Mentalidades y políticas wingka : pueblo mapuche, entre golpe y golpe (de Ibáñez a Pinochet) 8400085698, 9788400085698

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CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

Colección América (Títulos publicados):

7 1. Patrones, clientes y amigos. El poder burocrático indiano en la España del siglo XVIII. Víctor Peralta Ruiz

AUGUSTO SAMANIEGO MESÍAS

2. El terremoto de Manila de 1863. Medidas políticas y económicas. Susana María Ramírez Martín

ugusto Samaniego Mesías. Titulado Profesor de Historia y Geografía en la Universidad de Chile en 1970, D.E.A. en Estudios Ibéricos e Iberoamericanos en la Universidad de París III y doctorado en Estudios Ibéricos y Latinoamericanos en la Universidad de París VIII en 1997. Docente, entre otras, en las Universidades de Chile, Amsterdam, Buenos Aires y Santiago de Chile. Actualmente se desempeña como académico y Director del Departamento de Historia en la Universidad de Santiago de Chile (USACH). Autor de “Les stratégies syndicales de la ‘Central Única de Trabajadores de Chile’ et l’action socio-politique des salariés (1953-1973)” (Press de l’Université de Lille, 1999); “Las Universidades Públicas ¿Equidad en la Educación Superior chilena?” (editor), Santiago, LOM, 2001. Coautor, entre otros libros, de: “La enseñanza moderna de las Ciencias Sociales”, Santiago, Editorial Universitaria, 1971. “Crítica y Socialismo”, Santiago, ediciones CISPO, julio de 1989. “Crisis y Renovación”, Santiago, editado por ICAL, 1991. “La reforma universitaria en Chile (1968-1973)”, Santiago, editorial USACH, diciembre de 1997. “Memoria para un nuevo siglo”, Santiago, LOM, 2000. “Por un rojo Amanecer. Para una historia de los comunistas chilenos”, Santiago, 2000. Entre otros artículos sobre el tema indígena, “Identidad, territorio y existencia de la nación mapuche: ¿derechos políticos autonómicos?, en Revista “Atenea”, Universidad de Concepción, 2002; “Comunidad agraria y autonomías para el pueblo mapuche. Lipschutz y el hombre progresista:¿un marxismo liberal o innovador”, en Revista de Historia Social y de las Mentalidades, USACH, Santiago, 2003.

A

CARLOS RUIZ RODRÍGUEZ

3. América desde otra frontera. La Guayana Holandesa (Surinam): 1680-1795. Ana Crespo Solana

7. Mentalidades y Políticas Wingka: Pueblo Mapuche, entre golpe y golpe (de Ibáñez a Pinochet). Augusto Samaniego Mesías Carlos Ruiz Rodríguez 8. Las Haciendas Públicas en el Caribe Hispano en el siglo XIX. Inés Roldán de Montaud

ISBN: 978-84-00-08569-8

Mentalidades y políticas wingka:

6. Etnogénesis, Hibridación y consolidación de la identidad del pueblo Miskitu. Claudia García

Pueblo mapuche, entre golpe y golpe (De Ibáñez a Pinochet)

4. “A pesar del gobierno”. Españoles en el Perú. 1879-1939. Ascensión Martínez Riaza 5. Relaciones de solidaridad y Estrategia de Reproducción Social en la Familia Popular de Chile Tradicional (1750-1860) Igor Goicovic Donoso

Mentalidades y políticas wingka: Pueblo mapuche, entre golpe y golpe (De Ibáñez a Pinochet)

AUGUSTO SAMANIEGO MESÍAS CARLOS RUIZ RODRÍGUEZ CSIC

sta obra se refiere a la mentalidades, discursos y prácticas del Estado y la sociedad chilena ante el pueblo mapuche. Es resultado de una investigación historiográfica acerca de las relaciones entre el pueblo mapuche y el Estado y sociedad chilena, especialmente en el siglo XX, entre los gobiernos dictatoriales de Ibáñez y de Pinochet (1927-1990). El análisis da cuenta de las mentalidades e ideologías wingka (chilenas, no mapuche) respecto de ‘la cuestión mapuche’. Esta revisión histórica contribuye a la creación de una Nueva Relación entre el Estado y la sociedad de Chile respecto del pueblo indígena más numeroso.

E

COLECCIÓN AMÉRICA

arlos Ruiz Rodríguez. Nació en Valparaíso, Chile, en 1954. Licenciado en Historia en la Pontificia Universidad Católica de Santiago en 1986. Hizo estudios de doctorado en Historia en la Universidad de Valladolid, entre 1986 y 1988, becario del Instituto de Cooperación Iberoamericana. Tesis doctoral: Los burgaleses en Chile (Valladolid, 1993). Especialista en historia del pueblo mapuche indígenas, sus relaciones con la sociedad dominante, sus transformaciones y continuidades culturales. Autor de artículos sobre su especialidad (algunos en Internet) y de obras de genealogía e historia social de Chile colonial. Ha ejercido docencia e investigación en la Universidad de Santiago de Chile desde 1995. Principales publicaciones: Familias fundadoras de Chile. El segundo contingente. 16011655. Universidad Católica de Chile, Santiago, 2000 (coautor); Familias fundadoras de Chile. El conjunto final. 1655-1700. Universidad Católica de Chile, Santiago, 2002 (coautor); Los Pueblos Originarios del Norte Verde. Identidad, Diversidad y Resistencia. Santiago, 2004. Coautor de capítulo: “Los jóvenes indígenas en Chile: expectativas y demandas”, en: Maya Lorena Pérez Ruiz (coordinadora), Jóvenes indígenas y globalización en América Latina, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México. México, 2007.

C

Ilustración de cubierta “Niños danzando en Feria Cultural Indígena Alternativa de conmemoración del 12 de octubre de 1992. Quinta Normal, Santiago, Chile”. Autor: Carlos Ruiz Rodríguez.

MENTALIDADES Y POLÍTICAS WINGKA: PUEBLO MAPUCHE, ENTRE GOLPE Y GOLPE (DE IBÁÑEZ A PINOCHET)

COLECCIÓN AMÉRICA: 7

Director Alfredo Moreno Cebrián. Instituto de Historia. CSIC Secretaria Marta Irurozqui Victoriano. Instituto de Historia. CSIC Comité Editorial Salvador Bernabéu Albert, Escuela de Estudios Hispano-Americanos. CSIC Elda Evangelina González Martínez, Instituto de Historia. CSIC Ascensión Martínez Riaza, Universidad Complutense de Madrid Consuelo Naranjo Orovio, Instituto de Historia. CSIC Mónica Quijada Mauriño, Instituto de Historia. CSIC Rosario Sevilla Soler, Escuela de Estudios Hispano-Americanos. CSIC

Consejo Asesor Michael Baud, Centro de Estudios y Documentación Latinoamericanos (Holanda) Jesús Bustamante García, Instituto de Historia. CSIC Mª. Elena Capelloti, Universidad de São Paulo (Brasil) Manuel Chust Calero, Universitat Jaume I (Castellón) Mª. Teresa Cortés Zavala, Universidad Michoacana (México) Jesús Mª. García Añoveros, Instituto de Historia. CSIC Ricardo González Leandri, Escuela de Estudios Hispano-Americanos. CSIC Mª. Dolores González-Ripoll, Instituto de Historia. CSIC Tulio Halperin Donghi, University of California-Berkeley (EE.UU.) Sylvia L. Hilton, Universidad Complutense de Madrid Clara López Beltrán, Universidad Mayor de San Andrés (Bolivia) Víctor Peralta Ruiz, Instituto de Historia. CSIC Jaime O. Rodríguez, Irving University (EE.UU.) René Salinas, Universidad de Santiago de Chile (Chile) Margarita Suárez, Pontificia Universidad Católica del Perú (Perú)

AUGUSTO SAMANIEGO MESÍAS CARLOS RUIZ RODRÍGUEZ

MENTALIDADES Y POLÍTICAS WINGKA: PUEBLO MAPUCHE, ENTRE GOLPE Y GOLPE (DE IBÁÑEZ A PINOCHET)

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS MADRID, 2007

Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por ningún medio ya sea electrónico, químico, mecánico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, asertos y opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, sólo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones.

Catálogo general de publicaciones oficiales: http://www.060.es

MINISTERIO DE EDUCACIÓN Y CIENCIA

© CSIC © Augusto Samaniego M. y Carlos Ruiz R. NIPO: 653-07-062-4 ISBN: 978-84-00-08569-8 Depósito Legal: S. 1.613-2007 Realización: Gráficas VARONA, S.A. Impreso en España. Printed in Spain

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

A NUESTROS HIJOS: Malena, Horacio y Álvaro; Olga y Laura.

ÍNDICE PREFACIO ................................................................................................................................. Bicentenario ......................................................................................................................

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INTRODUCCIÓN...................................................................................................................... 1. Recorridos de las representaciones de la indianidad ............................................................. 2. Identidad Mapuche. La construcción del sujeto social ..........................................................

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I PARTE EL CHILE HOMOGÉNEO CAPÍTULO I EL CHILE HOMOGÉNEO (1) Discurso Intelectual: nacionalismo, geopolítica, historiografías................................................

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1. Mentalidades en torno al Centenario...................................................................................... 2. Discursos y Mentalidades sobre los Mapuche: Prensa y la Literatura en Chile y Argentina, siglo XIX .................................................................................................................................. Chile bajo la República Conservadora ............................................................................ Actores del conflicto entre chilenos y mapuche en la prensa chilena ............................. La literatura chilena decimonónica y los mapuche ......................................................... La Argentina en sus comienzos como estado nacional .................................................... Aproximación a algunas obras claves.............................................................................. 1. La Cautiva, de Echevarría .................................................................................. 2. Los discursos del Martín Fierro......................................................................... Apéndices: «Los Nadies», de Eduardo Galeano ............................................................................................ «La Araucana», de Eduardo de la Barra .................................................................................... 3. El Nacionalismo Chileno, Ideología de Derecha y Racista ................................................... El concepto de raza y sus implicancias en lo social........................................................ La Geopolítica y el racismo de Pinochet ......................................................................... Sobre la «identidad» ......................................................................................................... La visión transmitida a los militares: el doble discurso................................................... Conocimiento sesgado de la historia ................................................................................ 4. La Historiografía frente al Pueblo Mapuche (1960-1990)..................................................... Las corrientes historiográficas predominantes en la década de los ‘60............................... El debate historiográfico y antropológico de «la cuestión mapuche» (1970 a 1973)..... Bajo la dictadura............................................................................................................... Nuevos debates ..................................................................................................................

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CAPÍTULO II EL CHILE HOMOGÉNEO (2) Aproximaciones a la enseñanza, las letras, la comunicación.....................................................

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AUGUSTO SAMANIEGO MESÍAS Y CARLOS RUIZ RODRÍGUEZ

1. La Escuela: Visión de los Mapuche (Chile y Argentina, 1960-1977) .......................................... Textos escolares chilenos.................................................................................................. (1) Análisis de algunos textos chilenos .................................................................. (2) Las Historias de Francisco Frías Valenzuela .................................................... Sobre el discurso de ocupación de la Patagonia y las Pampas ...................................... Los textos de la virtualidad .............................................................................................. La memoria reciente sobre la enseñanza ......................................................................... 2. Los Mapuche a través de Creaciones Literarias. Aproximación a Autores del siglo XX, hasta los ’60 ..................................................................................................................................... Pablo de Rokha................................................................................................................. Mariano Latorre ............................................................................................................... Francisco Coloane............................................................................................................ Manuel Rojas .................................................................................................................... Benjamín Subercaseaux.................................................................................................... Fernando Alegría.............................................................................................................. Luis Enrique Délano Díaz y Edmundo Palacios.............................................................. Antología de la poesía social de Chile............................................................................. Carlos Mondaca ...................................................................................................... Víctor Domingo Silva Endeiza............................................................................... Carlos Pezoa Véliz.................................................................................................. Vicente Huidobro Fernández .................................................................................. Olga Acevedo Serrano ............................................................................................ Julio Moncada Fernández ....................................................................................... Edesio Alvarado...................................................................................................... Jorge Teillier Sandoval ........................................................................................... Luis Vulliamy ......................................................................................................... Violeta Parra ........................................................................................................... Reinaldo Lomboy .............................................................................................................. Lengua y mentalidad en la creación de estereotipos ....................................................... ¿Araucanos o mapuche? .................................................................................................. 3. Construcción de Discursos y Comunicación social ............................................................... Prensa y manejo comunicacional..................................................................................... La visión mapuche y la prensa chilena. Entre la carencia y la precariedad................... El papel de El Mercurio y la Papelera ............................................................................ La prensa de izquierda y centro-izquierda .......................................................................

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II PARTE DE IBÁÑEZ A IBÁÑEZ: ¿RECONOCER, INTEGRAR O ASIMILAR? CAPÍTULO III ¿«RECONOCER» O «INTEGRAR» AL PUEBLO MAPUCHE?............................................ 1. La Política Mapuche del Partido Comunista en 1927: Minoría Nacional, Reconocimientos y Autonomías............................................................................................................................. Antecedentes del «trabajo en el campo».......................................................................... Reconocimiento, tierras y autonomías mapuche.............................................................. La «cuestión nacional», etnias y clases ........................................................................... El régimen de protección del indígena y la comunidad agraria indivisible .................. Unidad obrera-campesina y mapuche.............................................................................. 2. Comunidad Agraria y Autonomías para el pueblo Mapuche. Lipschutz y el hombre progresista: ¿un marxismo liberal o innovador? .............................................................................. Etnicidad e indoamericanismo ......................................................................................... El concepto indigenista .................................................................................................... El «ascenso al conocimiento» (de Francis Bacon a Carlos Marx) ................................. (1) «El camino nacional de la conciencia»............................................................. (2) Praxis y conocimiento (teoría).......................................................................... (3) El trabajo humano y la conciente voluntad: Marx ........................................... (4) La libertad humana ...........................................................................................

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ÍNDICE

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La comunidad mapuche: integracionismo y resistencia .................................................. (1) Los «progresistas» en los años ‘50 y ‘60 ......................................................... (2) «El fruto de la labor...»: jefes y señores ........................................................... (3) Eliminar la comunidad: el proyecto de ley «de artículo único» (1953) ............... (4) Desde 1813...: el afán «republicano» por eliminar el problema del indio (comunero) ............................................................................................................. (5) La comunidad resiste a la división: el decreto-ley de 1931 ............................. (6) Ideología anti-comunidad ................................................................................. Por «el renacimiento de los valores culturales indianos» ............................................... (1) El «hombre progresista» y las minorías éticas ................................................. (2) El reconocimiento ............................................................................................. (3) El horizonte de las autonomías y el socialismo................................................

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Apéndice: Parágrafos del manuscrito de A. Lipschutz reproducidos por B. Berdichewsky ...

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CAPÍTULO IV INTEGRAR MEDIANTE LA POLÍTICA Y LA LEY «Un pequeño Estado dentro del Conglomerado Nacional». Del Frente Popular al «Populismo Ibañista: Demandas y Leyes Indígenas» ................................................................................ 1. Indigenismos y Desarrollismos .............................................................................................. Actores y organizaciones mapuche................................................................................... Síntesis de las Organizaciones Mapuche (hasta 1969).................................................... El PC entre la Caída de Ibáñez y el «Levantamiento de Ranquil»................................... Los Ecos del Indigenismo Estatal .................................................................................... Los Partidos de Izquierda al Inicio del Frentepopulismo................................................ 2. Debate de los Diputados, 1940: la Eclosión de la Ideología Liberal....................................... «La integración a la nacionalidad... es el problema de los problemas» .............................. Sobre «izquierda marxista, civilizadora y productivista» ................................................ 3. Venancio Coñoepán y la Corporación Araucana.................................................................... Al llegar a los ‘60: el horizonte de la reforma agraria ................................................... APÉNDICE................................................................................................................................. 1. Vías para la Usurpación de Tierras Mapuche ........................................................................ a) Denegación de títulos de merced a diversas comunidades .......................................... b) Remate de tierras mapuche, declaradas fiscales .......................................................... c) Mercedes de tierras declaradas «fiscales» a colonos nacionales ................................. d) División de las tierras comunitarias ............................................................................. e) Expropiación de tierras mapuche por deudas............................................................... 2. Deterioro Ambiental en Territorios Mapuche ........................................................................ 3. Emigración Forzosa a las Ciudades y a Otros Centros Laborales ......................................... 4. Discriminación a las Comunidades ........................................................................................ a) Desigualdad de facto ante las autoridades, resolución injusta de conflictos legales ........ b) Discriminación al mapuche urbano, relegación a labores de mano de obra no calificada, defraudación de derechos laborales .................................................................... 5. Crisis en la Cultura Ancestral.................................................................................................

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III PARTE DE ALESSANDRI A PINOCHET: REFORMA, REVOLUCIÓN Y DICTADURA CAPÍTULO V REFORMA, REVOLUCIÓN Y PUEBLO MAPUCHE: EL TIEMPO DE FREI........................ 1. Al Inicio de los Años 60 ......................................................................................................... «Tal vez Lautaro galopa nuevamente...»................................................................................. Allende y los mapuche en 1964. El Pacto de Cautín en el Ñielol............................................ Excluidos del «desarrollo» ......................................................................................................... Fraccionamiento de la organización mapuche ......................................................................... 2. El Gobierno de E. Frei Montalva: Mentalidades, Discursos y Propuestas ................................. Educación, corrientes políticas y religiosas e invisibilización de la cuestión mapuche ......

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00. MENTALIDADES (2ª)

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AUGUSTO SAMANIEGO MESÍAS Y CARLOS RUIZ RODRÍGUEZ

Estereotipos del pueblo mapuche ..................................................................................... En busca de la mentalidad de Frei y la DC..................................................................... CUADRO 1 Elecciones de 1964. Resultados por provincias con alta presencia mapuche (resumen porcentual) .................................................................................................................. 3. Marginalidad y Promoción Popular bajo la DC..................................................................... El paradigma de la integración indígena ........................................................................ La sindicalización campesina........................................................................................... CUADRO 2 Número de miembros por Confederación Campesina, 1968-1969............................................ 4. La Reforma Agraria y la «Cuestión Mapuche» ..................................................................... Apéndice: Información en el diario del PC El Siglo sobre «El Pacto de Cautín».....................

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CAPÍTULO VI LAS IZQUIERDAS Y EL PUEBLO MAPUCHE: EL TIEMPO DE ALLENDE..................... 1. El Programa de la UP y la Recuperación de Tierras.............................................................. 2. La «Ley Indígena» de Allende ............................................................................................... Modificaciones del 2º informe de la Comisión de Agricultura y Colonización ................. Discursos de parlamentarios (la ley indígena) ................................................................ 3. Balance: el Tiempo de Allende y el «Golpe»......................................................................... El «golpe» de 1973 y el pueblo mapuche ........................................................................ 4. Las izquierdas: Discursos, Subjetividades en los Partidos .................................................... El Partido Comunista. 1930-1970.................................................................................... 1970-1973 ............................................................................................................... Luis Corvalán.......................................................................................................... Rosendo Huenumán................................................................................................ Gladys Marín .......................................................................................................... Manuel Guerrero .................................................................................................... Partido Socialista ............................................................................................................. Salvador Allende, ministro del Frente Popular (1939) .......................................... Clodomiro Almeyda Medina ................................................................................... Otros personeros socialistas mapuche ................................................................... El MIR............................................................................................................................... Heriberto Ailío........................................................................................................ El MAPU........................................................................................................................... Apéndice: 1. Parágrafos del discurso pronunciado por el Jefe de Estado, Salvador Allende, en la ciudad de Temuco, el domingo 28 de marzo de 1971 ......................................................................... 2. Allende y la salud del pueblo mapuche ............................................................................. 3. Estudiantes mapuche en la UTE, 197-1973. Relato desde la memoria oral.................................

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CAPÍTULO VII EPÍLOGO Y FUTURO: DE LA DICTADURAA LOS NUEVOS MOVIMIENTOS MAPUCHE .. 1. Los Grandes Propósitos de la Dictadura Militar. La Contrarreforma Agraria ........................... La división de las comunidades y la pérdida de derechos de los mapuche ausentes...... Testimonio de una comunidad .......................................................................................... Consecuencias de los Decretos-Leyes de 1979 ................................................................ La vigencia de las normas dictatoriales .......................................................................... Hacia una digna reparación para las comunidades mapuche ........................................ 2. Desde la Dictadura, hacia la Democratización: los Sujetos y Derechos Indígenas ................... El concepto de autonomías y los derechos indígenas ...................................................... El etnicismo «culturalista»............................................................................................... Derechos Colectivos y pueblos indígenas ........................................................................ Territorio y visión de la autonomía «etno-nacional».......................................................

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PREFACIO Las percepciones y los discursos sobre la indianidad marcan un recorrido tan complejo como la evolución de la historia occidental y sus relaciones con América durante cinco siglos. Esos imaginarios –como toda representación colectiva– se han conformado como amalgamas del «sentido común» propio de cada gran periodo histórico de la expansión de los europeos; del «mito» esencial a la religiosidad que ellos portaran; de la «ideología» entendida como un producto de las sociedades modernas y su elaboración de propuestas totalizadoras para interpretar el mundo y las relaciones sociales; e, incluso, del «relato científico» de la modernidad que se propone definir conceptos y reglas adecuadas a sus verificaciones. Estos discursos se han nutrido de las prácticas del sometimiento de los indios, que luego fueron nombrados como indígenas, aborígenes, hasta llegar a los escenarios actuales en que los poderes y las sociedades no– indígenas deben enfrentar la reivindicación del reconocimiento de los pueblos originarios; esto es, en lo fundamental, responder ante «los derechos colectivos» formulados y reclamados por los movimientos indígenas contemporáneos sobre la base de su larga resistencia identitaria. En el presente, la re-producción y re-elaboración de las identidades étnicas de los pueblos indígenas, en amplias regiones americanas, se desenvuelve principalmente mediante el rechazo de las prácticas mediante las cuales el capitalismo contemporáneo –empresas transnacionales y grupos financieros locales asociados– realiza sus negocios en «territorios indígenas» ancestrales. Especialmente, las empresas forestales, energéticas, agroindustriales, mineras y pesqueras. Demasiadas veces, esas inversiones, lejos de impulsar el desarrollo ambiental y socialmente sustentable, acrecientan desequilibrios ambientales y perjudican la equidad y justicia social, contando con el amparo de políticas del Estado que resguardan dogmas del neo-liberalismo. Pero, a la vez, los procesos de mundialización impulsan luchas desde los ámbitos particulares y propios de diversos movimientos sociales; entonces, un resultado relevante ha sido la centralidad que ha ido ganando una filosofía política de los Derechos Humanos.

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Los Derechos Colectivos ganan significación en la elaboración teórica y política del concepto ampliado de los Derechos Humanos y pasan a ser desafíos sistemáticos y cruciales para lograr el desarrollo efectivo de la democracia en «los tiempos de la globalización», bajo el capitalismo real. En Chile, el periodo que abordamos en este libro se enmarca entre dos momentos de irrupción de los militares en el poder: la dictadura –pretendidamente «legal»– de Carlos Ibáñez del Campo (1927-1931) y la dictadura de Augusto Pinochet Ugarte (régimen de «seguridad nacional», 1973-1990). Ese tiempo histórico contiene, a la vez, procesos de expansión democrática y complejización de la sociedad, la cultura, las ideologías y proyectos de cambio. Un rasgo de síntesis de los procesos de interacción entre el Estado, la «sociedad mayoritaria» no indígena (wingka) y específicamente los mapuche –pueblo, etnia, comunidades, individuos– es que las percepciones y acciones del poder enfrentaron el auge y agotamiento de las ideologías del llamado indigenismo. La fase crucial abierta en noviembre de 1970, seguida del golpe, en septiembre de 1973, y 17 años de dictadura, mostró decididamente el tránsito desde aquel indigenismo al ahora llamado indianismo (esto es, desde los pensamientos y las prácticas en pro de los indígenas, pero sin ellos, hasta los nuevos discursos y movimientos actuados por mapuche que reafirman autonomías ante las organizaciones, proyectos y Estado wingka). Como bien se sabe, lo vivido es parte de una tendencia continental: la emergencia indígena y demandas de tierras, territorio y autonomías. Es por eso que el reiteradamente aludido «problema indígena» (aquí, «la cuestión mapuche») que la matriz de pensamiento liberal trató de encauzar secularmente hacia la «integración» del indígena en la economía, la sociedad y ciudadanía «igual para todos los chilenos», al fin del periodo estudiado terminó por evidenciar su contrario: el problema wingka; es decir, la creciente dificultad de los poderes –público y privados– para administrar la relación entre la «sociedad mayoritaria» y la identidad/movimientos mapuche. Los nuevos enfoques y prácticas en aras de la construcción de una sustentable relación con los pueblos originarios («nuevo trato» según el discurso estatal contemporáneo), creemos que se benefician de los avances en el conocimiento histórico respecto de mentalidades, discursos y políticas promovidas por actores –sociales, intelectuales, partidistas, estatales– del Chile no indígena. De ese modo, presentamos primero algunas de las tendencias de las mentalidades que informaron las visiones de ese problema mapuche que la «chilenidad» expuso desde la eufemística Pacificación de la Araucanía hasta la década de 1930.

PREFACIO

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Posteriormente tratamos un complejo itinerario: – La conformación y el desenvolvimiento de políticas contradictorias e interactuantes: elaborar leyes e iniciativas de «protección al indígena» junto a su «integración y asimilación» al mercado, a la cultura y sistema político de la pretendida sociedad homogénea y del Estado centralizado-unitario. – La irrupción de la propuesta de «reconocimiento» de los derechos de autonomía relativa que el comunismo chileno consideró inherentes a la identidad étnica y las reivindicaciones socio-culturales-políticas de un pueblo mapuche oprimido. La idea de convocarlo a fortalecer la «unidad obrero-campesina» y realizar así la revolución tras el horizonte de emancipación social y nacional (que la experiencia soviética otorgaba también a las llamadas «minorías nacionales»). – El pensamiento crítico del indigenismo estatal, del progresismo asimilador. La perspectiva de incorporar la identidad étnica al pensamiento socialista y a la lucha por una nueva sociedad que aceptase formas de autonomía para el pueblo mapuche y, así, posibilitar su convivencia con el Estado y la sociedad mayoritaria. Ese análisis fue expuesto con profundidad por el «sabio» marxista innovador Alejandro Lipschutz Friedman desde mediados de los ’30 hasta 1972. – Los avatares de la política predominante en el tiempo del frentepopulismo (1939-1946), y también en el segundo gobierno de Ibáñez (1952-1958), denotaron la persistencia de la idea liberal: integrar o asimilar al mapuche –antes «heroico», luego pauperizado y maltratado– mediante la política y la ley (incluida la cooptación de líderes y de demandas indígenas que fueron muy pujantes en ese período). – Los tiempos que van exigiendo la «reforma agraria» hasta su realización. «Proyectos globales», que con Frei Montalva sostuvieron la Revolución en Libertad. Pero, el proyecto para atender la demanda identitaria y social específica mapuche, estaba ausente. No obstante, la movilización campesina y popular transgresora del agro latifundiario catapultó exigencias de tierras y de apoyo a las comunidades mapuche, depositarias de una fuerza étnico-social que el gobierno y el Estado no podían controlar. – Las izquierdas –que conformarían al fin de los ’60 la Unidad Popular– acrecentaron vínculos con los movimientos indígenas y sus luchas reivindicativas. Pero no lograron sobrepasar decididamente el «reduccionismo clasista»: una visión simplificadora respecto de las demandas ancladas en la identidad étnica del otro, el doblemente oprimido por ser distinto y –a la vez– reducido a la pobreza dura. La concepción intelectual y política de Lipschutz no pudo ser asumida efi-

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cazmente por los partidos del proyecto de «la democracia avanzada» y «la marcha al socialismo». Los mapuche, vistos como los más pobres entre los pobres del campo, eran llamados a fortalecer la lucha de clases campesina y proletaria, a integrarse al agro reformado sin que se hubieran creado soluciones adecuadas para la participación de las comunidades indígenas y los migrantes, buscando articular lo identitario y los derechos socio-económicos conquistados. Sin embargo, las movilizaciones mapuche, la acción del gobierno de Allende y la nueva ley indígena (a pesar de las deformaciones que la mayoría opositora le impuso en el parlamento), consiguieron restituir más tierras usurpadas a las comunidades que durante todas las fases políticas anteriores. – La larga dictadura, la represión criminal focalizada contra comunidades y familias mapuche, continuó decretando el fin –tantas veces anunciado en el siglo XX– de la propiedad comunitaria de las tierras «cedidas por la República» (Títulos de Merced). La propiedad individual –según lo creyó el régimen– haría desaparecer, bajo la dinámica del mercado, la base principal del «problema mapuche»: las comunidades. Paradoja: en ese mismo momento, cuando la dictadura y el modelo libremercadista fue impuesto a los comuneros, se registra el inicio de la reactivación del movimiento mapuche. Los gobiernos de la transición, el Estado y la sociedad donde interactúan distintas visiones y metas para el desarrollo democrático, han vivido y enfrentan ideas y acciones generadas por movimientos mapuche que cuestionan la certeza del modelo económico y su concepción del «crecimiento» y el «desarrollo»; se elevan igualmente contra la visión férrea de un Estado uni-nacional. Los derechos colectivos indígenas, derivados de los Derechos Humanos, el reconocimiento de la calidad de pueblo originario con capacidades de autodeterminación sobre su territorio y recursos en favor de su propio desenvolvimiento, sintetizan los desafíos vigentes que debiera resolver el poder. Interpelan igualmente la conciencia social chilena: ¿Qué contenido llegará a tener aquello del «desarrollo en la diversidad, con identidad»? Bicentenario En 1610, en el Reino de Chile se había instalado el proyecto de Guerra Defensiva. Estratégicamente, los mapuche habían ganado su soberanía al sur del Biobío y no sufrirían los embates de la ambición personal; la Frontera

PREFACIO

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era protegida por el Estado de los Habsburgos. Cualquier transgresión en contra de ambas soberanías, la española y la mapuche, sería castigada por la nación agredida. En 1710, el escenario ya era distinto. La Guerra Defensiva había dado lugar a la guerra «viva», pero las fuerzas se habían equilibrado. Sin embargo, los abusos de algunos españoles y criollos, encomenderos en Chiloé y «tipos fronterizos» en el centro-sur, estaban incubando nuevas rebeliones que estallarían en 1712 y en 1723. Los mapuche (tanto los insumisos como los encomendados) seguían teniendo fuerza para responder a los abusos. En 1810, hispanos y mapuche vivían una suerte de Pax obtenida por la hábil gestión política de un europeo no español, Ambrosio O’Higgins, quien había suprimido las encomiendas y dado un nuevo lineamiento a la política de parlamentos. Pero además, el hijo del gobernador y otros próceres, adoptaban los símbolos mapuche, para emanciparse del yugo borbónico. Los patriotas «soñaban» a los mapuche como héroes y se presentaban en los salones, festejando el amanecer del nuevo Estado, revestidos del heroísmo del antiguo Arauco. En 1910, llegado el «Centenario», los héroes, en cambio, eran «soñados» como derrotados, como los últimos sobrevivientes de una cultura que había llegado a su fin. Presentados ayer como paladines de la autonomía, un siglo después eran tratados como parias: flojos, borrachos, retardatarios del progreso y de la civilización. Pero para entonces, muchos de los que se pavoneaban en los salones aristocráticos de Santiago, no eran los «Padres de la Patria» de un siglo atrás, sino los que habían hecho su fortuna en La Frontera, a expensas de la miseria y de la muerte de centenares de personas. Arribamos, ahora, a 2010. El pueblo mapuche, una vez más, no acepta los abusos y busca ser reparado y ganar un lugar en un Estado que deberá transformarse para reconocer y respetar a las culturas diferentes. ¿Como han sido visualizados y «soñados» los mapuche por el Estado y la sociedad wingka en el último siglo? ¿Cómo se llega al bi-centenario? Los mapuche siguen siendo despojados del territorio, pero a la vez se les busca atraer a los procesos políticos de la democracia postmoderna? ¿Qué puede ocurrir si las élites del poder político y económico fracasan en «la caza de votos» y en la hegemonía ideológica sobre la sociedad? ¿Se mostrarán eficaces los discursos hoy preponderantes acerca de «la unidad en la diversidad»? Este trabajo es un esfuerzo, entre muchos, que aborda la necesidad de repensar el Estado y la sociedad de Chile en su Bicentenario. Por siglos, ha habido modelos de interpretación de un conflicto que no ha expirado. Luis de Valdivia y otros fracasaron al soñar a los españoles y mapuche, distintos a como ellos eran; González de Nájera y otros fracasaron al imponer la respuesta de la represión y el exterminio. Pero ninguno de aquellos se ponía en

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el lugar del Otro. Hoy, podemos leer, siempre con imperfecciones, pero mejor que ayer, las enseñanzas de la historia. Desde esta disciplina buscamos entender la alteridad. Una conciencia «mestiza» y no globalizante nos facilita el ponernos en conexión con nuestras raíces para sentir de manera distinta la diversidad cultural y comprender mejor a los otros. Al Chile de 1910 le hacía falta la Sinceridad de un Venegas Caruz («Dr. Valdés Cange») de raíces mestizas. El país del Bicentenario necesita cada día un poco más de sinceridad. Necesita un espejo como aquel pozo de agua en que Gabriela Mistral vio reflejada su cara de indígena. Agradecemos el sustento que la Universidad de Santiago de Chile (USACH) ha ofrecido a nuestro trabajo, particularmente mediante los Proyectos de Investigación de la DICYT (2000 a 2006); al Departamento de Historia de la USACH y a distintos(as) estudiantes que, en el trabajo docente, han colaborado y estimulado el quehacer de los autores.

INTRODUCCIÓN 1. Recorridos de las representaciones de la indianidad1 Las representaciones mentales acerca de la indianidad que los dominadores fueron construyendo, han dado cuenta de la interacción entre teologías, ideologías y políticas del poder. 1494: la Iglesia Católica otorga a los «indios» la calidad de seres humanos, descendientes de Adán. Las razones son teológicas y políticas. La tradición heredada de Santo Tomás llevaba a considerar los criterios de Aristóteles: por sus formas corporales y su capacidad de razonar, los «salvajes» eran parte de la humanidad. El Nuevo Mundo, sus almas y recursos naturales debían reemplazar lo que la Cristiandad había perdido a manos del imperio turco. La religiosidad de los «indios» plantearía un dilema de más larga definición; pero, finalmente –se dijo– ellos no habían escuchado la verdad revelada: no eran, por tanto, infieles ni herejes a priori. Entonces, la evangelización tenía que ser la gran empresa a cumplir y así se justificaba la conquista de un mundo al que no se le conocían límites y que –desde 1493– el Tratado de Tordesillas puso en manos de España. La distinción moral entre el Bien (la cristiandad romana) y el Mal (el Islam y, además, los heréticos judíos o paganos), había quedado relativamente resuelta. No obstante, la visión de la indianidad permanecería abierta a complejas y prolongadas interpretaciones, las cuales pondrán al indio bajo la influencia de Satán; o bien, como almas no contaminadas por el Mal y, por lo tanto, aptas para recibir la Fe, salvables mediante la persuasión. Los Franciscanos, en México, portadores de la visión milenarista que los impulsaba a usar métodos amables para convertir a los últimos ignoran-

1 Ver BEAUCAGE, Pierre: Parcour de l»indianité: théologie, politique, anthropologie.; en Cahiers des Imaginaires, vol. 3, janvier 2005, n° 3, Éditions GRIPAL. Université de Québec á Montreal. Este trabajo nos ha proporcionado elementos principales de lo aquí expuesto y es una importante referencia.

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tes del Evangelio –antes del fin del mundo–, pasan prontamente a admitir la conversión por la violencia, puesto que han llegado a estimar que en esos nuevos cristianos perdura la indisciplina, los vicios e, incluso, la idolatría. En contraposición, los Dominicos dicen que la colonización pervierte la naturaleza buena del indio. Francisco de Vitoria deslegitima las formas de la conquista, arguyendo que los indios no rechazaron la evangelización y merecían un trato bondadoso. Bartolomé de las Casas, enfrentando a Juan Ginés de Sepúlveda (Controversia de Valladolid, 1550), da por un hecho la conquista, pero acusa a los encomenderos y a la institución del trabajo forzado de ser la raíz de toda corrupción y amenaza de exterminio de «los naturales». Mediante las Nuevas Leyes de Indias (1542), la Corona quiso resguardar derechos de los indios bajo la tutela del poder político. Con ello, la denuncia de Las Casas perdió fuerza en el imaginario colonial. En Chile, sin embargo, el dominico Gil González de Ávila (también llamado de San Nicolás) efectuó una tenaz defensa de los indios2. El jesuita Diego de Rosales, hacia 1630, se refirió con conmiseración a los mapuche3 y Luis de Valdivia, también de la Compañía de Jesús, propuso la «guerra defensiva», como expediente para aminorar la violencia de la «guerra de Arauco» en que se empecinaba la Corona4. Pero, los Jesuitas crearán otro proyecto de defensa y salvación, al sur, en el área guaraní. Para ellos el «salvaje» llega a ser bueno cuando la evangelización y el sistema de vida y trabajo en Misiones lo saca del «estado natural» y del error idólatra. Un siglo después, en la Nueva Francia, al extremo norte del continente, los jesuitas franceses llevaron una empresa similar a la de sus correligionarios del Paraguay, pero esta vez constreñidos por los avatares de la lucha entre ingleses y franceses y sus respectivas alianzas con distintas etnias o tribus. El concepto teológico sustentado en que una ley natural mueve a todos los hombres a aceptar y requerir a Dios y su Verdad se vio gravemente cuestionado por el pensamiento de «las luces». Los Ensayos de Montaigne, por ejemplo, perfilan un ateismo, o al menos, una interpretación laica del humanismo. A propósito de la reflexión maravillada sobre las costumbres y creación de aquellos pueblos exóticos (narrados por viajeros cronistas) varios filósofos posteriores, durante el siglo XVIII expresaron que la sensibilidad y la racionalidad de aquellos «salvajes» imaginados debía ser muy diferente a la que se derivaba de los preceptos del Occidente y, sin embargo, sus hábitos «primitivos» podían resultar tanto o más sanos y adecuados a la conviven-

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Ver THAYER OJEDA, Tomás: Formación de la Sociedad Chilena, t. 2, Santiago, 1941, pp. 73-87. 3 Utilizaremos la palabra mapuche sin distinción de número singular o plural, aplicando el criterio (cada vez más aceptado) de que en su lengua de origen no se hace esta diferencia y que el sufijo -che, pluraliza. 4 Ver Horacio Zapater, El Precio de la Paz. El Padre Luis de Valdivia y la Guerra Defensiva. Santiago, Ed. Andrés Bello, 1994.

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cia social que las normas que la religión quería imponerles. Esas ideas ilustradas agredían la «teología natural» y el jesuita Lafitau extrajo de la Biblia su respuesta: los indios paganos, hijos de Caín y obligados a vagar hasta asentarse en América, tenían costumbres comparables a las de otros pueblos de la Antigüedad. En consecuencia, reafirmó que los indios se hallaban en la ignorancia y el salvajismo, de donde cabía intentar salvarlos. El Buen Salvaje de la visión jesuita interlocutará con La Ilustración, inspirando a J.J. Rousseau; sirvió también, más tarde, de base a los ideólogos de la expansión colonialista de la Europa burguesa del siglo XIX. El liberalismo se hace hegemónico en la construcción de los Estados nacionales latinoamericanos. Positivismo, cientificismo, provenían de la idea «ilustrada» del progreso y engarzarían con las nuevas fases modernizadoras durante el siglo XX. Industrialismo, populismos, «desarrollismo» (post segunda guerra mundial), el acercamiento a las masas y los proyectos anti-imperialistas o socialistas, definieron la necesidad de un aggiornamiento de la Iglesia católica bajo el pontificado de Juan XXIII: la nueva liturgia marcharía a la par con el compromiso social y la opción por los pobres. Las reuniones episcopales de Medellín (1968) y de Puebla (ésta bajo Juan Pablo II en 1979) marcaron el contexto en que nació y se afirmó –durante los ’60 y ’70– la Teología de la Liberación. Con las dictaduras, represiones, frustración de los programas revolucionarios y el giro a la derecha y al neo-liberalismo, sectores del catolicismo desarrollarán la Teología India. En los ’80 y ’90, esa experiencia teológica puso énfasis en el diálogo con los «enclaves indios», rechazando la represión de las llamadas «conductas paganas»; buscó integrar la religiosidad indígena-mestiza a los significados que se consideran esenciales a la Fe. La traducción del evangelio y la liturgia a las lenguas originarias realizada por esos grupos católicos ocurría cuando otras iglesias o denominaciones evangélicas ya lo venían haciendo desde hacía décadas. En casos como el de Chiapas, obispos y grupos católicos vieron en el Cristo indio una razón para oponerse a la opresión social y política, respaldando las resistencias indígenas. Por su parte, grupos fundamentalistas del protestantismo evidencian su eficacia, llegando directa y sistemáticamente a comunidades indígenas con métodos menos constreñidos por formas y controles propios de la centralización católica, pero muchas veces portando una visión teológica rígida: la misión de rescatar de la idolatría al indio, antes del advenimiento fin de los tiempos. El recorrido teológico parece, así, un movimiento pendular entre dos polos: por un lado el Noble salvaje, fácil de convertir o ya convertido a un cristianismo auténtico que occidente desestima y, en el lado opuesto, la imagen del bárbaro, cuyo paganismo e inmoralidad resurge día a día bajo el barniz de la conversión y que es necesario «reevangelizar» constantemente5.

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BEAUCAGE, Pierre, op. cit, p. 28.

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El itinerario desde Las Casas, las experiencias jesuitas, y las Teologías de la Liberación e India ilustran el primer polo. La iglesia católica mayoritaria, evangélicos y pentecostales adhieren, en general, a la representación y las prácticas opuestas. El discurso político de la conquista se adecuó a la teología del «mal indio»; Hernán Cortés ya dejaba de lado la visión compasiva o salvífica que reivindicó al «salvaje bueno». En el dominio sobre hombres y tierras predominó la idea de la reconquista española sobre «los moros». La mano de obra campesina, artesana, indígena, debía aportar riquezas a la Corona, los colonos y la Iglesia. De la Controversia de Valladolid (1550), resultaba la aparente supresión de la Encomienda, pero la explotación minera y de las haciendas llevó a otros métodos de trabajo forzado. La ideología e instituciones de la sociedad de «castas» afirmaría la separación de roles y la naturaleza diferente de «los naturales». Así, la identidad y auto conciencia de «ser indio» fue y es el producto de saberse derrotado, oprimido, abusado. El colonizador vio al Otro como indio, por estar subordinado. Los individuos y pueblos originarios adquieren la identidad india por la explotación, por las palabras y actos del «blanco» y sus poderes. En otro contexto, a partir del siglo XVII, los franceses (en el actual Québec) debieron supeditar su evangelización a la necesidad económica, la cual allí demandó que las tribus mantuviesen una existencia autónoma en hábitats dispersos y, de ese modo, proveyeran de pieles a los comerciantes europeos. Así, la visión de los indígenas tuvo mayores dificultades para asociarse a la subordinación y total dominio sobre ellos; prevaleció una relación de «alianzas» políticas para el comercio y, también, en la lucha contra el enemigo inglés. Las interrogantes y desafíos de orden teológico no existieron, prácticamente, para las empresas coloniales llevadas a cabo por ingleses y portugueses. Inglaterra había asentado colonos en América del norte, intentando resolver las luchas religiosas y sociales (enclosures) internas. Pero, aquellos colonos no buscaron hombres para someterlos al trabajo de construir la sociedad por ellos soñada en el nuevo mundo. Las epidemias despoblaron de indígenas, muy prontamente, la costa atlántica. Los Peregrinos –con mentalidad post feudal– celebraron el don que les hacía posible ocupar tierras vacías. Navegantes portugueses iniciaron la ocupación del nord-este brasilero sin un plan pensado de establecimiento. Dado que el Papa había otorgado esa tierras a la Corona de Lisboa, los flujos de colonos llegaron a generar plantaciones para exportar (azúcar, tabaco). Reducir masas de indios a la esclavitud para esos fines fue imposible y se abrió con bríos la trata de negros. En consecuencia, para los portugueses, como había ocurrido por una vía distinta a los ingleses, la visión del indígena que no lograron explotar masivamente pasó a ser la del indio indeseado, que más valía arrinconar o eliminar. La ideología del progreso presidió la marcha de las repúblicas (s. XIX). La conquista del oeste en los Estados Unidos (del norte), si bien no supuso

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preponderantemente la mentalidad de que «el mejor indio debía ser el muerto», exigía la plena incorporación de los territorios a la productividad moderna. El general Custer dijo a los lakota: «No podemos dejarles la mitad de un continente como territorio de caza»6 (argumento contundente que resuena hoy cuando el gran capital «globalizado» penetra y destruye ecosistemas americanos como la Amazonia o los bosques del sur e interviene a su paso los territorios en que han subsistido culturas y pueblos originarios). La realización del «destino manifiesto» proclamada por el poder estadounidense, optó por «reducir» a los sobrevivientes indígenas y por aplicar planes para su aculturación. Ese modelo sería imitado en el extremo sur (Chile, Argentina) en la segunda mitad del XIX No obstante, durante la conformación de las corrientes independentistas hispanoamericanas habían surgido elementos potentes de una valoración de la indianidad con el fin de fortalecer el futuro autónomo para las «patrias criollas». El jesuita Clavijero (en la Historia Antigua de México, de 1780) se enorgulleció de la Cultura Azteca, comparándola a la griega, romana o faraónica. Argumentaba que los españoles, entonces, no habían dado civilización a los antiguos mexicanos, sino desgarrado y explotado aquella cultura pre-colombina. Esa imagen de la indianidad convocaba a los patriotas americanos, descendientes de peninsulares a crear unas naciones originales y de relevante futuro. La elite criolla valoró la exitosa lucha de los «araucanos» (pueblo Mapuche) contra el coloniaje e incorporó esa épica a la simbología «patriota». Las logias (de inspiración masónica) que articularon ideas independentistas enaltecieron al dirigente mapuche: la Logia Lautarina jugó un gran rol en Santiago y Buenos Aires. Símbolos indígenas fueron lucidos en los emblemas republicanos. Damas del patriciado criollo, en Santiago, acudían a celebraciones con atuendos de las bravías aborígenes. Muy pronto, lograda ya la independencia, las políticas para enfrentar el ahora «problema del indio» a lo largo de la construcción de los Estados nacionales, darían cuenta de radicales cambios de las visiones que fueron elaborando viejos y nuevos grupos sociales en sus luchas por el poder. Hasta mediados del s. XIX, los indígenas fueron mayoritarios en la población de extendidas regiones (Mesoamérica, Los Andes). El liberalismo envolvió las revoluciones y luchas intestinas de muchas Repúblicas durante sus procesos convulsos de definición de los Estados-naciones y terminó por generar un vuelco de las representaciones, discursos y políticas: los nuevos poderes pasaron desde el enaltecimiento de la «herencia indígena» a la desconfianza y discriminación del indio calificado de montaraz, rebelde (autónomo), vicioso, flojo, en fin, renuente a ser integrado al progreso que el Estado asumía como meta de la Nación. Guerras civiles, autoritarismos, fraguaron proyectos liberales de «civilización o barbarie». Los mestizos conforman mino-

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Citado por BEAUCAGE, P., op. cit.

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rías que crecen, masas que pueblan ciudades, faenas mineras y –en algunos países– áreas agrícola-ganaderas. En ocasiones relevantes, asumieron protagonismo llevando al triunfo a movimientos liberales. Esas transformaciones sociales llevaron al cuestionamiento y desplazaron varias veces a las oligarquías tradicionales «conservadoras-liberales». Adentrándose en el s. XX abrieron el desenvolvimiento del discurso indigenista. Éste beberá en la filosofía del progreso y alentará políticas indígenas desde el poder. La guerra abierta o soterrada contra el indio en el sur buscó su sometimiento vía militar a las «reducciones». La meta fue imponerles la «integración» y la «asimilación», la negación de su identidad y anhelo de reproducir cualquier rasgo de existencia autónoma.; disolverlos en la masa común de la fuerza de trabajo campesina o minera. En México, Centro América o Los Andes se trataba de afirmar el latifundio y la supeditación de las comunidades indígenas a él; la expropiación de tierras comunales, ejidales. A veces, acompañada de la «desamortización» en pro –se decía– de una moderna producción y mejor uso de la fuerza de trabajo. El nuevo paradigma reemplazará la imagen valorativa de «las antiguas culturas» por la calificación positiva de los atributos de las masas de mestizos. Por ejemplo, el discurso de Vasconcelos enalteciendo «la raza cósmica»: el México mestizo emergido de la revolución agrarista a inicios del s. XX. Aquella será una base del «integracionismo». Paralelamente, el mismo Secretario de la Educación y la Cultura invitaba a México a Gabriela Mistral, la mestiza notable y despreciada en su país. Los indios serán minorías aritméticas para el Estado, se les hará desaparecer estadísticamente por el hecho de ser bilingües o tener hijos considerados mestizos. Todo debía empujar al indio a someterse al mercado, a las instituciones de la sociedad mayoritaria. Muchas veces ellos optaron por disimular su identidad, a mostrarse mestizos, «cholos», a cambiar sus apellidos, a «olvidar» el uso de sus lenguas. No por eso dejarán de ser requeridos como mano de obra por el capitalismo. Entonces, se redescubrirá al indio cuando luchas de clase, movimientos campesinos reivindiquen «la tierra para el que la trabaja». Reivindicaciones clasistas, luchas por la subsistencia harán emerger solidaridades, acciones comunes de auto-defensa de campesinos no indígenas y comunidades indias, durante diversas fases y escenarios de luchas por la Reforma Agraria. Algunas son revoluciones: la boliviana, la guatemalteca; o procesos teñidos de anti-imperialismo y demandas de cambio por la «justicia social». Partidos de las izquierdas se reencontrarán con demandas de derechos indígenas que asedian y complejizan sus propuestas de «unidad obrera-campesina» (¿e indígena?). En momentos relevantes, el pensamiento y la acción por el socialismo, logrará vigorizar su crítica al liberalismo, remeciendo sus propios legados de «universalismo». Se perfiló un giro ideológico ante «el problema del indio». José Carlos Mariátegui –a fines de los 20– consideró a la sociedad y los movimientos de identidad étnica precisamente como una

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«fuerza motriz», vital, del proyecto revolucionario en el Perú; fuerza «mítica» y social imprescindible para realizar un socialismo propio y plasmar el ideal emancipatorio que –a escala mundial bajo el capitalismo– encarnaba el marxismo y los sujetos de la revolución proletaria. En Chile (desde 1927) los comunistas entendieron al «pueblo mapuche» como «minoría nacional». Alejandro Lipschutz profundizó en la concepción de los derechos de autonomía indígena como la base «del renacimiento de los valores culturales indianos» y del futuro, más allá del capitalismo, de América Latina. Las luchas y el cambio de la tenencia de la tierra, produjeron efectos distintos. Con las revoluciones y rebeliones (México, Bolivia, Ecuador), las comunidades indígenas obtuvieron tierras. Pero, en procesos de cambio socio-económico derrotados (Guatemala o Chile), también la movilización y auto-conciencia indígena creció; fue atrozmente reprimida y revivió. La dimensión social de los indígenas-campesinos y sus experiencias en luchas de clase por la tierra y el cambio, se proyectó y está presente en los procesos contemporáneos. En nuevos contextos, interactúa con las luchas por la identidad cultural, los derechos colectivos y autonomías. Mesoamérica y Los Andes vivieron la experiencia del indigenismo estatal y múltiples políticas para hacer desaparecer mediante la mestización, homogenización –imaginaria o no– el «problema» reivindicado por aquellos Otros. El último tercio del s. XX muestra una disminución relativa (porcentual) de los auto-identificados o catalogados como indígenas. Sin embargo, los datos demográficos absolutos respecto de los pueblos originarios indican que los indígenas son muchos y continúa creciendo su número en el interior de las sociedades latinoamericanas. Millones de indígenas constituyen mayorías en ciertas regiones. A la vez, –como en la Araucanía chilena– son minoría, pero imposible de ser desestimados por el Estado y la sociedad. Y esa realidad se prolonga en las grandes ciudades, como Santiago, sus vastos y populosos municipios y ´poblaciones» que concentran sectores populares, pobreza y reivindicaciones urgentes; donde cientos de miles de mapuche viven y actúan. No es realista creer –una vez más– que serán «asimilados» por las modernizaciones; desarraigados de su identidad (en pujante reformulación) por el peso aculturizador de la «aldea global». En síntesis, hambre de tierras, salir de la pobreza; reelaboración de las identidades étnicas, reclamo de sus derechos colectivos para obtener –también– el derecho de gestión sobre territorios «ancestrales», recursos naturales y bienes culturales que les son propios: todo ello conforma el horizonte de la «nueva relación» a construir entre el Estado, la sociedad civil y los pueblos originarios. 2. Identidad Mapuche. La construcción del sujeto social Los sentimientos e ideas de autonomía que animan a diversas organizaciones mapuche apelan, por cierto, a una identidad histórica. Es claro que la

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construcción de una política de identidad sólo puede estar situada en la historia. La historia de las relaciones del Estado de Chile y los mapuche es una secuencia compleja de políticas de opresión. Esta historia se inició con un «igualamiento» entre criollos e indígenas bajo la categoría de chilenos (1818), que significó la pérdida de la protección que la nación mapuche había tenido de acuerdo a las leyes españolas y ratificada en diversos tratados o Parlamentos, se expresó en la «Guerra a Muerte» mediante la cual los patriotas o criollos actores de la independencia respecto de España irrumpieron en los territorios de los mapuche rebeldes, se manifestó a través de otras acciones de «conquista jurídica y misional» y siguió en 1861 con la guerra declarada por el Estado contra ese pueblo-nación con el fin de someterlos militarmente –lo que no logró la colonización española– y poder, así, consolidar la idea de «nación chilena» surgida desde los intereses de las clases dirigentes y estructurada desde su poder estatal. El primer paso fue «reducir» a las comunidades indígenas a espacios de mínimo valor para el «desarrollo», en la época de la Pacificación. Luego, vinieron las políticas de «asimilación», principalmente mediante la legislación «radicadora», los títulos de propiedad individual de parcelas, la «chilenización» educativa-ideológica7. Paralelamente, las políticas de «integración» que buscaban canalizar los reclamos y las propuestas mapuche casi exclusivamente por la vía de los partidos políticos (nacionales chilenos) y la institucionalidad. Las clases dominantes han difundido un cierto «sentido común» que consiste en creer que los mapuche no quieren ser mapuche; en creer que el «ser mapuche» está condenado a desaparecer paulatinamente bajo el impacto de la migración campo-ciudad, del desarrollo e integración a las modernizaciones. El discurso homogenizador nos dice que –aun reconociendo que la sociedad chilena discrimina al «indio»–, lo mejor o «lo necesario» sería que aquel otro (el indígena) camuflara, su «ser diferente» para hacerse aceptar en la chilenidad. Esa realidad ha afectado particularmente a la mayoría mapuche que habita grandes ciudades; familias e individuos migrantes que llevan, al menos, un apellido mapuche. No es extraño, entonces, que una noticia de prensa nos cuente que casi 32 mil indígenas se empeñaran en procesos legales para cambiar sus apellidos que los visibilizan como tales8. Lo significativo es, al contrario, el incremento de las acciones identitarias colectivas, «comunitarias», porque la emergencia del problema mapuche tiene como base la resistencia y la reivindicación del derecho a recuperar tierras arrebatadas a los linajes, lof o comunidades. Las reivindicaciones se articulan, las luchas se entrelazan: luchas por la tierra; luchas por condiciones para desarrollar la propia cultura; y las nue-

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Ver PINTO, Jorge: De la Inclusión a la Exclusión: la Formación del Estado, la Nación y el Pueblo Mapuche. Instituto de Estudios Avanzados, UACH, Santiago, 2000. 8 La Nación, 4 de febrero de 2002.

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vas demandas de reconocimiento político por parte del poder estatal chileno. Esos tres elementos pasan a ser los más vitales para reconstruir y fortalecer la identidad mapuche. La comunidad agraria mapuche actual –a pesar de que la mayoría de los mapuche habita ciudades y que buena parte de las tierras antes pertenecientes a las comunidades han sido formalmente distribuidas en propiedad individual, aunque no enajenable a no indígenas– es el sustento más inmediato y vivaz de las experiencias que pudieran conducir a un proyecto relativo a formas de autonomía en tanto pueblo-nación. Ante el Estado de Chile, en el Censo nacional de 1992 se auto-reconoció mapuche cerca de un 10% de la población total del país. Debido a la sorpresa que produjo tal porcentaje, se adujo un grave error en la pregunta censal que consultaba si las personas se «identificaban» con algún pueblo originario y no si «pertenecían» a él. Hecha la corrección, en el Censo del 2002 cerca de un 4% se autoidentifica claramente mapuche. Del Censo de 1992, cabe destacar dos hechos: una gran mayoría de quienes se autodeclaran mapuche viven en Santiago y algunas otras ciudades mayores; los mapuche son minoría en la región «histórica» y con más comunidades –La Araucanía–, donde representan cerca del 26% de la población total. ¿Qué hace hoy que una parte considerable la población se «sienta» mapuche? ¿Cuáles pueden ser elementos significativos de esos procesos individuales y colectivos de construcción de una identidad? Las acciones identitarias, ¿llevarán al movimiento mapuche a entender los objetivos de lograr «autonomías» como el eje de sus aspiraciones en este periodo de sus luchas? Desde la perspectiva del cambio social, lo nuevo que aporta el movimiento social mapuche consiste en ensanchar las posibilidades de construir el sujeto social, mediante sus luchas por reproducir su identidad. Serán sujetos indígenas portadores de identidad y formas de luchar diferentes a las de periodos pasados. Un rasgo relevante es que ahora saben más acerca de su propia desconfianza en el Estado, sus rodajes y «la clase política», así como de los actores «tradicionales» de la sociedad civil chilena (sean partidos, iglesias, organizaciones no gubernamentales –ONG–, etc.). Dichos organismos de la sociedad civil –propios de la modernidad– actuaron seguros de que estaban «llamados» por sus ideologías a conducir o «vanguardizar» a los mapuche proporcionándoles «desde fuera» una teoría y un proyecto «totalizador» para el cambio social. Era (y tal vez sigue siendo) la convicción de los partidos, iglesias o estructuras de tipo sindical con sus «visiones de mundo» y empeñados en «representar» a las categorías, estratos o clases sociales para obtener el control ideológico y político del Estado. El movimiento social mapuche, mediante las acciones de creación de identidad, está ensanchando las posibilidades de «producir» sujetos sociales. Se trata de otros sujetos, distintos a los actores de periodos históricos pasados. Ahora, en «la era de la información» y del «ascenso de la sociedad red»,

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las organizaciones clásicas de la sociedad civil serían –según Manuel Castells– incapaces de convocar a los actores marginalizados, alienados, oprimidos bajo los efectos de la globalización y de ofrecerles prácticas que den sentido a sus acciones. Esa hipótesis relaciona directamente la «resistencia» comunitaria (o «comunal») y con la desarticulación de la «sociedad civil» que hemos vivido, entendida en su configuración tradicional. «La constitución de sujetos, toma un camino diferente al que conocíamos durante la modernidad (...), a saber: los sujetos, cuando se constituyen, ya no lo hacen en las sociedades civiles, que están en proceso de desintegración, sino como una prolongación de la resistencia comunal»9. Ahora bien, la resistencia comunitaria puede ser un primer peldaño; los sujetos sociales fuertes pasarán desde la resistencia a impulsar un proyecto que –siendo propio– esta llamado a cambiar las relaciones sociales, el «sistema» prevaleciente. Si aceptamos que la identidad es, antes que todo, «la fuente de sentido y experiencia para la gente» y que aquella experiencia/sentido arranca de la comunidad («no conocemos gente sin nombre, ni lenguas o culturas... (sin) distinciones entre el yo y el otro, nosotros y ellos...)10, eso no quiere decir que la identidad sea una esencia inmanente e inmutable. Los individuos que en una comunidad comparten diversos atributos/experiencias culturales (heredadas, en el caso de grupos étnico-culturales), de todas maneras optan por reconstruir socialmente su identidad. Aceptan o rechazan el núcleo histórico identitario recibido e intentan desarrollarlo de acuerdo a las co-relaciones sociales de fuerzas, marco en el cual opera su creatividad y se plasman sus posturas críticas ante los valores y prácticas de las sociedades (o civilizaciones) existentes en los planos mundial/global, nacional o plurinacional, según sean los ámbitos en los cuales se les niegan derechos, reconocimiento y se van ampliando las contradicciones políticas. Al impulsar una identidad, el individuo choca con las instituciones y coerciones del Estado. Pero, al mismo tiempo, respecto de sus propios roles recibidos o adoptados (por ejemplo, miembro de una iglesia, asalariado, sindicalista, militante, hombre, mujer, etc.). El individuo negociando –desde su experiencia y pensamiento– entre sus roles e identidad, puede o no hacerlos compatibles11. La identidad sólo puede realizarse socialmente. Es el yo entendido reflexivamente por la persona en virtud de su biografía; entender cómo y por

9 CASTELLS, Manuel: La Era de la Información. Vol II: El poder de la identidad, Siglo ed., 1997. 10 ZARETSKY, Eli: «Identity theory, identity politics: psycoanalysis, marxism, post-structuralism», en Craig Calhoun (ed.), Social Theory and the politics of identity, Oxford, Blackwell, 1994. 11 GIDDENS, Anthony: Modernidad e identidad del yo, Barcelona, Ed. 62, 1991.

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INTRODUCCIÓN

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qué actuamos comunitariamente con nuestras aspiraciones. El yo acogido por las organizaciones sociales de la modernidad se convierte en un proyecto reflexivo que mira críticamente las intersecciones entre la mundialización de la vida y los anhelos individuales y grupales. Mientras decaía el peso de la sociedad tradicional, crecía la dialéctica entre lo local y lo global. Durante la modernidad anterior a la era de la información, de ese modo, las opciones para planificar «mi vida» exigieron mayor reflexión y experiencia crítica socialmente adquirida. El individuo se hace sujeto social conformando una práctica colectiva crítica: conforma, así, un movimiento social. Cabe, así, destacar dos tendencias: a) las sociedades civiles se reducen y se desarticulan; los ciudadanostrabajadores desconfían de que las asociaciones tradicionales en que ellos participaban, logren mantener poder para ser eficaces defendiendo sus intereses ante el ubicuo y oculto poder empresarial y político (que navega en «la red global»); b) la noción de autonomías asume, en una primera fase, un significado primario-defensivo: si no puedo confiar en otras organizaciones/instituciones, me repliego a una identidad básica que yo elijo. Esa identidad debe reforzar mi autonomía. ¿Respecto de qué? De muchas «organizaciones tradicionales», empezando por los partidos. Se intuye el «peligro» de ser presa de la lógica con que los poderes globales llegan a cooptar y hacer funcionales a sus intereses a esas organizaciones. Se abre, así, la posibilidad de una segunda fase: desde mi/nuestra diferencia, afirmamos nuestros derechos; tal vez –dependiendo del interlocutor que representa al real poder denegador– lograremos concordar nuestro «reconocimiento» (reivindicaciones como sujetos distintos) conquistando derechos económicos, políticos y de identidad cultural. Construir, entonces, un camino de convivencia más democrática, justa. A lo largo de la transición a la democracia el movimiento social mapuche ha protagonizado impactantes movilizaciones por la recuperación de tierras ancestrales y usurpadas en el marco «legal» desde la mal llamada «pacificación de la Araucanía». Ha impulsado, además, diversas otras reivindicaciones en tanto comunidad étnica y social. No obstante, la novedad más significativa desde 1990 es el desarrollo del debate sobre el derecho de la sociedad mapuche a contar con autonomía política relativa. Grados de autogobierno; autonomías referidas a la gestión territorial, cultural, social y económica que sirvan de base para su existencia como sociedad distinta que propende a concordar una «nueva relación» con la sociedad mayoritaria. Reconocer la existencia de un Pueblo Mapuche en tanto realidad étnica, histórico-social, debiera ser la base realista y democrática para un «nuevo trato» entre ambas sociedades.

I PARTE EL CHILE HOMOGÉNEO

CAPÍTULO I EL CHILE HOMOGÉNEO (1) Discurso Intelectual: nacionalismo, geopolítica, historiografías 1. Mentalidades en torno al Centenario En el tiempo del primer centenario de la independencia de Chile, el gobierno mostraba a las autoridades y público extranjeros, así como a la opinión pública chilena, la imagen de un país y una raza homogénea. La presencia de Chile en el concierto de naciones civilizadas, según la mentalidad de la época, tenía que ver con esta homogeneidad que hacía invisible la diversidad étnica y cultural al interior de las fronteras. La presentación del Anuario Estadístico de la República de Chile, aludiendo a la solidez institucional del país en el año 1910, expresaba lo siguiente: Pero, tuvimos la rara fortuna de que fuesen testigos oculares de ello, los Embajadores de todos los países civilizados, y fuesen los hombres más distinguidos de la Europa y de América los que se dieron cuenta de que había en este rincón de la América, una nación perfectamente organizada, y una raza homogénea y característica, un pueblo consciente de los deberes y obligaciones, y capaz de grandes destinos1.

Desde mediados del siglo XIX, la imagen que el Estado chileno quería proyectar hacia el extranjero, con vista tanto a fomentar la emigración selectiva de europeos como la inversión extranjera, era la de un país sin indígenas. Subyacía en ello la concepción de que, una nación racialmente homogénea, cuya población sería europoide, carece de conflictos interétnicos y pertenece al mundo civilizado. En 1875, Diego Barros Arana había publicado un artículo exponiendo su teoría sobre «La homogeneidad étnica de Chile». Este trabajo está influi-

1 Anuario Estadístico de la República de Chile. Año 1910. Territorio, población, instrucción, justicia, culto, beneficencia. Santiago, 1912. Introducción, p. 5.

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do por la teoría darwiniana y estaba destinada a formar parte de un libro a publicar en París, entonces capital cultural de Europa: La Jeografía etnográfica del territorio que hoi forma la República de Chile, no ofrece las singularidades que los naturalistas han podido observar en las otras rejiones del nuevo mundo. Los conquistadores europeos no hallaron en él la multitud de razas i de familias marcadas por caracteres distintos i hablando idiomas diferentes, que encontraban en casi todos los países americanos; la angosta pero larga faja de tierras que se extiende al occidente de la cordillera, sólo era poblada por una sola raza, señalada por carácteres análogos i por signos esteriores que hacen presumir la identidad de su origen. La raza chilena ha desaparecido; i la lengua de los antiguos pobladores de Chile es absolutamente desconocida en el resto del territorio.... Así pués haciendo abstracción de los cuatro mil fueguinos que habitaban las islas del sur i de los cuarenta o cincuenta mil araucanos, que viven encerrados en una porción reducida del territorio, i que cada día se hace más estrecho, todo Chile es poblado por una sola raza en que predomina el elemento europeo mas o menos puro, i que no se habla más que un solo idioma, el español2.

Pero, en el tiempo del Centenario, hubo también voces aisladas que pusieron de relieve que la sociedad chilena (y especialmente la alta sociedad) estaba en deuda con los pueblos originarios. En el libro Sinceridad del «Dr. Julio Valdés Cange» (seudónimo de Alejandro Venegas Carús), se hizo una fuerte crítica al enriquecimiento de algunos miembros de la burguesía de la época, a costa del despojo de tierras hecho en contra del pueblo mapuche. Esta mención, intentaba hacer presente ante la conciencia del país del Centenario, la situación de un pueblo cuya existencia e influencia en cualquier aspecto de la sociedad chilena, estaba siendo negada por la propaganda estatal. El Dr. Valdés relataba las triquiñuelas de que se servía «la codicia de nuestros civilizadores» para apropiarse de los predios mapuche y señalaba que hasta el estado participaba en la rapiña, ya que más de una vez declaró fiscales las tierras mapuche para instalar en ellas a colonos extranjeros: Muchas familias distinguidas que hoy se pavonean en los salones aristocráticos de Santiago, conquistaron en La Frontera, a expensas de la miseria y de la muerte de centenares de indios, las fortunas que las exaltaron hasta su envidiado rango3.

2

ARANA BARROS, Diego: «Jeografía Etnográfica. Apuntes sobre la etnografía de Chile». En: Anales de la Universidad, Santiago, 1875. Este artículo formaba parte del libro de 167 páginas titulado «Estudios geográficos sobre Chile», enviado al Congreso Internacional de Ciencias Geográficas de París, 1875. Citado por Mario Orellana Rodríguez, «La Etnografía y la Prehistoria en Chile: Su formación científica en el siglo XIX y comienzos del siglo XX». En: ETHNO-No. 1, Universidad de Chile, Facultad de Ciencias Sociales. Otoño 1997. 3 VALDÉS CANGE, Julio: Sinceridad. Chile íntimo, Concepción, 1910.

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Inmediatamente después del Centenario, en 1911, apareció la Historia de Chile de Luis Galdames, la que alcanzó gran difusión y, como otras, reforzó la imagen emprejuiciada con que la sociedad chilena veía a los pueblos indígenas y en especial a los mapuche. Pero también ese año comenzaron a aparecer obras procedentes de las disciplinas de etnología y arqueología prehistórica, preparadas con mayor seriedad profesional que los trabajos de Barros Arana. Según Mario Orellana, «Como reacción a la interpretación (y explicación) Darwiniana surge el pensamiento difusionista e histórico representado en Etnología por Martin Gusinde y en Arqueología por Max Uhle»4. Ese mismo año apareció un trabajo de Ricardo Latcham, que cuestiona la teoría de la homogeneidad de la raza chilena de Barros Arana, y se organizó el Museo de Etnología y Antropología, a cargo del dr. Aureliano Oyarzún5. El discurso del Chile homogéneo, desde luego estaba entrecruzado con el del reconocimiento del mestizaje, pero a la vez con el de la insignificancia de lo indígena en la cultura de la sociedad nacional. Una muestra de ello, se halla en el prólogo de Carlos Silva Vildósola para el libro Las Fuerzas Armadas de Chile6. Este señala: Guerrera fue la raza autóctona de Chile. El araucano era un pueblo primitivo, que no nos dejó recuerdos de cultura, ni siquiera incipiente; pero tenía un sentimiento fortísimo de adhesión a la tierra en que vivía y resistió por siglos la invasión europea.

Más adelante, reafirmó la doctrina de Nicolás Palacios sobre la unión de dos razas guerreras en la creación de una nueva, los chilenos: Se creó, así, una honda tradición militar que preparó, en general, a la nueva raza para el esfuerzo armado, para la disciplina. Además, como las razas se mezclaron y no hay duda alguna acerca de la proporción de sangre araucana que tiene nuestro pueblo, el instinto de la defensa del suelo y de la organización militar formó siempre parte del alma nacional. Guerras posteriores retemplaron ese espíritu.

En publicaciones como la comentada, se difundían concepciones como la herencia biológica de características sociológicas, el instinto y el «alma nacional»7.

4

ORELLANA, op. cit. Ibídem. 6 Empresa Editora Atenas, Las Fuerzas Armadas de Chile. Album histórico. 2ª ed., Santiago, 1929, p. 19. 7 Sobre la interpretación del concepto de «raza homogénea», que reemplazaría el concepto de clase, ver María Angélica Illanes, La batalla de la memoria. Ensayos históricos de nuestro siglo. Chile, 1900-2000, Biblioteca del Bicentenario, vol. XXI, Planeta/Ariel, Santiago, 2002, pp. 80-82. La autora cita a Gabriel Salazar, Labradores, Peones y proletarios, Sur, 1985. 5

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Para explicarnos el porqué la mayoría de los políticos y pensadores del siglo XX construían esta imagen del Chile homogéneo, intentaremos definir algunos de los elementos que constituyen la mentalidad de los chilenos del siglo XX, respecto a los indígenas, especialmente mapuche, y su papel en la historia y en la sociedad chilena. Para ello tendremos que remontarnos al papel de la educación formal, la prensa y la literatura, desde sus expresiones del siglo XIX, época en que se formó una generación de políticos y pensadores, que influiría en las generaciones siguientes, que fueron las que tomaron el relevo de la conducción política y social del país desde los comienzos del siglo XX. La mentalidad de la gente de izquierda, centro o derecha, actuante en el siglo XX, refleja los prejuicios de la sociedad chilena frente a la realidad del mundo indígena, es decir a representaciones construidas a partir del siglo XIX y transmitidos mediante la educación formal. Esta percepción de esta realidad proviene de la mentalidad racionalista y positivista, liberal y secularizante, imperante desde mediados del siglo XIX, posibilita la creencia en la civilización, el progreso y el desarrollo. Los elementos del discurso político-social y cultural dominante que influyen en el «sentido común» de los ciudadanos chilenos, destacan una doble «valoración» y actitud de la sociedad chilena frente al pueblo mapuche: por un lado, vibra el reconocimiento del heroísmo de este pueblo por defender su tierra y su libertad (dignos hijos de Lautaro y Caupolicán...); por otro lado, la sociedad mayoritaria en la cotidianeidad reproduce el desprecio a los mapuche del siglo XX. Se optó por no reconocer u ocultar el mestizaje del pueblo chileno. Hubo seguidores de Nicolás Palacios dispuestos a atribuir al ancestro mapuche una parte de los «valores guerreros» característicos de la nacionalidad chilena, pero también lo negativo. El imaginario colectivo chileno del siglo XX está alimentado por las percepciones venidas de la literatura, en que conviven en dualidad las dos visiones, heroica y despectiva. A lo largo de la centuria, se fue desarrollando una mentalidad que restituyó al indígena a una posición menos desmedrada, dentro del imaginario colectivo. En algunos casos, esta mentalidad «indigenista» exaltó al indígena «hasta su olvido», cerrándose un ciclo de invisibilización y desconocimiento. Las generaciones actuantes desde 1960, han leído tanto los prejuicios contra los «araucanos» que aparecen entre otras obras en El Roto de Joaquín Edwards Bello y en Frontera de Luis Durand (1949), como el ensalzamiento de las culturas de América y Chile, que hace Neruda en Canto General (1949). Pero es Gabriela Mistral quien en gran parte de su obra asume una postura «indigenista», dignifica nuestras raíces y reivindica su propio mestizaje. La síntesis entre ambos polos, a veces es una visión paternalista8, 8 Hablamos de paternalismo como una de las actitudes que asumen los «indigenistas»: es una mirada desde el superior al inferior, que desconfía de la capacidad propia y autónoma

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como la de Celia Leytón en su Rupadungu (1968) o la del P. Mariano Campos Menchaca en Por senderos araucanos y Nahuelbuta (1972), o bien de tono lastimero y solidario, como la de Violeta Parra en sus canciones Arauco tiene una pena o El Guillatún. Estos autores emiten algunos contenidos que ponen en evidencia tensiones discursivas entre superioridad e inferioridad, o bien, en otros casos, valoraciones peyorativas de ciertos aspectos de la cultura mapuche. La vertiente épica de la actitud ante los mapuche es puesta en vigencia al construir una «estética de la revolución» que incluye emblemas mapuche y el uso simbólico de la lengua: Federación Ranquil, conjuntos Quilapayún, Lonquimay, Millaray, Aucán y Aparcoa, editorial Quimantú9, etc. Hombres nacidos en las primeras décadas del siglo XX (y antes también) vinculados a la «lucha social», llevan nombres de héroes mapuche10. Para entender este proceso de fluctuación entre el desconocimiento y el reconocimiento que da la sociedad chilena a los pueblos indígenas, construyendo mentalidades al respecto, veremos sucesivamente el papel de la prensa y la literatura a lo largo del siglo XIX y el que jugara la ideología del nacionalismo. 2. Discursos y Mentalidades sobre los Mapuche: Prensa y la Literatura en Chile y Argentina, Siglo XIX Chile bajo la República Conservadora Los grupos políticos criollos que desarrollaron el proyecto independentista, desde 1810 hasta la expulsión de los españoles de los dominios americanos, levantaron un discurso en que compararon su proceso con la gesta de los Araucanos en defensa de su independencia y territorio. Las logias de Buenos Aires y Santiago fueron bautizadas con el nombre de Lautaro, los emblemas patrios de Chile aludían a símbolos mapuche, los poetas comparaban la guerra patriótica con la resistencia de Arauco, señoras como madama Samaniego, madrileña, que había sido dama de la reina en la corte y era esposa del contador real de Santiago, don José de Samaniego y Córdoba, asistían a fiestas patrióticas en 1812, vestidas como «indias bárbaras», en fin, la aris-

del indígena: este debe ser guiado. Aunque denuncian con vehemencia los crímenes contra los indígenas, su lenguaje denota una mentalidad que se «conduele» de que los indígenas mantengan sus formas de vida, en las que ven factores negativos, lo cual el paternalista atribuye a falta de integración. Es una mentalidad construida a partir de otro modelo de cultura, que no siempre acepta y valora positivamente al indígena y sus manifestaciones culturales. 9 Traducido como «luz del conocimiento», frase que construye la idea de «lectura». 10 Recordaremos aquí a Galvarino Melo Páez (n. en 1915, dirigente, regidor y diputado del PC), a Tucapel Jiménez (Presidente de la ANEF, militante del PR, asesinado), a Lincoyán Yalu Berríos (n. en 1928, detenido desaparecido en 1976), y a Galvarino Palacios, senador socialista.

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tocracia criolla incluso antes de las transformaciones de 1810, se vestía de mapuche y se saludaba Mari Mari11. Carrera (1813) y O’Higgins (1818), a la vez que proclamaban la igualdad de los americanos (criollos, mestizos, afroamericanos o indígenas), en un gesto paternalista intentaban asimilar a los indígenas al cuerpo social del nuevo Estado que surgía. O’Higgins, en medio de sus ocupaciones y en público, se relacionaba cariñosamente con sus pequeñas ahijadas mapuche12, una de las cuales se le ha atribuido como hija, y con ellas utilizaba el mapuche düngún, lengua que él hablaba desde su infancia en el sur. Los curas comenzaban a asentar en los libros de bautismo, los primeros Lautaros, Caupolicanes y Galvarinos, a la vez que desaparecían las denominaciones como indio(a) o mestizo(a). Todos íbamos a ser hermanos. Algo cambió a lo largo de la llamada Guerra a Muerte13, en la región de la antigua Frontera, entre fuerzas del naciente Estado chileno, con guerrillas y tropas irregulares partidarias del rey español, con fuerte participación indígena en ambos bandos, entre 1814 y 1830. Muchos mapuche fueron leales a su alianza tratada de nación a nación con los españoles en los solemnes parlamentos, el último de los cuales había sido en marzo de 1803, y cuyas cláusulas de lealtad al rey y enemistad con sus enemigos, los mapuche consideraban vigentes. A la vez, el comercio internacional crecía día a día, de a poco las tierras antes devastadas por la guerra de la Independencia, se volvían a fertilizar, y los criollos comenzaban a ambicionar nuevos territorios. Éstos estaban emparentados muy de cerca con los que habían defendido la causa del Rey, y al mediano plazo el odio antiespañol cedió terreno ante el interés común: Ha cesado la lucha sangrienta, ya es hermano el que ayer invasor, reza la nueva Canción Nacional con que fueron reemplazados los encendidos y radicales versos del primer himno chileno, escrito por el mendocino Vera y Pintado. La sociedad chilena perdonaba a los godos, a los maturrangos; pero para los mapuche que mantenían su autonomía sin asimilarse al Estado, no hubo perdón ni olvido, y de héroes del Arauco indomable pasaron a ser los bárbaros que retrasaban la civilización que debía llegar al Sur. En el nuevo Chile que surgía después del fin de los desórdenes de la Anarquía, incluida la Guerra a Muerte y luego del triunfo de los conservadores sobre los liberales y federalistas en Lircay (1830), la búsqueda del bienestar económico fue asumida en el contexto del auge minero posterior al descubrimiento de Chañarcillo (1832), y del aumento de las exportacio-

11

SOUBLETTE, Gastón: La estrella de Chile, Eds. Universitarias de Valparaíso, 1984. GRAHAM, María: Diario de mi residencia en Chile (1822). 13 PINTO RODRÍGUEZ, Jorge: De la inclusión a la exclusión. La formación del estado, la nación y el pueblo mapuche. Colección IDEA, U. de Santiago de Chile. Santiago, 2000, pp. 45 y ss. Plantea que el término «Guerra a Muerte» fue acuñado por la historiografía liberal para descalificar el verdadero carácter de este proceso, que involucró a casi todas las parcialidades mapuche. 12

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nes agrícolas a los nuevos mercados de California y Australia. Pero cuando el crecimiento se fue aminorando, a partir de la saturación de dichos mercados, y a medida que el predominio conservador fue sustituido por un período liberal, los políticos fueron conduciendo progresivamente al Estado chileno hacia la actitud expansionista que llevó a éste a ocupar los territorios mapuche del sur. Ello, unido al resentimiento en contra de las comunidades que habían apoyado a los realistas en la llamada Guerra a Muerte, llevó a las autoridades a desarrollar y hacer prevalecer el discurso agresivo en contra de los pueblos originarios que se mantenían al margen del Estado nacional y sus intereses. Frente al discurso oficial antiindigenista, surgió por parte de algunos universitarios y de la Iglesia misma (expresada a través de la Revista Católica a partir de 1859), una actitud en defensa del derecho a la vida de los mapuche y que intentó suavizar los rigores de la inminente invasión estatal a su territorio14. Para caracterizar lo que denomina el proindigenismo de la Revista Católica, Jorge Pinto señala: «Sus propuestas (las de los redactores de la Revista Católica) recuerdan los procedimientos de los jesuitas de fines del XVI y comienzos del XVII, principalmente los del padre Luis de Valdivia. Se trataba de un proindigenismo que muy poco tenía que ver con los indios; expresaba más bien el anhelo de convertir al neófito a la fe de Cristo. Con todo, fue una posición que se acercó más amistosamente al mundo indígena»15. Al cabo de varias generaciones educadas bajo los paradigmas del progreso civilizador, este discurso racista, vinculado a las ideologías del liberalismo y del positivismo, se convirtió en la actitud común de los chilenos. Aquí llegamos a un punto clave en la historia de las ideas religiosas en Chile: se debe precisar en qué momento y bajo qué circunstancias, fue la Iglesia Católica la que asumió, al menos con respecto a los pueblos indígenas –insertos o marginales al territorio nacional–, aquel discurso liberal y positivista que en otro contexto, había sido condenado oficialmente por la doctrina pontificia. Se debe considerar que la opinión pública chilena fue influenciada por la posición gubernamental, de belicismo antimapuche a partir de 1859, exacerbado en las décadas de 1870 y 1880, con la violenta ocupación del territorio mapuche16, y que a la vez la ideología del gobierno se fue laicizando, especialmente a partir de 1881, cuando llegó a La Moneda, Domingo Santa María. Aunque la Revista Católica resultó acallada, en comparación a los discursos de El Mercurio y El Ferrocarril, la actitud proindigenista fue siendo asumida cada vez más por los capuchinos.

14

PINTO RODRÍGUEZ, Jorge: «Del antiindigenismo al proindigenismo en Chile en el siglo publicado en: Jorge Pinto Rodríguez (editor), Del discurso colonial al proindigenismo. Ensayos de Historia Latinoamericana, Eds. Universidad de la Frontera, Temuco, 1996, pp. 83-115. 15 Ibídem, p. 98. 16 Ibídem, pp. 102 y ss.

XIX»,

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La contradicción en el seno del mundo católico chileno17 consistió en que pese a las condenas del liberalismo a nivel pontificio, no hubiera una acción antiliberal que reprobara los errores de una política que despojó a los indígenas de todos sus derechos y sus medios de sustento, y que estigmatizó sus formas de vida y la esencia de su existencia como entidades socioculturales. El catolicismo, consciente o inconscientemente, fue asumiendo, con respecto a los pueblos indígenas, el mismo discurso liberal que las élites preconizaron en las esferas políticas y que impulsaron a través de la educación. Actores del conflicto entre chilenos y mapuche en la prensa chilena En el caso del conflicto que ha enfrentado secularmente a la sociedad chilena con los mapuche, ha habido siempre, un manejo comunicacional vinculado a algunos de los actores (y a uno en particular, las clases dirigentes de Chile). No ha habido en la prensa un manejo objetivo del tema, es decir desvinculado de los sujetos partícipes. Predominó, al contrario y hasta tiempos relativamente presentes, la casi total ausencia de uno de los actores, precisamente de los mapuche. Desde los inicios de la República y a lo largo de todo el período ocupacional denominado «Pacificación de la Araucanía», se hizo fácil omitir toda participación de los mapuche en la prensa, debido a que ese pueblo se comunicaba mediante el discurso oral, se le mantenía alejado de la tecnología occidental y excluido de un sistema estructurado en favor del dominio de la minoría poseedora de los medios económicos por sobre las mayorías que constituyen la nación chilena. Sólo en la medida en que sectores integrados a la sociedad dominante facilitaron espacios a los mapuche y a su causa, éstos pudieron acceder a la opinión pública de la nación chilena, y siempre actuando por medio de otros: sectores de Iglesia, políticos «alternativos» como los radicales primero y los demócratas después, y periodistas librepensadores. Y es un hecho que debe analizarse a la luz del estudio de los simbolismos, que la prensa chilena, desde sus orígenes recurrió a emblemas mapuche: adoptó nombres como «El Araucano» y «El Monitor Araucano» (especie de diario oficial del siglo XIX) y por medio de

17 Suponemos que se dio un proceso similar en otros estados nacionales americanos, pero escapa del contexto de este trabajo el evaluar el alcance continental del proceso que estamos estudiando. Nuestra hipótesis es que las particularidades de la historia del Reino y la República de Chile, especialmente el estado de prolongado choque de todo tipo de intereses entre el mundo hispanocriollo y el mundo mapuche, condujeron a una actitud de parte de la sociedad chilena global, de mayor rechazo y agresividad frente al Otro constituido por los indígenas, particularmente los Mapuche. Que este choque haya fluctuado entre la guerra propiamente tal y las relaciones fronterizas, no incide mayormente en la adopción de una actitud de larga duración, de mutuo rechazo y de discriminación entre la parte dominante de la sociedad y el sector dominado.

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las «Cartas Pehuenches» puso en bocas de gente pehuenche y lelfünche (llanistas) los comentarios de un sector de opinión pública frente a la contingencia de los años de inicio de la República18. Los mapuche, casi ausentes de la construcción de opinión pública por medio de la prensa y menospreciados por la sociedad mayoritaria, proporcionaron los íconos en que ésta se reconoció desde los orígenes de la construcción de su identidad nacional. Veremos cómo la prensa se hace eco de hechos sin confirmar, manipula sentimentalmente algunos acontecimientos y juicios, dejando sin efecto las consideraciones teóricas de las «ciencias de la comunicación». Cuando los gobernantes de Chile quisieron lanzar la esperada campaña contra el territorio mapuche al que no tenían suficiente acceso, aprovecharon el caso de un supuesto cautiverio, el de la valdiviana Elisa Bravo Jaramillo, a quien se creyó sobreviviente de un naufragio frente a Puancho. Ello sucedió cuando el 1° de agosto de 1849 naufragó el barco «Joven Daniel», frente a Puancho, costa de Cautín, zona del lago Budi. La prensa atribuyó atrocidades a los mapuche: muerte de sobrevivientes, cautiverio de mujeres, apropiación de despojos. Ello tuvo lugar en el contexto de la justificación de la expansión chilena al sur del Biobío, en la demanda de tierras para aumentar las exportaciones agropecuarias hacia los mercados de California y Australia. El gobierno mandó investigar los hechos, hubo longkos y konas detenidos y conducidos a Santiago, donde explicaron su no participación en los hechos que se les atribuían, quedando sobreseídos. Fue especialmente buscada la sobreviviente Elisa Bravo, esposa de un chileno, de quien la prensa relató un drama que llenó de furia antiindígena a los lectores chilenos. Este cautiverio, que nunca llegó a probarse, inspiró en 1849 al francés Raymond Quinsac Monvoisin a dar a luz otro de estos cuadros recargados de sensacionalismo y cursilería. Nunca se supo realmente si Elisa Bravo había muerto o no, y hasta hubo indicios de que sobrevivió, se dice que fue hecha esposa por un mapuche llamado Kurin. Si hubiese sido éste el caso, Elisa nunca quiso volver a esa «civilización» que había conocido. Desde el montaje periodístico y parlamentario, que mostró a los mapuche de la zona del Budi como culpables de barbaridades, arreció la campaña de opinión pública en pro de la ocupación definitiva del territorio mapuche independiente. El gobierno aprovechó la coyuntura para obligar a los longko del Budi a recibir una misión de frailes capuchinos.

18 En el pasado inmediato, tenemos la existencia de la revista Arauco, órgano del Partido Socialista de Chile, y de la revista Araucaria, dirigida por Volodia Teitelboim, figura emblemática del P. Comunista, durante la dictadura de Pinochet, o incluso el nombre de la Distribuidora Ainavillo, empresa que distribuía las revistas alternativas Cauce, La Bicicleta y Pluma y Pincel, durante la misma dictadura, que llevó el nombre de un toki (Aillavilú) de la zona de Penco, contemporáneo a la conquista española.

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Los principales órganos de la prensa chilena de la segunda mitad del siglo XIX estaban identificados con los intereses de los grupos agroindustriales y exportadores, que clamaban por la expansión estatal a los territorios del sur de Chile, en la búsqueda de nuevas fuentes de riquezas primarias. Es el caso de El Mercurio (de Valparaíso), fundado por el liberal Pedro Félix Vicuña, y que por lo general se mantuvo ligado a intereses de políticos liberales, imbuidos en los paradigmas del positivismo, el progreso y la civilización, a diferencia del pensamiento conservador, que representó por entonces una visión diríamos más «humanitaria» y que por la época se expresó, frente a la cuestión mapuche, por medio de la Revista Católica. Por ello no tuvieron los redactores de El Mercurio, escrúpulos en titular «La conquista de Arauco» un artículo o editorial llamando a la ocupación de los territorios del sur, publicado el 24 de mayo de 185919. Jorge Pinto, contextualizando el citado artículo, esclarecedoramente expresa: En realidad, la vista ya apuntaba en esa dirección... Al finalizar la década, la decisión de invadir las tierras indígenas ya se había tomado. Una insurrección mapuche provocada por la guerra civil de 1859, precipitó los hechos. El asunto era presentar las cosas de modo que la sensibilidad nacional no se sintiera lastimada por efecto de una actitud que, en el fondo, era una agresión al mapuche, símbolo de la resistencia al español y figura clave en el discurso de los próceres de la independencia. Y en esto los grupos dirigentes fueron extremadamente cuidadosos. A través de un diario de Valparaíso, El Mercurio, y otro de Santiago, El Ferrocarril, expusieron sus planteamientos, justificando no sólo la invasión, sino la agresión al indígena20.

Al artículo citado, seguiría «La civilización y la barbarie», publicado en El Mercurio del 25 de junio de 1859, que en su parte medular decía «una asociación de bárbaros, tan bárbaros como los pampas o como los araucanos, no es más que una horda de fieras, que es urgente encadenar o destruir en el interés de la humanidad y en bien de la civilización»21. El contrapunto a El Mercurio, lo representó la Revista Católica. Esta situación se mantuvo hasta principios del siglo XX, en que algunos medios vinculados al Partido Democrático facilitaron la expresión de algunos líderes mapuche, especialmente cuando ellos llegaron al parlamento chileno. Podemos considerar la publicación de los escritos de Manuel Manquilef como un hecho hasta entonces inédito en la prensa chilena. E incluso este caso es la excepción que confirma la regla: Manquilef era partidario de la disolución de la comunidad agraria ancestral y de la inclusión de los mapuche en el orden moderno y liberal.

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PINTO R., J.: «Del antiindigenismo al proindigenismo...», pp. 83-115. Ver pp. 85-86. Ibídem, pp. 86-87. 21 Ibídem, p. 88. 20

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En el contexto de una prensa predominantemente servicial a los intereses de los grupos expansionistas, se debe destacar que hubo unos pocos periodistas que al menos profesaron un proindigenismo conforme a su época, que no sólo plantearon la conmiseración frente a la situación de los mapuche, sino también hicieron la denuncia de los abusos sufridos por éstos. Hubo prensa que publicó caricaturas que entregaban claramente el mensaje de que la «Pacificación de la Araucanía» consistía en un constante saqueo contra los bienes de los mapuche (especialmente el ganado) y en una guerra de campo arrasado, en que los militares chilenos quemaban las rucas, apareciendo los mapuche como civiles desarmados22. Elicura Chihuailaf menciona al periodista Francisco de Paula Frías, quien denunció persistentemente a través de su diario «La Voz Libre», los atropellos cometidos por sus compatriotas en contra de los mapuche. Cita la crónica «Temuco Hoy, 1981», en que se relata su asesinato perpetrado el 7 de octubre de 1887, emboscado luego de una fiesta en Pancul, cerca de Ranquilco, Carahue23. En la prensa, debemos destacar además los artículos de Pedro Ruiz Aldea y de otros. Así pues, debemos dejar constancia de que hubo proindigenistas decimonónicos y de comienzos del siglo XX, que hicieron sentir su voz, cuando hubiera sido difícil escucharla de boca de los propios protagonistas. Éstos no tuvieron acceso directo a los medios de comunicación y quedaron mediatizados por aquel indigenismo al menos hasta la década de 1920, en que se dieron a conocer los escritos de Manquilef y de Aburto Panguilef. Los proindigenistas chilenos denunciaron los abusos de los chilenos contra los mapuche, aunque se puede postular que ello lo hicieron más que por defender los derechos de éstos, por presentar cargos contra sus rivales políticos. El diario El Mercurio, de los liberales positivistas del siglo XIX, se fue transformando en El Mercurio de los Edwards, vinculado en el siglo XX con el poderoso «clan» Matte-Alessandri, controlador –entre otros rubros– por largo tiempo de la fabricación del papel en Chile, por ende vinculado a los intereses de la forestería industrializada, la que en el siglo XX se convirtió en el nuevo enemigo tradicional del pueblo mapuche. La literatura chilena decimonónica y los mapuche Las letras chilenas no tuvieron un Martín Fierro que buscase unir un sentimiento nacional contra lo indígena y en pro de una propuesta política. Con un parlamento de actividad constante desde 1830, sin grandes alteraciones (las

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SALINAS CAMPOS, Maximiliano; PALMA ALVARADO, Daniel; BÁEZ A., Christian y DOR., Marina: El que ríe último. Caricaturas y poesías en la prensa humorística chilena del siglo XIX. Editorial Universitaria, Santiago, 2001. 23 CHIHUAILAF, Elicura: Recado confidencial a los chilenos. Santiago, 1999, pp. 72-73.

NOSO

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de 1851 y 1859 fueron de alcance limitado y pronto aplastadas por el ejército leal), una relativa unidad política bajo el mando conservador, la contradicción federalista/unitarista había dejado de existir en 1830. Desde 1858, «conservadores y liberales serán en esencia lo mismo»24. El expansionismo al sur, idea pendiente desde la Conquista, reactivado por la unidad conservadora-liberal de 1858 en adelante, por la respuesta a la revolución frustrada de 1859, por las crisis económicas de 1857 y de los años 60, se justificó en la prensa más que en la literatura. De todas formas, la literatura chilena da cuenta de las mentalidades en juego y de los prejuicios que predominaban. Dos mapuche, Antillanca y Loncón, han planteado la cuestión teórica y metodológica de la literatura como constructora de imagen colectiva de Si y del Otro y como fenómeno relacionado con la hegemonía social, de un grupo sobre otro25. Luego, han analizado algunos textos del siglo XIX. Destacan que después del ensalzamiento de la lucha mapuche que hacía José Victorino Lastarria, funcional a la época de reafirmar lo chileno contra lo español, ese autor hizo silencio cuando el gobierno emprendió la invasión. A su vez, José Joaquín Vallejos, uno de los primeros costumbristas de Chile, presentó la barbarie y el primitivismo de los mapuche, aunque valoró su lucha por la libertad. Salvador Sanfuentes presenta un indigenismo paternalista y Alberto Blest Gana, que publica Mariluán en 1862, propone la construcción de un estado liberal, con la incorporación o asimilación de los mapuche, sin abogar por su exterminio físico, pero proponiendo la ocupación de las tierras del sur y la «civilización» de los mapuche26. Casi todos los autores decimonónicos están de acuerdo en reproducir los prejuicios colectivos frente a un Otro poco conocido, idealizado negativamente y estigmatizado por el espíritu del siglo del progreso. El indigenismo aparece como una postura romántica, que más que defender el derecho de los mapuche a su libre determinación o a conquistar espacios dentro de la misma sociedad que los invadía, cantaba lamentaciones ante la pérdida de su autonomía o ante los múltiples abusos27. Así como la tendencia proindigenista se manifestó en la prensa, también hubo cultores de ella en la literatura, si bien la problemática del pueblo mapuche aparece en ella en forma casi tangencial, las más de las veces. Hay un poema de Eduardo de la Barra28 en que personifica el lamento del pueblo mapuche por la pérdida de su libertad en 1883: La Araucana. No

24 SUBERCASEAUX, Bernardo: Historia de las ideas y de la cultura en Chile, Santiago, 1997, vol. I, p. 151. 25 ANTILLANCA, Ariel y LONCÓN, César: Entre el mito y la realidad. El pueblo mapuche en la literatura chilena, Santiago, 1998. 26 Ibídem, capítulo IV, pp. 85-94. 27 Jorge Pinto en toda su producción reciente ha abordado el tema que nos ocupa. 28 Nacido en 1839, literato, radical, secretario de la Sociedad de Instrucción Primaria en 1860, en 1879 rector del Liceo de Valparaíso, balmacedista en 1891, fallecido por 1905, yerno

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siendo propiamente de denuncia, es una pieza de interés por ser, junto con un trozo de La Araucana de Ercilla (el discurso de Colo Colo), los únicos poemas con temática indígena recopilados por Carlos González Ugalde en un libro de lecturas adoptado por el Gobierno como texto de las escuelas en 1867, y que iba en la novena edición en 189629. La visión que presenta De la Barra, es la de un pueblo, Arauco, que dejó de existir, porque «Los nietos del gran Lautaro hoy sin combatir, se entregan». Estos son «los hijos degenerados de aquella raza de atletas», que «roto el viril trarilonco doblan la altiva cabeza». La protagonista, «araucana», se lamenta de que «el escogido de mi alma ese... entregó la frontera!». El estribillo que se repite al fin de las siete estrofas es «¡Ay, de mí! ¡Ay, de mí! ¡Arauco ya no existe, ya se acabó mi tierra! El poema tiene un elemento de testimonio de la realidad: la araucana no tiene espacio donde seguir viviendo, no sabe a donde dirigirse, se acabó su tierra: «¿A dónde, a dónde voy sola? A dónde llevo mis penas, si la tierra de mis padres es hoy del huinca la tierra?... Y yo me voy no sé a dónde, arrastrando mi cadena». Es un testimonio del despojo del suelo. Además, asume la visión tremendista del fin de la sociedad y cultura mapuche, la misma visión que hizo que Tomás Guevara intitulara Las últimas familias a una obra de genealogía mapuche, o que fuera emitida por Pascual Coña y transcrita por el P. Moesbach en el prólogo de su autobiografía: «Que pasen unos cuantos años y casi ni sabrán ya hablar su lengua nativa»30. La Argentina en sus comienzos como estado nacional Intentaremos caracterizar un período histórico para establecer el contexto. La sociedad colonial había llegado a su fin, se había estabilizado una relación de frontera compartida, una complementariedad entre el mundo hispanocriollo y el mundo mapuche de las Pampas o Puelmapu. En un proceso no exento de guerra, ambos mundos habían establecido cierta armonía y no se habían cumplido los planes borbónicos de «reconquista burocrática» de las colonias americanas31. Como en el caso de Chile, la Independencia alteró esta situación y reapareció el apetito expansionista, el prejuicio y la nece-

de José Victorino Lastarria (Julio Retamal y otros, Familias fundadoras de Chile. El segundo contingente. 1601-1655. Santiago, 2000, p. 305. 29 GONZÁLEZ UGALDE, Carlos (recopilador): Poemas de la Infancia. Último libro de lectura. 9ª ed., Valparaíso, Imprenta del Universo de Gmo. Helfmann, 1896, pp. 107-110. 30 COÑA, Pascual: Memorias de un cacique mapuche. ICIRA. Santiago, 1973 (Ernesto Wilhelm de Moesbach. Vida y costumbres de los indígenas araucanos en la segunda mitad del siglo XIX. Santiago, 1930), p. 11. 31 PINTO, R.: De la inclusión a la exclusión... pp. 39-40. Cita las sugerencias de Pedro Navarro Floria, Ciencia y política en la región norpatagónica: el ciclo fundador (17791806), Eds. Universidad de la Frontera, Temuco, 1994.

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sidad de unificar a un pueblo escindido, en torno a la causa contra un enemigo común. La Argentina en sus primeros años independientes, vive la contradicción entre Unitarios y Federales. Después de una guerra civil, Juan Manuel de Rozas logra imponerse por casi 20 años, hasta 1852. Las Provincias se organizan en la Confederación Argentina, con Constitución desde 1853, pero Buenos Aires se mantiene como un Estado aparte, hasta la unificación (guerras mediante) en 1862. Los conflictos y rencillas persistieron hasta 1880, gobernando Julio A. Roca. Su éxito en la expulsión de los mapuche32 y tehuelche, era la clave de su éxito como unificador y pacificador de los argentinos. El auge económico de esos años, fue posible por la ocupación de quince mil leguas cuadradas de tierras fértiles, donde se había desarrollado la cultura mapuche. Esteban Echeverría publicó La Cautiva en 1837, Sarmiento su Civilización y Barbarie en 1845. Pareciera que la generación en curso, cerradas las posibilidades de construir un espacio social ventajoso, al interior de una sociedad poco asertiva, viese en el llamado «desierto» una tierra promisoria. Pero las pampas no estaban tan desiertas; los vínculos que habían enlazado a los habitantes de las llanuras meridionales con los grupos comerciales de Buenos Aires, se habían diluido desde la Independencia, tal como en Chile, la relación entre mapuche y criollos había sufrido daño severo desde la Guerra a Muerte. Los mapuche eran vistos como un estorbo para la expansión al sur. Aproximación a algunas obras claves Es necesario entender la construcción de imágenes acerca del Otro, visto como contrario, contendor con respecto a un territorio en disputa. Para ello, usaremos algunas obras claves del siglo XIX argentino. 1. La Cautiva, de Echeverría El tema de la Cautiva es recurrente en la mezcla atípica que se produjo en América, entre el romanticismo en lo artístico (en Europa ligado a la visión conservadora, restauradora, reaccionaria del agricultor desplazado por el empresario manchesteriano) y el liberalismo en lo económico, progresista, hasta socialista a veces. Echeverría encarnó bien esta mezcla y logró producir la literatura que el expansionismo criollo necesitaba para divulgar su discurso. El tema central, la europea o criolla que es cautivada por mapuche

32 Como mapuche englobamos diversas denominaciones que la historiografía y aun la etnohistoria han presentado como correspondientes a culturas distintas. Sin afán de polemizar acerca de cultura, etnía e identidad, usaremos el denominador común de mapuche, que viene al caso en la realidad chilena.

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u otros indígenas de las Pampas «inspira» pintores a ambos lados de los Andes meridionales. El bávaro Juan Mauricio Rugendas pinta en 1845, El Rapto de la Cautiva, se dice que inspirado en el poema de Echeverría. «Con gran dramatismo representa al indio como un salvaje de gran fuerza física; la tensión del cuerpo sobre la montura en movimiento y el brazo en alto llevando la lanza transmite una violencia contenida. Contrasta con la figura de la cautiva, con las manos atadas y en expresión devota, mirando al cielo, parecida a las mártires representadas en el Renacimiento. La expresividad romántica de la pintura está enmarcada por una naturaleza inhóspita y los tonos sombríos del atardecer. Rugendas, amigo de Sarmiento, ilustra su tesis sobre el contraste entre civilización y barbarie. La mujer vestida de blanco, representante de la civilización europea, se halla a merced del oscuro indígena que cabalga desnudo sobre el caballo. La imagen muestra dramáticamente el contraste entre los dos mundos»33. Los pintores y grabadistas se copian desde entonces unos a otros, todos concuerdan en pintar caras de mapuche llenos de odio y desenfreno, la cautiva, blanca y rubia, suplicante, algún niño blanco y rubio llorando. Al estilo de Rugendas, el francés Monvoisin pintó el cautiverio mítico de Elisa Bravo. Esta plástica adquiere el valor de documento, para los políticos de la época. El ciclo política-historiografía-literatura-arte se cierra en sí mismo, cuando Sarmiento celebra a Rugendas: «Rugendas es un historiador más que un paisajista; sus cuadros son verdaderos documentos»34. «Rugendas conoció a Sarmiento en Chile durante la estadía de éste como exiliado. El pintor compartía con el argentino ideas avanzadas de educación para la época. Como aquél, sostenía la necesidad de educar a las niñas para mejorar las condiciones sociales»35. La Cautiva de Echeverría también influyó en Sarmiento. El discurso existió previamente al poema, pero el político lo repite, avalado en que pinturas y poemas han circulado antes de su ensayo, y entonces él habla de lo que el pueblo ya sabe. Sarmiento en Facundo o Civilización y Barbarie repite las imágenes de un espacio que el argentino no conoce realmente, y que

33 GUIÑAZÚ, Cristina (Lehman College, CUNY) y HAYDU, Susana: (Yale University). Mauricio Rugendas: pintor y viajero de nuestra América. http://www.lehman.cuny.edu/ciberletras/v05/guinazuhaydu.html 34 FAUSTINO SARMIENTO, Domingo: citado por Guiñazú y Haydu, op. cit. http://www.lehman.cuny.edu/ciberletras/v05/guinazuhaydu.html 35 GUIÑAZÚ, op. cit., nota 1. No podemos dejar de decir que no porque Rugendas se sintiese escandalizado por el cautiverio de las hispanocriollas en el sur, fuese un gran moralista; en Chile se dedicó a cautivar a una dama canónicamente casada con un coronel alemán, el cual tenía los mismos derechos que la sociedad abrogaba para los maridos de las pobres víctimas del malón; a su vez, si el coronel se hubiese dado cuenta del engaño, hubiera visualizado al pintor como un salvaje más que no respetaba lo que junto a la propiedad privada era parte de lo más sagrado de su civilización: el matrimonio.

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ha comenzado a visualizar, de manera idealizada o mitificada, de acuerdo a los códigos de la literatura y la pintura: «¿Qué impresiones ha dejar en el habitante de la República Argentina, el simple acto de clavar los ojos en el horizonte y ver... no ver nada; porque cuanto más hunde los ojos en aquel horizonte incierto, vaporoso, indefinido, más se aleja, más lo fascina, lo confunde y lo sume en la contemplación y la duda? ¿Dónde termina aquel mundo que quiere en vano penetrar? ¡No lo sabe! ¿Qué hay más allá de lo que ve? ¡La soledad, el peligro, el salvaje, la muerte! He aquí ya la poesía: el hombre que se mueve en estas escenas, se siente asaltado de temores e incertidumbres fantásticas, de sueños que le preocupan despierto»36. El discurso sobre el desierto ya queda instalado, no oculta su base infraestructural enraizada en el negocio de la explotación del gran espacio meridional, y entrelaza lo material con lo estético, para facilitar la ilusión colectiva: «El Desierto es nuestro, es nuestro más pingüe patrimonio, y debemos poner conato en sacar de su seno, no sólo riqueza para nuestro engrandecimiento y bienestar sino también poesía para nuestro deleite moral y fomento de nuestra literatura nacional»37. La Cautiva no es una rareza bibliográfica, aunque sea obra del siglo antepasado. Está entre las obras, diríamos, recomendadas a los educandos. Mientras escribimos esto, tuvimos acceso directo a su texto, por Internet38. 2. Los discursos del Martín Fierro El Martín Fierro es más tardío que las obras del tiempo de Rozas. Su autor, José Hernández, es de la generación siguiente; nacido en 1834, bajo el gobierno de Rozas, del cual su padre fue mayordomo de estancia, combatió a favor de los unitarios hasta 1856, y en 1858 se hizo del Partido Federal Reformista, contrario a Mitre. Hernández asume en 1868 la postura política que subyace bajo su obra literaria. Entre otras reivindicaciones, su grupo propone la abolición del contingente de la Frontera y la elegibilidad popular de los jueces de paz y comandantes militares. La primera parte de Martín Fierro aparece en 1872, y la segunda en 1879, después del exilio del autor y cuando ya es diputado. Así, la obra no es literatura pura, es también funcional al discurso político federalista. Amigo del general Lucio Mansilla, éste despide los restos del poeta y político en octubre de 1886. Habrá que estu-

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GARCÍA MÉROU, Martín 1947: Ensayo sobre Echeverría, Colección Grandes Escritores Argentinos, Tercera Serie, t. XXIV, Buenos Aires, Jackson. Citado en La Cautiva, Buenos Aires (1986), 40. http://www.everba.org/winter02/echeverria_jorge.htm 37 Fuente: GUTIÉRREZ, Juan María: Obras Completas de D. Esteban Echeverría, Carlos Casavalle Editor, Buenos Aires, 1870-1874. Biblioteca Digital Argentina, Fundación Noble. http://www.biblioteca.clarin.com/pbda/poesia/cautiva/cautiva_apendice.htm. 38 http://www.bibliotecasvirtuales.com/biblioteca/echeverria/lacautiva.htm.

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diar los vínculos entre el discurso de Hernández en la prensa y la poesía, y el de Mansilla en la crónica militar. En un tiempo intermedio, entre La Cautiva y Martín Fierro, en 1860, el chileno Santiago Arcos publicó La frontera y los indios, obra útil al discurso civilizador e invasor, contradiciendo la sensibilidad social que al autor atribuye la historiografía que sólo ve en Arcos al «socialista» utópico o, al menos, el demócrata, precursor de las izquierdas en Chile y activista de la Sociedad de la Igualdad (1850) criolla, inspirada en la atmósfera del 1848 europeo. En la primera parte, Leguizamón encuentra como tema central la persecución del gaucho destinado a la frontera, y los abusos del gobierno, representado por los comandantes y jueces de campaña39. En la Segunda Parte, Martín se muestra respetuoso de las leyes y acepta como legítima la sociedad que en la primera parte había condenado. Lo que no dice Leguizamón es que en ambas partes hay otro discurso, que enemista al indígena del «desierto» con el medio civilizado y aun con el medio gauchesco, mestizo, marginal, rural, a mitad de camino entre la civilización y la barbarie que el discurso liberal ha presentado como arquetipos de las sociedades. Enrique Anderson Imbert, ha señalado que en la Segunda Parte conviven dos morales, las de la Argentina de la época: una pragmática y una idealista. «Una Argentina programática (sic) y una Argentina inmoral. Luces y sombras. Civilización versus Barbarie: y he aquí que Hernández, el enemigo de Sarmiento, a la postre coincide con él»40. Hernández comparte los paradigmas del progreso y la civilización. Es de la generación que resuelve la contradicción entre las facciones políticas argentinas, con la expansión al «desierto», visto como tierra prometida, que hay que arrebatar al indígena, desde siempre denostado, y al que se niega todo derecho al espacio en que desarrolla su propia cultura. Esto no es constatado por la crítica literaria oficial, para la que no hay espacio para el tema de analizar la negación del indígena, porque para los críticos el propio tema es invisible, ya está negado. Así, Martín Fierro no solo es una obra moralista y discursiva frente a un conflicto entre criollos, sino también es un discurso en favor del expansionismo al Sur, proceso que unió a las facciones y llevó a Roca al poder. Si está reconocida la finalidad didáctica de Martín Fierro41, debe reconocerse también que su discurso ayudó a juntar las energías que los argentinos necesitaban para consolidarse como Estado-nación («Martín Fierro es el

39 HERNÁNDEZ MARTÍN FIERRO, José: Estudio preliminar y notas por LEGUIZAMÓN, Carlos Alberto. Ed. Kapelusz, 7a ed., Buenos Aires, 1965. 40 Ibídem, p. XXIII. Cita Historia de la literatura hispanoamericana. Ed. FCE, México, 1961, p. 271. 41 Ibídem, p. XXVIII. Ver el prólogo a la Segunda Parte, «Cuatro palabras de conversación con los lectores».

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poema de la argentinidad»)42, y desde allí a emprender la campaña para derrotar a la nación mapuche, lo que aquélla necesitaba para llevar a cabo su plan de expansión económica y territorial. Leguizamón presenta al poema gauchesco como la expresión estética de un estilo de vida, un estado de alma, un verdadero drama sagrado: la conquista y defensa de la libertad. Y es, además, la clave de nuestra tradición cristiana»43. Luego presenta al poema como un canto a la patria, ensalza «la permanencia y eternidad de su mensaje,... la primera palabra de nuestro catecismo democrático»44. El espíritu de cruzada, se ilustra leyendo el mensaje con que Fierro relata su primera muerte de un indígena en un malón: pero yo hice la obra santa de hacerlo estirar la jeta (versos 611-612)

Los primeros Cantos presentan la vida idílica del gaucho y su familia en el rancho, sosiego que se acaba cuando llega el alcalde o el juez de paz, a reclutar gente a la fuerza para llevarlos a la frontera, aparentemente por seis meses, que se harían mucho más. Por primera vez, aparece el referente a la frontera, a la espera de una invasión, a los «indios», en los versos 281, 292, 380, 402 y 415. ¡Y qué indios, ni qué servicio, si allí no había ni cuartel! (versos 415-416).

Así comienza la crítica irónica al abuso del Estado con los gauchos. Pero frente al abuso con los indígenas, no hay sino complicidad; antes bien, se acusa al gobierno de mano blanda con ellos, tan como hoy el empresariado acusa al gobierno de no aplastar las reivindicaciones indígenas, a las que se les atribuyen atrocidades propias del tiempo de la «barbarie». ¡Quién aguanta aquel infierno! Si eso es servir al Gobierno, a mí no me gusta el como. Más de un año nos tuvieron en esos trabajos duros, y los indios, le asiguro, dentraban cuando querían: como no los perseguían, siempre andaban sin apuro (430-438).

Luego sigue el discurso en contra del indígena, discurso con resonancias hasta el día de hoy: Naides le pida perdones al indio, pues donde dentra roba y mata cuanto encuentra y quema las poblaciones. No salvan de su juror ni los pobres angelitos: viejos, pobres y chiquitos los mata del mismo modo; que el indio lo arregla todo con la lanza y con los gritos» (477-486).

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Ibídem, p. XXIX. Ibídem. 44 Ibídem, pp. XXIX y XXX. 43

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«Hacían el robo a su gusto y después se iban de arriba, se llevaban las cautivas y nos contaban que a veces les descarnaban los pieses, a las pobrecitas vivas» (511-516).

Como en los cuadros de La Cautiva, el poeta enfrenta al lector con la emoción de espanto ante la barbaridad cometida con los inocentes: los hijos de los estancieros, deificados en ángeles, los ancianos y los pobres, las delicadas mujeres. El tema del cautiverio había aparecido en la literatura medieval, en el contexto de las guerras de hispanos y moros, y resurgió en la conquista de América, donde se trata en la Argentina manuscrita, de Ruy Díaz de Guzmán (Charcas, 1612) y en el Cautiverio Feliz, del criollo de Chile Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán, obra que rinde honor a los mapuche de quien el cautivo Pineda se hace amigo, dando inspiración a un discurso en que expresa su particular crítica a las condiciones en que se desarrollan las dilatadas guerras del reino de Chile. El Martín Fierro continúa en versos posteriores, expresando la crítica a pulperos que mal pagaban a los gauchos que les vendían plumas de ñandú y cueros (productos de la caza gauchesca o robados a los indígenas), a los comisarios que se robaban el dinero con que el gobierno socorría a la tropa (680-714). Presenta el servicio en la frontera como un abuso, una contradicción, y un espacio dominado por la corrupción: «Aquello no era servicio ni defender la frontera; aquello era ratonera en que sólo gana el fuerte» (805-808). «He visto negocios feos a pesar de mi inorancia» (821-822). También critica el envío a la frontera de extranjeros, inútiles para la labor, y ello contradice el discurso que apoyó la traída a la Argentina, de extranjeros no españoles, a los que se presumía civilizados, venidos a traer la civilización y a «mejorar la raza»; los extranjeros en la frontera son denostados como inútiles, egoístas y afeminados (889-930). Relata que en una expedición ocurrida en tiempo del ministro Martín de Gainza (en servicio desde 1868), se escapó y volvió a su rancho, que encontró destruido y vacío. Luego de vagar, se encuentra matando gente y huyendo de la justicia; eso, hasta que propone a otro prófugo, refugiarse entre los indígenas, que «amparan a los cristianos, y que los tratan de «hermanos» cuando se van por su gusto» (2192-2194). Le propone a Cruz, vivir de lo que obtengan en los malones, y debemos subentender que rapiñado a los propios criollos. La Primera Parte termina con la ida de los prófugos al territorio indígena, más allá de la frontera, que por paradoja, sería una de las causas de los males que aquejaban a la gente de campo, y a la vez sería el remedio para los afectados marginados de ese orden de cosas que el político que hay en Hernández, criticaba. No podemos sino suponer que en el plan inicial de Hernández estaba el dejar su obra en suspenso por un tiempo, entre una parte y la otra. ¿Esperaría

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ver la reacción de la opinión pública antes de publicar la conclusión del drama? A los seis años, el éxito editorial, lo decidió a publicar la segunda parte, que llevaba el mensaje político y social central. En su introducción («Cuatro palabras...») da a conocer la intención didáctica y las moralejas del drama: el trabajo honrado como fuente de todo bienestar, la veneración al Creador, afear «las supersticiones ridículas y generalizadas que nacen de una deplorable ignorancia», tratar de dulcificar las costumbres de la ruda gente de campo, afirmar en los ciudadanos el respeto a la libertad sin apartarse del respeto a las autoridades, y diversos sentimientos y hábitos humanitarios y caritativos. En la Segunda Parte, se relata el cautiverio voluntario de los gauchos Fierro y Cruz en las tolderías de salvajes, tildados de brutos (203 y 222). Las imágenes, como en el romanticismo, buscan mostrar lo terrorífico del mundo mapuche. Bien decimos mapuche, porque los prófugos son tratados de Güinca. Aparece la ferocidad, gruñido, alarido, bramido, las lanzas; una danza es presentada como que «Parece un baile de fieras, sigún yo me lo imagino». Recordemos que El Mercurio –de Valparaíso– en 1859 presentaba a los Pampas y a los Araucanos como una horda de fieras. En esta Parte se presentan las imágenes más definidas del prejuicio acerca del mapuche: «El indio pasa la vida robando o echao de panza; la única ley es la lanza a que se ha de someter» (379-382); es desconfiado, duro con el cautivo, astuto, receloso, audaz, vengativo, intolerante, ignorante (384-394): «Fuera cosa de engarzarlo a un indio caritativo» (385-386). Por los mismos años, Orélie Antoine de Tounens vivía su aventura como sedicente Rey de Araucanía, y escribiría sus memorias en Francia; en ellas se inspiró Julio Verne, quien en la saga de Los hijos del capitán Grant nos mostraría unos mapuche totalmente distintos: ayudando al joven inglés, a encontrar a su padre, supuestamente perdido en las pampas, a merced de «indios salvajes»; pero Verne mostraría mapuche solidarios, no más salvajes que cualquier campesino del continente americano. Es que el francés no buscaba levantar un discurso invasor, y en cambio recibía el influjo del arquetipo del Buen Salvaje del ciclo francés dieciochesco. Asimismo, el sabio polaco Ignacio Domeyko y viajeros europeos, visitando la Araucanía en los años 1840-1850 no encontraron guerreros indomables, sino «un pueblo hospitalario y laborioso que convivía pacíficamente con los numerosos chilenos que habían llegado a la región45. Hernández canta a las penas de los prófugos, que pasan mil trabajos en la vida del «desierto», en un espacio cultural hostil al modo de vida y al sentimiento del criollo. Extraña que los gauchos que mataban a cualquier paisano por juegos de palabras, o por líos de mujeres, enjuiciaran a los mapuche por su cultura diferente, y apareciera tan seguido la referencia a Dios y al cristianismo.

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PINTO, De la inclusión a la exclusión... (2000), p. 37.

