Los sefardíes ante los retos del mundo contemporáneo : identidades y mentalidades: Identidad y mentalidades [1 ed.] 8400092570, 9788400092573

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CUBIERTA SEFARDIES 18mm OK:Maquetación 1 18/01/11 8:52 Página 1

LOS SEFARDÍES ANTE LOS RETOS DEL MUNDO CONTEMPORÁNEO. IDENTIDAD Y MENTALIDADES

COMITÉ ASESOR (REFEREES) Tamar Alexander, Ben Gurion University of the Negev (Israel) Jean-François Botrel, Catedrático Emérito, Université de Rennes 2 (Francia) Tobias Brandenberger, Universität Göttingen (Alemania) Carmen Espejo Cala, Universidad de Sevilla Pilar García Mouton, Instituto de Lengua, Literatura y Antropología del CSIC Marco Kunz, Université de Lausanne (Suiza) María Jesús Lacarra, Universidad de Zaragoza Laura Minervini, Universitá di Napoli Federico II (Italia) Isabel Molina Martos, Universidad de Alcalá Pilar Nieva-de la Paz, Instituto de Lengua, Literatura y Antropología del CSIC José Antonio Pascual, Universidad Carlos III & Real Academia Española José Manuel Pedrosa, Universidad de Alcalá Ralph Penny, Emeritus Professor, Queen Mary, University of London (Reino Unido) Hilary Pomeroy, University College London (Reino Unido) Pilar Romeu Ferré, Editorial Tirocinio, Barcelona Beatrice Schmid, Universität Basel (Suiza) Edwin Seroussi, Hebrew University of Jerusalem (Israel) María Jesús Torrens Álvarez, Instituto de Lengua, Literatura y Antropología del CSIC Francisca Vilches-de Frutos, Instituto de Lengua, Literatura y Antropología del CSIC

Paloma DÍAZ-MAS y María SÁNCHEZ PÉREZ (eds.)

LOS SEFARDÍES ANTE LOS RETOS DEL MUNDO CONTEMPORÁNEO. IDENTIDAD Y MENTALIDADES

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS MADRID, 2010

Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio ya sea electrónico, químico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, los asertos y las opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, sólo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones.

Este libro es producto de los proyectos de investigación HUM2006-03050/FILO y FFI2009-07026/FILO Los sefardíes ante sí mismos y sus relaciones con España I y II, del Ministerio de Ciencia e Innovación, y ha sido publicado gracias a la Acción Complementaria FFI2008-04218-E.

Catálogo general de publicaciones oficiales: http://publicaciones.060.es

© CSIC © Paloma Díaz-Mas y María Sánchez Pérez (eds.), y de cada texto, su autor. NIPO: 472-10-270-0 ISBN: 978-84-00-09257-3 Depósito Legal: M-53963-2010 Ajuste y maquetación: Industrias Gráficas CARO, S. L. Diseño de cubierta: Julia Sánchez, CCHS (CSIC) Impreso en Industrias Gráficas CARO, S. L. Impreso en España. Printed in Spain En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado ECF, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible.

ÍNDICE GENERAL

Paloma DÍAZ-MAs y María SÁNCHEZ PÉREZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los sefardíes ante los retos del mundo contemporáneo

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I

LENGUA E IDENTIDAD CULTURAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Aldina QUINTANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El judeoespañol, una lengua pluricéntrica al margen del español

33

Elena ROMERO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La polémica sobre el judeoespañol en la prensa sefardí del imperio otomano: materiales para su estudio

55

Amor AYALA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El judeoespañol en los textos del período moderno (tardío) en Bulgaria

65

Aitor GARCÍA MORENO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Glosas frescas en La hermośa ulda de España (Jerusalén, 1910)

75

Rosa SÁNCHEZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Un personaje prototípico del teatro sefardí oriental: acerca de la galiparla del franquito

87

Beatrice SCHMID . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . «Por el adelantamiento de la nación». Las ideas lingüísticas de Abraham A. Cappon

99

Marie-Christine BORNES-VAROL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Un erudito entre dos lenguas: el «castellano» de Hayim Bejarano en el prólogo a su refranero glosado (1913)

113

Susy GRUSS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una lengua materna por adopción

129

II

LA PRENSA PERIÓDICA COMO REFLEJO DEL DISCURSO IDENTITARIO Y DEL CAMBIO DE MENTALIDADES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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8

ÍNDICE GENERAL

Rachel SABA-WOLFE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . The journal La Buena Esperansa and its battle for reforms in the Jewish community of Izmir

141

Katja ŠMID . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gać etero vienés vs. rabino saraylí: el inicio de una polémica

149

Yvette BÜRKI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La Época y El Avenir. Dos periódicos: dos discursos en contraste

159

Cristina MARTÍNEZ GÁLVEZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El Plato de Purim (1909-1910), suplemento satírico del periódico El Avenir

171

Sandra SCHLUMPF . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradición judía y actualidad social en cuatro artículos publicados en El Riś ón de Salónica

183

María SÁNCHEZ PÉREZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Entre escritura y oralidad: cuentos tradicionales en el periódico sefardí Yerushalayim (1909)

193

III MEMORIA, TRADICIÓN ORAL E IDENTIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

203

Eliezer PAPO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Konstruksion de la memoria i rekonstruksion de la identidad: Agadot de gerra, un jenero neglejado de la literatura sefaradi

205

Susana WEICH-SHAHAK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . «A trenta groshes kavé»: Referencias cotidianas del repertorio sefardí de Oriente»

225

Christian LIEBL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . «Avíe úne vez...»: Julius Subak, Max A. Luria and phonographic field research among Sephardic communities in the Balkans

237

Rivka HAVASSY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . «Si mosós no las vamos a recoger...»: The Songbooks of Emily Sene and Bouena Sarfatty-Garfinkle

247

IV EL NUEVO PAPEL DE LAS MUJERES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

257

Jelena FILIPOVIĆ e Ivana VUČINA SIMOVIĆ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La lengua como recurso social: el caso de las mujeres sefardíes de los Balcanes

259

Michael ALPERT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La Kortesiya o reglas del buen komportamyento (Constantinopla, 1871), de Rośa de Yejeśkel Gabay

271

ÍNDICE GENERAL

9

Nela KOVAčEVIĆ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Laura Papo: la evolución de la mujer sefardí de Bosnia a partir de 1878

283

María del Carmen VALENTÍN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La mujer moderna en el teatro costumbrista sefardí (1900-1930)

293

V

OCCIDENTALIZACIÓN Y TRANSNACIONALISMO . . . . . . . . . . . . . . . .

305

Krinka VIDAKOVIĆ-PETROV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Identity and Memory in the Works of Haim S. Davicho

307

Michael STUDEMUND-HALÉVY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Shem Tov Semo, Sefardi Vienna and the cradle of Judezmo philology

317

Elia HERNÁNDEZ SOCAS, Carsten SINNER y Encarnación TABARES PLASENCIA El Traumán de Michael Papo (1884)

333

Shmuel REFAEL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El archivo epistolar de Michael Molho: caracterización y análisis de las cartas recibidas por él entre 1945 y 1963

345

ÍNDICE ONOMÁSTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

359

ÍNDICE DE TÍTULOS DE OBRAS Y PRIMEROS VERSOS . . . . . . . . . . . . . . . .

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Los sefardíes ante los retos del mundo contemporáneo Paloma DÍAZ-MAS y María SÁNCHEZ PÉREZ (CSIC)

La intención de este libro es analizar, desde distintas perspectivas disciplinares y metodológicas, el proceso mediante el cual una minoría religiosa y cultural (los judíos sefardíes de Turquía y los Balcanes) se adaptó a los cambios políticos, socioeconómicos y culturales que se produjeron en Europa en el paso del siglo XIX al XX, replanteándose su papel en la sociedad y su propia identidad. Es, desde luego, un libro sobre los sefardíes. Es decir, sobre los judíos descendientes de los expulsados de la Península Ibérica a finales de la Edad Media, que todavía en la segunda mitad del siglo XIX y primeras décadas del XX vivían en las comunidades de distintas localidades del imperio otomano, en las que se habían asentado tras su exilio, y que mantenía como señas de identidad el judaísmo y la conciencia de sus orígenes ibéricos, y como lengua de comunicación y de expresión literaria una variedad lingüística románica derivada del español medieval (el judeoespañol, sefardí o ladino); rasgos todos ellos que los diferenciaban de otros grupos de su entorno, incluso de los judíos de otros orígenes que habitaban en los mismos países. Pero es también un libro sobre cómo la caída y desmembramiento de los grandes imperios (sobre todo, el turco otomano y el austrohúngaro) y la subsiguiente reestructuración de Europa, con la fundación de estados nacionales, influyó en las minorías religiosas y culturales de los países afectados. La situación de los sefardíes del antiguo imperio otomano, los cambios que experimentaron su organización social, su cultura, sus mentalidades y sus formas de vida como consecuencia de la reorganización de Turquía y los Balcanes entre la segunda mitad del siglo XIX y la Segunda Guerra Mundial, tiene características específicas, pero también elementos en común con los fenómenos sufridos por otras minorías europeas. Puede, por tanto, tomarse como estudio de caso para entender mejor fenómenos como las relaciones entre los países europeos occidentales y los considerados en la época como orientales; el proceso de occidentalización y modernización del Oriente Mediterráneo; el impacto, en ese contexto, de los nuevos sistemas educativos sobre los grupos minoritarios; las subsiguientes tensiones entre religiosidad y laicismo; la politización y las luchas de clases sociales en los nuevos estados emergentes; la participación de las minorías en la construcción de los estados nacionales; la aculturación de las minorías; el cambio

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del papel de las mujeres; la emigración y el transnacionalismo; o la muerte de las lenguas minoritarias. Por esta razón, esperamos que el presente libro no sólo interese a los especialistas en cultura sefardí, sino en general a historiadores, a filólogos y lingüistas, a antropólogos y sociólogos, a los interesados en la historia de la cultura, a quienes se dedican a los estudios sobre el Mediterráneo o los países balcánicos, o a especialistas en estudios de género, por poner sólo algunos ejemplos.

EL PUNTO DE PARTIDA: LAS COMUNIDADES SEFARDÍES EN EL IMPERIO OTOMANO Como es bien sabido, la formación de las comunidades de la diáspora sefardí fue un proceso largo y complejo, que se inició con la expulsión de los judíos de los reinos de Castilla y Aragón en 1492 y con la conversión forzada de los judíos de Portugal en 1498, y continuó hasta bien avanzado el siglo XVIII. Un elemento clave de la formación de esas comunidades diaspóricas fue precisamente la conversión forzosa de los judíos portugueses y la prohibición de los reyes de Portugal de que los conversos o cristãos novos emigrasen a otros países; el hecho de que no existiese Inquisición en Portugal hasta 1536 propició que buena parte de los cristãos novos portugueses mantuviesen la tradición judía y la práctica del judaísmo en el ámbito privado durante dos o tres generaciones, dando origen a auténticas comunidades de criptojudíos (llamados, despectivamente, marranos), que mantuvieron discretas pero intensas relaciones tanto con otros conversos criptojudíos de Castilla, Aragón y América como con las comunidades de exiliados sefardíes. Precisamente algunos de esos criptojudíos portugueses —muchos de ellos dedicados al comercio internacional en una época de expansión marítima de Portugal— se asentaron en calidad de hombres de negocios portugueses (la nación portuguesa) en el extranjero, donde volvieron abiertamente al judaísmo y constituyeron el germen de comunidades sefardíes en ciudades de Europa Occidental (Amberes, Amsterdam, Bayona, Burdeos, Hamburgo, Ferrara, Ancona, etc.) o se integraron en las comunidades sefarditas del Norte de África o del Mediterráneo Oriental, constituidas por exiliados de la primera oleada de expulsiones. El imperio otomano —que desde finales del siglo XV hasta el XIX abarcaba Turquía, los países balcánicos, buena parte de Oriente Medio y casi todo el Norte de África hasta los actuales Argel y Túnez— fue un destino preferente tanto para los judíos expulsados como para los conversos que volvían al judaísmo, ya que en el imperio regía el régimen político de mil·let, por el cual cada minoría religiosa mantenía su propio sistema organizativo en múltiples aspectos (desde la práctica de la religión hasta la legislación para asuntos internos), a condición de reconocer la autoridad del sultán, pagar los elevados impuestos que les correspondían y no usurpar determinados privilegios de la minoría musulmana dominante. Ello propició el desarrollo de una cultura sefardí diaspórica, que tenía como marcas específicas el judaísmo y los orígenes hispánicos. El judaísmo era un rasgo característico de los sefardíes con respecto a los musulmanes y a otras minorías de distintas confesiones (ortodoxos griegos, bizantinos, serbios, búl-

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garos o rumanos; católicos croatas; armenios; maronitas; etc.). Sus orígenes hispánicos los diferenciaban tanto de otras minorías no judías como de los judíos de otros orígenes que también vívían (aunque en menor número) en el imperio otomano, como los romaniotas o los askenazíes. Los orígenes hispánicos determinaban además otros rasgos distintivos: una tradición religiosa heredera de la cultura judía de la Sefarad medieval; y una lengua propia (el sefardí, judeoespañol o ladino), que los diferenciaba de todos los grupos de su entorno. En esas circunstancias se fueron constituyendo comunidades sefardíes en distintas localidades grandes y pequeñas del imperio otomano. En ellas se desarrollaron, desde finales del siglo XV hasta el XIX, una cultura y una forma de vida sefardíes basadas en la tradición judía, bajo la dirección de unas élites con formación rabínica, y fueron surgiendo distintos focos de influencia religiosa y cultural: Estambul, Esmirna, Safed y Jerusalén, El Cairo, Salónica, Sarajevo, Sofía, Bucarest, etc.

LOS SEFARDÍES ANTE LOS CAMBIOS POLÍTICOS EN EL MEDITERRÁNEO ORIENTAL EN LOS SIGLOS XIX y XX Sin embargo, entre la segunda mitad del siglo XIX y la Segunda Guerra Mundial, se produjeron en las tierras del antiguo imperio otomano una serie de cambios políticos, socioeconómicos y culturales que modificaron totalmente el panorama del Mediterráneo Oriental y de toda Europa. Esos cambios se deben, principalmente, a tres vectores: el auge de los nacionalismos, que desemboca en la independencia de los países balcánicos y la creación de estados nacionales; el progresivo desmembramiento del otrora poderosísimo imperio otomano (al que desde la guerra de Crimea de 1853-1856 la prensa periódica llamó de forma muy expresiva «el enfermo de Europa»); y los intereses geoestratégicos y económicos de los estados de Europa Occidental en el Oriente Mediterráneo, con sus consecuentes intervenciones en el ámbito político, económico, cultural o militar, según los casos. Entre 1821 y 1831 se produjo la guerra de independencia de Grecia, que supuso un primer escalón en el desmembramiento del imperio otomano; en su contexto, además, tuvo lugar una primera guerra ruso-turca (1828-1829), que trajo como consecuencia, entre otras cosas, la ocupación rusa de Moldavia y Valaquia y la autonomía de Serbia, donde había población sefardí. Mayor trascendencia tuvo para la situación de los sefardíes la segunda guerra ruso-turca, de 1877-1878, que produjo la independencia de Rumanía, Serbia y Montenegro, la autonomía de Bulgaria como principado y la anexión de Bosnia por el imperio austrohúngaro; en todos esos países existían comunidades sefardíes, cuyos miembros pasaron de ser súbditos del sultán a ciudadanos de estados nacionales. A partir de entonces el imperio otomano empieza a desintegrarse no sólo externamente, sino internamente, situación que desemboca en la revolución de los Jóvenes Turcos en 1908 —que se gestó precisamente en Salónica, una ciudad cuya población era mayoritariamente judía sefardí—, y que supuso la implantación de la Constitución y la posterior destitución del último sultán. Poco des-

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pués, en 1911-1912 se produce la guerra italo-turca, con la anexión a Italia de las islas del Dodecaneso, entre ellas Rodas, donde existía una importante y antigua comunidad sefardí. Y casi inmediatamente las guerras balcánicas de 1912-1913, con la independencia de Albania y Macedonia. En 1912 parte de Macedonia se incorpora a Grecia, incluyendo la ciudad de Salónica y su entorno, con abundante población sefardí. La posición de Turquía a favor de Alemania en la Primera Guerra Mundial provocó la intervención británica en Palestina, con la conquista de Jerusalén en 1917 y la implantación de un mandato británico que duró hasta 1948, en que se crea el Estado de Israel. En 1923, se funda la República de Turquía y se empiezan a llevar a cabo una serie de drásticas reformas en la política y la sociedad turcas bajo el mando del militar Mustafá Kemal (llamado Atatürk ‘padre de los turcos’). Estos vertiginosos cambios políticos, concentrados en pocas décadas, afectaron a todas las minorías religiosas del imperio otomano que, al pasar de ser súbditos del sultán bajo el régimen de mil·let a convertirse en ciudadanos de los nuevos estados nacionales, se vieron obligadas a redefinir su propia identidad individual y colectiva, su papel en la sociedad de los estados emergentes, y —por primera vez en varios siglos— su participación en la política de los estados modernos.

NUEVAS CLASES SOCIALES En el caso de los sefardíes, este proceso va de la mano del surgimiento de nuevas clases sociales y, por tanto, de nuevas élites de poder y también de nuevos conflictos de clase. La sociedad tradicional sefardí del imperio otomano había tenido como elemento vertebrador la religión judía y, en consecuencia, se había organizado en congregaciones religiosas y había sido dirigida durante siglos por las élites rabínicas. La actividad productiva de los sefardíes fue desde la expulsión hasta el siglo XIX principalmente comercial y artesanal; la división de clases era la propia de la sociedad tradicional oriental en la que vivían, con unas élites dirigentes constituidas por los rabinos (hahamim ‘sabios’) y por los comerciantes acomodados, que con frecuencia ejercían también de banqueros (guebirim o ‘señores’); una clase media de pequeños comerciantes y artesanos (medianeros o balebatim, del hebreo ba`al habáyit ‘señores de su casa’); y muchos pobres (aniyim) dedicados al tabajo manual, a la venta ambulante, a oficios subalternos o que vivían de la caridad, para quienes todas las comunidades sefardíes sostenían instituciones benéficas y caritativas mediante las cuales las clases más acomodadas procuraban el socorro de las más desfavorecidas, cumpliendo así la prescripción de dar sedacá (‘dar limosna’). Ya desde las últimas décadas del siglo XIX, empieza a emerger entre los sefardíes una nueva burguesía, educada a la manera occidental, políglota e internacionalizada. En un primer momento, los miembros de esa nueva burguesía sefardí salen de las viejas élites: son los hijos de los guebirim o comerciantes acomodados, que han estudiado en escuelas occidentales o en universidades eu-

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ropeas; pero también algunos descendientes de las familias rabínicas que, además de recibir una formación religiosa en las yeshivot (‘escuelas rabínicas’), se preocupan por obtener una formación occidental y aprender idiomas. Como suele ser frecuente, la clase media imita a las élites, y pronto los hijos de los medianeros procuran, en la medida de sus posibilidades, recibir una formación moderna, incorporándose poco a poco a esa nueva burguesía emergente. Las consecuencias de ese proceso afectan a muchos ámbitos. En el productivo y laboral, la nueva burguesía acomodada, sin abandonar del todo sus actividades tradicionales (como el comercio o la banca) empieza a dedicarse también a la actividad industrial; se abren fábricas de tejidos con maquinaria moderna, industrias que utilizan motores de vapor (como el famoso molino de harinas Allatini, de Salónica), fábricas de tabaco o de materiales de construcción, ferrerías, etc. Es decir, una parte de esa burguesía, además de seguir ejerciendo actividades comerciales, contribuye a la industrialización del Mediterráneo Oriental. La consecuencia inmediata es, también, el surgimiento de una clase obrera sefardí. Aunque no de manera exclusiva, las fábricas de empresarios sefardíes empleaban a muchos obreros judíos. Surge, por tanto, un proletariado sefardí que —aunque con frecuencia se nutre de sus efectivos— no puede identificarse con la tradicional clase de los aniyim o ‘pobres’, dependientes de la beneficencia comunitaria. Por su parte, la clase de los medianeros empieza a ocupar otros lugares en la sociedad y en la actividad productiva. Algunos hacen fortuna en los negocios —enfocados ahora con perspectivas más modernas— y logran asimilarse a la alta burguesía sefardí. Otros, tras haber recibido una formación adecuada, se dedican a nuevas profesiones: oficinistas, contables, profesores, médicos o abogados.

UN NUEVO SISTEMA EDUCATIVO El proceso de emergencia de estas nuevas clases sociales es inseparable de los cambios en los sistemas educativos. La educación tradicional sefardí (como la judía en general) era religiosa y la recibían casi exclusivamente los varones. Los niños pequeños se educaban con el rubí (‘maestro de primeras letras’) en el meldar (‘escuela primaria’), que podía ser privado o sostenido por la comunidad judía. Los métodos educativos eran memorísticos y reiterativos y se orientaban a saber leer y escribir en alfabeto hebreo (que se utilizaba también para escribir en judeoespañol), a aprender a leer las oraciones en hebreo (la mayoría de las veces sin entenderlo) y a las reglas matemáticas elementales (sumar, restar, y no todos aprendían a multiplicar y dividir). Los que seguían los estudios y no empezaban a trabajar siendo unos niños, acudían al Talmud Torá (‘estudio de la Ley’), una escuela religiosa judía. La siguiente fase educativa, que sólo unos pocos seguían, era en una yeshivá (‘escuela rabínica’). Como consecuencia, las clases letradas judías (y sefardíes, en concreto) fueron durante siglos los varones que habían recibido formación rabínica en las yeshivot, dando origen a una élite intelectual rabínica de la cual salían también los cuadros de dirigentes comunitarios.

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Desde la segunda mitad del siglo XIX, los hijos de las clases acomodadas y medias sefardíes empiezan a acudir a escuelas occidentales fundadas en las ciudades de Oriente, incluso a colegios de órdenes religiosas cristianas, a las que asistían niños de distintas confesiones religiosas. Sin embargo, la circunstancia que cambió totalmente el panorama educativo sefardí fue la fundación en París, en 1860, por un grupo de judíos franceses emancipados, de la Alliance Israélite Universelle, una institución educativa francesa cuya finalidad era crear escuelas para dar a los judíos de los países orientales —desde la mentalidad europea de la época, eran orientales tanto Turquía y los países balcánicos como Oriente Medio y el Norte de África— una educación moderna que les sacase de su atraso cultural, preparándolos para vivir en el mundo contemporáneo y ayudándoles a dejar de ser una minoría atrasada en sus países de asentamiento. En pocos años, la Alliance llegó a fundar más de ciento veinte escuelas, en las cuales se impartía, junto a formación religiosa judía, materias laicas como Historia, Literatura, Matemáticas o Geografía, además de formación profesional en diversos oficios. Al ser una institución francesa, la enseñanza se desarrollaba en francés y se prestaba especial atención a la cultura francófona, lo que propició que desde entonces las clases medias sefardíes tuvieran la cultura y la lengua francesas como referente y modelo cultural. La escuelas de la Alliance ofrecían también formación a las mujeres sefardíes (había escuelas mixtas y sólo para niñas), que hasta entonces habían estado prácticamente al margen del sistema educativo. Ello favoreció la incorporación de las mujeres no sólo a la educación, sino al trabajo remunerado y a las actividades de la esfera pública. Más adelante, a medida que las distintas naciones balcánicas fueron independizándose, los sefardíes se integraron —como otras minorías— en los sistemas educativos nacionales, en los que la enseñanza se impartía en la lengua oficial del país. En cuanto a la educación superior, en las últimas décadas del siglo XIX los hijos de la burguesía sefardí empiezan a estudiar en universidades europeas, singularmente en la de Viena, que contó con una importante colonia sefardí compuesta por comerciantes y estudiantes (sobre todo de medicina y derecho) y se convirtió en un centro relevante de edición de textos en judeoespañol y de irradiación de la cultura occidental hacia las comunidades judías de Turquía y los Balcanes. El caso de los padres del premio Nobel de Literatura Elías Canetti, sefardíes de Ruse (Bulgaria) que a finales del siglo XIX estudiaron en Viena (ejemplo que siguió posteriormente el propio Elías Canetti), es sólo un ejemplo de la trayectoria de muchos jóvenes sefarditas procedentes de familias de comerciantes acomodados. La educación en escuelas modernas y las relaciones internacionales de la burguesía comercial sefardí favorecieron el aprendizaje y utilización de lenguas occidentales y nacionales, en detrimento del uso del judeoespañol. Y, por otra parte, la influencia de la Haskalá o ilustración judía —nacida en Centroeuropa en el siglo XVIII, y que alcanza a los sefardíes ya en el XIX— produjo un interés de las élites sefardíes por el estudio del hebreo como lengua de cultura, no exclusivamente como lengua religiosa. El multilingüismo fue un rasgo común en las clases altas y medias sefardíes, y paulatinamente la lengua específicamente

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sefardí, el judeoespañol o ladino, fue quedando relegada al ámbito de las relaciones personales y familiares o a las clases sociales más desfavorecidas y con menos formación; también, en consecuencia, disminuyó el aprecio hacia esta lengua por parte de sus propios hablantes, al considerar que las lenguas de cultura y con futuro eran otras. Por lo menos desde la década de los años ochenta del siglo XIX se desarrolló en los círculos intelectuales y periodísticos sefardíes una intensa y apasionada polémica en torno a la lengua o las lenguas que debían aprenderse y utilizarse, que se manifiesta con vehemencia (y, por cierto, en lengua sefardí) en las páginas de la prensa judeoespañola. En todo ese proceso, las mujeres —entre las que pervivieron durante más tiempo las formas de vida tradicionales— fueron, incluso hasta después de la Segunda Guerra Mundial, las últimas depositarias tanto de la lengua (cuyo último reducto fue el ámbito doméstico) como de los saberes de transmisión oral. No obstante, los sefardíes siguieron produciendo, hasta la década de 1930, abundante literatura en judeoespañol, que se publicaba y difundía casi siempre en caracteres hebreos (aljamía). Pero mientras que hasta la primera mitad del siglo XIX la producción literaria sefardí tuvo casi exclusivamente referentes religiosos y estaba destinada a la difusión de los conocimientos rabínicos o a servir de apoyo a la práctica del judaísmo, a partir de la segunda mitad del siglo XIX la literatura adquiere también un carácter laico y da cabida a nuevos géneros literarios, que se han dado en llamar géneros adoptados, porque se adoptan por imitación de la literatura occidental (y, muchas veces, se nutren de traducciones y adaptaciones de otras lenguas): el periodismo, la novela, el teatro, el ensayo o la poesía secular. En esas producciones se reflejan con claridad y vigor los cambios políticos, culturales, sociales y de mentalidades que vivieron las comunidades sefardíes y las tensiones y los conflictos internos que esos cambios produjeron.

POLITIZACIÓN Una de las consecuencias de estos cambios sociales y culturales es —al igual que sucede con otras minorías del entorno turco-balcánico— la politización de los sefardíes, que habían estado durante el período otomano al margen de la vida política, entre otras razones porque el ocupar cargos públicos era un privilegio exclusivo de los musulmanes. Las minorías religiosas tampoco podían servir en el ejército, una institución que durante siglos fue un importante elemento vertebrador del imperio otomano y a través del cual empezaron a introducirse en la sociedad turca las influencias occidentales durante el período llamado de tanzimat o ‘reformas’ (1839-1876), de las cuales la minoría sefardí quedó, en ese momento, al margen. Sin embargo, entre la década de 1880 y la de 1920, muchas de estas circunstancias cambian. Por un lado, los sefardíes se conviertan en ciudadanos de los estados nacionales balcánicos (a medida que éstos van alcanzando la independencia), con los mismos derechos y deberes que los demás ciudadanos; entre ellos, la integración en el sistema educativo nacional, el uso de la lengua nacional y el servicio en el ejército.

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Como consecuencia, los sefardíes empiezan a participar activamente en los procesos políticos de los estados a los que pertenecen, y no sólo como ciudadanos de a pie, sino también como militantes de partidos políticos o como miembros de sociedades filantrópicas laicas, como directores y redactores de periódicos o como figuras intelectuales y profesionales importantes de los respectivos países. Además, la existencia de una clase obrera sefardí favorece la militancia en partidos obreros, socialistas y comunistas, que muchas veces tenían también sus órganos de expresión en periódicos y revistas; baste recordar, por ejemplo, que el germen del partido socialista griego fue la Federación Socialista Obrera, fundada en 1909 por Abraham Benaroya, un tipógrafo sefardí de Salónica, que publicó el periódico La solidaridad obradera. Los ecos en Turquía y los Balcanes de la revolución rusa de 1917 reforzaron en parte los movimientos obreros. Otro elemento de politización entre los sefardíes fue la difusión del sionismo, que había sido fundado por Theodor Herzl en el congreso de Basilea de 1897 y que hizo propaganda en todos los lugares donde existían comunidades judías. Entre los sefardíes, el país donde el sionismo tuvo mayor respuesta fue en Bulgaria, desde donde muchos jóvenes sefardíes emigraron a Palestina en los años veinte. En otros países balcánicos y en la propia Turquía el sionismo tuvo menos arraigo entre los sefardíes, aunque se publicaron numerosos periódicos sionistas y en algunos lugares, como Salónica, hubo una asociación muy militante y activa. Con frecuencia se produjeron también disputas entre distintas corrientes políticas sefardíes: entre socialistas y sionistas, entre sionistas y no sionistas, o entre los nuevos movimientos políticos y las corrientes conservadoras representadas por las élites rabínicas tradicionales.

LAICISMO Las disputas entre los sectores conservadores de las comunidades sefardíes y las nuevas corrientes políticas y sociales —que se reflejan con frecuencia en las páginas de la prensa periódica en judeoespañol— son la manifestación de un profundo cambio que estaba operándose en la sociedad sefardí: la pérdida de poder y de influencia de la clase rabínica en las propias comunidades sefardíes, en favor de esa nueva burguesía, representativa de una forma de vida más acorde con las pautas del mundo occidental y, por tanto, más laica. No es que la burguesía sefardí emergente estuviese completamente apartada de la religión. Muchos de sus miembros eran los principales benefactores de las comunidades judías, sostenían obras asistenciales o caritativas y, precisamente por ello, tenían una influencia creciente en los órganos de gestión comunitaria. La pugna que se establece es entre una visión de la vida presidida por la práctica religiosa y los preceptos del judaísmo, y un modo de vida moderno en el que la religión tiene su papel no sólo como manifestación individual de las creencias, sino como elemento de cohesión comunitaria, aunque con la flexibilidad suficiente como para no apartar a los sefardíes de la vida moderna; cuestiones como el cumplimiento de las prescripciones religiosas (y especialmente las alimenta-

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rias), la celebración (a los ojos de los sectores conservadores, cada vez más profana) de las festividades, las costumbres relativas a las fases del ciclo vital (y, sobre todo, las bodas y los entierros), la pureza ritual en la vida familiar, la educación de los hijos, o el papel de las mujeres en la sociedad judía son temas candentes, que producen enfrentamientos entre los rabinos más conservadores y los representantes tanto de la burguesía como de la clase obrera sefardí, y que se reflejan con profusión en la producción escrita por los sefardíes para su propio consumo: periódicos, tratados de moral, ensayos, novelas u obras teatrales. En definitiva, se trata de un debate —que, por otra parte, afecta a todos los judíos desde la Haskalá del siglo XVIII hasta la actualidad— sobre cómo seguir siendo judío sin que la religión se convierta en una traba para vivir en la época actual. En este proceso hay también sefardíes de distintas clases sociales que se apartan totalmente de la religión. Entre los más acomodados, porque adoptan totalmente la forma de vida laica de la burguesía europea no judía; entre las clases obreras, porque las obligaciones del trabajo industrial y las ideologías de militancia política obrera, con su carácter universalista e igualitario, entran en contradicción con la mentalidad de la sociedad judía tradicional y con el cumplimiento de muchas prescripciones religiosas. En las primeras décadas del siglo XX se producen ya —con escándalo de los sectores tradicionales— matrimonios mixtos con no judíos, conversiones al cristianismo (por influencia de los colegios religiosos cristianos en los que se educan sefardíes o por la acción de misioneros católicos o protestantes) o casos de asimilación total, sobre todo entre sefardíes que han emigrado a otros países, lejos de sus comunidades judías de origen.

EL NUEVO PAPEL DE LAS MUJERES Uno de los grandes temas de debate en esa pugna entre los sectores conservadores y los modernos es el papel que corresponde a las mujeres en la sociedad judía y sefardí. En la religión y la vida tradicional judías el papel de la mujer es importantísimo, aunque restrigido al ámbito privado; a ella le corresponden, entre otras cosas, el velar por la pureza ritual del hogar, el cumplimiento de las prescripciones y la preparación de las celebraciones religiosas que tienen lugar en el ámbito doméstico, la educación de los hijos pequeños y la conservación de las tradiciones del judaísmo. Pero tradicionalmente no participaban de forma activa en el culto público ni en la gestión comunitaria, por ejemplo. Desde la segunda mitad del siglo XIX (y, sobre todo, en las primeras décadas del XX), las mujeres sefardíes viven el mismo proceso de acceso a la esfera pública que afectó a las mujeres del occidente europeo, con una mayor participación en la sociedad y una mayor visibilidad fuera del ámbito doméstico. Un elemento fundamental en este proceso fue, una vez más, la educación. Hasta mediados del siglo XIX, las mujeres sefardíes prácticamente no recibían formación fuera de la casa; como mucho, asistían a las clases de una maestra que les enseñaba las primeras letras y luego se dedicaban a aprender a ser futuras

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amas de casa (balabayas) con sus madres y a preparar su ajuar hasta la edad del matrimonio, que se celebraba cuando eran muy jóvenes y normalmente era concertado por las familias (con la ayuda de un casamentero o casamentera, institución que permaneció entre los sefardíes orientales hasta principios del siglo XX). El destino de las jóvenes sefardíes estaba muy determinado por su posibilidad de contar con una dote adecuada; el que la mujer aportase una dote al matrimonio era obligatorio y, en principio, fue entre los judíos (al igual que en otras religiones que admiten el divorcio, como el islam) una medida protectora para las mujeres, ya que el marido tenía que devolver la dote a la mujer en caso de divorcio, evitando así que la divorciada quedase sin ningún medio económico; de hecho, el dotar a doncellas pobres era una institución benéfica corriente en las comunidades judías desde la Edad Media. Pero a las alturas de principios del siglo XX la dote se había convertido ya en un obstáculo para las mujeres que provenían de familias con pocos medios económicos. En cuanto al trabajo fuera del ámbito doméstico, prácticamente sólo las mujeres pobres lo ejercían como mozas, es decir criadas, nodrizas o lavanderas. Ya en la segunda mitad del siglo XIX, las mujeres de las clases acomodadas sefardíes (y luego las de la clase media) empiezan a educarse en escuelas occidentales (y, muy especialmente, en las de la Alliance Israélite Universelle) o se integran en los sistemas educativos de los nuevos estados nacionales. Eso les permitió acceder a una formación que las preparaba para el ejercicio de profesiones como la de maestra, secretaria o, más adelante, telefonista, propiciando así que hubiera mujeres trabajadoras de clase media. Por otra parte, empezó a haber mujeres obreras sefardíes; por ejemplo, eran mujeres la mayor parte de las trabajadoras de las fábricas de tabaco de Salónica. Además, en los países más tempranamente occidentalizados, como Bulgaria (principado autónomo desde 1878) o Bosnia (provincia del imperio austrohúngaro desde la misma fecha), las mujeres sefardíes imitaron al resto de sus conciudadanas, estableciéndose no sólo como trabajadoras por cuenta ajena, sino como pequeñas empresarias autónomas: tal es el caso, por ejemplo, de las hermanas Levi de Sarajevo, una de las cuales (de casada, Laura Papo) es además una escritora sefardí en judeoespañol. El caso de la escritora Laura Papo no es, por otra parte, único: aunque no son demasiado abundantes, ya desde los años setenta del siglo XIX algunas mujeres sefardíes empiezan a adquirir voz propia, escribiendo y publicando textos ensayísticos, periodísticos o de creación literaria en judeoespañol. Como consecuencia de todo esto, se produjo también una mayor visibilidad de las mujeres sefardíes en el ámbito público. Las esposas de los burgueses sefardíes acomodados adoptaron la forma de vida de las burguesas europeas contemporáneas, incluyendo su presencia en actividades sociales. Paralelamente —y, en parte, para contrarrestar el efecto de esa incorporación laica de las mujeres sefardíes a la vida social— se formenta desde las propias comunidades judías el asociacionismo femenino con finalidades benéficas y filantrópicas, lo cual les permite participar en las actividades comunitarias, aunque sea en ámbitos restringidos. La incorporación a la vida moderna conlleva un cambio en las costumbres, que afecta a múltiples aspectos, desde la organización doméstica, la crianza de

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los hijos o la difusión de conocimientos y prácticas de higiene, hasta las relaciones familiares o la indumentaria. Un signo externo de occidentalización es el progresivo abandono de la indumentaria tradicional sefardí, que afecta tanto a hombres como a mujeres, pero que en el caso de las mujeres supone una ruptura más radical y se produce más tarde: mientras los hombres van occidentalizando paulatinamente su indumentaria desde mediados del siglo XIX, incorporando poco a poco nuevas prendas de vestir y abandonando las antiguas, en el caso de las mujeres el cambio de indumentaria se suele producir —más temprano o más tarde, según las distintas zonas del antiguo imperio otomano— de forma radical de una generación a la siguiente. Todo este proceso no se lleva a cabo sin dificultades y sin un profundo debate interno, que se refleja en las abundantes publicaciones en judeoespañol (artículos de periódico, folletos con el texto de conferencias pronunciadas ante auditorios diversos, libros de moral, ensayos, novelas, obras teatrales) que plantean los peligros de la occidentalización y modernización de la vida de las mujeres sefardíes y su impacto negativo en la familia y en la comunidad judía; que critican la frivolidad de las nuevas modas y costumbres y el abandono de las obligaciones de las madres de familia «modernas»; que exhortan a las mujeres a contemplar las desventajas que conllevan los nuevos modos de vida o les proponen modelos de mujer judía dignos de ser imitados; o que ridiculizan directamente a los jóvenes (y las jóvenes) a la franka.

EMIGRACIÓN, TRANSNACIONALISMO Y DISOLUCIÓN DE LAS COMUNIDADES TRADICIONALES Otra consecuencia de los cambios políticos, culturales y económicos que vivieron los sefardíes de Turquía y los Balcanes entre el siglo XIX y el XX fue la progresiva disolución de las comunidades sefardíes tradicionales por causa de la emigración, especialmente de sus miembros más jóvenes y activos. La incorporación de los judíos a los ejércitos nacionales (y especialmente al ejército turco) en la época de las guerras balcánicas y la Primera Guerra Mundial impulsó a jóvenes sefardíes en edad militar a emigrar a países de la Europa Occidental o a América. También las dificultades políticas motivadas por los cambios de titularidad nacional de zonas en conflicto o las crisis económicas causadas por las guerras, por los incendios (como el de Salónica de 1917, que destruyó la mayor parte de los barrios judíos de la ciudad) o por el crash financiero de 1929 impulsaron a la emigración hacia Europa y América a jóvenes o a familias enteras, especialmente de las clases menos favorecidas o de la clase media con dificultades económicas. Son significativos casos como el de Monastir (hoy Bitola, en la actual república de Macedonia), la mayoría de cuyos sefardíes más activos y emprendedores habían emigrado ya a la altura de 1920 a otros países (existía una comunidad importante de monastirlíes en Nueva York), quedando la comunidad de origen en una situación de aislamiento y de extraordinario conservadurismo cultural, económico y lingüístico.

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Otro motivo de emigración fueron los estudios en universidades europeas o americanas de los hijos de la burguesía. Y esa misma burguesía comercial e industrial, bien preparada y con dominio de varios idiomas, pudo extender internacionalmente sus actividades, estableciéndose en países occidentales parte de sus miembros y dando origen a familias transnacionales que, no obstante, seguían en estrecho contacto y relación con sus comunidades de origen. La Segunda Guerra Mundial, con el establecimiento de regímenes pronazis o la ocupación nazi en Italia (bajo cuyo poder se hallaban islas del Dodecaneso con población sefardí, como Rodas), en Grecia y en varios países balcánicos, produjo la deportación masiva de judíos y el exterminio de decenas de millares de sefardíes, lo cual constituyó el golpe de gracia tanto para la existencia de las comunidades sefardíes, como para el mantenimiento de la lengua judeoespañola y de la literatura sefardí. Hoy en día, sólo quedan algunas pequeñas comunidades sefardíes en los enclaves tradicionales de Salónica, Estambul, Belgrado, Sarajevo, Sofía, Plovdiv y otras pocas localidades de Turquía y los Balcanes. Tanto la emigración de los supervivientes a terceros países acabada la contienda, como la creación del Estado de Israel en 1948, contribuyeron a que los sefardíes de Turquía y los Balcanes, al integrarse en sus nuevos asentamientos y mezclarse con no judíos o con judíos de otros orígenes, vieran diluirse sus rasgos culturales identitarios, de los que prácticamente sólo pervive la liturgia y la tradición religiosa originadas en la Sefarad medieval. El uso del judeoespañol hoy sólo se mantiene, con un carácter prácticamente voluntarista, entre algunos sefardíes militantes y —en un significativo fenómeno de recuperación de la memoria y la tradición— está viviendo un esforzado resurgimiento como lengua literaria entre descendientes de sefardíes que ya no lo tuvieron como lengua materna.

LA MIRADA DE OCCIDENTE HACIA LOS SEFARDÍES ORIENTALES Pero, en todo este proceso ¿estaban los sefardíes solos consigo mismos? ¿Cuál fue la actitud del mundo occidental en los siglos XIX y XX hacia esos judíos descendientes de los expulsados de la Sefarad medieval? El descubrimiento de los sefardíes de Turquía y los Balcanes por parte de Occidente viene determinado por intereses geoestratégicos y políticos. El progresivo debilitamiento —externo e interno— del otrora poderoso imperio otomano, que tuvo en jaque a las monarquías cristianas occidentales en los siglos XVI y XVII, y cuyo poderío era todavía enorme en el XVIII, hizo que, en el siglo XIX y las primeras décadas del XX, los países europeos fueran tomando posiciones en el entorno balcánico. El apoyo occidental al movimiento independentista griego, la participación activa de políticos e intelectuales británicos, americanos y centroeuropeos en la Guerra de la Independencia griega (1821-1831) y los intentos de Francia, Gran Bretaña y Rusia por crear una Grecia independiente bajo su protección fueron un claro síntoma de la progresiva intervención de los países occidentales en los territorios del antiguo imperio otomano. La guerra ruso-turca de 1877-1878 abrió paso a la anexión de Bosnia al imperio austrohúngaro; la guerra italo-turca de 1911 produjo la ocupación italiana de las islas

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del Dodecaneso; y las potencias occidentales apoyaron directa o indirectamente a los movimientos nacionalistas independentistas en las guerras balcánicas de 1912-1913, por citar sólo algunos ejemplos. La intervención estratégica de los países occidentales en el Mediterráneo Oriental no sólo fue bélica, sino también diplomática, económica y cultural. La acción diplomática estuvo favorecida, entre otras cosas, por el deseo de modernización y acercamiento a la cultura occidental del imperio otomano durante el período de tanzimat desde la década de 1830; y también por el régimen de capitulaciones, mediante el cual los soberanos otomanos otorgaron a grupos de extranjeros asentados en su territorio privilegios y concesiones y la posibilidad de contar con un representante consular; dado que los privilegios del régimen de capitulaciones pasaban de padres a hijos, esto dio pie a la existencia de ciudadanos del imperio otomano (entre ellos, familias sefardíes) bajo protección de consulados extranjeros. Por otra parte, se produjo un progresivo asentamiento de hombres de negocios y de empresas occidentales en países de Oriente, sobre todo a medida que los países balcánicos iban obteniendo la independencia. Y, en el aspecto educativo y cultural, ya hemos comentado la implantación de escuelas occidentales laicas y religiosas, de misiones protestantes escocesas o norteamericanas y de la red de escuelas francesas de la Alliance Israélite Universelle, que fueron instrumentos de penetración de la cultura europea en tierras del antiguo imperio otomano. Así el occidente europeo comenzó a mostrar interés por los sefardíes, con una doble mirada: por un lado, manteniendo relaciones con la burguesía sefardí occidentalizada, políglota y activa en la industria y los negocios. Por otro, con una visión orientalista que buscaba en las minorías del antiguo imperio otomano (entre ellos, los sefardíes más tradicionales) imágenes exóticas representativas de un Oriente idealizado; cosa que se pone de manifiesto, por ejemplo, en las numerosas tarjetas postales que se imprimieron para consumo de los viajeros europeos por Oriente y que representan «tipos sefardíes» con indumentaria tradicional o imágenes más o menos convencionales y escenificadas de la vida cotidiana en los barrios sefardíes. A las alturas de principios del siglo XX, la influencia política, económica y estrátégica de España en esa zona candente de Europa constituida por Turquía y los Balcanes era mínima, sobre todo en comparación con la de otros países. Es cierto que algunos periodistas y publicistas españoles habían mantenido relaciones más o menos esporádicas con medios intelectuales y periodísticos sefardíes de los Balcanes ya desde la década de 1880: tal es el caso del periódico judeoespañol de Turnu-Severin (Rumanía) El Luzero de la Pasensia, que se relacionó con medios periodísticos de España y acogió en sus páginas colaboraciones extraídas de periódicos republicanos y federalistas españoles. Pero esa no era la tónica general. Tal era la situación cuando el médico y senador español Ángel Pulido Fernández (1852-1932) emprendió su campaña en favor del acercamiento entre los sefardíes y España. Pulido era un regeneracionista, discípulo de Emilio Castelar (y prácticamente de la misma generación que Joaquín Costa) que, tras conocer personalmente a varios hablantes de judeoespañol durante un viaje por

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el Danubio y establecer amistad personal con el sefardí Haim (Enrique) Bejarano, profesor de la escuela judía de Bucarest, inició en medios políticos y periodísticos españoles una auténtica campaña de propaganda en pro de las relaciones de España con los sefardíes. Tras publicar varios artículos en El Liberal (en 1880) y en La Ilustración Española y Americana (en 1904), sacó a la luz dos libros, titulados significativamente Intereses nacionales. Los israelitas españoles y el idioma castellano (de 1904) y Españoles sin patria y la raza sefardí (de 1905). En su condición de senador, tuvo varias memorables intervenciones en el Senado en favor de las relaciones entre España y los sefardíes; y emprendió también toda una campaña epistolar, carteándose con casi ciento cincuenta sefardíes de todo el mundo (pero principalmente de Turquía y los Balcanes) y con numerosos intelectuales, políticos y periodistas españoles, a los que intentó ganar para su causa. También propuso (y, en parte, consiguió) que la Real Academia nombrase académicos correspondientes a varios intelectuales sefardíes. La propuesta de Pulido partía de la base de que el fomento de las relaciones entre los sefardíes y España contribuiría a «regenerar» a ambos colectivos: los sefardíes —inmersos todavía por aquella época en la polémica sobre el uso del judeoespañol y de otras lenguas— se beneficiarían de la rehispanización y modernización de su dialecto por el contacto con el español contemporáneo y de las relaciones con un país occidental en el cual estaban históricamente sus orígenes; y España podría contar no sólo con la industriosidad y el espíritu emprendedor de los sefardíes que quisieran asentarse en ella, sino sobre todo de la posibilidad de servirse de sefardíes de Turquía y los Balcanes como cónsules y representantes de los intereses españoles en el Mediterráneo Oriental. El elemento vertebrador de esas relaciones debía ser el uso de una lengua común (cuya conservación durante siglos atribuía Pulido a un eterno e indestructible amor de los sefardíes por España) y de un pasado cultural e histórico compartido. La campaña de Pulido suscitó reacciones encontradas, no sólo en España, sino también entre las élites sefardíes con las que Pulido se relacionó personal y epistolarmente, y tuvo reflejo tanto en la prensa española como en la sefardí. Aunque sus efectos prácticos fueron escasos —entre otras cosas porque llegaba tarde: Francia y otros países occidentales llevaban décadas desarrollando en el Mediterráneo Oriental las mismas políticas educativas, de difusión de la cultura y de relaciones internacionales que Pulido proponía—, tuvo al menos el efecto de redescubrir para la opinión pública y para una parte de la intelectualidad españolas la existencia de unos judíos que, allá en los países del Oriente Mediterráneo, seguían hablando una variedad lingüística derivada del español medieval y conservaban la memoria de sus orígenes. De manera parecida a como la existencia de la minoría sefardí de Marruecos había sido puesta de manifiesto por los periodistas, militares y funcionarios españoles que intervinieron en la toma de Tetuán de 1860. Tras las campañas políticas vinieron los intereses intelectuales y científicos de los filólogos occidentales. En una época de auge de los estudios de Filología Románica en Europa, los sefardíes constituían un interesantísimo caso de minoría lingüística románica en un entorno no románico, y por tanto un excelente objeto de estudio dialectológico y de historia de la lengua. Ya en 1908-1909, el romanista Julius A. Subak emprendió, por encargo de la Comisión Balcánica

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de la Academia Imperial de Ciencias de Viena, una encuesta de campo sobre el judeoespañol de los Balcanes, que nos ha proporcionado las más antiguas grabaciones filológicas del judeoespañol. En 1911, el militar español Manuel Manrique de Lara fue enviado por Ramón Menéndez Pidal, con una beca de la Junta para Ampliación de Estudios, a hacer encuesta de campo entre los sefardíes de Turquía y los Balcanes; en sus encuestas —realizadas en condiciones durísimas, en medio de la guerra italo-turca y de una epidemia de peste— Manrique de Lara utilizó como enlaces en las comunidades judías a algunos de los corresponsales de Pulido, logró entrevistarse con más de 140 sefardíes, recogió cerca de 1.500 romances y canciones (muchos de ellos, con transcripción musical, ya que era también músico y compositor), copió textos de varios manuscritos aljamiados y adquirió libritos aljamiados de cordel con romances impresos; los materiales de su encuesta se conservan en el Archivo Menéndez Pidal de Madrid. En los años veinte y treinta, varios filólogos romanistas (Max A. Luria, Cynthia Crews, Max Leopold Wagner) recogieron también in situ muestras de la lengua y de la literatura de transmisión oral de los sefardíes. Ellos pusieron las bases de los estudios sefardíes actuales, que fueron continuados desde los años setenta por investigadores como Iacob M. Hassán, que impulsó decididamente los estudios sobre literatura aljamiada de los siglos XVIII al XX y fundó la escuela de sefardistas españoles en el CSIC; o Samuel G. Armistead y Joseph H. Silverman, autores de exhaustivos estudios sobre el romancero y la literatura oral sefardí, tanto en sus fuentes orales como aljamiadas manuscritas e impresas. Algunos de los tempranos descubridores para Occidente de la literatura sefardí fueron, precisamente, intelectuales sefarditas —varios de los cuales habían recibido a la par formación rabínica y occidental— que dieron a conocer, con una perspectiva académica, la cultura que ellos conocían por formar parte de su propia tradición: el poeta, dramaturgo y publicista Abraham A. Cappon, el rabino Abraham Danon, el escritor y publicista Abraham Galante, o el rabino y profesor Haim (o Enrique) Bejarano, los historiadores de Salónica Michael Molho y Yoseph Nehama, y otros, forman parte de esos primeros contingentes de intelectuales sefardíes, con un pie en la tradición que conocieron de niños y otro en la formación intelectual moderna, que contribuyeron a la difusión y el conocimiento de la cultura sefardí fuera de los ámbitos de los propios sefardíes.

EL PRESENTE VOLUMEN En el presente volumen publicamos una serie de artículos escritos expresamente para este libro por una treintena de especialistas, que inciden en algunos de los aspectos de la cultura sefardí y de los cambios identitarios y de mentalidades que acabamos de comentar. Cada artículo ha pasado por una evaluación por pares en el sistema de doble ciego, por parte de expertos internacionales, entre los cuales no sólo se cuentan especialistas en cultura sefardí, sino en disciplinas como la filología y la lingüística, la musicología, la historia cultural o los estudios de género. El libro se estructura en cinco apartados. El primero («Lengua e identidad cultural») está dedicado a las cuestiones relativas a la lengua como elemento

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identitario, al proceso de adaptación del judeoespañol a las nuevas realidades políticas y socioculturales y al debate sobre el futuro y las posibilidades de su lengua (y su competitividad o no con respecto a otras lenguas nacionales o de los países del Occidente europeo) que surgió entre los propios sefardíes. Se abre la sección con un artículo en el que Aldina Quintana (Universidad Hebrea de Jerusalén) ofrece una innovadora visión sobre la lengua sefardí en su propio entorno y sobre su desarrollo independiente con respecto al español peninsular y americano, sobre los distintos estándares lingüísticos judeoespañoles y sobre la evolución de la actitud de los sefardíes hacia su propia lengua. A continuación, Elena Romero (CSIC) presenta un avance de su investigación en curso sobre el debate en torno a la lengua sefardí en la prensa judeoespañola aljamiada, tal y como se reflejó en el paso del siglo XIX al XX en los periódicos El Tiempo de Estambul y La Época de Salónica. Los artículos de Amor Ayala (Freie Universität Berlin) y de Aitor García Moreno (CSIC) inciden en las influencias sobre el judeoespañol literario tardío del hebreo y de otras lenguas del entorno y occidentales (el búgaro, el francés, el español moderno, etc.) y cuál es la actitud de los autores sefardíes ante esas innovaciones lingüísticas. Una de las influencias lingüísticas más notorias en ese judeoespañol del siglo XX es precisamente la del francés; Rosa Sánchez (Universidad de Basilea, Suiza) analiza el tratamiento humorístico de ese afrancesamiento lingüístico en el teatro costumbrista sefardí, a través del habla de personajes que representan jóvenes sefardíes a la franka, es decir, occidentalizados. Otra posible actitud lingüística de los hablantes (y escribientes) de judeoespañol a finales del siglo XIX y principios del XX es la rehispanización consciente y deliberada, sobre todo por parte de sefardíes que estuvieron en contacto con personalidades españolas; esta cuestión la abordan Beatrice Schmid (Universidad de Basilea) basándose en la obra periodística y literaria de Abraham A. Cappon; y Marie-Christine Bornes-Varol (INALCO de París) analizando la invención de un estándar pan-sefardí rehispanizado en el prólogo (dirigido a lectores españoles) de una compilación paremiológica de Haim Bedjarano. Se cierra este apartado sobre lengua e identidad con el artículo de Susy Gruss (Universidad de Bar-Ilan, Israel), que plantea un caso de fidelidad lingüística al judeoespañol como afirmación identitaria (y podríamos decir que militante), después de la práctica desaparición de las comunidades sefardíes de Grecia en el Holocausto: el de la obra literaria y la epistolografía de Yehudá Haim Perahiá. Un instrumento fundamental de la difusión de las nuevas ideas y de los debates identitarios fue la prensa periódica, a la que se dedica la segunda sección del libro («La prensa periódica como reflejo del discurso identitario y del cambio de mentalidades»), en la que se ofrecen algunos artículos sobre publicaciones concretas. Se inicia con el artículo de Rachel Saba-Wolfe (Universidad Ben Gurion del Néguev, Israel), que analiza el papel que tuvo el longevo periódico de Esmirna La Buena Esperanza (publicado entre 1871 y 1917) en los debates sobre la modernización y occidentalización de la sociedad sefardí. Una muestra de esos debates es la polémica (al mismo tiempo ideológica y lingüística) entre el periodista Šem Tob Semo y el rabino de Sarajevo Eli‘éźer Šem Tob Papo, que se publica en 1872 en el periódico sefardí El Coreo de Viena, tema que aborda Katja Šmid (CSIC). Ivette Bürky (Universidad de Basilea) analiza el discurso

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de dos periódicos sefardíes de Salónica de principios del siglo XX (uno, La Época, considerado progresista; y otro, El Avenir, de ideología sionista y tildado de conservador), para tratar de establecer si realmente las diferencias ideológicas entre uno y otro eran tan abismales como nos transmiten las impresiones de sus contemporáneos. El artículo de Cristina Martínez Gálvez (CSIC) se centra precisamente en un suplemento satírico (El Plato de Purim) de uno de estos periódicos, El Avenir, que se publicaba con motivo de la festividad judía de Purim. También a la prensa satírica y las festividades religiosas se dedica el artículo de Sandra Schlumpf (Universidad de Basilea), acerca de las sátiras publicadas en el periódico de Salónica El Riśón en los años veinte y treinta, sobre la forma «moderna» de celebrar las festividades . La sección dedicada a la prensa se cierra con el artículo de María Sánchez Pérez (CSIC), que trata de la inserción de cuentos populares (uno de ellos, de antigua raigambre medieval) en las páginas de un periódico sionista de principios del siglo XX, Yerushalayim. Este artículo enlaza con la temática de la siguiente sección del libro («Memoria, tradición oral e identidad»), dedicada a la importancia de la transmisión oral para la preservación del patrimonio cultural sefardí y de la memoria del pasado personal, familiar y comunitario. El artículo de Eliezer Papo (Universidad Ben Gurion del Néguev, Israel) estudia un género satírico de contrafacta paródicos de la hagadá de Pésah, que sirvió a lo largo de la historia a los sefardíes para recrear y mantener la memoria de conflictos armados que afectaron a las comunidades. El trabajo de Susana Weich-Shahak (Universidad Hebrea de Jerusalén) presenta, desde una perspectiva musicológica, una serie de coplas y canciones de transmisión oral en las que se reflejan algunos de los cambios sociales y económicos que sufrió en distintas épocas la sociedad sefardí de Oriente. Mientras que las contribuciones de Christian Liebl y Rivka Havassy se orientan hacia los intentos de preservación de ese patrimonio cultural oral, en un caso por parte de dos filólogos occidentales (Julius Subak y Max A. Luria) que realizaron encuestas de campo entre los sefardíes a principios del siglo XX; y en el otro, por dos mujeres sefardíes que, ya en la segunda mitad del siglo XX, compilaron colecciones de romances y canciones de su propia tradición, con una clara conciencia de su papel de preservadoras del patrimonio oral para la posteridad. La cuarta sección del libro se dedica a «El nuevo papel de las mujeres» en la sociedad sefardí de la transición entre el siglo XIX y XX. Con carácter general, Jelena Filipović (Universidad de Belgrado, Serbia) e Ivana Vučina Simović (Universidad de Kragujevac, Serbia) tratan de las actitudes lingüísticas de las mujeres sefardíes y el papel de la lengua como recurso social y de género. La contribución de Michael Alpert (Universidad de Westminster, Reino Unido) se dedica a un tratado de urbanidad publicado en época tan temprana como 1871 por una mujer sefardí procedente de la burguesía ilustrada y políticamente activa de Estambul; mientras que Nela Kovačević (Universidad de Granada) analiza la evolución de la mujer sefardí de Bosnia desde 1878 hasta los años veinte del siglo XX, tal y como se refleja en un ensayo de la escritora Laura Papo, de Sarajevo. Para cerrar esta sección, María del Carmen Valentín (Grinnell College, Iowa) nos ofrece la visión de los hombres sefardíes con respecto al cambio del papel de las mujeres, a través del análisis de personajes femeninos en el teatro costumbrista en judeoespañol.

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PALOMA DÍAZ-MAS y MARÍA SÁNCHEZ PÉREZ

La última sección, titulada «Occidentalización y transnacionalismo», recoge cuatro contribuciones relativas a la occidentalización de la burguesía ilustrada sefardí, la importancia de Viena como centro difusor de influencias occidentales en las comunidades balcánicas y la emigración a terceros países. Así, el artículo de Krinka Vidaković-Petrov (Instituto de Literatura y Artes de Belgrado, Serbia) analiza algunos aspectos de la identidad sefardí en la obra del periodista y escritor serbio Haim S. Davicho, un sefardita que no escribió en judeoespañol, sino en serbio, pero en cuyas obras se conjugan la modernidad occidental y los recuerdos de la vida tradicional. La contribución de Michael Studemund-Halévy (Institut für die Geschichte der Deutsche Juden, Hamburgo, Alemania) pone de relieve la importancia de Viena y del impresor y periodista Šem Tob Semo en la cultura sefardí y señala cómo los primeros filólogos romanistas europeos se interesaron por la cultura sefardí a través de la presencia de los sefardíes en Viena. De un aspecto concreto de ese ambiente sefardí vienés trata el artículo de Elia Hernández Socas, Carsten Sinner y Encarnación Tabares Plasencia (Universität Leipzig, Alemania), sobre un manual de conversación aljamiado judeoespañol-alemán para uso de viajeros sefarditas en la capital austriaca. Por último, cierra la sección y el libro un artículo de Shmuel Refael (Universidad de Bar-Ilan, Israel) sobre las relaciones epistolares con Israel y España de un erudito sefardí de Salónica exiliado en Buenos Aires tras el Holocausto, Michael Molho. En la mayoría de los artículos de este libro se incluyen citas de textos judeoespañoles, procedentes de publicaciones sefardíes aljamiadas (tanto libros como periódicos), es decir, escritas con caracteres hebreos. La cuestión de los diferentes sistemas que pueden utilizarse para la transcripción o transliteración de los textos escritos en aljamía ha sido objeto en las últimas décadas de un intenso y a veces enconado debate entre los partidarios de utilizar un sistema que acerca la transcripción al sistema ortográfico del español actual (posición defendida por Iacob M. Hassán y la mayor parte de la escuela de sefardistas españoles), la trasliteración de todos los grafemas del texto aljamiado, la transcripción fonética, o el sistema gráfico mixto creado en los años ochenta por la revista israelí Akí Yerushalayim y adoptado hoy día por la mayor parte de los escasos sefardíes que escriben en judeoespañol y por las instituciones académicas de Israel. Para este volumen, las editoras han optado por dejar que cada colaborador utilice el sistema de transcripción que considere oportuno o sea tradicional en su escuela académica, aunque en todas las contribuciones se indica, en la primera cita de un texto aljamiado, qué sistema de transcripción se ha utilizado. Por otra parte, huelga decir que, aunque cada artículo ha sido objeto de una cuidadosa revisión por evaluadores externos y por las propias editoras, las opiniones vertidas en los trabajos son responsabilidad de sus autores, en ejercicio de su libertad de expresión. No queremos terminar este apartado introductorio sin dar las gracias a quienes han hecho posible este libro. A los casi veinte especialistas que, con generosa dedicación, han aceptado evaluar los artículos afines a su especialización que les hemos enviado, y cuyos nombres y adscripciones académicas figuran en el Comité Asesor del libro. A los autores, que no sólo han escrito estas excelentes contribuciones inéditas, sino también han aceptado con paciencia las sugerencias

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de correcciones de los evaluadores y de las editoras. Y, por supuesto, al Ministerio de Ciencia e Innovación, ya que este libro se ha producido en el marco de los proyectos subvencionados HUM2006-03050 y FFI2009-07026 «Los sefardíes ante sí mismos y sus relaciones con España» I y II y se ha podido publicar gracias a la financiación de la acción complementaria FFI2008-04218-E del mismo Ministerio.

I. LENGUA E IDENTIDAD CULTURAL

El judeoespañol, una lengua pluricéntrica al margen del español Aldina QUINTANA (Universidad Hebrea de Jerusalén, Israel) RESUMEN El presente artículo explora, desde la perspectiva de la lingüística variacional, las posibilidades de lo que podría ser el perfil y el estatus del sefardí. Al aplicar a la realidad lingüística del judeoespañol conceptos como espacio variacional, cadena variacional, continuo concepcional (Oesterreicher 2002, Koch & Oesterreicher 2007), es posible identificar estándares sefardíes empleados en la distancia comunicativa que funcionaban como punto de referencia de las marcas variacionales. Se puede afirmar, por tanto, que el judeoespañol es una lengua pluricéntrica que se ha desarrollado al margen del español desde el siglo XVI. Palabras clave: Judeoespañol, lengua sefardí, sefardíes, lenguas pluricéntricas, lingüística variacional, sociolingüística. ABSTRACT This article explores the possibilities of what could be the profile and the status of Sephardic language from the perspective of the variational linguistics. With application of concepts as variational space, variational chain or variational countinous to the linguistic reality of Judeo-Spanish is possible to identify standard varieties employed in the communicative distance that worked as points of reference to the variational marks. It could be said that Judeo-Spanish is a pluricentric language that it has been developed outside the Spanish norm since the 16th century. Keywords: Judeo-Spanish, Sephardic Language, Sephardim, Pluricentric Languages, Variational Linguistics, Sociolinguistics.

A la hora de dar una definición del judeoespañol1 se suele partir de dos hipótesis: su indudable adscripción al área lingüística hispana y su carácter de variedad del español. Si bien la primera afirmación resulta innegable desde el punto de vista histórico, la segunda resulta más problemática. 1 Con los términos sefardí o judeoespañol me refiero exclusivamente a la lengua empleada por los sefardíes hasta la década de los años cuarenta del siglo XX.

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La expansión del español en América y en el Mediterráneo presentan diferencias fundamentales, como son: 1) la expansión del español en el Mediterráneo y en los Balcanes no se realizó dentro del marco de las colonizaciones del Reino de Castilla, como ocurrió en América, sino como consecuencia de la expulsión de los judíos en 1492. Con ello se rompió cualquier posible contacto entre los expulsados y la Península Ibérica; 2) en términos lingüísticos, la consecuencia más importante de ello es que la comunidad de hablantes de judeoespañol ha quedado fuera de la competencia de la norma estándar del español ya desde el momento en que los judíos españoles fueron obligados a abandonar los reinos de Castilla y Aragón en 1492, mientras que las comunidades de hablantes de español de América hacen uso de esa norma ejemplar del español que ejerce como elemento unificador entre todos sus dialectos históricos. En cambio, ciertas similitudes, como pueden ser el origen regional heterogéneo de los protagonistas y su carácter colonizador2 condujeron a la configuración de un mapa variacional bastante similar: se pueden reconocer varios procesos de nivelación lingüística que se desarrollan en torno a centros políticos, económicos o culturales desde donde sus rasgos se difunden en todas las direcciones hacia la periferia, dando lugar a variedades lingüísticas que más temprano o más tarde desarrollan normas regionales y supra-regionales que se ponen en práctica en las modalidades de la distancia comunicativa. Mi intención en este artículo es explorar, desde la perspectiva de la lingüística variacional, las posibilidades de lo que podría ser el perfil y el estatus del sefardí. Por resultar sumamente adecuado para mi análisis seguiré los criterios metodológicos esbozados y aplicados al español americano por Wulf Oesterreicher (2002, 2006).

1.

ÚNICA VARIEDAD DIATÓPICA QUE QUIEBRA LA UNIDAD FUNDAMENTAL DEL ESPAÑOL

Frente al bien conocido proceso de hispanización de América y la actual situación territorial, demoscópica, socioeconómica y sociocultural en los diferentes países hispanoamericanos, que explican fácilmente la multitud de fenómenos diferenciales en todas las dimensiones de la variación lingüística del español, la hebraización, otomanización y balcanización —y, en la misma medida, su de-hispanización— marcaron el proceso histórico del judeoespañol. En relación con el estándar hispano no debemos olvidar que el español sefardí constituye la única variedad diatópica que quiebra la unidad fundamental del español. Esto no tanto debido al contacto de los sefardíes con otros pueblos que hablan idiomas muy diferentes, sino precisamente por quedar, ya desde el siglo XVI, fuera de la competencia de la norma estándar española, norma que desde el siglo XVIII ha ido definiendo la Real Academia Española con el objetivo esencial de

2 Con respecto a los sefardíes, el concepto colonizador debe ser entendido exclusivamente en términos de lengua, cultura y organización comunitaria, teniendo en cuenta las consecuencias de su asentamiento en las ciudades del imperio otomano para las comunidades judías que desde antiguo existían en ellas y que se ponen de relieve en la adopción no forzada del español y de numerosos elementos culturales sefardíes, así como de su sistema organizativo interno.

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«velar porque los cambios que experimente la Lengua Española en su constante adaptación a las necesidades de sus hablantes no quiebren la esencial unidad que mantiene en todo el ámbito hispánico» (RAE). Las descripciones que hasta el presente se han hecho del sefardí se caracterizan por dar cuenta de fenómenos aislados y extrapolados de sus contextos variacional y concepcional. La dependencia del español a la que se somete al judeoespañol en el análisis lingüístico ha llevado a especialistas de renombre, entre los que se encuentran Wagner (1909: 495; 1914: 97; 1930: 6669; 1950: 103), Crews (1935: 37; 1979: 104), Crews & Vinay (1939: 219), Luria (1930: 426), a definir la articulación de /v/ como bilabial en las variedades sefardíes de Grecia, Turquía y el Este de Bulgaria, cuando la realidad es que ya a principios del siglo XX, su pronunciación labiodental era un rasgo universal del judeoespañol de Oriente como lo muestra Salvador Sefami, de Estambul, en la grabación realizada por Subak (cfr. Liebl 2009: #1, Ph 1073). Esta descripción equivocada no ha dejado de reproducirse desde entonces incluso en los trabajos de investigadores que no gozan de menos prestigio (cfr. Penny 2006: 43) del que les fue otorgado a aquellos maestros de las primeras décadas del siglo XX, y ello a pesar de que ya en 1961 Révah corregía la mácula: Aujourd’hui, quoi qu’en aient dit certains dialectologues trahis par leur oreille ou trompés par l’orthographe judéo-espagnole, tous les parlers judéo-espagnols des Balkans, sans exception, pratiquent une distinction phonologique entre B bilabial et v labiodental (p. 183).

A la misma conclusión llegaron, entre otros, Symeonidis (2002: 82-83) y más recientemente Quintana Rodríguez (2006: 29). Si bien nos hemos ocupado más de la fonética y de la fonología, dejando aparte errores como el que acabo de mencionar, incluso en los estudios sobre estos aspectos no se reseña adecuadamente el estatus que muchos fenómenos tiene en el espacio variacional del judeoespañol. Por ejemplo, mientras la conservación de f- etimológica representa un hecho con valor de estándar en el judeoespañol de Salónica y de las comunidades occidentales de los Balcanes, en el de Bulgaria —al menos desde finales del siglo XIX— era un fenómeno diastráticamente marcado. Por el contrario, la metátesis de -rd- representa un sefardismo con valor de estándar, mientras que la ausencia de metátesis tiene una clara marca diatópica en el judeoespañol de Sarajevo y de las comunidades más occidentales de los Balcanes (cfr. Quintana Rodríguez 2006: 106-109). Igualmente la pronunciación de las vocales /e/ y /o/ átonas como cerradas en el judeoespañol de algunas comunidades occidentales de los Balcanes, o de /e/, /a/, /o/ en posición final, como [i], [e], [u] en el judeoespañol de Monastir y Prístina eran elementos dialectales que secundariamente funcionaban como elementos diafásicamente marcados3 (Quintana Rodríguez 2006: 47-48). La descripción y

3 En Sarajevo, por ejemplo, era inconcebible que en las lecturas de la Biblia o de otros textos de la tradición hebrea las vocales e y o se pronunciaran cerradas como también sucedía con la pronunciación de palabras hebreas en la modalidad cotidiana del judeoespañol (Información personal del Dr. Eliezer Papo).

