Los sefardíes de Bulgaria: Estudio y edición crítica de la obra «Notas istorikas» de Avraam Moshe Tadjer 9783110458473, 9783110452709

Citation preview

Amor Ayala Los sefardíes de Bulgaria

Beihefte zur Zeitschrift für romanische Philologie

Herausgegeben von Claudia Polzin-Haumann und Wolfgang Schweickard

Band 404

Amor Ayala

Los sefardíes de Bulgaria Estudio y edición crítica de la obra «Notas istorikas» de Avraam Moshe Tadjer

Diese Arbeit wurde im Jahr 2015 an der Universität Leipzig als Dissertation angenommen. Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften in Ingelheim am Rhein.

ISBN 978-3-11-045270-9 e-ISBN (PDF) 978-3-11-045847-3 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-045649-3 ISSN 0084-5396 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2017 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Satz: PTP-Berlin, Protago-TEX-Production GmbH, Berlin Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

A mi hijo Alon.

Contenido Presentación | 1

Parte I: Autor y transfondo histórico-cultural | 5 1

Introducción | 7

2 2.1 2.2 2.3 2.3.1 2.3.2 2.3.3 2.3.4 2.3.5 2.3.6 2.3.7 2.3.8 2.3.9 2.4 2.5

El autor: Avraam Moshe Tadjer | 9 Los Tadjer: una familia asquenazí sefardizada | 10 Datos biográficos | 14 Producción literaria de Avraam Moshe Tadjer | 22 Istorya de las kruazadas | 24 Los memuares de la familya de David | 25 Selo por la verdad | 28 Las muchachas de Yerushalayim | 30 Colaboraciones en La Verdad | 30 Colaboraciones en El Judyo | 31 Calendarios judíos Tsion y Sofia | 32 Obras inéditas | 33 Proverbios | 34 Posición ideológica | 35 Recapitulación | 39

3 3.1 3.2 3.3 3.3.1

Contexto histórico y cultural | 41 Breve estado de la cuestión | 42 La comunidad judía de Bulgaria (1878–1932) | 43 Producción cultural de los sefardíes en Bulgaria | 58 Sofía: centro editorial sefardí a partir de la segunda mitad del siglo xix | 58 La prosa histórica entre los sefardíes de Bulgaria | 69 Recapitulación | 85

3.3.2 3.4 4 4.1 4.2 4.3

La obra: Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria i la komunita de Sofya | 87 El ejemplar manejado | 87 Partes del libro | 88 ¿Uno o dos autores? La colaboración entre A. M. Tadjer y A. Pipano | 93

VIII   

4.4 4.4.1 4.4.2 4.4.3 4.4.4 4.5

   Contenido

Contenido y estructura | 95 Temas y organización de los textos | 95 Interpolaciones y repeticiones | 96 Resumen del contenido | 97 Fuentes y método de trabajo | 100 Recapitulación | 106

Parte II: Estudio lingüístico | 107 5 5.1 5.2 5.2.1 5.2.2 5.3

Introducción y bases | 109 Estado de la cuestión: trabajos sobre el judeoespañol de Bulgaria | 110 Clasificación diatópica y diacrónica del judeoespañol de Notas istorikas | 114 Clasificación diatópica  | 114 Clasificación diacrónica | 119 ¿Por qué y para quién escribir en judeoespañol en Sofía en 1932? | 121

6 Sistema gráfico y fonética | 124 6.1 Sistema gráfico | 124 6.1.1 Variedad de sistemas gráficos | 124 6.1.2 Peculiaridades gráficas en el sistema aljamiado del texto | 126 6.1.2.1 Ausencia de dálet rafé (‫ | )ד׳‬126 6.1.2.2 Doble representación aljamiada para [dʒ] | 126 6.1.2.3 Uso de doble lámed (‫ | )לל‬127 6.1.2.4 Usos y ambivalencias de lámed doble yod (‫ )ליי‬v. doble yod (‫ | )יי‬128 6.1.2.5 Tratamiento de los grupos iniciales yod mem (‫ )ימ‬y yod nun (‫ | )ינ‬129 6.1.2.6 Aglutinación de preposiciones | 130 6.2 Características en el plano fonético | 131 6.2.1 Rasgos fonéticos generales del judeoespañol | 131 6.2.2 Peculiaridades fonéticas en Notas istorikas | 133 6.2.2.1 Peculiaridades del ámbito vocálico | 134 6.2.2.1.1 Tratamiento de [e] y [o] en posición átona | 134 6.2.2.1.2 Confusión entre las vocales [o] y [a] | 134 6.2.2.1.3 Incorporación de la vocal neutra [ə] | 135 6.2.2.2 Peculiaridades del ámbito consonántico | 135

Contenido   

6.2.2.2.1 6.2.2.2.2 6.2.2.2.3 6.2.2.2.4 6.2.2.3

   IX

Neutralización de la oposición entre /r/ y /ɾ/ | 135 Incorporación de [ts] por influencia del búlgaro | 136 Incorporación de [ʤ] en determinados contextos fonéticos | 137 Combinaciones fonéticas nuevas por influencia del francés y el búlgaro | 137 Adaptación de sonidos en préstamos | 138

7 Morfología | 140 7.1 Verbos y perífrasis verbales | 140 7.1.1 Las conjugaciones | 140 7.1.2 Categorías y formas verbales | 141 7.1.3 Indicativo | 143 7.1.3.1 Presente | 143 7.1.3.2 Pretérito imperfecto | 144 7.1.3.3 Pretérito indefinido | 145 7.1.3.4 Pretérito perfecto compuesto | 147 7.1.3.5 Pretérito pluscuamperfecto | 148 7.1.3.6 Pretérito anterior | 149 7.1.3.7 Futuro simple y perifrástico | 150 7.1.4 Subjuntivo | 151 7.1.4.1 Presente | 151 7.1.4.2 Pretérito imperfecto | 152 7.1.5 Condicional | 153 7.1.5.1 Condicional simple y perifrástico | 153 7.1.5.2 Condicional compuesto | 154 7.1.6 Imperativo | 154 7.1.7 Formas impersonales | 155 7.1.7.1 Infinitivo | 155 7.1.7.2 Gerundio | 156 7.1.7.3 Participio perfecto | 157 7.1.8 Voz pasiva | 158 7.2 Sustantivos | 159 7.2.1 Género | 159 7.2.2 Número | 161 7.2.2.1 Plural | 161 7.2.2.2 Dual | 162 7.3 Artículo indeterminado y determinado | 162 7.4 Adjetivos | 163 7.4.1 Formación del femenino y formas apocopadas | 163 7.4.2 Grado comparativo | 163

X   

   Contenido

7.4.3 7.5 7.5.1 7.5.2 7.5.3 7.5.4 7.5.4.1 7.5.4.2 7.5.5 7.6 7.7 7.8 7.9 7.9.1 7.9.2 7.10 7.10.1 7.10.2 7.10.2.1 7.10.2.1.1 7.10.2.1.2 7.10.2.2 7.10.2.2.1 7.10.2.2.2 7.10.2.2.3 7.10.2.2.4 7.10.2.2.5 7.10.3

Grado superlativo | 164 Pronombres | 165 Personales | 165 Demostrativos y anafórico | 167 Posesivos | 168 Interrogativos y relativos | 169 Interrogativos | 169 Relativos | 169 Indefinidos | 170 Numerales | 172 Negación | 173 Adverbios y locuciones adverbiales | 173 Conjunciones | 175 Conjunciones coordinantes | 175 Conjunciones subordinantes | 176 Formación de palabras | 176 Prefijación | 179 Sufijación | 182 Modificación | 183 El sufijo hipocorístico -iko/-ika | 183 Los sufijos -ada y -ya/-ia | 183 Transposición | 184 Sustantivo > adjetivo | 184 Adjetivo > sustantivo | 184 Adjetivo > adverbio | 185 Verbo > sustantivo | 186 Verbo > adjetivo | 188 Sustantivos postverbales | 189

8 Sintaxis | 190 8.1 Oración simple | 191 8.1.1 Indeterminación y determinación | 191 8.1.1.1 Expresión de la indeterminación en el sujeto | 191 8.1.1.2 Uso del artículo determinado con topónimos | 191 8.1.1.3 Otros usos del artículo determinado | 192 8.1.2 Uso del pronombre personal | 192 8.1.3 Clíticos | 194 8.1.3.1 Posición proclítica del complemento directo | 194 8.1.3.2 Combinación de pronombres clíticos | 195 8.1.4 Preposiciones y locuciones preposicionales | 196

Contenido   

8.1.5 8.1.6 8.1.6.1 8.1.6.2 8.1.7 8.1.8 8.1.8.1 8.1.8.1.1 8.1.8.1.2 8.1.8.1.3 8.1.8.2 8.1.9 8.1.9.1 8.1.9.2 8.1.9.3 8.2 8.2.1 8.2.2 8.2.2.1 8.2.2.1.1 8.2.2.1.2 8.2.2.2 8.2.2.3 8.2.2.3.1 8.2.2.3.2 8.2.2.3.3 8.2.2.3.4 8.2.2.3.5 8.2.2.3.6 8.2.2.3.7 8.2.2.3.8 8.2.2.4 9 9.1 9.1.1 9.1.2 9.1.3 9.1.4 9.1.5

   XI

Adverbios relativos: ande, donde y onde | 201 Peculiaridades en los usos de ser, estar, aver y tener | 202 Ser y estar | 202 Aver y tener | 205 Usos de la voz pasiva | 207 Perífrasis verbales | 208 Perífrasis aspectuales | 208 Aspecto resultativo | 208 Aspecto durativo | 208 Aspecto terminativo | 209 Perífrasis modales | 209 Concordancia | 211 Concordancia de número entre sujeto y verbo | 211 Concordancia de número del pronombre posesivo su | 212 Concordancia de número del pronombre reflexivo se/sen | 213 Oración compuesta | 213 Usos de la conjunción i | 213 Subordinación | 214 Oraciones completivas | 214 Completivas introducidas por la conjunción ke | 214 Interrogativas indirectas | 215 Oración relativa | 217 Oraciones circunstanciales | 220 Causales | 220 Finales | 224 Modales | 225 Comparativas | 227 Temporales | 227 Concesivas | 230 Consecutivas | 231 Condicionales | 231 Galicismos sintácticos | 233

Léxico | 236 Influencia de otras lenguas | 236 Hebreo | 237 Turco | 239 Griego | 243 Francés | 245 Italiano | 250

XII   

9.1.6 9.1.7 9.1.8 9.1.8.1 9.1.8.2 9.1.8.3 9.1.8.4 9.2 9.2.1 9.2.2 9.2.3 9.2.4 9.2.5 10

   Contenido

Alemán | 253 Español moderno | 255 Búlgaro | 258 Introducción | 258 Campos léxicos | 261 Préstamos por adopción y adaptación de préstamos léxicos | 261 Calcos del búlgaro | 264 Glosas léxicas | 264 Consideraciones entorno al uso de glosas léxicas en Notas istorikas | 266 Elementos búlgaros en glosas | 266 Elementos hebreos en glosas | 269 Elementos patrimoniales (judeoespañol) en glosas | 271 Elementos turcos en glosas | 273 Recapitulación del estudio lingüístico | 275

Parte III: Edición del texto | 281 11

Introducción | 283

12 Criterios de transcripción y de edición | 285 12.1 Sistema de transcripción | 285 12.1.1 Sistema de transcripción para el judeoespañol | 286 12.1.1.1 Letras hebreas unívocas | 286 12.1.1.2 Letras con varias realizaciones fonéticas o funciones | 287 12.1.1.3 Combinaciones de letras | 288 12.1.1.3.1 Doble yod (‫ | )יי‬288 12.1.1.3.2 Lámed doble yod (‫ | )ליי‬289 12.1.1.3.3 Nun doble yod (‫ | )ניי‬291 12.1.1.4 Particularidades | 291 12.1.1.4.1 Ausencia de dálet rafé ('‫ | )ד‬291 12.1.1.4.2 Doble representación aljamiada para [dʒ] | 292 12.1.1.4.3 Uso de doble lámed (‫ | )לל‬292 12.1.1.4.4 Incorporación de tsadé (‫ )צ‬fuera de contextos hebreos | 293 12.1.2 Sistema de transcripción utilizado para hebraísmos y nombres hebreos | 294 12.1.3 Sistema de transcripción de yidismos | 296 12.2 Uso de los alfabetos cirílico y latino en el texto | 297

Contenido   

12.3 12.3.1 12.3.2 12.3.3 12.3.4 12.3.5 12.3.6 12.3.7 12.3.8

Otros elementos | 297 Abreviaturas | 297 Unión y separación de palabras | 298 Puntuación | 298 Acentuación | 299 Correcciones y enmiendas al texto | 299 Paginación | 299 Comentarios a pie de página | 299 Fotos y pie de foto | 300

13

Edición | 301

14 14.1 14.2 14.3 14.4 14.5

Glosario e índices relativos a la edición | 466 Metodología | 466 Glosario | 470 Índice de antropónimos | 488 Índice de topónimos | 516 Índice de fotografías | 520

15 15.1 15.2

Índices | 522 Índice de tablas | 522 Índice de imágenes | 522

16

Bibliografía | 523

   XIII

Presentación El ombre ke estudya la istorya asemeja komo si biviera miles de anyos, porke el asiste a todas las sosiedades antiguas i modernas i ve una lunga seria de eksperiensas ke no pudian ser echas ke en_el espasyo de munchos siglos. Las lekturas rekomanavles, El Instruktor 1, 3 Estambul 26.04.1888, p. 1

[…] los djudyos siempre bushkaron de komemorar sus ovras i no desharlas olvidar. No ay otra istorya mas rika ke la istorya djudia, Avraam Moshe Tadjer, Sofía 1932, p. 125

A partir de la segunda mitad del siglo xix acontecieron en el Imperio Otomano transformaciones de carácter político que tendrían consecuencias sociales y culturales, también para las minorías religiosas de aquellos territorios, entre las cuales se encontraban los judíos sefardíes. Fue en este periodo cuando la literatura sefardí, que hasta entonces constaba de obras de carácter religioso y moral, se abrió a nuevos géneros y temas. La apertura a la sociedad circundante y a las influencias occidentales, así como las tendencias asimilacionistas de la época a las que a partir de ese momento los sefardíes se veían abocados por las respectivas constituciones de las nuevas naciones-estado, amenazaban la pervivencia de esta minoría religiosa. De ahí que en el seno de esta comunidad se desencadenara una discusión social sobre la identidad y el papel de las minorías. Como cabe esperar, este debate se reflejó en los textos de la época. En este ambiente y como resultado del interés por el propio pasado, salieron a la luz varios ensayos que tenían como tema la historia de las diferentes comunidades sefardíes. Si bien la memoria es un elemento intrínseco a la cultura y religión judías, los intelectuales sefardíes del siglo xix abordaron este aspecto a su manera: modificaron su contenido y lo actualizaron. En este contexto, hacer memoria significaba dejar testimonio del pasado reciente, documentar un mundo que amenazaba con desaparecer. Entre 1850 y 1939 se publicaron en Turquía y los Balcanes aproximadamente 70 obras de tema histórico en judeoespañol. En ellas se abordaba tanto la historia judía general como la vida de ciertos personajes y la historia de las comunidades judías existentes en estos territorios. Pero también hubo espacio para la historia no judía. Sin embargo, a pesar del auge de obras sefardíes en judeoespañol sobre este tema en dicha época, apenas existen trabajos científicos que traten el conjunto de estas obras con profundidad. Con el presente trabajo pretendo contribuir a cubrir parte de esta laguna científica.

DOI 10.1515/9783110458473-001

2   

   Presentación

El núcleo geográfico de esta tesis doctoral lo constituye Bulgaria puesto que este país fue la cuna de un conjunto de obras historiográficas en judeoespañol y ello proporciona abundante material para establecer puntos de comparación con un mismo foco regional. Al mismo tiempo, para poder llevar a cabo una edición y un estudio lingüístico y socio-cultural pormenorizado nos hemos centrado en una de estas obras en particular: Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria i la komunita de Sofya de Avraam Moshe Tadjer publicada en Sofía en 1932. Se ha escogido esta obra ya que es la que mejor permite conocer la historia de la principal comunidad judía de Bulgaria además de que se trata de uno de los últimos impresos sefardíes búlgaros de los 244 que se llegaron a publicar en la historia editorial de la comunidad. Así pues, el primer objetivo de este trabajo es hacer accesible un texto indispensable para la historia del judaísmo sefardí y, especialmente, del judaísmo búlgaro que tiene el mérito de recoger información de difícil acceso en la actualidad. Además, la obra está escrita por un testimonio de primera mano que se expresa en judeoespañol. La inaccesibilidad de Notas istorikas no es tan sólo de naturaleza física —actualmente sólo se encuentra en seis bibliotecas y archivos de todo el mundo—, sino que también se debe al hecho de estar publicada en caracteres hebreos rashíes, una grafía que ha quedado en completo desuso y que a menudo plantea dificultades de interpretación, dado que al fin y al cabo se trata de un sistema gráfico de una lengua semítica que se emplea para escribir una lengua románica. La edición del texto a la que se dedica la parte III del presente trabajo tiene como intención hacer accesible el texto a la comunidad científica. Esta edición contiene una transcripción del texto en letras latinas, con los comentarios pertinentes. La transcripción del texto se completa con un glosario elaborado para aclarar los vocablos que puedan presentar dificultades al lector. Esta parte contiene además un índice de nombres propios (más de 750) y un índice de topónimos. El índice de fotografías recoge los pies de foto de las mismas y remite al número de página del original en que éstas se encuentran para facilitar su localización. Cierran el trabajo los índices de tablas e imágenes que aparecen a lo largo de la tesis y la lista de referencias bibliográficas. Mientras que la parte I se centra en aspectos relacionados con la elaboración y el contenido de la obra, el centro de atención de la parte II es analizar el material lingüístico que la misma proporciona. En la parte I se indagan cuestiones relativas al autor, a su producción literaria, a su contexto histórico y cultural, y se presenta la obra. Con ello se pretende verter luz sobre un personaje y una obra hasta ahora poco conocidos, respondiendo a las siguientes preguntas: ¿Quién era Avraam Moshe Tadjer? ¿Cuál era su ambiente familiar? ¿A qué círculo intelectual perteneció? ¿Por qué escribe Notas istorikas? ¿Sobre qué otros temas escribió? ¿Existe una evolución de pensamiento

Presentación   

   3

en su producción literaria?¿Cuál es su concepto de Historia? ¿Cuáles son sus referentes en este sentido? ¿Qué nos dicen sus escritos sobre su universo intelectual? ¿Cuál es la visión de Tadjer sobre la transformación política y social de la comunidad sefardí de Sofía? ¿Cuál es el contexto histórico cultural de la elaboración de Notas istorikas y el del propio autor?¿Cuál es el desarrollo político y cultural (literario) de la comunidad en ese periodo? ¿Qué implicaciones tiene esto para nuestro autor y su círculo intelectual? Y, finalmente, ¿cuál es el contenido del libro? ¿Qué temas aborda? ¿Qué temas elude? ¿Cuál es su estructura formal? ¿Qué nos dice la estructura sobre el proceso de elaboración de la obra? ¿Cuáles son sus influencias y sus fuentes? El hilo conductor de la parte II ha sido el análisis de los aspectos lingüísticos de la obra, un texto sefardí de Bulgaria elaborado en el periodo moderno tardío. En primer lugar se ofrece una clasificación diatópica y diacrónica de la lengua del texto de Tadjer. También nos hemos planteado por qué y para quién se escribió esta obra en judeoespañol en 1932, un momento considerado el inicio de la decadencia de la lengua sefardí y en el que los sefardíes búlgaros eran ya plenamente bilingües. A continuación, se describen las características en el plano gráfico, fonético, morfológico, sintáctico, en el ámbito de la formación de palabras y del léxico. Se han señalado especialmente aquellos fenómenos peculiares que el texto manifiesta en comparación con otras variantes diatópicas, es decir todos aquellos elementos que caracterizan nuestra obra como un ejemplo del judeoespañol moderno tardío de Bulgaria. En este sentido, nuestro objetivo es contribuir a mejorar el conocimiento de los aspectos lingüísticos del sefardí en esta región. Respecto a la estrutura del presente trabajo resulta pertinente indicar aquí que, dado que la naturaleza de cada una de las tres partes tiene un enfoque temático diferente, la metodología y el estado de la cuestión se han ido exponiendo en la introducción del apartado correspondiente. Igualmente, al final de las partes I y II se ofrece una recapitulación en la que se muestran a modo de conclusión, los resultados de la investigación respecto a los temas tratados. Deseo terminar este apartado expresando mi agradecimiento a aquellas personas que me han ayudado y apoyado durante la realización de este proyecto. Gracias a Ramon Magdalena Nom de Déu por iniciarme en el ámbito del judaísmo peninsular en la Universidad de Barcelona y a Ana Riaño q.e.p.d. por introducirme en el estudio de la lengua y la literatura sefardí hace más de una década en la Universidad de Granada. Estaré siempre agradecida a Paloma DíazMas porque desde el primer momento se prestó a codirigir este trabajo con sabiduría, buen juicio, entusiasmo y una paciencia ilimitada. También quiero dar las gracias a Carsten Sinner, porque confió en mí y aceptó la dirección de esta tesis doctoral con la erudición, exigencia, decisión y diligencia que le caracterizan y, además, me ayudó a superar las dificultades que surgieron en la elaboración

4   

   Presentación

de este trabajo. Ha sido una gran suerte para mí contar con el asesoramiento de éstos dos investigadores de gran talla científica y humana. Son incontables los científicos y colegas que, con generosidad, han accedido amablemente a orientarme y a facilitarme materiales siempre que ha sido necesario, entre ellos quiero nombrar a Aldina Quintana, Dora Mancheva, Laura Minervini, Ana Stulic, Dov Cohen y Sandra Schlumpf. Quiero dar las gracias a Winfried Busse por los años de colaboración durante mi estancia en la Freie Universität Berlin. A Michael Studemund-Halévy le agradezco que haya contado conmigo para tantos proyectos sefardíes y, especialmente, que me invitara a colaborar en la recopilación de los impresos búlgaros en 2004 y 2005. Esto me brindó la posibilidad de conocer personalmente las comunidades sefardíes de Sofía y Plovdiv, así como de realizar investigaciones en varios archivos y bibliotecas de la capital búlgara. Asimismo quiero expresar mi agradecimiento al señor Leon Benatov de la comunidad judía de Sofía por su ayuda. Agradezco muy especialmente a Stephanie von Schmädel su apoyo incondicional, sus acertados comentarios y sus preguntas pertinentes en nuestros encuentros habituales para discutir aspectos de nuestras respectivas investigaciones. Quiero dar las gracias a Slava Platikanova por su ayuda en todo lo relacionado con la lengua búlgara y por aceptar de buena gana todos mis encargos en Sofía, no siempre fáciles de realizar. También quiero expresar mi gratitud a Dorothea Köhler por sus sugerencias en aspectos lexicográficos y por alentarme con su alegría y optimismo en los momentos más complicados. A mis compañeros del Institut für Angewandte Linguistik und Translatologie (IALT) de la Universität Leizpig les doy las gracias por su cariño, sus ánimos y sus acertadas sugerencias siempre que he necesitado consejo. Muchas gracias a Elia, Héctor, Christine, Encarnación, Unai, Daniel y Christian. Gracias a Òscar y a Laura, por convertirse en mi familia sin serlo. A Ricardo, por su amistad sincera y todas las hazañas sefardíes compartidas. A María Elena y Marc por su afecto y su apoyo. A mi marido, Dirk, por comprender que el estudio es parte esencial de mi vida y ponerme las cosas tan fáciles aun cuando no lo han sido. En fin quiero expresar mi profunda gratitud al resto de mi familia y amigos por sus ánimos y su comprensión durante los años que he dedicado a la preparación de este trabajo. En Berlín, a 31 de agosto de 2016 Amor Ayala

Parte I: Autor y transfondo histórico-cultural

1 Introducción El objetivo de este apartado es, por una parte, contextualizar la obra objeto de nuestro estudio y, por otra, tratar aspectos internos relacionados directamente con la materialidad del texto.¹ Dos cuestiones revisten de especial importancia para la mejor comprensión de Notas istorikas: el conocimiento de su autor, Avraam Moshe Tadjer, y un acercamiento al momento histórico de su elaboración. Sobre el autor, que proviene de una conocida familia judía de Sofía (2.1), se presentan datos biográficos la gran mayoría desconocidos hasta el día de hoy (2.2). A continuación, se desglosa su producción literaria (2.3) en la que destaca un interés por el tema histórico (2.3.1, 2.3.2 y 2.3.4), las cuestiones de moral (2.3.3), así como el folclore sefardí de Bulgaria (2.3.9). Tadjer colaboró además con algunos periódicos sefardíes de Sofía (2.3.5 y 2.3.6). Igualmente se mencionan las obras que quedaron inéditas (2.3.8), así como su intervención en la realización de los calendarios para la comunidad (2.3.7). Finalmente conviene tener en cuenta la posición ideológica del autor, tal y como se refleja en su obra, y, especialmente en Notas istorikas (2.4). Tras revisar las obras que se han ocupado de la historia de los judíos búlgaros hasta el día de hoy (3.1), se ofrece una panorámica histórica de la comunidad judía de Bulgaria desde 1878, fecha de la independencia del Imperio Otomano y el nacimiento del Principado Búlgaro, hasta 1932, fecha de publicación de Notas istorikas (3.2). El desarrollo en el ámbito cultural de la comunidad sefardí de Bulgaria (3.3) durante este medio siglo cierra el capítulo dedicado al contexto histórico y cultural. Se trata de un momento de eclosión de obras sefardíes gracias a la existencia de un mundo editorial muy activo entorno al que se desarrollaron varios círculos intelectuales (3.3.1) y en el que surge una conciencia histórica que se refleja en la producción de varias obras de género historiográfico en judeoespañol acerca de los sefardíes búlgaros (3.3.2). El último apartado se centra en elementos relacionados con la obra que nos ocupa, Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria i la komunita de Sofya: se hace referencia al ejemplar manejado (4.1) y se describen las diferentes partes del libro desde el punto de vista formal (4.2). A continuación se trata la controvertida cuestión de la autoría real de Notas istorikas, ya que a pesar de que oficialmente

1 Uno de los mayores retos para la redacción de este capítulo ha sido hacer frente tanto a la dispersión de materiales en judeoespañol como a la recopilación de la bibliografía necesaria. Para llevar a cabo esta tesis doctoral se han utilizado materiales de más de veinte bibliotecas de seis países (Alemania, España, Bulgaria, Dinamarca, Israel y Estados Unidos). Esto no habría sido posible sin las becas y ayudas económicas que he recibido de la Memorial Foundation for Jewish Culture de Nueva York, la Freie Universität Berlin y la Universität Hamburg. DOI 10.1515/9783110458473-002

8   

   Introducción

el autor es Avraam Moshe Tadjer, en el texto se hace mención explícita a la intervención directa de Albert Pipano (4.3). Todos aquellos aspectos de contenido dignos de mención se recogen en el último capítulo de esta parte (4.4). El hecho de tratarse de una obra de carácter misceláneo afecta especialmente a la organización de los textos (4.4.1) y explica las varias interpolaciones y repeticiones de algunas informaciones (4.4.2). Dada la complicación del texto, el resumen del contenido tiene como objetivo guiar al lector de Notas istorikas (4.4.3). La obra contiene numerosos datos históricos e informaciones relativas a la vida intelectual e institucional de la comunidad de Sofía, aunque en escasas ocasiones se menciona las fuentes utilizadas por Avraam Moshe Tadjer para la redacción de la misma. Este aspecto se tematiza al final del capítulo, donde también se presentan algunas hipótesis sobre el método de trabajo de Tadjer (4.4.4).

2 El autor: Avraam Moshe Tadjer Según Vladimir Paounovski (2009b, 68), Avraam Moshe Tadjer² con sus Notas istorikas es uno de los historiadores de referencia en el estudio de la comunidad judía búlgara, junto a Shelomo Avraam Rozanes³ y Saul Mezan.⁴ Mientras que Rozanes fue reconocido como gran intelectual de su época todavía en vida,⁵ y tanto él como Mezan han sido objeto de estudio (cf.  Israel 1984, Paounovski 2009a y 2009b), Avraam Moshe Tadjer sigue siendo un gran desconocido para la comunidad científica. Ni siquiera datos claves sobre su biografía como la fecha de nacimiento y de defunción han interesado a los historiadores que manejan Notas istorikas, obra que representa, al mismo tiempo, la mayor fuente de informaciones sobre la biografía y la producción textual del autor (cf. Tadjer 1932, 208–209). Dado el vacío de información respecto a este personaje hemos considerado oportuno presentar varios aspectos de su biografía. En primer lugar, se aborda la cuestión de los origenes de los Tadjer, ya que dicha familia es un ejemplo de un fenómeno común pero poco conocido: el caso de una familia asquenazí sefardizada. Siguen una serie de datos biográficos en los que se incluyen ciertas informaciones relativas a su círculo intelectual para comprender el transfondo intelectual e ideológico de Avraam Moshe Tadjer. A continuación se describe la producción textual de nuestro autor y se analizan aquellas obras que llegaron a publicarse y que se han conservado hasta el día de hoy, desde su primer libro Istorya de las kruazadas en 1894 hasta 1932, fecha de aparición de Notas istorikas. Esta última obra constituye por contenido

2 Utilizo el método de transcripción para nombres hebreos expuesto en el capítulo 12.1.2. Aparecen documentadas por lo menos dos formas distintas de escribir el apellido Tadjer con el alfabeto hebreo: ‫( טאג׳יר‬cf. Tadjer 1894; 1899; 1901) y ‫( טאדז׳יר‬cf. Tadjer 1929; 1932). En la segunda forma puede tratarse de una influencia de la ortografía búlgara donde el grupo [ʤ] se grafía mediante el dígrafo дж. Así, en alfabeto cirílico el apellido aparece escrito de la siguiente manera: Tаджеръ, según las normas ortográficas búlgaras antiguas. Finalmente, en grafía latina encontramos Tagger según el sello personal del autor del manuscrito Yalkut kol bo. En la actualidad, no es extraño encontrar otras formas del apellido como por ejemplo Taggar (cf. Taggar 1983) o Tadzher (cf. Tamir 1979). 3 El primer nombre también puede encontrarse escrito como Selomo, Salomon y Solomon (cf. búlg. Соломон). Otra variante del apellido es Rosanes. 4 Encontramos varias formas del nombre y el apellido de este personaje en la bibliografía: por ejemplo, él mismo firma sus obra de 1925 y de 1931 como Saül Mézan, mientras que cuando se le cita se le nombra Saul Mezan (cf. Paounovski 2009a y 2009b). 5 Véase la colección de artículos publicada en 1933 en su honor en ocasión de su 70° cumpleaños en el que participaron personalidades del mundo intelectual y religioso de la época (cf. Ḥananel/ Cohen/Menahemov 1933). DOI 10.1515/9783110458473-003

10   

   El autor: Avraam Moshe Tadjer

y por enfoque una obra completamente diferente a las anteriores (cf. capítulo 4). El conjunto de obras tadjeriano está compuesto, en su mayor parte, por monografías y artículos publicados en la prensa sefardí de la época: unos 16  títulos dedicados a distintos aspectos del mundo judío, en los que a menudo se vincula la historia y el discurso religioso. Un estudio pormenorizado de las fuentes así como de las intenciones de Tadjer publicadas en los prólogos arroja luz sobre su posición intelectual y sobre su contribución a la transferencia de las ideas de los maskilim⁶ de la Europa Central y Oriental al mundo sefardí ladinohablante. El último aspecto que se trata es la posición ideológica del autor según se refleja en Notas istorikas. Los comentarios y declaraciones de Tadjer dejan entrever su desacuerdo con el desarrollo político de la judería búlgara y, particularmente, de la comunidad de Sofía. Todo ello le revela como un personaje crítico e incómodo para la nueva élite política de la comunidad a principios del siglo xx y explicaría, al mismo tiempo, su exclusión del discurso historiográfico oficial acerca del judaísmo búlgaro que se ha impuesto hasta el día de hoy.

2.1 Los Tadjer: una familia asquenazí sefardizada Entre los intelectuales sefardíes de finales del siglo xix y principios del siglo xx, especialmente los interesados en la historia, era muy habitual realizar estudios sobre los origenes de la propia familia. Según Israel (1984, 359) los estudios genealógicos de los sefardíes fueron iniciados por Shelomo Avraam Rozanes con su obra La Genéalogie de la famille Rozanes (Ruse 1885a).⁷ En la misma línea se conoce el estudio inédito sobre la familia Arie iniciado por Nahim Juda Arie (1849–1907) y continuado por Chelebi Moshe Avraam Arie con el título Biographie de la famille Arie, redactado en judeoespañol y terminado en 1914, que llegó a tener una extensión de 4 volúmenes (cf. Benbassa 1992, 451). Este tema también ocupó a Avraam Moshe Tadjer, quien escribió un artículo publicado en el periódico sefardí El Judyo en 1929 con el título «Los ashkenazim

6 El término maskil (pl. maskilim) designa un adepto de la Haskalá, movimiento ilustrado judío que nace a finales del siglo  xviii en la Europa Occidental y Central, y posteriormente, en la segunda mitad del siglo  xix, la Europa Oriental, los Balcanes y el Norte de África (cf.  Attias/ Benbassa 1997, 114 s.v. Haskala). 7 En este sentido no compartimos la afirmación de Benbassa (1997, 28) según la cual: «la autobiografía, la correspondencia, diario personal y la genealogía familiar eran géneros relativamente raros en la literatura judía sefardí».

Los Tadjer: una familia asquenazí sefardizada   

   11

de Sofya i la familya Tadjer»⁸ cuya versión modificada fue incluida posteriormente en Notas istorikas (Tadjer 1932, 44–48).⁹ En el ensayo, Tadjer (1932, 44) sitúa los origenes de la familia en la ciudad de Núremberg¹⁰ siguiendo las teorías del segundo volumen de la Historia de los judíos en Turquía de Shelomo Avraam Rozanes (1909). Se cuenta que la familia Tadjer se encontraba entre los judíos expulsados de Núremberg que se dirigieron en 1499 a Bulgaria, donde se agregaron a la ya existente comunidad judía asquenazí de Sofía (Tadjer 1932, 44).¹¹ El apellido sería una forma modificada de Duycher, y ésta a su vez la forma yidis del gentilicio deutscher (al. ‘alemán’). En palabras del autor: «[…] Duycher, Daycher, Tadcher i Tadjer. Parese ke kon tiempo la pronunsasyon fue trokando i resto agora Tadcher o Tadjer» (Tadjer 1932, 44).¹² Aparte de la teoría del propio Tadjer existen, por lo menos, otras dos que sitúan los orígenes de la familia en la región del Norte de África. Tanto la ciudad de Tánger (Marruecos) como el sustantivo árabe ‫ ﺗﺎﺟﺮ‬tajir (‘comerciante’) podrían indicar una procedencia norteafricana del apellido según Arditi (1969, 133). Sin embargo, la declaración de nuestro autor, según la cual confirma la presencia de los Tadjer en Sofía desde 1610 hasta el presente a partir de sus propias investigaciones en los registros de la sinagoga, avalaría la teoría del origen asquenazí: «Tuve la okazyon de egzaminar los rejistros viejos de la komunita de Sofya, rekojidos i guadrados en una bolsa grande ke yamavan la koracha de la arikha. Esta bolsa de la ḥevra de los roḥetsim onde se topavan todos los registros de la 8 Cf. El Judyo, de Sofía, año 21, números 1615 (de 31 de mayo de 1929) y 1616 (de 7 de junio de 1929). Manejamos ejemplares del Yad Ben Zvi (Ben Zvi Institute for the Study of Jewish Communities in the East) de Jerusalén, en los que el número de páginas aparece cortado. Sobre este periódico puede verse Gaon (1965, núm. 106). 9 Baruch Taggar (1983) también realizó años más tarde un estudio genealógico sobre la familia Tadjer. 10 La misma teoría se reproduce en el estudio genealógico sobre los Tadjer realizado por Baruch Taggar (1983) basándose en Rozanes (1909) y Tadjer (1932). Cabe añadir que la obra de Taggar es poco escrupulosa con las fechas y datos que da. En él los datos sobre nuestro autor son erróneos, pues da como fecha de nacimiento el año 1875 cuando es 1858. Llama la atención que Taggar, habiendo utilizado la obra de Tadjer (1932) como referencia bibliográfica, no haya visto la fecha de nacimiento que allí se indica. Además, los datos son incompletos, ya que no figura la mayor parte de sus obras ni se menciona la fecha de defunción de nuestro autor. 11 Los primeros judíos asquenazíes llegados en territorio búlgaro eran de origen húngaro y se instalaron allí hacia el siglo xiii. La inmigración asquenazí aumentó en el siglo xiv con la llegada de judíos perseguidos en Alemania acusados de provocar la peste negra en 1350 y los expulsados de Hungría en 1370 (cf. Fabrikant 1993/1994, 203–204). 12 Todas las citas correspondientes a las obras de Avraam Moshe Tadjer pertenecen a la transcripción realizada por la autora de este trabajo. La transcripción completa de Notas istorikas se encuentra en el capítulo 13 de la parte III. Los criterios de transcripción utilizados se exponen en el capítulo 12 de ese mismo apartado.

12   

   El autor: Avraam Moshe Tadjer

komunita tokante la arikha (dasyos de la komunita) datando el anyo 5380 (1620) endelantre» (Tadjer 1932, 44).¹³ Por lo tanto los Tadjer serían asquenazíes sefardizados,¹⁴ o, en palabras del propio Avraam Moshe Tadjer, ashkenazim sefaradim que se distinguen de los ashkenazim todeskos. Con éste último término designa a los judíos de Rumanía, Rusia y otros lugares llegados a Sofía a partir del siglo  xix y que tenían ritos «enteramente diferentes» (cf. Tadjer 1932, 176–178). Este es el caso de muchas otras familias del mismo origen que se instalaron en Bulgaria en el siglo xv y en los siglos posteriores.¹⁵ Mientras a nivel lingüístico es obvio que los asquenazíes se asimilaron a los sefardíes a lo largo de los siglos, éstos conservaron su propio rito y liturgia, celebrando los oficios en una sinagoga aparte: «[…] the Ashkenaz immigrants adopted the customs and even the language of the Sephardim who were already there although they did not adopt the religious practices. Such ‹Sephardization› took place in the Bulgarian lands as well» (Fabrikant 1993/1994, 203). En Sofía, la última sinagoga asquenazí fue construida en 1856 y derribada a principios del siglo xx, cuando se realizaron las reformas urbanas en la capital. Entonces la mayoría de los asquenazíes se repartieron entre la sinagoga nueva fundada en 1909 y la antigua en el barrio de Yuch Bunar, mientras que otros frecuentaba la sinagoga Shevet aḥim, en la calle Bacho Kiro. Este último edificio había pertenecido a los judíos de Macedonia, pero fue cedido a los asquenazíes que querían mantener su rito (cf. Tadjer 1932, 47). Otro de los rasgos resaltados por Tadjer a la hora de describir los origenes familiares es el papel predominante e influyente de la familia en el seno de la comunidad asquenazí de Sofía: «Estos rejistros i dokumentos demostravan klaro ke la familya Tadjer se topo siempre a la kavesera de los kontribuentes i ke la sinagoga ashkenazim estuvo siempre debasho la proteksyon de esta familya i ke fueron los administradores de la sinagoga» (Tadjer 1932, 45).

13 Todas las referencias numéricas remiten siempre al número de página del original aljamiado de Notas istorikas (Sofía 1932) donde éstas aparecen. 14 Antes de la llegada de los judíos sefardíes a territorio búlgaro y al resto del Imperio Otomano ya existían allí otras comunidades judías: los judíos romaniotas (bizantinos), los judíos asquenazíes procedentes de Europa Central asentados en el siglo xiv (especialmente a raíz de las persecuciones en Hungría de 1376) y los judíos italianos (Díaz-Mas 2006, 70). En algunas zonas de Oriente Medio y de lo que hoy es Turquía también existían comunidades de judíos caraítas. 15 Algunos datos demográficos sobre la población judía de Bulgaria y de Sofía a partir del siglo xix se pueden encontrar en Mezan (1925, 71 y ss.). El mismo autor también cuenta algunos detalles de los rituales religiosos de los asquenazíes de Sofía (1925, 109 y ss.). Sobre la presencia asquenazí en Bulgaria relativa a los siglos xix y xx pueden leerse los trabajos de Fabrikant (1993/1994 y 1995).

Los Tadjer: una familia asquenazí sefardizada   

   13

También se trata la contribución de los Tadjer a la economía de la comunidad, pues parte de esta familia se dedicaba al comercio de materiales textiles y destacaba por sus negocios de exportación a Europa. Entre los miembros de la familia también había banqueros que gozaban de buena reputación en el Imperio Otomano y en el extranjero, por ello «El nombre Tadjer sonava i estava espandido en todos los echos komersyales i komunales» (Tadjer 1932, 47). El autor incluye en la misma sección una lista de algunos personajes ilustres que llevan este apellido: Theodor Tagger (Sofía 26.8.1891– Berlín 5.12.1958), conocido por su pseudónimo, Ferdinand Bruckner, quien fue dramaturgo, director de teatro, y fundador en 1922 del Renaissance-Theater en Berlín (Tadjer 1932, 48). Este fue sin duda el que gozó de más proyección internacional. Otro miembro famoso de la familia fue el coronel Avraam Perets Tadjer (Sofía 15.7.1872– Tel Aviv 19.10.1958), fundador y presidente del Consistorio Central de los Judíos Búlgaros (cf. Arditi 1973, 189–204; Paounovski 2007). Además, Tadjer pone de relieve la religiosidad de la familia señalando algunos rabinos que llevaban este apellido y la tradición según la cual existía en las casas de algunos miembros de la familia una habitación preparada como sala de oración privada que constituía un lugar de encuentro y oración con una biblioteca y un rollo de la Torá (Tadjer 1932, 48). El autor añade que esta tradición de las salas de oración privadas existió hasta el fin de la soberanía turca, ya que la mayoría de estas casas se vieron afectadas por la reforma urbanística de modo que se acabaron perdiendo los libros y rollos de la Torá (Tadjer 1932, 47). Finalmente, otro distintivo de los Tadjer, siempre según el discurso de Avraam Moshe Tadjer, es su apoyo a los más desfavorecidos de la comunidad: «I no mankava entre estos meldadores avia i proves ke eran ayudados de estos rikos» (Tadjer 1932, 47). La presentación de Avraam Moshe Tadjer sobre su familia contrasta con la visión de la sabiduría popular. Existe un refrán sefardí recogido por Moskona (1971, 220) que reza: «Tadjer y Arie,¹⁶ el Dyo ke no mos de!» y que alude a dos de las familias más ricas e influyentes de Bulgaria —por lo menos hasta finales del siglo xix— conocidas entre el pueblo por su abuso de poder y falta de escrúpulos.¹⁷ 16 Uno de los miembros de esta familia, Gabriel Arie (Samokov 1863–1939), ha sido estudiado por Esther Benbassa en colaboración con Aron Rodrigue (1992) gracias a su autobiografía, su diario y su correspondencia personal. Mediante estos documentos los investigadores han podido reconstruir la biografía del personaje, lo que no ha sido posible en el caso de Avraam Moshe Tadjer ya que no dejó semejantes materiales. Sin embargo, son muchos los paralelos que se podrían establecer entre ambos personajes, coetáneos y compatriotas. 17 Sigo aquí la clave interpretativa de Moskona (1971, 220) según el cual el refrán se aplica a «[…] unscrupulous rich people bearing these family names».

14   

   El autor: Avraam Moshe Tadjer

Aparte de la cuestión sobre la veracidad de los sucesos expuestos por Tadjer, que no se puede comprobar ya que se basa en fuentes desaparecidas, como los registros de la sinagoga asquenazí, cabe plantearse el motivo porqué nuestro autor decidió incluir este capítulo sobre los origenes de su familia en Notas istorikas. Con este gesto, Tadjer pondera la importancia de su clan para la historia de la judería de Sofía y hace público su sentimiento de orgullo por el hecho de pertenecer a la élite económica y religiosa influente en la comunidad, los notables.¹⁸ Dicho grupo perdió su hegemonía comunitaria a principios del siglo xx, aunque este aspecto no se trata explícitamente en la obra. Avraam Moshe Tadjer no habla sobre sí mismo. Mientras no duda en integrar una detallada biografía de su padre en la parte final de la obra (Tadjer 1932, 203– 206), no hace referencia a su vida privada ni a sus obras. Las únicas informaciones de este tipo que aparecen en la obra nos llegan de la mano de su colaborador Albert Pipano (cf. capítulo 3.3.1) y aparecen expuestas en un apartado titulado «Epilogo» (208–210) que a pesar del nombre no es la última parte de la Notas istorikas sino la penúltima. Pipano ha asumido este deber por los motivos que él mismo expone: «En su modestia, este ombre, no avlo nada de si, de sus ovras pasadas, i es a mi, ke me se inkumbre (‘corresponde’) un dover de detayarlas, no por azer los elojyos de este ombre, siendo a el estas kozas son leshos de plazerle, ma porke se sepa ke de su pendola salieron munchos manuskritos ke son manaderos de informasyones para los istoryadores venideros» (Tadjer 1932, 208). En el apartado que sigue se exponen los datos más relevantes de la vida de Avraam Moshe Tadjer.

2.2 Datos biográficos El desconocimiento de los datos biográficos acerca de Avraam Moshe Tadjer resulta paradójico sobre todo cuando algunos autores le consideran una «figura pública bien conocida» (Moskona 1975, 166). Las informaciones acerca de este personaje se reducen al elenco de sus obras y a la mención de su parentesco con Moshe Shemuel Tadjer, su padre, quien gracias a su cargo de Gran Rabino llegó a ser mucho más conocido. Por lo general, las referencias a Avraam Moshe Tadjer son limitadas o erróneas. Por ejemplo, en la recopilación de biografías de judíos orientales realizada en lengua hebrea por Gaon (1938, 695–697) se menciona su parentesco con el 18 Término utilizado por el propio Tadjer: ‫( נוטאבליס‬1932, 15 y ss.). Cf. la definición de Nehama (1977) s.v. notavle: «notable, personne qui occupe un rang important dans l’État, dans la ville, dans la communauté religieuse, par sa fortune, son savoir, son prestige».

Datos biográficos   

   15

rabino Moshe Shemuel Tadjer. También figura como activista de la cultura búlgara y líder público de los judíos de este ámbito geográfico, se menciona su participación en la mayoría de periódicos del país, sefardíes y búlgaros, y se dan los títulos de sus obras. Gaon extrae la información bibliográfica directamente del epílogo de Notas istorikas (Tadjer 1932, 208) y lo mismo hace Paounovski (2001b, 114–115 nota 1). Por su parte, Benjamin Arditi (1969, 132–139) dedica un extenso artículo al padre de Tadjer en su obra Видни евреи в България (‘Judíos distinguidos de Bulgaria’). Avraam Moshe Tadjer es mencionado de pasada como «historiador, autor de varias monografías» sin ofrecer más detalles (Arditi 1969, 133). Las incongruencias atañen tanto a la fecha de nacimiento como a la de defunción del autor (Taggar 1983, 41; Polikar 2006, 109), a la generación de historiadores a la que pertencía (Cohen/Stein 2010, 360) así como al contenido real de la obra (Romero 1992, 205), Taggar da el año 1875 como fecha de nacimiento (en realidad es el 1858), Polikar el 1937 como fecha de defunción (en realidad es el 1935), Cohen y Stein lo citan entre el grupo de lo que ellas llaman la «tercera generación de historiadores» (en realidad sería de la segunda, donde se clasifica a su coetáneo Shelomo Rozanes) y Romero incluye Notas istorikas dentro del «ensayo histórico» cuando en realidad se trata una obra de carácter misceláneo y, como su título indica, una recopilación de notas y apuntes. Esta situación, además de dificultar la presente investigación, plantea una cuestión sobre los motivos por los cuales un personaje aparentemente tan conocido en su época ha caído en el olvido incluso para los expertos en la historia de los judíos búlgaros. Incluso el investigador judío de origen búlgaro, Zvi Keren, se refería a este autor como una «figura enigmática» (Zvi Keren, comunicación personal, 10 de marzo de 2011). Dos son las posibles razones de la enigmática laguna de información que gira entorno a nuestro autor: en primer lugar, dado que Avraam Moshe Tadjer publicó toda su obra en judeoespañol y en grafía rashí, para consumo interno de los sefardíes, su obra no trascendió y quedó en el olvido tras la inmigración en masa de un 90 por ciento de los judíos búlgaros a Israel en los años 1948–1949. Aunque Notas istorikas aparece formalmente integrada, es decir citada, en la mayoría de Historias de la judería Bulgara, es importante señalar que la recepción del resto de sus obras es prácticamente nula. En segundo lugar, y este puede ser el motivo determinante, su discurso político, crítico frente a los dirigentes comunitarios sionistas —líderes absolutos de la vida espiritual e institucional de la comunidad de Sofía a partir de 1910— le habría a convertido en una persona non grata en la historia del judaísmo búlga-

16   

   El autor: Avraam Moshe Tadjer

ro.¹⁹ La radical politización de la judería búlgara a partir de finales del siglo xix y la singularidad de este fenónemo no sólo ha propiciado una imagen limitada de la vida de la comunidad desde esa fecha hasta la Segunda Guerra Mundial, sino que también ha borrado las huellas de otras tendencias ideológicas y actividades culturales. En este sentido, la recuperación del legado intelectual de Avraam Moshe Tadjer aporta una mirada nueva hacia la vida intelectual y cultural de la comunidad judía de Sofía. Veamos a continuacíon los datos biográficos más relevantes de este autor sefardí. Según leemos en el pie de foto que aparece al inicio de la obra, el autor de Notas istorikas nació en Kyustendil²⁰ el 30  de diciembre de 1857 del stil viejo (‘calendario juliano’), lo que equivale al 11 de enero de 1858 (Tadjer 1932, [I]). A pesar de que Tadjer vivió gran parte de su vida en Sofía, sus primeros años de vida transcurrieron en Kyustendil, ya que su padre, Moshe Shemuel Tadjer (Sofía 1832– Kyustendil 1913; cf. Arditi 1969, 132–139), había sido enviado allí en 1850 para ejercer como juez de la corte del distrito local para las autoridades turcas. Para entender el universo intelectual de Avraam Moshe Tadjer es indispensable conocer algunos datos sobre la figura paterna, quien ejerció, según nuestra opinión, una gran influencia sobre el hijo. Moshe Shemuel Tadjer fue un personaje ilustre en la comunidad judía tanto antes como después de la liberación de Bulgaria del Imperio Otomano, y llegó a ocupar en varias ocasiones el cargo de Gran Rabino de Bulgaria (1891–1893, 1898, 1900), máximo líder espiritual de la comunidad judía del país y representante de la misma ante las autoridades gubernamentales. Avraam Moshe Tadjer escribió un texto biográfico de marcado tono panegírico sobre su padre que fue publicado primero en la prensa sefardí y después integrado en Notas istorikas con modificaciones, tal y como sucedía con el texto titulado «Los ashkenazim de Sofya y la familya Tadjer» mencionado arriba. La biografía, cuyo título no se ha conservado, apareció en el periódico El Judyo y es una versión bastante más sucinta que la publicada en Notas istorikas (1932, 203–206).²¹ 19 La ideología sionista también tiene un peso específico en el discurso historiográfico sobre el judaísmo búlgaro escrito desde Israel. Es el caso de obras de referencia como ‫קורות יהודי בולגריה‬ (‘Historia de los judíos en Bulgaria’) en 4 volúmenes (Tel Aviv, 1969–1973) de Ḥaim Keshales, Видни евреи в България (‘Judíos distinguidos de Bulgaria’) de Benjamin Arditi (Tel Aviv, 1969– 1973) en 4 volúmenes o la obra enciclopédica, ‫‘( יהדות בולגריה‬Los judíos de Bulgaria’) (Jerusalén, 1967), integrada en la ‫‘( אנציקלופדיה של גלויות‬Enciclopedia de las diásporas’) cuyo redactor en jefe fue, entre otros, Albert Romano, presidente de la organización sionista de Bulgaria (1921–1940). 20 Ciudad situada en el extremo suroccidental de Bulgaria, a unos 90 km de la capital. 21 El Judyo de Sofía, año 21, julio 1929. En el ejemplar que he manejado de este periódico conservado en el Yad Ben Zvi, el título del artículo aparece cortado por efectos de una mala en-

Datos biográficos   

   17

Moshe Shemuel Tadjer, tras heredar la fortuna de su suegro, Nisim Ben Moshe de Kyustendil, gozó de una situació económica holgada. Durante la dominación otomana, Moshe Shemuel estaba vinculado a las autoridades turcas que le confiaron cargos de responsabilidad administrativa y legal; de ahí que su hijo afirme que era «un buen turkofil, ke no deshava avlar mal de los turkos, i malgrado esto, grasyas a su imparsyalidad egzemplarya los bulgaros lo respektavan i lo eskojian siempre kon konfiensa» (Tadjer 1932, 204). A partir de la independencia de Bulgaria, lejos de cambiar su situación, siguió ocupando puestos en la administración municipal y en el tribunal regional, hasta que se trasladó a Sofía.²² En lo que al desarrollo intelectual se refiere, aparte de alguna obra de carácter práctico, como la traducción al judeoespañol del código penal turco que quedó inédita, Moshe Shemuel se dedicó a obras de tema religioso y moral. Fue el primer judío de Bulgaria en publicar en la lengua nacional con la obra La defensa del Talmud i la kalumnia de la sangre (Sofía 1887), que escribió como reacción a una serie de monografías y de artículos antisemitas que empezaron a circular por la prensa búlgara.²³ También en búlgaro, escribió una versión de la obra ‫אפס דנים‬ (‘Nada de sangre’, Vilna 1837) de Isaac Baer Levinsohn (1788–1860), uno de los más notables maskilim rusos. En judeoespañol, Moshe Tadjer escribió una obra sobre las tres religiones monoteístas. Redactó también en esta lengua una crítica al evangelio cristiano y a las supersticiones judías en ‫ חיזוק אמונה‬²⁴ (‘Refuerzo de la fe’) y una obra «sovre la vida del djidyo de oriente, sus uzos i kostumbres en forma de diálogo entre Moshe Rabenu i Eliyau Anavi» (Tadjer 1932, 205). Un dato que no figura en la biografía realizada por Avraam Moshe Tajer pero que sí señala Arditi (1969, 319) es que en 1900 Moshe Shemuel Tadjer, por aquel entonces en el cargo de Gran Rabino, condenó públicamente a H. B. Arie, el autor de la obra titulada Kestyon djudia (Sofía 1900, cf.  Collin/Studemund– Halévy 2007, 106) por manifestarse en contra del Talmud. El Gran Rabino hizo pública la excomunicación en el periódico La Verdad.

cuadernación, igual que la fecha exacta de publicación. El texto de Tadjer, sin duda, sirvió de inspiración a Arditi (1969, 132–139) a la hora de escribir la biografía de Moshe Shemuel Tadjer. 22 Según Eskenazi/Krespin (2002, núm. 0196) esto sucedió en 1886 mientras que Arditi (1969, 132) afirma que Moshe se trasladó a Sofía ya al año siguiente de la independencia de Bulgaria, es decir, en 1879. 23 Esta es la versión judeoespañola del título que ofrece Tadjer (1932, 204), sin embargo, según Arditi (1969, 137) el título era Еврейството с Талмуда и неговото учениел (‘Los judíos en el Talmud y sus enseñanzas’). 24 Quizás inspirado por la famosa obra apologética del judaísmo del mismo título escrita por Isaac Ben Abraham Troki en el siglo xvi.

18   

   El autor: Avraam Moshe Tadjer

Avraam Moshe Tadjer señala que su padre poseía una gran biblioteca dotada de más de 600 títulos que contenía obras de historia y ciencias judías, la mayoría de ellos en lengua hebrea. Pero sus inquietudes intelectuades le causaron problemas, ya que se interesó también por temas considerados poco ortodoxos por la sociedad de su tiempo: «Kon todo ke biviendo en tiempos eskuros, Moshe Tadjer fue un ombre moderno. El leiva livros de sensya, estudyos i istoryas kuando en jeneral no vian kon buen ojo semejante djente. Raportaron a su esfuegro ke su yerno (Moshe Tadjer) tenia en kaza livros kontraryos a la relijyon djudia, livros de apikoroses (‘heréticos’), segun los yamavan estonses. En dia de viernes, kuando el orno de kaza estava bien adriendo, su esfuegro (‘suegro’) tomo todos los livros i los echo al orno. Este fakto izo mas muncho eksitar su de[ze]o de konosensya moderna. Kon tiempo i pasensya el se izo trayer de nuevo estos i munchos mas livros de astronomia, ḥimia, fizika, jeografia, istorya naturala, todo en ebreo. El rekojo ansi unos 600 volumes de los mijores autores.» (Tadjer 1932, 205)

Finalmente, los fondos de Moshe Shemuel Tadjer fueron donados por el hijo a la biblioteca de la comunidad de Sofía: «Detras del dezeo de mi difunto padre yo fui la unika persona ke sin pensar muncho me apresure a santifikar su chika biblioteka konteniendo 600 volumenes livros bien eskojidos de la literatura moderna en lengua ebrea, livros de sensya estudyo: istorya djudia, kritika i otros» (Tadjer 1929, 2).²⁵ Y también en Notas istorikas escribe sobre este tema: «grasyas al dono jenerozo echo de parte el sinyor Avram Moshe Tadjer, de la biblioteka deshada de su difunto padre zikhrono livrakha, konteniendo uvrajes modernos de istorya i sensyas djudias […]» (Tadjer 1932, 165). Aunque el propio Tadjer en 1929 se quejaba en su Karta avierta de que los creadores de la biblioteca «fueron personas inkapaches, no supieron i no tuvieron idea por konoser el biervo i la sinyifikasyon de biblioteka» (Tadjer 1929, 1–2), unos años más tarde, en 1932, muestra otra opinión al respecto ya que califica la institución como «la mas importante i mas bien reglada […] biblioteka kreada en los ultimos anyos de parte el konsilyo komunal de Sofya» (Tadjer 1932, 165). Otra faceta de Moshe Shemuel Tadjer es la de pedagogo reformista, que también le convirtió en foco de críticas entre sus contemporáneos: «[…] izo venir de Saloniko 1 profesor por el ebreo i 1 por el franses, bushkando a reformar las eskolas kon metodas modernas. Para las mismas eskolas el izo engajar (‘contratar’) profesores bulgaros, i por esta reforma el enkontro grandes difikultades

25 Avraam Moshe Tadjer y su padre iniciaron la idea de crear la Biblioteca Comunitaria «Carl Herbst» habilitada con sala de lectura y aulas, pero al parecer el Consistorio Central no dotó a tal biblioteca de instalaciones dignas. De ahí la queja de Avraam Moshe Tadjer que es el tema principal de su Karta Avierta (1929).