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«Odia de muerte al cristiano, hace guerra sin cuartel; para matar es sin yel, es fiero de condición; no golpia la compasión en el pecho del infiel» (553-558). Alude a su crueldad, su rudeza; «el bárbaro sólo sabe emborracharse y peliar» (569-570). Es grave el prejuicio de Hernández («el indio nunca se ríe, y el pretenderlo es en vano ni cuando festeja ufano el triunfo de sus correrías») pero más grave es que Leguizamón, hijo de otro siglo y de otra formación académica, lo ratifique en nota explicativa, donde aplica el mismo prejuicio, relatado por Azara hablando de los Charrúas, a los mapuche, justificando: «se puede extender a todas las demás tribus en las que se revela siempre la misma falta de alegría espontánea, la misma resignación silenciosa»46. Parece muy poco serio, desde la Antropología, atribuir en pleno las características de un pueblo a otro, es repetir el aforismo de decir que quien ha visto a un «indio» los ha visto a todos. Es también extraño que el poema de Hernández no carece de valor testimonial acerca de algunas costumbres mapuche, es fuente para la etnohistoria, luego de seleccionar lo que tiene de tendencioso. Cita los parlamentos entre mapuche, en que se concertaban alianzas, los largos discursos (versos 259-270), la masividad (303), otros detalles como las espuelas de cuerno de venado (huemul), las señales de humo (497, 529). Entre medio, algo confirmado por la observación: el sentido de igualdad, el colectivismo: «Se reparten el botín, con igualdá, sin malicia; no muestra el indio codicia, ninguna falta comete: solo en eso se somete a una regla de justicia» (637-642; compárese con la visión frente a la codicia de los comandantes y jueces fronterizos). Ello, mezclado con afirmaciones contradichas por la historiografía o la antropología, como el ateísmo, nunca preconizado por la cultura mapuche, o el desaseo, que no tienen asidero (591-600). En la Primera Parte, se evidencia la desconfianza ante los planes del gobierno, de correr la frontera, repartir campos, crear colonias y abrir caminos, desperdiciando el dinero y abusando del soldado (2107-2118). Pero en la Segunda Parte, el autor reconoce estar la guerra en su fin, «las tribus están desechas; los caciques más altivos están muertos o cautivos, privaos de toda esperanza, y de la chusma y de lanza, ya muy pocos quedan vivos» (673-678). El prejuicio ratifica el sentimiento de Cruzada: el mapuche (o pampa, como Hernández lo nombra) es como el cuervo del arca de Noé, escupe el crucifijo, «pienso que Dios los maldijo», las mujeres mapuche son vistas como «más fieras que Satanás», tienen hechiceras o adivinas, «hacen mil herejías» (590, 732-735, 768, 812, 823). De todo ello, el gaucho/Hernández se pone como testigo, pero no jura (985-986). Muchos otros pasajes de Martín Fierro permiten conocer el cuerpo de prejuicios con que Hernández armó a la sociedad criolla en contra de los

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Versos 571-576. Leguizamón, p. 111, nota al pie.

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indígenas, que estaban al margen de todo, incluso al margen del mal o bien que Fierro/Hernández pudiera hacerles: su canto «no es para mal de ninguno, sino para bien de todos» (4893-4894, versos finales). Es un poema nacional, en la medida en que unió a una sociedad escindida por guerras intestinas, en un sentimiento común contra otro pueblo: la nación mapuche. En síntesis, la prensa y la literatura de los Estados-nacionales emergentes en el siglo XIX, fueron funcionales a los intereses de los grupos en el poder. Uno de los grandes temas de la política decimonónica en Chile y Argentina tuvo que ver con el expansionismo de ambos estados hacia tierras no integradas a la economía de mercado: los territorios ocupados por los pueblos originarios. Ello impulsó el círculo causa-efecto del discurso de la civilización en contra de la barbarie y el auge de las ideas liberales y positivistas. La guerra del Estado-nacional contra los mapuche tuvo que justificarse ganando el apoyo de las clases medias y populares, cambiando de la exaltación del heroísmo mapuche, funcional a la lucha contra los españoles, impulsado por los ideólogos patriotas desde 1810, a la barbarización del pueblo originario, funcional al expansionismo de los terratenientes y empresarios. Los vehículos de propaganda de las «Cruzadas» civilizadoras fueron la prensa y la literatura, utilizados de diferente manera por los políticos chilenos y argentinos. La sociología, la psicología social y la teoría de la comunicación social permitirán dar cuenta de los mecanismos por medio de los cuales ciertas imágenes como la de La Cautiva, o los versos de Martín Fierro, penetran en la conciencia colectiva y crean opinión, generan actitudes de acuerdo a un plan establecido desde los productores de discurso; imágenes literarias o iconográficas, en este sentido, adquieren el mismo valor de discursos, al igual que los discursos de los políticos o las historias oficiales. Como los vitrales y los retablos de la Edad Media, diseñados para instruir a los ágrafos, toda la producción literaria e incluso la pictórica, cumple las mismas funciones. Las imágenes literarias, los discursos en el foro parlamentario y en la prensa, crearon en el siglo XIX la opinión pública que los estados nacionales necesitaban para justificar la ocupación militar de espacios habitados por otras sociedades; necesitaban vencer sentimientos humanitarios y el derecho de gentes, posturas levantadas por la Iglesia, más fuerte e influyente en el Chile de la época, que en la Argentina, hasta donde sabemos. Hoy es Internet el vehículo «civilizador», el nuevo espacio de lo culto: el medio de comunicación de la llamada «sociedad del conocimiento» (que nosotros llamamos sociedad del ocultamiento). El texto escolar de hojas amarillentas es reemplazado por las coloridas páginas virtuales. Así, cuando hoy se dice por medio de Internet que los pueblos indígenas tienen dialectos47 y no lenguas (ni menos idiomas, aunque también expresen las ideas en

47 http://www.redargentina.com/dialectos/ La responsable de la visión neocolonialista de las culturas indígenas en la Redargentina.com es la educadora Nidia Cobiella. Esta

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signos, como los de la cerámica y el tejido), se oculta una realidad y se baja el perfil a las culturas no oficiales. Lo mismo, cuando los textos escolares de ayer y de hoy, reforzados por el vehículo de Internet, presentan a los mapuche de Chile o de Argentina, como invasores, provenientes del otro lado de los Andes, o cuando se presenta una imagen estática de esta cultura, siempre comparada con los paradigmas de los grupos dominantes e impositores de las formas de vida consideradas correctas, y de las creencias calificadas de ortodoxas. Ello también coloniza, por medio del uso de las palabras, hoy al igual que en la Conquista, en la batalla contra las lenguas originarias. Que no son, aunque sean. Que no hablan idiomas, sino dialectos. Que no profesan religiones, sino supersticiones. Que no hacen arte sino artesanía. Que no practican cultura, sino folklore. Que no son seres humanos, sino recursos humanos. Eduardo Galeano, «Los Nadies», en El Libro de los Abrazos (1989)

APÉNDICE «LA ARAUCANA» de Eduardo de la Barra. En: Carlos González Ugalde (recopilador). Poemas de la Infancia. Último libro de lectura. 9ª ed., Valparaíso, Imprenta del Universo de Gmo. Helfmann, 1896, pp. 107-110 I Del tormentoso Toltén Solitaria, en la ribera, Alí-Quillén (1), la araucana, Así, triste se lamenta: –A dónde, a dónde voy sola? A dónde llevo mis penas, Si la tierra de mis padres Es hoy del huinca (2) la tierra?

mentalidad de que los pueblos originarios hablan «dialectos» y no idiomas, ni siquiera lenguas, se ha traspasado de tal forma al mundo profesional, que entre otros muchos casos, puede citarse que en la edición del periódico «Publimetro», Santiago, 14 de enero de 2005, se informa acerca de un grupo musical de fusión étnica, hablando de «que mezcla sonidos actuales con dialectos de pueblos originarios». Comentamos que la música y las lenguas indígenas, no por indígenas no son actuales, y que no les corresponde la definición de «dialectos», utilizada para rebajar su categoría y su carácter de expresión cultural.

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Gime tricauco (3) agorero, Tú, solitario te quedas Y yo me voy no sé a dónde, Arrastrando mi cadena. ¡Ay, de mí! ¡Ay, de mí! ¡Arauco ya no existe, ya se acabó mi tierra! II Cayó el indómito Arauco Nunca vencido en la guerra: Un soplo de la montaña Heló la lanza y la espuela. De la altura cayó el águila Que cantaron los poetas, Admiración de los hombres, Orgullo de nuestras selvas. Los hijos de los caciques De portentosas empresas, Los nietos del gran Lautaro Hoy, sin combatir, se entregan! ¡Ay, de mí! ¡Ay, de mí! ¡Arauco ya no existe, ya se acabó mi tierra! III Nuestros padres, y sus padres, Cayeron en la pelea En sangre tinta la lanza, Sin mostrar jamás flaqueza, Y hoy moran en los volcanes Que roncos braman y humean; Enrojecidos, acaso, Con el rubor de la afrenta, Los hijos degenerados De aquella raza de atletas, Roto el viril Trarilonco (4), Doblan la altiva cabeza. ¡Ay, de mí! ¡Ay, de mí! ¡Arauco ya no existe, ya se acabó mi tierra! IV Última soy de mi raza, De Pelántaro (5) soy nieta, Y el escogido de mi alma Ese... entregó la frontera!... ¡Epulef (6)... cuánto lo amaba!...

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Era un tigre en la pelea, Su caballo era un relámpago Y su quila (7) una centella. Elocuente manejaba Como la lanza la lengua; Nadie más noble, más grande; Nadie... ¡qué digo!... Oh! vergüenza!... ¡Ay, de mí! ¡Ay, de mí! ¡Arauco ya no existe, ya se acabó mi tierra! V Por última vez ¡oh río!, En tus agrestes riberas Déjame cantar llorando, Déjame soñar despierta!... En los niguines (8) lo ví, Bailé con él en la fiesta, Y cautiva de sus ojos Díle mi alma, de amor llena. Como paloma arrullaban Sus palabras lisonjeras, Y el fuego de sus miradas Ah! todavía me quema! ¡Ay, de mí! ¡Ay, de mí! ¡Arauco ya no existe, ya se acabó mi tierra! VI Aguas corrientes del río En que se miran mis selvas, Llevad al mar los copíhues (9) Que entrelazaron mis trenzas. ¿De qué sirven los adornos Y las flores, si hay tristezas De esas que matan el alma Y que la vida envenenan? ¡Juventud, belleza amores... Verduras sois pasajeras!... Como estas flores al río Diera yo todas mis prendas. ¡Ay, de mí! ¡Ay, de mí! ¡Arauco ya no existe, ya se acabó mi tierra! VII Todo pasó... los chilenos Sus orgullosas banderas

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Clavaron en Villa-Rica, De nuestra gloria presea; Mudos están los clarines, Las robustas lanzas quietas, ¡Y no estallan los volcanes! ¡Y las nubes no revientan!... Adiós, Arauco perdido! Adiós, Toltén! hoye, rueda, Corre a la mar, y llorando Esta inmensa tumba riega, ¡Ay, de mí! ¡Ay, de mí! ¡Arauco ya no existe, ya se acabó mi tierra!

NOTAS (por E. de la Barra, edición de 1896) (1) Alí-Quillén, luz de luna. (2) Huincas, llaman los araucanos a los españoles y sus descendientes. (3) Tricauco, ave de mal agüero que anuncia muertes y desgracias [Sic por tricahue]. (4) Trarilonco, listón rojo con que los guerreros araucanos sujetaban su espesa cabellera. (5) Pelántaro, famoso cacique antiguo, y uno de los jefes que, a la cabeza de diez mil lanzas, devastaron las posesiones españolas y pusieron cerco a Villa-Rica, hasta tomarla y destruirla el año 1602. (6) Epulef, último señor de Villa-Rica, que en 1883 la entregó sin resistencia al general Urrutia [Gregorio]. (7) Quila, lanza larga, hecha de una especie de bambú flexible y resistente que crece en Arauco. (8) Niguines, fiesta agrícola acompañada de baile [Sic por Ngillatún]. (9) Copihue, enredadera que da una hermosa flor roja y otras veces blanca con que se adornan las mujeres de Arauco. 3. El Nacionalismo Chileno, Ideología de Derecha y Racista El nacionalismo chileno no ha sido unívoco. Lo alimentan vertientes conservadoras, católicas hispanistas, integristas, así como aspiraciones «mesocráticas», corporativistas, fascistas, etc. Pero, ninguna de sus expresiones anti-liberales y anti-socialistas/comunistas presenta una crítica consecuente de la dominación económico-social y cultural de las clases dirigentes, nacional o internacionalmente. No significa un proyecto que, desde los intereses populares, se le proponga a la nación. El nacionalismo no tiene que ver con «orgullo» o «dignidad nacional», ni es una actitud de defensa de los intereses del pueblo chileno y en contra del o los imperialismos que han sometido a aquél; esa defensa del interés nacional ante el imperialismo ha

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sido característica de la izquierda chilena sin optar por un chovinismo, sino más bien asumiendo un americanismo o un «internacionalismo proletario». Al no haber un «nacionalismo de izquierda», podemos caracterizar al nacionalismo criollo como de derecha; esa es su opción en última instancia, como ha quedado demostrado en momentos como las elecciones presidenciales de 1964, en que el máximo líder nacionalista de entonces, Jorge Prat, retiró su candidatura en apoyo de Frei, candidato que pese a haber sido originado en el centro político, llegó al gobierno con el voto de la derecha; asimismo, el nacionalismo militarista de Pinochet, tras sus intenciones «patrióticas» del Libro Blanco (atribuido a Gonzalo Vial y otros), terminó introduciendo el ultraliberalismo de los economistas de Chicago. Aunque en ciertos momentos históricos, el nacionalismo chileno haya valorado la raíz indígena en la constitución del mestizaje criollo, su actitud por lo general fue de desprecio y rechazo en contra de los indígenas, su cultura y su aspecto físico. El nacionalismo chileno, ha utilizado los íconos de la cultura mapuche, sus héroes, sus valores, cuando éstos han sido funcionales a sus propios discursos. Pero en ningún caso, este nacionalismo ha exaltado en su conjunto los valores, las tradiciones y las reivindicaciones de los pueblos originarios, antes bien se les rechaza como el Otro, del cual hay que defenderse. Más allá del discurso en que se recuerda a los héroes «araucanos» (casi nunca mencionados por su gentilicio de mapuche), la actitud generalizada del nacionalista y del derechista en general (salvo extrañas excepciones), es la de desprecio y rechazo al indígena. Al menos fue así hasta los años ’90, en que de vuelta a las elecciones, la derecha adula a los indígenas, que son nuevamente potenciales electores, y de hecho aquella ha tenido más éxito en esa política de «zanahoria», mientras la coalición gobernante utiliza la del «garrote», hasta que los papeles se inviertan y la derecha vuelva a ejercer la represión encarnizada de épocas anteriores. Esa actitud se expresa con fuerza en el aspecto jurídico: la sociedad, la intelectualidad y las clases políticas y gobernantes, están impregnadas del concepto de Nación unicultural; ni siquiera cabe en Chile plantearse la plurinacionalidad, que no tiene que ver con la identidad ni con la integridad del Estado, sin caer en el riesgo de resultar calificado de «anti-chileno». Por eso las ideas nacionalistas tienden a visualizar al Estado como correspondiente con una sola Nación, que es la de los chilenos. Los indígenas, visto así, no pueden identificarse con otra nación, saberse distintos. Esa no es sólo la voz de historiadores oficiales de la derecha económica o política, como Villalobos y Vial. Otros como José Bengoa, interpretan a los indígenas afirmando que ellos aspiran a ser integrados (ni siquiera han sido reconocidos como pueblos), a la «Nación Chilena». Los pueblos indígenas sienten su cultura amenazada y se ven a si mismos como víctimas de un proceso histórico en el que fueron condenados a veces con violencia a la invisibilidad y a la exclusión. Ellos sienten

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que hoy día tienen derecho a hacer pública y que les sea reconocida la identidad que fue ahogada durante el proceso de constitución del Estado nacional. Hoy día reivindican esa identidad y los lugares con los que ella está atada, no con el afán de desconocer los íntimos vínculos que poseen con la Nación Chilena sino con el propósito de integrarse plenamente a ella desde lo que ellos son, desde lo que han llegado a ser. La Comisión valora profundamente ese proceso de integración, comprende que él debe ser alcanzado no desde la supresión de la identidad de esos pueblos sino mediante su pleno reconocimiento»48.

Para comprender la ideología de la extrema derecha chilena, con respecto a la multiculturalidad y a la presencia de pueblos originarios y minorías étnicas al interior del Estado-nación chileno, es necesario adentrarse en el conocimiento de los movimientos nacionalistas, sus discursos y prácticas. Estas ideas son las que impregnaron el accionar de las Fuerzas Armadas. Aunque hemos hecho alusiones a situaciones del presente, no olvidamos que nuestro estudio se centra en el pensamiento y acción de diversos actores sociales entre los años 1964 y 1973, para lo cual es necesario hacer un preámbulo que va al menos desde los años ’30. Una caracterización del nacionalismo chileno de los ’30 fue presentada por Mario Sznajder, de la Universidad Hebrea de Jerusalén49. Para este autor, el nacismo chileno expresado a través del Movimiento Nacional Socialista de Chile (MNS), desarrollado entre 1932 y 1938, año de la Matanza del Seguro Obrero, tuvo particularidades criollas que lo diferenciaron del nazismo alemán, pero que a su vez lo acercaron a la derecha tradicional, como su discurso centrado en la búsqueda del orden y el respeto por la familia y la propiedad privada50. Dice Mario Sznajder, «en la cosmovisión del nacismo chileno, la nación era una entidad superior que determina los límites sociales. De ahí que el movimiento actuara únicamente dentro de esos límites declarándose a sí mismo por tanto nacionalista. Para el MNS, la nación, como entidad natural, era la unidad dentro de la cual los problemas socioeconómicos serían discutidos y resueltos. Ningún elemento foráneo tendría el derecho de interferir en este proceso»51. Concluye, «El nacismo chileno se situaba entre el fascismo y la extrema derecha»52.

48 Informe Comisión Verdad y Nuevo Trato, Santiago, 2003 (el destacado es nuestro). Esta referencia es paradigmática del discurso del «indigenismo de Estado» en Chile. El Decreto Supremo Nº 19, de 18 de enero de 2001, que creó dicha comisión, expresa: «que el Gobierno de Chile está empeñado en lograr que el país enfrente el Bicentenario de la República como una Nación plena y justamente desarrollada e integrada». 49 SZNAJDER, Mario: «El nacionalsocialismo chileno de los años treinta», en Mapocho Nº 32, Santiago, segundo semestre de 1992, pp. 169-193. Traducción de Alfredo Jocelyn-Holt L. 50 Ibídem, p. 180. 51 Ibídem, p. 179. 52 Ibídem, p. 192.

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El nacionalismo chileno de los ’30 no se opuso al cristianismo, «el MNS rechazó los ideales paganos nazis» y, según Sznajder, se semejó más a la Falange española de José Antonio Primo de Rivera53. El nacismo criollo no era biológicamente antisemita, puesto que la sociedad chilena era fruto de la mezcla de «diferentes olas de inmigración de diverso origen que se habían ido mezclando con la población local y entre ellas mismas»54, lo que suponía aceptar la no pureza racial, pero basaba su antijudaísmo en considerar a los judíos como los imperialistas dominadores, ya fuese porque controlaban los intereses mineros y salitreros (aliados con la oligarquía terrateniente) o porque controlaban la Internacional Comunista. El nacismo chileno fue contrario a la tesis iberoamericanista del APRA peruano. Según Sznajder, «el nacismo chileno afirmaba que esta tesis no era aplicable a Chile, dada la falta de tradición indígena cultural en este país». Diría el MNS que el «roto chileno» no podía ser considerado un indígena. Respecto a estos, el MNS señalaba: Podremos conservar un recuerdo respetuoso y romántico de nuestros antepasados araucanos, pero, desde el punto de vista de las instituciones sociales y de los hábitos de vida, no nos liga con ellos ningún lazo55.

En cualquier caso, la tesis del APRA no era una tesis realmente «indianista», para usar un término del presente, sino que partía de la premisa del mestizaje, común a toda América Latina. La mala interpretación del aprismo partía de la no aceptación del mestizaje en sus alcances reales, como realidad de constitución de un pueblo de aspecto y costumbres mestizas tan claramente visibles en el rostro y en la alimentación. Además, la conclusión del nacismo demostraba su desconocimiento de la realidad indígena (especialmente mapuche) como una realidad y una problemática del presente, y no del pasado de la Conquista y Colonia. Era una forma más del racismo chileno, que autoimagina a su nación como blanca y culta a la usanza europea. O acaso la distancia que el nacismo veía entre las instituciones sociales indígenas y las que ellos preconizaban fuese precisamente la diferencia entre la democracia mapuche (descrita por Diego de Rosales) y el autoritarismo Nazi. El MNS veía imposible practicar un ideal iberoamericanista, dadas las diferencias entre las diversas naciones. Y Chile, para ellos, había sido formado a partir de los cánones culturales occidentales, por lo que su realidad se asemejaba más a la de los pueblos europeos, que a la de otras naciones de América.

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Ibídem, p. 179. Ibídem, p. 181. 55 Civis, «Nacismo y americanismo», en Acción chilena, vol. IV, Nº 2, 1935, p. 142. Cit. por Mario Sznajder, op. cit., p. 183, nota 50. 54

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El nacismo chileno adoptó una posición que aceptó parcialmente la visión étnica de Nicolás Palacios en su obra La raza chilena. Según Sznajder, Palacios estuvo influido por Gustave Le Bon y otros pensadores europeos positivistas; Palacios, agrega, atacó a las doctrinas utilitaristas y materialistas que, según él, llegaron a Chile gracias a una inmigración no restringida56. Lo que adoptó el nacismo chileno, fue la posición de Palacios que enfatizaba el particularismo cultural y social del pueblo chileno; el nacionalismo chileno sería la forma de expresión de las particularidades de este pueblo. El Jefe del nacismo chileno, Jorge González von Marées, postulaba que el antagonismo racial y cultural entre españoles e indígenas (base de la tesis de Palacios), «fue desapareciendo con el correr de los siglos hasta fusionarse en una sola entidad racial mestiza, con predominio neto de la sangre europea»57. Según la interpretación que Sznajder hace de González von Marées, esta combinación racial permitiría el desarrollo de una estructura impersonal relativamente estable en lo político en Chile y en Argentina, haciendo ello la diferencia entre estas dos naciones y el resto de América58. En las conclusiones de González von Marées reposa una mala interpretación de la realidad chilena. Lo que producía la estabilidad política chilena (hasta 1973) era precisamente la rotativa del poder ejecutivo entre diversos grupos pertenecientes a los grandes grupos oligárquicos, que concentraban el resto de los poderes estatales. Estos grupos estaban todos unidos por una imbricada red de vinculaciones de familia, casta y empresa que hacían del poder algo nada impersonal. También, parte la premisa, de una pésima interpretación del mestizaje chileno. Se puede probar que la herencia indígena es mucho mayor de lo que acepta el discurso europeísta de las élites chilenas, y también está probado que este tipo de herencia biológica no tiene nada que ver con el desarrollo de las instituciones sociales. Aunque dadas las particularidades de la «nación chilena» el nacismo no podía preconizar un discurso germanófilo, estaba claro en la época que había un sentimiento germanófilo, acrecentado desde la prusianización del Ejército chileno, lo que hacía que personeros como González y Carlos Keller (el intelectual de mayor renombre entre los nacistas), ambos con antepasados alemanes, se autoimaginaran como superiores y así fuesen asimismo vistos por sus subalternos y pares. Germanofilia y prusianización, habían preparado el camino para la autoimaginación del país chileno ideal como físicamente germánico, aun más que caucásico, de acuerdo a las ideas de la época. Desde luego, el tipo físico encarnado por los mapuche con mayor «pureza» genética, era visto

56 Ibídem, p. 183 y nota 52. Cita de Nicolás Palacios, Raza chilena (1ª ed., 1904) y Decadencia del espíritu de la nacionalidad, en: Enrique Campos Menéndez, editor, Pensamiento Nacionalista (Santiago, Editorial Nacional Gabriela Mistral Ltda., 1974, p. 164). 57 GONZÁLEZ VON MARÉES, Jorge: El porvenir de nuestra América, en Acción chilena, vol. IV, Nº 2, 1935, p. 148. 58 SZNAJDER, op. cit., p. 184.

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de todas formas como inferior, algo que los nazis del presente no quieren reconocer. Según Sznajder, «sin ser racista en términos biológicos, este nacionalismo comprendía la lógica de la diferenciación étnica como base para un tipo específico de desarrollo económico»59. Este autor utilizó como base de su conocimiento, circunscrito a la entidad del MNS, las fuentes escritas; un manejo de fuentes orales sobre el pensamiento y acción nacionalista de la época, que va más allá del MNS mismo, o incluso el uso de los discursos contenidos en la literatura, permite incorporar el testimonio de quienes conocieron y sufrieron las actitudes del racismo. En síntesis, los nacistas de los años 30 veían a Chile como un país europeizado, donde la problemática indígena no tenía siquiera cabida. En el discurso nacista, había respeto por el pasado indígena, pero en la práctica el mapuche, como los otros pueblos originarios, eran negados si no despreciados. Visto como una alternativa a la izquierda y a la derecha, al marxismo y al liberalismo, el nacionalismo chileno ha constituido una alternativa tentadora para las fuerzas y movimientos sociales que han buscado cambios radicales al modelo imperante. Su discurso puede semejarse al de los movimientos indígenas, pero siempre engendrará una práctica excluyente: es emitido desde el criollismo chileno (o argentino o de cualquier país latinoamericano) con exclusión o con marginalización del aporte indígena. El nazismo está engendrado desde una lógica occidentalista, aunque se plantee como la superación del Occidente; incluye situaciones ajenas a las culturas originarias, como es la «cuestión judía», y deja fuera de su discurso y acción a la problemática específica de las sociedades originarias. Estas no lograrán cabida alguna a sus aspiraciones, a partir del espacio que les ofrezca –supuestamente– cualquier nacionalismo de derecha. El concepto de raza y sus implicancias en lo social En Chile, por algún tiempo se usó el término «raza» para referirse en general a la especie humana que se manifestaba en un espacio determinado. Así, tanto Salvador Allende (1939) como el Padre Hurtado (1942), en sus ensayos sobre la realidad social chilena, usaban el término al referirse a la constitución física de los chilenos. Allende usa la palabra raza en el contexto del conjunto de características físico-sociales del pueblo chileno 60. El P. Hurtado escribió: «El alcoholismo hace grandes estragos en nuestra raza. La debilita; la degenera... Si no pueden conciliarse el interés de la viticultura y

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Ídem, Ibídem. ALLENDE, Salvador: La realidad médico-social chilena. Santiago, 1939. Edición de Alejandro Jiménez, TADECH, Santiago, 1999, pp. 39 y 229. 60

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el de nuestra raza, es preferible salvar la raza a cualquier precio, aunque sufran los valores económicos»61. Las concepciones racistas subyacen en el pensamiento de algunos sectores de la sociedad e incluso en el accionar del Estado. El Decreto con Fuerza de Ley Nº 69, promulgado por Carlos Ibáñez en 1953, señalaba que el Estado buscará aumentar la inmigración de quienes contribuyan a «perfeccionar las condiciones biológicas de la raza». Ello permitía destinar fondos estatales a favorecer la instalación en Chile de emigrantes principalmente europeos, o más bien germánicos, de acuerdo a los prejuicios vigentes. En 1994, seguía vigente62. El término raza ha sido usado en los discursos mapuche en todo el siglo XX y aún subsiste, retroalimentándose en el presente en discursos no mapuche de supuestos signos «revolucionarios». Se trata de un fenómeno de «espejismo», en que un concepto externo a una cultura es asumido por ésta dada la carencia de un equivalente en su lengua; después aparece en uso en esta cultura, cuando va desapareciendo en la cultura que le dio origen. Cuando Coñoepan y otros usaban este término en los años ’30 a ’60, no tenían a mano conceptos como pueblo o nación; lo usaban para designar dos grandes divisiones de la humanidad (de acuerdo a su propia visión de mundo), mapuche y no mapuche. Aún en el presente, palabras como indígena son rechazadas por algunos pueblos originarios, por considerarlas peyorativas (indígena se vincula a indigente o al peyorativo indio, teniendo raíces distintas). El diccionario de Augusta no traduce el término raza, sino frases en que éste entra: «hay hombres de diferentes razas» se traduce como «kake trokiñ ché mëlei», donde trokiñ significa división, parte, clase, etc.; se equipara raza a color (ser de raza blanca = liuman ngen = ser blanco) o a semilla (buena o mala)63. Es decir, el traductor (alemán y católico) no encuentra un término específico para raza, sino que traduce en relación a tal término expresiones de significados diferentes, según el contexto, pero la idea central es de división del género humano. La Geopolítica y el racismo de Pinochet Las ideas y concepciones expresadas por Augusto Pinochet en su obra Geopolítica64 nos permiten acercarnos de manera especial al pensamiento de

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HURTADO CRUCHAGA, Alberto: ¿Es Chile un país católico? Edición actualizada por el Padre Renato Poblete, Ed. Andes, Santiago, 1992, p. 50. En esta edición con notas elaboradas por el P. Poblete, S.J., se constata que la obra de Allende proporcionó importante información al P. Hurtado. 62 La Época, 6 de junio de 1994. 63 JOSÉ DE AUGUSTA, Félix: Diccionario araucano. Santiago, 1916 (reed. en 1991), pp. 235 y 318. 64 PINOCHET, Augusto: Geopolítica. Ed. Andrés Bello. 1ª ed., Santiago, 1968. 3ª ed., Santiago, 1977.

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las Fuerzas Armadas acerca de materias como las razas y las minorías étnicas. Podemos por su intermedio reconstruir la mentalidad de Pinochet como gobernante y explicarnos uno de los trasfondos de su política frente a los pueblos indígenas y al medio ambiente, políticas que no han experimentado cambios en profundidad después del final de su dictadura. Pinochet, en el capítulo 3º, «La geografía política y la geopolítica», acepta la teoría de que hay influencias recíprocas entre el hombre y el suelo o el clima. Respaldándose en Heródoto (484-425 a.C.), señala: «En sus escritos se encuentran conceptos que permiten pensar que la primera idea clara sobre las influencias recíprocas del suelo con el hombre se debe a él». También dice de Hipócrates de Cos (460-370 a.C.), que al escribir el tratado De los Aires, Aguas y Lugares «pretendió en su tratado crear una psicología social comparada a base de las características geográficas de los países. Consideró que existían relaciones entre la tierra y el hombre que la puebla, afirmando que el carácter de los hombres de las tierras altas, húmedas y ventosas eran de elevada talla y de condición dulce y valiente; por el contrario, los pobladores de las tierras bajas, descubiertas, sin agua, con variaciones climáticas repentinas, solían ser más rubios que morenos, nerviosos, secos y de carácter arrogante e indócil»65. A través de otros filósofos griegos, Pinochet va siguiendo la pista de un pensamiento que vincula en medio geográfico a la política del Estado y a la vinculación de la tierra con la población y la tipología social y humana de los Estados. Título 3º, cap. 2º, «Poder nacional del Estado». Cree que los intentos por lograr la supresión de la guerra han fracasado, pone como ejemplo la ex Sociedad de las Naciones y el Tratado de Versalles que no evitaron la 2ª guerra mundial. «Se olvida la idiosincrasia humana, idiosincrasia que, ya sea por la educación liberal o por la educación marxista, se hace día a día más materialista»66. El mismo fracaso «es el que está sintiéndose en la actualidad en el Consejo de Seguridad de la ONU ante los problemas yugoslavo-italiano, ruso-chino, griego-albanés, judío-británico, rumano-británico, USAVietnam del Norte, judío-árabe, etc».67. Estos resultados desfavorables demuestran los múltiples inconvenientes con que tropieza actualmente un tribunal superior de justicia para solucionar los problemas que tienen relación con el bienestar y la paz de la humanidad, pero es de esperar que un día no lejano se encuentre la fórmula que satisfaga dichos anhelos»68. Cuarta parte, cap. 2º, nacimiento del Estado «La constitución de los Estados americanos debe su fuente al aniquilamiento de Estados aborígenes que ocupaban esas tierras. Hoy es difícil imaginar 65

Ibídem, p. 47. Ibídem, pp. 152-153. 67 Ibídem, p. 153. 68 Ídem, Ibídem. 66

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el hecho de llegar al aniquilamiento de un pueblo para ocupar su territorio, pues la civilización rechaza tal usurpación; sin embargo el proceso de nacimiento de los Estados sigue vigente aunque los actores no alcancemos a captar el problema, porque la vida humana es de una rapidez vertiginosa comparada con la vida de los pueblos»69. «El nacimiento de Estados es un proceso normal en el desenvolvimiento del mundo». Cree, sin embargo, en que hoy se trata de unificar más los Estados para llegar quizás, con el transcurso del tiempo, a formar el Estado Mundial»70. Cap. 3º. Estímulo político de los factores cualitativos de la población. I. LOS FACTORES CUALITATIVOS «Otro de los estímulos políticos de la población es su condición cualitativa, constituida por la raza y su cultura, pues sin desconocer la influencia que ejercen los valores cuantitativos en el desarrollo político del país es indudable que la constitución étnica y la cultura de la masa humana imprimen un sello especial a la vida del Estado» 71. Pinochet en su Geopolítica asigna valor a la constitución étnica de la población. La condición cualitativa de la población está constituida por la raza y la cultura, las cuales imprimen «valores étnicos y culturales» al grupo humano que puebla el área del Estado. Cree que «las mejores condiciones que demuestra una zona para el desarrollo de una actividad industrial no tienen el mismo valor si es ocupada por una población que aún no sale de su período pastoral o agrícola». Dice que «sin embargo, hoy no podemos hablar de población homogénea, cuando sabemos que la agrupación humana de un Estado está conformada por una gama de numerosas y variadas razas»72. Cree que esa diferencia, «influenciada por el territorio, viene, con el correr del tiempo, a lograr un «tipo común», que si bien es cierto no tiene una fisonomía parecida, ella se alcanza por su modo de pensar, de sentir y de vida común»73. Pinochet, siguiendo las teorías racistas que estuvieron de moda hasta 1945, año de la derrota del nazismo y del inicio de las Naciones Unidas (cuyos estudios probaron la invalidez del concepto de raza), cree en el sinónimo de etnía y raza y en el divorcio entre etnía y cultura, lo que nos parece desde ya erróneo. Si de acuerdo a las mismas palabras de Pinochet, las razas y sus culturas influyen en la vida del Estado, pero con el correr del tiempo llegan a homogeneizarse, a lograr un «tipo común», no por el físico sino por el modo de pensar, sentir y vivir, entonces la «raza» de origen no tiene

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Ibídem, p. 205. Ibídem, p. 206, Cuarta parte, cap. 2º, nacimiento del Estado. 71 Ibídem, Cap. 3º. Estímulo político de los factores cualitativos de la población. 72 Ibídem, p. 139. 73 Ibídem, p. 140. 70

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la menor relevancia en la conformación de la conducta individual. Pero para llegar a lograr el «tipo común», según Pinochet han de pasar siglos, «y mientras ello sucede, son numerosos los problemas étnicos que presentan los Estados, no sólo a causa de movimientos humanos sino por el dinamismo de las fronteras que a menudo dejan dentro del territorio del Estado grupos humanos que hemos llamado «Minorías Nacionales». Toda la obra está llena de este tipo de apropiaciones de conceptos ajenos: Pinochet no confiesa que el término «minorías nacionales» fue largamente difundido desde la Unión Soviética, a partir de la solución que este Estado consiguió frente al problema de la diversidad cultural de los pueblos que lo constituyeron. En Chile fue introducido por los comunistas, al menos desde 1927 (ver capítulo II) y, más tarde, desarrollado por el científico marxista Alejandro Lipschutz. Pinochet sostiene aún la noción de raza e invoca los «estudiosos actuales», los que subdividen a la especie humana, de acuerdo a «características visibles, características susceptibles de medición y características heredadas de un antepasado común». Así, se evidencia una confusión conceptual, pues las primeras son todas hereditarias, y medibles como la estatura o el famoso «índice cefálico» al que daban tanta importancia los racistas germanófilos74. El autor transmite y enumera las diferencias de las tres grandes razas mundiales, y tipifica a las cuatro principales sub-razas del grupo caucasoide: nórdica, mediterránea, alpina y báltica75. Nosotros comentamos que cuando se esquematiza el tipo físico de una población, se da pie de inmediato para discriminar al individuo que no corresponde al tipo local; a esto ayudan las clasificaciones y los criterios racistas como los que comentamos. Después de hacer la tipificación de las razas, Pinochet señala que de acuerdo al tipo, son los resultados en lo cultural: «Mientras los dolicocéfalos rubios producían filósofos, pensadores, artistas, etc., cuando la misma zona fue ocupada por los braquicéfalos celto-eslavos no hubo tal auge intelectual»76. Por último el autor da por tierra con toda su disgresión acerca del valor de las razas, cuando dice que «Hoy puede afirmarse que son raras las poblaciones enteras del mundo occidental donde se conservan características raciales puras. Los continuos desplazamientos humanos han provocado cruzamiento de razas. Prácticamente no existe pureza racial». Acaso estas posturas ambiguas hayan sido planteadas por el autor para no chocar en extremo con las ideas imperantes en el mundo científico. No obstante haber dicho que no haya pureza racial, el autor sigue interesado en el concepto, pues más adelante dice, «las razas de un Estado deben ser estudiadas y analizadas por el geopolítico» para ver si una raza es «perfectamente armonizada con el período político económico del Estado».

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Ibídem. Ibídem, p. 141. Cuadro de características de las tres razas mundiales, en p. 143. 76 Ibídem, p. 144. 75

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¿Y si no lo es, se deberá procurar su exterminio? Acaso como alternativa al exterminio, es que el autor propone ver si es necesario traer emigrantes y mezclarlos con los aborígenes «como un medio de mejorar el valor racial de la población»77. ¿Y si los emigrantes no se quieren mezclar con los nativos, como ha ocurrido entre otros con los alemanes en Chile? Posteriormente, entra a analizar el factor cultura, que debe ser estudiado bajo dos aspectos: cultura como civilización y cultura como progreso78. Para ello plantea (sin citar autor alguno, de acuerdo a la constante del libro), una definición de cultura: La cultura es el conjunto de conocimientos espirituales y adelantos materiales que alcanzan las agrupaciones humanas en un constante progreso a través del tiempo y que se van entregando de generación en generación. La cultura da características propias al grupo social al actuar formativamente sobre las generaciones que se suceden dentro de ese conglomerado humano. La cultura es la herencia social que tienen los pueblos y es un verdadero estímulo para alcanzar diferentes objetivos79.

Más adelante define civilización, pero sin citar autor, como el «esfuerzo humano por conquistar el mundo de la naturaleza y de la cultura por los medios de la inteligencia en las esferas de la ciencia y de la técnica». En cambio, dice Pinochet, «la cultura busca eliminar (¡sic: por iluminar!) el espíritu con luces y ciencias no naturales. Ella es la verdadera espiritualidad; en cambio, la civilización quiere decir mecanización»80. Para finalizar el capítulo, hace la relación entre civilización y progreso: «La civilización está vinculada estrechamente a la filosofía de la historia, es decir, al problema del progreso». La frase, confusa como otras, crea la asociación entre el progreso y la historia, con una filosofía de la historia que busque demostrar que ésta está orientada acaso a priori al progreso. La historia se desarrollaría, entonces, de acuerdo a una teleología hacia el progreso. Posteriormente, Pinochet transcribe las leyes de Ratzel, acerca de la expansión de los Estados, de las que se puede concluir que el Estado es un fin en sí mismo, que requiere de espacio material, se expande por su mayor capacidad material (civilización) y espiritual (cultura) absorbiendo unidades políticas menores; si éstas son estados primitivos, «el primer impulso para el crecimiento territorial le llega desde fuera, de una civilización en más alto grado de desarrollo»; la séptima ley de Ratzel dice que la amalgamación llevará a que se constituya un solo gran estado planetario81.

77

Ibídem. Ibídem, pp. 144-145. 79 Ibídem. 80 Ibídem, p. 145. 81 Ibídem, pp. 210-217. 78

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Con esta conjunto de conceptos, podemos concluir que la visión geopolítica de Pinochet se alimenta de la creencia en razas superiores, con Estados destinados a expandirse a costa de los inferiores, cuyas razas deben ser objeto de estudio del Estado geopolítico, el que debe dictaminar sobre su destino en materias como si se debe mezclarlo con otras razas para mejorar el producto. El autor mapuche Fernando Montupil ha analizado los textos de Pinochet, para concluir: No cabe la menor duda de que la concepción geopolítica-facista que sustentan Pinochet y otros tantos «ideólogos» facistas chilenos lleva implícita una concepción racista, ensamblada naturalmente con los afanes expansionistas, las ambiciones de constituir un Estado-nación poderoso, con el elitismo y el individualismo más acérrimos82.

Montupil analiza que las semejanzas ideológico-políticas entre las concepciones racistas de Pinochet y las de Hitler, no nos pueden sorprender: «La existencia de tales concepciones en Chile, particularmente en los altos mandos de las Fuerzas Armadas, se explican por la gran influencia que han ejercido en ellos nombrados ideólogos geopolíticos y facistas extranjeros tales como: el alemán Ratzel, el sueco Kjellen, el alemán Haushofer, el inglés Mackinder, el alemán Hitler y tantos otros. La propia historia de las FF.AA. chilenas nos demuestra que las concepciones geopolíticas y facistas alemanas estuvieron siempre presentes en los militares chilenos, subyacían «inofensivas» engañando a muchos para aflorar con toda su fuerza cuando lo requirió la aguda convulsión de la lucha de clases»83. Antes de la Geopolítica de Pinochet, ya había sido descartado el concepto de raza por científicos, especialmente antropólogos, que señalaron el absurdo de hablar de una raza pura; Lipschutz ya se había referido al tema: «La noción de raza es un artificio clasificador y tal artificio será siempre arbitrario como todo artificio semejante en la ciencia... La antropología física no dispone de ningún dato que autorizaría a hablar de razas «superiores» o «inferiores»... No existen razas humanas llamadas «puras»... resulta que todos los grupos humanos son de raza mixta, como lo atestigua la observación antropológica-física»84. Desde el fin de la segunda guerra mundial, los científicos de casi todo el mundo excluyeron casi totalmente de su lenguaje la palabra raza, «ya que su mera aparición se hizo sospechosa de falta de rigor científico y prejuicio»

82

MONTUPIL INAIPIL, Fernando: Inche tati. El pueblo mapuche: tradición indómita en Chile. Managua, 1982, p. 150. 83 Ibídem, p. 151. 84 LIPSCHUTZ, Alejandro: Perfil de Indoamérica de Nuestro Tiempo. Ed. Ciencias Sociales. La Habana, 1968, pp. 69-71. Citado por Montupil, op. cit., p. 153.

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y la UNESCO ha procurado su no uso en los trabajos científicos85, habiendo organizado una Conferencia de Expertos sobre los Aspectos Biológicos del Problema Racial, realizada en Moscú en agosto de 1964, la que publicó proposiciones esclarecedoras que acabaron por desterrar no sólo el concepto de raza humana, sino las conclusiones acerca de la superioridad de unas sobre otras a partir de condicionantes físicos86. La concepción geopolítica de Pinochet incluye la preocupación del Estado-Ejército por conquistar las «fronteras interiores», es decir los espacios no debidamente integrados al ordenamiento económico y social; en este caso, las comunidades mapuche constituyen una de esas «fronteras interiores» a las que había que someter, y el instrumento legal fue el Decreto Ley 2.568; el instrumento psicológico fue el terror, iniciado en 1973. Ese decreto disponía que tras su aplicación, «dejarán de considerarse tierras indígenas e indígenas a sus dueños o adjudicatarios». Las ideas de Pinochet frente al papel de los mapuche en la historia de Chile se pueden condensar en lo que el dictador declaró en entrevista al semanario francés Le Figaro, en junio de 1988: «Chile es una isla al extremo del mundo... Este aislamiento ha favorecido nuestra unidad. Una unidad acrecentada por 400 años de guerra con los indios. La guerra comenzó en 1541»87. En la pampa Pihuichén, cerca de Nueva Imperial, el lunes 20 de febrero de 1989, en una autodenominada Junta General de Loncos y Caciques de Nueva Imperial y de las 30 comunas de la IX Región de la Araucanía, el dictador Pinochet fue nombrado «Vlmen F»ta Lonco» o «longko de longkos». Este acto cívico-militar formaba parte de una campaña ideológica a favor de la candidatura de la derecha en la electoral presidencial que debería realizarse ese año88. Pero cuando –poco después– una periodista le preguntó al dic-

85

Enciclopedia Hispánica. Versailles, USA, 1995, vol. 12, p. 244, artículo «Razas humanas». 86 MONTUPIL, op. cit., pp. 158-164, transcribe las proposiciones, publicadas por Mikhail Fedorovich Nesturj, El Origen del Hombre, Ed. Mir, Moscú, 1972, pp. 368-370. 87 LAWNER, Miguel: «Sobre humanoides, indios y pueblos rústicos», en Análisis Nº 231, junio de 1988, p. 16. 88 El acto fue organizado por el alcalde (designado por el dictador), Óscar Manquilef Aravena y el entonces dirigente del Partido del Sur, Eduardo Díaz Herrera (ex miembro de Patria y Libertad, y posteriormente diputado por la UDI), en la Pampa Pihuichén (BARRERA, Aníbal: El grito mapuche (una historia inconclusa), Ed. Grijalbo, Santiago, 1999, pp. 118119). Fue llevado un número de mapuches que incluía a Antonio L. Coñoepán A., lonco de Pihuichén, pariente de los Coñoepán de Pihuichén, familia que históricamente ha tenido miembros que han colaborado con el ejército; a los mapuche se les agregó un mayor número de agricultores vestidos de poncho y trarilongko (comunicación personal de Emilio Cayuqueo residente en Nueva Imperial. También agradecemos referencias de Francisco José Urzúa Prieto). Otros firmantes del documento que se entregó a Pinochet, fueron Manuel Lincoqueo L., cacique de Lisahue, y Juan Millapán C., cacique de Renaco.

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tador abiertamente acerca de los crímenes de su gobierno, éste le respondió: «¿Qué cree usted, que somos un país de indios?»89. Sobre la «identidad» El tema de la nación e identidad chilena construida en torno a la guerra contra los indígenas es recurrente en la visión eurocéntrica y derechista y fue sistematizado por Mario Góngora, en su Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos XIX y XX, donde desarrolló la tesis de que el Estado chileno lleva el sello de la guerra entre españoles y mapuche. Rolando Mellafe, presentó una explicación diferente de las mentalidades en la historia de Chile: una psicología social, un país marcado por el «acontecer infausto»; catástrofes, sequías, inundaciones, plagas y terremotos90. El autor hace provenir el carácter chileno ya no de la composición étnica –visión prevaleciente hasta la década de 1930-, sino del duro enfrentamiento con el medio natural, envolviendo el conflicto social. Sin embargo, hasta el presente se difunden argumentos que atribuyen rasgos de la psicología colectiva de los chilenos al peso de la «herencia racial»; o atribuyen un rasgo «de carácter» al «empate con los indios en el sur»91. En fin, el discurso racista en Chile atribuye todo rasgo de «inferioridad» del chileno a su sustrato indígena y, simétrica o alternativamente, todo rasgo de superioridad a la ausencia de raíces indígenas. Esta mentalidad está vigente y alcanza alarmantes niveles de difusión entre diversos sectores sociales. Ejemplos de ello son los «foros virtuales» que hoy (2006) difunden la aberración del racismo anti-indígena, por más que caudillos del llamado neo-nazismo criollo pretendan disfrazar tal discurso con alusiones a atributos «guerreros» de los mapuche. La visión transmitida a los militares: el doble discurso Prácticamente todo el discurso de las Fuerzas Armadas respecto de las minorías étnicas y del papel de los mapuche en la historia del país, está con89

Revista Análisis Nº 300, noviembre de 1989. Ver MELLAFE, Rolando: «El acontecer infausto en el carácter chileno: una proposición de historia de las mentalidades». Publicado en Atenea Nº 442, Concepción, octubre de 1981, pp. 121-128, y recopilado como capítulo del libro Historia social de Chile y América, Ed. Universitaria, Santiago, 1986, pp. 279-288. 91 Alfredo Jocelyn-Holt: hablando de la percepción de resultados en el fútbol, propone su interpretación del carácter chileno, que prolonga una mentalidad desvalorizadora del »indio» (y el mestizo): «Los chilenos somos maestros del empate. Si incluso conseguimos ganar empatando. Debe ser que lo llevamos en la sangre. Siglos empatando con los indios en el sur o lloviéndonos de riquezas que luego se disipan, predisponen a cualquiera» (JALIL F., Marcelo «Empatadores por naturaleza» en La Tercera, 5.6.1998, Reportajes). 90

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formado por la dicotomía entre la imagen del heroísmo de los «araucanos» del tiempo de la Conquista y la construida figura de abyección y degeneración atribuida a los mapuche a partir de la llamada «Pacificación». Esta heroicidad de los antiguos mapuche se habría traspasado por el mestizaje a los chilenos. Sin embargo, muchos autores vinculados a las Fuerzas Armadas apoyan al mismo tiempo la creencia en la homogeneidad racial de los chilenos como europoides. Es decir, el mestizaje solo operó en los primeros siglos de la Conquista y Colonia y luego de crear un pueblo «bravo», «valiente», «esforzado», «tesonero», «invencible», dejó de constituir un factor de influencia en lo cultural, social, espiritual. Conocimiento sesgado de la historia Una apreciación personal de Roberto Thieme, un hombre de ultraderecha, fuertemente vinculado a las Fuerzas Armadas, ex Secretario General de Patria y Libertad en 1970-1973, permite conocer que la afirmación de que las Fuerzas Armadas tienen una escasa formación histórica –al contrario de lo que se desprende de otros antecedentes– y que su conocimiento de esta disciplina es sumamente sesgado. Thieme, en entrevista realizada por Irene Geis y Patricio Acevedo, periodistas de la revista Análisis en abril de 1983, respondiendo a si los militares comparten o no la visión del entrevistado acerca de que las Fuerzas Armadas terminaron después de 1973 gobernando para la Derecha y la oligarquía, declaró: «No, la vieja generación de los militares, el generalato, los altos mandos, me parece que no. Y la generación intermedia, tal vez sí, pero no lo tienen muy claro. Es gente que lee muy poco historia y si la lee, la lee mal y mal interpretada. Por ejemplo, no creo que lean a Castedo porque lo deben de considerar de Izquierda. Seguramente la historia que leen es la de Gonzalo Vial que es la del Opus Dei y chauvinista»92. Las declaraciones de Thieme tienden a generalizar la cultura historiográfica de las Fuerzas Armadas, y hay otros testimonios que permiten afirmar que en éstas hay excepciones, y que la formación de futuros oficiales incluye el estudio de la con la guerra hispano-mapuche y la atribución de importancia al concepto de «raza chilena», cuyas virtudes provienen de cierto tipo de mestizaje. Pero lo valioso del testimonio historiografía, no olvidando la relevancia que adquieren entre ellos los temas relacionados de Thieme está en que retrata la actitud del promedio de los militares, especialmente de la generación intermedia activa en los años ’80. En el primer apartado, vimos cómo en escritos como el Album de las Fuerzas Armadas en Chile se ocultaba la vigencia y supervivencia de las cul-

92 GEIS, Irene y ACEVEDO, Patricio: «Conversando con Roberto Thieme: ‘Fracasamos’», en Análisis Nº 56, abril de 1983, p. 22.

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turas indígenas en el país; sin embargo, Raza chilena de Palacios alimentaba el discurso de la superioridad de los chilenos en razón de su mestizaje. Los tratados de Geopolítica y, desde los 60, la llamada «Doctrina de la Seguridad Nacional», fueron renovando la concepción de «guerra contra el indio». Desde la historiografía, la obra más influyente sería la Historia de Chile de Francisco A. Encina. Desde la prensa, la influencia principal es la de la cadena de El Mercurio, es decir, la voz de las grandes empresas forestales. Todo ello configuró una mentalidad racista que no ha permitido que los militares comprendan que es posible desarrollar un Estado pluricultural, sin peligro para la seguridad del conjunto de la sociedad. 4. La Historiografía frente al Pueblo Mapuche (1960-1990) Las corrientes historiográficas predominantes en la década de los ’60 En la época estudiada (podríamos plantear hipotéticamente que hasta ahora) la visión de la sociedad chilena acerca del pueblo mapuche tiene dos vertientes: por una parte es el heroico pueblo de nuestros ancestros, y por otra es una raza de sujetos cultural y moralmente degradados. La mentalidad societaria chilena hace la disociación entre los ´araucanos» del pasado (hasta 1883, acaso) y la de los mapuche del presente. Pero ambas corrientes de pensamiento también existieron en el pasado, y si predominó la «leyenda negra» contra los mapuche, fue por su utilidad al discurso y práctica de los grupos en el poder, que siempre justificaron abusos y crímenes en su contra, argumentando su supuesta inferioridad, incapacidad o indocilidad. Así, la historia oficial estructuró un discurso central, casi sin variaciones, salvo los matices que se encuentran en el paso del discurso liberal positivista de los Amunátegui, Barros Arana y Vicuña Mackenna, hasta el conservador revisionista de Encina y Eyzaguirre. El discurso liberal consiguió eclipsar al indigenista católico de sensibilidad social, esbozado por José Ignacio Víctor Eyzaguirre en su Historia eclesiástica, política y literaria de Chile93 y que no pudo competir con la difusión y aceptación que halló el liberalismo de Claudio Gay, con su Historia física y política de Chile94. El presbítero Eyzaguirre fue de ideas proindigenistas, reflejadas en su Historia, pero en líneas generales no se alejó de la doctrina católica oficial.

93

Valparaíso, 1850. Editado en París, 1842-1852. EYZAGUIRRE PORTALES, José Ignacio Víctor nacido en 1817, Presbítero, en 1849 era decano de la Facultad de Teología de la Universidad de Chile; fue diputado por Putaendo del 4 de junio de 1849 al 28 de julio de 1850 y vicepresidente de la Cámara de Diputados en el mismo período. Murió en 1875, poco después de publicar en Roma sus Instrucciones al pueblo cristiano en cuatro tomos (ver Maximiliano Salinas Campos. Historia del pueblo de Dios en Chile. CEHILA. Eds. Rehue. Santiago, 1987, p. 114). 94

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En general, el proindigenismo católico (cuyo auge se había manifestado en el siglo XVII en las generaciones de jesuitas desde Luis de Valdivia hasta Diego de Rosales) tuvo una sobrevivencia marginal al interior de la Iglesia chilena y no tuvo mayor incidencia en el quehacer pastoral ni político del catolicado, a diferencia de las ideas de la Cristiandad, que al igual que en épocas pasadas, proponía como solución a la problemática indígena, la desaparición de su cultura por la vía de la educación y la civilización, objetivos asignados al Congreso Araucanista de 1916 y a la organización que surgiría bajo su inspiración en 1926, la Unión Araucana95. El proindigenismo, en general, fue un discurso marginal a lo largo del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX96. La visión historiográfica acerca del pueblo mapuche en la vertiente chilena, hasta años recientes se ha basado fundamentalmente en los contenidos de las Historias generales (Gay, Barros Arana, Galdames, de 1911, Encina, de 1947), y éstas se han redactado a partir de las antiguas Historias Generales de autores españoles y criollos de la Colonia, con un escaso aporte tomado de las crónicas, cartas de relación, memorias de los gobernadores y algún otro documento emanado de las autoridades españolas coloniales. Las historias que hasta los años ’60 han llegado a abarcar el siglo XIX chileno, como la de Encina, han tratado el tema de la Pacificación de la Araucanía a partir de fuentes similares, especialmente documentos de origen militar. Es decir, hasta los ’60 no hubo una suficiente utilización de fuentes arqueológicas y escasos trabajos desde la antropología, la historia oral, la lingüística. El resultado fue una historia fáctica, positivista, sin crítica textual ni hermenéutica. A lo largo de los años ’60 hubo diversas corrientes historiográficas, en aparente contradicción y, no obstante, con un origen epistemológico común, que hacía que el estudio de la realidad de los pueblos indígenas resultara por todas las vías sesgado. Después de la historiografía liberal y positivista (Vicuña Mackenna, Barros Arana, los Amunátegui), surgieron los revisionismos conservadores, con una vertiente nacionalista (Encina) y otra católica integrista (Eyzaguirre). Y en los ’60 surge la historiografía marxista, con Julio C. Jobet, Hernán Ramírez Necochea, Luis Vitale, entre otros. Todo esto, en cuanto a la historiografía en general. Si analizamos las obras de antropología, arqueología, etnografía, puede haber más variedad, como la irrupción del estructuralismo y del funcionalismo. El indigenismo no tuvo cabida en la construcción de la «historiografía general» y su aporte se mantuvo dentro del campo de la monografía socio-

95 Ver objetivos y programa del Congreso Araucanista, impulsado por la Iglesia en 1916. AAS. Legajo 66, Nº 12. Sobre la Unión Araucana, ver VITALE, Luis: Medio milenio de discriminación al pueblo mapuche. Santiago, 2000, p. 69. 96 PINTO RODRÍGUEZ, Jorge «Del antiindigenismo al proindigenismo en Chile en el siglo XIX», en Jorge Pinto Rodríguez (editor), Del discurso colonial al proindigenismo. Ensayos de historia latinoamericana. Eds. Universidad de la Frontera, Santiago, 1996, pp. 83-115.

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lógica. La voz propiamente mapuche, casi no aparece sino mediatizada por la intervención de redactores no indígenas, que reestructuran el discurso oral que recibieron; en su versión original acaso sólo podamos citar los escritos de Manuel Manquilef. Antes de los ’60, probablemente las únicas obras del indigenismo contemporáneo que alcanzaron cierta relevancia y difusión en Chile, fueron las del dr. Alejandro Lipschutz, que influyeron tanto en el pensamiento de organizaciones mapuche, v. gr. la Corporación Araucana de Coñoepán, como en el pensamiento comunista97. Es cierto que antes de ello hubo publicaciones de obras de Manuel Manquilef (1911-1915) y de Pascual Coña (éste invisibilizado bajo la autoría del P. Ernesto Wilhelm de Moesbach98), y que en 1959 escribió sus memorias el joven Lorenzo Aillapán (a su vez invisibilizado por el antropólogo Carlos Munizaga99), todas ellas quedaron adscritas al campo de la etnografía y de la memoria personal o grupal, pero no entraron al de la historiografía. El método etnohistórico no se había introducido, menos aun el análisis de discursos. Fueron escasos los chilenos que pusieron bajo los instrumentos de análisis crítico los textos españoles y nacionales acerca de la llamada Guerra de Arauco o las descripciones de la cultura mapuche en sus diferentes aspectos de vida material, social, familiar, espiritualidad y visión de mundo. Algunos percibieron la intencionalidad y parcialidad de las historias coloniales y nacionales; un eclesiástico, el jesuita Mariano José Campos Menchaca, intentó hacer una historia desde la que hoy llamamos Visión de los Vencidos, a través de su obra Nahuelbuta100, anticipándose considerablemente a las buenas intenciones de otros indigenistas, especialmente de los que comienzan a escribir en los ’80. Se suele escribir la Historia de la Araucanía desde el punto de vista de los conquistadores españoles, como quien dice desde la orilla norte del Bío-Bío; yo la miro desde los «aucantraun»101, desde la orilla sur del gran río. Se la puede ver desde el punto de vista de los Gobernadores, capitanes y encomenderos; yo escribo más bien, desde el punto de vista de los propios indígenas y de los misioneros, que captaban mejor el alma y el dolor mapuches (Preliminar, pp. XVIII-XIX).

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No intentamos clasificar de manera taxativa a la obra del dr. Lipschutz dentro de la corriente del indigenismo definido como postura integradora del mundo indígena dentro de la sociedad mayoritaria, ya que Lipschutz defendía la subsistencia de la comunidad y de la cultura indígena, abogando por darles espacio en el ordenamiento estatal. Podríamos calificarlo de proto-autonomista. 98 WILHELM DE MOESBACH, Ernesto: Vida y costumbres de los indígenas araucanos en la segunda mitad del siglo XIX, Santiago. Imp. Cervantes, 1930. 99 MUNIZAGA, Carlos: Vida de un araucano: el estudiante mapuche L.A. en Santiago, Chile, en 1959. Santiago, Ed. Universitaria, 1960. 100 Ed. FRANCISCO DE AGUIRRE, Santiago, 1972. 101 Aucantraún: de Aukán, rebeldía, trawún, reunión. Reunión con fines bélicos.

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Pero fueron los propios mapuche, los que comprendieron claramente que la historia oficial se basaba en la versión con que los conquistadores españoles justificaban sus exacciones ante las autoridades centrales españolas. Así se prueba al leer el Resumen del Informe del Primer Congreso Nacional Mapuche, efectuado en Temuco los días 4, 5 y 6 de diciembre de 1953, justamente a cuatro siglos del levantamiento que encabezaron Caupolicán y Lautaro. Los congresistas mapuche, constatarían: Para justificar su política de rapiñaje y atropello los conquistadores españoles siempre informaban a España de que los indígenas eran salvajes y que andaban desnudos o semidesnudos. En consecuencia debían maltratarlos o matarlos, y destruirles sus hogares, desconocer el desarrollo económico y cultural de las tribus aparecía lo más natural y humano por parte de los conquistadores102.

Continuaban los redactores, «Este trato de los conquistadores y encomenderos de la colonia fue heredado por los terratenientes chilenos». Podemos agregar, que acorde al trato textual y factual de conquistadores y terratenientes, fue el tratamiento del tema en la historiografía, en tanto que en ésta predominaba la visión de las clases dominantes, especialmente de los grandes propietarios, hecho que en el caso de Encina103 era patente. Los poderosos del Chile del siglo XX eran también los herederos del trato que los autores coloniales habían dado a la historia de este territorio. Los manuales de historia escritos en el siglo XX por lo general se basaron en este tipo de Historias y éstas también retroalimentaron a la literatura y no pocas veces a la ensayística y a las ciencias políticas. Visiones diferentes no fueron menos tributarias a la historiografía colonial o a su versión positivista, y a sus respectivas confusiones, a veces agregando errores de propia factura: así, tanto el norteamericano MacBride como el historiador marxista Ramírez Necochea, confundieron la encomienda y la merced de tierras como una misma entidad104. Casi no hubo autor que hasta los ’60 inclusive pusiera en evidencia la intencionalidad de los textos acerca de la historia de las relaciones entre españoles o criollos y mapuche, y que distinguiera entre los matices del discurso proexterminador de un González de Nájera, del pacifismo de un Luis de Valdivia, que influiría en sus correligionarios Ovalle y Rosales, o del belicismo moderado de un Pineda y Bascuñán. 102 Resumen del Informe del Primer Congreso Nacional Mapuche, Temuco, 4, 5 y 6 de diciembre de 1953. Transcrito por RODRÍGUEZ, René: Los mapuches. En el largo sendero de la Historia de Chile, 2ª ed., Estocolmo, 2001, p. 527. 103 Su crítico Ricardo Donoso se refirió a él como «hacendado de El Durazno», aludiendo al título de tierras que Encina gozaba por herencia familiar. 104 No negamos que muchos encomenderos se apropiaron indebidamente de las tierras de sus propios encomendados, pero esta constatación debe surgir de la investigación sobre fuentes primarias, y no de la confusión lingüística o jurídica entre encomienda y merced.

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Un rasgo de la historiografía, es que ésta parecería haber estado supeditada a la influencia de las academias militares105. Los miembros de las fuerzas armadas han tenido preponderancia en la Sociedad de Historia y Geografía. Hasta en el Instituto Indigenista de Chile, en la época del dr. Lipschutz, fue una costumbre tener entre sus miembros a altos oficiales, en sociedad con científicos y con educadores mapuche: en 1956 era Presidente del mismo, el general Ramón Cañas Montalva (Comandante en Jefe del Ejército de 1947 a 1949, año de su retiro, especialista en geopolítica) y antes lo había sido el coronel Gregorio Rodríguez106. Los participantes en el Primer Congreso Nacional Mapuche, efectuado en Temuco los días 4, 5 y 6 de diciembre de 1953, constataban el clima antimapuche, cuando señalaban: «Y los mapuches son ahora una minoría nacional, a la que se le desprestigia y se le calumnia; se les considera flojos e inaptos para el trabajo. No se les consideran sus condiciones de ciudadanos honrados, patriotas y con una heroica tradición de lucha. Por esto el despojo de tierras a sangre y fuego ha continuado siendo el método imperante, inclusive, amparado por autoridades, y por políticos reaccionarios»107. Podemos constatar que los textos escolares, constituían el correlato supuestamente pedagógico, de esta actitud que los sectores dominantes habían logrado imponer y que transmitían a otros niveles de la sociedad desde la historia oficial, la prensa y parte de la literatura.

105 Cuando escribíamos esto, se promovía en Chile la adquisición de unos fascículos sobre la Guerra del Pacífico, que como sello de garantía de historicidad cuentan con la aprobación de las Academias de Historia del Ejército y de la Marina, y no de una universidad, si bien ambas Ramas ya son propietarias de una de éstas. 106 LIPSCHUTZ FRIEDMAN, Alejandro: La Comunidad Indígena en América y en Chile, su pasado histórico y sus perspectivas. Santiago, 1956, p. 21 (Prefacio por A. Lipschutz). Para comprender aspectos del indigenismo chileno, transcribiremos la composición del resto del directorio del Instituto: Presidente Honorario era d. Augusto Iglesias Mascaregno (nacido en 1897), Profesor de Castellano e Historia, Director de la Biblioteca Nacional entre 1948 y 1953, colaborador de El Mercurio, miembro de la Academia Chilena de la Lengua; Monseñor Guido Beck de Ramberga (nacido en Alemania por 1885, Obispo desde 1925, desde 1928 primer Vicario Apostólico de la Araucanía), miembro honorario del Instituto, fallecería en 1958; dr. Rigoberto Iglesias Bastías (nacido en Lebu en 1911), médico cirujano, cancerólogo, endocrinólogo, Secretario General; Álvaro Jara (nacido en Talca en 1923), quien fue Presidente de la Delegación del Instituto en el Tercer Congreso Indigenista; José Inalaf, profesor, y Domingo Curaqueo Huenchual, profesor, quien haría clases en la Universidad de Chile, y quien fuera ocultado por Carlos Munizaga con las iniciales D.C. al publicar la vida de Lorenzo Aillapán en 1960. Sólo Lipschutz, Jara, Inalaf y Curaqueo publicaron en Chile trabajos de temática mapuche; Monseñor Guido Beck sólo publicó un artículo en alemán sobre el machitún, en una revista de Berlín; de los otros miembros del Instituto no se registran publicaciones acerca del tema (Ver Hugo Carrasco Muñoz (editor). Bibliografía general de la sociedad y cultura mapuche. Centro de Estudios de la Araucanía. Universidad de la Frontera. Temuco, 1993). 107 Cit. en RODRÍGUEZ, René op. cit., p. 528.

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En la primera mitad del siglo XX hubo escasa preocupación de parte de historiadores de izquierda por la temática indígena. Las excepciones fueron Alejandro Lipschutz, comunista, y, con cierta indulgencia, Ricardo Latcham Alfaro, socialista, regidor de Santiago en 1937 y diputado por el Primer Distrito de Santiago en 1937-1941108. A ambos, sus contemporáneos les antecedían a sus apellidos el calificativo de «sabios», y aunque tuvieron estilos diferentes, podemos analizarlos en forma paralela. Lipschutz era lituano, doctor en medicina y desde las ciencias biológicas se interesó en la antropología; era marxista y tuvo una postura militante más «indigenista». Latcham era chileno, hijo de inglés, licenciado en Historia de la Literatura y en Historia General, se preocupó más del pasado indígena que del presente; no marxista, el medio público lo conoció más como profesor de literatura que como militante (fue profesor de este ramo en el Instituto Superior de Carabineros en la década de 1940). Latcham fue miembro de la Comisión de Relaciones Exteriores, por lo cual su labor parlamentaria no tuvo implicancias en la temática social, económica o educacional. Pese a haber producido ambos un importante número de publicaciones científicas y a tener bastante aceptación al menos en medios académicos, no lograron generar una corriente intelectual propiamente «indigenista» al interior de la izquierda chilena. Cierto es que Lipschutz influyó en mayor medida dentro de la intelectualidad de su partido, y asesoró a la Unión Araucana Galvarino y a la Corporación Araucana dirigida por Coñoepán, quien pese a su distancia de las izquierdas, mostró bastante apertura hacia los aportes de un comunista, en una época en que se mantenía vigente la proscripción a su partido. La teoría del origen del pueblo mapuche de Ricardo Latcham influyó visiblemente en la formación de una mentalidad hacia el pueblo mapuche. Aunque está referida a un origen anterior a la conquista española, la tesis de Latcham sirvió para establecer una imagen estereotipada acerca de los mapuche, especialmente de los llamados «araucanos». Esta imagen ideologizada, sin duda funcional a intereses más concretos, era la de un pueblo foráneo (de origen guaraní o genéricamente amazónico), guerrero, semisalvaje e inculto, irrumpiendo entre dos segmentos de una cultura agrícola y pacífica, y dividiendo por medio de una «cuña» humana, a los picunches y a los huilliches. Tomás Guevara ya en 1929 negó la intervención de elementos transandinos en la formación de la cultura mapuche «araucana»109 y el arqueólogo austriaco Osvaldo Menghin en 1962110 formuló una severa crítica a la tesis

108

VALENCIA AVARIA, Luis: Anales de la República. Santiago, 1951, vol. II, pp. 520 y 526. GUEVARA, Tomás: Historia de Chile. Chile prehispánico, vol. I, Santiago, 1929. 110 MENGHIN, Osvaldo: Estudios de prehistoria araucana, Studeia Praehistorica II, Buenos Aires, 1962, pp. 5-9. 109

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de Latcham, demostrando «que sus argumentos de índole antropológica, etnológica, lingüística y arqueológica, son demasiado débiles para que puedan mantenerse hoy día»111. Aunque profesionales como Menghin, con una mayor formación científica que la de Latcham, dieron por descartada la teoría de la «cuña», este autor logró imponer su discurso por su funcionalidad. Por eso, influyó en el discurso de Encina, y por medio de éste a un segmento considerable de la intelectualidad y del público chileno. Podemos hallar la influencia de Latcham tanto en un literato como Benjamín Subercaseaux como en Milan Stuchlik, un antropólogo de orientación izquierdista, pero poco conocedor de la realidad histórica de Chile y de sus culturas originarias. El cúmulo de pequeños textos de historia de consumo masivo, incontables fascículos vendidos en la locomoción colectiva o regalados por empresas periodísticas, e incluso algunas páginas de Internet, todas basadas directa o indirectamente en la Historia de Encina y en la tesis de Latcham, y ejecutadas por profesores de Estado educados bajo estas influencias, sirven para masificar las visiones erróneas acerca del pasado y del presente del pueblo mapuche. Hemos podido escuchar a un mapuche que llegó a ser director de la Conadi, su creencia en el origen guaraní de su propia cultura. Esa imagen de que los «araucanos» eran foráneos e invasores, ha servido incluso en el presente para justificar el despojo territorial de los mapuche contemporáneos, que al ser de origen exógeno, no podrían aducir una posesión inmemorial de la tierra. Así, un discurso sería combatido con otro discurso, y a éste se le trataría de revestir con un ropaje científico. Estudios como los de Latcham han influido parcialmente en la visión que historiógrafos profesionales y aficionados han adquirido y a su vez retransmitido, acerca de la cultura mapuche. Un aspecto de ésta, como el lakutún, ceremonia de «apadrinamiento» de un nieto o nieta por su abuelo paterno, o de establecimiento de un vínculo político a través de la transmisión del nombre propio, ha sido mal interpretado por algunos autores, que han visto en ello una unión incestuosa entre el abuelo y la nieta. Acaso por este influjo, Subercaseaux escribiría en 1941, acerca de las «perversiones sexuales» de los mapuche, y aun Vitale, desde 1980 y hasta nuestros días, ha recogido la creencia en que el lakutún es un tipo de unión sexual112. Vitale califica a Latcham como «el investigador más acucioso del régimen social

111

ZAPATER, Horacio: Aborígenes chilenos a través de cronistas y viajeros. Santiago, 1978, p. 43. 112 VITALE, Luis: Interpretación marxista de la Historia de Chile. Tomo I, Prensa Latinoamericana, S.A., Santiago, 1967; V Edición, Santiago, 1992. Cita a Ricardo Latcham, La organización social y las creencias religiosas de los antiguos araucanos, Santiago, 1924, p. 101 También en Historia del movimiento indígena de Chile, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1980, p. 15, y en Vitale, Medio milenio..., p. 16.

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de los araucanos» y acepta tesis discutibles de éste como la del predominio del matriarcado entre los mapuche113. La superficialidad de instituciones como la Sociedad de Historia y Geografía frente al rigor científico desde su propio campo que es la historiografía, queda demostrada al analizar el artículo de Guillermo Krumm Saavedra, «División territorial de la Araucanía», aparecido en la Revista Chilena de Historia y Geografía en los años 1971 y 1972114. Basado en la teoría de Latcham sobre la división de la Araucanía (en Picunches, Araucanos y Huilliches), el autor analiza algunos topónimos del mapudungún. Es de reiterar que el medio científico (y también el pseudocientífico) chileno, no han reaccionado o lo han hecho tardía y muy parcialmente, ante las publicaciones posteriores a Latcham que dan por desechada la teoría de este autor. Para gran parte del público chileno de los años ’60, la Historia de Chile que más peso tuvo, fue la que dio a la luz Francisco Antonio Encina. Este autor, como prácticamente todos los que han escrito «historias generales», pretendió entregar la última palabra en su materia. Tuvo el apoyo de buena parte del público general, que aplaudía sus dichos y admiraba su erudición, y desde luego sirvió al rearme ideológico de la derecha. Sigue siendo útil al discurso derechista y por eso es reeditada de tiempo en tiempo por las empresas periodísticas. Hemos podido escuchar a alguien que comentó que la Historia de Encina es mejor que la de Barros Arana porque tiene más tomos. Encina usa un lenguaje pseudocientífico basado en las teorías racistas, de genética y de frenología que explican lo mental y lo conductual a partir de lo hereditario y de lo neurológico, Para un autor tal, idealistas y gente de fe y acción como Bartolomé de Las Casas o de Luis de Valdivia, son «descerebrados». Los indígenas son de mala raza, y acaso peores sean los mestizos, que tendrían lo peor de cada «sábana» hereditaria. Al detener su discurso en 1891, Encina no toca el tema de la historia contemporánea. La aparición de otra mirada revisionista y conservadora, pero de tendencia católica, tuvo lugar bajo la producción historiográfica de Jaime Eyzaguirre y de su escuela. Desde luego, el hispanismo de éste no permite encontrar aspectos positivos en las culturas indígenas. Francisco Antonio Encina (nacido en 1874) falleció en 1965 y Jaime Eyzaguirre en septiembre de 1968. Desde entonces, varias monografías y artículos fueron dedicados a la memoria y evaluación de la labor de ambos115, con el sesgo que los homenajes imponen a la visión acerca del personaje. Se puede destacar que Guillermo Feliú Cruz publicó Francisco A. Encina, historiador116 y en respues-

113

VITALE, Interpretación marxista de la Historia de Chile (eds. de 1967 y 1992), p. 51. En: Revista Chilena de Historia y Geografía Nº 139 (Santiago, 1971), pp. 86-104; y N° 140 (1972), pp. 50-71. 115 Ver Fichero Bibliográfico, en Historia Nº 10 (1971), especialmente pp. 403-406. 116 Ed. Nascimento, Santiago, 1967, 268 pp. 114

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ta, Ricardo Donoso publicó Francisco A. Encina, simulador117, en que realiza una crítica a este último. En vida de Encina, fue el Pbro. Fidel Araneda Bravo quien le rebatió en un artículo llamado «La exactitud en la historia»118. Desde los ’50, aparecen los aportes de Álvaro Jara Hantke. Aunque no escribió historias generales, produjo una obra de gran valor por su erudición, respaldada por la investigación de archivos. Su interpretación se acerca al llamado «materialismo histórico». Siendo indigenista, y preocupado en los ’50 de la problemática mapuche contingente, su producción se centró en los estudios coloniales. También en los ’50, en el contexto de «guerra fría», los poderes imperiales se acercan al estudio de las culturas nacionales desde la antropología. Por eso comienza la peregrinación de antropólogos norteamericanos por las comunidades mapuche; ante la imposibilidad de utilizar un universo amplio, muchos autores se conforman con conocer de una a diez comunidades o informantes (casi siempre dejados en el anonimato por un supuesto secreto profesional) y con esa base emiten conclusiones aplicables a toda la cultura. Desde luego, los objetos de estudio se desplazaron desde la prehistoria y la historia de la conquista, al devenir contemporáneo post-reduccional. La problemática y el devenir no se interpretan a partir de estructuras sociales y económicas, movibles en el tiempo, sino en relación con una cultura cerrada, donde cada acto cumple una funcionalidad, en otro tipo de estructuras: la familia, el clan. Tal como sucede a partir de la interpretación acrítica y parcial de los cronistas hispanos (cuyas visiones del mundo indígena son contradictorias), con métodos antropológicos se generaron visiones de conjunto igualmente prejuiciosas: para la historiografía, los mapuche eran un pueblo guerrero; con la irrupción de la antropología, ahora, serían individualistas. Los estudios de Milan Stuchlik (1974), se basan en buena medida en trabajos de sus pares, especialmente los de Louis Faron (1961) y de Mischa Titiev (1951), o en el análisis directo de crónicas como las de Ercilla, González de Nájera, Góngora Marmolejo, Ovalle, Pedro de Valdivia y Vidaurre. No prestan atención a trabajos etnohistóricos que refunden el estudio de los cronistas con los aportes de la antropología119 ni los aportes de Tomás Guevara o de Alejandro Lipschutz120. Algo similar ocurre con un estudio proveniente de la lingüística, como el de Adalberto Salas (1974), que para citar

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2 vols., Ed. RICARDO NEUPERT, Santiago, 1969-1970. En: Revista Católica, Santiago, 1947. 119 Por ej., el libro de Horario Zapater, Aborígenes chilenos... 120 Nos basamos para esta afirmación en la lectura de la bibliografía citada por Milan Stuchlik, Rasgos de la sociedad mapuche contemporánea, Eds. Universitarias de La Frontera, Eds. Nueva Universidad, Santiago, 1974, p. 106. Es esta bibliografía no aparecen obras de Guevara o de Lipschutz. 118

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algo de conocimiento universal, como la importancia y extensión de la sociedad mapuche entre las sociedades indígenas de América del Sur, se siente obligado a transcribir una cita de Faron (antropólogo de reconocimiento internacional)121, en inglés, mientras en su estudio Modo, persona y número en el verbo mapuche desconoce la Gramática Araucana de fray Félix de Augusta. Del mismo modo, Carlos Munizaga al introducir notas a la autobiografía de Lorenzo Aillapán122, no encuentra otros trabajos qué citar, aparte de los de Titiev, Inez Hilger y Cooper123 y uno de Augusta (a diferencia del lingüista Salas); si bien en su Bibliografía cita otras obras, ignora los aportes de la tradición etnohistórica e historiográfica. Creemos que en los ’60, tanto los historiadores como por los antropólogos o cientistas políticos que se propusieron elaborar propuestas para las problemáticas de su presente, no hubo un estudio crítico de las fuentes (primarias y secundarias), un examen de su intencionalidad y la dirección de los discursos. De allí que las propuestas desarrollistas, izquierdistas o indigenistas que surgieron, aunque tratasen críticamente al imperialismo económico o ideológico, partieran desde supuestos eurocéntricos. Ejemplo de ello sería Clodomiro Almeyda, a quien nos referiremos al abordar el pensamiento de militantes socialistas acerca de los mapuche. En 1956, y en el contexto de las luchas para conservar la integridad del régimen de comunidad, Alvaro Jara publicaba Legislación indigenista de Chile en el Instituto Indigenista Interamericano, en ciudad de México. Luis Vitale presentó su Interpretación marxista de la Historia de Chile; su primer tomo en 1967 y el segundo en 1969. Fue objeto de polémicas. Se sumó a los debates entre marxistas, particularmente acerca del carácter de la conquista, colonización, centrados en «el carácter de la revolución chilena»124. (La obra, pese a dedicar un volumen entero a los pueblos originarios y la conquista española y el segundo a la Colonia, no fue considerada en la Bibliografía general de la sociedad y cultura mapuche125 de la Universidad de la Frontera, publicada en 1993, aun cuando dicha obra había reaparecido en 1992, en su quinta edición). En su primera edición, aunque Vitale entrega una visión respetuosa con los pueblos originarios, no abandonaba del todo las visiones eurocéntricas, características de esos tiempos. Posterior-

121 SALAS, Adalberto: Modo, persona y número en el verbo mapuche, Eds. Universitarias de La Frontera, Santiago, 1974, p. 109. 122 MUNIZAGA, Vida de un araucano... 123 COOPER, John M.: «The Araucanians», en; Handbook of South American Indians, Washington, 1047, vol. 2, pp. 687-760. 124 Junto a la obra de otros autores la Junta Militar la prohibió desde septiembre de 1973. A Carlos Ruiz, como ex-funcionario, le consta que fue retirada de circulación en las bibliotecas públicas y, «como si se tratase de un prisionero más», retobada y amarrada con cuerdas (junto a los clásicos marxistas) para quedar retenida en los depósitos de la Dibam de esos años. 125 CARRASCO MUÑOZ, Hugo (editor), Temuco, 1993.

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mente, adquirió una nueva visión sobre los fundamentos étnico-culturales. El título original del primer volumen, «Las Culturas Primitivas y la Conquista Española», en ediciones posteriores cambió a «Los pueblos Originarios y la Conquista Española», «reemplazando por este nombre la palabra «primitivo», que tiene una connotación peyorativa y unilineal de la historia». En 1967 propuso sustituir el término tradicional de «Prehistoria», por ser éste impreciso y arbitrario, y dar cuenta sólo de la aparición de la escritura126. Descartó «la escueta división clásica en Edad de Piedra y Edad de los Metales por insuficiente y desprovista de rigor»; a la vez deja en claro «que nuestras culturas no fueron tan atrasadas como se supone»127. Criticó la periodización Salvajismo-Barbarie-Civilización, porque «tiene un carácter conceptual y presupone un desarrollo unilineal, que no se produce casi nunca en el curso contradictorio, desigual y combinado de la Historia»128. También desde 1967, año de la promulgación de la Ley de Reforma Agraria, se intensificó la demanda de las comunidades mapuche por recuperar su espacio ancestral. En esa coyuntura, de aumento de las «corridas de cerco» y «tomas» de fundos, comienzan a aparecer explicaciones de la llamada cuestión mapuche, desde el campo antropológico. La revista Mensaje publicó en 1967 un artículo de Ismael Silva Fuenzalida, antropólogo de DESAL, Centro para el Desarrollo Económico y Social de América Latina, titulado «La marginalidad indígena chilena: una visión antropológica»129. En él, el autor muestra la existencia de un «problema indígena» y se pregunta sus características, para «descubrir», según él, como ese problema «se inserta en un grado de marginalidad». Es de destacar que el autor busca establecer la diferencia entre el campesinado indígena y el no indígena, desde la perspectiva antropológica, lo que hace que su análisis y su visión sea más cercana al problema, que la de muchos políticos de izquierda y de centro que englobaron sencillamente la cuestión mapuche dentro de la problemática campesina sin reconocer sus especificidades. En el año 1969, aparecieron varias publicaciones que permitieron ampliar el acervo historiográfico y algunos estudios contemporáneos desde la antropología130.

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Ibídem, p. 22. Ibídem, pp. 10-11. Prólogo de Julio César Jobet. 128 Ídem, p. 23. 129 En Mensaje N° 160, Santiago, 1967. 130 GÓNGORA, Alonso de: Historia de Chile desde su descubrimiento hasta el año 1575, Selección, prólogo y notas de Nelson Osorio. Ed. Universitaria, Santiago, 1969. Breve extracto con criterio didáctico y de divulgación. La publicación extensa data del siglo XIX y es una obra de difícil acceso. OVALLE, Alonso de: Histórica relación del Reino de Chile y de las misiones y ministerios que ejercita en él la Compañía de Jesús. Ed. crítica y anotada. Instituto de Literatura Chilena. Santiago, 1969, XXIII + 503 pp., + 53 ilustraciones + Tábula. Se trata de una edición completa y erudita. 127

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En 1970 fue reeditado el libro de Ricardo Donoso y Fanor Velasco, La propiedad austral 131. Escrito en 1928, este libro fue retirado de circulación en su época porque en él se aborda el tema de la constitución de la propiedad agrícola en las provincias de Arauco, Valdivia, Osorno, Llanquihue y Chiloé, dejando en evidencia los mecanismos de la usurpación de tierras a los mapuche. Fue reeditado por el ICIRA como obra auxiliar a los estudios acerca de la Reforma Agraria. Por el mismo motivo, fueron reeditadas las memorias de Pascual Coña: Memorias de un cacique mapuche132. Esta obra había sido publicada como de autoría de Ernesto Wilhelm de Moesbach, bajo el título de Vida y costumbres de los indígenas araucanos en la segunda mitad del siglo XIX133. En otro plano, debemos mencionar la celebración de tres Semanas Indigenistas en que diversos especialistas (y algunos actores indígenas) participaron en debates y ponencias acerca del tema. La Primera Semana Indigenista se realizó en Temuco, 1963, (en el contexto de la irrupción de la reivindicación de tierra y reforma agraria). La segunda, en la UC de Chile, Sede Temuco, en noviembre de 1969 (en el contexto de evaluar la labor del gobierno de Frei y la actualidad de los conflictos campesinos e indígenas). La tercera, en la misma sede de Temuco, en 1973, en el contexto de evaluar la labor del gobierno de Allende al respecto. Como suele suceder en este tipo de eventos, el conocimiento acumulado, parece no haber circulado debidamente, ya que no se suelen citar trabajos presentados en aquéllos. El debate historiográfico y antropológico de «la cuestión mapuche» (1970 a 1973) El tratamiento de la temática mapuche cambia su carácter desde 1970. Ya no se trató tanto de debatir sobre el origen del pueblo mapuche o sobre el transcurso de la conquista, sino la atención de los especialistas se volcó

ROSALES, Diego de: Historia general del Reino de Chile, Flandes indiano, Selección, prólogo y notas de Alfonso Calderón. Ed. Universitaria, Santiago, 1969, 120 pp. Selección de capítulos. Esta obra permaneció inédita hasta que Vicuña Mackenna la editó en 1877 y 1878. Una nueva edición, completa, notada y comentada por Mario Góngora, fue publicada por la Editorial Andrés Bello en 1989. VITALE, Luis: Interpretación marxista de la Historia de Chile, Tomo II, Prensa Latinoamericana, S.A., Santiago, 1969, 213 pp. Ya nos hemos referido al primer tomo. CANTONI, Wilson: Legislación indígena e integración del mapuche, Centro de Estudios sobre Tenencia de la Tierra. Santiago, Diciembre de 1969 (mimeografiada). FARON, Louis: Los mapuches. Su estructura social, Instituto Indigenista Interamericano. México, 1969. 131 ICIRA, Santiago 1970. 132 ICIRA, Santiago 1973. 133 Santiago, 1930.

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hacia la actualidad y la contingencia. Ante la cuestión de las recuperaciones de tierras, intensificada desde 1967 y acaso más desde fines de 1970, el activo político y las instituciones de gobierno buscaron apoyo profesional para comprender la problemática mapuche y encauzar el creciente movimiento reivindicativo. En ese contexto, más que la labor de historiadores, se buscó el aporte de antropólogos y sociólogos134. Como veremos (capítulo 6), el gobierno de Allende se volcó hacia la promulgación de una nueva «Ley Indígena» que protegiese a las comunidades frente a la pérdida de tierras, no obstante lo cual la nueva ley permitiría la división de comunidades, bajo ciertas condiciones. En el debate y tramitación por el Parlamento, el proyecto original resultó duramente recortado por la mayoría derechista y demócrata cristiana. La novedad de esta ley fue la creación de una Corporación de Desarrollo Indígena. En el período de debate previo, se dieron a conocer diversas publicaciones acerca de la llamada «cuestión mapuche» y propuestas de contenido para la ley135. El trabajo de Silva Fuenzalida en 1967 había sido esclarecedor en algunos aspectos, pero quedaban otros por conocer. De ahí que cambiara el carácter de los estudios y que se perdiera visión de larga duración para agudizar la mirada dirigida a los tiempos cortos y procesos intensos. Alejandro Saavedra publicó La Cuestión Mapuche en 1971, bajo el auspicio del Instituto de Capacitación e Investigación en Reforma Agraria (ICIRA) y como parte del un proyecto del Gobierno de la UP con el PNUD y la FAO. Se trata de un estudio sociológico con intencionalidad política, no suficientemente apoyado por aportes desde la historiografía (que acaso haya sido vinculada al estudio del pasado y no de la historia actual) y que tendió a generar posturas y políticas gubernativas más que a apoyar el proceso desde la base social mapuche. Su mayor limitación consiste en presentar una visión reduccionista de la sociedad mapuche. A la vez que les desconoce toda especificidad, asimila a los mapuche al status de los campesinos y se muestra partidario de poner fin a la comunidad agraria, reemplazándola por un régimen estatista. Hoy adquiere interés para nosotros, porque permitió abrir un debate y nos sirve para conocer las posturas y visiones públicas frente al tema. Hubo trabajos en que la problemática específicamente mapuche, no queda debidamente tratada por los autores, que no siempre logran diferen-

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Algo similar sucede en el presente, de acuerdo al funcionamiento y composición que tuvo la «Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato». 135 Como producción mapuche, podemos citar los siguientes estudios: — HUENCHULLÁN S., Javier: Consideraciones previas en la proposición de aprobación del anteproyecto de Ley que crea la Corporación de Desarrollo Indígena. Temuco, Dirección de Asuntos Indígenas, 1971. Mimeografiado. — COLOMPIL QUILAQUEO, Daniel: Situación de la población indígena de Chile, Brasilia, s.e., agosto, 1972, estudio de 12 páginas generado cuando el autor iba a ser nombrado para el cargo recién creado de Director de Asuntos Indígenas, bajo el gobierno de Salvador Allende.

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ciarla respecto de la problemática del campesinado pobre. Podríamos incluir en este tipo de obras, a un folleto de Elizabeth Reiman y Fernando Rivas, La lucha por la tierra136, dedicado a las luchas campesinas. Aunque incluye alusiones a la presencia mapuche (y muchas de las fotos incluidas son de movilizaciones protagonizadas por mapuche del Movimiento Campesino Revolucionario más que por campesinos de la Unidad Popular), no parece suficientemente tratado el tema. Acaso esta minorización del tema mapuche se haya debido a que Quimantú dedicó otro volumen de la misma serie a «Los Araucanos». Mejor no lo hubiera hecho. Su autor, el dr. Hernán San Martín, conocido médico comunista aficionado a la arqueología, entrega una visión bastante prejuiciosa, eurocéntrica y dogmática, en que trata con desprecio a la sociedad mapuche y reduce su problema a una cuestión de educación, integración y superación de la pobreza. Dice San Martín: «... el pueblo mapuche es un pueblo alienado, que no se ha realizado y que recién despierta ante esta realidad. Esta situación facilita hoy la unidad del pueblo mapuche en torno a la Reforma Agraria y en torno al Gobierno Popular, que, evidentemente, está en vías de solucionar el problema del subdesarrollo económico y social de los mapuches»137. La publicación no sólo consistió en un folleto, sino que formó parte de un libro, Nosotros los chilenos, editado por Austral. Otras de sus concepciones se pueden conocer analizando su obra El hombre y su ambiente138. El médico San Martín fue profesor y amigo personal de los hermanos Enríquez, de Concepción; ¿Influyeron sus ideas en el pensamiento de los dirigentes del MIR acerca de la «cuestión mapuche»? Por los mismos días en que San Martín veía en la Reforma Agraria la solución de los problemas económicos y sociales del pueblo mapuche, Luis Corvalán plantearía en una Conferencia del Partido Comunista sobre el tema campesino, que la solución del problema mapuche no pasaba sólo por la Reforma Agraria, antes bien ésta no significaba cambios de situación a los mapuche, ni aunque se expropiaran los fundos de 40 a 80 hectáreas de riego básico (que era la solución principal a ojos del Movimiento de Izquierda Revolucionaria). Otro planteamiento de San Martín era que «A pesar de que sabemos que las diferencias étnicas no tienen nada que hacer con las relaciones sociales y de producción. Lo importante, entonces, no es definir al araucano desde un punto de vista étnico, sino caracterizar con claridad lo que sucede al mapuche actual desde el punto de vista económico-social y qué es lo que lo man-

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Serie «Nosotros los Chilenos», Editorial Quimantú, Santiago, 1971. SAN MARTÍN, Hernán: Los araucanos. Serie «Nosotros los Chilenos», Editorial Quimantú, Santiago, 1971, pp. 69-70. 138 SAN MARTÍN, Hernán: El hombre y su ambiente (Ecología y Antropología aplicadas a la medicina y ciencias biológico-sociales en la realidad chilena y latinoamericana), Buenos Aires, 1968. 235 pp., con prefacio del dr. Alejandro Lipschutz. En la bibliografía de este libro (62 libros), que aborda el tema de las razas, no se incluyeron obras de Lipschutz. 137

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tiene en el estado en que se encuentra»139. Luego, se desestimaba la cuestión étnica (tan importante en las relaciones humanas al interior de los Estados), no se hacía el menor esfuerzo por comprender el problema de la discriminación (cultural, física, etc.) y se reducía el problema mapuche a la esfera de lo meramente material. Un volumen de los Cuadernos de la Realidad Nacional, publicación de la Universidad Católica de Chile, aparecido en 1972 y dedicado por completo a la problemática del pueblo mapuche, amplió el debate. Si bien, como suele ser la tónica en encuentros y publicaciones de este tema, los grandes ausentes fueron los intelectuales mapuche, sea porque no fueron considerados, sea por el desinterés de éstos respecto al espacio académico. Hubo trabajos que demoraron mucho en ser publicados, como el libro de Milan Stuchlik, Rasgos de la sociedad mapuche contemporánea140 que apareció en 1974, cuando no había correspondencia entre su objetivo y la posibilidad de ejecutar sus propuestas141. Las publicaciones de Alejandro Lipschutz entre los 30 y los 70 serán tratadas en el capítulo 3. Bajo la dictadura Quienes se vinculaban a las organizaciones indígenas, adherían predominantemente a las izquierdas. La represión desatada con el golpe de Estado llevó a muchos al exilio, prisión o a la muerte. La producción intelectual sobre el tema se vio deprimida por largo tiempo. Para los movimientos sociales y fuerzas políticas, el período posterior al golpe de septiembre de 1973 fue un tiempo de crisis, de intensa represión y de lucha por la sobrevivencia humana. El golpe se anticipó en territorio mapuche, al mes de agosto, en que se iniciaron los operativos militares para neutralizar la respuesta de la base social del gobierno popular. Como representativo del «apagón cultural» posterior al golpe, debemos citar el libro del pseudo lonko Kilapán, El origen griego de los Araucanos142. Es una aberración intelectual, plagada de pésimas interpretaciones lingüísticas, por las que se busca probar que los «araucanos» (no los mapuche, que serían diferentes) eran de origen griego. El autor, César Navarrete utiliza un pseudónimo, es chileno, ex profesor de Educación Física en Talca, continuó publicando escritos que parecen interesar a un segmento de público racista y militarista. Esta obra, notoriamente sin bases científicas, fue publicada por

139

SAN MARTÍN, Los Araucanos, pp. 70-71. Eds. Universitarias de La Frontera, Eds. Nueva Universidad, Valparaíso, 1974. 141 El mismo volumen incluía el estudio lingüístico de SALAS, Adalberto: Modo, persona y número en el verbo mapuche. 142 Ed. Universitaria, Santiago, 1974. 140

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la Editorial Universitaria en 1974, hecho que demuestra el grado de decadencia del medio académico bajo la intervención militar. El autor, según ha declarado posteriormente a la prensa, es «pinochetista», se cree descendiente de los Araucanos (griegos, «arios») y contrario a los Mapuche (a los que cree de raza inferior, distinto a aquellos Araucanos arios) que son los que hoy causan problemas a la sociedad chilena y al Estado143. Después del golpe de 1973, el vacío intelectual dejado por la persecución contra historiadores críticos, fue ocupado por la presencia a veces ubicua de autores como Sergio Villalobos. En la época del régimen militar alcanzó un alto protagonismo en la producción de textos escolares y obras historiográficas. En ellas sostiene una acérrima postura contra los mapuche de todos los tiempos; no tanto contra los indígenas del Norte, frente a los cuales asume una postura algo más paternalista144. La propuesta historiográfica de Villalobos resta la importancia que se ha dado a la llamada Guerra de Arauco en la construcción de la identidad chilena, desconoce los aportes indígenas a la cultura nacional y rechaza toda reivindicación planteada por los mapuche, a partir de desconocer a éstos su carácter de indígenas, atribuyéndoles un mestizaje que los inhabilita para reivindicar los derechos económicos y sociales provenientes del despojo vivido por sus antepasados. Desde 1977, el propio Pinochet reeditó su Geopolítica, donde emite sus concepciones racistas (desde luego no originales) y que inspiraron ideológicamente su accionar antimapuche. Después de un lustro de haber intentado la desarticulación de cualquier forma de oposición, la dictadura emprendió sus «modernizaciones» entre las que se incluyó el zarpazo final a la comunidad mapuche y a sus tierras. Ello tuvo lugar mediante el Decreto Ley 2.568, del año 1979. Desde que éste se anunció en 1978, dándole el cariz de un verdadero logro en favor de los comuneros mapuche, que por fin podrían ser propietarios individuales de su tierra, el proyecto encontró una fuerte oposición de parte de los mapuche, que por respuesta a este nuevo desafío, rearticularon un movimiento de resistencia cultural, que se concretó en la fundación de la asociación Ad Mapu. Desde 1979, entonces, se reabrió el debate acerca de la cuestión de la supervivencia de la comunidad mapuche, de su cultura, organización y especificidad de su forma de vida. Paralelamente, la experiencia del exilio permitió a muchos mapuche reencontrarse con su identidad; el contacto y convivencia con gente de otros pueblos minorizados –tanto del continente americano como del contexto europeo, asiático, oceánico y africano– hicieron que un sector de los mapuche –tanto entre los exiliados como algunos al interior del país– emprendiesen un proceso de reivindicación de la identidad

143

Entrevista en The Clinic, 2001. Ver VILLALOBOS, Sergio: La economía de un desierto. Tarapacá durante la Colonia. Eds. Nueva Universidad, Santiago, 1979. 144

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originaria. Esta nueva coyuntura estableció el marco de un nuevo debate –dentro y fuera del país-, acerca de la posición de los mapuche frente a los partidos políticos, ideologías y los procesos de cambio globalistas. Una consecuencia de ese proceso «indianista», ha sido que distintos movimientos mapuche planteen nuevos objetivos, como son la autonomía cultural y territorial. Este nuevo proceso de rearme ideológico significó el cuestionamiento del rol de los pueblos originarios al interior de la sociedad dominante y de las organizaciones sociales y políticas ajenas a su identidad. En los años que quedaban de dictadura (1979-1990), la producción escrita padeció las consecuencias de la proscripción. No había en el país espacios para que se pudiesen expresar los autores indígenas o proindigenistas, salvo el que se originase en torno a algunas instituciones de la Iglesia Católica. El proindigenismo volvió a quedar en una postura marginal, como en los peores años de la «Pacificación» y del período Post-reduccional. Desde 1979 y especialmente desde 1990, han tenido lugar intensos debates acerca del tema, no siempre por documentos (pese a ser lo escritural tan caro y apetecido por el Occidente intelectual, que asigna un segundo plano a la oralidad). Por cierto, el costo que ha pagado un sector de la dirigencia mapuche, al asumir posiciones de radical desapego a los paradigmas del mundo global, ha sido su marginalización de espacios oficiales y académicos, aunque otro sector se ha mantenido en posiciones de integración frente a la institucionalidad. De allí que en la producción historiográfica posterior a 1990, los menos presentes sean los mapuche de posiciones menos integracionistas. Nuevos debates La contrapartida al «rearme intelectual» indígena en América, mapuche en Chile y Argentina, ha sido la respuesta del mundo académico «globalizado», especialmente a partir del retorno a la democracia en Chile, cuando se cumplieron al parecer los objetivos que mantuvieron unidos a algunos indigenistas con los movimientos indígenas. Ante la re-emergencia de las demandas autonomistas, ha habido actores políticos y de la «academia» que han reaccionado ya sea planteando el peligro (absolutamente inexistente) de «un Estado dentro de otro Estado», o bien tratando de hacer aparecer a los mapuche contemporáneos como autores de «invenciones» culturales y de «discursos» reivindicativos, como si los contenidos de las historias oficiales y de las ideologías globales no tuviesen una esencia igualmente discursiva. Algunos, que nada dijeron ante construcciones como el Panamericanismo, la Hispanidad, la Chilenidad, dicen ahora que las culturas originarias son comunidades imaginadas por no decir abiertamente imaginarias; los conceptos como nación y lengua, son foráneos; por ejemplo: conceptos como Quechua, Mapuche, Aymara, habrían sido inven-

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tados por los Jesuitas. Pero esos prejuicios han servido para que hoy se debata acerca del rol del Estado y del carácter que éste debe asumir: un EstadoNación unicultural, o un Estado plurinacional o multicultural, como plantearon autores como Lipschutz, actores y movimientos sociales mapuche y no mapuche desde los años ’20 o ’30 y, con fuerza, algunos autores y organizaciones actuales desde los ’80. Fue la coyuntura de la conmemoración de los cinco siglos de la llegada de los europeos a América, la que abrió el espacio en todo el continente para realizar el debate acerca del rol del Estado, o acerca de la nueva dependencia del continente a un poder imperial más fuerte que el de 1492. Desde la re-emergencia de la cuestión de la sobrevivencia de la cultura mapuche, proceso iniciado en 1979 y que adquirió gran impulso en 1992, se han abierto nuevas vetas de exploración del conocimiento; por ejemplo: el rol de la diversidad en el marco de la globalidad; la invisibilización de la problemática de los pueblos originarios dentro del contexto global; el carácter de los discursos del Estado y la sociedad civil frente a la cuestión de la diversidad de culturas; el rol de la cultura transnacional y globalizadora, a través de poderes fácticos como la educación formal, antes considerada la panacea favorable a todo proceso de desarrollo; la linealidad en el devenir histórico y los estadios de la civilización; las relaciones dialécticas humanidad-naturaleza, ruralidad-urbanidad, individualidad-colectividad, etc. La producción intelectual que da cuenta de estos debates y procesos, podemos decir que ha sido originada en un contexto de dispersión, coherente con la atomización de los movimientos sociales a partir de los ’70. Aunque desde mediados de los ’90 se cuente con Internet, sólo una parte de la producción se encuentra registrada en este nuevo espacio virtual. Y la que está integrada a él, está relativamente dispersa. A diferencia del mundo intelectual anterior a los ’70, los productos finales de los debates casi no quedan plasmados en libros, y éstos por lo general tienen un carácter colectivo, formados por artículos cortos; el articulado (que reemplaza la antigua folletería) es de más fácil acceso y circulación. Pero su recopilación se vuelve más difícil. Además, la producción de temática indígena, desde antes se encuentra sumamente atomizada (de acuerdo a criterios occidentales de segregación del conocimiento y de las epístemes) en publicaciones de historia, geografía, arqueología, antropología, sociología, lingüística, medicina, musicología y otras disciplinas, como las que hoy existen con el prefijo etno. Cobran importancia en el período, autores mapuche con escritos históricos, de análisis político o sociológico. La visión mapuche del tema se puede seguir a través de estudios como los que siguen. Vicente Mariqueo fue uno de los primeros en dedicar escritos a la recomposición de la postura del pueblo mapuche frente al desafío de la desaparición de la comunidad ante la embestida de Pinochet y en tomar distan-

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cia del partidismo wingka. En su ensayo «El pueblo mapuche»145 nos muestra su propia visión, frente a un proceso ascendente de movilizaciones. Arauco Chihuailaf Nahuelpán, profesor de historia en la U. de París, quien planteó la cuestión nacional mapuche146. En Los mapuches en la sociedad chilena147, presenta el problema de la discriminación de la sociedad mayoritaria frente a su pueblo. Menor aproximación al tema de las autonomías es el texto de Fernando Montupil Inaipil, Inche Tati. El pueblo araucano. Tradición indómita en Chile148. La obra se inscribe en el proceso posterior al decreto-ley de disolución de las comunidades mapuche y a la resistencia antidictatorial. También se propone enfrentar cuestiones como la discriminación al pueblo mapuche a partir de criterios como el de inferioridad racial, inspirados en el racismo de la Geopolítica de Pinochet y en el prejuicio de la sociedad chilena. Se hace una revisión de lo que ha sido el estereotipo de la sociedad chilena hacia los mapuche hasta un presente en que se incluye el período que nos interesa, y el autor refleja un alto grado de asimilación a líneas políticas eurocéntricas, desaprobando en 1982 las tesis y reivindicaciones autonomistas. En la misma línea, René Rodríguez Guajardo publicó Los mapuches. En el largo sendero de la historia de Chile149 donde entrega una obra de carácter enciclopédico que recoge información historiográfica, sociológica, etnográfica, lingüística, folklórica y jurídica. Sigue sin crítica a autores como Latcham, Guevara y aun a los cronistas, cometiendo errores graves, entre otros, en la definición de los conceptos de mapuche y araucano. Se publicaron diversos artículos de autores mapuche en la Revista Huerrquén, del Comité Exterior Mapuche, entre 1979 y 1985. También el trabajo de José Cayupi, «Luchas de las sociedades mapuches a través del tiempo»150. Luis Vitale publicó, en 1980, Historia del movimiento indígena de Chile151. Allí reedita parte de su Historia de Chile y agrega testimonios de los mapuche del presente, cuyas comunidades fueron reprimidas por la dictadura y enfrentaban el peligro de su disolución y de nuevas usurpaciones.

145

En el libro Indianidad y descolonización en América Latina, Ed. Nueva Imagen, México, 1979. 146 CHIHUAILAF, Arauco: Algunas ideas en torno a los mapuches y la cuestión nacional. Documento de trabajo. Comité Mapuche de Francia, 1979. 147 París, julio de 1982. 148 Managua, 1982. 149 Tryckeri, Konax: Estocolmo, 1983. 150 En Pelóm, 1985, pp. 6-10. 151 Instituto de Investigaciones de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales de la Universidad Central de Venezuela, el CES y el Comité Regional Indígena de Sudamérica, Caracas, 1980.

CAPÍTULO II EL CHILE HOMOGÉNEO (2) Aproximaciones a la enseñanza, las letras, la comunicación 1. La Escuela: Visión de los Mapuche (Chile y Argentina, 1960-1973)1 El sistema educativo formal es el principal vehículo de trasmisión de los «valores» (positivos y negativos) y «conocimientos» que informan al modelo concreto que una sociedad asume en el espacio y tiempo. La institucionalidad educativa tiende a normar «lo social» y, a la vez, recibe su impacto. Comúnmente se dice que la familia es la «célula básica» de la sociedad. Pero en nuestras sociedades indoamericanas, algunos valores, tradiciones y conocimientos familiares pueden entrar en contradicción con el cuerpo de valores societarios. Cuando ello ocurre, terminan predominando los esquemas de la educación formal. Ella es la que establece las fronteras entre la «civilización» y la «incivilización» la «buena educación» y la «mala educación». Es la educación formal, la que termina imponiendo sus esquemas y su escala de valores, frente a la superposición de historias y memorias: la historia escolar, la conocida por transmisión oral y la historia vivida; de allí surge una representación sincrética en la gente, que interpreta su historia estructurada en un tiempo distinto al tiempo de los historiadores, especialmente los que trasmiten la versión oficial de la historia2. Esto último es dra-

1

Ver RUIZ, Carlos: ponencia en las Primeras Jornadas de Historia de las Relaciones Internacionales, Universidad de Valparaíso, 2, 3 y 4 de junio de 2003. Una versión fue publicada en la Revista de Estudios Trasandinos Nº 12, U. Nacional de San Juan, U. de La Serena, 2005, pp. 47-77. Los dirigentes mapuche de Neuquén, Jorge Nahuel y Luisa Huenchu, nos han puesto en evidencia el problema de los discursos racistas subyacentes en las historiografías y en el material de uso escolar vigentes en Argentina. El estudio del caso en Chile, nos ha sido inspirado por la profesora LADINO, Luisa: de Temuco. 2 Cf. Suzanne Citron, Enseigner l’histoire aujourd’hui. La mémorie perdue et retrouvée, Paris, 1984, pp. 35-37. Citado por Pedro Milos, «Memoria colectiva: entre la vivencia histórica y la significación», en: Mario Garcés, y otros (compiladores), Memoria para un nuevo siglo. Chile, miradas a la segunda mitad del siglo XX, Santiago, 2000, pp. 56-57.

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mático, crea una situación de esquizofrenia de la historia, en el caso de los educandos indígenas, o bien en el caso de todos los pertenecientes a los vencidos de cualesquiera de las contiendas del pasado reciente, cuya propia historia es diferente cuando no antagónica a la historia oficial por la cual el Estado docente lo asimila y disciplina. La historia «oficial» se impone en el aula como un nuevo campo de batalla, donde en cada clase de historia se recrea y re-viven las victorias de las armas españolas, chilenas o argentinas, sobre los bárbaros rebeldes, y también se hace el lamento ante los «desastres» en que los vencidos fueron los castellanos o los criollos. Sólo desde los últimos años, se han ido introduciendo el concepto y la práctica –aún incipiente– de la «educación intercultural», pero el sistema educacional adolece de seguir bajo «el peso de la noche» de la intolerancia cultural y del discurso unilateral. El modelo de Estado vigente en nuestros países a lo largo del siglo XX, tuvo la característica de ser un «Estado docente». En el caso del estado chileno, en éste las funciones de Justicia y de Instrucción Pública estuvieron vinculadas a una misma cartera ministerial; además, ambas funciones compartieron un mismo ministerio con el apoyo al culto religioso. La gestión educativa no tenía mayores especificidades con respecto a la administración de la justicia o al ejercicio del culto, compartiendo en cambio funciones comunes en la construcción de una superestructura ideológica. En Chile la instrucción primaria fue obligatoria por ley desde 1925, el mismo año en que la Iglesia es separada del Estado, y los analfabetos no fueron ciudadanos con plenos derechos sino hasta 1970, año en que es aprobada la reforma constitucional que les permitió ejercer el derecho a voto. Hoy no pueden ser elegidos para cargos de representación. La educación formal cumple sus funciones de entrega de «contenidos» (valores, conocimientos, etc.), por medio de un cuerpo de textos, es decir escritos que tienen el valor de documentos representativos de los discursos que los sectores dominantes de la sociedad y del «Estado docente» pretenden transmitir. Para estos efectos, consideramos textos a los manuales de historia, manuales de lectura, ensayos, antologías literarias, novelas infantiles o juveniles, libros llamados vagamente de «lecciones de cosas» (de moda hace más de medio siglo) o fragmentos de monografías, todo lo cual puede ser recopilado en los «textos escolares» propiamente tales. El texto escolar llega a adquirir un rol fundamental en la enseñanza de la historia3. Es característica de los textos escolares chilenos, en el período

3

Ver RUIZ, Carlos: «Visión de los pueblos originarios de América y Chile en los textos escolares. Revisión crítica, diagnostico y propuestas». En: GONZÁLEZ G., Edelmira y ARAYA PALACIOS, Fabián (editores): Ciencias sociales y reforma educacional: un nuevo desafío conceptual y metodológico (Actas de la II Jornada Nacional de Metodología de la Enseñanza de la Historia, Geografía y Ciencias Sociales. Universidad de La Serena, Departamento de Cien-

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que estudiamos, su amplia difusión, su escasa diversidad y su aprobación oficial por parte del Ministerio de Educación Pública. La educación formal, por medio de los textos escolares, transmite una serie de criterios negativos con respecto a los pueblos originarios, criterios elevados a la categoría de conceptos4 y de verdades. Entre estos conceptos se encuentran los siguientes: a) Valoración negativa del rol de los pueblos originarios en el discurso de la historia nacional. Asociación de lo indígena a la barbarie. En el caso chileno, hay un doble discurso, fluctuando entre el polo de la heroicidad araucana y el de la barbarie. Un himno de la época, por ejemplo, presenta a los chilenos como «hijos de los aucas y del Cid», se ensalzan las personalidades de los héroes mapuche y se cree que el mestizaje transmite sus valores a la «raza chilena»5. Sin embargo, ello coexiste con el discurso del «blanqueo» de la sociedad chilena, que surge sin trazas de origen indígena, de mestizaje. b) Situación temporal de lo indígena en el espacio discursivo del pasado. Aunque culturas como la mapuche existan en el presente, se habla de ellas siempre en el pasado. c) Invisibilización o minimización de lo indígena en el presente histórico, salvo para aludirlo en relación a la barbarie, o para entregar una visión deformada de su realidad. La sociedad indígena es presentada como minoritaria, para ocultar el que haya sido minorizada6 a través del discurso del Estado y de la sociedad globalizada y a través de los hechos concretos (invasiones, política reduccional, erradicaciones y migraciones forzosas, mecanismos asimiladores, etc.) que han llevado a la disminución de aquella, tanto en lo cuantitativo (baja demográfica) como en lo cualitativo (pérdida de gravitación en la vida de la sociedad estatal). Ello incluye la negación del mestizaje de la sociedad mayoritaria. d) Instrumentalización del discurso historiográfico en función de los intereses del Estado y de los grupos predominantes de la sociedad mayoritaria. Por ejemplo, para justificar la ocupación de las tierras indígenas, a uno y otro lado de los Andes los mapuche han sido pre-

cias Sociales, junio de 1998). U. de La Serena, 1998, pp. 141-155. Coincidimos con el análisis realizado por CORREA SUTIL, Sofía y LÓPEZ BRAVO, Eduardo: «Nacionalismo y autoritarismo en la enseñanza de la historia», en: Contribuciones Científicas y Tecnológicas Nº 122, Universidad de Santiago de Chile, Santiago, octubre de 1999, pp. 171-195. 4 Es decir concepciones: discursos construidos, concebidos, a partir de una intencionalidad delimitada, dada por los emisores. 5 Esto último constituye el discurso central de PALACIOS, Nicolás: Raza chilena (Valparaíso, 1904). 6 El concepto de sociedad minorizada en lugar de minoritaria, ha sido expuesto y desarrollado por Fernando Kilaleo, dirigente mapuche y periodista (comunicación personal).

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sentados como foráneos, invasores de territorios reivindicados por el Estado-nación, llegados a éste en tiempos recientes, de modo de contrarrestar el discurso indígena de su arraigo inmemorial en su propio territorio. En la historiografía argentina, los mapuche son presentados como indígenas chilenos, invadiendo territorio argentino; en Chile, también son expuestos como invasores, llegando al actual Chile en un tiempo no muy anterior a la llegada de los españoles. e) Construcción del discurso historiográfico a partir de la perspectiva de un solo componente, la sociedad nacional. El indígena no forma parte del conglomerado humano que protagoniza y escribe la historia, sino es ajeno, es contrario, es el Otro. Por ejemplo, al titular libros sobre relaciones interétnicas, autores argentinos eligen nombres como «La guerra con el indio...», «La lucha contra el indio...». Se da por entendido que el autor y el lector pertenecen a un solo espacio, antagónico al del Otro indígena. En el período, el proceso de formación de criterios frente a la temática de lo indígena, por medio de la educación formal, actúa en las personas desde su primera infancia, a diferencia de otros temas, como la educación sexual, que era abordada recién al ingreso del educando a la adolescencia. La irrupción de ciertos criterios en la infancia, permitió al sistema educativo la inculcación de posturas y discursos, en un período de la vida en que éstas van quedando marcadas a fuego en la mentalidad, en la estructuración del pensamiento. El lector se va identificando con el discurso aludido, se va volviendo antagonista del Otro indígena. Cuando el niño lee «Papelucho», se identifica con él y termina compartiendo con él los prejuicios que dicha obra transmite. Nos referiremos a esos contenidos un poco más adelante. Los textos fragmentarios eran escogidos de acuerdo a una intencionalidad, no son dejados a la casualidad, Las lecturas escogidas de Gabriela Mistral, por ejemplo, no presentan la visión proindigenista de la insigne poeta, sino aspectos en concordancia con el discurso pedagógico predominante. La teoría de Ricardo Latcham, que presenta a los araucanos como descendientes de un pueblo de origen guaraní aunque fue pronto impugnada por el medio científico, ha sobrevivido –sin embargo– en los textos escolares, por ser útil a un discurso anti-mapuche. Lo mismo ha ocurrido cuando frente a la visión tradicional de la Guerra de Arauco como proceso ininterrumpido y que imprime el carácter nacional, se levantó desde mediados de los «60 una visión (llamada de las relaciones fronterizas) que relativiza el proceso, probando la inconsistencia de la postura tradicional, y sin embargo, gran parte de la historiografía de uso escolar prefiere seguir creyendo y transmitiendo la primera visión. Se ha hecho una opción consciente entre dos posturas historiográficas. Como parte de la intencionalidad del discurso historiográfico escogido por las sociedades mayoritarias de Chile y Argentina, se encuentra la cons-

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trucción de una identidad nacional que caracterizamos como «blanca» y «civilizada»; ello supuso romper con el pasado indígena y desconocer la realidad del mestizaje. En ello, ambas sociedades nacionales se distinguieron de las de otros países como México, el cual desde la Revolución asumió un discurso proindigenista, armonizando «las tres culturas» como partes constitutivas del Ser nacional mestizo. Cuando algunos elementos del discurso proindigenista son asumidos por sectores de las intelectualidades chilena o argentina, permanecen en un espacio de marginalidad, disidencia o de excepcionalidad en el contexto del discurso oficial. Por ejemplo, los murales que David A. Siqueiros pintó en Chile, las obras de Alejandro Lipschutz o los citados escritos de Gabriela Mistral son mucho menos publicitados que la Historia de Chile de Francisco Antonio Encina (1947) o los textos escolares de Francisco Frías; éstos producen un impacto mucho mayor que aquellos en la sociedad y en la población escolar. Textos escolares chilenos Desde 1965, como consecuencia de la reforma educacional impulsada por Eduardo Frei Montalva, hubo cambios en la política de publicación de textos escolares. El Ministerio de Educación Pública adquirió mayor protagonismo, se establecieron otros planes educacionales, cada volumen de texto correspondió a un año de curso básico o medio. También se reemplazó el examen Bachillerato por la Prueba de Aptitud Académica (de selección del ingreso a la universidad). La reforma educacional de 1967 introdujo un cambio en la forma de abordar y enseñar las ciencias sociales, poniendo como ejes importantes la enseñanza de la historia y geografía de América y de Chile, y restándola a la historia y geografía de Europa. De esta forma, las materias de primer año de enseñanza media abarcaban el continente americano, y las del segundo año, la historia de Chile independiente, la organización política de la nación, el perfil humano de América Latina y las regiones de Chile. Los mayores cambios en el contenido de los textos no sucedieron sino hacia alrededor de 1969. En ese año, comenzó a ser confiada la redacción de algunos textos al profesor Sergio Villalobos. En 1967 inició Luis Vitale la publicación de su Interpretación..., con el primer tomo, Las culturas primitivas y la conquista española; su segundo tomo, La Colonia, apareció en 1969. Villalobos entregó la visión racista y estatalista: el sometimiento, sin más, de los pueblos originarios al Estado y Nación únicos. En 1983 sus textos fueron oficializados por el Ministerio de Educación. Los trabajos de Lipschutz, la Interpretación...de Vitale, permanecieron al margen de los textos considerados por el Ministerio. El gobierno de Allende trajo otro clima a la producción didáctica. No obstante siguieron circulando los textos con las visiones predominantes,

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especialmente los de Frías, Millar y otros de aun menor calidad y circulación; hubo nuevas propuestas de enseñanza de la historia, acordes al programa de gobierno y el proceso socio-político. La «Sociedad Ediciones Pedagógicas Chilenas» creó nuevos textos, que alcanzaron a circular sólo en 1972 y 1973. Estas nuevas ideas acerca de la enseñanza de la historia de América y Chile, quedan reflejadas en el texto de Ciencias Sociales para Primer año de Enseñanza Media de Alejandro Díaz Peralta y coautores7. Visión similar se refleja en un libro autoeditado, el texto para 2º año medio, de Pedro Godoy8. En ellos se destacan los valores de las culturas indígenas, especialmente mapuche, se exalta su lucha contra los invasores europeos y se ponen de manifiesto los abusos de éstos en contra de la población indígena. Con todo, hubo aspectos que no se tratarían, como la presencia de pueblos como los aymara, quechua, rapa nui, selk’nam (ona), yámana (yaghan) y kaweshkar (alacalufes). Los Cuadernos de Educación de Marta Harnecker y Gabriela Uribe, que en algunos aspectos pueden calificarse de textos, aunque para la educación de jóvenes y adultos, daban una visión muy reducida acerca de la realidad indígena, asimilada al campesinado o aun a la pequeña propiedad. Hasta hace muy poco, los aymara y quechua, más los emergentes colla, fueron vistos como bolivianos y en el centro del país su música era confusamente reconocida (a menudo calificada de boliviana). En casi todos los textos del período estudiado, el mundo indígena se reduce a los «araucanos guerreros», los que se invisibilizan al acabar la Colonia, para reaparecer brevemente en el tiempo de la «Pacificación». (1) Análisis de algunos textos escolares chilenos Autores: no se mencionan en la edición. Institución: Colección H.E.C. (Hermanos de las Escuelas Cristianas). Título: Historia de Chile. Libro III. Editorial La Salle. 14ª Edición, Santiago, 1959. Autorización oficial: Oficio Nº 0419, de 11 de abril de 1944, del Ministerio de Educación.