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valoración de fenómenos como los mencionados resultan muy útiles para establecer los límites de hechos lingüísticos que pertenecen a la variación diatópica del judeoespañol, pero quedan claramente fuera de lo que sería la norma estandarizada sefardí. Aunque los fenómenos del repertorio léxico son los que mejor dejan reconocer las diferencias entre estándares, es especialmente en este campo en el que ponemos mayor énfasis en subordinar el vocabulario del sefardí al del español peninsular, reseñando arcaísmos, regionalismos, formas hispánicas no documentadas en los textos españoles o americanos, etc. En otras ocasiones nos limitamos a detallar la existencia de numerosos elementos adoptados por los hablantes sefardíes a través del contacto con otras lenguas, sin tener en cuenta el valor que cada uno de ellos representa en el espacio variacional del judeoespañol.4 Incluso Bunis (1993) en su diccionario que contiene 4.233 entradas hebreas asigna el mismo estatus a voces como Tora (# 4024), sin duda, un sefardismo con valor de estándar, al lado de otras diafásicamente marcadas como podría ser el caso de sandak (# 2993), más propia de los textos religiosos y del sexolecto de los varones judíos.5 ¿Y qué se puede decir de los llamados verbos «analíticos», formados con el auxiliar ser y participios hebreos, por ejemplo, ser metaltel [‘mover’], ser mavtia [‘prometer’], ser gorem [‘causar’], ser makriv korban [‘ofrecer un sacrificio’], ser mištane [‘ser cambiado’], ser yodea sefer [‘ser entendido en judaísmo’], ser mitnadev [‘donar’],6 que se encuentran en abundancia, pero casi exclusivamente, en los textos rabínicos en contextos relacionados con la halajá o normativa legal judía? Hacer depender al judeoespañol del español peninsular resulta todavía más problemático, si tenemos en cuenta fenómenos que en el continuo concepcional del judeoespañol funcionan con valor de estándar, pero que adquirirían las marcas de «inculto», «popular», «vulgar», etc., en el continuo concepcional del español peninsular. Tal sería el caso de la diptongación analítica en palabras como pueder, despiertar, distrivuitivo, considerada como vulgar en el español de España y de América. Otro ejemplo lo representa el grupo de las llamadas simplificaciones de nexos cultos: espender por expender, korruto por corrupto, komutar por conmutar, sinyo por signo, pratikar por practicar, todas ellas formas con valor de estándar en judeoespañol, que actualmente son fenómenos fonéticos marcados de vulgares en el español peninsular y americano, pero que en el siglo XVI se empleaban en todos sus niveles. Sin ir más lejos, la tantas veces repetida fosilización del judeoespañol, percepción que afortunadamente estamos logrando corregir en los últimos

4 Este es un procedimiento que caracteriza las ediciones de textos. Piénsese, por ejemplo, en la colección Publicaciones de Estudios Sefardíes del CSIC, en los textos sefardíes editados en Judenspanisch (= Neue Romania) o en los números 11 y 14 de ARBA (Acta Romanica Basiliensia). 5 En la mención de palabras o textos judeoespañoles, tanto si provienen de obras modernas como clásicas, sigo el sistema de ortografía del judeoespañol contemporáneo, a no ser que explícitamente se mencione la procedencia de la palabra o del texto citado. 6 Ejemplos mencionados por Bunis 2009: 95-101.

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años, no responde más que a la subordinación a que se ha sometido la descripción del judeoespañol a la del estándar peninsular, valorando como arcaísmos numerosos fenómenos que en la década de los años cuarenta del siglo pasado no sólo gozaban de plena vigencia en el español sefardí, sino que en muchos casos la propia dinámica interna de la lengua había cambiado de valor en su función lingüística en el espacio variacional o en el continuo concepcional o en ambos. Por supuesto, se trata casi siempre de formas gramaticales, palabras o significaciones no permitidas en el inventario del español estándar. Recordemos como ejemplo el indefinido todos seguido de un numeral sin artículo, para expresar la totalidad del conjunto de entes previamente evocados, que tiene valor de estándar en el judeoespañol occidental, y que es desconocido tanto en el español peninsular como en el americano. Con numerales superiores a dos tenía valor de estándar en el español peninsular de los siglos XIV y XV, pero con el numeral dos era prácticamente inusual en los textos de la misma época (Eberenz 2000: 398-400; Keniston 1937: 269). Teniendo en cuenta que todos dos con la función gramatical indicada se encuentra ampliamente atestiguado en los textos sefardíes del siglo XVI, se puede inferir que de ser una variante diafásicamente marcada de las tradiciones orales del español medieval, en el espacio variacional del sefardí pertenece al estándar del judeoespañol empleado en las comunidades occidentales de los Balcanes, al tiempo que ambos, la forma pronominal del español estándar, ocupaba únicamente la función de variante estilística de las traducciones ladinas en el ámbito del judeoespañol (Quintana Rodríguez 2006: 136). Cabe tener en cuenta muy especialmente otros hechos lingüísticos, como la ya mencionada oposición fonológica entre /b/ y /v/, la oposición de sonoridad en las sibilantes, el armonioso sistema de las palatales —al que sin duda contribuyó el contacto con el portugués en el período de formación del judeoespañol (Penny 2006: 43; Quintana 2009: 244-245)—, o el sistema dual de los deícticos adverbiales demostrativos; sefardismos, entre muchos otros, que quiebran la unidad fundamental del español, como probablemente también lo hagan ciertas estructuras sintácticas judeoespañolas, como las que aparecen en este texto redactado cuando estaba concluyendo la segunda década del siglo XVIII:7 i no es remedio para el hamón ha‘ám8 [‘el vulgo’] ke no tiene modo de emplear todo el dia para entender una koza, siendo en kual ker paso ke keren meldar se detadran kuando para entender los biervos ke no estan ausados en eyos, kuando por el sulutreo [‘sistema de grafía’] kuando para entender la havaná [‘sentido’] de las avlas ke siendo son muy kurtas keren muncho estudiadas.

7 Citamos directamente de la edición de Yaakov Kuli, Me‘am lo‘ez. Bereshit. Esmirna 1854, 6v. 8 En esta palabra los grafos h y ‘ (ayim en hebreo) no representan ningún sonido del judeoespañol, sino que transliteran los correspondientes grafemas hebreos, originalmente escrita con el alfabeto hebreo. Lo mismo vale para el grafo h en la palabras havaná que también se encuentra en el texto. Cabe recordar que en los textos judeoespañoles escritos con el alefato, se sigue el principio etimológico en la grafía de las palabras de origen hebreo y arameo.

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Todo ello nos lleva a la conclusión de que lo decisivo para la descripción lingüística de un dato lingüístico no es la pura existencia o la difusión, sino el estatus del fenómeno, es decir el marcaje diasistemático y su ubicación en el espacio variacional de la lengua en cuestión (Oesterreicher 2002: 286); en este caso, del judeoespañol. Por ello, debe quedar claro que para determinar el valor específico de la lengua española hablada y escrita en las comunidades sefardíes, esta especificación no puede ser descrita en términos de dependencia del español peninsular o subordinación a él, como generalmente se ha venido haciendo hasta el presente. Indiscutiblemente muchos de los hechos lingüísticos del judeoespañol representan un estándar, es decir, formas que de ninguna manera son marcas diatópicas y que, por tanto, no deben ser descritas como desviaciones diasistemáticas del estándar peninsular. En el territorio del judeoespañol, como estándares, corresponden a la lengua de la distancia y constituyen el punto de referencia para todas las variedades y marcas diasistemáticas del judeoespañol.

2.

ESTÁNDAR O ESTÁNDARES JUDEOESPAÑOLES NO DETERMINADOS POR LA NORMA PRESCRIPTIVA ESPAÑOLA

Con referencia al español americano, Oesterreicher (2002: 276-278) propone recurrir al concepto espacio variacional acuñado por Eugenio Coseriu (1981). Este concepto hace referencia a las tres dimensiones de la variación lingüística en el interior de una lengua histórica que puede ser descrita como un diasistema: la dimensión diatópica o variación considerada en el espacio; la dimensión diastrática referida a la distribución del saber sobre la lengua en el campo social, y la dimensión diafásica que hace referencia a las diferencias de estilos o de registros, etc. Este método resulta especialmente adecuado para determinar el valor específico del judeoespañol como diasistema. El propio Coseriu puso ya de relieve el gran dinamismo interno de las lenguas. Posteriormente Peter Koch y Wulf Oesterreicher (2007: 28-29) lograron describirlo con mayor precisión desarrollando la noción de cadena variacional. En ésta, un elemento dialectal puede funcionar secundariamente como un elemento diastrático e, incluso, diafásicamente marcado, y un elemento diastráticamente marcado pueda funcionar secundariamente en la dimensión diafásica. Así, en la cadena variacional del español un hispanohablante con estudios superiores puede emplear en un contexto «familiar» una forma diastráticamente marcada como «inculta» (por ejemplo, tú cantastes), sin que esta forma pierda su marca original. Al aplicar la noción de cadena variacional al judeoespañol podemos observar hechos lingüísticos paralelos que resultan relevantes para definir su estatus: a) Los textos rabínicos sefardíes del siglo XIX muestran que la metátesis de -rd-, sin ser un rasgo universal del judeoespañol, era un hecho lingüístico característico del estándar sefardí. Autores de comunidades en las que no se conocía este fenómeno en la lengua hablada, como ocurría en la de Sarajevo por ejemplo,

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empleaban formas como vedrá o por modre en los textos escritos de la distancia comunicativa, por considerarlas más «correctas», aún cuando en tradiciones orales o escritas menos formales esos mismos autores pudieran emplear formas sin metátesis (Quintana Rodríguez 2006: 107; Schmädel 2007: 188). b) Djugueves, tuguerto, luguar o degueler, que fueron formas conceptuadas como «incultas» en el judeoespañol de Estambul, Jerusalén, Salónica o de otras comunidades, podían ser pronunciadas por personas cultas, no sólo en el contexto familiar, sino incluso en contextos más formales, y esporádicamente podían aflorar en los textos escritos (cfr. Badhab 1984: 62, 114; KrespinDiks 1922: 29v, 118v). Se trata solamente de dos ejemplos que muestran las diferentes funciones que un elemento puede adquirir en la cadena variacional del judeoespañol, que de ser subordinado su análisis al español adquiría automáticamente el estatus de forma diatópicamente marcada en la cadena variacional del español. Diferencias como las que se manifiestan a través de los dos elementos del sefardí mencionados con sus marcas respectivas, «dialectal», «regional», «local», «inculto», «popular», «coloquial», «familiar», «culto», etc., constituyen el continuo concepcional (Koch & Oesterreicher 2007: 30-35) que incluye toda la producción lingüística entre los polos extremos de la inmediatez comunicativa o informalidad y la distancia comunicativa o formalidad del diasistema de una lengua (Oesterreicher 2002: 277-278), en este caso, del judeoespañol. Las variedades lingüísticas de las tres dimensiones mencionadas (diatópica, diastrática y diafásica) representan normas descriptivas y tienen sus propias marcas variacionales. Estas marcas se definen obligatoriamente con relación a una variedad descriptiva que sirve de punto de referencia, que puede considerarse como neutral, que se conoce como variedad estándar. En el caso del español el llamado estándar es, además, una verdadera norma prescriptiva cuya ejemplaridad es reconocida por los hablantes, después de un largo proceso histórico (Oesterreicher 2002: 278). Fue además una norma monocéntrica en la que el estándar regional de Castilla ejerció a la vez de estándar panhispánico hasta hace muy pocos años, cuando las veintidós Academias de la Lengua Española se pusieron de acuerdo en reconocer que «la norma del español no tiene un eje único, el de su realización española, sino que su carácter es policéntrico».9 Este argumento deja claro que el estándar o estándares judeoespañoles no estuvieron determinados por la norma prescriptiva española. Para la competencia lingüística y la conciencia normativa de los sefardíes y para la producción lingüístico-discursiva formal, la norma española no era el punto de referencia en el uso ya desde el siglo XVI.10 Por tanto, a la hora de definir las marcas varia-

9 RAE (en línea) [consultado el día 17 de junio de 2009]. 10 Se debe hacer una excepción con el judeoespañol del norte de África que, sin haber estado sometido a la presión normativa del estándar español en la medida en que lo estuvo el español peninsular y americano hasta el siglo XIX, tampoco nunca perdió del todo el contacto con él, en especial a través de los hablantes de las modalidades andaluzas.

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cionales del sefardí, habrá que comenzar por identificar el estándar o estándares sefardíes.11

3.

EL ESTÁNDAR SEFARDÍ Y LAS DIFERENCIAS DIASISTEMÁTICAS

En judeoespañol pueden encontrarse verdaderos sefardismos, es decir, formas que de ninguna manera están marcadas como diatópicas y que, por tanto, no pueden ser descritas como desviaciones del estándar español, sino que pertenecen al estándar del sefardí. Serían los casos de palabras como Tora, Shabat, la Ley, el Dio, harvar, alhad, hazino, hazinura,12 kozina, sirkusir, meldar, meldador, chanta, pishin, padrino, esposo, pararse, demandar, rekontar, aferrar en el nivel léxico. En su territorio corresponden a la lengua de la distancia, a la escrituralidad, con lo cual no entran en la cadena variacional. Como formas del estándar constituyen el punto de referencia para todas las variedades y marcas diasistemáticas en el ámbito del judeoespañol, también para la variación diatópica. Formas diafásicamente marcadas son sirkunsidar, preguntar, leer, lektor que podemos encontrar en algunos textos sefardíes de finales del siglo XIX y del siglo XX, o el ya mencionado sandak [‘padrino’], malato, malatia que se empleaban en textos de Salónica o Sarajevo al lado de las variantes del estándar hazino y hazinura. Palabras como mutpak [‘cocina’] en Estambul, fulina [‘telaraña’] en Monastir, medigo [‘médico’] en Split, mursa [‘murciélago’] en Plovdiv son marcas diatópicas con relación a las marcas kozina, tiralanya, mediko y mursiegano del estándar sefardí. En el nivel morfo-sintáctico, el empleo de la forma de gerundio en la función de imperativo con valor aspectual ingresivo en los registros orales del judeoespañol de Salónica y de las comunidades adyacentes (cfr. Quintana Rodríguez 2006: 155-158) constituye una marca diatópica en relación con la forma de imperativo empleada en el en resto de variedades diatópicas del judeoespañol en las que además no porta ninguna marca aspectual. Al mismo tiempo la forma de gerundio en su función de imperativo tiene el valor de marca diafásica en el judeoespañol del área de Salónica, puesto que no tiene uso en las variedades del medio escrito; si bien es cierto que desde finales del siglo XIX se puede encontrar en textos pertenecientes a géneros de literatura popular, su presencia se limita a contextos cuya finalidad es la representación del lenguaje coloquial en el texto literario.

11 En la cadena variacional de una lengua, el estándar constituye una variedad, cuyo carácter diferencial respecto a las demás normas existentes en el interior de la misma lengua radica en el hecho de que funciona como punto de referencia para las demás variedades, es decir, funciona como parámetro clasificador del estatus de los fenómenos lingüísticos, de manera que cada uno de ellos es caracterizado siempre a partir de su relación con el estándar (Oesterreicher 2002: 278). 12 En harvar, alhad, hazino, hazinura, etc. con h se representa el fonema velar fricativo sordo /x/ de la lengua oral.

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4.

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ESTÁNDARES REGIONALES Y VARIACIÓN DIATÓPICA

A veces, en los niveles de la fonética, fonología, morfo-sintaxis o léxicosemántica del judeoespañol es imposible establecer un estándar general. Sin embargo, en las variedades diafásicas de la distancia comunicativa empleadas en el medio escritural se pueden diferenciar variedades regionales relativamente uniformes, por lo que se hace necesario distinguir entre estándares regionales y variación diatópica. Los argumentos que hemos señalado arriba valen también para definir fenómenos que corresponden a un estándar regional. En este sentido, muchos fenómenos léxicos marcados de diatópicos en el contexto global del judeoespañol son fácilmente reconocibles como formas no marcadas de alguno de sus estándares regionales. Tal sería el caso de las unidades léxicas que menciono a continuación y que solamente representan una muestra mínima de la amplia lista de voces que se podrían incluir en este apartado: Judeoespañol occidental

Judeoespañol central

Judeoespañol oriental

bezba bezbon tiralanya almesha mangrana figadu lagartija muchu rodiya luenga bostejar londji shamshuga orejales riza fildjan

bezba bezba aranya pruna mangrana fegado gartija mucho/muncho djinoyo elguenga bostejar londje shambashuga orejales riza fildjan

bizba bizba tiralanya zirguela agranada igado garteja muncho diz alguenga bostezar leshos sandjuela eskularichas rida findjan

‘abeja’ ‘avispa’ ‘araña’ ‘ciruela’ ‘granada’ ‘hígado’ ‘lagartija’ ‘mucho’ ‘rodilla’ ‘lengua’ ‘bostezar’ ‘lejos’ ‘sanguijuela’ ‘pendientes’ ‘pañuelo’ ‘taza’

Sin embargo, palabras de uso local exclusivo, como ocurre con milgrana en Esmirna en relación con agranada, o con kosterítsa en Castoria, hritije en Bitola, langriteja en Ruse en relación con gartija y lagartija, deben ser consideradas como marcas diatópicas en su relación con las palabras que se emplean en el estándar regional. En otros casos son estructuras sintácticas o elementos morfológicos y fonológicos los que, al menos en las modalidades de la distancia que emplean el medio escrito, representan formas no marcadas de los estándares regionales o supra-regionales. Tal es el caso de favlar, padre, madre frente a sus variantes fónicas que poseían un uso bastante frecuente en ciertas variedades diastráticas

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del medio oral, pero que nunca se encuentran en las modalidades escritas, por lo que tenemos constancia de su existencia a través de comentarios metalingüísticos, a través de informantes que han vivido en las últimas generaciones o a través de géneros populares orales anotados por investigadores: falvar (‘hablar’) es una marca exclusiva en el medio oral del judeoespañol de Sarajevo y Monastir, mientras que favlar es una forma no marcada del estándar regional occidental. May y mairi (‘madre’), pay y pairi (‘padre’) que son marcas diatópicas y diafásicas del judeoespañol de Sarajevo frente a madri y padri, formas no marcadas que pertenecen al estándar regional occidental y padre y madre que pertenecen al estándar supra-regional. Un caso sumamente representativo lo tenemos en la diversidad de variantes fonéticas (lingua, lingüe, luenga, luvenga, eluenga, algüenga, elgüenga, algüengua, ulunge) de la palabra lengua, la forma no marcada del estándar sefardí (cfr. Quintana Rodríguez 2006: 519-520). Todas ellas son marcas diatópicas del judeoespañol, pero además en algunas variedades, como en la de Salónica, adquieren la función de marcas diástráticas en relación con la variante luenga, la forma no marcada del estándar regional. Casos como este podrían configurar una lista interminable al comparar las variantes fonéticas de voces que se empleaban en el medio oral frente al reducido número de variantes que se pueden documentar a través de los textos escritos. Relaciones similares entre formas marcadas de diastráticas o diafásicas y formas no marcadas pertenecientes a los estándares regionales o al estándar supra-regional se pueden constatar también en los niveles morfológico y sintáctico, aunque este aspecto no ha sido estudiado hasta el presente. El concepto de estándar regional deber ser vinculado con una conciencia que se manifiesta en la producción lingüístico-discursiva concreta. Esa conciencia se forma por los efectos de los centros culturales, de la alfabetización, nivel educativo, por las ciencias y la literatura, por las editoriales, por los medios de comunicación (Oesterreicher 2002: 292).

Es un hecho innegable que las normas regionales que en el espacio variacional del judeoespañol se desarrollaron en torno a los centros de poder político, económico y cultural (Salónica, Estambul) se comenzaron a manifestar ya en el siglo XVIII. La consecuencia más importante de esta argumentación es que el judeoespañol es una lengua pluricéntrica. Aunque las isoglosas de los fenómenos que representan los estándares en las distintas regiones de los Balcanes no constituyen fronteras claras, ello no impide la diferenciación de varios estándares regionales, con múltiples transiciones debido a la coexistencia escalonada de fenómenos que pueden representar valores pan-sefardíes, regionales o locales, como ya hemos visto.

4.1. El español sefardí: de lengua de la inmediatez comunicativa a lengua de la distancia comunicativa en el ámbito de una cultura lingüística pluricéntrica En los siglos XVI y XVII el español poseía un radio comunicativo muy amplio como lengua de la inmediatez comunicativa en las comunidades sefardíes, pero

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como lengua de la distancia ocupaba un espacio restringido. Por encima de éste coexistía el hebreo como lengua de la distancia, de manera que se producía una división funcional de las lenguas bastante estricta. El reparto diglósico de funciones13 implicaba que la variedad inmediata, frente al hebreo de la distancia, se podía emplear solamente en ciertas tradiciones discursivas de la distancia comunicativa, casi siempre relacionadas con miembros de la comunidad que no conocían el hebreo o que, al menos, le era desconocido a alguno de los participantes en el proceso comunicativo: en el ámbito jurídico (testimonios en los responsa y ordenanzas comunitarias), en el ámbito de la educación religiosa (traducciones de la Biblia, de textos litúrgicos y de textos de enseñanzas del judaísmo), o cuando la propia tradición discursiva preveía un cambio de medio (oral: sermón en español / escritural: sermón en hebreo).14 Las grandes distancias geográficas que a veces separaban a las comunidades sefardíes —en una época en que la comunicación por tierra o por mar resultaba todavía muy difícil— y el hecho de que como lengua de la distancia comunicativa el español tuviera una variación funcional mínima, dieron lugar a la formación de una cultura lingüística pluricéntrica. Desde la llegada de los sefardíes al imperio otomano, las comunidades de Salónica, Estambul y Safed se convirtieron en los centros de poder político, económico y cultural más importantes del judaísmo otomano. Solamente en Salónica y Estambul se imprimieron dos tercios de las obras sefardíes redactas en hebreo y las pocas que lo fueron en español (casi la totalidad de las obras restantes vieron la luz en Italia, especialmente en Venecia) a lo largo del siglo XVI, al tiempo que casi el noventa por ciento de los autores sefardíes desarrollaban su actividad intelectual en estas tres comunidades. Además, Safed fue a lo largo de todo este siglo el centro intelectual del judaísmo mundial. El proceso de formación del judeoespañol estuvo marcado no sólo por el predominio numérico de los judíos de origen castellano, sino también por la enorme reputación de las comunidades de este origen y por el prestigio del castellano frente al resto de comunidades y lenguas de origen ibérico e italiano, y frente a la escasa estimación hacia las lenguas y culturas de los judíos que desde tiempos remotos vivían en el imperio otomano (judíos bizantinos y mustarabíes) o entonces emigraban a él (judíos magrebíes), hasta el punto de que a finales del siglo XVI la gran mayoría había sido ya lingüísticamente sefardizada. Sin embargo, todas estas lenguas aportaron, en diferente medida, numerosos elementos lingüísticos a las variedades judeoespañolas que en paralelo surgieron de los procesos de nivelación lingüística que se desarrollaron a través de la comunicación oral diaria entre hablantes de los diferentes dialectos y varie-

13 El concepto diglosia se emplea aquí el sentido en que ha sido definido por Ferguson (1959). 14 Este tema lo abordo en un trabajo que lleva por título «El hebreo y las lenguas iberorrománicas en las primeras generaciones de los expulsados: aspectos sociolingüísticos» [en hebreo], presentado en el taller internacional de la Academia de Ciencias de Israel, Expulsion and Forcible Conversion: Their Aftermath in the Life of the Sefardi Refugees and their Children, 11-15 de enero de 2009, Universidad Hebrea de Jerusalén, que se publicará en Hispania Judiaca Bulletin 8 [2010].

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dades romances. Sin duda alguna, los textos judeoespañoles redactados por los sefardíes a partir del siglo XVIII permiten reconocen no sólo dos variedades lingüísticas sefardíes que se desarrollaron en torno a Salónica y a Estambul15 y desde allí se difundieron en diferentes direcciones a las demás comunidades sefardíes del imperio otomano, sino normas regionales que tienen su base en la modalidad oral de los sermones. En el siglo XVIII el judeoespañol se afianzó como lengua de la distancia comunicativa. La reducción de la variación funcional del hebreo en las modalidades del medio escrito (comentario bíblico, obras de contenido moral y didáctico etc.)16 y la paralela ampliación de la variación funcional del judeoespañol estuvieron condicionadas por el carácter del grupo destinatario de los textos. Éstos se pasaron a redactar en judeoespañol y únicamente se redactaron en hebreo cuando se dirigían a los grandes rabinos sefardíes o a las elites intelectuales de comunidades judías de culturas lingüísticas diferentes a la judeoespañola.17 En la redacción de obras de cabalá,18 astronomía,19 historiografía,20 obras sapienciales,21 cuentos tradicionales22 e incluso, obras didácticas para la enseñanza del judaísmo23 y de la lengua hebrea24 el judeoespañol comenzó a tener un papel cada vez más importante en el medio escritural. La causa de todo ello estaba, sin duda, en que la Lengua Santa había sido prácticamente desplazada por el español entre los varones y muy especialmente entre aquellos que desempeñaban las funciones públicas de las sinagogas. Encargados de velar por la vida comunitaria judía y de transmitir el judaísmo a las clases populares, los funcionarios comunitarios (rabinos, maestros, cantores, matarifes, etc.) contaban para ello casi exclusivamente con textos hebreos que ellos mismos difícilmente lograban comprender. Ante tan ardua tarea, los grandes rabinos, como Yaakov Kuli o Abraham ben Isaac Asa, comenzaron a utilizar el

15 La pérdida en importancia económica y cultural de la comunidad de Safed desde finales del siglo XVI y la emigración de sus miembros a otras comunidades quebraron el normal desarrollo del proceso de nivelación lingüística iniciado y el cese de su influencia en el desarrollo del judeoespañol en las comunidades limítrofes. La consecuencia fue la inminente arabización de la mayor parte de ellas (las de Egipto, Líbano y Siria), al tiempo que el modelo judeoespañol de Estambul se exportó a las comunidades de Tierra Santa a lo largo del siglo XVII, y el de Salónica desde entonces hasta finales del XIX. Además el judeoespañol de Tierra Santa incorporó numerosos elementos léxicos de la lengua árabe, y algunos fonemas. 16 Ver Me‘am lo‘ez (1730, 1733, 1746, 1748, 1763, 1822, etc.), Letras de Ribi Akiva (1749), Meshivat nefesh (1743), Shevet musar (1748), Menorat ham’aor (1762, 1877), Sefer hayashar (1823), Sefer ma‘alot hamidot (1824), Sefer musar haskel (1830), Shalom Yerushalayim (1840), o Sefer de koplas de Yosef hasadiq (1732), entre otros. 17 Este fue el caso de la obra de moral judía Sefer Pele yoets del rabino Eliezer Papo, publicada primero en hebreo (1822) y más tarde en judeoespañol (1870-1872, 1899-1900). 18 Véase Sefer shive ha’Ari z”l uma‘ase nisim (1766) o Leqet hazohar (1859). 19 Véase Una Mirada a los sielos o la puerta de la astronomia (1845). 20 Véase Sefer Ben Gorion (1743), Sipur Malké ‘Otmanlis (1767), etc. 21 Véase Sefer ben Sira (1823). 22 Véase Ma‘asiot del sinyor Yaakov Avinu (1748), Ma‘ase temerozo de ribi Yosef de la Reina (1766) o Meshalim de Shelomo hamelek (1766), 23 Véase Amud de Rashi (1743) o Sefer shulan hamelek (1749) 24 Véase Sefer anok lana‘ar al pi darko (1821), Sefer otsar hahayim (1823), etc.

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judeoespañol en las obras destinadas para tales fines, compensando así el deterioro cultural y religioso que ocasionaba la falta de conocimiento de la lengua hebrea.25 La necesidad de emplear el judeoespañol en nuevas modalidades de la distancia comunicativa y de acercar los textos a los miembros de las comunidades exigió de los rabinos la estandarización de la lengua vernácula.

4.2. El estilo rabínico como estándar sefardí Según Oesterreicher (2002: 282), en sí mismo el estándar es una norma que, prácticamente, carece de cualquier marca diatópica, y, más bien, representa una variedad diastrática, es decir, social, y diafásica o estilística, connotada positivamente. Se trata de una forma de lengua de mucho prestigio, que combina un máximo de difusión y extensión entre los hablantes con una innegable estabilidad y uniformidad lingüísticas.26

Ello se consigue, según Haugen (1972: 110), en cuatro etapas: selección de la norma, codificación de la forma, elaboración de su función y aceptación por parte de la comunidad. La primera y la última son procesos sociales y las dos intermedias se manifiestan a través de procesos lingüísticos. En el caso del judeoespañol, la existencia de variedades regionales no fue un factor decisivo en el proceso de selección de la norma, al mantenerse la comunidad lingüística pluricéntrica (dos centros: Salónica y Estambul) que dominaba en las modalidades de la comunicación de la inmediatez ya desde el siglo XVI, sino que como norma prevaleció inevitablemente el característico vernáculo de la elite con mayor reconocimiento (cfr. Haugen 1972: 109); es decir, la modalidad oral de la clase rabínica. Esta modalidad se manifestaba básicamente a través del estilo de los sermones que constituía la variedad diafásica de más prestigio con que contaba el judeoespañol en el medio oral y que además poseía una larga tradición, cuyas raíces se remontan a las prédicas judías en la España medieval. Los sermones gozaron de gran popularidad entre los sefardíes. De hecho hubo rabinos que vieron amenazados los propios principios del judaísmo aduciendo el peligro que representaban los contenidos de los sermones pronuncia-

25 Lleal (1993: 114) señala que la existencia de un inmenso vacío lingüístico entre la modalidad culta en hebreo y la modalidad cotidiana en judeoespañol hacía imprescindible la creación de un nuevo registro, que partiendo de la lengua hablada, permitiera la expresión compleja propia de la norma culta. Kuli y sus continuadores emprendieron la tarea de establecer los criterios fundamentales que habían de regir la norma literaria sefardí. 26 Para el concepto «estándar» sigo la definición de Oesterreicher por parecerme no sólo la más completa, sino también las más económica, teniendo en cuenta que con el uso de tan pocas palabras contiene todos los criterios de definiciones tan clásicas como la de Milroy (2001: 530-555): uniformidad lingüística interna, máximo grado de eficiencia comunicativa, máximo grado de corrección para los usuarios, y tradición histórica que ejerce como importante factor en la legitimación de la propia norma. A ello debemos añadir el carácter dinámico que Milroy confiere al estándar, aspecto implícito en la definición de Oesterreicher al considerarlo una de las variedades de la lengua en cuestión.

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dos por numerosos judíos escasamente versados en la materia. Pero ello también pone de relieve que su estilo contaba con un amplio conocimiento y reconocimiento en la comunidad lingüística judeoespañola del siglo XVIII27 y predecía, sin duda, un alto grado de aceptación por parte de los sefardíes, en especial, entre la población masculina.28 En el proceso de creación del ideal lingüístico, codificación se puede definir como la variación mínima en la forma, y elaboración como la variación máxima en la función (Haugen 1972: 107). La selección de una modalidad diafásica que ya gozaba de prestigio facilitó el proceso de codificación para la estandarización del judeoespañol en el siglo XVIII. Es obvio que la modalidad oral de los sermones no se adecuaba a las necesidades de toda la comunidad de hablantes, pero a partir de ella los propios rabinos encontraron los recursos necesarios para adecuarla a otras funciones, tanto de las modalidades orales como escritas. En sus diferentes modalidades diafásicas, el estándar sefardí presenta estructuras sintácticas (cfr. García Moreno 2004: 277-283), elementos morfológicos (cfr. Bunis 2005) y abundantes recursos léxicos adaptados de la lengua hebrea (cfr. Bunis 1993), la única referencia de modalidad escrita a la que podían remitirse los sefardíes hasta mediados del siglo XIX; pero también cuenta con recursos tomados de las lenguas de contacto empleadas por los pueblos en el seno de los cuales habitaban los sefardíes, con predominio del turco otomano. La adaptación de recursos léxicos del hebreo se realizó a través de su integración directa en el sistema lingüístico del judeoespañol o a través de la traducción. Entre los elementos traducidos se encuentran numerosas colocaciones del hebreo y, sobre todo, locuciones, entre las que los proverbios ocupan un lugar destacado, por adquirir la función de aforismos en las variedades diafásicas judeoespañolas. También la translación de citas bíblicas y de citas procedentes de otras autoridades del judaísmo contribuyó en gran medida a la codificación del judeoespañol. En muchos casos, significados hebreos fueron reanalizados con la intención de adecuarlos al contexto social judío actual. También se elevó el número de formas híbridas, como los llamados verbos «analíticos» formados con verbos auxiliares españoles y participios hebreos al los que me he referido antes, o se introdujeron algunos morfemas hebreos para ser ajustados a bases léxicas hispanas, o viceversa (cfr. Bunis 2005). Se puede afirmar que la hebraización del judeoespañol fue un recurso muy importante en su proceso de codificación, no sólo por reducir la distancia que en cuanto a estima lo separaba de la Lengua Santa, sino primordialmente por otorgarle autoridad legal y religiosa similar, con una única excepción: la liturgia se continuó expresando en hebreo.

27 La aparición del mencionado Me‘am lo‘ez se puede interpretar también como una fuerte reacción contra el fenómeno social de los sermones en las comunidades sefardíes, si tenemos en cuenta que la obra no solamente fija la norma estilística del sermón escrito, sino especialmente su contenido. 28 Conviene señalar que en el siglo XVIII la participación de las mujeres sefardíes en este proceso fue muy limitado y pasivo, dado que, con contadas excepciones, eran analfabetas y su participación directa en la vida social que se desarrollaba en torno a la sinagoga fue muy escasa, por no decir nula, hasta finales del siglo XIX.

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En el proceso de codificación también fueron rescatados algunos elementos lingüísticos de tradiciones judeoespañolas que tenían uso en el medio escrito desde hacía varias generaciones, como las traducciones de la Biblia o los libros de dinim (‘leyes religiosas’). Igualmente, numerosos elementos léxicos de modalidades diafásicas del medio oral (entre los que destacan todo tipo de locuciones populares, sobre todo refranes) fueron incorporados a la variedad de la distancia comunicativa. En el proceso de elaboración de nuevas variedades diafásicas de la distancia del canal escrito, también se adaptaron del hebreo las formas de organización interna del texto. Si el proceso de koineización del judeoespañol de los siglos XVI y XVII había tenido lugar paralelamente en las comunidades de Salónica y Estambul, otro tanto ocurrió con el proceso de estandarización: los estándares regionales que se habían desarrollado en torno a las comunidades de Salónica y Estambul constituyeron, a lo largo del siglo XVIII y parte del XIX, variedades diafásicas que eran connotadas positivamente por los hablantes de judeoespañol de sus respectivas regiones. Aunque contenían las marcas diatópicas que caracterizan a una comunidad lingüística pluricéntrica, desde una perspectiva lingüística externa reunían también el requisito de contar con un máximo de difusión entre los hablantes sefardíes y podían emplearse en todas las tradiciones discursivas de la distancia que estaban vigentes en la cultura tradicional sefardí. Las variedades regionales del judeoespañol contaban con una lengua bastante uniforme,29 al menos a nivel escrito, por tanto diatópicamente neutral y con un elevado grado de eficiencia comunicativa desde la perspectiva lingüística interna. Desde la perspectiva lingüística externa, para sus usuarios representaba una variedad diastrática y diafásicamente elevada, empleada también en el canal escrito, y garante de estabilidad gracias al carácter ejemplar que ostentaba. Los propios usuarios se sentían orgullosos de ella: Abraham ben Isaac Asa, prolífico escritor y traductor del siglo XVIII, describía su propia lengua como «la‘az limpio y claro», es decir, judeoespañol puro y claro, y David ben Moshe Attias, autor de La guerta de oro (1778), afirmaba haber escrito su libro «respondiendo al verdadero sabor del habla levantina». Aunque el judeoespañol no contara con descripciones gramaticales o diccionarios, su uniformidad, al menos a nivel escrito, se pone de relieve también en la ortografía que regulaban los propios rabinos y que, si no era totalmente consistente, sí era relativamente uniforme. Es ésta una característica meramente medial, pero importante para la historia del sefardí. Todos estos factores eran medios de legitimación de la propia norma. En el siglo XIX se observan también algunos intentos de codificación de una norma por encima de las normas regionales. Este propósito se muestra particularmente en los rabinos autores de Sarajevo y Belgrado, que evitan el empleo de elementos fonéticos marcados de diatópicos y en su lugar prefieren las formas

29 Por ejemplo, además del ya mencionado uso general de la metátesis en palabras como pedronar o rekodrar, los rabinos exigían que en las lecturas públicas de las traducciones de libros sagrados se pronunciaran las vocales mediales correctamente, es decir, como se hacía en las grandes comunidades de Estambul o Salónica.

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estandarizadas: puerta, fuerte, guerta en lugar de puarta, fuarti, guarta, o la metátesis en voces como tadre o kuedra en vez de tardi y kuarda. En cambio no siempre renuncian al empleo de elementos léxicos del estándar regional.30

4.3. Desplazamiento de la norma rabínica por la norma rerromanizada bajo modelos franceses Coloma Lleal señala que la norma sefardí fue sometida a una profunda modificación en el siglo XIX, tras la asimilación de nuevos elementos culturales, sobre todo franceses, que han supuesto una rerromanización y una modernización del sefardí bajo unos modelos no hispánicos (1992: 44-45). Evidentemente, la influencia del francés se puede apreciar incluso en los textos de los que son autores rabinos —piénsese en los comentarios de Me‘am lo‘ez del período moderno—.31 Sin embargo, a la hora de examinar la lengua empleada en los géneros adaptados en general, salta a la vista que su base no es el estilo rabínico, sino un estilo de traducción más o menos calcado de los originales franceses. Naturalmente que en las diferentes tradiciones discursivas modernas interfieren rasgos lingüísticos que ya eran universales en el sefardí del período clásico y que reflejan no sólo estructuras conservadas del español preclásico y del portugués, sino también de otras lenguas de contacto, como el turco, el italiano y las lenguas balcánicas, además del hebreo. Especialmente a partir de 1845, año en el que se introdujo la prensa y poco después los géneros literarios modernos, el judeoespañol pasará a ser también la lengua de las tradiciones discursivas recién adaptadas.

4.4. Autopercepción negativa ante la colonización de una cultura lingüística monocéntrica A los dos estándares regionales del judeoespañol de Oriente, se añadió desde principios del siglo XIX el judeoespañol de la parte interior occidental de los Balcanes, que contó con importantes centros de impresión en Viena (cfr. Studemund-Halévy & Collin 2008) y luego en Belgrado. Los rabinos de esta parte de los Balcanes lograron desarrollar una norma regional bastante uniforme. Pero a partir de la década de los sesenta del siglo XIX, la mayoría de los intelectuales que habían abandonado el judaísmo tradicional comenzaron a plantearse la posibilidad de rehispanizar el judeoespañol. El periodista Josef Calvo de Viena proponía ya en 1867 sustituir al judeoespañol por el castellano mo-

30 Comparando ediciones de textos publicadas en diferentes lugares se puede comprobar cómo muchas voces de un estándar regional u otras marcadas de diatópicas se sustituyen por las correspondientes del dialecto local o regional. Ello afecta a recursos léxicos adaptados de las lenguas de contacto, pero no sólo: en las ediciones de Estambul londje (‘lejos’) se suele sustituir por leshos, mangrana por agranada, asukre por azukar, boztejar por bostezar, etc. 31 Ruth (1882), Isaías (1892), Eclesiastés (1898) y el Cantar de los Cantares (1899) (cfr. Romero 1993: 464-468).

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derno (Bunis 1996: 229). Bajo la dirección del rabino L. M. Crispín se comenzó a publicar el 21 de noviembre de 1885 el Luzero de la Pasensia en Turnu-Severin (Rumanía) en grafía latina. Más tarde llevará por nombre Luzero de la Paciencia, un reflejo del proceso de rehispanización por el que iba pasando. A partir del número siete sustituyó el uso de k por c y qu, y a partir del once li por ll e introdujo el uso de h en palabras como hombre, hijo, hiciera, al tiempo que el léxico español moderno iba conquistando terreno (Dios, Biblia, diluvio, continuaremos, concursos, redactor, comuna, enseñare, pequeño, sábado, caravana, calumnias, ofrendas, religión, etc.), hasta terminar por convertirse en un periódico que empleaba como lengua una verdadera variante del español moderno, o publicaba artículos íntegros en castellano, como el firmado por Josef Abraham Papo sobre economía (nos. 7-9, 1888), al que acompañaba una nota de la redacción en la que se loaba la lengua castellana y se invitaba a todos los sefardíes a tomar ejemplo de su autor y «deprender la vera lengua espanola» (21 de febrero de 1888), o «tambien copia articulos de los periodicos veros espanoles por hacer usar a sus correligionarios, en la idioma vera española» (no. 16, 1888, pp. 217-218). Refael Uziel, editor de Sha‘are Mizra o Puertas del Oriente, el primer periódico publicado en judeoespañol el 29 de diciembre de 1845, se expresaba ya en los siguientes términos: I es ke ya es byen savido ke makaδ [«plaga en el ganado»; entre los judíos que hablan español «plaga de la ‘mixtura’»] la erida de la mestura kayó enla lingwa ke nozotros levan pratikamos, mesklando munčo mas otras lingwas i avlando en kada una manera ke no topareš ğente de una sivdad ke esté de ro enla avla, kon la de otra. Ke kada uno la pratika según la pusyeron en su sivdad. I la razon es ke dita lingwa espanyola ke nozotros pratikamos en Turkia no es deprendida no en gramátika no en vokabularyo otro ke es naxalaδ avotenu meolam [‘herencia familiar desde siempre’] ke del dia ke nwestros tigos salyeron de la Espanya ronpyeron la vedradera lingwa espanyola i la fweron pratikado kada uno según le venia. […] I de entonses kaminaron ansí de manera ke se pedryó e la konosensya de la vedradera lingwa espanyola (apud. Bunis 1992: 48).

La posición de Refael Uziel es, sin duda, la del sefardí que ha tenido un encuentro personal con las culturas occidentales y con alguna de las lenguas románicas, incluso podría haber sido con el español moderno (obsérvese su mención de los términos «gramática» y «vocabulario» y la grafía de este último). Según Oesterreicher (2002: 287-288; 2006: 3083), los hablantes de una lengua pluricéntrica no tienen conciencia precisa de la situación lingüística general, es decir, de la lengua histórica en su totalidad. Dada la importancia comunicativo-cultural de las lenguas en las experiencias concretas de cada día, su percepción de la realidad lingüística está condicionada por interpretaciones y decisiones, a veces ideológicas, a veces inconscientes. Esto fue lo que sucedió entre los sefardíes. Con la puesta en marcha de la modernización social de los Balcanes y del imperio otomano a mediados del siglo XIX y la relajación de la tradición religiosa, al perder influencia la elite formada por los rabinos, la norma rabínica comenzó a adquirir una connotación no menos negativa que la que tuvo el judaísmo tradicional otomano y pasó a

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ser ignorada por los factores sociales que promovían la modernización de las comunidades judías y una nueva estandarización del judeoespañol. Si Francia sustentaba el ideal político y cultural entre los grupos más progresistas del imperio otomano, la lengua francesa se erigió también en su ideal lingüístico. El deseo de ignorar la labor de los rabinos supuso el rechazo de la norma rabínica sefardí, conduciendo su ignorancia a opiniones como las de Refael Uziel, en las que el objeto de crítica era casi siempre el extremo grado de variación de judeoespañol, que llenaron muchas páginas de la prensa sefardí. Además, los cambios geopolíticos, económicos y sociales por los que pasaron los Balcanes en este periodo hicieron prever muy pronto a los líderes de las comunidades sefardíes que el uso del judeoespañol no les aportaba prácticamente ningún beneficio frente a las prometedoras perspectivas que se les abrían a través de su alfabetización en otras lenguas. La adopción de la cultura monocéntrica francesa y del francés —la lengua más estandarizada de Europa, que se había convertido en el modelo para la estandarización de otras lenguas (Haugen 1972: 106)— en la alfabetización de la clase burguesa sefardí ocasionó que el francés comenzara a funcionar como el único punto de referencia también para la estandarización del judeoespañol y el estilo de traducción del francés al judeoespañol se empezó a tomar como la variedad base. Sin embargo, este proyecto fracasó por no existir un órgano con la autoridad suficiente para llevarlo a cabo y, ante los falsos planteamientos mencionados arriba, la cuestión de la nueva estandarización del judeoespañol derivó en una polémica, a veces exasperada, entre los editores y directores de periódicos, que nunca se pusieron de acuerdo.

5.

EL JUDEOESPAÑOL COMO FACTOR POLÍTICO Y CULTURAL DECISIVO EN EL PROCESO DE MODERNIZACIÓN SOCIAL DEL SIGLO XIX

Sin embargo, la innovación técnica medial que supuso la imprenta moderna del siglo XIX fue muy importante para los sefardíes partidarios del cambio social y cultural, que por razones ideológicas no tuvieron más remedio que emplear el judeoespañol (y no el francés), con el fin de captar nuevos estratos de lectores, hasta convertirlo en un factor político y cultural decisivo para transmitir la modernización social y el estilo de vida occidental durante varias generaciones, justo hasta que estuvieron preparados para hacerlo en las lenguas nacionales y entonces relegar al judeoespañol a lengua de la inmediatez. Este proceso concluyó en Serbia y Rumanía ya en los últimos años del siglo XX, en las comunidades de Bulgaria y en las de Bosnia-Herzegovina en la década de los veinte. En Turquía se inició tras la imposición del turco como lengua nacional en 1928. En las comunidades de Grecia lo remataron de forma brusca las deportaciones nazis, mientras que la creación del Estado de Israel hacía lo suyo en las comunidades de la Tierra Santa y entre los emigrados de los Balcanes. No podemos ignorar tampoco que los efectos de la afirmación de una identidad supranacional sefardí, que tímidamente se ponía de relieve entre algunos sectores sefardíes en los últimos años del siglo XIX, se vieron pronto superados por las proclamas sionistas en favor de una identidad nacional judía, en la que

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la lengua hebrea habría de sustituir a las lenguas de diáspora. Éste fue el caso de los judíos de Viena, que en 1897 habían impulsado la creación de la asociación cultural La Esperanza. Fue también el caso de los sefardíes de Serbia y Bosnia-Herzegovina y, especialmente, del judaísmo de Bulgaria que ya en las primeras décadas del siglo XX empezó a implantar la enseñanza del hebreo en las escuelas judías. No debemos ignorar tampoco que en la década de los cincuenta del siglo XIX en algunas comunidades, por ejemplo, en la de Ruse, el hebreo además de ser la lengua de enseñanza, era incluso una lengua hablada fuera del ámbito escolar.32

6.

CONCLUSIÓN

Deseo concluir retomando la afirmación que da título a este análisis para reafirmar el carácter pluricéntrico del judeoespañol y su estatus de lengua al margen del español. Como he podido demostrar, la lengua sefardí se desarrolló fuera del marco del estándar hispano y se ubica claramente fuera del diasistema del español. Como diasistema, el judeoespañol contaba con sus propios estándares que servían de punto de referencia para todas las variedades y marcas diasistemáticas. Solamente partiendo de esta realidad el judeoespañol podrá ser correctamente analizado. Esta realidad no debiera ser ignorada ni en el análisis del judeoespañol, ni en la reedición moderna de textos sefardíes. Mientras que para las del siglo XVI, incluso para las del XVII, se puede concebir perfectamente una subordinación de la lengua sefardí a la norma del español preclásico,33 para textos escritos a partir del siglo XVIII resulta más que problemático, por no decir engañoso. Hacer depender los criterios de edición de textos judeoespañoles de la norma prescriptiva del español moderno, aunque sólo sea en su vertiente gráfica como lo vienen haciendo algunos grupos «especializados» en ello34 con la pretensión de integrarlo en el diasistema del español, no sólo desvirtúa la historia del sefardí, sino que falsea la propia realidad lingüística.

32 Así lo recuerda un supuesto lector de El Amigo del Pueblo (no. 8, 1989, p. 20) al referirse a la labor del profesor de hebreo Menaem Pari, quien veinticinco años antes en Russe había logrado que sus alumnos no sólo escribieran en esta lengua, sino que la hablaran con soltura. Menaem Pari (Jerusalén, 1838-?), hijo de un sefardí emigrado de Sumla (hoy Bulgaria), recibió educación judía tradicional y pasó toda su juventud en escuelas religiosas de Jerusalén aprendiendo judaísmo. Con su propio esfuerzo consiguió también una buena formación general. En 1857, un año antes del nacimiento de Eliezer Ben Yehuda y cuando sólo contaba veinte años, fue enviado a Ruse para ocupar el puesto de maestro de hebreo. Permaneció allí hasta 1877, año en que pasó a enseñar en una escuela judía de Gálata y después en Hasköi (Estambul). Pari, junto con Yosef Levi (1827-1917), Baruch Ben Yitsaq Mitrani (1847-1919) y Nissim Behar (1848-1931) forman el grupo de los cuatro sefardíes, que precedieron a Eliezer Ben Yehuda en la idea y puesta en práctica de restauración del hebreo como lengua hablada (Cfr. Haramati 1991). 33 Un modelo en la reedición de obras sefardíes del siglo XVI son las hechas por Alberto Vàrvaro y Laura Minervini 2007. 34 Este hecho se pone especialmente de relieve en la colección Publicaciones de Estudios Sefardíes, CSIC.

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La polémica sobre el judeoespañol en la prensa sefardí del imperio otomano: materiales para su estudio* Elena ROMERO (CSIC)

RESUMEN El presente artículo se ocupa brevemente del desprecio que hacia finales del siglo XIX y como fruto de la modernidad empezaron a manifestar los sefardíes del imperio otomano y de los Balcanes hacia la lengua que les había sido propia durante siglos: el judeoespañol, desprecio que se plasma mayoritariamente en artículos polémicos aparecidos en la prensa sefardí aljamiada. Entre los muchos temas a estudiar, la autora se limita a abordar uno solo: la incomprensión de los lectores comunes ante el nuevo y «afrancesado» lenguaje y el uso y abuso de paréntesis explicativos del nuevo léxico. Sus palabras vienen avaladas por dos textos publicados, respectivamente, en El Tiempo de Constantinopla (1893) y en La Época de Salónica (1900). Palabras clave: Judeoespañol, polémica sobre el judeoespañol, prensa sefardí aljamiada de los Balcanes, sefardíes en el imperio otomano. ABSTRACT The present article deals brevely with the disdain that, by the end of XIXth Century and as a result of modernity, Sephardim began to show towards the language that they had being using for centuries, Judeo-Spanish. This desdein is embodied mainly in polemic articles appeared in aljamiado Sephardic press in the Balkans. Among the many topics to study, the author merely deals with one –the common readers’ lack of understanding of the new and Francized language, and the use and abuse of explicative parenthesis for the new vocabulary. Her words are endorsed by two texts, published, respectively, in Constantinople’s El Tiempo (1893) and in Salonica’s La Época (1900). Keywords: Judeo-Spanish; polemic over Judeo-Spanish; Sephardic aljamiado press in the Balkans; Sephardic people in the Otoman Empire.

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El presente artículo se ha elaborado a partir de materiales acopiados durante el Proyecto de Investigación «Sefarad siglo XXI (2005-2007): Edición y estudio filológico de textos sefardíes» (MEC, DGS, HUM2005-01747/FILO).

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A modo de dedicatoria. En la inauguración oficial del Congreso Internacional «Los Sefardíes de Turquía y los Balcanes: identidad y mentalidades en textos de los siglos XIX y XX» la Dra. Paloma Díaz-Mas hizo alusión al Primer Simposio de Estudios Sefardíes que, auspiciado por el CSIC, se celebró en Madrid los días 1-4 de junio de 1964 —que no 1968, como se dijo— y cuyas Actas se publicaron en 1970 (Hassán 1970). Con la particular bonhomie —aunque, según andan ahora las cuestiones de género, quizá debería decir bonfemmie— que caracteriza a veces el discurso de Díaz-Mas, dijo a continuación (adapto a mi lenguaje sus palabras) que los sefardólogos del CSIC se habían dedicado desde entonces a pasearse por el ancho mundo asistiendo a congresos organizados allende nuestras fronteras institucionales y que ya era hora de repetir en casa aquella añeja y pionera experiencia. Y en esto último estoy plenamente de acuerdo. Sin embargo, no lo estoy con lo que no se dijo: que quien organizó tal Simposio fue Iacob M. Hassán (źa”l), y de justicia era mencionarlo. Jacob ha sido el gran ausente de ese Congreso celebrado en el mismo lugar donde se dejó la piel y la mente en función de muchos de nosotros, sefardistas españoles y no españoles, y sobre todo asombra que no lo recordara ninguno de los organizadores, dos de los cuales fueron sus dilectos discípulos y otra una su muy querida colega. Sic transit gloria mundi para quien nunca buscó la primera, sino el trabajo bien hecho, y para quien, de tanto entregarse a sus alumnos y colegas, pasó como sobre ascuas por los disfrutes del segundo. Por mi parte, sí quiero dedicar a su memoria este breve texto.

Considero de especial interés para los estudiosos de la lengua y de la literatura sefardíes la polémica suscitada en la prensa sefardí de los Balcanes en torno al mantenimiento y pervivencia del judeoespañol, que se plasmó en cientos de artículos desde más o menos la última década del siglo XIX hasta unos años antes de la Segunda Guerra Mundial. De tal polémica, los motivos que la provocaron y las soluciones propuestas se han ocupado ya otros varios investigadores.1 Recordemos brevemente el asunto. Hacia el último tercio del siglo XIX los sefardíes empezaron a mostrar por escrito su desprecio por la lengua que había sido suya durante siglos y que tan buenos frutos les había dado como vehículo de comunicación y de creación literaria.2 Que yo sepa, lo cual no es determinante, hasta esas fechas tal rechazo no se había plasmado en el papel, por lo que no parece que los muchos escritores sefardíes que nos han legado sus obras literarias de libre creación escritas durante el siglo XVIII y buena parte del XIX sintieran que su lengua de comunicación no les fuera útil para la creación literaria. Los investigadores llevan años explicando los motivos que llevaron a tal situación y por tanto los mimbres de la polémica ya son de todos conocidos. En el entramado del cesto que encierra la polémica se encuentran argumentos para

1 Magistralmente Bunis 1996. Vid. también los artículos de Ayala 2006; Ayala & Busse 2006; Ginio 2002; Lochow-Drüke 2007; Quintana 1999; Vidas 1996a; etc., y la nota siguiente. Asimismo se ocupa del tema Romero (1992: 193-198), quien se refiere a algunas de las personas que entraron en liza, dejando constancia de un buen número de artículos periodísticos en los que se plasmó la polémica y publicando un par de textos al respecto aparecidos en 1925 en El Pueblo de Salónica. 2 Sobre el desprecio de los sefardíes por su lengua puede verse, por ejemplo, Hassán 1995 y Hassán 2002; Busse 1996; Vidas 1996b; y Nahum 1996.

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todos los gustos expresados por los propios sefardíes que, claro está, nunca llegaron a ponerse de acuerdo. El antagonismo e incluso aborrecimiento hacia el judeoespañol parece tener su origen en las nuevas realidades culturales fruto de la modernidad que, como la alteración hormonal de la pubertad, sacudió las mentes de los sefardíes en el último tercio del siglo XIX. Ello nos lleva a pensar que quizá la apertura al mundo exterior fuera demasiado precipitada sin dar tiempo a una paulatina y madura adecuación a las nuevas realidades. A grandes rasgos puede decirse que dos fueron los grupos de polemistas enfrentados. De una parte están los jóvenes «egresados» de las escuelas francesas de la Alianza Israelita Universal y de otras escuelas —italianas y alemanas— europeas, muchos de los cuales ampliaron también sus estudios en universidades de Occidente. Estos jóvenes, sintiéndose la «crème de la crème» y encabezando los grupos de intelectuales locales, al hacer sus pinitos literarios encontraban el judeoespañol de sus padres y abuelos pobre para la creación literaria de su actualidad e ineficaz para reflejar los aportes culturales y científicos del mundo moderno. Al respecto cabe recordar que todas las lenguas han sufrido tal embate, sobre todo en el terreno de las ciencias aplicadas, y que, de una forma o de otra, todas lo han superado; pero muchos sefardíes no creyeron poder hacerlo con el instrumento que tenían a mano: el judeoespañol. En apoyo de esa juventud afectada por el mal de la adolescencia y desarraigada del pasado figuran también los no tan jóvenes que, en muchos casos suscitando la polémica y en otros al socaire de ella, defienden sus propias convicciones, propugnando el abandono del judeoespañol para entregarse a otras lenguas, entre las que se proponen hebreo,3 turco y otros idiomas nacionales de los países que paulatinamente van abandonando el otrora imperio otomano. Frente a ellos se alzan los defensores del judeoespañol, muchos de los cuales no dejan, sin embargo, de reconocer su pobreza y propugnan diferentes sistemas para sanarlo: abandonar los caracteres rasíes, que consideran como un gueto cultural, purificar el judeoespañol acercándolo al español e incluso buscando la idoneidad de la expresividad literaria en el habla, no ya de los cultos, sino de la gente de a pie. Obvio es decir que a lo largo de los años la polémica se desarrolla en judeoespañol, lengua común que todos conocen. Y entre medias de unos y de otros están esas gentes de a pie, cuya única lengua que entienden es el judeoespañol, pero no el afrancesado que se les ofrece, sino el que sienten como el de toda la vida, y que perplejos se resisten a digerir lo que las nuevas modas literarias les sueltan por escrito. Casi todo lo dicho hasta aquí es ya conocido. Lo que pretendía en mi comunicación era aportar una serie de textos que avalaran o complementaran lo dicho. Para ello me valía de catorce textos publicados en los años 1883, 1893, 1900, 1904 y 1906, mayormente en El Tiempo de Constantinopla y en La Época

3 A los textos que ya conocemos sobre tal opinión puede añadirse la carta, firmada por «Psalmista» publicada en La Época 25: 1209 (9 ešván 5660 / 13 oct. 1899) pp. 2b-3b, bajo el título de Carta boba.

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de Salónica, y un par de ellos en El Avenir de Salónica y en El Meseret de Esmirna, los cuales distribuía por su tema mayoritario —si bien en varios de ellos aparecen varios asuntos a la vez— y no por su cronología. Los epígrafes en los que dividía mi comunicación eran los siguientes: 1) incomprensión de los lectores y los paréntesis explicativos; 2) los españoles ante el judeoespañol y el problema de los caracteres rasíes; 3) el rechazo a España y a su herencia lingüística versus la campaña de Ángel Pulido; 4) el turco como solución; y 5) una sabia apreciación externa, con la versión judeoespañola aljamiada de un fragmento de un conocido artículo de Leon Lamouche; para llegar 6) finalmente a la conclusión. Por imperativos de las normas fijadas para la edición de este volumen en cuanto a la extensión de las colaboraciones, me voy a limitar ahora a exponer solamente el primero de esos apartados —los restantes buscarán acomodo en otro lugar (la revista Sefarad)—, retajando además en parte los textos en los que aquí me baso y concluiré... como pueda.

1.

INCOMPRENSIÓN DE LOS LECTORES Y LOS PARÉNTESIS EXPLICATIVOS

La ya aludida inmersión en el mundo cultural de Occidente dejó en la mente de muchos sefardíes la peregrina idea de que lo que hablaban era una «jerga» imposible, aberrante e insuficiente, humillante idea que se fundamentaba en muchos casos en una errada y perniciosa comparación con el español normativo: ya sabemos lo que se dice de las comparaciones. Como ya ha dicho Iacob M. Hassán en repetidas ocasiones, ante tal concepto muy pocos sefardíes hicieron la reflexión de que si lo que hablaban y en lo que se expresaban por escrito podía considerarse como «un mal español» era, sin embargo, un espléndido judeoespañol. Aquella deslumbradora inmersión cultural en un mundo hasta entonces ajeno para muchos provocó el peligroso alejamiento de los ilustrados sefardíes, periodistas y escritores, de una buena parte del público lector no tan culto, lo que fue otro hecho desencadenante de nuevos problemas. Los siguientes dos textos nos ilustran sobre cómo muchas gentes de a pie no estaban en situación de seguir el paso de sus intelectuales y de sus excesos lingüísticos. El primero apareció en El Tiempo de Constantinopla (21:72, 8 tamuź 5653 / 22 junio 1893, pp. 645b-646a) y dice así por boca de su director, David Fresco:4 El øudeoespañol.— En el último número del Nuvelista de Esmirna, Se’ Nisim de Yehudá Pardo se dio la pena de puìlicar, con el título El linguaøe de mis periodistas, un artículo que ocupa catorœe páÔinas del dicho periódico. El oìøeto de este artículo es de haœer una oìservación a los redactores de los periódicos israelitas en øudeoespañol que emplearían expresiones franceûas en5 un linguaøe incomprensible por

4 Para la trascripción a caracteres latinos de los textos aljamiados uso el sistema de la revista Sefarad (CSIC, Madrid), expuesto con detalle en Hassán 1978. En Glosario al final del artículo recojo las palabras de difícil comprensión (vid. al respecto nota 11). 5 Dice es.

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sus lectores. Se’ Pardo les conseøa de emplear un linguaøe más vulguero, de explicar los ïierbos poco conocidos con entreparénteûis y de servirsen de un otro medio que él indica por haœersen meøor entender de sus lectores.6

A ello contesta Fresco con el siguiente alegato, en donde amén de mostrar con muy duras palabras su desprecio por el judeoespañol y de referirse a Pardo con una cierta displicencia paternalista, pone de relieve lo penoso de la tarea que éste propone: Me hićieron el honor de demandar mi opinión púlicamente sobre este artículo y me rogaron de haćerlo con una crítica raźonada. Yo no siento ninguna enïidia de haœer una crítica sobre este artículo, que no es mal escrito y onde el autor gasta una cierta meûura de elocuenza diña de un meøor suøeto, porque toda discusión sobre este øerigonöa (idioma corompido) llamado øudeoespañol me parece stéril, pueril, vana y mismo ridicül. Hay munchos años yo declarí mi opinión sobre este erigonźa y yo rogo Se’ Pardo de leer mi artícolo «Un pueblo mudo» pulicado en El Telégrafo del 28 siván 5646 y en El Instructor del 9 elul 5648.7 Me parece que este artícolo merece de ser leído con atención. So de acordo con Se’ Pardo que los redactores de nuestros periódicos deben haœer todo sus posible por haœersen meøor entender de sus lectores y que ellos deben explicar entre parénteûis los ïierbos que ellos creen ser desconocidos de la masa de sus lectores. Todavía, cale reconocer que esto no es una tarea tan fácil. A Se’ Pardo puede parecerle fácil en teoría, pero de la teoría a la práctica hay la distancia del cobdo a los labios, distancia que parece muy chica, ma que es muy grande. Antes de todo cale no olvidar que los verdaderos sinónimos son muy raros o no e×isten caýe del todo. Todos los ïierbos que parecen tener una sinonimía tienen una color, una idea particular. ¿Cómo topar en nuestra øerigonöa un eqüivalente al ïierbo eqüivalente, si se ven en el menester de emplearlo? Pueden explicarlo con una doœena de ïierbos, es verdad, ma figúrensen el suplicio de aquel que es aìsorìado en la redacción de un artícolo y que se ve obligado de deËar fuyir el filo de sus pensamientos por explicar los ïierbos que él escribe. Un tiempo, los Îornalistas escribían: «Åadašot del goberno», «kefí», «pale», «vejú’».8 Hoy un Îornalista no puede escribir en un linguaøe muy vulguero, no solamente por su amor propio, ma también por el respecto de sus lectores, porque, como lo diËo El Nuvelista también, la masa de los lectores no es tan inculta según parece creerlo Se’ Pardo. Los Îornales españoles contan hoy munchos hombres instruidos, øóvenes de la nueva ¼eneración que aman los artícolos teniendo una sabor literaria. En reûumen, so de acordo con Se’ Pardo que los redactores de nuestros periódicos deben haœer todo sus posible por haœersen meøor entender de sus lectores en sirviéndosen de un linguaøe simple, entendible, ma no aìominablemente corompido porque él haœe mal en lugar de bien.

6 La campaña de Pardo en pro de la purificación del judeoespañol y la actitud beligerante de David Fresco en su contra se describen espléndidamente en la carta que en 1904 le envía Gad Franco a Ángel Pulido, la cual aparece publicada en Pulido 1905: 109-111. También recoge este mismo autor (1905: 449-450) la mención del diccionario de judeoespañol que por entonces Pardo tenía en preparación. 7 Este último artículo debe de ser el citado en Romero 1992: 193 y nota 8, titulado «Un pueblo sin lingua». 8 No sé si aquí vejú’ es un ejemplo más de las palabras que hay que desterrar o si hay que entenderla con su sentido habitual de ‘etcétera’, en cuyo caso sobrarían las comillas.

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Como vemos y según la opinión de Fresco, si bien es necesario acercar el texto a los lectores, hay que renunciar a lo que él considera la vulgaridad en la expresión —es decir, a la lengua llana— y todo ello en función de las nuevas exigencias literarias, siendo imposible que los autores llenen sus escritos de paréntesis explicativos, en lo que, desde luego, no le falta razón. Me parece interesante que las palabras que Fresco pone como ejemplo de vulgarismos y que, en su opinión, hay que erradicar del léxico moderno sean tres hebraísmos —adašot, kefí y quizá vejú’— y un neogrecismo —pale—. Se me escapa por qué le molestaban tanto a Fresco tales palabras que desde épocas más o menos remotas formaban parte del léxico judeoespañol y tampoco sé por qué otras pretendía cambiarlas: ¿por galicismos? La situación de incomprensión de las nuevas expresiones literarias por parte de muchos sefardíes no parece haber tenido fácil solución y unos años después leemos lo siguiente en un artículo escrito por una mujer que se firma «Mlle. Elisa»,9 el cual apareció en La Época de Salónica (25:1243, 18 siván 5660 / 15 junio 1900, p. 7a): La lingua española.— De tiempo en tiempo la cuestión de muestro idioma ĵudeoespañol es sulevantada en los ĵornales iśraelitos del Oriente, sin que nunca, peró, se tome una deĉiśión definitiva sobre su modificación. Ultimamente en las colonas de La Época se hablaba del menester asoluto de meter puntos deaǰo ciertas vocales para apartar las diferencias de šúrec [= u] a ólem [= o] y de seré [= e] a írec [= i],10 cośas que carean siempre grandes equívoques en la lectura de los ĵornales y especialmente entre aquellos meldadores que non estudiaron linguas aenas para pueder entender la vera siñificación y la pronunciación de las palabras. Estonces se hablaba miśmo de haćer una gramática ĵudeoespañola. Ma, como muchas otras cośas, todo non fue que fumos que desparecen después de el fuego. La semana pasada me topí en compañía de algunos vieos ĵidiós mientres ellos meldaban un ĵornal local. Creedvos, lectores, que en cada palabra ellos non quitaban de la boca que caframientos: «¿Qué quere dećir esto? ¿Qué quere dećir aquello? ¡Qué!, ¿franceśes somos mośotros? ¡Que mos hablen en la lingua de muestros padres!», dećían todos en una. Hasta un cierto tiempo los lectores de los ĵornales ĵidiós, la más grande parte de los cualos non tienen ninguna conocencia de las linguas latinas, tienen raźón, porque

9 No puedo identificar a esta colaboradora de La Época, que al parecer era una mujer muy a «la moderna» para los tiempos que corrían a tenor de lo que sobre ella escribe el «Psalmista» en su artículo Carta boba, publicado en dicho periódico (25:1242, 11 siván 5660 / 8 junio 1900, p. 4b) al describir un viaje en tren a Karaferia: «... A’lado de mí había uno asentado con condurias blancas, pantalón blanco, entoos y todo ĵusto y uno enfrente, mancebico, [...] llamaba al musiú que tenía yo a’lado “matmuaśel Eliśa”. ¡Todo bueno veamos de nombres! ¡Sefté que vine a ver muer vestida de hombre! Bueno diće el refrán: “La viea quere ivir para más ver y sentir” ...». 10 Los nombres de las vocales escritas, respectivamente: ‫שוריק‬, ‫חולים‬, ‫ סירי‬y ‫חיריק‬. De tal tema se ocupa el artículo «La lingua española», publicado en La Época (24:1164, 4 kislev 5659 / 18 nov. 1898, p. 5a-b), y firmado por «Sitrí», al que siguió en el mismo periódico (24:1169, 10 tebet 5659 / 23 dic. 1898, p. 7a-b) otro del ya citado Nisim de Yeudá Pardo (de Esmirna), con el mismo título y del que se indica «a continuar», pero del que no he podido ver la continuación. El artículo de Pardo viene precedido en La Época (24:1168, 3 tebet 5659 / 16 dic. 1898, p. 6a-b) de una carta de remisión con interesantes datos.

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penan y fatigan para entender un artículo, sin a la fin aribar a interpretarlo según su tenor. Ma y los escribidores también tienen raźón. Estos últimos non topan cae nunca en muestro idioma la palabra menesterośa para espiegar tala o tala otra cośa, y por esto, en la imposiblidad materiala de emplear ciertos términos «caás», como se diće aquí, son obligados de yirlos a bušcar en los diccioneres italianos y franceśes. ¡Eh bien!, visto todo esto, visto sobre todo los inconvenientes para los lectores y la dificultad de escribir para los escribidores, ¿cuálo hay de haćer para traer un remedio eficace y turable? Organiźar, cierto, la lingua española. Para aribar a esto non hay, según mi humilde parecer, que una sola solución: es menester que aquellos que se ocupan del bien público, quero hablar de aquellos que escriben en los ĵornales, se aĵunten en una soĉetá literaria, en un clu por la refundación de muestro idioma; y estonces, la fuerza del uno aĵuntada al del otro, se parviendrá puede ser a carear algo de provechośo en los intereses de los meldadores y de los gaćeteros ellos miśmos.

Como no creo que nuestra Elisa esté tirando piedras contra su propio tejado —La Época—, no es imposible pensar que el periódico local al que se refiere sea El Avenir, que había iniciado su andadura en 1897. Alude a la que le parece necesaria modificación del judeoespañol, que está en la mente de todos, e incluso a su refundación, lo que ya parece más exótico; y, dando una de cal —que los lectores no entienden— y otra de lo mismo —que los escritores no encuentran las palabras adecuadas en judeoespañol para determinadas cuestiones—, dice varias cosas interesantes: 1) que los escritores se han impuesto a sí mismos unos cánones estilísticos surgidos de no se sabe dónde que, por distinción literaria, les impiden «emplear ciertos términos “caás” [‘corrientes’]»; y 2) que para suplir el léxico que les falta los autores recurran constantemente a diccionarios franceses e italianos. Esto último vino sin duda a reforzar la inundación, sobre todo de galicismos y de italianismos, en ese judeoespañol moderno. Cuántos de ellos perduraron y se convirtieron en moneda de uso corriente y cuántos se los llevó el viento y no volvieron a aparecer es algo que sólo nos dirá lo que yo ya no veré: ese diccionario histórico del judeoespañol que tanta falta nos hace. Lo que sí parece claro es que esos autores, desligados ya de un conocimiento profundo de su judeoespañol y del riquísimo léxico acumulado durante siglos plasmado en lo que en esa lengua habían escrito sus predecesores desde hacía varios siglos, no buscaban allí, por puro desinterés e ignorancia, la savia nutricia para su expresión literaria.

2.

CONCLUSIÓN

Hemos leído dos textos de finales del siglo XIX (1893) y de principios del (1900) escritos en un judeoespañol vigoroso y cargado de expresividad usado, paradójicamente, para decir que esa lengua era una jerga abominable de la que había que desprenderse. Como decía al principio, los resultados de aquella polémica iniciada hace más de un siglo, unido a los acontecimientos históricos-sociales que debieron vivir y en muchos casos sufrir los sefardíes durante el siglo XX y que no voy a resumir ahora, nos han hecho llegar a la situación actual en la que ya no se puede hablar de un judeoespañol vivo para la creación literaria. XX

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Pero a los estudiosos, si bien ya conocemos el desenlace de la novela, nos queda aún mucha tarea por delante ya que todavía hay mucha tela que cortar sobre el tema de la polémica por la supervivencia del judeoespañol y mucho que esclarecer sobre cómo sintieron y expresaron la cuestión sus propios hablantes. Hace unos meses tuve ocasión de reencontrar en un congreso en Salónica a mi querido amigo David Bunis de quien sé que lleva años recopilando materiales sobre el asunto y le pregunté: «¿Nu?, ¿a qué esperas para publicar lo que tienes y para poner esos materiales a disposición de los interesados?». Los que conocen a David comprenderán: se encogió de hombros, farfulló algo sobre las muchas cosas por hacer y... no prometió nada para un futuro próximo. Sinceramente me gustaría que este articulito le sirviera de acicate, deseando que no me haga esperar los años que ya no tengo para leer sus siempre sabias palabras.