Datos biográficos   

   19

siendo en akel tiempo, el embezamiento de linguas ajenas (‘extranjeras’) en las eskolas djudias, era mirado sin konfiensa» (Tadjer 1932, 205). El texto, además de la ofrecer información acerca del transfondo familiar de nuestro autor y de señalar la importancia que tenía la educación en este círculo, es al mismo tiempo un indicio de los valores intelectuales de Avraam Moshe Tadjer y nos muestra al autor como miembro de un círculo selecto y cultivado de su época. Mientras que el padre ocupó cargos de responsabilidad política y espiritual tanto fuera como dentro de la comunidad judía, la vida profesional de Avraam Moshe fue mucho más modesta. A juzgar por un anuncio que es la única fuente de información que tenemos respecto a este tema, se ganaba la vida como komisyoner de duana (‘agente de aduana’) en Sofía.²⁶ Es decir, actuaba en el ámbito del comercio y a título autónomo, representando a importadores o exportadores ante la administración pública búlgara. Gracias a sus redes familiares que se extendían en puntos estratégicos de las rutas comerciales, era habitual que los sefardíes estuvieran vinculados a los negocios de importación y exportación de géneros entre Europa y Oriente. La mayoría de los hombres de letras sefardíes de la época no podía vivir de sus actividades literarias o periodísticas, sino desarrollando profesiones liberales o trabajando como comerciantes o maestros, y, por lo general, tenía una situación económica bastante precaria.²⁷ En este sentido, Avraam Moshe cumple los tópicos ya que, según declara Pipano, nuestro autor nunca tuvo una situación económica envidiable ni fortunas dado que las cuestiones materiales no le interesaban: «Su situasyon materyala no fue nunka de estas ke se embidyan. El no tuvo nunka el ojo en moneda i es una de las razones ke no tuvo nunka fortunas» (Tadjer 1932, 208). De la formación de Avraam Moshe Tadjer no tenemos ningún dato. Según las descripciones del sistema educativo tradicional judío en vísperas de la liberación de Bulgaria²⁸ los jóvenes asistían primero al meldar (‘escuela religiosa judía de

26 El anuncio aparece publicado en el Diccionario de Albert Pipano (1913, 14) con un texto muy escueto: «Avraam Moshe Tadjer-Komisyoner de duana-Sofya». 27 Por ejemplo, Eliya Karmona de Estambul era maestro de francés y tipógrafo, entre otros (Collin 2002, 15) y Albert Pipano era comerciante de tejidos (Pipano 1913, 11  [sección anuncios]; Mantcheva 1999, 530; Mancheva 2004, 40). Sobre la precaria situación económica de Alexander Ben Guiat, de Esmirna, fundador de El Meseret, señala Barquín (1997, 54) que «no era hombre de posición acomodada, que siempre se encontraba escaso de recursos […]. Sobre las dificultades económicas de Eliya Karmona durante a su estancia en Alexandría, Collin (2002, 16) escribe: «Il traversa là-bas des moments difficiles. Sans un sou en poche, il dut dormir dans la rue et manger les déchets jetés par les restaurants». 28 Aunque la primera escuela de la Alliance Israélite en lo que después sería territorio búlgaro se inauguró durante la ocupación otomana en Shumen 1870, en Sofía no existió una escuela de la Alliance hasta 1887, y en Kyustendil no llegó a existir nunca (cf. Rodrigue 1989, 24).

20   

   El autor: Avraam Moshe Tadjer

enseñanza primaria’) y después algunos seguían sus estudios en la yeshivá (‘academia rabínica’) dirigida por el rabino local (Moskona 1970; Kochev 1980; Benbassa 1992, 14–15). Por los profundos conocimientos religiosos de Avraam Moshe Tadjer se puede suponer que tras la enseñanza primaria habría ampliado sus estudios en la yeshivá. El ambiente de erudición vivido en casa habría influenciado a Tadjer sin duda, tanto desde el punto de vista político como intelectual. Por sus orígenes familiares y por su actitud política Tadjer pertenece al grupo de notables de Sofía. Por otro lado, es muy probable que fuera miembro de la organización Bené Berit,²⁹ sobre todo por el tono laudatorio y el detalle con que describe el funcionamiento de la misma: «La sosieta Bene Berit fue la primera a interesarse kuando se trato de konjurar la piedrita (‘pérdida’) de nuestra rasa, de sanar el kampo del judaizmo, de azer valer los prinsipyos de la onor, de la solidarita i de la universalita djudia, de ayudar a las viktimas de persekusyones, de azer arebivir las virtudes viejas de nuestra rasa, de prokurar al prove i al malorozo (‘desgraciado’) sus lugar en el seno de la umanidad, de kriar (‘crear’) institusyones kulturelas i sentros de una vida intensiva djudia, de enforteser i konsolidar el kuerpo i la alma de nuestro puevlo.» (Tadjer 1932, 139)³⁰

En general, el de las logias judías en Bulgaria es un mundo bien conocido por nuestro autor, ya que habla no sólo de la Bené Berit, sino también de otras como Liskhad Hemdat Yisrael (‘Gabinete Delícias de Israel’) fundada en Sofía en 1898, en la que también estuvo implicado como director de su órgano impreso, La Verdad, y la Logia Carmel, fundada en 1910 por iniciativa del rabino Ehrenpreis. Tadjer también menciona otras logias, como la Logia Mitspa de Plovdid fundada en 1897 y la Logia de Damas Shulamit fundada en Sofía en 1922 concebida como una rama auxiliar de la Logia Carmel. Además ofrece una tabla de las diez logias existentes en Bulgaria en esa época. Éstas se encontraban en Plovdiv, Sliven, Varna, Sofía, Ruse, Yambol, Vidín, Pazardjik y Haskovo (Tadjer 1932, 141 y ss.). Al parecer, las logias funcionaban como una institución de beneficencia y al mismo tiempo constituían una red de «politización periférica». Especialmente en el caso

29 Forma usada en ámbito hispanohablante, además de Benei Berit (Díaz-Mas/D.  L. Puente 2007, 173). En su sitio web, bnaitbrith.com, la institución usa la forma B’nai B’rith (hebr. ‘los hijos de la alianza’). Esta orden masónica judía es una organización judía estructurada sobre el modelo de las órdenes masónicas en logias y capítulos, fue fundada en Nueva York en 1843 y se estableció en varios puntos del Imperio Otomano entre finales del siglo xix y principios del siglo xx. En la capital otomana se instaló en 1910. Cf. Benbassa/Rodrigue (2004, 207 y nota 85). 30 Gabriel Arie sostiene una opinión diametralmente opuesta a la de Tadjer acerca de la Bené Berit de Sofía (cf. Benbassa 1992, 352).

Datos biográficos   

   21

de Sofía, los notables, a partir de 1920 se agruparon alrededor de la Logia Bené Berit (cf. Benbassa/Rodrigue 2004, 207, 303). Las instituciones de beneficencia son otra forma de participación social con mucha tradición en el ámbito judío. Avraam Moshe Tadjer estaba muy vinculado a la Kupat Tsedaka i Bikur Ḥolim (‘Caja de caridad y visita al enfermo’), una sociedad que recaudaba fondos para ayudar a aquellos enfermos que no podían mantener a sus familias y que tenía el presupuesto más elevado de todas las asociaciones benéficas de Sofía (Benbassa 1992, 449). A este organismo iban destinados los beneficios de la venta del Kalendaryo Sofia.³¹ Asimismo, Tadjer en el apelo (‘llamamiento’) de Notas istorikas pide a los lectores que compren la obra, en lugar de prestarla o tomarla prestada, puesto que los ingresos de las ventas también están destinados a las obras de beneficencia: «Los keridos meldadores ke teneran plazer de merkar este livro, son rogados de kerer bien no emprestarlo a otro segun uzo de muestros ermanos del oriente i no deshar deskorajar su autor por rekojer akeyo ke gasto ke el resto sera empleado por ovras de bien fezensya» (Tadjer 1932, [I]). La preocupación de Tadjer por la buena salud intelectual de sus correligionarios en Sofía le llevó a formar parte en 1909 de una comisión literaria encargada de crear una «biblioteca judía», en cuya directiva también estaba Albert Pipano. Dicho proyecto en un primer intento fracasó, pero luego se consolidó y estaba en pleno funcionamiento en 1932. Se trata de la Biblioteca Comunitaria Carl Herbst cuyo director era el historiador Shelomo Avraam Rozanes (Tadjer 1932, 165). La implicación de Avraam Moshe Tadjer en la educación de las masas sefardíes, consumidoras de obras en judeoespañol, es un hilo conductor a lo largo de su vida. El dominio del hebreo del autor y el acceso a los fondos de la biblioteca paterna son sus herramientas principales de trabajo para la traducción de las novelas históricas de tema judío; más adelante, para la redacción de Notas istorikas, utilizará materiales de archivo y las noticias de la prensa sefardí que habrá ido recopilando religiosamente. Autor extremadamente prolífico, la producción textual de Tadjer asciende a más de 16 títulos. Sin embargo, se publicará tan sólo una pequeña parte de ellos, ya sea en forma de monografía, en folletón por entregas o artículos monográficos

31 Esta información no aparece en el ejemplar del Kalendaryo que hemos manjeado perteneciente al año 5668 (1907–1908) de los fondos de la Biblioteca Ivan Vazov (Plovdiv). Cf. Collin/ Studemund-Halévy (2007, 48, núm. 75). En Notas istorikas, Pipano afirma que tales donativos ascienden a un total de «25000 levos neto» según los informes publicados por la institución (Tadjer 1932, 208), lo que hace pensar que dicho calendario era un éxito de ventas absoluto si tenemos en cuenta que el coste de cada ejemplar era de 25 céntimos aproximadamente (cf. el precio del Kalendaryo Tsyon por el anyo 5660 (1899–1900), sign. S1 8/66 ACB).

22   

   El autor: Avraam Moshe Tadjer

aparecidos en la prensa sefardí de la capital búlgara. El resto de títulos mencionados por Albert Pipano en el epílogo de Notas istorikas (1932, 208 y ss.) está en paradero desconocido aunque es muy probable que se encuentre en la Sección Hebrea del Archivo Estatal de Sofía, ya que allí ha sido posible localizar uno de los manuscritos de los que hablaremos más adelante, Yalkut kol bo (‘Compilación que lo contiene todo’). Gracias a Notas istorikas sabemos que Avraam Moshe Tadjer en 1932 ya había donado su propio legado a la Biblioteca Comunitaria: «La mas grande partida de estos uvrajes son en manuskritos, eyos son echos dono a la biblioteka komunala de Sofya ande son ya remitidos» (Tadjer 1932, 210).³² La fecha de defunción de Avraam Moshe Tadjer era un dato desconocido hasta ahora. Según el certificado de defunción que figura en el archivo de la Sinagoga de Sofía, el autor fallecía el 26 de enero de 1935 en la capital búlgara. En la lápida se indica que fue enterrado al día siguiente, el 27 de enero. Su tumba se encuentra en la sección judía, grupo 27, línea 5, número 18 del Cementerio Central de Sofía.³³ En este apartado biográfico hemos tratado los aspectos más importantes en la vida de nuestro autor que nos permiten entender mejor su posición intelectual y el contexto de su actividad literaria. En el capítulo siguiente indagamos en la obra de Avraam Moshe Tadjer.

2.3 Producción literaria de Avraam Moshe Tadjer La historia, y especialmente la historia judía, es el tema predominante en la producción literaria de Avraam Moshe Tadjer. Además, una buena parte de sus obras son traducciones o se inspiran en textos hebreos que habían sido vertidos del alemán a esta lengua por los maskilim polacos o rusos.³⁴ Tadjer, gracias a su conocimiento de la lengua puente, el hebreo, se convierte en transmisor de las ideas de la Haskalá centroeuropea en los Balcanes y, en buena parte, de su concepto histórico. Los detalles de la realización de esta transferencia ideológica han sido poco estudiados en el mundo sefardí hasta el día de hoy. Aunque el fenómeno de la

32 Las vicisitudes de las diferentes bibliotecas judías de Sofía hasta el día de hoy se describen con detalle en Collin/Studemund-Halévy 2005, XXV–XXX. 33 Agradezco al Sr. Leon Benatov, de la comunidad sefardí de Sofía, que haya consultado este dato en el archivo de la Sinagoga de Sofía y a Slava Platikanova quien ha podido confirmar la veracidad de las informaciones en el mencionado cementerio. 34 Sobre el desarrollo de la Haskalá en Galizia y en Rusia en el siglo  xix puede verse Feiner (2004).

Producción literaria de Avraam Moshe Tadjer   

   23

traducción y adaptacion de obras francesas a la lengua judeoespañola es bien conocida y estudiada, hasta hoy se sabe poco de cómo se trasladaron las ideas de la Ilustración judía, un fenómeno intelectual europeo, en el mundo sefardí. Gracias a la tesis doctoral de Manuela Cimeli (2013) sabemos que las obras del ámbito judío alemán del siglo xix, como las de Ludwig Philipsohn (1811–1889) y Marcus Lehmann (1831–1890),³⁵ tuvieron una recepción directa en la comunidad sefardí de Viena. Sus élites intelectuales, conocedoras del alemán, pudieron traducir las obras directamente al judeoespañol. Sin embargo, además de esta línea de transmisión directa (alemán-judeoespañol) existió otra vía indirecta (alemán-hebreo-judeoespañol) en la que los intelectuales judíos rusos y polacos desempeñaron un papel relevante. Éstos trasladaron las obras de los ilustrados judíos europeos del alemán al hebreo para hacerlas accesibles a los lectores del mundo asquenazí periférico en Rusia y Polonia, y al mismo tiempo adaptaron el concepto original de Ilustración germana a las circunstancias específicas de las juderías de estos países.³⁶ Las historias de Philippson,³⁷ Lehmann y de otros, como Hermann Reckendorf (1825–1875) fueron trasladadas a la lengua hebrea (Feiner 2004, 235) y llegaron a los sefardíes del Imperio Otomano gracias a las traducciones judeoespañolas: «Des traductions d’ouvrages par des Ashkénazes, écrits à l’origine en hébreu ou, à un certain moment, traduits par des Ashkénazes en hébreu, aidèrent les Séfarades ottomans à approfondir leur savoir religieux, leur fit connaître l’histoire juive et générale, les modes de vie juifs dans d’autres pays et à d’autres périodes, les idéologies sociales et politiques du temps comme le sionisme et le socialisme […]. Les dirigeants et les éducateurs ashkénazes et séfarades, soucieux de diffuser la littérature séculière parmi les locuteurs judezmo, ne se limitèrent pas aux sources françaises […], ils se tournèrent aussi vers la littérature originale séculière en hébreu moderne qui s’était développée en Europe et en Erets Yisrael, produite en majorité par des maskilim ashkénazes.» (Bunis 1999, 165)

35 Ludwig Philippson rabino y autor, fundó el Allgemeine Zeitung des Judentums en 1837. Marcus Lehman, rabino y escritor, fue fundador del periódico Der Israelit, representante del movimiento para la preservación del judaísmo ortodoxo. 36 Esto se observa especialmente en el concepto de historia desarrollado por los maskilim de Galizia y de Rusia. En Galizia, el hasidismo fue el caballo de batalla para los maskilim, mientras que en Rusia el discurso histórico estuvo más politizado (cf. Feiner 2004, 91–115; 192–203). 37 Sobre la recepción de este autor en la literatura sefardí pueden verse los trabajos de Manuela Cimeli 2013 y Aitor García Moreno 2010, 2011 y 2013.

24   

   El autor: Avraam Moshe Tadjer

Este es el contexto de la labor de difusión de Avraam Moshe Tadjer.³⁸ Veamos, a continuación, los detalles de su producción literaria.

2.3.1 Istorya de las kruazadas La primera obra publicada de Tadjer es Istorya de las kruazadas publicada el 1894 en Ruse en la tipografía de Perets Yosef Alkalai con una extensión de 53  páginas.³⁹ Un anuncio de la redacción de El Amigo del Puevlo⁴⁰ resume su contenido como «un rekontamiento fiel de los meleres (‘desgracias’) ke travaron (‘sufrieron’) muestros padres en la Edad Media en los tienpos konosidos en la istoria kon el nombre de ‹Viajes de los yevadores de la krocha (‘cruz’)›». Tadjer se basa en las siguientes fuentes para elaborar su Istorya: ‫אוטומן התוגר‬ ‫‘( דברי הימים למלכי צרפת ולמלכי בית‬Crónicas de los reyes de Francia y Turquía’) de Yosef Ha-Kohen (Venecia 1554), ‫‘( דברי ימי עולם‬Crónica del mundo’) de Kalman Schulman⁴¹ (Vilna 1867–1879) y Cредна история (‘Historia medieval’) de Georgi Dermanchev (Sofía 1893). Puesto que las cruzadas constituyen un episodio de persecución y sufrimiento para el pueblo judío resultan un tema apropiado para que los judíos sefardíes conozcan mejor el destino de sus antepasados y despierte así, en ellos, un sentimiento nacional. Así lo expresa el propio Tadjer en el prefacio: «[…] en_el tiempo prezente, pensando ke algunos de muestros ermanos del Oriente non konoseran la istorya djudia i_non saven loke pasaron nuestros abuelos por ser djudyos, i_ke, por esto, eyos non konsienten amor por al djudaizmo i_non les duele el korason por pensar por el bien de_la nasyon djudia» (Tadjer 1894, III).

38 Recordemos que su padre, Moshe Shemuel Tadjer también se interesó por las obras de este ambiente cultural y muestra de ello es su traducción al búlgaro de ‫( אפס דנים‬cf. capítulo 2.2), la obra del maskil ruso Isaac Baer Levinsohn. 39 Signatura E 2865/41 del Archivo Estatal de Bulgaria. También he manejado el ejemplar L 526 del Instituto Yad Ben Zvi. 40 El Amigo del Puevlo; jurnal por novedades israelitas, literatura i sensya, de Sofía, año  6, núm. 24 (15 de agosto de 1894), p. 383. Sobre este periódico puede verse Gaon (1965, núm. 30). El anuncio sigue alabando las glorias del ejemplar: «Tenemos eskuentra (‘enfrente’) muestros ojos este livro de tres plegos i medyo en el format de muestro jurnal estanpado en papel fino letra klara i avla entendivle; lo rekomendamos kalurozamente a muestros konermanos del Oriente los kualos ternan plazer de meldarlo; su presyo es un franko i vente sentimes; se pueden aderesar i a muestra redaksyon por konprarlo». 41 ‫דברי ימי עולם‬, que constaba de nueve volúmenes con más de 2000 páginas sobre la historia mundial desde la antigüedad hasta el intento de asesinato del zar Alexander II en 1881, fue la obra mayor, más influente y más distribuida de Schulman (Feiner 2004, 253).

Producción literaria de Avraam Moshe Tadjer   

   25

Teniendo en mente todas las críticas proferidas por Tadjer años más tarde hacia el sionismo (y especialmente en sus Notas istorikas de 1932), sorprende el marcado tono nacionalista que utiliza en su opera prima: «Mirando todo esto i_ke la nasyon pode reushir a egzistar asta el tiempo prezente kon las mizmas ideas del djudaizmo sin azer ningun trokamiento del espanto de_sus enemigos i es djusto, por esto, ke_en kada korason de djudyo se esperta kon ardor la amor de_su patria, i kon seguridad espera ke verna (‘vendrá’) el tiempo ke_se podran rekojer en tieras de sus avuelos» (Tadjer 1894, V). El nacionalismo judío de Tadjer, más cercano al sionismo preherzeliano — recordemos que la obra de Thedor Herzl, Die Judenstaat, no fue publicada hasta 1895— no tiene un carácter político, sino más bien religioso o mesiánico ya que, según escribe, la colonización de las tierras de Palestina hará realidad las palabras de los profetas bíblicos Ezequiel (37, 21) y Jeremías (32, 37). Además advierte que actualmente existe una sociedad de jóvenes que se organizan para este fin.⁴² Avraam Moshe Tadjer sigue en esta Istorya de las kruazadas a pies juntillas las ideas de la Ilustración judía en Rusia y utiliza los mismos recursos: interpreta la historia con objetivos nacionalistas. La glorificación del pasado sirve para dar prueba de la continuidad histórica del pueblo judío, y al mismo tiempo crear un sentido nacional del pasado, fuertemente sentimentalizado, para forjar la identidad (nacional judía) en el presente (Feiner 2004, 239).

2.3.2 Los memuares de la familya de David La segunda publicación de Tadjer fue Los memuares de la familya de David. Se trata de una traducción de la colección de historias para jóvenes escrita por el hebraísta ruso Abraham Shalom Friedberg (Grodno 1838– Varsovia 1902), ‫‘( זכרונות לבית דוד‬Recuerdos de la casa de David’) (1892/93–1899/1900, 4  vol),⁴³ que al mismo tiempo es una versión de Die Geheimnisse der Juden (‘Los secretos de los judíos’) (Leipzig, 1856–1857, 5 vol.)⁴⁴ de Hermann (Zvi Ḥayim) Reckendorf, el padre, (1825–1875).⁴⁵ Tadjer publicó la traducción de sólo dos volúmenes: el 42 Tadjer se refiere a la asociación Hibat Zion creada en Bulgaria —inspirada en su hermana rusa, Hohebei Zion, fundada hacia 1880 a raíz de los pogromos— y que en 1895 creará Hartuv, la primera colonia sefardí búlgara en Palestina. 43 Sobre la adaptación de Friedberg de la novela de Reckendorf puede verse Ben-Ari 2006, 195 y ss. 44 La obra de Reckendorf está inspirada en Les Mystères de Paris (1842–1843) de Eugène Sue (1804–1857), según cuenta el autor en el epílogo (1857 (vol. V), pp. 174–175). 45 Elena Romero (1992, 246) adjudica por error la autoría de la obra a Hermann Solomon Reckendorf, el hijo, nacido en Heidelberg en 1863 y fallecido en Friburgo en 1923. Por otro lado,

26   

   El autor: Avraam Moshe Tadjer

segundo y el tercero. En la remarka (‘observación’) Tadjer describe con detalle su plan de publicación: «Los memuares primeros kontienen biografias i istoryas del tiempo de la destruksyon del primer santuaryo fin la destruisyon del segundo santuaryo. I yo, saviendo ke munchos livros tuvieron aparesido en lingua espanyola i_lo mas de los meldadores ya estan al koriente de todos akeyos pasajesh,⁴⁶ por esto yo enpeso a publikar del nu. 6  endelantre, ke es de la destruisyon del sigundo santuaryo fin el prisipyo del siglo prezente, teniendo la esperansa ke los keridos meldadores resiviran mi lavoro kon plazer, lo merkaran i_no lo enprestaran a akeyos ke ya lo pueden merkar. Ansi me daran koraje para kitar a luz i los 5 memuares primeros para adjustar la koleksyon entera la kuala sera komo un trezoro istoriko para kada mansevo djudyo.» (Tadjer 1899, 15)

El volumen 2,⁴⁷ que contiene las historias 6 a 14, se imprimió en Sofía el 1899 y consta de 469 páginas.⁴⁸ Una de estas historias fue adaptada por Alexander BenGuiat y publicada en el periódico El Meseret⁴⁹ de Esmirna con el título «Salvada del convento»,⁵⁰ tal y como se declara en el rotativo: «Este esmoviente i muy ermozo paso, ke nozotros kontimos en nuestros dos ultimos numeros i en este, es tomado de un interesante livro editado en Sofya por el ebraizante, el sinyor Avram Moshe Tadjer ke lo trezlado del ebreo. Es un livro intitulado Las memuares de_la famia de David i del kual nozotros ya tuvimos avlado en el tiempo de su aparesimiento. El livro es estanpado sovre un papel muy fino i una estanpa muy klara, i topamos muy provechozo para nuestros lektores de rekomendarselos muncho. Nozotros puedremos prokurarselos kon un presyo moderado.»

Este volumen de Los memuares se podía adquirir en la administración del periódico El Eko Djudaiko por un precio de 5  francos según leemos en un anuncio

Nissim Peretz publicó en 1875 en Esmirna la obra titulada Los misterios de los djudios a partir de una versión hebrea del primer volumen de Reckendorf elaborada por Abraham Kaplan titulada ‫( מסתרי היהודים‬Varsovia, 1865). 46 Seguramente Tadjer está aludiendo a la versión de Nissim Peretz. Cf. nota anterior. 47 He manejado el ejemplar del Yad Ben Zvi, signatura: L 800, 8. 48 La última página del ejemplar está numerada erróneamente con la cifra 459, en lugar de 469, como correspondería. 49 El Meseret de Esmirna, año 5, núm. 28 (1900–1901), p. 10. Sobre estre periódico puede verse Gaon (1965, núm. 176). 50 Amelia Barquín (1997, 87) hace referencia a la recepción de Los memuares por parte de BenGuiat. Le agradezco que me haya facilitado una copia de la página de El Meseret donde se publica dicha información.

Producción literaria de Avraam Moshe Tadjer   

   27

del mismo rotativo publicado en 1901.⁵¹ El tercer volumen, publicado en Sofía en 1902, contiene la historia 15 titulada «La marka de dezonra» con una extensión de 58 páginas.⁵² Según el prefacio al segundo volumen la novela trata la historia judía desde la destrucción del primer Templo (597 a.C) hasta el siglo xviii: «I konteniendo todos los pasajes importantes ke akontesieron kon muestros ermanos en un intervalo de 2300 anyos, kijendo dezir del tiempo de la destruksyon del primer santuaryo, fin la epoka del filozofo Mendelzon. En este ovraje los keridos meldadores (‘lectores’) toparan kozas muy importantes: munchas biografias de personajes ilustres ke apartienen (‘pertenecen’) a muestra nasyon, diversas notisyas sovre la mizerya ke eyos travaron, sovre la viktorya ke munchos ganaron, sovre sus estado moral i intelektual, sovre los esforsos ke eyos azian para defender sus puevlo, ansi tambien los sakrifisyos ke eyos izieron por alkansar algo de repozo para muestro puevlo. En_fin, el orguyo ke tuvieron por ser djudyos i_los golpes ke eyos yevaron kon pasensya, solo por aver tenido el nombre de djudyo. Kon este ovraje los keridos meldadores estaran al koriente de la istorya djudya […].» (Tadjer 1899, II)

En la introducción ya se intuye el marcado tono sentimentalista que adoptará la obra: se tratan las mizeryas de los judíos, los esforsos y sakrifisyos realizados para defender al pueblo judío. Se utiliza incluso el mismo léxico que en la obra anterior, Istorya de las kruazadas, en la que se dice que en su historia «Israel sufryo tantos males i angustyas» y que los antepasados tuvieron que soportar «las dolores i angustyas». Estamos ante una versión de la historia judía en la que se dota a los personajes de sentimientos y de emociones, una visión de la historia más humana y sensacionalista, con motivos sacados de la realidad y elaborados para alcanzar a un público más amplio que si se tratara de una mera exposición de los hechos históricos: «[…] para un meldador ke bushka a divertirse la istorya no reprezenta dingun intereso, siendo eya es eskrita en un estilo bien seko o mizmo (‘incluso’) shavdo (‘insulso’). Ansi ke esta djente preferian mas los romansos ke la istorya. Por esta razon uvo i egzistan oy en toda la Evropa eskrivanos ke se dieron por eskopo de resentar (‘disponer’) la istorya de su puevlo

51 El Eko Djudaiko de Sofía, año  1, núm.  16 (7 de junio de 1901), p.  132. Sobre este periódico puede verse Gaon 1965, núm. 24. También hizo publicidad de esta obra el periódico sefardí de Viena El Progreso. Cf. nota 54. 52 Un ejemplar de este volumen se encuentra en los Central Archives of the Jewish People de Jerusalén con la signatura 12226. Agradezco a Stephanie von Schmädel que me haya facilitado una copia del ejemplar.

28   

   El autor: Avraam Moshe Tadjer

en forma de romansos para poder kon esto alkansar dos eskopos: primo ensenyar a todos la istorya, i, segundo, divertirlos en mizmo tiempo.» (Tadjer 1899, I)

Los objetivos de Tadjer con Los memuares siguen siendo los mismos que en su obra anterior, aunque esta vez se dirige hacia un público juvenil. Tadjer espera reforzar el sentimiento nacional entre los jóvenes judíos promoviendo entre éstos el conocimiento de la historia de su propio pueblo: «Yo kreo ke semejantes romansos traeran grande provecho a los mansevos djudyos, en los kualos es menester ke se arebiva (‘avive’) el sentimiento de nasyonalidad, lo kualo se alkansa solo kon enpatronar (‘apropiarse’) i saver la istorya de su puevlo. I esto es mi eskopo (‘objetivo’) de prontar este ovraje» (Tadjer 1899, II)». Utilizó para ello un lenguaje sencillo, según la opinión que se refleja en el anuncio de la obra publicado en El Progreso:⁵³ «Oy keremos solamente yamar toda la atensyon de nuestros leedores sovre estos memuares yenos de interes i eskritos en una lingua muy fasil». No falta en el anuncio una llamada a los lectores del periódico a que apoyen las iniciativas de los autores sefardíes que escriben en judeoespañol: «La literatura judeo-eshpanola es ainda tanto flosha i pekenya ke nos parese una ovligasyon santa de kada uno nozotros de enkorajar i ayudar kada ensayo sovre este kampo espinozo i muy dezierto ainda, ovligasyon ainda mas grande kuando se trata de una ovra de valor istoriko-judio».

2.3.3 Selo por la verdad Después de esta colección de novelas de tema histórico Tadjer publicó Selo por la verdad (Sofía, 1901, 120 pp.), una traducción al judeoespañol de la obra en hebreo del líder de la Haskalá de Galizia Juda Leib Mises (1798–1831) titulada ‫קנאת האמת‬ (Viena 1828). El contenido de la obra se resume en un anuncio de La Verdad⁵⁴ de Sofía:

53 El Progreso de Viena, año 2, núm. 4 (15 de julio de 1899), p. 27. Sobre este periódico puede verse Gaon (1965, 237). 54 La Verdad de Sofía, año 3, núm. 9 (8 de diciembre de 1900), p. 67. El anuncio también contiene información sobre el precio del volumen: «sinyores ke ya pagaron el abonamiento de los Miembros de la familya de David lo resiviran gratis. Presyo de vendida. Fr. 1. 20. A los vendedores se aze un grande rebato (‘descuento’)». Sobre el periódico véase Gaon (1965, núm. 72).

Producción literaria de Avraam Moshe Tadjer   

   29

«‹Selo por la verdad› Estudyo bastante inportante sovre los uzos i kreensas vazias ke guardamos los djudyos mas muncho de la lei komo: pregantes, dulsuras, keme’ot (‘amuletos’), rukhot (‘espíritus’), sedim (‘demonios’), mazikim (‘malos espíritus’) […] i semejante. Estudyo sovre la idolatria: komo vinieron a kreer i embabukarsen muestros ermanos en unas ideas vazias las kualas kavzaron el atrazamiento de la nasyon […].»

La obra, estructurada en forma de diálogo entre Maimónides y el rabino de Lvov, Shelomo Chelm (1715–1781), revela la influencia intelectual que ejerció en nuestro autor la literatura maskílica producida en Galizia a principios del siglo  xix. Según los maskilim polacos, «el hasidismo constituía el principal obstáculo para mejorar la situación política, moral y cultural de los judíos» (Feiner 2004, 97). Estos mismos ideales reaparecen en el prefacio de la traducción judeoespañola: «si ay dezdichado en el diznoven sieklo en la Evropa es el djudio. Es el djudio ke konkamina en los kaminos de falsa ortodoksia. El es el dezdichado. No ay komo el dezdichado. No ay komo el en el mundo trastokado» (Tadjer 1901, VII). Es decir, el mal de la generación judía actual no es sólo la ignorancia de su propia historia, sino el retraso intelectual provocado por las falsas creencias, en concreto, el cabalismo y al hasidismo que han convertido al pueblo judío en desdichado. Aunque Tadjer reconoce que los problemas del cabalismo y el hasidismo no son tan graves en Bulgaria ni en el Imperio Otomano como en Galizia y Rusia, declara que la obra no deja de tener interés para un público sefardí. En el prefacio no hay un esfuerzo por justificar la elección de la obra, ni por adaptar las ideas del original al contexto y a los problemas de ortodoxia del mundo sefardí. La convulsión espiritual producida por la aparición del falso mesías Shabetai Zvi en el siglo xvii se menciona solamente de pasada. Para Tadjer, el hecho de que se trate de un problema judío —aunque de comunidades alejadas en el tiempo y el espacio— es motivo de interés suficiente. Concluye: «Yo estoy bien seguro ke el kavalismo, ḥasidizmo, van a despareser enteramente de entre la djuderia, porke segun dize un proverbio ‹la mentira no tiene pies›. Un dia la verdad se espandira, estas nuves pretas (‘negras’) se esparziran, i muestra ley santa restara limpia komo un luzero delantre todas las nasiones» (Tadjer 1901, VII). Con Selo por la verdad, Tadjer ha hecho una incursión en el terreno literario de los escritos morales. Tanto las monografías anteriores como Notas istorikas giran entorno a temas históricos, así como también sus contribuciones en la prensa sefardí que aparecieron entre 1894 y 1929.

30   

   El autor: Avraam Moshe Tadjer

2.3.4 Las muchachas de Yerushalayim El mismo año de la publicación de su primera monografía empezó a aparecer en El Amigo del Puevlo⁵⁵ la novela histórica por entregas titulada Las muchachas de Yerushalayim⁵⁶ entre el 15 de septiembre de 1894 y el 15 de agosto de 1895.⁵⁷ El texto consta de 24 capítulos y es un «romanso interesante del tienpo del ḥorban bet rishon (‘destrucción del primer templo’)». Según el subtítulo es traducción del hebreo, aunque no se menciona el título del original ni el autor. Resulta cuanto menos curioso que Abraham Shalom Friedberg, su referente en Los memuares, hubiera iniciado la redacción de un libro histórico sobre la misma época con el título Aḥarit Yerushalayim ‘Los últimos días de Jerusalén’ (cf. Feiner 2004, 235 nota 19). Sin embargo, dado que la obra de Friedberg quedó inédita es dificil que Tadjer la llegara a conocer.

2.3.5 Colaboraciones en La Verdad Entre abril y junio de 1900 aparecieron en La Verdad algunos textos de Avraam Moshe Tadjer sobre las biografías de algunos rabinos tanaítas, como Yoḥanan ben Zakai,⁵⁸

55 Periódico fundado en Belgrado por Samuel ben Eliya en 1888 y que se publicó hasta 1902. El lugar de publicación fue variando a lo largo de la vida del rotativo: Belgrado (1888–1893), Sofía (1893–1897) y Ruse (1897–1902). Cf. Quintana (2012). 56 Esta novela ha sido transcrita y editada por Studemund-Halévy/Stulic (2015, 182–240). 57 El Amigo del Puevlo de Sofía, año 7, núm. 2 (15 de septiembre de 1894), pp. 30–32 (capítulos 1 y 2); año 7, núm. 3 (1 de octubre de 1894), pp. 46–48 (capítulos 3 y 4); año 7, núm. 4 (15 de octure de 1894), pp. 62–64; año 7, núm. 5 (1 de noviembre de 1894), pp. 79–80 (cap. 6); año 7, núm. 6 (15 noviembre de 1894), pp. 94–95 (cap. 7); año 7, núm. 7 (1 de diciembre de 1894), pp. 110–112 (cap. 8); año 7, núm. 8 (15 de diciembre de 1894), pp. 126–128 (cap. 9); año 7, núm. 9 (1 de enero de 1895), pp. 141–144 (cap. 10–11); año 7, núm. 10 (15 de enero de 1895), pp. 159–160 (cont. cap. 10); año 7, núm. 11 (1 de febrero de 1895), pp. 174–176 (cap. 12); año 7, núm. 12 (15 de febrero de 1895), pp. 190–192 (cont. cap. 12); año 7, núm. 13 (1 de marzo de 1895), pp. 205–208 (cap. 13); año 7, núm. 14 (15 de marzo de 1895), pp. 222–224 (cap. 14); año 7, núm. 15 (1 april 1895), pp. 239–240 (cap. 15); año 7, núm. 16 (15 de abril de 1895), pp. 255–256 (cap. 16): año 7, núm. 17 (1 de mayo de 1895), pp. 271–272 (cap. 17); año 7, núm. 18 (14 de mayo de 1895), pp. 286–288 (cap. 18); año 7, núm. 19 (1 junio de 1895), pp. 303–304 (cap. 19); año 7, núm. 20 (15 de junio de 1895), pp. 317– 320 (cap. 20); año 7, núm. 21 (1 julio de 1895), pp. 333–336 (cap. 21); año 7, núm. 22 (15 de julio de 1895), pp. 350–352 (cap. 22); año 7, núm. 23 (1 agosto de 1895), pp. 366–368 (cap. 23); año 7, núm. 24 (15 de agosto de 1895), pp. 382–384 (cap. 24). 58 La Verdad, jurnal politiko i literaryo de Sofía, año 2, núm. 27 (28 de abril de 1900), pp. 218–219. Yoḥanan ben Zakai (ca. 70 d.C.) fue uno de los líderes tanaítas del siglo I, fundador de la academia de Yavne, iniciador de reformas que fundaron el judaísmo rabínico.

Producción literaria de Avraam Moshe Tadjer   

   31

Rabí Akiva,⁵⁹ Rabí Shimon bar Yoḥai⁶⁰ y Rabí Meir.⁶¹ Allí también se publicó otro artículo suyo sobre los profetas Jeremías y Ezequiel.⁶² La relación de Tadjer con este periódico es algo confusa. La Verdad,⁶³ con el subtítulo jurnal politiko i literario, se publicó en Sofía durante cinco años, desde 1899 hasta 1903. En Notas istorikas se dice que dicho rotativo es el órgano de la Logia Lishkad Ḥemdat Yisrael y que su director era Avraam Moshe Tadjer (1932, 141). La misma información la ofrece Galante (1985 vol. 9, 222), mientras que en un escrito de Raḥamim Arie de mayo de 1899 Tadjer aparece como editor del periódico (Romero 2008, 478) y en el Kalendaryo Tsion de 1899–1900 (p.  4) el autor firma como «kolaborador del jurnal La Verdad». Sin embargo, otros investigadores como Gaon (1964, 72), Israel (1967, 159) y Eskenazi/Krespin (2002, 64) afirman que el cargo de director lo ostentaba Albert Pipano. En cualquier caso, queda claro que La Verdad estaba dentro de la órbita de influencia de nuestro autor y de sus camaradas Albert Pipano y Raḥamim Shimon, en cuya imprenta se producía el periódico. Tadjer volverá a colaborar más tarde con ambos para la edición del Kalendaryo Sofya y Notas istorikas.

2.3.6 Colaboraciones en El Judyo El tercer periódico de Sofía donde aparecen escritos de Tadjer es El Judyo, Organo de informasyon tsionista, cuyo director era David Elnecave. Allí publicó Tadjer un artículo titulado Los ashkenazim de Sofya y la familya Tadjer⁶⁴ —reproducido casi íntegro posteriormente en Notas istorikas (Tadjer 1932, 44–50)— y otro sobre

59 La Verdad, año 2, números 33 (12 de junio de 1900) pp. 272–273 y 34 (16 de junio de 1900), pp. 282–283. Rabí Akiva (50–135 d.C) perteneció a la tercera generación de tanaítas. Fue una gran autoridad en materia de tradición judía, y uno de los esenciales contribuyentes a la Mishna y los Midrashim Halájicos. 60 La Verdad, año 2, núm. 28 (5 de mayo 1900), p. 228. Rabí Shimon bar Yoḥai (finales del siglo I y principios del siglo II), rabino y cabalista que vivió en la era de los tanaítas, discípulo de Rabi Akiva. 61 La Verdad, año 2, núm. 29 (12 de mayo de 1900), p. 236. Rabí Meir, tanaíta de la cuarta generación (139–163). 62 La Verdad, año 2, núm. 36 (30 de junio de 1900), pp. 298–299. 63 Según la portada el lema del periódico sería el versículo de Zacarías 9, 10: «Amad, pues, la verdad y la paz». 64 El Judyo, Organo de informasyon tsionista de Sofía año 21, núm. 1615 (31 de mayo de 1929), p. 3. El periódico, dirigido por David Elnecave, fue fundado en Estambul en 1909 y se publicó hasta 1931. En 1911 recibió el nombre «Organo de la Federasyon Tsionista del Oriente», a partir de 1926 fue editado en Varna y desde 1929 en Sofía (Romero 1992, 183; Gaon 1965, 106).

32   

   El autor: Avraam Moshe Tadjer

la biografía⁶⁵ de su padre Moshe Shemuel Tadjer parecida a la que figura en Notas istorikas (Tadjer 1932, 203–208). Ambos textos aparecieron en 1929. Otros escritos más críticos con los estamentos directivos de la comunidad, como la Karta avierta, no fueron aceptados por El Judyo.⁶⁶ Fechada a 30 de noviembre de 1926 y mandada a la redacción del periódico en junio de 1928, la carta de 7 páginas presenta una queja por la mala gestión de la biblioteca comunitaria a la que Tadjer había hecho entrega de los fondos de la biblioteca paterna. Avraam Moshe Tadjer critica que debido a las irregularidades en el funcionamiento del préstamos se han perdido muchos libros, y se dirige al nuevo consejo directivo pidiéndoles que organicen un encuentro con el Consistorio Central y el Comité Sinagogal para discutir la posibilidad de conseguir subvenciones. Asimismo les pide que realicen una catalogación de los fondos y que adquieran los volúmenes que faltan en las colecciones incompletas. Finalmente sugiere el traspaso de la biblioteca a un nuevo local dotado de varias salas de lectura.

2.3.7 Calendarios judíos Tsion y Sofia Sabemos que Avraam Moshe Tadjer también se encargaba de preparar los calendarios para la comunidad. Dice Pipano en el epílogo: «Ay 33 anyos ke el eskrive el ‹Kalendaryo Sofia›. Sinyor Tadjer tiene eskrito i aparejado para otros 40 anyos de este kalendaryo» (Tadjer 1932, 208). El primer calendario del que tenemos constancia lleva por título Kalendar Tsion por el anyo djudezmo 5660 (1899–1900).⁶⁷ Fue publicado en la imprenta del periódico La Verdad y consta de unas 32 páginas (cf. Collin/Studemund-Halévy 2007, núm. 64). El calendario contiene varios poemas (pp. 2–3), las fechas de las fiestas búlgaras oficiales (pp. 4–6), las temperaturas previstas para cada mes (p. 5), informaciones sobre varias ciudades en Tierra Santa (Jerusalén, Hebrón, Yafo, etc., pp.  8–11), una sucinta crónica de los hechos más relevantes desde la creación del mundo hasta la actualidad (pp. 13–15), una tabla de equivalencias entre las fechas judías y búlgaras, con las indicaciones correspondientes al calendario litúrgico judío (pp.  16–28) y otras informaciones prácticas como 65 Publicado alrededor de julio de 1929 (5689). El ejemplar del Yad Ben Zvi que he manejado está cortado por la parte superior, por lo que resulta imposible averiguar el número y la fecha exacta de publicación. 66 Según el propio Tadjer indica: «Karta ke en el 15 yuni 1928 mandada a la redaksyon del djurnal ‹El Djudyo› [sic!] i ke fue refuzada de publikarla». Mi copia proviene del ejemplar conservado en la Biblioteca Municipal Ivan Vazov de Plovdiv y lleva la signatura II 39126. 67 He manejado el ejemplar que se encuentra en la Biblioteca Municipal de Plovdiv y que lleva la asignatura S1 8/66.

Producción literaria de Avraam Moshe Tadjer   

   33

tarifas postales (p. 29), equivalencias de medidas (p. 30) y tarifas de billetes de tren (pp. 31–32). Mientras que no se conoce ninguna edición más de este calendario, el Kalendaryo Sofia parece haber tenido una vida mucho más longeva.⁶⁸ El ejemplar dedicado al año 5668⁶⁹ (1907–1908), por ejemplo, consta de 48 páginas y contiene: un relato sobre la cronología judía (pp. 4–8), los cálculos sobre «la ora de_la kreasyon del mundo» (pp. 9–10), la lista de las fiestas búlgaras oficiales (pp.  11–13) y de las fiestas serbias (p.  13), una tabla de equivalencias entre las fechas judías y búlgaras (pp. 14–39), un escrito titulado «El arte de enrikeser en sinko leksyones» (pp.  41–44) y termina con una serie de refranes sobre «la morada» (pp. 44–48).

2.3.8 Obras inéditas Según la lista bibliográfica de Albert Pipano (Tadjer 1932, 208–209), además de las obras ya mencionadas, Tadjer habría sido autor de siete obras más: 1) Istorya de los ḥashmoneos. Empesando de Matatia Koen Gadol, su ijo Yeuda, el reinado de los makabim fin Ordos (‘Herodes’), 2) Rabi Akiva. Romanso istoriko de la vida de rabi Akiva, su amor kon la ija de Kalva Sabua ke de un pastor (choban) devino el pastor de la nasyon djudia, quizás inspirado en la obra que el conocido rabino alemán, Marcus Lehmann (Verden 1831– Mainz 1890), publicó en 1879 con el título Akiva, 3) La revolusyon de Betar. Istorya de la revolusyon i el eroismo de Bar Kokhba, el yero de Rabi Akiva ke estuvo konvensido ke Bar Kokhba era el verdadero mashiaḥ, 4) Gan Eden i geinam (‘paraíso e infierno’), quizás una versión judeoespañola del Bustenei de Marcus Lehmann a través de la traducción hebrea de Samuel Joseph Fuenn 5) La seuda (‘banquete’) del Liviatan, 6) Los dias del mashiaḥ y 7) La vida de Moshe rabenu i su muerte. En el elenco también aparecen una serie de compilaciones: una Crónica desde la creación hasta 1890 con «muncho materyal provechozo para istoryanos venideros» y una colección de Maasiyot, legendas rakojidas, trezladadas del Talmud, midrash i otros. También escribió una compilación de Favulas i anekdotas y un volumen con el título hebreo Yalkut kol bo (‘Compilación que lo contiene todo’), que según la descripción de Pipano es «un rekojimiento kumplido de munchos jornales i revistas, sientifikos i politikos, arti-

68 Se han conservado los ejemplares de los años 1902, 1907, 1912, 1917, 1921, 1924–1925, 1927–1931 y 1941 (Collin/Studemund-Halévy 2007, núm. 73–88). En los archivos de Yad Vashem se guarda un ejemplar de 1913. 69 El ejemplar que he manejado procede de la Biblioteca Municipal de Plovdiv y lleva la signatura 10832.

34   

   El autor: Avraam Moshe Tadjer

kolos istorikos, invansyones modernas, uzos, kostumbres, biografias en dos volumenes» (Tadjer 1932, 209). De todos estos títulos que quedaron inéditos, el único que hemos podido localizar es el último, Yalkut kol bo. Se conserva en la sección hebrea del Archivo Nacional de Sofía aunque no figura en ningún catálogo.⁷⁰ El manuscrito, en grafía hebrea (solitreo), es una recopilación de 218 artículos en judeoespañol que aparecieron en la prensa sefardí entre 1896 hasta 1908 sobre varios aspectos de la historia judía. El primer artículo lleva por título «El ensenyamiento de la historia djudia» y fue escrito por Yakov M. Kalev y el último es «Un papa ijo de djudios» de Jak Farḥi. El volumen, de carácter enciclopédico, tiene una extensión de 473 páginas.

2.3.9 Proverbios Según otras fuentes, Avraam Moshe Tadjer también se dedicó a la compilación de proverbios: «In 1922 S. Mezan started collecting Jewish folklore with the intention to systematize and publish it but he did not bring his effort to a successful end. Among the materials in archive of Mezan we found two notebooks given him by the well known public figure Avram Tadjer dated 1906 and 1919 with about 900 sayings and proverbs» (Moskona 1975, 166). Los cuadernos de notas han desaparecido, al igual que el resto de las obras inéditas de Tadjer, pero la compilación de proverbios de este autor acabarían formando parte del refranero publicado por el propio Moskona en Israel en 1981, que contiene hasta 2077 proverbios y locuciones recogidas en Sofía y se nutre de las colecciones inéditas de Avraam Moshe Tadjer y Eli Bassan, y la de Enrique Saporta y Beja (1978) (cf. Collin/Studemund-Halévy 2005, 178–179). En la producción textual de Tadjer vemos que predomina el interés por los temas judíos mayormente relacionados con la historia, pero también se tratan las cuestiones de moral. Su interés por el mundo sefardí y por rescatar elementos de una cultura que está a punto de desaparecer se refleja tanto en la recopilación de proverbios sefardíes como en su última obra, Notas istorikas, dedicada a la historia de la comunidad sefardí de Sofía en el periodo de 1878 a 1932. Ésta permite acercarnos a la ideología política de nuestro autor, aspecto que desarrollamos en el apartado siguiente.

70 Signatura 1568, 2, 11. Agradezco a Slava Platikanova y a la Sra. Valentina Platikanova sus gestiones para hacerme llegar una copia de este ejemplar.

Posición ideológica   

   35

2.4 Posición ideológica La obra cuya edición presentamos en este trabajo, Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria i la komunita de Sofya, fue publicada en 1932. Es la última publicación de Avraam Moshe Tadjer, que falleció en la misma ciudad pocos años después, en 1935. Notas istorikas constituye por contenido y por enfoque una obra completamente diferente a las anteriores de Tadjer. Si por un lado el interés por la historia judía es un motivo recurrente a lo largo de toda la obra tadjeriana, por otro lado los episodios de la historia judía que se tratan quedan alejados de la actualidad búlgara tanto geográfica como cronológicamente. Además, a tales episodios históricos se daba un tratamiento novelado. La obra es difícil de clasificar en cuanto al género; tiene un tono de ensayo a camino entre la historia y el periodismo. Está dedicada, en su mayor parte, a narrar diferentes aspectos de la historia de la comunidad judía en la capital búlgara desde 1878 hasta la fecha de publicación. El tono histórico-científico lo aportan las fuentes de las que se sirve Tadjer (véase cap. 4.4.4): algunos textos del compatriota Shelomo Avraam Rozanes cubren el periodo anterior a la independencia de Bulgaria y la historia de la comunidad judía de Ruse (Ruse 1914, Viena 1923a y 1923b), asimismo recurre a la obra de Mordekhai Grünwald sobre la comunidad de Vidín (Sofía 1894), entre otras. Notas istorikas es, al mismo tiempo, la obra más política de Tadjer. En ella se puede rastrear su posición política gracias a los comentarios subjetivos que aparecen entrelazados a su narración de los hitos de la comunidad. De su discurso se desprende que Tadjer se considera ante todo un judío búlgaro. Prueba de ello es que los episodios que fomentan o demuestran los sentimientos de lealtad frente al rey y a la patria búlgara merecen un tratamiento especial: en Notas istorikas se destaca la participación de los judíos en el ejército búlgaro en repetidas ocasiones. El siguiente pasaje, por ejemplo, destaca justamente este aspecto del discurso del metropolitano Stefan pronunciado durante la ceremonia de inauguración del Orfelinato Tsarisa Eleonora el 27 de noviembre de 1927: «El mitropolit monsinyor Stefan tomo despues la palavra i en una improvizasyon kaluroza izo relevar (‘señalar’) kuanto los djidyos bulgaros, de los kualos el vido la bravura i los sakrifisyos mientres las ultimas geras, meresieron la rekonosensya del paiz i la estima de sus kompatriotos kristyanos. El governo i el puevlo bulgaro apresyan altamente las virtudes sivikas de los djidyos en nos kualos eyos veen sus iguales, ijos de la misma patria, no desferensyandosen (‘diferenciándose’) de la masa de la populasyon ke por sus konfesyon relijyoza.» (Tadjer 1932, 135)

36   

   El autor: Avraam Moshe Tadjer

Las buenas relaciones entre el soberano y la comunidad judía también se ponen como ejemplo de patriotismo, tal y como se observa en el pasaje que relata la audiencia de una delegación judía que fue a visitar al rey el 6 de agosto de 1912. La comisión estaba formada por el Gran Rabino Ehrenpreis y el presidente del Consistorio Central, Elia Arie, entre otros. A lo largo de esta audiencia el rey: «respondyo por rengrasyar a_los djudyos de Bulgaria del ermozo prezente simboliko ke le era echo i disho ke en diferentes sirkunstansyas el ya tuvo la okazyon de eksprimir al sinyor Gran Rabino kuanto el estima a sus fideles suditos de konfesyon mozaika, ke el konsidera komo un elemento de orden i de progreso en el pais i el save kuanto los djudyos son atados a la patria i observan las leyes del pais» (Tadjer 1932, 40). Tadjer aprovecha la oportunidad para ponderar el clima de paz y tolerancia que predomina entre búlgaros y judíos. Una testimonio de este clima tan armónico lo encontramos en la descripción de la fiesta que se celebró en septiembre de 1919 en honor del antiguo presidente del Consistorio Central de los judíos de Bulgaria, el coronel Avraam Perets Tadjer. A ella, aparentemente, acudió toda la élite de la sociedad de Sofía, tanto gentil como judía. Según Tadjer (1932, 73–74) la fiesta «konstitue una manifestasyon esmoviente de la solidaridad praktika del entendimiento sinsero ke reina i no keda de reinar entre djudyos i bulgaros. Nunka diferensya no se izo en Bulgaria entre djudyos i bulgaros, del resto gozando de todos sus derechos, de todas las libertades. Los djuyos de Bulgaria se mostran dinyos de la estima de sus konsivdadinos bulgaros».⁷¹ En este contexto se pueden entender las críticas a la Alliance Israélite Universelle y a los sionistas. Los intereses de la Alliance entran en conflicto con el patriotismo de Tadjer, de ahí que critique a la institución. La Alliance de alguna manera se interponía entre las aspiraciones asimilacionistas (bulgarizantes) de una parte de la comunidad judía ya que ofrecía una educación occidental con fuerte influencia francesa que frenaba el proceso de integración a la sociedad búlgara.⁷² En las invectivas de Tadjer contra la asociación, sin embargo, no sólo se menciona este aspecto sino que también se hace hincapié en la mala gestión de la institución por parte de los directores, a pesar de la predilección de la Alliance por la política de los notables:

71 Mediante los paréntesis angulares en subíndice indico la paginación del original (cf. capítulo 12.3.6). 72 «En el Imperio otomano, la Alianza quería que los judíos se integrasen en la vida circundante. Al enseñarles francés, al inculcarles los valores occidentales […] frenó la integracion. De hecho, muy a su pesar, la Alianza cultivó el particularismo judío […]» (Benbassa/Rodrigue 2004, 252).