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DÍAZ PERALTA, Alejandro; GODOY ARRIAZA, Genaro; FREDES ALIAGA, Carlos; SANTARómulo y SEPÚLVEDA G., Sergio: Ciencias Sociales. Primer año de Enseñanza Media, Sociedad Ediciones Pedagógicas Chilenas Ltda., Santiago, 1971, 164 pp. Este texto comprende las siguientes unidades: 1ª, La Tierra; 2ª, América Latina; 3ª, Las Antiguas Culturas Americanas; 4ª, La Cultura Europea Penetra en América (La Conquista); 5ª, La Sociedad Colonial; y 6ª, La Integración, un Reto Actual. Debemos la referencia y el acceso a un ejemplar de esta obra, a la atención de la profesora CAVIERES SEPÚLVEDA, Ema. 8 GODOY PERRIN, Pedro: Ciencias Sociales. 2º Año Medio. ediciones Admapu, Santiago, 1972, 144 pp. NA A.,

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Se trata de una Historia de Chile. En «Preliminares: el Descubrimiento y Conquista de América» dice la Primera Lección, Costumbres de los indios americanos: «Los habitantes que poblaban la América antes de la llegada de los europeos, no se parecían moral ni intelectualmente en nada a los de hoy. A excepción de los aztecas de México; de los quichuas del Perú y de los muiscas de Colombia; los demás en general, eran salvajes» (p. 6). Se les presenta, generalizando, como nómades, cada familia o tribu elegía un jefe y vivía independiente de las demás, sin buscar alianzas sino para rechazar a los enemigos o emprender alguna guerra, las que eran frecuentes. «El padre de familia disponía generalmente de la vida de sus esclavos, y aun de su familia, como que vendía o cambiaba a menudo a sus mujeres o hijos por cualquiera bagatela» (pp. 6-7). «Sus guerras eran frecuentes, y las emprendían en venganza de agravios casi siempre imaginarios, como porque un médico (hechicero), de otra tribu, no hubiera podido curar a un enfermo, y se dijera que lo había envenenado» (p. 8). «En cuanto a la religión, bien que no conocían al verdadero Dios, creían en la divinidad y la adoraban bajo diversas formas; la adoración del Sol era la más común. Sus altares se manchaban con víctimas humanas, sobre todo en México. También tenían ideas de otra vida adonde iban las almas a recibir lo merecido por sus obras. Se ejercía entre ellos la adivinación, y pretendían curar las enfermedades con ceremonias ridículas» (p. 8). Los juicios de valor negativos y la generalización, desde la primera lección, denotan un relato histórico prejuicioso. Continúa el texto con las lecciones 2 y 3, en que los descubridores y conquistadores de América son presentados como los cristianizadores del continente, de acuerdo a la orientación de la editorial lasallista. No obstante, quedan en evidencia la muerte de cerca de 200 mil indígenas a manos de los españoles de Hernán Cortés, y el rapto y asesinato de Atahualpa al que Pizarro «cometió la felonía de hacerle matar» (p. 21). La lección 4ª, «Primeros habitantes de Chile», inicia la Primera Parte, «Descubrimiento y conquista de Chile». Dice el párrafo 14, «Primeros habitantes de Chile»: «Desde tiempo inmemorial hallábase Chile habitado por tribus salvajes, que vivían independientes unas de otras. Entre ellos no se conocía otro rey o señor que el cacique, el cual era el jefe de la tribu, y cada una de ellas plantaba su tienda donde mejor le parecía» (p. 23). Se generaliza el carácter de nómade de las que llama tribus, con un jefe a cargo. Se desconoce el sedentarismo de los pueblos de origen andino (entre los que en nuestra opinión, deben incluirse los mapuche). Un burdo plano presenta el territorio de Chile como poblado en las entonces provincias de Tarapacá y Antofagasta por los Changos (se invisibilizan aymaras, quechuas, urus, collas, atacameños), de Copiapó hacia lo que puede ser altura del Biobío por los promaucaes, y de allí hasta el seno de Reloncaví por los Araucanos, con desaparición de los huilliches. Más al sur, a ambos lados de la cordillera, aparecen los Patagones (nombre genérico y fantástico que incluye otras

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denominaciones) y en lo que sería la provincia de Magallanes, hoy XII Región, los Fueguinos, otro nombre genérico que oculta al menos a tres denominaciones. Se supone que el libro va dirigido al Tercer Ciclo de enseñanza, por lo que se le puede exigir mayor precisión. El texto, en el párrafo 15, es más detallado en clasificar a los indígenas en changos, atacameños (por la fecha de edición no se había difundido la denominación de la etnía diaguita), picunches (que incluía a promaucaes), pehuenches, araucanos, huiliches, cuncos y fueguinos (onas, alacalufes y yaganes) (pp. 24-25). En cuanto a sus costumbres, «por lo que pudieron observar los conquistadores españoles, eran supersticiosos, altivos y sanguinarios» (p. 23). Se presenta que «su cualidad sobresaliente, sobre todo entre los naturales de Arauco, era el valor más indomable». Es la única cualidad de los mapuche que el texto presenta. Se transmite el concepto de civilización: «los indios peruanos mucho más civilizados que los indígenas de Chile, tuvieron el cuidado de guardar la memoria de los sucesos más notables» (p. 25). Presenta a los Inca como civilizadores que habrían introducido la agricultura, la alfarería y la metalurgia entre «los indios chilenos», «nuestros indios»; con estos adelantos, las costumbres debían cambiar, aparecen las poblaciones, el lazo de la familia y de la tribu fue más estrecho, «también vestían más decentemente y cocían sus alimentos» (pp. 27-28). Respecto de la conquista de Chile por los incas (Lección 5ª), se asigna al río Rapel como límite de los incas y promaucaes, y se menciona la subdivisión del territorio conquistado, en dos secciones o provincias, con sedes en Copiapó y cerca del río Maipo, a cargo de curacas o mandatarios que pertenecían generalmente a la familia del Inca (pp. 26-27). Se presenta el origen de algunas fortalezas en el territorio ocupado, como iniciativa de los curacas, «a pesar de lo pacífico que parecían los indios» (p. 27), desconociéndose el carácter preincaico de los pucaras y quedando invisible el hecho de que la población atacameña, «diaguita» o mapuche pikunche hubiese puesto resistencia a los incas, hecho citado por las mismas fuentes que dan origen a otros asertos, como ser el Inca Garcilaso. Cuando hay desacuerdo entre diversos autores, se mencionan ambas posiciones, pero a veces quedan destacadas las más incorrectas, de acuerdo al estado de entonces de la investigación. Es lo que pasa con las traducciones de voces indígenas: Chile, «lo más probable es que venga de la voz quichua Chilli, que significa flor y nata de la tierra» (p. 22), lo que nos parece mero discurso nacionalista; cita otros significados: «valle, nieve, frío, etc.», o que era el nombre peruano del valle de Aconcagua. Lo mismo se puede decir del nombre de aucá, «que significa libres, o bien, según ciertos autores, gente del lado occidental» (p. 28), pero auka es rebelde, en quechua y mapuche, y gente del occidente es Nguluche (mal dicho Moluche), que no puede significar gente guerrera, como algunos escribieron. Se presenta a la familia como descuidada y con predominio del despotismo machista:

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El hombre compraba a la mujer como si fuera una cosa. Ella cuidaba de todo lo necesario para la casa y en tiempo de guerra seguía al marido; el indio le daba mal trato y la miraba como a esclava y podía venderla. Los hijos eran en extremo descuidados y abandonados a sí mismos, sólo a los diez años el padre les enseñaba a manejar el arco y la lanza. Desde muy temprano se los acostumbraba a la venganza y a la borrachera. Para hacerlos más vigorosos los adiestraban en los juegos corporales: la lucha, la carrera y la chueca (p. 30).

La redacción de este texto hace suponer que sus autores sólo destacaron lo que le convino al discurso civilizador decimonónico; se oculta lo que decía Valdivia, sobre el amor de los mapuche por sus casas y familias, se desconoce toda la etnografía, aunque incipiente, desarrollada por los cronistas españoles y por intelectuales como Medina y Guevara. Todo el discurso está expresado en pasado, pero infaliblemente lleva a los educandos a pensar la sociedad indígena contemporánea, bajo los mismos esquemas. Se concluye la lección 6ª con una sentencia que retrotrae al presente el relato o discurso sobre el pasado: «Los araucanos, aunque hayan salido hace tiempo del estado de barbarie, conservan en muchas cosas algo del carácter propio de esa época» (p. 33). No es casual que Marcela Paz (nacida en 1902, educada bajo estos prejuicios y otros acaso peores, por profesores particulares en su propia casa9), al escribir Papelucho historiador presente a la madre indígena como carente de lo que llama «la manía de la educación», y al niño mapuche como sucio, desordenado y ocioso. En cuanto a las creencias religiosas de los araucanos, se les presenta como que «tenían la idea de la divinidad, creían en un Ser Supremo, pero no le tributaban ningún culto externo» (p. 31). Sin embargo, en otras partes se les menciona como supersticiosos y a continuación se trasmite una ceremonia de ofrenda y se dice que hacían huir al mal espíritu quemando ramas de canelo. Reiterando su clasificación en el estado de salvajismo, se enuncia: «eran los únicos salvajes de América que no eran idólatras. Por eso se ha dicho que no tenían religión alguna» (32). Se escribe con signos de exclamación, para dar mayor énfasis: «¡Eran muy supersticiosos!» (32) y se estigmatizaba la cultura cuando se decía «El adivino o curandero hacía ceremonias groseras y ridículas para poder extraer del paciente el veneno o daño que le habían hecho los brujos. Esto era lo que ellos llamaban machitum. El machi vivía como solitario en las montañas, y se dejaba crecer los cabellos y las uñas» (pp. 32-33). El texto deforma las características de los machi, haciendo caso omiso de la información etnográ-

9 Ver breve biografía de Marcela Paz, al final de Marcela Paz: Papelucho y el marciano. Ed. especial para Soprole S.A., Ed. Universitaria, s.f.

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fica al respecto (accesible en las obras de Guevara, Manquilef y Coña) y toma de cronistas como Bascuñán elementos como la descripción del machi, acordes a la postura tendenciosa que adoptaban los autores. Los autores manifiestan sensibilidad ante la muerte de Atahualpa, se hacen cargo de los sufrimientos de los yanaconas en los largos viajes de descubrimiento de Perú a Chile: «Estos infelices indios debían servir como de bestias de carga a lo largo del camino» (p. 35). A la vez, los promaucaes de la época, que se defendieron de la conquista de Almagro, eran calificados de «salvajes» (p. 37). Erróneamente se fecha la batalla de Tucapel y la muerte de Pedro de Valdivia el 1º de enero de 1554, y no el 25 de diciembre de 1553 como la historiografía había precisado. Si en ello no fueron precisos, sí trataron de ser explícitos relatando la muerte de Valdivia, para con ello destacar la crueldad de los mapuche (p. 48). Después, entre errores y sesgos, se destaca el valor de Galvarino y Caupolicán ante los suplicios y se presenta como «infame proyecto» el plan de un indígena para traicionar a los «araucanos», debido a lo cual Caupolicán resultó ejecutado (p. 51). Ante la muerte de éste, se transcribe la fórmula: «La posteridad ha condenado la conducta cruel de Reinoso para con el valiente caudillo araucano, y ha saludado en Caupolicán un valiente defensor de la independencia de su patria» (p. 52). Pese a marcar el fin de la conquista en 1561, se relata el transcurso de la lucha posterior, que habría durado más de 90 años, «rara vez interrumpida» (p. 62). Se reseña el proyecto de la guerra defensiva, encomiando la labor del padre Luis de Valdivia, del que se dice: «Su noble corazón no podía soportar el maltrato que los españoles daban a esos heroicos indígenas. El nombre de este ilustre religioso merece ser objeto de veneración por los hijos de nuestro país» (p. 61). Sobre la misión de la Iglesia en la época colonial, dice: «A la vez que reprimía los vicios de los conquistadores, defendía los derechos de los indios contra la avaricia y la opresión de los nuevos amos...» (p. 72). Luego (Lección 17) relaciona la encomienda y la esclavitud: los malos tratamientos que recibían los indígenas (76-77). Destaca la labor de la Iglesia y haciéndose eco de la Historia de Chile, la de Francisco Valdés Vergara, se transcribe de ésta: «Puede decirse que los jesuitas fueron los primeros agricultores de Chile»; y se relatan los progresos traídos por ellos (p. 84). Concluye la historia colonial, sin mencionar a pueblos distintos de los «araucanos». Éstos vuelven a aparecer en el relato, al hablarse del gobierno de José Joaquín Pérez: se justifica la necesidad de colonizar la Araucanía, en que habiendo sucedido la aventura de Orelie Antoine I, «alguna potencia extranjera podría intentar la fundación de alguna colonia en esas tierras» (p. 167). Se despacha la ocupación, al tratar del gobierno de Domingo Santa María: «Se pacificó la Araucanía mandando al coronel Urrutia, a la fundación de Temuco, Carahue y Nueva Imperial» (p. 191).

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Prevalecen, entonces, interpretaciones que atribuyen a un hecho singular la capacidad de explicar el proceso. Los observadores superficiales se quedan en el acontecimiento momentáneo, anecdótico, sin evaluar. Así, nos parece evidente que la invasión de Arauco no fue motivada por la captura de Elisa Bravo en 1849, ni menos aun por la presencia entre libertaria y aventurera del francés Tounens en 1860-1862. Por ejemplo, Fernando Silva Vargas, en su Historia de Chile, p. 575, dice: «La aventura del provenzal Orelie Antoine de Tounens, frustrado rey de la Araucanía, obligó al gobierno a tomar una pronta decisión entre los ríos Biobío y Toltén...»10. Una simple aventura no pudo ser lo que motivó a una invasión de un territorio tan extenso. Los textos de historia destacan la anécdota de Orelie, como elemento motivador de la ocupación del territorio mapuche en el siglo XIX, por supuesto que para ocultar la vinculación del hecho con las crisis económicas chilenas que exacerbaron el expansionismo. La idea de la guerra prolongada y el concepto de progreso aparecen unidas, cuando se dice al evaluar la vida económica del país durante la República (Lección 53): «Las guerras incesantes de Arauco y la del 79 detuvieron un tanto el progreso; pero desde 1883, la agricultura y la ganadería han tomado nuevo incremento» (p. 219). Asimismo, los autores se hacen cargo del discurso acerca de que la llegada de colonos extranjeros ha permitido el progreso en la agricultura entre el Bío-Bío y el seno de Reloncaví (p. 220). (2) Las Historias de Francisco Frías Valenzuela Los textos de Francisco Frías Valenzuela han sido de amplio uso escolar desde la década de 1950. Nuevas ediciones han incluido los gobiernos recientes. Frías fue profesor de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Chile y del Liceo Manuel Barros Borgoño. Primero publicó su Historia de Chile en tres tomos entre 1947 y 1949. Por ella recibió elogios de disímiles historiadores como Francisco Encina, M. A. Bromsen (U. de Harvard), Eugenio Pereira Salas, Guillermo Feliú Cruz y Julio César Jobet. Análisis del libro escolar: Autor: Francisco Frías Valenzuela. Título: Manual de Historia de Chile. Editorial Nascimento. 1ª edición, Santiago, 1950. 2ª edición, revisada, Santiago, 1953. Autorización oficial: no se menciona.

10 SILVA VARGAS, Fernando: «La organización nacional», en Historia de Chile, Ed. Universitaria, Santiago, 1983, p. 575.

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Objeto: «Proporcionar a los estudiantes del segundo ciclo de las humanidades y a los candidatos al Bachillerato, una síntesis completa del estado actual del conocimiento de la historia nacional». Es una obra más erudita que la de la Colección H.E.C. Se menciona la bibliografía sin generar citas propiamente tales. Comienza con una introducción acerca de los descubrimientos y conquista de América. Se presenta la conquista de América como una obra doblemente motivada en el sentido misional y en el económico. Se pone en evidencia la ambición de los encomenderos y la protección que brindó la Corona a los indígenas, pasando revista a las controversias de Indias. La Primera Parte aborda los orígenes de Chile y el primer capítulo, la prehistoria chilena. Frías titula «Falsas nociones sobre los indios de Chile» el párrafo 90 en que intenta disipar errores «hasta hoy muy difundidos en los textos de estudio». Dice ser error considerar al Chile prehispano habitado por un mismo pueblo indígena desde el Choapa a Chiloé, por el hecho de que se hablaba una sola lengua, lo que indujo a los historiadores a suponer que quienes la poseían debían pertenecer a una misma raza y a una misma cultura, como si elementos étnicos diversos no pudiesen hablar un mismo idioma (p. 49). Afirma que otro error «consistió en atribuir a los incas del Perú toda la cultura encontrada entre los indios de Chile». Ya vimos cómo los autores de la Colección H.E.C. atribuían a los incas todos los adelantos que poseían los indígenas de Chile. Dice Frías que los españoles «supusieron erróneamente que antes de ella (la dominación peruana) los indios de esas regiones debieron vivir en la más absoluta barbarie» (p. 49). Niega el mestizaje del pueblo chileno, entre españoles y «araucanos», de acuerdo a la idea anterior de que eran araucanos los habitantes de Choapa a Chiloé. Dice que esa conclusión es falsa, «por cuanto estos indios habitaron una pequeña porción del territorio, desde el Itata al Toltén» (p. 49). Frías cree que fueron picunches y huilliches quienes «se sometieron rápidamente a los conquistadores, se mezclaron con ellos y contribuyeron grandemente a la formación de la nacionalidad chilena» (p. 52). Este desconocimiento de la diversidad de aportes étnicos, negando el aporte mapuche, forma de un discurso generalizado. Frías sigue las teorías de Latcham, al que cita (p. 50), los changos provendrían del cruzamiento de paleolíticos (dolicocéfalos) y neolíticos (braquicéfalos), usando categorías europeas de acuerdo al gusto de la época de clasificar a los seres humanos de acuerdo a sus rasgos craneanos. Cree que los mapuche llegaron después que los pikunche y williche, a los que toma como pueblos diferentes: «picunches y huilliches los superaban en cultura, pero fueron muy inferiores en condiciones militares» (p. 52). Reitera la valoración de las culturas en superiores e inferiores: «Mientras los changos poblaban las costas del norte, en el interior habitaban pueblos de una cultura muy superior a la suya» (p. 51). A diferencia del texto de

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los H.E.C., se incorporan al panorama étnico de Chile, los atacameños y los diaguitas. De acuerdo al estado del conocimiento vigente en 1950, se consideraba a los diaguitas chilenos, «rama de los diaguitas argentinos» y se creía en la existencia y uso de la lengua kakán en Chile, al que se le atribuyen palabras como palqui, chañar, chilco, gualtata, etc. (p. 51) Se hace eco del concepto de Max Uhle, recogido por Encina, de la existencia de la cultura chincha-chilena, que se extendió hasta el canal de Chacao y que fue la que tuvieron los picunches y huilliches; ambos grupos pertenecían a un mismo pueblo (pp. 51-52). Describe físicamente a los diversos grupos indígenas y de los tehuelches o patagones, dice que «estos indios no tuvieron ninguna influencia en la formación del pueblo chileno». Acepta que los indígenas del extremo sur tendrían un origen australiano y que los cuncos serían resultado de la mezcla de chonos y huilliches (p. 53). Titula un apartado: «Las invasiones mapuche e incásica», y acepta la creencia de que los mapuches invadieron el territorio actualmente chileno, pasando la cordillera a la altura de Cautín, cortando en dos al pueblo de cultura chincha-chilena y habitando entre el Itata y el Toltén. Dice que «los mapuches se hicieron sedentarios en territorio chileno y adoptaron cuanto pudieron de la cultura chincha-chilena de sus vecinos picunches y huilliches» (pp. 54-55). En Chile desde 1993 se han producido novedades en la producción de textos escolares y ha habido revisión de algunos contenidos, a partir de una visión menos prejuiciosa ni etnocéntrica, generándose nuevas propuestas de contenidos. Sin embargo, acabamos de constatar en un evento reciente, el Primer Encuentro Interregional de Mapuche Urbanos Wvnen Fvtanmapu Wariache Xawún, celebrado en Xalka Antv (Talagante, Región Metropolitana de Santiago) los días 26 a 28 de marzo de 2004, que una de las críticas de la dirigencia mapuche a las autoridades educacionales chilenas, es la vigencia en uso de numerosos textos escolares (con autorización oficial y distribución gratuita en las escuelas) que presentan contenidos injuriosos contra los pueblos originarios del territorio de Chile, especialmente contra el pueblo mapuche, hecho que demuestra una falta de coordinación entre los gestores de políticas indígenas y las autoridades educacionales. Esta crítica y la petición de una política pública que termine con esta agresión cultural, ha sido constante entre las demandas de las organizaciones mapuche. A modo de síntesis, en el periodo abordado podemos marcar, al menos, tres etapas: a) 1960-1964. Se mantienen los esquemas anteriores a 1960, en cuanto a la generación de textos escolares. Predominio de las visiones conservadoras y nacionalistas. b) 1965-1970. Etapa transicional de reforma educacional. Entran en cuestionamiento algunos criterios en cuanto a calidad de la enseñanza

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y planes de estudios. Se concentra la producción de textos escolares en unas cuantas casas editoriales. Hay mayor preocupación por el carácter didáctico: se les destina a cursos específicos, contienen menos datos, más iconografía y se les agregan recuadros y sugerencias de actividades11. No detectamos variaciones fundamentales en cuanto a los contenidos, no se genera una visión historiográfica acorde al humanismo cristiano gobernante. c) 1971-1973. Se mantienen los criterios didácticos del período anterior. Se propone una reforma educacional, propiciando la unificación de contenidos, la cual fue desbaratada por la oposición. Se elaboró un cierto número de textos escolares conforme a una visión del cambio social anti-capitalista, ellos incorporan contenidos proindigenistas. Pero, la mayoría de los textos que continúan utilizándose en el sistema escolar presentan contenidos tradicionales y «nacionalistas». En Argentina, a su vez, los textos escolares más usados han presentado a los mapuche como atrasados culturalmente y como invasores del territorio «de la Nación» («blanca»), lo que ha interactuado con una historiografía que apoya este mismo discurso, por medio del tópico de la «araucanización de las pampas».

Sobre el discurso de ocupación de la Patagonia y las Pampas Para justificar la ocupación de las tierras indígenas, a uno y otro lado de los Andes los mapuche han sido presentados como foráneos, invasores de territorios reivindicados por el Estado-nación, llegados a éste en tiempos recientes, de modo de contrarrestar el discurso indígena de su arraigo inmemorial en su propio territorio. En la historiografía argentina, los indígenas generalmente han sido invisibilizados. Raúl Mandrini y Sara Ortelli han expresado que «la historia argentina es una historia sin indios»12. Agregan: «Cuando necesitaron referirse a ellos los llamaron, despectivamente, «Bárbaros» o «salvajes»13. Los mapuche (cuando aparecen) han sido presentados como indígenas chilenos, invadiendo territorio argentino, a partir del siglo XVII, especialmente desde las tres primeras décadas del siglo XIX. Diversos historiadores, etnohistoriadores, arqueólogos y antropólogos han levantado el tópico de la «Araucani-

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CORREA y LÓPEZ, op. cit., p. 171. Hemos visto textos anteriores a 1965, incluyendo cuestionarios. 12 MANDRINI, Raúl y ORTELLI, Sara: Volver al país de los araucanos. Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1992, p. 215 y contratapa. 13 Ibídem, contratapa.

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zación de las Pampas» como un fenómeno de los siglos XVII o al XVIII, sin precedentes en la historia anterior, y que se agudiza a partir del XIX. En Chile, también son expuestos como invasores, llegando al territorio del actual país en un tiempo no muy anterior a la llegada de los españoles; para ello los autores de textos se han valido de la teoría de Ricardo Latcham, pese a que fue desbaratada por el argentino Osvaldo Menghin; ha subsistido parasitariamente, en el uso que se hace de historias generales como la de Encina y otras posteriores que la acogieron por ser útil a su discurso. Incluso subsiste en la visión que entregan páginas de Internet como icarito.cl. También la burocracia militar ha visto a los mapuche como aliados de potenciales enemigos. Así, en la Memoria del ejército argentino, escrita en 1882 y titulada Campaña de los Andes del Sur de la Patagonia, se declara: «Hoy que nuestras fuerzas se han formado en línea de batalla en las puertas de Los Andes, hoy que vigilan los pasajes y boquetes más importantes, que el ejército descansa sus armas en San José, Llaima y Lonquimay que mañana fortificará para trazar la recta interandina verdadera de la República Argentina y de Chile, ésta mueve a su vez las masas guerreras al occidente...»14. Sin embargo los cercados no fueron ni los soldados argentinos ni los chilenos, sino los pehuenches, que quedaron aislados en territorio chileno, bajo condiciones impuestas por el coronel Gregorio Urrutia15. A inicios de enero de 1883, las tensiones provocadas por el arrinconamiento de los pehuenches en territorio chileno, llevaron a que se produjeran enfrentamientos entre los ejércitos de ambos países, actuando los pehuenches al lado de los chilenos; el diario El Ferrocarril, que siempre fue contrario a los mapuche y apoyó la ocupación de la Araucanía, escribió en su versión de los hechos, haciéndose parte de los dichos de un informante chileno que decía «y como nuestros indios son tan valientes...»16. Así, el discurso podía atacar o defender a los indígenas, de acuerdo a sus necesidades geopolíticas; asimismo podía «apropiarse» (semánticamente) de un pueblo indígena, despreciarlo o verlo como enemigo, conforme a sus intereses. El testimonio del militar o del criollo cautivo han alimentado a la historiografía argentina y ésta al texto escolar. Lorenzo Deus, después de su cautiverio en 1872, escribió «Narraciones de los indios solamente para chicos». Los años de convivencia con el pueblo mapuche durante su infancia y adolescencia no le hicieron suavizar sus prejuicios ante ellos (a diferencia de Pineda y Bascuñán) por lo que unos 50 años después los hizo públicos para los menores, tratando en todo momento de salvajes a sus captores. Las obras

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Ejército argentino, Campaña de los Andes del Sur de la Patagonia, Buenos Aires, 1882, p. 83. Cit. por José Bengoa, Quinquén. Cien años de historia pehuenche. Cesoc, 1992, p. 16. El destacado es nuestro. 15 BENGOA: Historia del pueblo mapuche..., pp. 16-18. 16 Ibídem, p. 24. El destacado es nuestro.

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del siglo XIX, reimpresas en el XX, versaron más sobre la guerra entre indígenas y criollos que sobre la sociedad indígena misma. Dicen Mandrini y Ortelli: «En esos trabajos, dedicados especialmente a exaltar las glorias de la gesta militar, las explicaciones fueron reemplazadas por juicios de valor: dominado por los instintos y las pasiones más primitivas, el indio era haragán, ladrón, ocioso, ladino, sanguinario, vicioso, sucio...»17. Agregan dichos autores que los prejuicios incluso se deslizaron hacia los trabajos con pretensión académica: «Los antropólogos, incluso, cayeron en la trampa ideológica»18 y dijeron que los cazadores pedestres se convirtieron pronto en cazadores ecuestres por la incorporación del caballo. Hubo antropólogos que presentaron una imagen de los mapuche (aquí llamados pampas o araucanos) «abandonando su vida sedentaria y sus prácticas agrícolas originarias para volcarse a una vida nómada dedicada a la caza, la recolección y, fundamentalmente, al pillaje y al robo»19. Más tarde, el etnohistoriador Leonardo León contribuiría con una visión eurocéntrica, centrando su análisis en los aspectos más siniestros del accionar de los maloqueros mapuche, presentados como invasores20. En ambos lados de Los Andes ha operado el discurso historiográfico que sostiene la existencia de solo una ´nación homogénea». El indígena no forma parte del conglomerado humano que protagoniza y escribe la historia, sino es ajeno, es contrario, es el Otro. Ello es muy patente en el caso argentino, acaso más que en el chileno, en que la unilateralidad del discurso historiográfico es más velada. Por ejemplo, el libro de Reynaldo A. Pastor se titula La guerra con el indio en la jurisdicción de San Luis21. Al titular un capítulo de libro sobre relaciones interétnicas, en 1940, el autor argentino, Roberto H. Marfany lo llama «La lucha contra el indio en la época colo-

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MANDRINI y ORTELLI, op. cit., p. 15. Ibídem. 19 Ibídem Cita como ejemplo paradigmático de esta visión, a CANALS FRAU, Salvador: Poblaciones indígenas de la Argentina. Su origen, su pasado, su presente, 2ª ed., Buenos Aires, Sudamericana, 1973. 20 LEÓN, Leonardo presenta como invasores a los mapuche de «Araucanía y las Pampas» que realizaban malocas contra las estancias criollas de Buenos Aires y Cuyo; los maloqueros «se dedicaban al saqueo, al robo y a la destrucción... dejando tras sí un rastro de desolación y muerte. En más de un sentido, las malocas eran una forma de guerra chica, sin los rasgos épicos de la Gran Guerra de Arauco, pero mucho más feroz y brutal» (Maloqueros y conchavadores en Araucanía y las Pampas, 1700-1800, Eds. Universidad de La Frontera, Temuco, 1991, p. 21). En un artículo posterior, publica algo similar: «El azote maloquero dejaba tras sí un rastro de muertes y destrucción. En esos momentos, cuando la furia del guerrero se desplegaba con todo su barbarismo sin dar lugar a la clemencia ni al perdón, los criollos revivían una vez más el terror que desde el siglo XVI sobrecogía a los habitantes de la frontera» («La guerra del malón en el sur mendocino, 1658-1800», en Revista de Estudios Trasandinos Nº 3, Santiago, 1998, p. 169). Sin duda, la dicotomía de civilización y barbarie ha sobrevivido a las transformaciones del fin de la modernidad. 21 Buenos Aires, 1942. 18

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nial»22. Otra obra argentina se llama Política seguida con el aborigen (17501890) y es una publicación del Círculo Militar. Se da por entendido que el autor y el lector pertenecen a un solo espacio, antagónico al del indígena. Esta construcción de la alteridad hecha desde los poderes fácticos o estatales, influye en la actitud del receptor. Cuando éste se convierte en emisor, sea historiador, antropólogo o sociólogo, el círculo vicioso se cierra. Y si esto sucede al nivel de la academia y de la educación superior, podemos entender lo que sucede en la escuela a los educandos, cuando el discurso es inculcado con la imperiosidad que ha caracterizado a la escuela, o cuando el mismo mensaje es reforzado por los medios de comunicación social, se trasmite de allí a los relatos, a los chistes de grupos étnicos y a otros medios de transmisión y aprehensión de discurso. Ya vimos como los prejuicios trasmitidos en el pasado por esos medios23, se mantienen hoy vigentes a través de la enseñanza escolar y, hoy, de Internet. Obras llenas de prejuicio contra los mapuche (pampas, araucanos o como quieran llamarlos) como Martín Fierro (J. Hernández, 18721879) y La Cautiva (E. Echeverría, 1837), han sido presentadas como paradigmas a la juventud argentina del último siglo y medio y se entregan por Internet entre las obras de «bibliotecas virtuales» recomendadas24. También en la Argentina de hoy se dice por medio de Internet que los pueblos indígenas tienen dialectos y no lenguas (ni menos idiomas), con lo cual se oculta una realidad y se baja el perfil a las culturas no oficiales. El prejuicio de los textos amarillentos del pasado se refuerza a través de las postmodernas ediciones virtuales, de vistosos colores e ilustraciones, al alcance de cualquier hogar conectado a la Red. Los textos de la virtualidad En Internet, algunas citas relativas a los pueblos originarios nos hacen ver que en los últimos cuarenta años, se mantienen algunos tópicos racistas y discriminatorios. Muchas de esas páginas, especializadas en entregar información escolar, adolecen del mismo tipo de defectos que los textos impresos, incuestionablemente de menor difusión.

22 En: LEVENE, Ricardo: Historia de la Provincia de Buenos Aires y formación de sus pueblos, 2 vols., La Plata, 1940. 23 Ver RUIZ RODRÍGUEZ, Carlos: «Construcción de discursos y mentalidades sobre los mapuche en el siglo XIX, desde la prensa y la literatura en Chile y Argentina». Ponencia presentada en el V Congreso Argentino-Chileno de Estudios Históricos y Cooperación. Universidad Nacional de San Juan, Argentina, 23 al 25 de abril de 2003. En: Revista de Estudios Trasandinos Nº 10/11, U. de La Frontera, U. de Valparaíso, 2004, pp. 81-98. 24 http://www.bibliotecasvirtuales.com/biblioteca/echeverria/lacautiva.htm.

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En Chile, la revista virtual Icarito (surgida de un suplemento escolar del mismo nombre, del diario La Tercera), entrega textos que son muy consultados por estudiantes de enseñanzas básica, media y hasta puede ser retransmitida por profesores a las aulas. Icarito encasilla a los mapuche entre los ríos Itata y Toltén, repitiendo los esquemas establecidos desde la Historia del Abate Molina y reimpulsada por las historiografías liberal y revisionista de los siglos XIX y XX. Pero, además, se repite el tópico del origen neuquenino de los mapuche de Chile25. En Argentina, la página de la ONI tiene un espacio dedicado a los diaguitas argentinos, donde se dan nombres occidentales a instituciones indígenas de las que se desconocen sus características: magos, hechiceros. Cuando no hay rastros exactos del sistema de creencias diaguita, los autores de la página, se adentran en el mundo espiritual indígena, para establecer que «adoraban al sol». Por medio de expresiones propias de la Sibila, que relativizan cualquier interpretación, se dice de las creencias diaguitas: «Creían en la inmortalidad del alma aun cuando desdeñaban la antigüedad y la profundidad de esas mismas creencias»26. Dicen respecto de los petroglifos diaguitas: «Generalmente se trata de reproducciones de figuras aisladas, aunque la exigüidad de la pared lítica que las contiene les dé un engañoso aspecto de composición. Algunas parecen haber sido escenas de conjunto». Entonces: ¿«figuras aisladas o conjunto pictórico»? En otra parte, relativa a la música diaguita, se llega a establecer «La música tenía cierto tinte militar. Tocaban pingollos y cornetas». Lo de militar, es la carga semántica del autor, quien relaciona flautas y cornetas con lo marcial. Pero no necesariamente era el sentido que el indígena daba a sus instrumentos y las melodías que salían de ellos, por lo general música ceremonial conectada a la espiritualidad, si hemos de valernos del método comparativo y observar lo practicado por otros pueblos andinos.Ya que hablamos de vaguedades, mencionemos que existe una página titulada «Rincón del vago» (www.rincondelvago.com) con apuntes, que como el Icarito chileno ayudan a difundir este tipo de informaciones. Una revista clásica en la construcción de imaginario de los niños argentinos, en la época estudiada, ha sido el «Billiken», que ahora tiene su versión virtual27. Podemos recordar que la revista reproducía el imaginario decimonónico, sarmientista, donde los indios son libres y valientes pero salvajes, sanguinarios y depredadores que vivían del pillaje a los blancos. Una revi-

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http://icarito.tercera.cl/especiales/pueblos-originarios2002/index.htm. http://www.oni.escuelas.edu.ar/olimpi97/Pase-a-la-Historia/diaguitas.htm. 27 Sobre la función del Billiken como constructor de un imaginario, se puede consultar la tesina de OROPESA, Mariano: «Del niño –recurso humano– al niño difusor. Análisis diacrónico de la construcción de la infancia en el Billiken contemporáneo». Tesina de la Facultad de Ciencias Sociales de la U. de Buenos Aires, 2001. Tutora: WORTMAN, Ana. http://www.fsoc. uba.ar/carreras/comu/tesinas.pdf. 26

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sión en Internet nos permitió confirmar esto. Cuando Nora Mazziotti28 analiza las telenovelas argentinas en la década del 90, encuentra que en una de ellas («Más allá del horizonte»), la imagen de los indígenas parece tomada de esta clase de estereotipos. La autora expresa: «Además del cine, en la construcción de los grupos indígenas aparece también la marca de otro referente mediático, muy cercano al público argentino: por la ingenuidad de sus simplificaciones se asemejaban a las de Billiken, la revista infantil de enorme circulación en Argentina y Latinoamérica». El Billiken es caracterizado como obra divulgadora de simplificaciones e incluso como fuente de prejuicios, en el sentido literal, y así un juez (Colabelli) es acusado de juzgar a partir de su concepto de lo mapuche, que en sentido figurado se dice ha sido tomado de Billiken29. Aquella revista se entronizó en el imaginario. Durante la Semana de Arturo Jauretche (2004), se realizó una Conferencia de Fernando «Pino» Solanas en la Universidad Nacional del Comahue (Aula Magna «Salvador Allende», 4 de junio de 2004). En ella, el conferencista da cuenta de su visión acerca de la fuerza y resolución de San Martín, preguntándose: «¿Pero cómo hizo para hacer su ejército?». Y se responde: «Yo todavía lo recuerdo del Billiken: este hombre tan firme y tan obstinado llamó a los caciques mapuches, les dijo cuídenme muchachos los flancos, despisten a los españoles, contrólenme todos los pasos cordilleranos y a pagar... impuso un severo impuesto y expropió. Y con las riquezas de las capas pudientes de Cuyo armó su ejército»30. La narración «para niños» se hace «sentido común», se vuelve texto y fuente: será la historia para los educandos. La memoria reciente sobre la enseñanza La crónica, la memoria personal, nos aportan enormemente al conocimiento de un período concreto y de su tono de vida. Los discursos oficiales nos presentan la desiderata del Estado y sus instituciones, pero no acaso su aplicación real. Tal como las Leyes de Indias no nos reflejan la realidad del mundo del trabajo indiano y difieren de las testimoniales ilustraciones de la Nueva Crónica de Guamán Poma de Ayala. Del mismo modo, para comprender la ponderación de los problemas de la enseñanza hay que buscar las fuentes en la memoria de los educadores de aula, más que en las memorias ministeriales, sin descartar el aporte fáctico de éstas. Acaso sea la única forma de conocer al país real a través del oficio

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MAZZIOTTI, Nora: «Monjas e indios, picardía y comedia. Dos modelos en las telenovelas argentinas en la década del 90». En: Dia-logos Nº 44, pp. 53-64, Federación Latinoamericana de Facultades de Comunicación Social, Lima, 1996. 29 Revista Azkintuwe, junio de 2004. http://www.nodo50.org/azkintuwe/regle_8.htm. 30 http://www.uncoma.edu.ar/documentos/novedades/conferencia_solanas.htm.

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del historiador, cuyo contacto con la problemática es por lo general virtual, mediatizado por las fuentes. Nuestro análisis sobre la alta influencia que ejerció (y ejerce) la escuela respecto de los aportes valóricos de la familia o el grupo socioeconómico de origen, están avalados por la visión del Padre Hurtado, escribiendo en 1941: En países jóvenes como el nuestro, que carecen de las antiguas tradiciones que forman desde su cuna a los niños europeos, la influencia de la escuela es casi total, pues ella es la que en realidad moldea el alma de nuestro pueblo. No tenemos a lo largo de Chile esos monumentos de la historia patria que hacen la gloria de los viejos países, en los hogares no se guardan tradiciones educadoras, el ambiente no contribuye en Chile a dar ese ambiente de cultura, disciplina, respeto que rodean al niño alemán, francés, holandés. Aquí todo esto debería, en el orden cívico, darlo la escuela, como en el religioso la Iglesia, porque ni el hogar ni el ambiente lo proporcionan31.

Cuando se habla de educación intercultural bilingüe, aquella realidad debiera reconocer el rol y derechos de la familia mapuche, aymara u otras. La escuela moldea la memoria colectiva. Pero, es utilizada como un lugar de adoctrinamiento, de memorización, de premio y de castigo. Rafael Silva se hace parte del recuerdo de la escuela como castigadora: «Ahora me doy cuenta que no seré profesor, y no por esto de los castigos, sino por los sueldos míseros que tienen»32. Plantea José Bengoa en un artículo-ensayo de 1998, que la «identidad nacional» se derrite, que los chilenos ya no son los «ingleses de América», como se nos enseñó en el colegio: Èramos los «ingleses de América», como se nos dijo en el colegio, tantas veces, como diciendo: «mira bien, chilenito, no eres indio como otros latinoamericanos, no eres negrito, no eres así y no eres asá. Eres parte del mundo occidental, eres un trasplante de la vieja Europa en América...33.

Después de 1973, hubo censura explícita a los textos de historia de cualquier origen. José Ángel Cuevas recordó así lo que sucedió entonces: «Pablo Neruda, Manuel Rojas, García Márquez estaban prohibidos en los liceos. Yo era profesor de Filosofía y quise ocupar algunos de esos textos para hacer pensar a los alumnos, se me dijo: ¡No! No están en uso (algunos estaban

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HURTADO CRUCHAGA, Alberto: ¿Es Chile un país católico? Capítulo 2, «Las miserias de nuestro pueblo», párrafo «Analfabetismo», p. 40. 32 SILVA, Rafael: «El recuerdo y el darse cuenta», en GARCÉS y otros, op. cit., p. 440. 33 BENGOA, José: «Reflexión sobre el fin del voluntarismo democrático», en GARCÉS y otros, op. cit., p. 461.

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amarrados todos aparte). A libros de lectura para niños de básica el director ordenaba sacarles ciertas hojas: «página 7, 23, 60, 79, etc., se cortan»34-35. Ximena Goecke, con Sebastián Leiva y María Angélica Pérez, inician la instalación del derecho a la memoria36. Ellos han vivido como propia la realidad de la historia que describen: «Un mundo marcado por una educación a-crítica, «bancaria», mecanizada en torno de la Prueba de Aptitud Académica, y para la cual la historia constituye un mero montón de fechas y hechos a memorizar, llega de estigmatizaciones respecto de los «buenos» y los «malos» y cuyo relato está plagado, al mismo tiempo, de grandes ausencias»37. Han estudiado en los «80 en un país «donde la historia nacional se nos aparece trunca; donde al leer los manuales de historia esbozamos una mueca de insatisfacción, pues nunca se nos aparecen allí las preguntas y respuestas que buscamos...»38. Coinciden con José Ángel Cuevas en su testimonio: la historia se puede truncar por censura previa, por engaño, por omisión o por arrancarle las páginas a tirones. Citan a Galeano en uno de sus aforismos: «La historia oficial latinoamericana se reduce a un desfile militar de próceres con uniformes recién salidos de la tintorería»39. Más allá de la constatación, los jóvenes historiadores citados dicen: «Pero también conlleva desde nuestra perspectiva, un rescate de nuevas fuentes y formas de hacer historia, es decir, un re-planteamiento epistemológico y metodológico que ha sido por largo tiempo postergado en la mayoría de las escuelas de historiadores locales, pero que durante largo tiempo ha estado presente en la discusión de los historiadores a nivel mundial»40. 2. Los Mapuche a través de Creaciones Literarias. Aproximación a Autores del s. XX, hasta los ‘60 Las mentalidades ochocentistas que permanecieron en el nuevo siglo siguen presentes, a poco andar debieron coexistir con una literatura proindigenista, al comienzo incipiente, pero que va ganando cada vez más espacio en las letras chilenas.

34 CUEVAS, José Ángel: «Fragmentos de la obra literaria del poeta José Ángel Cuevas», en GARCÉS y otros, op. cit., p. 387. 35 Hoy los libros con mapas son revisados por el Instituto Geográfico Militar, por si se ha omitido alguna isla o terreno que con su ausencia ponga en peligro la soberanía nacional. Ver Hispania, la edición en castellano de la Enciclopedia Británica. 36 GOECKE, Ximena; LEIVA, Sebastián y PÉREZ, María Angélica: «El derecho a la memoria», en Garcés y otros, op. cit., pp. 481-490. 37 Ibídem, p. 482. 38 Ibídem, p. 484. 39 GALEANO, Eduardo: Memoria del fuego (I). Los nacimientos. Tercer Mundo Editores, 1995. 40 GOECKE, LEIVA y PÉREZ, en GARCÉS y otros, op. cit., p. 487.

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Los textos literarios divergen en dos corrientes, ambas a veces estereotipadas: la visión negativa o la visión indigenista. La primera visión puede verse en La Frontera, de Luis Durand41; o en El Roto, de Joaquín Edwards Bello, quien atribuye los rasgos negativos del carácter y del ethos del chileno del «bajo pueblo» a sus raíces indígenas (tal como hiciera Vicuña Mackenna al analizar a Catalina de los Ríos en Los Lisperguer y la Quintrala). La visión indigenista, está a veces cargada de otro tipo de racismo, como el de Nicolás Palacios y su Raza chilena42. La literatura indigenista en Chile alcanza sus alturas máximas con Neruda y Mistral. Se trata del Neruda del Canto General, en el cual el autor (y con él la izquierda nerudiana) adopta filiación mítica o totémica a partir de un tronco mapuche, Lautaro: Lautaro era una flecha delgada. Elástico y azul fue nuestro padre43.

Neruda, aportó, a la vez, desde los ‘50 al despertar una conciencia ecológica, a partir de su «Oda a la erosión en la provincia de Malleco». El discurso ecológico, unido a la identificación material con la Tierra y espiritual con los mapuche como Gente de la Tierra, llegaría al presente impulsado desde Neruda, pasando por Humberto Maturana (1994) y Nicanor Parra (1996)44. Pablo de Rokha45 presenta una imagen del pueblo mapuche en que se entrelazan el lamento y el llamado a una redención social. Su poema «Llanto del mundo agonizante» es un fragmento de su obra inédita Infinito contra infinito (1967-1968). En él se encuentran rasgos de su visión poética de la historia, que incluye las raíces indígenas. Es un llanto de los pueblos oprimidos, de las gentes que han muerto en todos los tiempos. Tiene reminiscencias de Manrique46: «...verdugos y ladrones, banqueros y

41 La obra de DURAND, no carente de elementos indigenistas (cuando no son elementos criollistas o folklóricos), abunda más en la visión negativa (ANTILLANCA y LONCÓN, op. cit., pp. 144-148. Ver CABRERA, Gloria; GALLEGOS, Julia et al. El motivo indigenista de la novela Frontera de Luis Durand. Temuco, U. de Chile, Sede Regional, 1975. Tesis presentada para optar al Grado de Profesor de Estado en Castellano. 42 Inclasificable como científico, Palacios se acerca más a la literatura como ensayista. Su libro es, como dice VILLALOBOS, Sergio: «otra de las curiosidades intelectuales producidas en Chile» (Historia del pueblo chileno, vol. I, Santiago, 1980, p. 38). 43 La cercanía de NERUDA con la temática mapuche ha sido abordada por CHIHUAILAF, Elicura en el prólogo a su traducción de poemas nerudianos, publicada bajo el nombre de Todos los cantos. Ti kom vl, Pehuén, 1996. 44 SALINAS CAMPOS, Maximiliano: «Un insostenible estilo de vida: ecología e historia de las mentalidades en Chile (desde la «Oda a la erosión en la provincia de Malleco» de NERUDA al «Discurso del Bío-Bío» de Parra) 1995-1996». En: GARCÉS, Mario y otros, op. cit., pp. 279-293. 45 DÍAZ LOYOLA, Carlos Ignacio: nacido en Licantén en 1894, fallecido en Santiago en 1968. Premio Nacional de Literatura en 1965. 46 MANRIQUE está citado por DE ROKHA en su escrito Crítica y Autocrítica, en II. Estética, p. 155.

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rufianes, obispos y matones, se pudren felices en monumentales tumbas de oro...» (p. 21). También tiene profecías redentoras: «Vendrá la sociedad sin clases llenando con vida la vida y todo lo sombrío irá huyendo por el callejón de la historia como un pájaro negro...» (p. 18). «y la gran dignidad consiste en ingresar a paso de parada a los sepulcros y quedarnos allí, parados, hasta que las ciudades nuevas fabriquen abono con nosotros y hagan flautas claras y marciales con las canillas nuestras» (p. 26). Estos versos evocan a tradiciones ancestrales de los guerreros mapuche. Recuerda a todos los asesinados por los genocidas: «todos los pasados a cuchilla, desde Jericó a Wanar-Cocha, atravesando la Inquisición tenebrosa y asesina, bajaron, no, subieron a la tumba con el mordisco de la Humanidad en las entrañas» (p. 26). La obra que remite directamente a su visión sobre los mapuche es «Saqueo y asesinato de la Araucanía»47. Hay dos líneas discursivas en el poema: (1) una denuncia por los atropellos contra los indígenas; (2) la otra es un clamor anunciando la muerte de los mapuche. (1) El tono de denuncia «juega» con los contrapuntos entre pasado y presente: conquistadores del pasado, tinterillos, usurpadores y otros del presente. Presenta a los indígenas como víctimas del hambre y la explotación. El alcohol y los conquistadores, el ladrón, el matón o el cabrón nacional, impostor y mistificador, enmascarado en la ley y en la bandera del pueblo.... las matanzas de Lonquimay, manchan la cara de la patria.

(2) Esta visión anuncia la «muerte» del indígena, lo minimiza, lo reduce: tremendamente pequeño y soberbio, como el indio hambriento como el indio, o como los viejos hidalgos de España, impávido y dramático es el buey del aborigen, él, indio y perro son lo mismo, indio y perro, indio y perro en laderas de Boroa o guiando o durmiendo la inmortalidad, debajo de la carreta chancha, que se lamenta como si pariera.... Cruzando los siglos tronchados, a pata pelada, lo milenario, lo amarillo, lo degollado, lo polvoroso e infinito de las trutrucas del mapuche, dan la tónica sepulcral a la desgarradura popular de Chile.

Hay un anuncio redentor que también se entrelaza con la lamentación: «Sólo los hijos de Recabarren le abrieron los pechos fraternos en el Congreso de Traitraico, y Winétt los inmortalizó en la lengua épica de «Abrazo o Racimo», cantando el antaño vernáculo de Arauco y clamando su gran congoja, gritando su gran miseria, bramando su gran angustia; ¡cuándo los vamos a redimir explotándolos, azotándolos, humillándolos y cómo, si están

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En Infinito contra infinito, apartado Otros Poemas, 1967-1968. Obras inéditas, pp. 47-52.

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solos y están rotos a patadas y los arrasó el Conquistador, no estarán ahítos de rencor y de dolor histórico!»48. Por último, se levanta el llamado (a mapuche y no-mapuche) a enfrentar al usurpador: ... acuso con gran voz acusatoria al ladrón de tierras, al ladrón de tierras, al ladrón de tierras e invito al huaina, al güeñi, al huinca, al cacique ensangrentado de humillación, a enfrentar al ladrón de tierras, al ladrón de tierras con el código y la tenebrosa carabina recortada bajo el pecho de maricón oportunista!... desterrados del cielo y del mundo, rehuyen los mapuches a sus connacionales protervos y así como el pascuense oceánico mira la bandera de la estrella solitaria, como el símbolo de la piratería, y el peón al patrón como ladrón, los últimos saldos de estas gentes buenas y heroicas nos marcaron como malvados y antropófagos sociales.

Será Gabriela Mistral quien desarrolle con más acierto la realidad de nuestro mestizaje físico y cultural, a través de numerosos artículos y poemas en que aborda la temática indígena americana y chilena49. Ella, mestiza asumida, criticó a Neruda su no aceptación del mestizaje propio50. Fue la Mistral quien inició a Eduardo Frei en la valoración de la América indígena51. Significativos estudios abordan la manifestación en la literatura de procesos históricos mencionados52. Por nuestra parte, señalaremos algunos aspectos de las mentalidades que determinados literatos ponen en juego al incorporar «lo indígena» a sus creaciones (Por cierto, esta aproximación a autores y textos es parcial). Mariano Latorre. On Panta (1935) Mariano Latorre recibe la influencia de Rafael Maluenda en Escenas de la vida campesina (1909). Uno de los recursos literarios de Mariano Lato-

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Alude a DE ROKHA, Winétt, su esposa (Luisa Anabalón Sanderson). Esta poetisa desarrolla, entonces, una línea más cercana a la epopeya, unida a la línea de denuncia por los atropellos sufridos en el presente. 49 ANTILLANCA y LONCÓN, op. cit., pp. 194-198. El tema ha sido abordado principalmente por Lidia Neghme Echeverría, «El indigenismo en Poema de Chile de MISTRAL, Gabriela». En Revista Iberoamericana Nº 151, Pittsburg, abril-junio de 1990, vol. LVI. 50 MISTRAL, Gabriela Repertorio americano (1936). Citado por CASANOVA, Wilfredo y CHENOT, Beatriz: Aproximaciones al mestizaje cultural, a través de testimonios literarios (Argentina y Chile). Centre d’Estudes Geographie Tropicale. Unité et Diversité de l’Amerique Latine. Tome II. Université de Bordeaux, 1982, pp. 238-239. 51 GAZMURI, Cristián: Eduardo Frei Montalva y su época. Santiago, 2000, vol. I, p. 184. 52 ANTILLANCA y LONCÓN, op. cit.; PINTO RODRÍGUEZ, Jorge: De la inclusión a la exclusión..., una nueva versión de esta obra: La formación del estado y la nación, y el pueblo

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rre, es la historicidad en que envuelve sus relatos. En On Panta, el narrador habla en primera persona. Está inserto en el relato y lo sitúa en un lugar en la costa maulina, a los pies del cerro Peñalquín, en la localidad de La Rinconada, comarca de Purapel. La narración se teje en torno a don Pantaleón Letelier: en él «persistía aún algo del lejano antecesor francés, náufrago inesperado de las playas del Maule»53. En este contexto de historicidad, hace una alusión al pasado local, formado de la interacción de españoles e indígenas, en el cual deja ver cuáles son los elementos del carácter que se atribuía a ambos componentes, sin distinción, para dejar en evidencia que de ambos surgieron los mestizos, antepasados de todos los maulinos. La cita que sigue, por tanto, generaliza y deja en claro el origen mestizo de los campesinos, reproduciendo el concepto de «raza chilena». Acerca de la personalidad de estos maulinos de Purapel, refiere: La verdad no salía nunca de sus labios. Había que suponerla. La culpa se disgregaba en innúmeros culpables. En el campo, las hoscas quebradas, las vegas risueñas, las peladas mesetas las que habían cometido el crimen. Su pensar disimulábase bajo la áspera hirsutez de las barbas o en los rasgos inexpresivos de viejos y de jóvenes. Su astucia se acurrucaba en lo hondo de sus naturalezas. Y en esto consistía la fuerza de su personalidad. De los antiguos colonizadores castellanos y de los indios que poblaron las sierras, en los claros de la selva, no les quedaba sino la astucia elemental, la desconfianza instintiva a toda reforma y a toda autoridad, como de las selvas de robles maulinos no restaban sino renuevos en quebradas y faldeos. Castellanos e indios, sometidos a ellos, luego mestizos, arrastraron en balsas y carretas las recias maderas a los astilleros de la costa...

La historicidad continúa en Salteadores de Chillahue. El relato se estructura en torno a Luis Urrutia, a quien sitúa en el espacio como «hijo de un pequeño agricultor de Perales» y en el tiempo como «compañero mío en el Internado del Liceo de Talca»; es decir, su personaje es real o casi real.

mapuche. De la inclusión a la exclusión, DIBAM, Centro de Investigaciones BARROS ARANA, Diego, Santiago, 2003; PINTO RODRÍGUEZ, Jorge: «La crisis del 900 y la literatura de la época, 1880-1930. Un análisis desde la Historia», en: BRAVO ACEVEDO, Guillermo y PINTO RODRÍGUEZ, Jorge (editores), Chile, 1880-1930. Literatura e historia social. Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación, Santiago, 2001, pp. 79-138; QUEZADA RUIZ, Jaime: «La novela social chilena frente a la cuestión social, 1880-1930.Notas para un estudio», en: Bravo y Pinto, op. cit., pp. 49-77; y TRIVIÑOS ARANEDA, Gilberto: «La Buena Nueva», en: BRAVO y PINTO, op. cit., pp. 139-198. 53 Se refiere a DE L’HOTELIER (Letelier), Tomás, francés llegado a las costas maulinas a comienzos del siglo XVIII y fundador de su linaje. Esta referencia denota que el autor se documentó debidamente acerca de las familias troncales, y lo mismo puede decirse acerca de la historia local.

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Este Urrutia tenía una mina en Chillahue, y tras el reencuentro con su compañero de estudios, dijo al narrador54 lo siguiente: «Debieras hacer un viaje a Chillahue. Te interesaría mucho, porque es un rincón de Chile muy distinto del sur y del norte. Ahí no ha cambiado nada. Salvo el ferrocarril que pasa a diez leguas, es como si estuviéramos en el año 70 u 8055. Se conservan hasta apellidos indios, de unos indios pescadores que había en la costa. Yo tengo un barretero en la mina que se llama Felipe Millacari, pero la mayoría tienen caras de españoles, con los ojos claros y el pelo colorado. En Chillahue hay un boticario que sabe mucho de eso». El relato se estructura en torno a la visita del escritor y su amigo a Chillahue, donde sucedían unos asaltos contra los dueños de fundo, que quedaban sin esclarecer56. En Salteadores de Chillahue también hay una referencia al carácter de los campesinos, similar a la de On Panta: Algo hay en este hombre que se escapa a mi observación del momento. No es el tipo campesino, de cara inexpresiva, que cuida ovejas o siembra en medias una chacra o un trigal. Tiene algo de agresivo, de fiera personalidad. Actitudes desembarazadas, que no son la pasiva mansedumbre del costeño, descendiente de changos ictiófagos, de indios dominados por el Inca o por el conquistador.

Como epílogo del cuento, el autor se refiere al alma del pueblo chileno, enraizada en su doble origen indígena y español, creando una imagen que tiene una connotación oscura: Ahí está nuestro pueblo, cuya alma elemental se ahoga en la noche tenebrosa del indio y en la fe obscura, heredada de los conquistadores.

Francisco Coloane. El último grumete de la Baquedano. Capítulo VIII, Los Alacalufes La novela es un relato contemporáneo acerca de la vida de los marinos en la región austral. En la parte que analizamos, refiere la presencia de los

54

El narrador es identificado en un diálogo como «mi amigo don Mariano Latorre, que viene a conocer esta tierra de Chillahue, famosa por el oro y por los salteadores». 55 LATORRE había nacido en 1886, por lo que la detención de Chillahue en el tiempo no es tan remota como pareciera, desde la perspectiva del tiempo de la primera publicación del cuento. 56 La presencia de oro en el subsuelo maulino y la impunidad de los delitos, aparece tanto en On Panta como en Salteadores de Chillahue. También en ambos cuentos se menciona a los zorros, chillas, incluso en el segundo, el nombre del lugar significa «lugar de chillas», y como se trata de salteadores, que son comparados con estos cánidos («son pior que chillas estos bandidos»), se podría suponer que el nombre fue elegido por algún simbolismo. El relato indica que fue el dueño de la mina, URRUTIA, Luis, el que eligió el nombre por la abundancia de chillas.

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Kaweshkar, pueblo originario denominado despectivamente Alacalufes, canoeros que abundaban en la zona de Puerto Edén. La alusión a «los alacalufes» sigue el esquema de su época, de considerar a este pueblo como el más atrasado de la tierra, ¿por influencia darwiniana?; pero el autor aprovecha de generar una tensión textual, en torno a la dialéctica entre un pueblo que roba a los «civilizados» pero que es robado por éstos. Lo interesante es que a la vez que el narrador y los personajes formulan adjetivos hirientes contra los kaweshkar (badulaques, canallas, criminal), el autor constata un acto de rebeldía de ellos, que revela una fina inteligencia (al captar ciertos códigos y debilidades del funcionamiento de la civilización, que presentarían inicialmente un difícil desafío para una cultura ágrafa, pero que demostró fina comprensión para entender a los otros) y una fuerte determinación para enfrentar a los representantes de la poderosa sociedad global: ¡Canallas! –expresó aquél–. Cambiaron la pirámide de una isla a otra para hacer equivocarse a los capitanes de barcos y encallar las naves; avise inmediatamente a las radioestaciones y a los barcos que navegan en la ruta!.

El contrapunto lo pone en boca de un marinero: ¡También vienen otros a robarles sus pieles de nutria! – comentó un marinero por lo bajo.

El autor repite la afirmación de la etnología darwiniana: Los alacalufes son considerados la raza más atrasada de la tierra; viven en los canales comiendo lobos y peces, y tenían esta costumbre criminal de cambiar las balizas para hacer encallar a los buques y robar cuanto pillaban. Afortunadamente, la Armada ha construido en esa zona balizas que, por su solidez, son indestructibles e inamovibles.

Coloane continuó el relato de El último grumete de la Baquedano en su novela Los conquistadores de la Antártida. En ésta, no se vuelve a mencionar a los kaweshkar, sino a los yaganes o yámana. La valoración de esta cultura, es positiva y en torno a ella establece un discurso, que es el relato de la vida de un ex-latifundista de Chile central, que se destierra en una cueva de la provincia de Magallanes, a redimir el pasado de sus antecesores, encomenderos cauqueninos y explotadores del picunche; Juan Carrasco, alias Cauquenes, decide pasar el resto de su vida criando ganado en Magallanes, junto a una mujer yagán, y abandona para siempre el uso del dinero y el contacto con la «sociedad mundial». Al morir Cauquenes, deja por herederos a los yaganes, dejando sus bienes a su amigo, «el Jefe Blanco» de los yaganes, y a éstos, para que aquél colonizase algo de la tierra yagán y a ellos, para «fundarles una escuela y hacerlos más felices». Hay un pasaje de Coloane, en que parece hubiera estado familiarizado con los místicos de la Contrarreforma española o con la cultura hindú, como

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Gabriela Mistral que leía y seguía a Rabindranath Tagore. El pasaje se refiere a la meditación, la que se logra mediante el silencio interior. El viejo Cauquenes cuenta su historia, «fea, sumamente fea para un hombre», y explica el haberse desterrado de su querido Cauquenes, a Magallanes, viviendo en una caverna cercana al mar, cerca de la península Dumas: –Aquí en esta cueva –dijo– pude escuchar por primera vez lo que uno lleva adentro. Y por eso me quedé aquí; si no la hubiera encontrado, habría andado errante todavía por el mundo, sin descanso. El hombre tiene que estar vacío como esta cueva, limpio de todas las cosas, para que pueda escuchar algo que suena muy despacio, como esa gota de agua, dentro de sí. Esta mujer yagana vino un día a acompañarme; pero no perturbó mi vida; es silenciosa, fuerte como la piedra y suave como la gota de agua. Ustedes creerán que yo maté. No, no maté; yo impuse el sufrimiento durante vidas enteras. Mis antepasados lo impusieron durante generaciones enteras, Fueron encomendaderos (sic) durante la Colonia, azotadores de indios. Luego dueños de la tierra y de sus siervos, los inquilinos. Un día, yo heredé el bien y el mal de todo eso.

Sigue el relato de su empobrecimiento, a punta de lujo, placeres y vicios. Después de perderlo todo en el juego, llegó al fundo a buscar algunas ropas para irse de ahí: No sabía trabajar. No sabía a donde ir. Entonces, ocurrió de golpe el acontecimiento maravilloso que transformó toda mi vida: En los momentos en que salía de las casas del fundo, como un miserable extraño, se me acercó Nicasio, un viejo inquilino que me había visto crecer desde niño, «¡Tome estos ahorros – me dijo– para que pueda irse!. Miré los ojos del viejo: eran claros, transparentes. Me miraban con serenidad, sin dejar traslucir ni una emoción de lástima o servilismo. No quise saber nunca más del dinero –dijo el anciano, reponiéndose–, y por eso me quedé aquí...57

Al final de la novela, se hace justicia en favor de Juan Carrasco, quien había sido robado por Geban, un pirata moderno que debía salarios a Carrasco y le robaba su ganado equino, y que había quedado impune por haber recibido la nacionalidad argentina, lo que le permitía escapar de la jurisdicción chilena. Carrasco dejó su testamento en un papel clavado en un horcón de ciprés: Amigo Jefe Blanco: mi vieja ha muerto y está sepultada en el mismo lugar donde voy a morir. Esto creo que va a ser muy pronto y me gustaría que la caverna fuera también mi tumba. Si esa justicia llega, los animales y todo lo que me pertenece se lo dejo a usted; es decir, no a usted, porque no lo recibiría, sino a los yaganes a quienes quiere tanto como yo

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Capítulo 4, La caverna del desterrado.

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quise a mi vieja, y para que realice el sueño de toda su vida: colonizar algo de la tierra que fue de ellos, fundarles una escuela y hacerlos más felices. Gracias, amigo, y adiós. Juan Carrasco, o más bien Cauquenes.

Manuel Rojas. «Un ladrón y su mujer» (cuento) Este cuento representa como los de otros autores, la postura dual de los escritores frente a la realidad indígena: simpatía ante los indígenas y valoración de sus virtudes, coexistente con la aceptación de los juicios (y prejuicios) de la sociedad global. Esta dualidad es fruto acaso del mestizaje: el escritor desarrolla su obra con un doble espacio de enunciación, pero su discurso suele inclinar la balanza del mestizaje cultural hacia una de las culturas de origen. Así como en El último grumete de la Baquedano, de Coloane, el discurso lleva a identificarse con los marinos chilenos, y a ver a los alacalufes como una raza incivilizada, en el caso del cuento de Rojas el discurso valora las virtudes de dos mapuche que se arriesgan por apoyar a un fugitivo chileno, pero también destaca la incomprensión de la escala de valores de aquéllos: Fíjate que yo me fugué con dos indios araucanos, que me llevaron en hombros cuando me cansé de correr. Fuimos a dar a no sé dónde, por allá, en las montañas, a sus rucas. Me atendieron como a un príncipe, me dieron bien de comer y cuando al venirme les ofrecí dinero, los veinte pesos que tú me mandaste, no me lo aceptaron. Les pregunté cómo podía pagarles, y ¿y sabes lo que me pidieron? Los forros de seda del chaqué para hacerse bolsas tabaqueras. ¡Ja, ja, ja! ¡Qué diablos lesos! ¿Qué te parece?

Los fugitivos mapuche se presentan como figuras simpáticas, capaces de solidarizar con un semejante que es chileno y al que apenas conocían; ni nombre tienen en el cuento. En ello se parecen a Thalcahue, el personaje «araucano» de Julio Verne, el que se hizo amigo del hijo del capitán Grant, y que contradice la sesgada e intencionada visión que daba José Hernández acerca de los pampas o mapuche puelches, en su Martín Fierro, en el que hacía creer que los «pampas» no aceptaban a los wingka ni hacían ningún acto de valor por ayudar a uno de ellos en apuros. Benjamín Subercaseaux, Chile o una loca geografía58 Este ensayo, escrito por Subercaseaux en 1940, tuvo alto impacto en el medio lector al ser publicado; pronto escribió una segunda edición. Fue

58 Primera parte; edición definitiva, Santiago, 1941. Segunda edición, Buenos Aires, 1964, p. 27.

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hecho por el autor por «la necesidad apremiante de tomar conciencia de nuestra tierra»59 y aunque no lo señala, se puede constatar que está redactado con el trasfondo de la II Guerra Mundial. Cree que la geografía de Chile supera al sentimiento nacional del pueblo que lo habita y cree que otros pueblos «lo estamos viendo, pasarán más tarde y los que ahora vivimos en ella representamos un accidente transitorio en el devenir humano»60. Dice, para consolar a los que temen una ocupación de Chile por alguna potencia: Estas verdades, que podrían ser amargas, se mudan en gozo cuando vemos que hay en este Chile algo que lo hace eterno e inmutable; y ese algo es su geografía... Chile, cualquiera que sea la raza que lo habite y los trastornos que sufra, quedará en definitiva ocupado por chilenos; por hombres sujetos a una misma historia y a un mismo paisaje que les modelará un mismo carácter, los exaltará en las mismas glorias y los hará sobrellevar las mismas miserias.

Estas afirmaciones se originan en la creencia de que el medio físico influye a la larga en la especie humana. El libro trasunta la creencia en las razas humanas (y más allá de las diferencias entre colores, o razas troncales), y en la relación entre raza y carácter. Aunque dice que la aristocracia es una minoría frente a los «chilenos», entendidos como el pueblo, dedica su obra al Marqués de Piedrablanca de Guana. En realidad este título existió hasta la abolición de los títulos de nobleza, decretada por O’Higgins en 1817. Quien vivía en 1940, y trataba de rehabilitarlo, era Jorge Cuevas Bartholin, casado con nieta de Rockefeller; Cuevas usó sin derecho el título y residía en París, donde debió de trabar amistad con Subercaseaux. Refiriéndose a uno de los pueblos magallánicos, al parecer los «alacalufes»: «Hombres miserables, primitivos hasta la animalidad, se escondían en ese laberinto de los canales y se alimentaban de peces crudos... En los tiempos del Almirante (Magallanes), este pueblo era numeroso. En nuestros días agoniza. No obstante, siguen mostrando su bella sonrisa polinésica, tan triste bajo los ojos oblicuos y la chasquilla que les recorta la frente como un casco. Allí se lo pasan, cazando sus nutrias en canoas hechas de un solo tronco ahuecado por el fuego» (pp. 24-25).

Refiere la vinculación de los mapuche con la Polinesia (p. 28). Cree que existieron tierras entre Australia y América, de donde habrían venido influencias culturales. «Los ojos oblicuos ya han visitado esta tierra. Sabe Dios si no volverán...», dice, acaso pensando en una invasión de japoneses,

59 60

Ibídem, nota de la segunda edición, p. 3. Ibídem, Introducción en p. 13.

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lo que no sería descabellado desde la perspectiva histórica visible en 1940. No cita el origen de las referencias al pasado polinésico de los mapuche y fueguinos, basado en ciertas palabras, en las hachas y la costumbre de usar las cabezas de enemigos como trofeos, pero pueden atribuirse a artículos de Paul Rivet61, quien publicaría su obra Los orígenes del hombre americano en París en 1943. Hace la diferencia entre los hombres del norte y los del sur. Los grandes boxeadores vienen del norte. «El hombre del sur –exceptuando al chilote– es de hombros estrechos, de mala dentadura, ladino, débil de músculos y desconfiado. A medida que avanzamos hacia el norte, el carácter es más franco, más abierto; la sonrisa aparece sin dificultad entre los dientes muy blancos y parejos; la musculatura es potente; alta la talla y desenvuelto el andar» (p. 29). Y sigue, «Nuestro «roto» nortino, tan superior al sureño, puede que sea un remanente mezclado de la vieja civilización atacameña y de los pescadores neolíticos del litoral» (p. 30). Como es tributario del racismo que hablaba de «razas degeneradas», expresa: «En la vecindad de los salares de Atacama se encuentran hasta en nuestros días algunos islotes puros, aunque degenerados, de estos antiguos pobladores» (p. 31). Introduce a los mapuche en su relato, haciéndolos llegar por los boquetes de la cordillera del Bío-Bío hacia el 1400 D.C. Afirma que eran guaraníes y que los nativos de Chile los llamaron mapu-che, por ser «hombres del oriente». Los describe como bajos, robustos, anchos de espaldas, «raza guerrera y pendenciera», temidos y odiados por sus vecinos, con una cultura no mucho más avanzada que la nativa, pero que «poseían, sí, una maravillosa unidad estratégica: gran empuje guerrero y cierta vida espartana que mantenía el nivel moral de los hombres por encima de la apatía indígena. No obstante, como los otros pueblos de Chile y del Continente, tenían prácticas crueles y supersticiosas y adolecían de perversiones sexuales (Machis) en sus prácticas religiosas y hasta en su vida privada»62. Junto a ese tipo de afirmaciones, producto de errores de interpretación histórica o de mera deformación de la realidad, difunde conocimientos eruditos, como lo relativo a la diferencia entre la amistad koncho y kachu, para lo cual remite a Emilio Housse, autor de Une Epopée Indienne, (pp. 207-208). Su tesis racista acerca de que las razas puras se degeneran (a diferencia de la creencia de los nazis) se manifiesta en lo siguiente: «Algunas se conservaron relativamente puras: los nortinos, los araucanos y los habitantes de los canales: Como vemos, precisamente aquellas que están en vías de regre-

61

RIVET, Paul: – Les origines de l’homme américain. En: L’Anthopologie, París, t. XXXV, 1925, pp. 293-310. – Les Australiens en Amérique. En: Bulletin de la Societé de linguistique de Paris. Paris, t. XXVI, 1925, pp. 23-63. 62 SUBERCASEAUX, op. cit., pp. 31-32. En cuanto a entrar en el tema de calificar de perversiones sexuales la conducta de los machi, Subercaseaux no debía haber hablado.

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sión». Sobre el mestizaje en Chile, afirma: «nuestro pueblo actual, que algunos, sin que yo sepa por qué, se empecinan en considerar casi limpio de toda sangre aborigen, está en realidad empapado en ella». Cree que los problemas del desentendimiento entre el pueblo y los gobernantes (de origen europeo), no está en «la política y los problemas sociales» sino en «lo que es producto de la evolución de dos ramas humanas, separadas durante miles y miles de años, sin otro punto de contacto que la tardía conquista española»63. Se cuenta entre los europeos: «Sabemos que para nosotros, europeos, el «roto» nos rechaza y nos atrae con una fuerza que no la tiene ningún otro pueblo de la tierra. Hay una suerte de sadismo entusiasta en este choque diario y en esta sorpresa diaria que nos brinda el carácter milenario del chileno. Cuando decimos que amamos a Chile y que somos patriotas, no tarda en asomar el detalle criollo y la imagen varonil del animoso araucano» (pp. 33-34). Así, deja establecidos dos espacios: el enunciante, europeo, y el Otro, que es «roto», chileno y araucano, todo a la vez. El europeo es entusiasta, el roto chileno-araucano es animoso y viril, al menos en el fragmento anterior; más adelante, dice: «Si en vez de este carácter indolente y apático, que es el nuestro, hubiéramos nacido con el espíritu entusiasta e imaginativo de los americanos del norte...» (p. 39). Después enumera a los tipos de chilenos: morenos pampinos, hieráticos indios de los salares atacameños, canacas polinesios, araucanos combativos, chilotes pequeños y locuaces, alacalufes en canoas primitivas. Más adelante, vuelve en una nota a explicar que «hay una élite europea en nuestra clase cultivada que pertenece a otro ciclo evolutivo, diferente de aquel en que se encuentra la gran masa del país, y que sufre y lucha contra los desaciertos y torpezas de la mayoría, muy frecuentes –lo estamos viendo– y explicables en razas que se unieron tardíamente a la civilización occidental» (p. 124, nota al pie). Dice que esta actitud de la élite no es un deseo de crítica sino de superación y de enseñanza, y atribuye a la mayoría una reacción hostil y de petulancia. Hace diferencia con esa mayoría, que podría ser «entregada a su suerte para que así se forjara su propia evolución: su «indoamericanismo», como lo llaman ellos». Después dice que todos somos «chilenos» (élite y pueblo) y estamos unidos por un destino común, lo que podría interpretarse como que se distancia del creerse europeo. Pero acto seguido, compara a los chilenos con los argentinos, «que llevan la ventaja de poseer una masa cultural mucho más homogénea que la nuestra», por lo tanto los chilenos no serían tan homogéneos. A la vez, dispara contra el indoamericanismo y dice que una evolución local no es posible, sería sinónimo de muerte, porque vivimos en una época «que, lo queramos o no, pertenece al ciclo evolutivo europeo». En síntesis,

63

Ibídem, pp. 32-33.

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tratándose de un ensayo geográfico, todo puede decirlo Subercaseaux sin temor a que la crítica interna desglose el texto. Cuenta que en un hotel de Puerto Natales conversó con un alacalufe, que «vestía a la europea y no olía a pescado», al que preguntó si no sentía frío al andar desnudo o sólo con una piel de foca en el invierno. Me respondió que tenía frío cuando andaba vestido, como entonces: «Estando desnudo, todo el cuerpo se hace cara» le agregó, a modo de explicación (pp. 4041). Esta conversación pudo haber tenido lugar verdaderamente, pero las palabras del alacalufe son las mismas que refiere el P. Alonso Ovalle, que le habría respondido un español a un jesuita en el siglo XVII, hablando acerca de la resistencia de los mapuche al frío: «Todo son cara, porque desde niños están acostumbrados a traer todo el cuerpo con tan poco abrigo...»64, lo que hace dudar de la veracidad de la anécdota. Retrata a los quechuas y aymaras de la Puna: «tranquilos y hieráticos, con la mirada alargada de los Incas, la cara enjuta, y cierto comunismo fraternal que conservan desde los tiempos de Atahualpa» (p. 54). Hace la diferencia entre el Parque Forestal, como espacio de muchachos y muchachas «de familia», y la Quinta Normal, donde no concurren los jóvenes «decentes» del barrio. Sólo concurren los rotos santiaguinos, los estudiantes de agronomía (cuya Facultad está en el mismo recinto), los ociosos de los barrios bajos y los maleantes nocturnos. Luego, los guasos (sic) y provincianos que llegan a la Estación Central y que tardan meses en alejarse de ella. Pero también la Quinta es el refugio del Ejército de Salvación, de los filósofos naturistas y de los niños inquietos que hacen la cimarra (pp. 129-130). Subercaseaux propone que hay dos zonas de «aura» o de influencia radiante, unidas geográficamente, pero con una «dualidad psicologica», que son las zonas de Santiago y Valparaíso. El tipo santiaguino habita hasta más allá del valle de Curacaví. Pasada la Cuesta de Zapata, «aparece otro campesino más desenvuelto y ágil, con la mirada más viva; algo menos indígena y embotado que el terroso habitante del campo central» (p. 153). Hace una descripción física del chileno: feo, si nos ajustamos a los cánones clásicos, relativamente pequeño, corto de piernas, largo de torso y a menudo abultado, facciones que no son regulares: cara más bien ancha que larga, pómulos un tanto salientes, boca gruesa (no siempre) y un cuello que parece fuerte de frente pero débil mirado de lado (p. 218). Los ojos son muy hermosos, pero con variedades opuestas: «almendrados e inclinados, como en los orientales (por algo llaman «china» a nuestra mujer del pueblo)», etimología en la que la lingüística no acompaña a Subercaseaux, «muy negros y fieros, como en los araucanos» o «bondadosos y grandes, como en la mira-

64 ALONSO DE OVALLE, Histórica relación del Reyno de Chile. Santiago, 1969, Libro 3º, cap. IV, p. 116.

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da de la Grecia Antigua» (p. 218). Sigue la descripción en diferentes partes del cuerpo, pero concluye en que no hay un tipo de chileno sino varios, y distingue cuatro grandes ramas típicas: la indígena (sureña y norteña), la mulata, la morisca y la española (mestiza). Pero el tipo indígena de chileno no se debe confundir con el «tipo chileno de indígena», lo que podría indicar que el primero corresponde al mestizo, lo que tampoco es así, ya que después describe al mestizo. Establece las ventajas de cada tipo (y el tipo indígena es el menos dotado de ellas), incluyendo juicios de valor sobre la conformación y eficiencia de los órganos sexuales masculinos (pp. 222-223). Concluye las comparaciones, denostando en todo lo posible al tipo mestizo-español, lo que le valió la desaprobación de Gabriela Mistral, autoidentificada como indígena o mestiza. Describe al tipo mestizo-español, como «compuesto por esos hombres exageradamente feos e innobles que forman una gran parte de nuestra población. Caras alargadas y blancas; mirada estúpida y sin vida: bocas de cualquiera manera, menos de la buena. Hombros estrechos y pecho hundido. En una palabra, el único chileno que observan los que no saben mirar...» (p. 223). Pero luego de decir que es el tipo mayoritario, «tipo profundamente degenerado» señala que aunque abunda en las grandes ciudades, no es el tipo del chileno medio. Diferencia al campesino, que tal vez fuese del tipo mestizo-español, «pero protegido de la degeneración por la vida del campo» (pp. 223-224). Curiosamente, antes había encontrado degenerados diversos grupos indígenas que también habitaban en su medio natural. También describe a la mujer «chilena antigua» (anterior a la filiación europea reciente) y sobre todo a la popular, como francamente fea (p. 225). De lo anterior hay que entender que la mujer hermosa, que sólo encuentra en la aristocracia y clase media, es la que tiene menos mezcla no europea, y que a la vez, la mujer chilena antigua era mucho más amestizada, lo que la afea, y que no formó parte de esas clases. Cree que los aristócratas participan del tipo de sus ascendientes y niega la mezcla de aquellos con los indígenas: «el mito de los Lisperguer no puede considerarse como una realidad biológica actual» (p. 225). En su edición condensada65 omite la descripción de los tipos indígena y mulato, mantiene el tipo morisco y los denuestos acerca de los mestizosespañoles. Cuando llega al alto Bío-Bío, describe la situación social que impera allí, como en la Araucanía: «Allí la influencia gubernativa llega en forma tardía, y en ocasiones, bárbara... Todo el alto Bío-Bío, y también la región de la Araucanía, han sido hasta nuestros días, tierras de pioneers, pero en el peor sentido de la palabra. Hombres inescrupulosos, algunos de ascendencia alemana y que han ocupado altos cargos públicos, dominaron en sus propiedades sin otro freno y ley que su propia voluntad, extorsionando a los indios

65

EUDEBA, Buenos Aires, 1964.

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y campesinos en la forma más injusta y cruel. Hasta en nuestros días muchas propiedades carecen de títulos precisos, y los abusos siguen siendo frecuentes» (pp. 239-240). En la sexta parte, capítulo III, habla de la zona de la Araucanía o Frontera. Describe el choque cultural entre los «araucanos» y los «rapazuelos de la estación, tan indios como ellos», que se burlan de aquellos. Ya hay una falla en la calificación de «indios», si el autor además incluye a los muchachos entre los mestizos. Le parece esta burla un cuadro lamentable (acaso el único en que se refiere a la discriminación de los mestizos chilenos hacia los indígenas), puesto que «si observamos los rasgos dignos y posados de esta vieja raza y los comparamos con las caras innobles y profundamente degeneradas de algunos mestizos de nuestro pueblo» (p. 271). Después refiere un viejo proverbio mapuche: «Sábete, hijo mío, que la Humanidad se divide en tres categorías: los Chilenos, que no saben nada; los Extranjeros, que saben un poco, y los Mapuches que lo saben todo». Subercaseaux desconoce el arte y la artesanía mapuche. Lo cree desconectado de la naturaleza: «me refiero a la poca relación que existe entre el arte nativo y la naturaleza de Chile... Si examinamos los colores dominantes en los insectos, aves y otros animales nos topamos con el amarillo limón, el negro, el rojo ladrillo, el café, el ocre, el rosa seca y el blanco. Hermosos colores que se prestarían para combinaciones muy originales, pero que no aparecen jamás en los choapinos araucanos. Se les siente extranjeros, tropicales. No tuvieron tiempo los araucanos para captar nuestro paisaje, no lo captarían jamás, ahora que no tienen vida propia» (p. 273). El arte textil mapuche tiene tinturas para cada uno de los colores mencionados y su centro temático es la tierra y la naturaleza, tal como afirma Hugo Carrasco Muñoz66 y cualquiera que estudie la cultura mapuche. Acaso fue por su irreverencia ante la cultura y la naturaleza mapuche, que al subir al Ñielol, la selva lo «vomitó», como él relata (pp. 274-275). Hablando de los alemanes de Valdivia, justifica su aislamiento similar al de una secta: «En Chile tuvieron que habérselas con una región agreste y poblada de indios en aquel tiempo. La simplicidad germana se estrelló desde el principio contra la malicia y la socarronería indígenas... En tales condiciones no se podía pedir una mezcla más íntima entre dos razas con cualidades morales tan fuera de proporción» (p. 279). Los términos de la comparación son muy fuertes para descalificar a los indígenas, considerados raza. No cree fácil que los alemanes acepten mezclarse con chilenos o mapuche, ya que

66 CARRASCO MUÑOZ, Hugo: «Algunos fundamentos míticos del valor de la tierra entre los mapuches», en: ORELLANA MUERMANN, Marcela y MUÑOZ CORREA, Juan Guillermo, (editores), Comunidades indígenas y su entorno, USACH, Santiago, 1992, pp. 7-22, especialmente pp. 9 y 10. Cita a RIQUELME, Gladys y RAMOS, G.: «El contenido del relato en la manifestación gráfica del mito del Trentren y Kaikai», en Actas de Lengua y Literatura Mapuche Nº 2, Temuco, 1988, pp. 201-214. Depto. de Lenguas y Literatura, Universidad de la Frontera.

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«el alemán, más que ningún otro pueblo, tiene la tendencia a degenerar con cualquiera mezcla (sabe Dios si no vienen de ahí sus postulados «arios»). Hay algo muy sutil en el tipo alemán-chileno que le impide fundirse totalmente en el nuestro sin perder al mismo tiempo la cualidad principal que constituyó su fuerza: la pureza moral de su vida» (p. 279). Subercaseaux cree, entonces, en la existencia de una «pureza moral» como esencia de un tipo o grupo nacional, es decir acepta la existencia de una Volkgeist, el «espíritu de un pueblo», afirmación en la que se sustentaba el racismo alemán y su expresión nazista. Al describir la gente de Chiloé, insiste sobre el origen polinésico de sus indígenas: «son bajos, robustos, relevados de pecho y cortos de cuello. Su carácter es suave y dócil». Para él el mestizo de tipo chilote, «es lo mejor que tenemos en materia de raza homogénea, moral y eficiente. ¡Qué agradable país sería Chile si estuviera poblado solamente por chilotes!» (p. 308). Casi al final del viaje por Chile, vuelve a escribir sobre los alacalufes (que eran unos 300), publicando el que parece el texto en que más simpatía –aunque paternalista– vuelca en favor de un grupo indígena. Son «infelices criaturas» que «viven miserablemente», diezmados de enfermedades contraídas de los loberos y marinos «que abusaron de ellos en forma indigna» (p. 330). Reflexiona sobre el daño que trae a los pueblos primitivos el contacto con el progreso occidental. y la culpa que tienen los civilizados ante la destrucción de aquellos: «Da mucho que pensar el hecho de que en todas las partes de la tierra donde un pueblo primitivo vivió sano y floreciente, adaptado por su cuerpo y sus costumbres a la lucha contra los elementos, el contacto con nuestro progreso vino a echarlo todo a perder. Se diría que esta extraña civilización nuestra, que no comporta una lucha contra la naturaleza sino una fuga para evitarla, lleva en sí un germen de muerte que contamina y aniquila a esos seres recién salidos de la mano de Dios... Es triste verlos así, tan delicados y miserables; más aún si pensamos que somos nosotros, los civilizados, quienes aportamos nuestra miseria culpable y destruimos a estos pobres seres inocentes» (p. 330). Refiere que los alacalufes «contrariamente a lo que dicen los viajeros y exploradores, no son una raza repugnante ni fea. Naturalmente no son «bonitos»... Son alegres, risueños. Tienen una sonrisa muy bella y dolorosa, que descubre una dentadura pareja y blanca. Sus cuerpos pequeños, pero bien hechos, son de formas pulidas, como los polinésicos, si bien un tanto cortos de piernas debido a la posición recogida dentro de las canoas. Es verdad que el chileno medio, aunque no va en canoa, no las tiene más largas. En cambio, éstos saben sonreír con un encanto que nunca lo tuvieron mis compatriotas, que son severos y de una sonrisa difícil» (p. 331). Concluye su viaje en Magallanes y describe a los yaganes, de los que quedaban unos 70 en un pueblecito de Navarino llamado Mejillones, casi frente a Ushuaia. «Estos naturales son físicamente inferiores a los alacalu-

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fes, pero más civilizados. Muchos de ellos saben leer y escribir, pero en cambio tienen un andar encorvado sobre unas pobres piernas deformadas por la vida en canoa y la falta de ejercicio en tierra» (p. 368). La obra de Subercaseaux va precedida de un prólogo que le hizo Gabriela Mistral, pero que el editor (de Ediciones Ercilla) no reprodujo íntegro «con el fin de no influenciar al lector en la apreciación de algunos puntos discutibles que él juzgará por sí mismo». La poetisa celebra que un autor chileno haga una descripción de su tierra. Dice que le perdone «este feo pensamiento pedagógico: estimo su ensayo geográfico, sobre todo, como un agente de educación en nuestro pueblo» (p. XIX). Dice que los cinco sentidos han caído en gran decadencia «en una raza quebrada por la mezcla», y compara la sensibilidad del indígena con la del mestizo: «El indio artífice y músico veía y oía mejor que los mestizos». Sobre la misma comparación entre indígenas y mestizos (que decayeron respecto de sus antepasados), Gabriela volverá más adelante. La poeta reseña que los escritores sudamericanos (o indoamericanos, palabra que ella usa también) se preocuparon poco de la naturaleza: «Los mestizos la miran muy india todavía y los otros no se atreven aún con la empresa de mondar esta piña-amazona que se sienta sobre espadas». Ironiza cuando dice que Subercaseaux emprende la «faena del hombre blanco» como diría Kipling, aludiendo a su condición de pionero en el ensayo sobre la tierra chilena: No se ha acabado la gesta de los «caras pálidas» en el Continente que ganaron y que deben merecer a cada época, pues no lo conquistaron de una vez por todas...» (XX-XXI). Entre las partes del prólogo de Gabriela, no publicadas por la Editorial Ercilla, se encuentra la respuesta que ella dio a Subercaseaux, por su desprecio de los mestizos (aunque con aquél compartiese algunos juicios), a los que él atribuía «bocas de cualquiera manera, menos de la buena». Le responde: «Endurézcase un poco usted y prefiera a las larvas finiseculares que pasean la ruta Cannes-Menton, la fealdad brutal y transitoria de nuestros pueblos mestizos»67. Gabriela responde al autor acerca de los reparos de éste a nuestro mestizaje, como el de no ser imaginativo. Ella defiende al indígena: «El grave reproche no cabe hacerlo al indio, que vivió una pura vida poética en Yucatán como en nuestro Imperio de los Incas... Me falta el tiempo para probarle que ellos tuvieron imaginación sobrada mientras se les dejó manifestarla, es decir mientras fueron dueños de su vida. Pienso con usted que en el mestizo se han quebrado varias potencias del indio y del blanco» (XXIII).

67

MISTRAL, Gabriela: «Benjamín Subercaseaux y su libro Chile o una loca geografía» (1941), en: Roque Esteban Scarpa, Gabriela piensa en..., Santiago, Ed. BELLO, Andrés, 1978, p. 100.

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Se pregunta por qué los hijos de españoles (mestizos) se detuvieron «en su hermosa tarea de nombrar todo lo que pedía apelativo en el continente virgen», montes, lagunas, puentes, etc. Dice: «Alguna vez pensé que en un país de congresos, conferencias y comités, bien podría celebrarse alguno con el solo fin de distribuir a diestra y siniestra el sacramento geográfico de la nominación o el de la confirmación. Pues los nombres suelen existir, pero el uso no los ha ratificado» (XXIII). Y más adelante, «Hace mucho que nuestros indigenistas pudieron enseñar al pueblo el sentido de unos cien nombres quechuas, chilotes y araucanos que todos repetimos a lo bobo sin coger la enjundia del sentido» (XXV). Después, reprocha a Subercaseaux haberse ido a Europa y volver levantando en frente de la chilenidad, una gruesa columna de reparos y de utilizar «unos pesos y medidas que difieren muchísimo de los usados en nuestras balanzas» (XXV). Subercaseaux, a su extranjerismo con que juzgaba la sociedad chilena, agregó el no haber resistido la tentación de intercalar en su ensayo, numerosos términos en inglés y francés, destacándolos en negrita, como para expresar que se deben usar en forma textual pero que son ajenos al lenguaje del texto; el autor estimaría que por su carga semántica, no podían ser sustituidos por voces castellanas. Es como si Subercaseaux necesitase de esas palabras extranjeras para «traducir» sus vivencias y emociones aunque el texto estaba dirigido a unos lectores poco acostumbrados a oírlas. Con todo, tal vez sus lectores «cultos» sentían aquel léxico más refinado que pedante. Subercaseaux fue doctor en psicología por la Sorbonne. Y su obra esta plagada de pseudociencia, cargada de lugares comunes y prejuicios. Por ella se hizo acreedor del Premio de Ciencias de la U. de Concepción: es probable que su escrito se identificara con la predominante mentalidad ilustrada de su tiempo. Fernando Alegría, en su novela «Lautaro, joven libertador de Arauco» logró la narración épica y valorativa del joven conductor de su pueblo agredido por los «conquistadores». Con propósito renovador la dirigió, precisamente, a las nuevas generaciones de chilenos. Luis Enrique Délano Díaz68 y Edmundo Palacios. Antología de la poesía social de Chile69 En su prólogo se lee: «La concentración urbana se produjo en Chile con excesiva rapidez, y la miseria, ocultada en el campo por el verdor de la natu-

68

Nació en Santiago, 1907, escritor y periodista, autor de Pequeña historia de Chile (México, 1943). 69 Ed. Austral, Santiago, 1962.

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raleza, aparece en la ciudad hacinada, extrema e ineludible. Renace entonces el tema siempre vivo en la literatura universal del elogio del campo y de la vida rural, esta vez en contraste con la pobreza y la injusticia citadinas»70. Nos referiremos a algunos de los autores antologados. La pauperización, degradación y miseria del campesino que pierde la tierra y llega a la ciudad, impregna el poema de Carlos Mondaca, La ciudad: «... Y al pensar que existe bajo aquella sombra tanta pobre vida que vive muriendo, que vive oprimida, que entre los estrechos muros de esas casas late la agonía de una heroica raza, yo pienso en las salvajes rocas de mi sierra tan pobres, tan ásperas... Mi tierra nativa, virgen y zahareña, pobre y primitiva»71.

Víctor Domingo Silva Endeiza72 cultivó todos los géneros de la literatura, fue periodista, escribió las novelas El mestizo Alejo y El rey de la Araucanía, recibió el Premio Nacional de Literatura en 1954. Tuvo ideas socialistas, escribió «La Nueva Marsellesa», en que hace un recuento de los dolores de obreros, campesinos, pampinos, mineros, mapuche, pueblos australes, para llamar a unir banderas y manos en torno al común estandarte73: «Yo he visto allá en los bosques del sur, en la frontera, en esa tierra heroica, como sus hombres, fiera, que nunca hollar pudieron los tercios de Castilla y cantó en su epopeya don Alonso de Ercilla; yo he visto al indio viejo, desamparado y triste, decir, llorando a mares, que «Arauco ya no existe», regar con sangre y lágrimas el suelo del terruño, decir adiós al rancho, mostrar al cielo el puño y ante el recuerdo negro del último episodio, lanzar hacia la selva los fantasmas del odio!»

Carlos Pezoa Véliz (1879-1908). En una visión idealizada del pasado, evoca a los indígenas como primeros dueños de la tierra. Esto dice en el poema «El Organillo», del que se publican fragmentos, en su libro Alma Chilena74.

70

DÉLANO, Luis Enrique y PALACIOS, Edmundo: Antología de la poesía social de Chile. Ed. Austral, Santiago, 1962, p. 15 (prólogo). 71 MONDACA, Carlos: «La ciudad», en la Revista Nacional. Tomo I, Santiago, 1906, pp. 107-108. 72 Nació en Tongoy, 1882, fue diputado por Copiapó en 1915, falleció en 1960. 73 DÉLANO y PALACIOS, op. cit., 53-56. 74 Ibídem, pp. 43-57.

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«En los rezongos lejanos de algún organillo viejo que marca versos indianos y polkas de estilo añejo». «Cuando la tierra era buena: cuando no había patrones que hicieran siembra de pena y vendimia de pulmones. Cuando el amo aún no había echado su cuerpo sobre la carne de la alquería o sobre la hija del pobre. Y cuando sobre los piques de los rotundos faldeos, iban los viejos caciques a contemplar los rodeos. Y eran dueños de la tierra, del arado y la picota, del machete y de la sierra que rasga el árbol que brota» (Alma Chilena)

Vicente Huidobro Fernández (Santiago, 1893-1948) escribió la Elegía a la muerte de Lenin (1924), presentando a su homenajeado como fundador de una nueva era, sin distinciones entre los pueblos: «Has abierto las puertas de la nueva era... En ti empieza un nuevo linaje universal... No hay más distancia de una tribu a otra... Tu voz Lenin cambia la raza humana y hace una sola tierra de tantas tierras hostiles...»75. Huidobro presenta a Lenin como el impulsor de una «globalización», el mundo tras el inicio de esta era, se convierte en un solo pueblo, el sueño contemporáneo de la «aldea global». En esta idealización no hay tribus ni razas, sin embargo en la realidad los soviéticos, aduciendo al menos en teoría al mismo Lenin, estaban a la fecha abriendo espacio a las «minorías nacionales». Pero al imaginario de Huidobro convenía más la imagen de un mundo sin «linajes» en conflicto. Olga Acevedo Serrano (Santiago, 1896) en su Canto a los trabajadores de Chile (En La Violeta y su Vértigo, 1942)76 presenta al pueblo chileno como descendiente del araucano, orgulloso de su raza indomable y portador de su blasón, es decir consciente de su estirpe:

75 76

Ibídem, pp. 69-72. Ibídem, pp. 75-76.

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«Paso al hombre del pueblo, al de mi pueblo, digo. Al que bajo un oscuro poncho de campesino, o un overol manchado de minero o mecánico, lleva el blasón de fuego del Gran Indio de Arauco». «Estoy cantando, digo, al obrero de Chile, al hombre pobre pero lleno de sana hombría, despreocupado y simple, pero orgulloso siempre de su raza maciza de araucano indomable».

Julio Moncada Fernández (Santiago, 1919), escribe su Sueño e invitación al campesino, donde llama a todos los campesinos, pero explícitamente mencionando lugares de la Araucanía y evocando a los longko, al emblemático canelo y a los héroes del pasado. Los invita a una fiesta, «una alegría de mil brazos» que simboliza la lucha por la recuperación de la tierra y el inicio de una nueva época, la Amanecida, concluyendo con una evocación a Fidel Castro, que recién había triunfado en La Habana77: «Les estoy invitando, señores de la tierra, dueños del bosque, jefes del helecho, fornidos compañeros de la aurora. Vénganse con caballos y monturas, con damajuanas de vino pipeño, bajen con sus gallinas y guitarras. Traigan a la mujer montada al anca, echen un cargamento de cebollas, no olviden el ají ni los porotos. Un buen pan de rescoldo échense encima: la yunta de los bueyes, algún frío que baja tembloroso al Nahuelbuta. Con el Toltén metido en la cintura y el Bío-Bío mansurrón y dulce, vénganse a la ciudad mis caballeros. Que ninguno se quede pretextando que no tiene ni ojotas que ponerse; basta con pantalones y con ponchos. De paso, inviten también a los caciques, a Lonco Quiñiñé, a Lonco Rauco, al canelo y la tumba de los héroes. Vénganme a ver con todo el territorio, rojo de aserrín de aserraderos, borrachos de quillayes y raulíes. ... Vénganse a pie, a caballo, como puedan. Miren que los estamos esperando

77

Ibídem, pp. 137-139.

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y cuando lleguen se armará la fiesta. Tendrá una carabina cada uno, para cuidar la puerta de su tierra, tendrá una bala por cada manzana. Por cada hijo tendrá un pan y encima, un plato lleno para cada boca; un plato que saldrá de vuestros brazos. Y tendrá la inicial del alfabeto, la luminosa letra A que Anuncia, que Abre la puerta de la Amanecida. ... Y si nace algún hijo en el camino, entre medio del polvo y de las piedras, como nacen los hijos de los campos, haremos un bautismo a plena tierra, bailando cueca con espuelas de plata. Le pondremos Fidel, y beberemos».

Edesio Alvarado (Calbuco, 1926), en su Poema para Elías Lafertte muestra al dirigente recorriendo el país sin parar; de norte a sur, presente también entre los mapuche: «y descansar apenas para salir a Lota en plena huelga; y de ahí, en lo posible, partir al otro día a Lonquimay, porque un amigo, viejo y regio mapuche requería de una palabra nueva»78. Jorge Teillier Sandoval (Lautaro, 1935), en A mi padre, militante comunista, nos muestra la vida cotidiana y abnegada de su progenitor, Fernando Teillier, militante, recorriendo los caminos de la Frontera, llevando esperanzas a sus amigos, gentes de la tierra79: «En las tarde de invierno, cuando un sol equivocado busca a tientas los aromos de primaveras perdidas, va mi padre en su Dodge 30 por los caminos ripiados de la Frontera hacia aldeas que parecen guijarros o perdices echadas. O llega a través de barriales a las reducciones de sus amigos mapuches cuyas tierras se achican día a día, para hablarles del tiempo en que la tierra se multiplicará como los panes y los peces y será de verdad para todos».

78 79

Ibídem, pp. 153-157. Ibídem, pp. 169-170.

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«En las tarde de invierno, cuando un sol convaleciente se asoma entre el humo de la ciudad va mi padre que va por los caminos ripiados de la Frontera a hablar de la revolución y el paraíso sobre la tierra en pueblos que parecen guijarros o perdices echadas».

Los poetas y los dirigentes nos presentan esa imagen de los activistas haciendo amistad con los mapuche, conociendo sus dolores, presenciando su llanto, dándoles ellos su consejo, llevándoles una esperanza. Será Luis Vulliamy (nacido en la provincia de Cautín en 1929) quien dedicará un poema completo Al mapuche en su obra Ritual del Hombre Inquieto80. «Descienden la cuesta los cansados hombros de los araucanos: no es apolínea su estampa endurecida por el medio vertical, ni gallarda la prestancia que les diera la selva milenaria; bajan sencillamente porque no es el tiempo y es necesario caminar. Hundido está el camino de tanto soportar la pena del indio, exhausta está la selva esquilada por la imprevisión del huinca, y soldado férreamente el eslabón de una cadena larga, que aunque orgullosamente mientan, ya nunca se rompió. Yo apelo a ti, Guenechén, que moras en volcanes, desde siglos incontables abrigado en manos de nevada roca, pues quiero saber de qué fórmula de pena, de qué ingrediente arcano, se formó el agua dolorida que mira por los ojos autóctonos. Ya sé por qué me muestras la noche aguardentosa y la sífilis. el sebo caliente que cortó la hemorragia en los pies desgobernados, la esclavitud de la mina, la prestación en la hacienda constituida, la pica, la horca y la voz del lujurioso encomendero que te dice: «Amigo indio, ven a ser pasto de la cruz y el látigo complementario». Pero no debes seguir arrojando la arcaica lava de tu ira contra el ferrocarril, el aserradero, el trigal o el molino, porque el tiempo de los que sufren ha llegado hasta tus plantas, y los pobres y discriminados que unen llamándose hermanos; su voz es tan vieja que fluye en tu potente corazón. A tí apelo de nuevo, Guenechén, dios del bien de los mapuches, sacude la ferruginosa esencia, tu eruptar azufrado; deja tu caballo y tus flechas enterrados en la profundidad del bosque, y lanza de una nueva unión, tu relámpago azul y secular.

80

Ibídem, pp. 161-162.

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No será siempre amarga el agua de tus ojos desconfiados, y volverá a sonar el superado acento de tu cultrún funeral; las manos del tiempo anudarán tu vieja ruta, para emplazar la noche contra el alba general. ¡Guenechén, que moras en volcanes!»

En el Chile de los ‘60, especialmente en los momentos inmediatos al surgimiento de la «Nueva Canción Chilena» o «Neofolklore», adquieren cierta difusión las canciones de Violeta Parra, Arauco tiene una pena y El Guillatún. En la primera, que también es conocida con el nombre «Levántate, Huenchullán», hay una connotación insurreccional, al terminar cada estrofa con un verso «Levántate, Curimón», «Levántate, Manquilef». Es un mensaje de denuncia por el abuso multisecular del conquistador y del chileno contra el mapuche y por la indolencia del estado y la sociedad ante esta injusticia: «Arauco tiene una pena que no la puedo callar; son injusticias de siglos que todos ven aplicar. Nadie le ha puesto remedio pudiéndolo remediar». Pero también tiene un tono lastimero, desde las estrofas iniciales de estas canciones: «Arauco tiene una pena...», «Millache está triste...». En El Guillatún se inicia la acción con el llanto, después de éste es decidida la rogativa: «los indios resuelven después de llorar, hablar con Isidro, con Dios y San Juan». En Arauco... se reitera el lamento: «por eso pasan llorando los cueros de su kultrún», «Del año mil cuatrocientos que el indio afligido está, a la sombra de su ruca lo pueden ver lloriquear», «Arauco tiene una pena más negra que su chamal, ya no son los españoles los que les hacen llorar». Violeta Parra no exploró mucho en la música mapuche; al menos no lo hizo de la misma forma en que Carlos Izamitt la investigó. Tampoco, creemos, tuvo gran cercanía física con la sociedad mapuche: en sus letras, habla del indio, dejándose llevar por la corriente de la sociedad mayoritaria, pero es cierto que en los «60 no había resonado la voz de la crítica mapuche al uso despectivo y cargado de prejuicio del término indio. No tuvo un agudo conocimiento de la psicología mapuche, o bien recreó una imagen, en que los mapuche lloran, se desesperan y no saben qué hacer (ni ante los fenómenos sociales ni ante los fenómenos climáticos): En El Guillatún se canta: «La lluvia que cae y vuelve a caer, los indios la miran sin hallar qué hacer, se arrancan el pelo, se rompen los pies». En Arauco tiene una pena, expresa: «Entonces corre la sangre, no sabe el indio qué hacer». La canción de Violeta, de alto contenido poético, tiene el mérito de hacer visible una imagen del pueblo mapuche, aunque sea una imagen mediatizada por la óptica de la autora. Lo invisible se vuelve a ver: «a la sombra de su ruca lo pueden ver lloriquear». También se hace audible lo no escuchado: «Ya rugen las votaciones, se escuchan por no dejar, pero el quejido del indio, ¿Por qué no se escuchará? aunque resuene en la tumba la voz de Caupolicán».

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Reinaldo Lomboy La novela de Reinaldo Lomboy, Ranquil, novela de la tierra81 ha despertado diversos juicios82. Hugo Montes destaca el mensaje social, que se impone al esteticismo, y el «doctrinarismo socializante», pero la obra lleva un tono poético. Víctor Raviola y María Elena Martínez observan que el tema mapuche pasa a segundo plano, frente al de las luchas campesinas. Antillanca y Loncón señalan, desde su óptica mapuche, que aunque estas apreciaciones son válidas, lo destacable de la novela es que constituye una denuncia ante el despojo contra su pueblo, para lo cual el wingka recurrió al alcohol y a los abogados. Después, Lomboy «delinea muy claramente como se produce al traumática incorporación del mapuche al estado chileno» y es comprensible, según Antillanca y Loncón, «que el autor vea en la alianza mapuche-campesina, una fórmula para intentar atajar las ansias de los terratenientes, ahora, si eso es ideología socializable es entendible, ¿ha contado el mapuche con el apoyo de los grupos de poder para preservar sus tierras?83 Cabe destacar que esta publicación en 1941 constituyó una respuesta literaria temprana, frente a un hecho de 1935 que, como la obra, provocó reacciones antagónicas. La matanza de Ranquil había sido considerada desde «crimen de lesa humanidad» hasta «respuesta legítima de defensa del estado de derecho ante la rebelión comunista» y su reconstrucción histórica también ha sido polémica. En todo caso, la publicación de una novela sobre el tema, permitió poner de relieve en el plano literario la realidad social del mundo campesino, donde lo «criollo» se entrecruza con lo indígena, haciendo visible (y legible) un capítulo semioculto de dicha realidad. Su lectura debió influir en la construcción de imagen sobre los mapuche, poniendo de relieve la rebeldía de campesinos e indígenas y contrastando una visión de pesimismo y degradación del indígena, que había sido entregada desde las páginas de novelas como Frontera y otras citadas por Antillanca y Loncón. Lengua y mentalidad en la creación de estereotipos Uno de los puntos de desencuentro interétnico tiene que ver con el lenguaje de la sociedad dominante y su forma de establecer categorías e identidades con respecto a la sociedad minoritaria. La terminología adopta palabras cuyo contenido semántico va variando en el tiempo, y a veces en el espacio: las palabras se van «cargando» en términos semánticos y esta carga incide en las relaciones entre las personas que utilizan el lenguaje cargado84.

81

Editorial Orbe, Argentina, 3ª edición, 1946. ANTILLANCA y LONCÓN, op. cit., pp. 138-142. 83 ANTILLANCA y LONCÓN, op. cit., pp. 141-142. 84 La relación entre el lenguaje y la conquista, entre la escritura y el poder, entre el acto de nominar y de aprehender-someter, ha sido estudiado magistralmente para el caso de la con82

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Así, el término «indio», es asumido sin grandes inconvenientes por la llamada corriente «indianista», que encuentra aceptación en los pueblos originarios de Perú y Bolivia; es más, «indio» es preferido en estos países al término «indígena», que no da cuenta de lo específico del ser originario de América)85. En cambio, la palabra «indio» es considerada como peyorativa por los mapuche, para quienes va acompañada de adjetivos negativizantes. Por motivos más sutiles, hay una oposición entre el término «araucano», impuesto por los conquistadores a toda la nación, y la palabra mapuche, con la que ésta se prefiere autoidentificar. No podríamos entrar a la polémica, acerca de si la palabra mapuche fue acuñada en el período colonial, como consecuencia de la lucha por la tierra, o si provenía de la época prehispánica, porque es adentrarse en el tema de si existía concepto de nación o de etnía, y porque el tema en términos lingüísticos no puede ser fácilmente resuelto, ya que muchas dificultades metodológicas cierran el paso a la resolución del problema. Pero podemos analizar el uso de las palabras como «araucano», «indio», «mapuche», «etnía» u otras, a la luz del significado que van teniendo en el período estudiado y en el presente del historiador, y sin perder de vista el estudio historiográfico del desencuentro de chilenos y mapuche. ¿Araucanos o mapuche? La denominación que se ha dado al pueblo mapuche por parte de la literatura y la historiografía española y chilena, es la de araucanos. Esta identificación ejercida desde fuera de la cultura de origen, ha sido motivo de controversias en el siglo XX. No es una simple cuestión de sinónimos, y siendo nuestro objetivo el estudiar las visiones y discursos desde la sociedad mayoritaria con respecto al pueblo mapuche, adentraremos desde esa perspectiva en el significado de los términos. El uso de los términos mapuches o araucanos ha dividido las opiniones y ha ayudado a separar dos trincheras discursivas. Hoy podríamos considerar que el término mapuches contribuye al acercamiento a la verdadera identidad y sería un término preferido por los indigenistas, especialmente de izquierdas, mientras que el término araucano hoy es usado de preferencia

quista del siglo XVI, por CISTERNA ALVARADO, Patricio. El tema de la escritura, la organización retórica hispana del espacio y los procesos escriturales durante la conquista de Chile, aplicados y entendidos como mecanismos ideológicos de la dominación, ha sido tratado por Cisterna en su tesis Escritura y poder en el siglo XVI. La cuestión del indígena en la crónica de Vivar, presentada para obtener el grado de Magíster en Historia con mención en Etnohistoria. Universidad de Chile, 1997, y resumida en su artículo «La retórica hispana del espacio durante el siglo XVI y el problema del indio en la crónica de Vivar», en Boletín de Historia y Geografía Nº 13, Universidad Católica Blas Cañas, Santiago, 1997, pp. 115-151.

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por gentes de ideología conservadora. Hasta los «80, los términos se consideraban sinónimos y no se les creía cargados de matices ideológicos; su uso indistinto trascendía esas trincheras, y es así como el P. Campos presenta el problema en 1972: Dicen que don Alonso inventó la palabra «araucano», tomándola del nombre del fuerte; la palabra pasó después a designar la raza de los mapuches, su idioma y su territorio, tanto que da lo mismo ahora decir «mapuche o araucano». Los indígenas despreciaron esa denominación por provenir de los «huincas», y siguen llamándose «mapuche» o «mapunche86.

El P. Campos nos ayuda a comprender un matiz que después tendría mayor trascendencia: la diferencia entre mapuche o mapunche: de acuerdo a sus informantes, mapunche significa «gente que habita la tierra»; mapuche, es «gente de la tierra»87. No se ve en esta separación observada por el P. Campos, la intención de dividir a los mapuche según su conducta, intención que veremos teorizada sólo en un libro reciente. Pau Pérez-Sales, Roberta Bacic Herzfeld y Teresa Durán Pérez, en una obra interdisciplinaria publicada en 199888, utilizan en forma diferenciada los términos mapuche y mapunche, explicando: Mientras el primero hace referencia a la relación más socializada de «gente de la tierra» para identificar al pueblo, el segundo está reservado para las personas o situaciones que representan la norma clásica, genuina y en las que hay una concordancia plena entre pensamiento y acción.

Dividir a la gente en mapuche y mapunche, es un camino peligroso: primero, metodológicamente: ¿tiene arraigo dentro de la cultura mapuche esta división que ahora aparece explicitada y teorizada? ¿qué o quién define si un mapuche actúa o no conforme a los códigos de su propio pueblo? En segundo lugar, nos parece que ésta es una nueva manera que tiene el cientifismo occidentalizante para dividir al pueblo de nuestros orígenes. Cuando estamos criticando (y desde la ciencia misma) la falsa separación entre picunches, araucanos (mal llamados), huilliches, pehuenches y puelches, que nos son presentados como pueblos distintos, ahora aparece una nueva división

85

WANKAR (Ramiro Reynaga): Tawantinsuyu. Cinco siglos de guerra Qheswaymara contra España. Extractos publicados en Internet bajo el título Tawantinsuyu. Hoy y mañana. 86 CAMPOS MENCHACA, Mariano José: Nahuelbuta. Ed. DE AGUIRRE, Francisco, Santiago, 1972, p. 29. 87 Ibídem, p. 8. 88 PÉREZ-SALES, Pau; BACIC HERZFELD, Roberta y DURÁN PÉREZ, Teresa: Muerte y desaparición forzada en la Araucanía: una aproximación étnica. Eds. de la U. C. de Temuco, Santiago, 1998, p. 4. Es la primera obra en que vemos conceptualizada la diferencia entre mapuche y mapunche.

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que atomiza a este pueblo-nación. Se trata de un aspecto que mereció más investigación, antes de aceptarse como información fidedigna. Vitale, al referirse a la celebración del Congreso Araucano en Temuco, en abril de 1939, comenta: el mismo nombre de «araucano», en vez de mapuche, indica hasta qué punto hubo injerencia de los partidos, que seguían sin respetar la autonomía de los Pueblos Originarios89.

Es correcto el comentario, ya que el nombre de Araucano no corresponde al del pueblo-nación, y fue impuesto desde fuera de éste, pero debemos agregar que su uso por parte de los mapuche no siempre ha obedecido a la injerencia directa y consciente de los partidos, sino que obedece a un mecanismo que, teniendo su origen en la ideología wingka, opera independientemente de la voluntad del emisor y penetra en la parte del mapuche, que lo asume subconscientemente e incluso sin presión directa, aunque por obra de un influjo sutil. Se trata del efecto de un espejismo lingüístico. La Corporación Araucana de los años 30 no estaba influida por los partidos (y por entonces era aún contraria a esa ingerencia) y sin embargo usó ese nombre. Cuando se dieron cuenta de que era un nombre mal adoptado, se rebautizaron «Corporación de Indios», no mejorando mucho la situación. La mayoría de las organizaciones de la época asumieron el apellido de «Araucano» e incluso en tiempos recientes hay grupos que mantienen esta forma de enunciar su identidad, incluso ocultando la verdadera de Mapuche. Hoy en día funciona la Liga Cultural Araucana «Mllelche» y hay algunos intelectuales mapuche que hablan de la «Nación de Arauco». Del mismo modo, desde 1997 ha irrumpido en el escenario de las luchas autonomistas, la Coordinadora Arauko-Malleko. Ni siquiera hay una crítica a la etimología y a la grafía de Arauco, ya que si el término es reivindicado por autonomistas, al menos deberían referirse a Raqko y no a Arauko ni menos a Arauco. Luego, el proceso por el que la palabra «araucano» ha sido internalizado incluso por muchos mapuche, debe de ser estudiado desde la filosofía del lenguaje, la antropología y la psicología social. 3. Construcción de Discursos y Comunicación Social Prensa y manejo comunicacional La prensa no sólo transmite y comunica ideas y noticias, sino también las crea, re-crea y modifica. Si entendemos transmitir como trans mitere,

89

p. 314.

Luis Vitale. Interpretación marxista de la historia de Chile. Vol. VI, Santiago, 1998,

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«enviar de un lugar a otro», y comunicar como poner en común, el objetivo de la prensa ha ido más allá, transformando la forma de lo transmitido y poniendo en común lo que pertenece a una esfera reducida. Tal consideración se expresa en la tesis de grado de dos periodistas, cuyo objeto de estudio lo constituyó precisamente un modelo prospectivo comunicacional aplicado al conflicto entre chilenos y mapuche90. Frente a este conflicto91 los diferentes actores (mapuche, terratenientes, empresarios, gobierno) necesitan lograr sus objetivos y para ellos requieren de la información (de in-formar, formar en) y la influencia (de in-fluir, fluir en) en el medio de la opinión pública, para lo que necesitan del llamado manejo comunicacional. Rojas y Waddington lo plantean así: Todo esto [la emergencia del conflicto contemporáneo] evidencia la necesidad de un manejo comunicacional apropiado para lograr un resultado efectivo para cada uno de los actores involucrados, de acuerdo a los objetivos que se plantean respectivamente. Además, esto reafirma la participación que le compete al periodista como profesional del área de las comunicaciones y, por ende, de gestor de estrategias para la obtención del futuro deseado». Las autoras agregan que «la globalización de las comunicaciones y la velocidad con que es difundida la información, posibilita que el comunicador utilice la influencia que ejercen los medios masivos sobre la formación de opiniones, que pueden incidir en una situación de conflicto social92.

De las citas se desprende que se reconoce el papel del periodista como gestor de estrategias para lograr un objetivo, y como formador de opiniones, influyendo e incidiendo en el conflicto social. Ello muestra que el comunicador no es un simple transmisor de una supuesta realidad objetiva. También se desprende que cada actor debe contar con su propio aparato comunicacional, y por lo tanto cada comunicador no es independiente de alguno de los actores y no hay objetividad en la presentación de la información. En este sentido, resulta contradictorio observar cómo los periodistas creen actuar con objetividad, cuando ellos mismos se constituyen en canalizadores de los acontecimientos para desviarlos de los juicios subjetivos y conducirlos

90 ROJAS PÁEZ, María Fernanda y WADDINGTON GUAJARDO, María del Pilar: Diseño de modelo prospectivo comunicacional aplicado al conflicto mapuche. Tesis de grado para obtener el título de licenciada en Ciencias de la Comunicación, Universidad Bernardo O’Higgins, Escuela de Periodismo, Santiago, 2000. 91 Hemos optado por no usar el término «conflicto mapuche», partiendo del concepto de que esa expresión invisibiliza a una de las partes confrontadas: el pueblo mapuche no generó el conflicto en sí, sino que éste surgió de la interacción entre los mapuche y los conquistadores españoles, primero, y posteriormente, hasta el presente, por la interacción de los mapuche y los expansionistas chilenos y extranjeros. 92 Ibídem, pp. 4-5. El destacado es nuestro.

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«hacia una opinión más firme de acuerdo con la época», es decir, se erigen en jueces de lo que es objetivo y lo que es subjetivo. Confrontaremos la cita que sigue (que forma parte del marco teórico de la tesis citada) con algunas actuaciones de la prensa frente al que ésta llama «conflicto mapuche»: La misión del periódico es canalizar los acontecimientos diarios hacia una opinión más firme de acuerdo con la época, desviándolos de los juicios equívocos, precipitados, subjetivos y predominantemente sentimentales que inspira la opinión del momento, preparando así las convicciones. El proceso se lleva a cabo siguiendo el camino de la libertad en la formación de opinión.

En otra parte de la tesis citada, señala: Por consiguiente, al ser el conflicto mapuche un hecho actual de carácter social y cultural, todas las personas tienen el derecho de ser informadas con respecto a este asunto, cómo se resuelven sus demandas y cómo evoluciona el conflicto en cuestión, entre otros. El periodismo es relevante, por tanto, ya que trata de informar lo ocurrido de la manera más clara y precisa posible, además, siendo objetivo y veraz 93.

No obstante, los contenidos del discurso periodístico se distancian de las paradigmáticas objetividad y veracidad. En particular, existe una tendencia global a interpretar cada vez más los hechos. Es decir, a optimizar la intervención del periodista en la transmisión de información, la que tras el paso por el proceso creativo resulta diferente a la información original, creándose el periodismo interpretativo, definido por Abraham Santibáñez de la siguiente forma: Interpretar consiste en buscar el sentido a los hechos noticiosos que llegan en forma aislada. Situarlos en un contexto, darles un sentido y entregárselo al lector no especializado94.

Desde la teoría de la historia la categoría de «objetividad» resulta ser una errónea simplificación. Aun en la investigación más acuciosa el historiador interviene los hechos seleccionando la información. Tanto los actores de los hechos históricos, en el pasado, como el historiador, desde el presente, requieren ser comprendidos e interpretados. Si el desafío para el historiador consiste en circunscribir o eliminar errores «de hecho» e inconsistencias en las interpretaciones, ello no significa desconocer que la historiografía construye discursos como otros, cuyos grados de «verdad» quedan sometidos a la prueba de la práctica social.