GLOSARIO11 caás (tc. sing. kaba) ‘vulgares, corrientes, llanas’.– caframientos (cfr. hb. ‫ כפר‬kafar ‘maldecir’, tc. kâfir ‘hereje, ateo’) ‘maldiciones, improperios, denuestos’.– caler ‘ser necesario, tener que, haber de’.– carear ‘acarrear, provocar’.– condurias (tc. sing. kundura) ‘zapatos’.– elul (hb. ‫)אלול‬: duodécimo y último mes del calendario judío; tiene 29 días y su comienzo oscila entre el 8 de agosto y el 6 de septiembre.– enïidia (fr. envie) ‘deseo, gana’.– espiegar (it. spiegare) ‘explicar’.– Åadašot (hb. ‫)חדשות‬, ‘novedades, noticias’.– írec (hb. ‫)חירק‬: nombre del signo hebreo para indicar la vocal i; vid. nota 10.– ólem (hb. ‫)חולם‬: nombre del signo hebreo para indicar la vocal o; vid. nota 10.– kefí (hb. ‫‘ )כפי‬según’.– ma (it. ma, tc. ama) ‘pero’.– matmuaśel (fr. mademoiselle) ‘señorita’.– meldadores ‘lectores’.– meldar ‘leer’.– meûura (fr. mesure, it. misura) ‘medida’; a meûura ‘a medida’.– musiú (tc. mösyö, fr. monsieur) ‘señor’.– pale (ngr. pa´ le, pali) ‘de nuevo’.– parvenir (fr. parvenir) ‘llegar’.– peró (it. però) ‘sin embargo, si no’.– sefté (tc. siftah ‘primera venta del día’) ‘¡suerte!’ (vid. NehamaDict, s.v. sefté).– seré (hb. ‫ צירה‬ŝeré): nombre del signo hebreo para indicar la vocal e; vid. nota 10.– siván (hb. ‫)סיון‬: noveno mes del calendario judío; tiene 30 días y su comienzo oscila entre el 11 de mayo y el 9 de junio.– sulevantada (fr. souleveé) ‘suscitada’.– šúrec (hb. ‫ שורוק‬šuruc): nombre del signo hebreo para indicar la vocal u; vid. nota 10.– todavía (it. tuttavia) ‘sin embargo’.– turable ‘duradero’.– vejú’ (hb.-arm. ‫וכו׳‬, abrev. de ‫‘ )וכוליה‬etcétera’.– vera (it. vera) ‘verdadera’.– y tb. ‘también’.

11 Me limito a recoger en el Glosario los pocos vocablos que, con criterios subjetivos, pienso que pueden ofrecer alguna dificultad de comprensión al lector hispano culto.

LA POLÉMICA SOBRE EL JUDEOESPAÑOL EN LA PRENSA SEFARDÍ…

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ELENA ROMERO

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El judeoespañol en los textos del período moderno (tardío) en Bulgaria Amor AYALA (Freie Universität Berlin, Alemania)

RESUMEN La intención de este artículo es realizar una cala en la influencia de la lengua búlgara en los textos judeoespañoles. El corpus utilizado es una obra de tema histórico escrita por Avram M. Tadjer que lleva por título Notas istorikas sovre los djidyos de Bulgaria i la komunita de Sofia; fue publicada en la capital búlgara en 1932 y es una de las últimas obras originales en judeoespañol de la producción sefardí de Bulgaria. A lo largo de las siguientes páginas se ofrece una nota biobibliográfica sobre el autor y su postura frente a las diferentes lenguas de contacto. Se describe la situación demográfica, política, educativa y cultural de la judería búlgara desde finales del siglo XIX hasta 1932 y finalmente se clasifican los campos léxicos en los que son frecuentes los bulgarismos y cómo éstos se han adaptado fonética y morfológicamente a la lengua judeoespañola. Palabras clave: Judeospañol, préstamos lingüísticos, bulgarismos, Avram M. Tadjer, textos históricos sefardíes, Sofía, Bulgaria. ABSTRACT The aim of this paper is to explore the influence of Bulgarian language on Judeo-Spanish texts. The corpus used is the historical work by Avram M. Tadjer Notas istorikas sovre los djidyos de Bulgaria i la komunita de Sofia (Historical notes on Bulgarian Jews and the Sofia community). It was published in the Bulgarian capital in 1932 and is one of the last original works in Judeo-Spanish within the Sephardic production in Bulgaria. The following pages contain a bio-bibliographic note about the author and his stance vis-à-vis the different contact languages. We describe the demographic, political, educational and cultural situation of the Bulgarian Jewish community from the end of the 19th century to 1932, and we conclude with a classification of the lexical fields where borrowed Bulgarian terms are relevant, while showing how the latter have been adapted phonetically and morphologically to the Judeo-Spanish language. Keywords: Judeo-Spanish, lingüistic borrowings, borrowings from Bulgarian, Avram M. Tadjer, Sephardic historical works, Sofia, Bulgaria.

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El multilingüismo es intrínseco a la génesis y al desarrollo de las comunidades sefardíes y constituye un aspecto en común con otras lenguas judías. En su situación de minoría étnica, los sefardíes han estado en contacto con numerosas lenguas que han actuado como «superestrato», las cuales han tenido mayor o menor peso a lo largo de la historia según la situación política y cultural imperante en los Balcanes en cada período histórico. Estas lenguas han ejercido una influencia ya sea por razones políticas (por ejemplo, del turco durante el dominio otomano) o de prestigio cultural (las lenguas occidentales, por ejemplo, el francés) en el judeoespañol y han dejado una huella en la morfología y en el léxico judesmo. En el caso de la variante judeospañola de Bulgaria, las lenguas que actúan como modelo a partir de finales del siglo XIX son, sobre todo, las occidentales (por ejemplo, el francés, el alemán y, en menor medida, el italiano), el búlgaro y el hebreo moderno. A partir de 1879 el búlgaro es la lengua nacional y oficial en territorio búlgaro, mientras que el hebreo moderno es la lengua nacional del pueblo judío, según la ideología sionista, que tuvo gran arraigo entre los sefardíes de Bulgaria. El contacto con las lenguas occidentales se da por varias vías: la implantación de las escuelas de la Alliance Israelite Universelle (AIU), cuya primera escuela en terreno búlgaro se inauguró en Shumen en 1870 (Rodrigue 1989: 24), y la aparición de las escuelas extranjeras (Tamir 1979: 101; Arie 1990: 87; Benbassa & Rodrigue 1992: 353). En el decurso de la elaboración de mi tesis doctoral, en la que edito y analizo una obra en judeoespañol publicada al final del período moderno en Bulgaria, he observado un vacío bibliográfico en lo que respecta a la influencia del búlgaro en la lengua sefardí.1 La situación de contacto lingüístico entre el búlgaro y el judeoespañol no ha sido descrita en detalle y los resultados a los que se ha llegado, hablando de la cuantificación de bulgarismos en el judeoespañol de Bulgaria,2 a menudo se generalizan y se presentan sin ofrecer datos precisos que orienten al lector sobre el perfil de los hablantes3 escogidos o sin precisar las condiciones del contacto lingüístico entre ambas lenguas. Así, por ejemplo, Altbauer (1955-1956: 73) hace referencia a la eslavización lingüística de los judíos búlgaros sin proporcionar ningún dato sobre el modo en que ésta se llevó a cabo. Kunchev (1974: 158) afirma simplemente que «el contacto entre las dos lenguas

1 Aunque existen numerosos trabajos sobre el judaísmo búlgaro desde una perspectiva filológica escritos por Moscona (1979), Kunchev (1974) y Mancheva (2008), ninguno de ellos trata la presencia de los bulgarimos en los textos de Bulgaria como tema principal. Para un estudio de la relación entre lengua e identidad en la judería búlgara puede verse Ayala 2006. El presente artículo se ha elaborado en el marco de los proyectos de investigación HUM2006-03050/FILO y FFI2009-07026 «Los sefardíes ante sí mismos y en sus relaciones con España» I y II, del Ministerio de Ciencia e Innovación de España. 2 Utilizo la expresión «judeoespañol de Bulgaria» para referirme al conjunto de variantes dialectales del judeoespañol en esta región. Es bien sabido que en en Bulgaria se distingue entre dos zonas dialectales: la perteneciente al grupo nororiental y la que corresponde al grupo suroriental; sobre este aspecto véase Quintana (1997: 55-56 y 2007). 3 Una de las primeras investigaciones en introducir el factor de la variación no diatópica en el estudio del judesmo es la llevada a cabo por Bunis (1982). Respecto al judeoespañol en Bulgaria, Haskell hace una rápida mención al factor generacional (Haskell 1999: 49).

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está determinado por condiciones sociales e históricas específicas en las que viven los hablantes», pero no describe ni tematiza estas circunstancias. Ambos estudios están más orientados a la recopilación de materiales. Algunos autores, hablando de la situación lingüística de los sefardíes en Bulgaria, relativizan esta influencia, como por ejemplo, la investigadora Vicky Tamir, quien afirma que «los judíos gravitaban naturalmente hacia el afrancesamiento más que hacia la bulgarización» (1979: 101), mientras que otros ponen el acento en el contacto con el hebreo moderno a través de la educación (Gelber 1946: 119, Haskell 1999: 40). Lo cierto es que resulta imposible descubrir un comportamiento sistemático de la variación lingüística de los sefardíes, sino que sólo se pueden marcar ciertas tendencias en las elecciones lingüísticas de los hablantes y autores de acuerdo con una serie de factores (nivel educativo, nivel socioeconómico, orientaciones políticas y culturales). Además, tal y como afirmaba Wagner «cada escritor escribe a su modo y crea una estilo individual» (1930: 61). Dentro de este estilo individual, la elección de los préstamos léxicos desempeña un papel muy importante, ya que, por un lado, está relacionada con una serie de aspectos sociales, y por otro, con la intención lingüística y estilística del autor. La intención de este artículo es hacer una cala en la influencia lingüística de la lengua búlgara. Para ello nos hemos basado en la obra de Avram Moshe Tadjer, Notas istorikas sovre los djidyos de Bulgaria i la komunita de Sofia,4 publicada en Sofía en 1932. Se trata de un libro de tema histórico de gran relevancia, no sólo porque es una de las últimas obras originales en judeoespañol de la producción literaria sefardí en Bulgaria, sino también porque contiene información detallada y de primera mano sobre personajes e instituciones de la vida judía de Sofía y de la comunidad sefardí búlgara, que dejó de existir como tal pocos años después.5 A continuación ofreceré una breve semblanza del autor con algunas reflexiones relativas a su posicionamiento respecto a la lengua (punto 1), después presentaré algunos datos sobre la situación demográfica, política, educativa y cultural de la judería sefardí búlgara desde finales del siglo XIX hasta 1932 (punto 2), año de la publicación que hemos analizado. Finalmente, me referiré a los campos semánticos en los que son frecuentes los bulgarismos6 y a los mecanismos de adaptación al judeoespañol a los que se recurre en nuestro texto (punto 3).

4 El sistema de transcripción que utilizo aquí es el empleado en la revista sefardí Aki Yerushalayim, que Moshé Saul dirige en Jerusalén desde 1979. También he tenido en cuenta las consideraciones publicadas por el profesor Winfried Busse (2005). 5 Es un hecho conocido que después de la Segunda Guerra Mundial, entre 1948 y 1949, un 90% del total de la comunidad judía búlgara emigró a Israel. 6 La descripción de los bulgarismos que ofrecemos aquí no es, en ningún modo exhaustiva, sino que tiene carácter general y debe entenderse como una cala en un tema tratado con más profundidad y extensión en el apartado del análisis léxico de mi tesis doctoral, cuyo título provisional es Los Sefardíes. Historia y Memoria. Historiografía judeoespañola en Bulgaria (siglos XIX-XX).

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1.

AMOR AYALA

NOTA BIOBIBLIOGRÁFICA SOBRE EL AUTOR

Avram Moshé Tadjer7 nació en 1858 en Kustendil, una pequeña localidad a unos 90 km, al sudoeste de Sofía. Las noticias biográficas conservadas sobre este autor desgraciadamente son escasas.8 Sabemos que creció en un ambiente erudito ya que su padre, Moshé Tadjer (Sofía, 1932–Kustendil, 1913) fue autor de numerosas obras en búlgaro —siendo el primer autor judío que publicó en esta lengua en 1887— y en judeoespañol, y poseía una biblioteca dotada de más de seiscientos títulos de historia y ciencia judía,9 la mayoría de ellos en lengua hebrea. Moshé fue rabino de Kustendil y se trasladó a vivir a Sofía, donde llegó a ocupar cargos de gran responsabilidad en la judería sefardí búlgara: por ejemplo, ejerció provisionalmente de Gran Rabino (1891-1893 y 1898 y 1900) (Tadjer 1932: 203205). Presuponemos que Avram vivió la mayor parte de su vida en Sofía porque es en esta ciudad donde ejerce su actividad periodística: publica desde 1889 en periódicos sofiotas como La verdad y El judyo, entre otros, y colabora en algunas instituciones culturales sofiotas, como el proyecto de la fundación de una biblioteca judía (Tadjer 1932: 164-166). Por la fecha en que debió ser escolarizado suponemos que se educó en la escuela judía tradicional.10 Sus escritos, tanto artículos de periódicos como monografías, algunos de los cuales llegó a publicar entre 1889 y 1932,11 versan sobre tema judío, con especial interés por la historia. Algunos de estos son traducciones del hebreo, como el caso de Los memuares de la familya de David (Sofía, 1889). De las informaciones que se desprenden de su producción literaria y de algunas de sus obra (1929, 1932) observamos que estaba muy implicado en la preservación de la lengua judeoespañola como lengua de expresión literaria y erudita, ya que este es el idioma que prefirió para la redacción de todos sus textos. También se muestra partidario del aprendizaje de la lengua nacional, el búlgaro, por parte de los sefardíes y critica que en las escuelas de la AIU de Sofía, en el período inmediato a la liberación esta «lingua era neglijada». Otra de las afirmaciones que hace es que su padre trató de reformar el sistema educativo judío tradicional invitando a profesores de lenguas «extranjeras» como francés, hebreo (moderno) y búlgaro, y lo califica como un gesto de modernidad y progreso teniendo en cuenta que «en akel

7 En artículos anteriores ya me he referido al contenido de la obra y a la biobibliografía del autor: cfr. Ayala (2007) y Ayala (en prensa). 8 Incluso en la genealogía sobre los Tadjer realizada por Taggar (1983). No se debe confundir a este autor con su homónimo, contemporáneo y compatriota el coronel Abraham (P.) Tadjer, (1872-1858), sobre el que existe numerosa información. Cfr. Arditti (1973, 189-204) y Paounovski (2007). 9 «Detras del dezeo de mi difunto padre yo fui la unika persona ke sin pensar muncho me apresure a santifikar su chika biblioteka konteniendo 600 volumenes livros bien eskojidos de la literatura moderna en lengua ebrea, livros de sensya estudyo: istorya djudia, kritika i otros» (Tadjer 1929: 2). 10 Ya que la primera escuela de la AIU en Sofía se inauguró en 1887, cuando nuestro autor tenía veintinueve años. En su ciudad natal, Kustendil, no existió ninguna escuela de esta institución francesa. 11 Los calendarios «Tsion» (1899) y «Sofia» (entre 1902 y 1941) preparados por el autor merecerían consideración aparte. Cfr. Collin & Studemund-Halevy (2007: 73-88).

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tiempo, el embezamiento de linguas ajenas en las eskolas djudias, era mirado sin konfiensa» (Tadjer 1932: 20, 205).

2.

LA JUDERÍA SEFARDÍ BÚLGARA DESDE FINALES DEL SIGLO XIX HASTA 1932

Presentamos a continuación una serie de datos relativos a la situación demográfica, política, educativa y a las publicaciones de los judíos búlgaros entre 1878 y 1932, fecha de publicación de Notas istorikas cuya consideración permiten conocer con más detalle el entorno sociocultural en el que vivió nuestro autor y al mismo tiempo contextualizar su posicionamiento respecto a la lengua en la obra objeto de estudio.

2.1. Situación demográfica El primer censo llevado a cabo en Bulgaria data de 1881 y fue publicado por Jirecek12 (1891) en su obra sobre el Principado Búlgaro. A través de los datos que ofrecen algunos autores como Mezan (1925: 71-88), Tadjer (1932: 172), Gelber (1947: 106) y Kalev (1981) para los años 1881-1932 observamos que el porcentaje de población judía respecto al total de habitantes de Bulgaria es muy reducido. Oscila entre un 0,92% en 1905 y un 0,71% en 1930 (Kalev 1981: 86). Por otro lado, existe una diferencia fundamental entre la distribución de población judía según las ciudades.13 Por ejemplo, en Sofía representa casi un 13% de la población en 1910 (Mezan 1925: 81), mientras que en el resto de localidades mencionadas no llegan al 2%. A partir de 1926, la capital búlgara alberga aproximadamente la mitad de los sefardíes de todo el país.

2.2. Política y política educativa Las transformaciones políticas que tuvieron lugar desde finales del siglo en los Balcanes desencadenaron una serie de cambios en el seno de la comunidad sefardí búlgara. Después de la guerra turco-rusa de 1877-78, el Congreso de Berlín estableció Bulgaria como un estado tributario autónomo del imperio otomano, el Principado Búlgaro. Los sefardíes se convierten a partir de esta fecha en ciudadanos de pleno derecho (Ben-Ya’akov 1997: 186). Además, la Constitución de Tárnovo (1879) declaraba obligatorio el aprendizaje del búlgaro en todas las escuelas, incluso en las no búlgaras según el artículo 78 (Fielder 1997: 1491; Eminov 1997: 123).

XIX

12 Konstantin Jirecek (Viena, 1854-1918) era el ministro de Educación búlgaro y profesor de Historia en la Universidad de Viena. Dedicó su tesis doctoral a la historia de Bulgaria. 13 Kalev (1981: 88) da porcentajes de población judía en zonas urbanas y zonas rurales entre 1905 y 1934, y afirma que en las zonas urbanas oscilan entre un 3,62% y un 4,57%, mientras que en ámbitos rurales su presencia es casi insignificante, va del 0,02% al 0,05%.

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Los datos que poseemos sobre la distribución del alumnado judío en las diferentes instituciones educativas (judías, nacionales y extranjeras) hacen referencia al año 1932 y se centran en tres ciudades búlgaras: Sofía, Plovdiv y Ruse. Según estos datos, en la capital búlgara la mitad de alumnos sefardíes iban a escuelas judías, mientras que en Plovdiv los escolarizados en aulas judías eran aproximadamente tres cuartas partes. Sofía presenta el mayor índice de escolarización de alumnos judíos en escuelas públicas (hasta un 30%), mientras que en Ruse y en Plovdiv los escolarizados en escuelas extranjeras (31,7% y 21% respectivamente) superaba el número de asistentes a escuelas nacionales (2,5% y 4,8% respectivamente) (Gelber 1947: 118, tabla VIII).14 Observamos, pues, que hasta los años treinta el motor de la educación de la judería búlgara eran las escuelas judías. En ellas aprendían los alumnos el búlgaro, pero sobre todo el hebreo y el francés.15 No podemos dejar de mencionar en este punto uno de los hechos más significativos con referencia a la educación judía en Bulgaria: nos referimos a las tensiones entre la clase de los notables y los sionistas, y su repercusión en la organización y la estructura de las instituciones educativas, concretamente en lo referente a la educación lingüística, en los años precedentes a las guerras balcánicas de 1912-1913.16 Los primeros, que apoyaban la obra de la AIU, seguían abogando por la preponderancia del francés, mientras que los segundos propugnaban un incremento de las horas dedicadas al hebreo (Ben-Ya’akov 1997: 193). Cuando en 1910 la ley escolar búlgara declara la elección de los comités escolares por sufragio popular,17 el control sobre la educación judía pasa a mano de los sionistas. A partir de ese momento no quedarán ya escuelas de la AIU en el país (Moscona 1979: 66; Benbassa 1991: 353-355; Loker 1993: 258).

2.3. Publicaciones Los miembros de la comunidad judía búlgara publicaron textos en judeoespañol, pero también en hebreo, búlgaro, francés y rumano. Ben-Ya’akov (1997: 196-197) escribe que entre 1893 y 1948 salieron a la luz unas 233 publicaciones periódicas en Bulgaria. El autor indica que de este total fueron 157 las que se publicaron en lengua búlgara. La segunda lengua es el judeoespañol, con 56 publicaciones, y la tercera el hebreo, con 11. Si prestamos atención al desarrollo cronológico del uso de una u otra lengua de la prensa, observaremos

14 Sin duda hay un error en el número de alumnos de las escuelas judías de Sofía en la tabla ofrecida por Arie 1990: 99, tabla 10. 15 Sobre la influencia del francés y del hebreo en Bulgaria pueden verse Ben-Ya’akov (1997), Mézan (1925), Kunchev (1974), Moscona (1971), Wagner (1930: 29-37, 46), Benbassa-Rodrigue (1992: 320, ss.) y Collin (2008). 16 Ben-Ya’akov (1997: 193) afirma que la campaña sionista contra la administración de las escuelas de la Alianza se extiende desde 1890 hasta 1910. 17 El descontento con que es acogida esta ley por parte de los representantes de la institución parisina se refleja en las cartas de Gabriel Arié, quien califica la decisón de «absurda» (Benbassa 1992: 355).

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que hasta 1919 la mayoría de periódicos y revistas utilizaban el judeoespañol y después de esta fecha se prefiere el búlgaro (Israel 1967: 276-277)18. Esta información encaja con la ofrecida por Kalev (1981: 90, tablas VIII y IX) sobre la disminución del judesmo como lengua materna y lengua hablada entre los judíos búlgaros. El número de sefardíes que declaran que el judeoespañol ya no es su lengua materna aumenta desde 1887 a 1934, y es el período entre 1926 y 1934 donde este incremento es más drástico pasando de un 10,48% a un 42,48%. Además, un 39,80% del total de la población judía búlgara afirma que su lengua materna es el búlgaro en 1934, frente a el 57,86% que da el judesmo como lengua nativa. En lo que atañe a los libros, sabemos que desde 1873 hasta 1948 fueron impresas19 en Bulgaria 244 obras en judeoespañol (Collin & Studemund-Halevy 2007: 156-157). Desconocemos el total de libros de autores judíos búlgaros publicados durante este período, pero nos podemos orientar gracias a las informaciones de Eskenazi y (2002: 39) donde se afirma que desde 1887 hasta 1936 se imprimieron en Bulgaria más de 350 libros escritos por sefardíes.

3.

LOS EFECTOS DEL CONTACTO LINGÜÍSTICO: LA INFLUENCIA DEL BÚLGARO EN EL JUDEOESPAÑOL

3.1. Distribución de los campos semánticos Los bulgarismos que aparecen en nuestro corpus designan realidades relacionadas con los siguientes campos léxicos: el mundo laboral (por ejemplo, advokato, domakin [‘administrativo’], stolar [‘ebanista’]), educativo (por ejemplo, student, gimnazia), la religión ortodoxa (por ejemplo, vladika [‘obispo], manastir), el ámbito militar (por ejemplo, okop [‘trinchera’], polk [‘regimiento’]), las instituciones civiles (por ejemplo, obshtina [‘ayuntamiento’], presedatel [‘presidente’]), la vida cotidiana (por ejemplo, kuartal [‘barrio’], lenta [‘cinta’], plocha [‘placa’]) y la vida moderna o burguesa (por ejemplo, buketo [‘ramo de flores’], etaj [‘piso’], silindro [‘sombrero de copa’]). El tipo de préstamos, pues, revela el ámbito de lo nacional donde se incorporan los sefardíes o con los que éstos tienen contacto. Los términos referentes a la «vida burguesa», casi todos préstamos germánicos o del francés en la propia lengua búlgara —quizás germanismos o galicismos directos al judeoespañol—, nos indican que la modernización de la sociedad búlgara también pasaba por los patrones de moda occidentales, igual que en el caso de las comunidades sefardíes.

18 Destacamos que el autor de este artículo cataloga la prensa judía búlgara publicada exclusivamente en lengua judeospañola y hebrea, sin tener en cuenta los materiales en otras lenguas. 19 Mézan (1925: 43) indica que la primera imprenta búlgara fue instalada en 1824 en Samokov. La primera imprenta judía en territorio búlgaro se abrió en 1893 en Ruse (Israel 1967: 276).

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3.2. Mecanismos de adaptación de bulgarismos Algunos préstamos del búlgaro se reproducen tal y como se pronuncian en búlgaro. Es el caso de vocablos como kmet (кмет [‘alcalde’]), polk (полк), obshtina (община), plocha (плоча) y ploshtad/ploshtat (площад). No son palabras que sirven para introducir conceptos nuevos, sino que más bien se trata de neologismos que se utilizan paralelamente a otros términos que conviven en el texto con otros más antiguos del judeoespañol con el mismo significado: mayor (133), rejimento (74), munisipalita/munisipalidad (150, 101), plaka (156) y plasa (44). Esta actitud viene reforzada por la incorporación de algunos de estos vocablos a través de glosas: mayor (kmet) (25), munisipalita (община) (28). Otros elementos del búlgaro han sido transformados fonética y/o morfológicamente al ser integrados en el judeoespañol. La tendencia es acercar la pronunciación a las convenciones fonéticas de la segunda lengua. Así, por ejemplo, los fonemas africados /ts/ y /ds/ se simplifican en /s/ en garansia (гаранция [‘garantía’]), konstitusya (констнтуциа) y presedatel (председател); el grupo [vd] incorpora una [e] epentética en psevedonim (псевдоним), en la combinación consonántica en posición inicial [sk] se añade igualmente una [e] en eskitsa (скица) y [kv] seguido de vocal se transforma en [kw] en kuartal (квартал). Desde el punto de vista morfológico la tendencia consiste en modificar las terminaciones eslavas de sustantivos, adjetivos y verbos para adaptar los términos al sistema morfológico hispánico. En el caso de los nombres se añade la marca de género -o/-a cuando la forma búlgara original terminaba en consonante o en grupo de consonantes (-t, -rg, -v, -kt, -st, -k). Algunos ejemplos de estas transformaciones son: advokato (адвокат), hirurgo (хирург), pravoslavo (православ), proekto (проект), protesto (протест), statistika (статистик). En el caso de himisto [‘químico’] y skeptro las terminaciones han sido directamente modificadas: -ik > -isto y -pter > -ptro. Igualmente, la construcción del plural de préstamos búlgaros se hace por analogía al sistema morfológico hispánico en studentes, trudovakes y referatos. Las terminaciones de adjetivo búlgaras -anski y -iska se transforman en -ano e -ino, por ejemplo, hristiano, vizantino. Uno de los pocos verbos búlgaros que se ha «hispanizado» es eksternar (екстернирам), para lo cual se ha tomado la raíz extern- y se ha añadido la desinencia de la primera conjugación. Finalmente, palabras como epizota y aftonomas (епизод, автоном) han sufrido una transformación morfológica (-a).

4.

CONCLUSIONES

El judeoespañol es una lengua muy permeable a los préstamos léxicos, sobre todo a partir del siglo XIX. Durante el proceso de modernización de las comunidades sefardíes orientales se dan una serie de transformaciones sociales y culturales, y surgen en la lengua vehicular de la judería sefardí oriental, es decir, el judeoespañol, nuevas necesidades expresivas. La entrada de vocabulario nuevo en el judeoespañol, sin embargo, no está motivada solamente por una necesidad de denominación, sino que a veces está condicionada por ciertas

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modas. La observación del repertorio léxico sefardí y, en especial, de los mecanismos de adaptación de los préstamos al judeoespañol nos permite rastrear el comportamiento de los hablantes y escritores sefardíes frente a las culturas con las que estuvieron en contacto en su suelo originario. Si bien las variantes judeoespañolas de Salónica y Estambul han llamado más la atención a los sefardistas, en el campo de estudio del sefardí de Bulgaria todavía queda mucho terreno por explorar. En este sentido la investigadora búlgara Dora Mancheva afirma acertadamente que «el sefardí de Bulgaria y sobre todo sus aspectos lingüísticos son relativamente poco conocidos» (Mancheva 2008: 84). Esperemos que esta aproximación al judeoespañol escrito de principios del siglo XX haya podido contribuir a conocer mejor los «usos y costumbres» lingüísticos de un escritor sefardí búlgaro apasionado por su lengua materna.

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Glosas frescas en La hermoś a  ulda de España (Jerusalén, 1910)* Aitor GARCÍA MORENO (CSIC)

RESUMEN En la presente contribución analizamos el fenómeno de las glosas léxicas en textos sefardíes modernos, a partir de los ejemplos que nos ofrece la novela La hermośa ulda de España (Jerusalén, 1910), obra de David Fresco, comparándolos con obras lexicográficas coetáneas como el Nouveau Petit Dictionnaire JudeoEspagnol-Français / Nuevo chico diccionario udeo-español-francés de Salomón Israel Cherezlí (Jerusalén, 1898-99). Palabras clave: Judeoespañol, textos sefardíes, léxico, David Fresco, Salomón Israel Cherezlí, novela, La hermośa ulda de España. ABSTRACT In this contribution we analize the phenomenon of lexical glosses in Modern Sephardic texts, comparing the examples scattered in David Fresco’s novel La hermośa ulda de España (Jerusalem, 1910), with other contemporary lexicographic works such as Salomón Israel Cherezlí’s Nouveau Petit Dictionnaire Judeo-Espagnol-Français / Nuevo chico diccionario udeo-español-francés (Jerusalem, 1898-99). Keywords: Judeo-Spanish, Sephardic texts, vocabulary, David Fresco, Salomón Israel Cherezlí, novel, La hermośa ulda de España.

* A mi querido maestro, Jacob Hassán. El presente trabajo ha sido realizado con materiales acopiados para el proyecto «Sefarad, siglo XXI (2009-2011): Edición y estudio filológico de textos sefardíes» (FFI 2009-10672).

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INTRODUCCIÓN El fenómeno de las glosas como ‘explicación o comentario de un texto oscuro o difícil de entender’ ha sido especialmente relevante en el ámbito de la filología para acercarse a determinadas variedades lingüísticas cuya plasmación escrita no era habitual. Tal es el caso de las famosas Glosas de Reichenau del siglo VIII, o de las hispanas posteriores (siglos XI-XII) Glosas silenses y Glosas emilianenses, en las que los copistas de textos latinos anotaban con paralelos vulgares aquellas formas o expresiones ya ininteligibles en su época, y que nos han servido para conocer —entre otros— los romances primitivos. El caso que nos ofrecen los textos judeoespañoles desde mediados del siglo XIX resulta parcialmente diferente, pues son los propios autores o traductores sefardíes los que —teóricamente en su afán por hacerse entender— introducen entre paréntesis la aclaración a determinados términos que acaban de decidir utilizar. Sin embargo, unos y otros ejemplos comparten ciertas características: – El recurso a la glosa se produce especialmente en momentos de lo que podríamos dar en llamar inestabilidad lingüística, derivada —por ejemplo— de cambios en el modelo de la norma culta, y – Tiene carácter subjetivo, pues es el glosador el que decide tanto a) qué pasajes necesitan glosa, como b) cuál haya de ser la aclaración introducida. Estas dos características nos conducen a un terreno que va más allá de lo puramente lingüístico, pues tales momentos de inestabilidad o revolución a los que aludíamos no se deben sólo a causas internas del cambio lingüístico, sino que las más de las veces son factores externos a la lengua los que los propician. Entre dichos agentes externos, los cambios socio-culturales —y con ellos los cambios en las mentalidades— suelen resultar determinantes a la hora de dar lugar a determinados cambios en una lengua, siendo el léxico y su periferia el primer elemento afectado por cualquier corriente de cambio. Por eso, al ser precisamente como aclaración del componente léxico donde las glosas juegan su mejor baza, la propia selección tanto de aquello que se estima necesario glosar, como del contenido (y aun la forma) de la glosa, nos acercarán no sólo al idiolecto del glosador, sino también a su propia ideología o actitud lingüística. En la presente contribución analizaremos el fenómeno de las glosas léxicas en textos sefardíes modernos, a partir de los ejemplos que nos ofrece la novela La hermośa ulda de España (Jerusalén, 1910), obra de David Fresco, comparándolos con obras lexicográficas coetáneas como el Nouveau Petit Dictionnaire Judeo-Espagnol-Français / Nuevo chico diccionario udeo-español-francés de Salomón Israel Cherezlí (Jerusalén, 1898-1899).1 1 Para la presentación de ejemplos o citas en judeoespañol, sigo en lo fundamental el sistema de la Escuela Española de Filología Sefardí expuesto en Hassán (1978: 147-150), con las ligeras enmiendas propuestas en García Moreno (2004: 31-33). No incluido en tales referencias, téngase en cuenta también que utilizo para notar la presencia de una he inicial en formas romances, aun sin poder determinar si se trata de un mero prurito ortográfico o si indica algún tipo de articulación aspirada.

GLOSAS FRESCAS EN LA HERMOŚA ULDA DE ESPAÑA (JERUSALÉN, 1910)

1.

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EL EJEMPLO DE LA HERMOŚA ULDA DE ESPAÑA

La obra de David Fresco La hermośa ulda de España (Jerusalén, 1910) contiene la versión judeoespañola de la novela alemana Hispania und Jerusalem de Ludwig Philippson,2 a partir —según se dice— de una traducción previa al hebreo. De hecho, aparte del texto de la portada y a modo de cuasi segundo título, leemos en la pág. 1: «España y Yerušaláyim o Iben Eźra y ulda, hia de raí Yehudá Haleví», que precisamente supone la traducción literal del título de una versión hebrea anterior llamada Sipur Sefarad vIrušaláyim o Iben Eźra veulda, bat r. Yehudá Haleví (Varsovia, 1887), y coincide con el título con que la traducción judeoespañola apareció por vez primera (Constantinopla, 1887).3 El texto judeoespañol que manejamos ofrece medio centenar largo de glosas de términos o expresiones romances que —al menos en la mente de su responsable— podrían necesitar algún tipo de aclaración. Dichas glosas aparecen mayoritariamente integradas entre paréntesis en el cuerpo del texto, compartiendo lugar con cinco notas al pie: 1- «tore/adores*)» «Toreadores eran aqueos que combatían, en un lugar pu/lico, con unos toros (bueis) fuertes, por haćer con esto e /ercicios de espada. A este espectáculo asistían los más //grandes personaes del paíś. Estos ĵogos y combates absur/dos eisten aínda en España, ma ellos no son más en /consideración como eran antes» [pág. 95, líneas 22-23; y nota al pie de las páginas 95-96]; 2- «išcuque(1)» «El ĵogo išcuque o aedrez (en turco: šantaranch) es /un ĵogo muy difícil sobre una tabla con 64 cuadrados y piedras, /el rey y la reina, soldados, etc.» [138:1, y nota 1]; 3- «“Adón asdán”(2)» «“Adón asdán” o la poeśía “Mi kamoja?” que los sefaradim meldan /el šaat de antes de Purim es compuesta por raí Yehudá Haleví» [138:9 y nota 2]; 4- «padre de los poetes(3)» «Es ansí que llaman a raí Yehudá Haleví» [138:10 y nota 3], y 5- «cruźados*)» «Los cruźados se llamaban aqueos cristianos de_la Edad / Media que se ofrecieron de combatir por tomar la civdad de /Yerušalaim del poder de los arabos y de otros y de emposesar/sen de esta civdad 2 El texto alemán aparece recogido en la colección de obras suyas y de su hermano Phöbus titulada Saron, de la que manejo la 2.ª ed. (Leipzig: Leopold Schnauss, 1855). El texto está en la 1.ª parte: Libro de novelas, Tomo II, págs. 97-214. 3 Ignoramos si hubo alguna otra versión hebrea interpuesta, hoy perdida o por localizar, pero las concomitancias entre ambas nos invitan a pensar que no o que —si acaso— contendría el mismo texto. Por otro lado, aunque la edición de Constantinopla (1887) tiene 333 páginas y la de Jerusalén (1910) que utilizamos 224, ambas contienen prácticamente el mismo texto, con escasas y ligeras variantes de reformulación. Esas diferencias de redacción afectan únicamente a tres glosas (de las sesenta) de la primera versión —ħoriźonte (raquía hašamáyim) [pág. 5, línea 9]; instrumentos de tormentos (de dar aćeïtes) [pág. 5, lín. 20], y drapeles (degalim) [pág. 6, lín. 21]—, que faltan en la nuestra y que no consideraremos en nuestro estudio. Aparte queda otra reedición posterior de Salónica (1931).

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sagrada. Ellos llevaban sobre la pechadu/ra una cruz colorada» [207:28 y nota]. De estas, la tercera y la cuarta aparecen ya como tal en la versión hebrea (pág 50, notas 1 y 2), reproduciendo a su vez lo contenido en el original alemán (pág. 168, notas 1 y 2);4 en tanto que las dos primeras —que, por cierto, contienen glosas léxicas en su interior— así como la última, parecen responsabilidad de Fresco. También encontramos tres aclaraciones eruditas entre paréntesis: 1- «del /Santo Sepulcro (la queurá [‘tumba’] de Ĵesús Cristo)» [23:2021]; 2- «de los templarios /(de_la fuesa de Ĵesús en Yerušalaim)» [27:24-25], y 3- «Meśopotamía (Asia Menor)» [207:12-13]. Frente a lo que nos ofrecen otros textos judeoespañoles, no encontramos aquí apartes o excursos narrativos notados entre paréntesis en el texto, a no ser en el ejemplo «los demonios fanáticos (los inqviśitores)» (4:22-23), donde se nos presentan dos supuestos sinónimos textuales, en tanto que la glosa explicita el valor de un sintagma nominal que pretende funcionar como expresión referencial anafórica.

1.1. Glosas léxicas 1. Dejando parcialmente a un lado estos ejemplos, un análisis pormenorizado de las glosas léxicas de nuestro texto arroja los siguientes datos: a) Glosas de sustantivos (41): TÉRMINO GLOSADO

GLOSA

LOC.

intelecto

séjel

3:15

los hombres letrados

yodaé vecoraé séfer

6:7

pensadores

oquerim

6:8

bosques

ǰaras

7:21

sud-oest

daromit maarabit

8:9-10

promenada

paseada

9:20-21

fiereźa

gabá leb

19:8

terciopelo

cadifé

24:24

ceptro

šarbit

25:17-18

4 La versión hebrea contiene además otras tres notas (páginas 80 y 81) que no aparecen ni en la traducción judeoespañola ni en el original alemán, todas referidas al kótel maarabí o ‘muro occidental (del templo de Salomón)’.

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GLOSAS FRESCAS EN LA HERMOŚA ULDA DE ESPAÑA (JERUSALÉN, 1910)

rousto

barragán

26:1-2

quioraza

źir

26:2-3

el testador

que haće testamento

32:12

primoĝenitura

mišpat habejorá

32:16-17

timidez

espanto

44:20-21

astucia

fineźa, malicia

50:15

creenza

emuná

55:5

toros

bueis

95: nota

drapel

bandiera

96:3-4

álamo blanco

cavac agaĝí

97:8

pirates

brigandes de mar

99:16

intendente

quieayá

100:1

rancuna

garíś

101:6

comunión

bar miŝvá, cumplir minián

105:1

eilo

surgunluc

108:5

astroloía

iŝtagninut, endevinar con las estrellas

108:24-26

luo

luxo

114:17

eleías

quinot

119:19

Mercur

Madim

120:26

maren

guilayón

121:12

išcuque

aedrez (en turco: šantranch)

138: nt. 1

campos

ordes

138:1-2

especulación

aquirá

144:21-22

comentos

perušim

145:12

búšquida

aquirá

145:17

inovación

cośa nueva

148:22

ritmo

peśo

148:26

rima

aruź

150:9-10

ritmo

peśo

150:10

legado

mataná

173:13

grande pontife

kohén gadol

211: 5-6

muralla occidental

kótel hamaarabí

215:3

b) Glosas de adjetivos (9): inculto

no laborado

4:4

cedado

aandonado

19:26

[con oo] escrutador

eaminador, oder

45:8

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perverso

malo, iqués

59:17

devenía céptico

no creía

101:14

[con oo] escrutador

oder, eaminador

120:19

frailes

churuques

168:18

de quioraza

źirilí

200:1

antropófagos

que comen carne ħumana

208:233

c) Glosas de verbos (3): cedar

acordar, aandonar

27:23

dibuar

haćer resim

111:12

[consentían a ] renunciar

eśvachearsen

173:25-26

Por otro lado, si atendemos al origen de los términos glosados, veremos que a excepción de išcuque —presente ya en el original hebreo que se traduce— todos corresponden a formas romances, presumiblemente de moderna incorporación. En muchos casos resulta imposible determinar si se trata de préstamos del francés adaptados a la fonética judeoespañola, pues formalmente vienen a coincidir con los paralelos del español estándar. Tal es el caso de antropófagos, eleías, escrutador, especulaciones, frailes, inculto, inovación, intendente, legado, maren, perverso, renunciar, rima o ritmo por citar algunos. En otros, el término parece introducido a partir del español estándar, como sucede con bosques, dibuar, fiereza o terciopelo, pues los equivalentes franceses se alejan formalmente (fr. bois-forêt, dessiner, ferocité y velours, respectivamente). Especial atención merece la forma luo (alj. ‫)לוז’ו‬, pues la presencia del fonema palatal fricativo sonoro /ž/ parece deberse a la readaptación a la fonética judeoespañola de la velar fricativa sorda /x/ del lujo peninsular, por correspondencia con otros pares del tipo hio ~ hijo o muer ~ mujer. Esta novedosa —a la par que antietimológica— forma luo vendría a contender con otros préstamos del judeoespañol como luso (it. lusso) o luxo (fr. luxe).5 Pese a todo, en otros muchos casos nos encontramos ante innegables galicismos más o menos adaptados; tal es el caso de cedar, céptico, ceptro, drapel, pirates, pontife, promenada, quioraza, rancuna y sud-oest, etc.6 2. Independientemente del origen o de la categoría gramatical de la forma glosada, los recursos de glosa utilizados son: a) sinonimia simple, como en creenza (emuná) o cedado (aandonado);

5 Esta última es la que ofrece Fresco como glosa, en tanto que aquella es la que precisamente recoge Cherezlí (pág. 127). Nótese que lo mismo podría aducirse para aedrez, que aparece entre las glosas. 6 En francés, respectivamente: céder, sceptre, sceptique, drapeau, pirate, pontife, promenade, cuirasse, rancune y sud-ouest.

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b) sinonimia múltiple, como en astucia (fineźa, malicia); perverso (malo, iqués), o cedar (acordar, aandonar); c) paráfrasis, como en: testador (que haće testamento); dibuar (haćer resim), inovación (cośa nueva), o antropófagos (que comen carne ħumana), y d) sinonimia ampliada mediante paráfrasis, como sucede en el caso de astroloía (iŝtagninut, endevinar con las estrellas). Dichos procedimientos —habituales para introducir este tipo de aclaraciones— pueden encontrarse también en el citado Diccionario de Šelomó Israel Chereźlí. Así lo vemos, por ejemplo, bajo: auśar ‘habituer’ (p. 1); avanzar ‘épargner, économiser’ (p. 2); agradecer ‘reconnaître un bienfait’ , y encarecer ‘(r)encherir, *hausser le prix’ (p. 29), respectivamente. Aún más, Chereźlí los utiliza incluso en el lema judeoespañol que traduce: abaratar / aaǰar ‘baisser le prix’ (p. 3); holganza (descanso, repośo) ‘repos’ (p. 11), y abreviación (escritura de un ierbo con mancas letras de las que tiene) ‘abréviation’ (p. 5). 3. Si atendemos a las formas notadas entre paréntesis, veremos que mayoritariamente se trata de términos judeoespañoles castizos, ya pertenezcan al fondo hispánico como barragán, espanto o malo; a turquismos como gariś, ordes, quiealiá, surgunluc o źir; a hebraísmos como aquirá o mataná; o a italianismos como bandiera. Sólo en el caso de brigandes de mar se da la circunstancia de que tanto el término glosado (pirates) como la glosa parecen tomados del francés (cf. pirate y brigand, respectivamente), aunque no debemos descartar una interferencia puntual de la forma francesa en el italianismo brigante, habitual en el judeoespañol castizo, que podría quererse desplazar. En el caso concreto de las voces y expresiones hebreas introducidas, no debemos perder de vista que La hermośa ulda de España traduce un original hebreo. Así, en ejemplos como el de «los hombres letrados (yodaé vecoraé séfer [lit. ‘que saben y leen [el] libro’, esto es, el Séfer Torá])», esta formulación hebrea está literalmente tomada del texto que Fresco traduce (2:33). De ahí que en muchos de estos casos quepa preguntarse si la glosa funciona verdaderamente como aclaración de un determinado término, o más bien es el testigo de un texto subyacente cuya traducción no está exenta de problemas, pues no siempre se trata de hebraísmos comunes en judeoespañol, como sucede en el caso de šarbit (10:17) para ceptro.7 4. Por otro lado, cabe llamar la atención sobre tres hechos singulares: a) en dos ocasiones encontramos la expresión con oo escrutador —que corresponde al beayin odéret / ‫ בעין חודרת‬del original hebreo que se

7 El resto de hebraísmos presentes ya en el original hebreo son: séjel (1:5), oquerim (2:33), mišpat habejorá (12:14), [ayin] odéret (16:15), emuná (19:19),iqués (20:40), bar miŝvá (36:25), quinot (41:28), oder (42:6), Madim (42:10), perušim (52:22), kótel hamaarabí (80:25 y nota 1).

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traduce—, seguida de las glosas (eaminador, oder) y (oder, eaminador); b) otras veces, texto y glosa se repiten sin variación alguna como en «ritmo (peśo)», con una distancia de apenas dos páginas; y c) otras, la misma forma (aquirá) sirve de glosa a dos voces distintas (especulaciones y búšquida) situadas en páginas contiguas. Si en el primer caso, la distancia entre glosas podría explicar su repetición para aclarar la traducción de una formulación hebrea que —según apuntábamos antes— resultaría poco reconocible en su versión judeoespañola, en los otros dos, las razones para su repetición podrían ser otras, como luego veremos. 5. Por último, si importante es aquello que se glosa y la forma o expresión utilizadas para aclarar su contenido, igualmente relevante puede ser todo lo que no se glosa. Por poner un único ejemplo, destaca comprobar en nuestro texto cómo se utiliza con frecuencia la forma prete (fr. prête) sin paréntesis explicativo, cuando —como señalaba recientemente la profesora Schmid (2008)— es una de las voces más comúnmente glosadas en otros textos sefardíes similares, con formas como cohén, gala, popa, papa o papás como aclaración.

2.

EL PORQUÉ DE LAS GLOSAS

Cierto es que podríamos concluir que David Fresco sólo consideró necesario glosar la cincuentena de formas comentadas, entendiendo que el resto serían fácilmente comprendidas por los receptores de su texto; y para ello se sirvió de sinónimos o paráfrasis en estilo vulguero —como él decía— que formarían parte de la norma hablada más o menos común. Sin embargo, no diríamos toda la verdad. Si comparamos nuevamente La hermośa ulda de España con el Diccionario de Cherezlí nos encontramos con: a) dos textos publicados en Jerusalén con una diferencia de apenas diez años; b) escritos ambos por elevos egresados de las escuelas de la Aliance Israélite Universelle y, en principio, c) dirigidos también los dos al mismo segmento poblacional sefardí. Sin embargo, de todas las formas glosadas en el texto de Fresco, sólo los hispanismos búšquida y terciopelo, y el dudoso pensador, aparecen recogidas por Chereźlí, en su diccionario plagado de galicismos de moderna incorporación entre sus lemas. Aun con todas las reservas que implica el hecho de que en absoluto se trata este de un diccionario exhaustivo, pensamos que muchas de las formas glosadas corresponden a novedosas aportaciones léxicas del propio Fresco. Y es que dicha disparidad en el léxico de una y otra obra mal puede atribuirse a una simple diferencia de idiolecto entre autores o a una parcial selección del léxico judeoespañol hecha por Chereźlí, por varias razones: 1. Por un lado, gran parte de las glosas introducidas por Fresco (ǰara, aandonar, acordar, bandera, barragán, espanto, eśvachearse, fineźa, laborar, malo, paseada, peśo o surgún), sí pueden documentarse allí.

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2. Por otro, no deja de resultar curioso que en las dos notas al pie que son obra estrictamente original de Fresco (sobre los toros y el ajedrez, respectivamente) se introduzcan glosas léxicas para formas recogidas en Chereźlí. Así, frente al «aedrez (sandrach)» del Diccionario (pág. 16), Fresco dice: «aedrez (en turco: šantranch)». Y tampoco es que podamos afirmar taxativamente que Chereźlí utilice más formas castizas que Fresco —y de ahí la coincidencia entre el Diccionario y las glosas de la La hermośa ulda de España y no con sus términos glosados—, pues en lugar del «toro (vacón, el macho de la vaca)» de Chereźlí (pág. 111), Fresco utiliza simplemente el par «toros (bueis)», con una glosa totalmente castiza. 3. Asimismo, podemos comprobar cómo frente al equivalente francés dado por Chereźlí para formas judeoespañolas castizas como eśvachearse ‘rennoncer’ o bandera ‘drapeau’, Fresco utiliza en su traducción las formas renunciar y drapel, glosándolas con esvachearse y bandiera, respectivamente, con lo que el conocimiento de ambos autores tanto del judeoespañol como del francés sería muy parejo.8 A nuestro entender, Fresco supera el primario utilitarismo de la glosa entre paréntesis como ayuda al lector para la comprensión del texto. En La hermośa ulda de España —y probablemente en otros textos sefardíes de la época— la glosa se convierte en una herramienta del autor, en su actitud militante por dotar al judeoespañol de un nuevo modelo de norma culta; traspasa los límites de su función metalingüística básica para explicar el código, y se alza como recurso estilístico para llamar la atención sobre la forma del mensaje. Así, por ejemplo, le sirve tanto para amortiguar el impacto de la introducción (o promoción) de neologismos de novísimo cuño, en su afán por renovar —o cuando menos, ampliar y enriquecer— el léxico tradicional judeoespañol con el francés y el español como lenguas de referencia, como para destacar su presencia. Además, las propias glosas le valen indirectamente para mostrar la presunta «pobreza» léxica del judeoespañol: recordemos el recurso al hebraísmo aquirá para explicar tanto especulaciones como búšquida en páginas contiguas; o aun cuando se pone de manifiesto la especificidad semántica de la palabra ritmo frente al general peśo —tal vez el único equivalente disponible para lo que en el original hebreo (53:21 y 54:12) venía expresado como miá (hb. ‫‘ מדה‬medida’)—.

8 También en Cherezlí encontramos la forma francesa timidité (junto a crainte) como equivalente del judeoespañol temor, mientras que su cognado timidez aparece glosado en la obra de Fresco como espanto, sinónimo de aquél; robuste (junto a vigoreux,-eusse) es la traducción dada para forzudo, -a, mientras Fresco glosa rousto como barragán, y rancune —de donde deriva la rancuna glosada con el turquismo gariś en La hermośa ulda de España—, es la traducción francesa de rencor en el Diccionario.

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3.

AITOR GARCÍA MORENO

CONCLUSIONES

Por todo lo que hemos visto hasta aquí, considero que las glosas de textos sefardíes modernos como este de Fresco son, ante todo, una ventana a la erudición del autor, convertido al usarlas en comentarista y editor crítico de sí mismo. Al fin y al cabo, Fresco pertenece a este nuevo grupo de intelectuales —escritores, periodistas, traductores— que proponía un cambio en la norma culta sefardí, hasta entonces principalmente representada por la literatura rabínica. De ahí, por ejemplo, que las glosas no necesiten diferenciarse tipográficamente de los excursos propios de todo narrador omnisciente decimonónico o que delgada sea la línea que separa ciertos comentarios eruditos de la paráfrasis explicativa de determinadas voces —recordemos el ejemplo de antropófagos (que comen carne ħumana)—. De hecho, como nos demuestra La hermośa ulda de España, las glosas pueden incluso servir para dejar constancia de determinadas expresiones de un original que —aun con dificultad— se traduce; pero su presencia, lejos de facilitar la comprensión del texto por parte del lector medio, si acaso, sólo sirve para acreditar la profesionalidad del traductor. Y es que todo lo que se incluye entre paréntesis en estos textos constituye cierta suerte de exégesis a la moderna. Por esa ventana, y al amparo alevoso de la búsqueda de una «sabor literaria», Fresco cuela sus aportaciones en el léxico. Lamentablemente, la falta tanto de un completo diccionario histórico del judeoespañol, como de un diccionario de glosas, nos impide todavía apreciar el alcance de cada una de ellas, más allá de un innegable valor retórico que quedaba destacado por la adjunción de la glosa entre paréntesis. No obstante, un somero análisis comparativo del número de voces glosadas por Fresco que se documentan en diccionarios de judeoespañol posteriores (Pipano, Romano, Nehama) —aun con todas las prevenciones posibles dada la relativa comparabilidad de los textos— apunta ya un cierto balance positivo en cuanto al presumible desplazamiento de otras tantas formas del léxico sefardí castizo. Este hecho nos sugiere la posibilidad de que la paulatina incorporación de tales formas a obras lexicográficas más tardías —y con más amplias miras en algunos casos, desde luego— se debiera en cierta medida a la promoción que les hicieran Fresco y otros autores, no sólo al usarlas, sino también al glosarlas.

BIBLIOGRAFÍA CHEREZLÍ, Salomón Israel (1898-1899), Nouveau Petit Dictionnaire JudeoEspagnol-Français / Nuevo chico diccionario udeo-español-francés, Jerusalén. FRESCO, David (1910), La hermoś a ulda de España, Jerusalén, Emprimeria Azriel. GARCÍA MORENO, Aitor (2004), Relatos del pueblo ladinán: Meam loeź de Éxodo, Madrid, CSIC. HASSÁN, Iacob M. (1978), «Transcripción normalizada de textos judeoespañoles», Estudios Sefardíes 1, pp. 147-150.

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NehamaDict = Nehama, Joseph (1977), Dictionnaire du judéo-espagnol, Madrid, CSIC. PIPANO, Albert (1913), Diccionario udeo-español – búlgaro, Sofía, Nadeda [manejo la edición inédita llevada a cabo por la Dra. Dora Mancheva]. ROMANO, Samuel (1933), Dictionary of Spoken Judeo-Spanish / French/ German, Zagreb [manejo la edición facsimilar publicada en Jerusalén, Misgav Yerushalayim, 1995]. SCHMID, Beatrice (2008), «Para un diccionario de glosas» (comunicación presentada en el Congreso Internacional de Léxico y Lexicografía judeoespañola [Hamburgo, septiembre de 2008]).

Un personaje prototípico del teatro sefardí oriental: acerca de la galiparla del franquito Rosa SÁNCHEZ (Universität Basel, Suiza)

RESUMEN La figura del franquito es probablemente una de las expresiones literarias más representativas del teatro sefardí. Inspirada en las generaciones de jóvenes sefardíes occidentalizados, aparece a comienzos del siglo XX como reflejo paródico de los cambios que se estaban efectuando en determinados sectores sociales de las comunidades sefardíes orientales. El franquito destaca, desde un punto de vista lingüístico, por su lenguaje altamente afrancesado. Mediante el empleo de un estilo grandilocuente, plagado de voces occidentales y alternancias de código a la lengua francesa, se crean efectos humorísticos sobre todo en los diálogos con personajes tradicionales. La galiparla sirve, además, para el reconocimiento inmediato de la figura estereotipada, puesto que suele aparecer en piezas muy breves. Con todo, estos testimonios escritos nos ofrecen una idea de cómo pudo ser la jerga de los jóvenes sefardíes a la franca o, al menos, de cómo la percibieron o quisieron representar los autores de la época. Palabras clave: Teatro sefardí oriental, personaje prototípico, franquito, galiparla, caracterización lingüística, alternancias de código. ABSTRACT The franquito is probably one of the most typical and socially representative figures of the Sephardic theatre. Inspired by the young generations of westernized Sephardim, the franquito appears at the beginning of the 20th century as a parodistic reflection of the changes that some social sectors of the oriental Sephardic communities were undergoing. The main linguistic feature of the franquito is his frenchified language. Te use of a very grandiloquent speech, full of Gallicisms and code-switching to French, produces humoristic effects mainly in the dialogues with the traditional characters. Moreover, the frenchified jargon serves the purpose of immediate recognition of these stereotypes, since they usually appear in very brief plays. These written testimonies offer an idea of what the spoken language of the young westernized Sephardim might have been like, or at least of how the authors of the time perceived or wanted to represent it. Keywords: Oriental Sephardic theatre, stereotyped figure, franquito, frenchified jargon, linguistic characterization, code-switching.

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1.

ROSA SÁNCHEZ

INTRODUCCIÓN

La figura del franquito es, sin lugar a duda, una de las más típicas expresiones que surgió de la pluma de los dramaturgos sefardíes. Este personaje ficticio aparece a comienzos del siglo XX en el repertorio del teatro judeoespañol. Inspirado en los jóvenes modernos con sus nuevas maneras afrancesadas, refleja de manera paródica los cambios que se venían efectuando en determinados sectores de la sociedad sefardí. La etapa de modernización y occidentalización en el mundo sefardí de Oriente se caracterizó ante todo por el cosmopolitismo y la movilidad geográfica y social. Gracias a las escuelas de corte occidental se forma lo que se ha llegado a denominar una nueva clase o sector social, los sefardíes franqueados, cuyo estilo de vida ya no corresponde al modelo tradicional judío (Bunis 1982: 53; Díaz-Mas 1997: 120). Lo que en un primer momento caracteriza a la elite sefardí se difundirá posteriormente entre todos los estratos sociales o, al menos, entre las clases medias y medias bajas. El nuevo modo de vida laico y occidentalizado, mayoritariamente afrancesado, es frecuentemente objeto de crítica y sátira; baste con consultar el diccionario de Nehama bajo las voces de frankeđád: «imitation ridicule des usages, des modes des pays occidentaux de l’Europe», o frankería: «mimétisme excessif et grotesque des manières, des modes, des usages d’Occident».1 El tipo del franquito se manifiesta así a comienzos del siglo XX desde la crítica hacia estas nuevas generaciones de sefardíes. El personaje prototípico abunda sobre todo en el espacio ficticio de la comedia costumbrista y de la llamada comedia nueva (cfr. Romero 1992: 285), géneros dramáticos breves que se dirigen básicamente a un público de clase media que desaprueba las nuevas maneras occidentalizadas (Martín Heredia 1990: 22). Con su flamante estilo de vida, bien vestido, superficial, sin oficio y sin escrúpulos, el único fin de este personaje es el de conseguir una dote mediante el casamiento con una joven sefardí, admiradora de la modernidad que éste encarna. Una de sus virtudes, a la vez alabada y criticada, es el don de la palabra. Sus apariciones se caracterizan por parlamentos grandilocuentes y, en su gran mayoría, vacíos de contenido. El francés y lo francés dictan su forma de hablar y de actuar. La crítica, sin embargo, no va más allá «de esto, no se examinan otros aspectos o efectos del modo de vida de esos jóvenes a la moda» (Valentín 2008: 255). En una de las acotaciones de una obra de Alexander Ben-Guiat se describe a Alberto,2 «el oven većino a la moda», de la siguiente manera: (1)

([...] Alberto, ya lo indiquimos ariba, es el oven većino que entra y sale en la caśa, tiene siempre flor en la butoniera, ĵuga el bastón en caminando, saluda en francéś,

1 Obsérvese que estas acepciones se refieren ante todo a los países europeos occidentales en general, pero como el país occidental por excelencia era por esos entonces Francia los derivados de franco pasan también a referirse a este país de cultura en concreto. 2 El nombre Alberto —que solía utilizarse como occidentalización del nombre hebreo Abraham— también abunda en las novelas sefardíes y parece haberse hecho popular gracias al Albert francés (Barquín 2005: 94).

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haće luso... a fiado, y está empiegado, dićen, a tres cuarticos de meĝidïé a la semana.) (Yernećico, 37).3

Esta breve caracterización resulta muy significativa, ya que en pocas palabras se resaltan las características básicas del franquito: su indumentaria impecable siempre va perfeccionada con accesorios como una «flor en la butoniera» o un bastón; como era de esperar «saluda en francéś»; y por último «haće luso... a fiado, y está empiegado, dićen, a tres cuarticos de meĝidïé4 a la semana», o sea vive por encima de sus medios y sus mediocres ganancias son objeto de especulación (dić en). El personaje prototípico sefardí ofrece en varios aspectos paralelismos con el petimetre (del fr. petit maître) dieciochesco peninsular. Así nos describe Carmen Martín Gaite a este último: Eran, pues, jóvenes de familias ricas, aun cuando no necesariamente aristócratas, que, antes de venir a deslumbrar a sus paisanos e implantar en la corte el último grito de la moda masculina, se habían dado una vueltecita por diversos países, a “correr cortes” —como se decía en la época—, de las cuales traían, más o menos prendida con alfileres, una flamante jerga de galicismos que se apresuraban a implantar. (Martín Gaite 1987: 73).

Al igual que el petimetre, el franquito ha recorrido, ya no cortes, pero sí algunos países occidentales y ha importado de éstos sobre todo nuevas modas en lo referente a vestimenta, actividades de ocio y formas de expresión (cfr. Schmid 2006: 1792). Pero a diferencia del petimetre, el franquito no suele proceder de familia rica, por lo que tiene que recurrir a diferentes estrategias para poder financiar su exuberante estilo de vida. Una de sus mayores destrezas es, como ya hemos dicho, la elocuencia. Gracias a la palabrería consigue manipular a la gente para recaudar dinero, por ejemplo, embelesando a chicas jóvenes para conseguir una dote matrimonial o persuadiendo a tenderos para que le dejen comprar al fiado. La figura del franquito ostenta además semejanzas con el çelebi y el Frenk del Karagöz, el teatro de sombras turco:5 çelebi, le fils à papa, tantôt riche, tantôt pauvre. Bourreau des coeurs, mari volage, dandy élégant ou vieux beau, il vit le plus souvent au crochet des femmes. Fier de son physique, il se promène avec un chasse-mouches et une canne, insignes d’oisiveté. Il tient aussi à la main une tulipe et porte quelque fois un manteau jeté sur son

3 Los números corresponden a la paginación de la edición de textos en Martín Heredia 1990, de la cual citamos, adaptando ligeramente el sistema de transcripción. La tilde en marca la sonoridad, suenan como en francés, como en inglés, como en francés, = [ts], como en francés, como en francés, es aspirada [h] o velar [χ]; todos los demás grafemas se leen como en castellano seseante y yeísta. 4 Meĝidïé: moneda de plata de un valor equivalente a 100 metaliques (metalic: moneda de escaso valor) (cfr. Martín Heredia 1990: 370), «tres cuarticos de meĝidïé» equivaldrían, por lo tanto, a aproximadamente 75 metaliques. 5 Agradecemos a Marie-Christine Varol el habernos indicado estas similitudes.

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bras. Il a du maintien, des manières distinguées et s’exprime dans un langage poétique et précieux, avec l’accent d’Istanbul. (Nicolas 1995: 82). L’Européen (Frenk), surnommé le Français d’Eau Douce parce qu’il aime à se rendre en promenade aux Eaux Douces d’Asie, est une image composite du Grec d’Istanbul et du Levantin de Galata. Il porte chapeau et canne et s’habille en costume européen. (Nicolas 1995: 84).

Veamos, a continuación, en qué consiste la habilidad lingüística a la que recurre el lechuguino sefardí para su sustento. Primero expondremos los diferentes componentes lingüísticos para pasar a ver después cómo se configura la galiparla en su conjunto y las consecuencias comunicativas que conlleva su uso.

2.

VOCES OCCIDENTALES: GALICISMOS E ITALIANISMOS

De sobra es conocida la tendencia de los intelectuales sefardíes modernos a introducir voces occidentales,6 sobre todo galicismos, para modernizar el léxico judeoespañol. Beatrice Schmid (2008: 68 y ss.) aduce tres causas por las cuales la lengua gala viene promovida durante esta época: los avances técnicos y científicos que requieren de una terminología nueva, el «nuevo vocabulario intelectual de carácter secular» (2008: 69) y, por supuesto, el seguimiento de la moda y de la vida moderna (cfr. también Bunis 1999: 100-101). Así hallamos en los parlamentos de nuestro personaje tipo ante todo términos de los siguientes campos léxicos: • moda / vestimenta: vestón (fr. veston), redingot (fr. redingote), costum a tall (cfr. fr. costume à taille), costum ešmoquin (cfr. smoking), transparán (cfr. fr. transparent), etc. • diversiones / ocio: promenada (cfr. fr. promenade), randevú (cfr. fr. rendez-vous), danz (cfr. fr. dance), etc. • términos abstractos: atmosféra (cfr. fr. atmosphère), anga amiento (cfr. fr. engagement), dota (cfr. fr. dot, it. dote), resurzas (cfr. fr. ressources), aź ardo (cfr. fr. hasard), simptom (cfr. fr. symptôme), etc. El esmero por actualizar el caudal léxico del judeoespañol por parte de los intelectuales plurilingües de la época mediante la introducción de forma activa de neologismos de las lenguas occidentales formó parte de la elaboración de

6 Como ha sido señalado ya múltiples veces en la bibliografía científica, en el caso de los neologismos de la época moderna no siempre es delimitable de forma clara si se trata de galicismos, italianismos, etc., pues a menudo nos hallamos ante formas híbridas procedentes de varias lenguas occidentales (cfr. Romero 1979: 117-118; Bossong 1987; Barquín 1997: 201). Somos conscientes de «que esos neologismos se toman la mayoría de las veces del francés, pero en este tipo de neologismos, más que su procedencia francesa lo que importa es su cualidad de término moderno, occidental e internacional» (Schmid 2008: 70-71). Para aspectos de formación de palabras e integración a la lengua receptora de préstamos cfr. Barquín 1997: 195-197; Schmid & Bürki 2000: 185-197; Bürki 2001.

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los registros escritos modernos (Bunis 1982: 48-49). En el caso del franquito está claro que la sobreabundancia de este vocabulario en boga forma parte de la caracterización del personaje y pretende imitar la forma amanerada de hablar del personaje ficticio (como veremos a continuación). Este guiño humorístico remite, una vez más, a la superficialidad de los jóvenes a la franca, a la vez que constituye una autocrítica, puesto que, como ya hemos tenido ocasión de observar, los propios autores empleaban un estilo altamente afrancesado en determinados registros.7

3.

PLURILINGÜISMO: ALTERNANCIAS DE CÓDIGO

Paralelamente a los elementos occidentales que se fueron integrando durante la época de modernización en el judeoespañol, fue aumentando a su vez el grado de plurilingüismo, o sea el dominio de otras lenguas, entre la población judía. Las nuevas generaciones de jóvenes sefardíes que habían frecuentado las escuelas extranjeras solían hablar algunas de las nuevas lenguas de cultura occidentales. Y así también el franquito suele ser en mayor o menor medida bilingüe en judeoespañol, francés y quizás también en otros idiomas. Como le dice el padre de uno de ellos a un casamentero: (2)

El padre — [...] ¡A mí que me roguen! ¿Ónde van a topar un mancevo ansina? Mi hio conoce el francés, señorón, conoce el grego, el turquesco, el taliano, y todo le viene de la mano. [...] (Despośorios, 43).

Por eso hallaremos en sus discursos huellas o, mejor dicho, exhibiciones muy intencionales de este poliglotismo, sobre todo en forma de alternancias de código. La alternancia de código es una manifestación discursiva que surge de una situación comunicativa bilingüe. Así suele abundar por lo general en los parlamentos entre jóvenes franquitos, es decir, entre personas que disponen de repertorios lingüísticos parecidos. Observemos cómo se simula una de estas conversaciones bilingües en el teatro sefardí:8 (3)

Richard — Bon jour Albert, comment ça va? Alberto — Oh, pas mal, bon jour. ¿Qué aber, ónde vas? Richard — Je vais chez August. Alberto — Où ça? Richard — À la brasserie.

7 Como lo hace, por ejemplo, el propio Ben-Guiat en las adaptaciones novelísticas o en las acotaciones de sus piezas teatrales. La atribución diferenciada de los estilos variados a los personajes —sobre todo entre personajes de las generaciones tradicionales y las modernas— sí nos hace pensar que los autores eran conscientes del peso de las otras lenguas en los registros empleados, aunque no siempre pudiesen diferenciar claramente de qué lenguas procedían los diferentes componentes (cfr. Barquín 1997: 210-211). 8 Aquí y en lo sucesivo, optamos por representar, en las alternancias de código, los sintagmas franceses en su ortografía habitual.

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ROSA SÁNCHEZ

Alberto — Tiens! ¡Qué malhor que no te pueda acompañar! Mos amuśávamos ahí hoy. (Se queda un poco y haćiendo como que se acodró.) Tiens, à propos Richard, un vestido preto tenías tú la noche de la suaré, ¿qué lo hićites? Richard — En caśa lo tengo. Alberto — ¿Redingot no era, me parece? Richard — Sí, redingot y yelec y pantalón entero preto. Alberto — ¿Me lo queres emprestar? Richard — ¡Bravo!, con plaćer. Un utí es que quere y está entero muevo. Una metida es o dos lo_que tiene. Alberto — ¿Si mando un chico se los das? Richard — ¿Cómo no? Agora vo a ir a caśa; mándame alguno, se lo daré. Alberto — Animal, deǰa le daré una buena lición a este estúpido de šastre que lo que supo es tomar las parás y cortar un vestido corto y estrecho. Richard — ¿Qué, te quitó sacat la ropa? Alberto — Stupide, il a pris l’argent pour ne rien faire. Un9 esquieĝí de la pire espèce. Richard — Et que comptes tu faire maintenant? Alberto — Je vais le donner à tous les diables! D’ailleurs, je le tiens. El vestido entero es 30 meĝidïés. Tomó 25 a cuento, quere cinco. Para esto, ya metí uno que le va tomar dos toupets de façonné,10 y después él que me bušque. Richard — Ils sont tous comme ça! Alberto —Oh, le mien! Richard — Enfin, bon jour. Et mes félicitations aussi! (Trocando de tono y sonriendo.) Para munchos años, como dićen las mueres: ¡Ugurlía y berequetlía! (Boda, 59-61)

Se advierte en este intercambio políglota que se hace uso del francés, ante todo, para comenzar y terminar el diálogo entre los franquitos y también en los momentos de más emocionalidad, como por ejemplo cuando Alberto maldice e insulta a su sastre («Stupide! Il a a pris l’argent pour ne rien faire. Un esquieĝí [‘ropavejero’] de la pire espèce.», «Je vais le donner à tous les diables!»). El francés y los cambios de código a esta lengua sirven, pues, en primera instancia, para marcar la pertenencia de estos dos personajes a un mismo grupo socialgeneracional, claramente reconocible para el público desde comienzos del diálogo. Pero también se emplean para aumentar el potencial expresivo y humorístico del intercambio verbal de los jóvenes afrancesados. Así hemos de suponer que los términos existentes o convergentes en ambas lenguas como animal, suaré, o bravo serían pronunciados (dependiendo del dominio de francés del actor / lector) a la francesa, y por lo tanto más bien como alternancia de código y no como préstamo ya integrado al sistema de lengua de acogida.

9 Escrito alef + yod + nun final ‫אין‬, o sea en/in. Suponemos que esta grafía pretende reflejar el artículo indefinido francés. En este sentido se ofrecen dos interpretaciones: bien el dígrafo yod + nun representa la nasal francesa /e~ /, o bien esto indica una adaptación fonética [en] al judeoespañol (Schmid & Bürki 2000: 139). 10 Sintagma de significado incierto: toupet: ‘bisoñé’, ‘insolencia’, façonner: ‘confeccionar’.

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Por lo demás cabe mencionar que aunque predominen los elementos galos en este discurso, también hallamos turquismos (yelec [‘chaleco’]) cfr. tc. yelek, esquieĝ í [‘ropavejero’] cfr. tc. eskici, sacat [‘defectuoso’] cfr. tc. sakat, utí [‘plancha’] cfr. tc. ütü, etc.) y el manejo de fórmulas más castizas («¿Qué aber [‘qué hay de nuevo’], ónde vas?», «Para munchos años», «¡Ugurlía [‘dichosa’] y berequetlía [‘próspera’]»11). En este sentido llaman la atención sobre todo dos fenómenos. Primero, que se inserte incluso un turquismo en uno de los enunciados franceses («Un eskieĝí de la pire espèce.»), o sea un cambio de código en la otra dirección, probablemente para concederle más énfasis al insulto. Y segundo, que en el último parlamento la alternancia códica del francés al judeoespañol, anunciada de alguna manera ya en la acotación, remita mediante un comentario metalingüístico precisamente a la forma de hablar de las mujeres, es decir tópicamente al registro tradicional y castizo por antonomasia («Enfin, bon jour. Et mes félicitations aussi! (Trocando de tono y sonriendo.) Para munchos años, como dićen las mueres: ¡Ugurlía y berequetlía!») (cfr. Bunis 1982: 52-53; 1999: 80, 90-91; Diaz-Mas 1997: 121; Valentín 2008).

4.