Posición ideológica   

   37

«la realidad no tadro a konvenser a todo el mundo ke la eskola fondada de la Aliansa lugo despues de la delivrasyon no sigyo el kamino ke devia segyr. La direksyon de la eskola no fue konfiada en mano de direktores kapaches, ni los profesores se penetraron de sus misyon. […] I eyos no vian ke ni el direktor frekuentava regolarmente la eshkola, ni los profesores akomplian sus doveres, ni los elevos paresian a kriaturas frekuentantes el altar santo de la sensya. I la lingua bulgara era neglijada, por forma muy poko embezavan.» (Tadjer 1932, 19–20)

Otro aspecto relevante del pensamiento político de nuestro autor es su rechazo abierto al sionismo. En Notas istorikas se reflejan las tensiones intracomunitarias provocadas por la reestructuración en la dirección de la comunidad y el auge del sionismo. El episodio de los enfrentamientos entre el Gran Rabino, Ehrenpreis, y los sionistas a inicios del siglo xx ilustra este conflicto con gran claridad. Tadjer describe este capítulo de la historia comunitaria en los siguientes términos: «Los tsionistos se desidieron de arankar del kuerpo del djudaizmo bulgaro, en toda su vigor, en la peryoda de su enfloresimiento, la kavesa giadera, el Gran Rabino. Ningun medyo fue esparanyado (‘escatimado’) i los shefes tsionistos de Bulgaria se rindieron selebres por aver kon sus manera deshado el posto del Gran Rabino de Bulgaria vakante, ken save por kuantos anyos. Las konsegensas de esto no estan tadrando a versen. El eks Gran Rabino alkanso en Bulgaria una estima i influensa enfrente las otoridades i la korte ke raramente kapo esperituel alkanso en kual sea otro governo. Djusto en la ora de gozar de esta influensa i estima, kuando la populasyon djudia era nombrada kon respekto i konsiderasyon entre nuestros konsivdadinos bulgaros, nuestros shefes tsionistos toparon de arankar la kavesa.» (Tadjer 1932, 49–50)

La figura del Gran Rabino, que había sido creada a raíz de la Constitución de Tárnovo en 1879, era clave en las relaciones entre el estado y la comunidad. A partir de estos momentos las comunidades podían elegir democráticamente a los miembros de su administración (laica), pero seguían sometidas a la autoridad del Gran Rabino que pasaba a ser funcionario del estado. Es lógico que una autoridad religiosa no tuviera los mismos intereses que la junta directiva de la comunidad (laica) y que estas dos instancias entraran en conflicto.⁷³ Estas tensiones llegaron a su máximo exponente durante el rabinato de Mordekhai Ehrenpreis⁷⁴ (1900– 73 Cf. Benbassa/Rodrigue (2004, 303 y ss.). Los proyectos de conquista del poder comunitario datan de los primeros años del siglo xx. Los sionistas tendrán que combatir no sólo a los notables aliancistas, sino también a los socialistas, los comunistas y al jefe religioso de la comunidad, el gran rabino Marcus Ehrenpreis. 74 Mordekhai o Marcus Ehrenpreis (Ucrania 1869– Suecia 1951), quien estudió en la Hochschule für die Wissenschaft des Judentums en Berlín, fue rabino en Djakovar (Croacia) entre 1896 y

38   

   El autor: Avraam Moshe Tadjer

1914), especialmente a partir de 1908 cuando Ehrenpreis se distancia del movimiento sionista. Esta situación provoca la marcha del Gran Rabino: «Enmentres la situasyon de doktor Ehrenpreyz devenia de dia en dia mas insoportavle asta kuando a la fin el se desidyo de deshar la Bulgaria por rendirse a Stokolm, en kualidad de gran rabino de la Suedya» (Tadjer 1932, 82). La escena que desencadenó la dimisión de Ehrenpreis el 17 de agosto de 1914 es descrita por Tadjer: «La organizasyon tsionista de Ruschuk komo mas aklarada, no pudiendo sonportar de tener un rabino ke no esta sotometido a eyos, en la gara (‘estación’) de Ruschuk organizaron una demonstrasyon, batiendo tenekes (‘bidones’) vazyos komo se aze a un pero kuduz (‘rabioso’), sin pensar esta dezonor es echa a la nasyon entera, ke a_la fin fue ovligado dar su dimisyon, i la kestyon rabinika tan dezeada i primoroza, muryo! I fue enterado en Ruschuk sivdad de kultura, ke es konsiderada komo la mas aklarada de todas las komunidades djudyas de Bulgaria i desho una mancha en la istorya de los djudyos de Bulgaria.» (Tadjer 1932, 50)

En el relato de Tadjer (1932, 49) la persecución de los sectores sionistas hacia Ehrenpreis contrasta con el aprecio del que gozaba esta figura pública en el ámbito búlgaro no judío: «El gran rabino Ehrenpreyz, grasyas a su alta intelijensa i instruksyon, el gozo en Bulgaria de grande konsiderasyon i estima» y enalza la labor del rabino, cuyo mandato afirma haber sido la época dorada del judaísmo búlgaro: «La pajina ke se deve eskrivir kon letras de oro en la istorya del judaizmo bulgaro, es esta del rabanut (‘rabinato’) del Doktor Ehrenpreyz (1900–1914). Es inkontestavle ke el judaizmo de Bulgaria alkanso en este tiempo el mas alto grado de toda su glorya desde su egzistensya asta oy. Doktor Ehrenpreyz en un korto tiempo, grasyas a su sensya, prudensya i perseveransya, izo del judaizmo bulgaro un elemento de respekto i konsiderasyon. […] Es ansi ke en el momento de serar las ultimas ojas de estas Notas istorikas ke nos azemos un dover de inklinarmos delantre ese ombre, ke kontribuo en una muy grande parte al relevamiento (‘levantamiento’) del judaizmo bulgaro i a su glorya.» (Tadjer 1932, 202)

Otro indicio de su espíritu antisionista es el hecho de que se limita a mencionar tan sólo dos instituciones sionistas: Bet Am y Vitso (Tadjer 1932, 167–168). 1900. Fue activo en el movimiento sionista en sus primeros años y ayudó a Herzl a preparar el Primer Congreso Sionista. Entre 1900 y 1914 fue Gran Rabino de Bulgaria. Hacia 1908 dejó su activismo político en el sionismo y siguió dedicado a sus tareas religiosas. Este cambio le costó el puesto de Gran Rabino: en 1914, Ehrenpreis forzado por los sionistas búlgaros dimitió de su cargo y se trasladó a Estocolmo, ciudad donde fue Gran Rabino hasta su muerte en 1951.

Recapitulación   

   39

El origen de esta actitud antisionista de Tadjer, teniendo en cuenta la influencia de este movimiento en la Bulgaria de la época, puede ser su pertenencia a una familia de notables y a su talante asimilacionista.⁷⁵ Avraam Moshe Tadjer deja claro repetidamente que su patria es Bulgaria,⁷⁶ mientras que en su primera obra, publicada en 1894, su discurso era mucho más cercano al nacionalismo judío: el curso de la historia institucional en la comunidad judía de Sofía en los últimos treinta años antes de la publicación de Notas istorikas habrá forjado, sin duda, la opinión de Tadjer tal y como se refleja en su última obra.

2.5 Recapitulación En las páginas anteriores hemos estudiado los aspectos relativos tanto a la vida del autor como al conjunto de su producción textual, así como su ideología política manifestada en Notas istorikas. Tadjer era un personaje presente en la vida pública de la comunidad judía de Sofía tanto por su contribución intelectual a través de sus escritos como por su actividad en las instituciones de beneficencia. Como autor, su perfil se diferencia de los autores sefardíes de la época estudiados hasta la fecha por la elección de temas, esencialmente judíos, y su concepto de modernización que no pasa por la cultura occidental de corte francés. El discurso literario de Tadjer hasta principios del siglo xx se inspira en las novelas históricas de los maskilim europeos y en especial las correspondientes versiones hebreas realizadas en la Europa del Este. La selección de los contenidos y los motivos así como la presentación de los héroes judíos en estas obras iban dirigidos a despertar el orgullo judío. Este tipo de literatura servía para desarrollar conceptos nuevos sobre sobre lo judío y los judíos, y para reescribir la historia judía según las directrices del programa ideológico en vistas a lograr la emancipación de los judíos. A menudo, los actores eran rabinos o personajes vinculados a los círculos religiosos, según sucede en el caso de Tadjer. A pesar de la importancia de este discurso histórico para la formación de una conciencia judía nacional, Tadjer se aparta de esta tendencia a principios del siglo xx. A partir de este momento también deja de aparecer en la vida literaria pública: los artículos sobre su padre y sobre la familia Tadjer en El Judyo en 1929

75 «El nacionalismo judío […], al reforzar la identidad judía, se convirtió en un obstáculo de talla para la integración» (Benbassa/Rodrigue 2004, 252). 76 Benbassa/Rodrigue (2004, 257) refiriéndose a la oposición al nacionalismo judío en el ámbito sefardí formularon acertadamente lo siguiente: «el reverso de la lealtad era la oposición al movimiento nacional judío».

40   

   El autor: Avraam Moshe Tadjer

son los únicos escritos publicado desde 1902 hasta la aparición de Notas istorikas —recordemos que la Karta avierta no fue aceptada por este periódico y que la acabó publicando Raḥamim Shimonov⁷⁷ como panfleto en su editorial Nadejda—. En Notas istorikas se observa un distanciamento del sionismo. La actitud política del autor expresada en esta obra puede interpretarse como una reacción a los cambios políticos que se producen en la historia de la comunidad sefardí de Bulgaria desde la creación del Principado en 1878 hasta los años 30 del siglo xx.

77 Su nombre completo es Raḥamim Avraam Shimonov (Arditi 1973, 220). El apellido de este personaje también puede encontrarse en la forma no bulgarizada Shimon.

3 Contexto histórico y cultural En el este capítulo presentamos una sucinta historia de la comunidad judía de Bulgaria, que no pretende ser exhaustiva. Para entender el transfondo histórico y cultural de la obra, nos hemos centrado en los sucesos que afectaron a la comunidad de Sofía entre finales del siglo xix y los años treinta del siglo xx que fue el escenario donde se desarrolló la vida y obra de Avraam Moshe Tadjer. Este medio siglo es un periodo de profundas transformaciones para los Balcanes y sus comunidades judías. Está marcado por la liberación de Bulgaria del Imperio Otomano (1878) y el nacimiento de un Estado-nación Búlgaro como principado en 1878 y más tarde, en 1908, como reino. Las numerosas conflagraciones bélicas a lo largo de esta época (Guerra Serbo-Búlgara 1885–1886, las Guerras Balcánicas de 1912 y 1913, la Primera Guerra Mundial 1915–1918) dejaron al país sumido en la ruina económica y endeudado con las potencias europeas, sobre todo Alemania, cuya influencia política e ideológica a partir de los años 30 tuvo consecuencias dramáticas para la minoría judía del país. A nivel interno, operan cambios fundamentales en la judería búlgara que la transforman por completo. De un grupo religioso, la comunidad pasa a instaurarse como una entidad política organizada en la que la ideología sionista desempeñará un papel clave. Otro aspecto relevante para entender el papel de Notas istorikas en el conjunto de la producción textual sefardí de Bulgaria es el ambiente cultural de la Sofía de la época. En la capital se constituyen varios círculos intelectuales que pronto tendrán una posición política en la comunidad. Periodistas, escritores y editores contribuyen con su actividad al enriquecimiento intelectual de la comunidad sefardí. En este sentido, surge el interés por la propia historia, por conocer los origenes de la comunidad y dejar testimonio escrito de lo que sucede en su entorno. Esto provoca el nacimiento de varios discursos históricos que son reflejo de las tensiones políticas que existen en el seno de la comunidad. Notas istorikas se publicó en un momento en que todavía no se podían preveer las consecuencias de una política cada vez más fascista. Avraam Moshe Tadjer falleció en 1935 y no vivió el auge del fascismo, ni las persecuciones antisemitas, ni la emigración sistemática del 90% de la judería búlgara a Israel después de la Segunda Guerra Mundial. En este sentido, su obra constituye un relato testimonial acerca de un mundo que acabará por desaparecer.

DOI 10.1515/9783110458473-004

42   

   Contexto histórico y cultural

3.1 Breve estado de la cuestión Sintetizar la historia de la judería búlgara y especialmente la que engloba el periodo de 1878 hasta los años 30 del siglo xx no resulta una tarea sencilla. Por una parte, la búlgara es probablemente una de las juderías más desatendidas de Europa por parte de los investigadores. Por otra, la mayoría de obras sobre la historia de la comunidad hasta los años 90 del siglo xx estan sujetas a los discursos ideológicos e intenciones políticas de sus autores: unos influidos por la visión sionista y otros interesados exclusivamente por los hechos que permiten una lectura comunista.⁷⁸ Finalmente, las mayoría de las contribuciones son de acceso restringido ya que están escritas en judeoespañol, hebreo o búlgaro. Aunque existe un buen número de monografías en inglés,⁷⁹ éstas no dan una visión panorámica de la historia de la comunidad —excepto la de Tamir (1979), que ha sido duramente criticada por Frederick Chary (1980) por su falta de rigor, y el librito de Mallinger (1996)—, sino que están dedicadas a temas puntuales como los judíos búlgaros durante la Segunda Guerra Mundial (Arditi 1952 y 1962, Chary 1972,⁸⁰ Cohen/Assa 1976, Boyadjieff 1989, Bar Zohar 1998) o la emigración en masa de los judíos búlgaros y su presencia en Israel (Haskell 1994) o se concentran en alguna comunidad en concreto, por ejemplo la de Ruse (cf. Keren 2011).⁸¹ La producción de carácter histórico llevada a cabo por los propios judíos búlgaros hasta los años 40 del siglo xx se caracteriza por una mirada a caballo entre el periodismo y la historia local. En esta época quienes publicaron obras dedica-

78 Por ejemplo, acerca de la revista Annual Eskenazi/Krespin (2002, núm.  17) advierten: «for many years the editors of the Annual were handicapped by various ideological barriers. There were even suggestions of closing it altogether, which were supported by the relevant departments at the Central Committee of the Bulgarian Communist Party. It cannot be proved that they were motivated by the pressumption that the Annual was supposedly fanning-up ‹Jewish Nationalism› and was serving the plots of Zionism –‹the tool of internation imperialism›. But in any case the official institutions treated the Annual simply as a propaganda tool and the publications that appeared in it were not considered scientific works». Huelga decir que en las contribuciones de Annual/Godishnik participan exclusivamente científicos búlgaros, lo cual es muestra del poco interés —seguramente forzado por motivos políticos, al menos hasta 1990— por el intercambio científico en el ámbito del judaísmo. Aún así, el valor documental de Annual es incalculable y su consulta es obligada para cualquier investigador del judaísmo búlgaro. 79 Me refiero exclusivamente a monografías dedicadas al tema. Quedan fuera de esta consideración los artículos en revistas, las contribuciones en obras colectivas como Hazzan (1984), Locker (1992), etc. y los capítulos dedicados a Bulgaria en las obras de referencia sobre los sefardíes como, por ejemplo, el trabajo de Benbassa/Rodrigue (2004). 80 Un ensayo bibliográfico sobre los archivos que contienen materiales acerca de la historia judía de Bulgaria puede verse el final de esta obra (Chary 1972, 223–230). 81 Su obra trata la historia de la comunidad judía de Ruse hasta el siglo xix.

La comunidad judía de Bulgaria (1878–1932)   

   43

das exclusivamente a los judíos búlgaros fueron Shelomo Avraam Rozanes (1914), Saul Mezan (1925), Mordekhai Grünwald (1894a) y Avraam Moshe Tadjer (1932). Los primeros investigadores en volver a publicar sobre este tema después de la Segunda Guerra Mundial fueron Benjamin Arditi (1952; 1962; 1968; 1969–1972) y Haim Keshales, quien dedicó sus cinco volumenes a la historia de los judíos búlgaros (Keshales 1969–1973). De la misma época data el volumen de la enciclopedia de la diáspora judía dedicado a Bulgaria y publicado bajo la dirección de Albert Romano (Romano 1967) así como la monografía de Vicky Tamir (1979). Los trabajos sobre la historia de la judería búlgara realizados desde Bulgaria durante el periodo comunista fueron publicados en la revista Annual a partir de 1966.⁸² Desde la década de los 90 del siglo xx los autores más relevantes son Vladimir Paunovksi, Guy Haskell y Zvi Keren (cf. cap. 16. Bibliografía).

3.2 La comunidad judía de Bulgaria (1878–1932) Las próximas páginas no pretenden ser un estudio exhaustivo de la historia comunitaria sino una síntesis donde se presentan los fenómenos más relevantes a lo largo del periodo mencionado. Avraam Moshe Tadjer nació en 1858, cuando el actual territorio búlgaro todavía pertenecía al Imperio Otomano. Esta situación política había empezado a finales del siglo xiv (1393). Son pocas las informaciones específicas que se tienen de la judería búlgara durante la dominación otomana.⁸³ Sabemos que durante esta época la judería búlgara vivía bajo el régimen de millet donde las minorías religiosas no-musulmanas disfrutaban de una cierta autonomía a nivel religioso, legal, educativo y 82 La revista empezó a publicarse en Sofía en 1966 en búlgaro con el nombre Godishnik; el comité editorial lo formó inicialmente la Organización Socio-cultural y Educativa de los Judíos de la República Popular de Bulgaria hasta su disolución en 1990 con el fin del dominio comunista. A partir de entonces la revista siguió bajo la dirección de la Organización de los Judíos de Bulgaria Shalom hasta el volumen 29 (1996–1997). A partir de entonces y hasta el volumen 31 (2000–2002) se incorporó al comité editorial la Bnei Berit Karmel. Los últimos coletazos los dio el anuario bajo un nuevo nombre Mabat: jewish magazine for art, culture and science [sic!], de la que sólo salieron dos números (1=32.2005, 2=33.2006). Los números en inglés llevaban por título Annual (5.1970–24.1989, 25.1990, 27.1993–1994–29.1996–1997). Mabat también tuvo su versión en inglés de los dos volúmenes. Asismismo uno de los números de Annual, el 26 (1991), se publicó tanto en búlgaro como en español. 83 Sobre este periodo pueden verse, por ejemplo, los artículos de Eli Eshkenazi dedicados a los judíos en la Península Balcánica en los siglos xviii (1971, 1973) y xix (1974) que presentan poco más que una acumulación de datos dispersos sobre «la vida, la economía y la cultura» judía. También puede verse la obra de Zvi Keren (2011).

44   

   Contexto histórico y cultural

organizativo a cambio de pagar sus impuestos como dhimmíes.⁸⁴ Hasta la primera mitad del siglo xix, la comunidad judía búlgara —igual que el resto de comunidades sefardíes del Imperio Otomano— respondía al modelo de sociedad judía tradicional (Benbassa/Rodrigue 2004, 174). Las comunidades estaban organizadas siguiendo los principios plutocráticos, dirigidas por las familias más ricas e influyentes y gobernadas por los notables, un sistema propiciado por la estructura gubernamental otomana (Haskell 1993, 118). La conflagración que puso fin a la dominación otomana en Bulgaria fue la Guerra Ruso-turca (1877–78).⁸⁵ Por el Tratado de Berlín en julio de 1878 se creaba el Principado autónomo de Bulgaria y Alexander de Battenberg (1853–1893),⁸⁶ recomendado por su tío Alexander II, el zar de Rusia, era elegido príncipe en la Asamblea Nacional de Bulgaria en 1879 (gob. 29.05.1879–7.08.1886). Este Tratado, asimismo, reducía considerablemente el territorio búlgaro enmendando el anterior Tratado de San Estéfano firmado en marzo del mismo año. De las tres zonas en que quedó dividido el suelo búlgaro, sólo la región norte pasaría a ser un territorio completamente autónomo (Principado Búlgaro), mientras que el centro (Rumelia Oriental) pasaría a ser una provincia semiautónoma y el sur (Macedonia y la región de Adrianópolis) seguiría siendo una provincia otomana.⁸⁷ La Constitución de Tárnovo en 1879 garantizaba la libertad de religión y la igualdad de derechos civiles para todos sus ciudadanos (art. 9 y 12).⁸⁸ Los sefardíes pasarían a ser ciudadanos del nuevo Estado-nación y tendrían el estatuto de minoría.⁸⁹ Además, la Constitución introducía una serie de cambios en las estructuras de la comunidad sefardí: la judería búlgara tenía que ser liderada

84 Persona sujeta al pago de la dhimma, un pacto religioso al que se someten cristianos y judíos en territorio islámico, por el cual se les permite mantener su religión, propiedad privada y derecho de familia a cambio del pago de un tributo yamado yizya (Díaz-Mas/D. L. Puente 2007, 354). 85 Menciono sólo de pasada los hitos de la historia búlgara general. Sobre este tema se puede consultar las conocidas obras de Richard J. Crampton (1987, 1997 y 2007). 86 Alejandro I de Battenberg renunció al trono de Bulgaria en 1886. Fernando I de Bulgaria le sucedió (1861–1948) en el cargo hasta el final de la Segunda Guerra Balcánica en 1913, cuando abdicó en favor de su hijo Boris III (1894–1943). 87 Rumelia Oriental fue recuperada por el Principado de Bulgaria en 1885 (cf. Crampton 2007, 96–101). 88 Según algunos autores, la constitución apelaba a los judíos a participar más activamente en la vida del país (cf. Mezan 1925, 20), mientras que en la opinión de otros investigadores «el Estado-nación cerró el paso a las minorías y en consecuencia a los judíos» (cf. Benbassa/Rodrigue 2004, 236–238). 89 Sobre los efectos asimilacionistas o exclusivistas de esta legislación pueden verse las reflexiones de Benbassa/Rodrigue (2004, 236–238).

La comunidad judía de Bulgaria (1878–1932)   

   45

por un comité elegido democráticamente y encabezada por un Gran Rabino⁹⁰ (Haskell 1993, 118–119). El primero en ocupar dicho cargo desde 1880 hasta 1885 fue Gabriel Almosnino (Nicopol 1804– Jerusalén 1894), quien había sido el rabino de Sofía desde 1876.⁹¹ Asimismo, la educación primaria se convertía en obligatoria para todos los niños en edad escolar y lo mismo sucedía con el aprendizaje del búlgaro en todas las escuelas no búlgaras (art. 78). Todas las cuestiones relativas a la administración de la comunidad judía se detallaron en el Reglamento transitorio para la dirección religiosa de cristianos, musulmanes y judíos firmado el 2 de julio de 1880 por el príncipe Alejandro I de Battenberg (Tadjer 1932, 88; Gelber 1946, 105; Cohen 1991, 115). Según las estadísticas de Konstantin Jireček (Viena 1854–1918),⁹² Ministro de Educación en Bulgaria, la población judía en el Principado en 1879 era de 14.342 miembros, de un total de 2.000.919 habitantes. Rumelia Oriental contaba con 4.177 habitantes de confesión judía, de un total de 815.591. Por aquellas fechas, casi una tercera parte de la judería búlgara estaba instalada en la capital, con una comunidad de 4.274 miembros (Gelber 1946, 106; Cohen 1991, 102). El censo de 1887, que contempla ya el total de población de la Bulgaria unificada, indica que la población judía del país ascendía a 24.352 y la población total era de 3.154.375 habitantes. Según Kalev (1981, 86) los judíos representaban en esta época el 0,7% del total de la población (cf. Paounovski 2003, 352). Esta cifra aumenta a un 0,93% hasta 1905. Después de Sofía, las ciudades con más presencia judía de Bulgaria eran Plovdiv, Ruse, Vidín, Shumen, Pazardjik, Kyustendil, Samokov, Yambol y Varna (cf. Mezan 1925, 75–80). Según Gelber (1946, 106) los motivos del éxodo rural a la ciudad en la judería búlgara fueron económicos: las familias más pobres se trasladaron a las ciudades porque las comunidades judías allí eran más ricas y sus instituciones benéficas más potentes.

90 Una lista de los Grandes Rabinos de Bulgaria puede verse en la rúbrica dedicada a la historia y genealogía sefardí de página web de la organización FASSAC. Una lista de los rabinos de Sofía a partir de 1540 aparece en Tadjer (1932, 201 y ss.) y fue realizada a partir de la obra de David A. Pipano (1925). Cf. también Mallinger (1996, 41), a pesar de que contiene algunos errores. 91 Durante la Guerra Ruso-turca, en el ataque de las tropas rusas a la capital, Almosnino intercedió ante el comandante ruso para que cesaran los ataques e incendios a la ciudad (Tadjer 1932, 16). Fue miembro de la Asamblea Nacional Consituyente en 1879 (cf.  Arditi 1970, 19–31; Mancheva 2008a, 170). 92 Jireček escribió, entre otras obras: Geschichte der Bulgaren (‘Historia de los Búlgaros’, Praga 1876) y un Diario Búlgaro dedicado a su estancia en el país entre 1879 y 1884, originalmente escrito en checo y publicado en lengua búlgara entre 1930 y 1932. El diario contiene, a parte de estos datos demográficos, otras informaciones sobre los judíos del principado. Sobre este tema puede verse Rusev 1981.

46   

   Contexto histórico y cultural

Dada la nueva legislación y el nuevo estatus, durante los primeros años de la creación del Principado Búlgaro la comunidad judía está ocupada en su reorganización interna. Para tal fin se celebró el Primer Congreso de las Comunidades Judías el 13 de noviembre de 1884 (Tadjer 1932, 25; Cohen 1991, 116). El Segundo Congreso de las Comunidades Judías se celebró pocos años después de la anexión de la Rumelia Oriental, en diciembre de 1887: el presidente fue Avraam B. David y el secretario Gabriel Nisim Arie;⁹³ entre los delegados de fuera de Sofía estaba presente nuestro autor, Avraam Moshe Tadjer, representando a la comunidad judía de Kyustendil (Tadjer 1932, 25). En esta convención se discutió la necesidad de nominar al puesto de Gran Rabino a una personalidad ilustrada y formada en Europa.⁹⁴ Siguiendo esta idea, en 1888 fue elegido Gran Rabino de los judíos búlgaros el asquenazí Simon Dankovich (Tadjer 1932, 26, 48), venido de Bohemia, que ostentó el puesto desde 1889⁹⁵ hasta su dimisión en 1891 (Tadjer 1932, 18, 83). La proclamación de figuras relevantes del mundo asquenazí para ocupar el puesto de Gran Rabino sería una práctica habitual de ahora en adelante: Moritz Grünwald⁹⁶ (1893–1895) y Mordekhai (Marcus) Ehrenpreis (1900–1914) también ejercieron tal cargo.⁹⁷ Otra de las instituciones creadas en esta primera fase fue el Consistorio Central, que se instituía en 1902 imitando el sistema de organización de los judíos en Francia. ⁹⁸

93 Sobre Gabriel Arie (1863–1838) director de la escuela de la Alianza entre 1887 y 1893, puede verse la obra de Benbassa (1992). 94 Véase el diario de Gabriel Arie (Benbassa 1992, 148): «[…] la communauté sentit le besoin de mettre à sa tête un grand rabbin éclairé, formé dans un séminaire d’Europe». Véase también Tadjer (1932, 24) quien afirma que esta necesidad ya se sentía desde los años 1884–1886: «En tiempo del ministeryo Ilia Tzanov [Ministro de Asuntos Exteriores entre 1884 y 1886], los djudyos demandaro[n] lisensya por azer traer rabino del ajeno, seminaristo i diplomado». 95 Gabriel Arie, director de la escuela de la Alianza en Sofía y presidente del Congreso propuso a Moshe Neter, rabino de Medina, mientras que Abraham Davidchon Levi por recomendación de A. Jelinek, rabino de Viena, propuso a Shimon Dankovich rabino de Strakoniz (Bohemia). Sobre Dr. Shimon Dankovich véase Arditi (1970, 117–126). Sobre este episodio de la historia judía búlgara puede verse el diario de Gabriel Arie (Benbassa 1992, 148) y Tadjer (1932, 26). 96 Entre el rabinato de Dankovich (1889–1891) y Grünwald (1893–1895) es el padre de nuestro autor, Moshe Shemuel Tadjer, quien ocupa el cargo de Gran Rabino interim. Ejerce la misma función y también a título transitorio, nuevamente, entre 1898 y 1900, es decir, entre el rabinato de Bakish y la nominación de Ehrenpreis. 97 Otra importante figura ashkenazí en la judería búlgara fue Dr. Tsemakh Rabiner (Kovna, Letonia 1862– Sofía 1936), rabino de Sofía entre 1902 y 1907 y de Plovdiv a partir de esta última fecha. Sobre este personaje y su obra Las madres djudias de la epoka biblika puede verse Ayala (2014a). 98 Geron, Yosiph (1936), Консисторията, Вестник на вестниците 80 (5 april), p. 4, apud Eskenazi/Krispin 2002, núm. 1029.

La comunidad judía de Bulgaria (1878–1932)   

   47

Mientras el Gran Rabino representaba la máxima autoridad de la judería búlgara y tenía el papel de mediador entre la judería y las autoridades nacionales, el Consistorio Central era un órgano bajo el cual se unificaban todas las comunidades judías del Principado. Las entidades organizativas de cada comunidad eran el rabino comunitario, el comité sinagogal y el comité escolar (Cohen 1991, 115). Entre los documentos organizativos más relevantes de la comunidad judía búlgara en esta época encontramos el Proekto de estatutos organikos por la organizasyon del Gran Rabinato i de las komunidades judias de Bulgaria, elaborado por el comité sinagogal de Sofia en 1899 (Collin/Studemund-Halévy 2007, núm.  172). Otras ordenaciones elaboradas durante estas primeras décadas afectan a la normativa sobre casamientos: tanto la de 1900⁹⁹ como la de 1908 redactada en judeoespañol y búlgaro, elaborada por el Gran Rabinato y aprobada por el Ministerio de Asuntos Extranjeros y Culto (cf.  Collin/Studemund-Halévy 2007, 106, núm. 182). La comunidad de Sofía decretó, además, una normativa para los profesores de las escuelas judías: el Reglamyento para los profesores de 1904 (cf. Collin/Studemund-Halévy 2007, núm. 183) y el Reglamyento por las direksyones, profesores i profesoras de las escuelas israelitas en Sofia, ambos elaborados por el comité escolar de Sofía en 1907 (cf. Collin/Studemund-Halévy 2007, núm. 185). Además un Reglamyento para la komunita israelita sefardit de Sofya fue aprobado por el Gran Rabino en 1904 (Collin/Studemund-Halévy 2007, núm. 184). A lo largo de estos años no sólo se fueron estructurando los estamentos organizativos de la comunidad sino que también se dieron numerosos cambios de la presencia judía en el paisaje urbanístico de la capital. Dimitar Petkov, alcade de Sofía entre 1888 y 1893, inició una serie de reformas urbanas para dotar la ciudad de una infrastructura urbana digna de una capital (centro)europea moderna. El nuevo diseño municipal afectó a las propiedades de la comunidad judía y de sus miembros (Tadjer 1932, 27–30). Además de varios edificios particulares, la reforma acabó con tres de las cuatro sinagogas, que fueron derribadas (Levi 1940: 7–8): la keila de los gregos, la keila de los frankos y la keila Shalom.¹⁰⁰ Tanto Tadjer (1932) como Levi (1940) aportan información sobre el destino de las sinagogas gregos y frankos pero no ofrecen detalles de lo que sucedió con la sinagoga Shalom. La sinagoga frankos se destruyó para construir en su lugar edificios para Dimitri Petkov, el alcalde de Sofía (1888–1893), y el ministro presidente, Stefan

99 Véase la reacción de la comunidad de Ruse respecto a este reglamento publicada con el título Karta avyerta en 1901 (Collin/Studemund-Halévy 2007, núm. 101). 100 Se designa como gregos a los judíos de origen romaniota y como frankos a los de origen italiano.

48   

   Contexto histórico y cultural

Stambolov (1887–1894). Por otra parte, la sinagoga gregos fue vendida a los hermanos Palegorvi que aprovecharon el terreno para construir tiendas. En cuanto a la cuarta sinagoga, la de los asquenazíes o keila de los tudeskos fue la única que pervivió (cf. Tadjer 1932, 28, 46–47; Levi 1940, 7), aunque poco más tarde se acabó derribando, por iniciativa de Israel D. Levi, para construir un bazar y para sacar ingresos de los alquileres para la comunidad. Ésta recibió a cambio varios terrenos y una compensación económica. En los nuevos terrenos y gracias a los ingresos la comunidad construyó la escuela de la ciudad en la calle Tsar Kaloyan (1892), una escuela y una sinagoga en el barrio de Yuch Bunar, la sinagoga de Bacho Kyro (con el nombre de Shevet Aḥim), para los así llamados asquenazíes sefardíes, y otra en el barrio de Dort Bunar (cf. Levi 1940, 7–8; Tadjer 1932, 69). Ante la desaparición de la mayoría de sinagogas de la ciudad y dada la próspera situación económica de la comunidad, las autoridades judías consideraron la posibilidad de construir una sinagoga nueva y moderna. En 1904 el Gran Rabino, Ehrenpreis, el presidente de la comunidad judía, Ezra Tadjer y el vicepresidente, Avraam Davichon Levi, decidieron llevar a cabo su proyecto. Se eligió al arquiteco Friedrich Grünanger¹⁰¹ para tal labor y se creyó conveniente utilizar un terreno propiedad de la comunidad judía en el centro de la ciudad¹⁰² en la calle Exarca Yosef. La primera piedra del edificio se puso el 13 de noviembre de 1905 y la construcción duró hasta 1909. El 9 de septiembre de este año finalmente se celebraba la ceremonia de inauguración de la Sinagoga Central de Sofía, que con 659 m2 es la sinagoga sefardí más grande de los Balcanes y una de las más grandes de Europa (Levi 1989, 90). Al acto solemne, que se relata con todo lujo de detalles en Notas istorikas (1932, 30–39), asiste el zar Ferdinand entre otras personalidades de la vida pública en Bulgaria.¹⁰³ Estas páginas son, desde luego, el pasaje más conocido y citado de la obra (cf. Levi 1989; Mallinger 1996, 30 y ss.). También se dan cambios en el estilo de vida: el paso del siglo xix hacia el siglo  xx se caracteriza por la disolución de la sociedad tradicional (Díaz-Mas

101 El arquitecto austríaco Friedrich Grünanger (1856–1919) estudió en la Academia de las Bellas Artes de Viena entre 1877 y 1879. En 1879 fue nominado arquitecto jefe de Razgrad y más tarde arquitecto de la corte del príncipe Alexander y de Ferdinand. Durante los treinta años de profesión en Bulgaria diseñó y construyó numerosos edificios públicos y residenciales, especialmente en Sofía, pero también en Razgrad, Ruse, Varna y Kyustendil. Algunos de los edificios diseñados por Grünanger en Sofía son el Palacio Real de Bulgaria (1882) y el Seminario de Teología (1902) y las casas privadas de Hristo Sarmadzhiev y Dimitar Yablanski (1907) que actualmente albergan la embajada de Turquía y la embajada de China, respectivamente. 102 Levi (1989, 88) afirma que en ese lugar había la vieja sinagoga Aava veḤesed aunque ni Tadjer ni otras fuentes confirman tal información (cf. Tadjer 1932, 28). 103 En 1908 Ferdinand proclama la independencia definitiva de Bulgaria, con el nombre Reino de Bulgaria y se autoasigna el apelativo de zar.

La comunidad judía de Bulgaria (1878–1932)   

   49

2008, 18; Díaz-Mas/Sánchez Pérez 2010, 11–29) y un acercamiento a la cultura occidental que favoreció la penetración de nuevas ideas. Uno de las factores que contribuyó a la occidentalización de la judería sefardí fue el establecimiento de las escuelas de la Alliance Israélite Universelle (cf. Rodrigue 1989, Moskona 1970). Esta institución, creada en 1860 en París, tenía como misión defender los derechos de los judíos y apoyar su emancipación a través de la creación de escuelas cuya lengua vehicular era el francés.¹⁰⁴ En territorio búlgaro, la primera escuela de la Alliance Israélite Universelle se fundó en Shumen en 1870, todavía bajo dominio otomano. En Sofía las primeras escuelas de la Alliance Israélite Universelle se fundaron unos años más tarde, la escuela de niños se creó en 1887 y la de niñas en 1896 (Rodrigue 1989, 24). En 1901 ambas escuelas superaban los 1000 alumnos y tenían un equipo de profesores formado por 26 profesionales. La Alliance Israélite Universelle en Bulgaria tuvo que enfrentarse a varios sectores de la comunidad. Por una parte, los tradicionalistas y religiosos, que criticaban este sistema de enseñanza laico, en francés y al que podían asistir las niñas. Por otra parte, los patriotas búlgaros, quienes consideraban que la institución francesa representaba un freno a la asimilación por parte de los judíos a la sociedad circundante búlgara. Finalmente, los sionistas consideraban que el papel del hebreo en la enseñanza judía debía ser mucho más relevante que el ofrecido por la Alliance (cf. Mezan 1925, 52–54). Y es que el ámbito de la enseñanza fue uno de los primeros en convertirse en motivo de las luchas políticas de la comunidad. Estas luchas caracterizan el transcurso de la comunidad a lo largo de los dos primeros decenios del siglo xx. El movimiento sionista fue uno de los grandes protagonistas. En este sentido, la conclusión de Haskell (1994, 98) es que «la historia de la democratización y la consolidación de la judería búlgara es la historia del desarrollo del sionismo». En relación al desarrollo del sionismo en Bulgaria, Ben Ya’akov (1997, 188) distingue 4 periodos: 1) 1878–1898: desde los inicios de la actividad sionista hasta el Primer Congreso Sionista de Bulgaria, 2) 1898–1940: el periodo de organización y florecimiento, 3) 1940–1944: persecución y 4) 1944–1950: el periodo de «aliyá». Aunque en varios puntos de Bulgaria ya habían existido diferentes organizaciones e iniciativas que tenían como objetivo la colonización de Palestina, el año  1896 se puede considerar como el punto de partida del sionismo político en Bulgaria. En esta fecha, Carl Herbst y Yeshua Kalev publican la traducción

104 Rodrigue (1989, 32) afirma que los establecimientos de la Alliance Israélite Universelle calcaron el sistema de la educación primaria francesa, con una cierta variación respecto al aprendizaje de lenguas y con el acento puesto en las materias judías.

50   

   Contexto histórico y cultural

al búlgaro¹⁰⁵ del texto fundacional del sionismo, Der Judenstaat de Theodor Herzl.¹⁰⁶ Herbst y Kalev, junto a Yosef Marco Barukh (Estanbul 1872– Florencia 1899), serán considerados los padres del sionismo búlgaro (cf. Daccaret 2005). Durante su estancia en Bulgaria, Yosef Marco Barukh entra en contacto con Karl Herbst (1865–1919; cf. Arditi 1969, 181–194) y Yeoshua Kalev (Plovdiv 1875– Beth Canaan 1962, cf. Arditi 1973, 111–124) (Daccaret 2005, 322, 328). Tras la marcha de Barukh, estos dos personajes autóctonos toman el relieve en la organización de actividades de movilización política para expandir el sionismo: fundan la sociedad Zion en Sofía en 1896 y crean el periódico Еврейски Глас (‘La voz judía’, 1896–1897). En mayo de 1897 escriben un manifiesto titulado Llamamiento a los judíos y a sus hijos esparcidos por el mundo por parte del Comité de los Sionistas en Bulgaria que fue publicado en Sofía en varios idiomas (cf. Eskenazi/Krespin 2002, núm. 0472). En agosto del mismo año Herbst y Kalev acudieron como delegados búlgaros al Primer Congreso Sionista¹⁰⁷ en Basilea. En 1897, durante la celebración del Primer Congreso Sionista de Bulgaria, Kalev fue nombrado presidente de la Organización Sionista de Bulgaria (Tamir 1979, 153; Paounovski 1997, 64). A principios del siglo  xx, cuando el movimiento sionista ya estaba plenamente consolidado, empezaron las tensiones entre éstos y los aliancistas. BenYa’akov remonta a 1890 el inicio de la campaña sionista contra la administración de las escuelas de la Alliance (1997, 193). Los conflictos entre la institución francesa y los sionistas venían de lejos y radicaban en los desacuerdos sobre el concepto educativo y sobre la experiencia judía. La descripción de la obra escolar de la Alliance Israélite Universelle por parte de Mezan (1925, 52–54) en su obra, Les Juifs espagnols en Bulgarie, refleja la actitud y las críticas de los sionistas frente a la institución francesa. En este sentido, los sionistas tenían el punto de mira puesto en el ámbito educativo y especialmente en la lengua de enseñanza. Su objetivo era lograr la mayoría en los comités escolares para poder organizar y administrar el sistema educativo según sus principios (Haskell 1994, 93). Mientras que en la Alliance Israélite Universelle se enseñaba el francés y el búlgaro y

105 Llama la atención que la primera traducción al judeoespañol de dicha obra se publicara mucho más tarde, en 1931. La versión judezma de Altneuland (1902), del mismo autor, fue publicada en la ciudad búlgara Plovdiv en 1908. Cf. Collin/Studemund-Halévy (2007, núm. 239). Sobre las traducciones al judeoespañol de obras sionistas, véase Quintana (2002). Agradezco a la autora que me haya facilitado una versión en español inédita de dicho artículo. 106 Der Judenstaat: Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage, en el cual propugna la emigración sistemática de los judíos a un territorio para crear allí un Estado moderno en el que los judíos puedan vivir en paz y libertad (Díaz-Mas/D. L. Puente 2007, 390). Herzl, en su paso por Bulgaria durante su viaje a Estambul en 1896 fue aclamado como un auténtico lider (Tamir 1979, 143). 107 Sobre las relaciones entre la organizacion Sionista Mundial y los sionistas búlgaros puede verse Paounovski (1997).

La comunidad judía de Bulgaria (1878–1932)   

   51

se impulsaba con ello la emancipación y la asimilación de los judíos, los sionistas tenían como objetivo una educación judía con predominancia de la lengua hebrea y creían que la asimilación no solucionaría el problema judío. La creación de un estado judío y el renacimiento de una cultura judía auténtica era, según ellos, la única opción. La lengua hebrea renovada y modernizada estaba, como parte de este renacimiento cultural, en el centro de la agenda política sionista (Rodrigue 1989, 182; Benbassa 1992, 32 y ss.; Haskell 1994, 94, 154). Los enfrentamientos entre los aliancistas y los sionistas por el programa educativo en las escuelas fue un fenómeno extendido a lo largo y ancho de las comunidades judías sefardíes y orientales (cf. Rodrigue 1989, 182 y ss.). Sin embargo, en ningún otro lugar los sionistas tuvieron tanta fuerza y lograron dominar las instituciones educativas con tanta rapidez como en Bulgaria. Esta discusión se refleja en la prensa sefardí búlgara de todas las tendencias durante la primera década del siglo xx así como en la producción textual de la época. La actualidad de la polémica la muestran titulares como ‘La kestyon del ebreo’ y ‘La aliansa i el ebreo’ en Ha-Shofar del año 1902; ‘El ebreo en nuestras eskolas. Un sirkularyo del Gran Rabino’ de El dia en 1907 y ‘La nueva lei eskolarya i la edukasyon djudia. Un sukseso para nuestras eskolas’ de La Luz en 1908.¹⁰⁸ Las fricciones entre partidarios de la Alliance y los seguidores del movimiento sionista redundaron en la interrupción de la actividad de la institución francesa en territorio búlgaro en 1910 (Benbassa 1992, 33; Haskell 1993, 121). Esto puso fin a un sistema educativo que había durado cuarenta años (1870–1910) e instruído a un 70% de la población judía del país (Moscona 1979, 66). La promulgación de la Ley de Educación (1910), según la cual el comité escolar debía ser elegido democráticamente por los miembros de la comunidad, dio carta blanca a la voluntad de la mayoría sionista. El descontento con que fue acogida esta ley por parte de los representantes de la institución parisina se reflejaba en las cartas de Gabriel Arie quien califica la decisón de «absurda» (Benbassa 1992, 355). A partir de este momento, los programas educativos se modifican de acuerdo con el concepto educativo de la ideología judía nacional y se da un intenso proceso de hebraización.¹⁰⁹ La aplicación práctica de esta transformación en el ámbito lingüístico topó con ciertos problemas como la falta de profesores de

108 Ha-Shofar de Plovdiv-Sofía, año 3, núm. 9 (11 de diciembre de 1902) y año 3, núm. 10 (18 de diciembre de 1902), cf. Gaon (1965, 281); El Dia de Plovdiv-Sofía, año 1, núm. 14 (17 de junio de 1907), cf. Gaon (1965, 99); La Luz de Sofía, año 1, núm. 37 (7 de enero de 1908) núm. 38 (18 de enero de 1908) y núm. 40 (1 de febrero de 1908), cf. Gaon (1965, 146). 109 El papel de las escuelas en la difusión del hebreo y la propagación del sionismo es uno de los temas centrales de la obra de teatro sefardí titulada Yom Ha-shekel (Plovdiv, 1911) editada por Collin (2006–2007).

52   

   Contexto histórico y cultural

hebreo contemporáneo. A pesar de los esfuerzos de introducir el hebreo en las asociaciones juveniles y los llamamientos del consistorio a utilizar dicha lengua como medio de comunicación cotidiana y familiar (Cohen 1991, 122), lo cierto es que el hebreo nunca pudo alcanzar la posición que ostentaba la lengua del estado: por un lado las estadísticas muestran que el búlgaro se perfilaba cada vez más como lengua de los sefardíes no sólo en el ámbito de lo oficial sino también como lengua de comunicación intracomunitaria (Kalev 1981, 90). Además existía una cantidad abrumadora de publicaciones periódicas judías en esta lengua, que constituía más del 50%, mientras que aquellas en hebreo no representaron más del 5% (Ben-Ya’akov 1997, 196–197). Sin embargo, no se puede negar que en el contexto de la judería sefardí la generalización de la educación en hebreo fue un fenómeno original búlgaro, en palabras de Gelber (1946, 119): «The Jewish schools were the pride of Bulgarian Jewry. They helped rear a national-minded youth who achieved creditable proficiency in Hebrew and knowledge of Jewish history». Una vez alcanzado el liderazgo en las competencias relativas a la enseñanza en la comunidad, los sionistas, que aspiraban a una total secularización de los estamentos políticos comunitarios, pusieron su atención sobre la figura del Gran Rabino y sus competencias. En este sentido, se dieron a cabo varias campañas en contra de Mordekhai Ehrenpreis¹¹⁰ (1869–1951), que había ocupado el cargo de Gran Rabino desde 1900 y que acabó dimitiendo en 1914 por las presiones recibidas por parte de los sionistas. Ehrenpreis, que fue nominado al puesto en 1900, militó políticamente a favor del sionismo cuando surgió ésta ideología e incluso colaboró con Herzl en la organización del Primer Congreso Sionista. El mismo año de llegada a Bulgaria, Ehrenpreis pronunció el discurso de apertura del 2° Congreso de los Sionistas en Bulgaria (cf. Collin/Studemund-Halévy 2007, núm. 24). Según Fritz Hollander (1980, 173–174), Ehrenpreis, una vez en Suecia, siguió con su labor sionista. Existen diferentes opiniones sobre los motivos por los cuales el rabino fue víctima de las presiones de los nacionalistas: la versión de algunos es que Ehrenpreis, sionista al principio, modificó su orientación política durante su estancia en Bulgaria y por ello fue criticado y presionado hasta que acabó dejando el país para irse a Estocolmo, donde ejerció el mismo cargo que en Bulgaria. Según otros, el problema no radicaba en la persona de Ehrenpreis, sino en la figura de Gran Rabino y lo que ésta representaba (cf. Mezan 1925, 68–71). De esta animadversión por parte de los círculos sionistas hacia el rabino Ehrenpreis han quedado dos testimonios en forma de panfletos que datan de 1914:

110 Para más información sobre este personaje puede verse Fruitman (2001).

La comunidad judía de Bulgaria (1878–1932)   

   53

Porke somos kontra Dr. Ehrenpreis? (Plovdiv 1914) publicado por Yosef Barukh Pardo (Collin/Studemund-Halévy 2007, núm. 168) y una Hagadá paródica donde el rabino representa el papel de Amán, la Agada kompozada i kontada para Pesaḥ de tinyozos de Raban Aman de la Prasa (Sofía 1914) (Collin/Studemund-Halévy 2007, núm. 56; Papo 2010, 213 nota 7). Con la expulsión del rabino Ehrenpreis (Tadjer 1932, 49–50), el poder ejecutivo quedaba exclusivamente a manos del Consistorio Central y se eliminaba una barrera más en el proceso de total sionización de las instituciones comunitarias que culminó en 1920. Aparte de las luchas internas por el control político de la comunidad, el inicio del siglo  xx está marcado por numerosos enfrentamientos bélicos en los que también los judíos participaron como soldados. Crampton (2007, 197) señala precísamente como estrategia de Bulgaria el situar el máximo de soldados judíos al frente de la batalla por Salónica en la Segunda Guerra Balcánica, aprovechando que los sefardíes eran mayoría en la población portuaria. La Primera y la Segunda Guerra Balcánica (1912–1913), así como la Primera Guerra Mundial (1914–1918) tuvieron consecuencias para la redistribución del territorio búlgaro.¹¹¹ Tras la Segunda Guerra Balcánica, mediante al Tratado de Bucarest (28 de julio de 1913) Bulgaria perdía una gran parte de los territorios de Macedonia y Tracia ocupados durante la Primera Guerra Balcánica. Así las zonas de Macedonia pasaban a manos griegas y serbias, excepto la pequeña región de Pirin. La región del sur de Dobruja quedaba a partir de ahora bajo poder de Rumanía. Después de la Primera Guerra Mundial, el tratado de Neuilly obligaba a Bulgaria a abandonar la Tracia Occidental, territorio obtenido por Bulgaria a partir de las Guerras Balcánicas y que se otorgó a Grecia en el Tratado de Sèvres (1920). Además, una serie de ciudades fronterizas al oeste del país quedaba a partir de ahora en manos del Reino de los Serbios, Croatas y Eslovenos.¹¹² El tratado también regulaba la normativa internacional de protección de minorías por parte de la Liga de las Naciones, especialmente los artículos 49 a 57 del apartado IV. Dichas regulaciones fueron violadas sistemáticamente a partir de 1939 en buen parte de Europa por los régimenes fascistas. 111 Sobre la participación de los judíos búlgaros en las guerras de 1885, 1912–1913 y 1915–1918 puede verse el artículo de Ilel (1987). Según Ilel (1987, 134), el coronel Avraam Perets Tadjer (1872–1958) que estuvo en el campo de batalla durante las Guerras Balcánicas y la Primera Guerra Mundial fue el «coronel judío más respetado». También menciona otros dos judíos que llegaron al rango de coronel: Sason Moshe Alkalai (nacido en Plovdiv en 1872) y Moreno Moshe Grasyani (Shumen 1872–1940). Sobre el coronel Tadjer pueden verse los artículo de Paounovski (2009a y 2009b). 112 Con esta reestructuración de las fronteras búlgaras, un 16% de los búlgaros quedaban fuera del Estado.

54   

   Contexto histórico y cultural

Las guerras dejaron a Bulgaria no sólo diezmada territorialmente, sino sumida en una fuerte crisis económica. Inicialmente se le pedía al Estado Búlgaro el pago de 2.250 millones de francos de oro a los aliados en un periodo de 30 años. Dicha suma fue reducida en 1923 a 550 millones a pagar en 60 años (Crampton 1997, 148). Por ello, la Primera Guerra Mundial se consideró una «catástrofe nacional», la segunda que sufrió el país en tan sólo cinco años después de la Segunda Guerra Balcánica (Crampton 2007, 204). Ante tamaña derrota el rey Ferdinand acabó abdicando en favor de su hijo Boris III, quien gobernó hasta su muerte en 1943. La situación de crisis generalizada que también afectó a la comunidad judía pudo ser paliada gracias a numerosas iniciativas que existieron para crear instituciones de beneficencia en la ciudad. Tadjer (1932, 110–174) dedica una gran parte de su obra a la descripción de estas entidades: entre ellas, hospitales, orfanatos, el comedor público o «trapezarya». La precariedad económica fue también un factor decisivo en los movimientos migratorios en el interior del país que tuvieron como consecuencia el rápido crecimiento demográfico de la capital que igualmente afectó comunidad judía. Ya en las estadísticas para 1910 se observa un gran aumento de la població judía en Sofía, pues el número de judíos en la capital llega a 12.852, un 27% más que en 1900 (Gelber 1946, 106–107). Desde el final de la Primera Guerra Mundial hasta finales de los años 30, la comunidad judía búlgara vivía volcada en la reorganización institucional iniciada tras la soberanía comunitaria alcanzada por los sionistas. Hacia 1914 se fundó el Congreso de las Comunidades Judías Búlgaras con una junta directiva que se renovaba cada tres años (Tadjer 1932, 81). El congreso celebrado en 1920 dio a los sionistas una «mayoría aplastante» (Mezan 1925, 68). Allí se eligió un nuevo consistorio con el Dr. Yeshua Kalev como presidente. Otros miembros del nuevo consistorio fueron Tsion Navon, Moiz Ben Nun y Nisim B. Moshe (Tadjer 1932, 82). Además, se aprobaron nuevas normas para la organización de la judería búlgara: los Estatutos para la estructura y la gestión de las comunidades judías y del consistorio en Bulgaria. Dicho estatuto se basó en los nuevos principios de los derechos de las minorías y fue enmendado en la Asamblea de 1932, aunque el gobierno búlgaro nunca llegó a pronunciarse sobre este conjunto de reglas (Mezan 1925, 68). Según los nuevos estatutos el consistorio se convirtió en el representante supremo del judaísmo búlgaro ante las autoridades del país y en el extranjero; el Gran Rabino a partir de ahora se ocuparía exclusivamente de cuestiones religiosas,¹¹³ las cuestiones políticas y administrativas de la comunidad quedarían 113 En esa época ocupaba el puesto provisional de Gran Rabino, Ḥezkia Davidov (Gran Rabino interim 1914–1920), que dimitió de su cargo ante la nueva composición del consistorio (Tadjer

La comunidad judía de Bulgaria (1878–1932)   

   55

fuera de su ámbito de actuación. Además se creó un inspectorado para las escuelas judías del reino (cf. Cohen 1991, 103–104; Mezan 1925, 68–71). El tema de la educación se discute de nuevo en el consistorio y en las comunidades judías en esa época. Tras la promulgación de la Ley de Educación Pública en 1920 por parte del Estado en la que se legislaba sobre las escuelas de las minorías étnicas y a su subvención, el papel de la lengua hebrea y la religión judía quedaba reducido a unas cuatro clases semanales. Dado que esta decisión estaba en desacuerdo con la filosofía de enseñanza del consistorio, quien perseguía una «hebraización consecuente» del sistema educativo, esta institución rechazó la subvención del estado. Sin embargo, la asistencia a las escuelas judías iba en detrimento (Cohen 1991, 120). En 1926 el consistorio publicaba una Orden sobre la Elección de las Tutorías Sinagogales en el Reino por la que los miembros del comité eran elegidos paralelamente a los representantes del comité sinagogal (Cohen 1991, 106). A nivel intracomunitario, las relaciones entre el consistorio y las comunidades judías eran bastante complicadas. Por ejemplo, los conflictos en 1931 entre el Consistorio Central y la Comunidad judía de Sofía provocaron la dimisión de los miembros del consistorio y se eligió una comisión consistorial provisional hasta las nuevas elecciones de junio de 1932 en la Segunda Asamblea General de los judíos Búlgaros (Tadjer 1932, 105–106). Durante la esta conferencia fue elegido como presidente del consistorio por segunda vez Haim Aron Farhi que también ostentaba cargos políticos fuera de la comunidad; por ejemplo, fue diputado de la 22ª Legislatura del Parlamento nacional y diputado a la V Gran Asamblea General. En el encuentro se adoptaron los estatutos de 1920 como obligatorios y se encargó al consistorio su estricta aplicación. Al mismo tiempo se introdujeron algunas enmiendas a los estatutos de 1920 para ampliar las fuentes de ingresos; se delimitaban los deberes de los rabinos, las prerrogativas de la Asamblea General, el Consitorio y el Gran Rabino. Se confirmaba explícitamente que el Gran Rabino cumplía solamente funciones religiosas. Sin embargo, estos estatutos nunca fueron refrendados por el Departamento de Asuntos Religiosos. Según el gobierno, la comunidad tenía que mantener su carácter religioso, pero de hecho era dirigida por laicos que cumplían funciones civiles (Cohen 1991, 104). En los años 30 el consistorio y las comunidades judías tuvieron que hacer frente a las acciones de los antisemitas: las acusaciones de crímen ritual en

1932, 82). A continuación, ostentó el cargo David A. Pipano hasta su muerte el 5.12.1924. A partir de esta fecha el puesto quedó vacante hasta 1945. Entre 1945 y 1949 fue Gran Rabino Dr. Asher Ḥananel (Tadjer 1932, 82–83).

56   

   Contexto histórico y cultural

algunas comunidades (Lom 1934) y la propaganda antisemita búlgara¹¹⁴ de ciertas publicaciones y periódicos, especialmente, el Родна Защита (‘Defensa de la patria’), órgano de Defensa de la Patria Búlgara, movimiento de extrema derecha fundado en 1923 (Cohen 1991, 108–109). A partir de la Segunda Asamblea General de los Judíos en Bulgaria la lucha contra el antisemitismo fue más organizada: en 1933 se creaba una comisión encargada de seguir las manifestaciones antisemitas del país y de emprender las acciones legales oportunas contra sus autores. Pero lejos de mejorar, la situación de los judíos búlgaros empeoró a partir de 1941, cuando Bulgaria se alió oficialmente con el gobierno nazi. En el mismo año se promulgaron las Leyes de la Defensa de la Nación (LDN, cf. Paounovski 2001a y Chary 1972) que suponían la pérdida de derechos civiles, económicos y políticos de los judíos. Las leyes constaban de cinco partes: en la primera se trataba la prohibición al asociacionismo, en la segunda se definía el término «persona de origen judío» y se delimitaba así a quien afectaban dichas leyes, el tercer apartado tematizaba la restricción de la posesión de propiedades agrícolas e immuebles, el cuarto capítulo trataba las restricciones al derecho de residencia de los judíos en el país y el quinto se refería a la prohibición del ejercicio de ciertas profesiones (Paounovski 2001a, 108–112). En 1942 nuevas restricciones afectarían a la población judía búlgara, por las cuales se les obligaba a llevar la estrella amarilla, a identificar sus casas y sus negocios como judíos. En verano del mismo año se creaba el Comisariado de Asuntos Judíos (CAJ), encabezado por Alexander Belev, con el fin de realizar todos los preparativos para llevar a cabo la expropiación de los bienes y deportación de los judíos —siguiendo los principios de la Conferencia de Wannsee—. Danneker, el embajador alemán en Bulgaria, y pactan el 22 de febreo de 1943 la deportación de los judíos que vivían en los «nuevos» territorios búlgaros, es decir, en las zonas ocupadas en Tracia y Macedonia, y que habían dejado de ser ciudadanos búlgaros a partir de un decreto-ley de 1941. En primavera de 1943 fueron enviados a Treblinka 4058 judíos de Tracia  —ninguno de ellos sobrevivió— y 7381 de Macedonia (Cohen 1991, 114; Paounovski 2001a, 118; Benbassa/ Rodrigue 2004, 343–344). En los meses siguientes, los judíos de Bulgaria fueron detenidos y expropiados. En la capital, Sofía, y otras ciudades estratégicas del país, los hombres judíos fueron enviados a campos de trabajo forzado (Chary 1972, 78; Paounovski 2001a, 124; Benbassa/Rodrigue 2004, 345) donde fueron utilizados para la construcción de vías férreas o carreteras adoquinadas¹¹⁵ (Cohen

114 Para una panorámica histórica del antisemitismo en Bulgaria véase Arditi (1972), Paounovski (2004) y Parvanov-Dimitrov 2012. 115 Sobre la intervención de los diplomáticos españoles en Bulgaria durante la Segunda Guerra Mundial puede verse Morcillo (2008).