93

Ibídem, p. 13. SANTIBÁÑEZ, Abraham: Periodismo Interpretativo, Santiago, Ed. BELLO, Andrés, 1974, p. 24. 94

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La visión mapuche y la prensa chilena. Entre la carencia y la precariedad El siglo XX transcurrió sin que emergiese la presencia del actor mapuche en la construcción de opinión pública y sin la existencia de órganos de prensa gestionados por miembros de este pueblo, exceptuando algunos instrumentos de propaganda electoral escritos enteramente en castellano, y la inserción de aisladas entrevistas a personeros mapuche, especialmente en la prensa de izquierda. En 1924 se publicó en Purén el periódico Arauco indómito: revista de los intereses de la raza aborigen, de la que alcanzaron a salir nueve números, entre junio y octubre, pero que pese a su título era dirigida por chilenos vinculados al Partido Democrático, de inspiración integracionista y civilizadora95. En 1926, apareció El Araucano, órgano de la Unión Araucana, organización dirigida por la Iglesia Católica, a través de los misioneros capuchinos. En 1939 y años 40, los hermanos Chihuailaf publicaron en Temuco La Voz de Arauco, órgano del Frente Único Araucano de Chile, vinculado al Frente Popular, acaso el primer medio de prensa propiamente mapuche. Nos han dicho que existió la revista Arauco Movilizado, publicada hacia 1970-1973. Estos medios estaban relativamente influidos por las tendencias políticas chilenas, desenvolviéndose en el paradigma del integracionismo. El autonomismo se introdujo en la nueva prensa mapuche posterior a 1973, por medio de la revista Huerrquén, órgano del Comité Exterior Mapuche, formado por mapuche de izquierda viviendo en el exilio en Europa; se publicó entre 1982 y 1987. Habría que esperar hasta 1991, para ver el surgimiento en Chile de medios de prensa mapuche autonomistas. En ese año apareció el periódico Aukiñ, órgano del Aukiñ Wallmapu Ngülam, Consejo de Todas las Tierras, escrito en castellano con algunos artículos en mapuche dëngún. También surgió la revista Felei Kam Felelai (dirigida por Fernando Kilaleo y un colectivo mapuche) y, de estos mismos gestores, con el «Movimiento Chile 1992: 500 años», la revista Amaru Ka, en que participaban mapuche y no mapuche, pero que duró sólo hasta 1992. Estos medios no han tenido suficiente continuidad. Sólo en octubre de 2003 ha surgido un periódico mapuche que aborda los temas de los mapuche de Chile y Argentina, con distribución en ambos países: la revista Azkintuwe, dirigida por Pedro Cayuqueo. Desde 1992, hay algunas publicaciones periódicas de alcance local, editados por diversas organizaciones mapuche, aparte de algunos medios editados por la CONADI, de propaganda estatal. Hacia 1999 aparece la revista indianista, Identidad. Ya en el siglo XXI se han abierto algunos sitios web en Chile y el extranjero, como mapuche.cl, mapuche.nl, mapulink.org, Ñuke Mapu (en mapuche. info.scorpionshops.com), mapuexpress.net y la versión virtual de Azkintu-

95

Se conserva en la Hemeroteca de la Biblioteca Nacional, 12 (125-6, p. 2).

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we96. La Internet es un medio de la última década del siglo XX en adelante y aún no al alcance de las mayorías, a diferencia de la prensa chilena de ámbito nacional. El papel de El Mercurio y la Papelera El diario El Mercurio, de los liberales positivistas del siglo XIX, se fue transformando en El Mercurio del poderoso «clan» Matte-Alessandri, controlador –entre otros rubros– por largo tiempo de la fabricación del papel en Chile, por ende vinculado a los intereses de la forestería industrializada, la que en el siglo XX se ha convertido en el nuevo enemigo tradicional del pueblo mapuche. El «clan», logró poner a uno de sus hombres en La Moneda de 1958 a 1964. Una de las medidas en favor de la expansión del sector agroindustrial en desmedro de las tierras mapuche, fue la promulgación de la Ley Nº 14.511, de 29 de diciembre de 1960, que debía facilitar la división de las comunidades, en la línea del decreto-ley de Ibáñez. Esta ley fue resistida por los mapuche y su efecto de búmerang fue provocar las primeras ocupaciones por mapuche, de terrenos que les habían sido usurpados. a la época del gobierno de Jorge Alessandri, el «clan Alessandri» había llegado a controlar la Sociedad Agrícola El Budi97. El «clan» Matte-Alessandri fue uno de los financistas de la sedición contra el gobierno de Allende y su órgano fue el ideólogo del antiallendismo, antes, durante y después del golpe de Estado de 1973. Una de las muchas motivaciones económicas de ello, tiene relación con los intereses del Clan en la industria forestal. Fue un ministro alessandrista, Enrique Ortúzar Escobar, quien consiguió la promulgación de la Ley de Abuso de Publicidad, llamada por los periodistas opositores, «Ley Mordaza»; pero el mismo clan en 1971 impulsó un discurso a favor del pluralismo periodístico, en contra del gobierno de Allende, y de su intento de adquirir acciones de la Compañía Manufacturera de Papeles y Cartones, para romper el monopolio del clan en una actividad económica de interés estratégico. Aquí puede verse la relación entre uso del poder y construcción de discurso: bajo la consigna «La Papelera No», el clan mercurial dirigió una campaña contra la venta de acciones de la CMPC, argumentando que si se debilitaba el poder de ésta, aumentaría la fuerza de la prensa marxista; así, el monopolismo en la fabricación de papel (y el oligopolio de la información periodística) se justificaba por el «pluralismo», y la democratización de una actividad económica estratégica, se hacía ver como antidemocrática.

96

Ver www.azkintuwe.org, antes en www.nodo50.org/azkintuwe. Empresa Periodística Chile. Diccionario biográfico de Chile. 12ª ed., Santiago, 19621964, p. 30. 97

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El Mercurio y su cadena periodística organizada de norte a sur han tenido participación destacada en la construcción de discursos que justifican la dominación del empresariado neoliberal y su consecuente régimen en lo social y lo político; desde una postura supuestamente imparcial, docta, de flemática objetividad, El Mercurio ha sido la voz de la intelectualidad dominante, secundado con diarios de alcance más popular y temática a veces sensacionalista, como son La Segunda y Las Ultimas Noticias. Su intervención en política, en la toma de decisiones económicas y en la presión sobre los tres poderes estatales, confirma ampliamente la calificación de «cuarto poder» que se ha dado a la prensa, y que en Chile se encarna en la cadena de El Mercurio». Ello hizo manifestar a Juan Pablo Cárdenas en abril de 1985: No puedo concebir en el futuro, si queremos garantizar esto [el derecho a la libertad de expresión en Chile], que exista una Papelera en manos privadas controlando un recurso tan importante como el papel98.

Todo ello nos da cuenta acerca de la posición de la cadena de El Mercurio en la problemática atingente al pueblo mapuche. No se puede esperar la paradigmática imparcialidad periodística en el caso de un consorcio dirigido por empresarios directamente interesados en la expansión de la industria forestal a costa de las tierras indígenas. Este empresariado necesariamente deberá crear e imponer a la opinión pública los discursos funcionales a sus propios intereses. No será muy distinta la posición de otras cadenas, como COPESA, y de sectores de la «clase política» chilena, vinculados al empresariado agroforestal o a otras actividades, como la producción de energía eléctrica99. Debe mencionarse que la editorial Zig-Zag, la mayor de Chile en los años «60, fue adquirida en 1968 por un grupo encabezado por el empresario Ricardo Claro, quien para conseguir el control de la editorial, según relata el Cardenal Silva Henríquez, en sus Memorias, habría ejercido presiones contra el Arzobispado de Santiago y algunos empresarios, para que le vendiesen un tercio de las acciones, llegando a querellarse contra el empresario Sergio Torretti, sin que el propio Cardenal Silva pudiese evitar el hecho que hacía mermar la capacidad de la Iglesia de controlar en parte los medios de comunicación100. 98

Intervención de CÁRDENAS, Juan Pablo en el debate del Seminario «Periodismo independiente: ¿mito o realidad?», ILET, abril de 1985. Publicado por REYES MATTA, Fernando y ANDRÉS RICHARDS, Jorge con el mismo título, Instituto Latinoamericano de Estudios Transnacionales, Santiago, 1985, p. 86. 99 La problemática de los mapuche de Chile tiene que ver con la ocupación de sus tierras por empresas forestales o eléctricas. Postulamos que en el caso de los mapuche de Argentina y de otros pueblos originarios, su problemática está vinculada a la expansión de este tipo de empresas, y de otras, como las petroleras y mineras, las cuales también deberán de tener órganos comunicacionales que difundan discursos similares a los del empresariado chileno. 100 CAVALLO, Ascanio: Memorias Cardenal Raúl Silva Henríquez, Eds. Copygraph, Santiago, 1991, vol. II, pp. 148-149.

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La manipulación periodística de los años de 1849 y siguientes (ver lo relativo al supuesto cautiverio y muerte de Elisa Bravo) tiene su parangón en la actualidad. En períodos recientes, pudimos ver cómo tras morir un colono chileno en una riña con un mapuche en la madrugada del domingo 28 de marzo de 1999, Mario Aravena, de La Tercera, tituló la noticia en primera plana (en rojo, a seis columnas), «Primer asesinato por tensión mapuche» y en el interior, «primer muerto en conflicto mapuche»101; después el caso se limitó a ser una causa criminal más cuando se supo que la riña tuvo lugar en una cantina de Tirúa y que no hubo conexión mayor con las demandas y movilizaciones de los mapuche del sector: «La jueza lamentó la confusión que provocaron los hechos que involucraron en alguna medida el homicidio con los conflictos entre indígenas que reclaman derechos ancestral sobre la propiedad de la tierra y empresas forestales, además de la repetición del apellido Millabur en el hecho»102. También hay ridiculización o sensacionalismo, al mencionarse en la prensa las autoridades mapuche o chilenas que tengan algo que ver con el conflicto. Por ejemplo, el alcalde de Tirúa, Adolfo Millabur, es presentado por el periodista Rodrigo Barría Reyes en El Mercurio del 4 de abril de 1999, bajo el titular «Rey de la Araucanía». El mismo periodista, jugando con los cargos, moteja al Ministro de Planificación y Cooperación, Germán Quintana, como «El Lonko de La Moneda», en la edición del domingo 16 de mayo del mismo año. Reporteando la caminata realizada por el Consejo de Todas las Tierras en mayo y junio de 1999, titula burlescamente un artículo: «Si camino hablar... ser los mapuches que venir»103. Definitivamente, El Mercurio abandonó su estilo doctoral, sobrio y ponderado del que se revestía antiguamente, optando por el amarillismo. Frecuentemente hay titulares como «Mapuches en pie de guerra», como cuando una comisión del Consejo de Todas las Tierras y organizaciones urbanas acuden a dejar cartas de protesta a la Moneda o a otra institución oficial. Una protesta mapuche en Collipulli y otra en Ralco, motivan que La Tercera titule en primera plana «Levantamiento mapuche» y en la página interior, otras llamadas no menos alarmantes: «Ataque mapuche», «Se extiende la rebelión indígena», «Sitiada Central Ralco»104. La televisión titula «La Nueva Guerra de Arauco» a las protestas de comuneros mapuche que involucran hechos tanto o menos violentos que muchas manifestaciones

101

La Tercera, martes 30 de marzo de 1999. La Tercera, sábado 3 de abril de 1999. Se refiere al apellido del homicida, correspondiente con el del alcalde de Tirúa, Adolfo Millabur. Quedaron libres un hermano del homicida y un campesino del que se decía tenía una fábrica de armas, pero sólo tenía un taller de reparaciones de armas. 103 El Mercurio, domingo 4 de abril de 1999, p. D-4; domingo 16 de mayo de 1999, p. D-8; domingo 13 de junio de 1999, p. D-1. 104 La Tercera, martes 25 de mayo de 1999. 102

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estudiantiles, contiendas por fanatismos deportivos o conflictos de bandas delictuales marginales105. La prensa de izquierda y centro-izquierda La prensa de las izquierdas proporcionó un espacio a las demandas mapuche que tenían elementos comunes con las demandas que los partidos de izquierdas proponían en favor del pueblo chileno, como fueron la reforma agraria, la libertad sindical, la redistribución del ingreso, entre otras, y en menor medida otras reivindicaciones como las relativas a la continuidad de la cultura mapuche por medio de sus propias formas de expresión: lengua, espiritualidad, organización social, ordenamiento jurídico, ciencias naturales, etc., es decir las demandas culturales. Los «progresismos» no siempre captaron ni comprendieron las especificidades de las reivindicaciones de los mapuche, por lo que muchas veces propendieron a la integración de la cultura mapuche al seno de la cultura nacional u occidental, para lo cual se proponían metas al pueblo mapuche mediatizadas por el triunfo de las reivindicaciones populares. En otros términos, las izquierdas levantaron un «indigenismo» acorde a sus propias concepciones de la sociedad, de la cultura y del desarrollo histórico de los pueblos. Pese a estos criterios «indigenistas», los sectores de izquierda y su prensa constituyeron unas tribuna de apoyo a las reivindicaciones materiales del pueblo mapuche, y a veces también defendieron las demandas culturales. Pero el golpe de 1973 cortó las posibilidades de expresión y conculcó el derecho a la misma.

105 Un interesante y erudito análisis de discurso lo proporciona SEGOVIA LACOSTE, Pablo A.: «Semántica de la guerra en el conflicto mapuche». http://www2.udec.cl/~prodocli/serie/ vol2/semanticaguerra.htm. Cita otros artículos sobre el tema: GALLEGOS DÍAZ, Cristián: «Análisis Crítico del Discurso Etnicista». Tres ensayos de Lingüísticas y una realidad americana. Coquimbo, Piensamérica, 2002. GALLEGOS DÍAZ, Cristián (ed.), «El conflicto mapucheestado chileno-empresas forestales en la prensa escrita». Santiago, Piensamérica, 2003. MERINO, Maria Eugenia: El discurso intragrupal acerca del mapuche y la representación del no mapuche en el discurso público a través de el diario Austral de Temuco, Chile. Tesis doctoral. Universidad Austral de Chile, 2004. SAN MARTÍN, Berta: La representación de los mapuches en la prensa escrita nacional. Tesis doctoral. Universidad Católica de Valparaíso, 2001. En el aspecto teórico, se debe mencionar a VAN DIJK, Teun, Racismo y análisis crítico de los medios. Barcelona: Paidós, 1997. — Van Dijk (comp). El discurso como interacción social. Barcelona, Gedisa, 2000. — Ídem (ed.), Ideología y Discurso. Barcelona, Ariel, 2003a. — Ídem (ed.), «Racismo y discurso de élites en Latinoamérica». Dominación étnica y racismo discursivo en España. Barcelona, Gedisa, 2003b. Polemizando con la prensa chilena, desde una postura «militante», se encuentra el artículo de CARMONA, Ernesto: «La prensa chilena ante el conflicto mapuche. Hay diarios que fabrican «delitos» que después hacen «noticia» (especial para Argenpress.info, 10-II-2004, re-publicado en Mapuexpress.net.

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En el período 1973-1990, la prensa opositora a la dictadura centró su atención en el problema de la redemocratización del país, quedando una vez más el conflicto cultural y de intereses entre los mapuche y la sociedad global como un tema secundario, dentro del contexto general. No obstante, diversos periodistas teorizaron acerca del problema de la existencia (o subsistencia) de una prensa independiente, y formularon la dicotomía entre «prensa industrial» y «prensa alternativa»106. El concepto de prensa industrial se fue fortaleciendo, en la medida en que el periodismo fue siendo incorporado (o anexionado) cada vez más a los intereses empresariales: el grupo Cruzat-Larraín, «con intereses que iban desde la distribución de combustibles a la celulosa, bancos y financieras»107 compró la revista Ercilla en septiembre de 1976, cambiando fundamentalmente su línea a partir de enero de 1977, cuando Emilio Filippi y otros periodistas presentaron su renuncia a esta revista, tras recibir presiones de los nuevos dueños: «se trataba de poner fin a una etapa de independencia y responsabilidad periodística que se habían hecho tradicionales en Ercilla»108. La prensa escrita por lo general ha representado históricamente los intereses de una parte limitada de los actores del conflicto entre chilenos y mapuche. Muy mayoritariamente estuvo afiliada al empresariado o a los terratenientes, y a partir de esta identidad emitió discursos en pro de los intereses de uno de estos sectores: la expansión hacia las tierras mapuche en los años 1850-1882, el arreduccionamiento de las comunidades entre 1882 y el fin del período de radicación de éstas, la división de las comunidades y constitución de propiedad privada donde la había comunitaria, especialmente en momentos como los gobiernos de Ibáñez, Alessandri y Pinochet109. En la coyuntura de las ocupaciones de tierras demandadas como propias por las comunidades mapuche, proceso iniciado en 1960, y que corrió junto con la demanda del campesinado chileno en pro de la reforma agraria, se corroboró el rol de la prensa. Esta vez, los medios de información y difusión de ideas de las izquierdas y de la DC buscaron disputar la hegemonía comunicacional a la derecha y los medios empresariales. Junto a aquel proceso sociopolítico impulsor de «cambios revolucionarios», se relanzó el conflicto interétnico en el siglo XX. 106

HARRINGTON, Edwin: «Periodismo de investigación y de denuncia: aportes en el autoritarismo y en la democracia», En MATTA, Reyes y RICHARDS, op. cit., p. 104, passim. Creemos que el término «prensa industrial» define correctamente el problema de una prensa servicial a los intereses de una actividad de la Gran Industria en el contexto del desarrollo del capitalismo y de la ideología que éste va produciendo. 107 SANTIBÁÑEZ, Abraham: «Empresas de periodistas: ¿Una opción viable y democrática?», en Reyes Matta y Richards, op. cit., p. 159. El destacado es nuestro. 108 Ibídem. 109 En cada uno de estos gobiernos se constituyó un hito jurídico en contra de la integridad de la comunidad mapuche: La ley 4.802 (con el decreto 4.111), la ley 14.511 y el Decreto-Ley 2.568.

II PARTE DE IBÁÑEZ A IBÁÑEZ: ¿RECONOCER, INTEGRAR O ASIMILAR?

CAPÍTULO III ¿«RECONOCER» O «INTEGRAR» AL PUEBLO MAPUCHE? 1. La Política Mapuche del Partido Comunista en 1927: Minoría Nacional, Reconocimiento y Autonomías 1927, dos de febrero: la Cámara de Diputados abrió el debate, en sesión extraordinaria, sobre el Proyecto de Ley del Ejecutivo relativo a «radicación de indígenas». Aquel año, finalmente, el gobierno dictatorial del coronel Carlos Ibáñez del Campo promulgaría la ley que normó la división de la propiedad comunitaria mapuche, a fin de terminar con «el trato propio de menores de edad a los indígenas» ante el derecho común. Confiaban, el gobierno y la amplia mayoría parlamentaria, en que la venta «libre» de tierras que pasaban a ser propiedad individual sometida a la «mano invisible del mercado» solucionaría en su base el «problema»: la tenaz resistencia mapuche, enraizada en la comunidad agraria, a la idea del «progreso» sustentada por el desarrollo del capitalismo. Se trataba de un vuelco político, ya que la «comunidad» había sido instaurada mediante la guerra de «pacificación de la Araucanía» y su corolario: el sometimiento del pueblo mapuche a las «reducciones» y a las leyes de «radicación». En febrero, no obstante la ideología envuelta en el discurso acerca del «problema» mapuche –por vez primera a contracorriente del liberalismo– del Partido Comunista de Chile (PCCH), generó un punto de referencia para gran parte de aquella discusión parlamentaria. Y, más allá del ámbito discursivo en el Legislativo y el Ejecutivo, contribuyó a delinear los campos de ideas y de acciones relativas al «reconocimiento» de los fundamentos étnicos que asisten a las luchas sociales que los mapuche libran desde sus comunidades. Para los comunistas, en el «27, los mapuche constituyen una «minoría nacional»; en tanto «tribus aborígenes», la sociedad y el Estado de Chile debiera garantizarles territorios y el ejercicio de formas de «autonomía». Pocos días después de aquella sesión de la Cámara, el «hombre fuerte», Carlos Ibáñez, ministro del interior, inició la persecución policial de los que

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«reemplazan la bandera tricolor por el trapo rojo», especialmente contra los comunistas. El diputado –y posteriormente Secretario General del PCCH–, Carlos Contreras Labarca, sería encarcelado y deportado1. El argumento comunista se había venido conformando, probablemente, desde no hacía mucho tiempo. Ello tiene que ver con lo que en el lenguaje de la Internacional Comunista (IC) y sus activistas –a través del Buró Sudamericano de la IC– fue el inicio de la «bolchevización» de un Partido Comunista (PC) chileno que estaba ya vinculado con sectores sociales «proletarios» y, a la vez, tenía un cierto grado de auto-conciencia crítica acerca de la debilidad de sus influencias entre los «pobres del campo», así como de las posibilidades de incrementarlas. Antecedentes del «trabajo en el campo» En efecto, los antecedentes de la preocupación del PCCH por ganar vínculos con sectores del campo, incluyó de hecho a grupos mapuche. Según Hernán Ramírez Necochea2, Luis Emilio Recabarren realizaba, al menos desde 1922, giras en zonas del sur del país: «por ejemplo, entre mediados de febrero y principios de marzo, hizo una extensa gira...; en una oportunidad celebró una reunión con el consejo federal campesino de Arauco...» El diario La Federación Obrera entregó una amplia información sobre tal asamblea en la cual participaron «más de 800 trabajadores». ¿La importante convocatoria lograda por el recién creado P. Comunista (mediante la resolución de cambiar la denominación Partido Obrero socialista –POS–, fundado en 1912, por la de PC) y la FOCH supuso contactos con líderes y comunidades mapuche? En su Congreso de 1922 se refería el PC a un «programa de acción inmediata para los trabajadores campesinos»3. Su Congreso de 1923 estableció en los Estatutos que el Comité Ejecutivo tendría un Encargado de cuestiones campesinas. El Congreso de 1924 insistía en «avanzar...intensificar la propaganda en los campos [con] materiales adecuados para los cam-

1

El 21 de julio de 1927, Carlos Ibáñez del Campo asumió el mando. En los meses anteriores detentó el poder como Ministro del Interior y Vice-presidente (de Emiliano Figueroa Larraín). El 22 de febrero se habían iniciado arrestos y persecuciones y el 25 de ese mes muchos detenidos, para ser deportados a la isla de Juan Fernández y otros lugares, fueron llevados a la Estación (de ferrocarril) Yungay. 2 RAMÍREZ NECOCHEA, Hernán: Origen y formación del P. Comunista de Chile, Editorial Progreso, Moscú, 1984. 3 SAAVEDRA, Alejandro en su libro Los mapuche en la sociedad chilena actual, U. Austral de Chile/LOM, Santiago, 2002, p. 109, afirma: «La Sociedad Mapuche de Protección Mutua, formada en 1916, se transformaría el año 1922 en la Federación Araucana, con Manuel Aburto Panguilef y se vincularía a la FOCH y al PC. En 1931 plantea una República Independiente Mapuche...». Dato tomado de FOERSTER, Rolf y MONTECINO, Sonia: Organizaciones, líderes y contiendas mapuche (1900-1970), ediciones CEM, Santiago, 1988, pp. 49-50.

¿«RECONOCER» O «INTEGRAR» AL PUEBLO MAPUCHE?

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pesinos». Luego, a inicios de 1926, el partido envió a los diputados Carlos Contreras Labarca, Salvador Barra Woll junto al «responsable agrario» José Bascuñán Zurita a «varias provincias del sur»4. Entre el 13 y el 15 de noviembre de 1926 «se realizó en La Unión, bajo la presidencia de Salvador Barra Woll, una Convención Regional Austral Campesina organizada por la Junta Provincial de la Federación Obrera de Chile de Valdivia; asistieron diecisiete delegados en representación de los Consejos Campesinos de Litrán, La Unión, Frutillar, Osorno, Río Bueno, Temuco, Panguipulli, Loncoche, Puerto Montt, Maigüe e Ylihue; se inauguró con una concentración de campesinos en la que participaron cuatrocientos mapuches»5 También en la provincia de Malleco, el año 1926, «se formó el Consejo Federal Campesino N° 2 constituido por mapuches y en cuya dirección figuraron, entre otros, Fernando Huenulaf, Eugenio Huechuleo y Francisco Huaiquiabe»6. Más tarde, en diciembre de 1928, el Comité Central del PC –actuando en plena clandestinidad– acordó «tomar medidas que condujeran a la formación de la Liga Nacional de Campesinos»7. Reconocimiento, tierras y autonomías mapuche Durante el segundo lustro de los ’20, el discurso estratégico de la Internacional Comunista (IC) derivaría hacia la llamada «política del tercer periodo» y necesitaba refirmarse en la acción conjunta o «unidad obrerocampesina» (a fin de justificar el rechazo de la IC a la colaboración con partidos, programas o representantes de la política burguesa). El sentido teórico (desde los clásicos del marxismo) e ideológico (reelaborado por la experiencia leninista y soviética) de la «unidad de proletarios y campesinos», aún entendidos estos últimos como aliados o fuerza «auxiliar» de la lucha proletaria para sobrepasar al Estado de la burguesía, se veía acicateado por la necesidad coyuntural de justificar aquella línea política universal –también formulada como de «clase contra clase»– y liderada por Stalin desde su poder incontrarrestado. En este punto de la contextualización, vale la pena recordar que existen interpretaciones históricas que estiman que el pensamiento socialista durante el siglo XX concibió la necesidad de la muerte cultural del indio, la desaparición de su identidad étnica y su integración en las luchas de clases propias del capitalismo. Tal postura habría correspondido, en particular, a las

4

De los 8 diputados elegidos por el PC en 1925, 1 de ellos representó un distrito de alta concentración mapuche: Lautaro. 5 NECOCHEA, H. Ramírez, op. cit. 6 Ibídem. 7 Ibídem.

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corrientes marxistas. Estas, aún haciéndose cargo y solidarizando con las masas indígenas oprimidas, habrían mantenido férreamente una perspectiva del «progreso» heredera del racionalismo eurocéntrico, la cual no podía suponer sino la incorporación de los sujetos sociales mapuche a una conciencia «universalista» destinada a desprenderlos de identidades propias, terminando por transformarlos en proletarios. Dicha hipótesis podría haber recibido una confirmación –al menos temporal– en la coyuntura que ahora abordamos, cuando el comunismo mundial aspiraba a ejercer una polarización política casi total de «las luchas de clases». Si todo fuese sólo ideología, los marxistas (también en Chile) podrían haber limpiado su camino de «problemas étnicos», de aspiraciones identitarias parciales y nacionalitarias; haber llamado sin más a la clase obrera a esforzarse por «asimilar» a los indígenas. Afirmar, así, los lazos con un conjunto simplificado de explotados del agro, para derrotar frontalmente a la burguesía, incluidos los alienados o lábiles representantes de la media o pequeña burguesía. Pero el discurso comunista chileno en ese año inicial de la «bolchevización», no expresó sólo ni simplemente «ideología» (en este caso entendida como falsa conciencia o reflejo invertido de la realidad, que opera como cimiento de una interpretación ahistórica y abstracta de los concretos procesos sociales). En el Chile de entonces, los comunistas parecen buscar pilares teóricos reales para sostener una política que responda a «principios», a una «tradición» del socialismo marxista, así como a la experiencia «liberadora» de la URSS y la política leninista «sobre las nacionalidades». La política indígena que enuncian es un resultado –además– del impacto relativo que los movimientos sociales mapuche tenían sobre la sociedad mayoritaria. En fin, los comunistas hablaron en un sentido opuesto a la hipótesis «asimilacionista»: En el último Congreso Comunista de Santiago se aprobaron varias ideas de carácter general en defensa de los aborígenes. Esas conclusiones dicen como sigue: «Problemas de los aborígenes»: Lucha por el reconocimiento del derecho de las tribus de aborígenes a seguir disfrutando de la posesión de tierras en que viven desde siglos atrás, y oposición a toda ley o proyecto que responda a fines capitalistas y tienda a dividir las comunidades. Reconocimiento de una amplia autonomía de las mismas tribus a administrar sus intereses. Lucha por un amplio desarrollo de la vida económica y política de los aborígenes. Formación de cooperativas agrícolas entre ellos con la ayuda económica del Estado. Instalación de escuelas primarias por el Estado en cantidad suficiente y en todas las zonas habitadas por indígenas. Derechos civiles y políticos y representación parlamentaria para los mismos. Cultivo y desarrollo de la cultura general en su idioma nativo.

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Presentamos a la consideración de los araucanos del Sur este manojo de ideas de carácter general cuya realización es lo único que puede darles la conquista de una situación más humana (...)8.

La «cuestión nacional», etnias y clases Es bien probable que en aquel segundo lustro de los años 20, el flujo de informaciones haya proporcionado a los militantes chilenos una mejor valoración del impacto producido, sobre diversos sectores, por los debates marxistas de las primeras décadas del siglo sobre la cuestión nacional, seguidos de la política soviética que aseguraba plasmar «el derecho de autodeterminación de los pueblos – naciones». Política que consagraría en la Constitución soviética el derecho de las naciones – etnias minoritarias a separarse del Estado plurinacional y de la nación mayoritaria e históricamente «opresora». Derecho –no la obligación– al divorcio, según Lenin. El desafío para los revolucionarios consistía en dotarse de capacidades para reconocer los factores identitarios que históricamente constituyen lo étnico – nacional. Desde la situación chilena, solidarizarse con la defensa de esas reivindicaciones que tienden a unificar la lucha social ante la nación mayoritaria de quienes han sufrido la imposición –desde la colonización a la República– de la condición de «indios», por haber sido sometidos y expoliados. Recordemos el análisis realizado por el historiador Pierre Vilar sobre los contenidos, determinados temporal y socialmente, de aquellas polémicas entre marxistas, (1904-1913) y su conclusión principal: sostener el derecho, no la obligación, a divorciarse. La polémica entre Rosa Luxemburg y Lenin sobre el caso de Polonia es reveladora, aunque no siempre vaya hasta el fondo. Ambos examinan la doble tendencia histórica del capitalismo, creando estados nacionales y formando grandes potencias multinacionales y coloniales. Piensa Rosa Luxemburg que la proliferación de «Estados de rapiña» a medida que progresa el capitalismo, engendra cuadros cada vez más capacitados para la futura revolución, mientras que el «Estado nacional y el nacionalismo» son simplemente sobres vacíos en los que cada clase aporta, en cada circunstancia, un «contenido material particular». Rosa preconiza para Polonia autonomías parciales (carreteras, transportes) que Lenin considera irrisorias.

8 CONTRERAS LABARCA, Carlos, diputado; discurso en la 86ª. Sesión Extraordinaria en 2 de Febrero de 1927, Boletín de Sesiones de la Cámara. Texto citado parcialmente por ÁLVAREZ, Rolando –a quien agradecemos la información proporcionada–, «Viva la revolución y la patria. Partido Comunista de Chile y nacionalismo (1921-1926)» en Revista de Historia Social y de las Mentalidades N° 7, vol. 2, USACH, 2003. Idem para las citas siguientes en que se menciona a C. Contreras L.

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Para Lenin, la tendencia a crear Estados nacionales –característica en una primera fase del desarrollo capitalista– no ha agotado su virtualidad y puede ser esgrimida aún contra los imperios políticos existentes (Rusia, Austria, Turquía). Hay, por tanto, que fomentar, en parte por principio pero también por táctica, las exigencias políticas de los grupos nacionales, suficientemente conscientes como para reclamar un Estado. Los «autonomistas», limitados a peticiones puramente materiales o culturales, no sabrían jugar ese papel, ya que tienden a erigir el nacionalismo burgués –económico o idealista– en «un absoluto», «pieza maestra» de la creación, prescindiendo de sus aspectos negativos. Es el movimiento obrero el que, en su cerrada defensa de los derechos de las nacionalidades a la independencia, debe procurar discernir los aspectos antiautoritarios y antiimperialistas de esta lucha de los aspectos apologéticos y emotivos de los «nacionalismos», incluso los más «justos», «finos», y «civilizados» –dice Lenin, ya que pueden desembocar en la más falaz ideología burguesa. Así pues, deben los obreros luchar contra las opresiones nacionales y no a favor de un futuro Estado que se convierta en la patria común de explotadores y explotados9.

Destaca, así, P. Vilar las conclusiones que constituyeron la postura de Lenin respecto de la política socialista ante las nacionalidades «oprimidas» y sus luchas: (...) hay que luchar contra la opresión del Estado y no en favor de la ideología nacionalista. Hay que proclamar el derecho al «divorcio» y no la obligación de divorciarse. Corresponde a las nacionalidades demostrar su madurez. No hay nación en sí sino conciencias en formación, según diversos grados de exigencia política10.

La clave de tal racionalismo marxista supone una esencial ruptura con la noción de «progreso» y su «universalización», conforme a la matriz ideológica liberal. (El propio Stalin aparecía como un teórico «convencido» de tal postura; lo que le valió su designación como Comisario de las Nacionalidades y también, posteriormente, duras críticas de Lenin a propósito de su autoritarismo de «gran ruso» –a pesar de ser georgiano– contra la nación más débil al abordar precisamente el «problema georgiano». Pero nada de esto podían conocer las «secciones sudamericanas» de la IC, como la chilena, en 1927)11.

9 VILAR, Pierre: «Sobre los fundamentos de las estructuras nacionales», en revista Realitat núm. 3 i 4, Barcelona, sin año de edición. 10 Ídem. 11 Lenin dijo en 1923 que la actuación de Stalin era prácticamente imperialista respecto de una nación más débil. Ver Moshe Lewin, «Le dernier combat de Lénin», Les Editions de Minuit, Francia, 1968. Para el contexto del debate comunista, ver Pierre Vilar, op. cit.

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Rasgos de un marxismo amputado y simplificado que se derivaba de la «ortodoxia» soviética bajo el stalinismo en consolidación, se hacen notar en el discurso del PC: una esquematización ideal del progreso civilizatorio a través de los cinco modos de producción (ya canonizados, especialmente en los escritos de Stalin). No obstante, la perspectiva que asumen los comunistas pareciera ser de búsqueda de la unidad en la diversidad. La negación de los derechos derivados de lo singular étnico terminaría por desbaratar el camino por el cual distintas culturas, pueblos y clases o categorías sociales, podrían construir un proyecto histórico común. Al contrario, en la mentalidad comunista el ideal de la causa universalista del proletariado aparece como un constructo y el resultado de la acción de diversos sujetos oprimidos y concretos. Contreras Labarca, improvisando ante la Cámara, decía: El Partido Comunista defiende el régimen de comunidades. Declara que dichas comunidades no representan la realización del comunismo que él persigue, que no es el comunismo nuestro. La realización del régimen comunista que nosotros propiciamos no será la vuelta a los sistemas primitivos que ha conocido la humanidad y de que todavía suelen quedar algunos restos, sino que llegaremos a él por la culminación del desarrollo de la propia sociedad capitalista. Defendemos, sin embargo, el régimen de indios, porque nosotros respetamos las costumbres de esta minoría nacional y respetamos igualmente su idioma y la idiosincrasia particular de la raza, pero aspiramos, naturalmente, a perfeccionarla y la ayudaremos a superar sus propias deficiencias. En cambio, el proyecto pretende destrozar implacablemente las comunidades actuales sin reemplazarlas por un sistema superior.

(Deberían pasar, es cierto, cerca de 30 años para que con rigor y fineza intelectual el criterio marxista fuese expresado por Alejandro Lipschutz, en contraposición al racionalismo liberal y explicando la superación del errado «ideal del hombre progresista» del siglo XIX)12. En aquella sesión de la Cámara, el diputado comunista enfatiza el objetivo de «... mejorar sus condiciones de vida, para llevar a esta raza heroica al máximo desarrollo, para mejorar sus costumbres. Ello no es posible «... dentro del estado capitalista actual...», sería «una utopía». La incapacidad de la burguesía para «redimir a la raza araucana» ha hecho que «los indios constituyan al presente una minoría nacional sometida por la violencia y la astucia, triturada por los golpes de la miseria y los vicios, aislada de todos

12

Ver SAMANIEGO M., Augusto y RUIZ R., Carlos: «Comunidad agraria y autonomías para el pueblo mapuche (1953 –1972). Lipschutz y el «hombre progresista»...», en Revista de Historia Social y de las Mentalidades N° 7, Vol. 2, Santiago, USACH, 2003, pp. 151-192.

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los fenómenos de la cultura». Puede deducirse que el concepto de civilización asumido es de carácter universal y el paradigma de progreso es la marcha hacia la sociedad sin clases, el comunismo. Pero, los valores culturales de todas las etnias y pueblos pueden aportar en el proceso de superación de la humanidad. Se destaca, también, una noción de la Nación chilena inacabada, producto del interés egoísta de la burguesía; el pueblo originario tiene pleno derecho a participar de la construcción nacional justa, lo cual supone dar garantías de reproducción a su identidad. En la expresión retórica, ellos son «los fundadores de la nacionalidad chilena, sufriendo en el suelo de sus antepasados la condición de parias». Aunque no se hable de una entidad pueblo-nación distinta, sí se exige autonomía política y, por tanto, queda pendiente el proyecto para dar forma jurídica al Estado de Chile integrado por más de una nación. La capacidad de acción unida de «las tribus», o «comunidades» agrarias mapuche tiene un fundamento histórico: la identidad étnica (vinculada a un pasado de existencia autónoma y permanentemente reelaborado mediante el empeño en sostener sus formas culturales); el sentirse forzados a ser indios13; y distintos grados de auto-percepción en tanto grupo social –confrontado a la sociedad y el Estado de Chile– que aspira a vivir de su tierra y puede establecer alianzas de interés común con grupos sociales no mapuche. La visión de tal realidad llevó a los comunistas a reivindicar a los mapuche, primero, como aborígenes con derecho a territorios y, luego, como indígenas a los cuales el Estado debe restituir recursos y garantizar apoyos para «un amplio desarrollo de la vida económica y política...», resguardando que contasen con «una amplia autonomía para administrar sus intereses». El PC (conforme al vocabulario de su propia tradición) reclamó para ellos el reconocimiento en tanto «minorías nacionales». Una forma (¿intuitiva?) de proponer que el Estado los reconozca como pueblo-nación. Resalta el hecho de que la reflexión y postura de aquellos comunistas chilenos se explicitara con clara anterioridad a las directrices que, desde 1929/1930 entregaría a sus «secciones» el Buró Sudamericano de la Internacional Comunista. En agosto de 1929 está fechado el «Proyecto de tesis sobre el problema de las razas» que habría sido escrito por el, a la sazón, principal «enviado» de la IC, en el cual deduce que la consigna de autodeterminación de las naciones oprimidas, su derecho a disponer de ellas mismas, no sería suficiente para solucionar el problema en América Latina... El derecho de autodeterminación debe

13

Ver BONFIL BATALLA, Guillermo: «Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en América», Nueva Imagen, México, 1981; también «El concepto de indio en América», en rev. electrónica Azkintuwe. DÍAZ POLANCO, Héctor: «La cuestión étnico-nacional», Ed. Línea, México, 1985. Alejandro Saavedra P., «Los mapuches en la sociedad chilena actual», op. cit.

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ser completado por el derecho de arrebatar las tierras a quienes la han conquistado14.

El régimen de protección del indígena y la comunidad agraria indivisible Queda muy claro que para los comunistas, así como para los actores mapuche, lo primero era resistirse a las leyes y prácticas que se propusiesen liquidar la indivisibilidad de la propiedad comunitaria para entregarla al mercado y al despojo capitalista; oponerse al desmantelamiento de la «legislación protectora» de indígenas, so pretexto de incorporarlos a la chilenidad con iguales derechos y deberes que el resto de los ciudadanos, particularmente en lo que atinge a normas para la compraventa de tierras y fuerza de trabajo. Algo muy distinto a la pretendida idea de avanzar con el progreso homogenizador o una marcha irrestricta hacia la proletarización pasando por sobre lo identitario. El PC se oponía a «que los territorios y las riquezas... de los araucanos...queden incorporadas a la legislación común»; la propiedad comunitaria debiera permanecer «irrevocable». Desde la conquista los indios han sido «robados y masacrados» por el imperio de la fuerza, sea por «el sistema de encomiendas» (falsamente evangelizador) que sometió a los «araucanos...en el valle central», sea durante la República. «1810... no representó mejora alguna»; sólo un «reconocimiento formal de los derechos del hombre, para darles la ilusión de una libertad y una igualdad contradicha violentamente por los hechos». En consecuencia, las leyes dictadas anteriormente...de protección a los aborígenes han sido insuficientes y, sobretodo, burladas sistemáticamente con la complicidad de agentes del Estado. Sin embargo, a veces [los indios] lograban atrincherarse detrás de alguna disposición legal para luchar contra la rapacidad de los terratenientes». Señaló el diputado que la Comisión de la Cámara que informaba el Proyecto de Ley «cree que el régimen de comunidad milenario, tradicional en la raza araucana, no representa los intereses de la hora presente... El Partido Comunista defiende el régimen de las comunidades». Según el dirigente comunista, es necesario ver, tras los argumentos esgrimidos, el «pensamiento íntimo de los sostenedores de proyecto»; y agrega: «Ellos dicen: los indios son unos flojos y unos borrachos. No laboran la tierra... Hay, pues conveniencia en quitar las tierras a los holgazanes y dárselas a los ricos terratenientes del Sur...». Y contradice: «Si los indios venden sus tierras, naturalmente a precios irrisorios, ¿de qué vivirán después?...». Señala que la Comisión estima que prohibir a los indígenas efectuar actos jurídicos ya no 14

HUMBERT, Julio: «Proyecto de tesis sobre el problema de las razas», en La Correspondencia Sudamericana, 2ª época, N° 15, Buenos Aires, agosto 1929; también en «Socialismo y Participación», CEDEP, Lima, 1980, p. 33.

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tiene sentido, porque a la fecha «se han civilizado» y «su promedio de cultura e instrucción no difiere del resto de los habitantes de esas regiones». Contreras Labarca, estima que la cultura mapuche nada le debe al Estado y dice: «¿Cuántas escuelas se han destinado especialmente a educarla? ¿Se ha intentado siquiera una campaña para sacarla del analfabetismo?». Por otra parte el Proyecto de Ley socava la proclamada igualdad de derechos al señalar como requisitos para que se proceda a enajenar y vender títulos comunitarios, «haber cumplido con la ley de Instrucción Primaria Obligatoria», tener títulos profesionales, etc.; pero los indios «jefes de familia» que no sepan leer podrían enajenar propiedades si su cónyuge o algún hijo (a) de cualquier edad pudiera leer. Se pregunta el diputado: «¿Es acaso esto una garantía? ¿No es esto burlarse francamente de los araucanos?». Critica, además, el artículo 10 que fija un plazo, posterior a la eliminación de la comunidad, para que los mapuche negocien la tierra individualmente: «Con qué antecedentes piensa la Comisión que dentro de 5 años, los indígenas adquirirán los conocimientos necesarios para manejar libremente sus negocios?»; esa falsa «libertad» es «para despojarlos impunemente...» Critica, a la vez, la creación de un Tribunal especial que fallaría «en conciencia» y en el cual «los propios afectados...los indios... no tienen ninguna participación». A ese respecto imputa al diputado Manuel Manquilef González, «la osadía de votar en favor de los... malos jueces,... los perseguidores y asesinos de sus propios connacionales»15. Manquilef, aclara que apoya el «tribunal en conciencia» como una forma de facilitar los trámites de herencia para la ejecución de las divisiones de las comunidades cuando ellas fuesen eliminadas. (Luego, acusa al diputado Quevedo del PC16 por no haber asistido a la Comisión de Agricultura. Quevedo responde: «Estaba en el sur, defendiendo a los indígenas... Por lo demás, estoy proscripto del Partido... aunque no de sus ideas». Por su parte, el radical Juan Antonio Ríos declaraba su interés por comenzar recién a «estudiar el proyecto» de ley). Unidad obrera-campesina y mapuche A partir de las luchas por el reconocimiento mapuche y a través de las prácticas de resistencias, los sujetos étnicos se hacen, a la vez, actores sociales.

15

Militante Liberal Democrático hasta 1932, cuando su partido se fusionó con el P. Liberal. Nació en Metrenco, comarca de Maquehua, 31-7-1887. Diputado por la 21ª Agrupación Departamental de Llaima, Imperial y Temuco, al igual que Francisco Melivilu, en 19261930; miembro reemplazante de la Comisión de Educación, y titular de la de Agricultura y Colonización; fue designado para el período 1930-1934, pero el Congreso fue disuelto en 1932; miembro de la Comisión de Agricultura y Colonización. Murió el 12 de junio de 1950. 16 QUEVEDO VEGA, Abraham, diputado elegido por el P. Comunista (y luego excluido del mismo) por Valdivia, La Unión, Villarrica y Río Bueno entre 1926 y 1932 (es decir, fue incluido en el «Congreso Termal» impuesto por la dictadura de C. Ibáñez del Campo).

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En la mentalidad comunista la explotación que los mapuche viven –asediados por los latifundistas y el capital (mercantil y también comprador de fuerza de trabajo)– los hace protagonistas potenciales de la deseada unidad del campesinado, seguida de la unidad obrero-campesina que consideran pieza maestra de la revolución. Como el «proletariado en general con respecto al régimen republicano democrático establecido por la burguesía», la lucha mapuche debería entender que aquella ejerce su papel de clase dirigente «en su provecho y contra la clase trabajadora». Y agrega el dirigente del PC que la división de tierras comunitarias entrega a los indios a la lucha individualista, fratricida, perniciosa absolutamente... Mediante estas luchas, los araucanos serán cada día más débiles...se habrán dispersado y disuelto sus fuerzas y habrá terminado la unidad que entre ellos existe. El Partido Comunista les dice a los indígenas, que el proyecto en discusión es una guillotina implacable para ellos, que deben levantarse a defender sus derechos amenazados, unirse con los obreros de las ciudades y los campos, y con ello emprender una lucha formidable contra los terratenientes y los ladrones de tierras. Con ellos estará el Partido Comunista defendiéndolos ardorosamente... Sólo el Estado de los obreros y campesinos podrá reconocerles ampliamente sus derechos....

Manuel Manquilef lo interrumpe, diciendo: Para convertir a los indios, a poco andar, en inquilinos de los obreros.

Y el comunista reafirma: Mediante la unión de obreros y campesinos con los araucanos, se podrán verificar plenamente las aspiraciones de estos, y nosotros hacemos un llamamiento cordial para que esa unión se transforme rápidamente en una magnífica realidad.

Creemos, en consecuencia, que los acuerdos programáticos del PC de Chile de 1927 y las opiniones de Carlos Contreras Labarca en ese debate de los diputados, dejaron planteada una política indígena de ese partido años antes de los sucesos de Ranquil (Alto Bío-Bío) y del posterior contexto del Frente Popular17.

17

Ver ULIÁNOVA, Olga: «Levantamiento campesino de Lonquimay y la Internacional Comunista», en Estudios Públicos, 89 (verano 2003), Santiago. La autora supone allí que en 1934 el PC de Chile por vez primera enunció una política indígena, a raíz de los sucesos del

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Manuel Manquilef: la mentalidad «asimilacionista» de un político mapuche. «Que el gobierno mate a los indios» La mentalidad y metas políticas expresadas por el diputado mapuche a propósito de su polémica con el wingka comunista, como veremos, contradicen el juicio aún sostenido por estudiosos relevantes acerca de su «estrategia» de aprovechamiento de la política y el poder con el fin de defender a «su pueblo». Manuel Manquilef González era hijo del acaudalado Fermín Trecamán Mañkelef Rivero-Ilabaca, longko de Pülal, cerca de Kepe, y de la cautiva chilena Trinidad González Villagra; nieto paterno del longko Mañkelef y de María La Vaca (Ilabaca) Riveros, una cautiva argentina, de familia mendocina18. (Ese abuelo tuvo cinco esposas mapuche, dato de interés por los juicios que emitirá el nieto sobre poli/ monogamia). El político mapuche fue, entonces, heredero de una élite que vivió tiempos mejores antes de la «Pacificación», formando parte de una tradición «hispanocriolla-indígena». Hijo y nieto de criollas, aceptó la mezcla cultural y se situó entre los valores positivos de la «interculturalidad» y el socavamiento de la identidad mapuche en aras de la «asimilación». Fue alumno de Tomás Guevara19 hacia 1900 en Temuco, egresó de normalista en Chillán en 1906 y volvió a Temuco como docente. En 1912 se alejó de Guevara, molesto por una usurpación intelectual. Manquilef, casó con una señora de origen francés, Carolina Rossat

Alto Bío-Bío, y que el concepto de «autodeterminación» era «claramente externo» a los comunistas chilenos. Lo planteado por el PCCH, en 1927, corrige y matiza esas ideas. Sobre el levantamiento de comuneros campesinos chilenos y mapuches en el Alto Bío-Bío (Ranquil, Lonquimay), ver además: LEIVA, Sebastián: «El Partido Comunista de Chile y el Levantamiento de Ranquil», en Cyber Humanitatis N° 28, Primavera 2003; TÉLLEZ L., Eduardo et al, «El Levantamiento del Alto Bíobío y el Soviet y la república Araucana de 1934», en Anales de la Universidad de Chile, VI Serie, N° 133, Santiago, agosto de 2001. VITALE, Luis: Interpretación marxista de la historia de Chile. Vol. VI, Santiago, 1998, pp. 144 y 273-275. SIERRA, Jorge: «Las luchas de los campesinos y la matanza del Alto Bío-Bío en junio de 1934». En Revista Causa M-L, Nº 14, diciembre de 1969. Existe la tesis de FLORES CHÁVEZ, Jaime E.: «Un episodio en la historia social de Chile. 1934, Ranquil, una revuelta campesina», Tesis Magister Artium en Historia, Universidad de Santiago de Chile, Facultad de Humanidades, Departamento de Historia, 1993. 18 Ver José: ANCÁN JARA, Jaime E.: Estudio Preliminar sobre la obra de GUEVARA, Tomás: Las «Últimas familias y Costumbres Araucanas»: «Historias de Familias» en Anales de la Universidad de Chile, 1912; y al año siguiente en el libro publicado por T. Guevara, «Las últimas familias y costumbres araucanas». El Centro de Estudios y Documentación Mapuche Liwen publicó como volumen aparte, la 1ª parte de las «Últimas familias...», con el título: GUEVARA, Tomás y MAÑKELEF, Manuel:Kiñe mufü trokinche ñi piel: Historias de familias, Siglo xix. Liwen y CoLibris Ediciones, Temuko – Santiago, 2002. 19 Sobre el libro de GUEVARA, T., ANCÁN JARA, José, dice en el Estudio Preliminar aparecido en Anales de la Universidad de Chile, 1912, que el aporte de MANQUILEF, M. (referido a «las últimas familias») no fue reconocida por GUEVARA, quien habría escrito sobre «las costumbres», pero asumió la autoría total de dicha publicación.

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Valetta, tuvieron cinco hijos. Mapuche mestizo aceptado por la sociedad y clase política chilena, su conducta asimilacionista expresaba, a la vez, una postura relativista respecto de la valoración de la cultura ancestral y del futuro de la identidad del pueblo originario. En 1926 fue diputado, militante del Partido Liberal Democrático (Balmacedista) y, luego, continuó en el Liberal (unificado). Hasta 1915 no habría reconocido militancia; luego figuró entre los balmacedistas –liberales «productivistas» y más bien mesocráticos–, y con posterioridad a la dictadura de Ibáñez ya no figuró en la política, a pesar de que fue ese gobierno el que realizó la división de la comunidad mapuche, tal cual lo deseaba Manquilef. En los ’20 presidió la Sociedad Caupolicán. Manquilef hizo –entre los primeros– la propuesta de eliminar la propiedad comunitaria o colectiva de la tierra, es decir subdividir las comunidades, en su folleto editado en Temuco en 1915: «¡Las tierras de Arauco! El último cacique»20. La foto de estudio en la portada del opúsculo muestra un viejo longko descalzo, que viste chamal, makuñ (poncho de «cacique») y trarilongko. Contrasta con otra imagen fotográfica publicada y titulada «Valiente cacique Catrileo»; éste último –más vigoroso– no parece asociarse a la idea de decadencia, de representar al «último» conductor mapuche21. En ese escrito denunciaba el despojo y la opresión de los mapuche a manos de los «civilizadores», la deformación del pasado. Utiliza el término «indios» o araucanos. Critica la violación de tratados y promesas por parte de los gobiernos, conducta que estima «cien veces peor que la de los conquistadores españoles»22. No obstante, entiende que los males y vicios de su pueblo se deben principalmente al régimen de comunidad; dice que la tierra no estaba mal cultivada por la condición de ser indígenas, sino por la posesión en común. Promueve la aplicación del derecho positivo a los mapuche –tal concepción occidental, es la única que él acepta– reclamando: «las leyes comunes, nadie puede ser obligado a permanecer en la indivisión»23. Su propuesta es «construir la propiedad individual, base indispensable de la cultura y el progreso en los campos»24. Compara la situación mapuche con otros países. Dice que en Canadá los autóctonos fueron dejados en total autonomía en amplios territorios no ocupados por «blancos»; que los Estados Unidos «nada arrebató a los indios; les compró las tierras que no podían culti-

20

Publicado en Temuco, Imprenta y encuadernación «Modernista», 1915. Antes había publicado «Comentarios del Pueblo Araucano» (La faz social), Imprenta Cervantes, Santiago, 1911. 21 El cacique Catrileo fue en 1863 fotografiado vistiendo uniforme militar chileno, junto a toda su familia. Carlos Aldunate del Solar, Cultura mapuche, Serie Patrimonio Cultural Chileno, Colección Culturas Aborígenes, 2ª edición, Santiago, 1986, p. 43. 22 Ibídem, p. 9. 23 Ibídem, p. 21. 24 Ibídem, p. 18.

04. MENTALIDADES (2ª)

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var y que «el gobierno gasta millones en civilizar a los naturales que van formando nuevas provincias netamente indias y completamente civilizadas»25. Afirma que en Argentina abundan «los indios millonarios y aun multimillonarios, que tienen hijos abogados, ingenieros, militares, marinos, etc.».... «Los indios chilenos que algo tienen ganado allá...con un año [de estadía] se civilizan completamente y vuelven transformados en seres cultos...»26. Su juicio acrítico y desinformado sobre la realidad de EE.UU. o de los indígenas en Argentina, explica en parte su adhesión al régimen de «reducciones» en Chile. Sin embargo, denuncia que «los araucanos han sido y son los más explotados y maltratados. Ni a los indios de Putumayo, ni a los de ninguna parte pasa lo que a los de Chile...». A los «indios» en otros países «no los han engañado con mentiras, protecciones»27. Impugna al Estado chileno que se dice protector de los indígenas. Usa la ironía cuando anota el subtítulo: «Modo de matar a los indios»; parece referirse a la muerte cultural; para avanzar en ello insiste en subdividir la propiedad común, terminar con la Comisión Radicadora y los Protectores en el plazo de diez años. Estampa: «divídase a todas las comunidades y estará todo concluido; estos cien mil indios serán trabajadores de los fundos y pequeños propietarios a la vez»28. He ahí la perfecta ilusión liberal. Agrega que de ese modo habrá indios emprendedores: «Los indios quieren ser inquilinos o pequeños propietarios dispuestos a servir, a pesar de todo, a los que los arruinaron»29. El mal es que la comunidad igualó al indígena rico con el pobre (¿lamento de un hijo de longko y ülmen que mira con repulsa la tendencia a verse empobrecido?). Afirma que los legisladores «no saben que comunidad es contraria a propiedad... contraria a civilización, y la vida armónica de los ciudadanos dentro del estado en que viven; no saben que las doctrinas comunistas jamás han podido ponerse en práctica ni entre sus apóstoles»30. Su anti-comunismo es anterior a la revolución rusa (1917) e indica el temor que ese pensamiento ya venía suscitando en las clases propietarias, desde mucho antes que el comunismo fuese conocido por sector alguno del campesinado o los mapuche. Manquilef explicará, más tarde, porqué el mapuche propietario sería un antídoto a «la revolución»: «Se tendrá unos 50 o 60 mil pequeños propietarios, que serán...elementos de orden, porque los que algo tienen, auque sea poco no son revolucionarios»31. De allí se deriva, además, su estrategia de

25

IIbídem, pp. 18-19. Ibídem, p. 19. 27 Ibídem, p. 19. 28 Ibídem, p. 19. 29 Ibídem. Conclusión, p. 38. 30 Ibídem, p. 11. 31 Ibídem, p. 12. 26

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relacionarse con la clase política chilena: «No tenemos partido político, adoptaremos al que luche por nuestra tranquilidad. En todo caso tenemos algo de tierra y no podremos jamás ser revolucionarios»32. A la vez, protesta ante «una oligarquía que adueñada de las Cámaras hace leyes sin Dios y empuja a los elementos cultos de acá a la explotación de los infelices»33. Así, hacía suyo el discurso del liberalismo contra el conservadurismo. También atacaba la corrupción de los funcionarios, especialmente «los ingenieros» y otros miembros de la Comisión Radicadora34. Un doble discurso ante la visible identidad étnica lo hace avergonzarse de que en las ciudades, «centros de cultura, vivan indios de chamal»35; sólo la occidental merece ser considerada «cultura» y ésta la opone a «la barbarie»; la división en propiedades individuales llevaría a «transformar la ruca en rancho y éste en casa»36. Agrega, rechazando la espiritualidad ancestral: «Somos un pueblo débil sin otra cultura que la que hemos podido hurtar a los civilizados. Sin religión porque el Gobierno jamás se procuró de enseñárnosla. Sin prohibirnos la poligamia que habría sido una magnífica ley. Sin saber si tenemos derecho a vivir esta vida, no podemos pretender la futura»37. No se refiere, ni tan solo, a derechos relativos a la educación bilingüe o preservación de la lengua y otros bienes culturales. En fin, su propuesta cardinal es un proyecto de división de las comunidades, redactado en 29 artículos38. Su aplicación quedaría en manos de los mismo «ingenieros» que antes criticaba. Los títulos de propiedad individual reconocerían exclusivamente a matrimonios monógamos (imponiendo el Código Civil de 1857, por sobre la práctica de la Comisión Radicadora que aceptaba de facto la poligamia). El 15 de enero de 1925, «los indios y sus tierras quedarían por entero sometidos a las leyes comunes»39. Entonces, la ley daría «muerte a los indios». Al concluir, insiste: «Esperamos que el Gobierno cambie de rumbos y de una vez mate a los indios y los coloque en situación de vivir como los demás ciudadanos»40. Manquilef entiende que su proyecto es de interés nacional chileno: «Exigen [los mapuche] solamente un poco de caridad –agrega– y que hagan lo posible para que se consiga de los Poderes Públicos la aprobación del esbozo de proyecto que insertamos o bien la investigación de todos los males que mortifican y arruinan al abolengo chileno»41. Insiste en los beneficios para el wingka: «Tenga presente el 32

Ibídem, p. 29. Ibídem, p. 37. 34 Ibídem, pp. 15, 21, 23. 35 Ibídem, p. 38. 36 Ibídem, p. 28. 37 Ibídem, p. 29. 38 Ibídem, pp. 19-20. 39 Ibídem, p. 20. 40 Ibídem, p. 37. 41 Ibídem. Conclusión, p. 38. 33

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Gobierno que el bienestar de las provincias de Cautín. Malleco, Valdivia y otras, depende especial y casi únicamente de la pronta solución del problema indígena. Faltan brazos y los habrá; se roba mucho y no se evitará ni con miles de carabineros, mientras exista un campo abierto y no haya camino cerrado. Los juzgados disminuirán su trabajo 50%. Haría, pues, el Gobierno con la solución del problema indígena una obra de cultura y de enriquecimiento nacional»42. La dictadura de Ibáñez, tomando en sus manos el concepto liberal, haría aprobar la anhelada legislación sobre la subdivisión y presunta muerte de la comunidad: la ley N° 4.169, de 29 de agosto de 1927. El texto impuesto y aprobado en las Cámaras estableció que para subdividir la propiedad colectiva bastaba con que «cualquier indígena de la comunidad la solicitara verbalmente». Jamás ley alguna –de Ibáñez a Pinochet– logró eliminar ese comunitarismo mapuche. Hemos visto como Manquilef, en el debate de los diputados sobre la ley de eliminación de las comunidades agrarias mapuche, polemizó airado contra el orador comunista, rechazando a la par la convocatoria a la unidad de acción de mapuche, campesinos pobres y proletariado. Lo que hemos expuesto nos lleva a discrepar de la interpretación –ampliamente asentada en la literatura contemporánea especializada–, que ha presentado la visión estratégica y la práctica política de personalidades o líderes de sectores mapuche a lo largo del periodo (s. XX hasta los procesos de la reforma agraria) como un integracionismo defensivo. Esto es, los líderes mapuche buscaban la integración a los partidos, poderes estatales y al pensamiento hegemónico del liberalismo en la sociedad chilena, con el único fin de proteger los intereses de la identidad y pueblo mapuche. Florencia E. Mallon en su investigación reciente sobre la comunidad Nicolás Ailío y el Estado chileno (1906-2001), señala al respecto: «...también es importante notar que, no obstante el drama de la época de la reforma agraria, la misma opción entre un frente amplio de clase y las demandas específicas del pueblo indígena se les había presentado a líderes y organizaciones Mapuche a lo largo del siglo XX». Y, más adelante, agrega: «Los hijos de los caciques de la ocupación, indica José Bengoa, en general eran personas de experiencia urbana, educados en liceos de la región, que en las primeras décadas del siglo XX fueron formando organizaciones de corte integracionista: Sintiendo una responsabilidad más amplia para proteger a su pueblo, estos líderes trataron de usar sus conocimientos de la sociedad mayoritaria para defender los derechos de todos los Mapuche. En el tema de la tierra, estos líderes muchas veces apoyaban la división y privatización de las tierras reduccionales, viendo en la separación de la sociedad o la

42

Ibídem. Conclusión, p. 38.

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economía chilena una forma de discriminación y postergación. Un ejemplo destacado de esta tendencia fue, en la década de los veinte, el diputado Manuel Manquilef, quien redactó la primera Ley de División de las comunidades...y la defendió en el Congreso Nacional»43. Florencia Mallon, abunda en esa opinión, citando, además, a Rolf Foerster y Sonia Montecino44. Concuerda con Bengoa, el cual dice: por lo general, los partidarios de mantener a los mapuche en las reservaciones, eran los sectores más autoritarios de la sociedad chilena, que pretendían condenar a los indígenas a la reclusión en su marginalidad, no integrarlos al desarrollo y manejar el problema como un asunto de orden histórico policial45.

Precisamente, el ejemplo de la acción política e intelectual de Manuel Manquilef, cuestiona significativamente la hipótesis sostenida y convertida en afirmación histórica por los autores mencionados, entre otros. Manquilef proponía que el Estado y la ley eliminasen la comunidad apostando explícitamente a que la disolución de aquella equivalía a poner fin al espacio material y espiritual fundamental para la reproducción de la identidad de un pueblo indígena concreto (y «reducido» a la condición de indio mediante la pérdida de autodeterminación, mediante la opresión y la discriminación). Al intentar la muerte de la comunidad, se buscó la solución final «del problema del indio»: su muerte cultural y absorción étnico – social por la chilenidad; su homologación a la masa mayoritaria de los ciudadanos pobres cuyas, demandas comunes debían –por la naturaleza del sistema clasista de dominación social y política– quedar bajo la férula de la gestión del Estado y la ley «igual para todos». El análisis arriba expuesto del discurso y la política realizada por Manquilef no permite seguir asegurando que en virtud de un sentimiento amplio de protección al pueblo indígena, ese personero tratase de «usar sus conocimientos de la sociedad mayoritaria para defender los derechos de todos los Mapuche». ¿Cuáles derechos?, ¿el de ser «integrado» sin remisión mediante la pérdida de todo espacio de reproducción autónoma –aunque relativa– de su identidad y, así, de cualquier fundamento para auto-reconocerse como etnia y pueblo? Un error crucial consiste en generalizar una interpretación global de las estrategias de dirigentes mapuche que optaron por «utilizar» los partidos wingka y la ideología liberal (o conservadora-liberal) del progreso para

43

MALLON, Florencia: La sangre del Copihue. La comunidad mapuche de Nicolás Ailío y el Estado chileno 1906-2001, Lom, Santiago, 2004, pp. 86-87. 44 Organizaciones, líderes y contiendas mapuches (1990-1970), Centro de Estudios de la Mujer, Santiago, 1988. 45 BENGOA, José: Historia del Pueblo Mapuche, Sur, Santiago, 1985, p. 382.

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penetrar el las instituciones políticas (a veces también, las económicas y sociales) del poder, con el propósito de salvar derechos conculcados al pueblo indígena. El examen histórico muestra, al contrario, notables diferencias entre distintos líderes, organizaciones y momentos. Por ejemplo, –como lo abordaremos luego– la «estrategia» o visión con que actuó políticamente Venancio Coñoepán, diputado independiente, después por el partido Conservador, y luego ministro en el segundo gobierno de Ibáñez (de impronta «populista»), nunca supuso la aceptación de la división-eliminación de la comunidad. Se puede pensar que siempre propendió (aunque fracasara en su idea) a que la identidad mapuche se viera favorecida por la participación en «redes políticas» e interlocución con el Estado que algunos dirigentes indígenas practicaran. Como él, otros líderes y organizaciones mapuche marcaron oportunamente el límite de sus compromisos con el ideario liberal– «integrador» de los partidos y el poder. La interpretación histórica generalizadora, resulta una suerte de facilismo que eleva la astucia desplegada por la resistencia mapuche (desde los parlamentos coloniales, reeditados con la Republica antes de la derrota militar, y retomada durante el s. XX por «estrategias» como la de Manquilef) a la categoría de una «línea política» invariable, inteligente y pragmática, tras la meta de «penetrar» al Estado y la política de los chilenos. Históricamente, las estrategias mapuche que utilizaron la interrelación con actores e instituciones políticas chilenas –antes y después de las leyes anti-«protección» del indígena– asumieron un significado muy diferente. Antes de 1927 y la definición del objetivo productivista, asimilador y destructor de la identidad, ningún sector o personero mapuche había aceptado de sus interlocutores wingka, ni mucho menos hicieron suyos, los argumentos –de decantada prosapia liberal– conducentes a la ley eliminadora de la comunidad. Entonces, el 13 de mayo de 1931 se promulgó la llamada Ley de Propiedad Austral que, a su vez, dio lugar al Decreto Supremo N° 4.111 de 12 de junio del mismo año. Esto es, un mes y catorce días antes que el dictador huyera del palacio de gobierno y del derrumbe de su régimen bajo el impacto social y político de los movimientos «civilista» y obrero-estudiantil. (El PC, en aquella coyuntura, propendió a la radicalización convocando a formar «soviets de obreros, estudiantes, soldados y marineros»). El Decreto-Ley de mayo del «31 buscó limitar «los excesos» de la ley de 1927 reemplazando el acápite relativo a que bastaba con la expresión de voluntad de un solo comunero indígena para proceder a la subdivisión, por la nueva condición: la división de la propiedad comunitaria tendría que ser solicitada al menos por un tercio de los integrantes de la comunidad. El pueblo mapuche resistió desde las comunidades negándose a «hacer uso» de las leyes que intentaron imponer el parcelamiento individual (desde las normas de 1927, 1931 y otras, hasta la ley dictada por Pinochet). Dicha resistencia a la voluntad cuasi fetichista de terminar mediante la dictación de leyes con «la cuestión mapuche» se evidencia hasta la actualidad (2006),

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cuando todavía permanecen pendientes en el Parlamento iniciativas para imponer el fin de las comunidades. 2. Comunidad Agraria y Autonomías para el Pueblo Mapuche Lipschutz y el hombre progresista: ¿un marxismo liberal o innovador?46 Etnicidad e indoamericanismo El médico y fisiólogo Alejandro Lipschutz Friedman47 escribió su primer libro volcado enteramente a un objeto etno-histórico y antropológico en 1935, respondiendo desde la Universidad de Concepción a la demanda de jóvenes bolivianos, editores de una revista y deseosos de contar con el aporte del biólogo a fin de encarar tanto argumento discriminatorio para la llamada «raza india». El texto permaneció inédito, fue la base de una conferencia que él dictó en el Salón de Honor de la Universidad de Chile, en 1936. Finalmente, en diciembre de 1937 fue publicado con el título «Indoamericanismo y Raza India»48. Respecto del conjunto de su obra, se ha destacado una actitud investigativa que –desde la teoría de Carlos Marx, estudiada en sus fuentes– «valora la parte activa del conocimiento,...con una visión amplia del papel de los movimientos religiosos en la liberación humana...»; su «diálogo con todos los campos entonces planteados de la antropología social y cultural, sin desmedro de sus indagaciones en el terreno de la Bioantropología» y la consideración de importantes autores: Evans-Pitchard, Childe, Caso, Soustelle, Sejourné, Laming-Emperaire, Schaedel, los cronistas de América, entre otros49. Su influencia en la formación de especialistas fue o es reconocida por investigadores como Grete Mostny, Bernardo Berdichewsky, Julio Montané, Lautaro Núñez, el historiador Álvaro Jara.

46

Una primera versión de esta texto en Revista de Historia Social y de las Mentalidades, año VII, N° 2, Depto. de Historia, USACH, Santiago, 2003, pp. 151-192. 47 Médico, fisiólogo, nacido en Riga, Letonia, (1883-1980). Llegó a Chile en 1926 contratado por la Universidad de Concepción. Optó por la nacionalidad chilena. Entusiasta de los estudios etno-históricos mexicanos, se volcó a la investigación de la comunidad indígena en América Latina. En Chile se le otorgó el primer Premio Nacional de Ciencias. Desarrolló una interpretación marxista en tanto conocedor acendrado de los clásicos; militó en el Partido Comunista de Chile y ejerció influencia mediante sus estudios indígenas sobre líderes mapuche de la época –Venancio Coñoepán; Domingo Curaqueo; José Inalaf; José Cayupi, entre otros–, y organizaciones mapuche como «Unión Araucana Galvarino», «Corporación Araucana», desde los años 40. 48 Indoamericanismo y Raza India, Ed. Nascimento, Santiago, 1937. 49 Ver GALBURSKY, Edgardo: «Alejandro Lipschutz y la formación de los antropólogos», en Alternativa, revista trimestral del Instituto de Ciencias Alejandro Lipschutz, año 8, N° 20, Santiago, 2003.

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En 1969 recibió el primer Premio Nacional de Ciencias otorgado por el Estado, «...por su labor en el área de la biología». En 1972 dejaba un último trabajo inédito50. Recibió por su obra el Premio Especial Casa de las Américas, otorgado desde La Habana por un jurado internacional en 1976.Un día antes del golpe de Estado del 11 de septiembre de 1973, cumplió 90 años de edad. Su obra, vinculada desde el inicio a la acción socio-política «indigenista» –y, como resultado de ello, sus estímulos al posterior «indianismo»–, se hizo presente a lo largo de los ’60 en la plasmación de las disciplinas socio antropológicas universitarias en Santiago, Concepción, Antofagasta, acompañando los procesos de reestructuración crítica de las ciencias sociales en Chile. En ese contexto, que era además de vitalización del conocimiento de los pueblos originarios, la valoración de las propuestas de Lipschutz cobraba aún mayor interés, en el ocaso de su vida. El estudioso fue nombrado Presidente Honorario del Congreso del Hombre Andino, convocado para celebrarse en Arica, Iquique y Antofagasta en 1973. Crecía la posibilidad de que la reflexión intelectual interpelara y acrecentase exigencias a las praxis y al pensamiento progresista, así como a los propios movimientos sociales indígenas. En la perspectiva con que hoy se enfrentan los conflictos y propuestas de futuro de los pueblos amerindios en Chile, el razonamiento de Lipschutz revive en tanto opción crítica, superior a toda concepción dogmática. Hasta el fin de la democracia en 1973, los actores político-sociales no lograron incorporar con suficiente comprensión y creatividad sus hipótesis relativas a la centralidad de «la cuestión étnica». Sin embargo, sus ideas convergieron al torrente de las prácticas por el cambio de sociedad, estimulando los derechos del pueblo mapuche, especialmente los económico-sociales. Sembraron hondo semillas críticas imprescindibles para superar las simplificaciones en términos «clasistas» o «agraristas» que –en ciertos casos– fueron pensadas en contraposición a la etnicidad51. Pero, tampoco sus argumentos han sido invalidados por las tendencias de rasgos post-modernistas que han abordado las identidades y la re-construcción de los sujetos indígenas sentando simplificaciones de otros signos: propuestas explicativas que separan –y las más de las veces contraponen– la identidad étnica, respecto de la condición de grupo y/o clase social. Esas visiones se manifiestan en las diversas disciplinas. Algunos textos proponen que el marxismo ha generado pensamientos y acciones que tendrían que ser interpretadas como simple prolongación del ideario liberal fundado en la fe en el «progreso interrumpido». Al sentar tal afirmación, no se ha considerado históricamente el desenvolvimiento de diferen-

50

Ese trabajo, de 1972, es citado en la bibliografía como manuscrito (MS); reproducimos parágrafos de él en «ANEXO». 51 Ver GALBURSKY, E., op. cit.

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tes actores –sociales, políticos, intelectuales– auto-identificados con diferentes lecturas del «marxismo» y, así, no se han estudiado, al respecto, las diferencias entre corrientes del «socialismo» marxista en Chile o Latinoamérica. Ese tipo de textos enfatiza, además, que la supuesta raíz liberal del pensamiento socialista se ve reforzada por el «materialismo histórico», el cual haría del desarrollo de las fuerzas productivas un simple sinónimo del «progreso». Las «leyes de la historia» se objetivarían en un transcurso lineal a través de cinco modos de producción «canónicos». De tal manera que el «racionalismo universalista» previamente adjudicado al marxismo y a todos los socialistas no podría sino sacrificar en ese altar teleológico a los indígenas, los cuales al inicio vivieron el «comunismo primitivo», y al final tienen que deshacerse de su identidad en aras de la acción clasista del proletariado por alcanzar la «sociedad comunista» moderna. Los discursos críticos que aludimos, al situarse entre lo que se cree saber de la teoría de Marx y las generalizaciones acerca de su devenir histórico, han prescindido del análisis históricamente concreto. No está la historia diferenciada de los marxismos y sujetos que lo han proclamado, ni respecto de sus praxis más generales ni de estudios específicos sobre esos procesos en América o en Chile; ni menos aún avances en la historización de las ideas y acciones de la izquierda respecto de la sociedad mapuche. En una importante obra sobre la historia contemporánea chilena52, la relación entre «marxismo» y luchas indígenas en Chile es interpretada, de forma necesariamente sintética, pero estableciendo los siguientes supuestos. El «marxismo» (genérico), tributario del paradigma racionalista-liberal (el progreso desde la «barbarie a la civilización») se habría traducido sólo en una incapacidad de entender la identidad étnica. Si bien las corrientes socialistas han pretendido «rescatar, liberar y salvar a las etnias», tendencialmente buscaron eliminar las reivindicaciones étnico-culturales, supeditándolas a los objetivos de la lucha de clases –organizada desde los intereses «universales» del proletariado y las políticas de alianza que se realizasen en su nombre– en pos del reemplazo del capitalismo. Sería aquella una nueva ocasión de tomar los primeros discursos liberales sobre «la heroicidad de nuestros aborígenes», pero que esta vez sólo admitía como válido y «objetivamente» posible la lucha de clases económico-social y política, no así el reconocimiento de las determinantes propias de la cultura ancestral, de la etnicidad. En consecuencia, los socialistas habrían actuado convencidos de la ineluctable «proletarización» de los mapuche, junto al resto del «campesinado». Así, en la lucha reivindicativa debían auto-entenderse como sujetos asalariados –a mediano o largo plazo–, «constructores de una sociedad no particular, sino universal: el socialismo». Tal ideología y todas las praxis de los «socialistas» habrían desconfiado de la diversidad y creído en «la uniformidad»:

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Ver SALAZAR, G. y PINTO, J.: Historia contemporánea de Chile, Santiago, LOM, 1999.

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podían rescatar las prácticas «colectivistas» de los aborígenes, pasadas o presentes, pero rechazaron su «ethos identitario»; si el socialismo se estimaba un estadio superior de civilización, debía combatir «los ritos ancestrales» o creencias «no racionales» y sus funciones alienadoras de los explotados. Genéricamente, lo más grave de la ideología marxista (su matriz liberalracionalista) se explicitaría en que ésta «no se presentó como degradación del indígena, sino como su reivindicación»; «en todo el continente el indio fue exaltado hasta el olvido». La paradoja, entonces, es que «el indigenismo socialista...quiso ser la voz de los sin voz, y se transformó en uno que reclamaba la muerte cultural de los indígenas»...; «el proyecto de nación socialista prescindía de lo indígena,...llegado el momento, el indio debía adoptar una cultura que no era la suya, la cultura proletaria...asumir la de mestizo...Todo en virtud del anhelado sueño de la unidad americana...que privilegiaba la homogeneidad y no la diversidad característica de los pueblos originarios del continente»53. Presentaremos, ahora, los núcleos del análisis del marxista Lipschutz, atendiendo a su contexto y a la empresa «indigenista» singular que él desarrollo, creando bases para las praxis que más tarde se conocerían como «indianismo». Desde el ángulo del conocimiento histórico, una pregunta a encarar sería: ¿constituyó la praxis intelectual y social de este autor una ave rara respecto de los «progresismos» y de las corrientes socialistas, en particular? La significación actual del discurso científico y político de Lipschutz nos debe llevar a considerar su posible o relativo impacto sobre los actores colectivos que plantearon «el cambio social» en Chile (digamos, al menos, del frentepopulismo a la Unidad Popular). Y, también, a ponerlo en relación con las luchas actuales y sus perspectivas intelectuales y socio-políticas. Esto es, en relación a otro futuro de la sociedad mapuche y a otras relaciones de la sociedad mayoritaria y el Estado en Chile con ese pueblo-nación. No obstante, respecto de un eje principal de la obra de Lipschutz, podemos desde ya subrayar lo siguiente: en Chile existió una izquierda –diferenciada, es cierto– que logró interpretar un aspecto clave de la «resistencia» del movimiento social mapuche mayoritario: la defensa, contra el «liberalismo» estatal, de la comunidad agraria indígena; su aspiración a que se hiciese inalienable (contra la moderna acumulación del capital, y sus formas «materiales» y, a la vez, «ideológicas»). Como señala nuestro autor, la subsistencia de la comunidad agraria es el hecho crucial, sin el cual sería muy difícil concebir las resistencia y propuestas vigentes que animan las reconstrucciones de la identidad étnico-social y los derechos a las «autonomías» mapuche que pudieran sustentar su existencia junto (o como parte diversa) de la sociedad chilena. Hoy se hace más necesario interrogar históricamen-

53

SALAZAR, G. y PINTO, J., op. cit, t. II (Actores, identidad y movimiento), pp. 141-142.

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te la relación –con método efectivamente dialéctico– entre matrices de ideologías y las prácticas, en distintos planos, de los no indígenas con la sociedad mapuche. Ambos actores, sin duda se han permeado y modificado mutuamente. Las fases históricas posteriores expresan, así, nuevas visiones (críticas y autocríticas) de los protagonistas. Un segundo aspecto dice relación con la comprensión del concepto de etnicidad. Aquí también se debe considerar, como hecho histórico relevante, que los conflictos vividos desde la comunidad agraria –campesinización, asalarización/proletarización, impactos materiales y espirituales de las modernizaciones– han abierto otras posibilidades de re-construcción de identidades mapuche y sus reivindicaciones. Ser «indio» no es la consecuencia de un hecho «cultural» abstracto. «No se es indio...por tener otra cultura, por no ser civilizado, o por razones étnicas. Se es indio por ser conquistado, sometido y subordinado»54. Entonces, «...los mapuche, junto con su identidad étnica, adquirieron por imposición, la identidad de indio o indígena... (que) es una identidad social que designa a una categoría de personas –que por ello tienen esa identidad– al interior de la sociedad colonial, primero, y de las actuales sociedades de América, después»... «Los mapuche se hicieron pueblo indígena al adquirir la nacionalidad chilena». Las identidades «nacionales», o étnicas responden a componentes objetivos, subjetivos e inter-subjetivos. No existe, así, la etnicidad «pura»; ella se define junto a las condiciones sociales (en la interacción de wingka y mapuche y, también, por las diferencias sociales en la sociedad indígena). Hoy el capital de la era de la globalización golpea y agrava la crisis de identidad mapuche, en el nivel objetivo. Los aspectos subjetivos e inter-subjetivos del desajuste identitario afectan tanto a mapuche como a no mapuche. Por cierto, la perspectiva de solución reclama respeto a la diversidad. Pero, ello implica no divorciar artificialmente la llamada etnicidad con respecto a los conflictos que vivimos no indígenas y mapuche en un proceso común. El eje reflexivo no es la pugna entre una y otra «cultura». Lo étnico no es «culturalismo» abstracto. Al contrario, lo étnico se despliega históricamente junto a las luchas de clases de los «campesinos» y de los «asalariados». En esos conflictos sociales se ha revitalizado la identidad indígena. El movimiento social mapuche no se ajusta a la clasificación de «...tres tendencias en la búsqueda de reconocimiento»: a) «...la campesina»; b) «...la étnica...lengua, memoria, creencias religiosas»; c) «...la etno-nacional»55.

54

Ver SAAVEDRA PELÁEZ, Alejandro: Los Mapuche en la sociedad chilena actual, cit. Ver FOERSTER, Rolf. y LAVANCHY, Javier: «La problemática mapuche» en «Análisis del año 1999». Departamento de Sociología de la U. de Chile, Santiago, 1999. 55

04. MENTALIDADES (2ª)

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La realidad contradice esa separación. Las luchas mapuche «han tenido y tienen demandas simultáneamente campesinas y... étnicas... que... incluyen... demandas de autonomía y participación»56. El concepto indigenista En abril de 1953, Alejandro Lipschutz leyó su conferencia «El movimiento indigenista y la reestructuración cultural americana». Refiriéndose al «concepto indigenista», considera que los intelectuales de América Latina han debido reconocer paulatinamente hechos fundamentales «para orientarnos sobre los cambios culturales americanos en el próximo futuro: de que al lado de nosotros,...que guardamos los patrones culturales ibéricos, viven millones de hombres de otras tradiciones culturales, de tradiciones autóctonas americanas, que se exteriorizan en su economía, su lengua, sus creencias y su arte. Y hay más: estos millones de hombres están muy concientes de su condición cultural distinta a la nuestra, de derivación europea»57. Esa forma de aproximarse a la explicación del «concepto indigenista» (propio del contexto histórico intelectual vivido por quienes se autodenominaron «indigenistas» en los 40 y 50), ¿considera que la realidad de los pueblos originarios y la identidad étnica de los sujetos sociales indígenas resulta exclusivamente de la cultura y los choques culturales? Lipschutz desarrolló su reflexión relativa a la etnicidad en otros textos, destacando el contenido social en la plasmación de las identidades étnicas. Por ejemplo, en 1963, ampliando su reflexión alrededor de la «mutación étnica» nos dirá que «la palabra griega étnos es una noción de orden social, mientras que genos es una de orden biológica»58. En tal sentido develó el reduccionismo biológico que sustentó la ideología de la expansión colonial y otros procesos similares, señalando analíticamente el significado de étnos se opone al de genos o raza: «...un mismo grupo étnico se puede conformar, y en la mayoría de los casos se conforma, de diversos grupos raciales». Son posibles, por lo mismo, las «mutaciones étnicas»: el paso de indígenas o mestizos a blancos y de blancos a indígenas (o lo que él denomina «mutación étnica invertida o excepcional»). Agrega que el rechazo al cambio étnico obedece exclusivamente a condiciones de orden social. «Étnos es una noción sociológica general...; tribu y Nación son nociones sociológicas

56

Ver SAAVEDRA, A., op. cit. El artículo citado está en: Alternativa, revista trimestral del Instituto de Ciencias Alejandro Lipschutz (ICAL), año 8, Nº 20, Santiago, pp. 8-17. 58 Ver LIPSCHUTZ, A.: El Problema Racial en la Conquista de América y el Mestizaje, Ed. Austral, Santiago, 1963; segunda ed., con prólogo de NERUDA, Pablo, Ed. Andrés Bello, Santiago, 1967; tercera ed., Siglo xxi, México, 1975. 57

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especiales». Tribu y Nación (la cual puede estar constituida por varias tribus) son «grupos étnicos de distinta complejidad». En su conferencia del «53 señala que, si bien «...millones de indígenas son guardianes de tradiciones culturales de antaño...para la mayoría de las gentes, tal hecho es inexistente...(y) el indio americano ha desaparecido física y culturalmente. Y si el indio de veras todavía existe es, para esa mayoría de gentes, molestia, «pariente pobre», haraposo, mugriento, reacio al trabajo, y borracho»59. En la misma conferencia citaba a un viajero-escritor holandés, quien hacia 1665 describía a los campesinos letones en un estado de degradación similar a la imagen que la sociedad de «blancos» ha atribuido al «indio». Lipschutz reitera que estaba en lo cierto cuando, en 1944, escribió: ...yo he visto a los «indios» ya en mi juventud. Los he visto en el Báltico Oriental. Allá los indios se llaman estonianos, letones y lituanos60.

La categoría de clases sociales mantiene, entonces, un valor analítico fundamental en su razonamiento sobre la etnicidad, la identidad, la diferenciación ante el otro. Y, consecuentemente, respecto de la auto-defensa o la lucha por el derecho a la existencia. También, para entender el «concepto indigenista» sostenido y actuado por los no indígenas61. Lipschutz subraya el vínculo –históricamente presente– entre la ideología eurocéntrica y aquella que sirve de base al transformismo identitario Es cierto que bajo el doble punto de vista europeo, sea el humanismo europeo-exclusivista, o del nuevo coloniaje, los aspectos etnográficos autóctonos de la población indígena y africana en las Américas no representan valores culturales. Sin embargo, estas masas indo y afro-americanas piensan de modo distinto, como lo demuestra la tenacidad con la cual conservan sus lenguas, sus usanzas y costumbres como propios valores culturales. Es del todo evidente que los millones de indios...quieren ser indios. Y...los afro-americanos...quieren ser afro-americanos. En cuanto a eso, nada cambia por el hecho de que el eterno pequeño burgués entre los indios latinoamericanos, o el pequeño burgués en las Antillas, aspire a transformarse en latino o blanco, para corregir su fortuna al romper lazos culturales con las masas indias y afro-americanas en cuyo seno ha nacido. Pero el futuro no pertenece a estos pequeño burgueses de sentimientos culturales más que dudosos62.

59

Ver artículo en Revista Alternativa, citada, p. 9. Ibídem, p. 17. 61 LIPSCHUTZ, A., un año antes, había ampliado su definición del indio en «La Nación o Definición del Indio en la reciente Legislación Protectora de las Américas». Bajo los auspicios de UNESCO, Journal de la Societé des Americanistes, T. 41, 1952, p. 63. 62 Ver artículo en Revista Alternativa, citada, p.11. 60

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Antes había precisado: Nosotros, los europeos y europoides americanos, nos hemos acostumbrado a valorizar las cosas culturales desde el punto de vista de aquel ideal humanitario que nos hemos trazado y que, así lo creemos, deben seguir los otros dos mil millones de hombres que viven en la superficie de este planeta. Y si se descubriera que viven seres humanos sobre tal o cual otro planeta, probablemente el primer problema que se planteara por nuestros humanistas sería el cómo europeizarlos63.

Por cierto, agrega, aquel «humanismo» ha sido funcional a la conquista y explotación de los grupos étnicos, a la política colonial en el mundo. No obstante, es posible y deseable compatibilizar la diversidad cultural, en tanto valor universal que se plasma en los derechos que hacen posible que se reproduzca la propia identidad étnica, con la acción histórica para hacer avanzar valores culturales objetivos de la humanidad entera. Al rechazar el punto de vista egocéntrico-europeizante en cosas de cultura, no queremos negar que sería posible y deseable apoyarse en una noción de valores culturales objetivos, auque nos damos cuenta de que tal visión es variable por estar sujeta a las también variables condiciones culturales de los grupos étnicos, o de clases en el marco del mismo grupo étnico. Pero entendemos, al decirlo así, tácitamente, que son los valores culturales objetivos las cosa anímicas o materiales que facilitan a los hombres la convivencia en el grupo, para el mejor aprovechamiento y para el más fácil dominio de la naturaleza; y es el sentir de los hombres de nuestro tiempo que cada uno de los grupos étnicos debe empeñarse en llegar a formar parte de la humanidad entera. Este sentir podemos considerarlo como gran conquista del Decálogo, de los Profetas y del Sermón de la Montaña. Es por la incorporación de los mencionados valores culturales orientales que adquiere verdadero sentido la tan abusada noción de la «Cultura Occidental» y no por la bomba atómica... Pues bien, al empeñarnos en valorizar los aspectos culturales americanos como hoy se nos presentan... nos vemos en la necesidad de conservarlos, de no abandonarlos, sino desarrollarlos, y en ningún modo de obstaculizarlos64.

El científico chileno se propuso difundir en la sociedad una valoración del «concepto indigenista» en construcción y pujante desarrollo a través de un debate, en el cual –pensaba– debían intervenir actores sociales, políticos e intelectuales, asumiendo todos ellos responsabilidades claras respecto de

63 64

Ibídem, p. 10. Ibídem, pp. 11 y 12.

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los derechos de los pueblos originarios y sus individuos. Las resistencias ético-sociales y culturales de millones de indígenas, decía, ...dieron origen al movimiento indigenista, el cual tomó forma cuando, en el Primer Congreso Indigenista Interamericano celebrado en Pátzcuaro, México (1940), se organizó el Instituto Indigenista Interamericano65.

Entre sus fines destaca: difundir «los anhelos culturales, tanto materiales como espirituales de las masas indígenas del continente»; propiciar y asesorar «a los gobiernos en todo lo que a la satisfacción de estos anhelos se refiere». Dice que el Instituto estima que el indigenista no actúa sólo por interés científico, «sino que es un participante activo en la reorganización de la vida de los pueblos autóctonos de las Américas, de acuerdo con sus tradiciones culturales propias»66-67. Esta última idea conllevaba una interrogante acerca de la perspectiva del «progreso» con la cual actuarían los diversos representantes políticos y sociales que asumieran la realización de políticas y acciones indigenistas. ¿Se impondría, acaso, una perspectiva de «integración» a la Nación única regida por el Estado; de «asimilacionismo» al proceso modernizaciones de la Nación y las sociedades mayoritarias en cada país y la incorporación del indígena a la ciudadanía entendida –entonces– como homogénea e «igualadora»68? 65

Ibídem. Ibídem. 67 LIPSCHUTZ, destaca las iniciativas sobre legislación indigenista logradas en América Latina y el aporte al desarrollo de conceptos de la Oficina de Asuntos Indígenas de los EE.UU. bajo el gobierno de Roosevelt; citando al encargado de la misma, John Collier, consigna el posterior decaimiento de las políticas estatales indigenistas en ese país. 68 BERDICHEWSKY, Bernardo en «La visión crítica de Lipschutz de la antropología moderna», en Alternativa, revista del ICAL, N° 20, Santiago, 2003, dice: «la literatura y el arte progresista» fueron grandes generadores del «indigenismo». En su opinión fue mayoritaria la tendencia «igualitarista» de promoción de equidad de oportunidades y derechos para los indígenas, integrándolos o asimilándolos «a las estructuras clasistas y sus culturas» en las «sociedades nacionales». Pero, «el gran movimiento social desencadenado por la revolución mexicana» hace que sea incorporado a los proyectos –«moderados y reformistas o... revolucionarios»– en los escenarios y países donde emergieron proyectos de cambio ante «la cuestión social» y «la cuestión nacional». Así, «podríamos hablar de un indigenismo de derecha, uno de centro y otro de izquierda». Pero entre los 20 y los 70 «el Indigenismo en América...fue...progresista» y manifestó el afán de «sectores avanzados no indígenas (por) resolver la cuestión indígena». Las políticas indigenistas, desde los Estados, fueron incorporadas a los «programas de reformas agrarias», «...con los grandes movimientos populistas» (Cárdenas, Vargas, Paz Estenssoro, Frei, Velasco Alvarado). Fue más drástico con «los socialistas (J. Arbenz, en Guatemala; S. Allende, en Chile; J. J. Torres, en Bolivia)». Precisamente, en esos contexto, estaba presente –con diferentes énfasis– el pensamiento más radical de J. C. Mariátegui (Perú) y A. Lipschutz (Chile). Un análisis similar es desarrollado por el mismo Berdichewsky en su artículo «Del indigenismo a la indianidad y el surgimiento de una ideología indígena en Andinoamérica», en: América Indígena, vol. XLVI, octubre-diciembre de 1986, pp. 643-658. 66

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Lipschutz aprueba la idea del Instituto favorable a «que por la acción económica, social y cultural, se procure que las comunidades [indígenas] se desarrollen para incorporarse integralmente a la vida de cada país [1; Art. LIII del documento del Instituto], como también de la necesidad de asimilar y aprovechar» en la economía y vida de esas comunidades «los recursos de la técnica moderna y de la cultura universal» [1; Art. LXII]. Explicita, sin embargo, su propia valoración del texto de principios indigenistas: el acento en el concepto indigenista no está en el aislamiento, sino en la incorporación a la vida nacional de los países americanos. Pero, enfatiza sobre la base del respeto a los valores positivos de su personalidad histórica y cultural.

En su opinión, las políticas acerca de las lenguas, las artes, costumbres, la espiritualidad y religiosidad pondrían aprueba las tensiones existentes entre el pensamiento integracionista/asimilacionista espúreo (forzar a las étnias hacia su «mexicanización», o «chilenización», etc) y –por otra parte– una efectiva acción respetuosa de las identidades y la diversidad cultural. ...Y el hombre autóctono americano es, desde el mismo momento de la conquista, muy conciente del valor cultural que el idioma representa... En una de las versiones del libro Chilam-Balam, en el llamado Códice Pérez, encontramos no menos de 11 referencias al peligro que ha significado para la lengua del pueblo maya el contacto con el poderoso conquistador: «decae el idioma»... habrás perdido tu ciencia, tu escritura; tu historia será recogida como basura.

Destaca, así, la demanda del Instituto de impulsar la escuela bilingüe que «en las etapas iniciales» enseñe en lengua nativa [1 Art. XXXV, b]; pero, exige a la vez «enseñanza en la lengua nacional (es decir el español) en todas las escuelas de indios» [1 Art. XXV, c]. Y enfatiza: El idioma nativo es el camino por el cual el indígena...llega al dominio del...castellano, la «lengua franca» para toda América Hispánica.

Argumenta que al crecer el número de indígenas con conocimiento del castellano no disminuirá el bilingüismo. Disminuirá por cierto el número de monolingües, y finalmente, así lo esperamos, los indios monolingües desaparecerán por completo.

Agrega: El folclore, la leyenda, la creencia, son instrumentos esenciales de la acción social...Si queremos capitalizar para la vida nacional de los pueblos las energías auténticas que les son propias, debemos contribuir al desarrollo de estas expresiones...para el bien cultural de la nación entera69.

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Ver artículo en Revista Alternativa citada.

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B. Berdichewsky, muestra que el «indigenismo» integró amplios procesos democratizadores y hasta anti-capitalistas, los cuales desarrollaron una conciencia crítica de «generaciones de individuos sobre la cuestión indígena, no sólo de la sociedad mayor, sino también a los propios indios, los que ganaron en torno a sus programas. Hizo posible que nuevas generaciones, «...esta vez indígenas... visualizaran ahora la cuestión... desde un punto de vista indio, o en el marco histórico y social, no sólo de sus sociedades nacionales, sino también internacional. Así se ha posibilitado el salto dialéctico del indigenismo a la indianidad». Agrega que el indianismo es el inicio del proceso de elaboración, con pleno protagonismo indígena, de reivindicaciones y programas que articulen sin reduccionismos lo social con lo étnicocultural y lo nacional liberador70. Las ideas y prácticas de solidaridades internacionales de pueblos originarios es un rasgo relevante. Es evidente que Lipschutz fundamentó aspectos decisivos para lo que recién hoy se debate en torno a «una nueva relación, un nuevo trato» de la sociedad mayoritaria respecto del pueblo originario. La comunidad agraria es el objeto de más urgente atención por parte de la acción indigenista heredada por el indianismo. Sintetiza nuestro autor: No se puede tratar sobre la cultura espiritual sin tocar el problema de su fundamento material que en el caso presente es la tierra. La Comunidad agraria indígena ha sobrevivido desde México hasta el sur de Chile, durante más de cuatro siglos de dominación neofeudal española... ...los indígenas opinan que los adelantos en (su) economía, tanto en la... individual, como la economía agraria cooperativa, deben realizarse en cuanto todavía es posible, en el marco legal de la ancestral comunidad. El Instituto... ha propugnado la conservación de la comunidad... con el fin expreso de fomentar la aplicación del concepto cooperativo en las masas indígenas [1, Art. XLV y LII].

Su perspectiva histórica y política, se distancia –es cierto– del consenso de las instituciones (y de otras visiones indigenistas) de mediados del s. XX. En ese 1953 especificaba su postura «utópica» –sobre la que ampliaremos más adelante– acerca del futuro a construir: Los de mi generación hemos asistido... a cosas verdaderamente sorprendentes. Después de la Primera Guerra Mundial un sinnúmero de nuevos pueblos comenzaron su independencia, su autonomía, o simplemente su existencia...los que hace 35 años arreglaban el futuro de Europa y del mundo entero, estaban perplejos.

70 BERDICHEWSKY, B., op. cit. Ver también del mismo autor «Del indigenismo a la indianidad y el surgimiento de una ideología indígena en Andinoamérica», en NS Canadian Journal of Latin American and Caribean Studies XII (24), Montréal. Re-publicado en América Indígena, vol. XLVI, octubre-diciembre de 1986, pp. 643-658.

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En ese marco de reflexión sobre los cambios atingentes a los «problemas de las nacionalidades», adelantaba su hipótesis sobre un futuro para las naciones amerindias. Con el ulterior desarrollo de los valores autóctonos, con el aumento de sus riquezas materiales, y con el mayor contacto con el resto de la población, me parece natural que se presentara para ellos, para los gobiernos, el problema de una nueva organización político-administrativa de los diversos núcleos indígenas en las Repúblicas Americanas. No sería extraño que Territorios Autónomos indígenas en las Américas –Territorios o Repúblicas Autónomas Mayas en Yucatán y Guatemala. Quechua en el Perú, Aymará en Bolivia71.

El «ascenso al conocimiento» (de Francis Bacon a Carlos Marx) (1) «El camino nacional de la conciencia». Alejandro Lipschutz terminó su obra «El problema racial en la conquista de América y el mestizaje» a inicios de 1960. Fue publicada por Editora Austral72. Pablo Neruda dice en el prólogo de la obra, refiriéndose a Lipschutz: El hombre más importante de mi país...en estos años en que escribo...vive en una vieja casa que enfrenta la gran cordillera...vecino de Los Guindos, suburbio de Santiago de Chile....

Y agrega: Aquel día lo había visto yo a mi amigo en su laboratorio y había soportado el tormento de que me mostrara, uno a uno, tumores y probetas... De pronto sonó el teléfono, en la noche. Era su voz que me decía, excusándose con la extraña cortesía que es el escudo de su noble audacia: «no puedo, Pablo, resistir. Debo trasmitirle esta maravillosa poesía», y por quince minutos, trabajosamente, me tradujo verso a verso, páginas y páginas de Lucrecio... En verdad, la espléndida esencia materialista me pareció flagrante, instantánea, como si de la casa de Los Guindos la más antigua sabiduría y poesía iluminaran, en la sombra de mi ignorancia, el amanecer nuclear, el despertar del átomo.

Neruda insiste en que Lipschutz «no sólo reduce a cenizas la necedad y la mentira, sino que establece la verdad cristalina construyéndola con todos

71

Ver artículo en Revista Alternativa citada. Editorial del Partido Comunista de Chile; se consignan dos años diferentes en la edición: 1962 (Copyright) y 1963 (en la portada). 72

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los materiales del conocimiento. Si bien es un impaciente enemigo de la falsedad es también el más porfiado investigador de la razón»73. ¿Cuál razón? ¿Qué racionalismo sustentando la búsqueda de conocimiento? ¿Qué fundamentos podrían ser comunes a la investigación biológica del avezado medico fisiólogo y, luego, a su entendimiento del pasado/futuro de la comunidad indígena americana? Las respuestas, desde cualquier ángulo, se hacen muy complejas. Pero, podemos intentar entender históricamente la idea del progreso y la perspectiva de un humanismo para el cambio social, con las cuales identificaron sus trabajos ambos intelectuales, en la poética o en la ciencia. Aquella «fe» en la razón, en «el progreso» y en la posibilidad de una creciente comprensión científica de las sociedades, se situó en la atmósfera intelectual y política que envolvía sus adhesiones a la tradición marxista y a la militancia de ambos en el Partido Comunista de Chile. El contexto más general denotaba el impacto del XX Congreso del Partido Comunista de la URSS (PCUS); las denuncias estampadas por Nikita Kruchev de las «deformaciones del socialismo» soviético y los crímenes en la «era de Stalin». La renuncia (oficial) a entender las raíces históricas, políticas y de la «teoría del socialismo» mediante la explicación de dichos crímenes como el resultado simple del «culto a la personalidad» del jefe omnipotente. Se experimentaba, entonces, una profunda frustración; los actores debían enfrentar el desafío intelectual, político y emocional abierto por aquel fracaso de la praxis política en la construcción del «socialismo». Al fin de cuentas, el valor universal de la experiencia soviética podía y debía ser cuestionado. Sin embargo, en el vórtice de la «guerra fría» era extremadamente difícil proclamar una crítica a la URSS, sin poner en riesgo el «ideal del socialismo» y hasta la propia utopía de emancipación humana. Entonces, el socialismo tendría que realizarse mediante su «corrección» desde dentro de la sociedad y el Estado de la URSS. Cuando Neruda señala que «la espléndida esencia materialista» capturada por Lipschutz en la poética de Lucrecio «iluminaba...el amanecer nuclear, el despertar del átomo», está traduciendo la angustia de una humanidad al borde de la autodestrucción. La defensa «del socialismo» y del derecho a la autodeterminación para los pueblos oprimidos le exige sumarse a la denuncia del armamentismo agresivo de EEUU. El poder nuclear soviético es considerado una necesidad para impedir que el permanente chantaje imperialista se consume. La lucha por la paz y el desarme es una condición básica del humanismo. El dominio científico-tecnológico del átomo, de la mano del ideal socialista, tendría que ofrecer un mundo futuro sin miserias. Esos son elementos del clima vivido a meses de ocurrir la «crisis de los misiles» soviéticos emplazados en Cuba que objetivaron la posibilidad del suicidio nuclear. 73

NERUDA, Pablo, Prólogo a LIPSCHUTZ, A.: El Problema Racial..., cit., 1963.

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Neruda, en su prólogo, parece destacar dos supuestos esenciales para el pensamiento filosófico y la elaboración teórica desde el marxismo, que están presentes en el conjunto de la obra de Lipschutz. Primero, un marxismo que asuma críticamente la totalidad de la herencia intelectual– cultural de la humanidad, en su desarrollo histórico. Segundo, un marxismo que investigue los caminos de la transformación social desde las condiciones históricas concretas. En el mismo texto afirma que, si bien Lipschutz «nació lejos de estas tierras», es «el más universal de los chilenos». Porque ...nos ha enseñado no sólo la ciencia universal... Nos ha enseñado la verdad de nuestro origen mostrándonos el camino nacional de la conciencia....

Vale la pena subrayar: «...camino nacional». Énfasis en la responsabilidad y necesidad de elaborar y realizar un proyecto desde la propia historia. Por eso es que –ilustra Neruda– en su búsqueda de un pasado significativo para el razonamiento sobre los desafíos contemporáneos, Lipschutz «se preocupa tan pronto de Gonzalo de Guerrero, marinero de Palos, que se asimiló a la vida de los mayas en plena guerra imperial, como de las viejas tribus araucanas, de su condición y precarias protecciones legales...; no sólo defiende, acusa, fundamenta, sino que propone todas las normas de la futura consideración de los entrecruzados problemas indígenas y sus derivaciones filosóficas, raciales, sociales y políticas»74. En ese mundo de guerra fría, deshielo post estalinista, resistencia nacional de Viet-Nam ante la máquina de guerra imperial y aquella América Latina conmovida por la revolución cubana, el «optimismo histórico» podría ir a la par con el relanzamiento crítico del «pensamiento socialista», afincado en las realidades nacionales y continentales. En Chile, desde la elección de 1958, la izquierda que se auto concebía predominantemente marxista, se convirtió en una alternativa de gobierno. (2) Praxis y conocimiento (teoría) ¡Que diferencia! En la vida de los hombres en alguna provincia de altísima cultura en Europa..., y en una región salvajísima y bárbara en las Nuevas Indias...Y esa diferencia no se debe al suelo, ni al clima, y tampoco al físico de los hombres, sino a las artes. [Francis Bacon...]75.

A fines de los ’60, Lipschutz compiló y publicó conferencias y trabajos que dan cuenta de la teoría o el método marxista por él asumido en su libro «Seis Ensayos Marxistas (1959-1968)».

74

Ibídem. Citado por LIPSCHUTZ, A. en Seis Ensayos Marxistas (1959 – 1968), Ed. Andrés Bello, Santiago, 1970. 75

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El fundamento epistemológico básico queda expuesto en los ensayos «Scire y Scientia en la teoría de Aristóteles y Francis Bacon» y «Karl Marx, el materialista»76. Al establecer un campo filosófico que vincula a F. Bacon y a C. Marx, Lipschutz focaliza dos momentos de vuelco o «revolución» epistemológica: en relación a F. Bacon, mediante sus escritos hacia 1620; y respecto a Marx, mediante su obra desarrollada entre 1844 y 1886. Aclara que su interés por problemas de la epistemología se genera estrictamente desde la práctica científica. Precisa que se trata de «uno de los más espectaculares aspectos que se nos ofrecen en el pensamiento científico...». Agrega, para evitar «malentendidos con los filósofos de profesión», que entiende «epistemología» en su sentido inmediato –como se deriva de «episteme», igual a «ciencia»– sin aludir a problemas especiales considerados por los filósofos. Se requiere enfrentar preguntas básicas, tales como: ¿Qué se debe entender por «saber»? ¿Cómo se origina el saber? ¿De qué especie de herramienta intelectual debe servirse la ciencia? Lipschutz entiende que la forma de abordar el qué y el cómo del conocimiento tiene que ser histórica: presupone saber más sobre el «amanecer» del conocimiento durante el paleolítico, su evolución en el neolítico, su marcha sucesiva. La primera afirmación resulta de confrontar la evolución biológica –su consecuencia, el homo sapiens– con la evolución social. Propone, así, entender que se trata de una especie que se hizo homo sapiens, debido a que fue –desde el inicio y al mismo tiempo– homo opifex, como ya lo era el pitecántropo y, probablemente, también el australopiteco. Quiere decir que la sabiduría del homo sapiens ha dependido y depende de sus prácticas, sus habilidades. Ha desarrollado su inteligencia y su conciencia avanzando con sus prácticas, sus oficios = opifex. Ahora bien, puesto que el trabajo –por muy en «solitario» que se cumpla– es un acto social, siempre dependerá de la actividad que han realizado o realizan otros hombres. Entonces, debe entenderse que el saber no se desprende de la obra «mía» (situación a la que se refiere el vocablo opus en latín), sino a las prácticas de muchos. El saber se obtiene con el trabajo de muchos, de todos (a lo que se aplica el vocablo opere en latín). Lipschutz insiste en que el resultado de esa práctica social se trasmite como herencia cultural a todos los miembros de la tribu...»; «el razonamiento, esta relacionado íntimamente con todo obrar.

76 Ibídem. A los mencionados Ensayos corresponden las citas siguientes, hasta el término del capítulo III.

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Sin embargo, las realidades históricas hacen posible que ciertos individuos adquieran autonomía relativa en tanto «sabios». El jefe, en especial el curandero, el mago, es representativo de esta tendencia al autonomismo en la evolución intelectual del hombre...es el primer «sabio»,... «hombre de ciencia» –ya no más homo sapiens, sino homo sapientissimus, seu doctus». Y ha sucedido que esos jefes...prefieran olvidar que su saber depende del trabajo de todos. Francis Bacon afirmó que el camino desde el SCIRE a la SCIENTIA es el recorrido desde las prácticas humanas hacia la obtención de un cierto grado de conocimiento, de comprensión teórica o ciencia. Lipschutz explica que el significado de scire nos remite al «saber en el sentido más amplio,...tener destreza en algo». La scientia supone que aquella destreza haya generado un cierto «entendimiento». En consecuencia, son las pericias obtenidas con las prácticas, ejercidas socialmente por los individuos, las que van construyendo los peldaños ascendentes que llevan a la teoría o al ejercicio de la ciencia como se entiende en la modernidad. Al dar a conocer el Novum Organum, en 1620, F. Bacon difirió críticamente de los escritos de Aristóteles (datados unos dos mil años antes). No obstante, destacó que Aristóteles entendía que la escalera que lleva hacia el conocimiento exigía una consideración estricta de lo sensible, es decir, de las prácticas. Lipschutz interpreta aquella concepción relativa a cómo se logra el conocimiento, y dice: «de las sensaciones llegamos...paulatinamente a la ciencia». En la expresión de Bacon ello se logra a través del «Opere, vel Mente». Es decir, «obrando (o practicando) y razonando»; yendo de la práctica a la teoría, para volver a la práctica, y así en una espiral ilimitada. No obstante, subsiste una diferencia fundamental entre Aristóteles y Bacon. El ascenso al conocimiento –para Aristóteles– no está abierto a todos los humanos; quien pertenezca a una «raza» (inferior) de bárbaros –la cual por su condición de tal, puede ser esclavizada–, no debe ascender al conocimiento. Así, se hace evidente que el antagonismo y la lucha de las clases en la sociedad se hace presente en las posturas filosóficas acerca del «cómo conocer». La respuesta crítica de Bacon (ver el epígrafe con el cual iniciamos este apartado) enfatiza como un hecho objetivo de lo que es posible conocer históricamente que «... la vida de los hombres en alguna provincia de altísima cultura en Europa» difiere de la vida en «... una región salvajísima y bárbara en las Nuevas Indias» sólo por el estado de las prácticas humanas adquiridas, o lo que el propio Bacon llama «las artes». Y, según el crítico de Aristóteles en el siglo XVII, «...esta diferencia no se debe ni al suelo, ni al clima, y tampoco al físico de los hombres...». Otro aspecto de las ideas de Bacon acerca del conocimiento, es su afirmación (en Distributio Operis y, también, en Novum Organum, traducidas directamente por Lipschutz):

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«El hombre, como interventor e intérprete de la Naturaleza, únicamente realiza y entiende cuanto ha observado de la Naturaleza a través de su Obrar y Reflexionar: no sabe y no puede más»; y «...las dos nociones, la del actuar y la del contemplar [la práctica y el teorizar], son la misma cosa; y lo que es utilísimo en el obrar, es lo más verdadero en el saber». De ese modo, la ciencia o la teoría «no es otra cosa que práctica intelectualizada». Locke, también a mediados del siglo XVII, decía que la sensación lleva directamente al conocimiento. Según Lipschutz, Bacon contrapone a esa idea una corrección esencial: la sensación se traduce en una experiencia. Se trata de una sensación y experiencia obtenida por medio de prácticas humanas concientes: «es decir, el Obrar con la intervención obligada de la Razón... Sensación aplicada en la práctica humana, sensación controlada por la voluntad humana conciente!». (3) El trabajo humano y la conciente voluntad: Marx Por su parte y como un fundamento de su concepción materialista de la historia, Marx afirma en «El Capital»: «Lo que distingue de la mejor abeja al peor constructor (entre los hombres) es el hecho de que éste ha construido en su cerebro su celdilla antes de construirla en cera». A diferencia de la abeja, la obra primero «existía como idea» en el cerebro de un hombre. Ya en 1844, en los cuadernos que fueran, mucho más tarde, editados como «Manuscritos Económicos y Filosóficos», Marx había subrayado el carácter social de toda obra humana: «Aún cuando estoy realizando una actividad científica, u otra, es decir una actividad que pocas veces puedo efectuar en asociación inmediata con otros hombres, estoy realizando un acto social, porque actúo como hombre... Mi propia existencia es actividad social...». En 1845, a la edad de 27 años, Marx había anotado sus «Tesis sobre Feuerbach» (publicadas recién en 1888 por Federico Engels) La primera tesis dice: «El defecto principal de todo materialismo –incluso el de Feuerbach– ha sido, hasta ahora, el de considerar la realidad, o el mundo accesible por intermedio de los sentidos, sólo bajo la forma del Objeto, o de la Contemplación, pero no bajo el aspecto de la Actividad Concreta Humana, de la Praxis...». Lipschutz indica que esa tesis fundamental equivale al núcleo del pensamiento de F. Bacon expresado en la fórmula «Opera vel Mente». (Marx no pudo leer el Novum Organum ni ningún otro escrito de Bacon, puesto que sus trabajos fueron traducidos más tarde).

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Marx, en su tercera tesis, escribe: «...el educador mismo tiene que ser educado» y ese aprendizaje sólo se obtiene de la reflexión crítica acerca de los acontecimientos sociales gestados por la voluntad del hombre. Un año antes, en 1844, Marx había dicho en sus «Manuscritos...»: «El hombre hace de su actividad vital misma el objeto de su voluntad y de sus conciencia...tiene una actividad vital conciente...Sólo por eso la actividad del humano es una actividad libre». Lipschutz considera que la preocupación esencial de Marx es la pérdida de la libertad. En tal perspectiva debe ser entendida la tesis once que asigna al conocimiento una función esencial para el cambio social: «Los filósofos han sólo interpretado el mundo, y de diverso modo; pero se trata de cambiarlo». (4) La libertad humana Lipschutz continúa destacando el pensamiento filosófico-teórico de Marx; se trata ahora del trabajo enajenado, resultante de la sociedad dividida en clases sociales; es el tema central en el primer «Manuscrito...»: «El trabajador se convierte en una mercancía (relativamente) más barata que cuantas mercancías él crea. La devaluación del mundo humano aumenta en relación directa con el incremento del valor del mundo de las cosas (producidas)». «La realización del Trabajo aparece en la esfera de la economía política como una des-realización (invalidación) del trabajador..., servidumbre al objeto..., enajenación». Quiere decir que el trabajador se relaciona con el producto de su propio trabajo como con un trabajo que le es ajeno, el cual... «es frente a él [trabajador productor] un poder autónomo, y la vida que él ha dado al objeto, se le ofrece como una fuerza hostil». El resultado es, entonces, «...la actividad como sufrimiento». El hombre, el trabajador se siente libremente activo sólo en sus funciones animales, en el comer, beber, procrear...mientras que en sus funciones humanas se siente reducido a la condición animal». Concluye Lipschutz: «Ya no más «Opere vel Mente»; no más penetración en el conocimiento... a través de su labor, de su praxis. Ahora, para el productor humano reina «su enajenación de la misma especie humana de la cual forma parte por ley de la naturaleza». O, como escribió Marx en 1844: «El producto del trabajo no pertenece al trabajador... es fuente de goce y de placer para otro. No son los dioses, ni es la naturaleza, sino son sólo otros hombres [otros que el trabajador] los que pueden ejercer este poder ajeno sobre los hombres [que trabajan]».

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Lipschutz señala que cien años después de ese escrito de Marx, sería traducido el mito babilónico que nos dice: Marduk creó al hombre precisamente para que trabajara para los dioses, que en Babilonia tenían «profesión»; eran los terratenientes..., como en América. La comunidad mapuche: integracionismo y resistencia (1) Los «progresistas» en los ’50 y ’60. En 1956, Lipschutz publicó «La Comunidad Indígena en América y en Chile. Su pasado histórico y sus perspectivas». La obra reforzaba la «Colección América Nuestra» de la Editorial Universitaria. Parece plausible que, siendo ese estudio concebido por su autor como aporte y estímulo al debate continental y nacional relativo al problema del indio, considerase entre sus interlocutores posibles las personalidades intelectuales y políticas progresistas, proclives a valorar las ideas derivadas del «indigenismo’que venía impulsándose desde México y sus contextos postrevolución agrarista. En efecto, es significativo, primero, que el prólogo del libro lo hiciese el profesor Alfonso Caso, director del Instituto Nacional Indigenista de México. Luego, habría que reparar en que América Nuestra (colección) fue creada y dirigida por Clodomiro Almeyda, profesor de la Universidad de Chile, dirigente del Partido Socialista y ex-ministro de Estado (durante el breve periodo –1952/53– en que ese partido integró el gobierno de Carlos Ibáñez). Pero, la significación y el impacto mayor de los argumentos sistematizados por Lipschutz decía relación con el debate parlamentario y con la valoración de la capacidad de presionar sobre la sociedad política y los gobiernos (radicales) que las organizaciones mapuche de la época habían mostrado. Todo ello, en el contexto de la resistencia de las comunidades ante las leyes dictadas con el fin de sustituir la propiedad colectiva de las tierras por la asignación de títulos de propiedad individuales. Es decir, el mecanismo esencial para lograr la eliminación jurídica e histórica de la comunidad, fundamento irremplazable de toda identidad y continuidad como pueblo mapuche. Considerando el contexto político global hacia 1956, el estudio publicado por Lipschutz pareciera ser un oportuno intento de intervenir en el momento de reformulación de una alternativa de izquierda, así como del desenvolvimiento ideológico y político de un social cristianismo activo. Iniciado el segundo lustro de los ’50, no es fácil apreciar la efectiva influencia del pensamiento de Lipschutz en los partidos y, por su mediación, sobre las organizaciones sociales-populares y las tendencias intelectuales que promovían nuevas ideas progresistas. No obstante, su peso intelectual interpelaba mucho más allá de los medios académicos. Sus libros editados

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por la Universidad de Chile y otras editoriales, sus conferencias públicas eran accesibles y difíciles de ignorar para, al menos, los dirigentes políticos, sociales o religiosos. A lo largo de los ’50 y ’60 cobraron fuerza y compitieron entre si las ideologías y los proyectos de cambio de sociedad que consideraban urgente y básica la transformación de las estructuras determinantes de relaciones sociales semi-feudales, características de la propiedad y la producción agraria en Chile. La acción política en pos de la movilización de diversos sujetos sociales del campo tendieron a vertebrarse tras programas de reforma agraria planteados, primero, por los partidos comunista y socialista. Un hecho de implicancia mayor en el proceso de esa izquierda fue la aminoración de su actividad para desarrollar «movimientos campesinos». Esto, como resultado de una suerte del pacto tácito con las dirigencias del Partido Radical, mayoritario en la coalición triunfante del Frente Popular (1938) y en el cual la influencia de representantes políticos de la burguesía agraria era decisiva. El pacto informal estableció una tregua indefinida en las luchas contra el latifundio, por el derecho a la organización de los trabajadores del campo y el avance de las reivindicaciones que les eran propias. Desde 1954, al establecerse un eje comunista-socialista impulsor de la nueva alternativa de izquierda (Frente de Acción Popular – FRAP), la propuesta de reforma agraria, con sindicalización y luchas campesinas, cobraron dinamismo impregnando las campañas presidenciales lideradas por Salvador Allende de 1958 y 1964, hasta constituirse en Unidad Popular (UP) y acceder al gobierno en 1970. Por su parte y paralelamente, la transformación del movimiento socialcristiano de la Falange Nacional en Partido Demócrata Cristiano (1957) daba un claro énfasis a un proyecto de modernización agraria mediante la eliminación del latifundio, vía participación de los trabajadores organizados, metas de justicia social y mejoramiento de la productividad. El proyecto de reforma agraria fue el elemento clave de la estrategia sellada por el PDC. Junto con afirmar la estrategia de constituir la alternativa progresista ante la izquierda marxista, plasmada en el «camino propio» (o el descarte de toda posibilidad de alianza con la izquierda), la condena del latifundio le permitió autodefinirse como una fuerza opuesta por principios y estrategia (‘el socialismo comunitarista») a la derecha política. El cambio de la «estructura» agraria era el pilar programático que evocaba con más ímpetu una «revolución en libertad». Así, el gobierno de Eduardo Frei Montalva (1964 – 70) inició la aplicación de la radical ley de reforma agraria desde 1967. La movilización social y política de masas en el campo y las dinámicas contradicciones suscitadas, tendieron a radicalizar a esos sujetos populares, a sectores de la militancia de la democracia cristiana (DC); remecieron y activaron a los partidos y bases de apoyo de la derecha y favorecieron que trabajadores del campo –organizados en gran medida bajo la acción de la DC– participaran de la elección de Allende.