LA GALIPARLA: CONSECUENCIAS COMUNICATIVAS Y EFECTOS HUMORÍSTICOS

La galiparla del franquito se constituirá así mediante la sobreabundancia de los fenómenos que hemos ilustrado previamente, o sea los préstamos y las alternancias códicas. El manejo de recursos lingüísticos de procedencia occidental le concede un carácter pretencioso, a la vez que ridículo, al lenguaje de los jóvenes francos, sobre todo en comparación con los registros más castizos que evidentemente también dominan o al menos comprenden hasta cierto grado. El mayor efecto humorístico se logra en los parlamentos en los cuales la acumulación de occidentalismos y las formulaciones rimbombantes casi siempre equivalen a un contenido nulo y que suelen servir como divagación para no tener que comprometerse. Sirva como botón de muestra el siguiente ejemplo en el cual nuestro franquito Alberto intenta esquivar el compromiso matrimonial con una joven: (4)

La madre — (Sonriéndose.) Mira_ver, Alberto; tómala tú y escaparemos con este despośorio. Alberto — (Sonriendo.) No es hora aínda. Ya se haće facil. Todo se atacana. Cale que sepa que hay de estas indulǵenzas temporales que haćen retardar las consegüenzas de algunos planes de combineśón. (Se queda un poco.) Ya se atacana: el tiempo y la pacencia son los dos únicos elementos que sontraen la aseguranza de las cośas. (La hia va oyendo Alberto havlar y se va enǰaropando de ver con qué hermośura él está explicando lo que quere dećir.) (Yerneć ico, 38).

11 Para más información acerca de esta clase de construcciones reduplicativas homononímicas cfr. Varol Bornes 2008: 248.

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Como vemos estas palabras son la delicia de los oídos de la joven que no entiende que el lechuguino en realidad le está dando calabazas. La acumulación de voces de procedencia occidental como: indulǵenzas (cfr. it. indulgenza, cfr. fr. indulgence,), consegüenzas (cfr. it. conseguenza), combineśón (cfr. combinaison), aseguranza (asegurar + –anza), le concede al discurso del franquito un tono ostentoso a la vez que oscurece su contenido. Sobre todo en el cuarto enunciado se puede oír mentalmente un posible modelo francés: «Cale que sepa que hay de estas indulǵenzas temporales que haćen retardar las consegüenzas de algunos planes de combineźón.» (Il faut que vous sachiez qu’il y a de ces indulgences temporales qui font retarder les conséquences de quelques plans de combinaison.). Así pues, las jóvenes seguidoras de la vida moderna se dejan embelesar fácilmente por la galiparla del franquito, registro que ellas admiran y que también dominan hasta cierto grado aunque, claro está, no en el extremo grandilocuente del franquito. Veamos, por último, cómo se construye lingüísticamente el cortejo entre dos jóvenes a la franca y qué desenlaces suelen tener esta clase de romances. Empecemos por los saludos: (5)

Jacques — (Entrando a la ecena) Bon jour, ma chère. (Espandiendo la mano.) Te rogo escuśarme de mi tadría; aquí en Costán no puedemos dar un randevú fixo. El rendir de un foburgo al otro haće pedrer la búsola del angaamiento. Fortunnée — Soyez le bien-venu, monsieur Jacques. Ya sé que todos los venidos de París son parolistos. (Musiú, 136).

En la toma de contacto obviamente no pueden faltar las fórmulas francesas, así como las aparatosas disculpas por haber llegado tarde. Acto seguido presenciamos las promesas amorosas: (6)

Jacques — No sé qué manera rengraciarte por la afabilidad que tuvites de recivirme en tu caśa. Te ĵuro, Fortunnée, que del primer momento que te vide mi corazón empezó tan fuertemente a batir que me truǰo el corae de preśentarte la palabra. Dichośamente que tuve una repuesta favoravle. Fortunnée — ¿Por qué no, mon cher? ¿Ónde puedría topar yo un novio como ti, instruido, educado, que vido París y que me va rendir venturośa? Jacques — Certainement, ma chère; te aseguro que vas a bivir con mí la más venturośa de las mueres [...]. (Musiú, 136-137).

Poco después entra el padre de la joven y tienen lugar los obligados malentendidos con éste debido a las discrepancias entre los registros empleados: (7)

Jacques — Ya es por bien papá; el aźardo es el avan-curor de la vida. La consegüenza de mi encontro con su hia inflamó mi corazón y me autorićí a demandar la permisión de entrar en su caśa. Chebí Abraham — Mercí. (Entre sí.) aram que me se haga [‘que yo reviente’] si entendí nada de lo que me diǰo. Jacques — En bebiendo a su salud me permito rogarle a que me diga qué opinión tuvo de mí.

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Chebí Abraham — Ya iba mercar piñones por meźé [‘aperitivo’], no topí, asbá tu padre. (Musiú, 138 y ss.).

Los malentendidos entre personajes, sobre todo de diferentes generaciones o capas sociales, son un tópico lingüístico-literario muy común en el teatro judeoespañol (cfr. Sánchez, en prensa). En estos últimos parlamentos se basan en la figura de la paranomasia, es decir en vocablos cuyos significantes se asemejan por el sonido, pero que difieren en sus significados: el padre confunde la palabra abstracta opinión con piñón, término que para él resulta más cotidiano. Tras las negociaciones acerca de la dote, los participantes no llegan a ningún resultado y el infeliz desenlace para la joven está garantizado: (8)

Jacques — La dota es antes de todo, ma chère. Me plaćites y no vo eaǵerar en la suma a demandar. Fortunnée — Ma papá no dispone del todo de moneda. Jacques — Ça m’est égal. No puedría del todo angaarme con una hia que no dispone de algo cuanto de moneda. (Musiú, 139 y s.).

Para rematar la escena no puede faltar la teatral salida del franquito: (9)

Jacques — Alora, no mos cansaremos. Si yo estó acceptando a esta suma tan precaria es porque amo a su hia. Enfin, no es la čhanz. (Él se levanta y espande la mano a Fortunnée.) Je vous prie de m’excuser; el yerro es mío: debía declarártelo antes de venir aquí. (Musiú, 140).

Aparte de los ya mencionados galicismos y cambios de código al francés hallamos también —pero en menor medida— influjo de la lengua gala en el nivel morfosintáctico por ejemplo, en calcos como en las construcciones de negación: «no dispone del todo de moneda», «no puedría del todo angaarme con una hia» (cfr. fr. pas ... du tout), o en el refuerzo de la construcción {en + gerundio} («en bebiendo» cfr. fr. en buvant), etc.

5.

CONCLUSIONES

La figura del franquito nace desde la crítica hacia las generaciones de jóvenes sefardíes fanáticos de las nuevas modas occidentales y es, a su vez, uno de los más divertidos reflejos literarios de los cambios acontecidos en la sociedad sefardí a principios del siglo XX. En estos personajes, producto de los tiempos modernos, destaca ante todo su forma de hablar. Se trata de un lenguaje estilizado comparable al que encontramos en el teatro áureo hispano o en el teatro clásico francés para caracterizar determinados personajes estereotipados. Las destrezas lingüísticas del franquito se componen mediante préstamos de voces occidentales, sobre todo francesas, y alternancias de código de la lengua gala, ambos fenómenos lingüísticos muy comunes de la época. La sobreabundancia de estos elementos, combinado con un estilo fastuoso, lleva a diálogos absurdos y a malentendidos, a la vez que les concede una nota

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humorística y ridícula. El manejo de estos recursos no va más allá de la mera marcación para el reconocimiento inmediato del personaje, puesto que las piezas en las cuales aparecen son muy breves. A pesar del carácter estilizado y exagerado de la galiparla de estas figuras literarias, nos podemos hacer, gracias a estos testimonios escritos, una leve idea de cómo pudo ser la jerga de los jóvenes sefardíes a la franca o al menos de cómo la percibieron o quisieron representar los autores de la época.

CORPUS Yerneć ico = Mi yerneć ico, 1902, Alexandre Ben-Guiat, Jerusalén, El Treś oro de Yerušalayim (vol. II, núm. 12); ed. en: Martín Heredia 1990: 34-40. Deś posorios = Deś posorios de Alberto, 1903, Alexandre Ben-Guiat, Jerusalén, El Treś oro de Yerušalayim (vol. III, núm. 15); ed. en: Martín Heredia 1990: 43-50. Boda = La boda de Alberto, 1903, Alexandre Ben-Guiat, Jerusalén, El Treś oro de Yerušalayim (vol. IV, núm. 19); ed. en: Martín Heredia 1990: 53-65. Musiú = Musiú ac el pariś iano quere espoś ar, 1929, Constantinopla, El Ĵuguetón (año XXI, núm. 8); ed. en: Romero 1979: 1088-1092 y Martín Heredia 1990: 134-141. Caś ar = No me v’a caśar, 1929, Constantinopla, El Ĵuguetón (año XXI, núm. 27); ed. en: Martín Heredia 1990: 147-149.

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«Por el adelantamiento de la nación». Las ideas lingüísticas de Abraham A. Cappon Beatrice SCHMID (Universität Basel, Suiza)

RESUMEN El periodista, dramaturgo y poeta Abraham A. Cappon (Ruse, 1853 – Sarajevo, 1930), conocido como uno de los más destacados hispanófilos entre los intelectuales sefardíes de su época, escribía «por el adelantamiento de la nación» y se consideraba como educador, también en materia lingüística. En esta contribución estudiamos, a partir de una selección de textos, las sucesivas etapas en el pensamiento lingüístico de Cappon: el propósito de elaborar un «estilo científico-literario» suprarregional, la idea de purificar el sefardí mediante su aproximación al español de España, y, finalmente, la (re)integración del judeoespañol en la lengua común. Palabras clave: Judeoespañol; ladino; Abraham Cappon; elaboración lingüística; autoodio lingüístico. ABSTRACT The journalist, playwright and poet Abraham A. Cappon (Ruse, 1853 – Sarajevo, 1930) is known as one of the most outstandig hispanophils among the Sephardic intellectuals of his time. Cappon wrote «por el adelantamiento de la nación» and considered himself an educator of the people, also in the linguistic domain. This paper, based on the analysis of a selection of texts, shows the successive stages of Cappon‘s linguistic thought: the intention to elaborate a supraregional «scientific-literary style», then the idea of purifying the Sephardic language through its approximation to Peninsular Spanish, and finally the (re)integration of Judeo-Spanish into the common language. Keywords: Judeo-Spanish language; Ladino; Abraham Cappon; language elaboration; linguistic self-hatred.

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1.

BEATRICE SCHMID

INTRODUCCIÓN1

El publicista, dramaturgo y poeta Abraham Aaron Cappon2 (1853-1930), uno de los personajes más destacados entre los intelectuales sefardíes interesados en cuestiones lingüísticas, es considerado como «ardiente hispanófilo» (Romero 1992: 278), promotor de la reconciliación entre los sefardíes y la España moderna y partidario de la aproximación del judeoespañol al español peninsular. Esta reputación se debe, sin duda, al más famoso de sus poemas, «A España»,3 y a las páginas que le dedica Ángel Pulido en su libro Españoles sin patria y la raza sefardí, en el apartado de los castellanistas.4 En las páginas que siguen me propongo examinar la evolución de las ideas y actitudes lingüísticas de Cappon durante el cuarto de siglo comprendido entre 1898 y 1923. Antes de entrar en la temática quisiera presentar muy brevemente al personaje y su obra. Para ello me baso principalmente en la semblanza que publicó su nieta Luci Petrović Mevorah (1961-1962; véase también Vidaković-Petrov 1990, especialmente pp. 57-59) y en informaciones que me ha facilitado amablemente su nieto Santo Cappon.

2.

EL PERSONAJE Y SU OBRA

Abraham A. Cappon nació en 1853 en Rustchuk (hoy, Ruse), situado en la orilla búlgara del Danubio, en el seno de una antigua y prestigiosa familia de rabinos, emparentada con los Rozanes y los Canetti. Vivió en varias ciudades búlgaras (Nikopol, Pleven, Sofía, Varna) y en Constantinopla, dedicándose al comercio y a los negocios bancarios (Mevorah-Petrović 1961-1962: 75). En 1885, a la edad de treinta y dos años, se estableció con su familia en la ciudad rumana de Ploeşti (Ploieşti), a 55 kilómetros al norte de Bucarest, donde ejerció de hazán y darsán en la comunidad judía. Allí fundó, en 1898, la revista literaria La Alborada. De esta «revista literaria, israelito-española», como reza el subtí-

1 Mi más sincero agradecimiento a las personas que generosamente me han ayudado con sus conocimientos, con ideas, datos o materiales: Yvette Bürki, Santo Cappon, Aitor García Moreno, Eliezer Papo, Aldina Quintana, Sandra Schlumpf e Ivana Vučina Simović. 2 Empleo la forma del nombre y apellido que él mismo solía utilizar en letras latinas. 3 Se halla impreso en Cappon 1922, tomo 2, p. 1; existe una grabación del poema recitado por el mismo autor, realizada por Julius Subak en 1908 (puede escucharse en el Audio CD publicado por el Phonogrammarchiv der ÖAW, cfr. Liebl 2009). En Internet circula también la versión eufemística que el Hajam Solomon Gaon recitó en la ceremonia por el otorgamiento del premio Príncipe de Asturias de la Concordia 1990 a las Comunidades Sefardíes del mundo, en la que sustituyó los versos «Y las cenizas de milliares / De tormentados y quemados» por «Y las cenizas de milliares / De sus amados» (por ejemplo, en www.redjuderias.org/red/boletin.php?lang=1&id=53 y en www.centroestudiossefardies. org.ve/pdf/077.pdf [consultado el 20 de abril de 2010]). 4 Como es bien sabido, Pulido (1905: 108 y ss.) clasifica a sus corresponsales en «Anticastellanistas, ó hispanófobos», «Dialectistas, ó autonomistas», «Oportunistas, ó eclécticos» y «Castellanistas, ó hispanófilos».

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tulo, salieron a la luz una docena de números, de 32 páginas cada uno, entre septiembre de 1898 y abril de 1899. Cuando en 1900 la situación económica y el cada vez más violento antisemitismo motivaron la emigración masiva de los judíos de Rumanía, también Abraham Cappon decidió emigrar a Estados Unidos con su familia. Sin embargo, la primera parada en el viaje hacia el Nuevo Mundo, en Viena, se prolongó más de lo previsto, porque se enteró de que los puertos se encontraban bloqueados por la enorme afluencia de emigrantes judíos de Rusia y Rumanía que también querían cruzar el Atlántico. La familia se replegó entonces a Sarajevo, con la idea de pasar allí el invierno, pero al final se asentó definitivamente en la capital bosnia, donde a partir de 1903 Cappon ocuparía el puesto de primer cantor y predicador de la nueva sinagoga (Mevorah-Petrović 1961-1962: 79; Pulido 1905: 330-331). Nada más establecerse en Sarajevo, Cappon volvió a fundar La Alborada, «por respander sus rayos de claridad de sovre las alturas de Sarayevo»,5 esta vez como «Periódico instructivo-literario, órgano del udayismo de Bosna y Herẑegovina», de publicación semanal, en formato de periódico, normalmente con una extensión de cuatro páginas a dos columnas. No obstante, pese al empeño y esfuerzo de su fundador, La Alborada «todas las dos veces tubo la suerte de la hiedra de Jonas», como escribiría Cappon más tarde en una carta al senador Pulido (Pulido 1905: 332), de manera que también La Alborada de Sarajevo cesó de publicarse al cabo de algunos meses, después de treinta números, en agosto de 1901. Además de publicista y redactor, Cappon era también dramaturgo, poeta, promotor cultural y traductor al judeoespañol de varias lenguas, entre ellas del hebreo, del francés y del rumano. Es autor de tres obras teatrales: El Angustiador (Sarajevo, 1914), Los hechiźadores, obra de la que no he encontrado ninguna información más que el título, y Šivat Ŝiyón, pieza en dos actos, en hebreo, publicada en Viena en 1921 (Mevorah-Petrović 1961-1962: 81; Romero 1992: 279). Su obra poética, de la que se sentía especialmente orgulloso, es muy variada, desde la archicitada oda «A España» hasta un vibrante poema dedicado a Theodor Herzl, desde breves poemas de circunstancia hasta la traducción versificada de los Proverbios de Salomón, que publicó en 1922 como primer tomo de sus Poesías. Aparte de las obras conocidas, debieron de existir muchas más, que no llegaron a imprimirse, según menciona el propio Cappon en una de las cartas a Pulido (1905: 334). Mevorah-Petrović (1961-1962: 81) afirma que tras su muerte en 1930 dejó diecisiete obras manuscritas inéditas, que se perdieron en la Segunda Guerra Mundial.

5 Cappon en el artículo «El menester de una gaćeta y su sostenimiento» que abre el primer número, del 28 de diciembre de 1900. Para la transcripción de los textos impresos originariamente en caracteres hebreos empleo el sistema de la revista Sefarad (ortografía española y signos diacríticos), a excepción de las labiales sonoras: el fonema oclusivo /b/ lo transcribo con , el fonema fricativo /v/, con . Las cursivas en las citas son mías.

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3.

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EL TRASFONDO IDEOLÓGICO

El compromiso de Cappon con la cultura judía y sefardí, su misión educativa a favor de la Ilustración y del progreso (de la civiliźación y del adelantamiento, en términos del propio Cappon) y su preocupación por la lengua tienen como trasfondo un ideario que se organiza entorno a tres ejes, como se desprende tanto de sus propios escritos como también de los temas a los que dedica las páginas de La Alborada y de los nombres de los autores a los que concede la palabra en sus periódicos. El primer y fundamental eje y su principal motivación es el pensamiento de la Haskalá. Aunque Cappon traduzca el término haskalá por el galicismo civiliźación, no se refiere a la Ilustración occidental universalista, representada por ejemplo por la Alliance Israélite Universelle, sino la Ilustración judía que se desarrolló en el siglo XIX en el Centro y en el Este de Europa, que une las ideas ilustradas con la conciencia nacional judía. El segundo eje ideológico lo constituye el sionismo. La simpatía de Cappon por las ideas sionistas se manifiesta ya en la Alborada de Ploeşti, en la que los órganos sionistas como Kol Ŝiyón o la rumana Vocea Sionolui se hallan entre las fuentes más citadas.6 En 1913, cuando el periódico sionista búlgaro HaŠofar se publica temporalmente en Ruse, Cappon se hace cargo de la redacción (Mevorah-Petrović 1961-1962: 80; Romero 1992: 186). Además, tradujo el himno Hatikvá al judeoespañol y es autor de un poema panegírico en memoria de Theodor Herzl publicado en 1923 en el periódico vienés El Correo Sefaradí. El tercer eje del ideario de Cappon es su fascinación por España, la Sefarad de sus antepasados, «de los grandes savios de la España, que esparćieron la luź de la instrucción entre los puevlos entregados a las prácticas bárbaras de la idolatría y hundidos en los abismos de la ignorancia» (AlbP 1/3).7 La evocación de Sefarad8 y de la cultura hispano-judía lo llena de orgullo y lo motiva a trabajar por hallar «un remedio para que los que son capaces y diños de nombrarsen hios de aquellos ilustres padres, ayuden al respandimiento de la literatura antiga y moderna en medio de sus hermanos» (AlbP 1/3). Para Cappon la misión educativa, patente en toda su obra, y la preocupación por la lengua, vehículo de la cultura y de las ideas del progreso, son dos aspectos inseparables como dos caras de la misma moneda. A continuación voy a examinar algunos textos de Cappon, que corresponden a cinco momentos en su trayectoria como redactor y autor, y marcan cinco pasos en la evolución de sus posturas y prácticas lingüísticas.

6 También son numerosos los artículos dedicados al sionismo, así como las traducciones de ensayos y estudios de destacados sionistas como, por ejemplo, de Moses Gaster, quien había sido en 1897 vicepresidente del Primer Congreso Sionista en Basilea. 7 Aquí y en adelante, las referencias a La Alborada indican el número del periódico, la página y, cuando es preciso, la columna. 8 Sefarad en el sentido de Hassán (2000: 355): «un concepto más que un mero lugar geográfico, pues engloba al plural país de las tres culturas que marcó un hito en el desarrollo histórico del judaísmo».

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4.

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EL PROGRAMA DE LA ALBORADA DE 1898

Los primeros textos que examinamos son el editorial «Nuestro programa», que abre el primer número de la revista literaria La Alborada de Ploeşti del 13 de septiembre de 18989 (AlbP 1/3-6) y el artículo «A nuestros lectores», publicado en el segundo número, del 13 de noviembre de 1898 (AlbP 2/35-36). En estos dos textos programáticos Cappon describe los motivos, los objetivos y las dificultades de la «misión de un diarista udió» al servicio de su pueblo. Recordemos que La Alborada se fundó como «revista literaria, israelitoespañola». Uno de los objetivos centrales es, pues, «despertar en nuestros hermanos el deśeo de ver enflorecer las plantas de nuestra literatura» (AlbP 2/35). Sin embargo, hay que entender la literatura en un sentido muy amplio. Cappon concibe su trabajo como una tarea civilizadora, a favor del progreso y del bienestar del pueblo. Se trata no sólo de «respander la literatura en medio de todas las clasas, porque cada uno pueda entender el pasado y el preśente de su puevlo, en todas sus formas y en todas sus manifestaciones» (AlbP 2/36) sino también de «despertar en nuestros hermanos el deśeo de conocer y mantener las sublimes ideas que el udaísmo contiene en su historia y en sus doctrinas» (AlbP 1/6). De esta manera «todos los que pensan como nośotros podrán deśplegar sus facultades y manifestar todas sus ideas, por el bien estar de nuestro puevlo» (AlbP 2/36). Para conseguir estos objetivos —dar a conocer a sus correligionarios la literatura, la historia y la cultura judías— el soporte adecuado le parece una revista en judeoespañol: por render con ello un preciośo servimiento a nuestros coreliĝionarios, los cuales, no permitiéndoles el tiempo de meldar muchos periódicos literarios iśraelitas en linguas aenas, están poco al coriente de loque se pasa sovre el ancho campo de la literatura (AlbP 1/3).

La lengua ocupa un lugar importante en el programa de La Alborada. Aludiendo al debate que se venía desarrollando en la prensa sefardí sobre la necesidad de mantener o la conveniencia de abandonar el judeoespañol Cappon señala que él siempre había sostenido que no conviene que desaparezca el judeoespañol, por la función que desempeña como elemento de cohesión y de comunicación entre los sefardíes, por encima de las nuevas fronteras estatales y de los particularismos lingüísticos: según creemos, esta lingua nos sierve como uno de los miores factores por el acercamiento de los corazones de hermanos del miśmo rito, los cuales, en falta de una lingua popular, devienen día por día aenos los unos de los otros, ansí que el comunicamiento de sus penserios tocante a la vida moral–social–reliĝiośa se haće dificil, si non imposible (AlbP 1/3-4).

9 Cappon suele indicar las fechas según el calendario judío, el gregoriano y el ortodoxo (juliano); citamos según el calendario gregoriano.

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La expresión lingua popular quiere decir ‘lengua del pueblo’, o sea, ‘lengua nacional’. Para Cappon, como simpatizante de las ideas sionistas, no hay duda de que la verdadera lengua nacional judía es —o debería ser— el hebreo, pero de momento el hebreo no tiene la difusión necesaria como lengua viva, por lo cual es preciso ser pragmáticos y servirse de la lengua sefardí: Reconozcamos dunque que todo el tiempo que no adoptaremos nuestro lašón hacodeš […], por cualo mantenemos el deśeo el más ardiente, […], tenemos premura de practicar la havla española como una lingua biva y provechośa. (AlbP 1/4).

A este respecto Cappon cita como ejemplo a seguir a los asquenazíes, quienes se sirven de su argón, el yidish, en la literatura y en la difusión de los conocimientos científicos: Nuestros corelig´ionarios aškenaźim havlan sus dialecto, poco plaćido a ellos miśmos, ma, visto que les manca la lingua popular, ellos encuraan a los escritores que quitan a luź diferentes revistas en sus argón, de sorte que la cencia y la literatura están respandidas entre los aškenaźim mucho más que entre los sefaradim (AlbP 1/4).

Después de justificar la decisión de publicar la revista «en la lingua española expuesta a la crítica» (AlbP 1/5), Cappon expone el problema que más le preocupa, a saber, el de las características del judeoespañol utilizado en una revista que pretende ser «un seriośo órgano literario». Por un lado promete «redactar La Alborada en un estilo cuanto puede ser de popular y plaćiente» (AlbP 1/6), por otro, se halla a menudo ante la necesidad de ampliar el vocabulario y de introducir neologismos: A este propósito, nos permetemos a entretener nuestros honrados lectores sovre una cuestión que nos preocupa: se topan entre los sefaradim algunos que pretenden que el urnalista se sierva del linguae que ellos puedan entender. […] Portanto, nos cale dećir que el autor, malgrado su buena voluntad, no puede topar en la havla española uśada entre nośotros palavras bastecientes, para componer artículos que puedan ser bien entendidos de aquellos que, a cavśa de la poca lectura que hićieron en linguaes literarios, algunas expresiones les son desconocidas (AlbP 1/4-5).

Aquí empieza la tarea educativa en materia lingüística por parte de los escritores y periodistas. Éstos, «los que escriven por el adelantamiento de la nación» (AlbS 22/93a), sin desviarse de las exigencias terminológicas o estilísticas que requiere el tipo de texto y la temática tratada, deben tener en cuenta la dificultad que ello puede suponer para el lector poco avezado. Por ello los escritores deven señalar en parenteśes (...) el entendimiento de los biervos que pueden ser reemplazados con la lingua uśada, o mior digamos: con palavras rumenas, turcas o búlgaras, donde nuestro castellano está guarnecido (mezclado), ma él es todavía forzado de seguiir su linguae, sin traducir lo que no se puede y que en queriendo haćerlo el estilo pierde su ĵusta siñificación (AlbP 1/5).

El procedimiento de explicar palabras mediante una glosa entre paréntesis se utiliza en obras impresas judeoespañolas por lo menos desde mediados del

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siglo XIX10 y es muy corriente en la época de Cappon. Él es uno de los que más profusamente se sirven de este recurso; utiliza glosas no sólo en sus propios textos, sino que las introduce también en artículos de otros autores en las páginas de La Alborada. Se suele atribuir una intención normativa a las glosas, suponiendo que en tales parejas léxicas los autores modernos recomiendan sustituir la palabra que va entre paréntesis por la que la precede, que a menudo es un neologismo internacional, es decir, que los autores supuestamente pretenden desterrar las voces populares y sustituirlas por préstamos occidentales. No obstante, por lo menos en los escritos de Cappon, no es ésta la intención principal. En la cita anterior, por ejemplo, guarnecido es la palabra que el autor considera la adecuada en este contexto, la que da con el significado de lo que quiere expresar y pertenece al estilo empleado; el término entre paréntesis, mezclado, es simplemente una ayuda para quienes eventualmente no entiendan la palabra guarnecido. Si Cappon no escribe directamente mezclado no es por desaprobar esta palabra o considerarla obsoleta, sino porque semántica y estilísticamente no le parece la más apropiada en el contexto y porque el escritor no debe hacer concesiones en detrimento de «su linguae» y de la «justa siñificación». La intención de Cappon es la ampliación y diferenciación diafásica del léxico y la elaboración de un registro escrito, moderno y suprarregional, al que denomina «linguae literario», «estilo científico-literario» o «estilo literario moderno». Tal lengua literaria es necesaria para expresar las ideas modernas, para traducir y redactar obras literarias, filosóficas o científicas, las cuales no se pueden ni se deben escribir en un lenguaje coloquial y familiar de carácter regional (el «povre dialecto udeo-español de ulgaría, Sería y Rumanía»). Además, para que la lengua literaria sea comprensible en todo el ámbito sefardí, es preciso evitar voces rumanas, búlgaras, serbias, etc. Por otro lado, Cappon, con su afán pedagógico, aconseja a los meldadores que hagan un esfuerzo y ejerciten su destreza lectora: para los que conocen poco el estilo literario moderno el remedio el más eficaz que tienen es de meldar con atención los artículos que se les preśentan, y es ansí que podrán a poco a poco orientarsen y que, sin pasar lungo tiempo, se verán en estado de entender todo lo que meldan (AlbP 1/5).

Cappon se muestra convencido de que, con un poco de entrenamiento, los lectores se acostumbrarán a la lengua literaria judeoespañola y aprenderán, al mismo tiempo, a apreciar los diferentes registros y modalidades de la lengua. Las expectativas de Cappon y su confianza en los efectos instructivos de la prensa quedan claramente expresadas en este pasaje: Nośotros conocemos muchos iśraelitas de Constantinopla y de otras civdades de la Turquía que, sin haver embeźado en la escola, entienden muy bien el consideravle

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Véase la contribución de Aitor García Moreno en este mismo volumen.

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urnal «El Tiempo» y otros como es el «Telegrafo» etcetera, los cuales emplean el estilo científico-literario, serviendo de escola a una grande cuenta de sus lectores. Cale dunque tener convencimiento que con haćer lectura en los urnales se puede embeźar a entender, y en miśmo tiempo a no pretender que los diaristas se siervan ĵustamente del povre dialecto udeo–español de Bulgaría, Serbía y Rumanía (AlbP 1/5).

5.

«CALE SER RAŹONAVLES» (1901)

Tres años más tarde, en junio de 1901, no queda nada de este optimismo. En el número 22 de La Alborada de Sarajevo, en un artículo titulado «Cale ser raźonavles», Cappon se ve obligado a defender la lengua y el estilo de los periódicos en general y de La Alborada en especial contra aquellos que critican a los periodistas aunque «no meldaron mis publicaciones y tan poco provaron de ser raźonavles y uźgar antes de enculpar a los que escriven por el adelantamiento de la nación» (AlbS 22/93a) y contra las críticas de «estos que, no queriendo pagar un urnal, bušcan de enculpar el modo que se escriven los artículos» (AlbS 22/93b). Estamos ahora ante un texto impregnado de decepción y frustración por el segundo fracaso de La Alborada que se está anunciando por falta de suscriptores. Cabe decir que La Alborada, por su contenido, es un periódico exigente, que demanda una lectura concentrada y profunda por parte de los lectores, pero, por lo visto, lo que más se criticaba por difícil no era el contenido, sino la lengua. Cappon ve en estas críticas un pretexto para no hacer el esfuerzo de entender o para no pagar la suscripción: Algunos se queǰan que la gaćeta contiene palavras que una parte de los meldadores no las entienden. Hay personas que van hasta enculpar a los escritores por esto que se sierven de linguaes poco entendivles para los que no vieron color de gaćeta en sus días. Cuanto es de condenavle este enculpamiento, más mucho es ridículo (de reír). ¿Cómo? ¿Es el escritor que culpa o aquel que no entiende? (AlbS 22/93a).

Al igual que tres años antes, Cappon sigue insistiendo en que el estilo literario-científico debe distinguirse de la lengua coloquial, pero ahora lo hace en un tono casi sarcástico: Con recivir una gaćeta algún tiempo, en pagando o no el abonamiento, […], o con ver una veź al año una gaćeta, no puede la persona entender cuando se le preśenta un artículo de una péndola más aguda que la péndola de aquellos que saven escrivir conseicas de vavayicas que tenían nieticos o los pasos de Nasradín oĵa (AlbS 22/93b).

Aparte de reiteradas expresiones de frustración, el artículo «Cale ser raźonavles» contiene un interesante pasaje sobre la ampliación del léxico en el que Cappon justifica, una vez más, la necesidad de los neologismos: en nuestra lingua mezclada mancan muchas palavras para que el escritor pueda espander sus pensamientos sovre el papel, sin servirse de las linguas nacidas de la miśma madre, o bien sin servirse del vero español. Otramente bušcar palavras en

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nuestra gastada lingua sin emplear ni un biervo del linguae literario, les costaría a los escritores grandes sacrificios de tiempo y deśmeśurables fatigas, y (en caśo de traślados) no podrían quitar de la mano un uvrae complido, sin trocar el entendimiento de algunas fraśas (AlbS 22/93a).

En comparación con los artículos programáticos de La Alborada de Ploeşti, se observa que el discurso sobre el judeoespañol se va haciendo más negativo, pero lo interesante y nuevo en este pasaje es que Cappón mencione aquí explícitamente las fuentes occidentales para la neología en la lengua literaria y periodística: las lenguas neolatinas y en particular el «vero español». Efectivamente, en las dos series de La Alborada se hallan galicismos (léxicos y sintácticos), italianismos (léxicos) e hispanismos (léxicos), además de numerosos hebraísmos.

6.

UN AÑO DECISIVO: 1904

En 1904 llega a Sarajevo el libro Los israelitas españoles y el idioma castellano de Ángel Pulido, que debió de ser toda una revelación para Abraham A. Cappon. Sobre el impacto que le produjo el libro, Cappon escribe a Pulido en una de sus cartas:11 La obra de Vd., «Los israelitas españoles y el idioma castellano» hizo conmover mi corazón, que, palpitando de alegría, me grita: recobra tu ánimo y manifiesta de nuevo tu amor por la armoniosa lengua española que tú adoras y regracia á éste ángel bienhechor que se pára por salvar de la decadencia á tu lengua madre (Pulido 1905: 331).

Si anteriormente Cappon hablaba de la modernización del judeoespañol, de la ampliación del vocabulario y de la elaboración de nuevos estilos literarios y científicos, ahora hace suyas las ideas y la terminología de Pulido: hay que purificar ese judeoespañol corrompido y regenerarlo acercándolo al español de España. Mientras que en 1898 escribía que el judeoespañol estaba guarnecido con palabras turcas y balcánicas y en 1901 lo tildaba de lingua mezclada, ahora habla de un castellano corrumpido. Es más: Cappon se presenta a Pulido como alguien que siempre ha luchado por la purificación del judeoespañol e incluso por su sustitución por el español estándar: «Soy uno de los que desean ver la regeneración del idioma castellano, que nosotros israelitas-españoles conservamos como una preciosa herencia que nos resta de nuestros abuelos desterrados de España» y «soy materialmente la victima de mis esfuerzos por el reemplazamiento de nuestro idioma corrompido, con la hermosa lengua española que nos vale para hablar con Dios» y más adelante: «‘La Alborada’ ha contribuido, relativamente, bastante á la purificación de nuestro idioma corrompido» (Pulido 1905: 331 y 335).

11 Pulido (1905: 94 y 331-336) reproduce dos cartas de Cappon, la primera del 30 de junio de 1904 y la segunda sin fecha.

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Además de la nueva terminología, llena de autoodio lingüístico, observamos también nuevos aspectos en la apreciación de los diversos grupos de préstamos, como se desprende de estos dos pasajes: Aquí el idioma castellano es reelamente corrompido; y, á la excepción de algunos, que se ocupan de la literatura moderna, todos se sirven de expresiones hebreas, turcas, alemanas, croatas, italianas etc. (Pulido 1905: 332). Cuanto á mis campañas y publicaciones sobre la regeneración de nuestro idioma castellano, baste decir que mi periódico, «La Alborada», en el lenguaje con qué fué redactado, pudo muy bien distinguirse entre los diarios judíos, escritos en un francés españolisado ó en un español francesiado y con expreciones extrañas, podiendo ser comprendidas solo de los que conocen la lengua del país en que la gaceta aparece (Pulido 1905: 334).

Recuérdese que antes, en el artículo «Cale ser raźonavles» de 1901, presentó las lenguas neolatinas como lenguas hermanas («linguas nacidas de la miśma madre») y, junto al «vero español», predestinadas a servir como fuente de la neología. Ahora critica explícitamente la influencia francesa e incluye el italiano entre los elementos corrompedores. También sorprende la presencia del hebreo en esta lista, ya que en La Alborada se observaba un uso constante de hebraísmos. En definitiva, la regeneración del idioma, como se la imaginan Pulido y Cappon, se basa exclusivamente en el castellano de España. El autoodio lingüístico, es decir, el desprecio por la propia modalidad lingüística, se manifiesta asimismo en las informaciones que Cappon facilita a Pulido acerca de las diferencias diatópicas del judeoespañol hablado. Al comentar «la diferencia que hay en la corrupción del castellano entre los judíos de unas provincias y los de otras» (Pulido 1905: 94) critica su propia variedad, la de Bulgaria, Serbia y Rumanía, como la peor porque en la pronunciación de las vocales átonas es la que más se aleja del estándar. Esta misma autocrítica la debió de comunicar también al dialectólogo Julius Subak, cuando éste realizó, durante las vacaciones del mismo año 1904, un trabajo de campo en el que Abraham Cappon fue uno de sus principales informantes. Subak (1906: 133) lo caracteriza como «mit puristisch– kastilianischer Tendenz» (‘con tendencia purista-castellanizante’) y cuenta que presenció una de sus prédicas, «die lautlich ganz die von ihm getadelten Züge des östlichen Balkan–Judenspanischen zeigte» (‘que mostraba todos los rasgos fonéticos del judeoespañol del Este balcánico por él tan reprobados’). Sin duda, el año 1904 fue crucial para la relación de Cappon con España y para la evolución de sus ideas lingüísticas. A partir de entonces no sólo se convierte en informante de Subak y Pulido sino que lo será también de Manuel Manrique de Lara (cfr. Díaz-Mas 2001: 110-111) y estará en contacto epistolar con otros personajes españoles, entre ellos Ramón Menéndez Pidal y Rafael Cansinos Assens. En su propia lengua, por lo menos en la escrita, se acelera entonces el proceso de recastellanización. Valga como ejemplo el título del poema publicado en La Alborada en 1899 con el epígrafe «El orloĝio

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(la hora) reglado» (AlbP 8/253) y que en la grabación de Subak de octubre de 1908 se convierte en «El elóže aegládo»,12 con sustitución del italianismo por el castellanismo.

7.

EL ANGUSTIADOR (1914)

Tras la experiencia decepcionante con La Alborada, Cappon ya no confiaba en la prensa como soporte para la difusión de sus ideas ni de su modelo de lengua. En este sentido ya se había expresado en la posdata de su primera carta a Ángel Pulido: «Desde la dolorosa desaparición de ‘La Alborada’ he perdido la gana de escribir á las gacetas […]» (en Pulido 1905: 334). Y en la segunda carta, del 30 de junio de 1904, escribe que para propagar las ideas del progreso y para regenerar la lengua habría que buscar otros medios, con una mayor difusión que la de la prensa sefardí, como por ejemplo un manual escolar: Los periódicos en judeo-español no pueden tanto aprovechar para la purificación de nuestro idioma, cuanto podría ser provechosa la enseñanza de las lecciones de historia judía en un mas limpio español (Pulido 1905: 335).

Otros medios que se ofrecen para la divulgación de la cultura y el progreso, incluido el buen castellano, son conferencias, recitales y representaciones teatrales: En el intervalo de 4-5 años se han hecho mejoramientos sensibles en el seno de la comunidad. Las sociedades «La Benevolencia» y «La Lira» organisan de cuando en cuando representaciones de obras teatrales (en español), conciertos musicales etc. y todo es muy bien ejecutido por los bravos y talentados jóvenes. (Yo he trasladado del francés y de otras lenguas, varias obras, he tambien compuesto monólogos, poesías etc., ayudándo con esto, como y con conferencias etc., á la realisación de muchos buenos proyectos.) (Pulido 1905: 336).

Por lo tanto, no es por casualidad que Cappon se hace dramaturgo. Y tampoco es casualidad que el tema de El Angustiador, el drama que publicó en 1914, sea precisamente la lucha entre el oscurantismo y la luz de la ilustración, entre los retrógrados y los jóvenes abiertos hacia las ideas de la Haskalá.13 Ha cambiado el medio pero siguen siendo los mismos los objetivos ideológicos y la intención didáctica. Y como ocurre con todas las obras de Cappon, El Angustiador le sirve para la divulgación de determinadas ideas pero al mismo tiempo

12 Así en la transcripción de A. Quintana en Liebl 2009: 41. En 1922 aparecerá con el título «El reloj arreglado», en caracteres latinos, en el segundo tomo de las Poesías (Cappon 1922: 25-26). 13 El Angustiador es la adaptación teatral de la novela corta en hebreo Ŝorer hayehudim be‘ir Grilov (‘El angustiador de los judíos en la ciudad de Grilov’) de Mordejay David Brandstädter (cfr. Romero 1979: 160-162), cuya traducción en judeoespañol había publicado por entregas en La Alborada de Ploeşti en 1898-1899. Estamos preparando la edición y el estudio lingüístico de ambas versiones, la teatral y la narrativa.

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sirve también como vehículo para la difusión de un determinado modelo de lengua, el lenguaje literario en el que está redactada toda la pieza. Desde el punto de vista lingüístico, El Angustiador pone de manifiesto otro aspecto constante en la obra de Cappon, a saber, la estrecha relación entre lengua y progreso. En El Angustiador resulta claro que el lenguaje moderno forma parte del progreso; la manera de hablar separa a tradicionalistas y progresistas y la incomprensión entre los dos grupos es tema de comentarios metalingüísticos (Sánchez 2008: 208-209). Los progresistas hacen gala de un discurso ilustrado lleno de metáforas, que los jóvenes van adquiriendo junto con las ideas ilustradas. Los tradicionalistas, por su parte, manifiestan sus problemas con el progreso mediante la sintomática deformación de los términos de connotación moderna. En su boca palabras como inteliĝencia, civiliźación, progreso, luxo, asfaltado —sea por incapacidad sea por aversión— se convierten en inteĝilencia, ciliviźación, porguierso, lusco, asfatlado (Sánchez 2008: 209-210). Lo curioso es que Cappon caracterice la torpeza verbal de los retrógrados justamente mediante el tipo de metátesis que, en su carta a Pulido, había descrito como típico del habla de Bosnia (meruzar por mesurar, danar por nadar, talva por tabla, etc.) (Pulido 1905: 333). Por otro lado, como consecuencia del acercamiento al español de España, El Angustiador presenta un judeoespañol notoriamente más hispanizado en comparación con La Alborada. Algunos ejemplos de la castellanización son: cauśa, ciudad, conciudadano, etc. (El Angustiador) vs. cavśa, civdad, concivdadano, etc. (La Alborada); viśita y viśitar (El Angustiador) vs. viita y viitar (La Alborada); respuesta (El Angustiador) vs. repuesta (La Alborada); Dios (El Angustiador) vs. el Dio (La Alborada).

8.

LAS POESÍAS Y LA CUESTIÓN ORTOGRÁFICA (1922-1923)

Las obras en (judeo)español de Cappon de la última década de su vida se imprimieron en caracteres latinos. Esto era normal en la época de los años 1920, pero, a diferencia de la mayoría de los sefardíes, que adoptaron de manera más o menos sistemática la ortografía de la lengua del país de residencia o la francesa o crearon su ortografía individual, Cappon optó por la ortografía normativa española. Que fue una decisión consciente y que Cappon tomaba muy en serio la cuestión ortográfica lo demuestra la nota de la Redacción de El Correo Sefaradí de Viena (1923, núm. 8, p. 1) al poema en memoria de Herzl, que dice: «Suto el dezeo expreso del autor, publicamos esta poesia sin ningunos trocamientos de ortografia; esta ultima no corresponde a la adoptada por nuestro periódico». Si este poema, al igual que los dos volúmenes de poesías publicados en 1922, deben considerarse como poesía judeoespañola o como poesía española (como lo hace la profesora Romero),14 para Cappón no es una disyuntiva, puesto

14 Romero (1992: 215) afirma que «la poesía de Cappon no debe considerarse como poesía judeoespañola sino como española, ya que sus textos no presentan ninguno de los rasgos propios y específicos de la lengua sefardí».

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que en su opinión el judeoespañol es español, razón por la cual lo escribe con ortografía española. En los términos del propio autor, el idioma de los poemas es «la lengua de Cervantes», «nuestro dulce y armonioso idioma castellano» y el «Castellano hablado por los sefarditas» (Cappon 1922: VI-VII). En el prólogo sugiere que los poemas sean declamados o cantados en veladas literarias de sociedades benéficas y asociaciones culturales, por supuesto con fonética sefardí. De ello da fe una lista de equivalencias gráfico-fónicas a tener en cuenta para la lectura en voz alta. En estas instrucciones para la pronunciación judeoespañola explica, por ejemplo, los diferentes valores del grafema , velar o sibilante seseante, sorda o sonora: ‘C’ se pronuncia como ‘k’. Ejemplos: ‘caminar’ (kaminar), ‘banco’ (banko), ‘procurar’ (prokurar), ‘poco’ (poko). Cuando viene antes de ‘e’ y de ‘i’ se pronuncia como ‘s’ y como ‘z’. Ejemplos: ‘merecer’ (mereser), ‘placer’ (plazer), ‘condición’ (kondisión), ‘placiente’ (plaziente), ‘decir’ (dezir).

o la pronunciación de los grafemas y : ‘H’ es siempre muda, no se pronuncia del todo. Ejemplos: ‘hacer’ (azer), ‘honor’ (onor), ‘deshonesto’ (dezonesto), ‘hermano’ (ermano), ‘hablar’ (havlar). ‘J’ se pronuncia como ‘ž’ y como ‘š’. Ejemplos: ‘hijo’ (ižo), ‘ajeno’ (aženo), ‘dejar’ (dešar), ‘caja’ (kaša).

Por lo visto, esta pronunciación judeoespañola es una de las posibles pronunciaciones de «la lengua de Cervantes».

9.

CONCLUSIÓN

El examen, por orden cronológico, de los textos que Abraham A. Cappon publicó a lo largo de veinticinco años permite matizar la imagen del «ardiente hispanófilo» que emplea un judeoespañol hispanizado en la prosa y el español estándar en la poesía. En realidad, tanto la lengua de Cappon como sus ideas lingüísticas han ido evolucionando con el tiempo. Además, se observa, a lo largo de los años, un cambio en la apreciación de la propia lengua: al principio ve en el judeoespañol un elemento de unión entre los sefardíes de los diferentes países, más tarde representa más bien un lazo de unión entre los sefardíes y España; al principio considera el judeoespañol como una lengua pobre que hay que modernizar, enriquecer y dotar de un «estilo científico-literario» suprarregional, más tarde lo ve como un «castellano corrumpido» que hay que purificar. Creo que las razones que lo llevaron a este cambio de actitud hacia la lengua fueron, por un lado, el fracaso de La Alborada, que significó también el fracaso del proyecto de reforma de la lengua, y, por otro, el contacto con Pulido y otras personalidades españolas. En la teoría y en la práctica se observa, pues, un progresivo acercamiento al español de España. Al final, la castellanización del judeoespañol que lleva a cabo Abraham Cappon consiste en su (re)integración en el diasistema del es-

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pañol, inclusive la adopción de la ortografía común, en vez de crear un propio estándar escrito sefardí como lo había propagado en La Alborada.

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Un erudito entre dos lenguas: el «castellano» de Hayim Bejarano en el prólogo a su refranero glosado Marie-Christine BORNES VAROL (INALCO-Langues O’, París) RESUMEN En el prólogo que escribió en 1913 para su refranero glosado, el Gran Rabino Haïm Bedjerano (o Bejarano) se presenta como un judío español y forja una identidad basada en las convergencias entre cultura cristiana y cultura judía, castellano y judeoespañol. Sus referencias son humanistas y transcienden la Historia. Compara las fuentes en hebreo y arameo con el latín, el griego y el árabe, refiriéndose casi unicamente a la Antigüedad. Sin embargo, muestra a menudo sus referencias implícitas y se refleja en la presentación que hace de sí mismo su polireferencialidad cultural. Sus lecturas muestran la influencia de las fuentes francesas. Escribe en un «castellano», que parece asimilar con el judeoespañol, rehispanizado éste último hasta tal punto que se borran las fronteras entre los dos idiomas. Se nota a menudo el esfuerzo de castellanización tanto en las adaptaciones acertadas como en las hipercorrecciones de su idioma nativo. Sin embargo, en su lengua y en su estilo afloran galicismos y formas idiomáticas del judeoespañol. Resulta del intento un sistema lingüistico muy personal, que parece reflejar una síntesis identitaria compleja y original. Palabras clave: Rehispanización, contacto linguístico, lengua e identidad sefardíes, élites judeoespañolas, invención de la tradición, hipercorrección linguística, plurilingüismo de los sefardíes. ABSTRACT In his prologue for his collection of proverbs (wrote in 1913), the Chief Rabbi Haim Bedjerano (or Bejarano) presents himself as a «Spanish Jew» with an identity based in convergence of Christian and Jewish culture, Judeo-Spanish and Spanish languages. His references show an humanistic background wich transcends History. He compares Hebrew and Aramaic sources with Latin, Greek and Arabic old sources. Nevertheless, Bejarano’s discourse frequently shows implicit references and author’s multicultural background and the influence of his French literature readings. Haim Bejarano writes in a kind of «castellano» that apparently he identifies with a very re-hispanized Judeo-Spanish, to the extent of erasing the borders between both languages. His effort to re-hispanize his native language is shown both in the expressions that he rightly adopts from Spanish as in the use of hypercorrected forms. In his language and style, linguistic loans from French appear together with Judeo-Spanish idioms. The result of this effort is a very personal linguistic system, that reflects a very complex and characteristic linguistic identity. Keywords: Re-Hispanization, linguistic contact, Sephardic language and identity, Sephardic élite, invention of tradition, linguistic hypercorrection, multilingualism among Sephardic Jews.

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INTRODUCCIÓN BIOGRÁFICA Hayim Enrique ben Moshe Bejarano o Bedjerano nació en 1846 en Eski Zagara (Bulgaria actual), donde también estudió. En 1873 es nombrado hazán (‘cantor sinagogal’) y profesor de hebreo en la escuela de la Alianza Israelita de Rustchuk. En 1877-1878, durante la guerra turco-rusa se refugia con su familia en Rustchuk y en 1878 toma un puesto de hazán y director de la escuela sefardí de Bucarest, donde fue profesor de Shelomo Rozanes y amigo de Moshe Gaster, antes de ser gran rabino de la comunidad sefardí de esta ciudad (Galante s.d.: vol. I, 209-212 y 265-270; Grosman 1998: 11-22; Levy 2002: 324-325). Es durante este período cuando encuentra al senador Ángel Pulido durante un viaje en el Danubio (véase Pulido 1904: 14-17, 58-61 y 143-143; Pulido 1905: 180-181 y 390-393). A partir de este encuentro no dejará de cartearse con el senador y con intelectuales españoles, entre los cuales, Miguel de Unamuno, Ramón Menéndez Pidal y Manuel Ortega.1 El intelectual encuentra en el castellano contemporáneo una lengua de cultura que representa una alternativa mas identitaria al francés de la Alliance Israélite Universelle que se impuso a las comunidades de Oriente como norma de prestigio y que Bejarano domina. Le preocupa a partir de entonces la recastellanización del judeoespañol y la puesta de relieve de sus raíces españolas, que supone la ocultación de sus peculiaridades y de los préstamos del hebreo o del turco. En 1908 toma el puesto de gran rabino en Andrinópolis (Edirne) y en 1920 es nombrado gran rabino de Turquía y reside en Istanbul hasta su muerte, en agosto de 1931. Se dice que es un políglota que sabe de memoria el talmud por entero y domina muchos idiomas, entre ellos el hebreo, el francés, el búlgaro, el rumano, el turco, el italiano y el castellano. En 1913 (por lo que dice en el prólogo) termina una amplia colección de proverbios que, no obstante, parece haber sido acabada o refundida después de 1920, ya que en la portada manuscrita figura su título de gran rabino de Turquía.2 La obra se dirige claramente a lectores españoles. Sobresalen en la

1 Escribe Bejarano en la página 68 del manuscrito que comentamos en este artículo: «Acabo mi prólogo en manifestando mis sentimientos de gratitud a todos aquellos hombres de valorosa sabiduria y de celebre fama que me ranimaron en el acomplimiento de esta obra, tales que ilustrisimos Señores Don Angel Pulido, senador; Don Miguel de Unamuno; Don Ramón Menéndez Pidal, academico; Don Lopez Lapuya; Don Mario Mendez Bejarano, profesor catedratico; Don Antonio Sanchez Moguel; Don Manuel Ortega; y otros sabios de España [...]» [aparecen subrayados en el manuscrito]. 2 El manuscrito, de copia muy esmerada, se encuentra en un archivo particular. Está foliado en números arábigos en la parte superior externa de cada hoja. La escritura, en caracteres latinos, es elegante, y cada hoja consta de 23 líneas como máximo. El autor escribe sólo en las páginas impares, usando las pares, de vez en cuando, para corregir o añadir una información. Tiene notas a pie de página, separadas del texto principal por una doble raya, trazada con una regla, hasta la mitad de la línea. Hemos reproducido la grafía exacta de Bejarano, sin modificarla. Para el resto de citas en judeoespañol hemos adoptado la grafía común usada por la revista Aki Yerushalayim.

UN ERUDITO ENTRE DOS LENGUAS: EL «CASTELLANO» DE HAYIM BEJARANO…

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misma su título de «Miembro de la Academia de la Lengua de Madrid» y «de la Dante Alighieri» italiana, así como «del Comite Academico de Istoria Internacional de Paris», entre otros. El prólogo tiene 36 páginas manuscritas (falta la página 13 en la copia que tenemos); para el presente trabajo hemos utilizado ese prólogo y hemos tomado también en cuenta 17 páginas del refranero.

PROPÓSITO DE ESTE ARTÍCULO Este artículo no tiene orientación diacrónica, en el sentido de que no se compara aquí la evolución del judeoespañol con la del castellano. Se sitúa en una diacronía bien enmarcada: la confrontación del judeoespañol de un letrado políglota de Oriente de principios del siglo XX con el español contemporáneo, y la invención por su parte de un «castellano de Oriente». Hayim Moshé Bejarano declara, en efecto, en su prólogo que escribe en «castellano de Oriente», concepto y lengua que no existen, usando sus dotes multilingües para fabricarlo. En este artículo intentamos poner de relieve cómo procede el autor, y los límites de su intento (por no decir su relativo fracaso). Resulta en efecto que el «castellano de Oriente» es un judeoespañol limitado a los términos de origen románico, incluyendo los términos antiguos del español medieval que contiene el judeoespañol. Para sustituir los préstamos introduce Bejarano una buena cantidad de términos modernos, tomados del castellano o forjados a partir del francés o del italiano. Lo que sin embargo resulta más resistente a su intento son la gran diferencia que separa los dos sistemas fonológicos y las evoluciones morfológicas del judeoespañol. He tomado como punto de comparación con el castellano culto de los interlocutores españoles de H. Bejarano el judeoespañol de principios del siglo XIX, centrándome en la norma culta compartida, bastante común y homogénea, en este tipo de discurso sabio y escrito en que el francés desempeña un importante papel (Minervini 2006: 28; Varol 2008). He tomado también en cuenta las peculiaridades identificadas como típicas del judeoespañol de Bulgaria (Wagner 1990; Kunchev 1974, 1976; Quintana 2006a; Quintana 2006b; Varol 2010). Examinaremos los aspectos dominados por H. Bejarano, los que tocan a la castellanización léxica (incluyendo las unidades léxicas románicas conservadas por el judeoespañol) y la eliminación de los préstamos. Veremos después el intento de castellanización gráfica, en el que se manifiesta la influencia del judeoespañol o del francés (del italiano a veces), ya que en el nivel fonológico (y, en consecuencia, en el gráfico-fonético) el castellano y el judeoespañol contemporáneos difieren bastante. Veremos luego cómo se imponen rasgos típicos del judeoespañol, correcciones impuestas por la competición entre diferentes normas cultas y, a la inversa, hipercorrecciones en los planos morfológico, léxico-semántico y sintáctico, que escapan a la vigilancia del autor. En efecto, el interés lingüístico principal de este texto es la representación que tiene del «castellano» y del «judeoespañol» Hayim Bejarano y el esfuerzo que hace para que se correspondan.

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1.

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LA LENGUA DEL PRÓLOGO

1.1. ¿El «castellano»? El idioma que habla, o que declara hablar, Hayim Bejarano en su prólogo es el castellano. La ambigüedad reside en el hecho de que confunde adrede el judeoespañol y el castellano contemporáneo. Escribe Bejarano: «Cada idioma tiene a miles de refranes en aquellas formas y que se emplean con mucho gusto. En el Oriente también, en la lengua castillana, aunque en parte alterada, se halla mucho de este género».

1.2. Los términos castellanos castizos Hayim Bejarano usa a menudo de términos escogidos o cultos desconocidos por el judeoespañol contemporáneo. Por ejemplo, usa sistemáticamente la abreviatura del pronombre Vd (‘ustedes’), que es un marcador del castellano para los judeohispanófonos. De uso más delicado son los términos zaherir, motejar, tocayo, hidalgo, anhelar, holgazán, cordura, hito, matrimonio, fallecer, casualidad, lisonjero, ejército, el adjetivo tamaño, los comparativos mayor y menor o los cristianismos cura y altar. También lo son el uso de quizá, del relativo cuyo, cuyas, de los pronombres alguien y nadie, todos desconocidos del judeoespañol. Usa también los sentidos castellanos actuales de palabras comunes a los dos idiomas: voz en el sentido de palabra, por ejemplo. Dirigirse a una persona es un uso castellano del verbo que no se presenta en judeo-español, donde existe la forma dirijir (a veces dirijar), préstamo del francés que funciona como sinónimo de rejir, redjir. Adapta las formas de conjugación al castellano actual: dijeron, doy, soy…

1.3. Los préstamos Elimina los préstamos del hebreo y del turco en cuanto puede y los sustituye, incluso en el cuerpo de los refranes, por palabras castellanas modernas. Así asuve eskalon toma haver se transforma en su refranero en sube escalón toma compañón (término que no se usa en judeoespañol). En la parte examinada casi no se encuentran palabras turcas ni hebreas aparte de sefardim con s de plural añadida y rizá glosado como ‘pañuelo’. Atribuye salamero (cast. zalamero) (de poco uso y dudoso en judeoespañol) al francés salamalecs y a la etimología del árabe selâm alekh. Sin embargo, el término selâm se usa mucho en turco y en judeoespañol, donde es un término de respeto, además muy trasparente para los turcos, lo que por lo general no permite usarlo de manera peyorativa (cfr. Nehama : selâm ‘compliment, politesse’; selamet, ‘délivrance’). Emplea también el término griego papaz, común en Oriente para referirse a los eclesiásticos cristianos. Éstos son los únicos préstamos que encontramos en las 52 páginas examinadas.

UN ERUDITO ENTRE DOS LENGUAS: EL «CASTELLANO» DE HAYIM BEJARANO…

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1.4. La rehispanización del léxico H. Bejarano corrige los términos típicos del judeoespañol oriental que no corresponden con términos castellanos actuales. El arabismo antiguo amatar se ve sustituido por matar, «cuando se mata la candela, él cesa de vivir», pero aunque la palabra matacandelas existe en español, es más que dudoso que un hablante de español contemporáneo entienda aquí matar en el sentido de ‘apagar’; hazino es sustituido por enfermo. Hasta en los propios refranes sustituye por formas castellanas las que son típicas del judeoespañol: la bezba por la abeja, por ejemplo.

1.5. El judeoespañol asumido La única concesión explícita que hace Bejarano a su idioma nativo es la indicación del sentido particular que tomaron algunas palabras de origen español en lo que él llama «el español de Oriente». Pone de relieve las accepciones divergentes de las palabras que tienen equivalente en castellano actual (y únicamente ésas), precisando el término castellano correspondiente; por ejemplo, a propósito de abajada (que sustituye al judeoespañol abashada) escribe Bejarano: «abajada ha tomado en Oriente el sentido de catarro, fluxión de la cabeza». En otro lugar escribe: «negro equivale frecuentemente en Oriente al adjetivo malo»; y también «acometer en Oriente se emplea como sinónimo de prometer».

2.

LAS INTERFERENCIAS GRÁFICAS

A continuación trataré de resaltar lo que podría llamarse «el judeoespañol subrepticio» en el discurso de Bejarano. Para esto clasificaré los elementos fuera de control, que escapan a la voluntad del autor, y que son particularmente interesantes. Veremos primero lo que los elementos gráficos pueden revelar de las peculiaridades fonéticas del judeoespañol.3

3 En los cuadros que siguen: 1) en la primera columna de la izquierda figuran los términos judeoespañoles bajo las formas contemporáneas más difundidas y, entre corchetes, las formas típicas de Bulgaria; 2) lo que figura en las tres columnas centrales en gris, agrupadas bajo «Castellano de Oriente», son las formas que escribe Bejarano: en la columna del centro («castellano») figuran las grafías del castellano contemporáneo que no usa Bejarano (entre corchetes) y las que usa Bejarano (sin corchetes); en esta columna, la casilla vacía indica que no existe el término en judeoespañol común y que ha sido introducido, como suele hacerse en los textos escritos de registro alto, a partir del francés (en la mayoría de los casos). 3) En la última columna de la derecha, se indican los términos franceses o italianos que han podido influir en la forma utilizada por Bejarano. Usamos las siguientes abreviaturas: (poco us.), poco usado; (hipcc), hipercorrección; (It.), Italiano; (T), Turco; (H), Hebreo; (G), Griego moderno.

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Cuadro 1: Interferencias gráficas «Castellano de Oriente» escrito por Bejarano Judeoespañol Influenciado por Castellano castizo común [búlgaro] el judeoespañol [formas que no usa Bejarano] ijo, ija ijo hijo, hija olgazano holgazán abashada habajada (hipcc) abajada djiro / Haym hiro giro ajuda ayuda [afligido], aflige ajeno ageno (hipcc) [ajeno] eskojer escojer [escoger] castellana virtud/vertud… [virtud/virtuoso] virtuozo/vertuozo akistar [adquirir] [contemporáneo] [e átona > i] perintorio [perentorio] [intrigas] kumplido [cumplido] [fundar] [apoyo] enkuvrir encobrir (hipcc) [encubrir] dulse dolzura (it.) (hipcc) [dulzura] [contibuyeron] kri(y)ar criar [crear] kaye(r) caye(r)/ calle(r) [cae(r)] se veiya/ se viya, se via / viamos [se veía, veíamos] víyamos kreyer/kreyendo creeron/creendo [creyeron]/ (hipcc) [creyendo] [ves] ves vez djuzg(u)ar jusgar [juzgar] konoser konoser [conocer] [particularizar] [generalizar] moralizar moralizar [civilización] refuzar [rehusar] perezozo (poco us.) peresoso perezoso [zalamero] salamero (poco us.) salamero

Influenciado por Francés el francés

aflijido (hipcc)

affligé

castillana castillane vertud/vertudoso vertu/vertueux adquerir contamporaneo entrigas complido fondar apuyo

contribueron

particularisar generalisar moralisar civilisación refusar

acquérir c[õ]t[ã]porain péremptoire intrigues accomplir fonder appui couvrir douceur contribuèrent créer

particulariser généraliser moraliser civilisation refuser paresseux salamalecs (explícito)

dizir

desir confuza (hipcc)

decir [confusa]

confuse

UN ERUDITO ENTRE DOS LENGUAS: EL «CASTELLANO» DE HAYIM BEJARANO…

tuvo ralo, a [r simple/bulgaria]

tubo (hipcc) rala

tuvo [grabado] raro, a derramar

gravado

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gravé rare

En general la muda inicial del español está correctamente restablecida, aparte de dos casos: se olvida muchas veces delante de ijo y Bejarano recurre una vez a para indicar [χ]. Esta ultima notación acompaña una vacilación más general, debida a que en castellano [χ] se puede indicar por o por . H. Bejarano experimenta dificultades con respecto al uso de para indicar [χ]. Según los (pocos) errores que cometió se ve que está acostumbrado a notar en judeoespañol [χ] con y que sirve para [ž]. Sin ir más lejos, escribe su propio nombre Haym Bejarano. Como era de prever, la vacilación dominante se da en las vocales e/i y o/u átonas o protónicas como suele ser el caso en judeoespañol (Kunchev 1976; Wagner 1990: vol. II, 57). La vacilación se manifiesta sobre todo en casos en que el francés o el italiano contradicen al castellano (así virtud, cumplido que son formas castellanas y judeoespañolas y que además corresponden a la tendencia búlgara a cerrar las vocales, se ven alterados por la presión del francés).4 Un caso particular es el de las nasales del francés, en las palabras que se integraron al judeoespañol de tal manera que su adaptación formó un sistema que no coincide con la forma castellana de dichas palabras. En el caso de los diptongos se refleja la dificultad de adaptar el sistema judeoespañol (que varía además bastante según las zonas que se consideren) con el castellano. Interfieren la notación de la yod intervocálica (distinta en judeoespañol y en castellano) y son particularmente problemáticos los casos en que la vocal [i] está presente.5 Además, el yeísmo judeoespañol generalizado (Minervini 2006: 22) hace que Hayim Bejarano (que escribe su propio nombre , siguiendo las normas que dominan en escritura hebrea), no distinga de . El último —y el mayor— punto de vacilación es el inducido por la falta de adecuación de las sibilantes en los sistemas fonológicos judeoespañol y castellano. El sistema fonológico judeoespañol conoce tres pares de sibilantes sordas/sonoras compartidas por todas las variedades a principios del siglo XX: /s/, /z/ ; /š/,/ž /;/tš/,/dž/ a las que se puede añadir en ciertas variantes diatópicas (como la de Bucarest por ejemplo) otro par /ts/, /dz/ (Sala, 1979: 176;

4 Es posible que Bejarano considere la tendencia búlgara a cerrar las vocales atonas o protónicas como un vulgarismo y que converjan aquí la influencia del francés, norma de prestigio, y el desprecio a las evoluciones del judeoespañol propio de su región. 5 La variación es muy importante en los casos de diptongos (Wagner 1990: II, 168; Quintana 2006a: 32-40; Minervini 2006: 25 y 26) y afecta mucho la grafía latina del judeoespañol Varol (2002: 390, nota 4).

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Quintana 2006a: 69).6 Hayim Bejarano no discrimina la [θ] castellana actual, enteramente ajena a su sistema, que interpreta a veces como [s], y otras como [z]. Recurre a menudo, en este último caso, a la norma gráfica francesa de la intervocálica que equivale en francés a [z]. Señalaremos por fin que la notación de la [β] castellana sufre algunos errores debidos a la fuerte oposición de [b] con [v] en judeoespañol. En lo que toca a los fenómenos de crasis, encontramos en Bejarano la tendencia judeoespañola a agrupar loque. Cuando se da cuenta, después de una serie, de que los tiene que separar conforme al uso castellano actual, introduce a veces una raya vertical entre lo y que y tiende por hipercorrección a separar también porque en dos partes.

3.

INTERFERENCIAS MORFOLÓGICAS

3.1. Morfología verbal Las principales interferencias (o las que más resaltan) son las que remiten a la morfología verbal. Existen algunas diferencias esenciales entre el judeoespañol y el castellano actual. Una de ellas es la presencia de la vocal i en las primeras personas del pretérito, cualquiera que sea el grupo del verbo por conjugar (Minervini 2006: 25). La –í acentuada de la primera persona singular, y la de -imos, de la primera de plural: kantar > kantí kantates kantó, kantimos, kantatesh, kantaron… El verbo formar da aquí formimos. Otra es la diptongación fluctuante de la conjugación judeoespañola (hiper/ hipodiptongación, Minervini 2006: 25). La forma infinitiva poder alterna con pueder, que llega a tener una conjugación regular. Hayim Bejarano se equivoca a menudo y, vacilando a veces, exagera la diptongación. La existencia de una forma francesa próxima al castellano puede influir también en la recomposición de este intersistema romanista. Encontramos también un error sobre la forma de la segunda persona de plural, usualmente terminada por -(v)sh en judeoespañol y -(v)is en castellano, y errores de grupo de conjugación debidos a la competencia con el francés o con el judeoespañol (ejemplo: prohibar). Lo más interesante, por fin, son las reinterpretaciones por el genio multilingüe de Hayim Bejarano de las formas verbales prefijadas: de-venir, ad-meter, per-meter, ad-querer. Sin embargo, esta reinterpretación etimológica de los verbos franceses y españoles —que va más allá de

6 Lo que L. Minervini (2006: 24) considerando la lengua de los textos quinientistas describe como «seseo con correlación de sonoridad /s/ : /z/», ha desembocado a finales del XIX por lo menos, a raíz de los préstamos de otros idiomas en una oposición fonológica fuerte entre /s/ y /z/, encontrándose los dos en cualquier posición. La variante de Bulgaria se caracteriza por un ensordecimiento de las consonantes, debido a la influencia del búlgaro (Moskona 1978; Kunchev 1976). Aquí [z] final > [s], lo que es característico de las grafías de Bulgaria (Varol 2009).

UN ERUDITO ENTRE DOS LENGUAS: EL «CASTELLANO» DE HAYIM BEJARANO…

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la conciencia linguística de los propios hablantes franceses y españoles— se da a menudo entre los hablantes judeoespañoles. Cuadro 2: Morfología verbal Judeoespañol

«Castellano de Oriente» según H. Bejarano Castellano

formimos sufrí

formimos sufré (hipcc)

arekojyeron

recogeron (hipcc)

bolan enkontramos, enkontran akordo, akodrar

volve volan encuentramos, encontran (hipcc) acuedrar

[formamos] [sufrí] [dirigiéndose] [recogieron] difiere difieren [se refiere] [vuelve] [vuelan] encontramos/ encuentran [acordar]

Francés

dirigendosen

former souffrir se dirigeant*

difera, diferan se refere

différer se réfère ils volent nous rencontrons accorder

(hipcc)

se despertó

se despiertó

se despertó

(hipcc)

podresh (creeis que) podres se veiya/se viya, se via/viamos / víyamos/se vee se vee disheron dicieron traducio impozó avemos (poco us.) habemos [el] tuvo dicho tuvo dicho* (kreesh ke)

esprimir (esprimir)

venir/vinir/ vengo / vyene

Idem venir

k(y)ere / kerido

parvinir

[… podréis] [se ve, se veía, veíamos] dijeron [tradujo] [impuso] [hemos] [hubo dicho] [imprimieron] [difiere/diferir] [prohibir] [expresar /expresas/exprimir (poco us.)] venir/vengo/ viene

Idem venir

adquiere/ adquirido (querer / quisto)

imposo

imprimaron difera/diferar prohibar exprimir/ exprimidas

traduisit il imposa il eut dit ils imprimèrent il diffère/différer prohiber exprimer (los 2 sentidos)

(expresar)

devenir (de + venir)

> devengo, deviene parvinir (par + venir)/parvenir/ parvinieron adquiere (ad + querer)

> adquerido/ adquisto/ aquistadas

devenir/ je deviens/ il devient parvenir / ils parvinrent acquérir / acquis

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meter / metemos admetemos
[i], [o] > [u]: bienkirída, estankámuz (Ph 1074); siéti, lu(s) (Ph 3192) • loss of unstressed initial [e-] / prosthetic i- (< e-) before -sp, -st, -sk: skaléra (Ph 1085); stáz (Ph 3192) • preservation of unmetathesised -rd- (Sarajevo and Monastir): guardámos (Ph 1074); tárdi (Ph 3200) B. Changes in progress, e.g.: • adoption of final [-ə] instead of [-a] in Bulgaria (→Bulgarian influence), as already in Ph 1085 • palatalisation of [k] before [e] and [i] (→Slavic influence): kiéres (Ph 1085); kiéris (Ph 3192) • loss of the opposition /r-/ : /r/ (→ confusion), as in desteráste and ter-éno (Ph 1074) Together with numerous loan-words, the processes listed under B. give us a good idea of the linguistic innovations triggered by the greater number of Sephardim beginning to acquire the majority languages of their home countries – and such contact phenomena indeed belonged to the main issues to be investigated by Subak. The special peculiarities of the dialects of Monastir, Kastoria and Pristina (type B, phonetic subgroup b4, «characterised by the preservation of a greater number of Castilian features») include: • retention of the opposition /r-/ : /r/: ar-uġár (Ph 3177) ‘wrinkle’, (yo) aróġu (Ph 3192) ‘I request’

«AVÍE ÚNE VEZ...»: JULIUS SUBAK, MAX A. LURIA AND PHONOGRAPHIC FIELD RESEARCH…

245

• preservation of etymological [f-]: fízus (Ph 3192) • non-velar (possibly uvular) pronunciation of /g/, except after /n/: siġún (Ph 3192), téngu (Ph 3192) • pronunciation of [e] instead of [a] in final unaccented syllable: díes (Ph 3192) Morphosyntactically, «the use of the gerund in the function of an imperative if the ordered action has to be performed immediately» is noteworthy (e.g. akavakándu, Ph 3192), as is, on the lexical level, the occurrence of ca. 100 words of non-Romance origin (Hebrew, Turkish, Greek and Slavic).

4.

CONCLUSION

The importance of these two collections – both linguistically and otherwise – and the insights gained from their study may best be reflected in the following two statements. Judging by the phonological and especially the lexical evidence, there is «enough justification to classify the Judeo-Spanish spoken in Monastir in 1927 as much more traditional than that employed in the recordings made by Subak in the communities of the northern Balkans almost twenty years previously» (Quintana Rodríguez 2009: 39). And Edwin Seroussi (2009: 18) concludes: However limited and fragmentary the contribution of these recordings to the study of oral literature and music may be, these recordings comprise the earliest testimonies of this tradition when it was still at its height while undergoing deep processes of change unleashed by modernity.