La comunidad judía de Bulgaria (1878–1932)   

   57

1991, 113). El siguiente paso era la deportación de los judíos de la «vieja» Bulgaria. Sin embargo, Dimiter Peshev, vicepresidente del Parlamento, logró interrumpir la operación con el apoyo de 42 diputados más que firmaron un manifesto en contra de las deportaciones. Finalmente, el rey Boris anunció a Hitler, en su encuentro durante verano de 1943, que decidía posponer la deportación de los judíos búlgaros alegando que la acción tendría efectos negativos sobre la economía del país. Este episodio de la historia búlgara ha sido mitificado e interpretado de varias formas en la historiografía del país. Unos afirman que el mérito fue de Peshev, otros ponen de relieve el papel del metropolitano Stefan, la Iglesia Ortodoxa, la sociedad civil búlgara o heroizan el rey Boris, considerándolo «salvador de los judío búlgaros». Aunque es verdad que los judíos de los territorios búlgaros no fueron deportados a los campos de concentración, sí que fueron discriminados, expropiados, tranferidos a las provincias y obligados a trabajos forzados. Tampoco hay que olvidar que el gobierno búlgaro aprovechó la situación de vulnerabilidad legal de los judíos de Tracia y Macedonia y permitió su deportación.¹¹⁶ Entre mayo y junio unos 20.000 judíos de Sofía fueron trasladados a 20 centros de provincias. La guerra dejó la comunidad judía expoliada y desconfiada. La situación económica del país era terrible y tras los sucesos durante la Segunda Guerra Mundial los judíos ya no se sientían seguros allí. Entre noviembre y diciembre de 1944 David Ben Gurion realizó una visita a los supervivientes del holocausto en Bulgaria. La situación de miseria con la que se encontró durante su estancia le movió a organizar los preparativos y a acelerar los trámites burocráticos de la emigración de los judíos búlgaros.¹¹⁷ A finales de diciembre de 1947, el gobierno búlgaro autorizó la emigración a Palestina, cuya organización se llevará a cabo desde el Consistorio Central. Entre 1948 y 1949, 35.089 judíos búlgaros emigraron a Israel.¹¹⁸ Bulgaria es el país del que sale el mayor contingente de inmigrantes a Israel de toda el area sefardí (Benbassa/Rodrigue 2004, 368–369).

116  El pacto de la deportación fue acordado por Alexander Belev y Theodor Danecker el 22 de febrero de 1943. 117 Sobre la visita de Ben Gurion a Bulgaria en 1944 y sus repercusiones puede verse Friling (2005). 118 Cf. La tabla de la emigración hacia Palestina e Israel entre 1919 y 1949 en Benbassa/Rodrigue (2004, 174). Antes de la Segunda Guerra fueron pocos los judíos búlgaros que emigraron a Israel; a nuestro modo de ver este hecho relativiza el papel del sionismo como motivación de la aliyá búlgara.

58   

   Contexto histórico y cultural

3.3 Producción cultural de los sefardíes en Bulgaria En el apartado anterior se ha dado una visión panorámica de la evolución de Bulgaria y de su comunidad judía, especialmente de la capital y referente al periodo que va desde 1878 hasta el final de la Segunda Guerra Mundial. El foco del presente capítulo se centra en aspectos socio-culturales de dicha comunidad. Para ello, en primer lugar se realiza una aproximación a los círculos intelectuales y su incidencia en las actividades editoriales en el ámbito periodístico y literario. Siguen unas reflexiones relativas al cultivo de la historia en el ámbito búlgaro específicamente sefardí, se enumeran y describen las obras más relevantes del género y el papel que desempeña Notas istorikas en este contexto.

3.3.1 Sofía: centro editorial sefardí a partir de la segunda mitad del siglo xix La actividad literaria de los sefardíes orientales comienza el siglo xvi y se extiende hasta los años cuarenta del siglo xx.¹¹⁹ Durante los cuatro siglos de su existencia, los centros editoriales más productivos fueron las tres grandes metrópolis del Imperio Otomano: Salónica, Estambul y Esmirna, por este orden, con 1300, 600 y 300 publicaciones respectivamente (cf. Cohen 2006, 192).¹²⁰ En las regiones periféricas del Imperio Otomano la actividad editorial se desarrolla a partir de fechas más tardías. En territorio búlgaro, por ejemplo, la primera imprenta búlgara se funda en Ruse en 1864, mientras que la primera imprenta judía no aparecerá hasta 30 años después en la misma ciudad. Las ciudades más significativas por sus publicaciones fueron Sofía,¹²¹ Plovdiv y Ruse.¹²² En ellas se editó el 90% de todos los impresos búlgaros en judeoespañol (cf. Collin/Stude-

119 Sin embargo, es cierto que después de la Segunda Guerra Mundial y hasta el día de hoy existe una actividad literaria simbólica en judeoespañol en el ámbito del periodismo (p.ej. El Amaneser, Estambul) y de la poesía (Margalit Matitiahu, Israel). Para una historia de la literatura sefardí pueden consultarse las obras fundamentales de Romero (1992) y Díaz-Mas (2006, 153–215). 120 La tabla elaborada por Dov Cohen (2006, 192) comprende varias ciudades con presencia sefardí clasificadas por el número de publicaciones impresas en judeoespañol que vieron la luz desde el siglo xiv hasta el año 1960. Tras Esmirna, los dos centros editoriales más relevantes son Jerusalén (250) y Viena (150). 121 Con 100 obras impresas según Cohen (2006, 192) y 135 o 138 según Collin/Studemund-Halévy (2007, XVII), de las 244 que se publicaron en toda Bulgaria (Collin/Studemund-Halevy 2007, XI). 122 Según Cohen, en Plovdiv se llegaron a publicar unas 45 obras y en Ruse, 35 (2006, 192), mientras que según los datos de Collin/Studemund-Halévy (2007, XVII) serían 52 impresos para la primera ciudad y 38 para la segunda.

Producción cultural de los sefardíes en Bulgaria   

   59

mund-Halévy 2007, XVIII). Además, la capital búlgara fue uno de los núcleos del periodismo sefardí. El periodico Karmi, dirigido por Baruch I. Mitrani (cf. Rodrigue 2005; Halévy 2011), en lengua hebrea y judeoespañola se considera la primera publicación periódica sefardí de Bulgaria. Fue creado en 1881 y se imprimió en Edirne y Pressburg (Bratislava) por falta de imprentas en el Principado Búlgaro (cf. Gaon 1965, núm. 139; Israel 1967, 58; Tamir 1979, 109). Desde entonces y hasta 1948 se publicaron en Bulgaria alrededor de 230 periódicos judíos.¹²³ De éstos, 56 vieron la luz en judeoespañol (Ben Ya’akov 1997, 196), por lo que Sofía es el tercer centro del periodismo sefardí tras Salónica y Constantinopla (Keshales 1973, 236–239; Romero 1992, 180).¹²⁴ En cuanto a las tendencias políticas de la prensa sefardí búlgara, varios autores parecen estar de acuerdo en que la mayoría de publicaciones periódicas eran de carácter sionista (Ben Ya’akov 1997, 196; Benbassa/Rodrigue 2004, 306). Tres son los personajes protagonistas de esta efervescente vida editorial: el pionero, Perets Yosef Alkalai (Ruse), al que siguieron Yitsḥak Perets (Plovdiv, Sofía) y Raḥamim Shimonov (Sofía). Perets Yosef Alkalai es el fundador de la primera imprenta judía en Bulgaria a principios de los años 90 del siglo xix.¹²⁵ Formado en la imprenta real de Bucarest, decidió abrir su propio negocio en Ruse (Arditi 1973, 221). Pasó algún tiempo hasta que logró juntar todo el equipamiento necesario para establecer su propia imprenta. Mientras tanto utilizó la imprenta del croata Dimitar Drovniak en la misma ciudad y la de Avraam David Alkalai en Bratislava. Allí vieron la luz los primeros manuales de lengua hebrea compilados por Ḥaim Kamerman (Ruse) y Avraam Ḥezkia Bivas (Tatar Pazardzhik): Sefer shoel u-meshiv (‘Libro del preguntador y del contestador’) (Pressburg 1890–1891) y Sefer more ha-safa (‘Libro del maestro de lengua’) (vol. I, Pressburg 1891) respectivamente. El primer libro que sale de la «Tipo-litografia Perets Yosef Alkalai» es la novela La fidela esklava, un paso verdadero ke akontesyo en la Amerika de Yosef Nissim Geron (Ruse 1892). A partir de los datos ofrecidos en el catálogo elaborado por Collin/Studemund-

123 Hay varios datos al respecto: Ben Ya’akov (1997, 146–47) da un total de 233 entre 1893 y 1948, Benbassa y Rodrigue (2004, 396), basándose en Keshales (1970, 341), afirman que fueron 228 desde 1897 hasta 1948. 124 Para una visión panorámica de la prensa sefardí en lengua judeoespañola puede verse Romero (1992, 177–198). Hasta el día de hoy el trabajo de catalogación publicado más exhaustivo sobre la prensa sefardí es el de Gaon (1965). Para Bulgaria, pueden verse los inventarios de Keshales (1973, 24–156, cf. índices 224–248) e Israel (1967). 125 Según Arditi (1972, 221) fue en 1891, pero Mezan e Israel dan la fecha de 1893 (Mezan 1925, 42, Israel 1967, 276).

60   

   Contexto histórico y cultural

Halévy (2007) se puede deducir que este es el primer libro en judeoespañol publicado en suelo búlgaro.¹²⁶ Tan sólo dos años más tarde se publica allí la Istorya de las kruazadas de nuestro autor Avraam Moshe Tadjer (Ruse 1894). Un anuncio de esta obra en el periódico El Amigo del Puevlo alaba la calidad de impresión, realizada en «papel fino i letra klara».¹²⁷ La actividad editorial de Perets Yosef Alkalai prosigue hasta 1901. Durante estos años es responsable de la publicación de unos 18¹²⁸ textos de naturaleza variada. Aparecen en su imprenta libros de pedagogía y moral: para la enseñanza de la lengua hebrea, como el Sefer ha-mikra de Aharon Menahem (Ruse 1899); de religión judía, como el Kateḥizmo traducido por Mordekhai ben Izḥak Ḥason (Ruse 1894) y originariamente escrito en alemán por Emanuel Mendus; para el aprendizaje de la lengua búlgara como el Nuevo metodo praktiko, aplicado a la lingua bulgara por los israelitos ke dezean aprender presto el bulgaro de Ya’akov A. Gadol (Ruse 1893); y tratados, como El provecho del meldar de Y. K. i R. H. (Ruse 1898). También se publican traducciones judeoespañolas de novelas como Una ija de Israel de Aharon B. Shem Tov Semo¹²⁹ (Ruse 1894)  —originalmente escrita en alemán— y Los maranos de Ya’akov Ḥaim (Ruse 1896), una traducción a partir del original de Henri Bernstein. Entre las obras que salieron de la imprenta de Alkalai también se encuentran textos litúrgicos, estatutos de varias sociedades y recopilaciones de proverbios (cf.  Collin/Studemund-Halévy 2007, 44, 61, 214, 53 y 132 respectivamente). En la imprenta de Alkalai se publicaron los primeros periódicos sefardíes en suelo búlgaro, El Pelegrino y El Trezoro (Israel 1967, 158; Gaon 1965, 229, 127); ambos iniciaron su andadura en Ruse en 1893. El redactor jefe de El Trezoro fue Avraam L. Perera por algunos meses, después fue sucedido por el mencionado profesor de hebreo, Ḥaim Kamerman, hasta 1895. Yitsḥak Perets y Raḥamim Shimonov se incoporan al panorama editorial algunos años más tarde y su actividad es más longeva: se extiende durante todo el periodo hasta la Segunda Guerra Mundial. Además, tanto Perets como Shimonov son autores o traductores ocasionales de algunas obras que ellos mismos 126 Ya que los impresos y periódicos de los sefardíes búlgaros en judeoespañol anteriores a esta fecha se publicaron fuera de las fronteras búlgaras: en Pressburg (Bratislava), por ejemplo, los manuales mencionados arriba, en Edirne, por ejemplo, el periódico Karmi dirigido por Baruch I. Mitrani, y en Belgrado, por ejemplo, El Amigo del Puevlo de Shemuel B. Elias y Yakov M. Alkalai. 127 El Amigo del Puevlo de Belgrado-Sofía-Ruse, año 4, núm. 24, p. 383. 128 Cf. Collin/Studemund-Halévy (2007, núm. 127, 132, 163, 61, 103, 198, 236, 68, 62, 153, 214, 53, 38, 238, 147, 195, 44 y 101). 129 El hijo del famoso periodista y editor de Viena, Shem Tov Semo. Sobre este personaje puede verse Schmädel (2007) y Studemund-Halévy (2010).

Producción cultural de los sefardíes en Bulgaria   

   61

publican y están más politizados que su antecesor. Por los autores con quien trabajan y por los proyectos textuales que apoyan se pueden sacar algunas conclusiones sobre su ideología política. Yitsḥak Peretz fue un personaje polifacético: autor, traductor, editor, librero, editor y colaborador en la prensa sefardí de su época. Desgraciadamente se desconocen hasta hoy las fechas de su nacimiento y defunción, pero se sabe que nació en Ploviv y se formó en las aulas de la Alliance Israélite Universelle (cf. Arditi 1969, 107–110). Su primera incursión en el mundo literario la hace bajo el pseudónimo Zipori con unas cartas publicadas desde Salónica en el periódico de tendencia sionista de su ciudad natal, El Dia, en otoño de 1898 (cf. Gaon 1965, 99).¹³⁰ Bajo el mismo pseudónimo y desde Plovdiv, publicó dos traducciones de obras del ámbito asquenazí en lengua judeoespañola: la obra de teatro El Bet-Din de los syelos (Plovdiv 1905), que es una versión judeoespañola del Sądy Boże de Wilhelm Feldman (Varsovia 1899) (cf. Romero 1973; Romero 1979, vol. 3, 64; Romero 1992, 288); y Las kuatro dimansiones o la bendision de ribi Eliezer de Shmuel Gordon (Plovdiv 1907).¹³¹ Ambas salieron de la imprenta Rabotnik de Plovdiv, muy activa entre 1905 y 1917 y con afinidad al ámbito político sionista. En ella se publicó entre 1901 y 1941 el periódico Ha-Shofar, órgano de la Federación Sionista (Gaon 1965, 281; cf. Benbassa/Rodrigue 2004, 306). No será hasta 1924 cuando Perets publica, en Sofía, su primera obra sin ocultar su nombre verdadero; nos referimos al manual titulado Konversasion ebreo-espanyol (cf. Dora Mancheva 2009, especialmente el apartado  III.3.; cf.  Collin/Studemund-Halévy 2007) que vio la luz en la imprenta Ha-Mishpat. El manual según el texto de portada se podía adquirir en la librería del propio Perets. Este local existió por lo menos desde 1914 con el nombre Sinai, tal y como se desprende de un anuncio del propio Perets en el periódico Ha-Mishpat en 1914¹³² en el que aparece la dirección del mismo (situada en la calle Nishka, número 30 de Sofía) y se enumeran los servicios que ofrece, a saber «Abonamiento a todos los jurnales judyos del ajeno, livros de istoryas, de eskolas, de orasyon, de resos, i todo loke prime para una kaza judya». Perets versionó al judeoespañol la Agada de Pesaḥ, que él mismo editó y vendió en su propia libreria. Por lo menos se llegaron a realizar tres ediciones

130 Según Gaon (1965, 99), el periódico empezó a publicarse en Plovdiv en 1895 y siguió su trayectoria en Sofía a partir de 1909. Fue dirigido por Yosef Barukh Pardo, quien fue también editor de otros dos periódicos Ha-Mishpat y Ha-Shofar, el Órgano oficial de la Organización Sionista de Bulgaria. Sobre Y. B. Pardo puede verse Arditi (1973, 164–168). 131 La primera obra fue escrita originalmente en polaco, la segunda en alemán. Tendemos a pensar que Perets realizó su traducción mediante una versión hebrea de ambos textos. 132 Ha-Mishpat de Sofía, año 2, núm. 30 (18 de junio de 1914), p. 30.

62   

   Contexto histórico y cultural

de esta Agadá (1927, 1928 y 1935). Destaca el hecho que su texto judeoespañol se publicó en carácteres cirílicos. También en judeoespañol con carácteres cirílicos publicó una obra dirigida a la juventud y dedicada a uno de los símbolos de la fiesta de sucot: El lulav, su sinifikasyon i su emportansa (Sofía 1935). Asimismo, Perets contribuyó al periodismo sefardí con dos periódicos de corta duración: como redactor y editor de La Semana, jurnal politiko komersial (1906) y La Verdad, jurnal nasyonal judyo enteramente independiente (Sofía 1925–1926) (cf. Gaon 1964, núm. 209, 75). Raḥamim Shimonov (Sofía 1877– Jerusalén 1954) es el personaje más relevante y prolífico del panorama editorial sefardí no sólo de Sofía sino de toda Bulgaria. Entre 1899 y 1940 salieron de su taller tipográfico e imprenta más de 30 libros y media docena de periódicos. Según la biografía realizada por Arditi, Shimonov inició su carrera profesional a los 17 años en la editorial de Ivan Daskalov, donde se especializó en la edición y tipografía de textos en grafía rashí. Más tarde trabajó para los hermanos Spirkovi —quienes habían publicado algunas obras del rabino Moritz Grünwald— y, entre muchos otros, también para Ivan K. Tsutsev con quien colaboró entre 1899 y 1903 (Arditi 1973, 220–224). Shimonov aparece desde 1904 vinculado a la Imprenta Nadejda¹³³ según el texto de portada de una obra de Nissim M. Barukh donde se puede leer en hebreo «Imprenta Nadejda/Rahamim Shimonov e hijo». Más tarde, hacia 1907, el nombre de la empresa se modifica ligeramente por Nadejda-Raḥamim Shimonov i komp., mientras que a partir de 1912 Shimonov vuelve a ser el único propietario. La imprenta se trasladó en 1907 a los bajos de la escuela judía en el barrio de Yuch Bunar, en la calle Pozitano número 39. Al parecer, Shimonov hizo «trayer karakteres finos i de lukso para todo modo de lavoro: jurnales, livros, broshuras, apelos, p[o]lisas, b[i]yetos de boda, de spozoryo, de bar mitzva, de birkat mila, ets, ets.» y declara que la imprenta puede «egzekutir demandas en ebreo, espanyol, bulgaro i franses» según aparece en el anuncio publicado en el periódico sefardí La Luz en 1907.¹³⁴ Al poco tiempo, Shimonov decide cambiar nuevamente de local para trasladarse a una zona algo más cercana a la nueva sinagoga de la 133 La imprenta ya existía desde por lo menos 1896, fecha de publicación del primer texto judeoespañol que salió de ella. Nos referimos al diccionario de David Mefanov (Sofía 1896) titulado Малко Словарче Френско-Вългарско-Еврейски (‘Pequeño diccionario francés-búlgaro-hebreo’), para más información acerca del diccionario cf. Mancheva (2008b). Las primeras obras sefardíes publicadas en Sofía fueron escritas por el Gran Rabino Moritz Grünwald (1893 y 1894a), editadas por la redacción de el periódico El Amigo del Puevlo —y publicadas en las imprentas Daskalov y Spirkovi en las que había trabajado Raḥamim Shimonov—. Puede que Arditi tenga razón al afirmar que Shimonov fue el primero en Sofía en poder editar en letras rashí. 134 La Luz de Sofía, 7 de diciembre de 1907, p. 125.

Producción cultural de los sefardíes en Bulgaria   

   63

ciudad, la Sinagoga Central, que se estrenará en 1909. Así se indica en el anuncio de La Luz de 1908:¹³⁵ «Por konosensya Damos a saber a nuestros klientes ke nuestra imprimeria ‹NADEJDA› se tranferara del 15  septembre en las botikas del Si. Chelebon Madjar en las kalejas Ekzarh Yosif i Tsar Boris Nu. 125 serka la nueva keila de la sivdad. Esperamos ke nuestros klientes kereran bien onorarmos al avenir komo fin agora, en konfiandonos sus lavoros, ande se toparan kontentes sea por la limpieza komo i por la punktualita. Nuestra imprimeria se okupa de estanpar jurnales, livros, broshuras, apelos, fakturas, blankitas, anvelopes, polisas bilietos de boda, de espozoryo, bar mitzva, birkat mila ets., en las linguas espanyol, bulgaro, franses i eleman [sic], kon karakteres nuevos i finos para todo modo de lavoro i kon presyos konvenivles. Kon respekto: Raḥamim Shimonov i Komp.»

Nuestro autor, Avraam Moshe Tadjer y el editor, Raḥamim Shimonov, empezaron una fructífera colaboración en 1899; éste último publicó los dos volúmenes de Los Memuares (1899, 1902), además de su Karta avierta (1929) y la obra a que dedicamos este trabajo, Notas istorikas (1932). Según Arditi (1972, 223), por afinidad ideológica, el editor aceptó publicar Notas istorikas aunque los gastos de publicación fueron muy elevados dado que el propio Tadjer no los podía cubrir completamente. Shimonov, además, apoyó materialmente el proyecto de nuestro autor. Esta información se confirma en el agradecimiento en los preliminares: «Raḥamim Shimon, patron de la emprimeria ‹Nadejda›, al konkurso (‘ayuda’) materyal del kual se deve la salida a luz de este uvraje. El mesmo editor tiene su parte en el dono de los revenidos del kalendaryo ‹Sofya›, echo a favor de la Kupat Tsedaka i Bikur Ḥolim» (Tadjer 1932, [IV]). La colaboración entre Shimonov y Tadjer se manifiesta también en el proyecto común de la publicación de varios calendarios cuyos beneficios de ventas iban destinados a la institución benéfica Kupat Tsedaka i Bikur Ḥolim: el calendario Tsion para el año 5660 y el calendario Sofia para los años 1912–1941 preparados por Tadjer.¹³⁶ 135 La Luz de Sofía, 29 de agosto de 1908, p. 84. 136 Cf. Tadjer (1932, 203–205) y Collin/Studemund-Halévy (2007, núm. 73–88). Se da la circunstancia que Albert Pipano también se dedicó a la preparación de calendarios, p.ej. Kalendaryo

64   

   Contexto histórico y cultural

Otros personajes del círculo intelectual de Tadjer publicaron en la imprenta de Shimonov, por ejemplo, Albert Pipano (Salónica 1874– Sofía 1941), hijo del rabino David A. Pipano. Destacó por su participación en la vida social y sus obras de caridad. Ocupó el cargo de presidente del comité búlgaro de la Media Luna Roja durante la Primera Guerra Mundial. En 1909 formó parte del comité para construir una biblioteca judía y en 1918 fue secretario general del comité encargado para recoger uniformes para los soldados búlgaros. Hacia 1920 participó en la organización del orfelinato Tsaritsa Eleonora (Gaon 1965, 72, 146; Keshales 1973, 34 y ss.; Mantcheva 1999, 530; Mancheva 2004, 40; Collin/Studemund-Halévy 2007, 23; Yaari 1934, 839; Mancheva 2009). Entre sus obras figuran Un aniversaryo o El kadish. Novella de_la vida djudia en Boemia (1900),¹³⁷ la traducción Los dramas de Paris (1901) a partir de un original de Pierre Alexis Ponson du Terrail y el Diksyonaryo judeo-espanyol-bulgaro (1913). Las dos primeras obras fueron editadas en la redacción del periódico La Verdad (1899–1903). Estuvo vinculado a este rotativo así como también en El Eko Djudaiko y La Luz, además de colaborar con sus artículos en otros periódicos, por ejemplo, El Dia.¹³⁸ Que Shimonov era más cercano a los intereses de los notables y a los círculos de la Alliance Israélite Universelle se puede observar a partir del tipo de obras que publica y de los autores a los que apoya. Una breve circular de la Organización Sionista de Sofía (1906), y el periódico El Tsionisto (1904–¿?)¹³⁹ dirigido por Leon Cohen de la Sociedad Sionista Yosif Marco Barukh son los únicos textos de corte sionista que salen de su imprenta. De hecho, Gaon (1965, 246) recalca que, en el caso de El Tsionisto, la labor de Shimonov era simplemente la de tipógrafo, mientras que el editor era Sam Nojarov. Los textos que proceden del Gran Rabinato de Bulgaria, especialmente durante el mandato del controvertido rabino Ehrenpreis, son más frecuentes (cf.  Collin/Studemund-Halévy 2007, núm.  4, 110, 143 y 182). También publica estatutos de asociaciones como Ets Hayyim, la Logia Sigmund Bergel, la Hevra Hesed ve-Emet (Collin/Studemund-Halévy 2007, núm.  205, 52, 208); algún

5662 (1901–1902) según anuncio del periódico El Eko Djudaiko, año 1, núm. 14 (24 de mayo de 1901), p. 116. 137  Esta novela ha sido transcrita y editada por Studemund-Halévy/Stulic (2015, 55–98). Según estos investigadores, se trata de una traducción de la obra Die Jahrzeit (Berlín 1865) de Leopold Kompert. No han podido determinar si se trata de una traducción directa del original alemán o a través de la versión francesa de Daniel Stauben (París 1873). 138 Cf. por ejemplo su artículo titulado «Las muchachas konvertidas» publicado en este periódico el 26 de octubre de 1907, p. 113. 139 Gaon (1965, 246) da el 13 de febrero de 1904 como fecha de publicación del primer número, mientras que Israel (1967, 161) indica que fue el 1903. Ninguno de ellos informa sobre la duración de la publicación.

Producción cultural de los sefardíes en Bulgaria   

   65

informe y boletines de conferencias de la Alliance Israélite Universelle (Collin/ Studemund-Halévy 2007, núm. 20; Gaon 1965, 66), y textos pedagógicos (Collin/ Studemund-Halévy 2007, núm. 111, 146), normativos (Collin/Studemund-Halévy 2007, núm. 184, 182) y litúrgicos (Collin/Studemund-Halévy 2007, núm. 244). Asimismo, Shimonov actúa como editor en obras de entretenimiento como las mencionadas novelas de Albert Pipano (1900, 1901), la traducción al judeoespañol del Malade imaginaire de Molière por S. Benataf (1903) y algunas composiciones del famoso Ya’akov Yoná (1903, 1908). Por otra parte, colaboró como editor de varios periódicos,¹⁴⁰ como el rotativo ya mencionado La Verdad (1898–1903) donde participó como tipógrafo y en el que también intervienen Albert Pipano y Avraam Moshe Tadjer. Este rotativo era el órgano de expresión de los notables según Keshales (1973, 35)¹⁴¹ y fue criticado por su posición política por el periódico vienés de tendencia sionista El Progreso (1895–1900; cf. Gaon 1965, 237) cuyo jefe de redacción fue Moritz Isaac Cohen. En un artículo de 1899 titulado Letra avierta a un korespondiente de Ruschuk de 1899 se define La Verdad como publicación «antinasional».¹⁴² Al parecer, la discusión pública sobre este periódico se extendió a lo largo de todos los números de El Progreso en su segundo año de existencia. La redacción afirma: «de tres numeros ke aparesieron de ‹El Progreso› asta agora, los dos kontienen lungas eksplikasyones kon ‹La Verdad› i esto nos parese ser mas ke bastante». Sin embargo, los únicos textos que se han conservado respecto a esta polémica son el artículo publicado en el número 1, Kuantas verdades a «La Verdad»,¹⁴³ y la Letra avierta desde Ruse que aparecía en el número 4 como acabamos de mencionar. Por desgracia no se han podido localizar ejemplares de los números 2 y 3 de El Progreso de 1899.¹⁴⁴ Tal y como solía ser habitual en los círculos de la prensa sefardí, las redacciones de los periódicos llevaban a cabo también tareas editoriales. Por el texto 140 Shimonov anuncia sus servicios tipográficos que realiza desde el periódico La Verdad (30 de junio de 1900, p. 297): «Tenemos el onor de informar al onorado publiko ke nuestro djurnal se okupa de estampar adresos sovre envelopos i papeles de letras, broshuras, kartas de vijita, bilietos de boda, de espozoryo, bar mitza i semejantes lavoros en las lenguas, djudeo-española, bulgara i franseza a presyos konvenivles. Adresarsen a_la direksyon del djurnal la Verdad o a Si. Raḥamim Shimon, tipograf de nuestro djurnal. La direksyon del djurnal ‹La Verdad›». De la tipografía de este periódico salieron nueve obras entre 1899 y 1901 (cf. Collin/Studemund-Halévy 2007, 22, 60, 74, 154, 2, 234, 200, 125 y 150). 141 La relación de Shimonov con esta publicación no fue anotada ni por Gaon (1965, 72) ni por Keshales (1973, 34–35), pero la confirma el anuncio del propio periódico donde figura que Shimonov es el «tipograf de nuestro djurnal» (30 de junio de 1900, p. 297). 142 El Progreso de Viena, año 2, núm. 4 (15 de julio de 1899), pp. 28–29. 143 El Progreso de Viena, año 2, núm. 1 (1 de junio de 1899), pp. 6–7. 144 Agradezco a Stephanie von Schmädel las informaciones acerca de El Progreso y que me haya facilitado un ejemplar de los números disponibles.

66   

   Contexto histórico y cultural

de portada de algunas novelas, donde figura «Estampado en la Redaksyon del jurnal ‹La Verdad›», Imprimeria La Verdad o Tipografía La Verdad, sabemos que de la redacción de este periódico salieron varias obras entre 1899 y 1901 en colaboración con la Imprenta de Ivan Tsustev, donde Shimonov trabajó entre 1899 y 1903 hasta que fundó su propia imprenta en 1904. Se trata de algunas novelas de Ya’akov David Barukh, Jak David Arie, Aron Menaḥem, Albert Pipano y una comedia de Sh. Seliktar (cf. Collin/Studemund-Halévy 2007, núm. 22, 60, 2, 234, 200, 125 y 150). Avraam Moshe Tadjer también figura entre la nómina de autores cuyas obras fueron editadas en el periódico La Verdad: allí aparecieron el segundo volumen de Los memuares de la familya de David (1899) y Selo por la verdad (1900). Otros periódicos que salieron de la imprenta de Shimonov son La Luz, jurnal semanal independente (1906–1914) (Keshales 1973, 56–57, núm.  39), su suplemento literario Aḥadut, organo literario (1910–1911) (Israel 1967, 163) y Rayos. Revista Mensuala por literatura djudia (1909–¿?)¹⁴⁵ (Gaon 1965, núm.  146, 12 y 267). En el ámbito de los periódicos sefardíes búlgaros que contribuyeron a la cultura sefardí con la publicación de obras literarias desde su redacción cabe mencionar El Amigo del Puevlo y Ha-Shofar. El Amigo del Puevlo, dirigido por Samuel Elias, se publicó entre 1888 y 1902 desde tres ciudades distintas: Belgrado (1888–1893), Sofía (1893–1897) y Ruse (1897–1902) (cf.  Quintana 2012). Durante la época en que el rotativo tuvo su sede en la capital búlgara, se editaron en él algunas obras del rabino Mordekhai Grünwald (cf.  Collin/Studemund-Halévy 2007, núm.  104, 5), los estatutos de una asociación de Sofía (cf.  Collin/Studemund-Halévy 2007, núm. 218) y la novela de B. A. Binjamin titulada La fidelidad de un moso (Sofía 1895)¹⁴⁶ con la que se inauguraba la colección «Biblioteka Nasyonala» que no parece haber tenido continuación. Ha-Shofar, el más longevo de entre los rotativos sefardíes de Bulgaria, inició su aparición en Plovdiv en 1901 para continuar en Ruse en 1913 y después regresar de nuevo a Plovdiv en 1934 (Romero 1992, 186). Fue el órgano oficial de la Organización Sionista de Bulgaria. Sus responsables fueron Yosef Barukh Pardo, que actuó como editor, y Bejor Azaria como redactor jefe. Dicho cargo fue ocupado posteriormente por Abraham A. Cappon (Schmid 2010). Ha-Shofar publicó una serie de suplementos entre 1901 y 1912 de temática sionista, como discursos, tratados y resoluciones (Collin/Studemund-Halévy 2007, núm. 24, 138, 29, 142, 35 y 190).

145 Israel (1967, 163) y Keshales (1973, 62, núm. 46) sólo aportan datos sobre la fecha de establecimiento del periódico (abril) 1909, pero no de su cierre. 146 Esta novela ha sido transcrita y editada por Studemund-Halévy/Stulic (2015, 15–26).

Producción cultural de los sefardíes en Bulgaria   

   67

Las tres casas editoriales más productivas desde el punto de vista de los impresos sefardíes aljamiados en Bulgaria fueron Nadejda, Rabotnik y Ha-Mishpat. De la editorial Nadejda de Sofía salieron casi una cuarentena de libros sefardíes entre 1896 y 1940. A partir de su adquisición por parte de Raḥamim Shimonov en la primera década del 1900 empieza un periodo de gran producción editorial aljamiada. La editorial Rabotnik de Plovdiv fue especialmente activa entre 1905 y 1917 con 17 obras y la publicación del periódico Ha-Shofar (cf. Collin 2006–2007, 188 nota 31). Este periódico, así como la mayoría de obras allí publicadas, eran de tendencia sionista. Finalmente, la imprenta Ha-Mishpat de Sofía desarrolla su actividad editorial entre 1913 y 1931. Esta imprenta surgió probablemente a partir del periódico del mismo nombre. Nos referimos a Ha-Mishpat, organo de la Organizayon Tsionista de Sofya, cuyos redactores principales fueron Avraam Asa y Ḥaim A. Farḥi. Empezó a publicarse el año 1911 o 1912 (el cuarto número del primer año salió el 4 de febrero de 1912). El nombre Ha-Mishpat fue utilizado también para otros periódicos sefardíes en Bulgaria (cf. Gaon 1965, núm. 185, 186, 186a y 186b). El órgano de los sionistas de Sofía tuvo dos fases de publicación: la primera entre 1911–1912 y 1913, y la segunda entre 1917 y 1920. En la primera época el editor fue Avraam Asa y en la segunda Dr. Moshe Ben-Aroya y Benjamin Arditi (cf. Gaon 1965, núm. 186a). Según un anuncio escrito en lengua búlgara que aparece en el periódico Ha-Mishpat, en 1914 el jefe de redacción es Ḥ. A. Farhi y su propietario, N. Pardo: «Dispuesta a imprimir todo modo de periódicos, folletos, revistas, facturas, invitaciones de boda, esquelas, tarjetas de visita, y otros a precios muy convenientes. Trabajos limpios, rápidos y exactos. Todo se entrega a tiempo sin retraso. Dirección: calle Hermaos Miladinovi 7 Responsable redactor: H. A. Farhi Propietario-edtor: N. Pardo y otros.»¹⁴⁷

Entre las treinta obras que ven la luz gracias a esta editorial destacan los escritos y discursos de líderes religiosos (Tsemaḥ Rabiner, Asher Ḥananel), textos litúrgicos (Hagadá de Pesaḥ) y algunos textos de difusión de la actividad sionista —por ejemplo, sobre el Keren ha-Yesod (1920) o sobre la colonia de judíos búlgaros en Palestina (1923)— y también circulares del Comité Central de los Sionistas de Bul-

147 Ha-Mishpat de Sofía, 25 de diciembre de 1914, p. 2. Agradezco a Slava Platikanova la traducción al español de este texto.

68   

   Contexto histórico y cultural

garia. Ha-Mishpat inició una colección con el nombre «Biblioteka relijyoza popularya» de la cual se publicaron por lo menos 4 volumenes entre 1930 y 1931.¹⁴⁸ El desarrollo político de la comunidad judía búlgara fue un factor muy influyente en la vida editorial. La segunda década del siglo xx fue una época marcada por las luchas internas para conseguir la transformación total de las posiciones de poder que hasta entonces estaban en manos de una élite económica e intelectual de corte tradicional. Desde muy temprano, ya a finales del siglo  xix el movimiento nacional judío aglutina a muchos partidarios de un relevo personal e ideológico en la dirección comunitaria. La prensa tiene un papel crucial en la difusión de las ideas políticas y la formación de opinión entre la masa de sefardíes. Cada posición política tiene no sólo sus asociaciones y partidos, sino también sus periódicos. Ya en 1913 Gabriel Arie en su diario, al ofrecer su visión de la situación política en la comunidad judía de Sofía, afirma que en cuestiones de educación y de política están organizados por partidos que disponen de un comité central y de comités locales, clubes y periódicos, haciendo la siguiente clasificación: los sionistas, los miembros de la Logia Bené Berit y los unionistas o miembros de la Union Israelita Búlgara, grupo que comprendría la mayor parte de la burguesía y tenía filiales en las principales ciudades de Bulgaria (Benbassa 1992, 353). Sus órganos eran, respectivamente, Ha-Shofar, Ha-Mishpat y Shalom para el primer grupo y La Luz para el segundo (Benbassa 1992, 352–355). A partir de 1920, cuando los sionistas han alcanzado las posiciones directivas en todos los ámbitos (comité sinagogal, comité escolar, Consistorio Central) y existe una desvinculación absoluta entre el ejercicio de la administración comunitaria y la religión, las publicaciones de los notables empiezan a decaer, mientras que aquellas de los círculos sionistas se mantienen o aumentan su oferta. De los periódicos que menciona Arie, tan sólo Ha-Shofar sigue publicándose después de 1920. En cambio, las monografías de Avraam Moshe Tadjer (1894, 1899, 1901) y de Albert Pipano (1900, 1901 y 1913) no van más allá del año 1913. Lo mismo sucede con los rotativos en los que Pipano colabora, como La Verdad (1899– 1903), El Eko Djudaiko (1901) y La Luz (1906–1914).¹⁴⁹ La voz de la burguesía se acalla con la marcha del Gran Rabino Ehrenpreis del país en 1914. La actividad editorial en torno a este círculo decae sobre todo a partir de 1920. Las obras que salen de la imprenta de Raḥamim Shimonov a partir de esta fecha son pocas; entre ellas encontramos algunas ediciones del calendario Sofya entre 1921 y 1948 preparado por Avraam Moshe Tadjer, así como la Karta avierta (1929) del mismo

148 Cf. Collin/Studemund-Halévy (2007, núm. 105, 56, 151, 123, 14, 48, 232, 26, 50, 34, 59, 117, 92, 119, 120, 140, 148, 149, 157, 189, 240, 156, 225, 180, 169, 241, 3, 33 y 57). 149 Fechas que ofrece Keshales (1973, 57). Israel (1967, 162) afirma que La Luz se publicó entre 1907 y 1912.

Producción cultural de los sefardíes en Bulgaria   

   69

autor, además de sus Notas istorikas (1932) que junto a las memorias de Avraam Davichon Levy¹⁵⁰ (Sofía 1860–1942) publicadas con el título Mis suvenires (1940) constituye los pilares del discurso histórico sobre el desarrollo de la comunidad sofiota desde la perspectiva de la burguesía tradicional.

3.3.2 La prosa histórica entre los sefardíes de Bulgaria En la evolución de la prosa histórica sefardí Riaño estableció (2000, 19) dos etapas que se diferencian «por el estadio de la lengua, el estilo literario y la temática» que se distinguen y caracterizan de las siguiente manera: «La primera etapa, abarca desde el siglo  xvi hasta mediados del siglo  xix, y está representada por las traducciones de la Biblia, de los tratados de moral y de leyes clásicos de la literatura hebrea, escritos en un sefardí aljamiado en periodo formativo, que evoluciona apegado a la labor de traducción, y con un estilo literario puramente rabínico. […] La segunda etapa del género comienza a mediados del siglo xix, con la llegada de la crisis del mundo tradicional a las comunidades sefardíes y del cambio de mentalidad que se había ido gestando lentamente en la sociedad otomana.»

Como indicó Riaño, el interés por la historia moderna en el mundo sefardí es el resultado de un proceso de modernización¹⁵¹ desencadenado en el seno de la judería sefardí por la influencia cultural europea, y especialmente a través de los movimientos intelectuales desarrollados por las élites judías en Francia y Alemania.¹⁵² En esta transferencia de conocimientos desarrollaron un papel crucial tanto instituciones, por ejemplo la Alliance Israélite Universelle, como particula-

150 Sobre este importante personaje puede verse la entrada en nuestro índice de antropónimos al final de la edición de Notas istorikas así como el artículo de Arditi (1972, 153–166). 151 Acerca de este proceso de modernización puede verse Benbassa/Rodrigue (2004, 173–252) y Díaz-Mas (2006, 79–84). 152 Las ideas de la Revolución Francesa impulsaron la creación de la Alliance Israélite Universelle por parte de la élite judeofrancesa, la influencia en el ámbito educativo de esta institución sobre el mundo sefardí resultó en la occidentalización y el aburguesamiento de la judería otomana. En Alemania, la Haskalá en el siglo xviii sentó las bases para un apertura intelectual de la judería europea y de una «conciencia histórica judía moderna», concepto que fue desarrollado después por el movimiento Wissenschaft des Judentums. Sobre la relación entre la Haskalá y la Historia véase la obra fundamental de Shmuel Feiner (2004).

70   

   Contexto histórico y cultural

res, es decir, sefardíes instalados en el área cultural germanohablante.¹⁵³ En este sentido, algunos miembros de la comunidad sefardí de Viena contribuyeron con sus traducciones al judeoespañol a la introducción de nuevos conceptos y tratamientos de la historia en el mundo sefardí (cf. Cimeli 2013). Además, en suelo búlgaro, la presencia de eruditos asquenazíes venidos a las comunidades del país para ocupar cargos de responsabilidad religiosa —por ejemplo, Moritz Grünwald y Tsemaḥ Rabiner (cf. Ayala 2014)— fue un factor crucial para la introducción de ideas del mundo asquenazí. Finalmente, las traducciones del alemán al hebreo en el área judía del Este de Europa también tuvieron un papel relevante en la transmisión de los conceptos históricos judeo-alemanes en la judería sefardí.¹⁵⁴ Estas traducciones «puente» sirvieron a algunos autores sefardíes como base a la hora de preparar sus versiones judeoespañolas, tal y como hemos visto en el caso de nuestro autor, Avraam Moshe Tadjer, con su contribución a la novela histórica de tema judío.¹⁵⁵ El cultivo del ensayo de tema histórico gana numerosos adeptos en el mundo sefardí.¹⁵⁶ En este ámbito, Bulgaria parece ser un enclave especial, ya que tal y como revela el conjunto de impresos búlgaros: «el género histórico y el ensayo constituyeron un rasgo distintivo de las publicaciones judeoespañolas de Bulgaria en comparación con las publicaciones de otros centros de edición. Considerando la producción total de libros judeoespañoles de Bulgaria, el número de obras referentes a la historiografía judía o al ensayo es relativamente importante» (Collin/Studemund-Halévy 2007, XXXII). El interés por este tema aparece ya reflejado en los primeros periódicos y publicaciones. Por ejemplo, uno de los primeros periódicos sefardíes en territorio búlgaro, El Trezoro (Ruse, 1893–1896), publicó en su primer año de existencia La istorya bulgara por entregas, una traducción del búlgaro al judeoespañol de la mano del rabino Yitsḥak Selonikyo.¹⁵⁷ En la prensa también encontramos artículos de reflexión entorno a la historia judía, como Lo_ke es istorya djudia

153 Sobre los sefardíes del ámbito germanohablante puede verse Ayala/Denz/Salzer/von Schmädel (2013). 154 Sobre la recepción de la novela histórica judeoalemana en Europa del Este puede verse BenAri (2006, 195–257). 155 Una visión panorámica de la novela sefardí sobre vivencias judías puede verse en Romero (1992, 255–250). 156 Sobre el desarrollo de la historiografía judía moderna en el Imperio Otomano pueden verse Israel (1970) y Bahar (2008, 109–152). Sobre el ensayo histórico en lengua judeoespañola puede verse Romero (1992, 203–206), Riaño (2000; 2008) y Ayala (2005; 2008a). En el presente apartado ponemos el foco sobre el ensayo histórico sefardí en Bulgaria. 157 El ensayo se empezó a publicar en el El Trezoro de Ruse, año 1, núm. 5 (15 de diciembre de 1893), pp. 66–69 y continuó hasta el núm. 19 (15 de julio de 1894), pp. 297–299.

Producción cultural de los sefardíes en Bulgaria   

   71

aparecido en Rayos. Revista mensuala por literatura djudya¹⁵⁸ y se publicaban recensiones sobre obras de tema judío.¹⁵⁹ Bien pronto, tras la instauración de imprentas judías en Bulgaria, empezaron a publicarse monografías sobre aspectos de la historia judía del Principado. En este sentido, el pionero es el gran rabino, Moritz Grünwald (1853–1895). Shelomo Avraam Rozanes (1862–1938), Avraam Moshe Tadjer (1858–1935) y Saul Mezan (1893–1945) completan la nómina de autores más relevantes en la producción histórica en judeoespañol hasta la Segunda Guerra Mundial. A continuación presentamos una bio-bibliografía de estos personajes —excepto Tadjer, del que ya hemos tratado en los capítulos  2.2. y 2.3.— y cerramos el capitulo con unas reflexiones sobre los distintos tratamientos de la historia judía de cada uno de estos autores en sus obras. El Dr. Moritz Grünwald nació en 1853 en Uherské Hradiště en la región de Moravia, era descendiente de Rabi Meir ben Yitzḥak (1670–1744) y perteneció a una familia ilustrada. Su abuelo, R. Josef Zwi (Hirsch) Grünwald (1785–1859) y su padre Jacob Grünwald (n. 1821) fueron profesores de religión y autores de varias obras de tema religioso. En el año 1877, Moritz Grünwald trabajó como profesor de francés en la k.k. Staatsoberrealschule de Budweis y entre 1878 y 1881 atendió el Seminario de Teología de Breslau, donde terminó sus estudios de Teología. En agosto de 1881 llegó a Bjelovar (Croacia) como rabino, en marzo de 1884 se trasladó a Pisek (actual República Checa) y luego a Jungbunzlau/Mladá Boleslav (actual República Checa). En marzo de 1884 se le ofreció el puesto de director del Aria College en Portsmouth¹⁶⁰ y en 1886 el de de catedrático de hebreo y sirio en el Seminario Rabínico de Roma, pero los rechazó para seguir ejerciendo de rabino (Grünwald 1888a, 24–25).¹⁶¹ La oferta para este último puesto nos pone sobre la pista de su especialización, las lenguas semíticas, tema al que podría haber dedicado su tesis doctoral sobre la que no se conocen más detalles hasta la fecha.¹⁶²

158 Rayos. Revista mensuala por literatura djudya de Sofía, año 1, núm. 1 (abril de 1909), pp. 1–4. Sobre esta revista puede verse Gaon (1965, 267). 159 «Istorya de los djudyos en la Turkia» en El Dia de Sofía, año 1, núm. 27 (12 de noviembre de 1907), p. 101 y «La istorya de los izraelitas» —acerca de la obra de Theodor Reinach— en Ha-Shofar de Plovdiv, año 1, núm. 13–14 (22 de agosto de 1901), pp. 110–112. 160 Este centro de estudios judíos ortodoxos fue fundado en 1874 y llevaba el nombre de su fundandor Levis Aria, un rico comerciante con origenes en Portsmouth emigrado a Jamaica. Cf. Kuscher (2002, 89). 161  La autobiografía que figura en últimas páginas de su obra dedicada a los rabinos de Jungbunzlau (1888) constituyen la fuente más detallada sobre la vida del autor. 162 En el artículo que se le dedica en la Enciclopedia Judía se le trata con el título de doctor. Aunque no nos ha llegado ningún detalle de su tesis doctoral Cf. Jewish Encyclopedia en línea,

72   

   Contexto histórico y cultural

En 1893 fue llamado al puesto de Gran Rabino de Bulgaria, cargo que ocupó hasta su muerte en 1895 en Londres. Grünwald contribuyó al movimiento intelectual judeoalemán, Wissenschaft des Judentums (Ciencia del Judaísmo) mediante sus colaboraciones habituales en la prestigiosa revista Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums (1851–1939) entre 1879 y 1881, cuando el reconocido historiador alemán, Heinrich Graetz, era el jefe de redacción. Publicó algunos escritos sobre tema filológico, como por ejemplo Über den jüdisch-deutschen Jargon vulgo Kauderwälsch genannt (Budapest 1888b). De hecho se le considera el «primer investigador de la lengua judeoespañola en Bulgaria» por su investigación sobre esta lengua (Grünwald ca. 1883, cf. Paunovski 2005, 155). Asimismo, se interesó por la historia de las comunidades checas y croata en las que ejerció el cargo de rabino, como Belovar, Pisek y Jungbunzlau (Grünwald 1881; 1886; 1888a). En 1882, fundó un periódico, Das Jüdische Centralblatt, dedicado a la historia de los judíos en Bohemia, que se publicó hasta 1885.¹⁶³ Tras ocupar el cargo de Gran Rabino en 1893 su actividad científica se centra en el mundo sefardí, publica Sitten und Bräuche der Juden im Orient (Viena 1894b) y Spagnolische und spanisch-türkische Schrifttafeln (Frankfurt am Main 1894c). La lengua de expresión del erudito asquenazí fue el alemán, con la única excepción de una obrita en judeoespañol: Algo de la istorya de la komunidad israelita de Vidin a_la okazyon del estrenamiento de la mueva keila kedosha (Sofía 1894a; cf. imagen 1).¹⁶⁴ Grünwald publicó este trabajo de carácter misceláneo en ocasión de la inauguración de la nueva sinagoga de la ciudad. La obra consta de 49 páginas y 5 partes bien diferenciadas: 1) la ciudad de Vidín (pp. 3–22); 2) el discurso del Gran Rabino en la inauguración de la nueva sinagoga de la localidad (pp. 23–29); 3) oraciones (pp. 30–33); 4) la lista de cabezas de familia de la comunidad de Vidín por orden alfabético (pp. 34–43) y 5) la edición y traducción de la página 92 de un manuscrito del rabino Levi Ben Gerson sobre Averroes (1288–1344) (pp. 45–47). Una cuestión que llama la antención es que Grünwald fuera capaz de expresarse por escrito en lengua judeoespañola tan sólo un año

s.v. Grünwald, Moritz. Sorprende que en el capítulo dedicado a los rabinos de Sofía de la obra de Tadjer no aparezca la biografía de Grünwald. 163 De hecho, ya en 1888 afirmaba que su objetivo vital era «escribir una historia documental de los judíos en Bohemia, para demostrar a los habitantes del país donde vivo que sus antepasados estaban vinculados a la religiosidad, al avance verdadero, a la humanidad y al sentido práctico para su propia salvación y la de sus descendientes y que vivían felices y haciendo felices a los demás» (Grünwald 1888b, 26). 164 Una edición y estudio de este texto ha sido realizado por Emilia Bangova (2002). Desgraciadamente no he tenido acceso a este estudio.

Producción cultural de los sefardíes en Bulgaria   

   73

después de haberse instalado en Bulgaria. Parece plausible la hipótesis de que alguien hubiera traducido el original alemán al judeoespañol. En el primer capítulo Grünwald esboza a grandes trazos la historia de Vidín y pone énfasis en la vida judía de la ciudad. Su discurso se basa en testimonios arqueológicos y en la información sobre la localidad que ha podido rastrear en varios responsa de Shelomo Abraham Cohen (ca. 1520– ca. 1601) y de Shemuel de Medina (1505–1589). Grünwald describe también las instituciones de la vida judía de Vidín: enumera los rabinos, las sociedades benéficas y también muestra sus conocimientos acerca de la sinagoga antigua, que fue destruida durante la Guerra Ruso-turca, y sobre el cementerio. El rabino asquenazí remite, para más detalles sobre los judíos búlgaros, a un trabajo que el joven Rozanes había publicado en la revista rumana Anuar pentru israeliţi en 1888–1889 con el título Istoria pe scurt a evreilor-bulgari (‘Breve historia de los judíos búlgaros’) (cf. Rozanes 1888–1889). Finalmente, llama la atención el gran número de notas a pie de página, unas 15, para las pocas páginas del texto, unas 20. Este es uno de los primeros textos que se publican en Bulgaria en esta lengua y el primero de tema histórico. El rabino asquenazí, con su estudio sobre la comunidad judía de Vidín, sienta las bases de la prosa histórica sefardí en Bulgaria en lengua judeoespañola. Shelomo Avraam Rozanes nace en Ruse en 1862.¹⁶⁵ Rozanes creció en una familia erudita y su padre, Avraam ben Israel Rozanes (1838–1879), director de una escuela judía, desarrolló un papel fundamental en sus primeros años de formación (Cohen/Stein 2010, 354). Rozanes estudió en la escuela de la Alliance Israélite Universelle de Ruse y se formó en varias metrópolis sefardíes con los intelectuales sefardíes más brillantes del momento: Ḥayim Bedjerano (Bucarest), Menahem Farḥi (Ruse) y Nissim Bekhar (Estambul). A pesar de sus inclinaciones por la actividad intelectual, se tuvo que ocupar del negocio familiar trabajando como banquero al fallecer su padre en 1879. Empezó su carrera ensayística en 1885 con una obrita sobre numismática, Shekel Israel (Rozanes 1885b), y publicó varios artículos sobre personajes judíos relevantes en el Anuar pentru israeliţi entre 1883 y 1889. En francés redactó una genealogía de los Rozanes (1885a). La última etapa de su vida la pasó en Sofía. Allí se instaló desde inicios de la Primera Guerra Mundial, donde ejerció como bibliotecario de la comunidad judía y desde donde seguía realizando sus investigaciones (Tadjer 1932, 164–165). Falleció en Sofía el 12 de abril de 1938.

165 Para más detalles sobre la vida y obra de este autor puede verse la entrada en Arditi (1970, 238–249) y los artículos de Israel (1984) y Ayala (2012).

74   

   Contexto histórico y cultural

Imagen 1: Portada de Algo de la istorya de la komunita israelita de Vidin (Sofía 1894)

Sus dos obras más conocidas y que más han trascendido a los estudios judíos en general fueron redactadas en hebreo: ‫‛( דברי יםי ישראל בתוגרמה‬Historia de los judíos de Turquía’) (1907–1951) y Philologia Hebrea (Sofía 1929). La primera, con seis volúmenes, fue publicada entre 1907 y 1951 en Husiatyn (Ucraina), Sofía y Jerusalén, y le ha valido el apelativo «de padre de la historiografía moderna de los judíos búlgaros y, en gran medida, de los judíos de los países balcánicos» (Paunovski 2005, 156; Paounovski 2009b, 68). Sobre los judíos de Bulgaria publicó el ya mencionado artículo en rumano de 1888–1889 y otro en judeoespañol a lo largo de los dos números del periódico vienés El Mundo Sefaradi (Gaon 1965, 170) con el título «Istorya de los djudyos de

Producción cultural de los sefardíes en Bulgaria   

   75

Bulgaria» (1923a, 1923b). También en judeoespañol elabora su monografía acerca de la comunidad judía de su ciudad natal titulada Istoria de la komunidad israelita de Ruschuk (Ruse 1914; cf. imagen 2).