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En síntesis, las visiones ideo-políticas sobre el agro y sus diferentes actores llegaron a una fase de eclosión durante el período 1964/67 y 1973. (2) «El fruto de la labor...»: jefes y señores Lipschutz inicia su estudio sobre la comunidad indígena identificando lo que es común y universal: «...el derecho consuetudinario comunal sobre la tierra..., es decir, derecho del clan o de la tribu sobre la tierra, es un fenómeno humano general». «...Es la tribu representada por la junta de los jefes o ancianos, la que dispone de las tierras arables y las distribuye...y las redistribuye entre los miembros de la tribu. Los agricultores individuales trabajan su hijuela como si fueran sus propietarios»77. En esas condiciones surge la institución del Jefe elegido. El concepto de jefismo –acuñado por él– está, así, asociado a una forma de organización social y parece fundamental para entender la conformación histórica del pueblo-nación mapuche. Para entender, también, los intentos permanentes de destrucción de la comunidad agraria, en la cual se ha sustentado la existencia de ese pueblo y su identidad. Considerando los procesos históricos en general y a sociedades indígenas distintas de la mapuche, Lipschutz dice: La transformación de la institución del jefismo en la del señorialismo es, por una parte, consecuencia de los cambios que se han efectuado en la economía de la tribu: la producción ha llegado a ser mayor que el mínimo de subsistencia, con lo cual se estimula la tendencia al acaparamiento (...). Por otra parte, la institución del señorialismo tiene también consecuencias fundamentales con respecto a las relaciones mutuas entre el sucesor del jefe, ahora Señor, y los individuos que componen la tribu; ellos se transforman en dependientes, o sujetos del señor78.

Cabe destacar la interpretación que Lipschutz hizo de los Murales de Bonampak (descubiertos en 1947) como fuente histórica para referirse al fenómeno menos explicado de la cultura Maya: el ocaso cultural y político de esa sociedad entre fines del s. IX y el s. X. A diferencia de quienes veían en las pinturas luchas «inter-tribales» o entre señores, él argumentó que se trataba de acciones de castigo de los señores de esa región contra «sus» campesinos que habían intentado rebeliones sociales79.

77

LIPSCHUTZ, A.: «La Comunidad Indígena..., p. 24. Ibídem. 79 Bonampak es la cumbre pictórica pre-colombina: un templo en Chiapas, cerca del río Lacanha.; contemporáneo de Palenque, del período clásico tardío, de hace unos 1200 años 78

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Volvamos a la comunidad. Estudiando a cronistas y otras fuentes, afirma que la sociedad mapuche al momento de la conquista no conoce el señorialismo. Cita al padre Rosales: «Los caciques son las cabezas de las familias y linajes, de modo que no tienen un cacique que le reconozcan más de los de su linaje»80. Y sobre la propiedad, cita a Ricardo Latcham: «Cada uno era dueño de los bienes que lograba reunir pero no se reconocía la propiedad exclusiva individual del terreno...»81. Aunque Cooper82 creía que «cada familia o clan podía reclamar como suyo cierto terreno que había heredado de sus antepasados, y este terreno se trabajaba en común por la familia o grupo», las tierras eran propiedad comunal. Con anterioridad, se daba por cierta la propiedad individual (Molina, 1787 y Medina, 1882). Lipschutz sobre este aspecto, dice: Probablemente el problema de la propiedad territorial ni siquiera se planteaba [entre los mapuche]...ya que...estaban bien delimitados los derechos sobre el fruto de la labor. El problema del derecho territorial adquiere en Chile importancia sólo como consecuencia de la conquista.

En fin, es la historia de la invasión, la colonización, opresión; desde las encomiendas y mercedes de tierras hasta la hacienda o latifundio que sólo sucumbiría ante la realización de la ley de Reforma Agraria (1967 a 1973). (Actualmente es la realidad del moderno mega-latifundio forestal, bajo propiedad de capitales transnacionales). El libro «La comunidad...», en su edición de 1956, explica en la contraportada: «...Alrededor de 130 mil araucanos continúan viviendo en comunidades agrícolas...¿Deben ser divididas las comunidades para...transformar a los ex comuneros en «prósperos» pequeños agricultores? La gran mayoría de los indígenas se oponen tenazmente a la división...Pudientes grupos no indígeatrás. «LIPSCHUTZ escribió «El señorialismo...predispone a la conquista...Las reyertas intertribales de antaño, por tierras, por agua, por cazadores, se «subliman» señorialmente...ofrece ganancias materiales...: no sólo nuevas tierras, sino esclavos, o inquilinos, que las trabajarán...Bonampak ha desvirtuado el antiguo concepto del Período Clásico como tiempo de paz absoluta», en Los muros pintados de Bonampak. Enseñanzas sociológicas, Ed Universitaria, Santiago, 1971, p. 53. 80 LIPSCHUTZ, A.: «La Comunidad...», op cit. 81 Ibídem. (cita de: LATCHAM, Ricardo: «La organización social y las creencias religiosas de los antiguos Araucanos». Publicación del Museo de Etnología y Antropología (Santiago), T. III, 1924). 82 Ídem. (Cita de: COOPER, John M.: «The Araucanians». En:.Handbook of South American Indians; 6 tomos, Julian H. Steward Ed., Smithsonian Institution, Washington, 19461959; volumen 2, 1946. pp. 657-760).

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nas propugnan la derogación de todas las leyes protectoras de la comunidad... alrededor de medio millón de hectáreas de tierras de labranza aparecerían rápidamente y a precio bajo o ilusorio en el mercado. Los ex comuneros se transformarían en inquilinos, los unos; los otros emigrarían a Santiago, en calidad de nuevos pobres de la gran urbe». Y en el epílogo del libro, se agrega: «...la hacienda...se adueña de las tierras fértiles de la comunidad y el indio se retira hacia lugares apartados, hacia «el monte», con tierras más pobres. Pero la comunidad indígena sobrevive a pesar de todo...»83. El autor reitera en 1956 lo que ha dicho desde más de dos décadas antes: «la comunidad indígena como institución social encierra aquellos valores del cooperativismo que son indispensables en la producción agrícola de nuestro tiempo». Ideas fuerza como ésta indican, desde ya, que la racionalidad en Lipschutz no es el simple reflejo de un «racionalismo» que haga de la categoría del progreso sinónimo del «desarrollo de las fuerzas productivas» y cifre en el «productivismo» o «desarrollismo económico» la clave de la modernidad. Su método interpretativo –su marxismo– supone el rechazo crítico de la tradición liberal; es decir, aquella que piensa y actúa supeditando la categoría del «progreso» al crecimiento productivo y a la homogenización social, cultural y política, en claves «universalistas». Como veremos más adelante, Lipschutz afirma que el llamado hombre progresista «soñaba con una humanidad unida en un sólo pueblo...»; y critica aquella errónea convicción que deniega la diversidad cultural, identitaria, imaginándose que, al eliminar las diferencias, estaría creando las condiciones para «la evolución hacia la igualdad y la fraternidad entre los hombres todos...». Contrapone su estudio y propuestas a las buenas o malas «conciencias» y mentalidades que clamaban (y, por cierto, siguen promoviendo) la «integración» del indio a la sociedad «moderna». Concientemente o no, esas mentalidades o idea del «progreso» –tal como lo ve nuestro autor– son el resultado ideológico de la expansión, la mundialización y la actual globalización, concebidas restrictivamente desde los intereses del colonizador y, luego, de la «metrópoli» y del «capital mundial». Lipschutz dice: «...cada grupo étnico representa un verdadero aporte cultural...». Subraya que ese ha sido el fundamento de un mejor desarrollo desde mucho antes del capitalismo y, por cierto, del socialismo: se refiere al caso de los pequeños cantones culturales, lingüísticos diferenciados, las pequeñas «repúblicas» que con sus especificidades propias conformaron la Confederación Helvética; y eso en el centro de Europa.

83 Esta y las siguientes citas, hasta el fin del capítulo III, corresponden a: LIPSCHUTZ, A.: La Comunidad Indígena... ya citada.

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(3) Eliminar la comunidad: el proyecto de ley «de artículo único» (1953) En su estudio sobre la comunidad en Chile en Chile, critica la evolución histórica de la legislación sobre la comunidad agrícola mapuche. Inicia ese análisis ocupándose de la coyuntura planteada en los ´50. Enfrentó «...la verdadera razón del concepto divisionista», es decir, del nuevo intento (que surge en ese momento) por eliminar a la comunidad mapuche mediante «la aventura del proyecto de ley de artículo único». ¿Quiénes promueven la división de la comunidad indígena? «No es un secreto –responde Lipschutz–: no son los indígenas...sino pequeños grupos de personas interesadas en la adquisición de ciertas tierras que actualmente están ocupadas por comunidades...». Relata que la prensa dio a conocer «estudios» del departamento de urbanización de la Dirección General de Obras Públicas que proponían el traslado de las comunidades mapuche que rodeaban la ciudad de Temuco hacia la Cordillera de la Costa, a fin de instalar en su lugar colonos italianos y alemanes en las tierras suburbanas de propiedad indígena comunitaria. Si bien ese «sombrío asunto cayó en el olvido», luego de manifestaciones mapuche, el científico afirmaba que «siguieron nuevos trámites que demuestran... intención... de alcance mayor». Criticaba, entonces, el Proyecto de Ley publicado en el Boletín N° 679 (sesión del 25 de agosto de 1953), conocido como «de artículo único», el cual proponía que los indígenas y las propiedades indígenas quedan sometidas al imperio de la ley común y derogados los decretos y leyes de excepción que a ellos se refieren; especialmente la ley N° 4.802, de 24 de enero de 1930; el decreto N° 4.111, de 12 de junio de 1931; y la ley N° 8.736, de 28 de enero de 1947.

Esta última mantuvo la vigencia de la anterior ley N° 4.802 y del decreto N° 4.111. Su aprobación había sido el objeto del debate de los diputados en torno a 1940. Hemos insistido –dice nuestro autor– en el hecho tan sobresaliente de que la comunidad... basada en la propiedad territorial comunal e inalienable, ha sobrevivido a pesar de la Colonia, y a pesar de la larga campaña de la Araucanía, con las atrocidades y muertes que la acompañaron, y a pesar del despojo de las tierras indígenas del cual nos hablan no sólo los testigos e historiadores, sino también las leyes84.

84

LIPSCHUTZ dice que «el despojo de tierras pertenecientes a comunidades...se realiza hasta hoy en el sur de nuestro país, con engaño y hasta asesinato» y hace referencia al Informe del Diputado J. Cayupi sobre acontecimientos en el Departamento de Lebu, Provincia de Arauco, expuesto en la Sesión Extraordinaria de la Cámara de Diputados del 18 de noviembre de 1953, ver Actas..., pp. 1021 y 1054.

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(4) Desde 1813...: el afán «republicano» por eliminar el problema del indio (comunero) Su argumento (en 1956) constataba se habían sucedido 142 años de forcejeos orientados por la meta política de subdividir y terminar con la propiedad y el usufructo comunitarios, defendidos por los mapuche.»La Junta de Gobierno con acuerdo del Senado, dicta en 1813 un Reglamento-Ley concebido, patéticamente, como paso...definitivo de una legislación protectora del indio». Ante la realidad del Chile central, los padres de la patria aspiraron a «la fraternidad, igualdad y prosperidad de los indios», pero tienen en cuenta «la extrema miseria, inercia, inactividad, falta de moral y educación en que viven abandonados en los campos con el supuesto nombre de pueblos...» Por eso decretan que «...pasarán a residir en villas formales...gozando de los mismos derechos sociales de ciudadanía que corresponde al resto de los chilenos...». La tierra que era de propiedad de los indígenas concentrados en los «pueblos de indios» serán objeto de remate público. El gobierno reconoce, no obstante, que las usurpaciones «siempre...deben haberse...verificado con provecho de las personas pudientes». Diez años después (ley del 10 de junio de 1823) la situación de indefensión de los indígenas era tal que el Director Supremo del Estado debió decretar «que lo actual poseído según ley por los indígenas se les declara en perpetua y segura propiedad». Pero, «las tierras sobrantes se sacarán a pública subasta». Lipschutz, concluye: ...los vecinos del pueblo de indios se transforman cuanto más en inquilinos de la hacienda. Paulatinamente el indio desaparece. Ahora... hay paz en la tierra...en la zona clásica del inquilinaje Liquidación de pueblos, remate público de tierras, derechos de ciudadanía – son los tópicos que desde ahora en adelante son inherentes a toda legislación india hasta nuestros días.

La fase siguiente de la legislación se encamina directamente hacia la «pacificación» y la «reducción» de los mapuche, mediante la guerra moderna. Se establece la Provincia de Arauco en «los territorios indígenas situados al sur del Bío-Bío y al norte de la provincia de Valdivia», como reza la propia ley del 2 de julio de 1852. El primer decreto del 14 de marzo de 1853 da «garantías» a los vendedores (mapuche) y compradores de tierras. Vendrán otras normas en 1855, en 1856 (para el traspaso de propiedad indígena ahora en Llanquihue) y en 1863. La ley de 1866 se propone fundar poblaciones «en los parajes del territorio indígena»; los terrenos que el Estado posee y adquiera «se venderán en subasta pública en lotes que no excedan de quinientas hectáreas». Puesto que son tantos más los mapuche desposeídos de la tierra que la capacidad de los nuevos latifundios para usarlos a la manera

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de los inquilinos del centro del país, la ley debe «deslindar los terrenos pertenecientes a indígenas» sea como posesiones particulares o «reducciones»... Entonces, debió iniciarse la política activa contra la preservación de la comunidad inalienable. La ley dijo: Art. 7°, regla 6: Si una octava parte de los indígenas cabezas de familia de la reducción reconocida como propietario del terreno, pidiese que se le asigne determinadamente lo que le corresponda, los ingenieros procederán a hacer la división y demarcación de límites, asignando al cacique el triple de la parte de terreno que se asigne a las cabezas de familia.

Las leyes que tratan de las condiciones para enajenar tierras de la comunidad se siguen –y son a veces contradictorias en facilitar o dificultar la compra de propiedad indígena– en 1874, 1883, 1893, 1903 y 1913. Los traspasos de terrenos mapuche a «blancos» se logran, crecientemente, por fraude y usurpaciones. Nuestro autor destaca el «Manifiesto» de los loncos de Llanquihue, dirigido en 1894 al Presidente de la República. «Usurpaciones de más de trescientas mil cuadras...», acusan los loncos detalladamente. La ley indígena del 29 de agosto de 1927 se propuso, una vez más, culminar con la división-eliminación de «las comunidades que tengan título de merced». Ya no se requerirá que «una octava parte» de los miembros de la comunidad solicite la partición en títulos de propiedad individuales: Art. 3. Las peticiones de división de una Comunidad podrán ser formuladas verbalmente o por escrito, por cualquier indígena que sea cabeza de familia...por sí o en representación, además, de otros indígenas... con derechos individuales. Art. 4. ...el Tribunal (con asiento en Temuco) podrá practicar la división...fuera del orden fijado cuando, a su juicio, hubiere motivo justificado que lo aconsejase.

(5) La comunidad resiste a la división: el decreto-ley de 1931 No obstante, lo históricamente notabilísimo es que el esfuerzo legislador de los hombres de Estado chilenos se hizo totalmente inútil. Aparentemente no se encontró entre las casi tres mil comunidades –destaca nuestro autor– prácticamente ningún individuo mapuche que demandara, ni tan siquiera «verbalmente», la partición de las tierras comunitarias de las que era parte. La resistencia mapuche a la idea liberal de modernidad y sometimiento a trato igual (mercantil) para ciudadanos mapuche tan chilenos como el

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resto, impactó prontamente en la dinámica parlamentaria y política general. Luego de dos leyes (4.169 de 1927 y 4.802 de 1930) y un Decreto con Fuerza de Ley (Nº 266 de 1931), se dictó el Decreto Supremo N° 4.111 del 12 de junio de 1931, el cual derogó 18 normas anteriores (de los años 1853 a 1927). A diferencia de las normas de 1927 y 1928, en 1931 se estableció que la división de la comunidad tenía que solicitarla al menos un tercio de los «comuneros». Lipschutz dice que el peligro subsistía, pero se conocía también la actitud de la sociedad mapuche, ajena a la «oferta» de la propiedad individual. Añade que jamás se le ocurrió a político o persona alguna aplicar a las «Sociedades Anónimas» –¡tan importantes para el derecho moderno!– el criterio ideado para hacer posible la división de la comunidad indígena, es decir, que ésta se efectuase a solicitud tan sólo de un tercio de los «socios». No obstante, entiende que dicho decreto 4.111, a pesar de su debilidad puesto que no garantizó los derechos étnico-sociales del pueblo mapuche –sustentados en sus comunidades agrarias inalienables–, representa...un punto de partida útil para el desarrollo de una justa legislación indígena.

Una vez más, la ofensiva liquidadora de la propiedad colectiva mapuche fue promovida por el Ejecutivo y en la Cámara de Diputados. En 1942, un nuevo proyecto de ley fue presentado al legislativo por el Ministerio de Tierras y Colonización. Destaca Lipschutz que, habiendo la Comisión de Agricultura y Colonización de la Cámara (del 8 de septiembre del 42) aprobado dicho proyecto de ley, es cosa inconcebible:...una Comisión que en su informe sobre este mismo proyecto, dejó constancia de que el concepto de la división de la comunidad indígena no se conforma con los hábitos de vida de los indígenas y que por eso ha sido resistido por ellos. Es una ¡contradicción verdaderamente flagrante...!.

En efecto, junto con estudiar y aprobar el proyecto del gobierno que buscaba liquidar las formas en que el decreto-ley de 1931 «protegía» (insuficientemente) a la comunidad, los diputados informantes habían dicho: «Este sistema de división de las comunidades con título de merced, que importa una brusca modificación de las costumbres y tradiciones de los indígenas, ha sido naturalmente resistido por ellos y ha dado origen a que se opongan a la división de sus reducciones, agudizándose, así, el clima de desconfianza en que, por naturaleza, vive el indígena» (p. 2 del Informe). El gobierno, en 1942, entendía la magnitud de las consecuencias de una simple liquidación del comunitarismo para la sociedad y la economía mapuche. Es por ello que el mismo proyecto, por medio de otros artículos, en la opinión de Lipschutz,

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reintroduce la comunidad, pero ya en la forma modernizada de la cooperativa agrícola con personalidad jurídica». Y usa la expresión «cooperativas indígenas.

En un nuevo mensaje al Parlamento, el Ejecutivo debió retroceder, reconociendo que aquel proyecto de ley «...ha sido objeto de múltiples observaciones y reparos, en especial de parte de diversos Congresos aborígenes, celebrados en los últimos años. Creyó el Gobierno necesario efectuar un nuevo estudio del problema y, al efecto, designó una comisión, presidida por un Ministro de la Excma. Corte Suprema, e integrada por representantes de los indígenas, por un misionero capuchino y por competentes funcionarios del ramo»85. La sociedad mapuche se mostraba capaz de obtener un cierto grado de reconocimiento respecto de si misma, e involucrar a otros poderes del Estado y sectores de la sociedad civil. La tercera versión de un nuevo proyecto de ley, mantuvo el requisito de un tercio de los miembros de la comunidad para realizar su partición (vigente en el decreto-ley del año 31). Pero, innovaba estableciendo que el Juez de indios podría adjudicar propiedad individual sólo con «el acuerdo de la comunidad»; y el resto de la tierra permanecería indivisa. La obcecación opuesta a la propiedad colectiva se mantenía y se trataba de dejar las cosas en un punto intermedio. Sin embargo, los autores de proyecto están concientes de las crisis que provocaría quitarle tierras a la comunidad, aun cuando un comunero desease transformarse en propietario independiente. Es consecuencia, se dice en el mismo proyecto, que si esas hijuelas resultaren de menos de 10 hectáreas podrían permutarse por terrenos fiscales (en otras áreas geográficas, probablemente) con un mínimo de 30; o de 300 hectáreas si se localizasen en Aisén. Como es lógico ese proyecto omitió la idea de crear Cooperativas Indígenas. Incorporó, sí, la norma de que los indígenas gozarían de preferencia para obtener crédito en las Cajas Agrarias y de Ahorros y de políticas educacionales específicas. (6) Ideología anti-comunidad Con todo, otro proyecto de ley que el gobierno presentó a la Cámara de Diputados en 1947 (25 de julio) perseveraba en la ideología de la liquidación de la comunidad, aludiendo –contra toda evidencia histórica– a «las múltiples dificultades que se suscitan entre los indígenas por el estado de indivisión de sus tierras». Sin embargo, se hace claro que tanto legisladores como gobierno desconfiaban de que el fin del comunitarismo fuese la «solu-

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ción del problema mapuche». La Comisión de Agricultura de los diputados había propuesto la creación de Cooperativas y, ahora, el Ejecutivo proponía la creación de una «Corporación de Asuntos Indígenas («institución autónoma con personalidad jurídica», domiciliada en Temuco), cuyo propósito sería: (Art. 1) a) «...dirigir e impulsar la producción agrícola y ganadera de los indígenas; y b) proporcionar a los indígenas, a las comunidades indígenas y a las cooperativas agrícolas formadas por éstos, el crédito y los elementos indispensables a los fines de la explotación». Se reconocía, de esa forma que las comunidades cumplían una función «económica» insustituible para la propia sociedad mapuche e importante para la sociedad chilena. Si se la hiciese «desaparecer», habría que reemplazarla por cooperativas y a ellas habría que preservarles la propiedad de la tierra (auque jurídicamente se les impusiera el estatus de «propietarios individuales asociados libremente»). La pregunta significativa –como hace ver Lipschutz– es: ¿qué se avanzaría con la liquidación del comunitarismo ancestral? Tan sólo reafirmar la ideología liberal, la obsesión de la propiedad individual. Y, tan importante como eso, no verse enfrentados a la racionalidad del reconocimiento de que la comunidad es la fuerza étnico-social, la fuente de la reproducción identitaria de un pueblo mapuche, el cual debe ser tratado conforme a sus derechos como tal. Además, el Mensaje (proyecto de ley) del gobierno reconocía: «El indio ha vivido por desgracia en una verdadera tragedia debido a los altos precios e intereses exagerados que ha debido soportar de comerciantes y personas poco escrupulosas (...) en muchas oportunidades las mercaderías y semillas que adquieren les son recargadas en 200% de su valor comercial (...), situación que lo hace vivir con temor y desconfianza». Sin duda, frente a todo tipo de abusos, el propietario mapuche individual queda aún más desprotegido que el comunero. De los reconocimientos de las discriminaciones e indefensión de los productores colectivos o individuales, se desprendía la responsabilidad del Estado respecto de sostener con políticas y medios especiales a los campesinos mapuche y su organización social, económica y cultural. La coyuntura política ante la cual Lipschutz redacta sus argumentos, indica que la batalla entre los defensores y los eliminadores de la comunidad, se continuará librando. Ella involucra a todos los poderes del Estado. La Corte Suprema había encargado al Fiscal de la Corte de Apelaciones de Temuco que la orientase mediante un Informe sobre el «problema» mapuche. Fiel a la tradición de la clase dirigente y el Estado, el informante se refiere a la ley de 1866 y dice: «El defecto principal de la ley que se comenta consistió en el hecho de haber radicado la propiedad indígena en comunidades».

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Y más adelante enfatiza (luego de lamentarse de la ínfima proporción de caso de división de comunidades debido a que los mapuche no utilizan las leyes): «Se debe obtener, por todos los medios, la división de las actuales comunidades indígenas, a petición de un solo interesado o de oficio, por el Juez de Indios respectivo». Lipschutz considera que su estudio y las razones que de él se derivan tienen que ser recibidas por los ciudadanos. De ello depende el peso efectivo que alcance una racionalidad progresista transformadora del «sentido común» de la sociedad mayoritaria acerca de la sociedad mapuche. Y avanzando en esa dirección, desarrollar bases nuevas para una relación de reconocimiento de la diversidad y los derechos mapuche. La co-participación respetuosa y justa. Escribiendo desde la situación planteada en 1953 – 1955, Lipschutz destaca que el propósito de eliminar las normas dictadas 25 años antes para dar «alguna protección, aunque débil e incompleta» a las propiedad colectiva indígena, sería el golpe definitivo en su contra. Agrega que, paradojamente, el afán de liquidar la comunidad «crearía un vacío legal; un caos, como ni siquiera lo había creado la conquista española o la conquista de la Araucanía en el siglo XIX». En efecto, «...desaparecería momentáneamente toda base legal para continuar ocupando tierras que en la actualidad los indígenas ocupan, presentándose el difícil problema de (establecer) quién es el propietario...y la necesidad... de resolverlo casi de golpe». El proyecto de ley de «artículo único» era «una verdadera aventura desde el punto de vista jurídico», producto de la audacia de las «...publicaciones de prensa favorables a la derogación de todas las leyes protectoras de los indígenas...». La actitud homogénea daba mayor fuerza al rechazo mapuche del último proyecto «liquidador». El gobierno se vio obligado a decir en una declaración oficial publicada el 25 de julio de 1954, que el proyecto de ley no era iniciativa del Ejecutivo y que la intención gubernamental era «mantener la actual legislación que favorece a los grupos autóctonos». El autor nos remite a la cita contenida en el «Informe del Instituto Indigenista de Chile al Tercer Congreso Indigenista Interamericano», de agosto de 1954, del cual él es miembro junto a altos oficiales de ejército en retiro y otros intelectuales86.

86 Dicho Informe señalaba que el «proyecto-ley de Artículo Único fue elaborado por el Diputado D. Virgilio Morales, en compañía de otros cinco Diputados y pasado a la Mesa en la sesión de la Cámara del 25 de agosto de 1953 (Cám. de Diput., p. 2177)». El Informe del Instituto Indigenista de Chile fue presentado por el general de ejército en retiro Ramón Cañas Montalva, Presidente (y ex Comandante en Jefe del Ejército de Chile), y el Dr. Rigoberto Iglesias, Secretario General.

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Por «el renacimiento de los valores culturales indianos» (1) El «hombre progresista» y las minorías éticas El científico y luchador «indigenista» entiende que el problema del indio existe para quienes sustentan los intereses de la expansión del capital a costa de la usurpación o abusos inflingidos a la sociedad mapuche. La sobrevivencia de ese pueblo ha dependido en amplia medida de»la respuesta del comunero: las comunidades siempre indivisas». La información más acuciosa disponible en 1952-55 establecía que las comunidades eran más de 3 mil, con unas 504 mil hectáreas de territorio en total, lo que implicaría menos de 24 hectáreas por familia/vivienda y 4 hectáreas por individuo. Sin embargo, el crecimiento poblacional y la escasez de tierra disponible se hacía mucho más grave en amplias áreas mapuche. Las comunidades que habían sido objeto de división eran no más de 170. Según el Censo de 1952, los indígenas habitando comunidades agrícolas sumaban 127 mil. Lipschutz considera que el número total de mapuche en Chile era el doble de tal cifra, por la migración a ciudades principalmente. Al final de su libro, establece dos realidades fundamentales en la confrontación con la ideología de la modernización liberal, productivista, capitalista y su pretensión de que el «progreso» exigiría homologar a todos los ciudadanos, sin consideración de los derechos indígenas emanados de la identidades étnico-cultural y, también, de su historia de opresión, colonización o negación en tanto pueblos originarios. En un primer plano, sintetiza el fin «práctico» de los discursos, acciones y políticas que se dan en nombre de «integrar al desarrollo» a los mapuche: No cabe duda alguna: con la división de la comunidad indígena y la formación de la pequeña propiedad indígena individual y perecedera, se pondrá a disposición de la Nación una obra de mano adicional, no instruida y barata... ...la Nación no tiene interés alguno en procurarse mano de obra que es barata por no ser instruida... Corresponde al interés de la Nación llevar a los indígenas al goce de los mismos derechos y oportunidades sociales de los cuales goza el resto de la población.

Luego, expresa la «otra» racionalidad, aquella orientada a servir de fundamento para el progreso de todos (su «universalización» verdadera), en base a un efectivo respeto de la diversidad, de las identidades de cada pueblo y nación: «Hay gente y aún bien intencionada que piensa que la desaparición de grupos étnicos, distintos de la mayoría de los ciudadanos, es cosa deseable, desde el punto de vista nacional. Nosotros no pensamos así. El hombre llamado «progresista» del siglo XIX soñaba con una humanidad unida en un

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solo pueblo, sin límites territoriales y sin límites étnicos; le parecía que la desaparición de los pequeños grupos étnicos enclavados en una nación, era una etapa en la evolución hacia la igualdad y la fraternidad entre los hombres todos. Sin embargo, estos conceptos del siglo XIX eran no más que la idealización inconsciente de un estado de cosas creado en el curso de la evolución de las grandes potencias europeas que se habían formado a cuenta de la conquista y que continuaban viviendo en permanente preparación para nuevas guerras de conquista. (...) La existencia de las minorías étnicas, y en especial lingüísticas, no es ninguna calamidad desde el punto de vista de la unidad nacional. Las particularidades de cada uno de semejantes grupos étnicos representa un verdadero aporte cultural. (...) La pulverización y desaparición de los indígenas, y en especial de los araucanos, que sería la consecuencia inevitable de la liquidación de la comunidad indígena, sería también una pérdida cultural para todos los demás ciudadanos de nuestro país. No sería una transculturación de los araucanos, sino sería simplemente una pavorosa desculturación de ellos, en detrimento de la Nación entera. Ojalá no suceda tal cosa...87.

(2) El reconocimiento En 1964 –casi tres años antes de la promulgación de las leyes de Reforma Agraria y de Sindicalización Campesina en Chile–, Lipschutz publicó un nuevo libro: «Guerra y Paz y otros temas candentes». En dicha obra incluía una conferencia dictada con anterioridad. Allí, arrancando de su propia valoración de la experiencia soviética, hacía culminar su visión del futuro histórico latinoamericano en la «promesa» del «renacimiento de los valores culturales indianos en nuestra América». Ello sólo podía lograrse mediante el respeto por parte de las sociedades no indígenas de los derechos de los pueblos-naciones originarias, y en el marco político de sus «Territorios Autónomos». Escribió Lipschutz: Con la creación de las Repúblicas Federadas y de los Territorios Autónomos de la URSS se estrecharon, en forma nunca antes sospechada, los lazos de estos pueblos con la cultura de la nación rusa otrora dominante y conquistadora y no hay duda alguna que con la creación de los territorios Autónomos de Latinoamérica se estrecharán los lazos de la población india y mestiza con la cultura española, en forma avasalladora... 87 Hasta este punto, las citas en el capítulo IV corresponden a: LIPSCHUTZ, A.: «La Comunidad en...» ya citada.

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Al referirme a la creación de Territorios Autónomos, hablo de entidades culturales; el problema de los límites o fronteras de estos territorios es de importancia secundaria. Nunca he oído, a través de cuarenta años, de dificultades que hubiera entre las Repúblicas Federadas y los territorios Autónomos de la URSS, con respecto a fronteras. Y prometo a mis oyentes que en el futuro no habrá dificultades fronterizas entre Bolivia y Perú, por haber un Territorio Autónomo Quechua en Bolivia y otro en Perú. Y más que eso: prometo que en el próximo futuro nunca jamás habrá dificultades fronterizas entre las distintas Repúblicas Federadas latinoamericanas. Mi patria chilena, Uruguay, Argentina, Bolivia, Perú, Ecuador, Colombia, Venezuela, las repúblicas de América Central, México, los países del Caribe seremos repúblicas federadas; en el marco de las Repúblicas Federativas respectivas surgirán los Territorios Autónomos de los Quechuas, Aimaras, Araucanos y otros. Y así se dará comienzo al renacimiento de los valores culturales indianos en nuestra América, en gran escala88.

(3) El horizonte de las autonomías y el socialismo Dicho «optimismo» y proyección de la evolución histórica considerada deseable y posible, incorporaba la demanda de un máximo de «voluntad humana conciente», de «racionalidad» crítica volcada a lograr una construcción social desalienante. Ello suponía una transformación histórica de dimensión continental; la creación de sociedades y Estados latinoamericanos de naturaleza «socialista», uno de cuyos fundamentos fuese la diversidad cultural y étnica. El horizonte histórico para los ciudadanos y ciudadanas, para los movimientos sociales y políticos del continente sería lograr el reconocimiento de todos los pueblos-naciones indígenas. Ello ocurriría en el marco político de los Estados, los cuales deberían ser plurinacionales y multiculturales. Por su carácter socialista, serían también actores de justas políticas de integración y colaboración entre todas las naciones de América Latina. El discurso de emancipación humana, la concepción del socialismo según el pensamiento teórico «marxista» asumido por Lipschutz comportaba serios vacíos de información, de conocimiento sobre «los hechos históricos» respecto de la evolución socio-política de la URSS. El joven Lipschutz vivió la emoción de la lucha por la sociedad más justa. Como estudiante en su Letonia (Riga) natal, había sido actor de jornadas revolucionarias gestadas por los socialistas bajo el Imperio zarista en

88

LIPSCHUTZ, A.: Guerra y Paz y otros Temas Candentes, Ed. Austral, Santiago, 1964.

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1905. Emigró, bajo el peligro de la represión política y la necesidad de formarse para la ciencia. Desde ese inicio vital había buscado y encontrado la imbricación de sus emociones con una teoría para razonar política y éticamente. Ciertamente, a falta de un conocimiento amplio de la historia efectiva del «socialismo soviético», primaba su adhesión subjetiva a esa «primera experiencia de superación de la sociedad dividida en clases y grupos humanos de explotadores y explotados». En 1964, en Santiago de Chile un hombre de aspecto frágil, una figura arquetípica del «sabio», pelo de nieve, mirada y hablar que contagian entusiasmo, está creyendo firmemente en el éxito de la política «leninista» plasmada en «la libre unión de naciones, grupos étnicos que conforman Repúblicas y naciones autónomas»; aquellas que han dando vida a la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas. Su fe en la política de reconocimiento y respeto al derecho de autodeterminación de cada una de las naciones soviéticas es, entonces, acrítica. La historia, que hoy conocemos, de la relación de las Repúblicas con el sistema y el poder político «central» en la URSS, es la de una práctica muchas veces de opresión y avasallamiento de los derechos étnicos, culturales, económicos y de autodecisión política de varios de esos pueblos. Los principios elaborados por los socialistas y el «movimiento obrero» habían sido aplastados en la historia de aquel «poder soviético». Sin duda, la visión de Lipschutz estimaba exitosa la historia soviética del reconocimiento de naciones autónomas que integraban «armoniosamente» la URSS. Supuestamente en la base de la construcción del Estado y las sociedades socialistas debía encontrarse aquella conclusión que fluía de los debates sobre «la cuestión nacional» entre los socialistas marxistas durante las primeras décadas de siglo XX. Lipschutz, desde al menos los ’60, elaboró intelectualmente e instó con ello a una traducción política del reconocimiento de autonomías mapuche. Durante el gobierno de Salvador Allende sus razonamientos estaban llamados ha incidir mayormente sobre los actores. Pero, ello requería la sobrevivencia de la identidad socialista de la izquierda (entonces, «Unidad Popular») y de la democracia política en el país; es decir, la estabilización del proceso de cambio social. El golpe y la dictadura –habida cuenta de su especial saña criminal para con el movimiento mapuche– cerró esa posibilidad. Bernardo Berdichewsky, ha proporcionado los manuscritos que testimonian las últimas batallas del científico y luchador por el futuro mapuche. Escribió ese texto para influir en la nueva Ley Indígena, promovida por el gobierno de Allende (1972)89. En el Apéndice reproducimos su alegato por «el buen arreglo...con autonomía...en el marco de la Nación chilena...». Allí, comienza explicando que

89 LIPSCHUTZ, A. ms: 1972. En BERDICHEWSKY, B., op.cit., Revista Alternativa, año 8, N° 20, Santiago, 2003.

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minorías tribales o nacionales, legalmente organizadas dentro de la «gran nación» que antes las oprimió, existen en Suiza, la URSS, China, en Europa occidental (Gran Bretaña, Francia, España), etc. Anticipaba a nuestro tiempo su convicción de que la fase histórica del indigenismo y las culturas indoamericanas «de resistencia», abría y cedía el paso a las praxis del indianismo y la perspectiva de convivencia con o en la sociedad mayor, mediante el respeto de autonomías indígenas. APÉNDICE [Parágrafos del manuscrito de A. Lipschutz reproducidos por B. Berdichewsky]90 «Para volver al problema de nuestros mapuches: nadie querrá negar que el buen arreglo de los diversos asuntos de los mapuches, en acuerdo con la nueva Ley (de 1972), presupone una conveniente organización tribal. Presupone cierto arreglo de los asuntos educacionales, sanitarios y culturales en general, en las masas de los mapuches. Este arreglo se conseguirá con una especie de autonomía tribal en el marco de la nación chilena a la cual ellos pertenecen. Es cierto que la forma de tal autonomía como la necesitan los mapuches no puede ser simplemente copiada de las existentes en otras partes del mundo, como en Suiza o en la Unión Soviética; por eso me permito opinar que lo más conveniente sería que los representantes de los mapuches se reunieran para discutir y resolver este problema fundamental, en colaboración estrecha con la Dirección de Asuntos Indígenas del Ministerio de Tierras y Colonización». «La urgencia de conocer la opinión de los mismos mapuches sobre los asuntos administrativos fundamentales, se hace muy evidente al tomar nota del Proyecto de Ley que ya pasó por la Cámara de Diputados en 1972. Los artículos 7,9 y 14 que se refieren a la propiedad territorial de los mapuches, presuponen que haya una autoridad, o cuerpo legal especial, que representará a la tribu de los Mapuche. La labor del nuevo Instituto de Desarrollo Indígena sería irrealizable sin tal cuerpo legal representativo de los mapuches. Lo mismo vale para el sinnúmero de problemas especiales de educación, tanto primaria como secundaria. Los dos forzosamente deben ser en idioma mapuche». «Vale eso también para los asuntos del servicio de salud pública, no sólo por razones lingüísticas; sino también por la masa de valores, tanto positivos como negativos, transmitidos a través de generaciones. Sobra

90

Ibídem.

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decir que la creación de la autoridad autónoma tribal o nacional mapuche, con sus propios servicios de enseñanza, de salud y tantos otros, no sólo es básica para la labor del nuevo Instituto de Desarrollo Indígena; sino que ésta no sería posible sin ella. Tal creación no significaría, de ningún modo, un alejamiento de los mapuches de la mayoría nacional chilena; muy al contrario, como lo evidencian las condiciones en Suiza y en otros lugares. La creación de la Tribu Autónoma mapuche –o Nación Autónoma, si ellos así lo quisieran– será no sólo una gloria patria chilena; sino servirá también de ejemplo a las demás repúblicas latinoamericanas» (Lipschutz, 1972 MS). «Presentamos a continuación (dice Lipschutz) un proyecto sobre esta autonomía que debería ser considerado por los legisladores que estudian y discuten una nueva Ley Indígena.». a). Federación Autónoma Mapuche. Miembros: todos los mapuches de x años de edad; tanto de comunidades, como campesinos fuera de estas, incluso los mapuches de las ciudades. Parlamento (o Consejo del Pueblo Mapuche): sede en Temuco (u otro lugar). Número de miembros: (¿?) b). Oficinas Principales (o ¿Ministerios?) del Gobierno de la Federación: 1. Relaciones Exteriores con el Instituto de Desarrollo Indígena; con el Ministerio de Agricultura; etc., etc. 2. Asuntos Agrarios. 3. Asuntos de Educación. 4. Servicios de Salud. c). Algunos Aspectos Fundamentales en la Actividad del Parlamento: 1. Elección de Presidente de la Federación Autónoma. 2. Elección de los representantes mapuches en la Dirección de Desarrollo Indígena. 3. Creación de Comisiones: a) Asuntos Agrarios. b) Asuntos de Educación. c) Asuntos de Salud. «De gran seriedad: los artículos 7, 9 y 14 del Proyecto de Ley, que se refieren a las relaciones de cuerpos mapuches con no-mapuches, arrendamiento, usufructo, etc. Tenemos que tener presente la necesidad impostergable de la creación de un Consejo del Pueblo Mapuche es decir, de una Asamblea Constituyente de los Mapuches para discutir y elaborar el Proyecto del Consejo del Pueblo Mapuche. Este Proyecto debería pasar por un Plebiscito mapuche, antes de ser presentado al gobierno y Congreso de Chile «Los preparativos para la creación del Consejo del Pueblo Mapuche como autoridad Suprema Política de los Mapuches, no deben impedir la

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participación de los Mapuches, como campesinos chilenos, en el Consejo Nacional Campesino o en cualesquiera de las organizaciones regionales o gremiales. Por el contrario los Mapuches deben estar representados en lo posible en todas estas organizaciones de nuestro país».

CAPÍTULO IV INTEGRAR MEDIANTE LA POLÍTICA Y LA LEY «Un pequeño Estado dentro del Conglomerado Nacional». Del Frente Popular al «Populismo» Ibañista: Demandas y Leyes Indígenas La economía del país entró en la década de 1930 en una nueva etapa, conocida como modelo de desarrollo hacia adentro o proceso de sustitución de importaciones, por lo que «se comienza a observar el tránsito de latifundios tradicionales hacia empresas agrícolas modernas en algunas zonas del país»1. Tal tipo de modernizaciones productivas en «La Araucanía», llevaron a incrementar las presiones para ocupar, por diversos medios, las tierras mapuche. Comienzan procesos como la forestación con especies exóticas (pino, eucaliptus, etc.) destinadas a la producción a gran escala, lo que a su vez desencadenó un proceso de creciente deterioro del ambiente y de la biodiversidad, provocando la erosión (especialmente visible en Malleco, donde inspiró a Neruda en los ‘50) y en las cordilleras otrora vestidas de pehuén, hoy semidesérticas. El proceso de industrialización distrae los recursos del Estado hacia las unidades productivas más modernas, particularmente de la empresa privada, cuyo fomento se busca, dejando de lado las perspectivas de inversión estatal en las tierras mapuche. El conflicto de la progresiva pérdida de tierras que afectó a los mapuche, tuvo desenlaces trágicos en diversos momentos históricos (como en las matanzas de Forrahue, en 1912, y de Ranquil, en 1934). En 1938 se abre un nuevo período en la historia política de Chile, el de los gobiernos radicales, apoyados por comunistas, socialistas, democráticos, si bien la coalición del Frente Popular, dejó de existir a inicios de los ‘40.

1 GÓMEZ, Sergio: Instituciones y procesos agrarios en Chile. FLACSO, CLACSO, Santiago, 1982, p. 13.

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Fue un tiempo de esperanzas en cambios sociales, pero el nuevo gobierno, de Pedro Aguirre Cerda, traería pocas ideas innovadoras para el mundo campesino y no habría propuestas favorables al mundo indígena. 1. Indigenismos y Desarrollismo El pensamiento de Aguirre Cerda acerca del problema agrario en Chile está reflejado en su obra El problema agrario. Este libro fue publicado en 1929 en París, donde se encontraba don Pedro en la época azarosa de la dictadura de Carlos Ibáñez. En su portada, se presenta el autor como «Pedro Aguirre Cerda, Profesor de Estado». El autor dedica su escrito a Gabriela Mistral, quien le inspiró su escritura, ya que habían conversado en Chile «sobre la forma de levantarnos espiritual y económicamente, estuvimos conformes en que había que empezar la tarea por la clase agrícola, que tan abnegadamente desempeña la función matriz en el desenvolvimiento colectivo, y fundar la escuela rural». Prácticamente todo el escrito está centrado en mejorar la formación de los agricultores y campesinos a través de la educación, y buena parte de la obra se dedica a presentar diversos aspectos de la agricultura y la educación agrícola en los países desarrollados. No hay alusiones a la necesidad de realizar una «reforma agraria», se omite el «problema indígena». Los paradigmas imperantes en Aguirre Cerda son los de la educación («gobernar es educar» fue el lema de su gobierno) y el progreso a la zaga del Viejo Mundo. Junto con abogar por la organización de la educación rural, apoya entre otras iniciativas, «los sindicatos, sociedades cooperativas o uniones de agricultores»2, pero se trata de sindicalizar a los terratenientes3. Durante el gobierno de Aguirre Cerda no se legalizó la sindicalización campesina; en ello coincidieron derecha, centro e izquierda (Ley 8.811). Aguirre demanda créditos para el productor agrícola. Se preocupa de aspectos técnicos ya vigentes entonces, como la buena calidad y presentación física de los productos agrícolas en los mercados de Europa; del fomento a la agricultura, a la industria y al turismo, lo que correspondería hacer a Ferrocarriles del Estado por medio de afiches, folletos, fotografías, vistas cinematográficas, etc4. Queda ausente del todo la cuestión social del campesinado y el mundo indígena. En su obra gubernativa, Aguirre cumplió con la creación de la CORFO y se interesó por fomentar el turismo y el conocimiento de Chile en el extranjero. La ideología dominante insistió en que no se mostrase la imagen de un país con indios5.

2

AGUIRRE CERDA, Pedro: El problema agrario, París, 1929, p. 342. Ibídem, pp. 397-326. 4 Ibídem, pp. 482-509. 5 Ver anécdota sobre AGUIRRE CERDA, Pedro y NERUDA, Pablo, en el capítulo VI. 3

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Actores y organizaciones mapuche Las organizaciones y las acciones mapuche se expresaron en los procesos sociales, políticos e institucionales del siglo XX, al menos desde la aparición en 1910 de la Sociedad Caupolicán defensora de la Araucanía. Esa entidad, con sede en Temuco, fue apoyada por militantes del Partido Democrático, así como por la Iglesia Anglicana. Luego, sería creada en Loncoche la Sociedad Mapuche de Protección Mutua; y múltiples otras organizaciones conformadas exclusivamente por miembros que reconocían su identidad mapuche, provenientes de distintas áreas del territorio indígena histórico y de sectores ideológicos con diferentes formas y grados de vinculación hacia partidos o grupos de la sociedad mayoritaria chilena (ver recuadro)6. Diversas organizaciones de indígenas marcaron fases de la lucha mapuche caracterizada, según José Bengoa, por propender a «la integración respetuosa» en la sociedad e institucionalidad republicana7. No había consenso entre las principales organizaciones, acerca de qué hacer para esa «integración», pero al mismo tiempo estaba la mayoría de acuerdo por mantener la comunidad, que aseguraba la reproducción de la cultura propia en su interior. Durante la segunda y tercera décadas, el «defensismo mutualista» practicado por La Sociedad Caupolicán, constituyó la forma de acción asumida con posterioridad a la ocupación del territorio ancestral por el Estado chileno vía militar, en los decenios finales del siglo XIX, y la subsecuente «reducción» de los vencidos en espacios de bajo valor agrícola. La denuncia de agresiones, usurpaciones de tierras caracterizó las acciones identitarias, apoyadas por la participación política partidista que llevó a la Cámara de Diputados, por el partido Democrático, a Francisco Melivilu Henríquez8. Se destacó, además, la actividad de varias generaciones de mapuche titulados en la Escuela Normal de Preceptores, entre ellos, Manuel Manquilef, bibliotecario del liceo de Temuco y, más tarde, diputado por el partido Liberal (1926). Este último dirigió la Sociedad Caupolicán. En contraste con lo dicho, desde inicios de los años 30, miembros de la «juventud araucana» –como se autodefinieron– llegaron a controlar la Sociedad Caupolicán de Defensa de la Araucanía. Aunque no lograron elegir parlamentarios, participaron de la atmósfera ideológica del periodo. Por ejemplo, la República Socialista, surgida de una iniciativa militar y civil, en 1932, cuyos líderes «socialistas» permanecieron en la Junta de Gobierno durante 12 días. De entre las tendencias diferentes que surgieron en esa

6 Ver especialmente FOERSTER, Rolf y MONTECINO, Sonia: Organizaciones, líderes y contiendas mapuche (1900-1970), ediciones CEM, Santiago, 1988. 7 BENGOA, José: Historia de un Conflicto. El Estado y los Mapuche en el siglo XX. Ed. Planeta, Santiago, 1999. 8 MELIVILU HENRÍQUEZ, Francisco, diputado por Imperial. Temuco, Llaima (1924) del P. Democrático; Secretario general de la Alianza Liberal de Cautín 1915-1921.

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generación, Manuel Aburto Panguilef fue dirigente de la Federación Araucana, la que en su XI Congreso en Rangintuleufu, el 25 de diciembre de 1931, planteó en sus conclusiones, el anhelo de constituir una «República Indígena... en que el Pueblo Araucano se gobierne a sí mismo y en que su progreso y cultura sean creados por él mismo»9. Bajo el entusiasmo despertado por la coalición política y candidatura a la Presidencia de la República del Frente Popular (1938) se creó el Frente Único Araucano. Algunos de sus miembros adhirieron al «ideario socialista». En 1941, el Frente Mapuche junto con rechazar la Ley que posibilitaba las divisiones de la propiedad de las Comunidades agrarias indígenas, demandó al gobierno la designación por parte de los propios mapuche de diversos empleados del Estado que debían cumplir funciones relativas a la vida indígena y elevaron la proposición de que se creara una Procuraduría para el resguardo de sus derechos. ¿Se trataba de una percepción y de una estrategia política a favor de «integrar» a las comunidades a los proyectos de «desarrollo», pero ajena a cualquier idea de renunciar a la identidad mapuche? Bengoa sostiene que la actitud de Venancio Coñoepán10 buscó siempre obtener una mayor autonomía respecto del Estado que la postura de los líderes anteriores, los creadores del Frente Araucano. Coñoepán no se habría limitado a demandar del Estado; su estrategia sería construir, impulsar organizaciones sociales, productivas, comerciales –¿embriones de poder económico y social a ser protagonizado por comunidades indígenas?–, a fin de integrarse a las promesas y realizaciones del «desarrollismo» que cobraba auge. Esas políticas industrialistas y de ampliación del rol económico-social del Estado se hallaban en marcha desde el frentepopulismo y fueron readecuadas durante la fase de la post segunda guerra mundial. El documento fundacional de la nueva organización, Corporación Araucana, dirigida por Coñoepán, la definió como institución de «fomento y desarrollo del pueblo araucano». (El más poderoso instrumento estatal había sido llamado Corporación de Fomento de la Producción – CORFO). Arturo Huenchullán11, diputado del Partido Democrático, testimoniaba ante la Cámara en abril de 1933, cuando se iniciaba una «normalidad repu-

9

FOERSTER y MONTECINO, op. cit., pp. 49-50. Citan el Diario Austral de 2 de enero de

1932. 10 COÑOEPÁN HUENCHUAL, Venancio, diputado por Temuco, Lautaro, Imperial, Villarrica y Pitrufquén (1945-1949 y 1965-1968) del P. Conservador y, en 1947, del P. Social Cristiano. Nació en Piuchén el 25.12.1905, muere el 30.04.1968. Ministro de Tierras y Colonización, Director de Asuntos Indígenas (1953-1961). Presidente de la Sociedad Caupolicán y de la Corporación Araucana. 11 HUENCHULLÁN MEDEL, Arturo, diputado por Traiguén, Victoria, Lautaro (1933-1937) del P. Democrático; Director de la Sociedad Caupolicán de Defensa de la Araucanía y miembro honorario de muchas otras.

INTEGRAR MEDIANTE LA POLÍTICA Y LA LEY

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blicana» luego del derrocamiento de la dictadura ibañista y de la fase «anárquica» que la siguió, afectando la institucionalidad durante más de un año: Yo que he nacido en esta tierra como un hijo de un cacique, he sentido en carne propia el desprecio con que mis conciudadanos me han tratado.

Y agregaba: La situación económica de los indios es profundamente angustiosa, porque no puede vivir una familia que tiene 18 hijos y apenas tiene ocho hectáreas para todos ellos...12.

La Comisión de Agricultura y Colonización de la Cámara informaba en enero de 1935 respecto de la prórroga del cobro de impuestos a los bienes de las comunidades indígenas que: Las asociaciones indígenas son... sumamente pobres, que sólo producen lo indispensable para que sus participantes no mueran de hambre. Puede decirse, con propiedad, como lo dijo un honorable diputado, que son más bien comunidades de indigentes que comunidades indígenas... Además, el aumento del costo de la vida, que ha sufrido en general el país, ha repercutido dolorosamente en los aborígenes que hasta hoy padecen sus consecuencias13.

Desde otro ángulo, el diputado Huenchullán, daba cuenta a la Cámara de un telegrama recibido desde comunidades en Chiloé: [los mapuche/huilliche]... hemos sido lanzados de nuestra propiedad, maltratados y conducidos presos a Ancud... para apreciar maldad acaparadores tierras rogamos ordenar no intervenga fuerza. Estamos botados campos con nuestros hijos y no tenemos donde vivir. Humildemente pedimos amparo. Carmen Raipagin y Ventura Quidante14.

Ese diputado citaba, además, otro telegrama llegado desde Galvarino: Indígenas región acosados malos negocios Oscar Leiva rogamos Usía una visita próxima fin evitar escándalos y fraudes hechos por éste secundado por Juez de Indios de Temuco. Domingo Millán y P. Cariqueo15.

12

Sesión Extraordinaria de la Cámara de Diputados de 18 de abril de 1933. Informe de Comisión, sesión Extraordinaria de la Cámara de Diputados, 7 de enero de 1935. 14 Sesión Extraordinaria de la Cámara de Diputados, 27 de noviembre de 1933. 15 Ibídem. 13

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En torno a otro caso, expresaba que «durante la noche un chileno ayudado por la fuerza de Carabineros despojó a un indígena de 200 sacos de trigo que el día antes había terminado de trillar»16. Síntesis de las Organizaciones Mapuche (hasta 1969) 1861–83 Sometimiento y despojo por los bélicos del pueblo y territorios mapuche: «Pacificación de la Araucanía». 1893

Culmina la política de confinamiento de las comunidades en «reducciones»; se les asignan tierras de menor valor agrícola.

1907

Celebración del Parlamento de Koz-Koz, cerca de Panguipulli, por parte de comunidades de la región, con el fin de acordar defender su territorio y denunciar los atropellos y usurpaciones. Fue el germen de la Federación Indígena de Panguipulli.

1910

Formación de la Sociedad Caupolicán Defensora de la Araucanía (en Temuco); apoyada por sectores no mapuche como el Partido Democrático, la Iglesia Anglicana. (La Sociedad existió hasta 1938).

1916

Formación de la Sociedad Mapuche de la Protección Mutua (en Loncoche).

1920

Creación de la Unión Araucana, iniciativa de padres Capuchinos.

1922

Creación de la Federación Araucana, dirigida por Manuel Aburto Panguilef (mantiene vínculos con la FOCH y el PC).

1924

La Federación Araucana apoya candidatura a diputado de Francisco Melivilu, por el Partido Democrático.

1931

Manuel Aburto Panguilef, plantea una Republica Mapuche; esta se haría posible con la instauración del socialismo. (En 1932, luego del derrocamiento de la dictadura de Carlos Ibáñez, un putsch instalará la República Socialista; sus líderes más radicales serán expulsados de la «Junta» después de 12 días).

1932

Se crea la Sociedad Galvarino en Santiago.

1935

Se realizó un Congreso Araucano, en Valdivia, a iniciativa de la FOCH (Federación Obrera de Chile).

1938

* Formación del Frente Único Araucano de Chile. Se habría fundado en Santiago con la participación de la Sociedad Galvarino, junto a las siguientes organizaciones locales:

INTEGRAR MEDIANTE LA POLÍTICA Y LA LEY

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– La Moderna Araucanía, de Cunco (1916) – La Sociedad Araucana Tucapel, de Traiguén (1938) – La Sociedad de Araucanos Colo-Colo, de La Unión (1937) – La Federación Araucana Manuel Quepil – La Sociedad Araucana Llamuco – La Sociedad Araucana Cunco (1938) – La Sociedad Araucana Futahuillimapu, de Río Negro (1938) – El Centro de Araucanos «Los hijos de Arauco», de Temuco (1938)– El Centro de Estudiantes Fresia – La Colonia Araucana, de Traiguén – La Sociedad Orompello, de Gorbea. 1938

* El Frente Único Araucano, adhirió a la campaña presidencial del Frente Popular (1938) y a la Confederación sindical CTCH.

1938

* Las Sociedades: Araucana Nahuelhuel y Araucana Butahuillimapu (Osorno), que tuvieron contactos con la FOCH.

1938

* Nace la Corporación Araucana, de la unión de la Federación Araucana y la Sociedad Caupolicán.

1938

* Se crea en Temuco el Centro de Estudiantes Araucanos Nehuentuayñ, presidido por el profesor Carlos Chihuailaf, editan el periódico La Voz de Arauco.

1939

* Existieron las Juventudes Araucanas, a iniciativa de las Juventudes del PC (JJCC).

1939

* Existía el Comité Huilliche de Castro, vinculado con la Sociedad Butahuillimapu y apoyado por «el cacique de Osorno» Juan Fermín Lemuy (en el sector en la comuna de Quellón).

1952

Durante el gobierno de Carlos Ibáñez se formó la Asociación Nacional Indígena (ANI), como alternativa de izquierda a la Corporación Araucana, de Venancio Coñoepan y al «populismo» ibañista. La ANI, liderada por Martín Painemal, militante del PC, lucha contra la división de comunidades bajo los gobiernos de Ibáñez y Jorge Alessandri.

1953

Primer Congreso Nacional Mapuche e Indígena de Chile; en Temuco, diciembre, con delegados de Los Ángeles, Arauco, Malleco, Cautín. A fines de los ‘50 participan en la ANI organizaciones Huilliches y en 1967 se integró a la Confederación Ranquil.

1961

La ANI participó en el Congreso de Organizaciones Campesinas, en Santiago. Allí se resolvió crear la Federación Campesina e Indígena.

1965

Se crea en Temuco el Movimiento Indígena de Chile; una escisión pasa a formar la Federación Araucana El Toqui, en diciembre de 1966.

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1966

Se crea el Grupo Universitario Indígena;

1967

* El Grupo Universitario Indígena pasa a llamarse Federación Universitaria Indígena, formada por estudiantes de la U. de Chile y UTE de Temuco.

1967

* Luego de aprobarse la Ley 16.625 de Sindicalización Campesina, la Federación Campesina e Indígena pasa a denominarse Confederación Nacional de Campesinos e Indígenas Ranquil.

1968

Creación de la Federación de Trabajadores Agrícolas y Mapuches «L. E. Recabarren», cercana al PC, liderada por Rosendo Huenumán García.

1969

* Se creó la Confederación de Sociedades Mapuche. Convocó para fines de agosto un Congreso de Unidad para estudiar la modificación a la Ley 14.511 y presentar un anteproyecto. Se levanta una propuesta denominada Corporación de Desarrollo Mapuche.

1969

* El Congreso Mapuche de Ercilla, en diciembre, reunió a 48 asociaciones regionales de Malleco.

1969

* Se fue iniciando con participación de todas las organizaciones mapuche la elaboración de un proyecto de ley de creación de la Corporación de Desarrollo Mapuche. Ésta tomó cuerpo definitivo en el Segundo Congreso Nacional Mapuche, celebrado en diciembre de 1970, y llegó a ser el presentado por S. Allende al Parlamento en 1971, que se promulgaría con muchas modificaciones en 1972 (Ley 17.729).

El PC entre la Caída de Ibáñez y el «Levantamiento de Ranquil» Como se sabe, durante la dictadura de Ibáñez (1927-1931) habían transcurrido las acciones con que la I.C. (Buró Sudamericano) se propuso realizar la bolchevización del PC de Chile. En general, la línea política propiciada aludía a la premisa de la «unidad obrero-campesina», ligada con gran fuerza subjetiva a la visión de una muy próxima manifestación de la «crisis general del capitalismo» y a la preparación de insurrecciones populares vanguardizadas por los comunistas mediante el llamado Frente Único de clases explotadas y a la perspectiva de insurrecciones, seguidas de la recreación de soviets. En ese contexto, la visión teórica acerca de las «nacionalidades oprimidas» impulsaba el discurso y los objetivos políticos deseados: la incorporación de los sujetos colectivos indígenas, en varios países del sub-continente, a la lucha por el vuelco revolucionario. Conforme a tal visión, podía

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entenderse que las luchas de clases llegaban a envolver a los sujetos étnicos, sus intereses identitarios y derechos en tanto «naciones oprimidas» o –en otros términos que no denotaban una clara diferenciación– los derechos propios de las «minorías nacionales». Recientemente, José Miguel Urzúa (en su tesis de antropología social) ha aportado fuentes complementarias17. El Comunista, publicación oficial del PC difundía, el 2 de octubre de 1931 –es decir pocos meses después de la caída de Ibáñez y en medio de una crisis del poder y la política generalizada– un Programa de Reivindicaciones Inmediatas. En su acápite 12, se dijo: Por la entrega de la tierra robada a los indios, y por el derecho de éstos a constituir sus propios estados18.

El mismo periódico explicaba que la lucha «inter-imperialista» alentaba la «explotación impúdica de las grandes masas de indios o de trabajadores víctimas de... los dictadorzuelos...»19. Y, luego, insistía que la acción unida de indígenas con los demás trabajadores del país era la condición de la emancipación de los primeros, incluida la posibilidad de decidir su existencia como nación autónoma. El llamado a ¡Obreros, campesinos, indios, soldados y marineros! exigía «la entrega... de la tierra usurpada» a los mapuche y su derecho, si lo preferían, a «constituir independientemente una República Araucana»20. Enfrentando la elección presidencial, cuando ya la percepción de una posible crisis revolucionaria se aminoraba, el órgano del PC Bandera Roja (octubre de 1932) llamaba la atención sobre las falencias del trabajo entre los mapuche. Se estimaba probable que organizaciones indígenas importantes apoyase la candidatura de A. Alessandri y se lamentaba, auto-críticamente, que los comunistas no pudiesen llevar sino un candidato a diputado mapuche (por Temuco) que no hablaba el idioma vernáculo»21. En 1932, el PC hacía pública su preocupación por desarrollar su política indígena; se conoce el trabajo del militante Martín Segundo Painemal que organizó junto a decenas de mapuche la Sociedad Galvarino, con una definición de entidad mutualista, pero inmediatamente asociada a la FOCH. 16

Ibídem. URZÚA, José Miguel: «Trayectoria de los discursos y las prácticas del Partido Comunista de Chile con respecto a la participación política indígena: Discusión acerca de la posibilidad de conexión entre etnia y clase social», tesis de licenciatura en Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Santiago, 2005. 18 El Comunista, «Programa de Reivindicaciones...», El PC (Sección Chilena de la I.C.) frente a la elección presidencial, Antofagasta, 1931. 19 El Comunista, «Como se evidencia en Chile la lucha Inter-imperialista por la toma del poder», Antofagasta, 10 de octubre, 1932. 20 El Comunista, Antofagasta, 15 de junio, 1932. 21 Bandera Roja, Santiago, 19 de noviembre, 1932. 17

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La Conferencia Nacional del PC de Chile de 1933, que se propuso consolidar la línea de Frente Único Proletario y el llamado leninismo en el partido; planteó incluso su crítica al sedicente «liberalismo» que –con buenas intenciones–, pero asediado por graves falencias de su «concepción revolucionaría», habría legado al PC el propio Luis Emilio Recabarren22. Respecto de la etapa entendida como de «Revolución Democrático Burguesa», las Resoluciones de esa Conferencia afirmaron: La revolución obrera y campesina es al mismo tiempo nacional-liberadora; aquella es parte integrante de ésta. Es decir, la revolución democrática-burguesa reconoce a los indios el derecho a la autodeterminación..., hasta la formación de la República Araucana.

Desde ese mismo año 32, recrudeció la pugna interna en el PC entre la Directiva oficial, stalinista, es decir, alineada con la I.C. y la corriente liderada por Manuel Hidalgo que se autodenominó «Izquierda Comunista» y fue identificada como trotsquista. El aparente radicalismo de aquel sector escindido (y expulsado) del PC contrastaba con la postura de Hidalgo y otros que antes habían sido elegidos parlamentarios por el PC, quienes con el fin de mantenerse en la escena política legal, cedieron ante el dictador cuando éste impuso un Parlamento integrado sólo por representantes propuestos por los partidos que estuvieron dispuestos a aceptar que tales parlamentarios fueran «investidos» previa aceptación de Ibáñez: el llamado «Congreso termal». Así, Hidalgo fue senador designado por el régimen y, después de la fundación del Partido Socialista en 1933, la «Izquierda Comunista» se integró a las filas del socialismo. El PC (Sección de la I.C.) continuó exponiendo su discurso sobre la nación indígena en su acerba disputa con el «hidalguismo». Bajo el seudónimo José Angulo, se publicó la Carta del Comité Central, titulada: «Manuel Hidalgo, colaborador oficial con la burguesía». Allí afirmaba que su objetivo era «descomponer el movimiento revolucionario de las masas...» y lo criticaba por su apoyo a la ineficaz República Socialista que se instaló efímeramente en 1932 y cuya acción –decía– no era revolucionaria. Como ilustración de ello, preguntaba: «¿Acaso [la Junta de Gobierno «socialista»] contemplaba la liquidación del poderío de los imperialistas y grandes hacendados, la entrega gratuita de la tierra a los campesinos, la liberación de los indios?». Aseguraba que los jefes hidalguistas no apoyaban a los mapuche, siguiendo en eso a los trotsquistas españoles, quienes habrían apoyado el saqueo colonial de España en Marruecos23. 22 Ver, SAMANIEGO M., Augusto: «Quienes Crearán el Instrumento Socialista. Recabarren...», en Revista Contribuciones Científicas y Tecnológicas, N° 127, USACH – Dicyt, Santiago, mayo de 2001. 23 ANGULO, José: «Manuel Hidalgo, colaborador oficial de la burguesía», Santiago, 1934.

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El comunismo chileno había tenido participación en la acción de carácter «insurreccional», o al menos de rebeldía armada, protagonizada por campesinos asignatarios de parcelas, comuneros o «colonos» y, también, por miembros de comunidades pehuenche/mapuche en el área del Alto Bío-Bío: los llamados acontecimientos de Ranquil. Ello ocurrió en una fase histórica en la cual aún los militantes chilenos se hacían portadores de la acción insurreccional, entendida como camino estratégico para «hacer la revolución» obrera y campesina ya que el periodo histórico de «crisis general del capitalismo» (definido como Tercer Período), según se estimaba, lo exigía y lo hacía viable Respecto del «levantamiento» o resistencia en Ranquil y Lonquimay y los mapuche-pehuenche que también fueron protagonistas, se vienen cruzando interpretaciones sobre el grado de ingerencia del PC, el carácter de su discurso y la acción de sus militantes en aquel emblemático acontecimiento. La memoria comunista se expresó mediante una interpretación que el PC estimaba conveniente trasmitir a los militantes (y al pueblo) de manera pedagógica. Así, en 1962 José González, un obrero que llegó a desempeñarse como Sub-secretario General del PC en aquellos años de pleno crecimiento y transformación en un «partido de masas», escribía en un «Curso Elemental sobre el Partido»: Nuestro Partido, desde su fundación misma, ha venido luchando por organizar a los campesinos y por impulsar sus luchas reivindicativas, por considerarlos aliado natural del proletariado en su lucha por su emancipación y por la conquista del Poder. Cuadros importantes de nuestro Partido perdieron la vida en la ardua tarea de organizar a nuestros hermanos del campo. Recordemos, por ejemplo, a los camaradas José Bascuñán Zurita, asesinado en Laja en 1935 y Juan Leiva Tapia y el cacique Maripe24, que fueron masacrados en Lonquimay. Estos esfuerzos del Partido por organizar a los campesinos han culminado con la constitución de la Federación de Trabajadores Agrícolas y la Asociación de Agricultores y que ahora se transforma en la poderosa Federación Nacional de Campesinos e Indígenas25.

¿Hacia 1933/34, el PC buscaba sustentar una política indígena, además del estímulo a la lucha de clases librada por un sector localizado de campesinos por sus derechos, pero ya muy cercanos a la consiga de unidad con el proletariado para desestabilizar el poder de la burguesía? El periódico Bandera Roja, órgano del PC, habría titulado en uno de sus números de 1934:

24 Los campesinos formaron el Sindicato Agrícola de Lonquimay, uno de cuyos jefes fue Ignacio Maripi. 25 GONZÁLEZ, José: «Curso Elemental sobre el Partido», Ediciones 60 Aniversario, Partido Comunista de Chile, Coordinador RDA, sin fecha.

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«Por el gobierno de los Soviets y la República Araucana se han pronunciado los sublevados de Lonquimay»26. En un texto reciente se interpreta la postura comunista como una consigna de oportunidad, pero sin definición de objetivos mayores, lanzada al calor de un conflicto social sorprendente27. Por su parte, los documentos del archivo del Komintern estudiados por Olga Ulianova, aportan el relato de Carlos Contreras Labarca, entonces Secretario General del PC de Chile, quien participaba de una reunión del Secretariado Latinoamericano, en Moscú, el cual afirma que «el levantamiento de los obreros, campesinos e indígenas» y «la ocupación por vía revolucionaria de latifundios..., los dirigía el Komintern y los sindicatos revolucionarios, la FOCH». Agrega que se distribuyó alimentos y armas tomados de las bodegas y casas patronales28. La misma historiadora hace ver que otro autor resalta, de acuerdo a los expedientes judiciales de la Corte de Apelaciones de Temuco, que el 14,29% de los individuos involucrados en el proceso criminal tenían, al menos, un apellido mapuche29. Así, Olga Ulianova cree ver la característica no indígena de aquel movimiento. José M. Urzúa, reflexiona al respecto: «La pregunta que es necesaria..., no es sobre la composición étnica de los miembros de los grupos insurrectos en Ranquil. Es más importante preguntarse por qué el PC involucra a los indígenas en un movimiento de esas características». Y delinea la visión comunista en el inicio ese conflicto, citando el periódico La Justicia (febrero, 1933): «... Los araucanos reclaman sus tierras... Los terratenientes comprenden perfectamente que el PC es el único que les puede entregar sus tierras y formar la República Araucana para la libertad de sus lenguas y costumbres»30. Y ese orgullo partidario relativo a apoyar la liberación de las «minorías nacionales», se reitera poco tiempo después de aplastada la resistencia campesina – mapuche. El texto expresa la auto-percepción: el «... Partido de los que... han dado sus vidas en las cordilleras de Lonquimay, en defensa de los campesinos; el Partido que despierta a los mapuches en Plom: el Partido de Recabarren y de Anabalón, de Leiva, de Maripe, de Bascuñán Zurita, ese partido glorioso, sección chilena de nuestra grande e invencible Internacional Comunista...»31. Por su parte, Martín Segundo Painemal testimonió el apoyo y participación de militantes en Ranquil, la presencia de seis representantes de la FOCH, encabezada por el diputado del PC, José Vega Díaz32. 26

En Bandera Roja, 5ª Época, año X, N°14, 1934. Tellez et al., «El levantamiento del Alto Bío-bío y el Soviet y la República Araucana», en Internet. 28 Ver ULIANOVA, Olga, op. cit, Reunión del Secretariado Sudamericano (Komintern). 29 Ver ULIANOVA, Olga, op. cit. 30 En La Justicia, IV Época, N°6, Santiago, 10 de febrero, 1933. 31 Frente Único: «El PC se dirige al pueblo de Chile», fin de agosto, 1935. 32 En FOERSTER, Rolf: Martín Segundo Painemal: Vida de un dirigente mapuche, GIA, Santiago, 1983, p. 52. 27

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Los Ecos del Indigenismo Estatal Desde México cundió el indigenismo hecho política de Estado. Éste marchaba de la mano con la doctrina y práctica del Estado centralizador; propendía a «integrar» e igualar al indígena con la masa ciudadana; exacerbaba el nacionalismo orgulloso del «progreso y civilización que representaba el [país] mestizo»33. Nacionalistas integracionistas compartían esa idea: llegar a la nación étnicamente homogénea exaltando los valores «nacionales» y de «unidad» portados por el mestizaje. En las primeras fases del indigenismo desde el poder, Molina Enríquez y Manuel Gamio planteaban la unificación mediante la escuela y el idioma español. José Vasconcelos –desde la Secretaría de educación Pública–, a inicios de los ‘20, cimentó el sistema escolar monolingüe en tanto pilar de la unificación cultural, civilizatoria y de «la conciencia nacional» mexicana. Se opuso a la idea de escuelas especiales para indígenas y a una entidad de cultura indígena, porque serían esas acciones «segregacionistas». Al mismo tiempo, llevaba a México a la mestiza Gabriela Mistral que reclamaba, ya entonces, por la opresión del indio y sus culturas. Moisés Sáez, su sucesor en el cargo ministerial continuó, hacia 1924, la política de reconocer condición ciudadana al indígena, pero negarle derechos étnicos (colectivos). Hacia 1938 el partido Comunista de México (en la Primera Conferencias Pedagógica Comunista) expresó respecto de las etnias la tesis «leninista» de las «nacionalidades oprimidas» y su derecho a la autodeterminación: «que se den a si mismo sus propias autoridades y decidan sus propios destinos»34. En Chile esa postura comunista –como ya vimos– irrumpió en 1927, gatillada por la ofensiva del «asimilacionismo» o idea liberal de «chilenizar» al indio mediante el imperio de la ley diseñada por Carlos Ibáñez y aprobada por los partidos tanto «oligárquicos», como «mesocráticos, en el momento mismo en que el Coronel –hombre fuerte– iniciaba su dictadura envuelta en formas republicanas. En México, Vicente Lombardo Toledano, líder del sindicalismo (CROM) ligado al «partido de la revolución» y más tarde al gobierno de Lázaro Cárdenas, criticó en 1924 la política para asimilar a los indígenas mediante el aparato de educación pública. Luego de un viaje a la URSS, sostuvo el principio de autonomía de las naciones «minoritarias». En 1936, propuso medidas «a título de solución inicial», pues entendía que la opresión de los pueblos originarios se superaría sólo «cuando exista un gobierno proletario». Sus propuestas propendían a que los indígenas «alcancen una conciencia de clase»: 33

Ver SÁNCHEZ, Consuelo: Los pueblos indígenas: del indigenismo a la autonomía, México. F.C.E., 1999. Este excelente trabajo analiza el conjunto del proceso mexicano. 34 Ibídem.

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— cambiar la división política territorial para hacer distritos homogéneos, habitados exclusivamente por indígenas; — otorgar autonomía política a esa entidades y a las autoridades indígenas; — fomentar las lenguas propias, la transcripción alfabética para su escritura; — crear fuentes de producción en localidades indígenas; — colectivizar el trabajo agrario en regiones indígenas35. Sin embargo, el dirigente mexicano, durante el gobierno de Lázaro Cárdenas, en 1940, dio cuenta de un viraje hacia el integracionismo, propio de la política estatal. Se hizo presente el temor a los efectos que podía acarrear el avance de una conciencia etno-política. Lombardo Toledano hablaba, entonces, de «comunidades indígenas» y de «minorías», distanciándose de los derechos derivados de la condición de «pueblos» y etno-naciones. El partido comunista mexicano, a la vez, había abandonado sus argumentos de las décadas pasadas. Ya en 1952, pragmáticamente se había reducido el número oficial de «comunidades». Los indígenas que habían emigrado quedaron excluidos de ellas; Lombardo Toledano, decía que aquellos pasaban a formar «la gran masa del pueblo». Y agregaba: «Para estos elementos existen las reivindicaciones y los derechos de todos los mexicanos». Tal fue la mentalidad que impregnó el Primer Congreso Indigenista Interamericano, con el respaldo del gobierno de Cárdenas. Este, reunió en Pátzcuaro a indigenistas de distintos países latinoamericanos. Allí estuvo Venancio Coñoepán, enviado por el gobierno chileno de Pedro Aguirre Cerda; cuando los partidos y figuras del Frente Popular triunfante se aprestaban a acelerar políticas de «integración» de los mapuche al desarrollo liberal, democrático y productivista. Los ejes del discurso indigenista –que empalmaría con la visión y discursos de los «progresismos» chilenos portadores de una solución liberal al «problema mapuche»– difundido desde Pátzcuaro eran: — El respeto, no el reconocimiento legal, al régimen interno y autoridades de las comunidades indígenas; — La redefinición de la división político-territorial de los municipios en las regiones indígenas, a fin de que el municipio y las tierras comunitarias coincidiesen; esto es, llegar a contar con municipios étnicamente homogéneos. Agrarismo y nacionalismo cardenista propiciaron la «integración» como base del indigenismo estatal. Pero, impulsaban la Reforma Agraria.

35

Ibídem.

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Los acuerdos del Congreso de 1940 plantearon –como horizonte para Latinoamérica y el indigenismo– corregir la concentración latifundiaria de la tierra y su re-distribución; la entrega de créditos a las comunidades, el acceso de los indígenas a los sistemas de medicina social, manteniendo, a la vez, los saberes curativos tradicionales; el respeto de «los valores positivos» de la historia y cultura indígena, el bilingüismo dentro del sistema educacional y la transmisión a los indígenas de la cultura nacional y universal. En 1948 se creó el Instituto Nacional Indigenista mexicano, el cual se asignó la tarea de la aculturación planificada. Se institucionalizaba, así, el criterio mediante el cual el indigenismo estatal había consagrado, en 1940, la denegación de los derechos de «autodeterminación» de los pueblos originarios. Se había establecido: «No hubo ni habrá naciones indígenas, ¡hubo y habrá grupos étnicos indígenas organizados en comunidades parroquiales!»36. Los Partidos de Izquierda al Inicio del Frentepopulismo En 1936, el P. Comunista imprimía particular fuerza en su accionar al «viraje político» que había resuelto la IC en su Séptimo Congreso de 1935. El Secretario General del PC chileno, Carlos Contreras Labarca, permaneció varios meses en Moscú para el trabajo preparatorio y la realización misma del evento. El «viraje» consistió en el brusco paso desde la línea política mundial de «clase contra clase» a la política de más amplia unidad de fuerzas y partidos opuestos al fascismo: la línea de los Frentes Populares. A partir de 1935 –post 7° Congreso de la IC– el PC de Chile asumiría con resolución la nueva estrategia frentepopulista. Al difundir ese partido su «Plataforma General del Frente Popular» años antes de la concreción del pacto entre partidos que conformara aquella coalición, ya no aparecía la propuesta de una «República Araucana». La adecuación a la muy reciente nueva línea de la I.C. se hacía en Chile prontamente37. No obstante, se mantendrán concepciones básicas y percepciones ligadas a la praxis anterior. En 1936 (no podemos precisar el mes) las resoluciones del Pleno del Comité Central del PC de Chile se referían a la actividad de los militantes hacia y con el movimiento mapuche en el contexto de su consigna «Adelante en la lucha por el Frente Popular». Las acciones que los comunistas plantean para avanzar con reivindicaciones mapuche y el tono en que se expresan aparecen marcadas de radicalidad. Incluso se podría deducir que la mentalidad propia del periodo y línea política que tendría que ser dejada atrás mediante la estrategia frentepopulista aún subsiste y se mani36

Cita de AGUIRRE BELTRÁN, G., en Consuelo Sánchez, op. cit. Ver URZÚA, José Miguel, op.cit. El autor de esa tesis dice sobre el PC: «... es factible la posibilidad de que al deponer la política del FUP en pos (del) Frente Popular, implica la aceptación de impedir rupturas «nacionalistas» de carácter étnico dentro de la República en aras de conformar la Unión Nacional de confrontación al Nazi-fascismo». 37

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fiesta, al menos, en la idea de «milicias» o cierta preparación para la defensa armada de sus luchas en contra de «la reacción oligárquica» e «imperialista». Nos parece que lo más notable resulta ser que el PC vincula el «derecho» de los mapuche a gestionar su propio cuerpo armado, con «la defensa de sus derechos nacionales». No obstante, el texto señala que aquella «nación» indígena estaría llamada a actuar –a la vez– en «defensa de Chile contra cualquier agresor imperialista». Además, el documento afirma la continuidad del pensamiento comunista respecto de la temática del «reconocimiento» de derechos singulares de las «comunidades», de las «autoridades elegidas» por ellas, así como la restitución de territorios, derechos culturales, especialmente a la educación escolar en mapudungún y la utilización de la lengua en las relaciones civiles y ante las instituciones públicas. El parágrafo correspondiente de las Resoluciones, dice: «1. Reconocimiento de Personalidad Jurídica y Política a las comunidades araucanas... «2. Reconocimiento de autoridades elegidas por dichas comunidades. «3. Derecho de hacerse representar en los organismos del Frente Popular, en los Municipios, en el Parlamento, etc. «4. Devolución inmediata de las tierras usurpadas a las comunidades araucanas. Ampliación de las tierras poseídas por las comunidades, a costa de los latifundistas. Expulsión de los alemanes y demás extranjeros que se hayan hecho responsables de crímenes contra los mapuches. «5. Derecho a recibir instrucción pública en su propio idioma, sobre su propia historia y tradición. Derecho a usar su idioma en sus relaciones con el Estado. «6. Derecho a todos los beneficios de la Reforma Agraria y lucha por todas las demás reivindicaciones inmediatas de los campesinos. «7. Derecho a organizar sus milicias propias para la defensa de sus derechos nacionales, contra la reacción oligárquica y su defensa de Chile contra cualquier agresor imperialista»38.

En 1934 –como lo consigna Elisabet Prudant en un trabajo que problematiza «la izquierda mestiza»–39, el Programa del Partido Socialista contras-

38

«Adelante en la lucha por el Frente Popular. Sesión Plenaria del Comité Central del Partido Comunista de Chile». Ediciones del CC del PCCh, 1936. – «Resolución de la sesión plenaria sobre el informe del Secretario general, camarada Carlos Contreras Labarca». Citado en Elisabet Prudant S., «¿Una izquierda mestiza? La difícil relación de la izquierda chilena con el indígena, 1933-1947», pp. 85 a 106, en Revista de Historia Social y de las Mentalidades, Dpto. de Historia, USACH. Año IX, vol.1-2, Santiago, 2005. 39 Citado en PRUDANT S., Elisabet, op. cit.

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taba fuertemente con las ideas expuestas por los comunistas. En efecto, el punto 28 de ese documento programático, referido a legislación social, a justicia, trabajo y salarios, señaló: A los araucanos debe dárseles la calidad de ciudadanos chilenos, encuadrados en absoluto a las leyes generales del país40.

La solución consistente en consagrar en la ley la homologación o, mejor dicho, la «igualdad» respecto del resto de «ciudadanos chilenos» asignada por el Estado a los indígenas, da invariablemente cuenta de la visión ideológica del liberalismo. Así, desde 1811/1812 el pensamiento de los próceres republicanos había ya combinado el reconocimiento «patriótico» a la indómita raza araucana, con aquel ideal del «progreso»: imponer, en especial a los mapuche, la igualdad de derechos y obligaciones comunes a todos los chilenos. Esto, en buena medida, como un «premio» a su condición de originarios en el territorio de la nación única que habría de conformar la República independiente y a su capacidad de resistencia ante el colonizador europeo. En particular, la propuesta de hacerlos ciudadanos iguales, implicó en cada uno de los momentos políticos o legislativos, argumentar en favor de la eliminación de las leyes «de protección del indio» y allanar toda traba para que las comunidades y la propiedad comunitaria de tierras, pudiesen ser objeto de sub-división y entregadas al mercado o, simplemente, eliminadas. No obstante, el Programa del Partido Socialista de 1935, retoma la reivindicación territorial que conforma el eje de las resistencias indígenas. En el punto 10 de ese documento, expresa: Se les restituirá en sus derechos a las tierras que les han sido usurpadas41.

Es posible entender que, en la práctica y a pesar del propósito plasmado un año antes de «chilenizar» a los mapuche y someterlos a una legislación única, la voluntad de restituirles territorios que les fueran arrebatados obraría en favor de la afirmación de las comunidades. Por su parte, la Juventud Socialista proclamaba, en 1939, su deber en cuanto a incorporar a sus objetivos de lucha los derechos de los jóvenes indígenas. Señalaba en el punto 11 de su documento: El gobierno del Frente Popular reconocerá los derechos hereditarios y demás derechos civiles y políticos de los jóvenes araucanos y fomentará su educación sobre la base del respeto a su lengua y mejoras tradicionales42.

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Ibídem. Ibídem. 42 La Juventud en el Frente del Pueblo, boletín N° 11, 1939. Citado en PRUDANT S., op. cit. 41

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Ese mismo año, Raúl Ampuero, en ese periodo el principal dirigente de la Juventud Socialista, encaraba críticamente el proceso político operado por la coalición de gobierno. Refiriéndose a «Los jóvenes y el campo», decía que en la «... última experiencia de conciliación, en lo que se refiere a la sindicalización campesina... el Frente Popular accedió a suspender transitoriamente la actividad organizadora de nuevos sindicatos y los patrones se comprometieron a terminar con el despido de obreros, mientras una comisión estudiaba una legislación especial... El Frente Popular y los campesinos cumplieron la parte del pacto que... correspondía, pero los latifundistas continuaron obstinadamente despidiendo a sus trabajadores por la menor tentativa de mejorar su aflictiva situación económica. Esto nos obliga a duplicar nuestra actividad al lado de los sindicatos agrícolas y ligas de campesinos, defendiéndolos de las maniobras de los señores feudales...» Y luego se refería a «la cuestión indígena»: Como una variedad del panorama agrario, pero como un trabajo hasta ahora subestimado, conviene referirse a la cuestión indígena. La Juventud Comunista –agregaba– creó hace algunos años la Federación Juvenil Araucana, que aún subsiste teóricamente, pero que en la práctica no ha tenido vitalidad suficiente para atraer a los jóvenes mapuches. Son los Comités Regionales de las provincias del sur –decía, refiriéndose a los jóvenes socialistas– los que mejor pueden plantear la manera de hacer de la juventud araucana una fuerza viva y militante, pero al iniciar una acción como ésta, debieran considerar la necesidad de incorporar entre las finalidades de las organizaciones que surjan, no sólo la defensa de los intereses materiales de la raza, sino que también la recuperación de su propia cultura, el afianzamiento de los lazos de comunidad43.

El tema de la acción en pro de la organización, sindicalización y derechos de los trabajadores del agro en general y de las acciones para orientar a esos actores sociales en la demanda y propuesta de una Reforma Agraria, va a ser considerada auto-críticamente también por los comunistas en las fases siguientes del gobierno de Pedro Aguirre Cerda. De ese modo, en 1940, el Informe al Pleno del PC rendido por su Secretario General, Carlos Contreras Labarca, insistía en «impulsar la sindicalización en el campo y en organizar, al mismo tiempo, a los campesinos en Comités para la lucha por sus reivindicaciones más urgentes». Vinculado a la «la Reforma Agraria...» especifica la necesidad de «luchar para que los inquilinos obtengan el cum-

43

La Juventud en el Frente del Pueblo, Dpto. de Publicaciones, P. Socialista, 1939. Reproducido en Ampuero. 1917-1996. El Socialismo chileno. Ediciones Tierra Mía, Santiago, 2002.

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plimiento del «Plan Agrario» del Frente Popular...»; «para que los trabajadores libres o afuerinos y, en general, los asalariados del campo, obtengan un aumento considerable de los salarios...; por un amplio derecho a la sindicalización, sin ninguna clase de reglamentaciones limitativas»; «para que los campesinos obtengan una rebaja considerable de los arriendos... la inembargabilidad de la tierra y de los implementos de labranza», etc44. Y, prosiguiendo tal propuesta, retomaba lo que era ya su tradición conceptual: Los Araucanos, Minoría Nacional Oprimida. Es preciso luchar para que LOS ARAUCANOS, estos hermanos nuestros, se les tenga en cuenta en su doble calidad de campesinos y de MINORÍA NACIONAL oprimida, y, por consiguiente, obtener la dotación de tierras a las comunidades araucanas que hayan sido víctimas de despojos o que dispongan de tierras insuficientes; por el derecho para las comunidades indígenas a su desarrollo cultural en su LENGUA MATERNA y por reconocimiento de las autoridades elegidas por los propios indígenas: por el reconocimiento de la personalidad jurídica para las comunidades indígenas y la concesión de créditos para su desarrollo y para la venta de sus productos45.

En octubre de ese año 40, Galo González dijo auto-críticamente: «... y lo más grave es que no tenemos organización en el campo... nos hemos ocupado muy débilmente de organizar a los obreros agrícolas, pero henos hecho nada por otras capas de trabajadores del campo...» Representando el esfuerzo por adelantar la capacidad del PC, aparecerán entonces cuadros emblemáticos «encargados» del trabajo campesino y mapuche, como Juan Chacón

44 Si consideramos los planteamientos auto-críticos de Ampuero, por parte del PS, de cuya Juventud era Secretario General, y de Contreras Labarca, hablando como Secretario General del PC, estimamos que es una absolutización desprovista de un análisis histórico cuidadoso, atribuir a estos partidos el error de transar –sin más– con el Partido Radical y los latifundistas; esto es, haber utilizado las luchas campesinas y su sindicalización como «moneda de cambio». Si se profundiza históricamente, vemos que a pesar de que no se dictó ley favorable a la sindicalización campesina, las izquierdas continuaron una labor reivindicativa y de organización entre el campesinado. VITALE, Luis, sin análisis historiográfico sobre el tema, escribió: «El Partido Comunista y el Partido Socialista, propulsores del Frente Popular, junto al Partido Radical, no tuvieron siquiera un esbozo de política indigenista, que alentara al movimiento mapuche por la recuperación de sus tierras. El PC llegó a suscribir un pacto con la Sociedad Nacional de Agricultura, por el cual el Frente Popular se comprometía a suspender la sindicalización campesina» (Historia del movimiento indígena en Chile. Caracas, 1980, p. 91). Ver también, VITALE, Interpretación marxista... vol. VI, p. 145, y MOULIAN, Tomás: Socialismo del Siglo XXI. La Quinta Vía. LOM Eds., Santiago, 2000, p. 101. 45 CONTRERAS LABARCA, Carlos: «Hacia Dónde Va Chile. Por el pan, la tierra, la paz y la libertad de Chile. Informe ante el Comité Central del Partido Comunista». (Sin pie de imprenta, 1940). Los destacados mediante mayúsculas son del original.

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Corona y Martín Segundo Painemal46. Pero, en el VIII Congreso del PC se insistía en la debilidad para promover las demandas de los araucanos47. En las postrimerías de la 2ª Guerra Mundial (1943 y 44), dirigentes del PC reeditaban –en términos más abstractos– la adhesión a la auto-determinación de las naciones (como principio de la ONU), el deber de acrecentar la producción agraria alimenticia, la organización de Cooperativas, en fin, superar la «explotación semi-feudal», y se llamaba a «descubrir los hombres» que llevarían el trabajo comunista desde las minas, industrias, así como los nuevos militantes «campesinos y mapuches»48. La I.C. se disolvió en 1943. Llegó el fin de la guerra. Elías Lafertte y, luego, Ricardo Fonseca subrayaban en 1946 la tarea de la restitución de tierras mapuche49. 2. Debate de los Diputados, 1940: la Eclosión de la Ideología Liberal «La integración a la nacionalidad... es el problema de los problemas50» La cita que encabeza este parágrafo forma parte de la opinión expresada, en el curso del debate parlamentario, por el Ministro de Tierras y Colonización, Rolando Merino Reyes51. Se iniciaba el año 1940. A pocos meses de la instalación del gobierno del Frente Popular, la Cámara de Diputados debía retomar el debate del proyecto de ley enviado por el Ejecutivo y destinado a modificar «la ley de comunidades indígenas». El ministro señaló que el «proyecto» había sido preparado por su antecesor, el socialista Carlos Alberto Martínez52. Se trata, entonces, de una 46

Ver URZÚA, José M., op. cit. Cita de GALO GONZÁLEZ, «Por el fortalecimiento del Partido», en 9ª. Sesión plenaria del C.C., Santiago, 1940. 47 Informe de CONTRERAS LABARCA, C.: «Unidad nacional para la defensa de la Patria», Santiago, 1941. 48 Intervenciones de CONTRERAS L., C., en XII Sesión Plenaria del C.C., 1943; CONTRERAS L., C. y GALO GONZÁLEZ en «Unión Nacional», Santiago, 1944. 49 Ver URZÚA, José M., op. cit., quien señala que, paradojalmente, LAFERTTE nombra entre las figuras progresistas del pasado a Domingo F. Sarmiento, desconociendo tal vez su acendrado liberalismo y propuestas de superar la «barbarie» indígena. 50 Sesión de la Cámara de Diputados del 10 de enero de 1940. 51 Ministro del Interior del 6 al 13 de junio de 1932, vocal de la 2ª. Junta de Gobierno Socialista del 13 al 16 de junio de 1932, Ministro de Tierras y Colonización (septiembre de 1939 a abril de 1942). Diputado (Tomé, Concepción y Yumbel) de 1933 a 1937 y de 1937 a 1939 (las anteriores y Coronel). Propietario del fundo El Peral, en Concepción. Militante de la Nueva Acción Pública y, después, del P. Socialista. Decano de Derecho de la U. de Concepción en 1943. Consejero de la Sociedad Agrícola del Sur. 52 MARTÍNEZ M., Carlos Alberto, Ministro de Tierras y Colonización; diputado por Santiago Primer Distrito (1933-1939) por Unión Social republicana de Asalariados de Chile, senador (1937-1961).

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visión aparentemente compartida en la coalición del Frente Popular. Precisaba el ministro: «el problema de mayor trascendencia [para] la raza araucana y el resto de la nacionalidad... es su integración en el núcleo nacional: su incorporación definitiva a la cultura del resto del país en forma y términos tales que en un porvenir próximo podamos solamente hablar de problemas nacionales o chilenos y no de problemas chilenos y araucanos... Pero, sepan también los araucanos que el actual gobierno no pretende disolverlos o destruirlos, sino que, protegiéndolos mediante un proceso de lenta adaptación y absorción..., lleguen a gozar a corto plazo de todos los derechos y prerrogativas de chilenos». Y reforzando su argumento, agregaba: La raza indígena ha permanecido como un núcleo con sus hábitos, con sus costumbres, con su forma original de vida, con su derecho consuetudinario, constituyendo un pequeño estado dentro del conglomerado nacional.

La resistencia de los mapuche a ser «integrados», es cierto, mucho tenía que ver con «el despojo de tierras», con «la violencia» o «el engaño» sufrido a manos de chilenos. Así, –decía el Ministro– los mapuche han sentido justa indignación» y una identidad «más araucana que chilena, porque la expoliación y explotación no establece vínculos sino que crea diferencias profundas53.

A mayor abundamiento, estampaba la fórmula: El problema debe ser visto desde Chile hacia Arauco... en ningún caso desde Arauco hacia Chile.

El gobierno –insistía– no tenía «un criterio racista de clan o tribu» y se negaba a «acentuar las diferencias que existen»; ... los araucanos constituyen un núcleo noble, digno de toda protección», puesto que «han contribuido, en la medida de sus posibilidades, al progreso y la grandeza de la República y lejos de ser una raza batida, puede ser... factor de progreso y lo será más cuando se haya... fundido en el resto de la nacionalidad chilena.

Un cierto ethos progresista, lo hacía aludir al «cardenismo» como exponente destacado de la reforma social que se cumplía en México y con la cual sectores del Frente Popular chileno simpatizaban: ... el gran Presidente Lázaro Cárdenas expresaba que era su aspiración que hubiera más mexicanos y menos indios.

53

Ídem, p. 8091.

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¿Cuán homogénea resultaba ser aquella impecable visión liberal entre los partidos componentes de la coalición frentepopulista? El discurso del diputado Oscar S. Baeza H.54, hablando en representación del P. Comunista, es sorprendente por lo flagrantemente contradictorio con el discurso público de ese partido ante la cuestión mapuche; propuestas reiteradas –desde 1927– que había sostenido en diversas coyunturas y fases políticas, actuando en situación de legalidad o sometido a la clandestinidad. La inflexión hacia la postura «asimilacionista» del indígena, núcleo de la visión liberal, es notable y se expresaba de la mano con el discurso «desarrollista». El orador resaltaba las aptitudes de los indígenas para participar precisamente en el desarrollo económico, el cual entiende como eje de su idea del «progreso». El que habla –decía en esa sesión de la Cámara– se ha formado el convencimiento de que los araucanos constituyen un factor económico de alguna consideración y que poseen, además, una aptitud admirable para adaptarse a las modalidades, costumbres y cultura del medio que los rodea y considera que, aún en el supuesto de que no se tome ninguna medida para conseguir su progreso, estos, antes de 25 años estarían totalmente fusionados dentro de nuestra nacionalidad, adquiriendo nuestras costumbres. Estimo que es ésta la finalidad que se debe perseguir para obtener el bienestar de 120.000 de nuestros conciudadanos y con ello el progreso de la región y, en general, del país entero. Estoy muy lejos de pensar que haya conveniencia en que los araucanos conserven sus costumbres primitivas, y sus viviendas, a menos que se desee dar satisfacción a los turistas... o para... los artistas..., o bien, para que sabios ociosos se entretengan estudiando las complejidades de sus costumbres. Al contrario, considero que los araucanos deben tirar por la borda sus costumbres y adaptarse a nuestra civilización. Si no lo hacen, serán vencidos, en la lucha diaria por la existencia y, día a día, irán decayendo aún más, transformándose en individuos dignos sólo de lástima; por otra parte ya los araucanos constituyen un factor económico de positivo valor, especialmente en las provincias de Malleco y Cautín, en que viven en gran número. Estas provincias figuran como las más productivas de trigo, avena, maderas, animales, etc55.

El lenguaje de Baeza, también potencia el brusco cambio de conceptos y de propuestas políticas comunistas. Su convicción optimista de que el desarrollo (capitalista) haría a los mapuche «tirar por la borda sus costumbres»

54 BAEZA HERRERA, Oscar Samuel, diputado por Santiago Segundo Distrito (1937-1949) del P. Socialista desde 1933 (fundador del partido) y del P. Comunista desde 1939. Socio de la Asociación de Pequeños Industriales, consejero de la Caja de Crédito Popular. 55 Sesión Extraordinaria de la Cámara de Diputados del 4 de enero de 1940, p. 1902.

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obligándolos a «adaptarse a nuestra civilización», so pena de convertirse en objeto de «lástima» y de desaprovechar sus potencialidades en tanto «factor económico» positivo, agrícola y mercantil. Y que todo ello ocurriría antes de 25 años –independientemente de la voluntad de los sujetos– como resultado de una suerte de necesidad histórica o ley natural del progreso. El criterio de respetar la identidad mapuche se transformaba en ingenuo o malicioso afán de conservar «sus costumbres primitivas» que sólo beneficiaría a «turistas» o «sabios ociosos»56. ¿Cómo entender tan abrupta ruptura del pensamiento del P. Comunista, difundido por más de una década (al menos desde 1927)? No podemos pretender una respuesta unívoca. Baeza había integrado el núcleo de los fundadores del P. Socialista en 1933. Llegó a la Cámara como socialista, elegido por el 2° distrito de Santiago para el periodo 1937-1941. Las notas biográficas indican que ingresó al P. Comunista en 1939, es decir que lo probable es que su nueva militancia datara de pocos meses, en ningún caso más de un año. El P. Comunista había ganado un parlamentario, pero ¿cómo se hizo posible que el claro razonamiento o política comunista sobre la «minoría nacional», sus «derechos nacionales» mapuche, etc., apareciese desbaratada sin solución de continuidad en el discurso de aquel diputado? Uno puede pensar que Baeza era entonces portador de la concepción «liberal» asimilacionista del indígena, sin menoscabo de la integridad de su adhesión al comunismo chileno. Pero, ¿cómo fue posible que su extenso discurso no suscitara una reacción contraria o «correcciones» de parte de otros diputados comunistas, sobre todo considerando que Baeza anunció el voto favorable de todos ellos al proyecto de ley?; ¿pudo pasar inadvertida su postura tan distante de la oficial y hecha pública por el partido?; ¿la Dirección del P. Comunista no se percató de la inconsecuencia del discurso emitido por el diputado en enero de 1940 y optó, más tarde, por reiterar su política indígena histórica? Otra circunstancia que, estimamos, contribuye a la comprensión de la curiosa inflexión del discurso parlamentario comunista que hemos tratado se refiere al «error político» que la memoria autocrítica del PC califica como «el submarineo» (ceder ante las presiones y postergar metas), durante los gobiernos del Frente Popular, con las reivindicaciones campesinas –donde se incluiría la cuestión mapuche–, el derecho de los trabajadores del agro a sindicalizarse y un proyecto de reforma agraria. Es de significación la auto-

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La concepción de que las grandes transformaciones sociales ocurren independientemente de la voluntad de los sujetos, es una mala interpretación («escolástica») de afirmaciones de Marx y Engels, tomadas fuera de contexto, así como el concepto de «la lucha diaria por la existencia» es de matriz darwiniana. La alusión prejuiciosa, contra «sabios ociosos» ¿sería un ataque contra Lipschutz o contra Ricardo Latcham, diputado en ese mismo hemiciclo por el Primer Distrito de Santiago, militante del P. Socialista al cual Baeza había renunciado poco antes?

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percepción que el P.C. mantuvo respecto de sus propios «errores» cometidos durante aquel periodo álgido de la vida social, política y partidaria. Ese tema emerge del relato del emblemático dirigente comunista Juan Chacón Corona57. Nació en Lampa, según creía, el 9 de octubre de 1896. «Mi padre era obrero agrícola –dijo. Mi madre era mapuche. Ninguno de los dos sabía leer ni escribir». Su memoria destacó sucesos de 1937 que lo envolvieron, dibujando rasgos del camino al triunfo frentepopulista y su visión del agro. Ese año, dijo, «se organizó en Santiago el Comité Antifascista, en apoyo a la República Española... También se realizó un Congreso Nacional Campesino en Santiago. Hubo más de doscientos delegados. Sesionamos en un caserón por ahí en la calle Santo Domingo. Se constituyó la Federación Nacional Agraria, en la que quedé como Secretario General. Y en ese tiempo, yo empezaba a dedicarme cada vez más al trabajo campesino». «El partido me designó Encargado Nacional Agrario de la campaña de [Pedro] Aguirre Cerda. Realizamos un trabajo muy amplio, ligando la cuestión electoral con la lucha contra el latifundio, organizando a los campesinos en sindicatos legales libres, levantando sus reivindicaciones. Nosotros fuimos los taitas en el planteamiento de la Reforma Agraria en Chile, no tenemos porqué dejar de serlo». La autocrítica asumida por los comunistas respecto de la vigencia e intensidad con que su partido «debió» haber impulsado las reivindicaciones campesinas y la transformación de la tenencia de la tierra, lo cual en esa fase no supo cumplir adecuadamente, son relatadas con vigor por Chacón: «Cuando recién había salido elegido Pedro Aguirre Cerda, fui a La Moneda a hablar con él y no me dejaron entrar... Agarré una puerta a patadas hasta que se abrió. Un rádico me llamó la atención, pero conseguí hablar con el Presidente, que era lo que yo quería. No por algo personal, sino por encargo del Partido. Con Aguirre Cerda estuvimos trabajando como cuatro meses en un proyecto de sindicalización campesina. Pero Don Tinto era partidario de dejar las cosas como estaban en el campo y, con mucha habilidad, planteó que, por la situación política, era mejor dejar pasar un año antes de llevar ese proyecto al Congreso. Me dejé convencer. Lo malo fue que la Dirección de nuestro Partido también acogió ese planteamiento equivocado. Fue una gravísima metida de pata política. En eso, como en todo, hay responsabilidad colectiva, pero yo tuve buena parte de culpa»58. Sobre la sindicalización campesina, Luis Corvalán Lépez, se referiría más tarde al tercer y último gobierno radical constituido con el apoyo del PC (si bien el Frente Popular había dejado de existir). Al inicio de su gobierno, Gabriel González Videla había nominado a un comunista Ministro de Tierras

57

VARAS, José Miguel: Chacón, LOM, Santiago, 1998 (reedición). Entrevistas sostenidas entre 1962 y fines de 1964. 58 Citas de VARAS, Jose M., op cit., pp. 109-111.

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y Colonización, el obrero Víctor Contreras Tapia59. Se decretó la expropiación de siete fundos en el valle del Choapa y de las Vegas de La Serena; de la gran hacienda Ñanco de Malleco y de 35.000 hectáreas en otros puntos para entregarlas a los campesinos y aumentar la producción agropecuaria. Y sobre lo mismo, dice Corvalán: «Se derogó la arbitraria circular que suspendía la sindicalización de los obreros agrícolas». Pero las medidas propuestas por los ministros comunistas fueron saboteadas por el gobierno radical en su realización práctica. El decreto de expropiación de la hacienda Ñanco fue cursado pero no se aplicó jamás alegándose «falta de dinero». Agrega que González Videla «promulgó una ley patrocinada por la oligarquía que suprimió el derecho legal a la organización sindical de los trabajadores del campo»60. Se trataba de la Ley 8.811, de 1947, que en apariencia reglamentaba la sindicalización campesina, pero en realidad estaba destinada a limitarla. En el Código del Trabajo se incluyó en dicho año, lo que Reiman y Rivas calificaron de «un inoperante acuerdo internacional que pretendía hacer posible la creación de sindicatos rurales»61. Por inoperante que fuese (y como tratado internacional era vinculante para el Estado chileno que lo suscribía), los terratenientes se opusieron a su aplicación. Volvamos al discurso del diputado Baeza. Fue reelegido por el PC, en los periodos 1941- 1945 y 1945-1949. Su intervención en la Cámara se prolongó en la sesión del 9 de enero 1940, ampliando sus argumentos «asimilacionistas» respecto del indígena en los planos político, económico y cultural. Los rasgos «izquierdistas» que imprimía a su discurso, consistían en una retórica crítica de las actitudes racistas más tradicionales y a la denuncia de la responsabilidad de los latifundistas y agentes del Estado que colaboraban en la explotación y expoliación de los mapuche. El P. Comunista estima que el problema araucano no es... de inferioridad racial... en general, los araucanos poseen la misma cultura, costumbres, medios económicos y hasta el idioma de los modestos agricultores chilenos.

Entendía que los indígenas vivían los conflictos propios del campesinado más pobre. El extremo minifundio indígena lo concebía como un problema económico y de instrucción. Más de 200.000 araucanos poseen más o menos 760.000 hectáreas de terrenos, correspondiéndole

59

CONTRERAS TAPIA, Victor: Campesino y Proletario, Ed. Novosti, Moscú, 1981. CORVALÁN LEPE, Luis: Ricardo Fonseca, combatiente ejemplar, Ed. Austral, Santiago, 1971. 61 REIMAN, Elisabeth y RIVAS, Fernando: La lucha por la tierra, Quimantú, Col. Nosotros los chilenos N° 3, Santiago, 1971, p. 37. 60

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por término medio 3 o 4 hectáreas por individuo, pero es conveniente que conserven su tierra, porque las industrias de la región no podrán absorberlos, transformándose en cesantes que constituirán un serio problema para la región, a menos que el Estado les concediera gratuitamente otras tierras, lo cual es difícil o tal vez imposible por el momento.

Baeza agregaba que probablemente otras categoría de «campesinos» vivían peor que los mapuche: Además, debemos considerar que si los araucanos obtienen pequeñas extensiones de tierra, por lo menos cuentan con ellos, en cambio hay un número enorme de nuestros conciudadanos a los cuales no es posible otorgarle ni siquiera un sitio en que puedan cultivar un huerto.

En seguida, se pronuncia acerca de lo cardinal contenido en el proyecto de ley del gobierno: Por supuesto que es necesario para ellos [las comunidades mapuche] prosperen, aumenten su producción agrícola y eleven su reducido standard de vida, para lo cual es indispensable proceder cuanto antes a la división de los terrenos que se les han otorgado a título de merced, proporcionándoles créditos e instrucción agrícola.

Estima, además, que los familiares de los comuneros ausentes de la comunidad como consecuencia de la necesidad de emigrar en busca de trabajo o por matrimonio deberían ser excluidos de toda sub-división de la tierra, cuando esta fuese asignada en propiedad individual. Supone que las reservas más subdivididas [extremo minifundio] son, precisamente, aquellas que se hallan cerca de las ciudades y en ellas los araucanos pueden dedicarse a pequeñas industrias derivadas de la agricultura, contando con el mercado seguro de las ciudades» (sic).». Y agrega: «... los araucanos no progresan, no tanto por la falta de tierras (sic), como por el hecho de no cultivarla, porque carecen de conocimientos y medios económicos para hacerlo.

Su visión «asimilacionista» se tiñe de «estatismo» capitalista, cuando propone la siguiente solución: Además, estimo indispensable que el Gobierno compre fundos, por medio de la Caja de Crédito Agrario, por ejemplo, los cuales serían explotados por la mencionada institución y gran número de araucanos entrarían a trabajar como obreros agrícolas; con este sistema se conseguiría despertar en ellos mayor espíritu de trabajo, que obtuvieran conocimientos agrícolas, medios económicos y se mejoraría, desde luego, su standard de vida.

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Y, por si no quedara claro su anhelo «civilizador» de los «primitivos», agrega: «después de que hubieran adquirido hábitos de trabajo y conocimiento, sería indispensable que pasaran por una segunda etapa; entrarían a trabajar en medias con la mencionada institución de crédito, con lo cual se obtendría que éste adquiriera el sentido de la responsabilidad y aprendiera a cumplir estrictamente con sus obligaciones (sic). Pero, los araucanos no se detendrán en su progreso porque poseen un notable instinto de adaptación, porque tienen sociedades [se refiere a organizaciones] que persiguen denodadamente un mayor aumento de cultura y conocimiento agrícola y porque el Gobierno sabrá aprovechar la enorme fuerza de estos modestos agricultores que, conformándose con sus pequeñas extensiones de terreno (sic), constituyen un elemento de orden y de seguro progreso para la nación». El diputado propone, a la vez, que el parlamento diese una prueba de «honradez para con los araucanos»62. Y agrega: ... la mejor manera de proceder... es entregar a éstos lo que legítimamente [establece] la ley del 4 de diciembre de 1886.

Se refería también al informe del Juez de Indios de Pitrufquén, Guillermo Correa, dirigido al Jefe del Departamento de Colonización y Propiedad Austral, cuyo propósito general era «consolidar» los predios que legalmente correspondían a las comunidades, haciendo prevalecer los Títulos de Merced sobre los dudosos derechos exhibidos posteriormente por otros «ocupantes» de tales tierras, así como situaciones generadas por la Comisión Radicadora y la ley de Propiedad Austral en desmedro de indígenas. Pero –recordémoslo–, todo ello en la perspectiva de aprobar el proyecto de ley del Ejecutivo que propiciando la modificación del Decreto de 1931, buscaba la división legal de las tierras comunitarias. Cierto es que Baeza pedía que los Juzgados cumplieran su rol de protectores: La intervención del juez es oportuna y conveniente [para que] el araucano que es un pequeño agricultor... administre y disponga conveniente y útilmente de sus parcelas.

Considera que el indígena al igual que los obreros, aparceros o inquilinos, por su falta de instrucción y cultura, son imprevisores y pueden ser fácilmente engañados o inducidos a la venta de sus tierras...

En consecuencia, dice

62

El diputado BAEZA emplazaba «al honorable señor Errázuriz (Ladislao) y los diputados de derecha, que tanto hablan de honradez...» a aprobar la prevalencia del Título de Merced sobre cualquier otro. Sesión de la CD del 9 de enero de 1940.

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... los Juzgados de Araucanos no sólo deben dividir las comunidades, sino que deben indicarle a los adjudicatarios las instituciones y los medios para que obtengan créditos en buenas condiciones... conocimientos elementales sobre abonos, cultivos agrícolas e industrias derivadas como la avicultura y apicultura y, si sus múltiples labores se lo permiten, organizar entre los comuneros cooperativas de producción y consumo. Para éste último objetivo sería necesario designar un ingeniero agrónomo para cada Juzgado de Araucanos.

Baeza reiteraba que sus propuestas eran coincidentes con la opinión de técnicos, del juez de indios y, además, del «Frente Único Araucano». El diputado Dowling63, en la misma sesión, hablaba por la Brigada Parlamentaria del Partido Socialista. Nos parece necesario recordar que este partido vivía una crisis interna, reflejada especialmente en su representación en la Cámara. En efecto, Dowling formaba parte del grupo de militantes socialistas conocidos como «inconformistas» y críticos tenaces de la conducción del partido desde los meses finales de 1939. A pesar de ello, parece posible que ese diputado tomase la palabra por cuenta de la «Brigada» en la discusión de la ley sobre indígenas, en esos primeros días de 1940. El líder de aquella corriente socialista, César Godoy Urrutia64, también diputado a la fecha, escribió: ... al constituirse el gobierno del Frente Popular, el P. Comunista se abstuvo de designar ministros suyos... En el P. Socialista el ensayo gubernamental originó una aguda crisis de los antagonismos que salieron a flote. Resultaron muy discutibles algunas designaciones administrativas, tales como alcaldes e intendentes. La atmósfera de trabajo en el Partido, sobre todo en su Comité Central, se resintió profundamente. La posición que asumí me valió el remoquete de «inconformista» y me eché encima la malquerencia de la milicia socialista, formada por militantes uniformados...

Y agrega: a la cabeza de la corriente rectificadora del «inconformismo», se solidarizaron con esta posición cuatro diputados: Natalio Berman, Carlos Rosales, Jorge Dowling y Emilio Zapata... Para evitar la dispersión y mientras se pronunciaba en su conjunto el Partido, quedó constituido un movimiento de emergencia y transición que se denominó Partido Socialista de Trabajadores (PST)65.

63 DOWLING DESMADRYL, Jorge, diputado por Valdivia, La Unión, Río Bueno, Osorno (1937-1941) del P. Socialista, P. Socialista de Trabajadores. 64 GODOY URRUTIA, C., diputado por Santiago Primer Distrito (1937-1969) de P. Socialista, P. Socialista de Trabajadores, P. Comunista. 65 Ver GODOY URRUTIA, César: «Vida de un agitador»– Centenario de la muerte de C. Marx (1883-1983) Edición conmemorativa, Universidad Autónoma de Puebla. Puebla, 1982.

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Por su parte, Dowling en su discurso, presentaba como ejemplo de una conducta estatal progresista ante los mapuche, los principios «civilizadores» asumidos por la Junta de Gobierno que presidiera José Miguel Carrera y su Reglamento Constitucional de 1813. Decía que ese texto no expresó «un romanticismo jurídico-político, sino una defensa efectiva de los entonces dueños de sus tierras, de los que la trabajan». Tal vez su mirada sobre «la defensa efectiva» de los mapuche, nos explique su conducta paradojal: mientras, por un lado, aceptaba la teoría «integradora» del indígena en tanto ciudadano «igual» y sometido a las leyes de mercado, por otra parte, anunciaba el rechazo de la Brigada parlamentaria socialista al proyecto de ley por cuanto éste facilitaba la división de la comunidad mapuche. Esa visión contradictoria llevaba al diputado a afirmar, primero, que los Ejecutivos y Legislativos habían «dado al indio ciertos beneficios; pero se le ha puesto al margen de la ley, porque al indio se le limitaron sus facultades legales. Así, no tenía derecho para vender sus tierras, aunque por otra parte, éstas estuviesen exentas del pago de contribuciones de bienes raíces». Y agrega que en el tratamiento del problema indígena han primado «fórmulas políticas»...»en cambio la situación económica del indio»... ha empeorado con «las leyes de propiedad austral». En síntesis, el espíritu del Reglamento de 1813 que propendía a la «disolución» del mapuche en la ciudadanía y sociedad chilena, suponía –para Dowling– que el Estado entregase efectiva protección. No obstante, enfatizaba «... los indígenas en la zona sur... para los que conocemos palmo a palmo esa región, han sido los legítimos dueños de la tierra; sin embargo, hoy no tienen nada». El orador del Partido Conservador, el diputado Fernando Durán Villarroel66, reitera una postura pretendidamente «protectora» de los indios, pero apoyando el criterio del gobierno de legalizar la división de la propiedad comunal y los títulos de propiedad individuales. Decía: «El Proyecto en discusión trata de constituir un mecanismo jurídico que establezca esta propiedad sobre bases permanente, indiscutibles». Enfatizaba que los Juzgados de Indios fueron creados para «proteger al indígena». «Sin embargo, sus resultados han sido contraproducentes, ya que alrededor de estos Juzgados merodea una serie de tinterillos, que despojan a estos indios de sus tierras, recurriendo a artimañas legales». Propone, así, que para dividir las tierras de las comunidades y cuando un «Juzgado de Indios actúe de oficio, lo haga no arbitraria y caprichosamente, sino que la resolución que dicte al respecto sea fundada» e «intervenga en la gestación de esa resolución un representante de los intereses indígenas, representante que figura más adelante en el proyecto con las atribuciones correspondientes y que hemos llamado Sub-director de Tierras Indígenas». Agregaba que la deci-

66 DURÁN VILLARROEL, Fernando, diputado por Quillota, Valparaíso (1937-1949) del P. Conservador.

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sión debiera notificarse y en un cierto plazo y que los interesados pudiesen «oponerse y si la oposición parte de una fracción importante de los comuneros, cual sería unos dos tercios de ellos, la división no será procedente...». El diputado Benjamín Claro Velasco67, coincidía con Durán y daba su acuerdo para «aprobar en general» el proyecto, resaltando que: «... es el deseo de todos que el indígena se incorpore a la brevedad posible a la vida nacional; y esto no se conseguirá mientras mantengamos el sistema de verdadero «ghetto» en que tenemos a los indios... en reducciones.., conviviendo permanentemente entre ellos, sin darles oportunidad de una mayor civilización que les significaría un mayor contacto con individuos de otras regiones del país». Y para mayor claridad precisaba: «Hay que desparramar a los indígenas a través del territorio para que cultiven tierras en diversas partes, y abriendo de este modo las puertas al indio, desaparecerá la actual división...». Proponía «terminar a la brevedad con estas leyes especiales a fin que el indígena quede incorporado al derecho común como todo ciudadano chileno». Por su parte, el diputado –también radical– Holzapfel68 demandaba que continuase el debate y proponía: «... que se prorrogue la vigencia de la actual ley de división de comunidades indígenas por 6 u 8 meses y designe la Cámara una Comisión para que estudie y resuelva este problema en forma integral sobre la raza mapuche. O sea, resolverlo en su triple aspecto: tierras y colonización, educacional y de constitución de la familia, y otorgamiento de créditos, a fin de que los mapuches puedan seguir siendo un elemento útil a la sociedad». El diputado Medina69 había señalado que la Corporación Araucana y otras organizaciones mapuche tenían propuestas que aportar por escrito al debate parlamentario y con ello se reforzaba la sugerencia de prorrogar la ley vigente a esa fecha, tras el fin de que se elaborase un texto legal «integral». El 10 de enero del año ‘40, al término del debate acerca de «radicación de indígenas», el Ministro de Tierras y Colonización, subrayaba la condición de «igualdad» en que se hallaban campesinos mapuche y no mapuche: «... no es justo –decía– sobreestimar el problema de la tierra que afecta a los araucanos, dejándose conducir por un excesivo sentimentalismo... el despojo de tierras... [que] se ha efectuado... no es un problema que le afecte únicamente a ellos, porque también los pequeños ocupantes chilenos de la Zona Austral, los modestos campesinos de las tierras del sur, han sido asimismo despojados; han visto también arrasadas sus siembras...; destruidas

67 CLARO VELASCO, Benjamín, Ministro de Economía y Comercio, diputado por Santiago Primer Distrito (1937-1941) del P. Unión Republicana. 68 HOLZAPFEL ÁLVAREZ, Armando, diputado por Imperial, Villarrica, Pitrufquén (19371941) del P. Radical. 69 MEDINA ROMERO, Pedro, diputado por Llanquihue, Puerto Varas, Maullín, Calbuco, Aysén (1945-1953) del P. Radical.