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CHRISTIAN LIEBL

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«Si mosós no las vamos a recoger...»: The Songbooks of Emily Sene and Bouena Sarfatty-Garfinkle Rivka HAVASSY (Bar Ilan University, Israel)

RESUMEN Los cuadernos de cantares judeoespañoles compilados por mujeres han interesado a los investigadores, que han estudiado tanto las motivaciones de las compiladoras como el repertorio que se documenta en esos cuadernos. Este artículo presenta dos colecciones de canciones más, reunidas por dos mujeres sefardíes, Emily Sene y Bouena Sarfatty-Garfinkle. Las dos compiladoras provenían de comunidades sefardíes del imperio otomano y escribieron las canciones en la segunda mitad del siglo XX, en los países a los que habían emigrado. Tanto Sene como Sarfatty-Garfinkle fueron además entrevistadas por investigadores y dejaron testimonios escritos o grabados sobre su actividad. Basándonos en esas entrevistas y testimonios, analizamos en este artículo las circunstancias que rodean la compilación de cuadernos, las motivaciones de las colectoras y cómo definen y caracterizan ellas las canciones que anotaron. Palabras clave: Bouena Sarfatty-Garfinkle, Emily Sene, colecciones de cantares, canciones judeoespañolas. ABSTRACT Notebooks of Judeo-Spanish songs compiled by women were of interest to scholars, who studied the motivations of the compilers, as well as the repertoire they documented. This article presents two additional song collections of Sephardi women – those of Emily Sene and Bouena Sarfatty-Garfinkle. Both collectors were from Sephardi communities in the Ottoman empire, and they wrote down their songs in the second half of the 20th century, in countries to which they had emigrated. Sene and Sarfatty-Garfinkle were interviewed by scholars and also left written or recorded testimonies about their work. Based on these interviews and testimonies the article examines the circumstances surrounding the compilation of the notebooks, the collectors’ motivations and the way they defined and characterized the songs they wrote down. Keywords: Bouena Sarfatty-Garfinkle, Emily Sene, song collections, Judeo-Spanish songs.

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1.

RIVKA HAVASSY

INTRODUCTION

Notebooks of Judeo-Spanish songs compiled by women are of interest to scholars both for their repertoire and for the circumstances in which they were written. Among the scholars who have researched and published such compilations are: Muhamed Nezirevitz (1986), Oro Anahory-Librowicz (1988), Paloma Díaz-Mas (1994), Edwin Seroussi (2003) and Hilary Pomeroy (2005). Díaz-Mas published two comprehensive articles dealing with various aspects of these notebooks (Díaz-Mas 2007; Díaz-Mas 2008b).1 Most of the notebooks that have been studied were hand-written by women from North Africa in the first half of the 20th century, and were given to researchers by the women’s descendants. The documented repertoire includes mainly ballads and traditional wedding songs alongside contemporary popular songs. Researchers focused primarily on the ballads (Nezirevitz 1986; AnahoryLibrowicz 1988; Díaz-Mas 1994; Pomeroy 2005). In this article I wish to present two additional notebooks of Sephardi women the song collections of Emily Sene and Bouena Sarfatty-Garfinkle. Unlike the notebooks previously studied, these songbooks were given to researchers by the collectors themselves. Thus, the scholars had opportunities to interview the collectors and hear about their motivations and their views of the songs. I will focus on the motivations and circumstances surrounding the compilation of the notebooks, and will not discuss the repertoire itself. The two collections were the subject of my doctoral dissertation (Havassy 2007).2

2.

THE COLLECTORS

Emily Sene de Perez was born in Çorlu in Thrace, Turkey, in 1911.3 Around 1925 she emigrated with her family to Cuba, where she met her future husband, Isaac Sene, originally from Edirne, Turkey (born in 1906). They both moved to New York and were married in 1928. According to their daughter Rachel, neither of them had any formal education, and in New York they taught themselves to read and write. In 1942 they moved to Los Angeles. Isaac was an amateur singer and oud player. The couple was the driving force behind weekly social gatherings in the Sephardi community, initially held in their home, and later in Ladera Park in

1 While this paper deals with compilations by women written in the twentieth century, there are also compilations made by men, written in previous centuries as well as in the twentieth century (Attias 1973; Armistead & Silverman 1979: 11-79; Díaz-Mas 2007: 194195; Díaz-Mas 2008a; Pomeroy forthcoming). 2 I would like to thank my dissertation advisors, Prof. Shmuel Refael and Prof. Edwin Seroussi, for their help and support. I also thank Dr. Judith Cohen and Prof. Renée Levine Melammed for allowing me to use materials in their possession. My thanks also go to Dr. Ely Garfinkle, Bouena Sarfatty-Garfinkle’s son, and to Rachel Sene, Emily Sene’s daughter, for their invaluable help. 3 The information about Emily Sene’s life is based on an interview with her, carried out by Edwin Seroussi, and on personal correspondence with her daughter, Rachel Sene.

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Redondo Beach. These gatherings included singing, playing musical instruments – with the participation of Sephardi, Greek, Turkish and Armenian amateur musicians – and dancing «a la Turca». Isaac and Emily were interviewed in 1974 by Stephen Stern (Stern 1977) and Emily was interviewed by Edwin Seroussi in 1999 (Seroussi 2003). Isaac died in 1989. Emily died in 2003 at the age of 92. Bouena Sarfatty-Garfinkle was born in 1916 in Salonica and received formal education.4 In March 1943, when the deportations of the Salonica Jews started, her fiancé was murdered on the morning of their planned wedding. Bouena was caught by the Germans but managed to escape and join the partisans in the area around Athens. She arrived in Palestine with a group of children that she smuggled out of Greece via Turkey. All of her family in Salonica was murdered in Auschwitz. In summer 1945 she returned to Salonica and worked in the camps of survivors. There she met Max Garfinkle, a volunteer from Kibbutz Ein HaShofet. They married in Salonica, returned to Max’s kibbutz, but left after few months and later settled in Montreal, Canada. Bouena was interviewed and recorded by Judith Cohen in 1981-1982 (Cohen 1988), and by Renée Levine Melammed in 1989 (Levine Melammed 2004 & 2009). Bouena died in 1997 at the age of 81.

3.

THE SONGBOOKS

Emily Sene’s collection (14x12 cm.) is hand-written in Latin script. Emily used her own transcription system, partly phonetic and partly based on Spanish. On the title page Emily wrote: «Estos romansos en ladino son eskrita [!] por Emily Sene de Perez, son cantados por Isaac Sene con el oud, del 1955 asta 1979». This means that the title page was written after she finished compiling the songs, not as a work plan for the future. The collection contains 160 songs, six of which appear twice. One song is in Hebrew (side by side with its translation into Ladino). The songs are numbered and at the end of each song Emily wrote «fin». The songs have no titles, but six of them (from song no. 138 and on) have melody indicators (incipits). In two cases Emily mentioned at the end of the song the name of a singer who recorded it. The collection concludes with a list of songs in which each song is indicated by its opening words. In 1999 Emily gave Edwin Seroussi a photocopy of her notebook, along with many tapes that she recorded. Bouena Sarfatty-Garfinkle’s collection includes a notebook (21x26 cm.), hand-written in Latin script, using a transcription system influenced by French. There is no title page. At the beginning of the songbook is a list of 111 songs (two of which appear twice) that Bouena apparently planned to include. However, the notebook contains only the texts of songs no. 1-48. Each song has a number and title – usually taken from the opening verse, but sometimes it

4 The information about Bouena Sarfatty-Garfinkle’s life is based on excerpts from her memoirs, on interviews with her carried out by Judith Cohen and on personal correspondence with her son, Ely Garfinkle. See also Garfinkle 1997.

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includes the name of the author(s) or performer. The texts of songs no. 49-111 were found in various sources: Bouena’s son Ely has drafts (on separate pages) of songs no. 28 through 71. Almost all of the songs no. 72 through 111 are included in Bouena’s memoirs and several were transcribed from recordings made by Judith Cohen (Cohen 1988). Two of the songs are in Greek. Bouena gave a photocopy of her songbook and memoirs to Prof. Renée Levine Melammed in 1989.

4.

MOTIVATIONS, CIRCUMSTANCES AND TARGET AUDIENCE

Seroussi and Díaz-Mas identify several motivations for the writing of songbooks by women, the principal ones being: (1) functional – to assist memory; and (2) archival – to preserve the songs for future generations (DíazMas 2008b; Seroussi 2003). Díaz-Mas notes that the women’s motivation to write down the songs reflects their awareness of the changing times, as well as the weakening of traditional knowledge in the transition from their generation to the next generation and in the transition from oral to written culture. The act of documentation is related to the women’s exposure to the culture of print and its conventions (for example concerning definition and classification of songs), to scholarly perceptions of their tradition and to researchers’ appreciation of traditional knowledge. Díaz-Mas emphasizes the sense of belonging and family connection between the collectors and their descendants: «Estos manuscritos parecen dirigirse […] a un uso y unos destinatarios familiares o de un entorno que podriamos calificar de doméstico» (Díaz-Mas 2007: 196). What were the circumstances and motivations behind Emily and Bouena’s songbooks? For whom were they written? I will try to answer these questions based on their own words and additional testimonies. Emily Sene retired when she was about 40, due to health problems. Being alone at home during the day –her two daughters were already married– she looked for something to occupy her. She purchased a reel-to-reel tape recorder, and over the next 25 years taped songs from commercial records and also her husband when he sang at home or in social gatherings. In addition, Emily wrote down in her notebook lyrics of songs from records, from Isaac’s performances, from advertisement brochures of recording companies and from members of the community. When Seroussi asked her: «Cuando decidiste de hacer estos?» she answered –in a mixture of Ladino and English–: Pišín [‘right away’], because me gustaba mucho las canciones de él. Cuando él se iba a laborar, me gustaba meter los records y sintir las canciones... because yo siempre fuí hacina [‘sick’], mi marido... no me dejaba hacer nada... y que me gustan mucho las canciones, y tenía hacer esto.5

5 The transcription used for the Judeo-Spanish recordings is the second option proposed by Professor Iacob Hassán, namely Spanish orthography without diacritic signs (1999: 7-8) with the exception of š in words of non-Spanish origin. In quotations from the written songbooks I retained the original spelling.

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Emily is not speaking here –nor throughout the interview– about the tradition, its importance or its preservation for future generations. She describes a personal act motivated by love for the songs, for her husband and for the singer Haim Effendi, a prominent figure in her world. Thus she said to Seroussi: «Tanto amor le tenía a las canticas de Haim Effendi, que lo hize a mi marido que las haga over». Isaac himself preferred Turkish and Greek music but Emily encouraged him to sing in Ladino, especially from Haim Effendi’s repertoire, as she told Seroussi: «Believe me, peleí muncho, ma dospués le gustó». It should be remembered that in the years when Emily was recording and compiling texts, the songs that she documented formed a living repertoire of the Sephardi community. Is it possible that she too documented the songs because she felt that the tradition was weakening? It is hard to know. From what she told Seroussi it can be understood that she saw the tradition not as disappearing but rather as being revived. Songs that were forbidden in the past, were being renewed and brought to light by Haim Effendi. Thus she said about the singer: «Era un bajico con barba, y este se iba all over the world a tañer, porque la reina Lisabela, or otros reyes, no sé, no dejaban quitar estas canticas en la plaza [...] Cuando se murieron todos los reinados salieron estas canticas a la plaza». Emily was aware that people sing different versions, and explained: «I am trying to get back to the original. In that case there is only one correct version. People don’t remember and you have to remind them the way their mother sings. Nobody knows all the words, so I put them together» (Stern 1977: 250). How did she know how «their mother» sang? One reliable source for what she considered «original» were Haim Effendi’s renditions. She wrote down what she considered «correct» versions in her notebook for her husband, so that he would sing them properly. However, along with these statements that reflect a living tradition, Emily left another testimony. At an unknown date she recorded herself reading a written statement of an ideological-declarative nature. It is not clear to whom this statement was addressed. In certain places she seems to be talking to friends, to whom she planed to send cassettes with Ladino songs, but the statement sounds too formal for this purpose. While recording it she often stumbled, stopped and began again, adding or changing the script. All in all she recorded this statement in various forms over one hundred times. Here is a short example: Recuerdos de nuestras madres y de nuestros padres. Yo Emily Sene, nacida en Estambol en un pueblisico que se llama Churlú. Yo nací al 1911. Al 1955 empecí a recoger estas canticas y romanzos de Haim Effendi, que era famoso por el mundo entero. Por recordarnos a nuestras madres las escribo y se las do a mi marido, que es professional de ud y cantador, para que me las cante y quitarlas a las plazas que todos las canten ‘ternamente.

The tone in this statement is different from what she said (or implied) in the interview with Seroussi. Here Emily speaks of the songs as carrying the memories of the previous generations. This is interesting since, during her interview with Seroussi, she did not, when speaking about the songs she compiled, link any to a family member, neither as a song she had learnt from them nor as a favorite song of any of them. In certain versions of her recorded

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statement she expressed a wish, «que las canten nuestros hijos y nietos y por muchos generaciones ‘ternamente». The mention of children and grandchildren is also interesting: her daughter Rachel tells that neither she nor her sister had any interest in the songs. If Emily’s statement was recorded at a later stage of her work, perhaps it reflects her recognition that the living tradition was disappearing. An indication of this can be traced in a another version of her statement: «Mosotros pensimos, con mi marido, que mosós somos los últimos generaciones. Si mosós no las vamos a recoger, dingunos los van a recoger». But at the same time, she repeatedly states: «Yo las escribo y se las do a mi marido que me las cante y me las taña con el ud». The circumstances of the compilation of Bouena Sarfatty-Garfinkle’s collection are also unusual. The destruction of the Jewish community of Salonica was not only a physical destruction, but a destruction of Bouena’s cultural world. When she returned to Salonica to regain her family possessions Bouena suffered a terrible trauma and was met with malice and hostility on the part of her Greek neighbors. On the kibbutz she felt alienated and did not find her place, and this was also her experience in her short stay with her husband’s relatives in New York. From 1948 until her death she lived in a Jewish surrounding –mainly Ashkenazi Jewish surrounding– that did not understand her nor appreciate her spiritual richness. To all of this were added severe family circumstances of illness, loss and death. In 1969, together with her husband, she visited in Israel with a group from the Jewish community of Montreal. During this visit she had a deep emotional experience when she met many of the children whom she had smuggled out from Greece, and realized the significant role that she had played in their lives. At the same time, she was insulted and deeply hurt by members of the Montreal group. Following this visit she felt the need to recount her life (Levine Melammed 2004: 153). By the beginning of the 1980s, she had written her memoirs, and started compiling the songbook. One can guess that the significant place of songs in her memoirs is what led her to devote a special volume just for the songs. All of the songs in Bouena’s collection are ones she knew before she left Salonica in 1946. They are all related to events in her life and to people she met. Bouena remembered clearly when and from whom she learned each song, or when she sang a particular song to herself – and why. The collection is neither random nor arbitrary – it reflects her life story. As long as she lived among her family members in Salonica, the circumstances of performance were familial or communal: there was a song for the circumcision ceremony, a song sung in the graduation ceremony of the Jewish school, a song that her fiancé taught her or a song she sang in her wedding after the war. From the time that she was cut off from Sephardi surroundings, she lived in cultural solitude and sang the songs almost only to herself. Her son remembers that «when she was happier in life» she would sometimes sing at home, during Pesach and at his bar mitzvah. He himself did not learn the songs from her. Bouena clearly acted out of an archival motivation – to memorialize a culture that had disappeared. For whom was her song collection intended? She dedicated her memoirs to her son Ely, and had them translated into English, presumably so that her grandchildren could read them (Levine Melammed 2004:

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153-154). But it is doubtful that she intended the song collection for her descendants. It appears that she wrote it primarily for herself and that it served –as did the songs during her lifetime– to maintain and strengthen her inner being, her personal Sephardi identity that could not be expressed in any other form and did not have a place in her community.

5.

CHARACTERIZATION OF THE SONGS BY THE COLLECTORS AND ORGANIZATION OF THE COLLECTIONS

It is worth touching, even briefly, upon the way Emily and Bouena defined or characterized the songs that they wrote down. Looking at their use of genre terminology, Emily, in the title page of her collection, used the term «romansos en Ladino», in her recorded statement she refers to «romansos y canticas» and in the interview she used only «canticas». It seems that she did not attribute different meanings to these terms. Bouena, in the interviews (which were conducted in English), used mostly the term ‘song’ and only once mentioned ‘romance’ and ‘coplas’, without reference to specific genre (though it is clear that she was familiar with the genre of coplas, since she composed original coplas; see Levine Melammed 2009; Refael 2008 & 2009). In the written collection, however, in the list of songs and in songs headings, Bouena used only the term ‘kantiga’. As for their characterization of songs, in the interview Emily often characterized songs by their source (perhaps in response to the interviewer’s questions): «Es de Haim Effendi» or «Es de aquí», by which she meant «a song recorded in the United States» (or that she learned in the United States). The hierarchy is clear: Haim Effendi’s songs are «original» (as she said in her recorded statement). Bouena, in her notebook, defined songs from various aspects .Thus she described songs by author-performer – when she knew them personally («de Leon Botton & Sadik el siego»; «de Bona la tagnedera») by origin («Los djidios de la frontiera Bulgara kantavan esta kantiga») or by specific circumstances when the song was sung («kon esta kantiga los djidios de la rejie [a quarter in Salonica] se fueron al [Guetto] baron de Hirsh el dia de la deportation»). When interviewed by Judith Cohen, she characterized songs by antiquity («very old song»), context of performance (wedding, the Jewish festival of Shavuot), people who used to sing them (her brother, her grandmother, her fiancé) or source (such as the movie «Carmen»). Neither of the collectors defined songs by genre. Moreover, in neither songbook is there an internal division into sections, and it seems that the order of the songs is random. The fact that neither of them used terms, categorizations or concepts of scholarly research indicates that they were not influenced by such research.

6.

CONCLUSION

We encountered here two different women: Emily was uneducated and Bouena – educated; Emily lived in an active, though weakening, Sephardi

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community and Bouena experienced tragedy and separation from Sephardi surroundings. Their different life stories are reflected in their different repertoires: only 13 songs are included in both collections. However, there are also several important similarities. They both wrote down their song compilations in the second half of the twentieth century, in countries to which they had emigrated, and at a stage in life when their children were grown and distant from their Sephardi roots. Bouena Sarfatty-Garfinkle and Emily Sene’s work was motivated first and foremost by an inner personal need. It does not seem to be influenced by scholarly perceptions or publications. The opportunity to interview the women who compiled song books gives us important insights into the process of creating the songbooks, the motivations of these women and the significance of the songbooks for them. Though the compilers’ testimonies sometimes raise more questions than answers, they add another dimension of understanding of the phenomenon of songbooks written by Sephardi women.

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IV. EL NUEVO PAPEL DE LAS MUJERES

La lengua como recurso social: el caso de las mujeres sefardíes de los Balcanes Jelena FILIPOVIĆ e Ivana VUČINA SIMOVIĆ (Universidad de Belgrado y Universidad de Kragujevac, Serbia)

RESUMEN El presente trabajo trata del papel que la mujer sefardí desempeñó en el proceso de mantenimiento/desplazamiento del judeoespañol que tuvo lugar en los Balcanes desde mediados del siglo XIX hasta la Segunda Guerra Mundial. Nuestro propósito ha sido ofrecer una (re)interpretación más sólida del papel social de la mujer sefardí en el proceso mencionado ya que éste, hasta ahora, no ha recibido suficiente atención en los estudios sociolingüísticos tradicionales. Partimos de varios postulados de la sociolingüística crítica, que nos proporcionan establecer relaciones entre la variación discursiva y el poder social, y nos aprovechamos, al mismo tiempo, de unas proposiciones de la antropología cognitiva y de la antropología de la mujer que se refieren a los motivos cognitivos y a la organización social basada en ellos. Palabras clave: Mantenimiento/desplazamiento del judeoespañol, sociolingüística crítica, antropología cognitiva, antropología de la mujer, modelo cultural, conocimiento perspectivista, comunidades de práctica. ABSTRACT This paper accounts for the role of Sephardic woman in the process of maintenance/shift of Judeo-Spanish that took place in the Balkans between the second half of 19th century and the Second World War. In order to offer a more comprehensive (re)interpretation of the social role of Sephardic woman in this linguistic process, we take as a starting point a critical sociolinguistic perspective, which allows us establish correlations between discurse variation and social power. At the same time, we apply notions of cognitive anthropology and anthropology of women to account for speakers’ linguistic choices based on cognitive motives and social organization of their speech community and their communities of practice. Keywords: Maintenance/shift of Judeo-Spanish, critical sociolinguistics, cognitive anthropology, anthropology of women, cultural models, perspectivistic knowledge, communities of practices.

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En el presente trabajo se investiga el papel de la mujer sefardí en el proceso de mantenimiento/desplazamiento del judeoespañol desde mediados del siglo XIX hasta la Segunda Guerra Mundial. Este trabajo surge de la necesidad de buscar interpretaciones en relación con varios fenómenos que afectan al papel de la mujer en el proceso de mantenimiento/desplazamiento del judeoespañol. Algunas de las observaciones que hemos realizado sobre dicho tema anteriormente (Vučina Simović y Filipović, 2009; Vučina Simović, 2009) muestran la falta de explicaciones consistentes dentro del marco teórico de la sociolingüística tradicional. Para subsanarlo hemos recurrido a una interpretación interdisciplinar de dicho fenómeno tomando en cuenta los diferentes aspectos de la compleja interacción entre la lengua, los modelos culturales y el contexto socio-cultural y económico general, vigentes desde mediados del siglo XIX hasta la Segunda Guerra Mundial en las comunidades sefardíes de los Balcanes. Nuestro corpus se basa en una selección de textos sobre las mujeres sefarditas del territorio de la antigua Yugoslavia, escritos en judeoespañol, serbio y español que fueron publicados a finales del siglo XIX y comienzos del XX. En la mayoría de los casos se trata de artículos de la prensa sefardí de Belgrado y Sarajevo, pero también disponemos de textos más extensos, como por ejemplo un largo ensayo sobre la mujer sefardí de Bosnia de Laura Papo (Bohoreta) o la memoria que en 1924 publicó la Asociación de las Mujeres Judías de Belgrado con ocasión de su 50 aniversario. Los investigadores del judeoespañol no se han ocupado sistemáticamente del mantenimiento/desplazamiento de esta lengua y se han interesado aún menos por el papel de las mujeres sefardíes en este proceso, no sólo en lo que respecta al territorio de la antigua Yugoslavia, sino en todo el ámbito geográfico. Desde hace poco tiempo, disponemos de más estudios sobre la mujer sefardí en Oriente cuyos autores poseen un enfoque más contemporáneo e interdisciplinar (por ejemplo, Romeu, 2000; Quintana, 2009, etc.). Estos últimos, sin embargo, no analizan el comportamiento lingüístico de las sefarditas. Por todo lo dicho, nuestro análisis del papel sociolingüístico de las mujeres sefardíes en el mantenimiento/desplazamiento del judeoespañol pretende contribuir tanto al estudio de este proceso en general, como al mejor entendimiento de las características de la sociedad sefardita que existía en Oriente entre los siglos XVI y XX.

1.

LA LENGUA Y EL GÉNERO: UNA PERSPECTIVA INTERDISCIPLINAR

Nuestro análisis sobreentiende una transdisciplinaridad e interdisciplinariedad que incluye, en primer lugar, varios conceptos antropológicos (que provienen de la antropología social, antropología cognitiva y antropología de la mujer). Igualmente, este análisis se engloba dentro del marco teórico de la sociolingüística crítica que tiende a ofrecer una interpretación crítica del contexto sociopolítico y cultural establecido y transmitido transgeneracionalmente o cambiado por medio del uso del lenguaje. En este tipo de análisis es indispensable identificar diferentes relaciones basadas en el concepto del poder social (explícito, implícito, de igualdad, desigualdad, hegemonía, etc.) y establecer una

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correlación entre ellas y el discurso en su totalidad, para comprender los fenómenos y los procesos sociolingüísticos llevados a cabo por una comunidad dada de hablantes (Filipović 2009: 34). En este trabajo se investiga un tipo de situaciones de contacto lingüístico y de una coexistencia más o menos duradera de dos o más grupos étnicos con sus propias lenguas en un mismo territorio político, como fue el caso de las comunidades sefardíes en los Balcanes, que resultaron en una asimilación lingüística a favor de la(s) lengua(s) mayoritaria(s) (para un análisis más detallado, véase Vučina Simović y Filipović 2009). Este fenómeno se ha analizado repetidamente desde el punto de vista sociolingüístico dentro de varios marcos metodológicos, tanto cuantitativos/ variacionistas, como cualitativos (macro-sociolingüísticos). Todas las interpretaciones sociolingüísticas «tradicionales» indican que es importante analizar las opciones lingüísticas favorecidas por mujeres en varias comunidades de habla tomando en cuenta una gran multitud de factores relacionados con los papeles sociales que desempeñan tanto las mujeres como los hombres y con las funciones comunicativas específicas expresadas por medio de una definida serie de recursos lingüísticos (estilos, registros, dialectos o lenguas) (Romaine 2003: 111). Sin embargo, cuando se trata de cambio lingüístico y de desplazamiento de lenguas minoritarias en comunidades bilingües, se ha postulado simplemente, y nos atrevemos a decir, sin mucha explicación y con una obvia falta de interés por parte de los investigadores sociolingüistas, que las mujeres tienden a formar «la vanguardia» que favorece la lengua mayoritaria y que facilita el proceso del desplazamiento (Romaine 2003; Gal 1979). A lo largo de este estudio intentaremos ofrecer una explicación de este fenómeno que tiene en cuenta los diferentes aspectos de esta múltiple y compleja interacción entre la lengua, los modelos culturales de los diferentes grupos dentro de las comunidades de habla y el contexto socio-cultural y económico dentro de la sociedad en general. Al mismo tiempo es importante destacar que el rol de la mujer sefardí en el proceso del desplazamiento lingüístico no se debe entender como único, atípico o diferente del comportamiento femenino en otras comunidades bilingües minoritarias que obedecen a una jerarquía social estricta basada en la dicotomía de los papeles sociales de hombres y mujeres (véase, por ejemplo, Romaine 2003: 98-118).

2.

LA (RE)INTERPRETACIÓN DE LA POSICIÓN SOCIAL DE LA MUJER SEFARDÍ Y DE SU ELECCIÓN LINGÜÍSTICA

2.1. Las sefarditas como «una doble minoría» Las mujeres sefardíes, al igual que las mujeres de otras comunidades minoritarias de tipo patriarcal, se ven doblemente marginadas, debido a que formaban parte de un grupo minoritario y debido a su condición de mujer (véase, por ejemplo, el comentario sobre la posición secundaria de la mujer a lo largo de la Historia de Buxó Rey 1988: 19). Asimismo, las mujeres sefardíes durante siglos no tuvieron acceso al poder social dentro de su propia comunidad y, al

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mismo tiempo, tampoco tuvieron posibilidades de establecer ningún tipo de relaciones sociales con los miembros de otras comunidades mayoritarias o minoritarias dentro de la sociedad. En otras palabras, se puede decir que las sefarditas constituían una doble minoría que no poseía ningún tipo de poder social y económico tanto dentro de su comunidad étnica, como dentro de la comunidad mayoritaria. En este sentido, las mujeres sefarditas, como todos los individuos pertenecientes a grupos de alguna manera discriminados, marginados los grupos minoritarios, las clases sociales más bajas, etc., en un momento dado se enfrentan con la decisión de optar o no por unas estrategias lingüísticas que les faciliten una mayor prosperidad social, económica, cultural, etc. (Filipović 2009).1 El aislamiento de las comunidades sefardíes fue uno de los rasgos que aseguraba la continuación transgeneracional de la religión, lengua y cultura que éstas poseían. Además, el aislamiento social favoreció durante varios siglos el mantenimiento de un orden social específico en el que los hombres desempeñaban todas las funciones de control y poder sociales, mientras que la influencia de las mujeres se limitaba a los dominios de la casa y de la judería. Muchas son las fuentes que ponen de manifiesto que las mujeres sefardíes se ocupaban predominantemente de las tareas domésticas y de la crianza de los hijos, que no salían del barrio judío ni tenían contactos con los miembros de las comunidades de habla diferentes de la suya (para más detalle, véase De Majo 1924: 51). Hasta la segunda mitad del siglo XIX, y en unas comunidades sefardíes incluso hasta más tarde, las niñas sefarditas, a diferencia de los niños —que frecuentaban siempre las escuelas judías llamadas meldares o Talmud Torá—, no tenían acceso a ninguna educación formal. Ellas ayudaban a sus madres en las tareas domésticas y se preparaban para casarse (Levi, M. 1924: 17). Sin embargo, varias fuentes escritas nos indican que las mujeres sefardíes tenían una consciencia muy clara de las limitaciones sociales que les impedían el acceso a cualquier tipo de educación y que «las pokas mužeres ke meresieron a saver meldar ‘ladino’ hueron envidiadas komo oj no se envidia a ‘milioneras’ [...]» (Papo 2005 [1931]: 162). Las niñas de las familias ricas crecían de la misma manera que las pobres. Asimismo, es patente que las mujeres tenían una posición casi idéntica en todas las comunidades sefardíes de Oriente (Levi, M. 1924: 16-17; Veselinović 1998: 486-487). Este hecho cambió con la modernización de la vida, ya que los cambios en la educación y la emancipación femeninas llegaban más temprano en algunas comunidades que en otras.

1 Compárese con el siguiente comentario: «In case of a combination of two or more disfavored status roles, one obvious way out is the abandonment of the role that can be changed most easily. Since status roles such as race and sex are immutable, language shift is a solution preferred by persons who combine such minority roles. Therefore women – if they have achieved a certain degree of emancipation – are often significantly more language conscious (…) than men; they are more inclined to give in to social pressures toward adaptation» (Dressler y Wodak-Leodolter 1977: 7-8).

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Muchos escritos de la época atestiguan que la emancipación femenina era un proceso largo. En el estatuto de la Asociación Kupat Šalom de Belgrado de 1889 leemos que las mujeres podían ser socias de dicha sociedad, pero no tenían derecho a votar o participar en la junta (anónimo, «La hevra ‘Kupat Šalom’ de Belogrado», enero 1889: 14-17). Por el artículo «Pasando alhad por la Sulejmanova...» firmado por Bepo, que fue publicado en Jevrejski život en Sarajevo, nos enteramos de que todavía en 1924 las mujeres carecían del derecho a votar en las elecciones para la junta de la Comunidad Judía de Sarajevo: «No estamos ansi adelantados, ke i las mužeres tengan boz, aunke Zagreb, ni un poko longie de aki, ja tieni» (Bepo 1924: 3). En un artículo anónimo publicado en El amigo del puevlo 21 (01/07/1895, en Sofía), «La mujer en muestro tiempo», el autor aprovecha la noticia sobre las polémicas que desarrollaban las mujeres judías inglesas en la prensa de Londres para hacer una comparación entre la mujer balcánica, que todavía vivía en condiciones patriarcales, con la inglesa, mucho más independiente y emancipada: Las mujeres djudias de Engletiera ke no tienen parese tanto de fregar i espondjar i azer kezadas i burekas komo las mujeres de muestras partes, enpesaron de poko tienpo aki a okuparsen i de echos de politika! («La mujer en muestro tiempo», 01/07/1895, 327; transcrito por Ivana Vučina Simović).2

Al final del artículo, el mismo autor expone su opinión según la cual sólo las mujeres que se ocupan del bienestar de los demás y no intentan conseguir la igualdad completa con el hombre merecen ser respetadas por la sociedad («La mujer en muestro tiempo», 01/07/1895: 328-329). Este contexto social no daba lugar a ningún tipo de cambio social y, por consiguiente, ni siquiera al lingüístico. Lo que podría explicar la observación, muchas veces repetida, de que las sefarditas eran los pilares de la identidad nacional y lingüística de sus familias y de toda la comunidad étnica. La falta de poder social y la falta de acceso a la educación, tanto en su lengua materna como en la lengua mayoritaria, limitaba al mundo femenino en lo referente a la cultura tradicional y, por supuesto, al monolingüismo en judeoespañol. De este modo, las sefarditas, educadas en las tradiciones étnicas, transmitían sus valores y la lengua étnica a sus numerosos hijos, asegurando, queriendo o sin quererlo, el mantenimiento del judeoespañol en la familia y en la judería3 (véase, por ejemplo, De Majo 1924: 52; Romeu 2000: 9).

2 Para las transcripciones de textos aljamiados seguimos el sistema de la revista Akí Yerushalayim. 3 Se trata del barrio en el que solía vivir casi toda la población sefardita de una ciudad. En tales circunstancias la vida social era muy desarrollada: la gente se frecuentaba en casas, patios, calles. Se organizaban muchas reuniones de amigos, donde la gente «conversaba, cantaba romances viejos, contaba viejas historias y jugaba a los juegos de sociedad» (Levi, M. 1924: 17, traducción del serbio por Ivana Vučina Simović).

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2.1.1.

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La organización de las mujeres sefardíes en comunidades de práctica

Como ya hemos destacado, durante la época tradicional y patriarcal, la vecindad (o la judería) era el único dominio público accesible a la mujer sefardí. Se trata de un dominio muy importante para su vida social, sobre todo, en la época oriental. Sabemos cómo era una típica vecindad sefardí gracias a las impresiones sobre la judería de Skopje que anotó el poeta español Giménez Caballero en 1930, quien la describe pormenorizando todos sus detalles, sin olvidarse de proporcionar el vocabulario judeoespañol correspondiente: La casa donde vivía Niama daba a un vial estrecho, terrizo, desnivelado. Las vecinas de casas fronteras podían hablarse sin levantar la voz, desde las ventanas. Todo gueto tiene algo de patio de vecindad, de falansterio y de clausura: de cortijo (de cortixo). Vida cortijana, pues, la del gueto. De patio. El patio o cortijo es el eje de la vida hebrea. Hasta el punto que en parte de los Balkanes se llama a la judería ‘cortijico’ (Giménez Caballero 1930: 372-373).

En su ensayo dedicado a la mujer sefardí de Bosnia y su defensa ante las críticas ajenas, Laura Papo (Bohoreta), distinguida escritora sefardí de Sarajevo, nos ofrece también una descripción de la vecindad, pero desde el punto de vista femenino: El kortižo, el avli, era el park de las mužeres. – Este devia estar lavado i limpio, especialmente para Šabat. (...) En estos avlis salian las vizinas šabat antes de medio dia i šabat despues de medio dia a pasar la ora (Papo 2005 [1931]: 88). Y es de entender ke en akeos tiempos el vizindiar gjugo una rola emportante en la vida de la mužer Sefardi. Esto les era el grande deskanso de la semana entera (Papo 2005 [1931]: 90).

A primera vista, la ubicación de las mujeres sefardíes en la esfera privada, fijada en el hogar y la vecindad, les atribuye una posición subordinada. Sin embargo, esta supuesta falta de importancia y de influencia femenina en las comunidades sefarditas, como en todas las comunidades patriarcales, no coincide con su papel social vital. Las mujeres, aunque culturalmente marginadas, desarrollaban sus propios métodos de influencia, encontrando unas vías para ejercer un poder social sin entrar en el terreno del poder público (reservado para los hombres). En este sentido, ellas forman unas comunidades de práctica (ing. Communities of practices) muy activas y eficientes. Una de las principales características del concepto de las comunidades de práctica es la presencia de un objetivo común basado en uno o más intereses compartidos, hacia los que trabajan todos los miembros de la dicha comunidad. Las pruebas inequívocas de este hecho las encontramos en los textos que describen, con mucha nostalgia, la vida de la vecindad sefardí de antaño. Así, Laura Papo destaca la importancia de la solidaridad y de las comunidades de práctica de las mujeres sefardíes de Sarajevo: Avia kortižos ke kuando una mužer estava bien parida todas las vizinas se davan de akordo de no lavar kolada akea semana. – I eas se vistian bueno se pulian, i a la parida no la dešavan ni un momento sola (Papo 2005 [1931]: 88).

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La misma autora explica que las vecinas representaban un apoyo moral y psicológico indispensable para cada mujer sefardí: Dainda un momento moral i provečozo tenia el vizindear entre las mužeres! Las mas viežas davan buenos konsežos i enkaminavan a las mansevas a las rizin kazadas. I era ečo todo kon muča taktika muča diplomacija (Papo 2005 [1931]: 92).

Por consiguiente, las mujeres sefardíes durante el período de aislamiento y de mantenimiento de los valores e ideologías culturales tradicionales reconocen su estatus desfavorable en relación con los hombres, pero funcionando como una comunidad de práctica efectiva consiguen establecer y mantener la fuerza práctica y simbólica de su sexo dentro del repertorio de las funciones comunicativas que tienen a su disposición. A su vez, hay que destacar que las sefarditas desarrollaban unas estrategias discursivas muy sutiles que les permitían ejercer implícitamente su poder e imponer sus opiniones y actitudes sobre otras mujeres y sobre los hombres, consiguiendo así influir, modificar o cambiar sus decisiones tanto privadas como públicas. Se trata de unas estrategias, como sugieren Buxó Rey (1988) y Harding (2003), que se basan en prácticas discursivas variadas, dirigidas hacia varios miembros de sus familias que incluyen chismes y cotilleos —muchas veces utilizados para establecer una jerarquía intrasexual—, pero también mitos y leyendas, narrativas tradicionales, etc.: Despues ay, o mežor dićo avia las romanses ke las alegrava i konsolava a las solas y entre gjente. La romansa di Andarleto era la mas estimada de nuestras nonas, porke aki se demoštrava ki los «ombres son negros, ke no preme kreer los y ala kontra kuanto las mužeres son fieles a los ombres [...]. O mal aya a las mužeres Ki a los ombres se konfian Falsos son y mentirozos Ečados a la malisia [...]. Veš komo son negros, mis fižikijas no kreaš a los ombres» (Papo 2005 [1931]: 164).

Los antropólogos cognitivistas destacan que este tipo de discursos implica a menudo una «fuerza directiva» de modelos culturales, es decir, las mujeres utilizan la literatura oral y tradicional para enseñar qué es lo que se considera, o qué no se considera, el comportamiento socialmente aceptable o recomendable dentro de su comunidad.

2.2. La lengua mayoritaria como un recurso social para los/las sefardíes Desde mediados de siglo XIX hasta comienzos del XX, las comunidades sefardíes inician un proceso de integración en las sociedades mayoritarias dentro de las diferentes entidades políticas (estados) en los Balcanes. Los sefardíes, en un momento del desplazamiento del judeoespañol y de la integración en la comunidad mayoritaria, llegaron a reconocer la lengua mayoritaria como un recurso (ingl. Language as resource) importante y eficaz en la conquista del poder social. Una mayor competencia en la lengua mayoritaria les permitía a los hom-

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bres una mayor movilidad dentro da la comunidad mayoritaria. A su vez, las sefarditas reconocen la lengua mayoritaria, el serbio/serbocroata o macedonio, como un primer instrumento que les permitiera la introducción de las nuevas relaciones sociales tanto a nivel intragrupal como a nivel intergrupal. En este sentido, las sefarditas como doble minoría —de lengua y de género desfavorecidas— optan por sustituir la lengua, claro está, a la luz del hecho de que no pueden cambiar su sexo. En otras palabras, las mujeres intentan mejorar su estatus social por medio de una nueva serie de selecciones lingüísticas que, en el caso de las comunidades sefardíes, abren el camino hacia la adaptación de la lengua mayoritaria (Dressler & Wodak-Leodolter 1977: 7-8). El material disponible muestra cómo en el período en el que ya habían comenzado los procesos de desplazamiento del judeoespañol y de la emancipación femenina, las sefarditas seguían utilizando su lengua materna, sobre todo en los dominios en los que se veían más implicadas tradicionalmente: la familia y la vecindad, pero también en la vida comunitaria, donde entran a partir de la segunda mitad del siglo XIX —en el caso de Belgrado, mientras que en Sarajevo y en Bitola y Skopje esta fecha es tardía—. Como muestra del uso del judeoespañol por parte de las mujeres en este último dominio puede servirnos la carta en judeoespañol y en letras rashí que la presidenta de la Asociación de las Mujeres Judías de Belgrado remitió a la redacción de El Amigo del Puevlo en diciembre de 1888 (Levi, L. 1888: 18). A su vez, las selecciones lingüísticas están muy estrechamente contectadas con dicho proceso de emancipación y creación de nuevas relaciones sociales. En este contexto las mujeres suelen aprovechar la sustitución de lenguas para introducir un cambio en el orden social, adoptando la lengua de la cultura mayoritaria con el objetivo de eliminar algunas de las consecuencias de las relaciones intersexuales e intrasexuales asimétricas y de subir en la escala de poder social y cultural tanto dentro de su propia comunidad como en relaciones interétnicas dentro de la comunidad mayoritaria (para más detalles, véase Buxó Rey 1988: 150-151). Dicho todo esto, hay que tener en cuenta la hipótesis tradicionalmente mencionada en relación con la actitud positiva que las mujeres muestran hacia el progreso, que refleja con frecuencia la necesidad, por parte de ellas, de asegurar y proporcionar unas condiciones sociales y económicas mejores para sus hijos. Sin embargo, el progresismo no está favorecido de igual modo en todas las comunidades sefardíes de los Balcanes. Mientras que las sefarditas de Belgrado, a finales de siglo XIX, ya reconocen la necesidad de recibir una educación formal y de asegurar un desarrollo intelectual continuo como una condición indispensable al éxito de las futuras generaciones y con el objetivo también de mermar la superioridad del hombre (De Majo 1924; Lebl-Albala 1924; Mandil 1924, 75); por otro lado, las sefarditas de Sarajevo mantienen unos modelos culturales mucho más tradicionales en los cuales la modernización se entiende como un defecto producido por el paso inminente del tiempo y los cambios generales de la sociedad moderna (Papo 2005 [1931]: 218). El acceso al sistema educativo es también un factor muy importante en este proceso. En el texto «El desarrollo cultural de la mujer judía en Serbia», publicado en 1924, la autora y, entonces, la presidenta de la Asociación de las Mujeres

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Judías, Jelena de Majo, declaró que precisamente las niñas sefarditas eran las primeras en traer «desde la escuela a casa la lengua serbia y el canto serbio»; atribuyendo este hecho al mismo carácter de las niñas y su papel en la familia y a la educación que ellas recibían en casa, que era muy diferente de la educación de los niños. La misma autora subraya la importancia de las mujeres jóvenes en el proceso de la integración/asimilación cultural y lingüística de los sefardíes de Belgrado: El mayor papel de la mujer como madre y la primera educadora del niño siguió inalterado en el mundo judío. El éxito adicional era el hecho de que el espíritu serbio penetró también en el hogar judío. Las madres adormecían a sus niños con canciones serbias y los despertaban con las suaves voces de la lengua serbia. De esta manera, ellas implantaron en las almas infantiles el sentimiento nacional y educaron a los niños que crecieran como hijos del país en que vivían. Ya no hubo más divisiones, andanzas y prejuicios religiosos. Lo que hace sólo sesenta años parecía imposible, ahora resulta normal y natural (De Majo 1924: 55, traducción del serbio por Ivana Vučina Simović).

Las mujeres optaron por enseñar la lengua mayoritaria a sus hijos, abriéndoles de esta manera el camino hacia las posiciones de poder e influencia sociales al nivel de las comunidades mayoritarias. De esa forma, las mujeres sefardíes desarrollaron un nuevo modelo cultural en el que se estableció una equivalencia entre la etnicidad y la ciudadanía de los países en los que vivían, con el objetivo de desarrollar unas identidades nuevas y complejas que les supusiera su integración en las sociedades mayoritarias.

3.

CONCLUSIONES

El presente trabajo ofrece una (re)interpretación más compleja del papel social de las mujeres sefardíes en el proceso del mantenimiento/desplazamiento lingüístico que, hasta ahora, ha recibido solamente unos comentarios efímeros y superficiales en los estudios de la sociolingüística tradicional. Reconociendo el estatus de doble minoría de las sefarditas dentro de las comunidades sefardíes de los Balcanes, hemos identificado los correlatos sociales y cognitivos de las mujeres agrupadas en comunidades de práctica cuyas elecciones lingüísticas se basan en una serie de objetivos comunes, susceptibles a cambios que afectan tanto a los sefardíes como el resto de la población de los Balcanes. En la época tradicional, aunque las mujeres eran consideradas los «pilares de la identidad étnica y lingüística sefardí», lo que tenía una correlación directa con su falta de educación formal y su monolingüismo en judeoespañol, éstas reconocían su posición de inferior en relación con el hombre. Sin embargo, con el transcurso del tiempo y la modernización de la vida en los Balcanes, se llegó a unos cambios sociales, políticos y económicos que afectaron también a la posición social de la mujer sefardí, quien empezará a salir de los dominios exclusivos de la familia y de la vecindad. El proceso paulatino de esta emancipación se refleja de dos maneras muy importantes en el proceso de desplazamiento del judeoespañol por las lenguas mayoritarias de los países balcánicos. Por una parte, la educación formal su-

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pondrá salir del entorno étnico sefardí y, a su vez, una posibilidad de escoger la lengua de comunicación en varios dominios lingüísticos (el doméstico incluido). Las sefarditas reconocerán rápidamente el poder social que subyace en esta elección de código lingüístico, y empezarán a favorecer las lenguas mayoritarias como una vía más útil para mejorar su posición social tanto a nivel intragrupal como a nivel intergrupal, apoyando así, consciente o inconscientemente, el proceso de desplazamiento lingüístico. Es menester destacar que las actitudes lingüísticas femeninas dentro de las diferentes comunidades sefardíes varían de una manera significativa dependiendo de la influencia que la modernización ejercía en su comunidad. Por consiguiente, concluimos que es precisamente un análisis del contexto socio-cultural, político y económico más amplio el que nos permite entender y explicar la variación lingüística y los diferentes perfiles de desplazamiento de la lengua judeoespañola en las diferentes comunidades sefardíes. Este tipo de análisis nos aleja de una imagen estática y pasiva de la mujer sefardí tanto en este como en otros muchos procesos de cambio social y nos permite una visión un poco más clara de su mundo, sus ideologías y sus modelos culturales a lo largo de varias épocas históricas.

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El La Kortesiya o reglas del buen komportamyento (Constantinopla, 1871), de Rośa de Yejeśkel Gabay Michael ALPERT (Universidad de Westminster, Reino Unido)

RESUMEN En el contexto del tema del progreso de la mujer en la sociedad judía hispanohablante de Oriente, se analizan las dos Introducciones y otras secciones relevantes del texto de La kortesiya o reglas del komportamyento, de Rosa Gabay (Constantinopla, 1871). La autora era mujer del funcionario imperial Moïse del Médigo, intérprete del Ministerio de Marina, e hija del distinguido Yejezkel Gabay, magistrado del Tribunal Supremo. La familia estaba asociada con el periódico Žurnal Israelit (luego El Telégrafo), de cuyas prensas salió este libro. Se analiza la presentación de las dos introducciones a la obra, notando como Rosa Gabay vincula el desarrollo y mejora (en realidad, el aburguesamiento y la occidentalización) de la mujer judía de Oriente a los fundamentos de la religión, y subraya a la vez que la buena educación —en todos los sentidos de la palabra— de la mujer no puede sino mejorar la de sus hijos, así como la de la sociedad en general. Palabras clave: Mujeres judías, imperio otomano, judeoespañol, burguesía, occidentalización, religión. ABSTRACT In the context of the subject of the advancement of women in oriental hispanophone Jewish society, this article analyses the two Introductions and other relevant sections of La kortezia o reglas del komportamyento by Rosa Gabay (Constantinople 1871). The author was the wife of Moïse del Médigo, interpreter in the Ministry of the Navy of the Ottoman Empire and daughter of the distinguished Supreme Court judge Yehezkel Gabay. The family was associated with the newspaper Žurnal Israelit (later El Telégrafo) and the book was printed on its press. The article analyses the presentation of the two introductions to the book, noting how Rosa Gabay links the progress and betterment (in reality the westernization and adoption of middle class mores) of the Oriental Jewish woman with the laws of the Jewish religion, and at the same time underlines that better manners and education of women will automatically improve their children’s standards and lead to the progress of society in general. Keywords: Jewish women, Ottoman Empire, Judeo-Spanish, education, manners, middle class, westernization, religion.

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MICHAEL ALPERT

Gracias al esfuerzo de Ilana Tahan, responsable de material impreso en caracteres hebreos de la British Library, existe un inventario de los textos aljamiados judeoespañoles que posee ese centro. Uno de ellos es La Kortesiya o reglas del buen komportamyento de Rośa de Yejeśkel Gabay (Constantinopla, 1871), que en esa biblioteca tiene la signatura 1978.d.25 (Tahan 2006: 211) y sobre el que trata el presente artículo.1

ROSA GABAY, SU FAMILIA Y SU FORMACIÓN INTELECTUAL No se sabe la fecha de nacimiento de Rośa Gabay, pero por la madurez del tono de su libro no parece posible que al redactarlo tuviera menos de veintiún años (y probablemente poco más, porque en la portada se titula ‘senyorita’). Por eso se puede aventurar una fecha alrededor de 1850. Rośa Gabay, casada luego con Moše Dalmedigo, intérprete principal en el ministerio de Marina, pertenecía a una familia célebre. Su bisabuelo, originario de Bagdad, había sido invitado a Constantinopla por el sultán y elevado a la categoría de Sarraf Baši o banquero principal, aunque terminó perdiendo la vida a causa de rivalidades entre facciones de la corte. Yejeśkel Gabay (1825-1898), padre de Rośa, fundó en 1860 el Žurnal Israelit (periódico que cambió su título por el de El Nacional y luego El Telégrafo) y acabó siendo presidente del Tribunal Supremo. En 1861 Yejeśkel Gabay tradujo al español sefardí, con el título El Buen Dotrino, el Ahlâk-Risâlesi, obra de moral del estadista Mehmet Sadik Rifat Pashá, de empleo obligado entre 1847 y 1876 en los colegios del Estado (Somel 2001: 61-62). Gabay hizo también una traducción al ladino del primer código legal otomano adoptado en 1860, a raíz de la reforma general constitucional del Estado, el Hatt-i Hümayun, de 1856. Por otra parte escribió también, en 1879, el Ikaré ha-da’at (‘Principios de la Fe’) (Romero 1992: 119), de modo que puede suponerse que su hija poseía sólidos conocimientos del judaísmo. Por otra parte, Rośa Gabay pertenecía a un pequeño grupo de familias judías bien relacionadas con la alta burocracia otomana y vinculadas a tendencias modernizantes. Por eso, no vaciló en dedicar su obra a David Karmona, uno de dos judíos miembros del Šurayi Devlet o Consejo de Estado. Podemos suponer que el padre cuidó la formación cultural de su hija, dándole profesores particulares o enviándola a algún colegio regido por alguna de las órdenes religiosas cristianas misioneras extranjeras, las cuales se interesaban particularmente por la educación de las niñas, entre ellas las muchachas judías (Simon, 2002: 130 y sigs.). Como ni el Estado ni la comunidad

1 Para la transliteración del texto aljamiado a caracteres latinos, empleamos el sistema siguiente: ğ representa la africada palato-alveolar sonora (en aljamía ‫ ג‬con diacrítico; la misma grafía sirve para representar su alófono sordo /ĉ/, que transcribimos como ch); j representa la fricativa sorda faríngea o velar (en el texto judeoespañol ‫ ;) ח‬ly representa la lateral palatal (en aljamía se escribe ‫) ליי‬, que en judeoespañol se realiza como [y]; ś representa la fricativa alveolar sonora (‫ ז‬en aljamía); š representa la fricativa palato-alveolar sorda (en aljamía, ‫ ש‬con diacrítico); ž representa la fricativa palatoalveolar sonora (en aljamía, ‫ז‬ con diacrítico). En las citas, respetamos la puntuación del original.

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judía proporcionaba formación cultural a las muchachas (Rośa precisamente indica en la «Introducción» a su libro que tal iniciativa estaba todavía dando en 1871 los primeros pasos), los padres que deseaban ofrecer a sus hijas cierta cultura las enviaban a esas instituciones cristianas, a pesar del posible peligro de conversión. En la niñez de Rośa no existía todavía en Istanbul el colegio de muchachas de la Alliance Israélite Universelle, aunque los principios de esta importante organización, que consistían en inculcar «costumbres de orden y diligencia en personas que antes habían sido perezosas y desordenadas» (Simon 2002: 148, citando a N. Leven, Cinquante ans d’histoire, París 1911-1920, vol. 2., 178, traducción mía), reflejan los mismos valores que Rośa Gabay subraya en su libro.

EL LIBRO Y LA CUESTIÓN DE LA LENGUA Rośa Gabay hizo imprimir en 1871 La Kortesiya o reglas del buen komportamyento, libro de 179 páginas, en la prensa del periódico de Constantinopla El Telégrafo, fundado por su padre y dirigido por su hermano Itsjak. En una de las páginas preliminares se lee: «El priviležo de estampar este livro apartyene ala autora. Todo egzemplaryo ke no lyeva el seyo aki abašo es robado i el ke lo tyene es responsavle». El sello, casi ilegible, parece llevar las letras hebreas ‫ ר‬y ‫ג‬, iniciales del nombre y apellido de la autora. Es decir, que se trata de una edición personal de probablemente pocos ejemplares y de la que parece que subsisten sólo dos: el mencionado de la British Library, en el que nos basamos, y otro en el Instituto Ben-Zvi de Jerusalén. No figura La kortesiya en ninguno de los dos catálogos de Ya`ari (1934 y 1967). Rośa Gabay creía necesario explicar su decisión de imprimir su libro en el español de los judíos sefardíes, por lo cual insertó la siguiente frase problemática en la primera de las dos introducciones a su libro: nozotros (sic) mos dimos una pena fuerte de dežar atras las avlas espanyolas verdaderas porke no les sea enfastyo a las ke no lo entyenden i buškimos a servirmos de lengua espanyola orientala.

La interpretación literal de esta frase indica que la autora hizo un esfuerzo, en aras de facilitar la lectura de su libro por lectoras acostumbradas a lo que ella llama «lengua espanyola orientala», cuando le hubiera sido más fácil escribir en «las avlas espanyolas verdaderas», es decir, el castellano corriente. Aquí topamos la cuestión del conocimiento de castellano entre los ladinohablantes. El senador Ángel Pulido, que hizo tantos esfuerzos para interesar al gobierno español por los «Españoles sin patria» (título de un libro suyo de 1905) cita en su primera obra, de 1904, diversos corresponsales sefardíes de Oriente, uno de los cuales fue Moše Dalmedigo, marido de Rośa Gabay, el cual le dirigió las líneas siguientes, Muy escaso es el número de judíos en Oriente que estudian la lengua español (sic). Ellos la aprenden praticamente a penas sin que procuren a hablarla y escribirla mas o menos correctamente, merced a las obras españolas que leen y al empleo del diccionario, muy ralamente (sic) de la gramatica (Pulido 1992 [1904]: 175-176 ).

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Ahora bien, vistas las cartas dirigidas al senador Pulido desde Constantinopla, Salónica y otros centros, parece evidente que por lo menos ciertas personas sí eran capaces de escribir en buen castellano aunque con clara influencia judeoespañola (Pulido 1905, caps. 5, 6 y 7).

LÉXICO En cuanto al léxico que emplea Rośa Gabay en este libro, parece que las mujeres y muchachas a quienes dirigía sus recomendaciones podrían tener ciertas dificultades para seguir el texto. Rośa introduce palabras nuevas que no siempre explica, como por ejemplo civilizasyon (página 21) o politika (64), con las cuales parece querer significar lo mismo que ‘tacto’, y ‘komportasyon’ (65). Aunque explica la palabra senyora como ‘madam’ (70), no hace lo mismo con senyorita ni con senyoritos (21). Y, por supuesto, hay muchos galicismos; por no no dar sino dos o tres ejemplos, Rośa escribe de tyempo en tyempo (63), reuše (64) y suare que explica como ‘nochada’ (67). Otras palabras vienen explicadas entre paréntesis, entre ellas estatuas (‘figuras de mármol’, 30), koketeriya (turco zariflik 32). Sin embargo, no explica epidemia (32). Otro aspecto del estilo de Rośa Gabay al redactar su libro es su frecuente uso de palabras hebreas. Hablando de lo que debe permitirse leer a los niños, escribe «Defendeles de meldar livros feos ke espertan los sentimyentos mankos de moral de la manseveś», y explica la palabra moral extrañamente con el término hebreo tokhaá, que significa ‘recriminación’ o ‘reproche’. Junto a hebraísmos frecuentes en judeoespañol, como musar (‘ética’), daruš (‘sermón, explicación de un texto’), tsedaká (‘limosna’) y mitsvá (‘precepto’), Rośa Gabay emplea palabras hebreas que es poco probable que sus supuestas lectoras supiesen, tales como enoshiyyut (el comportamiento de un ser humano) o ve-khule por ‘etc.’. Después de dos introducciones (tituladas «Hakdamah » e «Introduksyon»: las editamos en el Apéndice) que justifican el libro, la obra se divide en dieciséis capítulos, como sigue: 1. 2. 3. 4.

5. 6. 7. 8. 9.

Por las reglas en el echar i en el levantar. Por la limpyeza, por el orden i por la ekonomiya. Por la pośisyon de la manseva. Por el komportamyento de la madre i del padre kon los ižos, komo tambyen de los ižos con el padre i la madre, komportamyento de marido a mužer, i de mužer a marido, komportamyento kon los amigos i amigas. Por la manera ke devemos komportarmos en los lugares santos. Por el komportamyento de las mansevas en las kalyes, paseos i en kada lugar semežante, por enkontros con personas por la kalye. Por el komportamyento en las magaśines de merkansyas. Por las vižitas entre amigas, vižitas de etiketa (lukso) i vižitas de konortamyento. Por la manera ke se tyene de komportar en el pranso, tanto la kombidada komo la patrona de kaśa.

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10. Por eglenğes, suares y ğuegos, por fumar y bever polvo. 11. Por las buenas kualidades i visyos ke meresen o ke no meresen en las konversasyones. 12. Por la ospitalidad (ajnasatorim),2 la manera de aśer y resivir musafirlik.3 13. Por la manera de aśer presentes. 14. Por viažes en vapores y kaikes. 15. Por kitar ižo a berit4 16. Por los enteramyentos i lutos.

POSIBLES FUENTES: EL LIBRO DE CODINA En cuanto a las fuentes que Rośa Gabay empleó, en la página 10 escribe que hizo este recožimiyento de algunos livros ağitados de la kortesiya franseśa i ağunti algo de lo ke konviyene al ğudeśmo, i mostri ke lo mas de la kortesiya ya mo lo enkomendo nuestra ley santa.

En efecto, entre 1820 y 1890 salieron de las prensas francesas unos cuatrocientos libros sobre urbanidad y buenos modales (Cruz, 2006, 3). Sin embargo, hay que considerar la posibilidad de que Rośa pudiese haber empleado como modelo algún tratado español de urbanidad, lo cual efectivamente hubiera facilitado la redacción de su libro en castellano. En efecto, se editaron unos trescientos títulos al respecto.5 Uno de ellos, específicamente para muchachas, es La niña cortés o lecciones de urbanidad y decoro para los colegios de señoritas, de José Codina, editado en Madrid en 1863, ocho años antes de que Rośa Gabay hiciera imprimir su propia obra. Este pequeño tomo, de 46 páginas, se divide en secciones sobre el levantarse y el acostarse, acerca de los vestidos y adornos personales, cómo portarse en la mesa, las diversiones, las visitas y la conversación. Aunque lo probable es que cualquier manual de este género se asemeje a los otros, existen unos paralelos marcados entre las dos obras. Entre ellos, Rośa Gabay dice que hay que comer con sobriedad, palabra que cree obligada a explicar (23), mientras Codina emplea la misma palabra (23). En las páginas 24 a 26 Codina dicta una serie de advertencias sobre el lavado de manos antes de

2

En hebreo en el texto Sic en turco. Significa ‘invitados’ 4 En hebreo en el texto. Significa llevar a un recién nacido varón a que se le practique la circuncisión. 5 Entre muchos, Manuel Antonio Carreño, Compendio del manual de urbanidad y buenas maneras (Madrid, 1857); Juan Cortada, La educación social:tratado completo de cortesanía para todas las circunstancias de la vida (Barcelona, 1868); Gorgonio Hueso, El niño bien educado (Soria, 1865); José de Urcullu, Lecciones de moral, virtud y urbanidad (París, 1858); José García Flores, Reglas para vivir en el mundo (Madrid, 1856). 3

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sentarse a comer, no ser la primera a sentarse a la mesa, no desdoblar la servilleta antes de otras personas, no tomar la sal con la punta del cuchillo, no echar al suelo los huesos, todas las cuales se leen también en el capítulo pertinente de Rośa Gabay. Obviamente, el que Codina y Rośa Gabay condenen las mismas faltas de educación no indica que la segunda copiara la recomendación del primero. Sin embargo, en el capítulo sobre diversiones, las semejanzas son mucho más marcadas. Citemos primero a Rośa Gabay: Los ğugos ke azen egśersisyo al puerpo son las buenas englenğes porke son provechośas ala salud. Solamente kale guardarse de demaśiya. Si la persona pyedre mucho6 tyempo sovre la eglenğe ke sera, vyene a una okupasiyon ke no deša deskansar ni al espiritu ni al puerpo, y ke al kontraryo aturde i kansa. No se puede dunke tener pasiyon sovre un ğugo ke es un visiyo ke se ata sivida7 kon el. No dezimos ke no tenga ningun plazer en lo ke ğuga, ma ke no kale tenir grande deśeo y premura sovre la kośa. En los ğugos, amostrar tristeza kuando la persona pyedre o alguna alegriya kuando gana, es grande vergwensa, es igual mente8 kontraryo a la kortesiya. Los ğugos de egśersisyos son sovre todo los ke konvyene a personas mansevas, basta ke sean kon ensaf.9 Kere deśir ke el no deve tomar mucha parte en muchos ğugos de la kompaniya ke se ğugan kon moneda. Lo ke kere ke sea nunka no se puede deśir falasya en ğugo, es mostrar una grande bašeśa el ke ase tantiko de esto. Si la persona ğuga kon ğentes ke les embarasan de pyedrer, o de un karakter raviośo, no kale levantarsen kuando ganan. Kon una ğente ansi kale ke se arme de una pasyensya sin kavo. Si elya misma es merakiośa en ğugo deve sostenerse ano ğugar o por mas mižor pena a kitarse esta negra maniya (106-107).

Codina, por su parte, escribe: Los juegos que ponen en actividad al cuerpo son para las niñas más convenientes que los de quietud y aplicación mental, como que son los más sanos y que más contribuyen a hacerles ágiles y robustas con tal que se entreguen a ellos con discreción y no con demasiado calor […]. Las niñas tampoco han de tomar el juego como una ocupación o como un estudio que les absorba la mayor parte de un tiempo siempre irreparable y precioso. Jueguen, pues, únicamente por divertirse, más no con el esclusivo objeto de ganar a sus compañeros. Para obviar este inconveniente deben acostumbrarse a no atravesar dinero, o cuando más, rarísima vez; y aun entonces sea una cantidad tan módica que, ya pierdan o ganen, conserven siempre la igualdad de ánimo sin que les cause demasiada alegría la ganancia, ni sientan mucho la pérdida […]. El ser fulleras en el juego hace sospechar de serlo también en las demás circunstancias […] Abusar de la buena fe de los otros es una infidelidad y una injusticia imperdonable que raya en traición.

6 Rośa Gabay escribe esta palabra así, no muncho, lo cual sugiere que la copió de un texto redactado en castellano. 7 Quizás relacionado con sevdá, que Nehama 1977, s.v. define como «attirance, goût que l’on a pour quelque chose, ce qui exerce une séduction». 8 Sic en dos palabras. 9 ‘moderación’ (turco).

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Cuando alguno de los jugadores fuese persona de mal humor, o que se irrite si pierde, el que gane no ha de ser el primero en suspender el juego, sino que debe aguardar a que se levante el menos favorecido de la suerte. Quien no tenga correa para el juego debe renunciarle enteramente (28-30).

Llama la atención el que los dos autores unan sus comentarios sobre las diversiones físicas con los que hacen sobre el juego por dinero, y que traten de casi la misma manera la cuestión de cómo hay que comportarse en éste. Sin establecer una comparación con otros manuales de urbanidad que Rośa hubiera podido consultar, como por ejemplo los franceses que dice haber leído, sería arriesgado ir más allá de sugerir que es posible que hubiese visto algún libro en castellano sobre el tema y que fuera esto lo que le hizo escribir que tuvo que hacer un esfuerzo para escribir en ladino y no en las «avlas espanyolas verdaderas».

LA MALA EDUCACIÓN En general, las advertencias y consejos que ofrece Rośa Gabay son positivos. Sin embargo, podrían darse algunos ejemplos de lo que Rosa considera la mala educación entre las mujeres, que ella busca erradicar. Donde más señala la mala educación es en las costumbres de la mesa (8990). Extender su vaso con las dos manos para que otro lo llene de bebida, beber sin limpiar primero los labios, toser dentro del vaso, llevar el vaso a la boca cuando ésta está llena de comida, figuran entre las costumbres que Rośa Gabay condena. Otras costumbres que ella cree maleducadas en la mesa son desdoblar la servilleta antes de otras personas o tomar la sal con la punta del cuchillo. Choca la recomendación de no echar al suelo los huesos, la cual ofrece una idea de cómo la gente se comportaba en aquella época. Aunque es bueno limpiarse los dientes al terminar de comer, hay que hacerlo —advierte la autora— con un mondadientes y no con la punta del cuchillo. En España el escupir era corriente hasta casi la época actual, pero Codina en su tiempo ya se preocupaba por aquella costumbre. «Guárdese de escupir a la calle, sobre todo en el acto de pasar gente por ésta» (17), escribe, mientras Rośa advierte a sus lectoras de no «eskupir en las kamaretas, en la lumbre, por la ventana» (26), y que «kale eskupir en su rida afilu [‘en el pañuelo, incluso’] si se topa en la kalye» (27). Entre otros ejemplos, Rośa recomienda «no vaziar el kahfe sovre el platiko para aśerlo yelar» (102). Y «No se deve arraskar la kaveśa, meter los dedos en los kaveyos» (26), Por último «Los pies, anke no deskuviertos, deven lavarlos a lo manko kada semana, endemas en el verano» (24). Ejemplos con menos impacto inmediato incluyen «no kavsar deranğe kon sus adioses sino retirarse kon ningun ruido» (102), haciendo una visita de cortesía una semana después. La mujer, según Rośa, no debería de fumar, pero si lo hace, «kale ke lo haga a eskondidas» (120). En la calle, no se debe caminar de prisa ni, al contrario, «kon mucha vagares», es decir despacio, teniendo cuidado de no hacer gestos al andar, ni arrastrar los pies, ni salpicar de lodo a la gente ni a las compañeras. Es muy maleducado

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señalar a las personas con el dedo y gritar (55-57). En las tiendas, no se debe tratar a los vendedores con «altigueśa », aunque igualmente no se debe dejar engañar (64-65).

RELIGIÓN Es en este tema donde se ve la originalidad de este obra, ya que, hasta ahora, el libro de Rośa Gabay parece equipararse a cualquier manual de buenos modales. Sin embargo, desde el principio introduce cuestiones de obligaciones religiosas para mujeres y muchachas judías. Leyendo el libro, es cada vez más evidente que la autora busca justificar sus recomendaciones en base a las enseñanzas del judaísmo. Empieza subrayando que hay que rezar al levantarse y al acostarse, que hay que ser modesta en el vestir y el desnudarse, que «no metas ninguna golor, deša este uso a las mužeres atrasadas» (30). Y en otra parte recomienda no llevar el corsé muy apretado porque hace mucho daño al cuerpo. Sin embargo, no perfumarse ni apretar el corsé no son recomendaciones en el sentido de rechazar la elegancia parisina sino de adoptar lo que es propio de la mujer cuya religión impone la modestia. En efecto, lo que interesa en este manual es, precisamente, cómo la autora incluye la religión como justificante y no meramente acompañante de la cortesía. Como hemos dicho, el libro viene precedido por dos introducciones. La segunda justifica la obra y ensalza la importancia del papel de la mujer en la educación de los hijos. Pero no tarda en vincular la cortesía con la religión, citando la conocida frase de Levítico Ve-ahavtá le-reakhá kamokha (‘y amarás a tu compañero como a ti mismo’). Las doctrinas de la cortesía, insiste nuestra autora, son las de «nuestra santa reliğión» y la cortesía «nos engrasiya delante del Dyo». Pero no le basta con esta breve mención de la religión como fundamento de lo que quiere enseñar. La primera de las introducciones, encabezada con la palabra hebrea Hakdamá (‘prefacio’), imita el estilo de los textos de enseñanza rabínica, empezando con las palabras «Sea alavado el kriador». Pasa luego a establecer una serie de proposiciones. Dios creyó al hombre a imagen suya, dándole meolyo (‘inteligencia’) para comprender las cosas. Aprender es importante porque así se entiende la maravilla de la creación. Pero luego, sigue la autora, Dios creyó a la mujer, y ella tiene aun más «lyugos» u obligaciones que el hombre aunque «nuestros señores savyos» aligeraron las obligaciones para la mujer en la medida que ésas deben realizarse a una hora dada. Rośa introduce la expresión «nuestros señores savyos», tan común en los textos rabínicos hebreos donde se escribe en la forma acronómica h’z’l (Jajamenu zikronam livrajá o ‘nuestros sabios, de bendita memoria’) con la intención de dar a su texto el tono religioso que busca. Da la impresión de que Rośa Gabay introduce tales argumentos para subrayar que el libro no es una mera guía de cómo una muchacha debe occidentalizar su comportamiento. Dice que ha redactado su libro para demostrar que la cortesía, los buenos modales, se basan en la religión, pero que las mujeres desafortunadamente no saben las normas del judaísmo. Dicho en otras palabras,

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parece que Rośa Gabay salía al paso de un posible ataque por parte de los tradicionalistas o reacios al cambio en una época en que la mujer judía de Oriente desempeñaba un papel o enteramente doméstico o si trabajaba fuera era para mantener su casa. Rośa Gabay no podía menos que reflejar su entorno social. La visión de nuestra autora de la diferencia entre las clases sociales es claramente diferente de la de hoy. «No otros fuimos kreados», escribe, «para travažar por kumplir kada uno las ovligasyones i los deveres ke nos ovligan la klasa i el grado ke nos topamos» (19). Tampoco se encuentra en este libro un feminismo moderno, aunque sí un avance sobre actitudes orientales. «Una mužer», dice Rośa, «deve aśer toda su posivilidad para plaśer a su marido» (49). Y «Elya kale ke avle con dulśor i kon sotometerse a su marido si es menester, ma kon karar, por ke kale ke aiga ingualdad entre marido i mužer». El marido, por su parte «kale ke entyenda ke su mužer es su igual delantre del Dyo y delantre de la ğente» (50). Para concluir, Rośa Gabay debe ser considerada en el contexto del ambiente de regeneración de los sefardíes que se refleja en periódicos como El amigo de la familia, que circuló cerca de diez años después de que Rośa hiciera imprimir su libro. Estas publicaciones comunicaban a sus lectores material instructivo acerca de, entre otros temas, la higiene, la educación y la alimentación de los niños, los modos de vestirse, de conversar y por supuesto de comportarse. Como dice Sara Abrevaya Stein en su libro (2004: 127 y 130), la mayor parte del material instructivo publicado en la prensa judía se dirigía a la mujer. Muchos de los consejos que aparecieron en aquella prensa habían aparecido ya en el libro de Rośa Gabay.

APÉNDICE: LAS DOS INTRODUCCIONES AL LIBRO DE ROSA GABAY (1) HAKDAMAH10 Sea alabado el kriador i enšalšado el asegurador ke kreyo este mundo komo otros munchos11 i lo todo fue por menester del ben adam,12 i al fin de todas las kriansas formo el ombre kon la forma del Dyo i entrego este mundo en su mano, le dyo el meolyo por buškar i entender las kośas a unas, a unas, i kuanto mas estudyos aśe mas topa el pueder i la maravilya del Dyo en su krear el mundo i todo lo ke ay en el. Le dyo tambyen avla a la persona por kitar a poel todo lo ke el meolyo le alkansa, i razonar en toda kośa; este ombre aunke kriado mas alkavo de todo, lo izo podestar sovre lo todo. Mas despues kreyo la mužer por la kuala dišo, ke sin elya, no konvyene, i si lyugos dyo al ombre, mas i mas dyo a la mužer, i nuestros senyores savyos alivyanaron lyugos espirituales de la mužer, vyendo ke los lyugos materiales de elya son munchos i muy menesterośos. Elyos enkomendaron a los ombres de onorar a sus mužeres,

10 11 12

Heb. ‘prefacio’. Rośa Gabay en otras ocasiones escribe mucho, como en español contemporáneo. Heb. ‘ser humano’.