Imagen 2: Portada de Istoria de la komunidad israelita de Ruschuk (Ruse 1914)

76   

   Contexto histórico y cultural

Imagen 3: Portada de la revista El Mundo Sefaradi (Viena 1923)

Producción cultural de los sefardíes en Bulgaria   

   77

Imagen 4: Istorya de los djudyos de Bulgaria de Rozanes

La Istorya de los djudyos de Bulgaria publicada en la revista El Mundo Sefaradí es la primera parte de un estudio más amplio que Rozanes pensaba publicar en dicha revista, según escribe el propio autor (1923b, 92) (Imágenes 3 y 4). Sin embargo, el rotativo, que fue el órgano de expresión de la sociedad académica vienesa La Esperanza (Ayala/Schmädel 2011), no llegó a publicar más de dos números. Por este motivo la contribución de Rozanes quedó incompleta, de modo que abarca desde el periodo fundacional hasta el fin del reinado del zar Iván Shishman (1395).¹⁶⁶

166 En el primer número Rozanes publicó los siguientes capítulos (pp. 33–38): cap. 1. «Los autores djudyos sovre la Mezia (Moesia)», cap. 2. «Los judyos en la Mezia (Misia)», cap. 3. «Autores judyos sovre la Bulgaria» y cap. 4. «Judyos en el primer reinado Bulgaro». El segundo número contiene (pp. 81–92): cap. 5. «Los djudyos de_la fundasyon del segundo reinado Bulgaro (1196)

78   

   Contexto histórico y cultural

La Istorya de la komunidad israelita de Ruschuk contiene 180 páginas y está dedicada a la historia de la comunidad judía desde sus inicios (ca. 1788) hasta 1853. Al inicio de la obra (pp. 5–12) Rozanes presenta en versión resumida una historia de la ciudad antes de la llegada de los judíos, y así lo justifica: «Antes de tratar la istorya de la komunidad israelita kreemos djusto de dar en rezumido la istorya de esta sivdad antes de la venida de los djudyos por demostrar el avantaje ke uvo de sus estabilimiento i la parte aktiv ke tomaron al progreso del komersio i su adelantamento» (Rozanes 1914, 5). A continuación, Rozanes divide el periodo mencionado en dos épocas, antes y después de la Guerra Ruso-turca de 1806–1812, como consecuencia de la cual la ciudad quedó totalmente destrozada (pp. 12–129). El texto, que por la estructura y el tratamiento de los hechos históricos recuerda a una crónica, va acompañado de un apartado con apéndices documentales en el que se incluyen varios documentos inéditos que Rozanes ha utilizado como fuente (pp. 129–170). Dicho apéndice está formado por documentos agrupados bajos los siguientes títulos: 1) «El Rabinato de Andrinopla»; 2) «Berat (‘privilegio’) del sultan Abdul-Medjid»; 3) «El rav de la sivdad»; 4) «La administrasyon»; 5) «Vida komersiala i sosiala»; 6) «El kolel (la primera komunidad) en 1810»; 7) «Lista de los yaḥidim de la komunidad israelita en Ruschuk en el anyo 1852/53 detras de la lista ofisiala de Ḥ. R. Avram Melamed» (pp. 130–153) y una serie de «Dokumentos djustifikativos afuera de los dokumentos estampados en los livros» (pp. 154–168). El nombre de la sección, «Notas i dokumentos del primer volumen», indica que el historiador tenía previsto proseguir con esta obra con un segundo volumen, tal y como afirma el propio Rozanes (1914, 127–128): «Aki se akava la istoria de la segunda epoka de la komunidad dezde su fundamiento i su enfloresimiento asta la fundasyon de la keila Geron, en un segundo volumen ke me propozo de eskrivir mas tadre veremos la seguita del dezvelupamiento en la via del progreso i el rolo importante ke le fue rezervado djugar en la kultura i istoria del djudaismo universal en su kualidad de una de las mas importantes komunidades del Oriente». Uno de los rasgos más característicos y diferenciadores de las obras de Rozanes es que maneja referencias bibliográficas y fuentes históricas originales. Para fundamentar su argumentación no sólo se basa en obras de autores judíos como las Antigüedades Judías de Flavio Josefo, o en responsa rabínicos (p.ej. de Shemuel de Medina y Shemuel de Modena (1506–1589) sino que además consulta los trabajos más relevantes de historiadores, orientalistas y arqueólogos de los siglos  xviii y  xix como Dominique François Louis Roget o barón de Belloguet fin el Tsar Yovan Aleksandr (1331)», cap. 6. «El Tsar Aleksandr, yamado Asen, i la Tsarina Sara, Teodora (1336–1330)», cap. 7. «Los judyos basho el Tsar Yoan Stratsimir i el Tsar Yoan Shismon (1356–1393)», cap. 8. «Mirada sovre la situasyon de_los judyos en Bulgaria».

Producción cultural de los sefardíes en Bulgaria   

   79

(Bergheim 1796– Niza 1814), Franz Joseph Sulzer (fallecido en 1791), Hugo von Kutschera (1847–1909), Ami Boué (1794–1881), Ernest Rénan (1823–1892) y Konstantin Josef Jireček (1858–1918), indispensable para la historia de Bulgaria. Saul Mezan nace en Tatar Pazardzhik en 1893.¹⁶⁷ La implicación de sus padres, y especialmente de la madre, en el movimiento sionista marcó la infancia del pequeño Saul. La casa de la familia se convirtió pronto en un centro de reunión de intelectuales sionistas. Tanto fue así que incluso llegaron a albergar por un tiempo al ya mencionado Yosef Marco Barukh,¹⁶⁸ uno de los personajes que se consideran padres del sionismo búlgaro (Paounovski 2009a, 80–81). Saul forma en las aulas de la Alliance Israélite Universelle y más tarde asiste a la escuela de secundaria búlgara. Al terminar sus estudios en Pazardzhik inicia sus estudios de Medicina en la Universidad de Ginebra entre 1911 y 1917 y obtiene el grado de doctor por esta misma universidad en 1920, después de haber pasado un intervalo de tiempo en Bulgaria. En su patria natal Mezan es un personaje muy activo en la vida política de Pazardzhik: en 1919 es elegido presidente del consejo de la sociedad Bnei Tsion. Además, por estas fecha colabora con la prensa judía: publica algunos algunos artículos sobre la situación de los judíos en Rumania en el periódico Ha-Shofar (1909), y algunas poesías en Evreiski Glas (1918 y 1919) que aparecen firmadas con el seudónimo Oran ben Ner. Con este mismo pseudónimo firmará sus Cantos a Jerusalén (Sofía 1924) en búlgaro. Después de su doctorado en Suiza, cuando regresa a Bulgaria, es destinado como médico municipal en Boboshevo (provincia de Kyustendil) y en 1921 a Dupnitsa. Tras este periodo en el ejercicio de la medicina, viaja a Berlín para estudiar una especialización. Allí conoce al famoso romanista Max Leopold Wagner, quien deja testimonio de esta amistad en su Espigueo (1950, 15–16): «[…] después de la primera guerra mundial, tuve oportunidad de estudiar más detenidamente los dialectos judeo-españoles de Bulgaria, gracias a conversaciones con mi extremado amigo, el Dr. Saul Mezan, y con algunos estudiantes búlgaros de lengua sefardí, que entonces se encontraron en Berlín».¹⁶⁹

167 Un estudio detallado sobre la vida y la obra de Mezan ha sido publicados por Paounovksi (2009a, 2009b). Arditi (1970, 162–178) también le dedica una entrada en su enciclopedia de personajes judíos búlgaros. 168 Mezan escribió una obra sobre este personaje cuando todavía era un alumno de secundaria, trabajo que se publicó en 1925. En esta obra se pone de relieve el talento investigador de Mezan, según Paounovski (2009a, 88): «S. Mezan a recueilli scrupuleusement tout ce qui a été écrit jusqu’alors sur J. M. Barukh, en a fait une comparaison critique et en a spécialement donné la bibliographie. Mais le plus important, c’est qu’il a confronté tout ce qui était connu à ce moment-là aux documents découverts par lui-même». 169 Wagner sigue afirmando que en esa época estaba planificando un viaje a Bulgaria para realizar investigaciones de campo en el país, sin embargo, los sucesos políticos le impidieron llevar a

80   

   Contexto histórico y cultural

Imagen 5: Portada de Les Juifs espagnols en Bulgarie de Mezan (Sofía 1925)

Wagner y Mezan trabajaron en una obra conjunta titulada Los jodios [sic] españoles de Bulgaria, sus lingua i folklore que se iba a publicar a lo largo de 1923 según se cabo su intento. Añade: «pasaron años y sucedieron acontecimientos muy graves que afectaron también a mis amigos sefardíes, de quienes no sé ni siquiera si están todavía con vida». Efectivamente, por aquel entonces, Saul Mezan ya había fallecido.

Producción cultural de los sefardíes en Bulgaria   

   81

puede leer en el artículo de Mezan (1923) sobre el folclore sefardí publicado en la ya mencionada revista El Mundo Sefaradi. La contribución en cuestión lleva por título «De las diferentes influensas ke se manifestan en el folklor sefaradi de Bulgaria».¹⁷⁰ Dos años después, el libro del que habla todavía no ha salido, pero sí su ensayo sobre la historia de los judíos búlgaros, Les Juifs espagnols en Bulgarie, Histoire. Statistique. Ethnographie (cf. imagen 5). La obra fue editada en la cooperativa Ivria e impresa por Ha-Mishpat en 1925. En el colofón podemos leer que se trata del «primer volumen de la edición de ensayo francesa». Los agradecimientos por parte de Mezan van dirigidos al Consistorio Central de los judíos búlgaros y a Flor y Saul Gueron, primos de Mezan, que han financiado la obra. Leemos en el «aviso al lector» que Mezan todavía tiene la intención de publicar la obra realizada junto a Wagner, que saldrá a lo largo de ese año en lengua castellana (Mezan 1925, 3); sin embargo, no tenemos noticia de que se publicara finalmente. Les Juifs espagnols es una monografía en 150 páginas constituida por dos partes: la primera tiene un carácter histórico (pp. 5–101) mientras que la segunda aborda aspectos sobre los sefardíes en Bulgaria desde una perspectiva antropológica y sociológica (pp.  102–150). En los nueve capítulos de la primera parte Mezan realiza un resumen de la vida judía en Bulgaria hasta el momento actual (pp.  5–25), trata de los origenes de los sefardíes y de la cultura sefardí en los Balcanes (pp. 25–35), de las influencias modernas, especialmente de la cultura francesa y el renacimiento cultural búlgaro (pp. 40–50), dedica un pequeño capítulo a la obra de la Alliance en Bulgaria (pp.  50–54) y otro considerablemente más extenso al desarrollo del nacionalismo judío (pp. 54–66) y de la organización del judaísmo búlgaro (pp. 66–70) hacia 1920. Sigue un apartado en el que se reproduce las estadísticas realizadas por Konstantin Jireček en 1881 (pp. 71–96). Cierran esta parte un capítulo sobre la economía y otro sobre los movimientos sociales y políticos en la judería búlgara. Al regresar de Berlín, Mezan se instala en Sofía donde retoma su actividad política actuando en los círculos revisionistas junto a Rafael Levi, Joseph Israel y Benyamin Arditi, que se constituyeron en un grupo político tras la visita de Zeeb Jabotinski (1880–1940) a Sofía. Mezan se convierte en líder y representante de la organización en los mítines y es elegido como delegado del congreso sionista mundial. También tiene un papel destacado en la vida política de Sofía, tras su

170 Por su lado, Wagner, en una reunión de la Berliner Gesellschaft für das Studium der neueren Sprachen en febrero de 1923 pronuncia un discurso sobre el judeoespañol de Bulgaria que, según el propio romanista, es una parte de la introducción a una obra más detallada sobre el judeoespañol de Bulgaria que será publicado como separata de la Revista de Filología Española en España. Se refería al Espigueo Judeo-Español (Madrid 1950).

82   

   Contexto histórico y cultural

elección como consejero municipal en 1930. Desde esta posición publica un panfleto con sus consideraciones acerca de los presupuestos destinados a las escuelas judías de Sofía (ed. Nadejda, Sofía 1930, búlg.). Entre 1928 y 1929 publica su Libro de las Lamentaciones (Sofía, 1928, ed. Ivria, búlg.) y un panfleto en defensa de la acusación de crimen ritual a los judíos con el título ¿Utilizan los judíos sangre cristiana? a partir de documentos de los padres de la Iglesia, sultanes, emperadores y sabios cristianos (Sofía 1929, búlg.). En esta obra Mezan se refiere a historiadores clásicos del pueblo judío: S. Dubnow, H. Graezt, E. Renan y M. Franco, así como escritos de los rabinos Dankowitz y Grünwald (Paounovski 2009b, 79–80). La actividad social, política y periodística de Mezan a principio de los años 30 es muy intensa. Además de su actividad en Bulgaria, establece el contacto con intelectuales de Europa Occidental como, por ejemplo, el mencionado Max Leopold Wagner y el escritor español Vicente Blasco Ibáñez (cf.  Paounovski 2009b, 84). Además, se sigue interesando por temas históricos: publica un estudio sobre los judíos de Macedonia en la revista Makedonski presled (Sofía 1930). Un año más tarde publica su obrita en francés titulada Le Judaïsme et les Minorités avant, pendant et après la Guerre de 1914–1918 (Sofía 1931). Sus reflexiones sobre el gobierno de Stamboliyski las refleja en el artículo «Le bilan d’une dictature paysanne» para la revista Le Monde nouveau (1931). En 1936 se publica su monografía sobre los judíos peninsulares en la Edad Media, De Gabirol à Abravanel, editada en París e impresa en Sofia por la editorial Ha-Mishpat. Por su actividad en contra de la ideología nazi es internado varias veces (cf. Paounovski 2009b, 94) hasta que en 1941 fue obligado a abandonar Bulgaria y a dirigirse a Skopie, de allí siguió a Salónica. En 1943, cuando se dirigía a Albania para tratar de escapar la deportación nazi su tren fue interceptado y él fue llevado a la prisión de Jannina. La prisión fue liberada por los partisanos, con los que actuó hasta su muerte en 1945 (cf. Paounovski 2009b, 124). De los cuatro autores mencionados aquí, Grünwald con su título de doctor es el único con una formación universitaria en el mundo de las humanidades. Es un personaje de prestigio en el mundo judío de su época, que mantiene sus contactos con intelectuales, sobre todo, del ámbito germanohablante. La historia de Bulgaria no es un tema central de sus intereses, sino que más bien es fruto de su estancia en el país como Gran Rabino, y además se limita a la comunidad de Vidín. En este sentido, su estudio parece una trabajo espontáneo que surge como compilación de varias informaciones que giran en torno a la vida judía de la ciudad. Se basa en fuentes exclusivamente judías y su foco de atención son los personajes religiosos y las instituciones de este tipo. Se trata de una práctica habitual en la generación de intelectuales de Grünwald, asociadas al ámbito de la religión, a la que también pertenecen todavía Moshe Tadjer y Avraam Rozanes,

Producción cultural de los sefardíes en Bulgaria   

   83

padres de Avraam Moshe Tadjer y Shelomo Avraam Rozanes respectivamente. Shelomo Avraam Rozanes rompe en cierta manera con esta tradición al establecer un discurso histórico más general en el que se concentra en la narración de los sucesos. Sin embargo, Avraam Moshe Tadjer se mueve todavía en el contexto del pensamiento tradicional, su historia de la comunidad se basa en la descripción de las estructuras tradicionales. Personalidades e instituciones religiosas y benéficas adquieren un protagonismo indiscutible. En este sentido sigue los patrones de la generación anterior y su estilo es muy cercano al de Grünwald en cuanto a lo que es digno de mención en el marco de su reflexion histórica. La diferencia con Grünwald reside en la distancia cultural: el rabino asquenazí tiene una visión externa de los sucesos. La neutralidad frente a los hechos descritos es también una característica de la obra de Rozanes en judeoespañol. El autor de Ruse se centra en el relato de los hechos históricos de su propia ciudad, en el caso de Istorya de la komunidad (1914) o de su país, en el caso de los artículos publicados en El Mundo Sefaradi (1923), pero se ocupa de épocas pasadas y no trata los sucesos históricos cercanos a él cronológicamente. Rozanes recibió una sólida formación en la escuela de la Alliance pero no realizó estudios universitarios y llevó a cabo sus investigaciones históricas siendo totalmente autodidacta, accediendo a obras de alta calidad científica gracias a sus conocimientos de lenguas occidentales, la consulta en bibliotecas y archivos, manejando fuentes de primera mano muchas veces inéditas. Su tratamiento de las fuentes y de la bibliografía es escrupuloso y sus obras están bien estructuradas y siguen criterios cronológicos claros. Todo esto revierte en sus obras, que adquieren un enfoque científico. Recurre con mucha frecuencia a las notas a pie de página —más de 100 para la Historia de los judíos de Ruse—, ya sea para introducir una referencia bibliográfica o para realizar una aclaración al lector, cosa que confiere rigurosidad y voluntad pedagógica a su texto. Avraam Moshe Tadjer pertene a la misma generación de intelectuales sefardíes que Rozanes, aunque nuestro autor adquirió probablemente su formación en los círculos de enseñanza tradicional. Esto se refleja en su actividad literaria, en la que predominan las traducciones de textos hebreos de contenido religioso o que tratan episodios de la historia del pueblo judío pasados por el tamiz de la visión de los maskilim del este de Europa. Como ya hemos visto en el capítulo 2.3., son obras que apelan a la identidad religiosa del lector y tienen la función de ensalzar los valores judíos en un momento de redefinición identitaria en un ámbito a caballo de lo religioso y lo político.¹⁷¹ Notas istorikas es el único escrito de Tadjer en que el autor trata un tema cronológica y geográficamente cercano: la 171 Sobre el significado de la novela histórica judeoalemana del siglo xix para la génesis de una nueva literatura nacional puede verse el trabajo de Ben-Ari (2006).

84   

   Contexto histórico y cultural

comunidad judía búlgara y especialmente la de su ciudad, Sofía. El periodo que constituye el centro de la obra va del 1878 al 1932, época de la que puede hablar como testimonio presencial. La falta de distancia implica una discurso subjetivo de los hechos históricos, y sobre todo políticos, que acontencen a su alrededor. Sus críticas hacia el sionismo demuestran que para él esta no es una opción política, el sentimiento judío para Tadjer pertenece al ámbito de lo religioso. Su patriotismo por Bulgaria queda patente en varios pasajes de la obra, y así pone especial énfasis en la contribución de los judíos a aspectos de la vida nacional, especialmente su papel como soldados. Su visión de las transformaciones de la judería sofiota a partir del primer decenio del siglo xx son las de un pensador que va contracorriente: se erige en la voz testimonial de la tradición, es el escriba de los notables, la memoria de la Sofía en la era presionista. Notas istorikas es, por lo tanto, una especie de crónica, de noticiario, con poco orden interno, en la que se tratan los temas centrales del mundo tradicional: encontramos biografías de las autoridades religiosas y de los diferentes presidentes de la comunidad (de la era presionista) y las sociedades de beneficencia. Estos parámetros, al fin y al cabo, reflejan el concepto de comunidad que tenía el autor. Su modo de trabajar, como veremos en el próximo capítulo, revela un manejo menos escrupuloso y cuidado de las fuentes que el de Rozanes. Saul Mezan pertenece a la tercera generación de intelectuales sefardíes (nacidos entre 1870 y 1900). Fue educado en las aulas de la Alliance y siguió sus estudios universarios en Suiza, incluso llegó a doctorarse. Aunque su actividad profesional no tenía nada que ver con el mundo de las humanidades, ya que era médico, una de sus pasiones ya desde la adolescencia fue la escritura: biografías, poesía, ensayos de tema histórico o político, de su pluma salieron una buena cantidad de obras. Mezan fue, de los cuatro autores, con toda seguridad el más activo en el ámbito político y también el más politizado en su visión de la historia de la comunidad. En Les Juifs espagnols narra con fervor el desarrollo del sionismo, lo que él denomina como «renacimiento nacional» (cap. 6) sin dejar lugar a dudas de su identidad política. Lo mismo sucede en el resto de pasajes en los que describe la situación actual de la judería búlgara, su posicionamento en favor del sionismo se hace patente en su discurso según el cual antes de este renacimiento los judíos búlgaros se encontraban en un «estado de decadencia y letargo» (Mezan 1925, 58). En cuanto a sus influencias, en los aspectos estrictamente históricos, Mezan sigue muy de cerca la obra de Rozanes (1914; 1925). Su tratamiento de algunos aspectos filológicos está influenciado, seguramente, por el ya mencionado contacto con el romanista Max Leopold Wagner. Mezan apenas usó el judeoespañol en sus publicaciones, sólamente se sirvió de él para escribir el artículo de El Mundo Sefaradi. Su posición respecto al

Recapitulación   

   85

judeoespañol se refleja en un artículo que publicó en 1921 en la revista ‫העברי הצעיר‬ (‘El joven hebreo’) en el cual realiza un análisis del sionismo en Bulgaria. En su opinión «el uso de las lenguas tradicionales judías dirigía al pueblo judío al suicidio espiritual total» (cf. Paounovski 2009b, 64), de ahí que prefiriera expresarse en búlgaro y francés. Grünwald, Rozanes y Tadjer hubieran podido utilizar otras lenguas: sabemos que Grünwald escribió también en alemán, Rozanes en rumano, búlgaro y en hebreo y Tadjer debió dominar el búlgaro y también el hebreo, ya que tradujo varias obras de esta última lengua al judeoespañol. Sin embargo, el hecho de que estos tres autores utilizaran el judeoespañol nos indica que sus obras iban intencionadamente dirigidas a las propias comunidades sefardíes y que difícilmente trascenderían fuera de ellas. Se hace evidente la voluntad de instrucción, la movilización hacia la toma de conciencia de la identidad judía —unas veces para destacar su contribución a la «nación búlgara», otras veces para declararse como «nación judía» —a lo largo del periodo en el que Bulgaria pasa de ser una provincia otomana a un principado independiente.

3.4 Recapitulación Como hemos visto, durante las primeras décadas tras la creación del Principado Búlgaro en 1878, la comunidad judía de Sofía está volcada en su organización interna: se establecen varias instituciones y comités encargados de regir la comunidad tanto en el ámbito espiritual como en el administrativo y el de las infrastructuras. Los personajes más cercanos a los cargos directivos, al principio de este proceso, provienen de las familias más adineradas e influyentes que gozaban de un estatus de influencia y de autoridad ya durante la época de la dominación otomana. La transformación de los antiguos modelos tradicionales se inicia por la influencia de factores externos al mundo sefardí: por un lado, se nomina a rabinos extranjeros de origen asquenazí para el título de Gran Rabino, la máxima figura religiosa y máximo representante de la comunidad ante el estado (S. Dankovich, M. Grünwald y M. Ehrenpreis). Por otro lado, los aires de cambio y modernización que se respiran en la metrópoli vienen de los centros culturales europeos del momento y de sus élites judías: sobre todo Francia, Alemania y el Imperio Austrohúngaro. De París llegan las escuelas de la Alliance Israélite Universelle que se establecen desde 1870 en once ciudades búlgaras (cf. Rodrigue 1989, 24) y que educaran a los jóvenes, y por primera vez también a las jóvenes sefardíes del país bajo influencia de la lengua francesas y las ideas de la emancipación judía. Pero estas no són las únicas ideas que llegan a la judería búlgara.

86   

   Contexto histórico y cultural

Del ámbito asquenazí europeo llegaban las ideas contrarias a la emancipación de los judíos. La experiencia de las persecuciones antisemitas advertía de los peligros de la asimilación e incitaba al aferramiento de los valores judíos. El llamamiento de fidelidad al judaísmo dejó de tener una dimensión únicamente religiosa, y adquirió una vertiente política. Nacía el nacionalismo judío: el sionismo. Dicha ideología junto a la experiencia del renacimiento de la «nación búlgara» sirvió como fuente de inspiración para la judería del país. Las tesis sionistas ganaban cada vez más adeptos que querían verse representados por las instituciones comunitarias y empezó una lucha de poder para llegar a los cargos dirigentes que culminó en 1920. Estan tensiones se reflejan en la actividad cultural de la judería sefardí búlgara. Se crean círculos intelectuales en torno a la prensa y a las editoriales que acabarán teniendo una fuerte repercusión en la vida política de la comunidad. Surge el interés por los origenes y el pasado con una aproximación secular como efecto de la modernización. Pero también el cultivo de la memoria a través del ensayo histórico representa una nueva manera de mantener y cultivar la identidad judía. En el seno de la judería búlgara se dan las circunstancias intelectuales y geo-políticas que propician el auge del ensayo histórico, tal y como atestiguan las obras de dos generaciones diferentes de historiadores: Grünwald, Rozanes, Tadjer, por una parte, y Mezan, por otra. La variedad de discursos da fe del dinamismo ideológico de la comunidad. La existencia de un gran abanico de periódicos y la proliferación de publicaciones y panfletos políticos durante esos años resulta, asimismo, un reflejo de las varias corrientes políticas. Nada en el ambiente dejaba sospechar los terribles sucesos futuros ni siquiera pocos años antes: en la obra de Avraam Moshe Tadjer de 1932 no hay indicio ninguno de que él intuyese lo que ocurriría más tarde. Pero ya a principios de los años treinta, empiezan a brotar los partidos políticos de extrema derecha que ponen a los judíos en el punto de mira. Dichas agrupaciones van cobrando más fuerza y alguno de sus miembros más radicales llegan al gobierno hacia los años 40. Por esas fechas Bulgaria no sólo cambia su posición en política exterior y abandona su neutralidad para aliarse con Alemania durante la Segunda Guerra Mundial, su política interior también toma un nuevo rumbo radicalizando su postura frente a los judíos imitando al gobierno nazi alemán, siguiendo sus pasos. Este cambio tendrá consecuencias dramáticas para unos 12.000 judíos de Tracia y Macedonia, que perderán su vida en los campos de exterminio. En suelo búlgaro, los judíos tuvieron una mejor suerte y aunque fueron discriminados, perseguidos, expoliados y explotados lograron sobrevivir. Un 90 por ciento de los supervivientes decidió dejar el país y emigrar a Israel. El nuevo régimen comunista que siguió a la Segunda Guerra tampoco propició la vida judía en el país. Todos estos hechos contribuyeron a la pérdida irrecuperable de un universo judío único y original.

4 La obra: Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria i la komunita de Sofya Tras el análisis del transfondo histórico y cultural en la que surgió la obra que nos ocupa, ha llegado el momento de poner el enfoque sobre la propia obra: Notas istorikas. Al final del capítulo anterior realizábamos una descripción de conjunto de los cuatro textos más relevantes de la prosa histórica sefardí búlgara producidos desde finales del siglo xix hasta la Segunda Guerra Mundial. De todas ellas, Notas istorikas es la que se publicó en fecha más tardía y es una de las últimas obras originales aljamiadas que se producen en la judería sefardí de Bulgaria. En este apartado se describen tanto aspectos formales de la obra (4.1. y 4.2.), como relativos a su elaboración (4.3.) y al contenido (4.4.).

4.1 El ejemplar manejado El ejemplar que hemos manejado es una copia procedente de la Biblioteca Judía de los Archivos Centrales de Sofía,¹⁷² que he cotejado con dos ejemplares disponibles en el Instituto Yad Ben Zvi (L526, L526 [2]) de Jerusalén. El ejemplar de Sofía, antes de llegar al Archivo Central perteneció a la sociedad Tsedek ve-Emet de Sofía¹⁷³ y al Instituto de Balcanística¹⁷⁴ de la misma ciudad, a juzgar por los sellos que presenta. Aparte de este ejemplar, pocos más han podido ser ubicados. Según los catálogos existentes, se encuentran repartidos en cinco bibliotecas de Bulgaria, Israel y Suecia: en la Biblioteca Municipal de Plovdiv, en la Biblioteca Municipal de Shumen, en el Instituto Yad Ben Zvi y la National Library of Israel de Jerusalén, así como la biblioteca de la Comunidad Judía de Estocolmo¹⁷⁵ (cf. Collin/Studemund-Halévy 2007, núm. 162).

172 Utilizo aquí la terminología de Collin/Studemund-Halévy (2007). 173 Según Tadjer (1932, 159) tal institución deja de existir con este nombre en 1921. 174 Para una historia de las biblioteca sofiotas con fondos sefardíes véase Collin/Studemund– Halévy (2007, XXV–XXIX). 175 Recordemos que esta ciudad fue el destino de Ehrenpreis tras su salida de Bulgaria en 1914 y hasta su muerte en 1951. Es probable que el ejemplar haya pertenecido a la biblioteca personal del rabino. Sus archivos personales se encuentran, sin embargo, en la NLI de Jerusalén, signatura ARC 4° 672. DOI 10.1515/9783110458473-005

88   

   La obra: Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria i la komunita de Sofya

4.2 Partes del libro Se trata de un libro en cuarto (mide 13 × 20 centímetros). En la cubierta figuran el nombre del autor, el título de la obra, la fecha y el lugar de edición, así como el nombre de la editorial y del editor en búlgaro y caracteres cirílicos (cf.  imagen  6).¹⁷⁶ La traducción del título al judeoespañol aparece en caracteres hebreos en letra cuadrada, como se usa en títulos y epígrafes (cf. imagen 7). El material utilizado para la cubierta es una cartulina fina de color verde claro. No encontramos páginas de cortesía, ni portadilla, ni contraportada sino que se pasa directamente a la portada. En la portada, donde predominan los carácteres hebreos en letra cuadrada, se hacen constar el título y el subtítulo de la obra y el nombre del autor. La fecha y lugar de edición, así como la editorial aparecen en búlgaro y carácteres cirílicos. La numeración del libro empieza en la página 5 al inicio del texto que lleva por título «Los djudyos de Bulgaria». Las páginas anteriores no van numeradas. Estas páginas anteriores son: [I] apello, [II] autor, [III] kontenido y [IV] rekonosensya. Algunos ejemplares no disponen de las páginas [III] y [IV]. Tal es el caso del ejemplar del Yad Ben Zvi con signatura L 526 (2).¹⁷⁷ El texto de llamamiento (apello ‘llamado’) que el autor presenta como sustitución del prefasyo se encuentra en el reverso de la portada y reza: «Los keridos meldadores ke teneran plazer de merkar este livro son rogados de kerer bien no emprestarlo a otro segun uzo de muestros ermanos del oriente i no deshar deskorajar su autor por rekojer akeyo ke gasto ke el resto sera empleado por ovras de bien fezensya» (Tadjer 1932, [I]). Se trata de una advertencia a los lectores para que compren el libro en lugar de prestarlo, ya que los ingresos de las ventas se donaran a instituciones benéficas.¹⁷⁸ Sigue al reverso de portada una página con una fotografía del autor que igualmente indica su nombre, el lugar y la fecha de nacimiento según el calendario juliano: 30 de diciembre de 1857, es decir, el 11 de enero de 1858 del calendario gregoriano (cf. imagen 8). 176 Las imágenes 6 y 7 corresponden al ejemplar con signatura 933.5(497.7) de The National Library of Israel en Jerusalén, mientras que las imágenes 8 y 9 provienen del ejemplar L526 (1) que se conserva en la Biblioteca del Instituto Yad Ben Zvi de la misma ciudad. 177 Una particularidad de este ejemplar es que está dedicado por el propio autor. La dedicatoria en hebreo y judeoespañol reza: «Recuerdo de Avraam M. Tadjer. El autor del libro Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria i la komunita de Sofya. Avraam M. Tadjer» (La cursiva es nuestra). 178 Puede ser que se trate de la sociedad Kupat Tsedaka i Bikur Ḥolim como en el caso de los calendarios elaborados por el mismo autor.

Partes del libro   

Imagen 6: Cubierta de Notas istorikas

   89

90   

   La obra: Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria i la komunita de Sofya

Imagen 7: Portada de Notas istorikas

Partes del libro   

Imagen 8: Retrato del autor

   91

92   

   La obra: Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria i la komunita de Sofya

Imagen 9: Dedicatoria

Desgraciadamente, no se incluye en el libro ningún texto de presentación de la obra que nos permita conocer la motivación e intenciones del autor.

¿Uno o dos autores? La colaboración entre A. M. Tadjer y A. Pipano    

   93

En el cuerpo del libro encontramos todavía dos apartados: el índice de contenidos (kontenido)¹⁷⁹ así como una especie de dedicatoria (rekonosensya) que Tadjer dirige a Albert Pipano y a Raḥamim Shimonov (cf. cap. 3.3.1.) (cf. imagen 9). Pipano figura como ayudante de redacción de Tadjer, su implicación real en la obra se discute más adelante (cf. cap. 4.3.). Shimon es el propietario de la imprenta Nadejda y, como ya se ha mencionado, ha apoyado económicamente la impresión de la obra.¹⁸⁰ En el agradecimiento a Shimonov Tajder (1932, IV) escribe: «Patron de la emprimeria ‹Nadejda›, al konkurso materyal del kual se deve la salida a luz de este uvraje. El mesmo editor tiene su parte en el dono de los revenidos del kalendaryo ‹Sofya›, echo a favor de la Kupat Tsedaka i Bikur Ḥolim». El cuerpo del libro empieza en la página  5 y termina en la página  212. La obra no tiene finales del libro: apéndices, anexos, índices, glosarios, bibliografía, fe derratas, ni colofón. A menos que consideremos el último apartado titulado «Biografia, jurnales i revistas, shalshelet arabanim i monumento» como anexos (Tadjer 1932, 203–212). En la cubierta posterior no hay más texto que el precio de la obra que asciende a 50 levas.

4.3 ¿Uno o dos autores? La colaboración entre A. M. Tadjer y A. Pipano Mientras que en la cubierta y la portada de la obra figura un único autor, Avraam Moshe Tadjer, en el texto interior se hace referencia a una colaboración entre Tadjer y Albert Pipano en la redacción de Notas istorikas.¹⁸¹ Ignoramos los detalles de la amistad entre Tadjer y Pipano ya que no se han conservado materiales biográficos de ninguno de los dos. Sin embargo, sabemos que ambos pertenecían al círculo de seguidores y admiradores del rabino Ehrenpreis. Tanto es así que después de que Ehrenpreis dejara el país, hacia el

179 Al final del índice de contenidos aparece un pequeño texto en el que Tadjer afirma que había planificado incluir en la obra una lista con los nombres de los soldados judíos fallecidos en las guerras pero que, por falta de información, no le ha sido posible. Precisamente por ello resulta algo contradictorio que indique el número total de soldados fallecidos, unos 1.500, que difiere de los estudios realizados por Illel (1987, 139) según los cuales la cifra no supera el millar. 180 Este aspecto es mencionado por Arditi (1973, 223) en su biografía de Raḥamim Shimonov. 181 Llama la atención que se haya prestado tan poca antención a la biografía de ambos personajes. Por ejemplo, ninguno de los dos aparece en el compendio de judíos sefardíes búlgaros «prominentes» elaborada por Arditi (1969–1973).

94   

   La obra: Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria i la komunita de Sofya

1914, ambos se distancian de la escena literaria y periodistica de la capital.¹⁸² Tanto más significativo resulta que la publicación de Notas istorikas tuviera lugar después de esta fecha.¹⁸³ Tadjer y Pipano no sólo simpatizaban políticamente sino que ambos pertenecían a la clase de los notables y estaban vinculados a las autoridades religiosas de la época: sus padres Moshe Tadjer y David Pipano, respectivamente, ocuparon el puesto de Gran Rabino de Bulgaria.¹⁸⁴ Tadjer (1932, IV), en los principios de libro, cita a Albert Pipano y da las gracias «por su konkurso gratuito a la redaksyon de este ovraje. Kon la egzaktitud de las datas i la importansa de sus notas, ke empesan del 1912 (oja 81) estas notas i pasajes son las mas importantes de este livro». El único pasaje en el que la autoría de Albert Pipano no deja lugar a dudas es el epílogo, ya que él mismo la firma. En este apartado se puede leer: «Sinyor Tadjer, manifesto el dezeo de azer pasar por mi mano, sus notas manuskritas de este uvraje. Este dezeo fue eksprimido (‘expresado’) de la primera ora, kuando se empeso la impresyon. Ma en realita, el fue kontentado empesando de 1912 kuando las primeras 80 ojas ya estavan salidas de la imprimeria» (Tadjer 1932, 208). A tenor de estas declaraciones se podría aventurar que cuando el libro ya había empezado a imprimirse y se habían imprimido ya 80 páginas, se añadió la parte de Pipano que se centra en hechos sucedidos a partir de 1912. Por lo tanto, la parte elaborada exclusivamente por Tadjer comprende desde el comienzo en la página 5 hasta la página 80 y en ella se presentan varios acontecimientos históricos especialmente a partir de 1878 —pero también anteriores— y hasta 1932. La parte en la que interviene Pipano va desde la página 81 hasta el final de la obra y narra hechos del periodo 1912–1932. En ningún caso queda claro el nivel de intervención de Pipano, ya que sólo es definido vagamente por Tadjer (1932, IV) como «konkurso (‘ayuda’) […] a la redaksyon de este ovraje».

182 Algunas informaciones biográficas se pueden leer en el anuncio que aparece en las últimas páginas de su propio diccionario (Pipano 1913, anuncios, 11) y en su obituario publicado en el Boletino del konsistoryo sentral de Bulgaria, año 21, núm. 38 (7 de junio de 1941) p. 3 (en búlgaro). Sobre este boletín puede verse Gaon 1965, núm. 65. 183 Es probable que Tadjer mantuviera el contacto con Ehrenpreis después de 1914, una vez que el rabino se había instalado en Estocolmo. El hecho de que un ejemplar de Notas istorikas se encuentre en la Biblioteca de la Comunidad Judía de esta ciudad refuerza esta impresión. 184 Moshe Tadjer fue Gran Rabino entre 1891 y 1893 y, nuevamente, entre 1898 y 1900. David Pipano (Salónica 1851– Sofía 1924) ejerció de Gran Rabino entre 1920 y 1925 (cf. Tadjer 1932, 65–66).

Contenido y estructura   

   95

4.4 Contenido y estructura 4.4.1 Temas y organización de los textos Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria i la komunidad de Sofya fue editado en carácteres hebreos rashí  —aunque también aparecen expresiones en carácteres latinos y cirílicos—, consta de 212 páginas y está ilustrado con numerosas fotografías de los eventos que se tratan y de las personalidades que se presentan. Como el propio título sugiere, se trata de una obra de carácter misceláneo, una compilación de Notas,¹⁸⁵ con una estructura interna un tanto peculiar. El hilo conductor es la historia de los judíos búlgaros y la mayor parte del libro se centra en la comunidad de Sofía desde finales del siglo xix hasta la fecha de publicación en 1932. Sin embargo, no estamos ante una obra de historia clásica redactada según el orden cronológico de los acontecimientos que se describen, sino ante una compilación de una serie de informaciones que, al parecer, el autor ha ido recabando y ha organizado entorno a siete temas principales: a) Historia de los judíos en Bulgaria desde sus inicios hasta el siglo xiv (pp. 5–14) que corresponde al capítulo que Tadjer titula «Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria»; b) Historia de los judíos en Sofía a partir del siglo xix (pp. 15–49);¹⁸⁶ se trata de los siguientes capítulos del índice de Tadjer: «La situasyon de los djudyos en la Gera Turko-rusa i el prinsipato bulgaro» (p. 15), «Los djidyos de Sofia» (pp. 15–30) y «Estrenamiento de la keila» (pp. 30–50); c) Historia de cinco comunidades judías búlgaras: Ruse, Nikopol, Vidín, Plovdiv y Samakov (pp. 50–62); coincide con el capítulo que Tadjer titula «Ruschuk, Nikopol, Vidin, Filipopoli, Samakov» (pp. 50–62); d) Biografías de Grandes Rabinos de Bulgaria y personajes importantes de la comunidad judía de Sofía: rabinos de la comunidad de Sofía, presidentes del Consistorio Central, intelectuales destacados (pp. 63–109); corresponde a los siguientes capítulos del índice de Tadjer titulados «Gran Rabinos de Bulgaria» (pp. 63–80) y «Konsistoryo sentral» (pp. 81–109);

185 El título del libro coincide en parte con el del primer capítulo de la obra: «Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria de antes de la venida de los bulgaros en los Balkanes asta despues del reynado de los primeres reyes bulgaros». 186 Según el índice de contenido elaborado por Tadjer, el apartado de la página 15 titulado «La situasyon de los djudyos en la Gera Turko-rusa i el prinsipato bulgaro» sería un capítulo, pero en realidad se trata de un sólo párrafo.

96   

   La obra: Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria i la komunita de Sofya

e) Sociedades benéficias e instituciones judías de la capital (110–178); corresponde a los siguientes capítulos del índice de Tadjer: «Ovras de bienfezensya…» (pp. 110–174) y «Keilot i midrashim» (pp. 175–178); f) Participación de los judíos como soldados en las Guerras Balcánicas y la Primera Guerra Mundial (pp.  179–203), apartado titulado simplemente «Geras» por Tadjer; g) Apéndices (pp. 203–212); es el capítulo que Tadjer llama «Biografia, jornales i revistas, shalshelet arabanim i monumento».

4.4.2 Interpolaciones y repeticiones Los textos que componen la obra se han ido distribuyendo en alguno de los siete apartados que acabamos de mencionar según los temas. Sin embargo, ciertos elementos, como la falta de correspondencia lógica entre los distintos apartados y de pasajes que enlacen unos textos con otros, dan la idea de que la obra no fue concebida como un conjunto con ilación de contenido sino como diferentes bloques temáticos. La falta de un prólogo, de un texto introductorio y de unas conclusiones o apartado final recopilatorio refuerzan esta impresión. Asimismo, el índice de contenidos que aparece al principio de la obra es más bien un registro que hace difícil inferir la relación entre los varios apartados indicados y los títulos que se dan como apartados no son siempre representantivos del contenido. Así, por ejemplo, en el cuarto tema «Estrenamiento de la keila» (pp. 30–50) se incluyen también otros eventos de la comunidad (pp.  39–43), además de la historia de los asquenazíes en Sofía y de la familia Tadjer (pp. 44–50). A lo largo del libro es habitual la repetición de ciertos temas y el caso de textos insertados en apartados que por contenido tendrían más sentido en otras partes. Esto sucede especialmente entre las páginas 86 y 109. Tras apuntar los «Evenimientos de sierta importansa del 1914 fin 1920» (pp. 86–91), Tadjer añade un pasaje sobre los tribunales rabínicos (Bet dinim, p. 91), unas páginas sobre la labor del Joint Distribution Committee en Bulgaria (Komite sentral amerikano, pp. 92–95), un informe sobre el programa de trabajo del Primer Congreso de las Comunidades judías en Bulgaria (29 de agosto de 1920) y otro sobre las decisiones de la sesión anual del Consistorio Central (18 de enero de 1921). Retoma el tema de las biografías con la vida de Ḥaym Farḥi (97–99) y sigue después con un elenco de noticias sobre las actividades de algunas instituciones comunitarias, especialmente el Consistorio Central y el Gran Rabinato (pp. 99–107) para terminar con dos noticias relativas a dos delegaciones judías que entregaron un presente al rey: la primera en 1912 para festejar los 25 años de reinado de Ferdinand (1912), quien fue nominado príncipe de la Bulgaria autónoma por la Asamblea Nacional

Contenido y estructura   

   97

en 1887, y la segunda en 1932 con motivo de la boda de Boris III con Juana de Savoya que fue en octubre de 1930. En el apartado sobre instituciones y sociedades benéficas (tema 5) también hay varias interpolaciones (pp. 110 y ss). Por ejemplo, tras la descripción de la historia de la Kupat Tsedaka (‘Fondo de Caridad’), relata la ceremonia del 8 de mayo de 1932 en la que se puso de la primera piedra del hospital judío y conmemoró a los soldados judíos que habían participado en las guerras. El apartado siguiente, titulado «Faktos semejante un monumento moderno» (pp.  123 y ss.) saca a colación episodios bíblicos en los que se erigió algún monumento. Se trata de un pasaje con un registro totalmente distinto, más solemne y menos periodístico, vinculado al contexto sólo mediante una aclaración a pie de página que reza: «Esto todo eskrito es por demostrar ke los djudyos, siempre bushkaron de komemorar sus ovras i no desharlas olvidar. No ay otra istorya mas rika ke la istorya djudia». La estadística sobre los judíos de Bulgaria (p. 172) tampoco tiene que ver con el resto de textos de este apartado. Finalmente, entre las páginas sobre la participación de los judíos en las diferentes guerras (tema  6) Tadjer ha insertado la biografía del rabino Ehrenpreis (pp. 202–203) y una versión ampliada de la biografía de su padre (pp. 203–206), cuestión que ya había tratado anteriormente (p. 64).

4.4.3 Resumen del contenido Tadjer empieza su monografía ocupándose de la historia de los judíos en Bulgaria desde sus inicios (que el autor sitúa en el siglo vi a.C) hasta el siglo  xiv, cuando en el 1396 Bulgaria queda sometida al Imperio Otomano (pp. 5–14). En su relato hace especial énfasis en el episodio del reinado del zar Ivan Alexander (1331–1371), abordándolo más como un periodo dorado de la historia búlgara que prestando atención a la historia judía. Sin embargo, se confiere una importancia especial al hecho de que el zar se casó por segunda vez con una judía originaria de Tárnovo, Sara, quien terminó convirtiéndose al cristianismo y adoptando el nombre de Teodora. El autor pasa por alto la historia judía de la región búlgara durante la ocupación otomana hasta la Guerra Ruso-turca (1877–78), se remite a esta conflagración omitiendo cualquier información sobre los quinientos años anteriores y continúa su descripción hasta la creación del Reino de Bulgaria en 1908 (p. 15). Después se centra en la vida judía de la capital búlgara. A lo largo de esta parte (pp. 15–30) repasa los hitos y los personajes más significativos en la comunidad sofiota desde principios de siglo  xix hasta los años treinta del siglo  xx. En este apartado resulta sumamente interesante la descripción que se hace del

98   

   La obra: Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria i la komunita de Sofya

proceso de occidentalización de la judería búlgara a mediados de siglo  xix y del fracaso del intento de «renovación» moral por parte de la Alianza Israelita Universal por la mala gestión búlgara de las escuelas (p.  19). Tadjer asimismo destaca que, para salvar a sus correligionarios de la ignorancia y la miseria, fue indispensable el papel desarrollado por las instituciones benéficas surgidas por iniciativa de la propia comunidad en el ámbito de la educación y formación profesional de las nuevas generaciones judías. De especial interés resulta cómo se expone la penetración de la ideología sionista en el seno de la comunidad, hasta llegar a «apoderarse de ella», en palabras del propio Tadjer (p. 27), ya a finales del siglo xix, hecho que provocó verdaderas convulsiones y desavenencias en el seno de la comunidad. A continuación describe la inauguración de la sinagoga el 9 de septiembre de 1909 (Estrenamiento de la keila, pp. 30–50) y después continúa con la historia de otras comunidades judías búlgaras (Ruse, Nikopol, Vidin, Plovdiv y Samakov) (pp. 50–62). Otro bloque temático lo constituye la biografía de los Grandes Rabinos de Bulgaria (pp. 63–80) desde Gabriel Almosnino (1804–1894, G.R. 1882–1884) hasta el Dr. R. Mordekhai Ehrenpreis (Gran Rabino 1900–1914). También se esbozan las vidas de los representantes de la comunidad hasta esa fecha, se presenta la institución del Consistorio Central, sus miembros y actividades. El apartado más extenso es el que trata sobre las «ovras de bienfezensya» (pp.  110–174): se llegan a enumerar más de treinta instituciones benéficas que llevan a cabo diferentes actividades. Se hace referencia al sistema organizativo de la comunidad sofiota, sus sinagogas y escuelas judías (pp.  175–178). Este apartado reviste una especial importancia puesto que supone una de las pocas fuentes originales que existen sobre tal tema. Asimismo la elección de éstos y no otros elementos refleja la visión de comunidad que tiene el autor. En el próximo apartado, Tadjer señala la participación de los judíos búlgaros en las dos guerras Balcánicas (1912, 1913) y en la Primera Guerra Mundial (pp. 179–202). La parte final de la obra tiene carácter misceláneo (pp. 203–212): encontramos unas palabras de alabanza y agradecimiento¹⁸⁷ dirigidas al comité sinagogal y al rabino Ehrenpreis. Estos dos elementos nos dan la clave de lectura política, junto a otros comentarios esparcidos a lo largo de la obra. Es decir, Tadjer (1932, 201) considera el consejo comunitario como la institución fundamental de la comunidad y especialmente aquellos que «estuvieron a la kavesera de los 187 Cf. Tadjer (1932, 202): «Es aki el lugar de bendezir la memorya de akeos miembros de estos komites sinagogales ke ya desparesieron de entre nozotros i dar nuestro tributo de rekonosensya a akeos ke kontinuan a estar entre nozotros».

Contenido y estructura   

   99

komites sinagogales», ya que gracias a ellos la comunidad dispone de «eskolas, keilot, orfelinato, trapezarya, Kupat Tsedaka i Bikur Ḥolim i tantas otras ovras de bien». Igualmente, pone de relive la contribución de Ehrenpreis en el desarrollo de la vida comunitaria y afirma que su rabinato fue la época más gloriosa para el judaísmo búlgaro: «La pajina ke se deve eskrivir kon letras de oro en la istorya del judaizmo bulgaro es esta del rabanut del Doktor Ehrenpreyz, (1900–1915). Es inkontestavle ke el judaizmo de Bulgaria alkanso en este tiempo, el mas alto grado de toda su glorya desde su egzistensya asta oy. Doktor Ehrenpreyz en un korto tiempo, grasyas a su sensya, prudensya i perseveransya, izo del judaizmo bulgaro un elemento de respekto i konsiderasyon. […] Todo lo nominado en este modesto uvraje, orfelinato, rabinato, trapezarya, loja, keila, eskola, komite de sokoros, statutos, reglamentos, es devido en su mas grande parte a este savyo.» (Tadjer 1932, 202)

El posicionamiento ideológico y político de Tadjer queda totalmente claro en este pasaje. El autor se sitúa en la esfera de un mundo tradicional que ha visto desaparecer: según el autor el momento de mayor esplendor de la judería búlgara fue cuando la organización comunitaria estaba en manos de las élites religiosas. El proceso de laicización se percibe como el declive comunitario y es por ello por lo que las instituciones laicas, como el Consistorio Central, no merecen la misma atención por parte del autor. No hay más que prestar atención al apartado dedicado a la «nueva organización» —léase sionización— del judaísmo búlgaro a partir de 1920 hasta 1932 para apreciar la falta de entusiasmo a lo largo de esas páginas (95–106), que consisten en una concatenación de breves apuntes. Más directo es Tadjer en algunos de sus comentarios, tal y como hemos señalado en el apartado dedicado a la posición ideológica (2.4.) Asimismo hay un apartado dedicado a la vida y obra del padre del autor, Moshe Shemuel Tadjer, un inventario de periódicos y revistas judíos publicados en Bulgaria que representa uno de los primeros intentos de catalogación de la prensa judía en Bulgaria. El epílogo de Albert Pipano y la lista de rabinos de Sofía son los capítulos finales de la obra, que se cierra con una lista de caracter conmemorativo con los nombres de las personas que «tomaron parte aktiva por el progreso i dezvelopamiento de la komunita djudia de Sofya» (Tadjer 1932, 212). Es interesante destacar que en la lista sólo aparecen personajes ideológicamente afines a Tadjer, nótese que no aparecen mencionado ninguno de los líderes sionistas a excepción de Ḥayim Aron Farḥi (Sofía 1877–1947).

100   

   La obra: Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria i la komunita de Sofya

4.4.4 Fuentes y método de trabajo Para componer sus Notas istorikas, Avraam Moshe Tadjer se sirvió de numerosas fuentes de naturaleza y origen variado.¹⁸⁸ Por una parte, se remitió a obras de historia búlgara y de historia judía, a artículos de la prensa búlgara y sefardí, y a materiales de archivos. No obstante, sólo ocasionalmente hace referencia explícita a las mismas y cuando lo hace sus citas suelen ser bastante imprecisas, ya que da sólo el nombre del autor y pocas veces el título de la obra en cuestión. Por ello, el proceso de identificación de dichos textos no siempre ha sido fácil. Otro problema en la detección de las fuentes es la imposibilidad de localizarlas hoy en día porque fueron destruidas¹⁸⁹ o porque no han sido catalogadas, como ocurre con la prensa sefardí búlgara. Por otra parte, ya que la mayor parte de la obra se basa en un periodo que él mismo vivió, podemos partir de la idea de que describió ciertos eventos y sucesos según su percepción como testigo presencial. En este contexto es importante señalar que tanto Tadjer como Albert Pipano fueron personas muy activas en la vida comunitaria y estuvieron cerca de los círculos de poder —tanto ellos como sus padres, que ocuparon cargos de alta responsabilidad— con lo cual pudieron seguir y presenciar muchos de los hechos que se describen en la obra. Para el primer capítulo, donde describe la historia de los judíos en Bulgaria hasta el siglo xiv, Tadjer se remite en las páginas 9, 11 y 19 al historiador Konstantin Josef Jireček que fue ministro de educación en Sofía entre 1879 y 1881. Aunque no indica la obra, debe tratarse de Geschichte der Bulgaren (‘Historia de los Búlgaros’) publicada por primera vez en 1876 y de la que ya existió una traducción al búlgaro en 1886 con el título История на българите. Lo que no queda claro es si Tadjer utilizó el libro de Jireček o si simplemente ha copiado las referencias que utiliza Shelomo Rozanes en su artículo Istorya de los djudyos de Bulgaria,¹⁹⁰ fuente que no cita pero que sin duda ha manejado y hasta copiado a lo largo de todo el capítulo. Veamos sólo algunos pasajes a modo de ejemplo:

188 Sobre las fuentes y el método de trabajo de Rozanes puede verse Israel (1984, 353–354). 189 El propio Tadjer menciona el incendio que hubo en la cancillería comunitaria el 9 de noviembre de 1905 (p.  154). Además, durante la Segunda Guerra Mundial, en 1944, la Sinagoga Central de Sofía fue destruida parcialmente por los bombardeos que afectaron una gran parte de la biblioteca donde se encontraban los archivos (cf. Paounovski 2001b, 115; 2005, 156). 190 El ensayo fue publicado en El Mundo Sefaradi (Viena, 1923) en dos partes: en el primero (pp. 33–38) y segundo número de la revista (pp. 81–92).

Contenido y estructura   

   101

Tabla 1: La Istorya de los djudyos de Bulgaria de Rozanes (Viena 1923) como fuente de Notas istorikas

Tadjer 1932

Rozanes 1923

En la antiguedad la Bulgaria era konosida kon el nombre Mizia (Мизия). Segun algunos istoryadores los djudyos konosian este pais ansi ke la Dachya (Rumania) mizmo kuando eyos tenian sus reinado en Palestina. [5, 1–4]

Dezde los tiempos los mas antiguos, los judyos tenian siertas konosensyas sovre la Mizia i los paizes vezinos, detras de Flavyos Yosefos, Belloguet el sabyo eskrivano vlaho Tocilescu i munchos otros autores de nuestro siglo se puede asegurar ke los judyos ainda de los tiempos de los profetas konosian mas o menos estas tieras o los puevlos ke las poblavan [33]

Los profetas YIRMIA i YEḤEZKEL mensyonava de este pais [5, 4–5]

En efekto el profeta Yermia, en avlando de un puevlo del nord ke non puede ser otro ke los skites (Scites) dize […] [Yerm. IV, 7]. El profeta Yeḥezkel avla de mizmo: […] [Yeḥezkel 38, 15] [34]

En sus ḥronikas FLABYO YOSEFUS tambyen avla de la Bulgaria. [5, 5, 6]

El selebre eskrivano judyo Flavyos Yosefos avla kon mas presizyon sovre la Mezia en estos terminos: […] [34]

Dizen ke el rey Darius (Dareyavesh) en su gera 513 antes de la kuenta uzada yevo kon sus armadas munchos djudyos en la Bulgaria. [5, 6–8]

Es probavle ke los munchos judyos ke povlavan la Persia i Media en el tiempo de Dariush se estabilieron en esta provinsia a_la okazyon de la espedisyon de este rei kontra los skites 513 anyos antes de la era vulgara. [34]

En el 379 a la kuenta uzada los djudyos avian sido persegidos en siertas partes del Imperyo Romano en Evropa i el imperator TEODOSYO adreso a los guvernadores de ILIRYA, MAKEDONYA, MEZIA i DACHYA de no trublar el repozo de los djudyos en sus sinagogas. [5, 14–18]

Por el kuarten siglo tenemos faktos mas evidentes, en el anyo 379 se senyalaron algunos dezordenes kontra los judyos en las provinsias del nord del imperyo romano. I el emperador Teodosyo el primer dyo ordenes severas los prefektos de la Iliria, Makedonia, Mezia i Dachia de deshar en paz los judyos i las sinagogas [34]

Parese ke la mas vieja komunidad djudia en Bulgaria era Nikopol, ke fue fraguada del imperator TRAYAN. [5, 18–19]

Es mas de seguro ke la primera komunidad judia en la Mezia era en Nikopol fraguada por el emperador Trayan en memoria de la grande viktoria sovre los daches. [34]

102   

   La obra: Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria i la komunita de Sofya

Tabla 1: (continuación) Tadjer 1932

Rozanes 1923

Los ḥazares konvertidos al djudaizmo eran altos, de una konstruksyon robusta. [6, 11–12]

Ma si los hazares se depedrieron, sus memoria no se perdyo entre los puevlos ke los konosieron, eyos los reprezentan komo una djente de statura alta i de una fuersa ekstraordinaria de manera ke pasaron de la realidad a_la legenda. [37]

I yamavan «jid» a una persona ke era fuerte. Demostro ke los turkos yamavan chifut, ainda oy se topa un kazal serka la Dobrudja ke se yama chifut-kyoy (kazal de djudyos). [6, 13–16]

Es de observar otro echo kuriozo, ke todo en la Dobrudja-Bulgara se topa el kazal chifut-kyoy ke kere ser kazal judyo en esta lokalidad ande nunka uvo el elemento puro judyo. [38]

Entre los bulgaros se topan munchos nombres biblikos komo Avraam, Yitsḥak, Shemuel, David, Yeshaya i semejante, ansi i nombre de familya Kuzarov (ḥazari). El viajador Benyamin de Toledo (1170) eskrive ansi sovre los ḥristyanos de Albanya ke eyos no son muy atados al ḥristianizmo. Eyos yevan munchos nombres de djudyos. Algunos aseguran ke eyos son venidos de djudyos. [6, 16–22]

De mas los bulgaros en los tiempos viejos i asta nuestros tiempos uzan a dar nombres biblikos a sus ijos komo: David, Simon, Samuel, Moise, Yeshaya, Avram esetera, en una kantidad mas grande ke los otros puevlos kristianos, i el viajador R. Benyamin de Tudela ke vijito la Makedonia serka el anyo 1170 dize de los kristianos de […] [38]

A lo largo de todo el capítulo hemos detectado hasta treinta pasajes coincidentes entre Tadjer y el artículo de Rozanes. Además, algunos despistes de nuestro autor al copiar le delatan. Por ejemplo: el original de Rozanes escribe sobre un ciudad llamada Ad-Jud (p. 35) que Tadjer copia erroneamente como Ad-Jur, Rozanes cita al conocido viajero Benyamin de Tudela (p. 38)¹⁹¹ que Tadjer copia como Benyamin de Toledo (p. 6), Rozanes se refiere a un tal mercader Pantaleona (p. 83) y en la versión de Tadjer aparece con el nombre de Pantilya (p. 10), Rozanes relata que la reina Teodora era arogante (p. 83) y en el texto de Tadjer la soberana era interogante (p. 10), lo que tiene poco sentido. Sin embargo, nuestro autor sí reconoce haber manejado otras obras de Rozanes en el pasaje dedicado a los judíos de Ruse (p.  50), Nikopol (p.  53) y Vidin (p. 55): la monografía Istorya de la komunidad israelita de Ruschuk (Ruse

191 Si es que no fueron errores del tipógrafo o del editor.

Contenido y estructura   

   103

1914) y los artículos publicados en la revista de Ruse Evreiska tribuna.¹⁹² Para el texto sobre la comunidad judía de Vidín también se ha servido de la obra del rabino Mordekhai Grünwald, Algo de la istorya de la komunidad israelita de Vidin (Sofia 1894), y para el apartado sobre Plovdiv afirma haberse basado en las notas tomadas del rabino de la comunidad, Shemuel Benyamin (p. 59). Salta a la vista que Tadjer no cita en ningún momento la obra de Saul Mezan, Les Juifs Espagnols en Bulgarie (Sofia 1925) publicada pocos años antes que Notas istorikas en la misma ciudad y que nuestro autor debió de conocer. Las discrepancias políticas entre ambos fue seguramente el motivo para no aludir a ninguna información ofrecida por Mezan. De hecho, sus obras presentan lecturas de los sucesos históricos diametralmente opuestas, por lo menos en lo referente a la valoracíon de la expansión del sionismo en Bulgaria. Otras informaciones proceden de la prensa búlgara o judeoespañola. Para ilustrar el banquete celebrado en honor del coronel Avraam Perets Tadjer en 1919 se refiere a los artículos de periódicos búlgaros como Bulgaria y Slovo. De este último presenta el texto completo de Todor Kojukharov, periodista y redactor jefe del rotativo, traducido al judeoespañol (p. 73–74). Es probable que la descripción de las Guerras Balcánicas y las batallas de Silistra y Salónica tengan como fuente artículos de la prensa búlgara. Además se incluyen versiones de artículos suyos publicados en la prensa sefardí anteriormente, aunque tampoco advierta de este hecho en el lugar correspondiente. El capítulo «Los ashkenazim de Sofya y la familya Tadjer» (pp. 44 y ss.) ya fue publicado en el periódico El Judyo con título idéntico (cf. nota 7). En julio del mismo año apareció en este periódico un texto sobre Moshe Sh. Tadjer escrito por su hijo. Y el artículo sobre Moshe Shemuel Tadjer que apareció en el rotativo La Verdad es muy parecido al texto sobre el rabino al final de la obra (pp. 203).¹⁹³ Es probable que Tadjer haya utilizado otros textos de la prensa aunque no deje constancia de ello, tal y como ocurre con el artículo de Rozanes. Una prueba de la costumbre del autor de recoger y archivar artículos periodísticos de la prensa sefardí es el manuscrito Yalkut kol bo donde copió a mano más de doscientos textos de la prensa sefardí relacionados con temas de la historia judía o sobre comunidades judías de todo el mundo publicados entre 1896 y 1908 y escritos por historiadores. Algunos de los artículos están firmados por famosos historiadores sefardíes como Abraham Galante y Abraham Danon. Sin embargo, en las casi qui-

192 Año 1, núm. 1 (1926), pp. 28–37 y núm. 2 (1926), pp. 172–180; Año 1, núm. 4–5 (1926–1927), pp. 381–395 y año 1, núm. 6 (1926–1927), pp. 504–514 (cf. 1984, 369 nota 66). 193 La Verdad de Sofía, año 2, núm. 37 (20 de julio de 1900). En el ejemplar manejado no se puede ver el título del artículo ni el número de la página por efectos de una mala encuadernación.