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sus casas y aniquiladas todas las posibilidades económicas. El problema de la tierra no es, pues, un problema solamente araucano... El dolor de la raza araucana y el dolor del pequeño ocupante, es un dolor chileno, que no caracteriza a ningún núcleo nacional independiente; que no le crea ninguna situación de superioridad ni lo hace acreedor a una atención diferente de los Poderes Públicos». De ese discurso, pudiese entenderse que los responsables del «despojo» fuesen latifundistas, comerciantes poderosos, sus «tinterillos»; sus presiones sobre el aparato judicial y administrativo. No obstante, buena parte de las soluciones planteadas por el gobierno –primera presidencia del Frente Popular– se encaminaban a que entregasen sus tierras. Y a que los mapuche (u otros sujetos campesinos victimizados) viviesen la ilusión de obtener «otras tierras fiscales», otras «parcelas» en «áreas de colonización» mucho más al sur y fuera del territorio ancestral mapuche, principalmente en Aysén; tal vez cumpliéndose así el ideal de «desparramar» al indígena en aras de su «chilenización» forzada. Otro aspecto destacado en aquel discurso era la «fabricación» del «microfundio», producto del «proceso de pulverización de la tierra que poseen las Comunidades Indígenas». El ministro acusaba recibo de «memoriales elevados a la consideración de» su antecesor en la cartera. Valiéndose de esa situación, decía: «el actual Ministerio ha introducido un artículo [en el proyecto de ley] que establece la facultad de expropiar los terrenos de las respectivas comunidades» cuando la superficie se estimara «insuficiente o inadecuada para la subsistencia». En tal caso se comprarían nuevas tierras para ser otorgadas a los mapuche expropiados, pero fuera de la región (la Araucanía); puesto que, insistía el ministro, en esas provincias «no hay tierras desocupadas... o si las hay... son insuficientes para realizar tal alto propósito». La «ley de Colonización de Aisén, la Caja de Colonización...» debían servir «para radicar a los indígenas en extensiones de tierras que les permitan desenvolverse económicamente». El tercer tema del discurso propiciaba agilizar políticas e instrumentos para proporcionar crédito a los indígenas. No hacía falta otra legislación, decía. «Bastaría que la Caja Nacional de Ahorros, el Instituto de Crédito Industrial, la Caja de Crédito Agrario... aborden el problema». La constitución de «cooperativas de pequeños agricultores», estimaba, podía ir de la mano con las erradicaciones y asentamientos de aquellos mapuche en otras zonas geográficas. Señalaba «la promesa formal» de la Caja de Colonización de formar «en el año en curso... colonias de araucanos» mediante «un pequeño plan de colonización». Las políticas concordadas o impuestas en el seno de la coalición de gobierno del Frente Popular, visualizaban grados de «reformas» necesarias para impulsar las modernizaciones «productivistas» que sustentasen el «desarrollo». Pero, esto sin transgredir el «orden social». Así, el ministro culminaba su argumentación:

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«... el problema de los indígenas, con pequeña diversidad de matices, es un problema que afecta a las clases trabajadoras y modestas de la República, en especial al campesinado...». El gobierno se asentaba en el «compromiso» tácito de no afectar la legalidad ni legitimidad de la gran propiedad agrícola, ni los patrones de acumulación del capital en que aquella estaba inserta. Ello, a pesar de afirmar que las dificultades eran «fruto de un ordenamiento económico que no se compadece con los anhelos de justicia y de bienestar que son los propósitos del actual gobierno». Y terminaba con la frase: «Mirando desde Chile hacia los araucanos, sin criterio racista, es como todos deseamos que se resuelva el gran problema que nos preocupa». El Mensaje o proyecto de ley enviado por el Ejecutivo a la Cámara de Diputados, en sesión extraordinaria del 8 de septiembre de 1941, aludía a que el Decreto Supremo N° 4.111, de junio de 1931, estableció la exención de pago de contribuciones e impuesto territorial por cinco años. Luego, tal beneficio se hizo extensivo a otros tres años y, en 1936, fue ampliado nuevamente por cinco años. En definitiva, la premura en presentar el proyecto de ley residía en el hecho de que la ley anterior había cesado en su vigencia el recién pasado 5 de septiembre de ese año 41. Más adelante, la Cámara en sesión extraordinaria del 29 de diciembre de 1942 conoció el llamado Proyecto de Ley de Artículo Único, mediante el cual el gobierno propiciaba la prórroga por tiempo indefinido del Decreto Supremo 4.11170. En ese texto el gobierno indicaba: «... urge dictar una ley de carácter transitorio que mantenga, por ahora, las restricciones de la capacidad civil de los indios...» (firmado: Juan Antonio Ríos – E. Arriagada S.). Como hemos visto, Alejandro Lipschutz examinó dicho artículo único en el contexto de su amplio análisis del proceso semisecular de intentos de la clase política de matriz liberal por eliminar las «comunidades». Dicho proyecto no fue aprobado. En la sesión extraordinaria de los diputados del 26 de mayo de 1943, nos encontramos con el Informe de la Comisión de Agricultura y Colonización, el cual propone a la sala que se prorrogue –una vez más– el Decreto Supremo N° 4.111 por un año y no hasta que fuese aprobado una ley «integral» sobre la cuestión mapuche como proponía el Ejecutivo en esa ocasión. Y en 1944 se votó la Ley 7.864, de 12 de septiembre, que eximía de contribuciones fiscales y municipales a las comunidades y condonaba la parte de sus deudas contraídas desde 1936. Podemos decir que durante el segundo gobierno del Frente Popular y presidentes radicales, se aprecia una inflexión en la temática y oratoria de varios diputados. Por un lado, abundan las intervenciones que acusan a pre-

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Ese Mensaje del Ejecutivo a la Cámara de Diputados decía que el Decreto 4.111 fue prorrogado mediante las leyes N° 6519 del 30 de enero de 1940 (como ya vimos en el texto); N° 6822 del 11 de febrero de 1941 y N° 7165 del 23 de enero de 1942.

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suntos agitadores de inducir a sectores mapuche a la realización de acciones «ilegales». Por otra parte, tanto el gobierno como diputados dan cuenta de la capacidad de hacer presente sus opiniones que muestran distintas organizaciones mapuche. En sesión ordinaria del 26 de mayo de 1943 se debatió sobre «cuatreros, usurpación de tierras particulares y fiscales en el sur». Hechos de ese tipo eran denunciados por el honorable Rivas. Y el diputado Núñez lo interrumpía: ¿Se refiere Su Señoría a los hechos de Lonquimay?». Y agregaba, luego: «¡Es que algunos Intendentes aplican la ley del embudo. Defienden a los grandes propietarios y permiten que a los indígenas se les despoje de sus tierras!». Rivas, por su parte, llamaba «... a resolver las dificultades, con motivo de las invasiones de las propiedades rurales y a fin de evitar nuevos conflictos [que afectaban] a la producción. Con ello ganarán, en primer lugar, los pobres campesinos engañados por agitadores y explotadores locales, y el país en último término». El Oficio de S.E. el Presidente de la República N° 7624, del 2 de agosto de 1943, y recibida por la Cámara en su sesión del 3 de agosto, sobre «División de Comunidades Indígenas», decía: «... varios congresos y entidades representantes de diversos grupos de la raza araucana, han hecho presente la necesidad de introducir algunas modificaciones en sus disposiciones e impetrado del Ejecutivo el retiro momentáneo del proyecto aludido». Por cierto el nuevo proyecto de ley referido había tenido por objeto liquidar la «comunidad» y régimen jurídico especial de los comuneros mapuche. El gobierno nombro, así, una comisión presidida por el Ministro de Corte Suprema, Eulogio Rodríguez, para que estudiase y propusiera, «en breve plazo, las modificaciones que fuesen procedentes» a la ley. El Presidente solicitaba a la Cámara «tenga a bien devolver al Ejecutivo, el proyecto de ley...» (firmado: Juan A. Ríos, Presidente de la República. – Alejandro Lagos). Se expresaba, en relación a tantos vaivenes legislativos y de la política gestada por los partidos acerca del pueblo mapuche, la capacidad de presión e iniciativas de sus organizaciones. En la misma sesión de la Cámara, por ejemplo, el diputado del P. Demócrata, Sr. Ríos, daba cuenta de opiniones expresadas por organizaciones indígenas: el Grupo Cultural Araucano, liderado por José Inalaf; la Sociedad Galvarino, con dirigentes como L. Coñoemán y P. Lepín; la Corporación Araucana, y sus dirigentes V. Coñoepán, M. Aburto Panguilef, el Sr. Cayupi, etc). El P. Comunista, a través del diputado González Vilches71, reiteraba la propuesta de medidas de defensa de la cultura e identidad mapuche, en especial «la enseñanza bilingüe» en las escuelas con niños indígenas.

71 GONZÁLEZ VILCHES, Manuel, diputado por Talca, Lontué y Curepto (1941-1945) del P. Comunista.

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En la fase a que nos hemos referido, finalmente, durante la sesión de la Cámara del 29 agosto de 1945, se discutió la moción del diputado Venancio Coñoepán de prorrogar el viejo Decreto Supremo N° 4.111, de 1931, sobre vigencia y restricciones de la capacidad de los indígenas». Entonces, el P. Comunista –a través del mismo diputado Baeza que en el ‘40 había argumentado latamente a favor de la eliminación de la «comunidad» y en extraña contradicción con la política comunista manifestada desde 1927–, daba todo su apoyo a la moción del parlamentario mapuche: mantener la vigencia del régimen de «protección» de los indígenas comuneros. Dijo: «... la justicia... induce a los diputados comunistas a votar favorablemente el proyecto». El representante del P. Democrático, Sr. Ríos Echagüe, así como el socialista Sr. Rossetti, igualmente aprobaron la nueva ley. Y ésta fue sancionada el 18 de junio de 1946, por el Senado (con la firma de A. Alessandri y E. Salas). Sobre «izquierda marxista, civilizadora y productivista» En 1947, el PC difundía su «Plan de Acción» abordando también el debate sobre la responsabilidad del Estado ante los mapuche. «La actual ley indígena –decía– deberá modificarse con aras de que se entregue una mayor ayuda estatal a través de concesiones de créditos, semillas, herramientas y útiles de labranza, para que puedan –los indígenas– incorporarse como elementos activos al aumento de la producción nacional»72. Ese discurso comunista, en la fase de los gobiernos radicales, ha sido interpretado como «productivista»; tributario, por ende, de una visión ideológica y de una política «civilizadora» respecto de los indígenas. Se plantea que, puesto que la percepción del PC consideraba a los mapuche como una categoría de los campesinos, estos eran introducidos «silenciosamente en un orden productivo, que se da por hecho, es un orden competitivo». La consecuencia política de esa ideología sería promover acciones para «sacar al indígena de sus estado de pasividad e irracionalidad, introduciéndolo en el proyecto socialista, en un sistema económico-social en el cual debe participar y fortalecer desde el campo». La «dimensión civilizadora» resultaría, así, de su «inclusión... a un modelo que en este periodo se limita a un sólo tipo de participación predeterminada por la pertenencia a una clase social específica. ¿Es acaso posible relacionar en igualdad a un mapuche con un peón de hacienda?... El propósito era conquistar a un grupo social con el cual la izquierda estaba conciente, necesitaba contar...De esta manera, se enmarcaban las distintas actitudes de protesta...de los mapuche...en un contexto de

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«Aumentar la Producción: Plan de Acción del Partido Comunista», 1947.

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reivindicación clasista. El objetivo de la izquierda marxista era difundir el principio civilizador de proletarios del mundo unidos»73. Al respecto, creemos que el razonamiento histórico actual requiere identificar toda forma ideológica o política del «reduccionismo ideológico de clase». Siempre ha existido el peligro –para las izquierdas y para cualquier otro sector– consistente en negar la negación de la dimensión étnica de la identidad indígena y de las luchas mapuche en todos los planos. Sea que se trate de las luchas en defensa las comunidades –bases de la reproducción y reelaboración de su cultura–, o de luchas por la recuperación de tierras usurpadas y el habitat necesario para su existencia contemporánea del pueblo indígena. También ha existido la «tentación» de instrumentalizar los mapuche (y otros movimientos sociales) tras objetivos políticos coyunturales o finalistas. No obstante, estimamos que la práctica política comunista en Chile ha sido un proceso en el cual su propia percepción del marxismo ha logrado, al menos en las disyuntivas históricas principales, reconocer los derechos étnicos que fluyen de las propias luchas mapuche. En lo particular, la «campesinización» de los mapuche integrantes de comunidades agrarias, no debiera ser propuesta como una categoría abstracta para el análisis histórico. Ellos viven y trabajan como campesinos, pequeños propietarios en comunidad. Pero, ¡son los mapuche! Ellos, desde las comunidades, han bregado por reivindicaciones específicas, pero siempre presididas por el derecho a existir desenvolviendo su identidad. En pugna con la explotación, discriminación y las apremiantes condiciones de vida. Ello ocurre en el orden social, económico, político resguardado por el Estado chileno y el desarrollo del capitalismo, las formas institucionales, ideológicas y políticas de un proceso secular. ¿Qué sentido preciso tiene, entonces, la interpretación de que esa izquierda marxista introduce a la sociedad mapuche «en un orden productivo... competitivo? ¿Acaso los mapuche, en «reducciones» y, luego, en comunidades no viven el minifundio, el hambre, la segregación educacional, «técnica», «crediticia», los efectos reales de una «competitividad» que los expolia mediante vínculos comerciales, la compra de su fuerza de trabajo o en el asedio a su escasa tierra laborable? Un primer «peligro» en este caso se sitúa ente el anacronismo histórico y una interpretación de la etnicidad reducida al «culturalismo» abstracto. La identidad mapuche del siglo XX no es la de antes de la derrota militar y el subsecuente sometimiento de un pueblo y su territorio. El «productivismo» que caracteriza diversas etapas del «crecimiento» económico «nacional» (chileno) no fue adoptado ni aceptado libremente por los mapuche. De allí

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PRUDANT S., Elisabet: «¿Una izquierda mestiza? La difícil relación de la izquierda chilena con el indígena, 1933-1947», pp. 85 a 106, en Revista de Historia Social y de las Mentalidades, Dpto. de Historia, USACH. Año IX, vol.1-2, Santiago, 2005.

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que, en base a la interpretación que criticamos, los primeros culpables de hacer demandas «productivistas» resultarían ser las organizaciones, movimientos indígenas que en muchas ocasiones exigieron al Estado escuelas, créditos, formación técnica, etc., junto a restitución de tierras y formas de reconocimiento de su capacidad de autogestión. En tal sentido ni la izquierda ni el centro ni la derecha o los líderes mapuche que se ubicaron en el espectro político chileno inventaron soluciones «productivistas» a las demandas indígenas. El rechazo a los instrumentos capitalistas/occidentales no podía darse (sino como pensamiento utópico, a-histórico) porque el wallmapu original (o pre «pacificación») y las mínimas condiciones de reproducción de la autodeterminación de la existencia mapuche dejaron de existir. No así la identidad, sus sujetos y pueblo. Por ello, las reivindicaciones «productivistas» pasaron a ser parte de las luchas por la reelaboración de la identidad, en la realidad histórica, y por la aspiración a una vida mejor en tanto sociedad mapuche. Resulta evidente que ese tipo de reivindicaciones siguen siendo un componente muy significativo de las actuales luchas mapuche. La «dimensión civilizadora» que se le adjudica, además, a la izquierda marxista porque habría buscado imponer a los mapuche «un solo tipo de participación predeterminada por la pertenencia a una clase social específica», nos sitúa ante una interpretación más compleja. El proceso histórico que se considera, muestra que el PC (o «izquierda marxista») no actuó buscando imponer «un solo tipo de participación predeterminada», tras la idea de asimilar a los mapuche exclusivamente a la clase campesina. Prueba de ello son el discurso y la política que promovió el reconocimiento de «autonomía» (basada en los derechos de una «minoría nacional») y los reclamos de garantías para el desenvolvimiento de la cultura propia. El criterio ideológico-programático referido a «la unidad obrero-campesina» –expresado como piedra angular de la estrategia revolucionaria–, en muchas ocasiones se plantea buscando que el movimiento mapuche se sume a la alianza de clases. Pero, ello no es automáticamente sinónimo de ocultar o desconocer la naturaleza étnica de las luchas indígenas. Como dijimos, el peligro de subordinar la identidad mapuche al carácter clasista del proyecto proletario-campesino, es parte de la trayectoria histórica de los comunistas y de otros actores de las izquierdas no mapuche. Y ello tiene que ser estudiado en sus manifestaciones concretas. 3. Venancio Coñoepán y la Corporación Araucana José Bengoa visualiza un nudo interpretativo en torno a la personalidad de Venancio Coñoepán Huenchual, diputado independiente, luego, por el Partido Conservador y Ministro de Tierras y Colonización del gobierno de Carlos Ibáñez del Campo, en 1952.

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Explica Bengoa que Coñoepán fue uno de los pocos indígenas que participaron en el Primer Congreso Indigenista Interamericano (parece ser que acompañado de otro dirigente de la Corporación, César Colima). Dado que no había otros interesados, le fue asignada la invitación que envió el Presidente Lázaro Cárdenas al gobierno chileno de Pedro de Aguirre Cerda y el Frente Popular. Es probable que se pensara, conforme a cierta atmósfera en la clase política del periodo: «al fin de cuentas el tema indígena no existe en Chile». Como ya vimos, el indigenismo que se desarrollaba en México expresaba claramente ideas y políticas de «integración» a la gran nación y Estado de «todos los mexicanos» («mexicanización» de los indígenas). Sin embargo, el representante mapuche-chileno habría escrito a su esposa desde Pátzcuaro: «... estoy cada vez más convencido de la necesidad de crear en Chile la República Indígena»74. El devenir de un tal sentimiento, tal vez su propia noción de acciones por enhebrar, quedaría librado a su pragmatismo político. Carlos Ibáñez del Campo había sido –en el segundo lustro de los años ‘20– líder del movimiento militar adverso a la dominación oligárquica decimonónica y, a la vez, al caudillo civil «mesocrático» Arturo Alessandri Palma. Su gobierno dictatorial cayó, bajo la movilización «civilista», en 1931. En 1952, Ibáñez emerge como postulante mesiánico a la Presidencia, catalizando las frustraciones de las anteriores fases del «desarrollo», y derrotó a los partidos tradicionales (radicales y liberal-conservadores). Entonces Venancio Coñoepán abandona su pasado reciente de parlamentario del partido Conservador (tronco político de los latifundistas). Se gana un espacio emblemático en tanto personalidad mapuche, Ministro de Tierras y Colonización, al comienzo de la administración de Ibáñez. El fulgor y fin del «populismo» ibañista frustrado, termina también con la etapa de «indigenismo» actuado por indígenas que él encabezó. Coñoepán, su estrategia de «usar» las oportunidades que aparentemente ofrecía la política chilena, llevó a la Corporación Araucana a una situación de menoscabo. Su capacidad de liderazgo mapuche se vio agotada en la «aventura» del ibañismo, auque en años posteriores, ya fuera de la escena política, el otrora pujante representante mapuche continuó reivindicando derechos indígenas. Los vínculos amistosos que unieron al pragmático dirigente indígena con Alejandro Lipschutz, el apasionado estudioso marxista de la comunidad indígena, llaman nuestra atención sobre el interés que ambos tuvieron en que los actores mapuche llegaran a constituirse en sujetos de un futuro posible, expresándose como movimiento social tras una perspectiva de convivencia justa en un Estado plurinacional.

74 Citado por José Bengoa, Historia de un Conflicto. El Estado y los Mapuches en el Siglo XX, Editorial Planeta, Santiago, 2002.

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Pablo Marimán Quemenado escribió «Coñuepán en el parlamento de 1947: Argumentos y Propuestas de la Corporación Araucana»75. En la Cámara de Diputados, entonces, el diputado que había optado por hacerse elegir como miembro del partido Conservador se refería al choque de la conquista y a la presencia mapuche en la conformación de una Patria signada por el mestizaje: En el vaivén de ese conflicto, encadenado a los sucesos posteriores, debía resultar la mezcla de sangres y espíritus, de la cual nacería una patria con caracteres especiales que enorgullecería a sus habitantes: nacería Chile.

No obstante, no se trataba del simple discurso liberal homogenizador. Tomaba distancia de esa política y dejaba implícita la aspiración a formas de autonomía mapuche que la sociedad chilena haría bien en reconocer en favor del futuro de aquella «patria con caracteres especiales». Subrayaba, Coñoepán: Nosotros los indios de ésta época tenemos... conciencia de que donde quiera que nos encontremos, vivimos y pisamos en tierras que legítimamente fueron siempre nuestras..., mantenemos un profundo sentimiento de orgullo y patriotismo... Conciencia... con respecto a nuestros derechos y tierras. Con esta impresión, caminamos por la vida.

En el discurso del parlamentario y dirigente de la Sociedad Caupolicán (integrada sólo por indígenas), las nociones de libertad, igualdad, dignidad se complementan. P. Marimán, dice: «La igualdad será un elemento permanente del diputado mapuche, no reclamar derechos y deberes como simples ciudadanos comunes, sino para exigir prerrogativas consubstanciales a un pueblo diferente que debía ser tratado dignamente». Coñoepán reforzó su alegato aludiendo a la realidad de las políticas públicas que, en ese periodo, habían impulsado sectores indigenistas en los Estados Unidos de Norteamérica. Habló de los juicios del presidente del Tribunal Supremo de ese país –«Mr. Marshall»– abogando por el reconocimiento de la posesión de la tierra por parte de las tribus-naciones originarias. Se refería, también, al régimen hispano colonial, las Leyes de Indias de 1697 que otorgaron reconocimiento a las autoridades ancestrales indígenas: las normas del gobierno de Ramón Freire, en 1823, que reconocían en interés del Estado la «perpetua y segura propiedad» de los territorios habitados por mapuche76. Citaba procedimientos judiciales de los EE.UU. para las tribus Shashone, Walapi y otras en territorio de Oklahoma y decía: «... veamos lo

75 MARIMÁN, Pablo, texto elaborado para el Proyecto Fondecyt «La Corporación Araucana (1938-1969): una aproximación desde la Historia Oral» (N° 1970-135). 76 Ver al respecto la obra de BULNES, Gonzalo: Los mapuches y la tierra. Política y legislación chilena respecto al pueblo mapuche, Santiago, PAS, 1979.

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que hacen y dicen las Cortes Federales y Suprema de los EE.UU. de Norte América... han afirmado en virtud de la desigualdad de posiciones al hacerse el tratado que toda ambigüedad debe resolverse en favor de los indios». Citaba, igualmente, al ya entonces fallecido F. D. Roosevelt: «... Estados Unidos de Norte América, por intermedio de sus gran presidente... en el año 1933, al pedir la aprobación de la ley Wheleer-Hordward referente a los indios, dijo: «Podemos y debemos sin mayor demora hacer extensivos a los indígenas los derechos fundamentales de la libertad política y autonomía local, así como las oportunidades educacionales y la ayuda económica que necesitan para alcanzar una saludable vida americana». La demanda de derechos culturales estaba centrada en la propuesta de la Corporación Araucana relativa a la creación estatal del Instituto de Enseñanza Indígena («Pelontuwe»), idea que se planteaba avalada por los principios aprobados en el Congreso Indigenista de Pátzcuaro. (Marimán, sin embargo, hace ver que los cinco Congresos indigenistas venideros –entre 1948 y 1968– serían más bien la vuelta a las concepciones tradicionales; se dirá en uno de ellos: «eliminar el analfabetismo de las poblaciones indígenas de América, para consolidar la unidad nacional de los Estados y la confraternidad panamericana»). Al asumir su lugar en la Cámara (15 de mayo de 1945), Coñoepán presentó un proyecto de ley de dos artículos a fin de mantener la «protección» a las tierras mapuche hasta que se hiciera «la reforma general de la ley indígena»77. Ya sabemos que la presión de gran parte del movimiento mapuche, en 1941 había logrado que se prorrogase el término de la indivisibilidad de las comunidades por dos años. Pero, en 1943 se eliminó la «protección» mediante otra ley que estuvo vigente durante casi cuatro años, hasta el 7 de febrero de 1947; en ese lapso se vendieron a no comuneros mapuche unas cien mil hectáreas78. Otro dirigente de la Corporación Araucana, Remigio Marillán, relató a P. Marimán: «Para poder sacar esa ley, de limitación de la capacidad indígena y prohibición de venta de tierra a particulares, sacó [Coñoepán] votos del partido Radical, Socialista y del partido Comunista también». Fue un tiempo de duros y divulgados ataques en la prensa a la Corporación y a su diputado. Además recibieron críticas de otra organización mapuche, el Frente Único Araucano; uno de sus fundadores, Gregorio Seguel Capitán, señaló que el Frente nació de agrupaciones que no se sintieron interpretadas por la Corporación Araucana en tiempos de Panguilef y para apoyar candidaturas (por ejemplo, la senatorial de Rudecindo Ortega, por el

77 MARIMÁN Q., Pablo: «La Corporación Araucana (1946-1947)»; texto para el Proyecto Fondecyt 1970135. 78 MARIMÁN, P. cita a ORMEÑO y OSSES, «Nueva legislación sobre indígenas en Chile», en Cuadernos de la Realidad Nacional, Univ. Católica de Chile, Nº 14, octubre de 1972, p. 21.

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partido radical). Luego, en 1941, se disgustaron por la candidatura a diputado de Venancio Coñoepán –dice Carlos Chihuailaf–, y por la iniciativa de aquel para crear una Caja de Crédito Indígena, lo cual suponía la compra de acciones por los eventuales socios. También los «frentistas» rechazaron la participación de Coñoepán en el partido Conservador, situación que criticaban también los comunistas. A ello se debería –según Remigio Marillán– la crítica de Chihuailaf y el P. Comunista. Y agrega: La Corporación Araucana «quería la ley común mapuche y nosotros no queríamos la ley común, sino la ley indígena...». Por otra parte, el 25 de junio de 1946, los líderes Manuel Aburto Panguilef y Antonio Chihuailaf lanzaron el «Manifiesto Araucano al País» rechazando el régimen jurídico especial que fijaba el Decreto 4.111 a los mapuche y exigiendo que se les diese un trato de «ciudadanos corrientes». Chihuailaf presidió «La Moderna Araucanía» e integró la directiva del Frente Único Araucano; insistía en que la ley «coartaba la libertad de evolución a la que tienen derecho» los indígenas. A la vez, prensa como El Diario Austral (1 de julio de 1946) se hacía eco de la burguesía agraria y comercial de la región histórica mapuche y se lamentaba de «la ocupación de las mejores tierras por parte de reducciones que, al no hacerlas productivas, asfixiaban el desarrollo de la zona»79. Propiciaba sacar a familias mapuche de Cautín y Malleco y transformarlos en colonizadores del extremo sur (Aisén). El político radical y, entonces, vice-Presidente de la República, Alfredo Duhalde80, consintió en vetar el proyecto de ley de Coñoepán (julio de 1945) alarmado –sobre todo– ante la posibilidad de que se anularan compraventas efectuadas. En octubre de 1946 el Ministro de Tierras y Colonización, Roberto Contreras Galaz, elaboró un proyecto para desplazar a numerosos mapuche a Aisén, «donde se entregarán 300 hectáreas a cada familia y en terrenos alejados de los centros poblados...»81. 1947: el Ministro de Tierras, también radical, Humberto Aguirre Doolan82, manifestaba la decisión del gobierno de apoyar la idea de Coñoepán

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MARIMÁN, P., op. cit. DUHALDE VÁSQUEZ, Alfredo, diputado (1924-1937); Ministro de Defensa Nacional, 1940 y 1942-1943; senador (1945-1953) del P. Radical. Ministro del Interior del 24-IX-1945 al 17-I-1946, día en que asumió la Vicepresidencia de la República. por la muerte de Juan Antonio Ríos. 81 Citado por MARIMÁN, P., op. cit. Roberto Contreras Galaz, n. en Nueva Imperial el 1913, abogado, titulado en 1940, memoria: «Situación económica de los araucanos». Ejerció en Temuco. Ministro de Tierras y Colonización en septiembre y octubre de 1946. Diputado en 1949-1953. 82 AGUIRRE DOOLAN, Humberto, n. en 1908, ingeniero agrónomo, sobrino de Pedro Aguirre Cerda, Ministro de Agricultura del 6-IX-1946 al 3-XI-1946, bajo las vicepresidencias de Alfredo Duhalde y Juan Antonio Iribarren. Ministro de Tierras y Colonización del 16IV-1947 al 2-VIII-1947. Diputado por Chillán, Bulnes y Yungay en 1949-1953. Senador por 80

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de fundar la Corporación de Asuntos Indígenas. Por lo demás, sostenía los criterios conocidos sobre «incorporar» al indígena a la «civilización», especialmente instándolo a entregar las tierras comunitarias al mercado. A ese respecto, la Corporación Araucana continuó oponiéndose con claridad y proponiendo que los Juzgados de Indios, en vez de sub-dividir la tierra mapuche, facilitaran la restitución de tierras usurpadas. El 3 de septiembre de 1948, la mayoría parlamentaria concedía a Gabriel González V. la llamada ley de Defensa Permanente de la Democracia, que colocó en la ilegalidad al PC y sirvió a la persecución de sindicalistas y otros dirigentes sociales, elimino más de dos decenas de miles de ciudadanos del derecho a voto y mantuvo el Campo de Concentración de Pisagua para apresar a perseguidos por aquella «ley maldita». En 1951, el PC ilegalizado llamaba a sustentar la capacidad de producir alimentos en Chile, mediante políticas tales como: la expropiación de tierras no utilizadas productivamente, créditos y asistencia a los campesinos, «devolución de tierras a los mapuches...»83. En diciembre de ese año el Frente del Pueblo lanza la primera candidatura a Presidente de Allende., el 15 de febrero quedaría constituida la CUT. La Asociación Nacional Indígena (ANI) fue creada en Temuco y organiza el llamado Primer Congreso Nacional Indígena en diciembre de 1953. Su presidente Martín S. Painemal, comunista, afirma que era la necesaria respuesta a la inviable organización dirigida por V. Coñoepán. La Declaración de Principios de la ANI dice, por ejemplo: «... trabajará por organizar una sola Central de todos los mapuches del país...; por la conservación de su cultura, de su lengua y de su arte y por la reconquista de sus tierras...»84. En noviembre de 1952 se inició el gobierno de Ibáñez, apoyado por una mayoría dispuesta a «castigar» la sucesión de gobiernos radicales, la llamada «ley maldita dictada bajo González Videla para ilegalizar al Partido Comunista y limitar los derechos democráticos que se entendían vinculados a la propia «tradición» del Frente Popular. Víctor Naguil Gómez establece que la Corporación Araucana obtuvo su mayor dinamismo mediante los éxitos político-electorales ente 1953 y 1956, centrados en las provincias de Cautín y Valdivia. En la primera eligió a sus dos diputados Esteban Romero Sandoval85 y José Cayupi Catrilaf86; ambos fueron postulados por el Partido Nacional Cristiano, en una lista de la 7ª Agrupación en 1953-1961. Reelegido por Ñuble, Concepción y Arauco, 1961-1969 y 1969-1973. Radical, renunció en 1971 a este Partido, y después fue miembro del derechista «Partido de Izquierda Radical». 83 Ver URZÚA, José M., citado por GÓMEZ, María S.: «Factores... de la política interna del PC de Chile (1922-1952)», en «El PC de Chile» CESOC-FLACSO, Santiago, 1988. 84 Temuco, 1953, citado por URZÚA, José M., op. cit. 85 ROMERO SANDOVAL, Esteban, diputado por Temuco, Lautaro, Imperial, Pitrufquén, Villarrica (1953-1957), elegido en lista del P. Nacional Cristiano. 86 CAYUPI CATRILAF, José, ídem que el anterior.

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centro-derecha formada por otros ocho candidatos. Numerosos representantes de la Corporación fueron elegidos regidores (municipales); entre ellos Remigio Marillán con la primera mayoría en Nueva Imperial. La Corporación tuvo una organización territorial, con bases en Arauco, Malleco, Cautín, Valdivia, Llanquihue y Chiloé. Se esforzaba por alfabetizar a sus adherentes e inscribirlos en los registros electorales. La figura política de Coñoepán, ahora como Ministro de Tierras y Colonización, respaldaba la importancia de la organización. «Dos diputados más un centenar de regidores», según Víctor Naguil, daban a esa organización una capacidad de articulación política. El paso de Coñoepán por esta cartera fue breve: la desempeñó desde el 3 de noviembre de 1952, día en que Ibáñez asumió la Presidencia, hasta el 1º de abril de 1953. Coñoepán, ya siendo Director de Asuntos Indígenas, en mayo de 1953, anunció en Temuco la creación del Crédito Indígena y la eliminación del pago de «contribuciones» o impuesto local por la propiedad indígena rural. De esta época también datan las primeras becas universitarias para indígenas. Sin embargo, estos beneficios no fueron suficientes para lo que el pueblo mapuche demandaba históricamente. La Corporación actuó en conflictos sociales importantes. Ejemplos de ello fueron la lucha de la Comunidad Bernardo Ñanco (comuna de Curacautín) contra la expropiación de tierras para construir el aeródromo en el sector «El Natre». En 1956 aún se discutía en la Cámara sobre su emplazamiento en tierras mapuche. A ese respecto, el diputado ibañista Ernesto Araneda87 hablaba de los reclamos recibidos de aquella comunidad sobre «anormalidades» que la perjudicaba. El gobernador de Curacautín, Ángel Leiva Pizarro, informaba por telegrama de la «intervención» de la Corporación en el clima de protestas; también en relación a las exigencias de poner fin a la Comisión Interventora que había nombrado el ex– ministro Alejandro Hales, durante el gobierno de Ibáñez88. En términos más amplios, en la sesión de los diputados (29 de julio de 1953) «las posturas de algunos de los detractores de la Corporación Araucana (diputados Huerta89, Echavarri90, Palma91, etc.) se resumen en que las 87

ARANEDA ROCHA, Ernesto, diputado por Angol. Collipulli, Traiguén, Victoria y Curacautín en 1953-1957, ibañista; antes fue del P. Demócrata y Liberal Progresista. Su hijo Ernesto Araneda Briones fue senador comunista por Biobío, Malleco y Cautín en 1973. 88 HALES JAMARNE, Alejandro, Ministro de Tierras y Colonización, y de Agricultura (1953-1954), del P. Agrario Laborista y, luego, del P. Demócrata Cristiano. 89 HUERTA MUÑOZ, José M., diputado por Angol, Collipulli, Victoria, Curacautín (19491957) del P. Liberal (Pte. de ese partido). 90 ECHAVARRI ELORZA, Julián Abel, diputado por Imperial, Temuco, Villarrica, Pitrufquén (1941-1957) del P. Agrario Laborista, P. Nacional, P. Demócrata Cristiano. 91 PALMA GALLARDO, Armando, diputado por Osorno, Río Negro (1953-1957) del P. Nacional Popular.

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intervenciones constantes de Coñoepán en el conflicto habrían tenido por objeto colocar a la Corporación como administrador «pro-indiviso», lo cual no podía ser por su carácter ilegal»92. El Honorable Sr. Fuentealba93 también se sumaba a la acerba crítica. En sesión del 25 de agosto, el diputado Virgilio Morales94, señalaba con alarma que si no se derogaban todas las normas que conformaban «el régimen especial de indios», éste podría devenir permanente. Acusaba a la Corporación o «Federación Indígena» de convertirse en «un Estado dentro de otro Estado». Por su parte el ibañista Ernesto Araneda expresó preocupación por el uso que Coñoepán podía dar a su función estatal, poniendo a la Dirección de Asuntos Indígenas al servicio de la Corporación. Parece ser que Coñoepán y la Corporación, en el mismo momento de su mayor participación en el gobierno, se hallaron entre dos fuegos: la crítica del liberalismo ideológico –que atravesaba los partidos– y la desconfianza del ibañismo, no obstante coincidir con él en la defensa de la comunidad indígena. En 1956 el Consejo Nacional de Asuntos Indígenas, representado por Antonio Chihuailaf, se oponía a la Corporación Araucana afirmando que «la inmensa mayoría de los indígenas aspira a la pronta liquidación de las comunidades» (lo cual resulta desmentido por el escaso número de comunidades que solicitaba la división). El diputado Fuentealba citaba una carta de dicha entidad, en la cual se reiteraba que el propósito de Coñoepán era generar un Estado dentro del Estado Chileno, que tendrá una autoridad sin cuyo control nada deben hacer las autoridades chilenas; una organización que, políticamente, forme un partido araucano, impidiéndose con ello al indígena formar parte de cualquiera de los tantos otros partidos políticos chilenos; obligándosele a sujetar su conciencia y su criterio al poco edificante que tiene el Sr. Coñoepán en esta materia95.

Así, en 1957 se plasmaban los síntomas de declinación irreversible de la estrategia de Coñoepán y la Corporación Araucana; su agotamiento y pérdida de liderazgo mapuche, la futura atomización del movimiento indígena. Coñoepán se hallaba separado del gobierno de Ibáñez y de cualquier partido. En las elecciones de marzo de 1956 la Corporación obtuvo un modesto número de regidores. En las de parlamentarios de 1957 fueron derrotados sus tres candidatos: José Cayupi, Esteban Romero (que postulaban a su ree-

92

NAGUIL, Víctor, op. cit. FUENTEALBA ORMEÑO, Juan, diputado por Temuco, Lautaro, Imperial, Pitrufquén, Villarrica (1953-1957)) del P. Radical doctrinario. 94 MORALES VIVANCO, Virgilio, Ministro de Tierras y Colonización durante la Junta de Gobierno de Carlos Dávila, junio y julio de 1932, y en septiembre del mismo año, bajo el «gobierno provisional» del general Bartolomé Blanche, Ministro del Interior, que puso fin al gobierno «socialista» de Dávila; diputado 1953-1957. 95 Citado por NAGUIL, V., op. cit. de Sesión N°46 Ordinaria, en martes 25 de agosto de 1953. 93

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lección) y Heriberto Manquilef. Una carta publicada en el Diario Austral (Temuco) evidenciaba la profundización de la pugna entre visiones, prácticas, organizaciones y personalidades mapuche; la crisis había llegado al seno de la Corporación Araucana, marcando el fin del indigenismo actuado por mapuche a través de la lógica partidista y del poder wingka. Al llegar a los ‘60: el horizonte de la reforma agraria En 1956 los mapuche tenían 3.078 títulos de propiedad que abarcaban 475.423 hectáreas, según estadísticas del CIDA96, o 504.780 hectáreas, según otro estudio97. Las comunidades divididas desde 1931 serían 170, en 1956, o 769, conforme a distintas fuentes citadas por Lipschutz98. Si creemos a Ignacio Palma Vicuña, citado por este autor, las 769 comunidades divididas comprendían 97.000 hectáreas, de las que 80.000 permanecían en manos de mapuche, habiendo perdido el control del 17,5% de su espacio. En todo caso, para entonces la gran mayoría de las comunidades no había sido dividida. El gobierno de Ibáñez se había extinguido y, en sus meses finales, fue derogada la «Ley de Defensa de la Democracia», que fuera dictada como tributo a la «guerra fría» y a los dictados de Washington. Salvador Allende había sido candidato presidencial por segunda vez (por la coalición «Frente Revolucionario de Acción Popular», FRAP) obteniendo apenas treinta mil votos menos que el «independiente» candidato del resurgimiento de la derecha: Jorge Alessandri Rodríguez. Eduardo Frei, el líder de La Falange, ahora recién bautizado Partido Demócrata Cristiano, había postulado a la presidencia por primera vez. No obstante, aún el gobierno enviaba nuevos Mensajes (proyecto de ley) y el Parlamento debatía sobre iniciativas para facilitar o forzar la privatización de las tierras comunitarias mapuche. En la Cámara, el diputado del Partido Comunista, Adolfo Moreno99, a propósito de la nueva iniciativa relativa a la sub-división de las tierras indígenas, decía: Se nota de parte del gobierno una ausencia de doctrina para encarar el problema indígena en su totalidad. Para nosotros (P. Comunista) es

96

Comité Interamericano de Desarrollo Agrícola (CIDA): Tenencia de la tierra y desarrollo socioeconómico del sector agrícola, Santiago, 1966. 97 MUÑOZ BAYER, Dina: «Comunidades indígenas». Tesis Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales, Universidad de Chile, Temuco, 1948. Cit. por LIPSCHUTZ, La Comunidad Indígena..., p. 141. 98 LIPSCHUTZ, La Comunidad Indígena..., pp. 173 (datos de Louis Faron) y 174, nota 42 (datos de Ignacio Palma Vicuña). 99 MORENO LAJAÑA, Adolfo, diputado por Valdivia, La Unión, Río Bueno (1957-1961) del P. Comunista.

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un problema importante de la Nación. Creemos que al indígena debe tratársele como una minoría nacional porque es un grupo especial, porque tienen características propias, étnicas, idiomáticas, hereditarias, etc., que los distinguen fundamentalmente del resto de la comunidad nacional. Estamos seguros que terminada la subdivisión de las comunidades o por lo menos efectuadas éstas en una proporción considerable, transcurridos los 15 años [que estipulaba el proyecto de ley], los indígenas serán tan pobres como lo están hoy día100.

Pronto la ANI, como organización mapuche regional, se integraría a la naciente Federación Campesina e Indígena. En 1962 se efectuó un Congreso regional de Cautín que llamó a luchar contra la ley N° 14.511101, dictada a iniciativa del Presidente Jorge Alessandri, y destinada a generar la división de comunidades mapuche; la Federación demandaba que se otorgasen títulos de propiedad conforme a «los deslindes antiguos». En etapas y coyunturas posteriores del siglo XX, los comunistas, así como las corrientes socialistas enfrentaron los dos «peligros» conducentes al desconocimiento de la identidad étnico-social mapuche. Sucumbir, por un lado, ante la concepción liberal que propugna la integración y asimilación de los indígenas a la sociedad (mayoritaria) chilena y su Estado uni-nacional. Por otro lado, pensar y actuar respecto de los mapuche considerándolos «reduccionistamente» como un segmento de «la clase campesina» más pobre y explotada. Dicho reduccionismo ideológico erróneamente «clasista», en pocas ocasiones se hará explícito. En otras, la ausencia de un análisis teórico-político que captase la dialéctica entre la identidad étnica y otras formas de «lo social», llevará a mirar y optar por caminos (sin «ver» si eran reales) que –según se creía– podrían apresurar la integración de los mapuche «más concientes» a las organizaciones y programas reivindicativos del campesinado (especialmente en su acción pro reforma agraria) o en la acción sindical y política «orientada por la ideología proletaria». Por su parte, la corriente social cristiana –representada en La Falange y, luego, por el Partido Demócrata Cristiano– se debatió entre la adhesión a la visión liberal asimiladora del indígena y, más tarde, su práctica política fundada en «la teoría de la marginalidad» o el intento de tratar el problema indígena como uno más entre los propios de la pobreza de los «marginales». Ambas postura resultaban integracionistas. El triunfo político de la reforma social, desde 1964 con el gobierno demócrata-cristiano y la ley de la Reforma Agraria (1967), implicó que los 100

Sesión de la Cámara de Diputados de la República de Chile del 17 de diciembre de 1959. LAVANCHY, Javier: «Conflictos y propuestas de autonomía mapuche», Santiago, 1999, dice sobre esa ley que mientras operó «se dividieron pocas comunidades» (se requería el acuerdo de un tercio de los comuneros). Los mapuche quisieron recuperar ente 100 y 500 mil hectáreas (Mercedes de Tierras) y la negativa legal impulsó las «tomas» de predios. 101

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mapuche fuesen tratados como campesinos pobres, sin que se aplicaran cambios importantes a la propiedad comunitaria de tierras, ni menos el reconocimiento de la existencia de un «problema» relacionado con la población mapuche urbana, dado el crecimiento de la migración y relativa concentración de ella en municipios muy pobres de la capital. Paralelamente, el ascenso de la izquierda en los movimientos sociales, reafirmaba grandes interrogantes acerca de como un «gobierno popular» y los partidos que sustentaban un proyecto de avance «hacia el socialismo» tendrían que enfrentar la cuestión mapuche: como aquella de un sector de «los pobres del campo», el cual debería incorporarse a las luchas de clase orientadas por la clase obrera, al sindicalismo agrario y a la acción partidaria en la perspectiva inmediata de la Reforma Agraria; o bien, en una visión y perspectivas bastante más compleja, partir reconociendo sus identidades étnico-sociales y culturales en tanto pueblo indígena. Y, desde esa realidad y condición, propender hacia las acciones y objetivos compartidos con los fines políticos de las clases sociales oprimidas y sus acciones en la sociedad mayoritaria y el Estado. Los errores más importantes derivados de la «campesinización» de los mapuche que afectaron a las izquierdas chilenas, a nuestro juicio, se manifestaron mediante la incapacidad de prever medidas específicas en favor de las «comunidades» durante la aplicación de la Ley de Reforma Agraria. Asimismo, en la ausencia de una propuesta política relevante sobre el reconocimiento de derechos autonómicos específicos para el pueblo mapuche. Esto es, incorporar a sus programas políticos –en acuerdo con los pueblos originarios– formas políticas, económicas, culturales de auto-gestión (que desarrollaran y especificasen lo planteado ya en 1927). Tales incapacidades se dieron, a pesar de la eventual influencia y relevancia que tuvo la figura intelectual de A. Lipschutz, quien como ya vimos, desde los años 50 publicó y difundió sus argumentos que concluían en la necesidad de formas de autonomía relativa y propuso un esbozo para que fuese considerado en la elaboración de la Ley Indígena, en 1972, durante el gobierno de S. Allende. Pero, junto a esto, cabe insistir que el dilema más decisivo para cualquier sector progresista, a lo largo del siglo, fue resistir o sumarse a la concepción y a las concretas políticas –esta vez sí francamente liberales– que se empecinaban en levantar toda traba para que las «reducciones» o tierras comunitarias mapuche quedasen entregadas a la ley del mercado capitalista y al engaño. En ocasiones, también partidos o personeros de las izquierdas sucumbieron ante esa tentación. A mediados de los años 2000 se intenta una vez más en el parlamento la aprobación de un proyecto de ley concebido para facilitar la división y el traspaso de la propiedad indígena en régimen de comunidades al «libre mercado», en beneficio de eventuales compradores no mapuche.

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APÉNDICE 1. Vías para la Usurpación de Tierras Mapuche Desde el horizonte que denotaba el inicio de los ‘60, la sociedad y el Poder se hallaban muy lejos de considerar el reconocimiento legal del espacio ancestral de las comunidades. El Estado había asignado a cada comunidad que «radicó» hasta 1929, una cantidad de tierras sin duda inferior a las que disponían antes de la ocupación militar del territorio. Posteriormente, los títulos de merced redujeron más las tierras. Más adelante, desde la dictadura de Ibáñez los poderes públicos propiciaron la división de las comunidades y la enajenación de sus tierras en pro de los no mapuche, bajo la figura de compraventas o de arriendos que devenían por vía de engaño en la transmisión de derechos de propiedad. Mencionaremos otros mecanismos de despojo: a) Denegación de títulos de merced a diversas comunidades. Hubo comunidades «arreduccionadas» como consecuencia de la invasión del siglo XIX, que a lo largo del período de radicación no obtuvieron título de merced. No se ha precisado si hubo comunidades (antiguos lof) a los que se denegó un derecho solicitado, o si existieron lof que se disolvieron tras la guerra. Al no contar una comunidad con un instrumento que le asignase tierras, ésta debió allegarse a otra, o bien se produjo la emigración masiva. Bengoa, citando a Tomás Guevara, afirma: «A pesar de que el trabajo de la Comisión Radicadora fue bastante intenso y que se prolongó aproximadamente desde 1883 hasta 1920, muchos fueron los indígenas que no obtuvieron esa radicación, según el eminente investigador de la época, don Tomás Guevara. Cerca de un tercio de las familias mapuches no fueron radicadas; debieron vivir en las ciudades y seguramente fueron integrándose al resto de la población y hoy día no se diferencian de ella»102. b) Remate de tierras mapuche, declaradas fiscales Desde la ocupación militar de la «Araucanía», el Estado chileno tomó posesión de tierras sin más derecho que el que le proporcionó la fuerza; los vastos espacios que por consecuencias de la guerra misma fueron forzosamente abandonados por las comunidades, fueron declarados baldíos y de utilidad pública, procediéndose al remate de miles de hectáreas. Muchas comunidades quedaron definitivamente erradicadas y reducidas a espacios diferentes a los ancestrales, donde debieron ser acogidas por otras comunidades que sufrieron

102 BENGOA, José: Quinquén. Cien años de historia pehuenche. Santiago, 1992, p. 40. En realidad, la Comisión Radicadora concluyó su labor en 1929.

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en menor medida los efectos de la ocupación. Estos problemas no fueron resueltos por la radicación. Sobre la ilegalidad de los remates de tierras mapuche en el siglo XIX, hay un estudio inédito de Víctor Toledo Llancaqueo, que demuestra que el llamado a remate estuvo legalmente viciado, ya que el Estado chileno no poseía ni había inscrito títulos de propiedad sobre las tierras (imperando el Código Civil, y la ley que creaba los Registros de Propiedad y los Conservadores de Bienes Raíces, lo que obligaba a inscribir estos bienes) y el efecto de los remates, que fue la enajenación de las tierras indígenas era, consecuentemente, nulo. c) Mercedes de tierras declaradas «fiscales» a colonos nacionales Las tierras ocupadas por el Estado chileno, cuando no fueron rematadas ni declaradas reservas fiscales, fueron asignadas a colonos nacionales y extranjeros para fomentar el repoblamiento de la región con ciudadanos no mapuche. Ello supuso, junto con los remates, la pérdida definitiva del control que habían tenido los habitantes originarios, sobre este territorio. Las mercedes eran otorgadas a título gratuito por el Estado, en una política de incentivo de la ocupación del territorio con el fin de reemplazar a la etnía originaria por otro tipo de pobladores. Este proceso, iniciado tempranamente, se volvió irreversible y es uno de los factores para que se mantenga vivo el conflicto entre los mapuche por una parte y los terratenientes y la sociedad dominante por otra, hasta el presente. d) División de las tierras comunitarias Las tierras de comunidades divididas de acuerdo a la legislación promulgada desde 1927 bajo el gobierno de Ibáñez, podían ser enajenadas hacia los no mapuche, lo que permitió todo tipo de abusos contra los ex-comuneros. Este problema revierte en nuevas usurpaciones. Aunque hubo zonas como la provincia de Cautín en que la división de las comunidades fue más resistida, el balance del período que va desde 1927 en adelante, demuestra que cada vez más los mapuche fueron perdiendo su espacio vital. Cuando las comunidades fueron divididas, muchos de los ex-comuneros, ahora nuevos propietarios privados, realizaron ventas muy desventajosas, lo que llaman los mapuche «tierras mal vendidas». Incluso se habla de ventas fraudulentas de tierras comunitarias, hechas por mapuches. Por ejemplo, los especuladores hacían firmar a mapuches escrituras supuestamente de arriendo, pero se trataba de compraventas que aquellos después inscribían en el Registro de Propiedad. Otros vendieron sus tierras y aparecen en documentos recibiendo en pago un buey o un saco de trigo. Dice el libro del Consejo de Todas las Tierras, «La difícil situación que vivían los mapuches en esa época fue muy bien aprovechada por los wingka para usurpar sus tierras. La falta de educación y la pobreza dieron la mejor oportunidad para

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hacer lo que quisieran con los comuneros»103. Los mapuche que dividieron sus comunidades, perdieron el beneficio de la ley de 5 de septiembre de 1921, que eximía el pago de contribuciones a las comunidades. e) Expropiación de tierras mapuche por deudas Existieron mecanismos por los cuales las comunidades mapuche o los propietarios individuales, que no pagasen reiteradamente las contribuciones fiscales, o los que no pagasen los préstamos bancarios hipotecarios, quedaban en deuda con la banca o con el Estado, que podía resolver su embargo y remate público. Por este motivo muchos mapuche perdieron sus tierras y comenzaron a comprarlas, a bajos precios, especuladores chilenos o extranjeros; estos hechos, como la cobranza de contribuciones, realizada por los longko o «caciques», es recordada hasta el presente104. Así le sucedió, por falta de pagos de Contribuciones, a la Comunidad Pangueco, comuna de Galvarino105. Aunque existió la ley promulgada por Arturo Alessandri el 5 de septiembre de 1921, que eximía el pago de contribuciones a las comunidades, al parecer no se puso en práctica, ya que la demanda por la exención fue una de las reivindicaciones de organizaciones mapuche como la Corporación Araucana, de Coñuepán; ya citamos cómo lo lograron mediante la ley 7.864 de 1944. Jorge Alessandri al promulgar la ley Nº 14.511, de 29 de diciembre de 1960, que autorizaba la división de las comunidades, dispuso, en cierta forma como compensación, entre otros beneficios secundarios, la liberación de contribuciones. 2. Deterioro Ambiental en Territorios Mapuche En un espacio caracterizado por una valiosa biodiversidad, la gente de la tierra aprendió a ser parte del Todo y a la vez a servirse de las riquezas que ofrecía la Vida (Mongen). El vivir en armonía con la tierra, es el Ad Mongen. Del Ad Mongen fue surgiendo la medicina ancestral, conservada y transmitida por las Machi, que lograron recopilar un gran bagaje de conocimientos acerca del uso de la rica variedad de especies vegetales de toda clase. El pueblo mapuche comprendió que la Vida (Mongen) existe en todos los seres: hay vida en animales, humanos, vegetales, minerales y aun en

103

Consejo de Todas las Tierras, El pueblo mapuche, su territorio y sus derechos, Temuco, 1997, pp. 30-31. 104 Entrevista a d. PULQUILLANCA NAHUELPÁN, Armando de Piutril, Mehuín, X Región. Enero de 2003. Refiere que su abuelo d. Ignacio Segundo Nahuelpán cobraba las contribuciones (en dinero o especies) en Piutril, y las llevaba a las juntas de longko que se realizaban periódicamente en Loncoche. 105 Consejo de Todas las Tierras, op. cit., pp. 34-35.

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seres que llamaríamos «inorgánicos» o de otros planos. Al conjunto de todas las vidas, la ciencia y filosofía mapuche denomina Itrofill Mongen: Itro es derecho, recto, sin exclusión; Fill, es todo; Mongen, como dijimos, es vida. El concepto, luego, es «todo tipo de vidas, sin exclusión». El concepto occidental de Biodiversidad, establecido por la intelectualidad en la última parte del siglo XX, había sido establecido, verbalizado y practicado por la ciencia mapuche de manera inmemorial, y conforme a las necesidades de la cultura ancestral. Hoy en día, la biodiversidad está en peligro. Como consecuencia de un largo proceso de desarmonización de la relación gente-naturaleza, cada vez hay menos especies en el Wallmapu; la medicina se ha dañado profundamente, con la extinción o casi total desaparición de gran número de especies medicinales. La ambición ha llevado, en territorios mapuche de hoy, e incluso en los espacios antes mapuche y hoy poblados por la sociedad global chilena, a la pérdida de especies rentables, como el alerce de la IX y X Región, el loco (Concholepas Concholepas) de las costas de todo Chile, las nutrias, perseguidas por su piel, el boldo, buscado para exportar su hoja salutífera a los grandes consumidores del Primer Mundo, y podríamos citar muchas otras especies. El problema pone en crisis a la espiritualidad mapuche también, ya que hay plantas sagradas y de uso ceremonial que cada vez escasean más, a consecuencia de la ruptura de las cadenas ecológicas que permitían la vida en armonía de tantos seres diferentes. Hay un empobrecimiento del Itrofill Mongen que afecta a la Tierra misma en primer lugar, al mapuche después, y a toda la humanidad y a la naturaleza por último. Como se trata de un problema poco abordado desde la historiografía, y no se conocen todas sus implicancias económicas, sociales y culturales, nos referiremos más largamente a éste haciendo una reseña histórica de este lamentable proceso. Bengoa calcula que para el territorio llamado Araucanía (entre el Itata y el río Cruces o Loncoche) habría a la llegada de los españoles, medio millón de habitantes. Este territorio comprende 5,4 millones de hectáreas, lo que significaba una densidad de un habitante por cada 10,8 hectáreas, o 92,5 habitantes por cada 100 kilómetros cuadrados, y comenta que «ésta no es una concentración exagerada, y es adecuada al tipo de organización económica y política que poseían los mapuche, como veremos más adelante»106. Comenta en nota, que de estos 5,4 millones de hectáreas, hoy día 3,4 son tierras de cultivo o pastoreo, y el resto forestales (2 millones de hectáreas.): «es un área de relativa homogeneidad ecológica, con las salvedades que se analizarán en el texto». Podemos concluir por nuestra parte, que el cálculo de densidad poblacional de Bengoa está limitado por el hecho de establecer la población

106

BENGOA, Historia del pueblo mapuche (ed. de 1991), p. 16.

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mapuche por técnicas que no establecen sino una cifra de acercamiento a una realidad difícil de aprehender, a partir de determinadas hipótesis demográficas que no necesariamente se cumplen en cada caso por separado, pero pueden aceptarse –también hipotéticamente–, para establecer comparaciones y para acercarse de alguna manera a la realidad. La densidad obtenida para un territorio tan amplio y diverso en su orografía, como el que va del Itata al Cruces, es un promedio que difiere en cada caso local. Como el mismo autor comentado dice que había mayor concentración poblacional en torno a la cordillera de Nahuelbuta, podemos afirmar que en las actuales provincias de Arauco y Malleco, la densidad pudo ser de más de un habitante por cada 10 hectáreas, o de uno por cada 7-9 hectáreas. Concluyamos también en que la población mapuche era alta, lo que llamó la atención de los españoles, muchos de los cuales habían recorrido diversas áreas de América desde México al sur. Uno de los primeros resultados de la conquista, fue la rápida caída demográfica, por las razones que fueran, y que la crisis inmunológica que provocó la llegada de europeos con su propia carga bacteriológica, fue también un producto del contacto entre invasores y habitantes originarios. Aunque no voluntaria, fue ésta una consecuencia de la conquista. El territorio mapuche actualmente es, como dice Bengoa, de «relativa homogeneidad ecológica», lo que es otra consecuencia de la conquista y muy en especial de las fases actuales de la invasión, que datan de 1881 en adelante. El empobrecimiento de la biodiversidad en tierra mapuche, tiene su origen en la alteración al ecosistema que había sido establecido por la relación armoniosa entre la gente y la naturaleza, en un proceso de más de dos mil años. Las alteraciones desencadenadas sucesivamente a partir de la expedición de Pedro de Valdivia de 1550, llevaron al mismo tiempo a la baja demográfica y al deterioro de la biodiversidad. Los triunfos mapuche desde 1598 en adelante, llevaron a la política de parlamentos, al reconocimiento de la autonomía mapuche al sur del Biobío, e incluso a que la corona de España aceptase el proyecto jesuita de la Guerra Defensiva que se practicó durante algunos años, no sin rupturas por ambas partes. Pero el triunfo de la autonomía mapuche en gran parte del territorio al sur del Biobío y al norte del Cruces o al menos del Toltén, permitió la recuperación de la población mapuche y de la biodiversidad. Por eso, postulamos que las mayores alteraciones a ello, proceden de la segunda mitad del siglo XIX, cuando se volvió a despertar el apetito del estado chileno por el territorio mapuche. El sur de Chile ha estado cubierto por extensos bosques nativos compuestos por árboles de ciprés, pehuén, coigüe, raulí, lenga, alerce, canelo, tepa, ulmo, mañío, roble y muchos otros. Estos bosques sirvieron de sustento material y espiritual al pueblo mapuche desde hacía siglos, pero fueron afectados por las guerras de conquista desde el inicio de la invasión española. Los españoles provocaron incendios de bosques y sembrados para quitar-

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les protección a los mapuche y «acabar con su medio natural de sustento para así debilitarlos y poder dominarlos»107. Un decreto supremo de 13 de mayo de 1873, por el cual se dictó el reglamento para la explotación de bosques en Chile, nos da cuenta de que si bien quedaba prohibida la roza de bosques por medio del fuego desde el límite norte de la República hasta el Biobío, quedaba permitida la roza desde este río al sur, «previo el permiso del Gobernador, quien lo concederá cuando se trate únicamente de habilitar terrenos para la agricultura». Un decreto posterior, de 16 de enero de 1879, mandó dejar una faja de montaña que no bajase de diez kilómetros en la parte oriental de la cordillera de los Andes, en las ventas de terrenos fiscales que en lo sucesivo se efectuasen; en la cordillera de la costa u otros cerros cubiertos de bosques, se debería dejar un kilómetro de bosque en todos sus costados y a partir de la mayor altura108. Es claro que esta legislación permitió la tala y roza de la mayor parte de los bosques nativos del Biobío al sur, ya que el objetivo de la guerra llamada de «Pacificación» era precisamente «habilitar terrenos para la agricultura» de acuerdo a las necesidades del estado nacional chileno. La «Pacificación», hasta 1881, fue uno de los factores de este recrudecimiento del etnocidio y el ecocidio en el Wallmapuche109. Cada acción militar chilena significaba la quema de rukas y sembrados en incendios que, ya desatados, se extendían sin término por campos y bosques. El Estado Chileno adoptó por entonces, la política de entregar (o más bien reconocer) 6,5 hectáreas de tierras por cada familia; no se hacía la entrega individual, sino que se calculaba el número de familias de una comunidad para asignarle un número proporcional de hectáreas. Sin embargo, por medio de la Ley de 4 de agosto de 1874, se establece que se concederían hasta 150 hectáreas a cada familia de colonos provenientes de Europa o de Estados Unidos (exclusivamente, dejando fuera de este beneficio a los chilenos, latinoamericanos u otros)110. Posteriormente, la ley 180 de 19 de enero de 1894 favoreció la colonización con militares veteranos de guerra: 150 hectáreas a los sargentos y 220 a cada teniente coronel. Por la ley 994 de 13 de enero de 1898 se incluyó a los chilenos en general; se ofrecía conceder hasta 50 hectáreas por cada familia y 20 más por cada hijo legítimo mayor de 12 años111. Esta política de asignación de tierras por familia fue uno de los dispositivos de poder que fomentaron el etnocidio, ya que si disminuía la población,

107

Consejo de Todas las Tierras, op. cit., p. 89. ZENTENO BARROS, Julio: Recopilación de leyes i decretos supremos sobre colonización. 1810-1896. Segunda edición publicada por el Ministerio de Colonización. Primera Parte. Santiago, Imprenta Nacional, 1896, pp. 273-277. 109 Territorio mapuche. 110 Consejo de Todas las Tierras, op. cit., pp. 47 y 54. 111 BENGOA, Historia del pueblo mapuche (ed. de 1991), pp. 347-348. 108

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quedaba mayor número de tierras a repartir entre los colonos invasores; además, el crecimiento demográfico posterior a la etapa de exterminio, conduciría a la reducción del espacio de los descendientes de los beneficiados por los primeros títulos, obligando a gran parte de los mapuche a abandonar sus comunidades y emigrar a otros centros de trabajo, siendo forzados así a abandonar su modo de vida y de pensamiento ancestral: «Actualmente, muchos títulos de dominio tienen 0,13 hectáreas»112. La ocupación de tierras mapuche por los colonos extranjeros que el gobierno chileno trajo en el siglo XIX, significó deforestar violentamente el territorio que fuera mapuche, mediante la quema de bosques. Terminada la «Pacificación de la Araucanía», en apenas diez años, 50 empresarios destruyeron 300.000 hectáreas de bosque nativo para dedicarlas al monocultivo del trigo y al pastoreo, lo cual generó una severa erosión en gran parte de los suelos113. El expansionismo chileno del siglo XIX se explicó en su inicio por el interés de ocupar las tierras del sur con el fin de producir trigo a gran escala, para destinarlo a la exportación a los grandes centros consumidores, especialmente en California y Australia, donde se desarrollaban sendos ciclos mineros en torno a los descubrimientos de minerales de oro, por lo cual los gobiernos norteamericano e inglés (respectivamente) impulsaron a su vez una política de usurpación de los territorios de los pueblos originarios de ambos países. Aún después de perdidos estos mercados, empresarios como José Bunster instaban al gobierno a ocupar los territorios mapuche, para abrir nuevos mercados en Argentina u otros países114. El auge triguero del siglo XIX en la Araucanía (llamada «el granero de Chile») concluyó, como todos los ciclos económicos, con la decadencia de la agricultura de monocultivo y con el deterioro casi irreversible de los suelos dedicados a este tipo de explotación, de acuerdo a técnicas irracionales que originaron la erosión del suelo, los cambios climáticos que hicieron variar el régimen de lluvias y la severa alteración del equilibrio ecológico que había permitido el desarrollo de la rica biodiversidad del antiguo Wallmapuche. La comunidad reducida en sus tierras, sobreexplotó los suelos y bosques; se desarrolló una ganadería extensiva (como en el período anterior a 1881) y también una agricultura extensiva en retazos de terrenos inadecuados. De ahí que la agricultura mapuche sólo pudiese destinarse a la autosubsistencia, ya que no originó excedentes comercializables. Un testimonio recogido en Choll Choll por Bengoa y Valenzuela, señala que antiguamente (diríamos a comienzos del siglo XX), «en los lomajes, el pasto llegaba a la

112

Consejo de Todas las Tierras, op. cit., pp. 47 y 54. Ibídem, p. 89. Cita estudio de CODEFF, El futuro del bosque nativo chileno: un desafío hoy, Santiago, 1992, p. 37. 114 BENGOA, Historia del pueblo mapuche (ed. de 1991), p. 179. 113

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barriga de los vacunos; hoy día, en esos terrenos brota un pasto (chépica) con muy poco valor nutritivo y que apenas levanta unos centímetros del suelo»115. Un estudio en cinco comunidades de Choll Choll, realizado en 1959, señala que el 34,7 % de la tierra se destinaba a cereales y el 20,9 % a pastos para la ganadería: «Muchas tierras que el estudio calificaba de no aprovechables, inundadas o pantanosas, erosionadas, etc., eran utilizadas por el campesino para mal alimentar a sus animales». El resto de las tierras se destinaba a una chacarería de autoconsumo, no había producción de cultivos industriales ni bosques116. Estos autores citan casos de Choll Choll y como otros, casi no mencionan a Lumako, por lo que hace falta realizar estudios en profundidad acerca de la realidad de esta comuna. En todo caso, para nuestro estudio se puede postular como hipótesis que la situación de Lumako no debió de diferir notablemente de la de Choll Choll. La gran crisis mundial iniciada en 1929, cerró un ciclo agrícola en Chile y de la prosperidad mal repartida entre unos pocos empresarios, sólo quedó en territorio mapuche la secuela de los graves daños al ambiente y a la cultura ancestral. El monocultivo produjo la erosión y pauperización del suelo sobreexplotado. Una consecuencia de la alteración del ecosistema, es que los monocultivos forestales (de pinos y eucaliptus) proliferados desde mediados del siglo XX, son altamente susceptibles al ataque de insectos y hongos, los que son atacados por las empresas aplicando insumos químicos. Estos últimos están causando serios efectos en la fauna regional porque al exterminar determinados animales rompen el equilibrio entre las especies117 y además causan daño directo al ser humano expuesto a la contaminación de los plaguicidas. Los estudios técnicos y los testimonios de mapuche de comunidades rodeadas por empresas forestales, nos dicen que un solo pino insigne, succiona el agua en un radio de 50 metros. Ello provoca sequía en las zonas forestadas, ya que los bosques exóticos captan en forma subterránea toda el agua de su sector y las tierras aledañas se van quedando estériles; además, a causa de la hiperacidez desprendida de los pinos y eucaliptus, en los bosques exóticos no se desarrollan otras especies, ni siquiera las aves anidan. El deterioro ambiental en provincias como Arauco, Malleco y Cautín llegó a un climax entre los años 1930 y 1950, hecho que inspiró a Neruda su «Oda a la erosión en la provincia de Malleco» en 1956118. 115

BENGOA, José y VALENZUELA, Eduardo: Economía mapuche..., p. 41, nota 16. Ibídem, p. 71. Citan: FAO. Curso de Capacitación de Profesionales en Reforma Agraria. Tomo IV, Santiago, 1963. 117 Consejo de Todas las Tierras, op. cit., pp. 100-101. 118 SALINAS CAMPOS, Maximiliano: «Un insostenible estilo de vida: ecología e historia de las mentalidades en Chile (desde la «Oda a la erosión en la provincia de Malleco» de NERUDA al «Discurso del Bío-Bío» de Parra) 1995-1996». En GARCÉS, Mario y otros compiladores. Memoria para un nuevo siglo. Chile, miradas a la segunda mitad del siglo XX, Santiago, 2000, pp. 279-293. 116

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El testimonio oral de d. Armando Pulquillanca, de Piutril, X Región, nos refiere que hubo en esos años y hasta después, un fomento estatal en favor de la destrucción del bosque nativo. El Estado llegó a ofrecer tierras a los que quisieran ocuparlas y cortasen o quemasen el monte. Nos cuenta d. Armando que había empresas que pagaban por carretadas de madera, y curtiembres de Valdivia como Rudloff, que pagaban a los campesinos chilenos y mapuche por las cortezas de lingue y ulmo, que esa empresa utilizaba para la confección de tinturas. Esas explotaciones se hacían sin un manejo adecuado de los cortes de maderas119. En conclusión, un largo proceso de globalización del modo de vida, la imposición de la cultura dominante y del modo de producción neo-liberal dependiente, con predominio del capital transnacional, y una alteración violenta de la relación entre el ser humano y la naturaleza, ha causado un grave y casi irreversible desequilibrio que afecta a todas las formas de vida y pone en crisis a la vida humana en sus aspectos materiales y espirituales. 3. Emigración Forzosa a las Ciudades y a Otros Centros Laborales La pérdida de tierras y el empobrecimiento de las restantes, ha ocasionado la emigración forzosa a las ciudades desde que a fines del siglo XIX se consumó la ocupación del territorio mapuche. En otros tiempos, ante las persecuciones o escaseces, los mapuche podían emigrar internamente, entre comunidades o entre identidades territoriales, ocupando ambas vertientes de la cordillera andina, lo que se dificultó con la ocupación por parte de los estados de Chile y Argentina y la delimitación de las fronteras de los estados nacionales. También al ser la pauperización un fenómeno general, no se puede hallar su solución en la migración interna. Por eso muchos mapuche emigraron desde fines del siglo XIX hacia las ciudades más cercanas y eventualmente a otras como Santiago y aun a zonas mineras del norte de Chile. Pero a partir de la crisis mundial de 1929 en adelante, el flujo migratorio se dirige a Santiago principalmente y la situación se agrava dada la gran cesantía y la concentración de personas sin hogar ni trabajo en las ciudades. Se va produciendo la desruralización del país, no sólo por parte del elemento indígena, también emigra el campesino chileno. En las ciudades de destino, la situación no es mejor que en la comunidad de origen. Desde los años 30 del siglo XX, va aumentando el cordón de miseria y marginalidad en torno a las ciudades. Esta situación se va haciendo irreversible, los mapuche emigrados no logran labrarse una situación económica que les permita retornar a la comunidad, a la vez que se van enganchando lentamente en el proceso globalizador de la cultura mayoritaria. 119 Entrevista a d. PULQUILLANCA NAHUELPÁN, Armando, de Piutril, Mehuín, X Región. Enero de 2003.

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4. Discriminación a las Comunidades a) Desigualdad de facto ante las autoridades, resolución injusta de conflictos legales Aunque las leyes chilenas desde 1818 establecen la igualdad ante la ley, en la práctica los mapuche están discriminados por las autoridades de un país clasista y elitario, donde solapadamente existe el tráfico de influencias. Desde la «Pacificación de la Araucanía» el territorio mapuche ha recibido un ordenamiento jurídico basado en la influencia de los ocupantes más poderosos: militares, latifundistas, grandes comerciantes. Todos inciden en la conducta de los funcionarios civiles, militares, policiales y judiciales. Muchos mapuche perdieron en todo o en parte el derecho a sus tierras, debido al desconocimiento de las leyes chilenas, aplicadas inflexiblemente en contra, por ejemplo, de los que no poseían títulos válidos y escritos de propiedad. En otros casos sufrieron todo tipo de engaños para suscribir documentos por los que enajenaban sus posesiones. El sistema judicial chileno, bajo el principio de hacer cumplir la ley y no de hacer justicia, ha resuelto tradicionalmente los conflictos de tierras en favor de los no mapuche que se han adueñado de predios indígenas. b) Discriminación al mapuche urbano, relegación a labores de mano de obra no calificada, defraudación de derechos laborales Los prejuicios contra las culturas indígenas, enjuiciadas a partir de los paradigmas que han imperado en Occidente (civilización, educación, progreso y, hoy en día, desarrollo), han llevado a que la sociedad mayoritaria ejerza la discriminación en contra de las instituciones e individuos pertenecientes a aquéllas, lo que se manifiesta en hechos que van desde la descalificación de las personas por su origen indígena, hasta la construcción de verdaderos mitos sociales y estereotipos en contra de las culturas originarias, transmitidas muchas veces por la educación oficial y formal, la que ha sido un eficaz vehículo de desestructuración de las sociedades indígenas. La sociedad chilena ejerce diversas formas solapadas de discriminación, las que forman parte del sistema de dominación de las clases que detentan el poder y lo ejercen sobre el conjunto social. Estos prejuicios son funcionales al sistema y han existido con distintas manifestaciones y propósitos, desde la Conquista. En otros apartados profundizaremos cómo desde los discursos de la intelectualidad y de los políticos, la literatura y el sistema educativo, se van definiendo actitudes frente a los pueblos originarios, correspondientes a los intereses en juego de los sectores dominantes. Marginalmente, encontramos discursos pro-indigenistas en sectores minoritarios. En este aspecto la sociedad chilena se diferencia de las de otros países americanos, donde la población indígena es mayor y se hace más difícil a las élites el renegar públicamente de sus raíces. Chile se autoimagina como un país «más europeo» que casi todos los demás del Continente.

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En el caso chileno en concreto, la discriminación ha hecho que hayan sido los trabajos más modestos y menos apetecidos los que la sociedad destine a los mapuche: trabajos de mano de obra no calificada o el destino de obrero panificador, en el caso de los varones, y de «empleada doméstica puertas adentro», en el de las mujeres. Se trata de actividades que en la época estudiada, presentaban un bajo índice de sindicalización. En la casa particular, o en la panadería, el patrón impone sus propias reglas, formas de retribución, horarios, etc. Los mapuche, por desconocimiento de sus propios derechos laborales, lo que era agravado por el hecho de que por entonces la mayoría de ellos eran analfabetos, fueron víctimas de los empresarios que les defraudaban beneficios sociales, imposiciones previsionales, etc. Todo ello lleva a que el mapuche urbano no pudiese romper sino en rara ocasión, los círculos viciosos de la extrema pobreza que lo llevaron a emigrar a la ciudad. Toda esta situación de discriminación, obligó a muchos mapuche a hacerse invisibles, a ocultar su verdadera identidad. «Hace 15 o 20 años (es decir en la década de 1980), había que tratar que la Identidad mapuche apareciera lo menos posible, porque si eras mapuche, más discriminado eras también», nos está diciendo Elicura Chihuailaf120: «Esa es una situación que además influyó mucho en nuestro movimiento, en nuestras organizaciones». Elicura transmite el relato de Francisco Caquilpán Lincuante acerca de su padre, el que a los 14 años fue al colegio, en Panguipulli: «Mi padre en ese tiempo no hablaba castellano, lo aprendió en el colegio. Entonces una de las cosas que él asumió –por sus sufrimientos– fue que sus hijos no hablaran mapuzugun, porque si lo hacían les iba a pasar lo mismo que le pasó a él. Mi padre dice que si no se sabía bien la lección lo dejaban horas hincado en el patio o en la capilla, con arvejas o con arena en las rodillas... Así aprendió a hablar y leer el castellano. Mi padre dice que estuvo (soportó) tres años y se arrancó. Estos son los factores que influyeron en esto de tratar a veces de esconder la identidad mapuche. Creo que eso de alguna u otra manera ocurrió y ha venido ocurriendo»121. A partir de vivencias similares, muchos padres no transmitieron su idioma a sus hijos y éstos no hallaron trascendente la lucha por la preservación de elementos culturales como ese. Ello puede explicar algunas actitudes y políticas «integracionistas» desarrolladas por dirigentes mapuche entre las décadas de 1930 y 1980. 5. Crisis en la Cultura Ancestral Este es un problema ocasionado por la emigración, la falta de tierras y el deterioro ambiental. Estos y otros factores, interactúan para provocar la desestructuración de la sociedad y la cultura mapuche. Los daños a la biodi-

120 121

CHIHUAILAF, op. cit., p. 179. Ibídem, pp. 179-180.

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versidad llevan a la falta de elementos que forman la base de la cultura material, como las plantas medicinales, los vegetales usados en la cestería y en la fabricación de rucas, por lo que a su vez se afectan conductas sociales como el intercambio de productos y la reciprocidad entre individuos y comunidades. La falta de tierras, que presiona a la emigración hacia las ciudades, provoca la discontinuidad generacional entre los mayores, poseedores de conocimientos y prácticas comunitarias y ancestrales, y las nuevas generaciones, que al criarse lejos del contacto con sus mayores, pierden así las tradiciones. Todo ello redunda en el deterioro de la salud mental de los mapuche, ya que nadie emigra a gusto ni se incorpora armoniosamente a la sociedad mayoritaria, la que lo rechaza sea por su físico, sus hábitos, su lengua o su apellido, y le atribuye conductas impropias frente a la realidad. Todo ello causa resentimientos y daño psicológico, que hace que una parte considerable de los mapuche urbanos sea un estamento fuertemente afectado por conductas depresivas, neuróticas y, en casos, autodestructivas y psicóticas122.

122

Estas afirmaciones se basan en los resultados del estudio elaborado por MUJICA, Gustavo y GONZÁLEZ, Manuel (médicos) y MUNIZAGA, Carlos (antropólogo), «Enfoque antropológico-psiquiátrico de indígenas mapuches alienados», en Revista Antropología. Año III. Vol. III. Nº único, Santiago, 1965. Ello coincide con la visión de analistas, profesionales y dirigentes mapuche.

III PARTE DE ALESSANDRI A PINOCHET: REFORMA, REVOLUCIÓN Y DICTADURA

CAPÍTULO V REFORMA, REVOLUCIÓN Y PUEBLO MAPUCHE: EL TIEMPO DE FREI 1. Al Inicio de los Años 60 El Presidente Jorge Alessandri Rodríguez (1958-1964) representó el retorno al gobierno de la derecha, después de un largo ocaso político. J. Alessandri expresaba la imagen del gran empresario «capacitado para realizar con independencia de los partidos» una gestión «técnica modernizadora». Su posición descollante como representante de los grupos financieroindustriales oligopólicos, tendía a avalar un proyecto de readecuación del modelo de capitalismo dependiente (las izquierdas lo caracterizaron como «el gobierno de los gerentes»). Tras su gestión, silenciosamente podía proyectarse una «nueva derecha» y la perspectiva de apresurar el agotamiento de los programas de cambio social de la DC y de las izquierdas. Un desafío relevante era el de enfrentar la Reforma Agraria. En efecto, ese gobierno dictó una primera ley de Reforma Agraria, cuyo contenido anti-latifundiario y su aplicación mediante el otorgamiento de parcelas en propiedad individual a un número poco significativo de campesinos, resultó claramente limitado. Sin que tal ley (llamada por los opositores «reforma de macetero») lograse efectos significativos, quedó totalmente en pie la lucha y los proyectos políticos de transformación de la propiedad y la producción agrarias. Durante los años 60, desde los tres vértices de la política y las ideologías, se expresó la contradicción entre los «proyectos globales». Tanto el proyecto «hacia el socialismo» de las izquierdas, predominantemente marxistas, como el proyecto democratacristiano, eran resultado de la estrecha interacción entre las movilizaciones populares por ampliar la democratización del país y las propias estrategias políticas. Paralela y soterradamente, la derecha se volcaría hacia un proyecto refundacional (descartando el modelo desarrollista/sustitutivo de importaciones y el Estado «protector»).

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Había eclosionado el tiempo de «la política tripolar» que envolvió a la sociedad chilena hasta su desenlace con el cruento golpe de Estado (septiembre de 1973) y la instauración de prolongada dictadura «de seguridad nacional». El escenario socio-político de la elección presidencial en 1964 se vio marcado por una derecha derrotada y forzada a votar, sin condiciones, por la alternativa democratacristiana; se trataba de la opción por «el mal menor», ante Allende y su programa de cambios revolucionarios dentro del Estado de derecho, pero en «marcha hacia el socialismo». El novel Partido Demócrata Cristiano (1957), heredero de la Falange y receptor de sectores del ibañismo, irrumpía venciendo por amplia proporción en la presidencial y con una mayoría parlamentaria absoluta. De allí la base de la estrategia política que entonces la DC adoptó, conocida como «el camino propio»; línea política que, a su vez, robusteció el liderazgo del Presidente Eduardo Frei Montalva. Las izquierdas, coaligadas electoralmente (FRAP) tras la tercera candidatura presidencial de Salvador Allende, habían reafirmado su contingente de apoyo. No obstante el éxito democratacristiano, la alternativa constituida por el PS-PC y otros grupos del allendismo, dejaba planteada la pugna entre las dos corrientes con base popular que propugnaban el cambio social, en los términos ideológicos de reforma v/s revolución. La reforma buscada por la DC se planteaba la realización de «cambios estructurales», pero sin proponerse alterar el patrón de acumulación, las relaciones sociales capitalistas ni los vínculos que subordinaban la economía nacional al capital «multinacional». La DC realizaría una amplia Reforma Agraria, un nuevo trato con las empresas privadas de capitales estadounidenses («chilenización del cobre»). El carácter de la revolución propugnada por eje PS-PC dependía de concretas medidas anti-imperialistas (nacionalizaciones en la gran minería), anti-monopolistas (estatizaciones de pocas empresas oligopólicas) y –coincidiendo con la DC– la eliminación del latifundio. La mayoría de las comunidades agrarias y organizaciones mapuche activas ante la sociedad mayoritaria y el Estado, se resistieron a lo largo del siglo XX a la división de las tierras. Por lo general combinaron la presencia en el poder legislativo con las movilizaciones, masivas y pacíficas. Como dijimos, pese a las diferencias políticas entre dirigentes mapuche, no se producían grandes enemistades ni situaciones violentas, lo que constituyó un rasgo particular del accionar mapuche en política. Otro rasgo lo constituía la naturaleza de las marchas, que buscaban mostrar fuerza ante las autoridades y desarrollar una «mística» identitaria. En las marchas o concentraciones, más que pancartas, había flores e instrumentos. La pintora Celia Leyton recuerda así dos de estos actos: Recuerdo grandioso para mí y seguramente también para Temuco, fue el de dos concentraciones mapuches de carácter político. Largas columnas, impresionante mar humano. Las dos concentraciones fueron en la época de los copihues y las mapuchitas supieron aprovecharlos, abandonaron sus típicos adornos sustituyéndolos con la flor chilena. Era como

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la selva florida caminando. De una de estas maravillosas concentraciones pinté dos cuadros: «Entusiasmo Cívico» reproducido a todo color en Araucanía y una acuarelita que representa a dos mocetones, ambos a caballo y cada uno con un gran haz de banderas chilenas desplegadas sostenidas por el asta de colihue que se cruzan al darse la mano, transmitiendo el saludo un marcado sabor a chilenidad. De la otra concentración, organizada por el diputado Coñuepan en honor del senador Prieto Concha, tal vez para fomentar el despertar al interés cívico, sólo celebré con entusiasmo un remedo de Ngillatún que resultó magnífico1.

Si bien la cuestión mapuche se mantuvo presente entre los parlamentarios y a través de las movilizaciones, a fines del gobierno de Ibáñez no había habido resultados favorables a las comunidades o «reducciones» en los diversos juicios por usurpación de tierras. Como ya vimos, hacia 1953 la estrategia del líder V. Coñoepán se agotó y comenzó la decadencia de su organización, a la vez que desde 1958 fue creciendo la influencia de la izquierda dentro del pueblo mapuche. Desde principios de los ‘60, las comunidades intentaron recuperar tierras que les habían pertenecido ancestralmente y que habían sido usurpadas por colonos o empresarios chilenos. Bajo las condiciones del gobierno de Jorge Alessandri, los latifundistas de Arauco, Malleco y Cautín consiguieron la promulgación de la ya referida ley Nº 14.511, de 29 de diciembre de 1960, que autorizaba la división de las comunidades; por este mecanismo y la ocupación directa, lograron usurpar unas 100.000 hectáreas, hecho que precipitó la lucha mapuche por defender la tierra2. Otro componente de esta ley, era la necesidad de crear en el campo unidades económicas viables, que generaran riqueza y no pobreza. En efecto, la pauperización era el destino del minifundio surgido de la división de comunidades. Para ello hubo en la ley medidas de auxilio económico (liberación de contribuciones, crédito controlado, planes de vivienda, etc) y de «reagrupamiento económico dentro de la propiedad indígena»3, lo cual se puede entender como una forma de superar el minifundio a través de una organización cooperativa. Con todo, la ley buscó preservar los intereses de las propiedades agrícolas mayores y de la minifundización del agro mapuche. Venancio Coñuepán, diría (en 1966, cuando ya no tenía protagonismo

1

LEYTON, Celia: Rupandungu, Santiago, 1968, p. 114. VITALE, Interpretación marxista..., p. 162. VITALE, Medio milenio..., pp. 74-75. CEPI, Breve historia de la legislación indígena en Chile, Santiago, 1990, p. 37. Aukiñ Wallmapu Ngulam, op. cit., pp. 62-64. 3 FOERSTER, Rolf y MONTECINO, Sonia: Organizaciones, líderes y contiendas mapuches (1900-1970). Eds. CEM, Santiago, 1988, p. 285. Citan a Wilson Cantoni, «Relaciones del mapuche con la sociedad chilena», Publicaciones de la Escuela Latinoamericana de Sociología, Santiago, 1979, p. 107. 2

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entre el pueblo mapuche ni en la «clase política») que dicha ley «sólo multiplicaba los minifundios para la eterna pobreza y desaparecimiento de la raza»4. Ese debate era resultado del nuevo escenario abierto por las comunidades en lucha por la recuperación de tierras desde 1961. El llamado «Clan económico Alessandri» tenía, además de actividades en la industria chilena, empresas agrícolas en la Araucanía, como la «Sociedad Agrícola Trinidad» y la Sociedad Agrícola El Budi. Desde 1953, Arturo Alessandri Besa, nacido en 1923, hijo de Arturo Alessandri Rodríguez y Raquel Besa, fue gerente de la Sociedad Agrícola El Budi, situada junto al lago del mismo nombre, en la costa de la provincia de Cautín, y establecida en tierras usurpadas a los mapuche lafkenche (gente del mar)5. Son numerosas las ramificaciones en la Araucanía de la Compañía Manufacturera de Papeles y Cartones, de la que Jorge Alessandri fue presidente desde 1939, y esta empresa constituye en el presente una de las entidades que poseen en la VIII y IX Región más tierras ancestralmente indígenas, produciéndose distintos conflictos por usurpaciones a personas y comunidades mapuche. En noviembre de 1961 se produjeron levantamientos de comuneros mapuche de la reducción de Los Lolocos junto al fundo Chihuaihue (comuna de Ercilla, provincia de Malleco) y en Catrihuala (comuna de Río Negro, provincia de Osorno) y se generalizaron las «corridas de cercos», por medio de las cuales los mapuche tomaban posesión de tierras que les habían sido usurpadas. En estas acciones hubo presencia de militantes del PC y de sus Juventudes. El gobierno de Alessandri envió Carabineros a desalojar los predios, pero sin éxito. Los mapuche se consolidaron en la Isla de Pangal, Loncomahuida y Pillán, y luego en otros lugares, consiguiendo posteriormente, de acuerdo a la propia Ley 15.020, de Alessandri, llamada «del Macetero», la expropiación de los fundos de Paicaví, Lo Prado y Hueñalihuén y llegando así a recuperar 20.000 hectáreas6. Tanto los movimientos campesinos e indígenas de 1961 y 1962, como las recomendaciones de la Alianza para el Progreso –instaurada y publicitada como política de cooperación hacia América Latina el gobierno de EE.UU. con J. F. Kennedy–, llevaron a Alessandri a enviar un proyecto de ley de Reforma Agraria en julio de 1962, que fue aprobado el 27 del mismo mes. La ley fue promulgada con el Nº 15.020. Su escaso alcance dejó insatisfecho al campesinado, que siguió demandando cambios, los que vendrían bajo el gobierno de Frei7. 4

FOERSTER y MONTECINO, op. cit., p. 285. Empresa Periodística Chile. Diccionario biográfico de Chile. 12ª ed., Santiago, 19621964, p. 30. La primera referencia acerca de los intereses de los Alessandri en la Sociedad Agrícola El Budi, en VITALE, Interpretación marxista..., p. 357. 6 VITALE, Interpretación marxista..., 161-162; VITALE, Medio milenio..., 74-75. El autor cita los lugares de Los Lolocos y Chihuaihue como dos distintos, siendo el mismo, como veremos. 7 VITALE, Interpretación marxista..., pp. 147-148. 5

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Las movilizaciones mapuche reiniciadas en 1961, son un hito más en la larga duración del conflicto. Las etapas, los escenarios nacionales e internacionales, han sido diferentes, y ello hace necesario subdividir la cronología del conflicto. Pero las demandas o reivindicaciones programáticas mapuche del presente, no son tan diferentes de las de los ‘80, en dictadura, ni de los contenidos movilizadores de los ‘60, en el período de ascenso de las movilizaciones a todo nivel, o aun de las de los años 30 a 50, bajo el hegemonismo de la Corporación Araucana de Coñoepán8. «Tal vez Lautaro galopa nuevamente...» En marzo de 1962, el PC daba un fuerte impulso a su política buscando sustentarla en las nuevas tendencias de «las luchas de las masas». Entonces, realizó su XII Congreso Nacional (13 de marzo) con la consigna «Hacia la conquista de un Gobierno Popular». La perspectiva electoral era enfrentar la alternativa de la derecha, mediante una coalición de las izquierdas ampliadas y un mayor desarrollo de los movimientos sociales. Pero, a poco andar, el adversario sería la DC (por la cual de derecha se vio obligada a votar incondicionalmente) y su programa de «Revolución en Libertad». En aquel Congreso del PC, el Informe de Luis Corvalán, resaltó ... un extraordinario crecimiento de las luchas de los trabajadores de la ciudad y del campo... paros y huelgas que han tenido lugar en todas las ramas de la industria y el transporte, la toma de terrenos por miles de pobladores, la conquista de la tierra por algunos centenares de familias campesinas y mapuches, las huelgas de maestros... estudiantes secundarios... universitarios... cierres del comercio minorista, el avance del FRAP y la formación de la Federación Nacional Campesina e Indígena...

En esa ocasión, Oscar Astudillo –subsecretario comunista– se refirió al «despertar campesino» y sus «variadas formas de combate abierto y valero-

8 Esta es la tesis que sostiene Guillermo Lincolao, coordinador del Centro Mapuche de Estudio y Acción, quien sitúa la actual efervescencia del conflicto que enfrenta a un sector considerable del pueblo mapuche con el orden económico, social y jurídico predominante en la sociedad chilena, como una fase más de un proceso de larga duración y no como una nueva etapa histórica. Al respecto, Arauco Chihuailaf nos aporta su comentario: «Comparto la opinión de Guillermo. Yo diría más: [las reivindicaciones mapuche] son esencialmente lo mismo. Lo nuevo: principalmente la demanda de reconocimiento constitucional como pueblo y por consecuencia de una autonomía. Aunque antes ya se había hablado de «República araucana», ¿no podría interpretarse como la aspiración a una forma de autonomía? En los años 80, el Comité Exterior Mapuche reivindicó su funcionamiento y posicionamiento autónomo. Tal vez las connotaciones no son las mismas. El contexto tampoco» (Carta mensaje electrónico de CHIHUAILAF, Arauco a los autores, 2002).

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so por el mejoramiento de sus condiciones de vida y la conquista de la tierra». Decía que habían surgido unas 300 organizaciones nuevas agrupando pequeños propietarios, medieros y comunidades indígenas. Valoraba que ello ocurriese a pesar de la vigencia de la ley de sindicalización campesina promulgada por González Videla y las trabas reales que ella imponía para organizarse; por ejemplo, la exigencia de que los sindicalizados fuesen alfabetos y no menos de 20 por cada predio. El párrafo que tituló «Las luchas de los mapuches», vinculaba esa movilización a la meta de la reforma agraria. Agregaba: Particularmente importante ha sido la lucha librada por los campesinos de la hacienda Santa Fe en Bío-Bío, de Mundo Nuevo en Arauco y Santa Juana de Concepción, contra el desalojo ordenado por el Servicio Nacional de Salud y por lograr que dichos fundos fueran entregados a los campesinos que en ellos trabajan... catorce familias del fundo Porvenir en la provincia de Arauco conquistaron 885 hectáreas de tierra. El heroico movimiento de las reducciones mapuche de Los Lolocos, Loncomahuida, de Pangal, de Catrihuala, de Quechureguas y de Cordillera Saraos9, ha permitido recuperar 23 mil hectáreas... arrebatadas por los usurpadores... no ha sido fácil. La firme decisión mantenida por los campesinos y mapuches, la ayuda en el terreno mismo prestada por la Federación de Campesinos e Indígenas y el respaldo activo y solidario de la Central Única y sus sindicatos, ha posibilitado estas importantes victorias, que han dado inmensas perspectivas para el desarrollo de las luchas futuras10.

En el XII Congreso, Pablo Neruda, se refería al relato de sus camaradas campesinos y del mapuche Yevilao: «la raza secular de la Araucanía, ha ocupado en Pangal y continúa ocupando terrenos que les fueron robados... Tal vez Lautaro galopa nuevamente por esas tierras heroicas»11. Ulises Araya, habló en el mismo Congreso por la Comisión Campesina del PC: «... el gobierno, los partidos de derecha, han venido estudiando cómo hacer la Reforma Agraria [para] que no toque los intereses de los latifundistas y logre detener la marea campesina...»; la tarea –decía– era impedir la reforma de macetero. Tal situación debería ser un punto de encuentro entre la DC y las izquierdas. Araya indicaba que el proyecto de Alessandri buscaba otorgar ganancias a los terratenientes expropiados por tierras de mala calidad y, al mismo tiempo despojar a comunidades campesinas y mapuche 130 mil hectáreas Concluía que todas las reivindicaciones, grandes o pequeñas, debían integrarse promoviendo organizaciones amplias para

9 Cordillera de Zarao, en los orígenes del río Quenuir y del de Maullín. RISO PATRÓN, Luis: Diccionario jeográfico de Chile, Santiago, 1924. 10 XII Congreso Nacional del PC: «Hacia..», Santiago, 1962. 11 XII Congreso del PC, op. cit, intervención de P. Neruda.

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todos los explotados del campo. Así, no se planteaba ignorar la especificidad mapuche, pero si coordinar los movimientos: «... la formación de la Comisión Organizadora del Primer Congreso Campesino, integrado por la Federación de Trabajadores Agrícolas, la Asociación Nacional de Agricultores, la Asociación Nacional Indígena y el Frente de Trabajadores de la Tierra». El orador respaldaba el deseo de los mapuche de conformar una organización propia y la creación de un comité Pro-Reconquista de Tierras12. El diario El Siglo destacaba la iniciativa comunista apoyando las comunidades en Los Lolocos; citaba testimonios, relativos a la actuación del terrateniente Ignacio Silva Correa: «... se adueñó de 175 hectáreas de las tierras indígenas,... donde producían carbón... los mapuches denuncian que en la parte usurpada, que se suma a las 4 mil hectáreas del fundo Chihuaihue, se encuentra el cementerio de la comunidad» Los indígenas se propusieron conformar un solo comando de todos los afectados en el sector13. En el Congreso, U. Araya, relataba sobre la toma: «las mujeres... resistieron y enfrentaron a Carabineros con palos». Y David Silberman, por la Dirección de Estudiantes Comunistas: «... 15 compañeros estuvieron durante varios días viviendo con los heroicos campesinos mapuche de Los Lolocos... un diario de Victoria... aseguraba que habían llegado universitarios con barbas y ropas verde olivo», decía con sorna. Gladys Marín, agregaba que, además de estar en las «tomas» mapuche, los jóvenes del PC participaron en la ocupación de terrenos junto a los pobladores en Santa Adriana, así como en varias huelgas14. El PC modificó, en 1962, su Programa, incluyendo el parágrafo: A los mapuches y demás indígenas se les devolverá la tierra usurpada, se les asegurará la enseñanza en su propia lengua, además del idioma español, y se desarrollará su s tradiciones y cultura nacional15.

Luis Corvalán, rememora su campaña a senador (por Concepción y Arauco, donde el PC fue la segunda fuerza partidaria electoralmente)16: dice que se apoyaron en los mineros y mapuche, cuyas reducciones visitamos una por una. Tenían hacia los huincas una desconfianza innata derivada de los reiterados engaños y agresiones... Los mapuche de Arauco hacían excepción de los comunistas... Además,... conocían a Santos Medel, que siendo niño se hizo obrero... en la mina Victoria de Lebu... [se refiere a un destacado comunista de origen

12

Ibídem. El Siglo, ver URZÚA, José M., op.cit. 14 XII PC, op. cit. Para ampliar este aspecto, ver J. M Urzúa, op. cit. 15 Modificación en XII Congreso del Programa del PC de 1958. Ver URZÚA, J. M., op. cit. 16 DURAND, Luis: «Visión cuantitativa de la Trayectoria del PC de Chile», en VARAS, A. (comp.), «El PC en Chile», CESOC-FLACSO, Santiago, 1988. 13

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mapuche]. Medel, vivaz y alegre, llegaba a las comunidades..., saludaba al cacique y a los «hueñes» en mapuche y se ponía a tomar mate y a charlar con ellos, transmitiéndoles el mensaje del Partido17.

La campaña presidencial de 1964, había ubicado al candidato del FRAP, Salvador Allende, a la cabeza de una práctica innovadora. Llegó a múltiples localidades y comunidades mapuche, desenvolvió propuestas y un lenguaje que propendía a definir una política indígena con potente participación mapuche y avances en el reconocimiento de su condición étnica y social «en tanto Pueblo». Sobre esa base, definir derechos y programas de acción para su concreción. Con un número inédito de organizaciones y lonkos mapuche, firmó en Temuco el Pacto de Cautín, que en su Título II estableció: Considerando que el pueblo araucano desea mantener y desarrollar todos aquellos aspectos positivos de su cultura tradicional y que enriquecen el acervo de la cultura nacional chilena como su lenguaje, sus leyendas, sus ideas religiosas, y sus artesanías...

El Pacto recogió las demandas entonces formuladas por los representantes para la superación de la escasez de tierra, apoyos sociales y económicos a las comunidades. Allende y los mapuche en 1964. El Pacto de Cautín en el Ñielol En la campaña presidencial de 1958, Salvador Allende había recorrido el sur de Chile en el Tren de la Victoria en una intensa gira de once días, de Santiago a Puerto Montt, en el mes de agosto. En mayo de 1960, se dirigió a las zonas afectadas por los terremotos y maremoto, desde el Biobío hasta la región de los Lagos; recorrió Los Ángeles, Angol, Mulchén, Collipulli, Traiguén, Victoria, Temuco, Puerto Saavedra, Loncoche, Huellelhue, Pelchuquín, La Mariquina, Valdivia, La Unión, Río Bueno, Osorno, Puerto Varas, Puerto Montt y la zona del Lago Ranco18. La campaña presidencial de 1964 fue ocasión para que Allende tomara un contacto más estrecho con el pueblo mapuche y conociese su realidad. En ese año, con su comando realizaron una gira por Cautín durante 25 días. El compromiso entre Salvador Allende y el pueblo mapuche, fue sellado con un acto celebrado en la laguna Huépil del cerro Ñielol, en Temuco, el lunes 6 de abril de 196419. Una tradición señala que fue bajo unas pataguas

17

CORVALÁN, Luis: «De lo vivido y lo peleado», LOM, Santiago, 21998, p. 95. PUCCIO, Osvaldo: Un cuarto de siglo con Allende. Recuerdos de su secretario privado Osvaldo Puccio. Editorial Emisión, 1985, p. 102. 19 Según MOESBACH, Ernesto Wilhelm de: Huepüll significa arco iris (Voz de Arauco, Santiago, 1991, p. 119). 18

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de ese cerro (uno de los últimos reductos de la resistencia mapuche del siglo XIX), donde se formalizó en 1881 la claudicación de los longko mapuches ante el ejército chileno invasor. El acto de 1964 tendría como propósito simbólico revertir la situación del pueblo mapuche, resignificando el lugar. La provincia de Cautín era un lugar de altas votaciones de derecha en las elecciones presidenciales, por lo que el llamado «Pacto de Cautín» o «del Ñielol» tenía como fin captar el electorado de la zona, especialmente los mapuches, que en ese tiempo eran dirigidos por caudillos conservadores o radicales de derecha. Osvaldo Puccio, afirmó más tarde: «Entonces primaba la tesis de que Allende debía visitar más intensamente las zonas donde nosotros no teníamos muchas posibilidades electorales... Si nosotros hubiésemos gastado en otras zonas los 25 días que estuvimos en Cautín, habríamos conseguido más votos. Allende dijo que posiblemente eso era cierto, pero que él no era un buscador de votos. Que él no quería un millón de votos, sino un millón de conciencias: Yo quiero que cada persona que vote por mí, sepa por qué está votando»20. Según Puccio, el pacto del cerro Ñielol fue el primer acto de la gira de Allende por la provincia: «La idea era respetarles a los araucanos sus tierras y devolverles en lo posible aquellas mañosamente apropiadas por blancos. La política de todos los gobiernos hacia los mapuches había sido la misma que tenía en ese momento el gobierno de Alessandri: indiferencia total frente a los despojos de que era objeto el pueblo araucano»21. Relata que el cargo de juez y protector de indios, había sido asignado por Alessandri al pariente de un ministro suyo; este «... se encontraba en grave estado de perturbación mental que lo llevó al suicidio. De alguna manera esto demuestra el pobre interés que tenía ese gobierno en proteger a los indígenas»22. Los artífices mapuche del «Pacto de Cautín» fueron Antonio Mulato Ñunque, Gregorio Seguel Capitán, Presidente y Vicepresidente Provincial de los Araucanos Allendistas, Eusebio Painemal y Juan Huichalaf. Todos ellos eran profesores23. Eran miembros de la comitiva, los senadores socialistas Galvarino Palacios y Raúl Ampuero, los diputados Juan Tuma, Víctor González Maertens y Salvador Monroy (del Partido Demócrata Nacional, PADENA) y la diputada comunista Julieta Campusano. En giras como ésta solía también participar Pablo Neruda. La prensa allendista informó acerca de este acuerdo con artículos en que se transcribió su texto y se proporcionaron detalles del evento. (Ver al final del capítulo Apéndice).

20

PUCCIO, op. cit., p. 135. Ibídem, p. 129. 22 Ibídem. 23 FOERSTER y MONTECINO, Organizaciones... p. 305. 21

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El Siglo (26/4/1964, pág. 4): Allende Gran Toqui. En épocas pasadas –dijo Juan Caupolicán Huichalaf– para elegir un toqui todo el mundo se ponía de pie y con el brazo en alto decían: (habla mapuche: «aprobación»). Y, en el Coigüe, miles de mapuches de Imperial revivieron la solemne ceremonia y con las palabras de rigor dichas en voz muy alta, eligieron Gran Toqui a S. Allende, durante la gira del candidato popular por Cautín. Así exteriorizaban los mapuches su adhesión al líder que hoy consideran incorporado a su gran familia. Huichalaf es Vicepresidente provincial del Comando Allendista y sus emocionadas palabras –aprobadas por Candelario Ñancapil–, encontraron un eco entusiasta... Por las tierras de Cautín. Salvador Allende recorrió palmo a palmo las tierras mapuches. Escuchó de miles de labios las quejas y las palabras esperanzadas de hombres y mujeres humildes que quieren elevarlo a la presidencia de la República para que por fin el campo salga del abandono en que se encuentra. Los mapuches de 100 reducciones se juntaron en el Coigüe, localidad indígena ubicada entre Imperial y Cholchol, en una reunión inusitada. Ellos mostraron su adhesión al movimiento popular honestamente, sin comilonas, sin caballos asados ni pipas de vino con las que acostumbraban los tenientes «convencer» a los electores mapuches (Huichalaf dijo que votar por los candidatos de la reacción es igual a elegir la soga para que nos ahorquen). ... Aquello fue una verdadera fiesta, de la que no estuvo ausente el arte mapuche. Cuando Allende fue designado Gran Toqui –lo que le obliga a llevar hasta el triunfo la lucha por la tierra y por una vida mejor– por muchos rostros corrieron las lágrimas de emocionada alegría. El Gran Toqui Allende ya no será sólo el candidato de los mapuches, sino que se incorporará a nuestro movimiento para realizar junto a ustedes lo establecido en el Convenio que se firmó el lunes último, en la laguna Huepil del Cerro Nielol» (Senador Galvarino Palacios, lo dijo) Un toqui no miente. El Dr. Allende (no menos emocionado dijo): «Vamos a demostrar a la directiva que creemos en la dignidad del mapuche.... Creo que ahora que despertó el campesinado, el lino de la raza ha aprendido y en la misma forma que lo hace el movimiento popular (...). (...) El que compra votos, hace una inversión, un negocio. Si gasta 50 millones de pesos por un sillón en la cámara y más 200 mil para hacerse elegir Senador, recupera con creces esta inversión a través de las leyes que dicta a favor de la clase que representa. Y el que vende su voto podrá emborracharse

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durante 48 horas, pero estará con el cuerpo malo 6 años, sufriendo nuevas alzas, reducciones del poder adquisitivo de los salarios, abusos y atropellos, lanzamientos y robos de tierras. Así como vuestros hijos de hace siglos lucharon por detener al invasor, así, nosotros estamos luchando por recuperar nuestras riquezas. Los mapuches y los campesinos se unen para derrotar al hombre que ha explotado más al trabajador que a la tierra. Ustedes me han elegido toqui, y un toqui no le mintió nunca a su pueblo. En mi gobierno, ustedes serán incorporados a la plenitud de sus derechos, pero también tendrán deberes que cumplir. (Así quedó sellado el pacto entre el Doctor Allende y los mapuches.) La miseria reina en el campo. El Siglo pudo comprobar en su extensa gira por Cautín con el doctor Allende, que la miseria reina en todas partes y que es allí donde más se nota cuán imperiosos son los cambios que proyecta realizar el Gobierno popular. (...) En Curarrehue fue particularmente emocionante el encuentro con los campesinos e indígenas. En este sector le arrebataron la tierra al colono Escobar, en 1957, quién protagonizó el drama de todos conocido. Más de cien jinetes bajaron de las montañas con banderas chilenas. Allende dijo: Necesitamos hacer sentir el cariño por la patria. Ustedes hacen más grande el Pabellón Nacional por el esfuerzo que realizan por hacer producir la tierra. Esta batalla es entre los que viven de sus esfuerzos y los que viven del trabajo ajeno. El gobierno popular hará el esfuerzo por ofrecer trabajo a todos y entregarle a ustedes los títulos de dominio que han esperado durante tanto tiempo, de la misma manera que promoverá la creación de fuentes de trabajo para que regresen los 240 mil chilenos que se fueron a la Patagonia Argentina en busca de lo que se les negó en su propia tierra. En Melipeuco el doctor Allende conoció a los colonos que fueron lanzados hace unos días desde Reigolil después de haber cultivado la tierra durante más de 30 años. En Melipeuco se reveló que la población se alimentaba especialmente de piñones, pues aunque la zona es ganadera no se conocen la leche ni la carne. La gira por Cautín ha dejado, sin duda, grandes experiencias. El conocimiento de las terribles condiciones en que viven campesinos y mapuches y el abandono de los pueblos es algo que desgarra el corazón. Pero aquí se siente también, como una fuerza arrolladora que el pueblo está decidido a terminar con este estado de cosas y que, sin duda, Cautín será uno de los pilares del triunfo del doctor Allende.

Puccio, concluye: «lo más importante de esa gira muy extensa, fue el encuentro con los Araucanos. No se abren tan fácilmente al chileno. Por generaciones y generaciones han sido explotados, robados, saqueados. El

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chileno –para ellos, el «Huinca»– los ha estafado, les ha robado su país y su nacionalidad. Tampoco a nosotros nos creían. Creían que iban a ser engañados una vez más. Y tenían todo el derecho a temerlo... Es gente que siente una tremenda desconfianza. Pero con nosotros eran mucho más abiertos»24. El tratamiento que dieron la prensa y la memoria escrita sobre este evento, refleja las mentalidades predominantes acerca de la «cuestión mapuche» entre la izquierda allendista. La prensa recalcaba la imagen de miseria del campesinado, con frases como: «soluciones próximas que transformarán su condición miserable de chilenos olvidados», «el campo salga del abandono en que se encuentra», «El conocimiento de las terribles condiciones en que viven campesinos y mapuches y el abandono de los pueblos es algo que desgarra el corazón». A veces las ideas sobre la pobreza desconocían los factores culturales, como lo relativo a la alimentación de los pehuenche, pero también reflejan los desniveles socioeconómicos entre los habitantes ancestrales y los colonizadores foráneos: «En Melipeuco se reveló que la población se alimentaba especialmente de piñones, pues aunque la zona es ganadera no se conocen la leche ni la carne». Puccio transmite una imagen similar: «Partiendo de ahí [el pacto en el Ñielol] iniciamos la gira por la provincia de Cautín. Es una región de muchos contrastes. Ahí la pobreza de los Araucanos contrasta mucho con la riqueza de los grandes terratenientes... Es la provincia donde en Chile hay el más alto índice de analfabetismo... La provincia es el granero de Chile»25. En el texto, a los mapuche se les da el tratamiento de pueblo: «araucano» o «mapuche» (como sinónimos); al mismo tiempo se les menciona como «chilenos olvidados». Aún no se asumía en las izquierdas la concepción de que el pueblo mapuche no se autoidentifica como «chileno». El documento constata el interés de sus redactores por cambiar la imagen prejuiciosa que afectaba al pueblo mapuche. En él se dice: «Pero el pueblo mapuche es valioso. El pueblo mapuche es trabajador. El pueblo mapuche quiere justicia y quiere que le devuelvan las tierras y los derechos usurpados». Asimismo, los firmantes mapuche expresan: «Ellos [las clases dominantes] nos creen cobardes. Ellos nos creen débiles. Ellos nos creen inútiles e incapaces. Pero el araucano es valiente». Una parte importante, dado su simbolismo, es aquella en que se sella un compromiso de lucha en favor del futuro gobierno popular: «Por eso nosotros daremos la sangre para defender el gobierno legal del Dr. Allende, que respetará los derechos del araucano... Desde el día de la victoria con Allende, el pueblo araucano sabrá organizarse debidamente para defender el Gobierno Popular de cualquier ofensiva que tienda a destruirlo y minarlo y, será capaz de volver por sus fueros de guerreros para entregar sangre y vida en

24 25

PUCCIO, op. cit., pp. 129 y 131. PUCCIO, op. cit., p. 129.

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defensa del gobierno legalmente constituido». Desde septiembre de 1973, el Presidente y muchos mapuche pagarían con su vida esta lealtad recíproca. El pacto (y por ende el programa de Allende hacia los mapuche) no solo contemplaba aspectos económicos, sino que su primer título se dirigía al respeto a las ideas religiosas de los mapuche; del mismo modo, se comprometía a la mantención de la cultura ancestral. La educación básica se impartiría inicialmente en la lengua mapuche, tal como indicaba la experiencia indigenista en otros países y era aspiración de los propios mapuche que se habían preocupado del tema. Se proclamaba el derecho a la salud, aunque no se mencionan medidas a favor de la mantención del sistema de salud tradicional. Se incluyeron propósitos de construcción de viviendas y un bien elaborado plan de fomento productivo, mediante un «Banco Araucano de Desarrollo Agropecuario y Reforestación», dependiente del Banco del Estado, que se encargaría de asignación de créditos y del apoyo técnico a la producción y comercialización de productos agrícolas y artesanales de las comunidades. En cuanto a la demanda de recuperación de tierras, el candidato se comprometía a elaborar una nueva «Ley de Protección y Desarrollo Integral de los araucanos», en reemplazo de la «ley de indios» de Alessandri, con el fin de proceder a la restitución de tierras, al saneamiento definitivo de la propiedad y a prorrogar la exención tributaria. Un punto novedoso era el reordenamiento de las comunidades, sin duda para reparar los errores de la Radicación que había segregado antiguas comunidades, dejando sus tierras en títulos de merced diferentes. La Dirección de Asuntos Indígenas sería democratizada, mediante la elección de representantes de las comunidades que ejercerían un cogobierno junto a los asesores de gobierno. Un aspecto importante era que Allende pretendía establecer ciertos principios, «reglas del juego» que fortaleciesen la conciencia política combatiendo la corrupción y el cohecho. Al inicio de la gira de 1964, Allende separó de su comando al diputado Víctor González Maertens, del PADENA, cuando se dio cuenta de que éste incurría en la compra de votos. Posteriormente, González fue ministro de Frei. Asimismo, Allende rompió relaciones con un Enrique Flores, de una familia de Galvarino, de origen árabe, que «se sentían una especie de caciques de la zona y manejaban a la gente», por enriquecerse a costa de los mapuche, realizando transacciones desventajosas para éstos, que cambiaban sus bienes por abarrotes y alcohol que los Flores les proporcionaban a alto costo26. El tono del Pacto del Ñielol en ningún caso es de «campesinización» de la causa mapuche. En el texto, se equilibran las demandas agrarias con las culturales y educacionales, con la búsqueda de la dignificación integral del pueblo junto con el respeto hacia su cultura.

26

Ibídem, pp. 130-133.

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El programa de la Unidad Popular de 1970 no necesitaba repetir compromisos como éste, ya que había sido en 1964 cuando el equipo técnico de Allende confeccionó con mayores detalles su plan de gobierno. Ya en 1958, el allendismo comenzó a hacer uso del muralismo para difundir una forma de arte dirigido al pueblo y a la vez se entregase el mensaje político del movimiento popular. El muralismo se profundizó más en la campaña de 1964. En esas pinturas, ocuparon un lugar destacado las figuras simbólicas de la historia y la cultura mapuche, que por este medio comenzaron a ser vistas por el público. Se presentaba la secuencia histórica de Chile y su pueblo, como en un friso donde se veían a Lautaro y Caupolicán, seguidos por O’Higgins, Rodríguez, Balmaceda y Recabarren, rematando en Allende. Los artistas se inspiraban en el muralismo mexicano, tan vinculado al indigenismo de ese país. Se difundieron por las principales ciudades, volviendo a hacer visibles en el mundo urbano las imágenes de la gente indígena27. Uno de sus primeros realizadores fue Diego Sutil, comunista28. (A partir de la campaña de 1970, se destacaría en este género el pintor Patricio Madera, también comunista, cuya obra se inspira en la valoración de los pueblos indígenas). La coordinación del movimiento mapuche de los años ‘60 con el campesinado chileno, mostró la concepción y la práctica de buena parte de las izquierdas «allendistas». La «Asociación Nacional Indígena» se constituyó a partir del Primer Congreso Nacional Mapuche, el cual culminó el 1º de diciembre de 1953, con la redacción de su Declaración de Principios. En ella se lee: «La Asociación Nacional Indígena de Chile trabajará por organizar en una sola Central a todos los mapuches del país», concepto unitario que sin duda estuvo influido por los principios orgánicos y constituyentes de la CUT; seguía diciendo, «a fin de lograr su completa emancipación en su calidad de Minoría Nacional; luchará por abolir toda discriminación racial»; Continuaba el documento citado, «por la conservación de su cultura, de su lengua y de su arte, y por la reconquista de sus tierras», es decir recogía ideas de orden ancestral que demostraban que en absoluto se preconizaba un asimilacionismo ni una claudicación de derechos, sino que se postulaba la mantención de la identidad cultural y la recuperación de la territorialidad; concluía el párrafo expresando «luchará por elevar el nivel económico, político, social y cultural de sus asociados», lo que demuestra la influencia «progresista» a la vez que la confusión entre «conservación de su cultura» y «elevar el nivel cultural», procedente de las escalas valóricas occidentales. Otras expresiones como «junto al pueblo y a la clase trabaja-

27 El primer mural estuvo en la muralla norte de la canalización del río Mapocho, frente al Mercado Central de Santiago; otro fue pintado en Viña del Mar, frente al extremo sur de Caleta Abarca. Ambos tenían entre cinco y diez metros de altura. 28 PUCCIO, op. cit., pp. 144-145 y 227.

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dora organizada luchará por la recuperación de las libertades públicas», tienen que ver con la política de alianzas del PC y con su lucha por recuperar su legalidad; otras frases contra la dominación extranjera en Chile y contra la oligarquía terrateniente, demuestran la influencia de este partido. Entre las resoluciones del Congreso, citamos la Nº 12: el rechazo al convenio agrícola con los EE.UU, «por ser lesivo a los intereses nacionales». Se resolvió también, exigir la derogación del Decreto Supremo 4.111 para impedir la división de las comunidades, tema que constituyó, como veremos, una de las reivindicaciones más sentidas del accionar del PC, vinculada a los aportes del dr. Alejandro Lipschutz. El Congreso también se pronunció acerca de los que llamó «problemas nacionales», aprobando resoluciones tales como luchar por la nacionalización de las riquezas nacionales, por al libertad de organización en los campos, por la derogación de la Ley de Defensa Permanente de la Democracia, por el desahucio del Pacto Militar con los EE.UU, por la industrialización del país y por la reforma agraria29. Fue elegido presidente de la Asociación, Martín Segundo Painemal Huenchual, dirigente mapuche procedente de linajes de Cholchol, que militaba en el PC. Se puede inferir, entonces, que la Asociación tuvo en su origen, además de su vertiente ancestral, otras dos, procedentes del pensamiento sindicalista unitario y del comunismo. La Asociación Nacional Indígena (ANI), en 1961 se habría fusionado con el Frente de Trabajadores de la Tierra, también afiliado desde 1953 a la CUT (Central Única de Trabajadores de Chile), para formar el Movimiento Nacional Campesino, y el mismo año pasó a ser la Federación Campesina e Indígena. En ella tuvieron mayor presencia militantes del PC y del PS; fue «fruto del trabajo sindical en el campo de los partidos políticos de izquierda»30. Habría sido, asimismo, por influencia del PC y del PS que, con la disolución de la Federación, se abriera paso a la creación, en 1967, de la Confederación Nacional de Campesinos e Indígenas Ranquil. La adopción de este nombre, expresaba que al interior de la organización se unían las dos vertientes, campesina e indígena, dando cabida a las especificidades de ésta. Una interrogante abierta es si la actuación conjunta de los campesinos chilenos e indígenas postergó o no las aspiraciones específicas del pueblo mapuche, aminorándose la consideración de las especificidades de uno y otro segmento social y, especialmente, los contenidos étnicos de la movilización mapuche. Con posterioridad al golpe de estado de 1973, la Confederación Ranquil se dividiría en dos Confederaciones: El Surco y Nehuén31. 29

Resoluciones del 1er Congreso Nacional Mapuche, publicadas por RODRÍGUEZ GUAJARDO, René: Los Mapuches. En el largo sendero de la historia de Chile, 2a. ed., Estocolmo, 2001, pp. 517-526. 30 GÓMEZ, Sergio, op. cit., pp. 22. 31 Ibídem, p. 167.

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Excluidos del «desarrollo» Las diferentes representaciones del movimiento étnico-social reavivaban sus demandas de recursos para sostener su labor. En concreto, las organizaciones reclamaban créditos y medios para la comercialización, deprimida por la falta o deficiencia de los caminos públicos entre los predios y los centros de consumo. Esas organizaciones veían al Estado como al ente que podría solucionar esta situación, por lo que estas reivindicaciones suponían que el movimiento indígena debía mantenerse cercano al quehacer estatal y no en ruptura con él. Denunciaban el aislamiento físico y la discriminación ante el reparto de los recursos financieros por parte del Estado, que sufrían las comunidades mapuche, hecho que frustraba cualquier discurso oficial sobre la integración al desarrollo. Aquel tipo de reivindicaciones, propias del período a que nos venimos refiriendo, con predominio de la estrategia mapuche integracionista (hasta fines de la década de 1950), no son muy diferentes a las de las demandas que promueven las organizaciones mapuche contemporáneas32. Esta constatación es significativa, puesto que tanto en el presente como en el período que analizamos, ha sonado el discurso de algunos sectores políticos y económicos contrarios a las reivindicaciones indígenas, diciendo que los mapuche son aislacionistas, retrógrados y contrarios al progreso, en circunstancias que la sociología y la antropología dan por demostrado el pragmatismo y la capacidad de adaptación de la sociedad mapuche, frente a diversos elementos externos a la cultura que estimen compatibles con sus valores identitarios33. Si la cultura mapuche hubiese sido refractaria a los cambios y contraria a integrar a sí misma determinados elementos de la cultura global, no hubiera habido tanta demanda y presión por parte de los mapuche por conseguir los mínimos beneficios que la institucionalidad chilena les ofrecía, y tampoco habría tanta competencia entre asociaciones mapuche por lograr los limitados recursos, que a veces llevó a los grupos hasta la animadversión. Fraccionamiento de la organización mapuche 1961 marcó un nuevo momento de irrupción de la organización mapuche, con las recuperaciones de tierras en Arauco, Malleco y Cautín.

32

LINCOLAO, Guillermo: comunicación personal. Sobre las reivindicaciones de las organizaciones mapuche de la época estudiada, ver FOERSTER y MONTECINO, op. cit. 33 FOERSTER y MONTECINO, op. cit., pp. 285-287. CHIHUAILAF, Elicura plantea que la cultura mapuche es flexible ante los cambios, puesto que el concepto de Cultura tiene que ver con el Espíritu y no con elementos circunstanciales. Lo mismo señala LINCOLAO, que enfatiza que si la cultura mapuche está viva, vigente, es porque es dinámica, y se opone a ciertas concepciones «fundamentalistas» que llevan a la cultura a su estancamiento.

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Pero, a la vez que el movimiento mapuche se hacía visible, entraba en un fraccionamiento creciente; experimentó un cambio entre 1953 y 1961, período que podríamos caracterizar como «transicional» hacia otro tipo de organización y estrategia. Según otra visión del tema, este movimiento comenzó a decaer hasta fines de la década del 60, desde cuando el movimiento se reactivó y radicalizó a través de las tomas de terrenos y corridas de cercos34. Al mismo tiempo, se produjo en algunos casos una separación entre dirigentes tradicionales de comunidades y dirigentes con formación política partidista; el partidismo fue distanciando a grupos mapuche entre sí. En ciertos casos, el componente cultural fue dejándose de lado, a cambio de una mayor politización, o la actividad comunitaria se fue reduciendo a lo culturalista, sin componentes de tipo reivindicativo. Muchos mapuche asumieron un mayor compromiso de partido o de organizaciones como el sindicato, en desmedro de la participación en su comunidad. A la vez, el lofküdaw (trabajo de comunidad) se fue reduciendo a algunas prácticas como el Ngillatún y el Palín, las que en algunos casos también se fueron perdiendo. Con todo, persistió la acción colectiva de resistencia a la división de las comunidades agrarias. 2. El Gobierno de E. Frei Montalva: Mentalidades, Discursos y Propuestas La Reforma Agraria de Frei y otras transformaciones impulsadas en su gobierno, se encuadran en la adopción del modelo reformista propuesto por el gobierno de EE.UU. mediante la «Alianza para el Progreso». Se trataba de un modelo desarrollista, concordante con la línea planteada por las Naciones Unidas a través de la CEPAL, cuyo modelo económico proponía una nueva fase de «sustitución de importaciones» con el fin de revertir el saldo negativo de su balanza de pagos, aumentando y diversificando la producción a nivel nacional, para aminorar la dependencia externa. Además, crecía el predominio de la población urbana sobre la rural35. Al poner el énfasis en la industrialización, el sector agrario tradicional quedaba en desmedro respecto de la destinación de recursos. El complemento de la sustitución de importaciones, debía ser el fin al latifundio y la creación de una amplia capa social de campesinos agrupados en Cooperativas de producción. Ello suponía una transformación profunda de la cultura popular campesina en favor del productivismo y de la competitividad.