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y les dan por paga el enrikesimyento: los ke no apartan, toman las palavras sigun estan eskritas i dizen munchas vezes onore a mi mužer i no me enrikesi. Ma si elyos se davan la pena por entender ke la dicha de nuestros senyores antigos es, syendo la kaśa la rikeśa i la familya del ombre estan entregadas a la mužer, onoralda i amala para ke elya tambyen vos ame i buške vuestro provecho, ke esto es la mas grande rikeśa i felisidad del ombre i beata [sic] el bankyer ke tyene su kašero fyel. En avlando ansi vyene al tino ke la mužer syendo kapitan de la kaśa, siguro deve ser patrona de sensya y buena režidora. De munchos siglos dešo nuestra nasyon a las mužeres atras de toda sensya ma, la nasyon tambyen no se fue adelantando. Los senyores režidores de la nasyon asta agora no despertaron sus kudyados sovre las mužeres i por muncho ke buškaron adelantar a los ombres en sensya nada no alkansaron i no avia molde de alkansar. No puedemos negar ke los senyores režidores de oy se estan dando la grande pena por el adelantamyento de las eskolas, mas i mas el ke okupa la silya de la presidensya del respetable meğlis gašmi,13 ke no esta parando myentes en ninguna otra administrasyon sin provecho otro ke sovre el adelantamyento de eskolas ke esto es el prospero de la nasyon i kon su favor se formo una eskola de muchachas lo ke era menester de muncho antes, al fin la eskola se formo i no ay ni un livro por empesar a las mas chikas a darles algun empeseryo de edukasyon en nuestra lengua i es menester a lo manko sinko anyos de estudyo para embeśar la lengua franseśa i empeśar a edukarse, kośa ke para muchachas no le es tan fasil para edukarsen kon lenguas aženas syendo no ay tyempo para sus estudyos. La muchacha es menester de apresurarla i embeśarle algo en el mas presto posivle. Sovre todas estas ideas komo tambyen por un suvenir a mis koreliğionaryas i puede ser a los ombres tambyen ke meldaran i sentiran meldar este livro se asiguraran si lo ke elyas estan aśyendo, sera bueno o negro, me di la pena e ize este rekožimyento de algunos livros ağitados de la korteśiya franseśa i ağunti algo de lo ke konvyene al ğudeśmo i mostri ke lo mas de la korteśiya ya mo lo enkomendo nuestra ley santa, ma por desgrasya las mužeres estan mankas i de saver la ley. Pero en meldando este livro tenemos la esperansa ke les kitara la lyaga de la inyoransa i les metera en su lugar un dežeo de sensya i sivilizasyon i meldaran los livros mas adelantados ke este, syendo este nuestro livro no es ke una puerta a la entrada de la edukasyon […]. I syendo por la prima veś, nozotros mos dimos una pena fuerte de dežar atras las avlas espanyolas verdaderas porke no les sea enfastyo a las ke no lo entyenden i buškimos a servirmos de lengua espanyola oryentala kon la esperansa ke esta nuestra ovra topara grasya en preśensyas de las senyoras i senyores i sera para mi y para otras komo mi un koražo por kontinuar en treśladar i ordenar livros por el adelantamyento de nuestra nasyon lengua ke esto es el dezeyo de mi chikes i ansi vide de mis keridos ğenitores. Mis kompanyas muchachas! Mos despertemos del esfuenyo ke nos az´ yeron dormir por fuersa! Buškemos de adelantarmos! Muestremos ke el Dyo kreyo la mužer igual mente [sic] al ombre

13

Consejo de la Comunidad judía.

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en meolyo i en inteližensa, i en poko tyempo mostremos muestra valor i avergwensaremos a los ke no presyan las mužeres, i el Dyo de los syelos estara en nuestra ayuda i todo nuestro saver i entender sea ağuntado a la temor i amor de nuestro kryador’.

(2) INTRODUKSYON Las reglas del buen komportamyento i de la sivilizasyon se lyaman con un nombre: « korteśiya». I syendo ke la korteśiya embeśa la manera ke las sinyoritas deven komportarsen kon la ğente sea en avlas komo en ovras, elya devera formar una parte importante de la edukasyon de las mansevas. Las mužeres ke forman la mitad de la raśa umana, tyenen de kumplir en nuestro mundo deveres ke son las baśas de toda la vida umana; elyas no son las ke deven reglar una kaśa? Elyas no son las ke deven aśer venturośo a un marido? O byen edukar a los ninyos? La mužer es la prima maestra de sus kriaturas antes ke las entregen en manos de otros para instruirlas. Fenelon, savyo franseś, dišo: «las mužeres son las ke rovinan o sostyenen las kaśas, i en elyas esta dekolgada la mužer parte de la raśa umana. Es por esto ke las buenas o las negras maneras del mundo dependen prinsipalmente de elyas». En otro lugar este propyo savyo dišo: «ke komo el byen vyene de las mužeres kuando son byen edukadas, ansi tambyen elyas inkulkan el mal kuando les manka la buena edukasyon». Es provado ke la mala edukasyon de las mužeres kavśan14 mas mal ke la de los ombres. Syendo ke las desordenes de los ombres afilu15 vyenen lo mas de la mala edukasyon ke resibiyeron de sus madre […]. Esto nos basta por provar ke es mui importante de byen edukar a las muchachas. Una parte la mas importante de la edukasyon deve kumplir la «korteśiya» syendo ke la verdadera korteśiya byen entendida no es mas ke la aplikasyon de las santas enkomendansas de nuestra reliğiyon. Ya es byen savido ke toda nuestra ley se puede reśumir en el uno de los komandamyentos fundamentales de nuestra ley santa Amaras a tu kompanyero komo te propyo

La korteśiya tomo sus primeros dotrinos de nuestra santa reliğiyon, ke es la baśa de toda la sivilizasyon. Elya tambyen nos engrasya delante del Dyo i de la ğente inkulkando en el korason sentimyentos buenos. Elya aranka todos los visyos kavzados de una mala natura i de un karaktere salvaže. Elya nos alyuda a abandonar nuestras mankuras.

14 15

Sic, en plural. Hebreo: ‘hasta’.

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La korteśiya rekomenda el buen komportamyento afilu kon los ke no son sivilizados, para esperar ke i estos se agan algun dia sivilizados, es menester de empeśar a komportar byen con elyos. Elya da los dotrinos del buen komportamyento kon los vyežos, kon los mansevos i kon los kompanyos.

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Laura Papo: la evolución de la mujer sefardí de Bosnia a partir de 1878 Nela KOVAČEVIĆ (Universidad de Granada)

RESUMEN En su ensayo La mužer sefardí de Bosna, escrito en 1932, la escritora sefardí Laura Papo describe un entorno patriarcal que inevitablemente sufre cambios, desapareciendo con el tiempo y con las circunstancias históricas, económicas y culturales. Dentro de este marco ofrece la imagen de la mujer sefardí, sus características y su papel en la vida familiar y la sociedad judía, centrándose especialmente en la transformación de una mujer patriarcal a una mujer emancipada. En su camino hacia el progreso, la mujer sefardí abraza varios cambios, rompiendo con su papel sumiso dentro de la familia y con una vida estrictamente patriarcal y cerrada. Poco a poco, ella se libera de las normas, costumbres e ideas atrasadas y coservadoras, arraigadas en su pueblo por siglos, aceptando las nuevas leyes de vida que les trajo la cultura occidental. Las mujeres ahora reciben formacion, aprenden varios oficios, ganan su pan trabajando, eligen marido, se casan por amor, llegan ser conscientes de ellas mismas, de sus posibilidades y de la importancia de ser independiente. Palabras clave: Mujeres sefardíes, mujeres tradicionales, sociedad patriarcal, escritoras sefardíes, emancipación de la mujer, Laura Papo. ABSTRACT In her essay La mužer sefardí de Bosna, written in 1932, the Sephardic writer Laura Papo describes a patriarchal environment that inevitably changes and disappears with the time and the historical, economical and cultural circumstances. Within this frame, she offers an image of a Sephardic woman, her characteristics and her role in the family life, focusing especially on her transformation from a patriarchal woman to a emancipated one. On her way to the progress, Sephardic women accepts various changes, breaking up with her submissive role within the family and the closed, strictly patriarchal way of life. Slowly, she leaves behind the conservative habits and ideas, ingrained in her people for centuries and accepts the new rules that the occidental culture brought to Bosnia. She receives the education, learns various skills, starts working, chooses husband by herself, becomes conscious of herself, her possibilities and of the importance of being independent. Keywords: Sephardic women, traditional women, patriarchal society, emancipation of women, Sephardic women writers, Laura Papo.

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Laura Papo, de soltera Laura Levi (Sarajevo, 1891-1942), que escribió con el seudónimo de Bohoreta, es una figura importante en la cultura sefardí de Bosnia y una de las pocas escritoras en judeoespañol del período de entreguerras. Es autora de poemas, cuentos y ensayos, pero la mayoría de su producción consiste en obras teatrales (es la única dramaturga sefardí de Bosnia), que se representaron con éxito en las comunidades sefardíes de Sarajevo y Belgrado. Algunos de sus títulos son Avia de ser (1930), Esterka (1930), Ožos mios (1931), Renado mi nuera grande (1932), Shuegra ni de baro buena (1933), La pasensia vale mucho (1934) y La madrastra el nombre le abasta (1935) (Romero 1979: referencias en 265-267, 292-293, 366-368, 396, 420- 421, 436-437, Romero 1992: 282-283). Aunque por su biografía responde al modelo de mujer sefardí moderna, educada a la manera occidental (Papo 2007; Nezirović 1992: referencias en 5354, 63-64, 200, 202-206, 245, 263, 289-294, 463-464, 503-513, 548-556, 579580, 585-599; Vidaković 1986: 100-104; Pinto 1987: 120-121; Elazar 1987: 378-379; Čampara 1965-1967), con frecuencia buscaba la inspiración para sus obras en el folklore, las costumbres y la vida cotidiana de los sefardíes bosnios tal y como existían todavía en su época, y con mucha maestría supo describir las mentalidades y características de la gente de su comunidad, sobre todo de la mujer sefardí. Por ello, sus obras constituyen auténtico testimonio de la vida tradicional de los sefardíes de Bosnia. Laura Papo escribió siempre en su lengua materna, el judeoespañol, en letras latinas (el hecho de que no utilizase la aljamía hebrea es muestra de su formación occidental). Publicó algunos de sus poemas y cuentos en los periódicos semanales judíos de Yugoslavia Jevrejski Glas y Jevrejski Život; por ejemplo, su cuento más largo, «Morena», se publicó por entregas en Jevrejski Život entre 1924 y 1925; en Jevrejski glas fueron publicados sus cuentos «Dulse de rozas» (1932) y «La Paparoza de tio Kako» (1936). Sin embargo, la mayor parte de su obra nunca se imprimió y se conserva manuscrita o mecanoscrita en el Archivo histórico de la Ciudad de Sarajevo. Todavía no hay una edición completa de las obras de Laura Papo, aunque el profesor Eliezer Papo, de la Universidad Ben Gurión del Néguev, tiene en proyecto realizarla. Sólo su ensayo La mužer sefardi de Bosna (1932) ha sido recientemente traducido al bosnio por Nezirović (2005), acompañado de un facsímil del manuscrito original en judeoespañol. En este artículo nos centraremos precisamente en La mužer sefardi de Bosna (1932), basándonos en el facsímil del manuscrito, atendiendo a cómo ese ensayo Laura Papo ofrece varios ejemplos que pueden ilustrar la evolución de la mujer sefardí en el período desde finales del siglo XIX hasta los años treinta del siglo XX. Laura Papo fue consciente de que en su entorno la mujer todavía era considerada inferior al hombre y tratada como tal. Criticó los prejuicios e ideas atrasadas y arraigadas en su comunidad durante siglos y utilizó cualquier ocasión para animar a las mujeres a que fueran a la escuela, que aprendieran oficios, que trabajaran y que se ganaran la vida incluso siendo solteras, que fueran conscientes de su propio valor, sus posibilidades y habilidades, y que aprovecharan las posibilidades que sus abuelas y bisabuelas nunca tuvieron.

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La mužer sefardi de Bosna es, sin duda, una de las obras más significativas de la creación literaria de Laura Papo y representa una fuente valiosa de datos sobre las características y los diversos aspectos de vida tradicional de la mujer sefardí —desde la vestimenta hasta su manera de pensar—, todavía plenamente vigentes entre las mujeres de la generación de su madre, aunque la situación ya estaba cambiando para dar paso a las nuevas generaciones de las mujeres sefardíes. La autora describe un entorno patriarcal que inevitablemente iba desapareciendo con los cambios históricos, políticos y culturales en Bosnia y dentro de este marco ofrece una imagen de la mujer sefardí que pasa por la trasformación de una mujer tradicional a una mujer moderna y emancipada, con un nuevo papel dentro de la familia y la sociedad. Recordemos que Bosnia formó parte del imperio otomano hasta la ocupación austro-húngara en 1878. Durante el dominio turco la población sefardí mantuvo un estilo de vida tradicional, que era una combinación de la herencia judía sefardí y de la influencia del entorno balcánico y oriental, sumamente atrasado y conservador. A pesar de estar bien integrados en un principio, los sefardíes fueron quedando con el paso del tiempo un tanto atrasados en los aspectos sociales y culturales con respecto a otras minorías religiosas del imperio. La vida de los sefardíes bajo el dominio turco era tranquila, modesta, bastante monótona y estaba presidida por la religión, que marcaba todas las pautas de la vida social y familiar. En la familia dominaba la forma patriarcal que imponía la sujeción a los conceptos antiguos, especialmente en términos de supremacía del cabeza de familia y de los miembros varones sobre las mujeres. Las familias sefardíes eran numerosas, con muchos hijos; solían agruparse en los mismos barrios, lo cual favorecía que mantuvieran estrechos contactos entre sí y compartieran unas mismas costumbres y tradiciones. La llegada de los austriacos trajo a Bosnia la emancipación y el progreso. Por primera vez, la pequeña comunidad sefardí tan tradicional y patriarcal, se enfrentó con la cultura occidental y todos los cambios que ésta llevaba consigo en el aspecto económico, educativo, en el estilo de vida, etc. Durante la Primera Guerra Mundial los serbios liberaron Bosnia y trajeron nuevas reglas. A partir de 1918 Bosnia empezará a formar parte del Reino de los Serbios, Croatas y Eslovenos, que unos años después recibirá el nombre de Yugoslavia. En este proceso de cambios históricos y culturales en Bosnia cambia completamente la vida de la comunidad sefardí (Skarić 1924; Cvetković 1931; Kruševac 1965; Levi 1969; Pinto 1987; Nezirović 1992), con lo cual también evoluciona y cambia la mujer, pasando de una mujer tradicional a una mujer moderna, adaptándose a las nuevas circunstancias y aceptando las novedades de los tiempos modernos. Todo esto se refleja en La mužer sefardi de Bosna de Laura Papo. Así, resume los grandes cambios por los cuales pasó la mujer sefardí en Bosnia en sólo cincuenta años, de una mujer que creció en la época turca, en un entorno oriental y atrasado, pasó la juventud en la época de la ocupación austro-húngara hasta que, cuando ya era mayor, los serbios liberaron Bosnia:1

1 En las citas respetamos la grafía original de la autora, que escribía judeoespañol con caracteres latinos según la ortografía del serbocroata.

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Estudiemos una mužer ke ja paso los sesenta! Mientras su ćikez ea bivio en un ambiente turko – en el mas puro Oriente. Vino a la mućaćez le vino el austriako, elemento europeo ke le abolto entera, la vida i su modo de entenderla! I komo no? De haremka, kalio si kižo o no ke se adapte a los uzos ke trušo el konkistador muevo, el renado muevo. Por esteso lo izo i la mužer serba. Vino a los anjos de ser nona, delivro el serbo la Bosna i la ćika jahudinka de šalvares duspues feređe i mas tarde el ćapeo, se adapto a todos los režimes kon la elasticidat de su rasa! En medio siglo (50 anjos) vido trokarse tres reinados. Tres rasas – oriental, germana, i slava! I ea supo siempre jir kon el tiempo! No se kere maestria para esto?2 (Papo 2005: 64).

Son numerosos los ejemplos con los cuales la autora ilustra el modo de vida de una mujer sefardí tradicional cuya vida transcurría dentro de un cerrado círculo familiar y giraba exclusivamente alrededor de su marido, su familia y sus tareas domésticas. La casaban de muy joven, casi una niña, con alguien a quien ni conocía. Dependía primero de su padre, igual que luego dependía de su marido. «Negro, bueno, el padre pensava por eas. Mizeria, o no, del sapato fin el vistido tenian del padre, de Sinjor»3 (Papo 2005: 90). Su vida de mujer y de persona empezaba desde el momento en que se casaba, y a partir de entonces estaba vinculada a la de su marido. Su individualidad no existía, no era una persona por sus propias calidades individuales, sino sólo la mujer de «tal y cual». Así plantea Laura Papo el tema de la posición de la mujer en el matrimonio y la situación de las mujeres solas (solteras, viudas o divorciadas): Onde mozotros, oj en dia se da muća onor a la mužer bien kazada a la dićoza! La mužer ke se muere kazada, dićoza la pulen kon flores muerta y buena y es «beata ea, murio dićoza». La bendision apartanesiente a la mužer kazada es: dićoza y alegre. Perde la madre una kriatura, komo la konsolan? «El marido ke te biva». Aunke el marido y si es viežo es muću mas presjado ke el ižo malogrado o la iža. Fin este grado ilimitado se estima al ombre, al marido. Y porloke? La ripuesta ja esta aki y ja la dimos una vez. En el momento ke la mužer perde el marido, la bivda, perde enteramente su valor, no la ve ninguno «no la estima ninguno»! Biuda longje de mozotros longje longje fin ke keda alongjada. Y para mužer divorsiada «asoltada» para akeja no kere ni dićo akea es injorada komo si barminam era prostituida – por esteso la mužer ke se gana sola el pan se injorada. Es estimada onde mozotros la mužer dićoza. Akea klase de mužer es la unika ke vale y la kuala se rekonose. Y por esto es de entender ke los gjenitores se distrujen, dan sus bienes y aziendas para dešar a las ižas kazadas. Porke para eos, no aj profesion de mužer, komer o ganancia, ke puede kontrapezar el valor de un buen marido4 (p. 222).

2 ćikez ‘niñez’; mućaćez ‘juventud’; abolto ‘cambió’; haremka ‘mujer de la época turca’; kalio si kižo o no ‘fue necesario le gustase o no’; por isteso ‘lo mismo’; jahudinka ‘judía’; šalvaris ‘bombachos, los pantalones largos y muy anchos que llevan las mujeres en oriente’; feređe ‘un manto largo con velo de muselina blanca que utilizan las mujeres musulmanas para cubrirse la cabeza y parte o la totalidad del rostro’; ćapeo ‘sombrero’; trušo ‘trajo’; režimes ‘regímenes’; vido ‘vio’; trokarse ‘cambiarse’; kere ‘necesita’. 3 fin ‘hasta’. 4 onde mozotros ‘aquí’; dićoza ‘feliz’; apartanesiente ‘perteneciente’; poloke? ‘¿por qué?’; ripuesta ‘respuesta’; bivda ‘viuda’; longje ‘lejos’; fin ke ‘hasta que’; injorada ‘ignorada’; barminam (hebreo) ‘Dios no lo quiera’, es fórmula que se dice cuando se quiere alejar un peligro o una desgracia; gjenitores ‘padres’; ižas ‘hijas’; komerčo ‘comercio’.

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Si el marido le da la mas vida amarga ea se va a estar kajada. Lo interesante es, ke sin ninguno se interese a sus vidas propias intimas ea tiene una pasion sadista de kontar estas minudajas falsificadas ermozeadas solo para ke a la de enfrente le pareska ke ea es una de mas dićozas espozas. Enteras legendas tešidas i se entiende de el heroj es el «marido». El marido mio, el x mio, el mio otra coza no se siente. I komo ke no koncentre intero su intereso en el «marido sujo» kuando de su madre ja sintio akel refran proverbial «por vos (marido) senjora por vos karvona»5 (p. 68).

Las mujeres no recibían ninguna formación. Ese privilegio pertenecía exclusivamente a los hijos varones, como pudieron experimentar en carne propia Laura Papo y sus tres hermanas (la familia Levi decidió dar estudios a los dos hermanos varones, pero no a las cuatro mujeres). Las muchachas tenían que quedarse en casa, ayudar a su madre y ocuparse de las tareas domésticas, igual que preparar su ajuar. Muchas de ellas tenían ganas de saber leer y escribir, pero este privilegio pertenecía sólo a los varones. se puede dizir ke ea tuvo intereso por saver y el analfabetismo las izo sufrir, el no saver meldar las gulio mućo. Konte ke las pokas mužeres ke merecieron a saver meldar «ladino» hueron enviadadas komo oj no se envidia a «milioneras». Oj en dia kuando las mansevas las ećan en kara a las viežas ke keren mas gozar ke las žovenas, eas dan una ripuesta muj original, y esto una komo la otra: «Eei mis fižikjas vozotras viviteš en buen dor, sabeš meldar akejos livros, ooh alma mia! Eas ja dubian ke el meldar puede ser un buen kompanjero en la soledat, y dizen los savios ke akel ke melda kon plazer tiene algo mas de la vida»6 (p. 162).

En la época turca la mujer no podía estar fuera de casa después del akšam (la primera oración de la noche) y para salir a la calle tenía que ir cubierta y vestida igual que las mujeres musulmanas; precisamente en la generación de Laura Papo fue cuando las mujeres sefardíes empezaron a adoptar la vestimenta occidental: para salir fin la kaje se jevavan a la turka, haremka. Oj vemos viežas turkas vistidas de feredže – esto vos es un longo palto de panjo preto o la kolor del kave bien anćo, kon una jaka de marineros bien anću, la kavesa se kuvria kon un jašmak esto son velos blankos ke dešavan delante de los ožos una findriz anća para ke puedan ver sino kalia ke kaminan a la papa siega. Duspueš desparesjo el feredže, para azer lugar alos šales ke nombrimos un poko antes i esto kaloreava mućo a las mužeres i se sakudieron i de esto. A poko a poko el ćapeo, symbol de sivilizacion para ke la mužer se enreino entre eas, komo dišimos, se pueden oj kontar estos typos de un tiempo7 (p. 60).

5 kajada ‘callada’; minudajas ‘tonterías’; ermozeadas ‘hermoseadas’; tešidas ‘construidas’; heroj ‘héroe’; sintió ‘oyó’; karvona ‘carbonera’. 6 meldar ‘leer’; gulio ‘dolió’; mansevas ‘muchachas’; las žovenas ‘las jovenes’; fižikjas ‘hijitas’; viviteš ‘vivís’; dor ‘tiempo, época, generación’. 7 fin la caje ‘hasta la calle’; se jevavan ‘se vestían’; longo palto ‘abrigo largo’; panjo preto ‘tela oscura’; jaka ‘parte de vestimenta femenina que se lleva encima de los hombros’; jašmak ‘el velo de estilo turco’; findriz ‘cortadura’; kalia ke ‘debían que’; duspueš ‘después’; šales ‘mantones, chales’; kaloreava ‘daba calor’.

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Después de la Primera Guerra Mundial, durante la crisis económica, las mujeres sefardíes empiezan cada vez más a aprender varios oficios y trabajar de secretarias, maestras, peluqueras, costureras, modistas, etc.; naturalmente, este proceso no es exclusivo de la comunidad sefardí, sino que se produjo en la sociedad europea en general (véase, por ejemplo, Thébaud 1993). Las propias hermanas de Laura Papo abrieron una sombrerería en Sarajevo, gracias a lo cual eran ellas las que mantenían a la familia. Como otras mujeres sefardíes, fueron conscientes de que trabajando podían contribuir al mejoramiento de la situación económica de su familia, pero también conseguir la independencia con respecto a sus padres o maridos. En La mužer sefardi de Bosna Laura Papo también nos da ejemplos para ilustrar cómo evolucionó la mujer sefardí de una mujer sumisa, totalmente dependiente de su padre, a una mujer que va a escuela, trabaja y ayuda a su familia: Se deve atorgar ke fregar i lavar ja save kada analfabeta, i a la ke le dyuga el mejojo, ja se puede empatronar, de ofisios bien kualifikados, ke le pueden dar en momento de la vida un ajuda en ora de apreto8 (p. 130).

El momento cuando la mujer sefardí empieza a trabajar es cuando empieza a cambiarse su papel dentro de la familia. Ella ya no depende tanto de su padre ni de la dote, empieza elegir al marido ella misma, o, si no se casa, sabe que puede depender de su propio sueldo. La mujer moderna es consciente de su individualidad, de su derecho de tomar decisiones por sí misma y vivir la vida como a ella le guste o conviene (para el mismo proceso en la sociedad europea occidental desde la Revolución Francesa hasta el siglo XX, véase Arnaud-Duc 1993 y Sohn 1993). Poco a poco se pierden las antiguas ideas relacionadas con el matrimonio, que Laura Papo criticaba mucho: El Žudio de un tiempo meldo: kazar temprano al evlat. Un tiempo kuando se eskapava kon akel tradisional «beza la mano ke ya te espozi», ja se ijan las ižas de kaza mas kulaj ke oj, ke ahuera ke la situasion ekonomika es dezastroza, y las mućaćikas tienen sus individualita y keren y eas dečizar por sus kazamiento, se eskožen eas al kompanjero de la vida, y es kon razon! Se deve jir kon el tiempo! Sea uzo o no, konesido es ke la moneda en el kazamiento gjuga uno rolo eminente onde la mućaćika, y si no aj «hatahot» y si ea no se va al kazamiento a la papa siega kere dizir ke y ea eskože alora se entiende, ke oj en dia se ve mućas mućaćas de idat, kualas a un tiempo ja eran kazadas y afižadas. Esto es una aparision muj triste, para eas komo para gjenitores! Solo ke oj ja se ganan las ižikas el pan, y la viežes se viene para las mezmas tienen el mismo destino de los ombres ke no se kazaron. Veras bećaras! Onde mozotros las aj pokas. Ma si los tiempos van komo empesaron las va aver komo en la Europa entera9 (p. 204).

Sin embargo, Laura Papo, constata que los tiempos modernos y la emancipación trajeron también ciertas desventajas:

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atorgar ‘admitir’; dyuga el mejojo ‘utiliza la cabeza’; ora de apreto ‘momentos difí-

ciles’. 9 meldo ‘pensaba’; evlat ‘hijos’; kulaj ‘fácil’; dečizar ‘decidir’; hatahot ‘dinero’; idat ‘edad’; afižadas ‘con hijos’; viežes ‘vejez’; veras bećaras ‘verdaderas bohemias’.

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De otras dies fin kinze anjos, se ećo la mužer sefardi muestra a ganar! O puedamos pretender ke la guera «pario esta anomalia». Kon esto no esta dićo ke se puede este fakto generalizar, siendo kazadas mužeres no las son mućas las kuales pelean por el pan de kada dia! Aunkontodo este fakto, izo aflošar el rezio kazamiento ke hue fin agora, el de la mužer sefardi. Se entiende ke de gusto ninguna madre de kriaturas no se ećo a ganar, otro ke la situasion ekonomika la konfronta ke en la Austria y Alemania lavorar y ganar 50 mužeris por sien. Kada sigunda. Ja dišimos ke la gjente kale siempre ke kaminen kon el tiempo! Ama para la vida de famija para la edukasion de las kriaturas es tragedia muj amarga kuando la madre kale ke abandone «an home» el hogar la kasa para ganarse el pan. Ea, la ganadera, si komo es mužer deve multiplikar sus huersas. Es lazdrar en kaza y ahuera de kaza y ansina trebrika, presto, y los nervos se aflakan, y ea mal y malanjo piedra por kaveza. Es enganjar la natura, y la natura se venga kuando no se tiene kuenta de sus leyes. Es kontra la natura ke la mužer peleje por el pan! Ea apartiene en su kaza ke sea la ke guardia de sus kriaturas, de estos ćikos ke el Bendićo la konfio, y su lugar no es ni en las kancelarias ni en la botikas! Y ke avlen las feministas loke keren, este pleto por el pan, de la mužer aflošo el kazamiento.Un poko de esta dezgrasia empeso a gostar y la mužer sefardi. La nesesidad trušo a la mužer a ser dezertera de su kaza, y el «kale» save ser alguna vez una lej de fiero! Fin ke el marido penso por su famija por su mužer, ižas y ižos, del sapato fin el tokižo, akel kazamiento y vida de famija tuvieron la nota patriarcal. En el momento ke ižas y alguna ves la madre salieron a ganar ja no uvo mas akel eskućar azbolto ja no mirar kon otros ožos la vida, en kurto se aflošo entero akel modo rezio de akseptar todo lo ke «senjor» y mama dizen «y es kon mil pares de razones ke los viežos pretenden ke un tiempo no avia lo ‘negro’ ke aj agora! Es de entenderlos ke sospiran por los tiempos pasados. Ma si se les deklarava los motivos ke trušeron todo esto trokamientos desfavoravles davan eos razon y atorgavan ke aki no kulpan ni ombres ni mužeres, otro ke el tiempo kon sus pasos de đigante bario todo lo viežo uzos, tradisiones, ideas!»10 (p. 218).

La mužer sefardi de Bosna es una riquísima fuente de datos sobre la vida tradicional de los sefardíes bosnios y los cambios de formas de vida y mentalidades que se operaron entre la Primera y la Segunda Guerra Mundial. Así, señala cómo la mujer sefardí empieza a adaptarse a las nuevas condiciones y su vestimenta de estilo turco va desapareciendo, dando lugar a los vestidos de estilo europeo, siguiendo todas las novedades de moda. Insiste en cómo «la mužer de un tiempo» (es decir, la de otro tiempo, las generaciones anteriores) no recibía ninguna formación, ni sabía leer ni escribir y en las nuevas condiciones las muchachas cada vez más van a la escuela y reciben por lo menos la formación elemental. Las mujeres de antes apenas salían de casa y su vida giraba exclusivamente alrededor de su hogar, su marido y sus hijos, mientras que las mujeres de nueva generación trabajan y ganan su sueldo y ya no dependen tanto de sus padres o maridos. Al cambiar la actitud hacia el matrimonio, pierde importancia la cuestión de la dote, hasta entonces obligatoria para casarse. Los padres ya no eligen los maridos para sus hijas, sino que las mujeres eligen quién ha de ser su marido y se casan por amor. Llegan a ser independientes y conscientes de su valor, sus posibilidades y sus derechos.

10 kinze ‘quince’; rezio ‘fuerte, estable’; kale ke ‘debe ’; lazdrar ‘trabajar’; ansina ‘ así’; trebika ‘se cansa’; aflakan ‘aflojan’; apartiene ‘pertenece’; kancelarias ‘oficinas’; botikas ‘tiendas’; pleto ‘lucha’; gostar ‘afectar’; tokižo ‘toca’; no uvo mas akel eskućar azbolto ‘no hubo más remedio’; trokamientos ‘cambios’.

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Sin embargo, Laura Papo muestra también cierta nostalgia por algunos aspectos de la vida tradicional ya que es consciente de que la emancipación, a pesar de todas sus ventajas, introduce cambios que hacen que a las mujeres no siempre les resulte fácil conciliar las nuevas pautas sociales con su vida familiar. Sabiendo con qué entusiasmo insistía en la emancipación de la mujer, algunos fragmentos de esta obra pueden parecer contradictorios. A lo largo del ensayo, la autora destaca que la vida moderna, a pesar de sus aspectos buenos, también causa el alejamiento enorme de la mujer de sí misma y de su familia, pero Bohoreta simplemente quería que no se olvidaran los positivos aspectos de la vida tradicional y del papel de la mujer dentro de ella.

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La mujer moderna en el teatro costumbrista sefardí (1900-1930) María del Carmen VALENTÍN (Grinnell College, EE.UU.)

RESUMEN En este artículo, examino las causas por las que la mujer sefardí empieza a adoptar una mentalidad moderna y costumbres occidentales en el período de entre siglos. La intención del teatro costumbrista sefardí es denunciar el nuevo comportamiento femenino y presentar una imagen frívola e irrespetuosa de la mujer moderna. Sin embargo, al escuchar la voz de las mujeres ‘a la moda’ protagonistas de estas obras se descubre que tal imagen no es tan real como se quería hacer ver y que la adopción del pensamiento y estilo de vida occidentales responde al deseo del sector femenino de mejorar sus condiciones de vida y su valoración en la familia y la sociedad y de luchar contra la injusticia originada por su condición de mujer y, muy especialmente en estas obras, por su estatus social. Palabras clave: Teatro costumbrista sefardí; mujer; mentalidad y estilo de vida occidentales. ABSTRACT In this article, I study the reasons why Sephardic women begin to emulate western societal values including outlook, life-style, and thought at the end of the nineteenth century. The Sephardic theater plays reflecting these modern changes condemn the behavior of this «new woman» as well as portray her as frivolous and disrespectful. However, when listening to the speech of the modern female depicted in those plays, we find that this portrayal is not totally realistic. The adoption of the western thought and life-style lies in the woman’s desire to improve the conditions of her life and her status within her own family and in the Sephardic society. In these plays, the «new woman» fights societal sexual bias as well as strives to improve her social status. Keywords: Sephardim theater plays; theater dealing with modern changes in thought and life-style; women; western thought and life-style.

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El teatro costumbrista sefardí, al igual que otras obras producidas por autores de la esfera intelectual y conservadora de entre siglos (Fresco 1929; Schmid 2003; Ayala 2006), ofrece el retrato de una mujer moderna frívola, deshonesta, coqueta, ociosa, insolidaria e irrespetuosa, que está convencida de que lo «estrañero repreśenta la luź, lo moderno, el progreso, lo ueno, lo hermośo» (Schmid 2003: 159), que desea disfrutar de los mismos aires de emancipación que las mujeres europeas y que está firmemente decidida a seguir lo que está de moda y a romper con lo tradicionalmente establecido y esperado en la comunidad sefardí para su género y clase social.1 Sin embargo, este teatro presenta ciertas particularidades que lo diferencian de los testimonios de los intelectuales sefardíes. Por un lado, estas obras están protagonizadas por mujeres de clase no pudiente. Por otro, la propia mujer moderna destaca como personaje relevante. El teatro costumbrista, a diferencia de los escritos de los intelectuales, no aporta soluciones para mitigar el mal causado por el nuevo comportamiento femenino; sin embargo, sí da espacio para que la mujer moderna se exprese y su voz sea oída, lo que contrasta con el monólogo masculino que domina el discurso intelectual. Este testimonio directo, personal y sincero convierte estas obras en valiosos documentos que nos ayudan a descubrir y entender —más allá del simple gusto por lo extranjero— las razones que motivan que las mujeres de esta época y de esta clase social se estén dejando seducir por los aires de liberación importados de occidente y estén decididas a alivianar –—si no a abandonar— el papel tradicional destinado a ellas. La voz de las mujeres ‘a la moda’ destruye el discurso masculino de los autores de estas obras teatrales, el cual insistía en la representación tradicional

1 Bajo el título ‘teatro costumbrista’ incluyo los dos subgrupos de obras de teatro de temática específicamente sefardí denominados por Romero (1992: 283-285): 1) de contenido costumbrista, piezas que abordan problemas cotidianos y comunitarios; y 2) de ‘comedia nueva’, obras en las que se describe la ruptura de la vida tradicional y la aparición de nuevas formas de vida y mentalidad que se producen como consecuencia de la llegada de los tiempos modernos. Todas ellas fueron publicadas en la primera mitad del siglo XX, entre 1900 y 1930, en periódicos sefardíes, excepto Belaĝí, que fue publicada independientemente. El corpus lo componen las siguientes obras, modernamente editadas por Romero (1979) y Martín Heredia (1990). Obras de contenido costumbrista: Los males de la colada, anónima, en La Época, Salónica, 1900 (Romero); Mi yernećico, de Alexander Ben-Guiat, en El Treśoro de Yerušaláyim, Jerusalén, 1902 (Martín Heredia); Despośorios de Alberto, de Alexander BenGuiat, en El Treśoro de Yerušaláyim, Jerusalén, 1903 (Martín Heredia); La boda de Alberto, de Alexander Ben-Guiat, en El Treśoro de Yerušaláyim, Jerusalén, 1903 (Martín Heredia); A propóśito de Purim, urnal de un rećín caśado, de Alexander Ben-Guiat, en El Treśoro de Yerušaláyim, Jerusalén, 1903 (Martín Heredia); Lo que hićieron todos, de Nisim Bajar, en El Burlón, Constantinopla, 1909 (Romero); y Belaĝí, de Alberto Moljo, Salónica, 1930 (Romero). Obras de la llamada ‘comedia nueva’, todas publicadas en El Ĵuguetón de Constantinopla (Martín Heredia): Ocho días antes de Pésa, de Y. n. Š. B., 1909 (también Romero); Mi muer quere campaña, anónima, 1927; Espośorio del Felek, anónima, 1927; Cale ivir a la moda, anónima, 1928; Cada uno con su boy, anónima, 1928; Una conversación después de la banqueta en día de alad 26 adar, anónima, 1928; Comedia moderna, de Espeso y Menudo (seudónimo), 1928; La vida moderna, anónima, 1929; Musiú ac el pariśiano quere espośar, anónima, 1929 (también Romero); No quero espośar, anónima, 1929; No me va caśar, anónima, 1929; y El marido moderno, anónima, 1929.

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de la mujer, para revelar que su vida y pensamiento no siempre eran tan superficiales como se quería hacer ver. Por el contrario, aunque esta nueva mentalidad moderna —y el comportamiento que se deriva de ella— sí estaban causando transformaciones en la sociedad, respondían, más que a un capricho, a un sentimiento de injusticia e infravaloración que empezaba a dominar el ámbito femenino al sentirse la mujer relegada a un segundo plano ya por su condición de mujer, ya —o al mismo tiempo, y en especial en estas obras— por su estatus social. El teatro costumbrista sefardí presenta, por tanto, un discurso feminista en el que las mujeres son conscientes «de su situación de diferencia, desigualdad y subordinación» y luchan para cambiarla2 (Blanco 1996: 77). Sin embargo, este hecho es accidental ya que los dramaturgos, al igual que la esfera intelectual, no van a simpatizar con los deseos de la mujer ni van a reconocer el mérito de esta liberación femenina, presentando como repetitiva moraleja que tal actitud no reporta ningún beneficio ni a la sociedad en general ni tampoco a la propia mujer en particular. En estas piezas teatrales no hay mujer joven que no simpatice con los tiempos modernos, sin decir que algunas de las generaciones previas también se han rendido ya a sus encantos. Los cambios en el mundo femenino son examinados con todo detalle: apariencia física, obligaciones religiosas, obligaciones conyugales y familiares, vida afectiva, recreación y ocio. Todo ello para evidenciar los tres grandes puntos de conflicto que van a generar la brecha entre la mentalidad conservadora y la moderna.

LAS IDEAS SOBRE EL MATRIMONIO El primer aspecto de desacuerdo entre lo tradicional y lo moderno es el derecho de la mujer a elegir libremente esposo. El pensamiento moderno aboga por una relación natural entre los novios, en la que la opinión de ambos debe ser tenida en cuenta, por lo que rechaza la concertación matrimonial liderada por los progenitores y la figura del casamentero. Para las jóvenes modernas de estas piezas teatrales, al igual que para la mujer tradicional judía, el matrimonio es el estado destinado para ellas. La joven moderna desea casarse: de hecho, no hay ni una sola mujer en estas obras que no esté ya casada o que no aspire a ello. Además, sabe muy bien cuáles son las cualidades reservadas para la buena esposa. Sin embargo, aunque el matrimonio es su última meta en la vida, la joven moderna reclama algo más: el amor verdadero y un matrimonio por amor, como Madmuaśel Corín manifiesta en estas sentidas y sinceras palabras en Comedia moderna:

2 La lucha contra la subordinación de la mujer y la diferencia entre sexos no es exclusiva de la mujer sefardí del primer tercio del siglo XX. Para la problemática de la mujer en España, se pueden consultar Nieva de la Paz, Wright, Davies y Vilches de Frutos (2008); Nieva de la Paz (2009); Mangini (2001); y Blanco (2003).

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¡Qué grande es mi alegría que siento en este hermośo día, y qué fuertes los latidos son que salen del fondo de mi corazón! Es que hasta agora iñoraba al amor y al aplicarlo me daba temor; en cada vez que Iśidor está a mi lado me digo ¡qué maźal [‘suerte’] inesperado! […] (122).3

Pero este amor no lo trae un matrimonio impuesto, al estilo tradicional. Por lo tanto, a diferencia de sus antepasadas, la mujer moderna se rebela: quiere tener un papel activo a la hora de elegir a su compañero en la vida y lucha para que su opinión sea tenida en cuenta, ya que es ella la que debe estar satisfecha con la elección y no sus progenitores, según bien replica Fortuné en Musiú ac el pariśiano quere espośar: «La opinión es yo que debo adoptarla, y no papá. Ya te diǰe que del primer momento que me hablates tomí en consideración tus palabras porque me plaćites» (138-139). Para que la mujer pueda tomar este papel activo a la hora de escoger esposo, las relaciones entre sexos deben ser diferentes a lo establecido por la tradición. En general, en estas obras de teatro, se presenta una relación natural, abierta y directa entre la mujer y su pretendiente. Los novios se ven, están en contacto, hablan con la intención, al menos por parte de la mujer, de conocerse mejor, de que surja el amor y de estar segura de que la elección es la adecuada. Pero, tal relación no podría surgir ni existir en el ámbito hogareño, que estaba reservado para la mujer tradicional. Por ello, la joven moderna debe romper las barreras de la esfera familiar y salir al terreno público, como Madmuaśel Corín señala: Es en los bailes que puedo topar pretendientes y no estando en caśa metida solamente […] (124).

El baile principalmente, pero también el paseo o la cercanía vecinal, son las vías comunes por las que la pareja entra en contacto en estas piezas teatrales. Son los novios los que se dan palabra de amor y los que discuten los detalles de su relación. La naturalidad en las relaciones entre sexos y el derecho de la mujer a elegir libremente y por amor a quien será su esposo son elementos fundamentales que definen la mentalidad de la joven moderna en el teatro costumbrista. Pero, junto a ellos, también se destaca otro hecho, consecuencia de ese intento de emancipación femenina, que trae de cabeza a los miembros de generaciones previas: en su deseo de encontrar un esposo a su gusto, la joven moderna no se siente atraída por el hombre de su misma clase social, sino que pone sus ojos en el franquito o joven occidentalizado.4 Como ya se ha dicho, la caracterización

3 Todos los ejemplos están tomados de la edición de Martín Heredia (1990). El sistema de transcripción adoptado por Martín Heredia es el descrito por Hassán (1978). 4 Para el personaje del franquito en el teatro sefardí, véase el artículo de Rosa Sánchez en este mismo volumen.

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tópica de la mujer moderna se centra en su gusto exagerado por lo extranjero, por lo nuevo, por lo moderno. Por lo tanto, no parece difícil entender que se sienta hechizada por el tipo masculino que precisamente reúne todas esas características y que contrasta con el hombre tradicional judío. La elocuencia y gracia en el habla —reflejo de su instrucción y educación—, la buena apariencia y las maneras y gustos traídos de París encandilan a la joven moderna y son obstáculos invencibles para cualquier joven tradicional que —anticuado en su forma de vestir, sin dotes para hablar apropiadamente y sin ninguna atracción por las costumbres y los pasatiempos modernos— compita para ganarse los favores de estas jóvenes. Madmuaśel Corín deja clara su predilección: ¡Qué diferencia entre Šemuel y Iśidor!, el primero moderno y el segundo de otro dor [‘generación’]; el uno baila bien y tiene conversación sabrośa, y el otro tiene una manera de hablar muy afrośa [‘horrible’] […] (123).

Visto así, la superficialidad que tópicamente caracteriza a la mujer de entre siglos parece quedar de manifiesto. La joven moderna se siente atraída en mayor medida por apariencia, por cualidades externas. Son estas las que la enamoran y le hacen infravalorar la honradez, la prosperidad y el cariño —que no amor— que los pretendientes de su misma clase social pueden darle y que, con tanto empeño, sus progenitores ensalzan. Sin embargo, las ganas de las jóvenes de estas piezas teatrales de contraer matrimonio con un joven moderno responden en gran medida a una mayor confianza y estima en sí mismas, las cuales les llevan a pensar que merecen algo más que lo esperado para su clase y que les hará, precisamente, salir de ella y ascender tanto social como económicamente. Madmuaśel Corín, de nuevo, es clara sobre este asunto: Yo me caśaré con uno de mi gusto, y con un esnafico [‘trabajador’] no es para mí de ĵusto. ¿Qué me sirvió que estudií en la escola, para haćerla hoy completamente nula? Algún rico tendrá que ser mi maźal, y no endeño [‘condesciendo’] a ninguno del caśal [‘de pueblo’] (126).

Estas jóvenes, a diferencia de sus madres, han asistido a la escuela y han recibido una formación que les permite ejercer trabajos más cualificados que el de lavandera, tópicamente asignado a las mujeres mayores en el teatro costumbrista. Asimismo, gracias a esta educación, pueden hablar francés y desenvolverse en ambientes antes totalmente vetados a las mujeres, y más a las mujeres de su clase social. Ahora, estas jóvenes visten, hablan, se divierten y estudian igual que las clases acomodadas, ¿por qué entonces no tienen derecho también a casarse con un joven rico y moderno? ¿Por qué deberían renunciar a todos estos logros que los tiempos modernos han traído al ámbito femenino para casarse con un joven que las devolviera a su papel tradicional de «guiśar, lavar y remendar» (91)? En suma, en sus relaciones sentimentales no se percibe el menor rasgo de la frivolidad o insinceridad tópicamente asignadas a las jóvenes modernas: ellas

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se muestran serias, ilusionadas y comprometidas con la relación sentimental en la que se encuentran; son honestas al expresar sus sentimientos; respetan y admiran a su pretendiente al tiempo que muestran su deseo más íntimo de amar, ser amadas y obtener una vida feliz con un hombre elegido por ellas mismas y que, además de amarlas y conducirlas venturośas, también pueda proporcionarles el estatus social y económico del que se ven privadas, pero que firmemente piensan que merecen por su educación y aceptación del estilo de vida moderno. Es un sentimiento de injusticia tanto de género —al ver la mujer que su voz es tradicionalmente silenciada a la hora de tomar decisiones transcendentales para el devenir de su vida— como social —al considerarse la mujer infravalorada por su situación económica en una nueva sociedad que promete iguales oportunidades para todos— lo que le hace a la joven moderna rebelarse contra lo tradicional y buscar una relación sentimental a su gusto y fuera de su clase social. Sin embargo, el teatro costumbrista no va a reconocer ni a recompensar estas aspiraciones femeninas. Las advertencias paternas de no mirar más allá de lo esperado para ellas se convierten en triste realidad para estas jóvenes, de modo que el final de sus enamoramientos nunca responde a sus expectativas: si no se casa es porque el padre ha conseguido evitar que caiga en manos del franquito holgazán o el novio moderno la ha abandonado, bien al saber que no tiene dote, bien para casarse con otra de mejor posición económica. Si se casa, la mujer siempre se arrepiente de ello al tener que mantener a un hombre que dilapida su dinero o vive a cuenta del trabajo que ella hace. En definitiva, la joven acaba soltera, casada con el esnafico al que rechazaba primeramente o amargada en su matrimonio con el franquito, mientras maldice a los jóvenes a la moda y la vida moderna, como Matilda en Cada uno con su boy: «¡Impertinente! ¡Cobardo! ¡Miśerable! Esta vida a la franca que estamos guiando nos hiźo traer en estas falsías y mentiras. ¡Maldicho Alfred! […]» (114).

LA APARIENCIA FÍSICA COMO ALTERNATIVA A LA FALTA DE DOTE El segundo punto de diferencia entre la mentalidad tradicional y la moderna en estas obras es el gusto de la mujer moderna por la elegancia y su estética personal. El teatro costumbrista destaca la necesidad extrema de «mirar a la moda» junto a la transformación que conlleva en la apariencia física de las mujeres y los males sociales que ella acarrea. La mujer moderna está obsesionada con la elegancia y la idea de vestir según lo impuesto por los cánones de moda occidentales. Resulta notable cómo los autores de varias de estas obras ponen de manifiesto el gusto moderno por la apariencia física de las jóvenes solteras. En estas piezas, es patente el choque de mentalidad entre la mujer tradicional (madre) y la moderna (hija) desde las primeras líneas. Ya en las acotaciones iniciales se presenta a la hija ocupada en alguna tarea relacionada con su estética personal en contraste con la madre, quien está haciendo un quehacer doméstico. Junto a este gusto por la estética de las jóvenes, las acotaciones también destacan su origen modesto, lo que parece enfatizar que tal gusto por la estética femenina no es esperado ni apropiado para la mujer de esta clase social y destaca la desproporción entre los gastos

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y los recursos, lo que resalta la tópica descripción de la mujer moderna como derrochadora y falta de escrúpulos a la hora de hacer sus lujos. Si la acotación inicial no existe, el primer turno de diálogo tendrá precisamente la función de evidenciar estos dos aspectos. Estas piezas teatrales enfatizan, de nuevo, la imagen de la joven moderna como superficial, irrespetuosa y carente de la solidaridad familiar esperada de la mujer judía en las discusiones con sus madres: sus únicas preocupaciones son su estética personal y las apariencias y en absoluto les importan las penurias que sus progenitoras estén pasando. Ellas no pueden ser menos bellas ni tener menos ropa que otras jóvenes para no hacer el ridículo ante el sector masculino, como Matilda declara en Cada uno con su boy: «¿Qué? No sea que queres que me haga reźil [‘haga el ridículo’] delantre los óvenes, particularmente en la danz. Luiśa la de frente, que está empiegada [‘empleada’] en la fábrica de kutís [‘cajas’], ya tiene 5 bluśas; ¿yo que sea manco de ella?» (110-111). Son estas palabras de Matilda precisamente las que nos dan la clave para entender este gusto extremo por la apariencia física y la moda. Las jóvenes de estas obras se ponen bellas, se visten a la moda, para salir, para ir al baile, el lugar donde pueden encontrar pretendientes modernos y, en sus mentes, ricos. Y es que, para estas jóvenes pobres, sin dote que ofrecer, este gusto por la belleza no es sólo una cuestión de moda, sino también una inversión de futuro: ser y estar bellas es, como ellas mismas declaran, el único recurso que tienen para enamorar a un hombre que sea capaz de casarse por amor y renunciar a la dote. Suśan lo explica en La vida moderna: «Se ve cómo no sabes vivir y sos a la viea; el saber vivir eiǵe de estar entera ĵustica [‘muy arreglada’], y son las vestimentas que harán acercar algún oven y echarlo a la pešca» (129). Como ya se ha dicho, el matrimonio es la gran aspiración de estas jóvenes. Ellas no parecen ser nada frívolas en sus deseos de encontrar al hombre que les profese amor verdadero, a quien no le importe su origen pobre y con quien puedan llevar una vida honrada y feliz; sin embargo, los sentimientos de estas jóvenes y sus esfuerzos para encontrar un novio que las ame de verdad y renuncie a la dote no van a ser reconocidos en estas obras. Aunque la falta de dote y las consecuencias fatales para las jóvenes que carecían de ella era un tema serio que causaba gran preocupación en la sociedad sefardí del momento y era discutido en los escritos del ámbito intelectual, los autores de estas obras costumbristas no se preocupan de denunciar la importancia que se le daba al dinero a la hora de concertar un matrimonio, ni en valorar los sentimientos de la mujer sin recursos económicos ni, tampoco, en presentar alternativas o soluciones que pudieran traer un final feliz para ella. Estas piezas teatrales sólo se centran en presentar la experiencia más dolorosa para la mujer, precisamente para hacerle entender que su gusto por lo moderno es dañino, no sólo para la sociedad, sino también para ella misma. Y esta falta de comprensión no llega desde afuera, sino que proviene de las personas más cercanas a ellas: sus propias madres. El choque generacional y la lucha entre lo tradicional y lo moderno se acentúan en las recriminaciones filiales a la falta de comprensión materna, tal y como Fortuné confirma en Musiú ac el pariśiano quere espośar: «Se ve cómo la mamá es mes muy arieré [‘atrasada’]; en la situación de hoy, para alcanzar un novio se quere pachás de fierro y cara de perro [‘fuerza física e intelectual’], y la mamá no lo quere entender» (136).

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La enseñanza final es que la percepción de la mujer es falsa: por muy bella que sea o parezca, ella nunca obtendrá el aprecio de su amado porque estos jóvenes modernos sólo quieren sacar el mayor provecho de la mujer —tal y como sabiamente advierten las madres— y ninguno cambia su beneficio económico por una mujer. Por lo tanto, el final de estas jóvenes de nuevo es solas o casadas con el pretendiente esnafico. Al ser rechazada por ac, Fortuné —con un sentimiento a camino entre la desilusión y la esperanza— describe bien la realidad que las jóvenes sin recursos económicos afrontaban: «[si] no hay contado cale echar pešca… y algún día va salir en lleno» (141). Y, para pescar, hay que ser y estar bella; de modo que estas jóvenes encuentran en la elegancia y en la exaltación de sus encantos personales, no una vía para el flirteo y la coquetería como se quiere enfatizar en estas obras, sino el camino para vencer la injusticia social originada por su estatus económico y asegurar un matrimonio feliz que se base, no en la dote, sino en el amor verdadero, deseo que nunca llegará a verse realizado.

LA MUJER CASADA Y SU ACCESO AL ESPACIO PÚBLICO El último punto de conflicto entre la mentalidad tradicional y la moderna es la apertura de la mujer al espacio público. Para la mujer moderna sí existe y sí es importante el mundo fuera de la esfera estrecha de la intimidad de su casa en la que tradicionalmente estaba limitada su existencia. Esta apertura al ámbito público presenta una doble dimensión en la nueva mentalidad femenina: por un lado, la mujer reclama su derecho a disfrutar de actividades y pasatiempos antes vetados para ella; por otro, le hace considerar y preocuparse por lo que otros piensen de ella y no conformarse con lo que tiene o puede permitirse tener. Es la combinación de estos dos aspectos la que motiva en la mujer moderna ese gusto excesivo por el ocio y las apariencias, el cual es claramente destacado y condenado en el teatro costumbrista sefardí. Ya se ha mencionado cómo la crítica hacia el gusto por la elegancia en el vestir se centraba principalmente en las jóvenes solteras, de quienes sólo se menciona el baile y el paseo como lugares públicos frecuentados por ellas. Por el contrario, la condena al gusto por las apariencias, más allá de la moda, y por la recreación va a enfocarse especialmente en las mujeres casadas, ya sean jóvenes o no. Tal distinción en los gustos recreativos de las mujeres dependiendo de su estado civil queda clara en las razones dadas por ośef para no casarse en No quero espośar: «La raźón es que todas las demaśeles saben danz en muchacha y póquer y Floria en rećín caśada […]» (145). Estas mujeres se rebelan, por un lado, contra la injusticia social impuesta por su estatus económico. De nuevo, en un momento en el que vivamente se promulga el ideal de igualdad entre todos, no entienden por qué la ropa de moda, los viajes de vacaciones, los bailes, las partidas de cartas están prohibidos para ellas mientras que las mujeres de clases más privilegiadas gozan de ellos con toda libertad. Pero lo que menos acepta la mujer moderna casada es que ella y su familia no puedan permitirse económicamente un estilo de vida moderno cuando siempre hay alrededor otros que, con igual o menor nivel adquisitivo, sí

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viven de este modo, como la esposa de Mi muer quere campaña se dice renegada: Este maźal preto mío ni vente ni vendrá, Ya‘acobachi el ekserŷí ‘[‘ferretero’] de enfrente, se ue campaña; Mošonachi, mi primo, anque es tenekieŷí [‘hojalatero’], se ue campaña; y yo quedí aquí encantonada [‘arrinconada’]. ¡Buen maźal mío! Todas están feralaneándosen [‘divirtiéndose’] en los ŷamís [‘fiestas’], y yo aquí, debaǰo la puntada (91).

Esta idea de el «qué dirán», «de no ser menos que los demás» —vista también en las jóvenes solteras con Matilda— motiva a la mujer moderna casada de estas obras a querer aparentar, a querer tener y hacer lo que otros tienen y hacen, aunque ella no se lo pueda permitir. Es, en definitiva, una excusa para enmascarar su realidad y rebelarse contra la injusticia social marcada por su estatus económico, que, tradicionalmente, la habría privado de disfrutar de estos placeres. Por otro lado, este gusto por salir de casa, por buscar actividades recreativas, por aparentar y vivir a la moda, es también una vía para luchar contra la injusticia de género impuesta por el hecho de ser mujer. Madam Suśan, en Cale ivir a la moda, deja claro su descontento con la diferencia de obligaciones establecida tradicionalmente para hombre y mujer: «Cośa que no me hinche, a la ira del Dio: muncho aire [‘provecho’] que estó viendo: a las 9 viene, a las 6 se va; como un kiutuk [‘tronco’] se echa a la cama y yo tengo que ser yulave [‘sustento’] de las criaturas» (104); la cual considera injusta y la usa, junto a la tacañería de su esposo, para justificar los engaños a éste y la adopción del estilo de vida moderno. Para ella, el dicho que Psa Clarucha le recuerda: «La muer para la caśa y el hombre para la plaza» (104) está pasado de moda y el marido ya no es más el señor de la casa. Como se ve, la mujer moderna casada ya no parece ser la dedicada y sumisa mujer, de naturaleza pacífica, de las generaciones anteriores —quien aceptaba contenta las idas y venidas del esposo sin meterse en sus asuntos— y, de nuevo, el teatro costumbrista sefardí no va a reconocer los esfuerzos de la mujer en su lucha por ganar mayor reconocimiento, independencia e igualdad tanto de género como social. Estas obras, por supuesto, se centran en destacar la actitud poco respetuosa de la mujer moderna hacia su marido: lo maldice, no quiere que esté cerca de ella para que no la controle, no tiene remordimientos en hacerle trabajar y gastar todo lo que gana para obtener sus lujos, le hace ocuparse de la casa y de los hijos, actitud que queda duramente condenada en boca de las mujeres tradicionales. Esta actitud no está causando solamente una desintegración de los valores matrimoniales, sino también familiares, pues la mujer prefiere estar ociosa a ocuparse de sus obligaciones como esposa y madre. Tal comportamiento también tiene implicaciones en otros aspectos de su vida, como sus obligaciones religiosas: su relajamiento en las tareas domésticas la lleva a alivianar drásticamente todo el ritual de preparación para las fiestas tradicionales judías. En definitiva, los autores de estas obras insisten en destacar la pérdida de valores y el olvido de las obligaciones asignadas a la mujer judía que los tiempos modernos han traído a la mujer casada. Sin embargo, aunque sí hay un par de

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casos extremos, la mayor parte de las mujeres casadas reflejan la mentalidad de mujeres que están adoptando un estilo de vida moderno con el deseo de obtener una mayor libertad y valoración por parte de sus esposos y de la sociedad, pero que, al mismo tiempo, no reniegan de su papel como esposas y, sobre todo madres, y siguen siendo conscientes de las tareas familiares y religiosas asignadas para ellas —aunque a veces se quejen o se relajen en su cumplimiento en aras de esa libertad—, como bien ejemplifica la quejosa esposa de Mi muer quere campaña, quien primero reclama consideración de su esposo así como cierto alivio y alguna recompensa para su duro trabajo en la casa: ¿Otra cośa hay en ti?: guiśar, lavar y remendar; lo que parece es que me tomates por guiśandera. ¿No sea que dićes un día: te tomaré una camaretica en Halkie, que pases un mes de enverano? […] No sé lo que es; hay no hay, cale que me lleves a la campaña. Miel si es, bulanea [‘lo excesivo, aunque sea bueno, empalaga’]: pastera y hornalla [‘lavadero y horno’], hornalla y pastera. ¡Y un poco cale haćer def [‘protestar’]! (91-93)

pero quien, una vez prometido el viaje, no vuelve a quejarse y sigue gustosamente con su quehacer en la cocina haciendo los preparativos culinarios para la familia y el viaje. María Martínez Sierra al hablar de la mujer española del primer tercio de siglo y la maternidad dice que la mujer necesita «tener la plena conciencia y el pleno goce de sus derechos humanos», porque la «mujer ignorante esclava […] habrá sido madre; ¡no habrá sido mujer!» (Blanco 1996: 82-83). Estas palabras parecen reflejarse, con matices, en el pensamiento de la mujer moderna casada representada en el teatro costumbrista sefardí ya que, para ella, la esclavitud viene mayormente de su papel de esposa y no de madre.

CONCLUSIÓN A pesar del retrato tópico que los autores del teatro costumbrista dan de la mujer moderna, el propio discurso femenino anula esta imagen al descubrir una nueva mentalidad que, por encima de todo, hace que la mujer esté decidida a mejorar sus condiciones de vida y su valoración en la familia y la sociedad y luche para vencer la injusticia originada por su condición de mujer y, muy especialmente en estas obras, por su estatus social en una religión y en una sociedad que, aunque en teoría daban un lugar privilegiado a la mujer y no la consideraban inferior al hombre, sí establecían —y los dramaturgos de estas obras demuestran sentirse muy satisfechos con esta jerarquía ya que ferozmente manifiestan su oposición a la liberación femenina— papeles netamente diferenciados para los dos sexos ya que favorecían la superioridad del hombre en la vida pública y consentían el dominio masculino que no otorgaba a «la muer igualidad conplida con el hombre»,5 que estaba satisfecho con una mujer que

5 Dicho por Morís Yiŝac Cohén en su conferencia titulada La muer ande los ĵidiós españoles de Oriente (Schmid 2003: 136).

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no deseaba «en ninguna manera entrar en el domeño reśervado a los hombres»6 y que sólo reclamaba de ella sacrificio, austeridad y completa dedicación a su esposo e hijos en una vida tutelada primero por el padre y después por el marido, ya que era en el seno familiar, como esposa y madre, y en la intimidad de su casa donde la superioridad y la apreciación de la mujer tradicionalmente residían.

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6

Según Recanati en su discurso ya mencionado (Schmid 2003: 153).

V. OCCIDENTALIZACIÓN Y TRANSNACIONALISMO

Identity and Memory in the Works of Haim S. Davicho Krinka VIDAKOVIĆ -PETROV (Institute of Literature and Art, Serbia) Dedicated to the memory of Jacob Hassán

RESUMEN Haim S. Davicho (1854-1916) ocupa un puesto muy especial en la historia de la comunidad sefardí de Belgrado (Serbia). Los cambios políticos, sociales y económicos operados en los Balcanes en el siglo XIX afectaron a la comunidad judía de manera significativa, al tiempo que el paso de los modelos culturales occidentales a los europeos influyeron en las relaciones de la comunidad sefardí con su entorno, rompiendo con el aislamiento e impulsando la integración y los cambios en aspectos identitarios. El análisis de cómo se manifiesta ese proceso en la obra literaria de H. S. Davicho arroja luz no sólo sobre cuestiones objetivas, sino también sobre la visión subjetiva de los cambios identitarios. En ese proceso, el patrimonio cultural sefardí se convierte, de experiencia práctica, en memoria, y la memoria se preserva y se integra en una nueva identidad. Palabras clave: Memoria, identidad, cultura sefardí en Belgrado (Serbia), escritores judíos en la literatura serbia, modelos culturales orientales y europeos en los Balcanes, Haim S. Davicho. ABSTRACT Haim S. Davicho (1854-1916) holds a special position in the history of the Sephardic community in Belgrade (Serbia). The political, social and economic changes taking place in the Balkans in the XIX century affected the Jewish community in significant ways as the transfer from Oriental to European cultural models impacted the relationship of the Sephardic community and its environment, breaking isolation and stimulating integration and identity change. The analysis of this process as manifested in the literary works of H. S. Davicho highlights not only the objective aspect, but also the subjective perspective of identity transformation. In this process the Sephardic heritage is first transferred from practical experience into memory, which is preserved and integrated into an emerging new identity. Keywords: Memory, identity, Sephardic culture in Belgrade (Serbia), Jewish writers in Serbian literature, Oriental and European cultural models in the Balkans, Haim S. Davicho.

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Haim S. Davicho is an exceptional representative of the Sephardim of Belgrade (Serbia). His family played an avant-garde role in the community during a period of crucial significance in the transformation of the Sephardic collective identity in the XIX century. This was a period of transition from the Oriental social, political and cultural model, identified with the Ottoman state, to the European model promoted by the new national states that resulted from the liberation wars of the Balkan peoples. These were times of change that transformed a cultural experience spanning four centuries into a memory of the past, not relegated to oblivion, but integrated into an emerging new identity. Davicho’s literary works are a witness to this process, a source of valuable information, and last but certainly not least, they offer an insight into the psychological and emotional perspective of identity change.

1.

HISTORICAL BACKGROUND OF THE DAVICHO FAMILY

Belgrade was a frontier city located on the southern bank of the confluence of two big rivers, the Danube and the Sava, and was part of the Ottoman state. The northern bank, with the towns of Zemun and Panchevo, was Austrian territory. When the Ottomans lost Buda in 1686 and Belgrade in 1688, many of the «Turkish Jews» (Sephardim) fled the city and returned only after the Ottomans recaptured the city. When the Austrians held Belgrade again in the years 1718-1739, few Sephardic families remained in the devastated city, where they were subjected to restrictive laws, a ban on ownership of real estate and «the fanatic intolerance of the Catholic clergy» (Šlang 1926: 49). The position of Jews in the Ottoman state was fairly good as in addition to religious freedom they were allowed to own real estate and fully engage in commerce and artisanship, but by the beginning of the XIX century they had to deal with a new challenge –the deterioration of Ottoman power and the successful liberation movements of Balkan nations. In Serbia there were two major insurrections, the first one 1804-1813 lead by George Petrovich (Karageorge) and the second one in 1815 led by Milosh Obrenovich, who managed to secure the autonomy of Serbia by 1830. This was the period when the Belgrade Sephardim were confronted with a rapidly changing reality and the consolidation and modernization of the Serbian national state. During these insurrections the «Turkish Jews» in Zemun and Panchevo, located on Austrian territory,1 willingly sold wheat, arms and ammunition to the Serbian insurgents (Šlang 1926: 66), supporting the Serbian side against the Ottomans. As soon as Obrenovich established a Serbian autonomous government, many of them returned to Belgrade, expressing their allegiance to

1 They had previously fled to Austrian territory, where as foreign nationals they were treated better than domestic Jews. The reason for fleeing was to avoid Ottoman reprisals for their «disloyal» behavior i. e. for not having evacuated from Belgrade with the Turks during the Austrian occupation of the city.

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the new Serbian authorities, which responded with a benevolent pro-Jewish policy personally guaranteed by Obrenovich. The Sephardic community of Belgrade was thus restored, the sinagogue renovated, and Jewish books in Hebrew and Judeo-Spanish began to be published in the press established by the Serbian state. Haim David, the grandfather of Haim S. Davicho had once been a trusted provider of the Ottoman authorities in Belgrade, but had covertly began supporting Obrenovich against them. When this was revealed he had to flee to Vienna –which at that time was becoming a preferred refuge for the Balkan Sephardim that were turning away from the Orient and looking forward to European standards–. He returned only during the second reign of Milosh Obrenovich 1858-1860, who provided special benefits to the family of Haim David, whom he called Davicho. Serbian independence was confirmed in 1878 by the accords signed at the Congress of Berlin, which also contained a clause pertaining to the civil rights of Jews in Serbia. After a brief period of restrictive policy towards the Jews, implemented by Mihailo Obrenovich (1860-1868), the government of Serbia pursued a policy of equal civil rights. Thus in 1869 Jews were recruited into the Serbian army. In the Serbian-Turkish War of 1876-1877 they displayed a high degree of loyalty and sacrifice for Serbia, the new state they had begun perceiving as their homeland. The process of integration of Jews into the Serbian environment showed obvious results in the last quarter of the XIX century. In 1877 Avram M. Ozer was the first Jew to become member of the Serbian Parliament. In 1888 the first Sephardic newspaper in Serbia was launched in Belgrade: this was El Amigo del Pueblo, a «weekly for political, literary and scientific issues», which had its name written in Serbian Cyrillic on the front page. JewishSerbian cultural organizations were founded, the most important being the Serbian-Jewish Coral Society (1884). One significant aspect of the political, economical and cultural integration of the Sephardim in Serbia was the general promotion of education: both boys and girls from the Sephardic community began attending Serbian schools. Integration into the Serbian political, economic, social and cultural framework evolved within the general modernization of the environment and its distancing from Oriental life styles, that were giving way to European ideas and standards. This general change taking place in the XIX century coincided with the establishment and development of a new relationship: between the Sephardim and the Serbs. A reliable indicator of this process in the cultural domain are the linguistic changes during the XIX century i. e. the addition of the Serbian language to the existing bilingualism of the Sephardic community. An indicator of the pace of change in the linguistic domain is the Jewish Women’s Society established in Belgrade in 1874. The minutes of the latter were written in Judeo-Spanish until 1905, when the latter was replaced by Serbian.

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2.

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DAVICHO’S WRITINGS: YALIA AS A SYMBOL OF IDENTITY

Haim S. Davicho (1854-1916) was in his time a sort of cultural innovator: the first Jew to serve in the diplomatic corps of the Kingdom of Serbia,2 the first to translate Spanish literature to Serbian directly from the original,3 the first to begin collecting folklore of the Serbian Sephardim4 and the first Sephardic author to use the Serbian literary language in his works. Davicho’s involvement in literature had two aspects. One was his strong interest in theater, manifested in his insight into foreign drama, his numerous theater reviews and his translations.5 The other aspect refers to Davicho’s own narrative works comprised of three genres: stories, essayistic memoirs and travelogues. Our interest is focused only on texts dealing with Sephardic topics: four stories - «Naomi», «Luna», «Perla», «Buena» – and two essayistic memoirs – «Slike iz jevrejskog života na Jaliji beogradskoj» [‘Scenes from Jewish Life in Belgrade Yalia’] and «Jedne ve eri na Jaliji» [‘One Evening in Yalia’]. Davicho published most of his texts in Serbian literary journals between 1881 and 1913. However, the three first stories were also published in Belgrade in a book titled Sa Jalije [‘From Yalia’] (1893), dedicated to his parents and illustrated by his friend Samuel Elich.6

2 After graduating law in Belgrade, Haim S. Davicho joined the Ministry of Foreign Affairs and was first posted in Budapest. Subsequently he served in the ministries of economy and finance, but later resumed his diplomatic career and was posted in Trieste. After that he served as commercial representative of the Serbian government in Munich. During the Balkan Wars 1912-1913 and World War One he resided in Geneva, where he died in 1916. 3 Haim S. Davicho translated alone but also with his younger brother Benko Davicho (1872-1913), lawyer and poet, president of the Serbian-Jewish Coral Society and co-founder of the Serbian-Jewish Youth Union. They translated authors such as Cervantes, Campoamor and Echegaray. Their translations promoted Spanish literature in the Serbian literary environment in a period when there was little direct cultural communication between Serbia and Spain. 4 Haim and Benko collected proverbs from the Belgrade Sephardim. During his diplomatic stay in Budapest, Davicho had very good relations with the Budapest rabbi Mayer Kayserling, with whom he shared a keen interest in Jewish literature and Sephardic folklore. Kayserling published these proverbs in his work Biblioteca Española-PortuguezaJudaica. Dictionnaire bibliographique... avec une collection de proverbs judéo-espagnols (Strasbourg, 1890), thanking Davicho «qui avec beaucoup dempressement má secondé dans la revision de cet ouvrage». Davicho’s literary works are also interesting in this respect as they include descriptions of religious and folk customs as well as certain folksong texts. 5 Davicho published over 100 theater reviews in Serbian literary journals. As a theater critic he was appreciated for his dynamic and refined language. He supported the development of the Serbian national drama but sometimes expressed extreme judgments that incited polemic responses. 6 Davicho was completely forgotten in Serbian literary history until the publication of my book Kultura španskih Jevreja na jugoslovenskom tlu [‘Culture of the Spanish Jews in Yugoslavia’] in Sarajevo,1986, which included a chapter on his life and works (113-122). The latter encouraged the Serbian literary critic V. Pavkovi to re-evaluate Davicho’s position in Serbian literature and republish Priče sa Jalije [‘Stories from Yalia’], Belgrade, 2000. This edition includes stories from Davicho’s original book Sa Jalije («Naumi», «Luna», «Perla») and three additional texts published in other sources («Buena», «Slike iz Jevrejskog života na Jaliji beogradskoj», «Jedne večeri na Jaliji»).