104   

   La obra: Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria i la komunita de Sofya

nientas páginas de Yalkut kol bo un sólo texto tiene relación con la historia judía en Bulgaria y está dedicado a la reina búlgara Teodora, de origen judío (Tadjer 1908, 430–432). Este tema se trata al principio de Notas istorikas (pp. 9 y ss). Es posible que Tadjer hubiera coleccionado también artículos de la prensa sefardí del momento sobre la comunidad judía de Sofía y que haya utilizado este material en Notas istorikas. Esto se aprecia no sólo por el estilo de redacción sino también por el formato —se incluye a menudo una foto ilustrando el contenido del texto y nunca se hace referencia a su autoría— y el tipo de sucesos que se describen en la obra. Por ejemplo, la inaguración de la Sinagoga Central en 1909 (pp.  33 y ss.), la visita de una delegación judía ante el rey Ferdinand I en 1912 (pp. 39 y ss.), la ceremonia de puesta de la primera piedra para el hospital y el monumento a los soldados judíos en 1932 (pp. 120–121), la inauguracion del orfelinato en 1927 (pp. 133 y ss.) y del comedor social en 1923 (pp. 150 y ss.). La reproducción de los discursos que se pronunciaron durante estas ocasiones solemnes y la exactitud de datos tan concretos acerca de los niños acogidos en el orfelinato y en el comedor nos hacen pensar en una fuente escrita y publicada como base, aunque es posible que Tadjer o Pipano asistieran a algunas de las cerimonias. En otras ocasiones el autor recurre a boletines oficiales, de los ha obtenido las informaciones para sus estadísticas. Indica que tales informaciones proceden del Boletín estadístico del reino búlgaro (pp. 172–175). En algunos casos Tadjer aporta información valiosísima sobre los fondos de archivos de la comunidad que se perdieron en el incendio de diciembre de 1905 (Tadjer 1932, 45, 154): «Tuve la okazyon de egzaminar los rejistros viejos de la komunita de Sofya, rekojidos i guadrados en una bolsa grande ke yamavan la koracha de la arikha (‘bolsa del impuesto municipal’). Esta bolsa de la ḥevra de los roḥetsim onde se topavan todos los registros de la komunita tokante la arikha (dasyos de la komunita) datando el anyo 5380 (1620) endelantre. En el tiempo ke se delivro la Bulgarya ke se azia kada 3 anyos, kijendo dezir de 310 anyos antes. En esta bolsa se topavan diferentes dokumentos: askamot (‘ordenanzas’), takanot (‘estatutos’), shetarot (‘documentos’), sefirot ḥojetes (‘registros de la propiedad’) (aktos) en lingua turka de lugares i bo tikas ke tenia la komunita, aktos i protokolos de los dasyos […]. Esta bolsa tan inportante para un istoryador ke fue guadrada tantos anyos fue la prea (‘presa’) de un fuego ke tuvo lugar en la kantselarya del bet din de Sofya, noche del 15 kislev 5666 (1905), onde fueron kemados kon otros dokumentos muevos i rejistros i munchos livros de teolojya (posekim) ke apartenian a la kantselaria del rabinato. Ansi i munchos manuskritos del sinyor rabino komunal ḥakham ribi David Pipano.» (Tadjer 1932, 45)

Asimismo, en la obra se reproducen un gran número de documentos como cartas, telégrafos, minutas de reuniones del consistorio (pp. 96, 99) y del Gran Rabinato

Contenido y estructura   

   105

(p. 101), informes y presupuestos tanto de los organos organizativos de la comunidad como de instituciones benéficas, Kupat Tsedaka (p. 115) y de la Ḥevra kedusha (p. 154). En estos casos, es imposible saber si Tadjer accedió a los archivos de estas instituciones y reproduce dichas informaciones de primera mano o las ha copiado de otros autores o impresos. En este sentido, se conoce la existencia de impresos efímeros en el mundo sefardí, con estatutos, informes y resoluciones de las instituciones de cada comunidad. En el caso de Bulgaria, algunos de ellos se han conservado y han sido recogidos en el catálogo de Collin/Studemund-Halévy (2007).¹⁹⁴ En otras ocasiones, Tadjer utiliza ciertos objetos como documentos: lápidas sepulcrales, ketubot de la comunidad de Samakov (p. 60), unos vasitos de plata del siglo xix pertenecientes a la Ḥevra Kedusha (p. 156) o reproduce literalmente inscripciones de monumentos y placas que parece haber tenido a la vista (pp. 46, 150, 155).¹⁹⁵ Otros pasajes están dedicados a vivencias de Avraam Moshe Tadjer o Albert Pipano. Es el caso de la descripción de la organización judía masónica Bené Berit, de la que Tadjer probablemente era miembro (pp. 139 y ss.). Además, el detalle con el que se narra la acción de recogida y repartición de vestidos a los soldados en el frente durante la Primera Guerra Mundial se debe seguramente a que Albert Pipano fue el encargado de llevar a cabo la misión. En este pasaje se citan con exactitud las cartas intercambiadas entre el consejo comunitario y Pipano, que podrían provenir del archivo personal del comerciante de Sofía. Una de las cuestiones que se plantea en relación con las fuentes son los materiales que sirvieron para la redacción de las diferentes biografías, algunas de ellas muy detalladas, como, por ejemplo, la del historiador Salomón Rozanes. A parte de la evidente relación familiar de los autores con Moshe Shemuel Tadjer y David Pipano, suponemos que Tadjer y Pipano tendrían contacto directo con todos los demás personajes, ya que fueron coetáneos suyos y todos ellos vivieron en Sofía — por lo menos durante un tiempo— y pertenieron a sus mismos círculos ideológicos: Presiadocho Bakish (Sofía 1828– Jerusalén 1910), M. Ehrenpreis (Lemberg 1869– Saltsjöbaden, Suecia 1951), Israel Davichon Levi (Sofía 1857–1912), A. Davichon Levi (Sofía 1860–1942), A. P. Tadjer (Sofía 1872– Israel 1961), S. A.  Rozanes (Sofía 1862– 1838), Ts. Rabiner (Kovna 1862-Sofia 1936) y Asher Hananel (Shumen 1895–1964).

194 Cf.  La exposición Ephemera Sefardíes realizada en junio de 2009 en la Biblioteca Tomás Navarro Tomás del CCHS del CSIC estaba dedicada a este tipo de folletos. El catálogo de esta exposición y otras informaciones relativas a la misma pueden consultarse en la página web de la Biblioteca Tomás Navarro Tomás del CSIC. Sobre los Ephemera sefardíes allí expuestos puede verse Díaz-Mas 2010. 195 En la página 155 Tadjer ha reproducido una inscripción advirtiendo que no ha enmendado los errores que contiene.

106   

   La obra: Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria i la komunita de Sofya

Tampoco sabemos qué fuentes utilizó para la elaboración de la la lista de periódicos y revistas «de karakter djudyo» (p. 206) que sorprende por su exhaustividad y orden, ya que no aparece ninguna referencia bibliográfica. Ya en las últimas páginas de Notas istorikas, para la elaboración de la lista de rabinos de Sofía (pp. 210–212) Tadjer sí remite a la obra de David Pipano ‫‘( חגור האפד‬La pechera del efod’) publicada en hebreo en 1925, en la que hay un apartado titulado «‫‘( »ספר שלשלת רבני שלוניק ורבני סופיא‬Libro de la cadena de rabinos de Salónica y de rabinos de Sofía’).

4.5 Recapitulación A lo largo de este capítulo se ha presentado una aproximación a los fundamentos de Notas istorikas. En la obra se han recopilado materiales impresos, documentos de archivo, recuerdos y experiencias personales de un universo que dejó de existir algunos años después de la publicación de libro y cuyas huellas son difíciles de seguir por varios motivos. Por un lado, los bombardeos anglo-americanos de 1944 sobre la capital búlgara afectaron, entre otros edificios, la Sinagoga Central: una parte de la biblioteca¹⁹⁶ quedó destruida y algunos materiales se perdieron para siempre. Tras la Guerra, los materiales que se habían conservado pasaron por el Instituto de Estudios Judíos (IEJ) inaugurado el 1948 y que dejó de existir como institución independiente tres años después. En 1951 los materiales recopilados en el IEJ fueron transferidos al departamento de Historia de los Pueblos Balcánicos de la Academia de las Ciencias hasta 1964, cuando el material se traspasó al Instituto de Estudios Balcánicos y, en palabras de Collin/Studemund-Halévy: la colección¹⁹⁷ cayó en el olvido tras el éxodo de numerosos investigadores judíos (2007, XXVI). Finalmente, la diáspora de la judería búlgara hacia Israel se intensificó 1948 y 1949, llegando a un 90 por ciento de su población. Este hecho contribuyó a la dispersión y pérdida de los materiales en manos de particulares.¹⁹⁸ Teniendo en cuenta la situación de los archivos en la actualidad no cabe la menor duda de que Notas istorikas constituye un documento de gran valor histórico.

196 Dicha biblioteca contenía la biblioteca personal de los rabinos Moshe Tadjer, David Pipano y la colección de Shelomo Rosanes (Paounovski 2001b, 114–115). 197 El inventario de esta colección no es muy fiable. Realizado por Eli Eskenazi y Strakhil Gichev (1966), contiene «numerosos errores y lagunas» (cf. Collin/Studemund-Halévy 2007, xxvi). 198 Afortunadamente sí se han conservado los fondos privados de personajes ilustres búgaros interesados por la historia, como por ejemplo los Archivos de Benyamin Arditi actualmente dipositados en la Biblioteca de Yad vaShem (cf. Levy 2001). Sin embargo, el fondo todavía está en proceso de catalogación y no es accesible a todos los investigadores.

Parte II: Estudio lingüístico

5 Introducción y bases El sefardí de Bulgaria y sobre todo sus aspectos lingüísticos son relativamente poco conocidos. (Mancheva 2008c, 84)

Esta sección está dedicada a la descripción de las peculiaridades lingüísticas del texto de Tadjer que a menudo son resultado del contacto lingüístico del judeoespañol con otras lenguas.¹⁹⁹ Se han analizado todos los niveles: la grafía y la fonética (cap.  6), la morfología (cap.  7), la sintaxis (cap.  8) y los préstamos léxicos (9.1). En el ámbito del léxico también se han tenido en cuenta las glosas léxicas introducidas por el mismo autor (cap. 9.2.). Los fenómenos tratados constituyen una peculiaridad en tanto que difieren de los característicos del español estándar²⁰⁰ o de otras variedades del judeoespañol. En este sentido, se han tenido en cuenta, por un lado, aquellos aspectos diferentes del español estándar pero típicos del judeoespañol que se reflejan en el texto; en estos casos sólo se mencionan de pasada, porque la intención es simplemente dejar constancia de ellos ya que tales aspectos han sido ya tratados por otros investigadores y en consecuencia existe sobre ellos una amplia bibliografía. Por otro lado, se han señalado aquellos fenómenos que muestran divergencias frente a las características descritas para otras variedades diatópicas o diacrónicas del judeoespañol. El objetivo final de nuestro análisis es contribuir a la caracterización de la variedad sefardí de Bulgaria oriental y especialmente a su registro escrito más culto, el ensayo. Precisamente en la combinación de estos elementos radica la originalidad de este trabajo. Por un lado, los textos de ensayo histórico no han merecido la atención de los sefardólogos: ni su contenido (salvo someras clasificaciones

199 Este estudio no tiene como objetivo teorizar sobre los distintos conceptos de la lingüística de contacto. Desde el nacimiento de esta disciplina en los años 50 del siglo xx hasta la actualidad se ha publicado una extensa bibliografía al respecto. Véase el texto fundamental de Weinreich (1953) así como Haugen (1953), Thomason/Kaufmann (1988) y Thomason (2001). Un resumen crítico de la terminología clave de la lingüística de contacto puede verse en Sinner (1996, 8–13; 2004, 58–89). 200 Con el término «español estándar» me refiero a la variedad que constituye la norma (prescriptiva) peninsular, ya que me he basado en las obras de la Real Academia de la Lengua Española como parámetro para delimitar las características de la variedad judeoespañola mencionada. Esto no excluye que dichas características puedan coincidir con otras variedades dialectales, diacrónicas o diafásicas del español. Sin embargo, estas concomitancias no han sido el objeto principal de mi investigación y por eso aparecen sólo ocasionalmente mencionadas cuando me ha parecido relevante. DOI 10.1515/9783110458473-006

110   

   Introducción y bases

de las obras sobre esta temática),²⁰¹ ni el material lingüístico que contienen han sido objeto de investigación alguna. Por otro lado, el judeoespañol de Bulgaria, al constituir un habla periférica en tanto que hablada en un lugar que devino centro cultural sefardí²⁰² ya en época tardía, es decir a partir del siglo xix, no ha ha recibido la atención merecida por parte de los investigadores. Los estudios existentes se centran sobre todo en aspectos léxicos y por tanto no dejan de ser parciales.

5.1 Estado de la cuestión: trabajos sobre el judeoespañol de Bulgaria El primero en mencionar la variedad sefardí de Bulgaria fue Julius Subak²⁰³ (1910) en un pequeño artículo donde alude a aspectos fonéticos y morfológicos de materiales recogidos durante sus grabaciones en 1908 hechas para la Academia de Ciencias de Viena en varias comunidades de los Balcanes, entre ellas las de Sofía, Vidín, Ruse, Varna, Pleven, Plovdiv y Dupnitsa (Subak 1910, 34–36). Max Leopold Wagner (1990) fue el siguiente en dejar constancia de sus estudios de campo en Bulgaria y lo hizo en el marco de una breve presentación en la Berliner Gesellschaft für das Studium der neueren Sprachen en 1923. Sin embargo, el resultado de estas investigaciones se refleja con más detalle en trabajos posteriores (Wagner 1930, 1950). Saul Mezan (1925) incluye algunas informaciones de carácter lingüístico y sociolingüístico en su obra dedicada a los judíos sefardíes de Bulgaria.²⁰⁴ La obra de Cynthia Crews (1935) contiene algunos datos dispersos relativos al judeoespañol de Bulgaria, especialmente del habla de Ruse.²⁰⁵ Moshe Altbauer (1955–1956) hace su incursión en el campo de la filología sefardí en un breve trabajo dedicado a los préstamos léxicos y calcos del búlgaro en el judeoespañol de Bulgaria.

201 Sobre este punto puede verse el estado de la cuestión en la introducción a la parte III del presente trabajo. 202 Los centros culturales y editoriales sefardíes hasta el siglo xix son, indiscutiblemente, Salónica, Estambul y Esmirna (Bunis 1993c, 424). A partir de esta época toman el relevo las comunidades balcánicas, como la de Sofía, o incluso ya fuera de este territorio, como la de Viena. 203 Estas grabaciones han sido recuperadas y publicadas recientemente por Christian Liebl (2009). Sobre Subak y sus investigaciones para la Comisión Balcánica de la Academia Imperial de Ciencias de Viena puede verse también Liebl 2010. 204 Sobre la amistad y la colaboración académica entre Mezan y Wagner puede verse el capítulo 3.3.2. de la parte I. 205 Los testimonios recogidos por Crews (1935, 9–14) proceden de Bucarest, Salónica, Monastir y Skopie tal y como cuenta la autora en la introducción. Una de las familias de Bucarest era originaria de Ruse (Crews 1935, 10).

Estado de la cuestión: trabajos sobre el judeoespañol de Bulgaria   

   111

En el ensayo se señalan una veintena de expresiones búlgaras insertas en frases judeoespañolas. Dichas investigaciones, según el autor, son fruto de «quotidiane conversazioni da un ebreo anziano, immigrato dalla Bulgaria in Israele» (Altbauer 1955–1956, 74). En el periodo siguiente y hasta finales del siglo xx, Isaac Moskona²⁰⁶ (Plovdiv 1904–1985), publica numerosas contribuciones dedicadas a distintos aspectos del judeoespañol de Bulgaria: por ejemplo, su artículo en búlgaro sobre el origen de los apellidos de los judíos búlgaros (Moskona 1967) y su ensayo sobre el hebreo como componente significativo del judezmo²⁰⁷ (Moskona 1971). En el ensayo publicado en 1973, Moskona analiza los campos léxicos de aparición más frecuente en la paremiología sefardí Búlgara en comparación con el folclore judío en general, y clasifica en una tabla el origen etimológico de las voces que aparecen en los refranes que menciona. A continuación analiza la influencia del turco en el judeoespañol (Moscona 1976) y más tarde presenta un trabajo sobre la derivación y sus matices expresivos en el judeoespañol de Bulgaria (Moscona 1978). Dos son los artículos que quedan por mencionar: en el primero, Moskona (1979) aborda nuevamente el tema de los préstamos del judezmo y reflexiona sobre la desaparición de esta lengua; en el segundo, publicado un año antes de su fallecimiento, se ocupa de expresiones y giros idiomáticos en la lengua sefardí de Bulgaria (Moscona 1984). La lista de trabajos de este autor es mucho más extensa. De hecho, en sus artículos predomina el interés por los elementos folclóricos del sefardismo búlgaro. Aquí hemos citado exclusivamente aquellos trabajos en los que predomina el contenido filológico. Todos estos artículos fueron publicados en Annual-Godishnik²⁰⁸ (Anuario de la Organización Shalom) excepto el de 1979. También aparecieron en este periódico las diferentes entregas del Diccionario judeoespañol-bulgaro desde 1987 (Aa-Ag) hasta 1996 (Crem-Coz).²⁰⁹

206 Para los apellidos de Moskona, Mancheva y Kanchev existen también las formas Moscona, Mantcheva y Kunchev. Cuando me refiero a ellos en mi texto utilizo la primera forma, mientras que cuando hago referencia a alguna obra suya, uso la primera o segunda forma dependiendo de la firma que figure en el trabajo en cuestión. 207 En este trabajo utilizo los términos «judezmo» y «sefardí» como sinónimos de «judeoespañol». 208 Sobre la historia de Godisnik/Annual véase la nota 81 en el capítulo 3.2. de la parte I. Aunque el material de la revista tiene el mérito de recopilar numerosa información que de otro modo no sería accesible a los estudiosos extranjeros, su pulcritud editorial deja mucho que desear dado los numerosos errores y descuidos que aparecen en los artículos. Por ejemplo, en el artículo en lengua española de Kanchev (1991) aparecen errores graves como «Deíctico» en lugar de «Edicto» y «Mesa redonda» como traducción de Me’am Lo’ez. 209 Algunas informaciones sobre este diccionario pueden encontrarse en Mancheva (2002).

112   

   Introducción y bases

Los ensayos de Moskona  —excepto el diccionario— han sido recopilados y traducidos al búlgaro (Moskona 2004). El catedrático de Filología Española de la Universidad de Sofía, Ivan Kanchev, se ha dedicado en sus publicaciones al foclore sefardí y a algunos aspectos lingüísticos del sefardí de Bulgaria. La mayoría de sus estudios sobre estos temas han sido publicados también en la revista Godishnik. Ha consagrado dos artículos a cuestiones fonéticas: el sistema fonológico del dialecto judeo-español de Bulgaria (Kanchev 1974) y los arcaísmos e innovaciones en el sistema fonético del habla judeoespañola de Bulgaria (Kunchev 1976). También ha abordado los problemas del contacto lingüistico entre el búlgaro y el sefardí (Kunchev 1974) y se ha dedicado a cuestiones de antroponimia, concretamente al origen y significado de los apodos en Bulgaria (Kunchev 1978). Kanchev ha reflexionado en sus trabajos sobre la situación del judeoespañol a finales del siglo xx (Kanchev 1991; 1999). Al uso de la grafía cirílica para la escritura del judeoespañol está dedicado el trabajo de Lobo-Serra (1984). Mientras que las contribuciones sobre la lengua de los sefardíes búlgaros hasta finales del siglo  xx se basan, en su mayoría, en materiales recogidos a partir de informantes, y por tanto pertenecen al registro oral,²¹⁰ la característica principal de los estudios realizados en el presente siglo es que se fundamentan en textos sefardíes aljamiados impresos.²¹¹ Dicha línea fue iniciada por Dora Mancheva en 1999 con sus observaciones al Diccionario judeo-español-búlgaro de Albert Pipano publicado en Sofía en 1913 (Mantcheva 1999). Las obras lexicográficas sefardíes producidas en Bulgaria (Pipano 1913; Mefanov 1896; Moscona 1987–1996) continuarán siendo su foco de atención según se puede constatar en sus contribuciones posteriores. Entre éstas encontramos trabajos dedicados exclusivamente a la obra de Pipano (2008b), al análisis de la flora y la fauna en la obra de Mefanov y Pipano (Mancheva 2004) así como una presentación comparada de los tres diccionarios (Mancheva 2002). El mencionado diccionario de Albert Pipano constituye el centro de la (segunda) tesis doctoral de esta investigadora (Mancheva 2009). Mancheva ha tratado cuestiones de sociolingüística del judeoespañol de Bulgaria y especialmente la fase de decadencia en un trabajo 210 Una excepción a este fenómeno lo constituye el ejemplo número xii transcrito del aljamiado sefardí y anotado por Wagner (1930, 113–118). Se trata, ni más ni menos, que de un pasaje de la obra del historiador S. Rosanes, Istoria de la komunidad israelita de Ruschuk (Ruse, 1914), el cual, según Wagner, constituye un ejemplo del «estilo literario usado en los libros científicos». Sin embargo, la interpretación de Wagner del aljamiado hebreo no es siempre acertada y contiene algunos errores graves, sobre todo en lo relativo a los términos hebreos y el mundo judío, tal y como ha señalado el erudito alemán Heinrich Kohring (2007). 211 A excepción del proyecto anunciado por Studemund-Halévy/Fischer (2013) centrado en el registro oral del judeoespañol hablado en Bulgaria en la actualidad.

Estado de la cuestión: trabajos sobre el judeoespañol de Bulgaria   

   113

que contiene numeroso material inédito de la prensa sefardí búlgara (Mancheva 2008c). Algunos aspectos generales sobre el judezmo de Bulgaria se incluyen en otro trabajo dedicado a la Sofía sefardí publicado el mismo año (2008a, 180–182). Siguiendo con las fuentes textuales, el equipo de investigación de Basilea publicaba en el año 2000, bajo la dirección de Beatrice Schmid e Yvette Bürki, la transcripción y estudio lingüístico de El ḥaćino imaǵinado, una versión judeoespañola de la famosa obra de Molière, Le malade imaginaire, publicada en Sofía en 1903 en aljamía rashí. El extenso estudio lingüístico presentado en esta monografía con una extensión de casi 100 páginas realizado por ocho jóvenes investigadores²¹² es uno de los más completos acerca de la lengua sefardí de Bulgaria que existen hasta la fecha. Sin embargo, cabe tener en cuenta que el texto en que se basa es una traducción del francés. Esto implica que los datos resultantes sólo caracterizan la variedad del judeoespañol de Bulgaria de manera limitada ya que éstos están condicionados por el original francés.²¹³ Aunque no constituye el tema central de sus investigaciones, Aldina Quintana ha hecho referencia a algunos aspectos del judeoespañol de Bulgaria en sus numerosas contribuciones sobre dialectología sefardí, por ejemplo en su trabajo sobre la variación diatópica del judeoespañol en los Países Balcánicos y en Turquía (1997) y muy especialmente en su tesis doctoral sobre la geografía lingüística del judeoespañol (2006a). Michael Studemund-Halévy ha dedicado parte de sus investigaciones al sefardismo búlgaro desde 2004, aunque por lo general no tienen un enfoque específicamente lingüístico excepto un artículo sobre el judeoespañol en caracteres cirílicos (Studemund-Halévy 2013) y otro sobre la recopilación de material audiovisual para el estudio del judeoespañol de Bulgaria (Studemund-Halévy/Fischer 2013). Yo misma he escrito un ensayo acerca de la lengua y la identidad entre los sefardíes de la Bulgaria de Entreguerras (Ayala 2006) que se basa en un artículo de la prensa sefardí búlgara aparecido en la revista El Manadero (Sofía, 1924). De este artículo preparé una edición en colaboración con Winfried Busse (Ayala/ Busse 2006). También he estudiado la influencia de la lengua búlgara en el «neojudeoespañol»²¹⁴ de Bulgaria (2010).

212 En la nota introductoria, Schmid cuenta que la obra fue fruto de dos seminarios y que fue elaborada por los estudiantes que en ellos participaron. 213 Varios autores ya han señalado los inconvenientes de tomar traducciones como base para estudios lingüísticos. Por ejemplo, Carsten Sinner en su tesis doctoral afirma: «La traducción no nos parece un método adecuado para medir la integración, puesto que los bilingües, como ‹traductores naturales›, aplican soluciones ad hoc, dominadas por una estrategia por defecto: la estrategia imitativa (Presas 1996, 227)» (Sinner 2004, 63). 214 Este término se utiliza por primera vez en 1992 por Riaño (1993, 96) y Romero (1992, 23).

114   

   Introducción y bases

Marie-Christine Bornes Varol ha editado y estudiado una colección de proverbios de la Sra. Flore Gueron Yeschua, oriunda de Pazardjik (2010). Varol anticipó los resultados del análisis lingüístico de este refranero en un trabajo dedicado a las expresiones de necesidad y obligación (2008a). Finalmente, Gabriel ha publicado, en colaboración con otros investigadores, varios artículos sobre algunos aspectos sintácticos y prosódicos del judeoespañol de Bulgaria a partir de entrevistas a miembros de la comunidad sefardí de Sofía en el año 2012 (Gabriel/Fischer/Kireva 2014; Gabriel/Kireva 2014; Fischer/Gabriel 2014).

5.2 Clasificación diatópica y diacrónica del judeoespañol de Notas istorikas 5.2.1 Clasificación diatópica Como señalamos en el capítulo 2.2, el autor de Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria i la komunita de Sofya, Avraam Moshe Tadjer, era oriundo de Kyustendil, una ciudad situada al extremo occidental de Bulgaria y capital, hoy en día, de la provincia del mismo nombre. Sabemos que vivió en Sofía y que fue activo en la vida cultural y comunitaria de la ciudad, aunque no conocemos la fecha exacta de su mudanza ni tampoco los motivos; sin embargo, lo que nos interesa aquí es señalar que el autor de la obra que nos ocupa procede de la zona suroccidental de Bulgaria (cf. imagen 10) Desde el punto de vista dialectal, ¿cuál es el lugar que ocupa la lengua de Tadjer en el marco de las diferentes variedades del judeoespañol de Oriente? Aldina Quintana, pionera en el estudio de las variedades diatópicas del judeoespañol, a partir de criterios fonéticos y fonológicos por una parte, y léxicos, por otra, ha definido diferentes áreas dialectales. De acuerdo con los criterios fonéticos y fonológicos, según Quintana existen en Oriente²¹⁵ tres áreas dialectales que se distribuyen de la siguiente manera (2006a, 120–126 y mapa 33; 2006b, 80–83): 215 A parte de esta zona, todavía quedan otras variedades del judeospañol por analizar en detalle tal y como señalan Bürki/Sinner (2012, 10): «al conjunto diatópico de variedades del judeoespañol [descritos por Quintana] ha de agregarse además aquélla de los territorios norafricanos conocida como jaquetía o jaquitía. […] Una variedad desarrollada ya en una tercera etapa de la diáspora sefardí —Sefarad III— es el judeoespañol de las comunidades hispanojudías en Estados Unidos, que, debido al contacto con el inglés y con el español americano moderno desde los mismos principios del siglo  xx en adelante (Harris 1994, 46), adquirirá una personalidad lingüística propia».

Clasificación diatópica y diacrónica del judeoespañol de Notas istorikas   

Imagen 10: Mapa de Bulgaria

   115

116   

–

–

–

   Introducción y bases

Área central (A), que ocupa la zona sur de los Balcanes en la que se encuentran las comunidades del este de Macedonia, Turquía y Egipto; esta área se divide en dos grupos: a1, que incluye a todas las comunidades de Turquía, sur de Grecia y Egipto y a2, en torno a Salónica. Área periférica europea (B), que se extiende a lo largo de la zona del norte y oeste de los Balcanes. En esta área geográfica se distinguen cuatro subgrupos: b1, b2, b3 y b4. Pertenecen a b1) las comunidades del sureste de Bulgaria, a b2) las comunidades de la parte norte y de la parte oeste de Bulgaria, a b3) las comunidades de Bosnia, Serbia y Croacia y a b4) Albania y el extremo occidental de Macedonia. Las zonas b1 y b4 son las que presentan un mayor grado de influencia de las comunidades situadas en el área A (Salónica y Adrianópolis) Área periférica extra-europea: Israel (C)

Según esta clasificación, el dialecto de nuestro texto pertenece al área fonética b2 (nordoriental). Quintana ha determinado que este subgrupo se ajusta a las características generales del grupo B, es decir: neutralización de la oposición /r/ : /ɾ/ y presencia de los fonemas dentales africados /ʦ/ y /ʣ/ en el sistema. Sin embargo, el área b2 presenta dos características singulares: 1) en el judeoespañol de las comunidades situadas en Bulgaria aparece el fonema /ə/ con una posición muy marginal en el sistema de las vocales y 2) en las comunidades de la parte norte y de la parte oeste de Bulgaria, se produce la palatalización de /k/ y /g/ 'i-V²¹⁶ (Quintana 2006a, 123–124). Las características mencionadas y otras pecularidades fonéticas de la lengua de Notas istorikas se han analizado y detallado en el capítulo 6.2. Por otro lado, a partir de los criterios léxicos se pueden diferenciar tres áreas del judeoespañol (Quintana 2006a, 276–284 y mapa 87) en las que los dos centros principales, Salónica y Estambul, ha ejercido mayor o menor influencia. – Área 1: comprende las comunidades situadas en Turquía y en la parte oriental de Bulgaria. – Área 2: engloba las comunidades situadas en la ruta comercial Salónica-Skoplie-Sofía-Vidin-Ruse y Bucarest, y Vidin-Belgrado. También comprende las comunidades situadas geográficamente cerca de estas ciudades, y todas aquellas del centro y norte de Grecia, así como las que se encuentran en la actual Macedonia.

216 Entendemos que la autora se refiere a la palatalización de /k/ o /g/ ante /i/ tónica y seguida de vocal (cf. ejemplos p. 380).

Clasificación diatópica y diacrónica del judeoespañol de Notas istorikas   

–

   117

Área 3: en esta área se encuentran las comunidades situadas en la costa del mar Adriático y las situadas en el interior de esta parte de los Balcanes (Sarajevo, en menor medida Belgrado, hasta algunas comunidades al oeste de Grecia —Bitola, Castoria—).

De acuerdo con esta descripción, el judeoespañol de Tadjer se enmarca en el área 2, es decir, dentro del área de influencia de Salónica, cuya característica principal consiste en que contiene más elementos léxicos de origen no-castellano que la variante de Estambul y donde la influencia del portugués es también mayor que en esta última. Este influjo se debe a que la ruta comercial más importante de abastecimiento y exportación en el interior de los Balcanes que partía de Salónica hasta llegar a Vidín pasaba por Sofía. Desde la ciudad portuaria en el Danubio, Vidín, se ramificaba en tres vías: Ruse-Bucarest, Budapest-Viena y Belgrado. La relación entre Salónica y Sofía no se reduce a las transacciones comerciales sino que se extiende también al nivel cultural. Había un intercambio de las élites religiosas entre ambas ciudades: muchos rabinos de Sofía venían de Salónica, y numerosos eruditos sofiotas habían pasado por escuelas de Salónica, tal y como se documenta en la obra de Tadjer. Estas conexiones facilitaron la expansión de las formas lingüísticas desde Salónica (Quintana 2006a, 309–310). Finalmente, queda por mencionar un último factor de la variación diatópica: la influencia del búlgaro. Reflejo de este contacto lingüístico son ciertas interferencias,²¹⁷ sobre todo, en el plano léxico (cf.  cap.  9.1.8.), en el plano fonético (cf.  cap.  6.2.2.1.1 y 6.2.2.2.2), y, en menor medida, en el sintáctico (cf. cap. 8.). Para el establecimiento de las áreas dialectales del judeoespañol de acuerdo con el léxico, Quintana compara la realización de cuarenta lexemas en varias regiones del área sefardí (Sarajevo, Salónica, Plovdiv, Estambul y Jerusalén). La tabla siguiente permite cotejar la forma de los lexemas que aparecen en Notas istorikas con la que Quintana (2006a, 277–279) presenta para Plovdiv— la ciudad búlgara que ella ha documentado en la tabla—, y aquellas de los dos centros principales, Salónica y Estambul (cf. tabla 2).

217 Aplicamos el concepto de interferencia expuesto en Sinner 2004, 75.

118   

   Introducción y bases

Tabla 2: La influencia de las variedades estambulí y saloniciense en la variación léxica del judeoespañol de Sofía (Tadjer 1932) y Plovdiv²¹⁸

Español estándar

Tadjer 1932

Quintana 2006a Plovdiv

Salónica

Estambul

anteojos

entojos

entojos

entojos

antojos

médico

mediko

medko

medko

mediko

mucho

muncho

muncho

mucho

muncho

cuidar

kudia-

kudiar

kuidar

kudiar

también

tambien

tambien

tambien

tambien tamien

quien

ken

ken

kien

ken

quiere

keren

kere

kiere

kere

judío

djud-²¹⁸ djidjud-

djidio

djidio

djudio

cuerpo

kuerpo

puerpo

kuerpo puerpo

puerpo

pared

pared/es pader

pader

pared*

pared*

lejos

lonje, londje leshos

leshos

londje leshos

leshos

patata

kartof

kartof

patata

patata

coger

aferar

aferar

aferrar achapar

aferrar

antiguo

antiguo (adj.)

antiko

antigo antiguo*

antiguo* antigo

Los elementos léxicos de nuestro texto que coinciden exactamente con los que Quintana ha documentado para Plovdiv son: entojos, muncho, kudia-, tambien, ken, kere, kartof y aferar; en ellos se puede apreciar la influencia mixta de las dos koinés (Salónica: entojos, tambien y Estambul: muncho, kudia-, ken, kere, aferrar) y de la lengua nacional, el búlgaro (kartof). Las siguientes variantes sólo 218 En Notas istorikas aparecen las tres formas, la más frecuente es djud- (con 313 ocurrencias), seguida de dji- (215 ocurrencias) y jud- (1 ocurrencia).

Clasificación diatópica y diacrónica del judeoespañol de Notas istorikas   

   119

coinciden en parte: en Tadjer es más frecuente la raíz djud-, como en Estambul, aunque también se emplea la otra raíz djid- que es la documentada en Plovdiv. Mientras en Tadjer encontramos tanto la forma pared como pader, la forma típica de Plovdiv es exclusivamente pader, un factura singular que no coincide con la documentada tanto en Salónica como en Estambul. La más frecuente es pared (5 ocurrencias) frente a pader (1 ocurrencia). Además, en el texto de Tadjer aparecen las dos variantes lonje/londje-leshos, como en Salónica; sin embargo, en Plovdiv se ha registrado sólo leshos. Las tres formas subrayadas señalan la divergencia entre Plovdiv y el texto de Tadjer: mediko²¹⁹ v. medko, kuerpo²²⁰ v. puerpo, antiguo v. antiko. Observamos, pues, que en la mayoría de los casos hay coincidencia con las formas atestiguadas en Plovdiv y que dichas formas son comunes, en parte, con la variante de Salónica y, en parte, con aquella de Estambul. Sobre este aspecto Quintana (2006a, 280) señala que «la lengua de las comunidades que se encuentran en el centro de Bulgaria, zona por la que transcurre un número considerable de isolexos, es la característica de una variedad puente». Además, en aquellos casos en los que no hay coincidencia, predomina una variante que morfológicamente 1) se podría considerar influída por la forma de Estambul, lo que cuestionaría, por lo menos para estos ejemplos, la teoría de que la variante dialectal de Sofía a nivel léxico queda dentro del área de influencia de Salónica o  2) se podría conjeturar que las variantes presentes en la obra de Tadjer, más cercanas al español moderno, pertenecen al registro escrito frente a las formas léxicas atestiguadas para Plovdiv cuyas fuentes han sido informantes²²¹ y que, por lo tanto, son representativas del registro oral, o  3) finalmente se puede postular una influencia del español moderno²²² por vía indirecta a partir de lecturas de la prensa sefardí procastellanista.

5.2.2 Clasificación diacrónica Desde una perspectiva diacrónica, el judeoespañol de Notas istorikas por su fecha de publicación (1932) pertenece a lo que se ha dado en llamar periodo moderno

219 Es la misma forma que aparece en el diccionario de Pipano (1913, 70, 143) 220 El diccionario de Pipano atestigua tanto la forma kuerpo (1913, 103) como puerpo (1913, 87). 221 Quintana (2006a) utiliza para atestiguar el habla de Plovdiv preferentemente datos obtenidos de informantes bajo la referencia «Varios 16.05.2002», y en menor medida, también hace uso de un texto sefardí, La punta de la yod (Plovdiv, 1901) de Y. L. Gordon (cf. Quintana 2006a, 321). 222 Cf.  Quintana (2006a, 123): «la recastellanización del judeoespañol […] dejó huellas en el judeoespañol de las comunidades del norte de los Balcanes, especialmente en la lengua escrita».

120   

   Introducción y bases

tardío, fase que va desde la Primera Guerra Mundial hasta nuestros días.²²³ El sefardí de esta época también se ha designado como «neojudeoespañol» (Riaño 1993, 96). De entre las características más representativas de este periodo²²⁴ cabe destacar una serie de modificaciones internas sobre todo a nivel léxico por incorporaciones tomadas de nuevas fuentes lingüísticas, tanto de las lenguas europeas de prestigio  —especialmente el francés y el italiano sobre todo en los escritos de la prensa y los géneros adoptados,²²⁵ lo que redunda en una rerromanización sintáctica y léxica del judeoespañol (cf.  Quintana 2008, 18)— y de las lenguas nacionales. Al mismo tiempo se da una reducción de los elementos hebreos por ser considerados como señal de atraso y falta de sofisticación por los hablantes educados en las escuelas occidentales, y el rechazo de elementos turcos y balcánicos puesto que se interpretan como indicio de «orientalismo» y «corrupción lingüística» (Bunis 1993c, 430 y ss.). Desde el punto de vista de la vitalidad lingüística, el siglo xx es el periodo de decadencia de la lengua sefardí. Esto se refleja en el hecho de que Notas istorikas se sitúa entre los 12 últimos impresos sefardíes búlgaros de los 244 que se llegan a publicar en la historia editorial de esta comunidad (Collin/Studemund-Halevy 2007, 156–157). Además es la última obra que cumple estas dos características: 1) estar publicada exclusivamente en carácteres rashíes,²²⁶ ya que las siguientes se publicarán en su mayoría en carácteres cirílicos o en dos alfabetos (en la combi223 Sigo la periodización de David Bunis (1993c), quien propone la siguiente delimitación en la historia lingüística de los judíos sefardíes: 1. Periodo medieval (desde los comienzos de la radicación de judíos en la Península Ibérica hasta 1492), 2. Periodo intermedio (1492–1810): 2.1. Periodo intermedio temprano (1493–1728) y 2.2. Periodo intermedio tardío (c. 1729–1810) y 3. Periodo moderno (1811–hasta el presente): 3.1. Periodo moderno temprano (1811–Primera Guerra Mundial) y 3.2. Periodo moderno tardío (Primera Guerra Mundial hasta nuestros días). Si esta división es útil por ofrecer una visión panorámica, tiene, según mi opinión, dos errores graves, y se debe seguramente a la adopción de una perspectiva judía de la lengua: el primero es incluir la lengua de los judíos de la Iberia Medieval en la periodización, cuando lo que precisamente hace que exista el judeoespañol es la diáspora sefardí; y segundo, la falta de mención al proceso de coineización —o, hablando con propiedad, coineizaciones— del judeoespañol a lo largo del siglo xvi y parte del xvii. Sobre esta última cuestión puede verse Quintana (2006a: 298 y ss.), Quintana (2006b) y Minervini (2006a). Otras panorámicas de la historia del judeoespañol han sido elaboradas por Riaño (1993), Minervini (2006b), Schmid (2006) y Quintana (2008). 224 Descripciones más detalladas de la lengua de cada periodo se pueden encontrar en las obras citadas en la nota anterior. Para una caracterización panorámica del judeoespañol de Bulgaria en la época de la «decadencia de la lengua sefardí» puede verse Mancheva (2008c, 99 y ss). 225 Se califican como «géneros adoptados» aquellos textos sefardíes inspirados por el contacto con el mundo occidental a partir del siglo xix, como la novela y el teatro. Para una visión panorámica de la literatura sefardí puede verse Romero (1992). 226 Efectivamente el uso del alfabeto cirílico y latino en Notas istorikas es muy marginal (cf. 12.2).

¿Por qué y para quién escribir en judeoespañol en Sofía en 1932?    

   121

nación rashí-cirílico y latino-cirílico), y 2) ser una obra de creación original, dado que los impresos sefardíes en Bulgaria a partir de 1932 se reducen a calendarios judíos (realizados por el mismo Tadjer), reglamentos de instituciones benéficas o traducciones al judeoespañol de textos litúrgicos (Agadot).²²⁷

5.3 ¿Por qué y para quién escribir en judeoespañol en Sofía en 1932? Acabamos de constatar que en la era de los años 30 del siglo xx la lengua judeoespañola y la literatura sefardí en Bulgaria se encuentran en estado de decadencia. Por un lado, se está dejando de publicar obras en judeoespañol y las que pasan por imprenta tienen un carácter práctico (calendarios, oracionarios, etc.); por otro lado, los miembros de la comunidad judía búlgara son, en esta época, por lo menos bilingües²²⁸ ya que viven en una situación de bilingüismo social.²²⁹ Ante tal situación puede llegar a sorprender que Avraam Moshe Tadjer se decidiera a escribir y publicar Notas istorikas en judeoespañol. A falta de un prefacio del propio autor no podemos más que especular sobre los motivos por los que el autor redacta esta obra y por qué la escribe en judeoespañol y no en otros idiomas, como sus compatriotas. Recordemos que otros historiadores sefardíes búlgaros publicaron en otras lenguas: por ejemplo, Shelomo Avraam Rozanes (1930–1945) escribió en hebreo, en búlgaro y en rumano, mientras que Saul Mezan (1893–1943) publicó en francés y en búlgaro (sobre la vida y obra de éstos personajes véase el capítulo 3.3.2. de la parte I).

227 La única excepción la constituye la obrita biográfica de Avraam Davichon Levy de 28 páginas (cf. Levi 1940). 228 Quintana 2006a, 110 nota 227. Desde la independencia del Imperio Otomano y la creación de Principado Búlgaro en 1878 proliferan los métodos de aprendizaje y diccionarios de la lengua búlgara para la comunidad sefardí de Bulgaria: por ejemplo, el método de aprendizaje de la lengua búlgara de Yaakov A. Gadol (Ruse 1893), la lista de palabras en francés, búlgaro y judeoespañol de D. Mefanov (Sofía 1896) y el diccionario judeoespañol-búlgaro de Albert Pipano (Sofía 1913). Cf. además las estadísticas publicadas en Kalev (1981, 90) donde se documenta que en 1934 un 39,8% de la población judía búlgara tiene el búlgaro como «lengua materna» sin dar más explicaciones sobre el significado concreto de este término. Quizás se refiere a los hogares de matrimonios mixtos entre sefardíes búlgaros y búlgaros. 229 Bilingüismo social puesto que afecta a toda la comunidad de hablantes sefardíes en Bulgaria. Dado el carácter expansivo del búlgaro, por su mayor peso demográfico y cultural, también se puede hablar en esta situación de bilingüismo ambiental (Badia i Margarit 1969, 135–137).

122   

   Introducción y bases

La motivación del autor en su decisión de escribir en judeoespañol para un público ya bilingüe responde, según nuestra opinión, a razones prácticas, ideológicas y pedagógicas. En primer lugar, el judeoespañol es la lengua dominante²³⁰ de Avraam Moshe Tadjer, por lo cual partimos de la idea de que es el idioma en el que tiene mayor fluidez y mayor capacidad de expresión. Sin embargo, también conocía bien el hebreo —del que tradujo algunas obras— y el búlgaro —lengua de algunas de las fuentes de Notas istorikas—. En cualquier caso, todos sus escritos fueron realizados en esta misma lengua, ya sean sus monografías publicadas e inéditas (Tadjer 1932, 208), ya sea toda una serie de artículos publicados en periódicos sefardíes de Sofía (La Verdad y El Judyo). Así pues, toda la producción literaria de Tadjer está concebida y orientada a un público exclusivamente judío sefardí, no sólo búlgaro sino a todo el público sefardí de Oriente,²³¹ ya que ésta era la lengua de comunicación de las varias comunidades judías balcánicas. En segundo lugar, Avraam Moshe Tadjer era un defensor incondicional de su cultura. No hay rastro en sus obras de desprecio hacia el judeoespañol o de una discusión sobre si esta lengua es apta para cubrir las nuevas necesidades de la vida moderna o no. Por sus escritos, podemos afirmar que a Tadjer le interesa la historia judía de todas las épocas, la teología judía y las biografías de los rabinos más insignes de todos los tiempos y también el folclore sefardí, especialmente el refranero. Tiene la actitud de un esmerado coleccionista: desde 1896 hasta 1908 Tadjer se dedica, como ya hemos dicho antes, a coleccionar, clasificar y copiar a mano centenares de artículos de la prensa sefardí que versan sobre historia judía. También tenemos noticia de una compilación de proverbios por parte de Tadjer en la que posteriormente se basó Isaac Moskona para su refranero de 1981 (Collin/Studemund-Halévy 2005, 178–179.). Estamos ante un personaje preocupado también por la cultura y por el bienestar de sus correligionarios: cedió a la biblioteca de la comunidad la colección de libros de su padre (cf. p. 22) y solía donar los beneficios de las ventas de sus obras a instituciones judías benéficas de Sofía (Kalendaryo «Sofya»). Si bien en sus obras inciales Tadjer se muestra como un «nacionalista judío» por lo menos en el sentido cultural, las consideraciones de Notas istorikas referentes al sionismo siempre son de tono negativo. Rozanes, Mezan y Arditi tenían en común sus ideas políticas sionistas; Tadjer, sin embargo,

230 Utilizamos el término «lengua dominante» como primera lengua de un individuo plurilingüe (cf. las reflexiones entorno al término «lengua materna», vinculado al de lengua dominante, en Sinner 1996, 8; 2004, 78). 231 Esto también se refleja en el uso de las glosas, en la que se tiende a sustituir los regionalismos (i. e. bulgarismos) por lexemas de raíz románica (cf. capítulo 9.2).

¿Por qué y para quién escribir en judeoespañol en Sofía en 1932?    

   123

se distancia de esta corriente, hecho que además le ha convertido en un personaje incómodo en la historia de la historiografía búlgara y del sionismo. Esto ha motivado, en nuestra opinión, su silenciamiento y el de su obra en la historia del judaísmo búlgaro (cf. pp. 37–38). Avraam Moshe Tadjer se interesa por los contenidos culturales que comparten los sefardíes: se identifica, por este motivo, con la lengua judeoespañola y la defiende activamente con sus numerosas contribuciones textuales (véase el capítulo 2.3. dedicado a la producción literaria de Tadjer). Y finalmente también podría presuponerse una labor pedagógica, mediante la cual pretende instruir no sólo en contenidos sino también en el conocimiento del judeoespañol moderno y culto a sus compatriotas, a juzgar, por ejemplo, por el uso que Tadjer hace de las glosas en Notas istorikas. A continuación examinaremos las principales características del judeoespañol del texto que Tadjer designa como lingua eshpanyola (1932, 77, 79).

6 Sistema gráfico y fonética 6.1 Sistema gráfico En el capítulo dedicado a los criterios y sistema de transcripción en la parte III (11. Introducción) se detallan las equivalencias utilizadas a la hora de transcribir²³² la aljamía hebraica a letras latinas así como el valor fonético de las grafías. Aquí mencionaremos simplemente algunas peculiaridades gráficas de nuestro texto: los sistemas gráficos empleados, la presencia o ausencia de determinadas grafías comparándolas con otros textos sefardíes del mismo periodo. Además, trataremos tres combinaciones gráficas (lámed doble yod, yod mem, yod nun) que tienen varias posibilidades de interpretación. Finalmente dedicaremos unas líneas a una serie de preposiciones que se escriben aglutinadas a las palabras a las que anteceden.

6.1.1 Variedad de sistemas gráficos El sistema gráfico empleado en Notas istorikas es el alfabeto hebreo en su variante impresa rashí, como la gran mayoría de textos sefardíes impresos. A partir de medidados del siglo xix y sobre todo hacia los años 20 del siglo xx, se usan otros alfabetos para la publicación de textos en judeoespañol como el latino o el cirílico.²³³ A lo largo de nuestro texto dichos alfabetos también se usan, aunque de manera muy marginal. Las voces búlgaras en cirílico²³⁴ aparecen como glosas, es decir, como explicaciones a otras palabras del texto que por ese motivo podrían interpretarse como neologismos. La grafía latina se usa sólamente en dos ocasiones: para reproducir una voz francesa y otra inglesa. Es significativo que estas dos únicas ocurrencias contengan erratas: en el primer caso encontramos essoi

232 Utilizo el término transcripción en el sentido de «representar, en nuestro caso por medio de caracteres latinos, la fonología del texto escrito en caracteres hebreos» (Busse 2005, 97) si bien nuestro sistema emplea algunos principios de transliteración ya que pretende reflejar, en la medida de lo posible, las particularidades gráficas del original aljamiado. Entendemos transliteración como «representar exactamente la manera de grafiar un texto, de representar la esencia gráfica del mismo» (Busse 2005, 97). 233 Sobre el judeoespañol en carácteres cirílicos puede verse Studemund-Halévy 2013. 234 La ortografía cirílica utilizada en nuestro texto es la establecida por Drinov-Ivanchev en 1899 y consta de treinta y dos letras. Fue utilizada hasta la reforma ortográfica de 1945, norma ortográfica que sigue rigiendo en la actualidad. En esta reforma se eliminaron las letras yat (Ѣ, ѣ) y yus (Ѫ, ѫ). La gran mayoría de bulgarismos aparecen en aljamía. DOI 10.1515/9783110458473-007

Sistema gráfico   

   125

por essai ‘ensayo’ (76)²³⁵ y en el segundo Mobite Stone que suplimos por Moabite Stone ‘estela de Mesha’ (124). A parte de las convenciones gráficas del rashí para la escritura del judeoespañol encontramos las utilizadas para escribir el hebreo y la del yidis. En las palabras hebreas se usa el alefato según la tradición ortográfica hebrea y para la reproducción de las pocas voces yídicas que aparecen en el texto se sigue la costumbre ortográfica establecida en el ámbito asquenazí con sus propias equivalencias. Por ejemplo, la letra ayin se usa para reproducir [e] como en los apellido Ehrenpreyz (130) y Ehpelbaum (116), lo que según la convención sefardí se escribiría con la letra yod. Lo mismo sucede con la letra he que se utiliza en ámbito asquenazí para representar la consonante fricativa glotal sorda como en Hirsh (46). En cambio la he con este valor no se utiliza en judeoespañol al no existir tal fonema en su repertorio tradicional. Sin embargo, la presencia de estos elementos se limita a algunos nombres propios que se escriben según la aljamía yidis, como el caso de Hilfsferayn (180, al. Hilfsverein). Por el contrario, también tenemos el caso de apellidos de origen alemán escritos a la sefardí como los topónimos Doichland (44, al. Deutschland) y Burtenberg (90, al. Württemberg). El sistema gráfico, en otras ocasiones, queda a medio camino entre una escritura fonética y etimológica. Sería éste el caso de Shatts (17), donde la tsade reproduce la de la forma alemana Schatz, Zigmund (96), donde la dálet final imita la del alemán Siegmund, y Ludvig, donde la guímel final copia la de la ortografía alemana Ludwig (12), cuando la pronunciación de estas voces sería [ʃaʦ], [zikmunt] y [ludvik] respectivamente.²³⁶ Otro ejemplo de la combinación de dos convenciones ortográficas son las voces con componentes hebreos y románicos, o, para ser más precisos, con lexema hebreo y morfema románico. Tal es el caso de palabras como rabinika (18) y dezmazalado ‘desafortunado’ (34): rab- y -mazal- aparecen escritos según las reglas de la ortografía hebrea, es decir, rb- y -mzl-, mientras que -inika, dez- y -ado se reproducen según el sistema aljamiado.

235 Todas las indicaciones numéricas entre paréntesis tras una voz del texto remiten siempre al número de página de Notas istorikas (Sofía 1932) donde ésta aparece. 236 Para las transcripciones fonéticas y fonológicas a lo largo de este trabajo utilizo los símbolos establecidos por la Asociación de Fonética Internacional (IPA). Sobre la transcripción de elementos germánicos en textos sefardíes aljamiados véase Hernández/Sinner/Tabares (2010, 337–341).