34

FOERSTER y MONTECINO, op. cit., pp. 285-287. GAZMURI, Cristián: Eduardo Frei Montalva y su época, vol. I, p. 289. Cita a CUNILL, Pedro: Geografía de Chile, Ed. Universitaria, Santiago, 1977, pp. 156, 157 y 218. 35

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De acuerdo a este esquema de tareas políticas, sociales y económicas, inscritas bajo paradigmas como el desarrollo lineal, el progreso, la unificación educacional, etc., a los gobiernos progresistas no les acomodaba en sus análisis una realidad multicultural, con reivindicaciones específicas que se saliesen de los esquemas globalizantes. En un país como Chile, cuyas élites intelectuales calificaban de blanco, no se creía hubiese una problemática específica de pueblos originarios, y si la hubiera, ésta no tendría la menor gravitación en el quehacer nacional. Sí era pensada la diferencia con los países de alta presencia indígena en el uso de la tierra. (En Perú, Bolivia, Ecuador o Guatemala el campesino podía ser casi sinónimo de indígena). Por el contrario, las élites pensaban (y siguen pensando) a Chile como un país bastante homogéneo en cuanto a manifestaciones culturales, mentalidades, ethos social. Por otra parte, las modernizaciones pondrían en jaque no sólo a una cultura campesina, la chilena tradicional, sino a las diversas culturas agrarias: la chilena, la mapuche, la aymara, etc. El enfrentamiento no ha sido entre modernización o continuidad cultural, porque las culturas indígenas han demostrado ser dinámicas y se han readecuado a lo largo de la historia a las transformaciones técnicas. Pero quedaba siempre en pie el problema del choque intercultural. La disyuntiva no sería el arado frente al tractor, sino por ejemplo, un uso X de la tierra, frente a un uso Y: más espacios arables, frente a espacios ceremoniales; posesión comunitaria, frente a propiedad individual. Es sabido, por otra parte, que diversas agrupaciones mapuches solicitaban recursos para una más plena integración a la dinámica de la sociedad global: créditos agrícolas, aportes en semillas, acceso a salud y educación. No se podría acusar a la sociedad mapuche de retrógrada o fundamentalista, antes bien, ésta podía acusar a la sociedad y al Estado de Chile de no facilitar ni la conservación de la cultura tradicional ni la integración de los mapuche a la sociedad mayoritaria. Educación, corrientes políticas y religiosas e invisibilización de la cuestión mapuche La adopción de determinados estereotipos acerca del pueblo mapuche, tiene que ver con la transmisión de contenidos ideológicos por medio de la educación pública y la instrucción personal; ésta y aquélla, provienen a su vez de la historiografía, la literatura, y de una «memoria colectiva» prejuiciosa y transmitida en la sociedad hispanocriolla. Prácticamente todas las corrientes políticas y religiosas que emitieron proposiciones de soluciones a la problemática del pueblo mapuche, diagnosticaron que ésta provenía de una cuestión de educación o de integración a la sociedad chilena: la pobreza material de los mapuche (como toda forma de pobreza o marginalidad rural o urbana en el Chile de casi todo el siglo XX) tendría que ver con la falta de acceso a la educación. Ésta serviría de puen-

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te entre las minorías y la sociedad global. También se atribuía la pobreza a la vida rural y la solución era, o la enseñanza técnica para que el educando siguiese en el campo, pero con mayor preparación, o bien la desruralización: el abandono del campo y la integración (o más bien la asimilación) a la vida urbana y a sus patrones de conducta, de producción y de consumo. No había respuesta ante la discriminación que sufría el mapuche urbano, incluso en los casos en que tenía una educación formal avanzada. La visión y prácticas, en general, de la Iglesia Católica frente a la problemática mapuche36, estaban presentes en las mentalidades prevalentes en la Democracia Cristiana: en los documentos eclesiásticos (hasta avanzado el decenio de 1960), la cuestión mapuche era prácticamente invisibilizada en el contexto amplio del campesinado y de los pobres, exceptuando el quehacer de los eclesiásticos directamente vinculados a los territorios mapuche o a las misiones entre este pueblo. El tono de vida de la década de los años 60 y las mentalidades –cada vez en mayor antagonismo– de los diferentes sectores de la sociedad chilena, vinculados al catolicismo, está eruditamente caracterizado por David Fernández37. En los estudios sobre la cuestión social en Chile, ya sea situados en los efervescentes años 60 o en los decenios anteriores o posteriores, nos encontramos con la ausencia o la insuficiencia de tratamiento de la problemática mapuche. También hay ausencia de recuerdos, omisión de nombres y lugares, y ello no es casual. Se trata de los «silencios transformados en olvidos; olvidos que son tan significativos como los recuerdos»38, ya que los olvidos «testimonian del trabajo de selección de la memoria»39. Uno de los casos paradigmáticos de aquel «no ver» la temática indígena por parte de los ensayistas, es el de la obra de Jorge Ahumada, En vez de la miseria (primera edición en 1958, décima, revisada, 1990). Este ensayo económico se considera un clásico sobre cuestiones de política económica; su postulado central afirma: para que países como Chile salgan de su histórico estancamiento, la mayoría de la población no puede percibir ingresos tan bajos que la condenen a la miseria y el atraso. Esta obra omite referirse a la cuestión específica del pueblo mapuche. Sin embargo, al criticar la pos-

36

RUIZ RODRÍGUEZ, Carlos: «Visión, discurso y práctica de la Iglesia Católica frente a la problemática mapuche (1960-1980)». En: Anuario de Historia de la Iglesia en Chile, Nº 19, 2001, pp. 157-179. RUIZ R, Carlos: «Visión de la problemática mapuche entregada por autores eclesiásticos (1960-1973). Análisis de textos». En: Anuario de Historia de la Iglesia en Chile Nº 22. Santiago, 2004, pp. 173-187, y segunda parte en el Nº 23, Santiago, 2005. 37 FERNÁNDEZ FERNÁNDEZ, David: Historia oral de la Iglesia Católica en Santiago de Chile. Desde el Concilio Vaticano II hasta el golpe militar de 1973, U. de Cádiz, Cádiz, 1996. 38 MILOS, Pedro: Memoria colectiva: entre la vivencia histórica y la significación», en GARCÉS, Mario y otros (compiladores), Memoria para un nuevo siglo. Chile, miradas a la segunda mitad del siglo XX, Universidad de Santiago de Chile, Departamento de Historia; Eco, Educación y Comunicaciones. LOM Ediciones. Santiago, 2000, p. 54. 39 Ibídem Cita a RAPHAEL, F.: «Le travail de la mémoire et les limites de l’histoire orale», en: Annales E.S.C., Nº 1, 1980, p. 133.

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tura de los «patrioteros» por excelencia, que creían en 1958 que Chile era «Jauja», transmite lo que éstos decían: Su país es el mejor del mundo, el más barato, y su gran orgullo es que no haya negros ni indios, como los hay en el resto de América40.

Aunque Ahumada no critica esta postura, en su aspecto de invisibilización de la presencia indígena en Chile, deja en claro un estereotipo acerca de la patriotería chilena que imagina un país blanqueado y ausente de indígenas. También descarta que entre las razones del atraso de Chile haya desventajas raciales ni ambientales y se adhiere al concepto actual de la ciencia, de que no hay razas ni diferencias en cuanto a inteligencia y capacidad asignables a causas genéticas, señalando: Pero aun si se acepta la diferenciación racial y se la juzga por sus manifestaciones externas, es evidente que al pueblo chileno se le calificaría genéticamente de buena calidad41.

Las recetas de Ahumada se basan en la necesidad de hacer la Reforma Agraria, «condición sine qua non para que el país se pueda desarrollar»42, pero «para que aumente la productividad agrícola hay que sacar a la población de los campos» aumentando el rendimiento por medios técnicos43. No era partidario del grito de «tierra para el que la trabaja», que halla demagógico, porque si todo agricultor fuese propietario, «cada uno quedaría con muy poca tierra y produciría muy poco»44. Propone que la tierra se divida para constituir no la pequeña propiedad, sino la mediana, y plantea que la subdivisión de la tierra «no debe producir minifundios ni precisa aplicarse al sur de la provincia de Bío-Bío»45. Para él, el problema de la productividad de la tierra tiene que ver con la densidad de la población agrícola y como ésta es muy baja en el sur, «la redistribución de la propiedad no es indispensable en las provincias al sur de Bío-Bío»46. Toda la teoría parece inspirada en el problema del latifundio y del inquilinaje de la zona central, no se plantea la cuestión de los derechos ancestrales de las minorías originarias a sus propias tierras usurpadas por terceros. La obra de Ahumada influyó notablemente en el pensamiento del social cristianismo. Acerca del olvido en la historia y de la invisibilización de los mapuche al interior de la sociedad chilena, manifestó Neruda:

40

AHUMADA CORBALÁN, Jorge: En vez de la miseria, 10ª ed., Ed. Bat, Santiago, 1990, p. 19. Ibídem, p. 51. 42 Ibídem, p. 107. 43 Ibídem, p. 91. 44 Ibídem, p. 94. 45 Ibídem, p. 97. 46 Ibídem, p. 98. 41

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Dicen, la Araucanía está bien, huele bien; los mapuches están mal, huelen mal. Huelen a raza vencida y los usurpadores están ansiosos de olvidar, de olvidarse47.

Por lo mismo, se produjo la anécdota varias veces citada y que también nos recuerda Elicura Chihuailaf. En el periodo del Presidente Aguirre Cerda, siendo Neruda Cónsul General de Chile en México, sus superiores le desaprobaron la edición de una revista divulgativa de la cultura chilena, que aparecería con el nombre de «Araucanía» y con la foto de una mujer mapuche en la primera página. Un funcionario se la devolvió señalando por escrito: «Cámbiele de título o suspéndala. No somos un país de indios». Pero el embajador chileno en México era para Neruda «un Caupolicán redivivo»; y el Presidente –don Pedro– «era el vivo retrato de Michimalonco»48. Por la misma razón, Benjamín Subercaseaux rehusó en 1957 formar parte del Comité Indigenista Interamericano: «por la sencilla razón de que en Chile no hay indios»49, no obstante en 1941 había escrito acerca de la mezcla de razas en América y también en Chile, donde «nuestro pueblo actual, que algunos, sin que yo sepa por qué, se empecinan en considerar casi limpio de toda sangre aborigen, está en realidad empapado en ella»50 y «que los indios aborígenes contribuyeron también en Chile con un aporte no exento de sangre africana»51. El ensayista era tributario al conjunto de prejuicios de los intelectuales de su época, alimentados por una historiografía adversa a los mapuches. La propia Falange, en 1941 había propuesto que el Estado atrajera una inmigración seleccionada que «mejorara la raza»52. Estereotipos del pueblo mapuche Tanto la historiografía como la literatura chilena del siglo XX hasta el período que analizamos tienen como característica, que los textos divergen en dos corrientes, ambas a veces estereotipadas: la visión negativa o la visión indigenista53. A ello nos hemos referido en el primer capítulo.

47 Citado por CHIHUAILAF, Elicura: Recado confidencial a los chilenos, Santiago, 1999, p. 27. Lo menciona para ejemplificar el ocultamiento de la guerra perdida por el pueblo mapuche, tras el eufemismo «Pacificación de la Araucanía». 48 Ibídem, p. 90. NERUDA, Pablo: «Nosotros, los indios», en Ercilla, julio de 1969. 49 Citado por CHIHUAILAF, op. cit., p. 90. 50 SUBERCASEAUX, Benjamín: Chile o una loca geografía, primera parte, Segunda edición definitiva, Santiago, 1941, p. 33. 51 Citado por CHIHUAILAF, op. cit., p. 90. 52 GAZMURI, C., op. cit. 53 Un valioso estudio sobre este aspecto de la literatura chilena, especialmente la narrativa, ha sido realizado por Ariel Antillanca y César Loncón, Entre el mito y la realidad. El pueblo mapuche en la literatura chilena, Lom, Santiago, 1998.

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A partir del incremento de la emigración mapuche a las ciudades, comenzaron a aumentar los prejuicios de una parte de la población que se autodefinía como blanca. Por paradoja, los mismos sectores sociales que necesitaban de una mano de obra no calificada y poco instruida en la legislación social y derechos como la sindicalización y la previsión social, alimentaban un desprecio y rechazo a la población originaria que desempeñaba las labores más humildes. Los parques y cerros, donde podía haber mayor contacto con la naturaleza en comparación a la ciudad encementada, parecían atraer a los mapuches los días domingo, que concurrían a pasear por ellos, especialmente a la Quinta Normal: «en alguno de esos parques se notaba recelo y desconfianza hacia los mapuches que transitaban», y para dar una idea del nivel de discriminación racial existente en la época de 1945, se transcribe la opinión del escritor Sergio Vergara Vergara, a la sazón ideólogo de la Falange: Para el Chile de hoy los 20.000 o 30.000 araucanos puros que nos quedan, constituyen sin discusión, la parte cuantitativamente más baja de nuestra población; salvo excepciones individuales sin importancia, son extraordinariamente flojos, ladrones, borrachos, hipócritas (...) en nuestra población domina el ancestro europeo. Son pocas las partículas de sangre aborigen que corren por las venas del chileno tipo (...) Fuera de 30.000 araucanos esperando a bien morir en las reducciones del sur y de uno que otro fueguino, no tenemos minorías étnicas. Somos 5 millones, pero 5 millones de blancos occidentales54.

Los prejuicios anti-indígenas no eran exclusivos de las élites, de la clase política o del empresariado. Un sistema educacional al servicio de los discursos de las clases dominantes había logrado introducir en el ciudadano común, los estereotipos de la «leyenda negra» en contra de los indígenas. Así, el pueblo chileno renegaba consciente o inconscientemente de su propio mestizaje.

54

VERGARA, Sergio: Decadencia o recuperación, Santiago, 1945, pp. 90-92. Citado por VITALE, Interpretación marxista..., Santiago, 1998, vol. VI, p. 209. Del autor, podemos mencionar que nació en Santiago en 1909, hijo de Julio VERGARA ERRÁZURIZ y de Delia VERGARA CLARK, estudió en el Colegio de los Padres Alemanes y en la U.C., titulado de abogado en 1931, profesor en la U.C., fundador y consejero de la Falange Nacional (retirado de ella en 1946) y miembro de la Acción Cívica y Cultural. Su obra citada recibió el Premio Municipal de 1945. Por la fecha, podemos suponer que escribió bajo el influjo del nazismo. Entre otros cargos, fue colaborador de diversos diarios, Director de Pinos de Cholguán S.A. (Empresa Periodística Chile. Diccionario biográfico de Chile, 12ª ed., Santiago, 1962-1964, pp. 14601461; y 15ª ed., 1972-1974) y abogado de la Asociación Distribuidora de Cerveza (Ibíd, 5ª ed., Santiago, 1944, p. 1085). Fue redactor del programa de la Falange, presentado a fines de marzo de 1939 al Primer Congreso Nacional Falangista (C.Gazmuri, Eduardo Frei Montalva y su época..., p. 255. Por sus vinculaciones profesionales, estuvo conectado al mundo de la gran propiedad maderera y cerealera del sur de Chile. No debe ser confundido con el prestigioso historiador Sergio VERGARA QUIROZ.

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El elemento físico no es el elemento central: los rasgos mapuche no difieren mayormente de los de muchos chilenos,... aunque siempre los niños y jóvenes mapuche y mestizos tuvimos que sufrir de vez en cuando desprecios por nuestro físico; incluso en la década de 1930-1940 y quizás hasta 1945, hubo una influencia nazista en algunos sectores, que despreciaban a los que tenían cráneos redondos y pómulos salientes. El elemento marginador más marcado en la sociedad chilena, está dado por la reacción de rechazo frente al apellido mapuche55.

También se manifestaron prejuicios en contra de otros pueblos originarios, especialmente andinos; el desprecio contra quechuas y aymaras, servía para alimentar el menoscabo de peruanos y bolivianos, motejados como cholos y cuicos; pareciera ser una secuela de la Guerra del Pacífico y de la ideologización de la población chilena contra los vecinos del norte, llevada a cabo tanto en la escuela como en el servicio militar. Como paradoja, los aymaras, quechuas y collas del territorio chileno, eran calificados en esta época como «bolivianos», y lo mismo se decía de sus manifestaciones culturales como el vestuario y la música. Tuvo que ser el «neofolclore» de los años 60, el que reivindicara la música andina como parte del acervo cultural «chileno». El tema de los estereotipos que ha tenido la sociedad chilena con respecto al pueblo mapuche, fue tratado por Milan Stuchlik en 1974, de forma correcta en lo sustancial, ya que planteó que estos estereotipos se originaron primero en la sociedad hispánica y después en la sociedad chilena, obedeciendo a las necesidades e intereses de éstas, y variando por tanto a lo largo de los tiempos, de acuerdo a los cambios que se sucedieron en las mismas sociedades. Por la cercanía del trabajo de Stuchlik con el período que estudiamos, es de especial interés para nosotros conocer la percepción que se tenía acerca del tema, desde una perspectiva académica, de paso permitiendo mostrar cómo ciertos temas que aparecen como inéditos o emergentes en los estudios indígenas posteriores a 1990, ya habían sido tratados en años anteriores. La falta de una visión holística del tema, que incorpore los aportes de la historiografía, la etnografía, la antropología y otras disciplinas, ha generado visiones distorsionadas acerca del objeto de estudios de la cuestión mapuche y ha hecho insuficientes las visiones parciales proporcionadas por una y otra disciplina56. Milan Stuchlik en la Introducción a su obra Rasgos de la sociedad mapuche contemporánea, hace presente el desconocimiento de la sociedad

55

LINCOLAO GARCÉS, Guillermo y RUIZ RODRÍGUEZ, Carlos: «Memoria de l@s mapuche urban@s: entre la integración con discriminación y la organización con identidad». En: GARCÉS, Mario y otros (compiladores), Memoria para un nuevo siglo. Chile, miradas a la segunda mitad del siglo XX, Universidad de Santiago de Chile, Departamento de Historia; Eco, Educación y Comunicaciones. LOM Ediciones. Santiago, 2000, p. 418. 56 STUCHLIK, Milan: Rasgos de la sociedad mapuche contemporánea. Ediciones Universitarias de La Frontera. Ediciones Nueva Universidad. Santiago, 1974.

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chilena acerca de la cuestión mapuche, así como plantea que el interés chileno por los mapuche se centraba en el qué hacer frente a ellos57 y no en conocer qué son o cómo son los mapuches: El conocimiento de su historia, de su cultura, de su organización social, de su legalidad, costumbres y creencias no sólo no van mano a mano con esta posición importante de la sociedad Mapuche, sino que, en realidad, dejan mucho que desear. Hasta hace poco, el interés chileno en los Mapuche se centraba exclusivamente en los problemas de la reglamentación del contacto; en otras palabras, la pregunta más importante era siempre ¿qué hacer con los Mapuche?; y nunca, ¿qué son o cómo son los Mapuche?58.

Stuchlik agrega: «Las investigaciones sociales estaban siempre enfocadas desde el punto de vista de la solución a algún problema concreto e inmediato; prácticamente, nunca desde el punto de vista de cómo era y cómo funcionaba la sociedad Mapuche. Las cosas que había que cambiar, los problemas que deberían lograrse, todo estaba definido con la sociedad chilena, frecuentemente no sólo sin conocimientos previos de la sociedad Mapuche, sino también sin conocimiento previo de sí misma». Dice que los conocimientos fragmentarios y anecdóticos acerca de la cultura y sociedad mapuche, se presentaban como conocimiento completo y sistemático, dando así origen a «toda una serie de estereotipos que rigen los contactos de chilenos con Mapuche». Termina señalando que le parece «que en el acercamiento chileno hacia los Mapuche hay demasiado etnocentrismo, que se expresa sobre todo en la imposición de estereotipos sobre la realidad, en el interés por la cultura Mapuche sólo desde el punto de vista de su asimilación más rápida y efectiva a la cultura chilena y, consecuentemente, en el desinterés por los mecanismos de la integración interna de la sociedad Mapuche»59. Uno de los temas recurrentes en la construcción de prejuicios anti-mapuche, es el de la tendencia al alcoholismo presente en este pueblo. Desde la conquista española, aparece como una causa para justificar la ocupación española; si bien no se incluye oficialmente entre los motivos de la «guerra justa», la alusión a las «borracheras» aparece entre los discursos de los españoles que escribían desde todas las latitudes de América. En el caso mapuche, el estereotipo forma parte de los contenidos de la novela Frontera de Luis

57 Ese «¿qué hacer con los mapuches?» es el verdadero «problema mapuche», problema que lo es para el Estado dominante o acaso la sociedad mayoritaria, pero no para los mapuche. 58 STUCHLIK, M., op.cit, p.9. Se refiere a la existencia de cerca de medio millón de mapuches en Chile (1964), que aunque represente un 5% de la población chilena (sin contar con la población mapuche urbana), es una cifra que hace de los mapuches una de las sociedades indígenas más grandes en América del Sur. 59 Ibídem, pp. 9 y 10.

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Durand y es tema obligado de cualquier intervención oral o escrita que tienda a descalificar a los mapuche. Sin embargo, desde la invasión chilena del siglo XIX, la alcoholización de los mapuche aparece incluso entre la documentación oficial, como un medio para la ocupación y no como la constatación de un mal preexistente, al cual habría que poner fin. En efecto, recordemos las palabras del coronel Cornelio Saavedra al Presidente Pérez en 1861: la ocupación de Arauco no nos costará sino mucho mosto y mucha música60.

El historiador Luis Carreño Palma demuestra en un artículo reciente61 cómo la alcoholización del mapuche fue una actitud provocada por el wingka, que era (y sigue siendo) el productor del alcohol en los siglos XIX y XX; señala que hubo un gran número de traficantes que llevaron la producción de aguardiente a los territorios mapuche. El tema circulaba en los años ‘60 y ‘70 con los mismos matices que en épocas anteriores. Un articulista desde el diario El Siglo, en 1966 presentaba una visión alternativa, desde el punto de vista indígena. Describiendo la situación de la provincia de Cautín, en el artículo titulado «Una tierra que clama por una Reforma Agraria», refiere: se lanzó contra ellos la tinterillada, el pillaje y el incendio. Incluso el alcohol etílico (de madera), para emborracharlos y diezmarlos. Esos fueron los que –a decir de los mapuches– les dieron cantinas en vez de escuelas para embrutecerlos y robarles sus tierras, ¡Cualquier camino era lícito como palanca en esta obra de progreso!62.

El mismo diario, en 1971, informaba acerca del Congreso Mapuche celebrado a fines del año anterior, y bajo el título «Trascendental Congreso de Mapuches en Arauco» y el subtítulo «No somos flojos ni borrachos», transcribía palabras de uno de los personeros: Los latifundistas nos acusan de que somos flojos y borrachos. Que no nos gusta trabajar y que preferimos emborracharnos. A esos señores les respondemos que no somos flojos ni borrachos. Si fuéramos eso, andaríamos desnudos. Con la cuadra de tierra que le toca a cada familia, si

60 NAVARRO, Leandro: Crónica militar de la conquista i pacificación de la Araucanía desde el año 1859 hasta su completa incorporación al territorio nacional. Santiago, 1909, pp. 96-98. 61 CARREÑO PALMA, Luis: «Aguardiente y Ganado. La presencia del Estado en la Araucanía y las Pampas». Artículo basado en la ponencia presentada en el 9º Seminario de Historia Regional del Museo Municipal de Osorno, 17 de noviembre de 2003. En: Boletín del Museo y Archivo Histórico Municipal de Osorno. Nº 7, Osorno, 2005, pp. 90-95. En la ponencia se citaban al efecto a NOLASCO PRENDES, Pedro, a GUEVARA, Tomás y otros autores que atestiguan el hecho. 62 El Siglo, Santiago, 20/I/1966, p. 12.

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no la trabajáramos, nos habríamos muerto de hambre. Lo que pasa es que siempre nos han cerrado las oficinas. Nos han traído el alcohol para engañarnos y quitarnos la tierra63.

En busca de la mentalidad de Frei y la DC En la visión que entrega Cristián Gazmuri acerca de la persona, el gobierno y la época de Eduardo Frei Montalva, pese a la acuciosa investigación que el autor realizó, se encuentran escasas huellas del pensamiento que los democratacristianos tenían acerca de la problemática indígena, porque precisamente hubo muy pocos pronunciamientos de éstos acerca de dicha cuestión. Al parecer, como fue corriente entre las fuerzas políticas de la época, aquellos no visualizaron la problemática específicamente indígena, sino que tuvieron una visión de conjunto acerca de la cuestión agraria, que no dio cuenta de las particularidades de los grupos étnicos. Incluso, al desarrollarse la «teoría de la marginalidad» a partir de la década de los ‘60, el problema mapuche no fue visualizado por separado del problema del campesinado en su conjunto. En general, el pensamiento democratacristiano se inspiró en la doctrina social de la Iglesia y el socialcristianismo de Maritain, doctrinas que no consideraban a la problemática de los pueblos indígenas entre los temas de su quehacer. En general, la doctrina socialcristiana pretendió ponerse por encima de los conflictos de clases, etnias o naciones y predicó un ideario de contenidos «universales», a diferencia de algunos postulados de partidos socialistas latinoamericanos, que ponían a la orden del día la cuestión anti-imperialista o el tema de la reforma agraria, con connotaciones muy diferentes a las que éste adquirió en Chile, ya que en otras realidades nacionales prácticamente todo el campesinado era indígena y sólo una minoría era criolla o «ladina», cuando en Chile sucedió al revés. Las investigaciones de Gazmuri y de Yocelesvsky, dejan de manifiesto el silencio de los actores principales de la DC ante la Cuestión Indígena. Se puede apreciar la falta de una política indígena explícitamente formulada por la DC y el gobierno de Frei Montalva. La cuestión mapuche quedó, para la DC, inserto dentro de la problemática del campesinado, los pobres y los marginales de la sociedad chilena. La política DC se inspiró en la teoría de la marginalidad y la postura del sociólogo jesuita Roger Vekemans, quien planteó la integración de los pobres y marginados al interior de la sociedad chilena. Su influencia fue notable tanto en la DC como en parte considerable de la Iglesia chilena64.

63 64

El Siglo, Santiago, 3/III/1971, p. 5. FERNÁNDEZ FERNÁNDEZ, David, op. cit., p. 177.

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Una actuación del diputado falangista por Valdivia y ex Ministro de Tierras y Colonización, Ignacio Palma Vicuña, en 1953, ilustra rasgos de mentalidad presentes en personeros de la DC, al menos en su período fundacional. En vista de la creación de la Dirección de Asuntos Indígenas por el gobierno de Ibáñez, Palma declaró lo que sigue: «... el actual gobierno ha procedido con un criterio distinto al que mantuvieron todos los gobiernos anteriores; parece que ha querido dar la impresión de que, en el país, el problema indígena es más grande y más importante de lo que en realidad es. El hecho es que el gobierno –mal informado o informado en forma interesada– creó una Dirección de Asuntos Indígenas, situación que, precisamente, habían procurado evitar todos los gobiernos anteriores... creo que ella puede significar el punto de partida para la creación de nuevos problemas, muchos mayores que los que en la actualidad dicen relación con los indígenas. Me explico: la constitución de la Dirección de Asuntos Indígenas, creada a instancias de algunas personas interesadas en mantener cargos de carácter burocrático, significa la posibilidad de establecer, a través de esta dirección, una máquina política de importancia, sobre todo si se considera que esta máquina política se monta entre personas de cultura bastante baja, por desgracia, y que tienen hasta la peculiaridad especialísima de hablar un idioma distinto del que habla el común de los chilenos. Además, esta Dirección puede crear condiciones que favorezcan la generación de un movimiento político de carácter racial, lo que tendría suma importancia y gravedad... Pero la creación realizada por el gobierno de la Dirección General de Asuntos Indígenas es todavía más grave, por haberse colocado al frente de ella, precisamente, a quien dirige tal especie de movimiento racista, desde el punto de vista indígena... Señor Presidente, quiero destacar este hecho porque considero inconveniente para el país la formación de un espíritu o sentimiento minoritario, que nunca hasta ahora ha existido. Esto puede tener serias repercusiones, especialmente en la zona sur donde... este sentimiento minoritario está adquiriendo, desde hace dos o tres años, una agresividad desconocida anteriormente»65.

El diputado Palma Vicuña emitió su discurso desde la postura del latifundista. Provenía de familia de terratenientes de Chillán y Concepción, fundada por un encomendero, era bisnieto de José Ignacio Palma Barriga, quien aumentó el patrimonio familiar comprando tierras a mapuches o recibiéndolas por otros mecanismos66.

65 Cámara de Diputados, Sesión Ordinaria Nº 46 del 25-VIII-1953. Citado por FOERSy MONTECINO, op. cit., pp. 223-224. El destacado es nuestro. 66 RETAMAL FAVEREAU, Julio; CELIS, Carlos; DE LA CERDA, José Miguel; RUIZ, Carlos y URZÚA, José: Familias fundadoras de Chile. 1601-1655. El segundo contingente. Santiago,

TER

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No obstante todo lo anterior, la Democracia Cristiana no estuvo desprovista de apoyo entre los mapuche. A fines de 1958 se creó la Nueva Sociedad Lautaro, al calor de las elecciones presidenciales de ese año, en apoyo de la candidatura de Frei. Esta nueva agrupación mantuvo cierta afinidad política con la DC y mantuvo cierta lealtad con el centro político nacional. Esta Sociedad se opuso a la Corporación Araucana, ya desprestigiada, y rechazó la idea de ésta, de crear un Instituto Indígena, manifestándose en contra de dar lugar «a una discriminación racial» y de acuerdo con la creación de escuelas «con sentido democrático, sin segregación racial». Después de 1959 no hay referencias a esta organización y su presidente, Antonio Mulato Ñunque, en las próximas elecciones presidenciales de 1954, apoyaría a Salvador Allende67. La DC no contó entre sus dirigentes con líderes mapuche, a diferencia de otros partidos que llevaron a personas de este pueblo hasta el parlamento. Sólo fue mapuche el diputado DC Manuel Rodríguez Huenumán, quien no obstante fue elegido en la provincia de O’Higgins y no en una región históricamente mapuche. Si bien desde el tiempo de la Falange, este partido privilegió el trabajo político en las provincias del norte y centro del país68, más tarde hubo parlamentarios del partido en las provincias de alta presencia mapuche. José García González fue senador por Biobío, Malleco y Cautín hasta su muerte en octubre de 1967. Jorge Lavandero Illanes fue elegido diputado sucesivamente desde 1959. Lavandero, en 1959, pensaba el problema mapuche era fundamentalmente económico y social y tomó algunas iniciativas en busca de soluciones. Ese año el legislador había enviado a diferentes ministerios (Justicia, Hacienda, Obras Públicas) oficios para «modernizar la legislación vigente aplicable a las comunidades indígenas del país». Lavandero declaró: «nosotros (la DC) vamos a apoyar este proyecto en general haciendo la salvedad

2000, pp. 223-230. MAZZEI DE GRAZIA, Leonardo: «Trayectorias empresariales en la región de concepción en el siglo XIX. El caso de José Ignacio Palma Barriga», en PINTO RODRÍGUEZ, Jorge (editor), Modernización, inmigración y mundo indígena. Chile y la Araucanía en el siglo XIX, Ediciones Universidad de La Frontera, Temuco, 1998, pp. 134-135. También trata acerca de José Ignacio Palma; CERDA-HEGERL, Patricia: Fronteras del Sur. La Región del Bío Bío y la Araucanía chilena, 1604-1883, Eds. Universidad de la Frontera, Temuco, 1996, p. 119; no creemos que se pueda sostener que «este comerciante mantenía buenas relaciones con los indígenas aún no sometidos» por el hecho de haber recibido del cacique gobernador de Lautaro unas tierras en donación, por haber recibido de él «beneficios personales, servicios en dinero y la cooperación que les ha prestado para ayudarlos a perseguir varios robos de animales...» sabiendo que este tipo de declaraciones en las escrituras públicas muchas veces ocultaban enajenaciones de tierras en condiciones muy desventajosas para los mapuche. 67 FOERSTER y MONTECINO, op. cit., pp. 288-290. 68 Sólo en 1990 fue elegido el DC HUENCHUMILLA JARAMILLO, Francisco, pero más por el voto no mapuche que por el de su pueblo. Desde entonces, Huenchumilla (que después fue ministro Secretario General de la Presidencia, del gabinete de Ricardo Lagos) ha experimentado una evolución en su pensamiento, lo que es destacable.

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de que debe irse al estudio de un proyecto de ley más amplio para poder asimilar a los 160.000 indígenas que viven en un régimen de incapacidad, subconsumo y de miseria, comparable a los pueblos más incivilizados del continente africano»69. De ese modo, Lavandero propiciaba la asimilación del mapuche a la economía de mercado, entendiendo que tal era la civilización. Oculta el problema de la pérdida de la tierra, causante del deterioro económico, y centra el debate en torno a la incapacidad (suponemos en términos jurídicos, lo que no sería del todo cierto), el subconsumo y la miseria, para los cuales propondría una alternativa desarrollista, que no se enuncia explícitamente. Esa incapacidad era la de tratar y contratar en el mercado de tierras bajo la ideología del liberalismo: la libre opción de ser despojado o no de las tierras, pero a precios de mercado. La DC, como la antigua Falange (y la derecha política de cualquier tiempo), reducía los problemas del pueblo mapuche a la falta de acceso a la educación formal. Pero, a la vez, en la época falangista sus personeros concebían una educación adecuada a las realidades regionales. El documento más importante sobre principios de la Falange es Los veinticuatro puntos fundamentales de la Falange Nacional70. En él, los falangistas proponen «una adecuación de la educación a las necesidades laborales de cada región del país»71. Las ideas falangistas acerca de educación diferenciada para el campo y la ciudad, se asemejaban entonces a las propuestas corporativistas. Por ejemplo, el Movimiento Nacionalista de Chile, fundado el 12 de febrero de 1940, expresó: «En relación a la educación primaria, se crearían escuelas diferenciadas para el campo y la ciudad, impulsándose la formación de un número importante de artesanos considerados como base fundamental del mejoramiento del nivel de vida de los sectores populares. La educación secundaria tendría dos modalidades: una humanista que conduciría a las carreras liberales universitarias, y otra dedicada a las actividades productoras»72. En aquel contexto, el falangismo no consideraba los intereses del individuo y los posponía a los supuestos intereses de la región. Dados esos supuestos, un ciudadano de una región agrícola tendría dificultades si no le interesaba dedicarse a la agricultura y en cambio escogía un tipo de educación condu-

69

Sesión ordinaria de la Cámara de Diputados, 17 de diciembre de 1959. YOCELEVZKY, op. cit., p. 91. Publicado en Lircay, abril de 1939. Reproducido en el apéndice del libro de GRAYSON, George: El Partido Demócrata Cristiano chileno, Editorial Francisco de Aguirre, Buenos Aires y Santiago, 1968, pp. 473-481. 71 YOCELEVZKY, op. cit., p. 92. 72 VALDIVIA ORTIZ DE ZÁRATE, Verónica: «Las nuevas voces del nacionalismo chileno: 1938-1942», en Boletín de Historia y Geografía Nº 10, p. 134, U. Católica Blas Cañas, Santiago, 1993. Cita El Diario Ilustrado de 25-II-1940, p. 17. Según la autora, el M.N. de Ch. se presentaba a la opinión pública como una entidad más nacionalista que fascista, pero compartía «las bases ideológicas del fascismo» (Ibídem, pp. 135 y 137). 70

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cente a una profesión liberal, científica o humanista. De esta forma, el corporativismo adscribía a la gleba a los pobres nacidos en el campo. La idea de que «las carencias» de los mapuche sólo se solucionarían con el debido acceso de éstos a la educación formal, será el criterio central con que la derecha y sectores del centro político se oponen hasta el presente, a cualquier medida que suponga la restitución de tierras usurpadas o impedir que las tierras indígenas sean transadas en el mercado, así como la promulgación de un status de derechos colectivos. En diciembre de 1967, Lavandero perdió las elecciones complementarias por la muerte del senador García, por sólo 700 votos de diferencia ante el triunfador, el radical Alberto Baltra73. En 1969, las comunidades vecinas ocuparon el fundo Quepe, de Lavandero, al que acusaron de usurpar tierras, resultando afecto a la reforma agraria. En 1965 fue elegido diputado el democratacristiano de origen mapuche, Manuel Rodríguez Huenumán74. A él le tocó rendir un homenaje al difunto diputado Coñoepán. Leyendo el discurso, de 14 de mayo de 1968, realizado bajo los cánones del weupín (discurso solemne mapuche), se puede interpretar un sentimiento de comunión entre el emisor y el homenajeado, a partir de su propia identidad mapuche, y que ésta pasaba muy por encima de las diferencias partidistas. Recordemos las palabras finales: Brillantes y hermosos fueron tus conceptos cuando acompañaste la candidatura del ex-presidente de Chile Carlos Ibáñez del Campo. Fuiste Ministro de Tierras y Colonización; trabajaste por los que hablan tu mismo idioma; ayudaste a la raza indígena y a través de ella, finalmente, te eligieron diputado. Termino mis palabras deseándote un descanso eterno. Los indígenas te añorarán, y yo, indígena, desde esta Cámara de Diputados, lucharé por ellos75.

Se aprecia en las palabras de Rodríguez Huenumán una actitud diferente a la expresada por Ignacio Palma, para referirse al mismo Coñoepán; aunque se tratase de un discurso fúnebre, en que se suelen sobredimensionar los méritos del difunto, Rodríguez Huenumán daba cuenta de un sentimiento de identidad común pese a las diferencias políticas. Este rasgo permite ilustrar en gran medida la actuación de los personeros mapuche y la relatividad de sus opciones partidarias, cuando se trata de trabajar por los intereses del propio pueblo. En 1968, contrastando con el discurso prevalente entre los representantes de la DC y el gobierno se publicaba en la revista teórico-política del

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GAZMURI, C.: Eduardo Frei..., pp. 668-669. En 1965 las comunidades mapuche contribuyeron a elegir diputado a V. Coñoepán; y en 1973, al comunista mapuche Rosendo Huenumán. 75 FOERSTER y MONTECINO, op. cit., p. 297. Cita Sesión Nº 58 de la Cámara de Diputados, 14-V-1968. 74

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P. Comunista, Principios, un artículo de Ernesto Araneda Briones76 (quien, como ya vimos, más tarde sería senador por Biobío, Malleco y Cautín): «Los mapuches se incorporan a la lucha». El texto reafirma el criterio comunista: los mapuche conforman «una importante minoría nacional (322 mil 916 habitantes), en el hecho más del 12% de la población rural de Chile y un 40% desde la provincia de Arauco a la de Llanquihue». Araneda argumenta la necesidad de que políticas públicas resuelvan las carencias agudas de salubridad, vivienda, educación, créditos, asistencia técnica, caminos, etc. de las familias y comunidades. Cita un estudio del Servicio Nacional de Salud de 1962: «En la provincia de Cautín por cada mil habitantes existían 1,4 camas de hospital; en Malleco, 2,0; en Valdivia, 2,3 y en Arauco, 2,2. Estas cifras, que están entre las más bajas del país, corresponden precisamente a las provincias de mayor concentración indígena no sólo en el campo, sino también en las ciudades». Un rasgo restrictivo de la «mentalidad occidental», aparece cuando describe carencias de «civilización»: las rukas habitadas no sólo por la familia nuclear, sino por un conjunto extendido de parientes y la práctica de atender los partos entre familiares. Pero, el análisis considera que la identidad cultural étnica no debe ser negada. La dimensión social de las reivindicaciones mapuche requiere de acciones «unitarias» con el campesinado y la clase obrera. En ese nivel, incorpora la realidad urbana; la emigración a las ciudades –explica–, lleva a los mapuche a la experiencia sindical, poblacional. Aunque no lo explicita, sugiere el nuevo desafío: «la contingencia urbana como un espacio donde los indígenas puedan conservar su identidad»77. Por cierto, el texto enfatiza la lucha política, la propuesta de la convergencia y solidaridad mutua entre movimiento mapuche y las otras vertientes populares. «Existen más de tres mil reducciones»; y los mapuche, dice, elevan el grito de combate: «Montutuaiñ mapu». La demanda ante los poderes públicos, resalta lo identitario, las acciones político-ceremoniales: ngillatun, rogativas, parlamentos, asambleas. De ese modo, se sumaban acciones masivas, no legales, pero capaces de legitimarse y afianzar «la unidad y la organización». Por ejemplo: 30 reducciones se tomaron 7 mil hectáreas en la hacienda Antiquina, cerca de Cañete, donde se asentaron 105 familias mapuche en suelo de secano. En solidaridad con esa «toma» exitosa, estuvieron dirigentes sociales, políticos y la Federación Campesina e Indígena. En Hueñalihuen, cerca de Puerto Saavedra, una comunidad recuperaba 450 hectáreas apropiadas por la Sucesión Díaz, en 1961. Luego de la represión policial, la solidaridad y firmeza mapuche obtuvo la expropiación y entrega a los

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En Principios, 1968, «Dos tópicos de polémica actualidad»: ARANEDA, Ernesto: «Los mapuche se incorporan a la lucha». Ver análisis de URZÚA, J. M., op. cit. 77 URZÚA, José M., op. cit.

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mapuche del predio. Araneda sistematiza diez tipos de «exigencias inmediatas» planteadas por las comunidades. Según el representante comunista, «la izquierda» aprendía a relacionarse con los mapuche a través de la práctica. El triunfo parlamentario de Alberto Baltra (en la 8ª agrupación electoral) fue un ejemplo del buen trabajo; incluso, cierta propaganda radial se hizo en mapudungún. El tema de las luchas indígenas aparecía, también, en una editorial firmada por Volodia Teitelboim en la «revista cultural» del PC, Aurora, que se tituló «El problema indígena»78. Allí brevemente se hace una aproximación a la realidad multicultural; dice que desde Alonso de Ercilla, «hemos concebido a los indígenas de manera homogénea como «araucanos», sin tener en cuenta sus diferencias culturales, fenotípicas y el medio ambiente donde desarrollan sus existencias». Así, se aludía a la posibilidad (como en la URSS) de un Estado incorporando varias naciones. El sujeto social, cultural mapuche se veía como otro protagonista de la «Unidad Popular para conquistar un gobierno popular», como lo enunciaba entonces el XIV Congreso del PC (posterior a la creación de la UP, en octubre de 1969). En tal coyuntura se creó la Federación de Trabajadores Agrícolas y Mapuche Luis Emilio Recabarren, de carácter regional, luego integrada a la Confederación Campesina e Indígena Ranquil, y encabezada por el comunista Rosendo Huenumán, quien más tarde sería diputado. Como dijimos antes, fue Gabriela Mistral quien inició a Eduardo Frei en la valoración de la América indígena. Así lo menciona Gazmuri, en una de las pocas referencias que hace a la aproximación de Frei a la temática indígena: «Una de las más sentidas deudas que adquirió Frei con la poeta fue que ella le enseñó a valorar la América india»79. El mismo Frei lo señaló en estos términos: «Esto me sonaba a gran novedad. A través de sus frecuentes referencias, descubrí el sentido de esa América que yo ignoraba»80. Pero esa «América india», que más evoca a Chichén Itzá o a Machu Picchu que al Ñielol, parece algo distante del Chile de los ‘60, de la realidad de los mapuche poco beneficiados por la Reforma Agraria de Frei. Buscando la huella del pensamiento de Frei ante la realidad indígena, sólo nos encontramos con un hecho anecdótico, sucedido durante la visita de Frei a Giovanni Papini, en Roma en 1934. En su viaje a la Italia fascista en dicho año, Eduardo Frei y Manuel Garretón tuvieron la oportunidad de visitar a Papini. Frei anota en su diario: Luego después, me habla de la necesidad que América contribuya al progreso espiritual de la civilización. No ha producido otra cosa que Bolí-

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Aurora, N° 17, Santiago, 1968. GAZMURI, C.: Eduardo Frei Montalva y su época..., vol. I, p. 184. 80 FREI MONTALVA, Eduardo: Memorias y correspondencia con Gabriela Mistral y Jacques Maritain. Ed. Planeta, Santiago, 1989, p. 61. 79

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var. Recuerda algunos otros: Rubén Darío, Bello, etc., pero no de primer orden. No me interesan que sean ricos o pobres, lo que me interesa es el espíritu... Dice que primero los indios descubrieron Europa en el año 36, antes de Cristo, y estuvieron en Roma; mas no pudieron volver. Me hace algunas otras preguntas, me dice otras (cosas) y yo siento algo el calor americano y me atrevo a decirle algunas pesadeces81.

Una actitud algo despectiva de Papini, acaso buscando por la vía de la provocación la respuesta americanista de su interlocutor, y aludiendo al pasado indígena de América, logró encender en Frei un cierto sentimiento americano. ¿Se encontrarán otros puntos de enlace entre el pensamiento de Frei, y la problemática de los pueblos originarios? Es clara la preocupación de Frei por el campesinado, sin distinción de etnía, si bien él no perteneció al mundo agrario, nunca se interesó por adquirir tierras y sabía que las posibilidades agrícolas del país eran limitadas. Dice Gazmuri que «el único problema conectado con el agro del que se había preocupado insistentemente a lo largo de su carrera política, primero como ministro y luego como senador, era el regadío... Con todo, solía decir que quería ser recordado como «el Presidente de los campesinos»82. Entonces, su preocupación por la reforma agraria, se evidenció en su campaña de 1964 y la puesta en ejecución de su programa de gobierno. Se ha afirmado que los funcionarios e ideólogos de Frei no conocieron de manera precisa la complejidad de la estructura social y económica de los campos, ni la cultura imperante en los latifundios. Ello entrabó el proceso al producirse conflictos y problemas inesperados, pues el «asentamiento tendía a igualar a todos»83. Si no era conocida la cultura agraria chilena, más difícil era encontrar comprensión, sensibilidad y conocimiento técnico acerca de la problemática indígena. El desencuentro entre autoridades y mapuches está testificado por Ismael Silva, el cual, al escribir en 1967, refería que en la aplicación de la legislación, se había tropezado con innumerables problemas, ya sea por su defectuosa reglamentación, como por el desconocimiento de la realidad indígena, «lo que ha llevado en muchos casos a agudos conflictos, algunos trágicos». Señalaba la necesidad imperiosa de compatibilizar el espíritu del legislador con «la participación organizada y libre del indígena», y de adecuar la legislación (proveniente de períodos anteriores al de Frei) con las nuevas reformas: la agraria y la sindical. Y sentenciaba: «Tenemos la impresión que ello no ha sido exhaustivamente examinado en cuanto a sus interre-

81 GAZMURI, C.: Eduardo Frei Montalva y su época..., pp. 171-172. Cita: «Memorias de un viaje a Europa», Libreta I, pp. 79-82. Ver: El Mercurio, 10-VI-1934. 82 GAZMURI, C.: Eduardo Frei Montalva y su época..., p. 601. 83 Ibídem, p. 722.

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laciones, por lo cual subsiste el estado de tensión, regional o local, entre el sector indígena y no indígena»84. Siendo Frei candidato presidencial, intervino en el Congreso Regional Campesino, celebrado en Temuco a mediados de diciembre de 1963; el congreso culminó con una concentración que reunió a unas 20.000 personas, en la Plaza del Bombero, Temuco85. Frei afirmó que sería imposible superar la pobreza del país, si se continuaban pagando «100 millones de dólares por la compra de productos que Chile puede crear con su tierra y su trabajo»86. No hay alusiones a que haya tocado el tema indígena y sus especificidades. Al recibir la «Marcha de la Patria Joven», en el Parque Cousiño, junio de 1964, el discurso de Frei enfatizaba el simbolismo, diciendo ante unos 300 mil jóvenes: «Como en las antiguas gestas del descubrimiento de Chile, hemos tomado posesión de nuestra patria». Frei aseguraba a los jóvenes que ellos eran los mismos, los del año 1810, los de 1879, los de 1891. ¡Son la Patria! Sí, amigos míos, ustedes son eso. Son la Patria. ¡Son la Patria, gracias a Dios!87.

Para el líder de La Revolución en Libertad, los jóvenes encarnaban «la nacionalidad misma», no un partido, sino el todo, integrando la geografía y los tiempos históricos. Frei, proponía una refundación de la Patria, invocando explícitamente la gesta hispánica, las tomas de posesión de Almagro y Valdivia, que implícitamente eran los símbolos fundacionales de la nación chilena, de acuerdo a ideas como las de Jaime Eyzaguirre. Nuevamente, se proponía un Chile homogéneo, una refundación que no explicitaba el mestizaje y silenciaba lo prehispánico. Los pueblos indígenas podían ser minorizados, su presente y futuro quedaba librado a la sola opción de «ser chilenizados». Aquella invocación a los conquistadores contrastará con la opción simbólica de Allende, al iniciar su gobierno, recordando a Lautaro y Caupolicán.

84 SILVA FUENZALIDA, Ismael: «La marginalidad indígena chilena: una visión antropológica». En Mensaje N° 160, Santiago, 1967. 85 GAZMURI, C.: Eduardo Frei Montalva y su época..., p. 547. Cita El Mercurio de 16XII-1963. 86 Ibídem. La cita nos remite obligadamente a recordar un incidente que constituyó un escándalo durante el gobierno de Frei, cual fue una compra de papas belgas (muchas de las cuales llegaron a Chile inutilizadas) por parte de la Empresa de Comercio Agrícola, siendo gerente de ésta Belisario Velasco Baraona, quien fuera Secretario General de la DC. 87 CORREA, Sofía; FIGUEROA, Consuelo; JOCELYN-HOLT, Alfredo; ROLLE, Claudio y VICUÑA, Manuel: Historia del siglo XX chileno, Ed. Sudamericana, Santiago, 2001, p. 243.

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CUADRO 1 Elecciones de 1964. Resultados por provincias con alta presencia mapuche (resumen porcentual)

Fuente: Dirección General del Registro Electoral. Variación porcentual de Partidos Políticos 1957-1971.

3. Marginalidad y Promoción Popular bajo la DC De acuerdo a las teorías de Roger Vekemans, marginalidad sería la situación del individuo que no recibe servicios y beneficios sociales (falta de participación «pasiva») ni participa en la toma de decisiones (falta de participación «activa»). Esta situación sería irremediable, si no mediase la presencia de un «agente externo que defina, agrupe y organice a los sectores marginales». Entre éstos se contaba a casi toda la población rural chilena88. De acuerdo a ello, se trataba en primer lugar de organizar a estos sectores, estimulando su participación en la solución de problemas comunes y en segundo lugar, «la integración de estos sectores marginales ya organizados a la comunidad nacional, lo cual se refería fundamentalmente a la prioridad que estos problemas deberían tener entre las políticas del gobierno y también a la relación entre los marginales y el Estado. Un tercer nivel era su integración al conjunto de la sociedad, punto central del proceso ya que era la falta, o el bajo nivel de integración a la sociedad nacional lo que había creado el problema de la marginalidad»89.

88

YOCELEVZKY, op. cit., pp. 189-190. Cita: VEKEMANS, Roger: «Marginalidad, incorporación e integración». En Boletín del Centro de Documentación del Instituto de Estudios Sociales, Nº 37, Santiago, 1967, pp. 29-41. 89 YOCELEVZKY, op. cit., p. 191. Cita a VEKEMANS, Marginalidad..., p. 36.

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Como complemento a la definición de marginalidad, Vekemans y Silva señalan que la línea divisoria entre los grupos marginales y la sociedad como un todo, «está constituida por la falta de participación, que se deriva de la falta de pertenencia, producto, a su vez, de la falta de receptividad, es decir del rechazo por parte de la sociedad instalada»90. La noción de falta de integración a la sociedad global, conducía a una visión «dualista» de las sociedades latinoamericanas, ya que «desde el comienzo, estas sociedades habían sido formadas por la superposición de dos sociedades diferentes, lo cual había dado como resultado la marginalidad de la que ocupaba el lugar subordinado»91. El comienzo de la marginalidad (diríamos el pecado original de las sociedades de América Latina, incluida la chilena) era para Vekemans el hecho de que en el continente, las sociedades hispánica y portuguesa se superpusieron al sustrato poblacional indígena y que, a pesar de haberse producido alguna ósmosis, el problema sigue siendo de marginalidad92. Vekemans también menciona el hecho en su estudio «La prerrevolución latinoamericana»93. Allí dice lo que sigue, en relación con el tema que nos ocupa: La característica más destacada de la sociedad latinoamericana, a diferencia de la europea es su heterogeneidad, producto de una superposición cultural cuya génesis data del tiempo de la Conquista y de la Colonia y cuya vigencia actual se manifiesta en dicotomías que van de lo etnocultural y etno-social a lo político, pasando por lo ecológico y lo económico. No es el caso, en la presente oportunidad, señalar los numerosos indicadores en que se refleja esta situación. Sin embargo conviene destacar algunos aspectos para los propósitos señalados. En el terreno etno-cultural y etno-social la superposición es «visible» hasta en un indicador tan superficial, literalmente tan epidérmico, como la simple pigmentación de la piel. Ella está claramente correlacionada con la estratificación social, donde «blanco» equivale a «alto» y «oscuro» a «bajo» hasta el punto que los segmentos de pigmentación más negra o más cobriza, están excluidos aun del sector más bajo de la estructura socio-ocupacional y, por lo tanto, de una sociedad de clases. Los rasgos objetivos, más allá de su significado de miseria, reflejan pertenencias culturales y sistemas de valores radicalmente divergentes de lo occidental. Las distancias resultantes ponen en

90 VEKEMANS, Roger y SILVA FUENZALIDA, Ismael: «Marginalidad, promoción popular e integración latinoamericana», publicado en el folleto del mismo nombre, DESAL, Cuadernos de Discusión IV, Eds. Troquel, Buenos Aires, 1970, pp. 57-79, especialmente en apartado II.1. Los rasgos constitutivos de la marginalidad, pp. 69-70. 91 YOCELEVZKY, op. cit., p. 191. 92 VEKEMANS, Marginalidad..., p. 34. 93 VEKEMANS, Roger: La prerrevolución latinoamericana. DESAL, Cuadernos de Discusión II, Eds. Troquel, Buenos Aires, 1969, pp. 37-38.

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relieve la supervivencia del paralelismo inicial entre la estructura social colonial y el factor étnico.

En el discurso de Vekemans, los grupos indígenas están incluidos en los grupos marginales, apenas se observan en el texto; para el autor, con percepción europea, son simplemente parte anodina de la realidad latinoamericana94. Ismael Silva dedicó un estudió específico al problema de la marginalidad indígena95. Sin embargo, predominó en el activo político DC la lógica de no ver a los grupos indígenas, con el expediente de subsumirlos entre los marginales. Por eso, aunque los teóricos como Vekemans hagan explícitas referencias a la existencia de grupos, subculturas y culturas marginales dentro de la sociedad latinoamericana, y aunque teorizen acerca del combate a la marginalidad mediante la integración entendida como participación en la toma de decisiones, en la práctica se produjo una brecha entre los actores políticos de tal ideología y los pueblos originarios. El proyecto de Promoción de marginales no creó canales de mutuo conocimiento, relaciones de reciprocidad (tan importantes para las culturas originarias, especialmente las de filiación andina como aymara, colla, lickan antai y mapuche) ni mecanismos de efectiva participación en las tomas de decisiones. Los pueblos originarios no se sintieron involucrados y vieron el edificio de la promoción popular como algo ajeno, propio de intereses wingka. La teoría de la marginalidad, por una parte propiciaba la participación de los sectores populares en las decisiones que los afectaran; pero a la vez generaba el concepto del «agente externo» que debía ser encarnado por los agentes políticos del régimen DC. La teoría cuestionaba el paternalismo, el caudillismo y el patriarcalismo de terratenientes y patrones; por otra parte, se sustentaba en el dirigismo y el doctrinarismo políticos (Doctrina Social de la Iglesia, filosofía tomista) y en «la nueva sociología de la integración social». La acción de la Promoción Popular terminó por constituir una bisagra entre la Alianza para el Progreso, de EE.UU., las organizaciones asistencialistas europeas, los movimientos y organismos de Iglesia (como CARITAS)96 por una parte, y los actores populares marginados, por otra. Sustituyó al paternalismo que quiso combatir. Esta teoría suponía una superación del concepto marxista de clases sociales, ya que los sectores marginales estarían también fuera del esquema clasista (la acción generada por los partidos marxistas sólo había logrado organizar a un 12% de la fuerza de trabajo del país), además de que el pro-

94 Esto se observa especialmente en Vekemans y Silva, op. cit., pp. 57-79, especialmente en apartado I.1. La superposición etnocultural y etnosocial, pp. 60-62. 95 SILVA FUENZALIDA, Ismael: La marginalidad indígena chilena... 96 Cf. YOCELEVZKY, op. cit., pp. 139-140.

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grama DC excluía la lucha de clases como categoría de análisis y método de acción por los cambios97. Vekemans y Silva especifican el papel de la promoción popular, con radicales proyecciones que hacían de esa propuesta una alentadora forma de superar los problemas de la marginalidad: El papel de la promoción popular, en esta nueva perspectiva, es remodelar la estructura social, con el fin de que pueda darse un cambio social radical y una capilaridad cuya ausencia actual constituyen los puntos de estrangulación estructural que se oponen a la integración en todos los niveles. La estratificación social debería abrirse para permitir el acceso de los grupos marginales a través de una extensa gama de mecanismos de acogida, sean éstos culturales, económicos o políticos98.

No obstante la novedad y aplicabilidad de estas teorías, el organismo encargado de aplicarlas, la Consejería Nacional de Promoción Popular, «nunca tuvo los alcances que estaban previstos en el plan de Vekemans. Es más, este organismo nunca tuvo su propio reconocimiento legal. Quedó anexado al Ministerio de la Vivienda y concentró sus esfuerzos en los sectores populares urbanos»99. Es probable que las dificultades de convertir las promesas en práctica y las presiones de grupos de poder afectados por las innovaciones, hicieron que el gobierno de Frei revisase sus propias concepciones y metas. De esta forma, pese a que la marginalidad había sido producto de la conquista de la población originaria y de la imposición de una cultura dominante sobre ella, por paradoja las comunidades fueron quedando también al margen de las políticas reformistas de la DC que concentraron sus esfuerzos en la población urbana perteneciente o identificada con la sociedad global. La DC no pretendió integrar a marginales (sectores o líderes) dentro de su partido, sino sólo valerse de su apoyo electoral, a través de «organizaciones clientelistas»100. Y la izquierda aprendió las lecciones de su derrota de 1964, aumentando el trabajo con los sectores no sindicalizados ni incluidos en las militancias de los partidos; el crecimiento de la influencia de la izquierda en los sectores marginales, reveló la debilidad de la «teoría de la marginalidad», que postulaba que estos sectores no podían ser organizados de acuerdo al marco estratégico marxista de lucha de clases101.

97

Ibídem, pp. 191-192. Cita a VEKEMANS, Marginalidad..., pp. 31-32. VEKEMANS y SILVA, op. cit., p. 78. 99 YOCELEVZKY, op. cit., p. 193. 100 Ibídem, pp. 323-324. 101 Ibídem, pp. 332-333. 98

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El paradigma de la integración indígena En correlato con la teoría de la marginalidad, el concepto de integración social que utiliza Jaime Gazmuri en su obra sobre asentamientos campesinos ha sido tomado de la sociología y se define de la siguiente forma: Se puede entender la integración nacional –aplicando el concepto a la sociedad concreta denominada nación– como un proceso de participación del individuo en la sociedad. Esta participación tiene dos dimensiones fundamentales. La primera, considera a la sociedad como sede de recursos y beneficios sociales; y a la participación de los miembros de la sociedad en los bienes materiales y espirituales que ella produce, se la denomina pasiva o receptiva. La participación activa, en cambio, considera a la sociedad como una red de centros de decisión. Los individuos o grupos participan entonces activamente cuando tienen un verdadero acceso a dichos centros. Se puede distinguir, además, una tercera dimensión: la participación funcional, que considera a la sociedad como un sistema de funciones desempeñadas por los individuos o grupos que la constituyen102.

Y continúa resumiendo el proceso de integración: Dada la interdependencia entre todos los aspectos de la participación, puede considerarse la integración simplemente como un proceso de participación en el poder social. Este poder social sería la capacidad de influir positivamente en el funcionamiento de la sociedad, en todos sus aspectos –económicos, políticos, culturales– y en todos los niveles: local, regional y nacional103.

Luego precisa el concepto de integración nacional: El concepto de integración nacional tiene además relación con otra esfera muy importante: la de los valores y de la cultura nacional. «Integración nacional es el hecho de que una proporción considerable de los ciudadanos de un país sea capaz de participar de alguna forma de sus actividades colectivas comulgando –en un mínimo si se quiere– de sus valores

102

GAZMURI, Jaime: Asentamientos campesinos. Una evaluación de los primeros resultados de la reforma agraria en Chile. DESAL, Ediciones Troquel, Buenos Aires, 1970, p. 25. En p. 24, nota 2, explica lo siguiente y cita autores: «Para definir los conceptos de marginalidad e integración se ha seguido aquí fundamentalmente a los siguientes autores: VEKEMANS ROGER, S. J., y ARROYO, Gonzalo S. J.: «El concepto de marginalidad». Santiago, DESAL, Dpto. Modelos, s.f., 28 páginas. Ver también Centro Para el Desarrollo Económico y Social de América Latina (DESAL): «Marginalidad en América Latina». Santiago, DESAL, 1967, 2 vols. (documentos), QUIJANO OBREGÓN, Aníbal: «Notas sobre el concepto de marginalidad social», SANTIAGO, CEPAL, 1966, 65 págs. MATTELART, Armand y GARRETÓN, M. Antonio: «Integración nacional y marginalidad. Un ensayo de regionalización social de Chile», Santiago, Editorial del Pacífico, 1965, Cap. I». 103 Ibídem, p. 25.

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y aspiraciones comunes»104. Esta identificación con los valores de la sociedad, produce en el individuo un sentimiento sicológico de pertenencia al cuerpo social105.

Concluye en que «podemos distinguir sociedades más o menos integradas, según sea la participación de sus miembros en la vida nacional»106. Por último, define la marginalidad: Cuando en una sociedad existen grupos numerosos de ciudadanos que no participan, ni activa ni pasivamente, estamos en presencia del fenómeno de marginalidad. La marginalidad puede definirse entonces como ausencia de participación de vastos sectores sociales en la vida de una nación... Entre los grupos marginales de nuestra sociedad, los campesinos constituyen uno de los más importantes y numerosos107.

En otro apartado, se insiste en los dos procesos prioritarios y simultáneos: El sector agrícola debe enfrentar, en países como el nuestro, dos procesos en forma simultánea: desarrollarse económicamente e integrar a las masas campesinas a la vida de la nación. En rigor, estas exigencias se plantean al sector agrícola y a la sociedad en su conjunto108.

De acuerdo a estas definiciones, se puede comprender la actuación de las autoridades inspiradas en estos paradigmas: el problema indígena no se menciona porque no tiene especificidades con respecto al de otros marginales, especialmente los campesinos no indígenas; la integración es lineal y unilateral: desde los marginales hacia la sociedad global, entendida como nación; sólo la integración hacia una única sociedad nacional permite la promoción de los marginales. Otro aspecto de esta problemática es que si la participación no se limita a los beneficios económicos ni a las decisiones políticas sino que también es la capacidad de influir en la sociedad en el aspecto cultural109, aflora el conflicto entre el discurso integracionista y la actitud de una sociedad que no permite una cultura diferente dentro de sí. El aspecto de «los valores y aspiraciones de los campesinos, sobre todo respecto a la propiedad de la tierra» es mencionado como digno de ser considerado, en lo que respecta a factores que condicionan la elección de los sis-

104

MEDINA ECHAVARRÍA, José: Consideraciones sociológicas sobre el desarrollo económico en América Latina». Buenos Aires, Ediciones Solar/Hachette, 1964. 105 GAZMURI, Jaime, op. cit., p. 25. 106 Ibídem. 107 Ibídem, p. 26. 108 Ibídem, p. 44. 109 «Este poder social sería la capacidad de influir positivamente en el funcionamiento de la sociedad, en todos sus aspectos –económicos, políticos, culturales– y en todos los niveles: local, regional y nacional» (GAZMURI, Jaime, op. cit., p. 25).

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temas de tenencia de la tierra a partir de una reforma agraria110. No se menciona en relación a otro aspecto de la participación. Se puede inferir que a partir del cuadro general de integración y promoción popular trazado por el gobierno de Frei, no hay lugar para que los valores y aspiraciones no sólo de los campesinos en general, sino de los diferentes tipos de campesinos que coexisten en la sociedad estatal (indígenas y no indígenas, asalariados, inquilinos, pequeños propietarios, etc.), encuentren formas de expresión y de validación de sus manifestaciones culturales específicas, ni menos de sus intereses particulares. Por el mismo carácter de integracionista, la reforma agraria de Frei no pudo absorber las demandas específicas de los grupos particulares al interior del amplio conjunto llamado «el campesinado», y en especial no acogió los planteamientos y requerimientos de una cultura que coexistía paralelamente a la sociedad mayoritaria: los pueblos originarios de Chile. Es más, las decisiones como el sistema de tenencia de la tierra quedan supeditados a «la ideología de los grupos que inicien e impulsen el proceso»111. Siendo así, eran los campesinos quienes debían absorber «la ideología rectora normalmente de origen urbano» pudiendo sí, «aportar e integrar en forma creadora sus valores y aspiraciones»112. Por lo general, no hubo cauces para que las autoridades y tecnócratas hiciesen por sí el proceso de absorber ellos las demandas, valores y aspiraciones del campesinado. Ello se termina de probar en que el desencuentro entre el gobierno de Frei y las masas campesinas e indígenas, condujo doblemente al apartamiento de la base social de apoyo a la DC, a favor de la izquierda, como se vería en 1970 y, a la vez al apartamiento de los sectores indígenas con respecto de la DC y de la izquierda, con excepción de los sectores más ideologizados que se dejaron conducir por los grupos de la izquierda revolucionaria a partir de fines de los 60. La Carta de Punta del Este (reunión de los países de la Alianza para el Progreso), suscrita por el gobierno de Frei, sólo plantea en relación al mundo indígena lo siguiente: (Título I, Nº 5) «incremento de la productividad del sector agrícola y mejores condiciones de almacenamiento, transporte y comercialización»; y (Nº 6) «estímulo a la reforma agraria y supresión del analfabetismo». De acuerdo a ello (Título II. N° 2), se propone: «Los programas deberían incluir esfuerzos del país para: (letra c), fortalecer el sector agrícola (por medio de la integración de los indígenas, extensión del crédito, asistencia técnica, mecanización, investigación agrícola, salud, educación, almacenamiento y distribución, cooperativas, asociaciones y desarrollo de la comunidad)».

110

GAZMURI, Jaime, op. cit., p. 60. Ídem, Ibídem. 112 Ibídem, p. 61. 111

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La sindicalización campesina Antes de la ley de sindicalización campesina de Frei, promulgada el 29 de abril de 1967 con el Nº 16.625, hubo igualmente organizaciones de distintos signos políticos interesadas en promover el sindicalismo en el agro. Así, la Iglesia Católica, la DC y el PC habían intentado, con más o menos éxito, crear organizaciones campesinas. Incluso la derecha empresarial terrateniente, por medio de la SNA, quiso crear organizaciones afines a sus intereses, impidiendo la creación de sindicatos propiamente tales, para evitar la penetración del sindicalismo de izquierda en el campo. Tomás Moulian se refiere al escaso apoyo que habría habido de parte de la izquierda y la «clase obrera» hacia el campesinado, el que llevó a aquella a marginarse de la sindicalización campesina en aras de la alianza con la derecha entre 1938 y 1942. Fruto de ello fue la Ley 8.811 de 1947, que dejaba al campesinado excluido de la sindicalización. Una interpretación histórica específica como la anterior no podría ser generalizada. El razonamiento sobre los hechos tiene que considerar los afanes de la izquierda de los años ‘30 por acercarse al campesinado y organizarlo de acuerdo a la realidad de la formación social chilena. Se sabe sobre los primeros pasos, desde los tempranos años 20, de L. E. Recabarren y otros asociados a la Federación Obrera de Chile FOCH), buscando la incorporación de campesinos y mapuche a esa organización. Más tarde, también fue esa la labor desarrollada por Emilio Zapata, obrero comunista, luego trotskista, quien se dedicó al trabajo agrario, siendo elegido en 1932 el primer diputado campesino de Chile. Zapata fue «el principal activista campesino de la época, hecho ocultado por algunos escritores e ignorado por otros»113. Se conoce, también, la participación de activistas comunistas intentando realizar «la unidad obrero-campesina– indígena» en Ranquil. Luis Corvalán Lépez señala que la matanza provocó indignación, contribuyó a popularizar la necesidad de una alianza entre obreros y campesinos; numerosas organizaciones y sindicatos apadrinaron a las viudas y huérfanos. Se obtuvo la libertad de todos los detenidos114. El Frente Popular intentó en 1938, propiciar una ley de sindicalización campesina, pero el gobierno de Pedro Aguirre Cerda optó por atender a las presiones de la Sociedad Nacional de Agricultura y la burguesía agrícola bien defendida por políticos de su partido115. El proceso que aludimos no fue obra de «héroes civilizadores» siempre actuando desde fuera. Fueron campesinos que al emigrar hacia centros urba-

113

VITALE, Luis: Interpretación marxista de la historia de Chile. Vol. VI. De Alessandri P. a Frei M. (1932-1964) Industrialización y modernidad. Lom Ediciones, Santiago, 1998, p. 271. Ver p. 143. 114 CORVALÁN, Luis: Ricardo Fonseca, combatiente ejemplar. Santiago, 1971. 115 REIMAN, Elisabeth y Rivas, Fernando: La lucha por la tierra. Empresa Editora Nacional Quimantú, Colección Nosotros Los Chilenos, Nº 3, Santiago, 1971, p. 37.

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nos o industriales, adquirieron una percepción distinta de sus propios problemas, asumiendo una conciencia social y política afín a la sindicalización y a la participación en partidos populares. La movilidad misma del inquilino que lograba emigrar, o de los «afuerinos», hizo posible un intercambio entre trabajadores del campo y la ciudad y una socialización de los problemas comunes que afectaban a todos ellos, incluidos los indígenas. El dirigente Pedro Minay, testimonia que los campesinos que se organizaban por sus derechos, debían hacerlo a escondidas, en reuniones nocturnas en lugares boscosos, alumbrados con una vela o un «chonchón»; nos refiere que en Molina, donde se produjo la primera gran movilización campesina precursora de la Reforma Agraria, había trabajadores agrícolas que habían sido dirigentes de las antiguas oficinas salitreras, entonces ya cerradas; entre ellos, recuerda al «viejo Salcedo». La movilización iniciada en Molina no solo tuvo como fin denunciar la sobreexplotación en la región, sino también fue solidaria con los mapuche y carboneros expulsados de tierras del Biobío; otras huelgas de los ‘50 e inicios de los ‘60, poco conocidas, tuvieron lugar en Casablanca y Quintay. Pedro Minay señala a la vez que la CUT no consideró al mundo campesino, pero que el movimiento campesino recogió los planteamientos de Luis Emilio Recabarren y de Salvador Allende116. La sindicalización campesina sólo podría venir con el retroceso de la derecha política y del fortalecimiento del centro y la izquierda en los años ‘60, especialmente desde la asunción al mando de Frei Montalva. Creada la Federación Campesina e Indígena (1961), creció la labor de organización y encontró su expresión en el fortalecimiento de la comunidad agraria y en otras formas de organización mapuche en «la base». Militantes comunistas no mapuche estuvieron también en las ocupaciones de tierras con que se iniciaron los ‘60 en el sur chileno; en acciones como la de Pangal estuvieron unidos los comuneros, los obreros del carbón, activistas y parlamentarios de dicho partido. Militante socialistas, especialmente de la Juventud, actuaron en otras zonas rurales. Esa experiencia también fue la de varios fundadores del MIR, en 1965. Desde este mismo año se harían presente en el campo diversos estudiantes y profesionales jóvenes democratacristianos, que colaboraron sinceramente en la «promoción popular» y que cuatro años después formarían el MAPU; no se puede olvidar la labor de Jacques Chonchol, artífice de la Reforma Agraria, primer secretario general del nuevo partido y después primer Ministro de Agricultura del gobierno de Allende. La sindicalización de los obreros agrícolas fue aprobada por la ley 16.625, de 1967. Pero hasta entonces, el quehacer organizativo del campesi-

116 Ponencia de don Pedro MINAY, Vicepresidente del Movimiento Unitario de Campesinos y Etnias de Chile MUCECH, en el Curso para Dirigentes Campesinos, organizado por el MUCECH, la Universidad Tecnológica Metropolitana y el Fondo para la Innovación Agraria, Ovalle, 4 de junio de 2005.

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nado mapuche no estuvo del todo paralizado. El pueblo mapuche se refugió en su propia cultura y mantuvo vigente sus estructuras, instituciones ancestrales, espacios y ritos, si bien con todas las limitaciones de la adaptación de esta cultura a una realidad cambiante y globalizante. Las reuniones comunitarias no se detuvieron, se realizaban en idioma mapuche, no sólo por ser la lengua materna, sino para evitar la filtración de información; el mito, el rito y el símbolo permitieron a la comunidad mantener su vigencia y su identidad en espera de otros tiempos en que pudiese reivindicar en mejores condiciones sus derechos. La prensa de izquierda de 1964 en adelante multiplicó la información sobre acciones mapuche; se hizo clara la participación de dirigentes políticos y campesinos en apoyo a las demandas de tierras y beneficios sociales, reivindicados por las comunidades117. Así, por ejemplo, se lee: Se organizaron indígenas de Malleco: 26 reducciones indígenas se reunieron el domingo 13 del presente para tratar los problemas de la tierra que le han usurpado los terratenientes en la provincia de Malleco. Participaron en el acto, el dirigente de la Federación Campesina e Indígena Manuel Vargas, el dirigente de la CUT de Malleco, Carlos Vázquez, el dirigente agrario Luis Montoya. Fueron emocionantes las intervenciones de los compañeros indígenas que denunciaron los abusos y los despojos de tierras de que han sido víctimas en las distintas reducciones». Esperan que «el Gobierno cumpla las promesas hechas a los mapuches de hacerles justicia y devolverles las tierras que les han arrebatado dijo a El Siglo el dirigente Manuel Vargas. Les indicó este a los mapuches a unirse, a luchar por sus derechos para solucionar sus urgentes problemas, como son los de la posesión de la tierra y entrega de títulos de dominio, créditos en semillas, ayuda técnica, etc. con el objeto de terminar cuanto antes con la situación de hambre en que se debaten118. Reforma Agraria pedirán mapuches de Cañete a CORA. Delegación viaja a Santiago. Dueño del fundo «Puleo» aceptó entregar mediería a mapuches y no se opone a la aplicación de la Reforma Agraria. La sucesión Villarroel, propietaria del fundo «Puleo» de Cañete, accedió a la petición de los mapuches y campesinos de la zona de otorgarles mediería, no oponerse a un posible estudio por parte de la CORA para su expropiación y ejecución de la Reforma Agraria y el Gobernador, Juan Bautista Vergara, se comprometió a conseguir con INDAP asistencia técnica, semillas y elementos de labranza para estos trabajadores del agro.

117

Se ha realizado la revisión del diario El Siglo de 1964 a 1973 y Punto Final de 1967

a 1973. 118

El Siglo 20/3/66, p. 8.

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Viajan a Santiago.– Una delegación de mapuches viajará hoy a Santiago con el fin de entrevistarse con el Vicepresidente de CORA, Rafael Moreno, para pedirle la realización de la Reforma Agraria en dicho predio agrícola. En apoyo a los mapuches visitaron el sábado el fundo «Puleo» el diputado Fermín Fierro, el regidor Daniel Jaña y el dirigente de la CUT de Curanilahue, Luis Neira119.

Hacia 1967, existían las siguientes organizaciones campesinas: a) La Confederación Triunfo Campesino de Chile, formada por la DC con el apoyo de INDAP y del Instituto de Educación Rural (IER), el que había recibido apoyo de la Acción Católica Rural, de la SNA, del gobierno de Alessandri Rodríguez y de gobiernos extranjeros. b) La Unión de Campesinos Cristianos (UCC) creada en 1962 por la Asociación Sindical Chilena (ASICH), fundada ésta por el Padre Hurtado en 1947 y que como la anterior, eran intentos por contrarrestar la influencia marxista entre los sindicatos campesinos. c) La Federación de Campesinos e Indígenas (FCI), vinculada al PC y al PS, «que es fruto del trabajo sindical en el campo de los partidos políticos de izquierda»120, proveniente de entidades anteriores, afiliadas desde 1953 a la CUT, fue estructurada en 1961 y que en 1967 pasó a denominarse Confederación Nacional de Campesinos e Indígenas Ranquil. Existió una organización denominada Asociación Nacional Indígena, que en 1961 se fusionó con el Frente de Trabajadores de la Tierra, para formar el Movimiento Nacional Campesino, y que el mismo año pasó a ser la Federación Campesina e Indígena121. A partir de la Ley de Sindicalización Campesina del año 1967, quedaron reconocidas legalmente tres confederaciones122: a) La Confederación Nacional Sindical Campesina «Libertad» (CNC), con apoyo financiero del extranjero, y a la derecha de las otras dos que se mencionarán. b) La Confederación Nacional de Trabajadores Agrícolas «El Triunfo Campesino de Chile», vinculada al gobierno de Frei a través de INDAP, pero un poco más a la derecha que el Departamento Campesino del PDC. c) La Confederación Nacional de Campesinos e Indígenas Ranquil, influida por el PS y el PC123. También existiría la Asociación Nacio-

119

El Siglo 26/4/66, p. 4. GÓMEZ, Sergio, op. cit. p. 22. 121 Ibídem, p. 167. 122 Hubo entidades menores, mencionadas por GÓMEZ, op. cit., pp. 22-25. 123 YOCELEVZKY, op. cit., pp. 194-197. 120

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nal Mapuche, creada en 1967, con existencia paralela a la Confederación Ranquil, y que después de 1973 se transformó en los Centros Culturales Mapuches, antecesores de la organización Ad Mapu124. Estas tres confederaciones tendrían un peso desigual entre sí, en cuanto al número de afiliados. Si bien entre 1968 y 1969, casi se duplicó el número total de afiliados al conjunto de organizaciones, la confederación Ranquil, de la izquierda, aumentó en un 9% su presencia, mientras que la CNC bajó del 29% al 23% y la Triunfo bajó más levemente, del 50% al 47% (ver cuadro siguiente)125. CUADRO 2 Número de miembros por Confederación Campesina, 1968-1969

Fuente: LEHMANN, David. Agrarian Reform in Chile 1965-1972 (Tesis), p. 147.

4. La Reforma Agraria y la «Cuestión Mapuche» La Reforma Agraria impulsada por el gobierno de Frei, se dirigió básicamente a erradicar el latifundio y a superar lo que se consideraba el problema del minifundio. Así había sido establecido desde la primera «declaración de Millahue», redactada como conclusión del Congreso Plenario Nacional del PDC, celebrado en el Cajón del Maipo, entre el 9 y 10 de abril de 1961.126 En los antecedentes falangistas de la DC, se encuentra el hecho de que en 1941, la Falange propusiese «llevar a cabo una reforma agraria que permitiera el surgimiento de una clase media desligada de la burocracia y basada en una propiedad agrícola, familiar e inembargable»127. Ello, desde

124

GÓMEZ, op. cit., p. 167. YOCELEVZKY, op. cit., p. 197. 126 GAZMURI, C.: Eduardo Frei Montalva y su época..., p. 520. 127 Ibídem, vol. I, p. 262. 125

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la óptica de las necesidades de los agricultores mapuche, permitiría creer que mediante una legislación proteccionista, pensada para favorecer a los agricultores criollos, la propiedad mapuche se consolidase como indivisible e inalienable. No obstante, en los hechos, la propiedad comunitaria siguió sintiéndose amenazada. Los resultados de la elección presidencial de 1964 por provincias reflejan que hubo conductas electorales atribuibles a las particularidades de cada provincia. Así, «Allende ganó en Tarapacá, Antofagasta y Atacama, provincias productoras de nitrato, cobre y hierro; Concepción y Arauco, provincias productoras de carbón, y Magallanes, la provincia productoras de petróleo en Chile», es decir provincias mineras o minero-industriales128. Estos serían los sectores donde la izquierda alcanzaría mayor presencia electoral. Por su parte, la DC había ganado con un electorado que «ha sido asociado con el voto femenino y sectores importantes de pobladores y campesinos»129. El programa democratacristiano perjudicaría (en teoría) sólo a los terratenientes, ya que impulsaría la reforma agraria y la sindicalización campesina, y el electorado DC «no competía contra la influencia de la izquierda, sino de la derecha quien ejercía influencia sobre este sector a través de los terratenientes»130. Sin embargo, la DC se proponía demostrar que su proyecto era el más eficiente para hacer inviable el triunfo político democrático de programas «socialistas marxistas». Durante el primer tiempo de acción con la «promoción popular», la DC se mostraba políticamente más ágil que las izquierdas, demasiado habituadas a afincarse entre los sectores mineros, fabriles y de asalariados urbanos131. Bajo estas condiciones, el gobierno DC se iniciaba con un apoyo mayoritario, ya que aunque la izquierda estuviese en la oposición, debería apoyar los cambios democratizadores que interesaban a los movimientos sociales. Aunque las izquierdas protagonizarían serias tensiones. Ese proceso denotó pugnas; por un lado, el PS, en el cual un sector dirigente propició «negarle

128

Yocelevzky, op. cit., pp. 141-142. Ibídem, p. 148. Cita a FALETTO, Enzo y RUIZ, Eduardo: «Conflicto político y estructura social», en: Pinto, Aníbal y otros, Chile hoy, México, 1970, p. 225. 130 YOCELEVZKY, op. cit., pp. 150-151. 131 Posteriormente (desde 1965), esta vocación de trabajo político con pobladores y campesinos, sería asumida por el MIR y, desde 1969, por el MAPU, movimiento desprendido de la DC y después partido que haría suyas las reivindicaciones de los campesinos, pobladores y otros sectores del proletariado urbano, para proclamarse un «nuevo destacamento proletario»; su líder y teórico Rodrigo Ambrosio, elaboraría la tesis de que a tres etapas históricas del desarrollo de las fuerzas productivas en Chile, correspondía el surgimiento (en distintos momentos históricos) de tres destacamentos proletarios no excluyentes sino complementarios: el PC, el PS y el MAPU. Este análisis, elaborado bajo la óptica de la estrategia de la Unidad Popular, no consideraba los aportes de otros grupos de izquierda, de los cuales el más importante al iniciarse la década de 1970 era el MIR. 129

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la sal y el agua al reformismo»; por otro, el PC, que propiciaba apoyo y entendimiento con la DC, señalando que la «divisoria» entre progresistas y reaccionarios cruzaba al propio gobierno y tendría que resolverse con la movilización popular, instando a la administración de Frei a realizar los «cambios estructurales» por los que se habían pronunciado favorablemente las mayorías nacionales. La ley de reforma agraria de Frei tuvo su precedente en la ley Nº 15.020, promulgada bajo el gobierno de Jorge Alessandri, nacida bajo las presiones de Estados Unidos, y de poca envergadura. La renovada visión de la «justicia social» en jerarquías de la Iglesia Católica y el desafió de ser una alternativa en el continente a la revolución cubana, fueron potentes motivaciones132. La ley de reforma agraria, Nº 16.640, se promulgó el 17 de julio de 1967, y había sido precedida por la ley de sindicalización campesina, Nº 16.625, de abril del mismo año. Hasta entonces, el gobierno de Frei utilizó la ley Nº 15.020 para llevar a efecto la reforma agraria. Sin embargo, por problemas internos del gobierno, el proceso de expropiación de fundos no adquirió nuevo empuje en 1967133. A partir de la promulgación de la ley Nº 16.640, y las trabas para su aplicación, sobrevinieron las ocupaciones ilegales de latifundios, apoyadas por los partidos Comunista y Socialista; irrumpió en tal dinámica el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), que hacia 1969-1970 formó el Movimiento Campesino Revolucionario (MCR). Si bien el proceso de las tomas de predios causaba la suspensión de la expropiación por parte del gobierno, no todas fueron reprimidas con desalojo. Los hechos más graves de los años 1967-1970 ocurrieron en Chile central134. Las «tomas» en zonas de concentración mapuche no generaron acciones represivas de consideración antes de 1971; ocurrieron, sí, reacciones armadas de parte de terratenientes y paramilitares de organizaciones como «Patria y Libertad». Más allá del discurso radical que exponían, movimientos como el MIR y el MCR tuvieron un accionar social reivindicativo y estuvieron lejos de generar el «foco armado». En 1969, ya las ocupaciones de fundos y «corridas de cercos», estaban constituyendo un problema de gobernabilidad para Frei y la DC. A la vez, la crisis interna en la DC llevó a su ruptura en mayo de 1969, por lo que al retirarse de ésta, el sector rebelde que tomó el nombre de MAPU se llevó prácticamente todo el aparato de funcionarios y militantes que conformaban el Departamento Agrario del Partido. Ese mismo mes, el senador Patricio Aylwin presentó un proyecto de ley para subsanar las dificultades del largo y engorroso proceso expropiatorio y apurar los trámites. El proyecto fue modificado en el Congreso y, cuando fue aprobado, «no sólo respondía a sus

132

GAZMURI, C.:Eduardo Frei Montalva y su época..., pp. 591-594. Ibídem, pp. 652-653. 134 Ibídem, pp. 718-720. 133

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intenciones iniciales sino que además incorporaba mecanismos para evitar el parcelamiento de la tierra potencialmente expropiable por parte de sus propietarios tradicionales»135. Esta norma, que se ha denominado «Ley Aylwin», fue publicada como Ley Nº 17.280, en enero de 1970. Fue calificada por historiadores de derecha como de «casi... una nueva y drástica Ley de Reforma Agraria»136. Esta ley facilitó la aceleración del proceso de Reforma Agraria y evitó fuese eludido mediante el parcelamiento artificial al que los terratenientes recurrían a última hora. No obstante, al no modificar las causas de expropiación, dejó pendiente el problema de la restitución de la tierra a las comunidades indígenas. Si bien la reforma agraria abría nuevas oportunidades para la recuperación del espacio ancestral del pueblo mapuche, no era ese el objetivo principal de la reforma, por lo que este pueblo se mantuvo relativamente al margen del proceso. Según Vicente Mariqueo, uno de los factores de ello sería que las organizaciones mapuche concentraron sus esfuerzos en una prolongada lucha por la transformación de la ley indígena Nº 14.511, lo cual se concretaría sólo en septiembre de 1972 con la nueva ley Nº 17.729137. Ello habría desviado el interés de los líderes mapuche hacia esta otra prioridad. No creemos que éste haya sido el motivo central del desinterés mapuche por la reforma agraria, sino que los enfoques acerca de los objetivos del proceso de reformas habían sido diferentes. El proyecto reformista no alcanzaba a satisfacer las necesidades primordiales de las comunidades mapuche y su texto mismo no lograba incluir la problemática mapuche dentro del cuadro general de reformas. Mariqueo desconoce las movilizaciones mapuche de los años 1961 a 1972, en las que el objetivo principal era la recuperación de las tierras, ya fuese utilizando la legislación existente o sobrepasando la misma y obligando al Estado a ofrecer salidas especiales. No hubo un diagnóstico acertado acerca de la realidad del pueblo mapuche, por parte de los funcionarios y tecnócratas del gobierno de Frei y, en consecuencia, no existió una política acorde con sus aspiraciones. Una prueba de lo anterior lo constituye el análisis del citado libro de Jaime Gazmuri, Asentamientos campesinos138, publicado en 1970, donde tan solo se dice sobre tierras mapuche: «A partir de la mitad del siglo XIX se comienzan a incorporar a la agricultura las zonas de Los Lagos primero y de La Frontera después. Las formas de tenencia que allí predominan son algo diferentes de las de la zona central»139.

135

Ibídem, p. 719. GARRIDO, José y otros, Historia de la Reforma Agraria en Chile, Ed. Universitaria, Santiago, 1988, pp. 125-126. Citado por Gazmuri, Eduardo Frei Montalva y su época..., pp. 720 y 782, nota 78. 137 FOERSTER y MONTECINO, op. cit., p. 287. 138 GAZMURI, Jaime, op. cit. 139 Ibídem, p. 69. 136

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El Estado racionalista y globalizante, hasta 1970, visualizó las minorías originarias, detectó sus problemas y planificó soluciones a los mismos, conforme al paradigma de la modernidad que le era propio. Ello condujo a la incomprensión del Otro, así como a la inviabilidad de las políticas oficiales que intentaron responder a las reivindicaciones de los pueblos originarios. La cuestión indígena bajo el gobierno de Frei se confundió con la problemática campesina y marginal y por tanto se redujo a la erradicación de la pobreza, la difusión de la educación y promoción popular. La DC, entonces promotora del cambio de sociedad, no supo definir si la cuestión indígena era una parte secundaria de la problemática campesina y de los «pobres del campo» o si era simplemente una manifestación más de la marginalidad económica y cultural. La estrategia del gobierno de Frei Montalva no evidenció metas ni logros específicos respecto del acceso de los mapuches a la propiedad o a la recuperación de la tierra, junto a otras demandas mapuches. Las metas propuestas tuvieron que ver con las propuestas estratégicas de desarrollo para todo el sector campesino, sin tomar en cuenta las mencionadas especificidades del asunto indígena, en particular mapuche. Las propuestas desarrollistas e integracionistas entraron en contradicción con el propio modelo, que privilegió otros objetivos económicos y sociales. Los paradigmas culturales occidentales gravitaron en las mentalidades de la época en tal forma, que ningún sector político logró liberarse de la influencia del positivismo y del desarrollismo lineal. La riqueza de los pensamientos abiertos e innovadores como los expuestos por Gabriela Mistral o Alejandro Lipschutz, permanecieron a la espera de un nuevo tiempo, aunque abriendo caminos entre distintos actores. Las trabas y dificultades correspondían a la mentalidad de la época, aún no preparada para pensar una nueva relación y una actitud de mayor comprensión y empatía entre la sociedad mayoritaria y los pueblos originarios. En síntesis, con una visión estereotipada, «entre el mito y la realidad», como dicen Antillanca y Loncón, con una escasa inserción y vivencia de la realidad mapuche, era difícil para los sectores políticos establecer una relación adecuada a los intereses de unos y otros, y hacer un diagnóstico acertado de la problemática indígena en todos sus aspectos, especialmente en los relativos a la diversidad de culturas. Esta falta de comprensión de la temática indígena llevó a que el programa político democratacristiano, que ofrecía cambios a la estructura social chilena a través de cierto modelo de desarrollo, no tuviese respuestas adecuadas a la problemática específica del pueblo mapuche. Ello incidió en que el desencuentro multisecular entre las culturas no experimentase grandes variaciones pese a la voluntad de cambios estructurales evidenciados en aquella fase de 1964 a 1970.

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APÉNDICE Información en el diario del PC El Siglo sobre «El Pacto de Cautín» El Siglo, miércoles 8/4/1964140 Allende con los mapuches. Junto al cerro Ñielol firmó pacto de Cautín. Anteayer a las 16ºº hrs., bajo los centenarios robles del Cerro Ñielol en la ciudad de Temuco, el Doctor Salvador Allende, abanderado nacional de las clases populares, y la directiva de los Araucanos Allendistas, firmaron un compromiso que desde ayer se conoce como «Pacto de Cautín». El primero en hacer uso de la palabra fue el Presidente Provincial de los Araucanos Allendistas, Antonio Mulato, quien tuvo palabras magníficas para destacar el significado de esa ceremonia. Los araucanos, presentes, interrumpían constantemente a su presidente para gritar: «Mapuche, mapuche, Cautín, Cautín, con Allende lucharemos hasta el fin». Este fue el grito de guerra en la ceremonia aludida y con él querían los indígenas mostrar todo su fervor ante el acto que estaban presenciando. Después habló el primer vicepresidente Gregorio Seguel, quien en forma vibrante leyó un discurso en lengua mapuche. Allende tuvo emotivas palabras para dirigirse a la concurrencia procediendo momentos después, a la firma del «Pacto de Cautín». Terminado el acto, se dirigió, acompañado de dirigentes a la inauguración de la casa allendista de los ferroviarios, ubicada cerca de la estación principal de la ciudad. Pacto para el desarrollo de la comunidad araucana. Cautín, Abril de 1964. (firmado entre el Candidato Presidencial S. Allende y el pueblo araucano, a través de los dirigentes de del comando provincial Allendista) Ellos, los latifundistas y su Gobierno, han marginado la Comunidad Araucana desde hace siglos. Ellos, con sus abogados y su justicia, han usurpado nuestras tierras y nuestros derechos. Ellos han negado a los araucanos el derecho a educarse y a estudiar en las universidades. Ellos olvidan el papel del mapuche en la historia de Chile. Ellos nos quieren aplastar. Pero el pueblo mapuche es valioso. El pueblo mapuche es trabajador. El pueblo mapuche quiere justicia y quiere que le devuelvan las tierras y los derechos usurpados. Por eso, nosotros, los araucanos y el pueblo chileno, apoyamos al Candidato Presidencial, Dr. Salvador Allende, porque sólo su Gobierno Popular defenderá a la Comunidad Araucana.

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Biblioteca Nacional, Sección Periódicos, PCH 4600.

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Por eso, firmamos este Documento Histórico. Con su firma el Dr. Allende se compromete a hacer realidad estos planes. Y nosotros, los araucanos, nos comprometemos a trabajar a fin de que sea una realidad el Gobierno Popular para felicidad de todos los chilenos. Este compromiso para el desarrollo de nuestra Comunidad Araucana, contiene los siguientes aspectos fundamentales: Título I. Religión «Ellos, los que nos han engañado, no respetan las ideas del pueblo. Nosotros, los araucanos y los trabajadores de Chile, permitiremos que cada cual tenga su idea y su religión». Considerando que el pueblo mapuche tiene un profundo arraigo religioso, que practica a través de su Nguillatún o a través de las Iglesias Católica o Protestante, el Gobierno mantendrá y garantizará en las Comunidades la más completa libertad religiosa. Las ideologías, en sus diferencias matices, no sufrirán tropiezos y podrá cada ciudadano, como ahora, practicar sus creencias como mejor le plazca. Título II. Educación «Ellos no dejan que los mapuches vayan a la Universidad. Nosotros en el Gobierno Popular, abriremos las puertas de las escuelas, los liceos, los institutos y las universidades para todos los mapuches». Considerando que el pueblo araucano desea mantener y desarrollar todos aquellos aspectos positivos de su cultura tradicional y que enriquecen el acervo de la cultura nacional chilena, como su lenguaje, sus leyendas, sus actividades religiosas, y sus artesanías, y qu,e además, desea prepararse no sólo para producir más, sino para incorporarse dignamente al desarrollo nacional en todos sus niveles y participar en forma cada vez más consciente como historia mapuche y como ciudadano chileno, se acuerda: a) Una Educación Básica que contemple el mantenimiento de nuestra lengua y oriente nuestra formación hacia una preparación técnica artesanal y nos abra las posibilidades de una educación superior universitaria. b) Creación de escuelas primarias en las comunidades con población escolar. c) Mejorar y ampliar las Escuelas Granjas y Quintas existentes en Cautín y demás provincias con población mapuche a fin de permitir el ingreso de mayor número de alumnos araucanos. d) Crear en las zonas apartadas y densas de Chol Chol, Galvarino, Pucón, Toltén, Panguipulli, etc., escuelas experimentales de tipo agrícola con internado, en las cuales se otorgue instrucción primaria hasta cuarta preparatoria y, a continuación, la especialidad granjera en el mismo establecimiento. e) Reapertura en Temuco de la Escuela agrícola a fin de permitir el ingreso de alumnos salidos de escuelas-granjas y similares para obtener el título de técnicos agrícolas en variadas especialidades con miras a pre-

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parar el elemento humano capacitado que entregue esfuerzos, conocimientos y responsabilidad en el desarrollo de la Reforma Agraria Popular. f) Destinar en las Escuelas Normales Rurales un número mínimo de 20 becas en cada Escuela de Chillán al sur, para ser llenadas por estudiantes araucanos o descendientes directos, y g) La misma cantidad de becas serán entregadas por la U.T.E. de Temuco, Escuelas Industriales, Institutos Comerciales y Escuelas Técnicas Femeninas existentes desde Malleco al sur. Título III. Propiedad de la Tierra. «Ellos han usurpado las tierras que pertenecen a los mapuches, Nosotros los mapuches, por mandato de la ley, recuperaremos nuestras tierras». Considerando que los araucanos han sido dueños de esta tierra desde tiempos inmemoriales, y que a través del tiempo, la indebida usurpación y la nula defensa de los distintos gobiernos han cercenado sus propiedades hasta dejarlos en humillantes minifundios, la administración del Presidente Allende determinará lo siguiente: La Ley de Indios será cambiada por una «Ley de Protección y Desarrollo Integral de los araucanos». Dicha ley deberá estudiarse previamente con la participación de organismos araucanos seriamente catalogados, y cuyos considerandos serán: 1) Restitución y remensuramiento de todos los fundos colindantes con comunidades o propietarios indígenas para saber a ciencia cierta las hectáreas usurpadas y la vuelta inmediata a sus dueños. 2) Reordenación de todas las Comunidades. 3) Seguridad de posesión indefinida y legal de las tierras araucanas en manos de araucanos. 4) Participación en un porcentaje considerable en la Reforma Agraria, favoreciendo en primer lugar a aquellos elementos egresados de Escuelas Agrícolas o similares; en segundo lugar, [que] dé preferencia a aquellos padres cuyos hijos estudian en dichos Establecimientos, a fin de asegurarles un porvenir de trabajo y seguridad de aplicación de sus conocimientos, y en tercer lugar aquellos que, no teniendo los requisitos anteriores, sientan interés por percibir los beneficios de dichas Reformas. 5) Ampliación de 20 años plazo para el no pago de contribuciones y demás exenciones contempladas en virtud de la actual Ley Nº 14.511. Título IV. De la Vivienda y la Salud «Ellos no cuidan la salud del mapuche. Nosotros tendremos atención médica y dental y tendremos mejores casas en el Gobierno Popular». Considerando el estado actual de la salud en la población de las Comunidades Araucanas, caracterizado por el estado crítico de las enfermedades infantiles y la desnutrición y la falta de recursos para atender a mujeres y hombres, especialmente sus dolencias dentarias, y los problemas de la falta de vivienda y mal estado de las existentes, se acuerda:

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a) Elaborar con representación de las comunidades, un plan de saneamiento ambiental que abarque los problemas de dotación de agua potable mediante pozos y bombas y la instalación de una unidad sanitaria en las viviendas. b) Establecer un servicio dental para las Comunidades. c) Facilitar los medios para la formación de personal de practicantes mujeres araucanas y ayudantes dentales para colaborar en los programas de salud. d) Estudio y aplicación de un plan habitacional para las comunidades araucanas que contemple los siguientes puntos: 1. Un estudio sobre las condiciones y características de la vivienda para la familia araucana: 2. Estímulo, asesoramiento y apoyo técnico a un programa de autoconstrucción dentro de las comunidades. Título V. Los Recursos Económicos para el Desarrollo de la Comunidad Araucana. «Ellos se llevan todo el crédito y el dinero. Nosotros, los del Gobierno Popular, crearemos, por primera vez en la historia de Chile, el BANCO ARAUCANO, el Banco Araucano ayudará con dinero y crédito a los mapuches». Ir a la formación de un «Banco Araucano de Desarrollo Agropecuario y Reforestación», dependiente del Banco del Estado con representación de las comunidades. Su financiamiento estará formado por los recursos para el desarrollo de la Comunidad Araucana que proporcionará el Banco del Estado más la capacidad de ahorro de los miembros de la comunidad en forma de depósitos. De este organismo dependerán las siguientes funciones principales: a Fomento y desarrollo del COOPERATIVISMO en la producción agrícola de las Comunidades indígenas. b. Asesoramiento y orientación técnica en la producción. c. Fomento y estímulo de la producción artesanal. d. Comercialización de los productos agropecuarios y artesanales. e. Semillas, fertilizantes y herbicidas para las labores agrícolas, y f. Racionalización de los créditos a la producción de la comunidad indígena. Título VI. Dirección de Asuntos Indígenas «Ellos, no escuchan nuestra voz. Con el Gobierno Popular, nosotros la tendremos a través de los representantes en todos los ministerios». Considerando que su creación constituyó una seria conquista, ella debe cumplir funciones que realmente tengan validez en la vida y progreso de sus defendidos, para cuyo efecto se determinará lo siguiente. a) Darles funciones de «dirección, orientación y coordinación» de los asuntos araucanos en los distintos ministerios y oficinas públicas con atribuciones de «fiscalizadora» en el cumplimiento de aquellas disposiciones legales que se relacionan con los araucanos.

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b) La Dirección deberá quedar en manos de araucanos por representación democrática de las comunidades, y de representantes y asesores técnicos del Gobierno. DE LOS ARAUCANOS «Ellos nos creen cobardes. Ellos nos creen débiles. Ellos nos creen inútiles e incapaces. Pero el araucano es valiente. Siempre fue caliente. Por eso nosotros daremos la sangre para defender el gobierno legal del Dr. Allende, que respetará los derechos del araucano» y «Considerando la única y gran posibilidad de que el destino de Chile nos presenta a través de la postulación Presidencial del Dr. Salvador Allende, a cambio del fiel cumplimiento de los puntos considerados más arriba, nosotros, los araucanos, nos comprometemos a lo siguiente: 1. Trabajar con todos los medios a nuestro alcance para organizar comités y asegurar que en todas las comunidades se organicen grupos allendistas. 2. Ningún araucano venderá su voto y se considerará traidor a quien lo haga o intente hacerlo. 3. Cada Allendista mapuche controlará a otros para impedir la compraventa de conciencias ciudadanas y luchará por que se termine esta inmoralidad heredada y mantenida por la despreciable oligarquía y el latifundio. 4. Desde el día de la victoria con Allende, el pueblo araucano sabrá organizarse debidamente para defender el Gobierno Popular de cualquiera ofensiva que tienda a destruirlo o minarlo, y será capaz de volver por sus fueros de guerreros para entregar sangre y vida en defensa del Gobierno legalmente constituido y; 5. Estar atento porque el presente convenio se cristalice en el menor tiempo posible, para cuyo efecto, el mismo le pondrá el hombro al trabajo como medio honroso de colaborar con nuestro Presidente en el levantamiento del nivel de vida del pueblo mapuche y en la forjación de una Patria más grande, digna, próspera y soberana. Salvador Allende G., Candidato Presidencial del Pueblo. Antonio Mulato Ñunque, Presidente Provincial de Araucanos Allendistas. Gregorio Seguel Capitán, Primer Vicepresidente. Eusebio Painemal, Segundo Vicepresidente. Juan S. Huichalaf, Tercer Vicepresidente. El Siglo 13/4/1964 «Ustedes me han elegido toqui, y un toqui no le mintió nunca a su pueblo» Aclamado Allende en Acto sin Precedente. Temuco– Con un acto multitudinario, jamás presenciado en la capital de la provincia de Cautín, que reunió 20 mil personas, el pueblo de esa

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zona agraria mostró ante la faz de Chile una realidad sin vuelta: todo Chile con Allende. Formaron en las filas, no sólo campesinos, mapuches y obreros, sino también pequeños industriales y agricultores progresistas. El Siglo Allende al galope en la frontera. Villarrica– El abanderado popular visitó Curarrehue, Pucón y Villarrica el lunes. (...) Por primera vez llegaba a esta zona fronteriza un candidato presidencial... Acompañaron al candidato los senadores Raúl Ampuero y Galvarino Palacios y los Diputados Juan Tuma y otros (Julieta Campusano) (...). Fue acompañado en la gira por Francisco Millanao, dirigente provincial del Comando Allendista Indígena. Allende visitó enseguida las localidades de Catripulli y Palguín Bajo, donde saludó al comité allendista de allí y se reunió con mapuches y colonos. El Siglo En Vilcún y General López Carabineros desaloja de sus propias casas a comuneros mapuches. Vilcún. El 8 del presente, Carabineros procedió a desalojar violentamente de su propiedad a Mauricio Sandoval, del lugar «Quilaco», comunidad del cacique Pedro Sandoval, Comuna de Temuco. La orden fue dada por el Juez de Indios, Enrique León, a Raíz de un juicio de terrenos. (...) La reclamante fue María Cristina Cortés, por su pedazo de seis cuadras de suelo heredados legalmente de su madre Rosa Sandoval y de sus abuelos María Quemesía y Cacique Pedro Sandoval. (...) de modo que el lanzamiento ordenado ahora es completamente ilegal, arbitrario y anormal respecto a las leyes sobre la propiedad privada. La víctima solicita asesoramiento jurídico del Ministerio de Justicia. Reclama pago por los destrozos y pérdida de 20 sacos de trigos y destrucción de su propiedad. El Siglo 12/4/1964 Un documento trascendental El Pacto de Cautín Los mapuches que han sido permanentemente olvidados y explotados, han suscrito con el futuro Gobierno popular uno de los más trascendentales compromisos de toda su historia. Por primera vez un pacto (de Cautín) ha puesto los cimientos de la transformación de sus golpeadas vidas. Esta vez, sus necesidades no se han visto interpretadas por las vacías frases demagógicas de los grandes señores usurpadores de sus tierras ni la de los políticos burgueses que sólo buscaban sus votos, sino, por el contrario, estas necesidades se han traducido en realizaciones concretas, en soluciones próximas que transformarán su condición miserable de chilenos olvidados.

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La visita de Salvador Allende a Cautín ha servido para darle solemnidad a este pacto. El propio candidato popular lo ha firmado y sus cláusulas son el abecedario de la nueva vida que los mapuches comenzarán a construir con el Gobierno Popular. En la ceremonia de firma del pacto, el Presidente provincial de los mapuches, Antonio Mulato Ñunque, habló de la historia de su pueblo, de las permanentes traiciones a sus aspiraciones, de sus ansias de educación y progreso. Señaló que el «Pacto de Cautín» abría para los mapuches una etapa histórica y definitiva que empezará a ser una realidad con el triunfo de Salvador Allende.

CAPÍTULO VI LAS IZQUIERDAS Y EL PUEBLO MAPUCHE: EL TIEMPO DE ALLENDE Durante «el gobierno popular» de Salvador Allende, se operaron cambios socio económicos inéditos; la pugna política y socio-cultural polarizó al país. En cuanto al tema que nos ocupa, las transformaciones atingentes, por ejemplo, a las políticas de salud pública, de desarrollo material y cultural, impactaron en la situación y demandas del pueblo mapuche. Creció su demanda de reparación del daño material cultural y espiritual vivido por siglos. 1. El Programa de la UP y la Recuperación de Tierras Entre los puntos del programa de la Unidad Popular (UP) relativos a la Reforma Agraria, se encuentra el siguiente, específico frente a la problemática mapuche: Defensa de la integridad y ampliación y asegurar la dirección democrática de las comunidades indígenas, amenazadas por la usurpación, y que al pueblo mapuche y demás indígenas se les aseguren tierras suficientes y asistencia técnica y crediticia apropiadas.

De las Primeras Cuarenta Medidas, la Nº 24 se refiere al campesinado, entendiéndose a los mapuche implícitos en ellos: Profundizaremos la Reforma Agraria, que beneficiará también a medianos y pequeños agricultores, minifundistas, medieros, empleados y afuerinos. Extenderemos el crédito agrario. Aseguraremos mercado para la totalidad de los productos agropecuarios.

En «Los 20 puntos básicos de la Reforma Agraria», complementario al Programa y a las 40 Medidas, se reiteraba en el 2º que «los beneficios de la Reforma Agraria se extenderán a los sectores de medianos y pequeños agri-

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cultores, minifundistas, empleados, medieros y afuerinos que hasta ahora han quedado al margen de ello». En el punto 5º se expresaba: «A través de una nueva concepción jurídica se buscará la integración y colaboración en una acción unitaria de los distintos tipos de organizaciones de campesinos: de asalariados, de empleados, medieros, afuerinos, pequeños y medianos agricultores, etc. Esto implica la complementación de las tareas de los sindicatos, asentamientos, cooperativas campesinas, comunidades indígenas y otros tipos y formas de organización de los pequeños agricultores, como los comités de pequeños agricultores». El punto 9º decía: «La asistencia técnica al campesinado será gratuita y habrá planes especiales de crédito, asistencia técnica y capacitación para los grupos más postergados, especialmente las comunidades indígenas». Otros puntos y medidas favorecerían también al campesinado en general. El gobierno de Allende puso el énfasis en la profundización de la Reforma Agraria y en la constitución de los Centros de Reforma Agraria, para facilitar la participación popular en la gestión, y a la vez impulsó una nueva ley que favoreciese específicamente a los indígenas, particularmente a los mapuche. Recién investido como Presidente de la República, Allende encabezó una gran concentración en el Estadio Nacional, el 5 de noviembre de 1970. Al inicio de su discurso de victoria, como en una invocación inaugural de su mandato, dijo que la victoria de la izquierda chilena, era también la de los pueblos originarios del continente, trascendiendo los espacios y tiempos: Aquí estamos hoy, compañeros, para conmemorar el comienzo de nuestro triunfo. Pero alguien más vence hoy con nosotros. Están aquí Lautaro y Caupolicán, hermanos en la distancia de Cuauhtémoc y Túpac Amaru1.

El discurso izquierdista, encabezado por el Presidente, volvía a hacer visible a los pueblos indígenas y sus demandas. Más adelante, en la misma ocasión, Allende recordó una cita de Simón Bolívar: Si alguna república permanece largo tiempo en América, me inclino a pensar que será la chilena. Jamás se ha extinguido allí el espíritu de la libertad2.

Bolívar aludió a la multisecular lucha de los mapuche por su libertad. Estas referencias históricas fueron siempre parte del estilo de Allende y expresión de la legitimidad que el movimiento por él representado confería a su proyecto.

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MARTÍNEZ FERNÁNDEZ, José G.: Salvador Allende. Su vida, su pensamiento político. Santiago, 1988, p. 84. 2 Ibídem, p. 96.

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Luego de iniciado el Gobierno Popular, éste aceleró el proceso de reforma agraria, pero también se multiplicaron las movilizaciones de campesinos chilenos y mapuche por impulsar el mismo proceso contra el latifundio y por la recuperación de tierras ancestrales usurpadas. Allende intentó armonizar los diversos intereses en juego. Asistió al II Congreso Nacional Mapuche celebrado en diciembre de 1970 en Temuco, comprometiéndose con los asistentes a elaborar una nueva Ley Indígena, con el concurso de los propios interesados. Pero las «tomas» de tierras sobrepasaron el marco legal. La respuesta de Allende se hizo sentir en un discurso ante el Congreso del Partido Socialista, en enero de 1971. En esa ocasión, deslegitimó las ocupaciones indiscriminadas de tierras no afectas a la Ley de Reforma Agraria. Sus palabras, perfilaron una política que se mantendría a lo largo de su administración: En cuanto a la ocupación indefinida de tierras y de propiedades que no están en conflicto, o que tienen una cabida inferior a la que establece la Ley, no creemos que puedan seguir aceptándose este tipo de iniciativas, movidas a veces por la desesperación de aquellos que tienen hambre y han esperado tantos y tantos años. Otras veces por sectores que quieren provocar una anarquía en la producción agrícola y crear, como consecuencia de ello, serias dificultades en la alimentación del pueblo3. He presentado al Congreso un proyecto de ley destinado a sancionar y penar esas ocupaciones indebidas. El pueblo y los campesinos, los trabajadores de la tierra, deben entender que éste es su Gobierno, que ellos forman parte del Gobierno y que es el Gobierno el que debe fijar dónde debe producirse más en profundidad y ampliamente, de acuerdo con los lineamientos de la Reforma Agraria4.

Esta postura fue reiterada por Allende en diversas ocasiones, como en su primer mensaje presidencial al Congreso Pleno, el 21 de mayo de 1971: El agro debe producir más. Los campesinos, los medianos y los pequeños propietarios, tienen esta responsabilidad. Pero si el Gobierno reconoce sus errores, es justo que otros reconozcan los suyos: las tomas de poblaciones, las tomas indiscriminadas de predios agrícolas son innecesarias y perjudiciales. Por lo que hemos hecho y por nuestra actitud, tenemos autoridad para que se nos crea. Debe respetarse por eso los planes fijados por el Gobierno y el ritmo de su ejecución. A los partidos y grupos políticos que no están en la UP, los llamamos a meditar seriamente sobre esto5.

3

Alusión a las maniobras de grupos de extrema derecha por crear un clima de violencia en el campo, desestabilizador del orden público y deslegitimador del gobierno popular. 4 Discurso pronunciado el 28 de enero de 1971 en la ciudad de La Serena, con ocasión del Congreso del Partido Socialista de Chile. MARTÍNEZ FERNÁNDEZ, op. cit., p. 110. 5 MARTÍNEZ FERNÁNDEZ, op. cit., p. 148.

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Por lo demás, el gobierno mostró la mayor disposición para solucionar el conflicto por la tierra en las provincias de mayor presencia mapuche. Así, el Ministro de Agricultura, Jacques Chonchol, estableció su gabinete durante varios meses en la ciudad capital de La Araucanía. «A Allende lo invitaron en diciembre... comunidades de Temuco. Fuimos allá», testimonia Chonchol. En una «gran manifestación en el Estadio Municipal», les plantearon dos cosas: «un proyecto de ley que les diera muchas más garantías... y que les permitiera la recuperación de tierras... El gobierno de la UP no tenía ningún instrumento. Entonces, Allende dijo: vamos a trasladar el Ministerio de Agricultura a Temuco por varios meses, vamos a aplicar la ley de reforma agraria, y en todo fundo que se expropie, si hay tierras usurpadas, se las vamos a devolver a los mapuches. Eso fue lo que se hizo desde enero hasta marzo de 1971... se pudieron restituir cerca de 80 mil hectáreas... a las comunidades mapuches...»6. Desde inicios de febrero del «71, ocurrieron ocupaciones de latifundios, «corridas de cerco» que mostraban la radicalidad de sectores mapuche; se habló del «Cautinazo» ante la tendencia a ampliar esa vía para la recuperación de tierras, antes arrebatadas a los indígenas. El MIR era identificado como el activista que ganaba influencia en varias comunidades. Por su parte, el sub-secretario general del PC, Víctor Díaz, diría ante un Pleno de su CC, que esas formas de lucha eran resultado de la explotación y abusos de latifundistas. Agregó: «... peor ha sido la situación en provincias como la de Cautín, donde el pueblo mapuche fue arrinconado y reducido a una condición miserable por una política de discriminación racial y de establecimiento a sangre y fuego de los latifundios, que se han ido extendiendo mediante el robo de las tierras de las reducciones»7. El proceso de «tomas» de tierras produjo una permanente tensión entre el gobierno, respetuoso del estado de derecho, y los grupos de las izquierdas que –desde partidos de la UP (PS, Mapu, IC) o el MIR, ajeno a la coalición de gobierno–, afirmaban la necesidad del desenlace insurreccional del proceso anti-capitalista. Allende, dijo a Régis Debray en una entrevista de marzo de 1971: «Pienso que obras fundamentales como «El Estado y la Revolución» (de V.I. Lenin) encierran ideas matrices, pero no pueden ser usadas como el Catecismo Romano»8. Durante el Congreso del PS realizado en de La Serena, Allende manifestó la voluntad de enfrentar la demanda de viviendas, movilizando los más 6

Citado por URZÚA, J. M., op. cit. Cita en FARÍAS, V:. «La izquierda chilena (1969-73). Doc.» Vol.2 Centro de Estudios Públicos, Stgo., 2000. 8 Entrevista de Régis Debray al presidente Salvador Allende, en Punto Final Nº 126, de marzo de 1971. Citada por MARTÍNEZ FERNÁNDEZ, op. cit., p. 121. 7

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de 60 aserraderos paralizados entonces en el Sur, y de «crear un poder de compra en las provincias de Cautín, Bío-Bío, Osorno y Llanquihue»9. Esta fue una de las motivaciones del establecimiento de complejos madereros como sería el de Panguipulli, formado por la fusión de diversos predios forestales incorporados al sector reformado de la agricultura, o al Área del Propiedad Social. Luego, en una entrevista concedida por Allende a Saúl Landau a principios de 1971, opinaba respecto de las ocupaciones ilegales de tierras que chocaban con el programa, especialmente las ocurridas en la provincia de Cautín, coyuntura conocida como «El Cautinazo»10. – ¿Qué conflictos hay en la coalición y cómo se resuelven? – No hay ningún conflicto serio, sólo apreciaciones con respecto a la práctica, porque no nos hemos salido en absoluto del programa de la Unidad Popular. Los parlamentarios radicales han hecho observaciones respecto a un funcionario de una provincia que tiene un criterio determinado sobre cómo debe hacerse la reforma agraria. También, han dicho que en determinados sectores de Chile, grupos que no son de la Unidad Popular, estarían estimulando la toma de predios agrícolas más pequeños de la cabida que la ley establece, como derecho de los propietarios que trabajan en sus tierras. Pero usted comprende, que eso no se puede decir que es una norma, además nosotros, y yo personalmente, hemos establecido que la reforma agraria la haremos dentro de la ley de la reforma, y de ninguna manera vamos ha aceptar que se proceda en forma arbitraria. – ¿Estos... son izquierdistas independientes? – Hay que considerar dos cosas: pueden ser grupos de izquierda que no han madurado políticamente o bien campesinos, o en el caso de Cautín, Mapuches a quienes sus tierras fueron robadas hace muchos años, que han vivido con media hectárea. Ellos son considerados una raza desconocida, negada, degradada física y moralmente y una serie de factores que influyen. Usted entiende que para ellos se abre una posibilidad, y cuando se tiene hambre a veces es muy difícil razonar, sobre todo cuando no se tiene una cultura con un nivel político, cuando se les ha hecho promesas por más de un siglo, y sus abuelos, y sus padres, y ellos han sido frustrados y negados. Lógicamente, esa gente está apremiada por una realidad brutal, que es comer para vivir todos los días. Pero de allí a creer que hay un clima que provocará un caos, no. Primero, porque nosotros tenemos autoridad, no sólo de la que emana de la ley,

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Ibídem, p. 115. MUÑOZ, Carmen: «Para llegar a construir una sociedad distinta, se necesita un pueblo organizado y consciente. Entrevista inédita a Salvador Allende realizada por Saul Landau a principios de 1971». La Nación. Publicado en: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=20596. 10

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sino la autoridad moral, la influencia que tiene el movimiento popular, y la que tengo yo personalmente. Usted lo ha visto y lo sabe, porque ha estado en actos públicos. – ¿Cómo van a mantener ellos solos su propia cultura? – Nosotros consideramos que los problemas de los mapuches no pueden solucionarse sólo en función de la reforma agraria. Aquí hay un problema antropológico cultural, de raza. Nosotros hemos mandado allá no sólo al ministro de Agricultura, sino también médicos, pedagogos, antropólogos, sociólogos. Pero esto no es un problema de un día, será un problema de muchos años, porque hoy el mapuche es considerado frente a la ley como un niño sin derechos, entonces esa situación no puede variar de la noche a la mañana. Necesitamos el tiempo suficiente para borrar del espíritu de esa gente lo que ha estado sucediendo con ellos por más de cien años. ¿Ellos se diferencian de los chilenos? – Evidente. Ellos nos llaman huincas, pero no es un problema que pueda decir que es agobiante para Chile, es un problema importante, pero no agobiante. El 4 de noviembre de 1971, se realizó en el Estadio Nacional de Santiago el acto de celebración del primer año del «gobierno popular». En esa ocasión, sobre la transformación del agro, Allende dijo: «Hemos acentuado y profundizado el proceso de Reforma Agraria. 1.300 predios de gran extensión, 2.400.000 hectáreas han sido expropiadas. En ellas viven 16.000 familias y hay cabida potencial para 10.000 más». Allende reivindicó en esa oportunidad, como un logro de la UP, la creación de los Consejos Campesinos. Bajo el subtítulo «El pueblo es gobierno», el texto publicado transcribe el siguiente párrafo: Quiero señalar que ha habido preocupación del Gobierno, a través del Ministerio de Agricultura, por un sector de chilenos discriminados: los mapuches, los aborígenes, la raíz de nuestra raza, siempre postergada. Ha sido motivo fundamental del interés del Gobierno de ustedes, y por eso hemos intensificado la Reforma Agraria en Cautín; por eso hemos creado el Instituto de Capacitación y Desarrollo Mapuche y la Corporación de Desarrollo Indígena. Queremos que los mapuches alcancen igual derecho y que la misma ley que se aplica al resto de los chilenos, se aplique a ellos, y queremos elevar sus niveles culturales, materiales y políticos para que estén junto a nosotros en la gran batalla libertadora de la Patria11.