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Yalia was the name of the old Jewish quarter in Belgrade, located on the bank of the Danube. The name is derived from the Turkish word yali, from Greek aigialós, «river bank, sea coast, vacant lot on the city fringe» (Клајн & Шипка: 2006). In Davicho’s works it is perceived as a place with almost mythical status. In his narratives dealing with Sephardic topics Yalia is the image of an urban landscape identified with a historical landscape, a focal point of space and time in which the drama of changing Sephardic identity evolves. Davicho describes it not only as a fringe place, but also as intermediary: above the river, below the city on the hill, between the two. This space is identified with the Sephardic community and its culture. Jewish culture of the Diaspora is viewed as intermediary between self and other, Jewish and gentile, but also as a fringe culture in the framework of hosting cultures. In Davicho’s narratives on Sephardic topics Yalia functions as an excerpt from space: it is a place with distinct boundaries. Regarding the time perspective, there is a boundary separating two basic segments of time, past and present, which appear in the narration as memory and reality. The past in Davicho’s works is defined by adverbial clauses such as «half a century ago» or «one Friday in the fall of 1836» or «it’s been several years since I left Yalia». The past appearing as memory goes back not only to the time of his own childhood in Yalia, but further back to the time of his parents and grandparents who appear in his narrative as characters albeit under different names. Therefore his view of the past is partially based on autobiographical material, family history and memory transmitted to him by his elders as oral tradition –stories, folksongs, anecdotes, customs–. His narratives follow the economic degradation of Yalia and the dislocation of the Jewish community from «lower» to «upper» Dorchol quarter, from a deteriorated and isolated area towards the commercial and cultural center of the city. The move itself symbolizes the process of integration of the Sephardic community into the Serbian economic, social and cultural mainstream. This affected the status of the Judeo-Spanish language and oral tradition which in turn entailed a gradual change of cultural identity.

3.

THE ROLE OF WOMEN AND THEIR EMANCIPATION

Another feature of Davicho’s narratives on Sephardic topics is his focus on women. In Sephardic traditional culture there was a definite boundary between gender related domains. Lacking access to education and literacy, women were mostly restricted to oral culture and popular perceptions and traditions. An additional restriction was the relative isolation from the world outside the community. Symbolically speaking, there was a gender division of cultural space into «inside»/female and «outside»/male. The highest degree of «inside» is the life of the family perceived as a unit based on biological, social and cultural ties. The family is associated with the image of «home», a typical female space, just as the space defined by the relationship mother-child. In Davicho’s works dealing with Sephardic topics female space plays a central role. The most feminine space in the home is the kitchen, where food is constantly prepared. In «Perla» Davicho includes a tribute to women as

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guardians of the Judeo-Spanish identity, using the image of the kitchen as the place where food for the body and the soul is generated: The kitchens of Yalia! Think what you may, the kitchen of Yalia is for its inhabitants the Bible, narrating in a direct and simple manner, then gloriously and passionately the miraculous history of its protagonists. The children of Yalia receive their religious teaching from their mothers in the kitchen. For Passover it is the matza alharos (unleavened bread) that speaks to them, the burmuelos (matza locum) telling the story of the first political revolution of the depressed people. Seven weeks later the «receiving of the law» is celebrated with honey cakes in the form of tablets similar to those of the ten commandments, with rose petals used to sprinkle over the Torah (the scroll containing five books of Moses) in the synagogue, as wedding songs are performed for the bride to be wedded to Israel, when the Torah, ornamented and wrapped in gold and velvet, is taken out of the altar –all this is a reminder of the spiritual wedding of a nation with its faith. Whoever has attended these weddings often during their childhood cannot even imagine divorce– from their faith! […] (Davičo 2006: 68).7

The Serbian translation of words from Hebrew and Judeo-Spanish (in parenthesis) is provided by Davicho himself. This suggests that one of Davicho’s goals was to present and explain elements of Sephardic culture to Serbian readers who were unfamiliar with the cultural tradition that had for centuries been «hidden» from the gentile environment. The concluding message to these readers is that whatever cultural changes have taken place, the loyalty of the Sephardim to their religion has remained steadfast. However, Davicho is also addressing readers inside the Sephardic community, especially members of the younger generation who knew less and less about their own past. The description of the kitchen of Yalia continues with regards to subsequent holidays and culinary activities peaking during the Purim celebration, when «women with their hands» knead the dough and light fires in the ovens to bake food celebrating a Jewish heroine – Esther. Davicho’s symbolic association of food and learning (kneading of dough and lighting a fire) is reminiscent of the Biblical image of «eating» the book: «And he said unto me, Son of man, cause thy belly to eat, and fill thy bowels with this roll that I give thee. Then did I eat it; and it was in my mouth as honey for sweetness» (Book of the Prophet Ezekiel, 3: 3). Here we have a symbolic gender difference – between men who write and read books versus the illiterate women who produce «books» that are «eaten». The image of food merges both literal and metaphorical meanings, just as «the mouth» is associated both with consuming food and producing speech, communicating knowledge, expressing faith. It is no coincidence that the titles of Davicho’s stories all bear the names of their primary protagonists –Naomi, Perla, Luna and Buena– and that these narrations also feature a number of secondary female characters. All four stories deal with intra or inter-family relations but are centered around female characters. Some are portrayed as guardians of traditional Sephardic cultural

7 All translations of Davicho’s texts from Serbian to English quoted in this article are by Krinka Vidaković-Petrov.

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values transmitted to their children through oral folklore and popular culture. Others appear as tragic heroines unable to resist the pressures of patrimonial society. Still others are discrete rebels seeking to assert their rights. According to Davicho, the same spiritual «kitchen» has also acted as «a university» producing a new generation of young men unswervingly faithful to their Jewishness, but also developing a profound loyalty to Serbia, a new homeland struggling for freedom, democracy and modernization. The Sephardim had begun integrating into the Serbian environment and participating in the struggle against Turkish rule, but there remained another battle to wage in the framework of their own community. This was the battle of emancipation, which is the main theme of Davicho’s story «Buena» –published in 1913, only three years prior to his death–. «Buena» begins with images of Yalia contrasting past and present. One description focuses on the objective landscape as the narrator remembers how «several decades ago» Yalia was a beautiful harbor on the Danube, an area of gardens and fruit groves, the home of the lively Jewish community nested between the Turkish and Serbian sections of Belgrade. What he sees «today» is a district of decrepit old buildings and «meyhane» (‘taverns’) frequented by the «rabadgi» (‘manual workers who unloaded and transported merchandise in their primitive carts’). Another description focuses on the subjective landscape: The air was permeated by age-old mysterious forces. The lives of its inhabitants, from the day they were born till the day they died, were interwoven with beliefs in strange apparitions and omens. Nonetheless, their religious celebrations had preserved part of the charm and poetic magnificence of ancient Jewish civilization. The life of the Jewish quarter as it once was had lost its originality due to other conditions of contemporary social life. But it would be a sin to let it fade into oblivion (Davičo 2006: 84).

This passage deserves a commentary because it points to three basic elements in Davicho’s view of identity change. In the first place is the negative aspect of the old tradition characterized by the proliferation of popular beliefs in supernatural forces –evil spirits embodied in sedim, banbaratu, vidalonga and el mežor de mozotros– that could be held in check only by counter-magic. The second element, positive in Davicho’s view, is the Judaic religious tradition, the fundamental pillar of identity. The third element that has «lost its originality due to other conditions of contemporary social life» refers to traditional and popular culture threatened by the adoption of European life styles, general emancipation and integration into the Serbian social and cultural environment. Davicho’s attitude towards this element is ambiguous. On the one hand he supports progress and emancipation, but on the other hand he is aware that this process was gradually suppressing not only the negative traits of the old life style, but its positive features as well. This ambiguity is evident in a passage from «Slike iz jevrejskog života na Jaliji beogradskoj» [‘Scenes from Jewish Life in Belgrade Yalia’] in which the narrator-author describes changes effected during the years of his absence. Although generally beneficial, modernization also has certain drawbacks: «Culture has no doubt reached even these forgotten places!, I cried out with a

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voice that resounded only in the depth of my soul. Strangely enough I was not content. Mechanical culture extinguishes the joy of manual work accompanied by cheerful songs» (Davičo 2000: 20-21). In the same text Davicho goes on to mention, not without irony, how the Jewish community purchased a machine from which matza sheets came out «like posters from a printing press» and how they were delivered to clients’ homes «like any other accessories» (Davičo 2000: 22). Industry and commercialization have depersonalized a number of activities and alienated people from one another.

4.

A PERSONALIZED ACCOUNT OF IDENTITY CHANGE

«Buena» is especially interesting because one of the narrative currents of the story recounts the inner polarization of the Sephardic community. It begins with a dialogue on the past between two young men who had been childhood friends. One had left Yalia and was returning for a visit: he is dressed in European style. The other one is dressed in Turkish fashion. This is an introduction to the story of two mental attitudes clashing over community issues, one represented by the conservative parnas (teacher) and the other by prosperous merchants advocating reform. However, the story about change, told through dialogue rather than narration, begins according to Davicho’s interpretation several decades earlier with the struggle for reform «in the spirit of freedom» waged by his grandfather. Davicho views it as a process in which the «European spirit» suppresses the «Oriental spirit» through a «systematic reorganization of school, religious and community institutions» (Davičo 2000: 108). One of the most important aspects of modernization was the development of public education. This was an active factor of integration into Serbian culture and adoption of the Serbian language by the Sephardim. Davicho’s childhood experience was unusual for his time, but became the rule for future generations. His father had moved to the Serbian town of Shabats, where there was a small Sephardic community, but no Jewish school. At that time Jewish children did not attend Serbian schools, but Davicho’s father, who had good friends among the Serbian cultural elite in the Shabats, managed to enroll Haim in the local Serbian school. Here is how in «Slike iz jevrejskog života na Jaliji beogradskoj» [‘Scenes from Jewish Life in Belgrade Yalia’] Davicho described the impact of his contact with «the other» cultural environment: When school put me in touch with new friends, who began taking me to their homes, it took me several years to find my way in these new customs, habits and people. During that time, seldom, almost never did I think of Yalia, and even less did it pass my mind to write something about it. It is true that some friends suggested and advised me to write notes on Jewish life in Yalia, but even their urging could not wrench me from of my apathy. (Davičo 2000: 20).

The counter-shock took place when he revisited Yalia. Astonished by its transformation Davicho realized that the world he knew from early childhood was disappearing and with it an important part of his identity. This part was

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moving from reality into memory, triggering a strong need to preserve it from possible oblivion. How? By transposing it into a literary text. Davicho conveyed the emotional impact of this event through a metaphor suggesting bees and honey: The combined memories from my early childhood began swarming irresistibly in my head and the result was that they drove me to try to save some scenes of customs and life of old Jewish life in Yalia, which mechanization and traffic threaten to wipe out from the face of the earth. So as soon as I returned home I started to mentally collect memories of thousands of unchanged age-old customs that permeate Passover with a unique originality and solemnity (Davičo 2000: 21).

Davicho associates this activity with bees waking up from a long slumber, swarming, collecting and processing the pollen of memory in order to create a literary text comparable to honey –not unlike «the book» mentioned by the Prophet Ezekiel–. However, by translating his memories into a literary text in the Serbian language Davicho was in fact encoding a new identity.

5.

CONCLUSION

It goes without saying that identity is a complex concept with many aspects – psychological, emotional, historical, social, etc. However, in this case it is possible to highlight at least some general points of change by distinguishing the two elements of Judeo-Spanish culture. The change did not affect the fundamental Judaic element, but rather the Spanish element consisting of much more than language. However, it is precisely in the linguistic domain that the change was most visible. Integration into Serbian society meant a gradual suppression of Judeo-Spanish by the Serbian language, which would in time become the language of communication not only with the world outside the Sephardic community, but also within the community and the family. At the same time there was a change in the status of the oral tradition in general due to modernization as well as the spreading of education and literacy on a wider social and gender scale. Oral tradition was more and more relegated to lower social layers in the countryside, while urban culture sought to develop more sophisticated forms of expression centered around the individual. The Judeo-Spanish oral tradition was affected by both processes. What would live on was the memory of the Sephardic heritage, a memory integrated into an emerging new identity. The changing status of the oral folklore tradition opened the question of the written tradition and how to create a modern and secular literature dealing with individual rather than collective identity. Regarding language, Davicho had three choices: Hebrew, Judeo-Spanish and Serbian. Choosing the third, Davicho initiated the integration of Sephardic writers into contemporary Serbian literature, enriching the latter with a Jewish perspective and conveying the image of Sephardic culture to the Serbian reading public. Davicho was at the same time first Sephardic intellectual in Serbia to understand the necessity of preserving the memory of Sephardic culture in

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written form: by collecting folklore, depicting popular customs, describing the life of a community once located in Yalia. The relocation of the community to a place closer to the commercial center of the Serbian Belgrade, symbolically marks the change of identity in which both Sephardic culture and Yalia were preserved only in the memory of the past.

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Shem Tov Semo, Sefardi Vienna and the cradle of Judezmo philology Michael STUDEMUND-HALÉVY (Institute for the History of the Jews in Germany, Hamburg)

RESUMEN En las últimas décadas del siglo XIX, Viena se convirtió en la cuna de la filología del judeoespañol. En este nuevo entorno lingüístico y cultural, el judezmo sufrió una transformación radical y desarrolló lo que los lingüistas denominan judeoespañol occidentalizado, atrayendo el interés académico de los filólogos romanistas. Palabras clave: Shem Tov Semo, Viena sefardí, Literatura sefardí, prensa sefardí, filología románica.

ABSTRACT In the last decades of the 19th century, Vienna became the cradle of Judezmo philology. In this new linguistic and cultural environment, Judezmo underwent a radical transformation and developed into what linguists identify as Westernized Judezmo arousing interest among scholars of Romance philology. Keywords: Shem Tov Semo, Sefardic Vienna, Sefardic literature, Sefardic press, Romance philology.

1.

ADELANTAR SU NASYON

By the middle of the 19th century, original works in Judezmo of poetry, drama, fiction, scholarly essays, manuals and translations of world literature began to emerge in Vienna. And a dazzling array of weekly, and monthly periodicals.

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A «golden age» of Judezmo religious literature flourished in the early 19th century; a «golden age» of secular literature flowered in the late 19th and early 20th centuries. Readers and writers debated and displayed what it meant to be modern, Sefardi and Jewish, Sefardi and Zionist, Sefardi and Westernizing Jew, engaged in constant and often fiery dialogue with Sefardic periodicals throughout the Ottoman Empire. There was an important corpus of Judezmo literature, both religious and secular (Studemund-Halévy 2008b; 2009b y 2010c; Sellés Ferrando 2002 y 2004). In the second half of the 19th century, the journalist Shem Tov Semo (18271881), one of the most dominant and intractable figure of Judezmo publishing, his sons Moshe Haim, Shabtay and Aaron and his son-in-law Adolf von Zemlins(z)ky turned the Austrian capital into a significant centre for Sefardic journalism exercising considerable influence over Vienna’s’ Sefardic culture (Studemund-Halévy 2009a; 2009c). The periodicals published by them are eagerly read not only in Vienna, but above all in the Balkan countries and in the Ottoman Empire. Driven by his mission to create a synthesis of Sefardic traditions, Zionism and modern education as had been propagated before him by Rav Yehuda Bibas from Corfu and Rav Yehuda Alkalay from Sarajevo, publishing in Judezmo was for Shem Tov Semo a means of reaching and therefore educating the largest number of Jews possible. His efforts are described as «kon fanatizmo and kon su aguda pendola a adelantar su nasyon»1 (La Epoka, 9. 5. 1881). Not without success, since the periodicals Guerta de Istorya and Ilustra Guerta de Istorya, in which texts appear «trezlado del nemtsesko [‘German’] en eshpanyol», become for two generations the sentimental trash of the Turkish Sefardim, probably not least because Shelomo Eliezer ben-Sanchi was given permission by the Semo family to reprint novels between 1890 and 1894 from the Guerta de Istorya and, between 1924 and 1928, novels from the Ilustra Guerta de Istorya in Saloniki (Romero 1992: 226, 230, 236-237). At the time, Vienna had certainly earned its honorary title as an intellectual centre; after all, the Turkish-Israelite community (komunidad israelit-espanyol), which managed to double in size at the end of the 19th century to each almost one thousand members, not only was the oldest Jewish community in Vienna, founded in 1738: es muy seguro la egzistensya de esta komunidad suve a mas de 150 anyos, en tyempo ke se topan en posesyon de elya dos pares de rimonim de plata, sovre kualos esta akavakado el nombre ‘Moshe Lopes Perera 5498’ komo serka el anyo 1738 (Zemlins[z]ky 1888: 8).

Vienna was also a precursor to the other Sefardic communities in the fields of science and culture. Vienna was the city in which the pedagogical, religious and administrative system of the Sefardim developed. The more we can portray an image of his journalistic work, the less do we know about the life of this

1 For quotations in Judezmo we adopt the orthography established by Aki Yerushalayim ladino newspaper.

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incredibly productive publisher, editor, author and translator, who certainly did not deserve to fall into oblivion and, to make matters worse, to be mentioned with a recklessly incorrect biography in secondary literature. The Sefardic archives and libraries of Vienna were destroyed by the Nazis; as result, Viennese libraries today contain very little of his books and periodicals in Judezmo. Complete annual collections of periodicals published by Semo and bearing reference to him as editor-in-chief (kapo redaktor) today exist neither in the library of the Ben Zvi Institute nor in the Jewish National and University Library in Jerusalem, even though after the war these two libraries had received more than 80 percent of the rescued books from the magnificent library of the former Israelitische Kultusgemeinde Wien (Studemund-Halévy 2010).

2.

SHEM TOV SEMO – TRACES OF A BIOGRAPHY

Semo, who generally used to call himself A[lexander] Semo2 but was always referred to as Shem Tov Semo, was probably born in Sarajevo in 1827 («Bosnia onde avia pasado mi chikes i mi muchaches»),3 the son of a merchant from Vidin, Bulgaria, known as David b. Shabtay Semo, died 1846, who later became between 1815 and 1818 ‘Gemeindevorsteher’ (chairman) of the Viennas’ Jewish community (Schleicher 1933, p. 156), and Klara, a daughter of Aron Danon from Sarajevo, died 1833.4 After his marriage to Blanca Perera – apparently the daughter of a Sefardi father and a Muslim mother – at the end of the 1850s he settles in Vienna, where his impressive career begins very soon later. Not only is he the publisher of the Koreo de Vyenah and its supplements El Trezoro de la Kaza und La Politika, but also of the magazines El Dragoman, Guerta de Istorya, Ilustra Guerta de Istorya etc. And he writes and translates numerous novels from German into Judezmo: El Konde i el Djidyo (Vienna 1873) and El emperador Djuzepo el segundo, kuento muy milagrozo ke akontesyo en tyempo del emperador Djuzepo el segundo en Vyenah (Jerusalem 1902), to name but two of these (Schmaedel 2007; Studemund-Halévy 2009a y 2009c). Members of the Semo-Zemlins(z)ky clan also participate in the family enterprise as authors and translators. Shem Tov Semo translates novelas written by his son-in-law, the journalist and secretary of the Turkish-Israelite community Adolf (Aaron ben Abraham) von Zemlins(z)ky (El riko i el prove; La ija loka

2 The masthead of his periodical Koreo de Vyena states: «Eigenthümer (owner): A. Semo»; Mathilde Tagger, Turkish Community of Vienna, Birth Register, 1845-1938, states: «Alexander Semo». According to the Cemetery Database of the IKG (Jewish Community of Vienna), Alexander Semo was buried April, 10, 1881 at the Zentralfriedhof (Vienna Central Cemetery), entrance I, Jewish section, group 7, row 1, grave 15. His tombstone was destroyed 1945 by errant bombs. 3 The nugget of information may be derived from an interview between Shem Tov Semo and Leon Haim Tuvy in 1880, Ilustra Guerta de istorya II, 1, 1881, pp. 19-20. 4 More than fifty members of the Semo family found their last resting place at the cemeteries Währing and Zentralfriedhof in Vienna, see Studemund-Halévy 2009c.

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del Rabi and La ora de mekubal).5 His son Moshe Haim, who takes charge of the periodicals following the death of his father, translates the novels El renyegador de Israel (Vienna 1894) and El kantador de Toledo (La Politika 24, 1878). His son Aaron, on whom no curriculum vitae is on record, translates the novels Un defendedor i mamparador de djidyos and Una ija de Israel (Ruse 1894).6 After a stay in Turnu-Severin and Craiova, he publishes in the review El Luzero de la Pasiensia (Turmu-Severin) the historical novels La Ermoza Ğudia, El Mayo and En Australia and translated the historical studies El estabilimento de la onorada Comuna Spagnola en Viena, trezladada del ebraico conteniendo la beografia del Baron Diaga [!] de Aguilar7 and Los Judios en Europa [Espana].8

On April 10th, 1881, Shem Tov Semo dies in Vienna after only reaching the age of 54. One of the few obituaries states the following: El Koreo de Vyena arivado esta semana mos anunsyo la muerte kruela del redaktor de dito jurnal. Si[nyor] Sh[em] T[ov] Semo ke muryo ala edad de 54 anyos [...]. El kritikava alo tuerto afin de enderecharla, i ke azia tudo por el su enalsamyento de sus korelijionaryos (La Epoka, 9. 5. 1881).

3.

ESPARZIR EL GUSTO DE LA LITERATURA

Leon Haim Tuvy, a Bucharest-born Sefardi journalist and collaborator of the Ilustra Guerta de Istorya, published a report on the editorial activities of Shem Tov Semo, especially his pedagogical intentions («formar una biblioteka demenesteroza i buena»).9 In the interview, Semo who rejected the idea of abandoning Judezmo for Spanish, expresses pessimism and disillusionment about

5 Adolf von Zemlins(z)ky, born 1845 in Vienna and baptized at the Catholic parish church of St. Josef, was after his marriage to Clara Semo admitted into the Turkish-Israelite community. Together with Michael M. Papo he published a booklet about the community’s history, covering the period from the foundation in 1737 up to 1888. 6 Among the few biographical informations about Aaron Semo, see El Luzero de la Pasiensia, I, 5 (1886), pp. 67-68; II, 37 (1887), p. 586; II, 43 (1887), p. 683; III, 33 (1888), p. 464. 7 This version, published between 1885 and 1886, is very similar to the story published by his brother-in-law Adolf von Zemlinszky and translated by Michael M. Papo (1888: 2-8; see also the transliterations in Hoyos y de la Torre 1904: 70-80; Kaul 1989: I/1-II/10; Studemund-Halévy 2010b), all based on the version of Hazan Ruben Baruh (1805-1870) of Vienna and published by Ludwig August Frankl (1854: 630-634; 1854: 656-661). About the strange legend, see Schleicher (1933: 42-61); Kaul (1989: 36-61); for Diego de Aguilar, see Ženi Lebl (2003) and Michael Studemund-Halévy (2010a, 2010b y 2010c). 8 Martínez Gálvez (2009); Studemund-Halévy (2010a, 2010b y 2010c). 9 Leon Haim Tuvy, «Una konversasyon kon el defunto sinyor kapo redaktor Shem Tov Semo a[lav] a[shalom]», Ilustra Guerta de istorya II, 1, 1881, pp. 19-20. Leon Haim Tuvy, born 1860 in Bucharest, lived until 1941 in Rotterdam before he was deported to Auschwitz where he was killed in 1944.

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the success and impact of his work («me azia ilusyones ermozos de la amistad de mis korelidjonaryos»). He complains about the scarcity of subscribers («este es un triste ma verdadero barometro de la amistad por nuestra literatura») and the lack of interest in his work: pokos de entre nuestros korelidjionaryos aman la lektura franka, i la mas grande parte o no mi se abonan por delantre i si se abonan, se abonan por hatir [tc. ‘favor, influence’] o por kumplir el dezeo de otros sinyores kon influensa

In this conversation, which is similar to a last will, he states: Yo empesi a publikar mis gazetas kon el eskopo de esparzir el gusto de la literatura, dezvoltar los sintimyentos nasyonales, de aklarar a mis korelidjonaryos sovre las kestyones politikas i sosyalas i por formar alos leidores una biblioteka demenesteroza i buena esta fue mi tendensya i en esta lavori. Yo no tengo la pretensyon o la arogansa de dizir, ke saki modeles de literatura klasika, el klasitsismo esta muy londje de nuestro tyempo, nuestra kultura intelektelektuel [!] no alkanso dainda tan ariva para tener autores klasikos – i yo ni no tuvi esta ambisyon, djusto ala roves, yo pensi i pensi ke nuestro publiko detras de su grado de kultura, puede ganar mas mucho de una literatura populara, komunikar al publiko ideas mas altiguas ke su inteligensia, o avlarles en una lingua akuala no la entyende, kriyo ke seria una boveria de parte de un publitsiste. Los artikolos ke puvliki yo fin agora fueron simples i la modestia no permite avlar de eyos, ma la unika paga i mi unika satisfaksyon la tengo en el testigo de unos kuantos ombres kompetentes (entre kuales aze parte i usted) kualos me aderesaron kumplimyentos por la redaksyon [...]. Ke ke le diga por la Ilustra Guerta de Istorya? Yo su kriador veo su disparisyon kon la dolor del padre, ke vee murir su kriatura.

4.

LITERATURA POPULARA

To Shem Tov Semo, a usable and worth reading literatura populara above all is Judezmo translation from German and Hebrew. Unlike the publishers in Saloniki, who veritably tormented their readers with translations and adaptations of trivial French novels, rather than encouraging the development of indigenous Judezmo forms, Semo insists on literary quality, even if this means leaving the youths among his followers by the wayside: Mozotros sabemos por muy seguro que syertos mansevos ke saven meldar i eskrivir en tedesko no les plaze a meldar [‘read’] istoryas djudaikas komo las muestras, syendo eyos no topan en eyas ningun intereso i tyenen razon … en istoryas nuestras no se topan senas de akeyas ke dijeron nuestros sabios ke azen gana para el apetite del visyo (Guerta de Istorya, 279b, apud Romero 1992: 233).

In his publications, consequently, the western style, rich in international vocabulary (French, Italian, Turkish) and French syntax, was assiduously avoided and replaced by German syntax: La burguesía sefardí sabía alemán y enviaba a sus hijos a estudiar a las universidades centroeuropeas, preferentemente a la Universdad de Viena. El judeoespañol del norte de los Balcanes [...] posee un rico componente léxico de origen alemán (Quintana Rodríguez 2006: 315).

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A generation later, the Correo Sefaradi from Vienna, the review of the Zionistic Association Jehuda Halevi, was likewise destined to complain on the occasion of the demise of the publication Mundo Sefardi (which had been established with immense enthusiasm with the assistance of the pioneering Judezmo-scholars as Max Leopold Wagner, Saul Mézan and Kalmi Baruch) that «Muestra manseves prefera renderse ala boursa […] gastar unos cuantos francos para el espirtito, esto todo le es superfluo» (Correo Sefaradi 10/11, 1923, p. 11). For this reason, Semo enjoys publishing popular historical novelas written in German or Hebrew and translated into Judezmo, persistently doing that with the novelas written by Mainz-based rabbi Marcus Lehmann (Konde o Djidyo) and by the German publisher, writer and journalist Ludwig Philippson (El korason djudaiko), but also – probably because this was owed to contemporary taste – the novelas composed by feuilleton writer Theodor Scheibe, who was highly popular in Vienna («uno de los primos poetas de Vyenah»), probably the most successful representative of the Viennese feuilleton novel (Rind 2001).

5.

MODERNIZATION AND THE LANGUAGE QUESTION

Westernizing Sefardim, influenced by Ashkenazi scholars of the Haskala movement, had the same negative attitudes towards Judezmo, which are closely related to the belief that Judezmo was a degenerated Spanish, inferior to the dominant language(s), i. e. German or Turkish. For many of its speakers, Judezmo was backward and useless language, «a true Spaniard cannot understand» (La Boz del Puevlo, 1. 3. 1894, pp. 200-202). In the wake of the article Un puevlo mudo published by David Fresco in El Telegrafo of Constantinople in 1886, the editors of the turn-of-the-century Judezmo press devoted many pages to la kuestion de la lingua. In his article Fresco had attacked Judezmo as being a «corrupt language that is not a language», and the Eastern Sefardim as being, therefore, a languageless, a puevlo mudo. Judezmo is described as backward and useless, and derided as verguensa and jergonza (El Tiempo, 22. 6. 1893), «un innoble jargon» (L’Univers Israélite, 1902). In a letter published in two issues, «un estudyante» from Vienna admits that the situation of the Judeo-Spanish is «muy dezesperada» and «en perikolo». He deplores the «akurtamyento i la provedad de palavras ke es la kavza ke oy se burlan i se riyen de muestra flaka literatura» (La Boz del Puevlo, 15. 8. 1894, pp. 373-375). David Halevy, rabbi from Bucharest, qualifies in El Koreo de Vyena, the Judeo-Spanish as «defektozo». Jacques Danon of Edirne advised sending Judeo-Spanish to the bathhouse to rid it of its skirt, and dress it with new clothes (La Epoka 28, 1902, p. 1360). And one writer reflected, «Turkish is a borrowed suit; French is gala dress; Judezmo is the worn dressing gown in which one is most at ease».10 No wonder that as early as 1867, the Viennese Judezmo journalist Josef Kalwo proposed that the Sefardi gradually replace Judezmo, with Spanish (Studemund-

10 The quotation is selected from an annual report in French issued by Alliance teacher Moise Fresco in 1908.

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Halévy 2008a). Years later Nisim Ovadia, the former chief rabbi of Viennas’ Sefardic community, deplores: «We left the Judeospanish before we have adopted the Hebrew».11

6.

VIENNA – THE CRADLE OF JUDEZMO PHILOLOGY

Even though Jewish historians may have forgotten Shem Tov Semo –German-speaking scholars of Romance philology certainly appreciated him as a writer and a publisher. Living in a multicultural metropolis and in one of the urban cradles of European modernity, Viennese Sefardim and their language(s) attracted in the final third of the 19th Century the attention of scholars for whom Sefardic printing were important linguistic documents as well as a valuable resource for the student of Sefardic social and intellectual history (Studemund-Halévy 2010c). Adolf Horning, Adolf Mussaphia, Wilhelm Meyer-Lübke, Leo Spitzer, Hugo Schuchardt, Julius Subak, Max Leopold Wagner, and some rabbis interested in Judezmo language, history and literature, such as Meyer Kayserling, Max Grunwald, Moritz Grünwald and Max Grünbaum. At the University of Vienna, at which only a few Sefardim are registered, Moritz Levy, Kalmi Baruch and Isaac Altarac are three scholars who earn a doctorate with their studies on Sefardic language, history and literature,12 made the Austrian capital to the cradle of Judezmo philology. It is not surprising then that the first Judezmo romance ever published appeared melody (Una ramica de ruda) was published in a Viennabased literary journal Der Urquell (I, 8, p. 206), and that the first meetings toward the formation of a World Sefardi Federation were held in that city in 1911 and 1925 (Studemund-Halévy 2008a). Following a proposal submitted by Swiss Romanist Wilhelm Meyer-Lübke (who lectured in Vienna), the Balkankommission and the Phonogrammarchiv commissioned the young scholar Julius Subak (1872-1936), who had graduating with a PhD in Romance linguistics, to record Judezmo sound documents (Liebl 2009). On behalf of the Imperial Academy, Max Leopold Wagner (1880-1962), a pioneer of Judezmo linguistics, embarks on an exploratory journey to Ottoman Empire’s Judezmo dialects (Wagner 1914). Max Grunwald, a liberal rabbi who was summoned from Hamburg to Vienna, is also highly interested in the tales, songs and folkways of Sefardi Jews, even though he only devotes a few trivial lines to the Sefardi community in his standard work on Jewish Vienna (1936). During World War I, he takes note of 150 cuentos and 35 kantikas amongst the Sefardi prisoners-of-war. Unfortunately, the original Judezmo texts have not neen preserved; a Hebrew edition appears in Jerusalem only in 1982 (Noy 1982).

11

Nisim Ovadia (1926), Jevrejski život III, 111, p. 3 Moritz Levy, Die Sephardim in Bosnien, Sarajevo 1911; Kalmi Baruch, Der Lautstand des Judenspanischen in Bosnien, 1925; Isaac Altarac, Die Spracheigentümlichkeiten der Judenspanischen Bibelübersetzung, Wien 1813, Vienna, 1932 (this copy seems to be lost). 12

324 7.

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SHEM TOV SEMO AND THE GERMAN-SPEAKING SCHOLARS OF ROMANCE LINGUISTICS

In 1882, rabbi Moritz Grünwald (1853-1895), who was to become the chief rabbi of Bulgaria in 1893, published what seems to be the first monograph on the Judezmo language (Grünwald 1882a). This pioneering monography sparked immediately interest among both philologists and bibliographers. Its appearance was noted six years later by the learned rabbi Abraham Danon (1857-1925), born at Adrianople, in his Judezmo historical periodical Yosef da‘at, which was published in Hebrew characters and in Judezmo, Hebrew, and Turkish. Danon’s ostensible disdain for Judezmo at that time emerges from his (unqualified) description of Grünwald as uno de estos merekiozos [‘wretches’] ke se enteresaron a un linguaje gastado, a una jerigonza, ke kijeron estudiar su estilo envejesido i sus byervos emofesidos (I, 6, pp. 95-96).

For his study, Moritz Grünwald eagerly accepts assistance from Shem Tov Semo: As a language, Spanish-Jewish [is] both extremely interesting along with the literature that it produced and, because it is a living thing, it is still being produced today and worthy of immense note […]. If the Spanish spoken by Judeo-Hispanic Jews had been printed in Latin or any European characters, it [would] have long since become the subject of scientific study and of literature-based analysis, processing and reworking.13

Grünwald also relies on support in the form of Viennese prints, e.g. the humorous (and unlocatable and presumably lost) periodical Rizi-Bizi,14 and Semos’ novel Roman El Konde i el Djidyo. However, he fails to keep his promise to publish an anthology of works by Spanish-Jewish authors due to the early death of Shem Tov Semo: It is a duty of appreciation to treasure the blessed memory of Mr. A. Semo, editor of two Spanish-Jewish periodicals. During my stay in Vienna, Mr. Semo displayed a rare willingness not only to make his published periodicals available to me; he also gave me all of his newspapers received from Constantinople, Salonichi and Smyrna. Mr. Semo, whose native language is Espanola (Jewish-Spanish or also

13 We translate from the original in German, that reads: «Das spanisch-jüdische als Sprache [ist] sowohl höchst interessant, als auch die Literatur, die sie erzeugt hat, und weil lebend, auch jetzt erzeugt, der grössten Beachtung wert […]. Wenn dass das von den jüdischspanischen Juden geschriebene Spanisch mit lateinischen oder überhaupt mit europäischen Buchspaben gedruckt worden wäre, [wäre] es längst Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchung sowohl als auch belletristischer Beachtung Be-und Umarbeitung geworden» (Grünwald 1882b, p. 109). 14 Risi Bisi, journal humoriste en judéo-espagnol, redactor: Joseph Calvo, 1e année, 1867 (Meyer Kayserling, Biblioteca Española-Portugueza-Judaica. Dictionnaire Bibliographique, Strasbourg, 1890, Teubner).

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referred to as Ladino) and who was born in the Orient, was a great help to me as regards the pronunciation of today’s Judeo-Spanish dialect.15

For instance, he also asks him – a very naive thing to do! – about the etymology of the verb meldar [‘to read, to study’]: Generally, this is what you read in newspapers published today: si melda, which I originally considered to be identical to the German ‘man meldet’ (one reports); but when I asked Mr. Semo about this, he said it was genuine Spanish and certainly had nothing to do or in common with the German verb ‘melden’. Next, I thought of a construction involving mandare (‘to send’, ‘to inquire’), and that the shift between l and n probably was nothing unusual in the field of the Romance languages; yet Prof. Ad[olfo] Mussafia gave me the following solution: In Hebrew, namely, lamad means ‘to learn’; due to metathesis, this formed the word ‘meld’ and the verb meldar. Indeed, Espanol children still say to this day: vemos a la melda.16

A year later, the Romance scholar Adolf Horning in his dissertation «Zur Geschichte des lateinischen C vor E und I im Romanischen» (Halle 1883) not only studies the famous Judeo-Spanish Bible translation Arba’a veEsrim (Vienna, 1813-1816), but also the edition of the periodical published by Semo, Koreo de Vyenah of 28 August 1882. To him, a comparison of Old Spanish with the Viennese Judezmo is both interesting and informative. In 1896 Rabbi Max Grünbaum (1817-1898) mentions numerous prints in his Judeo-Hispanic Chrestomathie: Historia de Alexandros el grande, rey de Makedonia (18891890); La familia misterioza (1888-1889); Don Yosef i su ija (1877-1878, and the periodicals Guerta de Istorya, El Dragoman, El Koreo de Vyenah as well as the (unlocatable and presumably lost) anthology Roskas de Purim (Vienna 1866) with its numerous translations from German (Grünbaum 1896: 142-153). Moritz Steinschneider, the most respected of all Jewish bibliographers, mentions Semo as the publisher of El Dragoman, whose ‘Spagnolic’ language’, however, he denigrates as an oddity (Steinschneider 1865: 105). And in his Biblioteca

15 «Es ist eine Pflicht der Dankbarkeit des seligen Herrn A. Semo, Redacteur zweier spanisch-jüdischer Zeitschriften zu gedenken. Herr Semo hat mir während meines Aufenthaltes in Wien mit der seltensten Bereitwilligkeit nicht nur seine von ihm veröffentlichten Zeitschriften, sondern alle ihm aus dem Orient zukommenden Zeitungen aus Constantinopel, Salonichi und Smyrna zu meiner Verfügung gestellt. Herr Semo, dessen Muttersprache das Espanolische (jüdisch-spanische, auch ladino genannt) war, und dessen Wiege im Orient stand, war mir in Fragen betreffs der Aussprache des heutigen jüdisch-spanischen Dialektes von grossem Nutzen» (Grünwald 1882a, p. 2). 16 «So liest man gewöhnlich in den jetzt erscheinenden Zeitungen: si melda, was ich anfänglich für das deutsche Wort‚ man meldet’ hielt; als ich aber bei dem Herrn Semo darüber nachfrug, sagte er mir, es wäre echt spanisch, und hienge mit deutschen‚ melden’ durchaus nicht zusammen. Ich dachte dann an eine Zusammnstellung von mandare‚ schicken, anfragen’, und del Wechsel zwischen l und n der wol auf dem Gebiete der romanischen Sprachen nichts unerhörtes ist; doch gab mir Prof. Ad. Mussafia die folgende Lösung. Im Hebräischen heisst nämlich lamad‚ lernen’; durch Metathesis bildet man daraus mald‚ meld’ und zum Verbum meldar. Und in der Tat sagen die espanolischen Kinder heute: vemos a la melda [recte vamos al meldar]‚ Gehen wir in die Schule’» (Grünwald 1882a, p. 41).

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española-portugueza-judaica (reprinted on several occasions) of the tireless bibliographer of Judeo-Hispanic literature, Rabbi Moritz Kayserling, lists four Viennese periodicals and at least ten Viennese prints. Like Moritz Grünwald, the German linguist Hugo Schuchardt teaching in Graz, Austria, who was one early advocate of language contact and mixed languages as a source of linguistic change, is particularly interested in the Jewish languages and also seeks contact with Shem Tov Semo, in his antiquarian desire to make the distant past seem relevant to the present day. In a letter to Moritz Grünwald, who published the shortlived periodical Das Judische Centralblatt in Belovar, he reports the following on his visit: I spoke Spanish to Jews in Vienna and made some interesting observations in the process. In contrast, despite my visit to Mr Semo’s house, it was impossible for me to lay my eyes on a single copy of his published periodicals.17

Unfortunately, in this letter, which is not in custody of the Schuchardt Archive of the University of Graz, nothting is mentioned on his interesting observations. In a detailed letter to Max Leopold Wagner, lecturing in Berlin, however, makes up for this omission years later: When I was acquainted with a member of the Turkish-Israeli parish for the first time, a man was introduced to me who not only spoke the Judeo-Hispanic dialect perfectly, but also had a good, solid command of Spanish. He seemed to love his language, pointed out certain differences in the diverse varieties to me and, in the course of talking to me, he kept spicing his information time and again with proverbs and idioms, which seemed to be the purest of Spanish to me, however, many of which were translations taken directly from the German language!18

In his answer, Max Leopold Wagner, who exchanges correspondence regularly with Schuchardt (whom he admired) has this to say: Dear Mr. Hofrat, I would like to express my sincerest gratitude for sending me the wealth of information you were kind enough to let me have. I have learnt a great deal and, as always, I am always thankful for the fresh insights you have given me. In particular, I found your comments on the dialect borders and on relations between Creole and Judeo-Hispanic languages highly interesting. This line of thinking

17 «Ich habe mich in Wien Spanisch mit Juden unterhalten und dabei interessante Beobachtungen gemacht. Hingegen war es mir, trotz meines Besuches im Hause des Herrn Semo, unmöglich ein Exemplar der von ihm herausgegeben Zeitungen zu Gesichte zu bekommen» (Grünwald 1882b, pp. 109-110). 18 «Als ich zum ersten Mal Bekanntschaft mit einem Mitglied der Türkisch-Israelitischen Gemeinde machen sollte, wurde mir ein Mann vorgestellt, der den jüdischen-spanischen Dialekt nicht nur aufs allerbeste sprach, sondern auch das Spanische beherrschte. Er schien seine Sprache zu lieben, wies mich auf gewisse Unterschiede in den verschieden Varianten hin, und ergänzte im Gespräch seine Informationen immer wieder mit Sprichwörtern und Redewendungen›, die mir aber reinstes Spanisch zu sein schienen, manche geradezu Übersetzungen aus dem Deutschen». I would like to express my gratitude to my friends Solveigh Rumpf-Dorner (Vienna) and David Luria (Washington) who were of great assistance in providing me with valuable informations.

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should continue to be pursued without fail. I have been asking myself for a long time now what relationships there may be between Judeo-Hispanic and Latin American Spanish. I agree with your statement to the effect that the Viennese journalist, Mr Semo, cannot have been a particularly trustworthy source of information.19

From today’s perspective, it may be surprising to note that the Romance language and literature scholars lecturing in Vienna were not interested in the Viennese variety of Judezmo and thus omitted to encourage their students to consider academic studies in this field. The only (very brief) language specimen I know was derived from Leo Wiener’s essay, Songs of the Spanish Jews in the Balkan Peninsula (Wiener 1903: 2). While Vienna’s rise to become an Ashkenazic metropolis in the second half of the 19th Century and its fast assimilation into the German-language majority within society inevitably led to a change of direction towards the German language, which meant that not only the Viennese Sefardim were asking themselves: ‘Nemtsesko’ or ‘eshpanyol’? ‘Kastelyano’ or ‘eshpanyol’?: Incidentally, it was a peculiarity of the originally Turkish Jews that they found it difficult to learn the German language, while their children born in Vienna learnt the language – and, in particular, the Viennese dialect [...] – very quickly (Schleicher 1933: 195).20

The publication Allgemeine Zeitschrift des Judenthums describes the situation of the Viennese Sefardim around the fifties of the 19th Century: Until about 30 or 40 years ago, the members of the Turkish-Israelite community, men and women, wore the picturesque oriental dress and generally spoke Spagnolic, and now they only wear German or French, i.e. modern dress, and speak German. They have a school with German-medium instruction, and numerous children attend the general public, citizens’ or middle schools (Allgemeine Zeitung des Judenthums 41, 1887, 633).21

19 «Sehr geehrter Herr Hofrat, ich möchte Ihnen meinen verbindlichsten Dank für die Übersendung ihres so reichen Materials danken, dass Sie so freundlich waren, mir zukommen zu lassen. Ich habe viel gelernt und bin wie immer dankbar für die neuen Einsichten, die sie mir gewähren. Besonders fand ich ihre Bemerkungen zu den Dialektgrenzen und zu den Beziehungen zwischen den Kreolsprachen und dem Judenspanischen interessant. Man sollte diesen Gedanken unbedingt weiter verfolgen. Ich frage mich seit längerem, welche Beziehungen es zwischen dem Judenspanischen und dem Lateinamerikanischen geben mag. Ich stimme ihnen zu, dass der Wiener Publizist, Herr Semo, kein besonders vertrauenswürdiger Informant gewesen sein kann». 20 «Es war übrigens eine Eigentümlichkeit der original-türkischen Juden, dass sie die deutsche Sprache sehr schwer lernten, während ihre in Wien geborenen Kinder sehr rasch die Sprache erlernten und speziell den Wiener Dialekt». 21 «Bis vor etwa 30 oder 40 Jahren trugen die Mitglieder der türkisch-israelitischen Gemeinde, Männer und Frauen, die malerische orientalische Tracht und sprachen zumeist spagnolisch, jetzt kleiden sie sich ausschliesslich deutsch, respective französisch, d. h. modern und sprechen deutsch. Sie haben eine Schule mit deutscher Unterrichtssprache, und zahlreiche Kinder besuchen die Allgemeinen Volks-, Bürger- oder Mittelschulen».

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MICHAEL STUDEMUND-HALÉVY

While the members exhibited a special preference for their beloved former mother tongue, Spanish, which «is still [being] maintained on foreign soil even now, if not in its full purity» (Wolf 1861: 203), they do not only have a good command of Judezmo, but evidently also speak modern (!) Spanish: Alschech, de Mayo, Russo, families with which I was in contact in Vienna, were in full command of modern Spanish and are experts in the field of the entire Spanish literature. In fact, there is even a Spanish-Jewish / Spanish grammar, i.e. a grammar in which Jewish Spanish is described and explained in Spanish (Grünwald 1882b: p. 110).22

Following the afflux of numerous Sefardim from Croatia and Bosnia in the wake of the annexure by the Habsburg dynasty, but also from Romania and Bulgaria, causing the number of Sefardic inhabitants of Vienna to rise by more than half, the language situation undergoes a decisive change. For one thing, there is an increase in the number of Judezmo speakers; for another, growing numbers of Sefardim studying at Viennese schools and universities and are therefore compelled to acquaint themselves with German or use that language to an increasing degree. People still speak and read ‘eshpanyol’ in Vienna, but each year the importance of ‘nemtsesko’ (aleman) continues to grow in everyday use, in science, and in commerce. What remains important to them, however, is their mother tongue, since only this vernacular can be used to maintain contact with their families, as expressed by a Viennese student in an article for the periodical Amigo del Puevlo: eskojimos [el judeo-español] kajii komo «muestra» la kuala la mayorita de muestros konermanos la aprovechan i la kuala mos esta detenyendo i atando a mozotros kon los otros ermanos sefardim esparzidos sovre todas las partes del mundo, djusto komo los «eslabones» de la kadena! (El Amigo de Puevlo, 15, 1894, pp. 181-183).

Thirty years later, to Leon Haim, a prominent member of the Sefardic community, the process of retaining castellano or eshpanol not only represents an esteem for an (inordinately blissful) glorious past; above all, it serves to prevent ties being broken with their families in the Balkans and in Turkey: conservimos en nuestra vida familar, en los templos y en la fé las tradiciones venerables y los usos de nuestros abuelos [...] el uso del idioma espanol tiene tambien una grande importancia practica, porque es el mejor y mas firme atadijo con nuestros conhermanos de los paises orientales (Haim 1919: 40-41).

To many Sefardim, their language merely represents a jargon that is useful neither for scientific purposes nor for literature. While a hot debate is under way in many Jewish-Spanish periodicals on the language issue, which is intensified 22 «Alschech, de Mayo, Russo, Familien bei denen ich in Wien verkehrte, beherrschen das moderne Spanisch vollkommen und sind genaue Kenner der gesamten spanischen Literatur. Ja es besteht sogar ein[e] spanisch-jüdische / spanische Grammatik, d. h., eine Grammatik, in der das jüdisch-spanische durch das spanische erklärt und erläutert wird».

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even further by the Zionists, who vehemently propagate Hebrew as their national language, the above-mentioned Viennese estudyante takes part in the language debate that is carried out with passion in the periodical El Amigo del Puevlo. For him too, the situation of Judezmo is «muy dezesperada» and «en perikolo». He mourns the «akurtamyento i la provedad de palavras ke es la kavza ke oy se burlan i se riyen de muestra flaka literatura», but – unlike most of the participants in the discussion – he defends holding onto Judezmo; in fact, he emphatically calls upon Sefardic intellectuals to make their contribution to renewing the Judeo-Hispanic language and literature. The relinquishment of Judezmo and acceptance of the German language can no longer be stopped. On behalf of Sefardic merchants staying in Vienna on business, the Viennese Rabbi Michael M. Papo composes a useful manual in the tradition of treatises that used to be published in Vienna or other locations: Muchos sinyores del Oryente viajantes por la Nemtsia, dizian un livriko semejante por darsen algo a entender, i a un ke es muy difisil (fuerte) de konponerlo, tanto de parte del espanyol ke esta mesklado en kada provintsia de la Turkiya kon la avla de akel pais, komo tambyen de parte del aleman (nemtsesko) ke no se puede pronunsyar komplidamente kon la letra ladina (Michael M. Papo, El Tradjuman, Vienna, 1884, p. III).23

Judezmo was spoken in Vienna for over a century, 239 books and two dozen periodicals were printed in letras ladinas (Rashi characters). After the destruction of the Sefardic community by the Austrians Nazis, Vienna became a city without Sefardim and a forgotten footnote to a glorious past (StudemundHalévy 2010c).

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23 Michael Menahem Papo, born 15 December 1843 in Sarajevo, served the Sefardic community of Vienna from 1873 to 1888 as Hazan, and from 1888 until to his death on 29 January 1918 as Rabbi.

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El Traumán de Michael Papo (1884) Elia HERNÁNDEZ SOCAS, Carsten SINNER y Encarnación TABARES PLASENCIA (Universität Leipzig, Alemania)

RESUMEN Este trabajo tiene por objeto presentar una guía de conversación judeoespañolalemán en aljamía hebraica con letra raší, publicada en Viena en 1884 y pensada para judíos sefardíes de viaje por Austria o las regiones de lengua alemana del imperio austro-húngaro en general, cuya transcripción y edición comentada estamos preparando. Nos referiremos a las soluciones que propone el autor en su intento, por una parte, de adaptar las particularidades de la lengua alemana a la grafía raší y, por otra, de hacer el libro lo más inteligible posible para sus potenciales lectores. Esta cuestión es de especial interés, ya que plantea ciertas dificultades al efectuar la transcripción de las palabras, expresiones y otras unidades más amplias en lengua alemana que aparecen en la obra. Palabras clave: Michael Papo, guía de conversación alemán-judeoespañol, grafía raší, problemas de edición, aprendizaje de lenguas, Viena. ABSTRACT In this article we present a conversational guide Ladino-German for Sephardic Jews travelling in Austria or in the German-speaking territories of the AustroHungarian Empire, published in Vienna in 1884, written in Ladino (judeoespañol) and German in Rashi script, and which we are currently transcribing and preparing for a critical edition. We will refer to the solutions given by the author who intended to adapt the particularities of the German language to the Rashi script, on one hand, and to render his book as intelligible for potential readers as possible, on the other. This is a particularly interesting aspect, as it also represents a problem for the transcription of German words, expressions, etc. contained in the book and written in Rashi script. Keywords: Michael Papo, conversational guide German-Ladino, Rashi script, difficulties of editing, Vienna, language acquisition.

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1.

ELIA HERNÁNDEZ SOCAS, CARSTEN SINNER Y ENCARNACIÓN TABARES PLASENCIA

INTRODUCCIÓN

Este trabajo tiene por objeto presentar una obra, publicada en Viena en el último cuarto del siglo XIX, escrita en judeoespañol y alemán con caracteres aljamiados de la que estamos preparando una edición transcrita y comentada;1 asimismo, nos referiremos a las soluciones que propone el autor en su intento de adaptar las particularidades de la lengua alemana a la grafía raší, por una parte, y de hacer lo más inteligible posible el libro a sus potenciales lectores, por otra. Esta cuestión es de enorme interés para nosotros, puesto que nos plantea ciertas dificultades al efectuar la transcripción de las palabras, expresiones y otras unidades más amplias en lengua alemana que en ella se recogen. El título íntegro de la obra, desgraciadamente muy poco conocida hasta el momento, es El Traumán o livro de converśación en español y alemán (nemŝesco) por provecho de muchos siñores del Oriente que viaan a_la Nemŝia recoǵido de los miores livros de converśación que [h]ay en ditas lenguas por el minor: Menaem b. Michael Papo.2 Nuestra exposición comenzará, así pues, con unas pinceladas sobre sus —hasta cierto punto— controvertidas fuentes y datación, su estructura y contenido, para luego trazar una breve semblanza de su autor. Finalmente, nos centraremos en el aspecto aludido con anterioridad, esto es, las propuestas de adaptación de la escritura raší para representar la fonética alemana, así como en las complicaciones a la hora de transcribir que nos han surgido a nosotros como editores de la obra.

2.

LA OBRA

Como hemos indicado antes, el libro está redactado en judeoespañol y en alemán, en alfabeto hebreo con escritura raší. El propio título ya nos informa de que pretende ser una guía de alemán destinada a sefardíes que viajan a territorios germanohablantes. La mención a los «siñores del Oriente» lleva a pensar que se elaboró con el fin de cubrir las necesidades lingüísticas de viajeros (probablemente comerciantes) venidos, sobre todo, de Turquía, aunque no se puede descartar que aluda a los de otras comunidades que habían estado bajo el dominio del imperio otomano, pues no hay que olvidar que durante todo el siglo XIX —pero, sobre todo, en su último tercio—, los desplazamientos de sefarditas procedentes de Serbia, Bosnia o Bulgaria a Viena y a otras ciudades de lengua alemana del imperio austro-húngaro fueron constantes, y un gran número de ellos se estableció definitivamente en estos lugares.

1 Este proyecto se está desarrollando en el marco del grupo de investigación Sephardenspanisch de la Cátedra de Lenguas Iberorrománicas del Departamento de Linguística Aplicada y Traductología (IALT) de la Universidad de Leipzig (Alemania). 2 Seguimos para la transcripción de la aljamía el sistema propuesto por Hassán (1978) levemente alterado, que parte del principio de que el texto transcrito debe ser lo más intelegible posible para un lector no familiarizado con el judeoespañol, por lo que, con pocas excepciones, se parte de la ortografía española, empleando signos diacríticos para dar cuenta de aspectos fonéticos particulares.

EL TRAUMÁN DE MICHAEL PAPO (1884)

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Igualmente el título, que comienza como «El Traumán»,3 parece situar el libro en la estela de lo que se muestra como una tradición, arraigada en el siglo XIX, de obras en distintas lenguas que incluyen en su denominación la misma palabra con variaciones fonéticas y que tenían un carácter y finalidad similares. Por cuestiones de espacio, no podemos centrarnos en esta cuestión. Queremos, sin embargo, aludir someramente al problema de las fuentes de las que pudo valerse nuestro autor y al de la datación de la obra.

2.1. Fuentes y datación Es nuevamente el título de la obra el que nos ofrece una pista acerca de cuáles pudieron ser las fuentes en las que se basó su autor para escribirla, pues alude a que su «livro de converśación» ha sido «recoǵido de los miores livros de converśación que [h]ay en ditas lenguas», esto es, que utilizó otros «libros de conversación»; en ningún lugar del texto se hace referencia, sin embargo, a cuáles fueron estos concretamente. Ésta es una cuestión que requiere un estudio en profundidad, que realizaremos en el marco de nuestro proyecto: tendremos que determinar a qué obras de estas características pudo tener acceso nuestro autor y si su consulta se restringió a textos bilingües español-alemán, de estas lenguas con otras o a otras publicaciones monolingües. Podemos adelantar que la denominación «libro de conversación» no era ni es la más habitual en español. Por el contrario, lo que solía y suele encontrarse son expresiones como «manual de conversación»; la forma «libro de conversación» es el equivalente en español del compuesto alemán Konversationsbuch, lo que nos hace pensar, en principio, en que el autor ha efectuado un calco de esta forma alemana. Fechar la obra no ha sido tampoco fácil. En nuestro proyecto empleamos el ejemplar que se conserva en la Biblioteca Nacional de Dinamarca (Det Kongelige Bibliotek). Tanto en ese ejemplar como en el que hemos podido consultar en microfichas en la Universidad de Harvard (referencia en Rodrigue 1992: 124), se puede ver impreso en la portada el año 1844 del calendario gregoriano. Junto a esta fecha, y entre paréntesis, se halla la fecha de publicación según el calendario hebreo (5644), que correspondería a 1884,4 por lo que una de las dos debe ser errónea. La investigación llevada a cabo en torno a la figura del autor

3 Aunque trujamán y trujimán son arabismos del español medieval (véase CORDE s. v.), la forma Traumán aquí probablemente provenga del turco tircüman (NehamaDict: 543) o tercüman (NehamaDict: 564); está documentada por Nehama en las formas tarǧumán [‘interprète, truchement’] (1977: 543) y tražumán [‘drogman, interprète, truchement, traducteur’] (1977: 564). En el título de la obra, como hemos visto, puede entenderse como ‘guía para forasteros’, significado específico que remonta a sus raíces históricas (cfr. Cary 1956: 173174; Pöchhacker 2000: 10-11, DRAE: s. v. trujamán, Duden: s. v. Dragoman): intérprete nativo en Oriente Próximo, sobre todo de árabe, turco y persa, que hace de guía para forasteros. 4 Aparte de 1844 y de 1884, ha entrado en juego una tercera fecha en la documentación existente sobre el autor. En Wininger (1929: 494) se menciona la que parece ser la obra que aquí presentamos, indicándose la fecha de 1894. Este dato sólo puede tener dos explicaciones: 1) o que se trata de un error; o 2) que hubo una reedición o reimpresión del libro en el año señalado. A nosotros no nos consta, por el momento, la existencia de esa supuesta reedición o reimpresión.

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nos ha llevado a concluir que el error está en la datación gregoriana y que es, por tanto, el año 1884 la fecha correcta de publicación del libro.

2.2. Estructura y contenido El libro tiene 96 páginas (numeradas en arábigos), a las que hay que sumar otras 16 (numeradas en romanos) de introducción y el índice de contenidos. La que nosotros hemos dado en llamar «introducción» comienza con el epígrafe AL LEEDOR (meldador) y constituye una suerte de «guía de uso» del mismo. En ella, el autor realiza una serie de aclaraciones motivadas, por una parte, por las dificultades de representar fonéticamente a través de la escritura raší determinados sonidos de la lengua alemana; por otra, por el deseo de explicar ciertos fenómenos que, en principio, no son habituales en la escritura raší. De ello hablaremos en el siguiente apartado. La obra propiamente dicha se inicia con el epígrafe Recoǵ imiento de las palavras más uśales para empezar a [h]avlar en alemano, que comienza con una primera parte (I) que contiene un listado con los números tanto cardinales como ordinales (pp. 1-2). En la segunda parte (II), se ocupa de los «nombres sustantivos», que organiza por campos semánticos (pp. 3-30). Seguidamente, empieza la tercera parte (III) dedicada a los «nombres adiectivos» (pp. 30-33). Posteriormente, encontramos el apartado cuarto (IV) sobre los «verbos» (pp. 33-41). Le sigue el quinto apartado (V) sobre «adverbios y fraśes adverbiales» (pp. 41-44). Las partes sexta (VI) (pp. 44-45) y séptima (VII) (pp. 45-49) están dedicadas a las «preposiciones» y a las «conunciones» respectivamente. Finalizado el apartado séptimo, el autor realiza, en la página 50, una «anotación» sobre algunas de las abreviaturas empleadas y la forma en la que intenta reproducir en raší los sonidos de las vocales alemanas ä, ö y ü. A partir de la página 51 empieza el capítulo práctico de la obra, es decir, el que Papo denomina «converśación» y en el que presenta distintas situaciones comunicativas —diálogos cortos— a las que el viajero habría de enfrentarse con toda probabilidad (pp. 51-78). Entre las páginas 79-85, una sección titulada «Por atención» constituye una serie de recomendaciones a los viajeros que se encuentran en territorio del imperio austro-húngaro (información relativa a la documentación de la que deben estar provistos, etc.). Luego (pp. 85-88), nos ofrece una breve «guía turística» de Viena. Y, para finalizar, (pp. 89-96) se recogen unas tablas alfabéticas de vocabulario empleado en la obra que requería de explicación. Tanto en el capítulo teórico del libro como en el práctico, el autor siempre parte del judeoespañol para, acto seguido, ofrecer el equivalente en alemán de las palabras, expresiones o frases o unidades mayores que se incluyen en la obra.

3.

EL AUTOR. BREVE NOTICIA BIOBIBLIOGRÁFICA

Acerca del autor disponemos de poca información. Según Heuer (1984: 149), Michael M. Papo nació en Sarajevo el 15 de diciembre de 1843 y falle-

EL TRAUMÁN DE MICHAEL PAPO (1884)

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ció el 29 de enero de 1918 en Viena. Estos datos —salvo el lugar de nacimiento— los corrobora su tumba en el Zentralfriedhof de la capital austríaca. La inscripción de su tumba y otras fuentes (Lippe 1881: 358; Kayserling 2001[1899]: 84; Wininger 1929: 605, etc.) coinciden en indicar que fue rabino de la comunidad israelita española de Viena; y a decir de Studemund-Halevy y Collin (2008: 163 y siguientes) una figura muy influyente que, posiblemente por sus orígenes bosnios, jugó un papel muy importante como mediador entre grupos de judíos sefarditas de los Balcanes, llegados a Viena en el último tercio del siglo XIX, y la sociedad judía vienesa. En relación con su producción escrita, por el momento, sólo nos consta la existencia de tres obras —todas ellas publicadas en Viena— que puedan atribuírsele: la que nos ocupa de 1884, una traducción en judeospañol (en raší) de la obra de Adolf von Zemlinsky, Geschichte der türkisch-israelitischen Gemeinde zu Wien, von ihrer Gründung bis heute (Wininger 1929: 605; Heuer 1984: 149) y una edición del Seder Tefilá o libro de oraciones cotidianas judías de 1908 (Studemund-Halevy y Collin 2008: 179).

4.

PROPUESTAS DE ADAPTACIÓN FONÉTICA AL ALEMÁN DEL RAŠÍ EN EL TRAUMAN Y PROBLEMAS DE TRANSCRIPCIÓN

Veamos ahora algunos aspectos lingüísticos y de la transcripción5 que, hasta el momento, nos han causado ciertas dificultades o que revisten gran interés por diversas razones. Analizaremos qué soluciones se dan en El Tra uman para adaptar la fonética alemana al raší a la vez que mostraremos los criterios de transcripción que estamos empleando y los problemas que implica este proceso en un supuesto tan particular. En esta ocasión, y dado el poco espacio de que disponemos, centraremos nuestra exposición únicamente en algunos fenómenos relacionados con la transcripción de las vocales y del fonema glotal fricativo sordo. Antes de pasar a tratar estas cuestiones, nos gustaría señalar que, aunque los autores que han trabajado con textos vieneses (por ejemplo, los trabajos del grupo de investigación Entre tradición y modernidad: El judeoespañol de Oriente entre 1880 y 1930 de Basilea o von Schmädel 2007) se han tropezado con el obstáculo de tener que transcribir elementos germánicos, en nuestra obra no se trata solamente de transcribir nombres propios alemanes aislados, sino palabras, frases y unidades más amplias de esta lengua. Resulta muy curioso ver cómo Papo intenta representar la fonética alemana mediante los grafemas del raší, aunque, en muchos casos, no lo consiga, pues nuestro autor vacila entre dos criterios: el llamado principio fonético y el ortográfico. Como hemos querido hacer patentes estas vacilaciones y aún no con-

5 Como es bien sabido, hay que distinguir entre transcripción y transliteración (vid., por ejemplo, López Morales 1994: 97-99), pero puesto que el sistema usado en el presente estudio compagina procedimientos de transcripción y de transliteración, empleamos el término transcripción por ser el más corriente entre los autores que se ocupan del judeoespañol (vid., por ejemplo, Hassán 1978).

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tamos con convenciones acerca de la transcripción del alemán en aljamía, hemos tenido que desviarnos ligeramente de la práctica transcriptora habitual de orientarse en la grafía moderna de la lengua, como se hace en el caso de la transcripción de las partes judeoespañolas (vid. nota 2).

4.1. Dificultades relativas a la transcripción del sistema vocálico alemán Algunos de los casos que nos han planteado dificultades están en conexión, sobre todo, con la transcripción a la escritura raší de los sonidos o fenómenos fónicos alemanes que no tienen equivalencia en judeoespañol, tales como: a) la diferenciación, fonemática en alemán, entre vocales largas y breves; b) los fonemas vocálicos siguientes: • [ø] o [ø:] • [y] o [y:] • [ε] o [ε:] El propio Papo es consciente de este problema y, por ello, en el apartado titulado AL LEEDOR (meldador) (1884: III), apunta que adaptará cuanto sea necesario las «letras ladinas» para poder reproducir de manera cabal la pronunciación de determinados sonidos alemanes.6 a) La cantidad vocálica en alemán es de enorme relevancia para la transcripción, puesto que tiene repercusiones en la ortografía. Para marcar claramente la brevedad de la vocal de una sílaba, la ortografía alemana ha prescrito el uso de dígrafos. De ahí que sea esencial la consideración de los mismos, pues indican una diferenciación fonética —que, a la vez, puede ser fonemática— entre vocales breves y largas. En este sentido, nuestro autor, y a pesar de esta importancia y de las mencionadas adaptaciones de las que nos habla al comienzo de su obra, no es coherente. En nuestra transcripción hemos querido reflejar la falta de coherencia del autor, puesto que éste no siempre se ciñe a la ortografía normativa alemana. Por un lado, en algunos supuestos, dejamos constancia del mantenimiento por parte de Papo de los dígrafos del alemán en raší, siguiendo así el principio ortográfico. Por otro lado, nuestro autor, basándose en el principio fonético, no efectúa en otros casos la duplicación consonántica. Veamos unos ejemplos: Palavras que tienen ụna varịca echada en medio, como: Gros[s]-Vater (nono papụ´ ) Gros[s]-Mụtter (nona, vava) son ụna palavra. (Papo 1884: V, véase el texto original en ilustración 1)

6

Otras veces, en su afán de facilitar la lectura e intelección de una palabra, tanto judeoespañola como alemana, utiliza recursos inusuales en aljamía, como colocar un punto debajo de yod y vav para indicar que su realización como [i] e [u] respectivamente (Papo 1884: IV). Eso explica el hecho de que en algunos de los textos transcritos que ofrecemos la i y la u aparezcan puntuados así también.

EL TRAUMÁN DE MICHAEL PAPO (1884)

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Y ansí. en palavras aĵụntadas, como Dampf-Schịp[p]7 (nave de vapor), Dampf: vapor, Schịf[f]: nave. Y ansí. Eisen-Ba[h]n, (camịno de fiero) Eisen: fiero, Ba[h]n: camịno. (Papo 1884: V, véase el texto original en ilustración 2)

Ilustración 1: Pág. V. Fragmento de la parte central.

Ilustración 2: Pág. V. Fragmento de la parte inferior.

Como puede apreciarse en los fragmentos reproducidos y transcritos arriba, Papo escribe Vater [‘padre’] con ‫[ ט‬tet] y Mụtter [‘madre’] con ‫ טט‬, plasmando así en raší la duplicación de / del alemán para representar ortográficamente la diferencia entre vocal larga [a:] con y vocal breve [u] con . En otros lugares de la obra, sin embargo, no transcribe el dígrafo alemán como ocurre, por ejemplo, al dar el equivalente de miércoles, Mittwoch, que se escribe con doble (Papo 1884: 4) y donde él sólo consigna una. En este caso, plasmamos sus decisiones en nuestra transcripción.8 b) Observemos ahora brevemente el trato de las vocales alemanas con Umlaut. Como ya señalamos, en la obra el autor realiza una «anotación» sobre las

7

Como es el caso en muchos textos judeoespañoles escritos en raší, Papo emplea ‫[ ף‬pe final] sin añadir daguéš o rafé [tilde] ‫ ףּ‬para señalar que se trata de la pronunciación [f], pero sí marca ‫[ פ‬p] como [f] cuando no está al final de palabra (así ‫ פֿ‬en Dampf en la primera parte del compuesto). Puesto que se trata de palabras desconocidas para los lectores que formaban el grupo destinatario de la obra, lo que les impedía deducir la pronunciación del contexto, es de suponer que leerían [p], por lo que lo transcribimos también así. 8 No hemos procedido, en principio, en otro caso parecido de motivación aparentemente ortográfica, si bien esta cuestión está sujeta todavía a discusión. Así, reproduce Geld [‘dinero’] como Geld, ‫ גילד‬con ‫[ ד‬dálet], y no Gelt, con ‫[ ט‬tet] (Papo 1884: V), y de la misma manera, transcribe siebzehn [‘diecisiete’] como zịbtsen, ‫ ז·יבצין‬con ‫[ ב‬bet] y no zịptsen, con ‫פ‬ [pe], a pesar de que el alemán tiene la llamada Auslautverhärtung, el ensordecimiento sistemático de las oclusivas sonoras [b, d, g] en posición final de sílaba, es decir, la realización como oclusivas sordas [p, t, k]. En el caso de vierzig [‘cuarenta’], se plasma como fịrtsịg, ‫פירצ·יג‬ · con ‫[ ג‬guímal] y no con ‫[ כ‬kaf] o ‫[ ק‬kof] que representarían la pronunciación estándar [ç], o la pronunciación [k] bastante generalizada en los dialectos meridionales del alemán respectivamente. Al transcribir los textos, siguiendo la ortografía del alemán, se pierde esta información acerca del procedimiento de Papo, por lo que habría dos opciones en la transcripción y edición del texto: o lo tratamos en los comentarios al texto o introducimos un diacrítico para marcar las , , finales como sordos.

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ELIA HERNÁNDEZ SOCAS, CARSTEN SINNER Y ENCARNACIÓN TABARES PLASENCIA

vocales alemanas ä, ö y ü y cómo va a proceder para adaptarlas a la escritura raší (p. 50). El texto mencionado reza como sigue: 2.) En tụdesco vienen aviśir los vocales A, O, U con dos varịcas enrịva ỵ trocan por ello algo la pronụncia: ser: [sic] ‫( א״‬Ä) ỵ ‫( או״‬Ö) se pronụncian cerca como ‫ֵא י‬ [= [e:]]9 ỵ ‫״‬.‫( או‬Ü) cerca como ‫[ =[·אי‬i:]].10 Ỵ siendo en esta letra no se topa con varịcas enrịva, pośịmos las dos varịcas al_[l]ado de cada vocal de las dịchas, por que sean conocịdas ỵ percụre el meldador de aprender la pronụncia algo cuanto con oịr por que no venga a perder o trocar el senso (entendịmiento) de la palavra (Papo 1884: 50).

Ahora bien, las «varịcas» de las que habla en este pasaje no son de uso generalizado, o sea, el autor no las emplea, por ejemplo, ni una sola vez en las páginas precedentes a esta explicación. Y así, por ejemplo, leemos, en un añadido en la página VI donde se encuentra una fe de erratas, «(Aquí están notados algunos yeros que por olvido no se notaron en su lugar)», entre otras, las siguientes correcciones: [h]oa 1 54. ’’ 56.

colụna 2. ’’ ’’

regla 4 3 11 8.

en lụgar de gebrailịchsten eine Telegraf fir Gitịgen

meldar gebraichlịsten eịn Telegrafen fir den Gịtịgen

Vemos que, en la primera corrección, el autor sustituye gebrailịchsten por gebraichlịsten. Aparte de otras particularidades, lo verdaderamente curioso es el tratamiento del diptongo. Si bien, en esta ocasión, no hemos querido tratar las dificultades que plantea la transcripción de los diptongos, nos limitaremos a dejar anotado un aspecto relativo al ejemplo citado. En alemán habríamos esperado [ɔɪ], que representa el dígrafo de gebräuchlichsten ‘más usuales’. En raší se reproduce como álef + doble yod, lo que se puede leer como [aɪ], pero no permite, en principio, llegar a la lectura de [ɔɪ] que podría haberse alcanzado mediante la combinación de álef + doble yod + vav. En la cuarta corrección, las palabras del alemán que se quieren plasmar son, sin duda alguna, für den Gütigen ‘para el bondadoso’. Vemos que la del alemán, pronunciada [y], se reduce a la pronunciación [i] que implica la grafía con yod puntuada. Según las explicaciones del autor en la página 50 (vid. supra), la del alemán se aproxima, en la pronunciación, a [i:] que representa la grafía del Chiriq Magnum, es decir, de álef con un punto en la parte inferior (llamado Chiriq) seguido de yod muda. Según sus propias indicaciones, debería haberla marcado con las «dos varịcas», o sea, con trema, para marcar que no se trata de una representación del grafema que representa, en alemán, [i]. En la transcripción, podría ponerse tanto Gütigen como Giti-

9 10

Se trata de yod muda después de seré, llamado Seré Magnum. Se trata de yod muda después de chiriq, llamado Chiriq Magnum.