126   

   Sistema gráfico y fonética

6.1.2 Peculiaridades gráficas en el sistema aljamiado del texto Bunis ya señaló la existencia de un sistema ortográfico estandarizado y bien establecido a principios del siglo  xix en su estudio diacrónico de la ortografía del judeoespañol (Bunis 1974, 44). Tal es el sistema gráfico utilizado en nuestro texto, pero con ciertas peculiaridades que veremos a continuación. 6.1.2.1 Ausencia de dálet rafé (‫)ד׳‬ A las letras bet y dálet, cuya correspondencia gráfica en letra latina es y , se les suele añadir un rafé para marcar la realización fricativa de las mismas. Por un lado, bet representa la bilabial /b/ mientras que bet rafé se utiliza para la labiodental /v/ y el alófono fricativo [β]. En nuestra transcripción utilizamos siempre bet rafé para reproducir sin marcar gráficamente la distinción entre la labiodental y la bilabial fricativa de acuerdo con el modelo ortográfico que seguimos (cf. cap. 12.1.1.). Por otro lado, dálet representa la dental /d/ y dálet rafé se suele utilizar para marcar la variante fricativa [ð]. La dálet rafé no aparece en nuestro texto. Existen dos posibles hipótesis para la ausencia de esta grafía: una relacionada con la fonética diatópica, es decir, la desaparición de la realización fricativa de d intervocálica que se da primero en los dialectos noroccidentales del judeoespañol (Croacia, Bosnia y Serbia) y luego se extiende a Bulgaria (cf. Bunis 1974, 49 nota 38; Quintana 2006a, 113–114; Penny 1992a, 256); la otra, mucho más trivial, sería por razones de imprenta.²³⁷ Puede que el editor y propietario de la editorial Nadejda, Rahamim Shimonov, no tuviera la costumbre de utilizar tal grafía. Sí la utilizan otros editores sofiotas, como, por ejemplo, Ivan K. Tsutsev quien también editó obras de Avraam Moshe Tadjer en las que aparece dálet rafé; por ejemplo, en en el prefacio de Selo por la verdad (Sofía, 1901) se usa esta grafia para escribir la palabra lodo. 6.1.2.2 Doble representación aljamiada para [dʒ] En el sistema ortográfico estandarizado el sonido [dʒ] se representa mediante una guímel rafé que nosotros grafiamos . Tal grafía sirve al mismo tiempo para representar el sonido [tʃ] que en nuestra edición transcribimos como . Lo que llama la atención es la incorporación de un nuevo grafema, en realidad un dígrafo, con idéntico valor que el mencionado sonido [dʒ]: la combinación de dálet con záyin rafé: por ejemplo, madjar ‘húngaro’ (13). Este dígrafo lo representamos en letras latinas igualmente como y pensamos que podría ser un 237 De ahí el uso irregular de la tilde sobre la dálet al que aluden Schmid/Bürki (2000, 41) en su estudio de El ḥaćino imaǵinado, publicado en Sofía en 1903 por el mismo editor que Notas istorikas.

Sistema gráfico   

   127

calco ortográfico del dígrafo búlgaro . Tal correlación puede observarse en el apellido del autor, que figura en cirílico y en aljamía hebraica en las respectivas versiones de la portada: Аврамъ М.Таджеръ y ‫ טאדז׳יר‬.‫אבראהם מ‬. La versión latinizada de su nombre, Tagger, la encontramos en un sello estampado en uno de sus manuscritos. 6.1.2.3 Uso de doble lámed (‫)לל‬ Una peculiaridad de nuestro texto es el uso de la doble lámed. Esta grafía la encontramos en cuatro casos: dos nombres propios, el del monarca húngaro Béla IV, Bello (7), y el topónimo búlgaro Kulla (búlg. Кула, Vidín; 58), las otras dos voces son nombres comunes: tellas ‘telas’ (21) y kollaborador (97). Barquín (1997, 193) afirma que en sus textos de Esmirna «la grafía doble lámed representa la consonante lateral geminada, seguramente tomada del italiano»²³⁸ y se refiere al uso oscilante de la misma. Por las características de nuestros ejemplos no nos parece que sea la influencia italiana lo que haya motivado esta opción gráfica. El caso de la palabra kollaborador (97) es claramente un internacionalismo²³⁹ que también existe en búlgaro (búlg. колаборатор). Además, dado que una palabra de la misma familia, kolaborar (76), aparece en la obra con una sola lámed pensamos que en este caso concreto podría tratarse de un error de imprenta. En cuanto al resto de palabras puede decirse que el antropónimo Belo es de orígen húngaro, Kula es búlgaro y tela, sin duda del fondo hispánico, aparece grafiada con una sola lámed unas páginas más adelante (47). Podría tratarse de un fenómeno de hipercorrección gráfica. Dado que la grafía búlgara tiene dos realizaciones llamadas «dura» [l] y «blanda» [ʎ] según el contexto —ante ciertas combinaciones vocálicas como льо/лю/ляse se pronuncia blanda [ʎ]—, el autor o el editor quizás pretendían subrayar la realización [l] en dichas voces frente a [ʎ] (cf. Radeva 2003, 14). Sin embargo, la escasa frecuencia de tal combinación a lo largo de la obra y los casos de uso irregular como en tella-tela, kollaborador-kolaborar inducen a pensar en simples descuidos o errores de imprenta.

238 La misma interpretación le dan Schmid/Bürki (2000, 40) a esta grafía. Véase la tabla donde leemos «l.l»=l+l (han de leerse separadamente)» junto al ejemplo bol.letino [bolletíno], que es, claramente, un italianismo. 239 Entendemos por internacionalismo aquellas palabras «cultas» tomadas de las lenguas de prestigio europeas (inglés, francés, etc.) que se han extendido a las lenguas del mundo por vía indirecta (medios de comunicación, etc.).

128   

   Sistema gráfico y fonética

6.1.2.4 Usos y ambivalencias de lámed doble yod (‫ )ליי‬v. doble yod (‫)יי‬ Acabamos de ver el uso especial de ciertas grafías en el texto de Avraam Moshe Tadjer. A continuación nos detendremos en dos combinaciones gráficas que admiten múltiples lecturas, lámed doble yod y doble yod, y explicaremos cómo hemos procedido a la hora de transcribir tales combinaciones. La combinación lámed doble yod admite cuatro lecturas posibles: 1. atelier ‘taller’ (109) 2. familya (131), milyon ‘millón’ (132), Rumelya (14, 23), salyo (18) 3. yorar (115), akeyos (6), 4. yevar (12), yeno (17) En las opciones 3 y 4, lámed doble yod, se utiliza para marcar lo que en español medieval era el sonido [ʎ]. Este grupo de palabras se ven afectadas, en judeoespañol, por el yeísmo (Wagner 1914, 38; Penny 1992a, 252), de ahí nuestra transcripción en negrita y cursiva para diferenciarla gráficamente de la doble yod , aunque tienen el mismo valor fonético. Se trata de la llamada escritura historizante (Busse 2005, 102–103). La singularidad en 4 reside en el hecho de que en lámed doble yod debe también interpretarse la vocal e, para la cual esperaríamos una tercera yod. Sin embargo, esta tercera yod no aparece ya que el sistema rashí no admite tres yod consecutivas (Busse 2005, 101). En el caso 1 el uso de la lámed y la doble yod queda justificado por la correspondencia lámed=, yod=, yod=. El segundo valor de lámed doble yod aparece en palabras cuya etimología no contiene ninguna palatal sino una lateral [l] seguida de la vocal [i], es decir [li], de modo que tiene el mismo valor que lámed yod. Se usa tanto en neologismos a partir de préstamos léxicos (afilyadas, 141; ogzilyara, 144; Rumelya, 14; evanjelyo, 203), o por una influencia de la pronunciación búlgara en palabras del fondo hispánico (familya, 131; milyon, 132 /s/ por una parte, y /dz/ y /z/ > /z/ por otra; conservación además de los sonidos palatales [tʃ], [dʒ/, [ʃ], [ʒ], por ejemplo: echo, djudyo, deshar y viejo respectivamente. h) la labialización de la [n] inicial en [m] ante el diptongo [we], por ejemplo: muestros (19) (Penny 1992b, 137); i) el grupo consonántico [np] y [nb], que en español pasa a escribirse y a partir de finales del siglo xv persiste en judeoespañol al lado de las formas con la nasal bilabial. Así encontramos dobletes gráficos tales cómo: emprezentar (61) enprezentar (152), y embezar (13) enbezar (20); j) la palatalización de [s] ante oclusiva velar [k] y oclusiva dental [t]: por ejemplo, bushkar (25), eshkola (54), eshtofa ‘tejido’(7) (Penny 1992b, 132); k) la disimilación en el caso de las líquidas [r], [l]: por ejemplo: rala ‘rara’ (60), arkilar ‘alquilar’ (132) (Wagner 1914, 118); l) metátesis de [r] y [d]: por ejemplo pader ‘pared’ (59), y de [r] y [l]: por ejemplo, korolado ‘colorado’ (40) (Wagner 1914, 118); m) metátesis del grupo [rd] en [dr]: por ejemplo, tadrar ‘tardar’ (142), adrer ‘arder’ (205) (Penny 1992b, 138); n) la generalización del mantenimiento de la [f] etimológica inicial seguida de vocal es por lo general una característica del judeoespañol de Salónica, mientras la caída de tal fonema en la misma posición caracteriza la variedad de Estambul; sin embargo, hay una serie de palabras donde dicha [f] inicial se ha conservado y no depende de la variación diatópica, como es el caso de fyerro/fiero ‘hierro’. En el texto de Tadjer encontramos como fenómeno generalizado la pérdida de [f] inicial, por ejemplo: avla (84), ijo (100), azer (101), echo (103), arina (15), orno (205) de acuerdo con la clasificación 247 Para una distribución diatópica de las diferentes del lexema cuidar en judeoespañol puede verse Quintana (2006a, 84).

Características en el plano fonético   

   133

de la distribución de [f] inicial realizada por Quintana (2006a, 128).²⁴⁸ Sin embargo, algunas voces sí presentan la [f] inicial, por ejemplo: fuyida (16), ferido (16), filo (184). Tales formas podrían considerarse como una influencia de la norma de prestigio estambulí,²⁴⁹ en la que existen formas como fuida (Wagner 1914, 101, Perahya 1998 s.v. fer, s.v. fuite), donde quizás la f- inicial se habría recuperado por influencia del francés (fer, fuite) o de otras lenguas románicas; o) la persistencia y generalización de formas del español medieval con incremento fónico [r], [m] tales como delantre (22) y muncho²⁵⁰ (31) (Wagner 1914, 115); p) generalización de formas en las que se introduce [w] entre la velar /g/ y la vocal [i] por ejemplo, distinguir (66), seguito (82), probablemente por analogía al grupo [gwe] inicial; q) generación de un refuerzo velar sonoro ante el diptongo [we] a principio de palabra, por ejemplo: guerfano (126), guezmo (30), guerta (38), guevo (116) (Penny 2000, 179); r) pérdida de la palatal tras las vocales; [e], [i] [ʎ]>y>[Ø], por ejemplo: famia (179), Estrea (161), kuchio (193) (Lleal 1992, 33) y s) la conservación de la [v] del español medieval delante de consonante, por ejemplo: sivdad (193), kavsa (73), devda (29) (Penny 2000, 183).

6.2.2 Peculiaridades fonéticas en Notas istorikas Una vez esbozadas las características fonéticas de nuestro texto que coinciden con las generales del judeoespañol, dedicamos este apartado a describir aquellas características singulares de nuestro texto en relación con otras variedades geográficas de esta lengua.

248 Y más concretamente, en relación a la zona que nos ocupa leemos «en el judeoespañol de las comunidades de Turquía, Israel, este de Bulgaria, Rumanía y este y sur de Grecia, la [f-] seguida de vocal, excepto de los asilábicos [w] y [j], no se pronuncia en la mayoría de los lexemas que la llevaban en su forma etimológica» (Quintana 2006a, 130–131) 249 O «norma suprarregional de tipo estambuliota», tal y como la designa Laura Minervini (2006b, 26), que es la «norma que se presenta unificada hacia el siglo  xviii fruto de la larga utilización del judeoespañol en función educativa y el reconocimiento de su valor como lengua de libre creación literaria» (cf.  por ejemplo la obra considerada como clásica de la literatura judeoespañola, el Me‘am Lo‘ez de Y. Khuli, Estambul 1730). 250 Testimoniada todavía a principios del siglo xx como forma existente en variedades diatópicas del español peninsular, concretamente del dialecto andaluz, y diafásica, presente en registros de bajo prestigio hasta el día de hoy.

134   

   Sistema gráfico y fonética

6.2.2.1 Peculiaridades del ámbito vocálico 6.2.2.1.1 Tratamiento de [e] y [o] en posición átona La realización abierta o cerrada de las vocales [e] y [o] en posición átona es un rasgo dialectal (Quintana 2006a, 364 mapa 8) que sólo puede apreciarse en los testimonios orales del judeoespañol.²⁵¹ Cuando manejamos materiales escritos en aljamía sin vocalizar —lo que es el caso de la mayoría de los textos— este rasgo se pierde, ya que el grafema que representa [e] e [i] es el mismo, es decir yod. Lo mismo sucede con el grafema waw que figura tanto para [o] como para [u]. Así las cosas, según la descripción del sistema fonológico del dialecto judeoespañol de Bulgaria de Kanchev (1974, 1) las vocales e y o átonas sufren considerables modificaciones: a) en posición final de voces ante pausa tienden a la cerrazón, igualando su articulación con la de las cerradas i y u; b) en posición interna, protónica o postónica vacilan entre su propio grado de abertura mínima Aldina Quintana precisa que la isoglosa de la neutralización reductiva de las oposiciones /e/:/i/ y /o/:/u/ divide Bulgaria en dos zonas dialectales. Según tal distribución Sofía quedaría en el área en la que se produce la neutralización (Quintana 2006a, 40 y ss.). Afirma, además, que «en Bulgaria las realizaciones más cerradas de /e/ y /o/ poseen las mismas cualidades que las vocales del búlgaro» (42). Dejada constancia de este aspecto dialectal que de acuerdo a los estudios de geografía lingüística se daría en nuestro texto, advertimos que en nuestra edición hemos optado por normalizar las vocales átonas, sin marcar la neutralización puesto que este es el uso generalizado en la trancripción de textos aljamiados sefardíes. En este sentido, sinyor y mijor constituyen un caso aparte puesto que el cierre de la vocal respecto al español estándar se ha generalizado a todos los dialectos del judeoespañol (Penny 2000, 191). 6.2.2.1.2 Confusión entre las vocales [o] y [a] El tratamiento gráfico de algunas palabras del texto nos permite observar una vacilación entre las vocales [o] y [a]. Se trata, principalmente, de bulgarismos: por ejemplo, los topónimos Samokov (búlg. Самоков) y Tárnovo (búlg. Търново, 98) donde la [o] átona del búlgaro puede aparece en judeoespañol representado bien como [o] bien como [a]: Samakov (60) y Samokov (60); Tirnova (7) y Tirnovo (98). 251 Véase también Kunchev (1976, 154) y Kanchev (1991, 48) y las transcripciones de testimonios orales que Isaac Moskona presenta en sus estudios (Moskona 1975; 1978).

Características en el plano fonético   

   135

El mismo fenómeno se puede rastrear en otras obras sefardíes búlgaras. Por ejemplo, en el caso del Pequeño Diccionario Francés-Búlgaro-Español²⁵² de Daniel Mefanov (Sofía, 1894)²⁵³ se da este fenomeno en palabras judeoespañolas como lagrimoz, en lugar de lagrimaz, y adshuntor, en lugar de adshuntar o adjuntar. 6.2.2.1.3 Incorporación de la vocal neutra [ə] El fonema /ə/ se ha adaptado en la lengua judeoespañola por parte de hablantes bilingües de las comunidades sefardíes de Bulgaria, al formar éste parte del repertorio de la lengua búlgara (Kunchev 1976, 150; Quintana 2006a, 110). Dado que nuestro texto es de los más tardíos de entre la producción textual por parte de los sefardíes búlgaros (1932) y fue publicado en fecha posterior a la que Quintana considera como de completa bilingualización de los miembros de la comunidad, partimos de la base que esta vocal existe en el repertorio fonético de la lengua de nuestro autor. En la grafía aljamiada de Notas istorikas se representa mediante una yod que en este caso nosotros interpretamos como [i]: por ejemplo, cherven krist (búlg. цервен кръст, 104) y los topónimos Kazanlik (búlg. Казаильк, 15) y Tirnovo (búlg. Търново, 98). Ocasionalmente puede aparecer en su lugar una waw : por ejemplo, takum ‘orquesta’ (búlg. такъм/tc. takım, 197). El tratamiento diferenciado de esta voz podría estar justificado por su diferente origen etimológico, ya que es un turquismo en búlgaro. 6.2.2.2 Peculiaridades del ámbito consonántico 6.2.2.2.1 Neutralización de la oposición entre /r/ y /ɾ/ En Notas istorikas sólo se utiliza un grafema para representar la consonante vibrante: resh, que transcribimos como . Es decir, gráficamente no se hace distinción entre la vibrante múltiple y la simple. Este fenómeno es un reflejo en el plano fonológico de la fusión de la oposición entre /r/ y /ɾ/ característica de la variadedad judeoespañola de Sofía²⁵⁴ (Wagner 1930, 69; Kunchev 1976, 150; Quin-

252 En realidad, a pesar del título, no se trata de un diccionario sino de un glosario a un texto francés que desconocemos, seguramente utilizado en las escuelas de la Alliance Israelite Universelle, donde enseñaba el autor de esta obra, David Mefanov. El autor utiliza el término como «español» para referirse al judeoespañol. La obra comprende unas 3100 entradas y tanto el búlgaro como el judeoespañol están escritos en caracteres cirílicos. Cf. Mancheva (2004). 253 Dora Mancheva (2008b, 80) interpreta esta confusión como un error tipográfico: «[…] errores tipográficos (entre ellos una constante confusión o/a)». 254 Merece la pena señalar que tanto en El ḥaćino imaǵinado (Sofía 1903, 3) como en la obra Un aniversayo o el kadish (Sofía 1900, 4) sí se utiliza la doble resh, pero casi exclusivamente para la palabra perro y sus derivados. Puede tratarse de un uso con función distintiva (Quitana 2006a,

136   

   Sistema gráfico y fonética

tana 1997, 49; 2006a, 84–88), que también se da en los dialectos noroccidentales del judeoespañol (Sarajevo).²⁵⁵ 6.2.2.2.2 Incorporación de [ts] por influencia del búlgaro La letra hebrea tsadé se utiliza tradicionalmente en el repertorio gráfico aljamiado exclusivamente para voces hebreas, ya que el sonido que representa, el dífono [ts], no existe en el repertorio fonético hispánico en el que está basado el judeoespañol. En casi todos los dialectos sefardíes el dífono hebreo originario [ts] se convierte en [s] en la pronunciación sefardí (Crews 1935, 251 nota 1001). Sin embargo, el hecho de que en lengua búlgara exista tal sonido [ts]  —cuya representación gráfica es — induce a pensar en la reincorporación de la pronunciación [ts] de la tsadé tanto en voces hebreas del acervo léxico judeoespañol tradicional como en los préstamos del búlgaro, de ahí que la tsadé se utilice con mucha frecuencia (Bunis 1974, 29–30).²⁵⁶ Así, aparece en palabras como tsionisto (76), y en bulgarismos como tsar (6), ulitsa (38) e incluso en voces de orígen románico pasadas por el tamíz del búlgaro: portselana (120), fenitsyana (124), kantselarya (79).²⁵⁷ Es decir la presencia de [ts] en estos contextos no se debe entender como un reducto de la pronunción africada [ts] de [s],²⁵⁸ como sucede en el dialecto judeoespañol noroccidental, sino que se trata de una innovación fonética por influencia del búlgaro. Lo mismo sucede en el resto de dialectos sefardíes de los países de la antigua Yugoslavia y de Rumania, cuya lengua nacional está provista de este dífono (Quintana 1997, 50; 2006a, 82–84).²⁵⁹ 86) como mecanismo de intensificación, ya que perro está connotado muy despectivamente en judeoespañol e incluso se usa como insulto (Varol 2008b, 93–94). En el texto editado, ésta palabra se escribe con una sola resh y lo transcribimos de la siguiente manera: pero (Tadjer 1932, 50). 255 Sobre el uso del grafema doble resh en los textos sefardíes aljamiados del periodo moderno puede verse Quintana (2006a, 86 nota 184). 256 Cf. Bunis (1974, 30): «In some modern-day Judezmo varieties (e.g. in Vienna, parts of Yugoslavia, Bulgaria, Rumania), a /c/ (i.e. [c]) phoneme does apparently exist, perhaps as the result of local non-Jewish language influence. The phoneme is especially manifest in International Vocabulary lexemes, German- and Slavic-origin lexemes, and, to some extent, Hebrew-Aramaic derivatives. In the transcription of such items, /c/ is generally represented by ‫»צ‬. 257 Sobre el uso de la tsadé en formas romances del judeoespañol de Viena en el siglo xix puede verse García Moreno (2013, 29). 258 Además su correspondiente sonora [dz] igualmente existente en los dialectos noroccidentales (entre ellos, la zona norte y este de Bulgaria) tampoco aparece reflejada en nuestro texto, como se puede ver en las siguientes palabras en las que en lugar de [dz] encontramos [z]: onze (52) y kinzena (72) de acuerdo con lo afirmado por Quintana: «en la zona de Turquía y sureste de Bulgaria la desafricación de la dental fue general y afectó a todos los lexemas» (2006a, 70, 78). 259 Sobre la introducción de tsadé en hebraísmos del judeoespañol de Turquía véase Varol (2008b, 103–104).

Características en el plano fonético   

   137

6.2.2.2.3 Incorporación de [ʤ] en determinados contextos fonéticos Según Quintana (2006a, 70): «en judeoespañol la variante africada [ʤ] del fonema  /ʒ/ se fonologizó. Debido al contacto con otras lenguas (turco, serbio, griego, búlgaro, rumano, francés) se reforzó su posición de extrema marginalidad en el sistema empleado en el judeoespañol de las comunidades de Grecia y de Esmirna». Esta situación en Bulgaria es reforzada por la existencia del dífono en la lengua local que se representa mediante el dígrafo . Como afirmábamos al hilo de las peculiaridades gráficas de nuestro texto, en Notas istorikas se utiliza tanto guímel rafé como dálet záyin rafé para el dífono [ʤ] que transcribimos igualmente por . Además de los contextos fonéticos habituales en el judeoespañol en general de la realización africada, como es el de posición inicial, por ejemplo, djudyos (124), djunta (126) y djeneral (133), en el texto de Tadjer también cabe suponer una pronunciación africada tras consonante nasal o líquida de acuerdo con lo considerado por Mancheva (2004, 42) como típico de la variedad búlgara del judeoespañol. Tal pronunciación es irregular en las voces de origen románico, ya que encontramos londje (177), rondjados (12) y el apellido Andjel (81), al lado de formas como lonje (70) y ronjados (193). Pero se realiza en forma totalmente coherente si ésta tiene otro orígen etimológico: en las voces de origen búlgaro madjar (búlg. маджар, 13) y turco, como los topónimos Chataldja (Çatalca, Turquía; 24), Yumuldjina (tc. Gümülcine, act. Komotini, Grecia; 181) y el apellido Kuyumdjiski (61). 6.2.2.2.4 Combinaciones fonéticas nuevas por influencia del francés y el búlgaro La influencia del francés y del búlgaro desde el punto de vista fonético ha provocado la aparición de combinaciones fonéticas nuevas o, por lo menos, ha contribuido a reforzar algunas de estas composiciones que no son típicas del repertorio fonético hispánico. Por ejemplo, la pérdida de la vocal [e] inicial en el grupo [es]  + consonante en posición inicial: spazyozo (120), skolaryo/skoler (96/30), spozoryo (91), stabileser (171), stil/stilo (16/176), student (166) y sfuenyo (141).²⁶⁰ La combinación [s] + consonante en posición inicial es habitual en búlgaro.

260 La forma sfuenyo ya fue atestiguada por Wagner (1914, 94) quien, en el contexto de su corpus, atribuye este fenómeno a la «habla vulgar y rápida». Por otra parte, de la lista de ejemplos, en el texto sólo encontramos doblete con [es] inicial en algunos casos: eskolas (131), estabileser (51), estudiar (91) y esfuenyo (20).

138   

   Sistema gráfico y fonética

Llama también la atención el mantenimiento «a la búlgara» de la bilabial sonora [v], por ejemplo, avtonomia (búlg. автономия, 23).²⁶¹ El surgimiento de nuevas formas con elisión de vocal en posición final de palabras del repertorio hispánico en casos como optik (fr. optique, 138), sistem (fr. système, 156) y bulevard (fr. boulevard, 28) es una clara influencia fonética francesa. Otro fenómeno digno de mención es el ensordecimiento de la oclusiva [g] en konsakrar (72) por influencia del francés consacrer. 6.2.2.3 Adaptación de sonidos en préstamos Veíamos más arriba que la influencia de la lengua local ha favorecido la aparicion de sonidos ajenos al sistema fonológico judeoespañol tradicional o ha reforzado otros que tenían una posición marginal. Sin embargo, los préstamos no se integran siempre con sus sonidos originales al judeoespañol sino que a veces se interpretan según el repertorio fonético de esta lengua como veremos a continuación. El sonido [oe] del francés y del turco se transforma en [o] en judeoespañol y se escribe mediante una waw en judeoespañol: por ejemplo, orozo (fr. heureux, 32), amorozo (fr. amoureux, 21) y dort bunar (tc. dört bunar, 112) también puede adaptarse en [jo] como el caso del turquismo kyoy (tc. köy, 6). El sonido [y] del francés y del turco se transforma en [u] en reushir (fr. réussir, 50) o en [ju] en insyurmontavles (fr. insurmontables, 132) y kyupri (tc. köprü, 8). Esta doble posibilidad de representación se da también en una misma palabra: por ejemplo, para el numeral turco üç ‘tres’ aparecen dos formas, tanto yuch (113) como uch (112, 114). La vocal nasal del francés [ã] se transforma en [an]: por ejemplo, angajado²⁶² (fr. engagé, 78) y apranti (fr. apprenti, 21), ofansiva (fr. offensive, 12). Por otro lado, ciertas peculiarades fonéticas en la adaptacion de algunos turquismos evidencían que dicha integración se ha realizado a través de los préstamos turcos del búlgaro tal y como se puede apreciar en el cuadro siguiente: ²⁶³

261 En otros casos, por ejemplo ante vocal, la consonante del búlgaro ha pasado a semiconsonante [w]: kuartal (búlg. квартал, 59). 262 Al lado de las formas con [en] inicial, cf. engajando (131). 263 Esta afirmación podría parecer una obviedad. Sin embargo, éste es un aspecto desatendido en la filología sefardí ya que en los trabajos de investigación del judeoespañol no se suele prestar la atención a los fenómenos fonéticos relacionados con los préstamos ni a consultar los diccionarios de turquismos en las lenguas nacionales sino simplemente diccionarios de turco moderno o de turco otomano.

Características en el plano fonético   

   139

Tabla 3: Adaptación fonética de turquismos (búlgaro y judeoespañol en comparación)

Judeoespañol (Tadjer 1932)

Turco

Turquismo en búlgaro (Grannes/Hauge/Süleymanoğlu 2002)

dogramachi ‘carpintero’ (138)

doğramacı

дограмаджя

kuti ‘caja’ (108)

kutu

кутия

kyupri ‘puente’

köprü

кюприя

arnaut ‘albano’ (16)

arnavud

арнаут

bezisten ‘parte del mercado’ (17)

bezesten

безистен

7 Morfología El plano morfológico es menos proclive a las influencias externas que el fonético y, desde luego, el léxico.²⁶⁴ En este capítulo se presentan fenómenos relacionados con aspectos morfológicos de los verbos, de las perífrasis verbales, de los sustantivos, de los adjetivos, de los pronombres, de los adverbios y de las conjunciones. El último apartado está dedicado a la formación de palabras. En algunos temas, a parte de tratar puramente cuestiones morfológicas, me permito abordar otros aspectos, especialmente relacionados con el uso o el significado, que en mi opinión contribuyen a una mejor comprensión del sistema morfológico del judeoespañol.

7.1 Verbos y perífrasis verbales 7.1.1 Las conjugaciones El judeoespañol dispone de tres conjugaciones cuyas terminaciones son -ar, -er e -ir. En general, los verbos heredados del español medieval no sufren modificaciones en la terminación de infinitivo y quedan en judeoespañol en los mismos grupos. Además del fondo hispánico, el acervo verbal del judeoespañol se nutre de verbos prestados de otras lenguas, especialmente del turco y del francés, pero, también, de las lenguas habladas en cada región y, en menor medida, del hebreo. Los ejemplos de verbos formados a partir de raíces turcas y francesas que se pueden observar en nuestro texto siguen las líneas de (judeo)hispanización de este tipo de verbos ya señaladas por Sephiha (1973a, 247; 1974, 92). En el texto editado los préstamos del turco que dan verbos en judeoespañol suelen adaptarse a la segunda lengua con la terminación -ear: plachkear ‘saquear’ (17, tc. plaçka), bozear ‘destrozar‘, 17, tc. bozmak). Los préstamos verbales del francés también se suelen introducir en la primera clase, ya que se adaptan al judeoespañol con las terminaciones en -ar y -ear: desbarasar ‘despejar’ (35, fr. débarrasser), desidar ‘decidir’ (10, fr. décider), inserar ‘inserir’ (3, fr. insérer), eks-

264 Véase Sarah G. Thomason (2001, 10, 69) sobre los diferentes niveles de influencia en el sistema fonético, morfológico y léxico como consecuencia del contacto lingüístico. La autora afirma «[…] the most common specific type of influence is the borrowing of words. […] Relatively superficial phonological features (such a stress placement) and syntactic features (such as word order) are the next easiest things to borrow. At the opposite end of the scale, inflectional morphology is hardest to borrow, because its component parts fit into a whole that is (relatively) small, self-contained and highly organized». DOI 10.1515/9783110458473-008

Verbos y perífrasis verbales   

   141

primar²⁶⁵ ‘expresar’ (36, fr. exprimer) y repetear ‘repetir’ (177, fr. répéter), estabilear ‘establecer’ (53, fr. établir) y regulear ‘regular’ (28 nota, fr. réguler). En este sentido, la lengua de Notas istorikas sigue las pautas de (judeo)hispanización de verbos de origen turco y francés señaladas por Sephiha (1973a, 247; 1974, 92). Finalmente, llama la atención la poca incidencia del búlgaro en la categoría de préstamos verbales, del cual sólo aparece el ejemplo: eksternar ‘extraditar’ (88, búlg. екстернирам). No se han encontrado ejemplos de lexemas hebreos para la formación de formas verbales.

7.1.2 Categorías y formas verbales Desde el punto de vista formal, el sistema verbal del judeoespañol es, a grandes rasgos, el mismo que el del español estándar, pero más reducido. A lo largo del desarrollo del judeoespañol algunas formas han dejado de ser operativas y esto ha provocado una reorganización en los usos de los tiempos, especialmente en el ámbito del pasado. Es decir, las categorías de modo, voz y aspecto son idénticas que en español moderno; sin embargo, existen algunas diferencias en lo que atañe a los tiempos compuestos del pasado, ya que por lo general hay una preferencia de uso de las dos formas simples,²⁶⁶ el imperfecto y el indefinido, que cubren ámbitos de uso y valores de los tiempos compuestos. Formas como el pretérito perfecto, el pluscuamperfecto y el pretérito anterior del indicativo son, en general, menos operativas y, en el caso del subjuntivo, el pretérito perfecto y el pluscuamperfecto no se utilizan. Por ejemplo, en las tablas de las formas verbales del manual de Varol (2004, 285 y ss.) de estos tres tiempos, aparece sólamente el pretérito pluscuamperfecto de indicativo. Hablando de una posible equivalencia del «passé composé» en esta lengua, Varol (2004, 285 y ss.) afirma: «Il n’y a pas de passé composé à vrai dire en judéo-espagnol. Il n’existe qu’une forme très spécifique et rare». Tal forma es la compuesta por el uso del auxiliar tener en presente de indicativo junto al participio del verbo principal. La especificidad y raridad a la que alude Varol están

265 Con el mismo significado aparece la forma eksprimir (37, fr. exprimer). Parece ser que estamos ante un doblete, la forma exprimir con el significado de ‘expresar’ existe en el español medieval (cf. BDELC, s.v. exprimir) y tal acepción está documentada todavía hoy por el DRAE; mientras que la terminación en -ar de la forma eksprimar parece revelar el origen francés del préstamo. 266 Varol (2004, 166): «En judéo-espagnol, on n’utilise pas les formes composées des verbes, ou le moins possible».

142   

   Morfología

relacionadas con el valor durativo del la forma mencionada que no existe en el «passé composé» francés ni el pretérito perfecto compuesto español. De todas formas, aunque el judeoespañol, en general, prefiere el uso de las formas sintéticas para los tiempos del pasado (Bossong 1990, 86–90), la distribución de uso de formas sintéticas y perifrásticas tiene que ver con el tipo de registro. Mientras que en el registro oral se hace casi uso exclusivo de las formas simples, los textos atestiguan el uso de las formas compuestas. En el texto de Tadjer encontramos representados los siguientes tiempos compuestos de pasado en el modo indicativo: pretérito perfecto, pretérito pluscuamperfecto y pretérito anterior,²⁶⁷ cuya morfología y valores discutiremos minuciosamente en los correspondientes apartados. El esquema de los tiempos verbales de la voz activa utilizados en Notas istorikas sería el siguiente: – indicativo: – formas simples: presente, pretérito imperfecto, pretérito indefinido, futuro (simple y perifrástico); – formas compuestas: pretérito perfecto, pluscuamperfecto, pretérito anterior; – subjuntivo: presente, pretérito imperfecto; – condicional (simple y perifrástico); – imperativo. Como veremos, otra de las características específicas en el texto de Avraam Moshe Tadjer es la proliferación en el uso de la voz pasiva:²⁶⁸ en Notas istorikas aparece la forma pasiva refleja y la pasiva de todos los tiempos de indicativo (presente, pretérito imperfecto, pluscuamperfecto, pretérito indefinido y futuro) y de subjuntivo (presente, pretérito imperfecto), además del condicional y de las formas impersonales (infinitivo y gerundio). En nuestra opinión la elección de las formas pasivas por parte de Tadjer responde a una intención estilística, es decir, a su voluntad de darle a su escrito un carácter más culto y elegante.

267 Hasta la fecha no ha sido tratada la existencia de este tiempo en judeoespañol. No aparece ni en los manuales de judeoespañol (p.ej. Varol 2004), ni en los ensayos dedicados a los tiempos verbales como el de Bossong (1990) y el de Malinowski (1984, 211), quien afirma: «The Judeo-Spanish verbal system contains two compound tenses, the present perfect indicative and the pluperfect indicative». Esto puede ser debido a su poca operatividad en judeoespañol, en general. Sobre los tiempos verbales del pasado en judespañol verse también Symeonidis (2002, 116–114). 268 El uso de los tiempo pasivos es otro de los temas del ámbito gramatical judeoespañol que todavía no ha sido tratado.

Verbos y perífrasis verbales   

   143

7.1.3 Indicativo 7.1.3.1 Presente Las terminaciones del presente de indicativo son las siguientes (Subak 1905, 324– 325; Varol 2004, 286) – verbos de la primera clase, terminados en -ar: -o, -as, -a, -amos, -ash, -an – verbos de la segunda clase, terminados en -er: -o, -es, -e, -emos, -esh, -en – verbos de la tercera clase, terminados en -ir: -o, -es, -e, -imos, -ish, -en. Es característica del judeoespañol la terminación para la segunda persona del plural: -ash, -esh, -ish, con palatalización de las formas asimiladas de las desinencias medievales (-ás, -és, -ís). Algunos ejemplos de estas formas que aparecen en el texto son tomash (188), kitash (83), fiestash (140) y apartenesh (83). Otras características del judeoespañol que afectan a las formas verbales del presente de indicativo están relacionadas con el tratamiento de las vocales tónicas de la raíz. Los verbos cuya vocal radical contiene una -o- o -e- que en posición tónica se convierten respectivamente en -ue- e -ie- (Penny 1998, 175) tienden a la unificación y a la simplicación indepedientemente del acento. Es decir, a pesar de la posición tónica de la vocal prevalece la forma no diptongada, por ejemplo en pensa (149), rekomenda (86), keren (103) y defende (74), rogo (24), rogan (33), enkontra (131), mostra (109), demostra (8), demostran (60) y djugan (141). En la coineización de tales formas habrá influido seguramente la tendencia de lenguas peninsulares como el gallego, el portugués y el catalán, cuyas formas no diptongadas son las habituales (p.ej. cat. pensa, recomana, defensa, mostra, juguen). Recordemos aquí que en otros tiempos (imperfecto, futuro e infinitivo) se da el caso contrario, es decir, que la forma que se extiende es la diptongada. Esto sucede en algunas formas de verbos como muerir (194) y pueder (75), que coexisten con las no diptongadas morir (177) y poder (75) más habituales en el judeoespañol de Bulgaria. El mismo fenómeno aparece en el pretérito imperfecto: puedia, frente a la forma podia, que sólo ocurre una vez en el texto, y en futuro: puedran (28). Estas formas diptongadas (pue-), corrientes en el dialecto de Salónica, no aparecen en otros textos publicados en Sofía (Schmid/Bürki 2000, 142 nota 3). En el ámbito de los fenómenos que afectan a la raíz de los verbos en la forma de presente se debe tratar la intercalación de la [y] antihiática. Se trata de un fenómeno aislado en nuestro texto que afecta solamente al verbo trayer: p.ej. traye (158).²⁶⁹ Como indica Penny (1998, 173), la forma tray- era la forma habitual 269 Este fenómeno se refleja igualmente en la forma de participio: trayido (155). Véase también la misma forma del verbo kaer/kayer: kayidos (III).

144   

   Morfología

en español medieval hasta la introducción de la forma traig- en el Siglo de Oro. En cualquier caso, esta forma coexiste al lado de aquella con hiato traer (64) y traen (35), siendo esta última mucho más frecuente. Además, la elección de la forma con hiato se ve reforzada por la aparición de otros verbos como kaer más habitual que kayer. En el caso del verbo veer y derivados como preveer (120), el hiato del español medieval (Penny 1998, 183) no se ha contraído como en español peninsular sino que en judeoespañol se conserva y se mantiene en la tercera persona del singular (vee, 190) y del plural (veen, 31) en el presente. Finalmente, en lo tocante a la morfología verbal, cabe mencionar algunas formas de los verbos ser y estar conservadas del español medieval (cf.  Penny 1998, 182), concretamente la primera persona del singular: so (140) y esto (74), y la segunda: sos (152). Wagner (1914, 118 §47) señalaba la presencia de ésta última forma en leonés y en español vulgar. Desde el punto de vista dialectológico subrayamos que en el texto sólamente aparecen las formas en [o] para la primera persona del presente de indicativo, es decir, so (140, 190) y somos (190), tal y como es habitual en el área periférica, y no hemos atestiguado las formas se/ semos que aparecen en la zona central donde son, además, más bien típicas del registro oral (cf. Quintana 2006a, 151). Con fines meramente informativos añadimos que, en cuanto a los usos y valores del presente de indicativo, no hay diferencia con el español estándar. A lo largo del texto de Avraam Moshe Tadjer encontramos, al lado del significado básico (1), el valor gnómico (2), el valor perseverativo (3) y el histórico (4) 1)

se topan ainda oy tovajas i otras brodeaduras (8)

2)

Sin una kavesa sana, ningun kuerpo es sano. Si el arvol no es frutifero, sus ramas no pueden dar frutos valor (201)

3)

(los comités sinagogales) aseguran siempre la egzistensya de todas las ovras de bienfezensya. (201)

4)

En sus ḥronikas Flabyo Yosefus tambyen avla de la Bulgaria. (5)

7.1.3.2 Pretérito imperfecto Las terminaciones del pretérito imperfecto son las siguientes (Subak 1905, 324– 325; Varol 2004, 286): – verbos de la primera clase, terminados en -ar: -va, -vas, -va, -vamos, -vash, -van

Verbos y perífrasis verbales   

–

   145

verbos de la segunda y tercera clase, terminados en -er e -ir: -ia, -ias, -ia, -iamos, -iash, -ian.

La forma leiva ‘leía’ (205), con terminación en -(i)va en lugar de la esperada en -ia, leía, constituye una excepción a la distribución de las terminaciones. La tendencia a la unificación y simplicación de paradigmas es también notable en este tiempo, en el que encontramos formas como via ‘veía’ (41) y vian ‘veían’ (205). Lo mismo sucede con el verbo ir, para el que existe la forma de imperfecto ia y derivadas, de origen portugués y que está atestiguada en otros textos de Sofía (cf.  Schmid/Bürki 2000, 149). Esta forma, aunque es más bien característica de las variedades del judeoespañol de Grecia, Macedonia y del Norte de los Balcanes (Quitana 2006a, 154, 397 mapa  40), aparece en algunos textos sefardíes de Sofía (Schmid/Bürki 2000, 149) pero no en Notas istorikas. En él encontramos sólamente la forma iva y derivados, propia del dialecto sefardí de Bulgaria (Quintana 2006a, 154) y conservada del español medieval. En cuanto a los valores del pretérito imperfecto destaca, al lado del básico (5), el valor modal (6, 7) con el que se usa muy frecuente en el contexto de las oraciones condicionales irreales.²⁷⁰ 5)

En la antiguedad la Bulgaria era konosida kon el nombre MIZIA (Мизия) (5)

6)

Si sinyor Levi no se deskorajava, el bezisten iva restar fraguado en la komunita, iva tener una glorya materyala ke iva alkansar a tener un revenido de 10 milyones de frankos al anyo (39)

7)

Esto fue el moral i la kultura ke trusheron los ajenos, mientres si eyos eran sensivles puedian korejir estas bagatelas. Porke? Los sofyales, se konsienten de akeyos ke les dizen ke no es bueno (20–21)

7.1.3.3 Pretérito indefinido Las desinencias de indefinido que se han desarrollado en judeoespañol son las siguientes (Subak 1905, 327): – para los verbos de la primera clase: -i, -ates, -o, -imos, -atesh, -aron – para los verbos de la segunda y tercera clase: -i, -ites, -o, -imos, -itesh, -ieron. Una serie de verbos tienen una forma diferente para los temas de perfecto. Verbos con el perfecto fuerte son: dish- (dezir), kij- (kerer), inch- (enchir, ‘llenar’), iz- (azer),

270 Acerca de las condicionales irreales puede verse Schlumpf (2009b).

146   

   Morfología

vid- (ver), vin- (venir). Otras raíces irregulares son aquellas con [u] en el tema de perfecto: trush- (trayer), tuv- (tener), sup- (saber) y, por analogía, duv- (dever). La desinencia de tercera persona del plural -ieron se transforma en -eron en algunos de los verbos mencionados, cuyo tema de perfecto termina con una consonante palatal: incheron (192), disheron (183), trusheron (55), kijeron (47). Lo misme ocurre con el verbo kreer, cuya forma para la tercera persona del plural es kreeron (188) (cf. Subak 1905, 326, 328). No observamos, pues, ninguna peculiaridad en el texto de Tadjer en relación al indefinido. El valor básico del pretérito indefinido es el de acción que tiene lugar en el pasado y está terminada: 8)

En el VII sieglo vinyeron munchos puevlos i se estabilieron en los bodres del Danubyo (6)

A menudo, sin embargo, encontramos el pretérito indefinido en contextos en los que esperaríamos el pretérito perfecto, por ejemplo: 9)

[…] agora ke la komunita kresyo tanto i se izo bien inportante no resto ni uno i tiene menester bushkar dayanim de otros lugares. (64)

Según Bossong (1990, 86), la diferencia de uso entre el pretérito y el perfecto sería que «para expresar la simple noción temporal del pasado, el judezmo usa el pretérito, y sólo cuando se quiere subrayar la noción de perfectividad se recurre al perfecto compuesto». El hecho de que en el texto de Tadjer no tengamos apenas muestras de este último tiempo dificulta poder contrastar la afirmación de Bossong. Este es el único ejemplo que hemos detectado en nuestro texto: 10) Ay 33 anyos ke el eskrive el Kalendaryo Sofia. Sinyor Tadjer tiene eskrito i aparejado para otros 40 anyos de este kalendaryo. (208) Por el contexto y el significado de la frase, se podría decir que el pretérito perfecto aquí se usa con valor aspectual de perfectividad.²⁷¹ 271 Utilizo aquí las palabras de Schmid/Bürki (2000, 156) quienes al analizar la lengua de la obra de teatro El ḥaćino imaǵinado sacan unas conclusiones muy cercanas a las de Malinowski respecto al uso del auxiliar tener. Hay varios aspectos del uso de los tiempos de pasado compuestos en El ḥaćino imaǵinado que, en comparación con la obra de Tadjer, llaman la atención. En primer lugar, la exclusividad de uso del verbo tener como auxiliar tanto para el pretérito perfecto como para el pluscuamperfecto. En segundo lugar, que las formas de pretérito perfecto sean mucho más numerosas que las de pretérito pluscuamperfecto: con un total de trece ejemplos para el primer tiempo frente a un único para el segundo. En la obra de Tadjer la proporción es

Verbos y perífrasis verbales   

   147

Sea como sea, llama la atención la poca frecuencia con que aparece el pretérito perfecto. Puede que en el judeoespañol del periodo moderno —recordemos que este texto fue publicado en 1932— esta forma haya caído en desuso y haya quedado relegada al valor específico de perfectividad que mencionábamos arriba. Esto nos lleva a pensar que su valor básico de acción realizada en un pasado próximo y terminada es ejercido por el pretérito indefinido, y como veremos más adelante, por el pretérito pluscuamperfecto y el pretérito anterior. 7.1.3.4 Pretérito perfecto compuesto En el apartado anterior hemos mencionado los dos únicos ejemplos que, de este tiempo, encontramos en la obra de Avraam Moshe Tadjer. Especulábamos sobre su posible desaparición en la variedad del judeoespañol más moderna y sobre el valor con el que se empleaba. Queremos en este apartado ocuparnos, brevemente, de su morfología. Esta forma verbal se construye mediante la conjugación en presente del verbo auxiliar y el participio del verbo principal. El auxiliar utilizado para tal combinación es tener: tiene eskrito/tiene aparejado (ʽpreparadoʼ) (204). El judeoespañol moderno utiliza dos verbos como auxiliares de las formas de pasado compuestas: tener y aver. En nuestro texto, hay una distribución del uso de uno u otro auxiliar según el tiempo verbal. Mientras que para el pretérito perfecto y para el pretérito anterior se utiliza tener, para el pretérito pluscuamperfecto se emplea aver. Aunque algunos investigadores sostienen que los auxiliares tener y aver están en variación libre (Bossong 1990), otros han tratado de averiguar si existe una distribución entre ambos verbos y los contextos en que cada uno de ellos se emplea. Malinowski (1984, 219) al examinar materiales judeoespañoles tanto orales como escritos del siglo xx llegó a la conclusión siguiente: «the distinction tener/aver may be said to correspond to the distinction, as realized in the past, present perfect/preterite; or, more specifically, it may be said to express the difference between actions or events which are felt to exert a significant effect up to and including a given moment in the past, and actions or events which have simply taken place before a given moment in the past».

inversa, es decir, tenemos 17 ejemplos de pretérito pluscuamperfecto frente a uno de pretérito perfecto. Y, además, se usan diferentes auxiliares: aver y tener, respectivamente. No deja de ser curioso que existan tales diferencias en textos de la misma variedad dialectal del judeoespañol publicados con 32 años de diferencia. ¿A qué puede ser debida tal disparidad? En nuestra opinión, las diferencias están seguramente motivadas por ser el primer texto una traducción del francés; de hecho las autoras constantan precísamente una influencia directa del original francés en el uso del pretérito perfecto.

148   

   Morfología

7.1.3.5 Pretérito pluscuamperfecto El pretérito pluscuamperfecto se forma mediante la combinación del verbo auxiliar aver en pretérito imperfecto y el participio del verbo principal. En Notas istorikas encontramos 17 ocurrencias de este tiempo.²⁷² Todas ellas corresponden a la tercera persona del singular o del plural. Algunos de los ejemplos del texto son: se avia asegurado (183), avia entrado (195), se avia espandido ‘se había extendido’(17), avian gizado (17), avian fugido (19). En su valor básico el pluscuamperfecto se usa para acciones que tienen lugar en el pasado, que han terminado, y son anteriores a otras en el pasado, de ahí que a menudo se utilicen en correspondencia con otra acción pasada, por ejemplo: 11) Los djudyos de Bulgaria, ke se rindieron a los paizes de los ḤAZARES por los menesteres del negosyo (merkansia), avian kontribuido a esta konversyon (5). A veces aparece en lugar del pretérito indefinido: 12) Grasyas a eya la Bulgaria avia devenido el estado el mas importante de los Balkanes. (9) 13) Mientres la Gera Turko-rusa los rikos i influentes avian fuyido de la sivdad i estuvieron en el ajeno. Despues de la gera tornaron, ma kon eyos no trusheron nada de akeyo ke vieron en el ajeno. (19) Con los ejemplos se puede apreciar el uso del pluscuamperfecto en contextos en los que se habría podido utilizar el indefinido ya que no existe relación de anterioridad con una acción pasada. En el segundo caso, observamos además el fenómeno inverso: el empleo del indefinido en contextos en los que esperaríamos el pluscuamperfecto por existir una relación de anterioridad con otra acción de la oración. Nos referimos a vieron en lugar de avian visto. Este último fenómeno ya ha sido observado por Bossong (1990, 88–89) quien, en relación a su corpus oral y escrito de la variedad de Salónica de la primera parte de siglo xx hasta el año 1943, afirmaba que «el pluscuamperfecto ha desaparecido virtualmente del judeoespañol de Salónica». Esto último no se puede afirmar para el judeoespañol tardío de Bulgaria a la vista de nuestro texto, ya que en él el pluscuamperfecto se utiliza con mucha más proliferación que las demás formas de pasado —el pretérito indefinido (1 ejemplo) y el anterior (5 ejemplos)—. 272 Frente a una única ocurrencia testimoniada en El ḥaćino imaǵinado (Schmid/Bürki 2000, 157).

Verbos y perífrasis verbales   

   149

7.1.3.6 Pretérito anterior El pretérito anterior se forma mediante el auxiliar tener en tiempo pretérito indefinido en combinación con el participio del verbo principal. Como decíamos en la introducción se trata de una forma verbal bastante rara en judeoespañol y su existencia no se ha tratado hasta el día de hoy.²⁷³ Veamos y analicemos los ejemplos que aparecen en la obra de Tadjer y cómo se usan: 14) Ma no solo a los djudyos italyanos tuvo dado priviledjyos. (7) 15) La sosieta «Bien-azer» mirando ke su misyon ya fue realizada (los fondos ke tuvo rekojido por azer bienfizensya kon los bivos) fraguo una buena kaza en el simeteryo (bet akevarot) kon un banyo para lavar los muertos (23) 16) Desendiente de esta familya, ansi ke oy se topa, el ijo de sinyor Ezra Tadjer yamado sinonim «Ferdinand Brukner» direktor del teatro «Renasensa» en Berlin. Tuvo eskrito uvrajes dramatikos. (48) 17) el sinyor kolonel Tadjer, ke ama la Bulgaria komo su propya patria i tuvo yevado sus soldados a la viktorya, tomo la palavra i tuvo echo delantre todos los delegados la deklarasyon solenela sigiente: (73) 18) En Sofya, el Moar abetulot fue fondado al 1908 i el komite tuvo apartado una suma anuala. (162) En el ejemplo 15 el pretérito anterior se utiliza en lugar de un pretérito pluscuamperfecto. En el resto de casos (14, 16, 17 y 18) se usa en lugar del pretérito indefinido. El valor aspectual de perfectividad —como en el caso del pretérito perfecto compuesto— se podría suponer también en estos casos. De todas formas, en ninguno de los ejemplos el pretérito anterior se utiliza en su valor original de acción inmediatamente anterior a otra acción que a su vez tiene relación de anterioridad con el momento en que se habla.

273 En El ḥaćino imaǵinado no se utiliza, aunque existe una forma verbal que se podría considerar como un pretérito anterior: tuve creito, donde creito podría eventualmente interpretarse como el participio del verbo creer (Schmid/Bürki 2000, 157, mantengo la grafía usada por las autoras), en lugar de la forma habitual kreido (cf. Nehama 1977 s.v. kreer).

150   

   Morfología

7.1.3.7 Futuro simple y perifrástico Las terminaciones de futuro, que se añaden al infinitivo, son las siguientes: -e, -as, -a, -emos, -esh y -an. Como forma de futuro del verbo tener aparece teneran (1), proveniente de la forma de futuro no contracta (Penny 1998, 198). Otras formas derivadas del mismo verbo que aparecen en el texto son mantenera (34) y sostenera (34). En otros casos se ha mantenido la forma contracta del verbo dever: devra (120). Finalmente, hay casos de vacilación en el uso de la forma no contracta y la contracta, por ejemplo, azera (‘hará’, 35) que aparece al lado de ara (101, 171) con dos ocurrencias. Tal y como sucede en español estándar existe en judeoespañol un futuro perifrástico formado a partir de la forma de presente del verbo ir combinada con el infinitivo del verbo principal precedido de la preposición a. Cuando el auxiliar termina en vocal, la preposición a tiende a elidirse en el lenguaje escrito y a veces en el oral: por ejemplo, vo + infinivo, va + infinitivo (Varol 2004, 59). En nuestro texto sólo hemos encontrado ejemplos de las formas de la tercera persona, del singular y del plural, donde se cumple la tendencia que acabamos de mencionar: se va meter (51), va enrezyar (74), va tener (89), va komunikar (89), van a entrar (12), van a votar (93), van a estar (204). En su estudio sobre el uso de los tiempos verbales, Bossong afirma que ésta última forma, la perifrástica, se utiliza con más frecuencia que la sintética, pero también hace una distinción de uso según el registro: «como en el caso del futuro, el condicional analítico es lo usual en el lenguaje hablado, mientras que en el lenguaje escrito el condicional sintético se ha mantenido mejor» (Bossong 1990, 93). En nuestro texto hemos contabilizado un total de once formas perifrásticas frente a unas cuarenta sintéticas. El análisis cuantitativo de las ocurrencias de las formas de futuro en Tadjer confirma la tendencia a mantener el futuro simple en el registro escrito²⁷⁴ y, en particular, lo ya afirmado por Bürki/Schmid (2006, 36) en su estudio sobre este tiempo en judeoespañol: «el futuro sintético predomina en los registros que convencionalmente se manifiestan de forma escrita, esto es, en el lenguaje administrativo, en la prensa y en el lenguaje intelectual formal de las conferencias». Frente al significado básico del futuro (19), este tiempo también se utiliza en el texto de Tadjer con valor optativo (20) y valor imperativo (21, 22):

274 En El ḥaćino imaǵinado, los ejemplos de futuro perifrástico son tres veces más frecuentes que los del futuro simple (Schmid/Bürki 2000, 147). Tal resultado podría ser un indicio de un recurso estilístico para imitar la oralidad en la literatura sefardí, ya que estamos ante una obra de teatro, es decir, ante un caso de oralidad fingida.

Verbos y perífrasis verbales   

   151

19) Aki se mantenera i sostenera en mozotros la amor verso nuestra patrya i dinastya (34) 20) Si keremos kontinuar a enumerar aki los regalos i kerensyas de los gregos enfrente los djidyos no eskaparemos nunka. (189) 21) Akodraremos a esta okazyon, ke antes un sierto tiempo, una delegasyon […]. (123) 22) Avlaremos de los bulgaros. (189)

7.1.4 Subjuntivo 7.1.4.1 Presente Las terminaciones del presente de subjuntivo en judeoespañol son: – para la primera conjugación: -e, -es, -e, -emos, -esh, -en – para la segunda y tercera conjugación: -a, -as, -a, -amos, -ash, -an. Algunos ejemplos de este tiempo que se pueden encontrar en el texto son resten (187), page (35), emprezente (36) y sea (148). La alternancia consonántica en las raíces con consonante velar (decir, hacer) se extendió en español medieval a otros modelos (venir, tener, salir, etc.)²⁷⁵ resultando en formas como duelga (183)²⁷⁶ que se ha conservado en algunas variedades del judeoespañol y que parece también en nuestro texto. Este apéndice también se da en el judeoespañol de Salónica: dewelgo (ind.), dewelga (subj.) según Nehama (1977 s.v.  deweler) y hasta se ha regularizado en todo el paradigma con la forma dugueler que existe junto a dueler en Estambul (Varol 2004, 305). El presente de subjuntivo se emplea tanto en oraciones principales como en oraciones subordinadas. En oraciones principales se usa para expresar deseo (23, 24): 23) El Dyo ke les page por esta ovra noble. (35)

275 Algunos ejemplos de estos verbos en el texto son: devenga (44), tenga (203), salga (203). 276 Cf. con la forma dugueler de Estambul (Varol 2004, 305) y la forma saloniciense que da Nehama s.v. deweler, igualmente con apéndice velar.

152   

   Morfología

24) Tu madre en los sielos ke sea rogadera por ti. (148)

En este mismo contexto, a veces aparece el modo indicativo en lugar del subjuntivo, por ejemplo (25): 25) […] si los bivos no tuvieron provecho, almenos los muertos ke se kontentan ke ya tienen un buen banyo moderno. (23) En oraciones subordinadas, aparece en oraciones completivas y adverbiales (finales y concesivas), tal y como veremos en el apartado correspondiente de sintaxis. Digamos sólo de paso que en las oraciones completivas se utiliza con verbos y construcciones de deseo, duda, voluntad y emoción (26), expresiones impersonales con ser + adjetivo (27), y también con verbos de pensamiento en forma negativas (28). 26) Yo dezearia ke todas las minoridades sean tratadas segun son tratados los djudyos en Bulgaria, (74) 27) [es menester:] ke se elabore un proekto-statuto por el giamiento spirituel de los djudyos del reinado i ke se prezente al kongreso por ser konfirmado; (81) 28) […] no kijeron ke despareska esta keila kon sus tradisyones istorikas (47) 7.1.4.2 Pretérito imperfecto Las terminaciones del pretérito imperfecto de subjuntivo, que se añaden a la raíz de pasado, son las siguientes: – para la primera conjugación: -ara, -aras, -ara, -aramos, -arash, -aran – para la segunda y tercera conjugación: -iera, -ieras, -era, -ieramos, -ierash, -ieran. Algunos ejemplos de esta forma que aparecen en el texto son adoptara (6), meldara (29), eskapara (24), muriera (63) y defendiera (92). Las formas en -se han caído en desuso en el judeoespañol moderno (Varol 2004, 49). Adelantamos aquí lo que veremos más detalladamente en el apartado de sintaxis correspondiente (cap. 8.2.3): el uso de esta forma en Notas istorikas es muy reducido y está relacionado con el ámbito de la subordinación, ya sea final: porke el adoptara la relijyon (6), porke les meldara (29), ya temporal: antes ke se

Verbos y perífrasis verbales   

   153

eskapara (24), antes ke muriera (63). No hemos encontrado ningún ejemplo de este tiempo verbal en oraciones condicionales.