EL TRAUMÁN DE MICHAEL PAPO (1884)

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gen, pues la sustitución de la pronunciación [y] por [i] es sistemática en algunos dialectos del alemán y, por ende, no causaría dificultad a los lectores de habla alemana. Sí podría dificultar la lectura a personas que no conocen la lengua, y no seguir la grafía del alemán significaría impedir la consulta en diccionarios de dichos vocablos. Es otro de los casos en los que habría que pensar en una marca especial, quizá un diacrítico acompañando la o la , como, por ejemplo, o , dejando claro así que el grafema raší equivale a una pronunciación [i] y no [y]. Lo mismo ocurre, obviamente, con la representación de ([ø] o [ø:]) que, según el autor, se asemeja a la pronunciación de Seré Magnum, o sea, [e:]. Papo transcribe, sin más miramientos, el sonido [e]. En este caso, habría que proceder, en nuestra transcripción, al uso de un diacrítico para evidenciar la pronunciación y la grafía a la vez: o .

4.2. El problema de la glotal fricativa sorda [h] Para poder transcribir la pronunciación del fonema glotal, fricativo, sordo representado en alemán por el grafema , Papo emplea un uso particular de la grafía he raší dando el ejemplo de Hader ‘andrajo’ (que hoy en día es anticuado en alemán) y Ader ‘vena’ (1884: IV). En esta ocasión aclara que, en alemán, esta grafía equivale a una aspiración a diferencia de lo que sucede en judeoespañol, donde es muda, y, por tanto, fonemática en aquella, mientras que en judeoespañol no lo es. Para hacerlo aún más ilustrativo, llega a colocar incluso he al principio de la palabra handrajo, en posición inicial, como puede verse en la ilustración 3 (vid. Corominas y Pascual 2006 s. v. andrajo para la evolución de esta voz). De esta manera pretende demostrar que en judeoespañol no se pronuncia, a diferencia del alemán.

Ilustración 3: Pág. IV. Ejemplo con la glotal fricativa sorda.

A propósito de la letra creemos oportuno hacer un comentario. En nuestra transcripción tanto en la parte judeoespañola como alemana, hemos repuesto este grafema con la intención de acercar el texto en la medida de lo posible a la ortografía actual de ambas lenguas. Ahora bien, este añadido nuestro aparece debidamente señalado entre corchetes. Así, transcribimos [h]ay en vez de hay e [h]istoria en vez de historia, y, en alemán, Ba[h]n en vez de Bahn. La razón que nos ha movido a actuar así es que en nuestro texto tenemos español y alemán, y creemos que, dentro de las posibilidades que se nos ofrecen, debemos actuar en consecuencia en la transcripción de ambas lenguas. De no hacerlo así, operaríamos de manera diferente en cada una de las dos lenguas, o sea, con dos sistemas de transcripción diferentes en un mismo texto, lo que queríamos evitar en el caso de los dígrafos.

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5.

ELIA HERNÁNDEZ SOCAS, CARSTEN SINNER Y ENCARNACIÓN TABARES PLASENCIA

CONCLUSIÓN

Con nuestro trabajo esperamos haber despertado el interés por una obra que, como apuntábamos en la introducción, desgraciadamente es poco conocida. Por ello, y porque creemos que su valor cultural y lingüístico es innegable, nos hemos decidido a editarla y comentarla. En este estudio, por falta de espacio, sólo hemos podido hacer una breve presentación de la misma y de algunos de los retos a los que nos enfrentamos con su transcripción. A pesar de que todavía nos encontramos en un estadio relativamente incipiente de nuestro proyecto, podríamos haber escrito otras tantas páginas profundizando en los puntos que únicamente hemos esbozado. Especialmente relevante nos parece el de la transcripción del alemán en aljamía, pues consideramos que es absolutamente necesaria la fijación de unas normas que permitan transcribir satisfactoriamente elementos de dicha lengua en los textos judeoespañoles.

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EL TRAUMÁN DE MICHAEL PAPO (1884)

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El archivo epistolar de Michael Molho: caracterización y análisis de las cartas recibidas por él entre 1945 y 1963 Shmuel REFAEL (Universidad Bar-Ilán, Israel)

RESUMEN Este artículo ofrece un estudio inicial sobre el archivo epistolar de Michael Molho (Salónica, 1891 – Buenos Aires, 1964), quien guardó en carpetas copia de la intensa correspondencia que él mantuvo con sus colegas y amigos en el mundo hispánico y en el mundo sefardí. El artículo intenta presentar un estudio de las cartas recibidas por Molho entre los años 1945 y 1963. El intercambio epistolar de un autor puede ayudarnos a comprender el proceso de elaboración de su obra, los temas que más le interesaban y, en particular, revelar fascinantes detalles sobre la personalidad del investigador y de sus relaciones interpersonales que afectaban a su escritura. Palabras clave: Cartas, correspondencia, género epistolar, Buenos Aires, Salónica, Usos y Costumbres (libro), Moshé Attias, Isaac Ben Ruby, Ben Zion Meír Jay Uziél, Isaac Ben Zvi, Meir Benayahu, David Benveniste, Henry Besso, Abraham Elmalíaj, Isaac Emanuel, Moshé David Gaón, Shimón Marcus, Ramón Menéndez Pidal, Michael Molho, Joseph Nehama, Raphael Patai, Rabbi Pésaj, Abraham Recanati, Baruj Uziél, Joseph Uziél, Abraham Yaari. ABSTRACT The aim of this is article is to provide a preliminary study of Michael Molho’s (Thessaloniki, 1891 – Buenos Aires, 1964) archive of letters. The article attempts to present a study of the letters that Molho had received between 1945 and 1963 from his colleagues around the Hispanic and the Sephardic world. A study on the author’s exchange of letters may help us to understand the process of his work, to reveal fascinating details about his personality and to understand the interpersonal relationships that affected his works. Keywords: Correspondence, Epistolar, Letters, Buenos Aires, Thessaloniki, Usos y Costumbres (book), Moshé Attias, Isaac Ben Ruby, Ben Zion Meír Jay Uziél, Isaac Ben Zvi, Meir Benayahu, David Benveniste, Henry Besso, Abraham Elmalíaj, Isaac Emanuel, Moshé David Gaón, Shimón Marcus, Ramón Menéndez Pidal, Michael Molho, Joseph Nehama, Raphael Patai, Rabbi Pésaj, Abraham Recanati, Baruj Uziél, Joseph Uziél, Abraham Yaari.

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1.

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UNA MIRADA AL ARCHIVO MICHAEL MOLHO

En el verano de 2005 se me ofreció la oportunidad de estudiar el archivo personal de Michael Molho, que se encontraba en la biblioteca del Consejo Superior de Investigaciones Científicas-CSIC, situada entonces en la calle Duque de Medinaceli en Madrid.1 En la abarrotada sala de lectura de la biblioteca de Estudios Sefardíes se acumulaban carpetas repletas de un material histórico fascinante, todo él parte del patrimonio de Molho, quien en su tiempo fue uno de los más importantes investigadores de la cultura sefardí en general y de la cultura de Salónica en particular. Me sorprendió que esas carpetas del archivo de Molho no hubieran sido estudiadas para ninguna investigación anterior y que se hubieran mantenido allí como estaban originalmente, tal y como el mismo Molho las había donado al CSIC. Para poder navegar por esa enorme cantidad de material, me vi obligado a realizar una clasificación inicial de los ficheros y, gracias a la orientación recibida por el profesor Iacob M. Hassán, comencé a clasificar el patrimonio documental del fondo Molho tratando de mantener en lo posible la estructura de las carpetas de acuerdo con el orden definido por él, para así permitir a otros investigadores acceso a todo el material; lo hice ateniéndome al siguiente orden: CE y CE+R= Cartas recibidas y cartas recibidas con copias de reseñas: CE1: correspondencia con el CSIC, generalmente referente a la publicación de sus obras en español (1946-1964). CE2: correspondencia con Joseph Nehama, de Salónica (1948-1964). CE3: correspondencia para conseguir fondos para la publicación de sus libros (1954-1962). CE4: cartas variadas, especialmente con miembros del Instituto para la Investigación de los Judíos de Salónica, de Tel Aviv (1957-1965). CE5: correspondencia con autoridades internacionales relacionadas con el estudio de la cultura sefardí. CE5+R: cartas con reacciones de su círculo de conocidos (especialmente después de haberles enviado sus artículos) y copias de críticas a sus libros publicadas en la prensa académica (1961-1965). CE6: cartas sobre temas variados de sus colegas en el campo de la investigación (1946-1949). CE7: cartas sobre temas variados de sus colegas en el campo de la investigación (1950-1956). CE8: Correspondencia variada, especialmente de la comunidad judía de Salónica (1949-1952).

1 A partir de 2007, el archivo de Molho se integró —junto con otras colecciones y archivos de diversas bibliotecas de Humanidades del CSIC en Madrid— en la Biblioteca Tomás Navarro Tomás, del Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC (nota de las editoras).

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CS = cartas enviadas: CS1: cartas enviadas por Michael Molho a sus conocidos, especialmente en referencia a cuestiones de investigación y relaciones científicas (1947-1955). CS2: cartas enviadas por Molho a sus conocidos, especialmente en referencia a cuestiones de investigación y relaciones científicas (1964-1967). Primero se encuentran las cartas de los años sesenta y luego cartas de fines de los años cincuenta del siglo xx. CSC = copias manuscritas de cartas enviadas Cuaderno de tapas duras en el cual se encuentran cartas copiadas a mano por Molho. Las cartas numeradas del 1 al 46 están escritas en judeoespañol, en letras hebreas cursivas o solitreo, y por tanto aparecen en el cuaderno de derecha a izquierda. Las cartas numeradas del 47 al 83 están escritas en letras latinas, en español o judeoespañol; hay también algunas cartas en hebreo. Las fechas de las cartas se extienden desde 1935 hasta 1948. Muchas de ellas fueron escritas durante el Holocausto y la ocupación de Salónica por los alemanes. Además de la correspondencia, el legado documental de Michael Molho engloba muchos otros materiales. Por ejemplo, documentos relacionados con su investigación sobre las tumbas del antiguo cementerio de Salónica (Carpeta CT); un fichero que contiene fotografías sobre la vida de la comunidad judía en Salónica antes y después del Holocausto (Carpeta F); un artículo referente a genealogía judía (Carpeta GE); anotaciones para siete artículos relativos a la historia de la comunidad judía de Grecia (Carpeta GE); anotaciones para once capítulos sobre la vida de los judíos en Salónica (Carpeta HS); un artículo manuscrito de 192 páginas sobre la historia judía en Salónica desde el exilio de España hasta la época inmediatamente anterior al Holocausto, del que se deduce que Molho fue invitado por la comunidad judía de Salónica a presentarlo en los colegios judíos de la ciudad (Carpeta HGJ); tres ficheros conteniendo una gran cantidad de material relacionado al Holocausto de los judíos de Grecia (Carpetas HO1, HO2 y HO3). Entre otras cosas, se pueden encontrar en estas carpetas recortes de artículos antisemitas publicados en la prensa durante la ocupación nazi de Salónica, listas de nombres de judíos obligados a efectuar trabajos forzados en Grecia, detalles de lo ocurrido con la familia Molho durante la ocupación de Salónica, y más.

2.

EL PRESENTE ARTÍCULO

Michael Molho fue uno de los más destacados intelectuales y eruditos de su comunidad, Salónica, durante la primera mitad del siglo XX. Su legado, vasto y variado, abarca diversos aspectos relacionados con la historia, la literatura y las costumbres que regían la vida y la muerte de los judíos de Grecia en general y de Salónica en particular. La obra de Michael Molho se expande a través del tiempo, atravesando continentes y mares. El historiador nació en Salónica en 1891 y falleció en Buenos Aires (Argentina) en 1964. Durante sus setenta y tres

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años de vida, intentó consolidar y modelar la conciencia histórica y cultural de su comunidad.2 Michael Molho nos legó algunos estudios de excepcional importancia para comprender la historia, raíces y vida de los sefardíes de Salónica. Merece una mención especial su libro Usos y costumbres de los sefardíes de Salónica (Molho 1950), publicado en español por el Instituto Arias Montano del CSIC.3 El manuscrito fue elaborado originalmente en francés, pero, lamentablemente, esa primera versión se ha perdido. Usos y costumbres fue traducido al español por el profesor Federico Pérez Castro; desde su publicación sirve de pilar a la comunidad académica dedicada al estudio de la cultura sefardí. Usos y costumbres es uno de los libros más citados en el campo del estudio de la cultura sefardí de Salónica, sirviendo de base y fuente de conocimientos para amplios y diversos aspectos objeto de estudio.4 Los investigadores han mostrado siempre un gran interés por la singular obra de Molho y su libro Usos y costumbres ha sido publicado en una edición especial en inglés, con introducción de Alfred A. Zara y Robert Bedford (Bedford y Zara 2006). El equipo de investigación del Centro de Estudios Sefardíes de la Universidad de Bar Ilán en Israel está preparando en los últimos años una edición en hebreo del monumental libro de Michael Molho (véase Refael 2008). Esto requiere un exhaustivo estudio del autor, su obra y su conexión con el mundo sefardí. En el marco de este trabajo, gracias a la plena ayuda ofrecida por mi maestro el profesor Iacob M. Hassán en el verano de 2005, descubrí en la biblioteca del CSIC en Madrid algunos ficheros personales pertenecientes a Molho, en los que se encuentra también la correspondencia que mantuvo con investigadores (en su mayoría sefardíes) durante los años cuarenta, cincuenta y sesenta del siglo XX, décadas en que Molho trabajó con toda su energía para publicar sus obras y mantener vivos sus conocimientos sobre la cultura sefardí de su ciudad natal. Se pueden encontrar en esta correspondencia cartas sumamente interesantes intercambiadas entre el autor y un extenso grupo de investigadores e instituciones en Israel, con el propósito de promocionar la edición hebrea del libro Usos y costumbres. Estas cartas formarán la parte central de mi estudio, en el que trataré de esbozar algunos aspectos aún no conocidos relacionados con la actividad investigadora de este autor. Este artículo constituye el punto de partida de un estudio inicial sobre una de las categorías del sumamente abundante archivo de Michael Molho: las carpetas en las cuales guardó copia de la intensa correspondencia que mantuvo con sus colegas y amigos en el mundo hispánico y en el mundo sefardí, en los años

2 Sobre Michael Molho y sus actividades en el campo sefardí cfr. Homenaje 1961; Gruss 2003; Bedford 2006; Bedford & Zara 2006; Refael 2008. 3 El Instituto Arias Montano de Estudios Hebraicos, Sefardíes y del Oriente Próximo fue fundado en el CSIC en 1940; en los años ochenta del siglo XX se integró en el Instituto de Filología del CSIC, que desde 2007 ha pasado a llamarse Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo (nota de las editoras). 4 Sobre la importancia de esta obra véase: Attias 1950; Habib 1950 y 1954; Pérez Vidal 1950; Muñoz Cortés 1951; Homenaje 1961; Bedford y Zara 2006; Refael 2008.

EL ARCHIVO EPISTOLAR DE MICHAEL MOLHO: CARACTERIZACIÓN Y ANÁLISIS…

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en que se encontraba involucrado en su obra de documentación e investigación de la cultura judeoespañola, y en particular, la de los judíos de Salónica. Desde mediados de los años cuarenta y hasta mediados de los sesenta del siglo XX, Molho mantuvo una amplia relación epistolar con otros investigadores que trata, en su mayor parte, de sus propias investigaciones. Este intercambio epistolar puede ayudarnos a comprender el proceso de su obra, los temas que más le interesaban y, en particular, revelar fascinantes detalles sobre la personalidad del investigador y de sus relaciones interpersonales. Nos ocuparemos en esta ocasión de las cartas que Molho recibió de un círculo de amigos y conocidos, pero no de las que él les envió; la razón es que Molho guardó muchas más cartas recibidas que copias de cartas expedidas por él mismo. Nuestro estudio se basa en aproximadamente ciento cuatro cartas recibidas por Molho de su circulo de conocidos, todas ellas pertenecientes a las Carpetas CE1 a CE8 ya mencionadas. Antes de entrar al análisis de las cartas, sin embargo, resulta apropiado mencionar algo sobre el aspecto teórico que presenta la investigación de la correspondencia en general.

3.

EL GÉNERO EPISTOLAR (CORRESPONDENCIA): SUS CARACTERÍSTICAS Y SU CONTRIBUCIÓN A LA INVESTIGACIÓN LITERARIA

Una carta es un medio de comunicación simple. Un corpus reservado de cartas puede utilizarse como instrumento particular, a través del cual es posible analizar tanto al remitente como a quien las recibe desde un aspecto extratextual. Aparte de ser un medio de comunicación entre dos o más personas, la carta se ha convertido en un género independiente, al igual que la novela epistolar. Esta correspondencia esconde un gran acervo de información, del cual se pueden obtener conocimientos muy valiosos que nos ayudarán en el proceso de interpretar una obra literaria, sus personajes y su autor. El intercambio de cartas es sumamente valioso, como pone de relieve una de las investigadoras israelíes de este tema, la profesora Nurit Guvrin: «Una de las principales funciones del intercambio de cartas entre amigos es el posible descubrimiento de dudas o pensamientos privados, la revelación de sentimientos y la superación de la soledad» (Guvrin 2002: 419; la traducción es nuestra). En una generación en la cual la correspondencia está disminuyendo y en su lugar se utilizan medios de comunicación electrónicos de corta vida, resulta difícil comprender el importante papel que desempeñaron las cartas durante muchísimas generaciones (Guvrin 2002: 149-150). Desde el momento en que un pensamiento se escribe sobre papel, éste pasa a vivir de forma independiente, aunque sólo sea para transmitir información. Lo escrito existe, es eterno, y no admite corrección. Las cartas dejan de ser propiedad de quien las ha escrito y pasan a serlo de quien las recibe; resulta imposible saber por adelantado cuánto tiempo perdurarán; quizás se extravíen de inmediato o puede que se conserven para siempre, sobre todo las que caigan en manos de un investigador (posiblemente cuando el escritor y su destinatario se encuentren ya en el otro mundo).

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Un análisis de esas cartas puede descubrir mucha información escondida. Con el pasar de los años, un investigador puede analizarlas e iluminar así ciertos puntos oscuros en la obra o en la personalidad del escritor. El estudio de la correspondencia permite leer no sólo las líneas, sino también lo escrito entre líneas, penetrando en el mundo de aquel que las escribió y de quien las recibió, identificando las relaciones reciprocas entre ambos y su entorno común. Todo esto resulta ser algo obvio que no requiere explicación y por eso hay muy pocos estudios del mundo de la correspondencia, particularmente en lo que se refiere a la literatura sefardí. Personalmente, no conozco ninguna investigación realizada sobre un intercambio de correspondencia entre autores judeoespañoles y, si existe, me gustaría saberlo. Una obra no se crea en un espacio vacío; es importante comprender su contexto histórico, social y biográfico. Las cartas resultan sumamente valiosas para comprender esas características. Las cartas de escritores revelan lo que ocurre entre bastidores en cualquier obra literaria: los amores, las enemistades, los rumores e, incluso, los rencores. Todo ello resulta importante para comprender la dinámica de sus vidas literarias, la publicación de sus obras, la relación con otros autores, los motivos de la buena y la mala crítica. Aun las cartas de represalia resultan ser interesantes y hasta las puramente informativas contienen una abundancia de detalles personales que podrían atañer a cualquier persona, aun no siendo escritor, y resultan importantes cuando están en manos de un investigador experto.

4.

DEFINICIÓN DEL CORPUS

Nuestro trabajo se basa en el análisis preliminar de 104 cartas enviadas a Michael Molho. Una de las primeras que encontré está fechada el 5 de noviembre de 1945 y fue enviada por el rabino Ben Zion Meir Jay Uziél,5 que era entonces Gran Rabino de Israel, a Molho, residente a la sazón en Salónica. La carta más reciente es del 17 de febrero de 1963 y fue enviada por el investigador y folklorista de los judíos de Salónica David Benveniste,6 a Molho, quien ya estaba radicado por esas fechas en Argentina. Mientras que la primera carta contiene respuestas a ciertas preguntas rabínicas enviadas por el Gran Rabino a Molho, la segunda es un comentario abierto de David Benveniste sobre el libro de Molho Literatura Sefardita de Oriente (Molho 1960), en el que trata de la literatura y el folklore de los sefardíes. Benveniste sugiere que Molho actualice el libro y lo difunda en beneficio de los lectores de hebreo e incluso le llega a ofrecer su ayuda para este propósito. De las cartas recibidas por Molho, podemos deducir cuáles fueron los lugares principales en que residió, ya que hasta principios del año 1950 se envia-

5 Ben Zion Meír Jay Uziél (1880-1953) fue uno de los rabinos sefardíes más importantes, nombrado Gran Rabino de la comunidad de Salónica en 1921; en 1939 fue nombrado Gran Rabino de Eretz Israel, recibiendo, por consiguiente, el título de Rishón Lezion. 6 David Benveniste (Salónica, 1897 – Jerusalén, 1993) fue investigador, escritor, folklorista y geógrafo. Véase Gaón 1938: 163.

EL ARCHIVO EPISTOLAR DE MICHAEL MOLHO: CARACTERIZACIÓN Y ANÁLISIS…

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ban a Salónica (donde Molho ejercía como rabino de la comunidad judía); a partir del primer trimestre de 1950, sin embargo, ya se comenzaron a expedir a su dirección en Buenos Aires, en la Calle J. Newberry 2855, adonde se mudó para servir como rabino. Esto se comprueba en las líneas (aquí traducidas por mí al español, pero originalmente escritas en hebreo) que escribió Meír Benayahu7 a Molho el 25 de julio de 1950: A mi querido y muy respetado amigo el rabino Michael Molho: Disfruté mucho de leer su carta de fecha 22 de Tamuz. Me alegró mucho saber que se encuentra usted satisfecho con el importante puesto que le ha sido otorgado en Buenos Aires, y que vive usted allá en paz y tranquilidad con la Torá y con su tarea.

Hay que recalcar que la mayor parte de las cartas fueron enviadas a Buenos Aires y que desde allí Molho mantuvo una extensa correspondencia con su círculo de conocidos, amigos, lectores y críticos. Podemos decir que el autor se sentía solo y desconectado del círculo formado por los estudiosos de la cultura judeoespañola y que la copiosa correspondencia que mantuvo le ayudó a mantener los contactos, a seguir informado y, principalmente, a tratar de promocionar los asuntos relacionados con sus propias investigaciones en Israel, aun estando tan lejos. Fecha de las cartas: Las cartas recibidas por Molho de su círculo de conocidos y colegas se extienden a través de veinticinco años del siglo XX. Comienzan en los años cuarenta —inmediatamente después del terrible Holocausto que causó la destrucción de la comunidad de Salónica (cuando Molho tenía cuarenta y ocho años)— y acaban en los años sesenta, aproximadamente un año antes de su fallecimiento en 1964 (a los setenta y tres años de edad). Esta época fue la más productiva en la obra de Molho. En ella publicó muchos de sus artículos sobre el folklore sefardí de Salónica y compuso sus estudios más importantes en el campo sefardí, entre los cuales podemos destacar cinco: Le Meam-Loez, Encyclopédie Populaire du Séphardisme Levantin (Molho 1945); In Memoriam: Hommage aux victimes juives des Nazis en Gréce (Molho y Nehama 1948-1949);8 Usos y costumbres de los sefardíes de Salónica (Molho 1950); Literatura sefardita de Oriente (Molho 1960); Las tumbas del cementerio judío de Salónica (Molho 1974). Entre los estudios más importantes publicados por Molho no podemos dejar de mencionar tampoco su conocido estudio sobre la familia Perahia (Molho 1938a), así como su estudio sobre la historia de la comunidad judía de Castoria (Molho 1938b). En cuanto a su investigación sobre las tumbas judías de Salónica, vale la pena apuntar que este libro, publicado después de su muerte, se menciona en muchas de las cartas que se encuentran en este corpus. De ellas se desprende la gran polémica que suscitó la obra y lo que se pueden denominar desesperados intentos del escritor para que fuera publicada, además de su seria disputa en torno

7 Meír Benayahu (1926-2009), historiador e investigador de los sefardíes y de la literatura rabínica en Italia. 8 En 1965 se publicó en Jerusalén una versión modificada de este libro en hebreo. Véase Molho y Nehama 1965.

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a la publicación del libro con los responsables del Instituto Ben Zvi en Jerusalén y con el presidente de Israel, Isaac Ben Zvi. Lo que es más, también muestran los intentos de Molho de limpiar su reputación, ya que de ellas se desprende que había quienes habían puesto en entredicho el que la obra fuera originalmente suya. El idioma de las cartas: es importante resaltar que Molho tenía un buen conocimiento del hebreo, lo que queda probado en el hecho de que del extenso número de cartas que recibió, la mayoría están escritas en dicha lengua. De las cartas que componen el corpus, ochenta y tres fueron enviadas en hebreo, siete se escribieron en sefardí, siete en francés, cinco en español y sólo dos en inglés. Hasta las personas que realmente deberían haber tenido un buen conocimiento del sefardí (ladino), prefirieron escribir a Molho en hebreo y lo consideraron participante activo en la lucha por revitalizar el hebreo como lengua escrita. ¿Quién escribió a Molho?: Molho recibió cartas de cincuenta personalidades e instituciones internacionales, pero con diecisiete de ellas mantuvo un intercambio epistolar frecuente. Entre los que le escribieron muchas cartas se encuentra Moshé Attias,9 quien le envió por lo menos dieciséis cartas entre los años 1950 a 1961. Moshé David Gaón10 también mantuvo una asidua correspondencia con Molho (se conservan trece cartas muy largas escritas entre 1946 y 1958). Hay otros que escribieron series no tan numerosas de cartas a Molho. Entre estos se cuentan Isaac Ben Zvi,11 Joseph Uziél,12 quien formó parte activa del Instituto para la Investigación de los Judíos de Salónica en Tel Aviv (cinco cartas), Baruj Uziél,13 también del mencionado instituto (cinco cartas) y hasta Ramón Menéndez Pidal,14 que mantuvo un interesante intercambio de cartas (seis cartas) con Michael Molho. Además de ellos, presentamos a continuación una lista (bastante extensa) de los demás corresponsales de Molho, de la cual se deduce que el denominador común es la importante función que todos ellos desempeñaron en aquellos años en el campo de la documentación e investigación de la cultura sefardí. Son: Isaac Ben Ruby,15 Henry Besso,16 el ya mencio-

9 Moshé Attias (Salónica, 1891 – Jerusalén, 1973) fue uno de los más conocidos investigadores de la literatura tradicional de los judíos de Salónica. Son numerosos sobre varios aspectos de la literatura sefardí. Véase Gaón 1938: 513. 10 Moshé David Gaón (Bosnia, 1889 – Jerusalén, 1958) fue historiador e investigador del judaísmo oriental y sefardi. Escribió y publicó varios artículos y libros sobre la literatura sefardí. 11 Isaac Ben Zvi (Ucrania, 1884 – Jerusalén, 1963) fue el segundo presidente del Estado de Israel. Investigador de los judíos orientales y sefardíes. El Instituto Ben Zvi en Jerusalén, dedicado a la investigación de la historia de los judíos orientales, lleva su nombre. 12 Joseph Uziél (Salónica, 1888 – Tel Aviv, 1968) fue uno de los dirigentes sionistas de Salónica. Historiador y escritor sobre la comunidad judía de Salónica. Uno de los fundadores del Instituto para la Investigación de los Judíos de Salónica en Tel-Aviv. 13 Baruj Uziél (Salónica, 1905 – Tel Aviv, 1977) fue escritor, investigador y folklorista de los sefardíes de Salónica. En los años sesenta del siglo xx fue miembro del Parlamento israelí (Knéset). 14 Ramón Menéndez Pidal (La Coruña, 1869 – Madrid, 1968). Filólogo e investigador hispanista y creador del Centro de Estudios Históricos de Madrid. 15 Isaac Ben Ruby (Seres, Grecia, 1903 – Tel Aviv, 1977), superviviente del terror nazi. Escritor, periodista, editor y poeta en lengua sefardí. 16 Henry Besso (Salónica, 1905 – Florida, 1993) fue escritor, investigador y bibliógrafo del libro sefardí y de la cultura judeoespañola en Estados Unidos.

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nado Meír Benayahu, Abraham Elmalíaj,17 Shimón Marcus,18 Joseph Nehama,19 Raphael Patai,20 Rabbi Pésaj de Volos,21 Abraham Recanati,22 los ya mencionados Baruj Uziél y Joseph Uziél, y Abraham Yaari.23 Metodología: el corpus de las cartas recibidas por Molho plantea al investigador una serie de preguntas muy interesantes, como por ejemplo: ¿Está este corpus de cartas completo? ¿Por qué las guardó Molho? ¿Cómo podemos saber si hubo otras que no se guardaron?, ¿Cómo pueden clasificarse?: ¿cronológicamente? ¿según los remitentes y, si es así, por orden alfabético? ¿Cómo clasificar sus temas? ¿Resulta factible crear una correlación entre cartas recibidas y cartas enviadas? Y, finalmente: según la secuencia de las cartas ¿se podrían reconstruir los datos por completo o se trata de secuencias que coinciden en cuanto a la información? Para poder responder a estas preguntas y a otras, se introdujeron todos los datos de las cartas enviadas a Molho en una base de datos informática, incluyendo nombre, dirección, fecha de las cartas y tema, clasificando este último en tres categorías centrales (un tema principal y dos secundarios). Por último, se anotó también la lengua en que se escribieron dichas cartas. El resultado obtenido nos permite llegar a las siguientes conclusiones: 1. Las cartas enviadas a Molho comprenden un espacio de veinticinco años. Las veinticuatro cartas que recibió durante los años cuarenta son distintas en su contenido de las ochenta recibidas en los años cincuenta y sesenta. Las primeras le fueron enviadas mientras aun residía en Salónica y el tema principal se centra en asuntos que conciernen a los supervivientes del Holocausto y a la rehabilitación de la comunidad después de la terrible catástrofe sufrida por ésta. Por ejemplo, en su misiva fechada a 5 de noviembre de 1945, Ben Zion Meir Jay Uziél le ofrece a Molho respuestas sobre un matrimonio y su posible anulación por haberse perdido el rastro de la mujer en las cámaras de gas de Birkenau, o la posibilidad de confiar en el testimonio general para confirmar la muerte de personas en los campos de concentración. Otro ejemplo lo constituye la carta escrita por el rabino Pésaj de la comunidad de Volos; está fechada el 1 de enero de 1947 y en ella, el rabino le pregunta sobre la situación de las agunot que habían sobrevivido al Holocausto (es decir, las viudas que no tenían ninguna prueba que confirmara la muerte de sus mari-

17 Abraham Elmalíaj (Jerusalén, 1876-1967), periodista y dirigente de la comunidad sefardí de Jerusalén. 18 Shimón Marcus, filólogo e investigador de la lengua judeoespañola. Publicó la primera monografía en hebreo sobre este idioma. 19 Joseph Nehama (Salónica, 1888-1971), historiador, periodista y lingüista. Su diccionario de la lengua sefardí sirve hasta hoy como fuente básica para el estudio de dicho idioma. 20 Raphael Patai (Budapest, 1910 – Tel Aviv, 1996), antropólogo, investigador folklorista, escritor. 21 Moshé Pésaj (1869-1955), Volos. 22 Abraham Recanati (Salónica, 1888 – Tel Aviv, 1980), dirigente sionista, periodista, escritor e investigador de los judíos de Salónica. 23 Abraham Yaari (Galizia, 1899 – Jerusalén, 1966), bibliógrafo e investigador del libro escrito en caracteres hebreos.

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dos). Durante esos años, Molho estaba más ocupado en contestar consultas rabínicas de gran interés para la comunidad en la cual servía; en cambio, durante los años cincuenta (cuando Molho se traslada a Buenos Aires), sus cartas reflejan otro tipo de preocupaciones, y por ello su contenido será muy distinto al de las anteriores. 2. Por ejemplo, sobre su famosa obra Usos y Costumbres encontré nueve cartas, entre ellas un comentario del libro, recomendaciones para hacerlo más extenso, recomendaciones para traducirlo al hebreo y sugerencias de traducir todas sus obras al hebreo (como podemos leer, por ejemplo, en la carta enviada por David Benveniste). 3. Encontramos cartas muy interesantes de las que se deduce que Molho fue invitado a dar una conferencia en la Universidad Hebrea; también fue nombrado miembro del Instituto Ben Zvi, con el que cooperó en su trabajo. 4. Cinco cartas que tratan del Instituto para la Investigación de los Judíos de Salónica. En la mayoría, se le invita a escribir determinados capítulos para un libro sobre la vida y la historia de los judíos de Salónica. 5. Un gran número de cartas incluyen intercambios de información bibliográfica. Autores que le escriben con consultas bibliográficas de las que se deduce que el mismo Molho proporcionaba a sus colegas información sobre libros en lengua sefardí, la prensa sefardí, escritores y poetas. Uno de los que le remitieron cartas de este tipo fue don Ramón Menéndez Pidal. 6. Muchos de los remitentes (en diecisiete cartas) tratan de la controversia creada en torno a la obra escrita por Molho sobre las tumbas en el cementerio judío de Salónica. Estas cartas demuestran que el autor llevó a cabo una negociación intensiva para publicar el libro en Israel; también se deduce de su lectura que Molho trató de contar con la colaboración activa a este efecto de sus colegas en Israel, especialmente Moshé Attias y Moshé David Gaón, para que trataran de ayudarlo y de lograr un acuerdo con los miembros del Instituto Ben Zvi para publicar el libro. Éste sería publicado finalmente en los años setenta por el Instituto para la Investigación de los Judíos de Salónica, y no por el Instituto Ben Zvi como Molho deseaba. De las cartas se desprende que existía una gran rivalidad entre Molho e Isaac Emanuel; el libro de este último fue publicado por el Instituto Ben Zvi y, por lo visto, Molho se ofendió mucho. 7. Ciertas cartas demuestran que Molho vendía libros en lengua sefardí de su propiedad y que hasta el presidente Isaac Ben Zvi se ofreció a negociar con él sobre el tema de su biblioteca; pero, como se sabe, los libros de Molho fueron transferidos al CSIC y no llegaron a Jerusalén. Esto irritó mucho al presidente Ben Zvi y despertó una ola de críticas contra Molho. Es posible que la decisión de Molho de dar sus libros al CSIC y no a una institución israelí (como el Instituto Ben Zvi) estuviera determinada por la negativa de Ben Zvi a a publicar su libro sobre el cementerio de Salónica.

CONCLUSIONES ¿Es posible llegar a resultados concretos tras un estudio preliminar como éste? Es obvio que toda conclusión será temporal y que un estudio más profundo

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de estas cartas queda todavía por hacer. De todas formas, podemos concluir lo siguiente: a) Molho fue un autodidacta que luchó por conseguir el reconocimiento de las instituciones académicas en Israel. Fue esta una lucha por obtener prestigio y respeto. Molho se refleja en las cartas como un hombre luchador y competitivo. b) Mantuvo una extensa red de conexiones con figuras prominentes en el campo de la investigación sefardí, así como también con personalidades de las instituciones gubernamentales y académicas en Israel y fuera de él. c) Son pocos los que en la correspondencia se dirigen a él como «rabino», lo que nos lleva a preguntarnos si tenía realmente el título legal de rabino o si sólo lo era a efectos prácticos y funcionales en las comunidades donde ejerció como tal. d) Molho deseaba ser reconocido académica y socialmente por sus colegas y mantuvo correspondencia tanto con sus amigos como con sus rivales. Entre los primeros se cuentan Moshé Attias y Moshé David Gaón y, entre los últimos, Joseph Nehama, Meír Benayahu e Isaac Emanuel. e) Por último, el hecho de que Molho sobreviviera al Holocausto y que, junto con él, se salvase también un gran número de sus libros en judeoespañol (parte de los cuales vendió) no parece poder explicarse a través de su correspondencia y quizás constituya siempre uno de los misterios no resueltos de su complicada biografía.

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Homenaje (1961) = Homenaje a Don Michael Molho ofrecido por un núcleo de amigos y simpatizantes, Buenos Aires, Talleres Gráficos Julio Kaufman. MOLHO, Michael (1938a), Essai d’un monographie sur la famille Perahia a Thessaloniki, Acquarone. — (1938b), Histoire des Israelites de Castoria, Thessaloniki, s.n. — (1945), Le Meam-Loez, Encyclopédie Populaire du Séphardisme Levantin, Thessalonique, s.n. — (1950), Usos y costumbres de los sefardíes de Salónica, Madrid, CSIC. — (1960), Literatura sefardita de Oriente, Madrid-Barcelona, CSIC. — (1974), Las tumbas del cementerio judío de Salónica, Tel-Aviv, Instituto para la Investigación de los Judíos de Salónica (en hebreo). MOLHO, Michael y NEHAMA, Joseph (1948-1949), In Memoriam: Hommage aux victimes juives des Nazis en Gréce, Salonique, Nicolaïdès. — (1965), El Holocausto de los judíos de Grecia, Jerusalén, Yad-Vashem [en hebreo]. MUÑOZ CORTÉS, Manuel (1951), reseña de libros y revistas, Sefarad, 11, pp. 215-217. PÉREZ VIDAL, José (1950), reseña de Michael Molho, Usos y costumbres de los sefardíes de Salónica, en Revista de Dialectología y Tradiciones Populares 6.2, pp. 330-332. REFAEL, Shmuel (2008), «Towards the Preparation of a Translated Hebrew Version of Michael Molho’s Usos y costumbres de los sefardíes de Salónica and Up-To-Date Bibliography: Why and how?», en Proceedings of the 14th British Conference on Judeo-Spanish, ed. Hilary Pomeroy, Christopher Pountain y Elena Romero, London, Queen Mary-University of London, pp. 167-178.

ÍNDICES

ÍNDICE

Abdul Aziz: 153 nota 16 Abdul Hamid: 173, 217, 226 Abravanel, Salomon: 144 Abulafiya, Todros: 207 Achlan: 210 Aguilar, Diego de: 320 y nota 7 Alberto (occidentalización de Abraham): 88 nota 2 Alevi, Yeuda, véase Yehudá Haleví Alfonso XIII: 175 Algazi, Eliya: 215-218 Algranati, Yaakov: 146 nota 13, 147 y nota 16 Alkalay, Yehuda: 318 Alschech (familia): 328 y nota 22 Altarac, Isaac: 323 y nota 12 Altarac, Šalom Šani: 221 Amán, véase Hamán Ardity, Eliya’hu Shem Tov: 145 Arié, Gabriel: 70 nota 17 Armistead, Samuel G.: 25 Asa, Abraham ben Isaac: 45, 47 Asael, Moís M.: 185 Atatürk: 14 Attias, David ben Moshe: 47 Attías, Moshé: 345, 352 y nota 9, 354, 355 Attias, Moshe ben Rafael: 240-241 Azriel, Moshe: 193-194 Bajar, Nisim: 294 nota 1 Balam (rey de Moab): 155 nota 28 Balaq, véase Balam Baruch, Kalmi: 322, 323 y nota 12 Bedjarano, Haim, véase Bejarano, Haim Bedrashi, Avraam: 207 Bejarano, Enrique, véase Bejarano, Haim

ONOMÁSTICO

Bejarano, Haim: 24, 25, 26, 113-127 Bembi, véase Benbassat, David Ben Aaron, Menahem: 207 Ben Guiat, Alexandre: 87-97, 213, 217-218, 294 nota 1 Ben Isak, Meir: 207 Ben Rubí, Itzhak, véase Ben Ruby Ben Ruby, Isaac: 135, 345, 352 y nota 15 Ben Yaír, Pinhas: 155 nota 29 Ben Zvi, Isaac: 345, 352 y nota 11, 354 Benaroya, Abraham: 18 Ben-Atar, Hayim: 193-194 Benayahu, Meír: 345, 351 y nota 7, 353, 355 Benbassat, David: 231 y nota 11, 236 Ben-Giat, Aleksander, véase Ben Guiat Ben-Sanchi, Shelomo Eliezer: 318 Bentolila, Jacob: 134 nota 10 Benveniste, David: 345, 350 y nota 6 Benveniste, Vidal: 207 Bepo (seudónimo): 263 Besso, Henry: 345, 352 y nota 16 Bibas, Yehuda: 318 Bohoreta (seudónimo), véase Papo, Laura Bona la tagnedera, véase Bona la tañedera Bona la tañedera: 253 Botón, Isaac de: 132-133 y nota 7 Botton, Leon: 253 Brandstädter, Mordejay David: 109 nota 13 Bunis, David: 36, 62 Bürki, Yvette: 100 nota 1 Calderon, Moïse A.: 243 Calvo, Yosef: 49, 150 Camhi, Leon: 243

360 Camhy, Ovadia: 131 y nota 4, 132 nota 5 Campoamor, Ramón de: 310 nota 3 Canetti (familia): 100 Canetti, Elías: 16 Cansinos Assens, Rafael: 108 Cappon, Abraham A.: 25-26, 99-112, 237, 240-241 Cappon, Santo: 100 y nota 1 Cardozo, Nissim: 146 Carmona, Elía: 213, 216, 217, 226 Carmona, Eliya Refael, véase Carmona, Elía Carreño, Manuel Antonio: 275 nota 5 Castaño, Javier: 149 nota 1 Castelar, Emilio: 23 Cazes, Moshe, véase Sadik y Gazoz Çelebi (personaje de Karagöz): 89-90 Cervantes, Miguel de: 310 nota 3 Cimeli, Manuela: 149 nota 1 Cobo, Jacob: 160 Codina, José: 275-277 Cohen, Judit: 248 nota 2, 249-250, 253 Cohén, Morís Yiŝac: 302 nota 5 Colombier, Pierre: 231 Cortada, Juan: 275 nota 5 Coseriu, Eugenio: 38 Costa, Joaquín: 23 Crespin, Nissim: 145 nota 11 Crews, Cynthia M.: 25, 242 Cherezlí, Salomón Israel: 75-85 Dalmedigo, Moše: 272, 273 Danon, Abraham: 25, 147 y nota 15, 200, 324 Danon, Aron: 319 Danon, Avra´ham, véase Danon, Abraham Danon, Bohoratchi: 143 nota 8 Danon, Jacques: 322 Danon, Klara: 319 Davicho, Benko: 310 notas 3-4 Davicho, Haim S.: 28, 307-316 David, Haim: 309 Davidson, Israel: 206 nota 1 De Majo, Jelena: 267 De Mayo (familia): 328 y nota 22 Díaz-Mas, Paloma: 56, 238 nota 1, 250 Diderot, Denis: 144 Doctor Šaquí (seudónimo): 165 Echegaray, José de: 310 nota 3 Effendi, véase Haim Effendi

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Ehrenpreiss, Mordehay Marcus: 213 y nota 7 Elhanati, Haim: 134 y nota 9 Eli, Nisim Shem Tov: 213-220 Elisa, Mlle. (seudónimo): 60-61 y nota 9 Elmalíaj, Abraham: 345, 353 y nota 17 Elnekave, David: 215 Emanuel Isaac: 345, 354 Enver Bey: 226 Espeso y Menudo (seudónimo): 294 nota 1 Ezequiel (profeta): 207, 312 Florentín, David Yisac: 135-136, 160169, 172 Fortuné (personaje): 296, 299-300 Franco, Gad: 59 nota 6 Frenk (personaje de Karagöz): 89-90 Fresco, David: 58-60, 75-85, 172, 177 y nota 11, 179 nota 17, 322 Fresco, Moise: 322 nota 10 Gabay, Itsjak: 273 Gabay, Rosa de Yejéskel: 271-282 Gabay, Yechezkel Effendi: 142 y nota 4, 271-272 Galante, Abraham: 25 Gaon, Daniel: 147 y nota 14 Gaón, Moshé David: 131 y nota 3, 134 y nota 8, 142 nota 3, 354-355 Gaon, Solomon: 100 nota 3 García Flores, José: 275 nota 5 García Moreno, Aitor: 100 nota 1 Garfinkle, Ely: 248 nota 2 Garfinkle, Max: 249 Gargueran: 210 Gaster, Moses: 102 nota 6, 114 Giménez Caballero, Ernesto: 264 Graetz, Tzvi: 145 Grünbaum, Max: 323, 325 Grünwald, Moritz: 323, 324-326 Grunwald, Max: 323-324 Guvrin, Nurit: 349 Haim Effendi: 251-253 Haim, Leon: 328 Haleví, véase también Yehudá Haleví Haleví, Sa`adi Šemuel 160-169 Haleví, Šemuel Sa`adi, véase Lévy, Sam Halevy, David: 322 Halío-Mushabak, Alegre: 227-228 y nota 3, 234

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Hamán: 177 y nota 12, 208-209 Harut (ángel caído): 197 Hassán, Iacob M.: 25, 28, 56, 58, 75, 134 nota 10, 149 nota 1, 250 nota 5, 307, 334 nota 2, 346, 348 Haugen, Einar: 45-47 Hazan, A’haron De Yosef: 141-148 Hazan, David: 142, 146 Hazan, Eliha Behor: 143 Hazan, Haim David: 142-143 Hazan, Repha´el Yosef: 144 Hazan, Yosef Repha´el: 142 Herzl, Theodor: 18, 101,102, 110, 161 nota 6 Horning, Adolf: 323, 325 Hueso, Gorgonio: 275 nota 5 Iben Ezra, véase Ibn Ezra Ibn Ezra, Abraham: 207 Ibn Ezra, Moshe: 77, 206 Ibn Shabetay, Yeuda: 207 Iyov, véase Job Jirecek, Konstantin: 69 nota 12 Job: 207 Kalwo, Josef: 322 Karageorge, véase Petrovich, George Karmona, David: 272 Karmona, Eliya, véase Carmona, Elía Katán, Yosef: 185-186 Kayserling, Mayer: 310 nota 4, 323 Kayserling, Moritz: 326 Kemal, Mustafá, véase Atatürk Kuli, Yaakov: 37 nota 7, 45 nota 25 Lappas, David: 185 Lehmann, Marcus: 322 Levi, hermanas: 20, 287, 288 Levi, Laura, véase Papo, Laura Levine-Melammed, Renée: 248 nota 2, 249-250 Levy, Moritz: 323 y nota 12 Levy, Sam: 160-168 Lopes Perera, Moshe: 318 Luria, Max A.: 25, 27, 237-238, 243246 Luzzatto, Samuel David: 152 y nota 7 Lleal, Coloma: 48 Madmuaśel Corín (personaje): 295297 Mahoma 197 Majo, véase De Majo, Jelena Malah, Moshé Aaron: 172 Malaj, Mošé Abraham: 160-161

361 Mano, Moís M.: 185 Manrique de Lara, Manuel: 25, 108, 240-241 Manu, Bienvenida: 229 y nota 7, 235 Marcus, Shimón: 345, 353 y nota 18 Marut (ángel caído): 197 Matalón, M.: 185 Matilda (personaje): 298-299 Mehmet VI: 226 Menda, Eliezer: 135 Mendes de Sola, Samuel: 210 Menéndez Pidal, Ramón: 25, 108, 114, 241, 345, 352 y nota 14, 354 Mevorah, véase Petrovic Mevorah Meyer-Lübke, Wilhelm: 238-241, 323 Mickey Mouse (personaje de dibujos): 185 Milton, Georges: 231 Mizrahi, Jack: 145 nota 11 Moisés: 190 Molho, Isaac: 135 Molho, Michael: 25, 28, 345-356 Moljo, Alberto: 294 nota 1 Mordehay, véase Mordejay Mordejay: 208 Moshé Aaron Malah, véase Malaj, Mosé Abraham Musafija, Sida: 239, 242 Mussaphia, Adolf: 323 Nehama, Yoseph: 25, 161, 345, 346, 351, 353 y nota 19, 355 Oberfeld, Casimir: 231 Obrenovich, Milosh: 308-309 Oesterreicher, Wolf: 33-52 Ohnet, Georges: 180 Ortega, Manuel: 114 Ouziel, Yoseph: 135 Ovadia, Nisim: 323 Ozer, Avram M.: 309 Palacci, Abra´ham: 143 y nota 7, 146 Palacci, Haim: 143 y nota 7 Papo, Eliezer: 36 nota 3, 100 nota 1 Papo, Eliezer: 44 nota 17 Papo, Elieźer Šem Tob : 26, 149-158 Papo, Laura: 20, 27, 260, 264, 283291 Papo, Menaem b. Michael, véase Papo, Michael M. Papo, Michael M.: 329, 333-343 Pardo, Nisim de Yehudá: 58-59 y nota 6, 60 nota 10

362 Pari, Menaem: 51 nota 32 Pariente, Profesor: 145 Patai, Raphael: 345, 353 y nota 20 Pavkovi, V.: 310 nota 6 Peary, Robert Edwin: 176 nota 9 Penny, Ralph: 35 Perahia (familia): 351 Perahiá, Josué: 137 y nota 16 Perahiá, Yehudá Haim: 26, 129-138 Perahiá, Yeoshúa, véase Perahiá, Josué Perera, Blanca: 319 Peretz, Nissim: 145 Pérez Castro, Federico: 348 Peris, Marco: 242 Pésaj (rabino de Volos): 345, 353 y nota 21 Petrovich, George: 308 Petrovic Mevorah, Luci: 100 Philippson, Ludwig: 77, 322 Philippson, Phöbus: 77 nota 2 Pilpela Haripa (seudónimo): 178 y nota 15, 179 Potier, Ch. L.: 231 Psalmista (seudónimo): 57 nota 3, 60 nota 9 Pujol, Rene: 231 Pulido Fernández, Ángel: 23-25, 58, 59 nota 6, 99-112, 114, 241, 273274 Pulido, David Rafael: 209 Punchon, Sabetay Leon: 221 Quintana, Aldina: 100 nota 1, 238 nota 1 Rahmi-pasha: 218 Recanati, Abraham: 135-136 y nota 14, 345, 353 y nota 22 Reckendorf, Herman: 145 Refael, Shmuel: 130 nota 1, 248 nota 2 Ribi Achlan, véase Achlan Ribi Gargueran, véase Gargueran Ribi Sachran, véase Sachran Ribi Samhan, véase Samhan Ribi Satian, véase Satian Rif´at Pasha, Mehmet Sâdik: 142 nota 4, 272 Rifat Pashá, véase Rifat, Mehmet Sadik Rivero, Edmundo: 231 Romero, Elena: 144, 149 nota 1 Rozanes (familia): 100 Rozanes, Shelomó: 114 Russo (familia): 328

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Sachran: 210 Sadic y Gazez, véase Sadic y Gazoz Sadic y Gazoz: 225,228-233 y notas 5 y 6 en 229 Sadic, Guershon, véase Sadik y Gazoz Sadik el ciego: 253 Sadik el siego, véase Sadik el ciego Sadik Rifat, véase Rifat, Mehmet Sadik Salem, Pepo: 229-230 y nota 8, 235 Samhan: 210 Sarfatty-Garfinkle, Bouena: 247-255 Satian: 210 Šaúl, Š. L.: 185-186 Schlumpf, Sandra: 100 nota 1 Schuchardt, Hugo: 323, 326 Sefami, Salvator: 239 Semo, Aaron: 318, 320 y nota 6 Semo, Alexander, véase Semo, Sem Tob Semo, David b. Shabtay: 319 Semo, Moshe Haim: 318, 320 Semo, Sem Tov, véase Semo, Sem Tob Semo, Šem Tob: 26, 28, 149-158, 317331 Semo, Shabtay: 318 Sene de Perez, Emily, véase Sene, Emily Sene, Emily: 247-255 Sene, Isaac: 248-249 Sene, Rachel: 248 y notas 2-3 Seroussi, Edwin: 238 nota 1, 248 notas 2-3, 249-253 Shaul, Moshé: 67 nota 4 Sidi, Aleksander: 145 Silverman, Joseph H.: 25 Sopron, Ignat: 152 Spitzer, Leo: 323 Steinschneider, Moritz: 206 nota 1, 325 Stern, Stephen: 249 Subak, Julius A.: 24-25, 26, 35, 100 nota 3, 108-109, 237-246, 323 Tadjer, Abraham P.: 68 nota 8 Tadjer, Avram M.: 65-74 Tadjer, Moshé: 68 Tuvy, Leon Haim: 319 nota 3, 320 y nota 9 Unamuno, Miguel de: 114 Urcullu, José de: 275 nota 5 Uziel Pincherle, Repha´el: 142 Uziél, Baruj: 345, 352 y nota 13, 353 Uziél, Ben Zion Meir: 345, 350 y nota 5, 353 Uziél, Joseph: 345, 352 y nota 12, 353

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Uziel, Refael: 49 Varol, Marie-Christine: 89 nota 5 Von Zemlinsky, véase Zemlinsky Wagner, Max Leopold: 25, 35, 67, 239, 322, 323-324, 326-327 Wiener, Leo: 327 Yaari, Abraham: 345, 353 y nota 23 Yaír, véase Ben Yaír Yehezkel (profeta), véase Ezequiel Yehudá Haleví: 75-77, 206 Yejéskel Gabay, Rosa de, véase Gabay, Rosa de Yejéskel

363 Yona, Yaakov Avraam: 216, 226 Yoná, Yacob, véase Yona, Yaakov Avraam Zangwill, Israel: 176 nota 9 Zeki Effendi, véase Attias, Moshe ben Rafael Zemlinsky, Aaron ben Abraham, véase Zemlinsky, Adolf von Zemlinsky, Adolf von: 318, 320 nota 5, 337 Zemlinzky, Adolf von, véase Zemlinsky, Adolf von Zerah: 207

ÍNDICE DE TÍTULOS DE OBRAS Y PRIMEROS VERSOS*

A España: 100 y nota 3, 101, 240-241 A los maridos-patatas: 179 A propóśito de Purim, J´urnal de un rećín caśado: 294 nota 1 A ti España bienkirída: 241 A trenta groses kavé, véase Precio del café, El A-zevuvim: 207 Adón asdán: 77 Agada de Ben-Giat: 217-218 Agada de la Gera jeneral: 213 Agada de la gera por el dia de Pesah: 213, 214, 218-220 Agada de la karne: 213 Agada de la situación: 212 Agada de los gevrim nuevos: 213 Agada de los muadjires: 215-216 Agada de los Partizanes: 220-221 Agada de Ribi GaD: 213 Agada dedikada a las damas djugaderas: 213 Agada echa i apropiada por la anyada de la gera: 216 Agada eskaldada: 212, 213 Agada kompozada i kontada para Pesah de tinyozos de Raban Aman de la Prasa: 213 y nota 7 Agadat a-zeman ke-minag Sefaradim yishmerem Suram ve-Goalam: 220 Ahlâk-Risâlesi: 272 Ahot ketana: 211

Akafot de Aman: 209 Akí Yerushalayim: 28, 67 nota 4, 142 nota 2, 263 nota 4, 318 nota 1 Alborada, La: 99-112, 240-241 Algo del diavlo mundo: 147 Allgemeine Zeitschrift de Judenthums: 327 Amigo del pueblo, El: 51 nota 32, 263, 266, 309, 328-329 Amor a ti te tengo: 239, 242 Amud de Rashi: 44 nota 23 Andarleto: 265 Angustiador, El: 101, 109-110 ARBA (Acta Romanica Basiliensia): 36 nota 4 Arba’a ve Esrim: 325 Ašamnu (oración): 187 nota 11 Ashkava de Aman: 208 Ashkava de Zeresh la loka: 208 Atikva (periódico): 221 Avenir, El: 27, 58, 61, 159-170, 171-181 Avia de ser: 284 Behanfe e-halom: 206 Belaĝí: 294 nota 1 Bereshit, véase Génesis Biblioteca Española-Portugueza-Judaica. Dictionnaire bibliographique … avec une Collection de proverbs judéo-espagnols: 310 nota 4, 325326 Biervos por reír: 196 Bimba: 135

* Se indican en cursiva los títulos de libros, obras teatrales, novelas y publicaciones periódicas. En redonda, los títulos de obras breves (poemas, cuentos, artículos, secciones periodísticas, etc.) y los primeros versos de poemas.

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ÍNDICE DE TÍTULOS DE OBRAS Y PRIMEROS VERSOS

Boda de Alberto, La: 294 nota 1 Boletino polítiko (sección de periódico): 178 Borachón, El: 196-198 Bovedades lokales (sección de periódico): 175 Boz del Puevlo: 322 Brochura de romanzas importantes: 226 Buen Dotrino, El: 142 nota 4, 272 Buena (narración): 310 y nota 6, 313, 314 Buena Esperansa, La: 26, 141-148, 156 y nota 31 Buena Esperanza, La, véase Buena Esperansa, La Burlón, El: 294 nota 1 C’est pour mon papá: 231-232 Cada uno con su boy: 294 nota 1, 298299 Caída de Amán, La: 228 Cale amar la lectura (artículo): 164 Cale ivir a la moda: 294 nota 1, 301 Cáncer y los ĵidiós, El (artículo): 165 Carta boba: 57 nota 3, 60 nota 9 Castigos e documentos del rey don Sancho: 197 Celebración de Purim, La: 228, 235 Chapeos de las mujeres, Los: 177 Chiko Eliezer, El, véase Muchacho abandonado, El Comedia moderna: 294 nota 1, 295297 Compendio del manual de urbanidad y buenas maneras: 275 nota 5 Con un cante muy alegre vos vo a decir véase Póbero papá Conde Niño, El: 240 Copla del precio del café, véase Precio del café, El. Corán: 197 Coreo de Viena, El: 26, 102, 149-158, 319 y nota 2, 320-322, 325-326; véase también Correo Sefaradí, El Coreo, El (Estambul): 212 Correo Sefaradí, El: 110, 322; véase también Coreo de Viena, El Crisis del ’14, La: 226 Dade yefat toar: 206 Damésec Eli`eźer: 153-156

Der Lautstand des Judenspanischen in Bosnien: 323 nota 12 Der Urquell: 323 Desarrollo cultural de la mujer judía en Serbia, El: 266-267 Descarado, El: 194 Despośorios de Alberto: 87-97, 294 nota 1 Después de Kipur (artículo): 188-189 Die Sephardim in Bosnien: 323 nota 12 Die Spracheigentümlichkeiten der Judenspanischen Bivelübersetzung, Wien 1813: 323 nota 12 Divreai Yemei Yisrael: 145 Djugeton, El, véase Juguetón, El Djurnal Israelit: 142 Don Salomon Abravanel: 144 Don Yosef i su ija: 325 Dragoman, El: 326 Educación social: tratado completo de cortesía para todas las circunstancias de la vida, La: 275 nota 5 Ejemplo del ermitaño bebedor: 196-198 El Mesajero (Salónica): 211, 212 El plato a los komedores: 174-175 Emperador Djuzepo el segundo, kuento muy milagrozo ke akontesyo en tyempo del emperador Djuzepo el segundo en Vyenah: 319 En Australia: 320 En los baños de Evropa (artículo): 166 En sintiendo Kol Israel: 130, 135-136 Enseñanza del hebreo en las escolas de la Alianza, La (artículo): 163 Época, La: 26, 27, 55-61, 159-170, 294 nota 1, 318, 322 Epoka, La véase Época Époka del Talmud, La (artículo): 200 Ermoza ǧudia, La: 320 Es un gande mal con la dota, véase Mal de la dote, El. Españoles sin patria y la raza sefardí: 24, 99-112, 273-274 Espéculo de los legos, El: 196 Esperansa, La, véase Buena Esperansa, La Espośorio del Felek: 294 nota 1 Esterka: 284 Esther (obra teatral): 144

ÍNDICE DE TÍTULOS DE OBRAS Y PRIMEROS VERSOS

Et ofra seviyat armon: 206 Et Shaare rason: 211 Ezequiel (libro bíblico): 312 Familia misterioza, La: 325 Florica la servidera: 231 Fox and the Crow, The: 240 Garufa (tango): 231 Gata, La: 184 Gaćetas: 152-156 Gehimnisse der Juden, Die: 145 Génesis: 240 Geschichte der türkisch-israelitischen Gemeinde zu Wien, von ihrer Gründung bis heute: 337 Gouilielmo Ardity: 132 Guerra y la miseria, La: 226 Guerta de Istorya: 318-319, 325 Güerta de oro: 47, 123 nota 7 Hagadá de Pésah: 205-224 HaŠofar: 102, 240 Hatikvá: 102 Hatt-i Hümayum: 272 Hechiźadores, Los: 101 Hermośa ulda de España: 75-85 Hikrei Lev: 142 Himno sionista: 240 Historia de Alexandros el grande, rey de makedonia: 326 Historia de Amán y Mardoqueo: 228, 235 Historia de un chiko preto, La: 145 Ija loka del Rabi, La: 319-320 Ikaré ha-da´at: 272 Ilustra Guerta de Istorya: 318-319 y nota 3, 320-321 Ilustración Española y Americana, La: 24 In Memoriam: Hommage aux victimes juives des Nazis en Gréce: 351 Instructor, El: 59 Intereses nacionales. Los israelitas españoles y el idioma castellano: 24, 107 Jedne ve eri na Jaliji: 310 Jevrejski Glas: 284 Jevrejski Život: 263, 284 Judenspanisch (Neue Romania): 36 nota 4 Judeo-Hispanic Chrestomathie: 325 Ĵudeoespañol debe ivir, El!: 132-133 y nota 7

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Judio, El: 215 Judische Centralblatt, Das: 326 Judyo, El: 68 Juguetón, El: 213, 226, 294 nota 1 Jurnal Israelit véase Žurnal Israelit Kaddish Lifnei Kol Nidrei: 145 Kantador de Toledo, El: 320 Ketuba de Aman: 208 Ketuba de la ija de Aman: 208-209 Kirbach, El: 184 Kol Ŝiyón: 102 Komplas de Purim: 208 Konde i el Djidyo, El: 319, 324 Konde o djidyo: 322 Konsežos de nuestros viežos: 241 Korason djudaiko: 322 Koreo de Vyenah, véase Coreo de Viena, El Koreo, El, véase Coreo, El Korteziya o reglas del buen komportamyento, La: 271-281 Kultura španskih Jevreja na jugoslovenskom tlu: 310 nota 6 L’habit qui n’va pas, c’est pour mon papa: 231 Landarico: 240 Lawyer’s dog steals meat, The: 198199 y nota 10 Lecciones de moral, virtud y urbanidad: 275 nota 5 Lel shemurim: 207 Leqet hazohar: 44 nota 18 Leson licit 229 y nota 6 Letras de Ribi Akiva: 44 nota 16 Liberal, El: 24, 193-202 Libro de Apolonio: 196 Libro de buen amor: 196 Libro de los ejemplos por A.B.C.: 196 Liga de pas i solidaridad (folleto): 143 y nota 8 Lingua española, La: 60 y nota 10 Linguaje de mis periodistas, El: 58 Lisón, Liset: 229 nota 6 Literatura sefardita de Oriente: 350, 351 Lo ke damos de purimlik: 177 Lo que hićieron todos: 294 nota 1 Lujo y la escasez, El: 226 Luna (narración): 310 y nota 6 Luzero de la Pasensia, El: 23, 49, 320 y notas 6 y 8

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ÍNDICE DE TÍTULOS DE OBRAS Y PRIMEROS VERSOS

Ma`ase temerozo de ribi Yosef de la Reina: 44 nota 22 Ma`asiyot del sinyor Yaakov Avinu: 44 nota 22 Maariv le-Purim: 207 Madrastra el nombre le abasta, La: 284 Maître des forges, Le: 180 Mal de la dote, El: 228-230, 235 Mal de las dotas, El, véase Mal de la dote, El Males de la colada, Los: 294 nota 1 Marido moderno, El: 294 nota 1 Martío, El: 184, 227 Maskiyot kesef: 207 Mattchiche, La 242 Maunya en Ladino del Rayo: 214 Mayo, El: 320 Me`am lo`ez: 37 nota 7, 44 nota 16, 46 nota 27, 48, 351 Me`am lo`ez. Bereshit: 37 nota 7 Me`am lo`ez. Cantar de los Cantares 48 nota 30 Me`am lo`ez. Eclesiastés: 48 nota 31 Me`am lo`ez. Isaías: 48 nota 31 Me`am lo`ez. Ruth: 48 nota 31 Meam-Loez, Encyclopédie Populaire du Séphardisme Levantin, Le: 351 Melisat Efer ve-Dina: 207 Melisenda insomne: 240 Memuares de la familya de David, Los: 68 Menorat ham’aor: 44 nota 16 Méšec betí: 151-156 Meshalim de Shelomo hamelek: 44 nota 22 Meshivat nefesh: 44 nota 16 Mi kamoja?: 77 Mi muer quere campaña: 294 nota 1, 301-302 Mi yernećico: 87-97, 294 nota 1 Mil y una noches, Las: 145 Minhat Yehuda: 207 Misterios de los Djudios, Los: 145 Moadim lesimha: Un remorzo por la Agada de Pesah véase Un remorzo por la hagadá de hag haPesah Moral, instrucción, educación (artículo): 162 Moshe (obra teatral):144 Muchacho abandonado o el chiko Eliezer, El: 144

Mundo Sefardí, El: 195, 322 Musiú ac el pariśiano quere espośar: 87-97, 294 nota 1, 296, 299-300 Mužer sefardí de Bosna: 283-290 Nacional, El, véase Nasional Naomi (narración): 310 y nota 6 Nasional, El: 142 nota 4, 213, 272 Niña cortés o lecciones de urbanidad y decoro para los colegios de señoritas, La: 275 Niño bien educado: 275 nota 5 No me v’a caśar: 87-97, 294 nota 1 No quero espośar: 294 nota 1 Notas istorikas sovre los djidyos de Bulgaria i la komunita de Sofia: 65-74 Nouveau Petit Dictionnaire JudeoEspagnol-Français: 75-85 Nouvelliste, Le: 146 nota 13 Nueva agada de Pesah: 221-222 Nuevo chico diccionario judeo-españolfrancés: 75-85 Nuevo El Avenir: 172 Nuvelista, El: 58-59, 146 y nota 13 Ocho días antes de Pésa: 294 nota 1 Ora de mekubal, La: 320 Orden de la Agada que se puede dezir todos los años en la Noche de Purim a la hora de la sehuda: 210 Orígenes de la fundación del Bicur Holim y de la familia Perahia: 137 Orloĝio (la hora) reglado, El: 108-109 Ožos mios: 284 Parto feliz, El: 240 Pasensia vale mucho, La: 284 Patrón de las Fiererías, El: 180 Perla (narración): 310 y nota 6, 311312 Perro del abogado roba la carne, El: 198-199 Pirke avot: 211 Plato de Purim, El: 27, 171-181 Póbero papá: 230-233, 236 Política de la semana (sección periodística): 166 Politicus in erba (sección periodística): 178 Politika, La: 319-320 Precio del café, El: 226-228, 234 Priče sa Jalije: 310 nota 6 Proverbios de Salomón: 101

ÍNDICE DE TÍTULOS DE OBRAS Y PRIMEROS VERSOS

Publicaciones de Estudios Sefardíes: 36 nota 4 Pueblo, El: 56 nota 1 Puertas del Oriente: 142 y nota 3 Punchón, El: 184 Punishment of a Miser: 243 Quién so yo (artículo): 184 Rahel en el konvento: 144 Rayo, El: 214 Reglas para vivir en el mundo: 275 nota 5 Religieuse, La: 144 Reloj arreglado, El, véase Relože arreglado, El Relože arreglado, El: 108-109 y nota 12, 240-241 Remorso por la Agada de Pesah, véase Un remorzo por la hagadá de hag haPesah Renado mi nuera grande: 284 Renyegador de Israel, El: 320 Revista Israelita (sección de periódico): 175 Rey de los yabayís, El: 231 Rico Franco: 240 Riśón, El: 27, 183-192 Risi Bisi, véase Rizi-Bizi Rizi-Bizi: 324 y nota 14 Roi des resquilleurs, Le: 231 Roskas de Purim: 325 Sa Jalije: 310 Salvador, El: 144 Saron: 77 nota 2 Savaat Aman: 209 Se ke es un ambisiozo pensamiento: 147 Secuelas de la guerra, Las: 226 Seder Tefilá: 337 Sefer Ben Gorion: 44 nota 20 Sefer ben Sira: 44 nota 21 Sefer de koplas de Yosef hasadiq: 44 nota 16 Sefer divre a-ala ve-a-niduy: 207 Sefer anok lana`ar al pi Darko: 44 nota 24 Sefer hayashar: 44 nota 16 Sefer ma`alot hamidot: 44 nota 16 Sefer musar heskel: 44 nota 16 Sefer otsar hahayim: 44 nota 24 Sefer Pele yoets: 44 nota 17 Sefer shive ha´Ari z”l uma`ase nisim: 44 nota 18

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Sefer sulan hamelek: 44 nota 23 Sefer Zihron Purim: 209 Semanas de Pessach: 144 Sha´arei HaMizrach véase Puertas del Oriente. Shalom Yerushalayim: 44 nota 16 Shevet musar: 44 nota 16 Shuegra ni de baro buena: 284 Ŝionismo (artículo): 161 nota 6 Sipur Malké `Otmanlis: 44 nota 20 Sipur Sefarad vIrušaláyim o Iben `Eźra veHulda, bat r. Yehudá Haleví: 77 Šivat Ŝiyón: 101 Slike iz jevrejskog života na Jaliji beogradskoj: 310 y nota 6, 313-315 Sofia (calendario): 68 nota 11 Solidaridad obradera, La: 18 Songs of the Spanish Jews in the Balkan Peninsula: 327 Ŝorer hayehudim be`ir Grilov: 109 nota 13 Subida de los precios, véase Precio del café, El Suicidio en la Evropa, El (artículo): 167-168 Suká, La (artículo): 190 Sukot (artículo): 187-188 Telégrafo, El: 59, 106, 142 nota 4, 180, 271-273, 322 The 1001 Nights, véase Mil y una noches, Las Three sins of the hermit: 196 nota 9 Tiempo, El: 26, 55-61, 106, 130, 132133, 135, 172, 177 nota 11, 179 nota 17, 322 Tiro, El: 184 Toldot Ha-Sifrut Ha-Yehudit: 145 Toma mujer menajera véase Mal de la dote, El Traumán o livro de converśación en español y alemán (nemŝesco) por provechos de muchos siñores del Oriente que viaan a_la Nemŝia...: 333-343 Tres pecados del ermitaño, véase Ejemplo del ermitaño bebedor. Treśoro de la Caśa, El: 150, 155 y nota 30, 319 Treśoro de Yerušaláyim: 294 nota 1 Trezoro de la Kaza, El, veáse Treśoro de la Caśa, El

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ÍNDICE DE TÍTULOS DE OBRAS Y PRIMEROS VERSOS

Tsion (calendario): 68 nota 11 Tumbas del cementerio judío de Salónica, Las: 351 Última ora (sección de periódico): 175 Un ándjel: 176-177 Un capítulo del Damésec Eli`eźer: 153-156 Un karnisero i un avokato: 198-199 Un defendedor i mamparador de djidyos: 320 Un pueblo sin lingua: 59 nota 7 Un puevlo mudo: 322 Un remorzo por la hagadá de hag haPesah: 226 Un suspiro de dolor: 240 Una conversación después de la banqueta en dia de al ad 26 adar: 294 nota 1 Una ija de Israel: 320 Una konversasyon kon el defunto sinyor kapo redaktor Shem Tov Semo: 321 nota 9

Una lengua para los djudios: 178-179 Una Mirada a los sielos o la puerta de la astronomia: 44 nota 19 Una ramica de ruda: 323 Unión de la familla, La (artículo): 167 Univers Israélite: 322 Usos y costumbres de los sefardíes de Salónica: 348 y nota 4, 351, 354 Vara, La (Nueva York): 212 Vara, La (Salónica): 220 Verdad, La: 68 Vergel de Consolaçión: 197 Vida moderna, La: 294 nota 1, 299 Viridiario: 197 Vocea Sionolui: 102 Vuelta del marido, La: 240 Yerushalayim: 27, 193-202 Yom Kipur (artículo): 186-187 Yosef Daat: 147 nota 15, 324 Žurnal Israelit: 271-272, véase también Djurnal Israelit

CUBIERTA SEFARDIES 18mm OK:Maquetación 1 18/01/11 8:52 Página 1