7.1.5 Condicional 7.1.5.1 Condicional simple y perifrástico Las terminaciones del condicional que se añaden al infinitivo son: ia, -ias, -ia, -iamos, -iash, -ian. Algunos ejemplos de esta forma a lo largo del texto son seria (21), dezearia (74), puedria (76), giaria (82), daria (88), resiviria (119) y prezentaria (119). Llama la atención el hecho de que para la forma condicional del verbo tener se prefiera la forma contracta tern-, con metátesis, a la forma tenr-, como en ternia  (191), en lugar de la no contracta elegida en infinitivo (teneran), que es una de las posibles formas judeoespañolas al lado de teneriya y tendriya (Varol 2004, 295). El desarrollo del futuro y del condicional es paralelo. Así, el condicional también tiene una forma perifrástica que se realiza a partir del imperfecto del verbo ir (iva, ivas…) y el infinitivo, precedido de la preposición a. Tal preposición se elide cuando el auxiliar terminan en vocal. De esta forma tan sólo hemos encontrado escasos ejemplos, un total de seis ocurrencias: iva kedar (38), iva traer (39), iva restar (40), iva engrandesiendo (51), iva tener (39) y se ivan a retirar (49). Tal y como sucedía en el caso del futuro, en el texto de Tadjer se prefieren las formas simples a las perifrásticas,²⁷⁷ como se ha constatado en otros estudios sobre el condicional en judeoespañol (Bossong 1990, 93–94; Schmid/Bürki 2000, 148). El hecho de que, en Notas istorikas, estemos ante el contexto del discurso ensayístico, es decir, de un registro escrito culto, explicaría la preferencia de la forma sintética. Encontramos el condicional usado con los siguientes valores de eventualidad (29, 30) y deseo (31), en el estilo indirecto (32) y, en un caso, en oración condicional (33). 29) Yo no se kualo ariamos sin eyos (190)

277 Esto contrasta con el uso del condicional sintético en obras judeoespañolas de otras épocas, como es el caso del Me’am Lo’ez del Éxodo, en el que sólo se encuentra un ejemplo de esta forma (García Moreno 2004, 328).

154   

   Morfología

30) En dekembre 1913, un komite fondador fue formado kon el eskopo de fondar en Sofya un «Bet Yatomim Evrei» (orfelinato djidyo), destinado por los guerfanos kedados de la gera i ande se puedria plasar, en primer lugar, 50 guerfanos. (139) 31) Yo dezearia ke todas las minoridades sean tratadas segun son tratados los djudyos en Bulgaria. (72) 32) […] en mesmo tiempo demando si la sosieta resiviria la direksyon del eshpital proektado. (118) 33) Si aseguro ke yo so amigo de djidyo, no seria kreido, ma si digo ke […]. (190) 7.1.5.2 Condicional compuesto Una sola es la ocurrencia de esta forma a lo largo de todo el texto que se podría interpretar como condicional compuesto: ternia deklarado. En ella se usa el auxiliar tener, lo cual pone de relieve el valor aspectual de perfectividad, por lo menos en nuestro único ejemplo. A nivel discursivo, vemos que el condicional se usa en un contexto de estilo indirecto: 34) De otra parte, el governo bulgaro ternia deklarado ke a parte de las ya regladas en partida sovre los interesos vitales de la populasyon djudia, el las kompletaria kon otras. (191)

7.1.6 Imperativo Las terminaciones de imperativo en judeoespañol son las siguientes: – para la segunda persona del singular: -a /-e, para la primera clase verbal y para las otras dos respectivamente; el único ejemplo de esta forma en el texto es kome (148); – para la segunda persona del plural existen las siguientes desinencias para las tres conjugaciones respectivamente: -a(d), -e(d), -i(d); por ejemplo: remarkad (155). En combinación con los pronombres de objeto directo e indirecto (lo/s, la/s, le/s), la d no sólo se mantiene sino que se da metátesis entre ésta y la líquida del pronombre: por ejemplo daldes (188). Aunque en algunos casos la -d final se pierde

Verbos y perífrasis verbales   

   155

(cf. Subak 1905, 325; Wagner 1914, 119 §49), no encontramos ningún ejemplo de tal fenómeno en el texto editado. Los usos del imperativo en el texto son los habituales, es decir, para indicar orden (35) o advertencia (36): 35) Daldes a los djidyos todo loke demandan, se dizen eyos, basta ke eyos nos ayuden. (189) 36) Remarkad ke kopiamos los biervos kon sus yeros. (155) Como veremos en el próximo apartado, el infinitivo puede aparecer en lugar del imperativo con el mismo valor.

7.1.7 Formas impersonales 7.1.7.1 Infinitivo En este apartado destacan algunas peculiaridades morfológicas que afectan a la raíz. Por una parte se observa la propagación del diptongo a las formas con raíz átona, por ejemplo muerir (194) y pueder (75). Dichas formas coexisten con las no diptongadas: morir (177) y poder (75). En cuanto al tratamiento de hiato en la raíz verbal, hay formas que lo mantienen, como preveer (120) y proveer (98), mientras que en otras aparece una yod antihiática, que transcribimos como : trayer (35), forma que coexiste con aquella que contiene hiato: traer (64). Otra peculiaridad que afecta al infinitivo en judeoespañol en el texto de Tadjer es que, de ir combinado con el pronombre reflexivo se, dicho pronombre se flexiona en plural para concordar con un sujeto plural (cf.  cap.  8.1.9.3), por ejemplo: 37) Las konsegensas de esto no estan tadrando a versen. (49) 38) Los rezultados no tadraron a versen: […]. (156) En relación con el uso del infinitivo observamos que en numerosas ocasiones aparece precedido de la preposición de que no tiene función sintáctica ni semántica. Se trata, en estos casos, de una influencia del francés. He aquí algunos ejemplos:

156   

   Morfología

39) […] estos sinyores pensaron ke sus misyon era de «yevar» el muerto […]. (159) 40) El eskopo de la sosieta fue siempre de kalsar ijas proves de la eskola […]. (160) 41) Su eskopo fue siempre de ayudar al menesterozo […] (161) 42) […] el Ministro de la Djustisya rakomando a los tribunales de no fiksar prosesos de djidyos […]. (102) 43) En eya se desidyo de yamar para el 4 yulyo una konferensya de las komunidades […]. (104) Terminamos con un breve apunte en cuanto a los usos del infinitivo: a parte de su valor básico como equivalente de un sustantivo, destaca el valor imperativo. Por ejemplo, en la frase: Djudyos, puevlo jenerozo, akodrarvos siempre de estos ambiertos! (153). El valor imperativo del infinitivo es frecuente en la conversación ordinaria y, según Varol (2008b, 241), se trata del infinitivo abstracto que el hebreo utiliza como imperativo enfático. Asimismo señala que en español estándar el infinitivo puede tener este valor en el registro familiar cuando la orden se dirige a una colectividad, como en el caso del ejemplo que hemos mencionado.

7.1.7.2 Gerundio El gerundio es una forma verbal muy frecuente en el texto; las formas y los fenómenos que aparecen coinciden con las ya descritas para el judeoespañol en general. Las terminaciones son -ando para los verbos de la primera clase -iendo para la segunda y la tercera, como en el español estándar, por ejemplo: yevando (32), asperando (32), estando (34), neglijando (35), bushkando (25), eksprimiendo (37), diziendo (38), konteniendo (40), pudiendo (50) y batiendo (50). En los verbos en los que la radical termina en palatal la desinencia se convierte en -endo: rekojendo (72), reinchendo (83), kijendo (88)  —al lado de kijiendo (200)—; también para aquellos verbos cuya vocal temática -a-/-e- aparece combinada con un hiato: kreendo (75) (cf. Subak 1905, 330). Esta última característica se extiende, en algunos casos, a los verbos con vocal temática -u- combinada con un hiato como kontribuir: kontribuendo (196). Otra peculiaridad respecto a la raíz verbal en el gerundio consiste en que algunos casos se utiliza el tema de perfecto en lugar del de presente, tal y como

Verbos y perífrasis verbales   

   157

se ha señalado en otros estudios (Schmid/Bürki 2000, 153). Algunos ejemplos en nuestro texto son uviendo ‘habiendo’ (94)  —al lado de aviendo (74)—, tuviendo ‘teniendo’ (93)  —al lado de teniendo (79)—, kijendo ‘queriendo’(88) y supiendo ‘sabiendo’ (16). También llama la atención la forma puediendo (206) realizada sobre la base del infinitivo pueder, al lado de pudiendo (164). La forma siendo, frente a su significado de gerundio del verbo ser (44), se ha fosilizado como como conjunción causal (45). De hecho, este segundo sentido es, de lejos, el más frecuente en la obra de Tadjer: ²⁷⁸ 44) Al 1872, siendo ainda de 10 anyos, el se fue a Yerushalayim […] (75)²⁷⁸ 45) El komite de estonses no pudo achetar a resivir este engajamento siendo el orfelinato no tuvo bastante de medyos […]. (131) Tal y como ya habíamos observado en el caso del infinitivo, el pronombre reflexivo -se se convierte en -sen cuando el sujeto de la oración es plural (véase también cap. 8.1.9.3). Algunos ejemplos de esta forma son rindiendosen (31), espantandosen (38), travandosen (54), topandosen (60) y desferensyandosen (135). Finalmente, si en el uso del infinitivo se hacía notar la influencia francesa, puede que exista también este mismo influjo en el uso de la construcción en + gerundio en función de un complemento circunstancial, que, por otro lado, ya existía en español medieval (Schmid/Bürki 2000, 154 nota 16). Por ejemplo: 46) Por oras la sosieta sostiene una stasyon ijienika, ayuda proves djidyos sufrientes de tuberkuloza en prokurandoles produktos, pagando sus kura en kavzo de izolamiento. (169) 47) Kada sivdad tiene sus chikas baronas. Okazyones tristes i alegres no mankan en ningun lugar. Por alegres, los interesados topan plazer en aziendo alegrar estos ijikos proves kon sus komer. Por las tristes, los interesados toparan una grande konsolasyon en afalagandosen kon la ovra del mantenimiento skolaryo. (153) 7.1.7.3 Participio perfecto El participio de perfecto se forma con las desinencias -ado e -ido, según pertenezca el verbo a la primera clase o a las segunda y tercera. Algunos ejemplos de participios regulares en nuestro texto son atrazados (20), kondenados (20),

278 El uso del verbo ser en este contexto podría deberse a una influencia del búlgaro.

158   

   Morfología

aklarados (21), neglijados ‘desatendidos’ (21), deshado (22), rekojido (23), rekonosido (23), eskojido (23), resivido (23), ferido (24) y nasido (27). Puesto que los verbos con raíz de origen francés se adaptan en judeoespañol²⁷⁹ con la desinencia -ar, para la formación del participio se emplea la terminación de la primera conjugación -ado. Por ejemplo: menazado (16, fr. ménacer), engajado (18), angajiado (91) y angajado (79, fr. engager), remplasado (27, fr. remplacer), entornado (40, fr. entourer), regretado (48, fr. regretter), atirado (76, fr. atirer), esparanyado (49, fr. épargner), plasado (80, fr. placer), rakomandado (83, fr. recommander), delivrado (84, fr. délivrer), refuzado (84, fr. refuser), kompozado (94, fr. composer), fiksado (120, fr. fixer), klasado (144, fr. classer), ekspozado (155, fr. exposer), respektado (65, fr. respecter). Finalmente, al lado de los participios irregulares dicho y echo encontramos formas regularizadas como bolvido ‘vuelto’ (20), rezolvido ‘resuelto’ (104), pozado ‘puesto’ (41) y el adjetivo rompida ‘rota’ (139), derivado del participio rompido (Varol 2004, 103).

7.1.8 Voz pasiva En nuestro Notas istorikas la voz pasiva se utiliza con mucha frecuencia, lo cual es una característica más del registro escrito culto. Su uso abarca a todos los tiempos y modos del paradigma verbal. Veamos algunos de los ejemplos en de forma esquemática. INDICATIVO – Presente: es empleado (109), es savido (60) – Pretérito imperfecto: era kreado (76), era versado (203), era protegido (48) – Pretérito indefinito: fue formado (130), fue entendido (130), fueron eskojidos (30), fueron kontados (43) – Pretérito pluscuamperfecto: avian sido perseguidos (7), avia sido fraguada (5) – Futuro simple: sera aprovado (95), sera apresyado (74) SUBJUNTIVO – Presente subjuntivo: sea okupado (103) – Pretérito imperfecto: fuera kriado (21)

279 Véase el apartado 7.1.1. dedicado a las conjugaciones.

Sustantivos   

   159

CONDICIONAL – seria dirigido (95), seria fraguado (132) FORMAS IMPERSONALES – Infinitivo: ser firmado (123) – Gerundio: aviendo sido plasados (54).

7.2 Sustantivos 7.2.1 Género Una de las peculiaridades del judeoespañol desde el punto de vista del género gramatical es la conservación del género femenino de los sustantivos abstractos terminados en -or. En nuestro texto encontramos algunos ejemplos de este fenómeno, como amor filiala (36), la dolor (14), la onor (31) y la kolor (148). En algunos casos observamos que dichos sustantivos aparecen ya en masculino, como por ejemplo el ardor (22), mostrando ya el cambio que en el español peninsular se inicia en la última etapa de la Edad Media —en el caso de amor y honor— o después del Siglo de Oro —es el caso de color— (Penny 1998, 125). Observamos además una tendencia a la regularización del género de los sustantivos a partir de su terminación. Así, los cultismos prestados del griego con terminación en -a se adaptan en género femenino: la profeta (15); otras palabras terminadas en -a también se utilizan ocasionalmente en femenino, como la medyo dia²⁸⁰ (151) junto a la forma masculina el dia (14). También se tienden a considerar como masculinas aquellas palabras con terminaciones diferentes de -a, por ejemplo, el koriente ‘corriente, movimiento’ (162). Otro fenómeno digno de mencionar aquí es el uso de la marca morfológica de género que se ha regularizado o, en caso de préstamos, se ha (judeo)hispanizado adoptando la terminación -a para el femenino y -o para el masculino: por ejemplo, miembra (198), konsolo ‘cónsul’ (15). Aunque otras veces la terminación no regularizada se mantiene marcándose el género a partir del uso del artículo, como, por ejemplo, la prezidente (139) —la variante prezidenta no aparece en el texto—.

280 Tal ejemplo aparece en el contexto de un refrán: la jenerozidad tuya i mia le dara la medyo dia (152). Wagner (1914, 124 §64) ya había señalado un cambio de género en esta palabra en el dialecto judeoespañol de Estambul, mientras que Nehama, en su diccionario basado en la variedad de Salónica, considera dicha voz como masculina (Nehama 1977 s.v. dia).

160   

   Morfología

El ámbito de los préstamos lingüísticos también merece una reflexión sobre el aspecto del género. Fijémonos, a modo de ejemplo, en los bulgarismos (cf. Bunis 2001, 332 y ss.). Mientras el judeoespañol sólo conoce el género masculino y el femenino en el ámbito de los sustantivos, el búlgaro dispone además del género neutro. Por lo general, la asignación de género de los bulgarismos en nuestro texto ha funcionado de la manera siguiente: para aquellas palabras que llevan implícito un género natural, éste se mantiene, por ejemplo: stolar ‘carpintero, ebanista’ (138) o vladika ‘obispo’ (203). Para el resto, el género gramatical se distribuye según la terminación del préstamo y la identificación de género que ésta sugiera en judeoespañol. Así, cuando los préstamos terminan en -a o -ia/ -ya: avtonomia (23), publika (26), kolegya (120), subsidia (96), etc. se consideran gramaticalmente femeninos dada la similitud de la terminación con el morfema marca de femenino -a. Lo mismo sucede con profeta (152). Por otra parte, se adapta el género femenino de los bulgarismos, por ejemplo, ataka (9), baza (23), fraza (198), katastrofa (11). El caso de la voz metoda (188) es algo más complicado. La elección de la forma terminada en -a cuando el sustantivo en forma indeclinada es метод puede deberse a dos motivos: метода puede ser tanto forma de genitivo como la forma con artículo indefinido. En otros textos se encuentran formas distintas a la mencionada, como metodo (cf.  Nehama 1977 s.v.  metodo) y metod (Díaz-Mas 2010, 117). Sea como sea, por su terminación en -a, la forma adaptada se interpreta como femenino. Al resto de palabras, es decir, todas aquellas terminadas en consonante u otras vocales (-i, -u) se les asigna en judeoespañol el género masculino, agregándoles o no un morfema -o: oltar (50, ‘altar’, búlg. олтар), shifro (172, ‘cifra’, búlg. шифър) y yubileo (39, ‘aniversario’, búlg. юбилей). ¿Qué ocurre entonces con la interpretación de género de las voces búlgaras neutras? En estos casos no hay un tratamiento unificado, tal y como se puede observar en el siguiente ejemplo. Sobranie (búlg. събрание) en judeoespañol se adapta como femenino (50, en la Veliko Narodno Sobranie ‘Asamblea Nacional de Veliko Tárnovo’) hasta el punto de que esto se llega a reflejar en la variante sobranya (50), donde el autor modifica la terminación del búlgaro, atribuyéndole desinencia de femenino (en búlgaro, събрания es la forma plural) pero utilizando el articulo masculino el y donde los complementos adjetivales correspondientes se mantienen en neutro (en el Obeknoveno Narodno Sobranya ‘en la Asamblea Nacional General’). Esta vacilación entre género masculino y femenino a la hora de adaptar préstamos se refleja también en los galicismos, por ejemplo menazo (39) vs. menaza  (193) ‘amenaza’ (fr. menace) y sueto (42) vs. sueta (43) ‘deseo’ [fr. souhait].

Sustantivos   

   161

7.2.2 Número 7.2.2.1 Plural En referencia a la realización del plural encontramos fenómenos habituales del judeoespañol como el uso de morfemas de plural en palabras hebreas, por ejemplo, la terminación femenina plural del hebreo -ot en keilot ‘comunidades’  (129), gezerot ‘edictos, decretos’ (154), ashkenaziot ‘asquenazíes’ (adj. fem.)  (161). Además también aparece la terminación plural en lugares donde esperaríamos un singular, por ejemplo: karas ‘cara’ (148), lo que se debe a una calco de número de la misma palabra en hebreo: panim.²⁸¹ Esta forma aparece en el texto junto al singular kara (12). Es probable que expresiones de este tipo se deban a la influencia de las traducciones ladinadas²⁸² de los textos bíblicos, que consisten en una adaptación no sólo semántica sino también morfológica del texto hebreo. En el texto de Tadjer, llama la atención el uso del plural hebreo con -im incluso en palabras de otros orígenes, como en los gentilicios búlgaros, por ejemplo: shumlalim (171) y kyustendilim (171) que se utilizan en sintagmas como Sosieta shumlalim y Sosieta kyustendilim, es decir: ‘la sociedad de los de Shumla’ y ‘la sociedad de los de Kyustendil’. Otro fenómeno digno de mención es la extensión del morfema masculino plural -es en palabras que no son del fondo hispánico, cuando éstas terminan en consonante, como progrom cuyo plural es progromes (209, ru. погром) en español ‘pogromos’ o ḥendekes ‘fosas’ (17, tc. hendek, búlg. хендек); trudovakes ‘trabajadores’ (17, búlg. трудoвак), bashibozukes ‘guerrilleros’ (15, tc. başıbozuk, búlg. башибозук) o incluso en gamines ‘muchachos’ (21, fr. gamin). Uno de los préstamos que se ha adaptado en plural es el bulgarismo bratya (28 ‘hermanos’, búlg. sg. брат y pl. братя); el significado específico de esta forma de plural la señalaba ya Bunis (2001, 334) en los textos sefardíes de Yugos-

281 Otra de las típicas palabras que presenta este fenómeno es vidas —del hebreo ḥayim— aunque en el texto sólo encontramos la forma sin el morfema de plural vida (25, 134). 282 Es sabido que las obras religiosas y litúrgicas del pueblo sefardí se tradujeron del hebreo al judeoespañol según el método ladino. Las primeras traducciones en la diáspora datan ya del siglo  xvi: es el caso del Pentateuco de Constantinopla (1547) y de la más conocida Biblia de Ferrara (1553). Para tales traducciones se utilizó el método ladino enlazando con la tradición medieval. Se trata de un proceso de traducción en el que lo más importante no es traducir el contenido sino la forma de la lengua de partida, donde se intenta recoger tanto la semántica, la sintáxis como las categorías morfemáticas y hasta la fonética de la lengua original, el hebreo (Busse 1991, 48). Dichas particularidades lingüísticas se fosilizaron como «lengua sagrada» en la liturgia sefardí.

162   

   Morfología

lavia, donde según él tiene el sentido de ‘brothers, with specific reference to a place of business owned by brothers’. 7.2.2.2 Dual La dualidad se expresa en nuestro texto a través de las siguientes construcciones: todos dos (18, 164) y todos los dos (172) o todas las dos (95); estas formas ya existían en español medieval y han sido reforzadas por el francés, donde el indefinido tous ante un número puede ir acompañado de artículo (por ejemplo, tous les deux). La pérdida del dual ambos en judeoespañol ya ha sido señalada por Quintana (2006a, 135–138).

7.3 Artículo indeterminado y determinado La forma y uso del artículo, tanto el indeterminado como el determinado, que aparece en Notas istorikas no difiere de las ya descritas para el judeoespañol en general, por eso sólo las mencionaremos de pasada. Es decir, las formas del artículo indeterminado en judeoespañol son las siguientes: un, una, unos y unas. Los usos son los mismos que en el español estándar: las formas del plural unos y unas se emplean como en español estándar en el sentido de ‘algunos’ y junto a cifras significa ‘aproximadamente’: 48) Al deredor kavaron unos ḥendekes y los djudyos komo trudovakes (angarya) partisiparon en esta ovra […]. (17) 49) El rekojo ansi unos 600 volumes de los mijores autores. (205) Las formas del artículo determinado en judeoespañol son el, la, los y las. En cuanto al uso del artículo determinado y desde el punto de vista meramente formal llama la atención el hecho de que las preposiciones a y de combinadas con el artículo aparezcan escritas como formas contractas unas veces —al kongreso  (74), al adelantamiento (63), del mantemimiento (70)— y como palabras independientes en otras  —a el rey (7), a el sinyor (26), del konsilyo (165); de el British Muzeum (76), de el konsilyo (69)—. Las peculiaridades del texto relativas al uso de la determinación se tratan en los apartados 8.1.1.1. a 8.1.1.3.

Adjetivos   

   163

7.4 Adjetivos 7.4.1 Formación del femenino y formas apocopadas En cuanto a la morfología del adjetivo merece la pena mencionar algunos fenómenos relacionados con las terminaciones. Como es habitual en judeoespañol, los adjetivos terminados en consonante (-al, -il, -el y -ar) utilizan el morfema -a como marca de género femenino. A esta categoría pertenecen tanto aquellos del fondo hispánico, por ejemplo, jenerala (79), komunala (86), sentrala (90), ofisyala (92) y sivila ‘civil’ (35), como aquellos prestados del francés, como kulturela (42). Lo mismo ocurre con popular y particular: popularas (12) y partikularas (18). Otra característica general es que la terminación de masculino -o se añade ocasionalmente también a adjetivos de este tipo, hispanizándolos, por ejemplo, solenelo ‘solemne’ (36). Especial en el texto de Tadjer es el caso de la forma regolar,²⁸³ cuya forma femenina no es -a sino -ya, como en regolarya (57, 165) o iregolarya, por la influencia de la morfología búlgara donde las terminaciones de femenino son -a y -я (-ya). El mismo fenómeno puede observarse en la forma popularyas (142). Otros fenómenos habituales en judeoespañol que también aparecen en Notas istorikas es el mantenimiento de formas del español medieval, como por ejemplo, kontente, donde no se puede descartar una influencia del portugués:²⁸⁴ la publika no estuvo kontente (26). Además también se da el mantenimiento de formas plenas (grande) aun cuando éstas preceden al sustantivo al que acompañan: kon grande intereso (41), grande kredito (70), kon grande ekonomia (72), de grande estima (72), para citar tan sólo algunos ejemplos, donde en español moderno tenemos la forma apocopada gran. Sin embargo, con el adjetivo bueno, se realiza sistemáticamente la apócope. Algunos ejemplos son un buen banyo moderno (22) y el buen fruto (22).

7.4.2 Grado comparativo A continuación nos ocuparemos de los aspectos formales del grado comparativo que afectan a los adjetivos. Para la variedad de Estambul, Varol (2004, 101) señala

283 Cf. Nehama (1977) s.v. regolar. Véase también la forma en masculino plural utilizada como sustantivo: iregolares (15). 284 Quintana (2004, 173) lo considera como sustrato portugués en el judeoespañol.

164   

   Morfología

la forma mas + adjetivo + de/ke para la comparación, por ejemplo Los vizinos son mas grandes de mi. Según Varol, se utiliza la forma sintética solo con los adjetivos bueno y malo (Varol 2004, 101): mijor y peor. No menciona las formas menor y mayor²⁸⁵ que sí aparecen documentadas en la variedad de Salónica (cf. Nehama 1977). El fenómeno más llamativo del grado comparativo de superioridad en Notas istorikas es la preferencia de las formas analíticas frente a las sintéticas, una tendencia ya señalada por Crews (1935, 190). De éstas últimas, en el texto de Tadjer sólo aparecen mijor (50, 51) y mayor²⁸⁶ (52): 50) […] en una de las mijores kampanias […]. (169) 51) […] de los mijores autores […]. (205) 52) […] por la mayor parte de djente […]. (20) Sin embargo, también encontramos mas grande: la mas grande partida de los djudyos (55). En lugar de menor sólo aparece mas chiko (188), en lugar de mayor mas aedado (131) y en lugar de peor, mas negro (74). Recordemos que negro significa ‘malo’ en judeoespañol (cf. Nehama 1977 s.v. negro). Finalmente, también encontramos formas «duplicadas» en las que se hace uso del adverbio de comparación mas y del adjetivo en grado comparativo en el caso de mas mijor, que puede tener más bien valor de de superlativo que de comparativo. 53) […] en sus mas mijores amigos, los djidyos […]. (189)

7.4.3 Grado superlativo Los casos en que el judeoespañol hace uso de la terminación -isimo para construir la forma sintética del grado superlativo son escasos.²⁸⁷ En el texto de Tadjer en particular no se emplea, sino que más bien se prefiere la forma analítica con el adverbio muy: muy grande parte (202), muy importante (204), muy pokos (206),

285 Sin embargo con el significado de aîné, es decir ‘que excede de edad a otra persona’ y ‘no más grande’. 286 Recordemos que mayor también se utiliza como sustantivo con el significado de ‘mayor, comandante’. Se trata de un calco léxico del búlgaro майор. 287 No fue hasta el siglo xvi cuando esta forma se generalizó en español (Penny 1998, 131).

Pronombres   

   165

muy vieja (8), muy poderozos (8) e incluso muy muncho (31). Obsérvese que el adverbio mucho se utiliza en dos ocasiones ante adjetivo: muncho presante (190), mas muncho deskonte[nte] (12). Por otra parte llaman la atención estructuras del tipo mas mijor que también podrían interpretarse con valor superlativo. Como decíamos supra: en sus mas mijores amigos (189), kon las mas mijores i durables impresyones (37), las mas mijores flores del judaizmo bulgaro (191). Finalmente vemos la influencia de la sintaxis francesa en contextos superlativos, donde el sustantivo antecede a la construcción el mas + adjetivo en lugar de seguir al adjetivo: el grado el mas basho (19). Expresiones similares aparecen también en otros textos de Bulgaria (cf. Schmid/Bürki 2000, 170).

7.5 Pronombres 7.5.1 Personales Las formas de los pronombres personales en posición tónica que aparecen en el texto son las siguientes: – en función de sujeto: singular: yo, tu, el/eya plural: mozos, mozotros y nozotros; vozotros; eyos/eyas – en función de objeto: singular: mi, ti,²⁸⁸ el, eya, si plural: mozotros, nos, vozotros, eyos/eyas, si. Tanto mozos²⁸⁹ como mozotros²⁹⁰ son las formas habituales en judeoespañol. Por ello resulta especialmente interesante la aparición de una tercera forma, nozotros, que es, además, la más utilizada a lo largo del texto con 16 ocurrencias frente a las 13 de mozotros y a una de mozos. La introducción de nozotros, con n- inicial, podría explicarse como resultado de la recastellanización del judezmo (Quintana 1999, 593–602). Para la segunda persona del plural se emplea vozotros. Vozos

288 El pronombre personal tónico ti, aparece solamente una vez en el texto: a_ti (32). Como en el caso del artículo determinado, las preposiciones a y de se escriben como una sola palabra junto a su régimen. 289 Mozos sería la forma más arcaizante derivada de la forma nos (cf. Penny 1998, 134). 290 Véase la lista de pronombres personales en Wagner (1930, 95), Varol (2004, 40) y Schmid/ Bürki (2000, 171). Sobre la forma nozotros, cf. Nehama 1977 s.v. nozotros, donde se da como acepción «nous-autres» y se puede leer el comentario «remplacé par mozotros».

166   

   Morfología

no aparece a pesar de ser la más frecuente en el judeoespañol de Bulgaria, por lo menos en el registro oral según señalaba Crews (1935, nota 1214). Las formas correspondientes femeninas mozotras/nozotras y vozotras no se usan en el texto. El sistema de los pronombres átonos no presenta ninguna peculiaridad: las formas que encontramos son las comunes: me (188), te (148), lo (152), la (185), le (185), se (192), mos (35), vos (36)/ vo (188), los (189), las (191), les (191), se y sen (191). Vo aparece en lugar de vos en combinación con otros pronombres, por ejemplo: kuando vo la vesh apretada (188). El pronombre reflexivo se en combinación con un gerundio o un infinitivo recibe la terminación «plural» -n, cuando el sujeto de la frase está en plural, por ejemplo: Estos sinyores supieron bien introduizirsen entre los serklos influentes (191) (cf. cap. 8.1.9.3). Estos fenómenos son habituales en judeoespañol, por lo que nuestro texto no presenta ninguna peculiaridad en este sentido. Otro rasgo destacable de nuestro texto respecto al uso de los pronombres personales es la aparición de la forma de cortesía usted,²⁹¹ por ejemplo: 54) […] usted save muy bien ke yo simpatizo bivamente kon la populasyon djudia […]. (37) 55) Usted avla espanyol? (37) 56) […] le eksprimimos nuestros veros rengrasyamientos por la pena ke usted izo […]. (199) Este fenómeno es fruto de la rehispanización del judezmo (Varol 2008, 76 nota 11, 397), ya que el judeoespañol utiliza los pronombres el y eya con la tercera persona del singular como expresión de respeto: ken es eya, Madam? y también el pronombre vos combinado con la segunda persona del plural, como en español medieval y francés²⁹² (Wagner 1914, 129 §79; Varol 2004, 51; Varol 2008, 369; Penny 1998, 137–38). En el texto encontramos algunos ejemplos del uso del pronombre de cortesía vos: enfrente de vos, sinyor ministro prezidente (184), Yo vos kargo, sinyor Gran Rabino (42) y vos rogo sinyor Levi (37).

291 Schmädel (2007, 192) ha atestiguado este fenómeno en un texto sefardí de Viena, El konde i el Djidyo de Shem Tov Semo publicado en 1873. 292 Vos se utilizó con valor respetuoso para la segunda persona del singular y del plural en español medieval (Penny 1998, 138).

Pronombres   

   167

7.5.2 Demostrativos y anafórico El judeoespañol, como el español estándar, tiene un sistema de tres demostrativos: – De proximidad respecto al hablante: este (9), esta (12), esto (12) estos (14), estas (21) – De no proximidad respecto al hablante ni al oyente: ese (202), esas (162) – De proximidad respecto al oyente: akel (118), akeya (7) / akea (19), akeyo (I) akeyos (6) / akeos (152), akeas (131) Las formas pertenecientes al segundo demostrativo son las menos empleadas en el texto: sólo hemos encontrado dos formas con una ocurrencia cada una. En cuanto al tercer demostrativo, observese la vacilación entre las dos formas akey- y su paralela con pérdida de la palatal, ake-. La forma akey- es más frecuente que ake-, con 23 ocurrencias para la primera frente a 17 para la segunda. Wagner (1914, 134 §100) señala la variante sin palatal ake- como la propia de Estambul y además no menciona la existencia del segundo demostrativo en su estudio. Nehama en su diccionario (s.v. akel) da las siguientes formas: akel, akeya, akeyes, ayekas. Varol (2008b, 518), sin embargo, registra la forma con palatal akey- en el judeoespañol de Estambul. La distribución de una u otra forma puede ser tanto una cuestión dialectal como de registro, entonces akeypertenecería más al registro culto y ake- al registro menos culto.²⁹³ Para el demostrativo de énfasis e identidad hay dos variantes:²⁹⁴ mesmo y mezmo, aunque la primera es más frecuente, con 48 ocurrencias frente a las 28 de mezmo. La forma del pronombre anafórico es sodicho²⁹⁵ ‘susodicho’ (81, 82).

293 Cf.  la afirmación de Wagner: «Meinen Aufzeichnungen liegt das vom Volke gesprochene Judenspanisch zugrunde» (1914, IX, X), mientras que el estudio de Varol (2008b, 48–50), aunque también basado en testimonios orales, incluye diferentes variantes de registro. 294 Resulta imposible determinar si nuestro autor utilizaba la forma mismo/mizmo o mesmo/ mezmo, puesto que la escritura rashí no permite diferenciar entre las vocales e e i ambas representadas por la misma letra, yod. Ambas formas existían en el español peninsular antes de 1492, aunque mesmo era más frecuente que mismo, hasta que a partir del siglo  xvii se estandariza la forma mismo (Penny 1998, 146). Cf.  Nehama (1977), en el que se encuentran tres variantes para el judeoespañol de Salónica: mismo, mizmo y mezmo, con la acotación «on dit plus souvent mismo» frente a Varol que da como única forma forma mezmo en el dialecto de Estambul (2004, 312; 2008b, 556). 295 En el CORDE encontramos una ocurrencia de esta forma y pertenece al año 1402.

168   

   Morfología

7.5.3 Posesivos A lo largo del texto encontramos las siguientes formas de adjetivos posesivos: – Singular: mi, tu, su muestro/nuestro, muestra/nuestra, sus²⁹⁶ – Plural: mis, tus, sus muestros/nuestros, muestras/nuestras, sus. Veamos algunos ejemplos: mi rekonosimiento (37), tu ovra (32), su maestad (32), muestro dover (73)/ nuestro konsivdadino (73), muestra larga istorya (42)/ nuestra propya azeite (196), su maestad (32), sus madre (152), mis suditos judyos (43), delantre tus ijikos (152), (149), muestros kaminos (42)/ nuestros korelijyonaryos (41), muestras esperansas (33)/ nuestras ovras (196), sus donos (149). Las formas con n- inicial para la primera persona del singular constituyen una característica peculiar en nuestro texto. En cada una de las cuatro formas, muestro/nuestro, muestra/nuestra, muestros/nuestros y muestras/nuestras, la segunda es la más frecuente sobre la primera, habitual en judeoespañol. Tal y como hemos mencionado refiriéndonos al pronombre personal nozotros, la preferencia por las formas comenzadas por nue- puede interpretarse como una influencia del español moderno (cfr. Quintana 1999, 596). Secuencias del tipo la mi mujer en las que se emplea el artículo definido antecediendo el posesivo en posición pronominal, propias del español medieval y frecuentes en algunas variantes del judeoespañol (Wagner 1914, 132 §94), no aparecen en nuestro texto, aunque sí alguna construcción paralela en la que se utiliza el adjetivo demostrativo, como esta suya kualita (98). Los posesivos tónicos son muy escasos en Notas istorikas; solamente hemos encontrado las siguientes formas tuya (152), mia (152), suya (98) y suyos (199), cuya aparición en el texto se reduce a una sola ocurrencia. Aldina Quintana (1999, 597) indica que la incorporación del posesivo tuyo en lugar de de ti puede considerarse como una influencia del español moderno sobre el judeoespañol.

296 Sobre la concordancia de número del pronombre posesivo su véase el apartado 8.1.9.2.

Pronombres   

   169

7.5.4 Interrogativos y relativos 7.5.4.1 Interrogativos Los pronombres interrogativos habituales en judeoespañol son ken para persona y ke para cosa. Ésta última forma tiene una variante, loke,²⁹⁷ que se utiliza, según Quintana, en las comunidades sefardíes del norte y oeste de Bulgaria (2006a, 141 y mapa 38) —también documentada por Schmid/Bürki (2000, 175) como variante de Sofía— no aparece en nuestro texto en oraciones interrogativas directas. El escaso número de oraciones interrogativas directas no nos permite teorizar sobre este aspecto, simplemente apuntamos aquí que la no utilización de loke en este contexto podría ser 1) una característica del registro escrito culto, 2) la influencia de la variedad de Estambul como «norma de prestigio» o 3) efecto de la rehispanización. Estos tres son los únicos ejemplos de oraciones interrogativas directas: 57) «Ken son?» (38) 58) Savesh ken penso la primera a esta ovra de mantenimiento skolaryo? (152) 59) «Ke keren dezir estas piedras (este monumento?» (124) Como se puede observar en el primer ejemplo el judeoespañol no conoce la forma plural del pronombre ken.²⁹⁸ Las otras formas habituales del pronombre neutro kual, kualo y el nexo loke aparecen en el texto solamente en contexto interrogativo indirecto.²⁹⁹

7.5.4.2 Relativos Como pronombre relativo se utilizan tanto ke como kual precedido de artículo con variación morfológica de género y número el kual, la kuala, los kualos, las kualas así como el neutro kualo precedido o no del artículo neutro: 297 Dicha forma ha sido ampliamente estudiada por Ana Stulic en su tesis doctoral (2007). Su uso como pronombre interrogativo neutro en judeoespañol fue descrito ya por los primeros sefardólogos Subak (1905, 131), Wagner (1930, 94) y Crews (1935, 184). Los dos últimos investigadores señalaron también la similaridad de esta forma con la del portugués o que (cf. tb. Quintana 2004, 181). Algunas consideraciones sobre este aspecto han sido expuestas por parte de Stulic (2007, 323–324). 298 La forma quienes surge en el Siglo de Oro (Penny 1998, 148). 299 Schmid/Bürki (2000, 175) han encontrado numerosos casos del uso de kual, kualo y loke en oraciones interrogativas directas de El ḥaćino imaǵinado.

170   

   Morfología

60) En derokando el midrash roḥatsim, derokaron tambien i este tavan ke puedia ser plasado en un muzeo […]. (155) 61) […] el doktor Ḥananel detuvo un diskorso el kual izo, por su profundo por su profundo espirito, su manera de eksprimir […]. (123) 62) Esta es la eskritura de la piedra la kuala esta guadrada en kaza del sinyor Yeshua Arie. (47, nota) 63) […] munchos djudyos, los kualos avrieron sukursales de merkansia en todos los portos de la Mar Preta i del Danubyo, prinsipalmente en la sivdad de Vidin. (7) 64) Este kongreso de miembros de las komunidades djudias se duvo a la inisyativa de las lojas Bene Berit a las kualas se deven en todas las sivdades inisiativas semejante […]. (141) 65) […] asendyo el «NER TAMID» despues de kualo pronunsyo orasyon en ebreo seguida de la berakha «sheḥyanu» […]. (33) 66) Su maestad tomo la tijera ofrida por sinyor Levy i korto la lenta, despues de lo kualo el sinyor Gran Rabino akompanyo a sus maestades al oltar […]. (33) Según Quintana (1999, 596) el uso de el kual/la kuala y derivados puede ser fruto de la recastellanización del judeoespañol y es frecuente en el «nuevo estilo» de los textos periodísticos. En contexto de subordinación relativa se utiliza ke y no ken aunque el antecedente haga referencia a personas: 67) […] i sos tu y yo ke tenemos el ovligo de kudyar por eyos. (152) 68) El primer djudyo ke arivo a Ruschuk en los ultimos anyos […]. (51)

7.5.5 Indefinidos En cuanto al uso de los indefinidos resulta interesante resaltar que la forma algo (de) aparece una sola vez a lo largo de todo el texto y que ésta se utiliza en valor adverbial (esp. ‘un poco’) y no pronominal:

Pronombres   

   171

69) […] los djidyos de Bulgaria, puedimos serles algo de provechozos […]. (195) Las formas alguien/alguno no se utilizan en nuestro texto. La forma nadie no existe en judeoespañol, en lugar de ésta se utiliza ninguno, por ejemplo: 70) Se entravan en una kaza por no tener relasyon kon ninguno […]. (45) 71) […] no pueden ser desvalorizados de ninguno […]. (200) Llama la atención que sea precisamente la variante con n-, ninguno, la que encontramos en lugar de dinguno, mucho más habitual en judeoespañol³⁰⁰ (Wagner 1914, 117; Schmid/Bürki 2000, 178; Varol 2004, 100). Ningun tiene flexión no sólo de género sino también de número: ningun, -a, -os, -as, por ejemplo: ningunos rikos (182), ningunas senyales (206). En el uso de otros indefinidos como el adjetivo y los adverbios nada, todo detectamos una influencia de la sintaxis francesa. Nada aparece antecediendo al infinitivo que acompaña al verbo modal o incluso antes del propio verbo modal: sin pueder nada azer (126) (fr. sans pouvoir rien faire), sin su proteksyon i patronaje nada no puedria adelantar (202) (fr. sans sa protection et patronage rien ne pourrait avancer). Llama la atención el uso de todo precedido del artículo neutro: lo todo en fina plata (49) (fr. le tout), aunque en el texto sólo existe una ocurrencia de tal fenómeno. Otro se emplea con las mismas funciones que d’autre en francés: no emprestarlo a otro (Apello). También en estructuras del tipo ne … d’autre que, por ejemplo: no se topo otro ke un elevo por mandar a Paris (20). También se imita la sintaxis francesa (fr. plus d'autres) en frases como, por ejemplo, el mantenimiento de la ovra de los elevos proves de las eskolas (trapezerya) i mas otros no menos inportantes. (70). A menudo otro se utiliza con el artículo indefinido antepuesto, como en francés un autre: se avla en un otro kapitulo de este livro (84), un otro raporto detayado (93), un otro prezente (108). En el giro adverbial otro un, que también aparece en nuestro texto, Varol ha visto una influencia de la construcción turca başka bir + sustantivo (Varol 2008b, 258). Dos son los ejemplos de este uso en Notas istorikas:

300 Resulta interesante el comentario normativista de Nehama en su diccionario (1977) en las entradas ningún y ningúno (sic) respectivamente: «on dit parfois dingun en langage châtié» y «on dit parfois dinguno par souci de faux purisme».

172   

   Morfología

72) 1 dogramadji (stolar) otro 1 dogramadji i un elektrisyon […]. (138) 73) Un segundo akordo i otro un akto de no menos importansa […]. (197) El único ejemplo de posposición del adjetivo otro respecto al sustantivo es: donos otros fueron echos ke forman oy el fondo de esta ovra. (163)

7.6 Numerales Por lo general, en el texto los números aparecen escritos en cifras arábigas. Sin embargo, en algunas ocasiones el autor desarrolla los numerales. Veamos algunos ejemplos de numerales cardinales, ordinales y fraccionarios tal y como aparecen en el texto de Tadjer: – Cardinales (adj.): un (102), dos (52), tres (12), kuatro (28), diez (30), onze (52), vente i sinko (38), una sinkuentena (166), sien (mil) (89) y también 100 mil (120), dozientas³⁰¹ mil (11) y también 200 mil (119), 3 mil (28), miles (198), trenta mil (6), milyon (129) y pl. milyones (118). – Ordinales:³⁰² primer (adj.), primero; segundo, segunda; tresero, tresera; kuatreno, kuatrena; sinken (adj.), sinkeno, sinkena; sizeno, sejena; seteno, setena; ocheno, ochena; noveno; diezeno y diezen (adj. 34); onzeno; tredjeno; katrozeno; vente i sinken (40). – Fraccionarios: mitad (88); medyo (118); kuarto (183) y diezenas (198). – Otros: una sinkuentena (166). Las formas que llaman la atención en los cardinales son la forma vente ‘veinte’ sin diptongación heredada del español medieval, el compuesto vente i sinko (frente a la forma vinti… de Estambul, cf. Varol 2004, 129) y dozientas que difiere de la forma atestiguada en Estambul dosyentos (Varol 2004, 127) por la sibilante. En cuanto a los ordinales, la forma tresero, -a se ha formado mediante la raíz romance tres- y no terc- (lat. Adv, V > S, V > Adj). 7.10.2.1 Modificación 7.10.2.1.1 El sufijo hipocorístico -iko/-ika El sufijo -iko/-ika es el que se ha generalizado en judeoespañol para la formación de diminutivos. Quintana (2001, 518) ha propuesto un origen aragonés de este sufijo y ha señalado que el sufijo diminutivo habitual en español -ito/-ita es muy raro en judeoespañol y que «sólo aparecen restos de éste en un par de palabras de la cultura culinaria, en las que se encuentra lexicalizado». Bunis (2003, 202) en su exhaustivo estudio sobre los diminutivos, observa que -ito/-ita se emplea para evitar la cacofonía en los casos en que la consonante final de la raíz es -k. Algunos ejemplos del uso de este sufijo en nuestro texto son: ijiko ‘niñito’ (100), guerfaniko ‘huerfanito’ (152), manseviko ‘jovencito’ (194) y, en femenino, ijika ‘niñita’ (149). La voz partidika ‘una pequeña parte’ (187) aparece junto al calificador chika, una partidika chika para enfatizar la disminución. También hay dos ejemplos del uso del diminutivo con raíces turcas: dolapiko ‘armario pequeño’ (160) y chufletiko ‘silbato pequeño’ (192) (cf. Wagner 1914, 123). 7.10.2.1.2 Los sufijos -ada y -ya/-ia Son varios los sufijos que se emplean para derivar sustantivos a partir de otros sustantivos. El sufijo -ada fue muy abundante en el español medieval y sigue viva en las lenguas del norte de la Península como el aragonés y el catalán, y tiene una gran productividad en judeoespañol. Dicho sufijo puede conferir al sustantivo de partida una idea de duración, conjunto, contenido o periodo (Varol 2008b, 127; Bau 2014). Por ejemplo nochada (93) y enveranada (168) derivan respectivamente de noche y enverano (‘verano’).³²¹ En el caso de anyada (131), derivado de anyo, podría haber intervenido la influencia francesa en el contexto de la expresión anyada skolarya (fr. année scolaire), donde -ée se ha (judeo)hispanizado por -ada.³²²

321 En el DRAE se documentan formaciones similares, p.ej. otoñada e invernada. 322 La formación de palabras con este sufijo en judeoespañol está siendo estudiada por Ilil Baum en su tesis doctoral (Universidad Hebrea de Jerusalén) (cf. Baum 2014).

184   

   Morfología

El sufijo -ya/-ia³²³ es poco empleado para la derivación de sustantivos (Varol 2008b, 155). En Notas istorikas los ejemplos relevantes para esta forma son sólo dos: pinturya (200) y podestania ‘soberanía’ (11). En el primer caso, -ya tiene el mismo significado de colectivo que el sufijo -eriya (cf. Varol 2008b, 140) a la vista de la acepción que da Nehama en su diccionario para esta voz (cf. Nehama 1977 s.v. pinturyas): «ensemble de dessins, de tableux»³²⁴ frente a pintura «tableaux tracés au pinceau». En cuanto a podestania, voz derivada de podestad, donde entre la raíz podesta- y el sufijo -ia se habría insertado una -n- epentética, parece una voz genuinamente sefardí ya atestiguada desde el siglo xvi en las traducciones ladinadas de textos religiosos (Siddur de Ferrara, 1552) y de la Biblia (Biblia de Ferrara, 1553). 7.10.2.2 Transposición 7.10.2.2.1 Sustantivo > adjetivo La gran vitalidad del sufijo -ozo como sufijo adjetival ya fue señalada por Crews (1935, 183 nota 37), y confirmada por estudios subsecuentes (Schmid/Bürki 2000, 191). Algunos ejemplos del texto editado con el afijo mencionado son amorozo ‘enamorado’ (21), menesterozo ‘necesitado’ (56) y pasensyozo (69), derivados de amor, menester y pasensya respectivamente. Varol (2008, 173) argumenta que la influencia del francés puede haber contribuido a la expansión de dicho sufijo, donde -ozo representaría la (judeo)hispanización de -eux. Uno de los casos controvertidos es spasyozo ‘ancho, espacioso’ (119) que podría ser tanto una variante de espacioso, que existe en español desde el siglo xiii, como una adaptación del francés spacieux. Más raro es el sufijo -udo con el sentido de ‘quien tiene mucho …’, como en mazaludo (35) derivado del sustantivo hebreo mazal ‘suerte’, que vendría a significar ‘quien tiene mucha suerte’. 7.10.2.2.2 Adjetivo > sustantivo Entre los sufijos deadjetivales figuran -edad, -eria, -eryo, -es y -ura.

323 Cf. Bunis (2003, 198) sobre el sufijo -i(l)yo como diminutivo y la pérdida de este valor en determinados contextos: «Several items exhibiting the suffix -i(l)yo do occur in such texts [18th-century adaptations of rabbinic works], but here again they should undoubtedly be understood as fixed lexicalized forms rather than true diminutives». 324 La definición de Nehama sigue así «tableaux que l’on regarde distraitement, que l’on n’apprécie guère; à quoi on dit qu’on ne comprend rien, soit par dénigrement, soit par incompétence et ignorance»; este matíz «despreciativo» de la acepción no parece aplicable aquí ya que Tadjer lo emplea hablando de las obras de su propio padre, lo que hace en un tono muy elogioso.

Formación de palabras   

   185

A partir de los adjetivos djusto y mayor han derivado los sustantivos djustedad ‘justícia’ (95) y mayoridad ‘mayoría’ (186) mediante el sufijo -edad. El sufijo colectivo -eria aparece en manseveria ‘juventud’ (20) derivado del adjetivo mansevo. El sufijo -eryo aparece en kativeryo (12). Esta voz ya existe en español medieval (EM: cativerio) y está documentada a partir del siglo xiii. En español ha sido desplazada por la forma cautiverio introducida en el siglo xv. El derivado kontentes ‘alegría’ (21) a partir del adjetivo kontente mediante el sufijo -es es una creación puramente sefardí. En esta categoría finalmente encontramos el sufijo -ura en negregura ‘maldad’ (16), estrechura ‘miseria’ (36) y anchura ‘extensión’ (186). Al parecer se trata de un sufijo muy usado en las versiones ladinadas de textos religiosos, e introducido en el judeoespañol a partir de estas traducciones (Varol 2008b, 164). 7.10.2.2.3 Adjetivo > adverbio Igual que en el español estándar, en judeoespañol los adverbios en -mente se forman sobre la base de una adjetivo en su forma femenina singular. Este mecanismo se extiende incluso en adjetivos que en judeoespañol tienen una sola terminación (umilde, konforme): umildamente (42), konformamente (125). El adverbio kobardamente (194) no entraría en esta categoría puesto que el adjetivo judeoespañol correspondiente al español cobarde es kobardo,³²⁵ por lo tanto existe la forma femenina kobarda. También tenemos dobletes como veramente (128) y verdadmente (176), ambos con el significado ‘verdaderamente’ pero etimológicamente distintos. Si el primero deriva del adjetivo vero (lat. -anza: desconfianza. Lo mismo ocurre en el término tolerensya (36). En el caso de konseguensa (80) puede tratarse de un préstamo italiano (conseguenza), con lo cual no sería un caso de derivación. El término saveseryo (202), empleado en el texto en el sentido de ‘sabiduría’ puede haberse formado a partir de la raíz del verbo saver (save-) añadiendo el sufijo deverbal -eryo y anteponiendo a este una -s- epentética, en todo caso es una palabra rara y no documentada hasta la fecha en otros textos ni diccionarios del judeoespañol. En cuanto al sufijo -ijo, Crews ya había anunciado que servía para derivar sustantivos a partir de verbos y que era muy frecuente en judeoespañol (1935 nota 132).³²⁷ En nuestro texto encontramos dos ejemplos de su uso: tokijo ‘prenda con que se cubre la cabeza’ (17; cf. Nehama 1977 s.v. tokado) y empesijo ‘empiece, inicio’ (5) con su variante enpesijo (83). Este sufijo también se emplea en derivados de participios, como es el caso de atadijo ‘vinculo, alianza’ (53) derivado de atado. El sufijo -miento es el más productivo entre los nomina actioni. Numerosos son los ejemplos en el texto de Tadjer derivados mediante el mismo: relevamiento ‘relevo’ (19), interesamiento ‘interés’ (21), estrenamiento ‘estreno’ (30), ezmovimiento ‘emoción’ (33), sonalsamiento ‘alabanza’ (34), rekojimiento ‘reunión, colección’ (167, 208), dezvelopamiento ‘desarrollo’ (34). Por otra parte, solidamiento ‘consolidación’ (> *solidar, 36) se utiliza con el mismo significado que konsolidamiento (37). El sufijo -sion equivalente judeoespañol del español -ción es muy habitual. En la mayoría de los casos aparece en derivados ya del latín y son voces que siguen vigentes en español moderno (misyon, admirasyon, konsesyon, etc.). Algunas facturas típicas sefardíes serían konvokasyon ‘convocatoria’ (82) y delivrasyon ‘liberación’ (19), que podría también ser un préstamo del lexema francés délivr- (délivrer/délivrance). En el caso de membrasyon ‘recuerdo’ (14) podría tratarse de una asimilación regresiva de la voz portuguesa lembraçion, siendo ésta última forma ya atestiguada como sustrato portugués en el judeoespañol en el siglo xvi (cf. Quintana 2004, 173).

327 El afijo también tiene un valor diminutivo y despreciativo (cf. Bunis 2003, 202, 226) que no atestiguamos en nuestro texto.

188   

   Morfología

7.10.2.2.5 Verbo > adjetivo Los siguientes sufijos se emplean como sufijos deadjetivales: -ante, -(i)ente, -ado y -avle. El sufijo -ante se utiliza para la formación de adjetivos a partir de verbos y está vinculado etimológicamente con el participio activo de presente (Schmid/ Bürki 2000, 192). Se usa muy frecuentemente en las traducciones ladinadas de la Biblia (Varol 2008, 168 nota 86). Algunos ejemplos que aparecen en Notas istorikas son konsolante (19), frekuentante (20), impozante (32) konsernante ‘concerniente’ (88), insinyifiante (129), remplasante³²⁸ (66) y ramplasante (84), inyorante (20), y presante ‘apresurado’ (190). Sin embargo no se puede descartar que en estos casos se trate de adaptaciones de la terminación francesa (-ant, -ante) (judeo)hispanizadas a través de la terminación -ante tanto para el masculino como para el femenino (la forma -anta no se ha atestiguado). Lo mismo sucede con konsernante, que en el texto de Tadjer se usa claramente como un participo de presente ya que no aparece flexionado, por ejemplo: meldo las orasyones konsernante este kavzo (123); y con las formas enbidyante (19) y kavzante (50), que podrían ser calcos del francés (fr. enviant, causant) a partir de una raíz hispánica. El término korien, la forma apocopada de koriente³²⁹ es un caso un tanto particular y parece tratarse de un arcaismo o de un ladinismo. La expresión ladina «el anyo el vinien» (este anyo aki syervos a el anyo el vinyen en tyerra de Israel ijos foros, cf. Varol 2004, 214) es muy conocida por formar parte del Séder de Pésaj, puede haber influido aquí en la formación o mantenimiento de esta forma. El uso de korien en el texto parece haberse lexicalizado en el lenguaje administrativo, ya que en ambos casos se trata de cartas enviadas por el consejo comunitario o el Consistorio Central: 86) El konsilyo komunal kon plazer meldo su letra del 5 korien onde nos avizo detalyadamente por la misyon (199) 87) Su letra del 22 korien fue el objeto de la seduta de oy del konsistoryo, del kontenido de la kuala tomo buena nota (200)

328 En el uso de dicho término llama la atención que en las tres ocurrencias aparecen precediendo al nombre que acompaña, por ejemplo: remplasante Gran Rabino (66, 82, 103). 329 La voz koriente aparece varias veces, algunas empleado como sustantivo como sinónimo de ‘tendencia’ y en expresiones como estar al koriente y en el koriente de los tiempos (fr. au cours du temps).

Formación de palabras   

   189

La terminación -(i)ente tiene idéntica función que la ya señalada para -ante: sirve para formar adjetivos a partir de verbos y procede etimológicamente de un participio activo de presente. Algunas formas con el sufijo -iente que aparecen en el texto son: enfloresiente³³⁰ (55), plaziente (63), rekonosiente (70), esmoviente (92), egzistiente (112). Puede que se trate de derivados judeoespañoles (je.