11

ALLENDE GOSSENS, Salvador, Balance del Primer Año de Gobierno. Discurso pronunciado el 4 de noviembre de 1971. En: Revista de la Universidad Técnica del Estado Nº 6, Santiago, noviembre de 1971.

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En tal ocasión el Presidente marcó, entre otros, los siguientes contenidos: – Los mapuche son vistos como chilenos, que han sufrido la discriminación y que han quedado al margen de la aplicación de las leyes válidas para los demás chilenos. – Allende, hablando ante individuos diversas culturas, hace la diferencia entre «ellos» (los mapuche) y «nosotros» (el pueblo chileno). – Los mapuche son reconocidos como los aborígenes (de ab-orígenes: quienes denotan los orígenes), y constituyen «la raíz de nuestra raza». – El gobierno de Allende ha dado prioridad a las principales reivindicaciones mapuche, que dicen relación con la tierra, por lo que ha intensificado la Reforma Agraria y creado dos instituciones de directa relación con el pueblo mapuche. – Se ha buscado la igualdad jurídica con respecto a los chilenos, aproximándose a la concepción indigenista del derecho. No se menciona la posibilidad de validar un derecho propiamente indígena y de darle espacio dentro del edificio institucional del Estado. – Se procuraba «elevar sus niveles culturales, materiales y políticos». Esta tarea del gobierno y del activo político de la UP partía del concepto de que el pueblo mapuche (tanto como el pueblo chileno) presentaba niveles inferiores a los deseables. Se encuentra presente aquí, la idea etno y euro-céntrica de que las culturas se pueden ordenar en una escala de variados niveles, de inferior a superior. Las carencias materiales del pueblo mapuche, debían comenzar a superarse, especialmente desde la realidad de las comunidades. La «conciencia política» de los sujetos debería avanzar, conforme a la visión de participación revolucionaria propuesta, con el fin de que «estén junto a nosotros en la gran batalla libertadora de la Patria». – No se usa el término «pueblo mapuche», sin embargo Allende lo utilizó en otros documentos (ver apéndice). El ministro Jacques Chonchol hizo una evaluación de la política agraria del gobierno en su primer año: «Todo este proceso de expropiaciones lo hemos hecho y lo seguiremos haciendo dentro de la ley y para aquellos aspectos de la ley que nos parecen deficientes, oportunamente plantearemos ante el Parlamento las modificaciones que sean necesarias, las que de un modo democrático serán debatidas ante todo el país. Prueba manifiesta de esta actitud es la nueva legislación para resolver los problemas que afectan a la población indígena que el Gobierno ha elaborado en permanente diálogo con las comunidades mapuches, con el fin, entre otros aspectos, de restituir a dicha comunidad las tierras que les fueron usurpadas de un modo injusto y arbitrario. Este proyecto de ley está siendo tramitado con urgencia en el Parlamento, donde ha conta-

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do con la colaboración de todos los sectores políticos, lo que es una prueba plena del reconocimiento de su imprescindible necesidad»12. Señala, además, que la UP estructuró una nueva forma de organización del campesinado: los Centros de Reforma Agraria, (CERA), consistentes en la unión de varios predios reformados para efectuar una explotación y administración en común. En el texto de Chonchol, se destacan, entre otros aspectos: – la denominación «comunidad mapuche» o «población indígena» al referirse al conjunto, y «comunidades mapuches» al referirse a los lof o «reducciones»; – la voluntad de expropiar nuevos predios conforme a la Reforma Agraria y modificar la ley para solucionar problemas no considerados hasta allí, particularmente las tierras mapuches usurpadas; y la argumentación ante el Parlamento relativa a la «imprescindible necesidad» de legislar en favor de la devolución de tierras a los mapuche. – la elaboración de una legislación específica en favor de la «comunidad mapuche»; – el diálogo con las comunidades, vehículo preferente de «participación popular» de los gobiernos de Frei y Allende. Aquel proyecto de nueva ley indígena enunciado por Chonchol, chocaría más tarde con la oposición, la cual en el debate parlamentario, «hizo tiras» (según palabras de Luis Corvalán) el proyecto original, que sirvió de origen a la ley 17.729. 2. La «Ley Indígena» de Allende El logro principal del gobierno de Allende, fue la promulgación de una ley que defendiese a la comunidad mapuche del peligro de la división, la que podía llevarse a efecto de acuerdo a la vigente ley Nº 14.511, de 29 de diciembre de 1960 (administración de Jorge Alessandri). La resistencia a la anulación de la propiedad «comunitaria» era, como hemos visto, secular y comprometía a las organizaciones indígenas y sectores de la política y sociedad no mapuche. Los estudios y la acción del dr. Alejandro Lipschutz y del Instituto Indigenista de Chile habían servido para apoyar la conservación de la integridad de la comunidad en los ‘50, pero bajo la nueva ley de 1960 ésta se hallaba nuevamente en peligro. La aprobación de una ley que reemplazase a la 14.511 era uno de los compromisos del Ñielol de 1964. El primer paso dado en este sentido por

12 CHONCHOL, Jacques: «La política agraria». En: Revista de la Universidad Técnica del Estado Nº 6, Santiago, noviembre de 1971, p. 49.

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Allende fue su participación en el II Congreso Nacional Mapuche celebrado en diciembre de 1970 en Temuco, gesto que fue considerado por gente mapuche como «primera visita oficial de un Presidente de la República al pueblo mapuche». En este evento Allende recibió el primer borrador de un proyecto de ley, redactado por las propias organizaciones participantes. Acerca de la participación de los mapuche en la gestación de la ley y su presentación de anteproyectos, el ministro de Agricultura, Jacques Chonchol, manifestaba ante el Congreso: «Desde comienzos del año pasado [1970] la idea de modificar la ley vigente sobre indígenas –N° 14.511– era muy fuerte en todas las comunidades. Más aún, se habían elaborado algunos anteproyectos con ese fin, los que, refundidos, se entregaron a Su Excelencia el Presidente de la República, en diciembre de 1970, con ocasión de su viaje a la ciudad de Temuco. Este anteproyecto, que contenía las aspiraciones de lo que las comunidades mapuches estimaban debía ser una ley sobre indígenas, fue discutido por las comunidades y estudiado ampliamente por el Gobierno, llegándose a la conclusión de que no había sido considerado en su exacta magnitud, ya que la cuestión no se circunscribía sólo a los indígenas en general, si bien con mayor intensidad en la zona de la Araucanía y con características peculiares en otras zonas del país. Por tanto era necesario definir una política integral de desarrollo indígena y crear los instrumentos adecuados para ponerlos al servicio de esa política»13. El anteproyecto presentado por el Congreso Mapuche recibió muy pocas modificaciones, las que sirvieron básicamente para mejorarlo y clarificar algunas de sus disposiciones. Estas modificaciones fueron realizadas de acuerdo a consultas hechas a algunos especialistas como el dr. Lipschutz, antropólogos y abogados. Ese proyecto fue presentado al Parlamento en mayo de 1971. La Nación, el 20 de mayo de 1971, tituló: «Nueva vida para 500 mil chilenos». Y Antonio Millape, dirigente de «Poder Nacional Mapuche», encabezando la visita a instancias políticas y de gobierno de una delegación con treinta representantes indígenas, decía: «Sabemos que el Presidente Salvador Allende es el más interesado en dar[nos] la nueva legislación que nos hará justicia...¡La antigua ley nos llevó a la ruina!». Oscar Callupe, agregaba: «Ahora que se discute en el Congreso, sabremos quienes nos apoyan y quienes son los enemigos del pueblo mapuche». Ese proyecto fue presentado al Parlamento en mayo de 1971 y, numerada como Ley 17.729, propuso en lo esencial: a) La restitución de tierras usurpadas a las comunidades. b) Promover un sistema cooperativo de tenencia y explotación de la tierra. Una buena disposición hacia nuevas formas de producción

13 Cámara de Diputados, Actas de sesiones ordinarias, año 1971, sesión 47, anexo documentos, p. 2436.

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empezaba a manifestarse entre algunos mapuches. Por ejemplo, en una zona de la comuna de Cunco un grupo de familias iniciaba una experiencia de explotación poniendo en común tierras y maquinarias. c) Promover el desarrollo integral del pueblo mapuche. En el plano económico, se traducía en la otorgación de asistencia técnica y de créditos agrícolas. En el plano social, en la realización de planes de vivienda, y en el aspecto educacional: construcciones escolares, internados, becas, etc. (art. 34). Se creó el Instituto de Desarrollo Indígena (IDI) para «promover el desarrollo social, educacional y cultural de los indígenas de Chile, considerando su idiosincrasia y respetando sus costumbres» (art. 38). Por primera vez, se definió la condición de indígena, más allá de su relación con la tierra, recurriendo a parámetros culturales: idioma, sistemas de vida, costumbres, religión (art. 1). Se asentaban, así, las premisas del pluralismo cultural, concepto que hoy reivindican las organizaciones mapuches. «La idea de integración persistía, pero se asumía reconociendo y potenciando la identidad mapuche. Era un hecho nuevo en materia legislativa. Para el contexto histórico de la época era un avance significativo»14. La nueva ley protegía a la comunidad agraria de la división, poniendo obstáculos legales a tal eventualidad. La división y la propiedad individual de predios circunscrita a casos en que una mayoría de miembros de la comunidad estuviese de acuerdo en ello: «Las tierras de indígenas son indivisibles y la comunidad constituida sobre ella es iliquidable, salvo los casos expresamente contemplados en esta ley». El objetivo era superar el minifundismo que se consideraba un obstáculo para el desarrollo integral de los indígenas. Consignamos, a este respecto, el juicio de A. Lipschutz: «La nueva Ley de Asuntos Indígenas reconoce en su artículo 14 que las comunidades mapuches son indivisibles e iliquidables. Esto tiene la máxima importancia, porque revela que la Comisión encargada de estudiar el Proyecto de Ley estuvo consciente de la necesidad de aumentar en forma considerable la tierra de los indígenas, cuya extensión fue paulatinamente disminuida por el saqueo y la usurpación de los bandoleros de la frontera, hoy prósperos terratenientes»15. La Ley 17.729, después de su modificación en el Parlamento, dice: «Las comunidades indígenas sólo podrán dividirse cuando lo pida al Instituto de Desarrollo Indígena la mayoría absoluta de los comuneros que vivan o tra-

14

LAGOS, op. cit. LIPSCHUTZ, Alejandro: «Por la tribu autónoma mapuche. Conversación con Alejandro Lipschutz». Revista Agraria, Chile Hoy, Diciembre 1972. Citado por LAGOS MIERES, Manuel: «Historia de la Ley Indígena. Sus modificaciones en la Cámara Alta». USACh, Santiago, 2006, inédito. 15

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bajen personalmente en la respectiva comunidad, o cuando lo acuerde el propio Instituto» (Art. 14). Despachado el proyecto, en primer trámite, por la Cámara de Diputados, con la aprobación inicial de todos los sectores políticos, se dio cuenta de él en el Senado en sesión del 23 de noviembre de 1971, oportunidad en que se envió, para su estudio a una Comisión de Agricultura y Colonización, que concluyó el 22 de diciembre del mismo año. Después pasó a la Comisión de Hacienda, donde fue tramitado hasta el 5 de enero de 197216. Posteriormente, y con las indicaciones respectivas, pasó para Segundo Informe a la Comisión de Agricultura. También contó después con un informe de la de Constitución, Legislación y Justicia y Reglamento17. En su Segundo Informe la Comisión de Agricultura (10 sesiones, sesión 22ª, 9 de mayo de 1972) recomienda aprobar las modificaciones introducidas al texto del primero, elaborado por ella misma, y las formuladas en el de Hacienda. Por otra parte, la Comisión de Constitución, Legislación y Justicia y Reglamento, en informe suscrito por los señores Pablo (Presidente), Bulnes, Ferrando, Foncea, Juliet, Luengo y Gumucio, recomienda también aprobar la iniciativa con las modificaciones contenidas en el Segundo Informe de la de Agricultura y Colonización. Fueron las modificaciones introducidas en el Segundo Informe de la Comisión las que, en definitiva, alteraron de manera esencial el proyecto que había sido aprobado por la Cámara de Diputados. En las sesiones de la Comisión, su Presidente, el democratacristiano Ricardo Ferrando Keun18, fue quien introdujo la mayoría de las indicaciones a los artículos del proyecto original, cambios que alejaron a dicho proyecto de sus ideas originales. Las modificaciones introducidas alteraron en lo sustancial el proyecto original y destruyeron el valor de la Ley Indígena presentada al Parlamento por el Presidente de la República.

16

Ver sesión 47, de 5 de enero de 1972. Ver sesión 22, 9 mayo 1972. 18 Nacido en Nueva York el 27-VIII-1912, estudios en el Seminario de Concepción y en la U. de Chile. Profesor de Estado en Historia y Geografía y Educación Cívica; tesis: «Desarrollo Demográfico de la provincia de Cautín», 1939. Alcalde de Temuco, 1956-1960, regidor, 1960-1963. Senador por Biobío, Malleco y Cautín en 1965-1973. Fundador de la Falange Nacional en Santiago. En 1956, fue designado por la U. de Chile para dirigir un Seminario de Investigación sobre el Desarrollo económico de la Provincia de Cautín, publicado como obra: «Desarrollo de la Provincia de Cautín». Trabajó por la implantación del Centro Universitario Regional de Temuco (CUR), inaugurado en 1960 y patrocinó la creación de la U. de La Frontera de la U. Católica de Chile, inaugurada el mismo año (Diccionario biográfico de Chile, 15ª ed., Santiago, 1975). 17

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Modificaciones del 2° informe de la Comisión de Agricultura y Colonización19 Las modificaciones trascendentales del proyecto original fueron introducidas durante las sesiones de la Comisión de Agricultura y Colonización, a través de diferentes indicaciones a los artículos. En el artículo 1 se introdujeron 6 indicaciones: – La N° 2, de Ferrando, está encaminada a limitar la definición de «indígena» sólo para los efectos de esta ley y no para todos los efectos legales. Su autor justifica la indicación diciendo que definición que en este artículo se hace del término «indígena» está circunscrita a seis cargos perfectamente determinados, todos los cuales, salvo el del N° 5, dicen relación con el vínculo que une a una persona con la propiedad de la tierra y, por consiguiente, este concepto puede no ser el más adecuado para aplicarlo a otras leyes. Baltra y Montes se opusieron y fueron partidarios de que la definición fuese de aplicación general, dada la ventaja que ello representa, en atención a que existían otras leyes que, refiriéndose a indígenas, no los definen. La indicación fue aprobada con votos de Ferrando, Bulnes y Foncea, y la oposición de Baltra y Montes. Reabierto el debate, la unanimidad de los miembros, Ferrando, Acuña, Fuentealba y Montes, acordó rechazar la indicación. – La indicación N° 3, también de Ferrando, excluyó de la calidad de indígena a las personas que dejaron de ser dueñas de tierras indígenas, argumentando que «quienes se desprendieron de ellas, junto con perder sus derechos a esas tierras, perdieron asimismo la calidad de indígenas incorporándose plenamente a la legislación común. Volver a reconocerles tal calidad significaría, además de un retroceso, ampliar el problema existente. Por lo demás, por la sola circunstancia de haber dejado de ser dueña de tierras indígenas no priva necesaria y definitivamente de la calidad de indígena a una persona, ya que puede perfectamente continuar siéndolo de acuerdo con lo dispuesto en el N° 5 de este artículo 1°, que considera para ello los aspectos étnico y cultural». Montes opinó que esta indicación priva a un número importante de indígenas de los beneficios que esta ley consagra, por el sólo hecho de no ser en la actualidad dueños o adjudicatarios de hijuelas singulares o lotes de terrenos, de los cuales pudieron haberse desprendido por razones moralmente criticables.

19 Este apartado se basa en el artículo de LAGOS MIERES, Manuel: «La Ley Indígena N° 17.729...» preparado para un curso del Magister, Dpto. de Historia, USACH, 2006.

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La indicación fue aprobada y, luego, rechazada con los votos de Ferrando, Acuña, Fuentealba y Montes, y la oposición de Ibáñez. – Las indicación N° 5, de Ferrando, y la Nº 7, de Fuentealba e Ibáñez, estaban orientadas a sustraer de la competencia del Instituto de Desarrollo Indígena, la resolución acerca de la calidad de indígena, en caso de duda, otorgándosela al Juez de Letras respectivo, previo informe del mencionado organismo. Ferrando e Ibáñez estimaron que en atención a la importancia que reviste la materia sobre la que recae la resolución, no era aconsejable dejarla entregada a una autoridad administrativa, sino que es preferible radicar su conocimiento y decisión en los Tribunales ordinarios de Justicia. Baltra y Montes estimaron más conveniente que el Instituto resolviera al respecto, dado que dicha calificación requiere de un procedimiento rápido y expedito, aun cuando de su dictamen pudiera reclamarse ante el Juez de Letras que corresponda, para que falle de acuerdo con un procedimiento breve. Con los votos de Ferrando, Foncea e Ibáñez, y la oposición de Baltra y Montes, ambas indicaciones fueron aprobadas. El señor Ferrando formuló una indicación que fijaba un plazo no superior a 10 días para que el Juez resuelva. Acuña, luego, agrega que el Juez resolverá sobre la calidad de indígena no sólo en casos de duda, sino también en caso de rechazo de dicha calidad. – En el artículo 2°, que definía las tierras indígenas, se introdujeron también modificaciones trascendentales. En la indicación N° 8, Ferrando introduce tres modificaciones. En primer lugar, hacía aplicable la definición de «tierras indígenas» sólo para los efectos de esta ley y no para todos los efectos legales, por las mismas razones que tuvieron para tratar la indicación N° 2. Finalmente esa indicación fue aprobada con los votos de Bulnes, Foncea y Ferrando, y la oposición de Baltra y Montes20. En segundo lugar, circunscribía el concepto de «tierras indígenas» a las concedidas en merced de acuerdo a las leyes de los años 1866, 1874 y 1883, siempre que, a la fecha de publicación de esta ley, se encuentren constituidas en comunidades indígenas indivisas. Ferrando manifestó que su propósito era «respetar las divisiones de comunidades indígenas y consiguientes adjudicaciones o adquisiciones legalmente permitidas y realizadas hasta más o menos 1945, año desde el cual no se efectúan estas divisiones»21. El fundamento de su indicación descansaba en el hecho de que «como estas tierras se dividieron voluntariamente y en conformidad a la ley vigente, dejaron de ser tierras comunes comprendidas en el título de merced y se incorporaron definitivamente al dominio individual de una persona,

20 21

Senado, Sesiones, p. 1198, sesión 22, (Anexo Documentos). Ibídem, p. 1195 sesión 22, (Anexo Documentos).

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quedando por eso sometidas a la legislación general. De ahí que sólo deban considerarse tierras indígenas a las que no han cambiado su calidad, esto es, a las otorgadas en merced que continúan constituidas en comunidades»22. Montes manifestó que «el criterio sustentado por Ferrando en ésta como en otras indicaciones, se apartaba por completo de la finalidad central... del proyecto de ley... del Ejecutivo, en orden a recuperar y ampliar las tierras indígenas». Agregó: «no se ve la razón para no considerar indígenas a las tierras de una comunidad dividida, toda vez que los adjudicatarios o adquirientes de las hijuelas pueden ser indígenas»23. La tercera modificación planteada por Ferrando (N° 8), daba una nueva redacción en el artículo 2, «en el cual se excluyen de la calidad de tierras indígenas a las concedidas mediante título gratuito de conformidad a los artículos 4° de la ley N° 4.169; 13 de la ley N° 4.802; 70 a 74 del Decreto N° 4.111, que fijó texto definitivo del ley N° 4.802, y 82, 83 y 84 de la ley N° 14.511». En cuanto a las tierras referidas en los tres primeros textos legales citados, manifestó «que ellas no pueden ser indígenas, por cuanto quienes no quedaron conformes con la cuota que les correspondió al practicarse la división de la comunidad, fueron radicados en otras tierras fiscales disponibles, como colonos nacionales, perdiendo incluso la parte o cuota que les hubiere corres-pondido en la división»24. Las tres modificaciones fueron aprobadas por Ferrando, Foncea e Ibáñez; la oposición fue de parte de Montes y Baltra. – La indicación N° 9, también de Ferrando, suprime los números 3 y 4 del artículo 2, ya que, en su concepto «no puede estimarse tierras indígenas a las hijuelas resultantes de un juicio de división de una comunidad ni a las otorgadas a merced a un solo jefe de familia» – La indicación N° 12, de los señores Fuentealba e Ibáñez, modifica el N° 5, que pasa a ser 3, con el objeto de otorgar competencia al Juez de Letras respectivo –y no al Instituto de Desarrollo Indígena– para que, previo informe de este organismo, pueda declarar indígenas las tierras que se encuentren ocupadas desde una fecha anterior al 1º de enero de 1960, por las personas señaladas en el número 5 del artículo 1. A dicha indicación también se oponen Baltra y Montes. Ver sesión 22 (Anexo Documentos), p. 1196. – El artículo 3 fue objeto de las indicaciones 13, 14 y 15, de las cuales sólo se aprobó la primera.

22

Ibídem. Ibídem. 24 Ibídem, p. 1196. 23

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Se estableció la forma de probar la calidad de indígena y de tierras indígenas, señalando que ello se hará por todos los medios legales o por certificación del Instituto. Al respecto, primero, la unanimidad de la Comisión acordó limitar el alcance de la norma a las tierras indígenas, debido a que el procedimiento para acreditar la calidad de indígena de una persona se contiene en el último inciso del artículo 1°. La indicación 13 tiene por finalidad determinar que la certificación otorgada por el Instituto servirá para acreditar, sólo en defecto de los otros medios legales de prueba, la calidad de tierras indígenas. Se aprobó con votos de Ferrando, Fuentealba y García, y la oposición de Montes. – La indicación N° 18, de Ferrando, dice relación con el último inciso del artículo 4°, según el cual se entiende que la mitad de los bienes pertenece al marido y la otra mitad a la mujer o a todas ellas, por iguales partes, cuando fueren varias, a menos que conste que los terrenos han sido aportados por uno solo de los cónyuges. Dicha indicación modificaba la norma anterior en cuanto dejaba en el patrimonio de cada cónyuge todos los inmuebles respecto de los cuales conste que han sido aportados por uno de ellos. Se probó por unanimidad. – Para el artículo 5°, la indicación 19, también de Ferrando, sustraía de la competencia del Instituto de Desarrollo Indígena la calificación de las razones que permiten al indígena conservar su calidad de tal, no obstante haberse ausentado de la comunidad por más de un año, y la entrega al Juez de Letras del Departamento respectivo para que resolviese previa certificación del Instituto. Se aprobó. Sólo Montes se abstuvo. – La indicación 47, de Ferrando, sustituía el artículo 19 (que disponía que las tierras indígenas eran indivisibles y que la comunidad constituida sobre ellas era iliquidable, salvo en los casos expresamente contemplados en el proyecto de ley en informe) por otro, que, en lo fundamental, declaraba que las comunidades indígenas son divisibles y que la división sólo podrá pedirla el Instituto de Desarrollo Indígena o la tercera parte, a lo menos de los comuneros que vivan o trabajen personalmente en la respectiva comunidad. Esta materia fue objeto de un prolongado debate en la Comisión, tanto de parte de los Senadores, como de funcionarios del Gobierno y representantes de las organizaciones indígenas. Luego de varias sesiones se acordaron 4 ideas principales que debía contener el nuevo artículo: a) Sin hacer declaración expresa acerca de la divisibilidad o indivisibilidad de las comunidades indígenas, establecer que la división sólo podrá acordarla el Instituto de Desarrollo Indígena o pedirla la

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mayoría absoluta de los comuneros que vivan o trabajen personalmente en la respectiva comunidad; b) Disponer que, en la liquidación de la comunidad, a cada comunero deba corresponder una superficie de terreno no inferior a una unidad agrícola familiar definida en la letra h) del artículo 1° de la ley 16.640, sea que el terreno provenga de la propia comunidad, de los que expropie o adquiera la Corporación de la Reforma Agraria o de los que adquiera el propio Instituto; c) Declarar indivisible la unidad agrícola familiar adjudicada o asignada y que el adjudicatario o asignatario de ella perderá el derecho a tierra que tuviere en otra comunidad, y d) Señalar quién debe efectuar la división de las comunidades y fijar algunas normas para tal efecto. Dichas ideas en definitiva quedaron redactadas, por Ferrando, del siguiente modo: a) Que las comunidades indígenas sólo podrán dividirse cuando lo pida al Instituto de Desarrollo Indígena la mayoría absoluta de los comuneros que vivan o trabajen personalmente en la respectiva comunidad, o cuando lo acuerde el Instituto; b) Que la división será efectuada por el propio Instituto y ratificada por el Juez en caso de que el proyecto de liquidación cuente con la conformidad de los comuneros. En el evento de que el Instituto retardare la división o que el proyecto de liquidación que elabore fuere desechado por uno o más de los comuneros, la división será practicada por el Juez; c) Que el comunero a quien se reconozca derechos en la liquidación de una comunidad y tenga derechos en otra, deberá enajenar los que le correspondan en alguna de ellas a cualquiera de los comuneros respectivos o al instituto. d) Que, producida la división, los asignatarios sólo podrán enajenar su parte a otro de la misma comunidad que sea dueño de una extensión de terreno inferior a una unidad agrícola familiar; e) Que el Instituto deberá conceder créditos a los comuneros indígenas para comprar al contado los derechos que se ofrezcan en venta en virtud de las normas a que se refieren las dos letras anteriores; f) Que el Instituto deberá adoptar las medidas necesarias para que ningún comunero reciba en la liquidación una superficie de tierra inferior a una unidad agrícola familiar, de manera que si las tierras de la comunidad que se divide son insuficientes para asignar a cada uno la unidad referida, asignará a los comuneros afectados las tierras más próximas a la zona donde viven, ya sea por que ellas provengan de predios adquiridos o expropiados por la Corporación de la Reforma Agraria o adquiridos por el propio Instituto, y

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g) Que la unidad agrícola familiar será indivisible y que para determinar la superficie que comprende la misma deberá requerirse el concurso del Servicio Agrícola y Ganadero. Respecto al Instituto de Desarrollo Indígena, las indicaciones 105 a la 109, de Ferrando, cambiaban de Santiago a Temuco el domicilio de dicho organismo y suprimía la norma que daba a éste una duración indefinida. Discursos de parlamentarios (la ley indígena) Aspectos principales de la argumentación de los parlamentarios, especialmente senadores, proporciona una idea de los contenidos de «política indígena» en juego: El senador democratacristiano Ricardo Ferrando –profesor de Historia y Geografía formado en la primera mitad del siglo XX– expresa las posturas políticas adoptadas por su partido, en abierta confrontación con la Unidad Popular y su programa de gobierno. El senador radical Alberto Baltra, pese a que se haría opositor a la UP, formando el Partido Democracia Radical, no adoptó posiciones contrarias a los intereses de los mapuche, cuyo voto representaba en la Cámara Alta. Baltra realiza un contrapunto con Ferrando, representando ambos a la misma agrupación senatorial. El radical manifiesta una postura que afirma la necesidad de hacer justicia al pueblo mapuche, para eliminar la fuente del conflicto violento, sin recurrir a la represión. Es partidario del desarrollo industrial en esas provincias, sin lo cual la sola devolución de tierras a los mapuche no solucionaría los problemas de fondo; propicia vincularlos a la superación del subdesarrollo. Por eso, defiende el proyecto de ley original. Su voto se unió al del comunista Jorge Montes, quedando ambos en minoría frente a los opositores de centro y derecha. La postura de Baltra frente a la cultura mapuche es integracionista, pero no es asimilacionista. Por el contrario, plantea el respeto a los valores tradicionales: En Chile el problema indígena no se relaciona sólo con la superficie agrícola de que dispone el pueblo aborigen, aunque, por cierto es éste uno de los aspectos más importantes. Además, debe considerarse que nuestros indígenas tienen y, en gran medida, conservan valores culturales y aún sociales que les imprimen ciertas características distintivas que, junto con contribuir a colocarlos en cierta manera al margen del resto de la sociedad chilena, han solidificado la marginalidad de tipo militar y colonial que se dio en los inicios... ¿Puede, entonces, extrañarnos que los mapuches se sientan burlados y despojados? ¿Puede aun causarnos sorpresa que entre ellos se mire con recelo la ley, pues esta, que se dijo iba a protegerlos, fue un arma más en

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manos de quienes los han privado de la tierra, su único y muy precario medio de vida? ¿Puede extrañarnos que, dentro de este contexto histórico y legal, el mapuche, tantas veces engañado, con sentimientos tan profundos de frustración, sirva de «carne de cañón» al extremismo en algunas de nuestras provincias australes? Allí, en el pueblo autóctono, víctima de tantas injusticias, hay buen combustible para avivar la hoguera de la violencia. Para extirpar el peligro, no hay otra solución que la de hacer justicia de verdad. Este objetivo no puede perderse de vista al estudiar el proyecto que ahora debatimos en el Senado. (...) Así,... tiene toda la razón el Ministro de Agricultura cuando afirma «que ni aun restituyendo todas las tierras usurpadas se mejora el estado de miseria de los mapuches». ... El problema indígena no puede encontrar solución, sino en un proceso industrializador acelerado que abra nuevas posibilidades de trabajo a quienes hoy no tienen más perspectivas que labrar la tierra... Sería una vana ilusión pensar o hacer creer que el problema económico-social y cultural de los indígenas pueda solucionarse a través de la simple restitución de tierras, o aun mediante la asignación a los mapuches de tierras expropiadas a los latifundistas. El problema económicosocial de una población que crece no se puede resolver sino por medio de una economía que también crece..., y éste es el papel que compete a la industria. (...) En general, puede decirse que el indígena ha estado marginado de la educación... No le falta razón a quien afirmó..., que la condición de la reducción indígena es, por varios conceptos la de un «ghetto»... En Chile, como promedio, de cada 100 personas mayores de 15 años, 16 son analfabetos. En el pueblo mapuche la situación es muy distinta: de cada 100 indígenas mayores de 15 años, 67 son analfabetos. Para resolver el problema indígena, producto de una situación de evidente marginalidad, hay que integrar plenamente el pueblo aborigen a la comunidad nacional... La experiencia de casos análogos demuestra que esa integración no puede ser fecunda, creadora y provechosa cuando se destruyen los valores propios del pueblo marginado, sino cuando esos valores se preservan y, en lo posible, se enriquecen y dignifican, como hay que hacerlo con los que reflejan las formas de vida personal y colectiva de nuestros pueblo mapuche, que tiene su idioma, su historia, sus tradiciones, sus ritos religiosos y funerarios, su música y los instrumentos en que ella se expresa, etc. Hay que favorecer la toma de conciencia de esa cultura, tanto por parte del indígena mismo, lo que de algún modo ya sucede, como también por parte del resto de nuestra sociedad.

Baltra, pese a su interés por el desarrollo industrial de las provincias de presencia mapuche, a la vez presentaba críticas al modelo «desarrollista» del

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proyectado Instituto de Desarrollo Indígena, el que tenía pocas atribuciones en cuanto a la protección de la cultura originaria. Al respecto señalaba: El Ministro de Agricultura manifestó en la Comisión que «a través de los mecanismos de este proyecto de ley se pretende ir produciendo la paulatina integración de los mapuches a la vida nacional, pero respetando los valores culturales de ese pueblo, es decir, con igualdad de derechos frente a los demás chilenos, pero conservando las peculiaridades que le son propias, de manera tal que se produzca una verdadera integración y no una especie de sometimiento». Del examen de las funciones y atribuciones del Instituto, de su Consejo y Director Ejecutivo, no aparece muy claro que esta nueva entidad pueda actuar en los aspectos culturales de la integración, salvo la presencia del Ministro de Educación en el Consejo, lo que, en definitiva, significa muy poco, como todos sabemos, pues, de ordinario, las preocupaciones de un Secretario de Estado le impiden concurrir a sesiones, y con mayor razón, actuar en la promoción efectiva de lo que por sí constituye un proceso complejo y múltiple. Por esta causa, no abrigamos mayores esperanzas al respecto, y tememos que el Instituto, que según el artículo 47 del proyecto, sustituye a la Dirección de Asuntos Indígenas, seguirá preocupándose fundamentalmente de los problemas de la tierra. Pensamos que en las siete provincias donde se concentra la población mapuche, debiera enseñarse en la educación básica idioma e historia mapuches, como, asimismo, incluirse en los programas correspondientes de la enseñanza media nociones más que elementales sobre legislación y cultura indígenas. Pensamos también que las universidades chilenas, en conjunto, debieran crear y organizar un gran instituto a cuyo cargo corran la investigación y difusión de la historia y cultura de los diversos pueblos aborígenes que han poblado nuestro territorio. En todo caso, creemos que estas diversas iniciativas debieran constituir parte coordinada y articulada de un plan que tradujera la política de desarrollo integral indígena de que habla el proyecto como función principal del Instituto que se establece, y que ojalá sea una herramienta eficaz en la tarea de mejorar la condición económica de los indígenas y de integrarlos a la comunidad chilena, poniendo fin a una marginación odiosa, con marcados resabios colonialistas, que deben desaparecer en la nueva sociedad que los chilenos estamos forjando para abrir horizontes más generosos y amplios a todos quienes viven en esta tierra25.

Por el contrario, el senador Ferrando justifica las modificaciones. Primero, destaca las características belicosas del mapuche, por lo que la vía de

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la guerra, no había sido «el mejor medio para la pacificación y culturización, y se llegó al que tal vez sea el único apto. El padre jesuita Luis de Valdivia inició un proceso que culminó con los únicos mártires de la fe cristiana en la historia chilena: Horacio Vecchi, Martín de Aranda y Diego de Montalbán, quienes perdieron sus vidas por su fe en la sublevación de Anganamún, el 14 de diciembre de 1612, en Elicura». Luego de hacer un recorrido por la historia de las relaciones entre el Estado chileno y los Mapuches, se refiere al proyecto en discusión: Pero cabe preguntar si en la concepción actual se pretende conservar al mapuche como tal o integrarlo a la vida chilena. Son esas las respuestas básicas que se deben tener para abordar el problema. Me da la impresión de que en muchos chilenos existe una especie de tradición sentimental vinculada a los nombres históricos o legendarios de los mapuches, a sus héroes mitológicos, al canelo, a la flor del copihue, fenómeno que se traduce en el deseo de conservar al mapuche con sus tradiciones ancestrales, su forma de vida, su tradición, como lo era cuando llegó el conquistador. Me parece que ésa no puede ser la visión del hombre de Gobierno en la década del setenta. Lo que debemos hacer es incorporar efectivamente a ese hombre a la nacionalidad y a la vida chilena, sin que se pierdan sus tradiciones, porque entrañan un aporte cultural y folklórico del cual nos podemos sentir orgullosos. Y al decir «incorporarlo efectivamente a la nacionalidad y a la vida chilena», me refiero a nuestra cultura, a nuestras leyes, pero no a las de excepción ni de protección, porque el mapuche no es un menor de edad y, en consecuencia, no va a necesitar normas de esa índole cuando se incorpore plenamente a nuestra cultura. No estamos con la tesis de mantenerlo como indígena, en el plano de desarrollo cultural alcanzado hasta ahora. Estamos con la tesis de integración dentro de la nacionalidad chilena26.

Insiste Ferrando en la asimilación, la que cree posible a través de la división de las comunidades, negando a los ausentes (forzados a emigrar) de la comunidad el derecho a su tierra. Creemos indispensable llegar a la división de la comunidad. Facilita bastante el proceso un aspecto favorable del proyecto de la ley en discusión: señalar como ausente en cuanto al derecho de tierra a aquel que durante un período superior a un año no haya vivido ni trabajado en la tierra de la comunidad, a no ser que su ausencia se deba a motivos especialmente justificados, como serían, por ejemplo, enfermedad, estudios, servicio militar u otras razones que ha de calificar no sólo el Instituto de

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El destacado es nuestro.

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Desarrollo Indígena, sino también el juez de letras del departamento correspondiente.

Ferrando manifiesta también su inquietud con respecto al Título II, «Del Instituto de Desarrollo Indígena», pero en el fondo lo que le preocupa es que la ley no establezca un plazo fatal para la eliminación de la cultura mapuche a través de dar por acabada la calidad de indígena; es decir, quería Ferrando poner fecha a lo que Manquilef llamó «matar al indio»: Y en esta parte me hago otra vez con inquietud una pregunta, que con la misma inquietud me respondo. Hace tiempo se creó el Ministerio de Tierras y Colonización por un lapso determinado, en forma provisional, hasta que se distribuyeran las tierras fiscales y se resolvieran otros problemas que se le entregaron. (se llamaba «de Propiedad Austral»)... Sin embargo, dicho Ministerio ha permanecido. Lo que se quiere es llegar a la integración a la vida chilena del ciudadano de origen mapuche. Para ayudar a este proceso, se crea una instituto con muy amplias facultades; tan amplias, que resulta difícil precisarlas, y me parece que también será difícil usarlas y explicarlas, porque va a tener atribuciones para actuar en créditos, en salud, en educación, en todos los aspectos de la vida del indígena. Si se quiere su integración a la vida nacional, y para eso se crea el Instituto, también habrá que ponerle una fecha de término a su función. ¿O el proceso va a durar otros cien años?. Concuerdo en la necesidad de disponer, mediante los presupuestos, de los dineros correspondientes para abordar problemas importantes; pero también considero indispensable, señalar el término de ese proceso, plazo que no es difícil establecer, porque si bien se emplea la palabra indígena, y al usarla uno casi piensa en un ser medio primitivo, nuestro indígena mapuche no es un individuo primitivo. Es un chileno que ha tenido la posibilidad de alcanzar, dentro de los medios de todos los chilenos de la zona, una educación escolar mínima o máxima; no le tiene miedo a la educación ni a entrar en la ciudad; para él el tren no es una cosa que le espante; es una hombre que se ha incorporado a la civilización...; trabaja la tierra con las maquinarias, recurre al crédito, va al banco. Y, entonces, ¿en qué se diferencia del chileno común y corriente de la zona? ¿En que uno se llama Ignacio Huenchullán Lincoqueo y otro Manuel Pérez Soto? No son diferentes... Por eso pienso que el Instituto tiene una función que cumplir relativamente fácil en ciertos aspectos, porque el gran proceso de integración está terminado cuando el individuo se incorpora a una forma de vida que comparte con los demás en igualdad de condiciones... ... Sin duda debe hacerse un esfuerzo cultural serio; pero no un esfuerzo diferenciado entre el mapuche y el chileno, pues de esa manera no estamos haciendo la integración, sino, precisamente, manteniendo la

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desintegración. Al respecto, hay algo especialmente importante para nosotros: Chile tiene una uniformidad racial que lo enorgullece y que es tal vez una de las causas principales de su progreso y desarrollo entre los países del continente americano27.

El senador del Partido Nacional, Pedro Ibáñez Ojeda, propicia también «integrar» con el fin de asimilar a los mapuche: El proyecto en discusión es complejo. Debemos preguntarnos cuál es la finalidad que se persigue con él. ¿Se pretende facilitar, permitir y acelerar la integración de los indígenas a la comunidad nacional? ¿O, por el contrario, se pretende mantener «ad aeternum» minorías raciales sometidas a un régimen discriminatorio, distinto del que rige para todos los chilenos? No es fácil responder a tales preguntas en estos instantes. El proyecto original, como dije, tenía el propósito de mantener la minoría racial indígena y, además, de someterla aun organismo administrativo. Pero los cambios que se le han introducido en los largos debates en las Comisiones permitieron eliminar buena parte de esos propósitos, que no vacilo en calificar de abusivos.

Ibáñez, celebra que la antigua legislación haya permitido la integración de los mapuche a la vida nacional; como ejemplos, destaca la presencia de éstos entre los carabineros, obreros panificadores, choferes de micro y profesores: Con todo, es preciso tener presente que la antigua legislación, que ha estado vigente por más de 90 años..., ha permitido la incorporación de los mapuches a las actividades normales del país en proporción realmente digna de todo encomio. Y así, tal como acaba de señalar el Honorable Sr. Durán, los vemos actuar con prestancia dentro del Cuerpo de Carabineros y en determinadas industrias, como las panaderías; como conductores de la locomoción colectiva, en las universidades, en la Administración Pública, en el magisterio, etc. Es decir, con el transcurso del tiempo se ha ido consiguiendo la finalidad de integración, que me parece esencial28.

El comunista Jorge Montes defendió el proyecto, manifestando que su fin era establecer las bases iniciales para la enfrentar los problemas que aquejan al pueblo mapuche, sin pretender solucionar éstos de la noche a la mañana: Estimamos que de una u otra manera –casi siempre sin resultados desde el punto de vista práctico, positivo para los indígenas de nuestro

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Diario de Sesiones, Sesión 47, 5 de enero de 1972. Ibídem, p. 1469.

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país, y fundamentalmente para los mapuches– se han hecho algunos esfuerzos tendientes a superar la situación evidentemente discriminada que este importante grupo de chilenos ha vivido a lo largo de toda nuestra historia. Pensamos que la iniciativa que el Ejecutivo envió a la consideración del Parlamento y que en este instante analizamos, constituye un intento serio de encontrar los caminos, de abrir las compuertas que nos permiten entrar en la búsqueda de una solución para el gran problema económicosocial, para el gran problema del desarrollo que vive nuestra raza indígena. Y a ésta la entendemos no sólo como la existencia de mapuches en nuestro país, sino también como la existencia de otros sectores,..., que en distintos rincones de la república representan lo que podríamos denominar «minorías étnicas» o representaciones raciales indígenas, que, siendo chilenas, por su propia condición han vivido una situación discriminada... Queremos decir,..., que en nuestra opinión la iniciativa legal del Ejecutivo no soluciona todos los problemas que nuestra raza aborigen, los mapuches u otros grupos étnicos, tiene y ha vivido a lo largo de nuestra historia. Concebimos este proyecto como un intento de abrir camino a la solución de los problemas que, según me parece, la inmensa mayoría de los chilenos anhela... El gran problema que plantea el proyecto que nos ocupa es la posibilidad de entregar tierra al mapuche y a otros sectores indígenas de nuestro país para que puedan trabajarla, teniendo en cuenta que éste es un factor fundamental, decisivo, para todos aquellos grupos humanos que trabajan la tierra y viven de ella. Digo esto porque, por estudios realizados, hemos comprobado que también existe un importante contingente de nuestra raza aborigen que vive en las ciudades, que ha adquirido determinada posición y que está participando en otro tipo de actividades. El problema que analizamos aborda, pues, el problema del mapuche que trabaja la tierra. Repito: la tierra constituye el gran problema que el Gobierno plantea mediante la iniciativa legal que consideramos, y éste tiende a recuperar aquélla y a entregarla a quienes la trabajan. Por eso el mensaje respectivo define como tierra indígena a todas las tierras que han sido o son consideradas como tales. Por lo tanto, a los parlamentarios de Gobierno no nos ha parecido que cualquier criterio restrictivo respecto de lo que puede estimarse como tierra indígena reduce, al mismo tiempo, la posibilidad de solucionar de manera más adecuada el gran problema de los aborígenes de nuestro país. Probablemente, donde se centre la discusión particular y se produzcan las diferencias será en la apreciación de qué se entiende por «tierra indígena» y qué posibilidades tenemos de dar solución al gran problema de la tierra del mapuche chileno. Oportunamente daremos a conocer nuestro criterio respecto de este asunto... Por ahora,..., quiero expresar que en el fundamento de motivos del mensaje que el Ejecutivo envió al

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Congreso, el problema en cuestión se plantea de la manera que paso a señalar...: «Puede estimarse en forma aproximada que la población indígena total de Chile es de unas 800 mil personas; una cuarta parte de ellas en el sector urbano, especialmente en Santiago, Concepción y Temuco, y el resto en el sector rural, de lo cual se desprende su importancia en relación con la situación de la agricultura. Y la mayor concentración de esta población rural, se encuentra entre Arauco y Osorno con alrededor de la mitad del total» –es decir, cuatrocientos mil– «y en Cautín, con aproximadamente un cuarto, lo que significa que poco menos de la mitad de toda esta provincia y más de los dos tercios de su población rural es mapuche. Ocuparían un área aprox. De 596.000 hectáreas los que viven y laboran entre las provincias de Bío-Bío y Osorno, es decir, el 8% del territorio total de ellas, mientras específicamente en Cautín, es el 20%, es decir, 343.306,04 hectáreas. Estas cifras permiten concluir que la relación hombre-tierra ha variado sustancialmente y en más de tres veces: mientras en la época de la radicación entre los años 1884 y 1929 era de 6,2 hectáreas per cápita, en la actualidad es escasamente entre 0,9 a 1,4. Fácil es comprender que esta circunstancia, fundamentalmente, genere un proceso circular de empobrecimiento... Por cierto, si se da esa relación hombre-tierra, que en la práctica... significa alrededor de una hectárea o un poco menos por cada mapuche, se podrá comprender que la situación económica de este sector es de tal gravedad, que obliga a enfrentarla y resolverla en forma que nos permita propender al desarrollo de aquél. Y esto, luego de resolver el problema de la tierra de la manera más adecuada, constituye el segundo gran problema. Entendemos, por cierto, que esta situación es difícil, pues aún cuando pudiéramos disponer de la totalidad de las tierras consideradas indígenas, en modo alguno ellas serán suficientes para resolver el problema económico de ese sector. Por otra parte, si consideramos el territorio nacional, llegamos claramente a la conclusión de que aquél, por desgracia, no nos ofrece, por su extensión, la posibilidad de llegar a la solución integral del problema. Y éste también es un factor que es preciso tener en cuenta, pues se trata de dificultades reales y objetivas. Como digo, el segundo gran problema que se plantea en el proyecto en debate, luego de abordar lo relativo a la tierra, es, pues, cómo resolver el desarrollo económico-social de los indígenas. Para ello, y mediante los distintos artículos que contiene la iniciativa, según nos parece, en la forma como estaban contenidas en el proyecto original del Ejecutivo, destinadas a satisfacer esta segunda gran necesidad: promover el desarrollo del indígena chileno.

Dice Montes, respecto de la posición que rechazaba el proyecto del Ejecutivo, aludiendo a que constituía elementos discriminatorios para con los indígenas, que

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la filosofía que inspira el proyecto, consiste en abordar un problema que afecta a alrededor de medio millón de compatriotas nuestros: los indígenas..., que, en el curso de nuestro desenvolvimiento histórico, han soportado un trato de discriminación que es necesario superar, y que, a demás, viven hoy en una situación de subdesarrollo que va más allá de la que sufre el resto de los chilenos, que también es indispensable enfrentar y superar... Los comunistas creemos que mediante la iniciativa legal que nos ocupa se entregan elementos importantes para abordar y superar algunas de las causas y de las consecuencias del problema planteado. A nuestro juicio, hoy más que nunca es indispensable formular la apreciación muchas veces repetida: que ojalá la política contingente, partidista y los juicios que nos pueda merecer la situación que tenemos ante nuestras narices no nos impidan mirar más lejos ni más alto, porque se trata de superar un problema que viven cientos de miles de compatriotas nuestros que han sido postergados a lo largo de nuestra historia... Por cierto, han surgido juicios críticos, opiniones distintas; incluso algunas de ellas malintencionadas, diría yo. Porque está claro que la historia de la Araucanía, sobre todo del mapuche chileno, está repleta de injusticias y atropellos cometidos por muchos que hoy tienen una posición económico-social privilegiada en nuestro país. Como es lógico, nosotros comprendemos que esos sectores –de manera yo diría natural, desde el punto de vista de sus propios intereses por lo que han sido, por lo que han hecho o no hecho, y por la responsabilidad que tienen y les ha cabido en la situación que vive el indígena chileno– adopten también una posición particular con relación al proyecto de ley en debate. Pero yo creo que no sólo en la ciudadanía de nuestro país, sino también en este Senado y en la Cámara de Diputados, hay sectores suficientemente mayoritarios para enfrentar estos problemas con criterio nacional y patriótico.

Manuel Lagos concluye su estudio acerca del debate parlamentario de la ley de Allende destacando la pérdida del sentido original que ésta sufrió luego de pasar por el parlamento, dominado por la mayoría opositora democratacristiana, nacional y radical de derecha: «Las modificaciones introducidas durante las 11 sesiones que dieron origen al Segundo Informe de la Comisión de Agricultura y Colonización, presidida por el democratacristiano Ricardo Ferrando Keun, fueron de tal magnitud que terminaron por despojar absolutamente de sus ideas originales al proyecto de ley emanado desde el Ejecutivo y aprobado por la Cámara de Diputados. La demora del proyecto, la larga manipulación que en el parlamento se le dio, acrecentaron la impaciencia y disconformidad de parte de las agrupaciones mapuches, la que vieron, en la acción directa, una manera de presionar para la pronta aprobación del proyecto. Sin duda, al momento de buscar una explicación del porqué de la proliferación de las «corridas

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de cerco» durante los años de la Unidad Popular, debemos señalar, las esperanzas que dichas organizaciones tenían en la aprobación de una proyecto que, por primera vez, daba la importancia que se merecía el pueblo mapuche de parte del Estado chileno». Al presentarse la ley definitiva en septiembre de 1972, texto que no consideraba plenamente las aspiraciones de los mapuche, esta dio motivo a que otra oposición, de «izquierda revolucionaria», tuviese motivos justos para alimentar una vía de cambios al margen del ordenamiento estatal. Ello a la vez, se volvería en contra del propio proceso iniciado por la Unidad Popular, la que a consecuencia de las incapacidades de la nueva ley, perdería una parte del liderazgo sobre las organizaciones mapuche. Un testimonio acerca del debate previo a la promulgación de la Ley 17.729, lo proporciona el informe de Luis Corvalán al pleno del Comité Central especial para los problemas de la agricultura, que se realizó el 13 de agosto de 1972, cuando la ley estaba en el parlamento29: Con todo, somos partidarios de que se haga hoy cuanto se pueda hacer en favor de los mapuches, afuerinos, minifundistas y comuneros, que aparecen al margen de los beneficios de la reforma agraria. Por ejemplo, somos partidarios que se avance en la solución del problema mapuche a través de la compra por el Estado de las tierras usurpadas y de su restitución a las comunidades indígenas, tal como estableció el proyecto de ley que la mayoría del Senado ha hecho tiras30.

En esa misma semana, El Siglo publicaba una extensa entrevista a A. Lipschutz, en la cual el científico insistía en la importancia de entender los contenidos étnicos de los derechos y de una justa política indígena, más allá de las características «campesinas» de muchas reivindicaciones de las comunidades. Reiteraba allí la perspectiva del reconocimiento de una Nación mapuche que podría convivir en el Estado mediante «un buen arreglo» con la sociedad mayoritaria; esto es, la visión de búsqueda de formas políticas para consensuar otro Estado, uno multinacional. La «Ley de Indígenas» de Allende fue promulgada el 15 de septiembre de 1972, con el Nº 17.729. Incluía «los grupos étnicos autóctonos del país» (Art. 1, pero su texto estaba dirigido especialmente a los mapuche. Llevó la marca de los opositores coaligados al programa y proceso encauzado por el gobierno de Allende. Con todo, el Párrafo Tercero, de los artículos 17 a 28, estableció mecanismos para la restitución de tierras en favor de los indígenas, y el Párrafo Cuatro, artículos 29 a 33, legisló sobre la expropiación de

29 CORVALÁN, Luis: Tres períodos en nuestra línea revolucionaria. Berlín, 1982, pp. 103-108. Informe al Pleno del CC, 13 de agosto de 1972. Publicado en El Siglo, 14 de agosto de 1972. 30 Ibídem, p. 108.

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tierras para entregarse a los mismos, rigiéndose por la ley de Reforma Agraria de Frei, Nº 16.640. Se dispuso que las tierras indígenas y otros efectos serían inembargables (Art. 15) y exentas de pago de contribuciones fiscales (Art. 66). Algo que fue aprobado en el texto legal, fue la constitución de un Instituto de Desarrollo Indígena, una antigua aspiración de las organizaciones mapuche, que buscaba encauzar el apoyo técnico y financiero a los proyectos de mejoramiento material de la explotación agrícola, reemplazando la Dirección de Asuntos Indígenas creada por Ibáñez en 1953. También se confió a este Instituto la protección de las tierras, el resolver sobre las restituciones y expropiaciones (Art. 35), la división de las comunidades (Art. 14), el desarrollo de la cultura y la artesanía, el estimular a los indígenas a integrarse a las actividades nacionales con plenitud de derechos y responsabilidades (Art. 68) y dispuso que las universidades reservasen matrículas para estudiantes indígenas (Art. 72). El Instituto quedó dirigido por un Consejo formado por nueve autoridades estatales y siete representantes campesinos mapuche, elegidos en votación unipersonal, directa y secreta (Art. 40). La oposición política logró dejar en pie la posibilidad de que las comunidades fuesen divididas, cuando fuese del interés de la mayoría absoluta de los comuneros. También fue vulnerado el derecho de los comuneros «ausentes» (salvo que la ausencia se debiese a razones de estudio u otras ajenas a la voluntad del comunero, dejándoles el derecho a recibir el valor de su acción o cuota: Arts. 4 y 5). La prensa de las izquierdas caracterizó el acuerdo del Senado como insatisfactorio y apoyó la disposición del gobierno para enviar otro Proyecto-Ley «modificatorio». Por ejemplo, Chile Hoy consignó que la oposición de senadores de la DC y «la falta de diligencia de algunos parlamentarios de izquierda que no asisten a votaciones decisivas» permitió que se desfigurara el Proyecto primitivo. Decía, además, que el gobierno la promulgaba para no retrasar la instalación del nuevo Instituto de Desarrollo Indígena y la nueva administración de justicia. Entendía que «los vacíos se refieren sobre todo a los mecanismos para restituir tierras usurpadas, a la definición demasiado restringida de «tierras indígenas» y a la dificultad de expropiar nuevas tierras para ampliar las superpobladas reducciones indígenas»31. También entre los sectores que apoyaban la UP permanecía la ideología (liberal) proclive a la integración y asimilación del indígena. Alejandro Saavedra, sociólogo funcionario de ICIRA y autor de La cuestión mapuche32, plantea que los mapuche son una subcultura, y no existen como pueblo: «No existe una comunidad mapuche, sino múltiples comunidades mapuches integradas en una subcultura común»33. Saavedra –enton-

31 En revista «Chile Hoy», suplemento Revista Agraria N° 1 diciembre 1971., rúbrica Actualidad: «¿Justicia Diferida?» 32 SAAVEDRA, Alejandro La cuestión mapuche. ICIRA, Santiago, 1971. 33 Ibídem, p. 35.

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ces militante del MIR– considera que las comunidades mapuches «poseen un carácter de imposición», se organizarían sobre la base de sus relaciones con el exterior, la sociedad mayor, relaciones que son de dominación y colonización. La «tradición mapuche» no tiene una existencia real sino la califica de «supuesta», y dice que «no deja de ser un instrumento necesario a la dominación de dicho grupo por otros»34. Las comunidades se organizarían como unidades sociales por la tenencia común de la tierra y la consideración exterior como unidad. De acuerdo a lo anterior, aunque no lo acaba de formular, se debe concluir en que las comunidades serían una estructura de dominación impuesta por la sociedad mayor y por lógica una política liberadora debería acabar con las comunidades. Los análisis de Milan Stuchlik proponen, en un plan presentado al Ministerio de Agricultura, convertir las comunidades en cooperativas, ya que «El título de Merced creó una ficción legal de propiedad común, ya que antes de aquél el grupo ya no trabajaba en forma comunal»35. Dice que «los Mapuche representan hoy por el subdesarrollo económico, tanto en la producción como en el consumo, por la situación marginal dentro de la sociedad chilena y por su posición menospreciada tanto jurídica como social, si no un impedimento por lo menos un lastre en el desarrollo integral de Chile»36. Pero, también propone restituir la extensión de terrenos definida en Títulos de Merced, para enfrentar la escasez de tierras, es decir reconocer en favor de las comunidades los terrenos usurpados desde la Radicación. Propuso «Formación de autoridades internas en las comunidades a través de elecciones de los dirigentes con título oficial y la elaboración de una ley que definiría sus derechos y obligaciones y su ubicación en la organización administrativa del Estado» y «Formar urgentemente a un cuerpo de expertos, quienes trabajando en CORA, INDAP, etc., tendrían cada uno a su cargo un grupo de comunidades Mapuche en las cuales actuarían como asesores. [Ellos]... deberían respetar cuidadosamente las costumbres, la moral y leyes internas de la sociedad Mapuche». Lo más probable, nos parece, es que los «asesores» tratasen de imponer sus esquemas culturales a los mapuche; y conformar un nuevo liderazgo, más de acuerdo a los esquemas de tal o cual sector o gobierno y de la sociedad global que a los intereses de la comunidad. Así, los asesores podrían tipificar nuevos «tipos fronterizos», suerte de «capitanes de amigos» interviniendo en las decisiones internas de la comunidad. El libro de Stuchlik «nació muerto», ya que fue publicado en 1974, cuando sus propuestas eran inaplicables.

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Ibídem. «El estado actual de la sociedad mapuche y algunas sugerencias para la solución de los problemas de su desarrollo integral» (Informe presentado en 1971 al Ministerio de Agricultura del Gobierno de Chile, preparado por el Dr. Milan Stuchlik y por el Dr. Václav Sole). En: STUCHLIK, Rasgos de la sociedad mapuche contemporánea, op. cit. 36 Ibídem, p. 101. 35

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La aplicación de esta ley fue posible durante un año menos cuatro días, ya que la dictadura militar dejó de ponerla en efecto y procuró neutralizarla lo antes posible. Así, por ejemplo, el Decreto-Ley 701, de 1974, modificó la legislación que protegía al bosque nativo: de acuerdo al Art. 10 de la Ley de Allende, los indígenas no podían enajenar los bosques naturales; el citado decreto facilitó la ocupación de tierras indígenas por empresas forestales, agravando los conflictos existentes y creando otros nuevos, es decir sentando la base del problema del presente. 3. Balance: el Tiempo de Allende y el «Golpe» José Cademártori (último Ministro de Economía del Gobierno de la UP y miembro del CC del Partido Comunista de Chile) propuso un balance, muy global, de la acción de la UP ante «la cuestión mapuche», en su artículo A treinta años del triunfo de la Unidad Popular, (publicado el 18. 03. 2003). La problemática campesina mapuche abordada por el gobierno es caracterizada brevemente; no menciona otros logros en materias cultural, educacional, de salud o de apoyo técnico y financiero. Dice: Allende promovió la primera ley que hizo justicia al pueblo mapuche. El proyecto original fue consultado con las organizaciones indígenas, pero, en definitiva la ley 17.729 salió desvirtuada por la mayoría opositora del Congreso. En todo caso, el gobierno popular entregó 70.000 hectáreas a las comunidades indígenas, en contraste con solo 1.400 hectáreas de los gobiernos anteriores.

Otros calcularon las hectáreas recuperadas en 75.000 y aun en cien mil, pero la prueba concluyente de la magnitud del proceso, es que contando cada decreto de expropiación de latifundios en las provincias de Malleco y Cautín, los autores Correa y otros llegan a sumar más de 220.000 hectáreas. Estas tierras que, mejor que entregó, devolvió el gobierno de Allende a las comunidades, y por supuesto las 1.400 que restituyó Frei (el equivalente a unas «mil cuadras» y similar a una «merced de tierras» concedida en Chile central) deben compararse con los 10 millones de hectáreas que en total, desde 1967, la Reforma Agraria repartió entre los campesinos de todo Chile. Cademártori agrega que la reforma agraria entregó estos 10 millones de hectáreas, «o sea casi la mitad de las tierras agrícolas, a 50.000 familias campesinas, beneficiando a unas 250.000 personas». Los esfuerzos y resultados del gobierno de Allende enfrentando las demandas mapuche no fueron pocos; sin embargo, la atención insuficiente que se le presta a «la cuestión mapuche» en distintos textos de militantes de las izquierdas, dejan la impresión de que la especificidad de la situación indígena no termina de ser debidamente apreciada. El gran logro del gobierno de la UP ante la problemática mapuche, fue haber recuperado unas 220.000 hectáreas para ese pueblo. Las concepcio-

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nes, mentalidades predominantes en esa época y criterios para hacer frente a las contradicciones políticas, no permitieron generar alternativas para desarrollar formas políticas (también socio-económicas y culturales) de autogestión mapuche en áreas por ellos habitadas y una efectiva co-gestión democrática sobre las decisiones que afecten la territorialidad ancestral, los ecosistemas que hacen posible la identidad. Por cierto, la contrarreforma dictatorial golpeó duro, retrotrajo al movimiento social mapuche y las capacidades de los no mapuches para interlocutar con aquel. Permaneció –como lo muestra el desarrollo posterior de los sujetos colectivos mapuche– una memoria que revalora la «dignificación de la gente mapuche y de su cultura» alcanzada en el tiempo de Allende. Hubo un discurso reivindicativo del mapuche en el conjunto de la sociedad chilena, si bien en la práctica cotidiana y en la casuística individual también siguieron habiendo muchos sectarismos, formas de discriminar, e incapacidades para superar ideologías (en este caso «de izquierda») para entender la condición y especificidad étnica. Durante mil días se vivió una experiencia que avanzó hacia el reconocimiento –no sólo de las «carencias», «marginalidad» indígena–, sino de la fuerza de un sujeto colectivo interactuante con la sociedad y el Estado de Chile Los conflictos, amplificados por las pugnas entre la izquierda allendista y la «insurreccional», marcan la otra cara de la experiencia. El «golpe» de 1973 y el pueblo mapuche Una de las percepciones mapuche acerca del golpe de 1973, es que éste comenzó en tierras mapuche antes que se manifestase el 11 de septiembre ante todos. Hubo muchos operativos militares, bajo el pretexto de aplicar la Ley de Control de Armas, en comunidades de Malleco, Cautín, y especialmente en Valdivia, con el pretexto de reprimir acciones del MCR en «focos» como el Complejo Maderero Panguipulli. Pero también, como sin duda aconteció en la sociedad chilena, no sólo los militares actuaron contra los militantes de la UP y el MIR-MCR, sino que se dejaron instrumentalizar para saciar venganzas personales de colonos y latifundistas wingka contra comuneros mapuche con y sin militancia. Según Montupil, «Los militares y carabineros, en efecto, perpetraron horrendas masacres contra el campesinado mapuche en: Lautaro, Cunco, Melipeuco, en la provincia de Cautín; Lonquimay, en la provincia de Malleco; y Panguipulli, en la provincia de Valdivia»37. Las masacres fueron la respuesta de uniformados y hacendados locales a las justas reivindicaciones de los mapuche despojados y de los chilenos

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MONTUPIL INAIPIL, Fernando: Inche Tati. El pueblo mapuche: tradición indómita en Chile. Centro de Investigaciones y Estudios de la Reforma Agraria, CIERA, Managua, 1982, p. 121.

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explotados y sin tierra; fueron una venganza a las que Vicente Mariqueo llama «enormes movilizaciones de campesinos en las zonas de Galvarino, Lautaro, Loncoche y Cunco» en los años 1970-197338. La facilidad con que los militares reprimieron a campesinos mapuche y chilenos sin encontrar resistencia, fue producto de un acucioso seguimiento de la población y los activistas. En el marco de los errores y «complejidades» políticas del gobierno de la UP, éste, a través del CONSUPSENA (Consejo Superior de Seguridad Nacional) había puesto en práctica un Plan de consolidación social y territorial para las zonas fronterizas de las provincias antes citadas. Bajo este pretexto, dice Montupil, el Ejército «muy hábilmente comenzó a tomar las medidas y desarrollar los dispositivos militares que les permitieran, llegado el momento, controlar la situación»39. En atención a este plan, fueron desplazados dos regimientos de la ciudad de Santiago a Valdivia y Temuco. El Ejército instaló tropas antiguerrilleras en Valdivia y la FACH reforzó la base aérea de Maquehue (Temuco). En 1972, el Ejército ya chequeaba y controlaba la población local: «en otras palabras, podría decirse que el poder local ya estaba en manos de los militares»40. L. Vitale41 conoció en prisión a varios sobrevivientes de las masacres de Panguipulli. Relata que «Varios compañeros, con los cuales estuve preso en los campos de concentración, me contaron cómo fue la masacre, cómo persiguieron a los campesinos e indígenas después del bombardeo con napalm en Panguipulli, cómo se formaron caravanas de hombres, mujeres y niños que huían desesperados hacia la cordillera tratando de pasar a Argentina»42. Como dijimos, el golpe se adelantó en territorio mapuche. El Tercer Grupo de Helicópteros, con asiento en Maquehue, y el Regimiento Tucapel, de Temuco, iniciaron operaciones de allanamiento y ocupación de predios beneficiados por la reforma agraria. El 29 de agosto de 1973 allanaron el Centro de Producción Nehuentué, de Carahue, apresaron y torturaron al Presidente del Centro de Producción Lobería, Juan Segundo Quían Antimán, quien falleció el 8 de septiembre a consecuencia de estos crímenes. Desde el 11 de septiembre habría muchos más como él. Se acrecentó largamente el martirologio mapuche, en una causa común con trabajadores chilenos. Además, de los ejecutados y detenidos desaparecidos, muchos otros mapuche sufrieron en carne propia la represión, el daño físico y moral, la cárcel y el exilio. Esta situación fue generando el resurgi-

38 MARIQUEO, Vicente: «El pueblo mapuche», en el libro Indianidad y descolonización en América Latina (Ed. Nueva Imagen, México, 1979, p. 180). Citado por VITALE, Luis: Historia del movimiento indígena en Chile. Caracas, 1980, p. 94. 39 MONTUPIL, op. cit., p. 119. 40 Ibídem. 41 VITALE, Historia del movimiento indígena en Chile, p. 96. 42 Ibídem, p. 97. El hecho también lo relata en Medio milenio de discriminación al pueblo mapuche, Santiago, 2000, p. 79.

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miento del conflicto del pueblo mapuche frente a sus opresores civiles y militares, a partir de que la dictadura impusiese el Decreto-Ley 2.568, que trataría de disolver definitivamente a las comunidades. Don Carlos Chihuailaf, el padre de Arauco y de Elicura, fundador del Centro de Estudios Nehuentuaiñ –en Temuco, 1938–, militante radical, insultado y agredido durante sus campañas «por indio», pero habiendo ganado con su altivez y tesón el respeto de los chilenos, fue por 16 años regidor y alcalde de Cunco y Director de la Escuela de Niñas de dicha ciudad. Respaldó a Allende en todas sus campañas y hasta el final de su gobierno. Cual Unamuno mapuche, fue detenido haciendo clase a sus alumnas, a fines de septiembre de 1973, llevado a cuarteles de la FACH y a la cárcel de Temuco; vivió para ver a sus hijos triunfando en la historia y la poesía. No tuvo la misma suerte Antonio Aninao, pequeño agricultor en Llaima, cerca de Cunco, comunista: desde el golpe fue obligado a firmar en el retén tres veces al día y fue detenido ante testigos al concurrir allí el 24 de septiembre de 1973, día en que fue visto por última vez. Guillermo Lincolao, presidente de sindicato gráfico, dirigente de la CUT, miembro del Comité Central (CC) del MAPU, fue detenido, estuvo con Víctor Jara en el Estadio Chile y de allí logró salir pero tuvo que asilarse. En la Embajada francesa conoció a Joel Huaiquiñir, socialista, miembro de su CC, quien resolvió salirse de ese asilo para reincorporarse a la lucha; sus peñi y compañeros lo trataron de persuadir pero no pudieron cambiar su determinación; Huaiquiñir es detenido desaparecido. Lincolao debió salir a un exilio de 12 años, del que volvió con el conocimiento de la experiencia de otros pueblos y culturas en sus luchas liberadora Ismael Chávez Lobos, mirista de 22 años, casado con Mónica Pilquil, fue llevado desde su casa por civiles el 26 de julio de 1974 vistiendo su makuñ (poncho) mapuche y desapareció desde entonces. Orlando Guarategua estudiaba Tecnología Industrial en la UTE y militaba en el MIR; a los 23 años, fue detenido el 25 de junio de 1976, un día después del Wiñoi Tripantü de sus ancestros: para él no hubo otro año nuevo. Alejandro Salgado Troquián, también del MIR, cayó el 7 de septiembre de 1983 en la calle nombrada como la mujer toki, Janequeo, cerca de la misma Quinta Normal donde se reunían los mapuche en los años 60; dejó como legado un trariwe rojo y negro que tejió su madre. Si Alex Lemún Saavedra ha sido el primer mártir mapuche del siglo XXI, uno de los últimos mártires del siglo XX fue don Florentino Segundo Catrilaf, muerto en el destierro en Bristol, Inglaterra, el 19 de agosto de 2000, aquejado de las secuelas de las torturas y de una bala acogida en su cuerpo, que resistió hasta los 80 años. «Marichi weu» se traduce como «Diez veces vencemos, diez veces vivimos». Los mártires mapuche reviven en el accionar: así lo están atestiguando «Coté» Aninao (nieta de Antonio Aninao), Joel Huaiquiñir (hijo de Joel), Juan Carlos Relmulikán Chávez Pilkil (hijo de Ismael y Mónica).

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4. Las Izquierdas: Discursos, Subjetividades en los Partidos El Partido Comunista. 1930-1970 Elicura Chihuailaf, visualizando el despegue del peso electoral del voto mapuche, señala que desde 1933, «la derecha desarrolló además un discurso de atemorización a la gente mapuche en función de que sean sus seguidores». En su opinión, la disyuntiva para el mapuche era: o votar por los partidos de derecha, «que «garantizaban» la propiedad privada, y, por lo tanto, la continuidad de las comunidades; o votar por «los comunistas», quienes al pregonar que la tierra sea simplemente «para el que la trabaja», creaba la percepción de que podrían ser nuevamente invadidos por extraños. «En algunos casos fue elemento clave en ello el profesor rural en estrecha relación con el capataz de los fundos y los inquilinos, y los hijos de los mismos»43. Así, la acción del PC se debatió entre la fuerte oposición de los patrones y otros jefes o caudillos rurales, la estigmatización a que lo sometían las instituciones eclesiásticas y la ilegalidad a que se vio sometido entre 1948 y 1958, apenas atenuada por la tolerancia del ibañismo entre 1952 y 1958. Si bien en su Congreso, de enero de 1942, la política llamada de Unión Nacional llamó a deponer ciertas reivindicaciones para mantener la alianza amplia de los enemigos del nazifascismo, concluyendo que «no puede plantearse a la vez la entrega de las tierras a los campesinos»44, se convocaba –a la vez y contradictoriamente– a todos los partidos y organizaciones, incluidos los campesinos y a los «araucanos». Luego, desde 1946, el PC retomaría las banderas de la sindicalización campesina y la reforma agraria. Sin embargo, ésta consistiría en la expropiación del latifundio, sin considerar la recuperación de las tierras usurpadas a los pequeños propietarios El activismo comunista en la zona mapuche se desarrolló principalmente en las cercanías de los centros del proletariado minero de la provincia de Arauco, y en menor medida en las provincias de Malleco, Cautín y Valdivia, a veces en torno a unidades productivas capitalistas, como las de la industria maderera, en que muchos mapuche trabajaban parte del año como obreros agrícolas asalariados. Las provincias de Concepción y Arauco constituyen el segundo núcleo electoral del PC, después del Norte Grande; en estas provincias el PC se transformó desde 1945, en la segunda fuerza electoral45. Luis 43

CHIHUAILAF, Recado..., p. 181. GÓMEZ, María Soledad: «Factores nacionales e internacionales de la política interna del Partido Comunista de Chile (1922-1952), en: VARAS, Augusto (compilador) y otros. El Partido Comunista en Chile. Estudio multidisciplinario. CESOC – FLACSO, Santiago, mayo de 1988, p. 76. Cita a: CONTRERAS LABARCA, Carlos: «El XII Congreso Nacional del Partido Comunista de Chile. La Unión Nacional para la defensa de la patria» (Discurso resumen ante el XII Congreso), en Revista Principios N° 7, enero de 1942, pp. 3-9. 45 DURÁN B., Luis: «Visión cuantitativa de la trayectoria electoral del Partido Comunista de Chile, 1903-1973», en: Varas, op. cit., p. 356. 44

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Corvalán Lépez recuerda que cuando en 1961 hizo su campaña electoral para senador por Concepción y Arauco, «teníamos una firme base de apoyo en los mineros del carbón de Coronel, Lota, Curanilahue, Pilpilco y Lebu». Además de los mineros y obreros industriales, hizo contacto con obreros forestales, campesinos, madereros y pescadores; relata lo siguiente: En la provincia de Arauco, además de apoyarnos en los mineros, buscamos el respaldo de los mapuches, cuyas reducciones visitamos una por una. Tenían hacia los huincas una desconfianza innata derivada de los reiterados engaños y agresiones de que han sido víctimas desde la llamada pacificación de la Araucanía. Los mapuches de Arauco hacían excepción de los comunistas. Muchos de ellos habían pasado por las minas o en estas trabajaban parientes suyos que con alguna frecuencia llegaban a las comunidades para ver a sus familiares. Además, como todo el mundo, conocían a Santos Medel, que siendo niño se hizo obrero, sufrió la explotación capitalista en la mina Victoria de Lebu y se dedicó, desde entonces, a luchar contra las injusticias sociales. Medel, vivaz y alegre, llegaba siempre a las comunidades, saludaba al cacique y a los «hueñes» en mapuche y se ponía a tomar mate y a charlar con ellos, transmitiéndoles el mensaje del Partido. Tenían, pues, cómo y por qué distinguir a los comunistas46.

Probablemente desde 1953, y más aún al finalizar la ilegalización del PC en 1958, hubo un intenso activismo comunista entre las comunidades mapuche (también de grupos del PS). En este quehacer, la izquierda propugnó la unificación de los movimientos campesino e indígena en una sola expresión orgánica Pero, ello no implicaba la postergación de las reivindicaciones específicas del pueblo mapuche como cultura particular. (Recordemos, por ejemplo, la asesoría intelectual que prestó el militante Alejandro Lipschutz a las organizaciones mapuche, especialmente a la realización del I Congreso de 1953 y al Seminario de 1959). Problemas como el de las relaciones interculturales y las condiciones que generaban la «confianza política» al interior del PC, pueden ser vistos a propósito de una circunstancia sobre la elección de dirigentes que relatara el propio secretario general, Luis Corvalán: Yo recuerdo en este momento que en el 11° Congreso del Partido, que celebramos a fines de 1959, se dio el caso que propusimos para miembro del Comité Central a un camarada mapuche y hubo oposición. Es claro que no porque fuera mapuche, sino porque la mayoría consideró –creo que erróneamente– que no tenía méritos suficientes para integrar el organismo superior del Partido... Esta era una proposición del Comité Central y, por supuesto, también mía47.

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CORVALÁN, Luis: De lo vivido y lo peleado. Memorias. LOM, Santiago, 1997, p. 95. LABARCA GODDARD, Eduardo: Corvalán 27 horas. El PC chileno por fuera y por dentro. Quimantú, Santiago, 1972, p. 70. Referencia que agradecemos a Fernando Kilaleo. 47

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Es significativo que el hecho fuese recordado en 1972, cuando se le preguntó a Corvalán si creía factible que en un Congreso del PC se rechazase un punto de vista de la Dirección. Corvalán recordó de inmediato este caso y no citó otro. Tal vez se debió a que aquella fue una de las pocas ocasiones en que la mayoría de congresistas discrepó de sus dirigentes máximos, en la práctica del llamado «centralismo-democrático. El ex secretario general afirma que no existieron prejuicios contra el militante por ser mapuche, sino una (errónea) evaluación colectiva de méritos para desempeñar el cargo. Pudiera pensarse que la decisión «errónea» –a su juicio– tuvo que ver con no tener en cuenta la «necesidad» de que el PC empezase a contar con mapuche entre su alta dirigencia. Fernando Kilaleo, estima que probablemente el CC consideró que aquel militante mapuche propuesto no contaba con las condiciones de un «cuadro» superior, de acuerdo a los códigos de un «partido obrero»: educación política (lo que suponía grados de alfabetización), dominio de la política partidista; en tal caso, la idoneidad era entendida de acuerdo a cánones que, en la práctica, tenderían a excluir a militantes portadores de una cultura diferente y aún distantes de las «capacidades» atribuidas al «cuadro del partido de la clase obrera». Por su parte, Arauco Chihuailaf señala que los «prejuicios sociales» pudieron determinar la decisión, ya que éstos no son exclusivos de la derecha y permean, a la vez, a militantes de izquierda48. La praxis comunista en el periodo denotó la búsqueda de una relación respetuosa hacia la cultura y demandas mapuche y, a la vez, la aspiración a que ese pueblo aportara sus valores y fuerza a las luchas por la democratización y transformación anti-capitalista de la sociedad global en Chile. Las campañas «puerta a puerta» en las comunidades suponían largos y demorosos desplazamientos por el campo, que distinguieron a muchos entusiastas militantes de ese partido. Hubo un apoyo y entendimiento recíproco entre comunistas y comunidades, particularmente en luchas por sus reivindicaciones territoriales. Estudiantes de la Juventudes Comunistas, parlamentarios, regidores, periodistas de El Siglo, activistas estuvieron presentes en diversas luchas mapuche. La preocupación sostenida por el PC motivó a otros sectores de la sociedad global a preocuparse de la problemática mapuche; compitiendo políticamente (en el caso de otros partidos de izquierda) o por antagonismo ideológico (ejemplificado por la acción de misioneros católicos o evangélicos y militantes de la DC)49. En síntesis, el despertar de los mapuche en los ‘60 y la acción del PC entre ellos aceleró el interés en la sociedad

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Mensaje electrónico de CHIHUAILAF, Arauco, 2002. El P. CAMPOS MENCHACA, S. J., Mariano, justifica su misión entre los mapuches de la zona de Lebu, entre otros motivos, para «que no sea solamente el agitador comunista el que los visita en sus rucas tristes» (CAMPOS MENCHACA, Mariano: Por senderos Araucanos, Santiago, 1972, p. 20). 49

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global por la problemática campesina hasta la realización de la Reforma Agraria. Sin embargo, en el plano de los discursos y líneas programáticas, hubo una insuficiente valoración de la «cuestión mapuche» diferenciada de las luchas campesinas, dadas sus especificidades como etnía o cultura diferente. Pero, al menos el problema es abordado en algunos documentos, a diferencia de lo que ocurría en los emanados de otros partidos. El problema que afectaba al pueblo mapuche permanecía relativamente invisibilizado dentro de «lo campesino». Prevalecía, por cierto la concepción que daba un rol conductor a la clase obrera. Ello también limitaba y subordinaba el protagonismo de los mapuche, pero a la vez, dada la importancia del campesinado en la Revolución Mexicana, en luchas como la de Sandino en Nicaragua y, especialmente, desde la recién triunfante Revolución Cubana, hubo una revalorización de su acción. El PC enfatizó en su XIII Congreso, 10 al 17 de octubre de 1965, acerca del rol central de la clase obrera. Habría una relajación en la rigidez de esa visión, al aprobarse el Programa del PC de 1969, según el cual no sólo habría clases, sino también capas sociales y roles a jugar al definir el proceso y las «fuerzas motrices de la revolución». Los campesinos de avanzada compartirían el papel de vanguardia con la clase obrera: «las fuerzas motrices de la revolución son el proletariado y los elementos avanzados de los campesinos, los estudiantes, la intelectualidad y vastos sectores de las capas medias»50. Corvalán diría en 1972: «La clase más numerosa es la clase obrera y le sigue la clase de los campesinos»51. En todo caso, en los programas del PC de 1965 y 1969, no se menciona al pueblo mapuche en particular. Las cúpulas políticas no siempre tuvieron criterios amplios para hacer las designaciones de candidatos al parlamento. El PC dio un buen ejemplo al designar candidatos mapuches a diputados, como Melillán Painemal en 1969 y a Rosendo Huenumán en 1973, año ese en que había un dificilísimo escenario nacional, en medio del cual éste último dirigente fue elegido diputado. Huenumán y Painemal fueron miembros del CC (1969-1973). Algo similar sucedió en otros partidos de izquierda. Joel Huaiquiñir fue miembro del CC del PS, tal vez más por su condición de dirigente sindical (mineral El Salvador) que por mapuche. Guillermo Lincolao, reconocido por su condición de dirigente sindical, fue del CC del MAPU en 1973.

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PC de Chile. Programa. Ed. PCCH, Santiago, 1969, p. 56. Citado por VERGARA, op. cit., p. 315. 51 LABARCA GODDARD, op. cit., p. 104. Aunque esta declaración fue hecha en una entrevista y no refleja necesariamente un análisis de las clases sociales en Chile, tiene suficiente valor como testimonio de la mentalidad. La diferenciación entre obreros y campesinos, en este caso, no permite ver como proletarios del campo a muchos campesinos. Ver también pp. 112 y 120.

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Respecto del mayor acceso de mapuche a funciones directivas en los partidos de izquierda, Arauco Chihuailaf nos comenta: «Esto corresponde –en mi opinión– a un período de apertura política derivado de la lucha política y social que se agudiza a fines de los ‘60 e inicios de los ‘70. Este proceso contó con el protagonismo mapuche. ¿Podían los «partidos populares» ignorarlo?»52. 1970-73 En su Informe al Pleno del CC del PC de marzo de 1971, Orlando Millas declaraba que «el olvido de las advertencias de Lenin sobre los campesinos puede convertirse en el talón de Aquiles de la revolución chilena: la alianza obrero-campesina requiere tomar en cuenta los intereses, los anhelos y las necesidades de los campesinos»53. Y más adelante: «Deberíamos tener a la generalidad de los campesinos junto a la UP. No ocurre así. Una gran cantidad de torpezas están lanzando a un porcentaje importante de los campesinos a actuar contra sus propios intereses y servir de base social para las maniobras de los terratenientes y del fascismo». No resulta evidente que entre los «errores» considerados por el PC, se hallase la escasa comprensión de la realidad mapuche, de los códigos de su cultura y de las especificidades de su manera de ver al mundo, de su accionar político y social. La constitución de los Centros de Reforma Agraria fue un factor que dividió la opinión del campesinado y que dio pie a que la derecha política se sirviese del sector de campesinos contrarios a la UP, haciendo creer a éstos que bajo ese sistema, servirían a un nuevo patrón, sin los «beneficios» que les proporcionaba el anterior. Según el DC Genaro Arriagada, en su obra De la «vía chilena» a la «vía insurreccional»54, en la que criticaba duramente al gobierno de Allende y justificaba el golpe de 1973, el gran error de la política agraria de la UP había sido impulsar la creación de los Centros de Reforma Agraria, y argumentaba que campesinos como los de la «Confederación Nacional de Asentamientos y Cooperativas de Reforma Agraria», rechazaban estos centros y pedían en noviembre de 1971 la destitución del Ministro Jacques Chonchol, por impulsarlos. Ello se habría debido a que los campesinos «rechazaban el colectivismo». El dato objetivo sería que las Confederaciones «Libertad» y «Triunfo Campesino», bajo la dirección de una derechizada DC, ofrecieron una fuerte oposición a las políticas agrarias de la UP, llegando la «Triunfo» a organizar una huelga nacional en diciembre de 1971 (en el contexto de la oposición que también movilizó a mujeres en la llama-

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Mensaje electrónico de CHIHUAILAF, Arauco, 2002. El Siglo, 16 de mayo de 1972, pp. 4 y ss. 54 ARRIAGADA HERRERA Genaro: De la «vía chilena» a la «vía insurreccional», Ed. del Pacífico, Santiago, 1974, pp. 196-197. 53

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da «marcha de las cacerolas») y al bloqueo de carreteras. Los campesinos orientados por la DC se habrían plegado, en octubre de 1972, al paro convocado por los camioneros y otros gremios55. En 1972, reconociendo la agudización de problemas económicos y sociales en torno a la profundización de la reforma agraria y destacando los peligros que la desarticulación de la producción significaba para los objetivos del gobierno de la UP, el PC convocó un «Pleno Agrario» del Comité Central (13 de agosto). Llegaron al Teatro Caupolicán miles de trabajadores de la tierra de norte a sur, incluyendo una delegación de mapuches y un representante de Rapa Nui, junto a numerosos funcionarios y profesionales. El texto del informe, presentado por el secretario general, Luis Corvalán56, no aborda la problemática mapuche en el marco de la aplicación de la Reforma Agraria. Al final del informe, sí hay un párrafo especialmente dedicado a la situación mapuche, destacando que, en tanto pueblo indígena, no se contaba entre los beneficiados por la Reforma. En cuanto al campesinado al general, el informe constata que ni los Asentamientos establecidos por la DC ni los CERA creados por el gobierno de Allende, satisfacían íntegramente a los campesinos, y que habían sido creados los Comités Campesinos como forma de organización transitoria, para evitar el conflicto. Declara el informe, «nos parece fundamental y urgente revisar todas estas formas orgánicas y tener indispensablemente en cuenta la opinión e interés de los campesinos, única manera de contar con ellos para el cumplimiento de las grandes tareas que tenemos en el campo». No obstante, precisa que lo anterior no significa que sea el PC partidario de someterse a cualquier idea o interés que surja de los campesinos, «tanto menos que entre ellos opera el enemigo». Sí se debía considerar «impajaritablemente» sus opiniones y buscar con ellos las soluciones que más convengan. Más adelante, plantea que la falla principal no ha estado en los propios campesinos, «sino en nosotros mismos» por haber considerado que la reforma agraria era una tarea de los campesinos y de las instituciones del agro. Concluye: «Y esto no es así. Es una tarea nacional, de todo el país, de todo el pueblo y, en primer lugar, de la clase obrera del campo y de la ciudad». Corvalán plantea en su informe, que habían sido beneficiadas 70 mil familias campesinas por la reforma agraria, quedando más de 30 mil sin tierra o con muy poca tierra. Dice: «El problema de tierra para los mapuches está virtualmente sin solución». La reducción de la cabida máxima de los fundos a 40 hectáreas (referencia: tierras del tipo valle del río Maipo), no resolvería el problema mapuche, sólo permitiría dar tierras a menos de 30 mil familias. Aún así, estaba de acuerdo en impulsar esa modificación a la 55

Ibídem, p. 201. CORVALÁN, Luis: Tres períodos en nuestra línea revolucionaria. Berlín, 1982, pp. 103-108. Informe al Pleno del CC, 13 de agosto de 1972. Publicado en El Siglo, 14 de agosto de 1972-1972. 56

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ley, que sería el inicio de la solución definitiva del problema de la población campesina, que es el de la «utilización racional de nuestro suelo, ahora en forma extensiva e intensiva y mañana sólo intensiva»57. La alusión explícita al problema mapuche, está en el párrafo siguiente: Con todo, somos partidarios de que se haga hoy cuanto se pueda hacer en favor de los mapuches, afuerinos, minifundistas y comuneros, que aparecen al margen de los beneficios de la reforma agraria. Por ejemplo, somos partidarios que se avance en la solución del problema mapuche a través de la compra por el Estado de las tierras usurpadas y de su restitución a las comunidades indígenas, tal como estableció el proyecto de ley que la mayoría del Senado ha hecho tiras58.

De ello se desprende que el PC planteó ya en el tiempo de Allende la solución al problema mapuche a través de la compra de tierras por el Estado, solución que sólo se replantearía a partir de la ley 19.253 de 1992. Esa iniciativa legal fue en 1972 boicoteada por la derecha en el Senado. Sigue el informe, proponiendo otras soluciones en favor de la cultura mapuche: «Es necesario que el Estado les asegure un poder comprador de la papa y de la artesanía». Se trata de una artesanía para ser comercializada en las ciudades y también en el exterior. Concluye: «Y nos parece que no admite más dilación la puesta en práctica de una política dirigida a estimular también los otros aspectos de la cultura mapuche, asegurándoles desde luego la enseñanza en todos los niveles en su propio idioma»59. Los documentos del PC de los años 1970-1973, reiteran su línea política, rechazando las «tomas» indiscriminadas de predios agrícolas no incluidos en la normativa de la reforma agraria ya que esos hechos perjudicaban al cumplimiento del programa de gobierno de Allende. En ello, la política del PC referida a los mapuche se distanció diametralmente de la del MIR, promotor de las numerosas recuperaciones de predios en el sur de Chile. De esta forma, la acción del PC se concentró en la organización campesina en el llamado «sector reformado» del agro. Al mismo tiempo, sostuvo reivindicaciones para los trabajadores agrícolas que no accedían a la propiedad «reformada», pero reafirmando siempre el respeto a la legalidad del proceso de transformaciones. La política comunista se confrontó con las acciones impulsadas por el Movimiento Campesino Revolucionario (MCR) que era el «frente de masas» del MIR para el campesinado. Ello produjo la división de la base política mapuche de izquierda, compartida por ambas entidades. No obstante, el PC no perdió apoyo entre los mapuche de la provincia de Cautín,

57

Ibídem, p. 107. Ibídem, p. 108. 59 Ibídem. 58

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logrando una victoria electoral considerable, al poder elegir a Rosendo Huenumán como diputado en 1973. Melillán Painemal no resultó electo. El MCR concentró su quehacer en la provincia de Valdivia. Luis Corvalán El principal dirigente comunista relata en un volumen autobiográfico, de 1983, que el PC «sintió la necesidad de ganar posiciones en el campo... pero, igual que en todos los frentes del Partido, mientras éste sólo fue atendido por la Comisión (del Comité Central) respectiva y uno que otro voluntario, los éxitos eran relativamente limitados». Para mejorar esa situación, el Partido debió adoptar una nueva actitud, de compromiso más intenso y sostenido con la actividad en el frente agrario: «el viraje se produjo cuando el Partido, como tal, se propuso la tarea de lograr una influencia de masas en el campo». No está mencionado el momento de este cambio, pero pudo ser desde el X Congreso, en 1956. Según Corvalán, se empezó por publicar el periódico «El Surco» a cargo de Juan Ahumada Trigo y encargarle a tal o cual comuna urbana atender ésta u otra comuna campesina». El dirigente recuerda la participación de militantes de Santiago, como él mismo, en localidades como Alhué y otras cercanas a Melipilla. Corvalán señalaba en 1983 que las grandes huelgas campesinas de los últimos años del gobierno de Alessandri (desde fines de 1961) se desarrollaron «bajo la dirección democratacristiana». Dice que en esa época, el Partido desarrollaba también su influencia entre los trabajadores agrícolas de varias provincias, entre los obreros forestales y entre los mapuches, pero no relata quiénes, cómo y cuándo llegaron hasta esas zonas. Podemos constatar que hace la diferencia, de acuerdo a análisis de clase, entre trabajadores del agro tradicional (peones y otros), obreros de otra categoría más cercana a la industria, como serían los forestales, y por último, mapuches. Atribuye al Partido, el haber encabezado «la recuperación de tierras de nuestros aborígenes», en varias partes, como los Lolocos, Loncomahuida y la Isla del Pangal60. Por su parte, Rosendo Huenumán atestigua que la organización de las movilizaciones en su comunidad, Hueñalihuén, una de las levantadas en 1961 y 1962, se había realizado dentro de la misma, sin influencia externa61. También es cierto que, siendo las comunidades (o «reducciones» como muchos decían entonces) las responsables del ordenamiento y desarrollo de las acciones, contaban con el apoyo al menos presencial de grupos sindicales, especialmente de mineros de la zona, como en el caso de la Isla del Pangal, como nos señala Pablo Vira, que allí estuvo, como comunero, junto a

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CORVALÁN, Luis: Santiago Moscú Santiago. Apuntes del exilio, Madrid, 1983, pp. 22-23. Entrevista a HUENUMÁN, Rosendo: El Canelo de Nos, 8 de octubre de 2001.

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grupos de mineros62. Debemos concluir que la conducción, el «encabezar» las acciones, era obra de las comunidades y sus propias cabezas, los longko, pero contando con un apoyo en organizaciones sociales y políticas, especialmente el PC. Corvalán relata haber estado en la Isla del Pangal, pocas horas después de que llegaran los carabineros a desalojar a los mapuches: «Partimos a mata caballo desde la choza de un cacique mapuche que nos prestó sus bestias». No cita los nombres del «cacique» ni del baqueano que los acompañó, pero recuerda haber estado allí con Santos Leoncio Medel y César Cerda, «entonces encargado agrario del Partido y avezado jinete». Su recuerdo raya en lo épico: «Llegamos en el momento crítico al lugar preciso donde se desarrollaba el conflicto. Frente a frente, como en las antiguas batallas, separados por menos de una cuadra de distancia, se hallaban, de un lado los mapuches y, del otro, los carabineros. Se logró evitar el choque que pudo haber sido sangriento, y los mapuches conquistaron el derecho a usar la Isla del Pangal para pastoreo»63. La actitud de Corvalán, entonces senador por Ñuble, Concepción y Arauco, permitió que se evitase el enfrentamiento del predio y respaldó la decisión mapuches, quienes lograron hacer prevalecer sus derechos ancestrales al uso del predio, si bien no a la propiedad del mismo. A Corvalán no le entusiasmaba mucho su labor como parlamentario, pero la asumió con interés durante la discusión de los proyectos de reforma agraria en tiempos de Jorge Alessandri y Frei Montalva. Recuerda haber viajado por las provincias de su senaturía, en campaña electoral, antes de las elecciones de marzo de 1961, llegando con Jorge Montes, diputado penquista, y con el citado Medel, a las aldeas, reducciones mapuches y rincones campesinos más distantes. También menciona a Pablo Neruda, que junto a Matilde Urrutia, lo acompañaron en su campaña, llegando a Arauco, Curanilahue, Lebu, Cañete y las reducciones mapuches de Ponotro, leyendo poesías en cada acto público. Corvalán y Neruda viajaban juntos a Ñuble, Concepción y la región de La Frontera64. En la obra que comentamos, Corvalán rinde homenaje a muchos militantes y dirigentes del PC, como César Cerda65 –prisionero desaparecido, en 1976– y a otros caídos bajo la represión de la dictadura militar, o muertos en esa época, como Medel. Con todo, no cita a ningún mapuche, y aunque la obra no es una historia propiamente tal, la omisión da cuenta de «prioridades y

62 Entrevista a VIRA MILLAHUAL, Pablo, participante en las acciones de la Isla del Pangal. El Canelo de Nos, 17 de marzo de 2003. 63 CORVALÁN, Santiago Moscú Santiago... pp. 23-24. 64 Ibídem, pp. 33, 35, 38 y 78. 65 CERDA CUEVAS, César Domingo, nacido en 1929, fue encargado agrario de la Federación Campesina e Indígena Ranquil, Dirigente Nacional de la CUT, representante del gobierno de Allende en la CORA y miembro del CC del PC. Fue detenido el 19 de mayo de 1976 por agentes de la DINA. Fue visto en Villa Grimaldi y está desaparecido.

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vacíos en la memoria», concepto significativo para la práctica de la historia oral. Rosendo Huenumán Nació en Hueñalihuén, comuna de Puerto Saavedra, el 22 de marzo de 1935. Su segundo apellido es García, pero es hijo de padre y madre mapuche. Según datos biográficos publicados en El Siglo en marzo de 1973, comenzó a trabajar en el campo a los 6 años, a los 12 se fue a Temuco a trabajar como «mozo» y allí aprendió a leer en una escuela nocturna: fue obrero minero del carbón en Lota, laboró como barretero en el pique Alberto en 1959; en ese año habría iniciado su militancia como comunista66. Fue su comunidad natal una de las que iniciaron un proceso de recuperación de tierras desde noviembre de 1961, siendo reprimidas por Alessandri, pero que lograron con su movilización que se dieran los primeros pasos hacia la reforma agraria, mediante la Ley 15.020, «del macetero». Rosendo participó en esas «tomas» a los 26 años y recuerda que había un alto grado de organización y disciplina entre los participantes, todos mapuches de la comunidad, sin influencia externa. En reuniones en que se hablaba sólo mapuche düngún, para no ser entendidos por eventuales colaboradores del gobierno y los terratenientes, se preparó cada detalle para que la ocupación fuese exitosa; y así fue, sin ocasionar desmanes ni dar lugar ni justificación a una masacre. En ocupaciones como la que relatamos, participaban hombres y mujeres de todas las edades. Según Huenumán, no hubo grandes desarmonías en la comunidad y el movimiento reivindicativo, sino hasta cuando en años posteriores comenzaron a llegar desde fuera los jóvenes urbanos, militantes del MIR, lo que produjo problemas67. Huenumán fue Presidente de la Federación Campesina Luis Emilio Recabarren y dirigente de la Federación Campesina e Indígena Ranquil68. En 1973 fue elegido diputado por la 21ª Circunscripción (Temuco, Lautaro, Imperial, Pitrufquén y Villarrica) y obtuvo la primera mayoría individual. Participó en la Comisión de Agricultura y Colonización hasta la disolución del Parlamento69. Ese distrito electoral, donde los mapuche representaban el 30% del electorado, era uno de los que tenían mayor proporción de indígenas. El historiador mapuche Arauco Chihuailaf considera que la elección de Huenumán contradice el tópico de los mapuches «destinados a ser electorado de la derecha». Su clave interpretativa descansa en que fue «un candida-

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DE RAMÓN, Armando: Biografías de chilenos. Miembros de los Poderes Ejecutivo, Legislativo y Judicial. Santiago, 1999, vol. II, pp. 216-217. 67 Entrevista a HUENUMÁN, Rosendo, El Canelo de Nos, 8 de octubre de 2001. 68 DE RAMÓN, op. cit. 69 VALENCIA AVARIA, Luis: Anales de la República, Santiago, 1986, v. II, pp. 661 y 664.

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to cien por ciento mapuche, de origen campesino, que hacía sus discursos en mapuche düngún y que al hablar nuestro idioma, expresa las mismas cosas, los mismos deseos que todos los mapuche»70. Y, así, su militancia política quedaría supeditada al «ser mapuche». Pero, también parece claro que el PC y la izquierda posibilitaron que se sumase el voto no mapuche a la voluntad de las comunidades. Y ello nos dice sobre avances en la relación inter-cultural que impulso objetivos políticos. Siendo diputado, si no desde antes, tuvo relación directa con intelectuales y figuras públicas comunistas. Volodia Teitelboim en su obra Neruda71, recuerda haber ido a saludar al Premio Nobel a Isla Negra en su cumpleaños de 1973, junto a Huenumán, al que califica de poeta; estuvieron conversando acerca de la cultura mapuche y de «la lengua de la tierra». Gladys Marín Gladys Marín, en sus ceremonias funerarias, recibió el sentido homenaje de los mapuche vinculados al Partido Comunista de Chile, y también el de personeros y organizaciones mapuche de diferente filiación, como Aucán Huilcamán. Todos compartieron un mismo sentir, el reconocimiento hacia una dirigente de la izquierda chilena que tuvo gestos de comprensión y acercamiento hacia la causa del pueblo mapuche. La simpatía de la gente de izquierda hacia la causa mapuche no siempre ha sido inmediata y natural. Ha habido quienes etiquetaran a los mapuche como «campesinos pobres» hasta los que los calificaron de «pequeña burguesía agraria» y muchos que, asumiendo un lenguaje postmoderno, los han asimilado a las «comunidades imaginadas», calificativo inicialmente acuñado para definir a los «estados nación» pero que en la práctica se ha aplicado a las culturas originarias: los mapuches serían «inventados», no una identidad étnica que ha resistido a su eliminación reafirmándose como pueblo. La subjetividad y la práctica de Gladys Marín, es expresiva de una visión muy distinta respecto de los mapuche. Su libro La vida es hoy72, escrito en 2002, se propone realizar una «revisión de vida» e intenta ser «un intento de testimonio colectivo, porque cada ser humano es parte de toda una historia, de una cadena infinita que no empieza ni termina en nosotros, por-

70 Entrevista a CHIHUAILAF, Arauco. Santiago, 2000. Nacido en Quechurehue en 1944, hijo de Carlos Chihuailaf Railef, destacado luchador mapuche fallecido el 27 de febrero de 2002, y de Laura Nahuelpán. Arauco fue militante socialista, exiliado en Francia, donde hoy reside, desempeñándose como académico en la U. de París. Fue miembro fundador del Comité Exterior Mapuche en Europa (1978-1984). 71 TEITELBOIM, Volodia: Neruda. Santiago, p. 482. 72 MARÍN, Gladys: La vida es hoy, Edebé, Serie Testimonios, primera edición, septiembre de 2002.

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que una vida nace de otra vida y de cada uno de nosotros depende el curso de los días»73. Comienza con el relato de sus vacaciones en Lonquimay, a inicios de la década de los ‘70. El relato tiene lugar en territorio mapuche-pewenche y remite a estructuras de pensamiento cercanas al que proviene de la cosmovisión mapuche: «En este acontecer, en mi vida, hay miles de hechos, de trozos, de intentos, de alegrías y de desgarros. Y si una quiere contar su testimonio, debe unir los trozos, los eslabones de sus propios actos, y darse cuenta de que cada vida no es una isla, sino más bien un barco que navega en el mar de un pueblo, de unos pueblos que también somos nosotros. Y el yo no se pierde, se integra al transcurrir de los hechos, de las pequeñas o grandes historias... He viajado mucho, pero siempre con mi corazón y mi mente puestos en un lugar, en una historia, que es la historia de la liberación de las cadenas de la explotación e injusticia que atan la vida de mi pueblo y los pueblos»74. El «mito del eterno retorno» aparece presente desde el inicio del relato: «Me sucede que a veces paso por un lugar y después, sin proponérmelo, regreso a él de nuevo, pero ya con diferente sentido, como si inconscientemente fuese en busca de algo importante y propio, irreemplazable, que se quedó ahí»75. Hacia 1972, Gladys estuvo en Lonquimay, a donde volvió el 2002, de vuelta de un viaje a Bariloche, a donde también había estado en 1987, reencontrándose con sus hijos Rodrigo y Álvaro Muñoz Marín, a quienes no podía ver en Chile, dadas las condiciones de la clandestinidad. En los ‘70 los jóvenes comunistas realizaban campamentos juveniles, para conocer Chile y su historia. Esta presente la voz de la tierra y su historia: «Y así fue como se nos ocurrió pasar las vacaciones en grupo, para aprender juntos lo que nos decía la tierra, la sangre de la tierra y, al escucharla, llegar a las raíces mismas de la vida»76. Gladys pasó cuatro vacaciones en San Fabián de Alico (Ñuble), Lonquimay y dos veces en Chilpaco, al interior de Lonquimay. Recuerda el paisaje, similar al de ayer: «Hay camino, hay piedras, araucarias». Las araucarias o pewén, fueron un símbolo poderoso en la vida de Gladys. De vuelta de Bariloche, por San Martín de los Andes, va evocando los recuerdos de los 70: «Estamos todavía en la parte Argentina, pero yo me voy acercando cada vez más a esas vacaciones pasadas en Lonquimay, junto a Jorge77, los niños, a Carlos Opazo, el campesino que sigue siendo campesino hasta hoy día; junto a Francisca Rodríguez, la gran dirigenta de la mujer indígena y campesina; junto a Juanita Guerrero, hermana de Manuel

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Ibídem, p. 11. Ibídem. 75 Ibídem, p. 12. 76 Ibídem, p. 14. El destacado es nuestro. 77 MUÑOZ, Jorge, marido de Gladys Marín. Miembro del Comité Central del PC, detenido desaparecido. 74

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Guerrero, degollado en 1985»78. Cuando iban a Chilpaco se alojaban en la escuela: «La directora de la Escuela, María Arriagada, nos hablaba de las comunidades pehuenches, de su historia, sus tradiciones, de sus problemas al vivir por allá tan alto en tierras pobres, recogiendo piñones»79. En Lonquimay, paralelamente a la intención de descansar y de olvidarse de la política, fueron «deslumbrados por la historia del alzamiento de Ránquil, en 1934: ese intento de crear un lugar libre, comunitario, para campesinos y mapuches... Queríamos descubrir un hito de esa historia»80. Se acercaron a campesinos sobrevivientes del levantamiento y matanza de Ránquil, «ellos tenían necesidad de desahogarse, de contar, de hacer que nosotros conociéramos su historia de heroísmo y de silencio. Durante casi cuatro décadas habían vivido perseguidos, acosados, acusados injustamente de lo que no eran: bandidos, revoltosos, delincuentes... Ellos eran simplemente campesinos y pehuenches que vivían en unas tierras por las que nadie se interesaba. Por siglos se los había ido arrinconando, acorralando, empujándolos cada vez a tierras más altas y más pobres»81. Sigue evocando a María Arriagada, detenida el mismo mes de septiembre de 1973 junto a otros profesores de la escuela, golpeada en la plaza de Chilpaco frente a todo el pueblo, para escarmiento (y terror) de todos ellos y tirada a un río afluente del Biobío. ¿Los uniformados torturadores le habrán preguntado por los jóvenes comunistas? «Por nosotros, que lo único que queríamos era respirar el aire que trae el aroma de la araucaria, mirar con profundidad el color sagrado y claro del canelo, aprender de la gente, de la vida, del bosque y de la sangre del bosque»82. Gladys hace suya la sacralidad que da el pueblo mapuche al foye, el canelo, y luego explica porqué es sagrada también la tierra pehuenche. Evoca al Biobío y al conflicto de Ralco, adentrándose en la cosmovisión mapuche: Es aquí, en el Alto Biobío, donde Endesa-España, la gran transnacional, protegida por oscuros y «modernos» políticos, pretende arrasar con los pehuenches, que consideran a sus tierras sagradas, porque allí descansan en sus cementerios las cenizas y los huesos de sus antepasa-

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Ibídem, p. 14. Ibídem, p. 16. 80 Ibídem, p. 16. 81 Ibídem, pp. 16-17. 82 Ibídem, p. 19. ARRIAGADA JEREZ, María, de 40 años, casada, con hijos, profesora de la Escuela Nº 31 «Gabriela Petesmen», era militante del PC y dirigente del Magisterio. Según el Informe Rettig, fue detenida en su lugar de trabajo el 27 de septiembre de 1973, llevada en helicóptero de la FACh hasta la subcomisaría de Lonquimay, después a la comisaría de Curacautín y al día siguiente a la Base Aérea Maquehua, desde donde desapareció. Por algún motivo, en el relato de Gladys su detención se fecha el mismo día 11 y la memoria colectiva transmite su desaparición en un río de la zona. 79

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dos. Cómo no pueden entender los que se dicen cristianos, que veneran legítimamente santos y reliquias, que en el mundo hay otras religiones, otras visiones de mundo y que ninguna visión se puede imponer a las otras por la fuerza del dinero y las armas. No cuando el pueblo resiste, no cuando Lautaro es mucho más que una imagen83. Lautaro se hace real y presente en otras generaciones, en otras historias, como ella dijo al comienzo: «porque cada ser humano es parte de toda una historia, de una cadena infinita que no empieza ni termina en nosotros». Escribe: «vuelvo, entonces, a ver a Berta y a Nicolasa Quintremán, al lonko Curriao, de pie todavía en sus tierras, luchando para que Chile los escuche... Veo a los lonkos Pascual Pichún y Aniceto Norín junto a los jóvenes Pascual y Rafael Pichún presos hoy en la cárcel de Traiguén acusados por latifundistas y empresas forestales de delitos de los que no son responsables84.

Esta visión, que tiene lugar en el Lonquimay, no es física, es espiritual, tiene lugar en el pensamiento y la memoria, es peuma. El relato enlaza (como en las trenzas del ADN) dos cadenas con dos tiempos de historia: la historia personal, detallada hasta en tecnicismos jurídicos, y la del pueblo mapuche, historia de siglos: Nueve meses de cárcel y 24 días de huelga de hambre, para lograr que sólo fijen la audiencia dentro de la «moderna» Reforma Procesal Penal. Siglos discriminados y ahora están en la cárcel, acusados por la ley de Seguridad del Estado y Ley Antiterrorista85.

Luego sigue la emocionante evocación de la lamgen Elizabeth Catrinao, esposa del longko Norín, y la síntesis de todas las luchas en una misma lucha, a la que se une Gladys Marín, desde la razón y el corazón: Emociona hasta el dolor y el coraje, escuchar a la «lamien», esposa de Aniceto Norín, denunciando cómo lo han interrogado y presionado y como concluye «con mi frente bien en alto: igual una camina, con lágrimas, pero igual camina». Ayer con Lonquimay, hoy con el alto Biobío y Traiguén, mi razón y corazón me dicen que hay que detener la injusticia. Y estoy con ellos, porque sólo así estoy conmigo misma86.

En el texto, las agresiones contra pueblos enteros, tienen historias en común, por distantes que sean en el espacio o en el tiempo. Fines de septiembre de 1973. Gladys Marín reside clandestinamente en distintas casas de militantes de las Juventudes Comunistas. En una de ellas, la de Juan Beltrán,

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Ibídem, pp. 23-24. Ibídem, p. 24. 85 Ibídem. 86 Ibídem, p. 24. Las cursivas son del texto. 84

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alojó una noche. Él tenía una pequeña biblioteca, donde le armaron una cama. «Ya me había sacado mi peluca y estaba leyendo el libro de Alejandro Lipschutz sobre el tema indígena, cuando sentimos ruidos en las calles». Se trataba de un allanamiento87. En ese tiempo, inmediatamente posterior al golpe de estado, escoge el libro de Lipschutz, de entre los de una biblioteca, para leer un rato y profundizar conocimientos; el tema le interesa, el libro se le queda en el recuerdo y lo evoca casi 30 años después. Lipschutz era un intelectual influyente entre los militantes. La dirigente fue invitada por Fidel a participar en el acto del 1º de mayo de 2000 en La Habana. Al retirarse de Cuba, Fidel fue al aeropuerto a despedirla, y conversaron acerca de las becas que da la Escuela Latinoamericana de Ciencias Médicas. Gladys relata: «Durante la conversación en el aeropuerto se trató lo de las becas de medicina. Me preguntó en qué cosas podían ayudarnos más». Ella le respondió: «¿Sabe, Fidel? Sería una gran contribución que se entregaran becas para jóvenes mapuches». «Y Fidel lo ordenó de inmediato. No sólo me alegro en el alma por haber hecho directamente la petición a Fidel y haber logrado las primeras becas para hijos del pueblo mapuche, porque además de entregarse, se agregaron 20 más para nuevos estudiantes»88. «Cuando recuerdo lo que fue Porto Alegre, no puedo dejar de mencionar la participación de los pueblos indígenas. No me olvido de Berta y Nicolasa Quintremán resistiendo en sus tierras, hablándonos en su lengua hermosa de lo que significa la voz de los ríos, de los bosques, de las montañas que son nuestras montañas. Recuerdo también mi viaje a Chiapas. Allí ocurrió algo grande en mi vida. Al conocer directamente lo que fue el levantamiento de los zapatistas, sentí algo adentro, algo de nuestras raíces, de tierra, de antepasados desde siglos dentro de nosotros. En la Conferencia de los Pueblos Indígenas del Foro de Porto Alegre se plantea el reconocimiento a los derechos colectivos, de los cuales son parte la territorialidad, la autonomía, la libre determinación, el derecho a desarrollar su propia cultura. Esto es vital para mantener la identidad de un continente en que se arrasó con pueblos enteros y que se sigue arrasando. Y en las resoluciones de la Conferencia de los Pueblos Indígenas se menciona la palabra de orden de las luchas indígenas: Nunca más un mundo sin nosotros, los indios»89. Manuel Guerrero En los años de 1960 a 1970, muchos jóvenes comunistas participaron en trabajos voluntarios junto a comunidades mapuche, Entre ellos estuvieron,

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Ibídem, p. 85. Ibídem, pp. 212-213. 89 Ibídem, pp. 227-228. 88

07. MENTALIDADES (2ª)

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como vimos, Gladys Marín y los hermanos Manuel, Máximo y Juana Guerrero Ceballos. Manuel Guerrero Ceballos nació en 1948, fue profesor, dirigente de las Juventudes Comunistas de Chile, miembro del CC, hasta caer asesinado por la dictadura el 29 de marzo de 1985. Una biografía suya, relata un episodio ocurrido hacia 1965-1968. Las dotes de líder de masas de Manuel sería una característica que lo identificaría a lo largo de toda su vida. Muy joven aún, fue invitado a un encuentro mapuche en la zona precordillerana de Osorno. Los huilliches habían constituido un poblado con vista al lago Puyehue e iban a inaugurar una escuela para los niños de la zona. En una gran sala, que era toda la infraestructura de aquella nueva escuela, se reunieron los profesores preescolares que habían sido seleccionados de entre los miembros de la comunidad. Manuel Leonidas se dirigió a los profesores y el espíritu animoso y sensible de sus palabras conmovió a los jóvenes huilliches que le solicitaron narrarles asuntos del país y de otros continentes. Manuel destacó aspectos de su escuela, las enseñanzas surgidas de la historia patria, les recitó versos de autores nacionales, les sintetizó biografías de hombres ilustres. El entusiasmo de quienes lo escucharon desbordó la escuelita, y jóvenes a caballo partieron a otros poblados y reducciones de hasta seis u ocho leguas de distancia para traer más gente al encuentro. A las dos noches siguientes, a un nutrido conglomerado de jóvenes indígenas Manuel les contestó las preguntas más diversas hasta el amanecer. Luego hubo abrazos, guitarras, cultrunes, bailes. Promesas de amistad permanente. Lágrimas de felicidad. Asentamiento de su verdad étnica. Junto a Manuel, aquellos jóvenes se ennoblecían al considerarse hijos de una misma patria con todos sus deberes y derechos sin dejar de ser huilliches90.

Manuel Guerrero estuvo durante el «gobierno popular», encargado de coordinar actividades similares en comunidades rurales. «El Ministerio de Educación designó a Manuel a cargo de la Organización Nacional de los Trabajos Voluntarios, desde donde coordinó, junto al Comandante en Jefe de las Fuerzas Armadas, el general Carlos Prats, el viaje de 55.000 jóvenes voluntarios al sur del país»91. El PC planteó que el problema que afectaba al pueblo mapuche era algo específico de éste, al que denominó una «minoría nacional», y en unión con dirigentes mapuche generó propuestas para armonizar la conservación de la cultura ancestral con la integración en medio de la sociedad mayoritaria. No

90 GUERRERO ANTEQUERA, Manuel, «Manuel Guerrero, un luchador por la libertad y el socialismo». http://www.rebelion.org/noticia.php?id=5596. 91 Ibídem.

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obstante, fue insuficiente el análisis y, así, sus consecuencias en la práctica política; especialmente respecto de la capacidad de distinguir la condición étnica de su ser social como «campesinos». «Distinguir» ambos aspectos en los procesos socio-culturales de búsqueda de la «unidad» con «las clases» explotadas y el conjunto de los componentes del movimiento popular. Este criterio no significa «separar» la identidad cultural de pueblo originario de su real historia social y, como consecuencia de ella, la realidad histórica que los define como individuos, familias, comunidades agrarias o grupos urbanos sometidos y determinados por la explotación económica, la discriminación cultural, la subordinación social. No obstante, hubo una preocupación antigua en el PC por actuar con o desde las comunidades mapuche y comprometerse en sus luchas por la tierra. Con todo, cabe reparar que, en general, los ciudadanos y militantes de izquierda ni lograron superar el desconocimiento de la mentalidad y cultura mapuche ni las trabas atingentes a las diversas tradiciones teórico-políticas, que frenaron el desenvolvimiento de una visión programática sobre la identidades indígenas y propuestas específicas sobre su futuro en el desarrollo de las luchas populares y en la «nueva sociedad», el concepto de Estado plurinacional; otra dinámica para la realización de otras formas de participación política inter-cultural. Los colectivos de la cultura política de las izquierdas tampoco llegaron a prestar atención a los pensamientos críticos específicos acerca de los sujetos indígenas propuestos por José Carlos Mariátegui y Alejandro Lipschutz. No se desarrolló suficientemente el concepto de que los mapuche constituían un pueblo y no una subcultura. Partido Socialista Marmaduke Grove encarnó la personalidad de líder del socialismo chileno durante la primera década de existencia de ese partido (fundado el 19 de abril de 1933). Grove se formó en el ejército y fue protagonista del movimiento de «oficiales jóvenes» que irrumpiera en la política en 1924 acaudillado por Carlos Ibáñez. Luego actuó como fundador de la aviación militar (Comodoro del Aire). En 1933 participó de la fundación del Partido Socialista de Chile. Su figura emblemática arrancaba del papel que cumpliera en el «pronunciamiento» militar-civil que originó, en 1932, la República Socialista efímera (la cual permaneció durante doce días, luego de los cuales el Comodoro, junto a Eugenio Matte, de ideario socialista y Gran Maestro de la masonería, fueron desplazados de la Junta de Gobierno). Paralelamente, como expresión de una atmósfera de ideas cercanas al episodio insólito de la República Socialista, se publicaba en La Nación un artículo firmado bajo el seudónimo «Zuria»:

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En América, es la voz misma de la raza la que llama a buscar la satisfacción de sus necesidades, en una aspiración igualitaria nacida de un hondo sentimiento colectivo. El Nuevo Mundo, podríamos decir que no tiene antepasados, porque, desvanecidos ya los límites de la sangre y la herencia, se ha situado en la vertical de las nuevas rutas sociológicas92.

Aquel autor destaca, como inédito desafio, realizar una historia correspondiente a un pueblo sin raíces, sin antepasados (auque raza al fin). Pero, sentimiento colectivo o de pueblo con un destino que lo une, lo refunda y lo refunde dejando atrás los componentes «de origen». (Acaso la noción de raza sin herencia podría oponerse al racismo biológico hitleriano, en impactante auge durante aquella coyuntura mundial). Por su parte, Grove también vislumbra entusiasta la posibilidad no lejana de cambios sociales y políticos. Se dispuso a confirmar su liderazgo, pasando por sobre el intento de «tomarse la República», esperando el posterior apoyo de «los trabajadores» a aquella enunciación del «socialismo» y a pesar de la violencia con que él mismo y Matte –ambos futuros fundadores del PS– se había visto excluidos del poder. Cualquier proceso de creación de un «sentimiento colectivo» basado en una utopía socialista, quedaría trunco y a la espera de un proyecto e instrumento movilizador. De allí la importancia que asumiera su figura en la empresa de creación de una fuerza popular, pero esta vez, orientada con bríos a la formación de un partido político que buscaría definir su capacidad de representación de «trabajadores manuales e intelectuales». El mismo hálito refundacional en el novel partido dio relieve al americanismo, marcado por en un fuerte antimperialismo. El emblema del PS es un mapa que engloba a América del Sur y Central conteniendo un hacha de jefe indígena. El socialismo chileno vivió desde sus inicios el impacto de la ideología y proyecto popular-nacional que gatilló en los ‘30 el APRA, cuyas figuras emblemáticas llegaron a permanecer largo tiempo en Chile como exilados; Víctor Haya de la Torre visitó en distintas ocasiones el país expresando con resonancia pública sus ideas y práctica política. La apelación discursiva al proyecto convergente de los pueblos explotados y naciones inconclusas de la América Morena, denotaba ese clima ideológico. La diferenciación respecto del P. Comunista dio clara importancia al rechazo de las Internacionales –tanto la Comunista (la Tercera) como la Socialista, integrada por los partidos socialdemócratas europeos (la Segunda)– y el carácter que ellas asumían como «centros dirigentes» de la acción de los partidos en sus realidades nacionales. En tal sentido la atracción que ejerció el discurso «aprista» desde el Perú sobre un par de generaciones de

92 La Nación, 18 de junio de 1932. Citado en GÓNGORA, Mario: Ensayo sobre la noción de Estado en Chile, 4ª ed., Santiago, 1992, p. 213.

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socialistas chilenos fue similar a su influjo sobre otros partidos de convocatoria nacional y popular, sea en Venezuela, Ecuador u otros países. A fines de los ‘20 en el Perú, había ocurrido la ruptura entre Haya de la Torre (APRA) y el marxista José C. Mariátegui (quien adhiere a las concepciones de Lenin, rechaza la transformación del APRA desde su condición de movimiento y «Frente» socio-político multiclasista para la confrontación del imperialismo y la oligarquía interna, hasta su conformación en partido político (ya no continental, sino del Perú). Así, Mariátegui fundó, más tarde, un Partido Socialista peruano que aspiraba a ser reconocido por la Internacional Comunista. Se puede pensar que dicha ruptura favoreció, también, el proceso ideológico del cual nace el Partido Socialista de Chile, distante entonces de una «ortodoxia» marxista u otra definición «doctrinaria», específica de la idea socialista. En efecto, el Partido nació de la convergencia política de cinco grupos relativamente disímiles, que iban desde colectivos que apelaban al marxismo a quienes adherían a un «socialismo» desde su ideario masónico, pasando por un sector escindido del comunismo y llamado «izquierda comunista». Sin embargo, ni las ideas de Mariátegui acerca del problema del indio (parafraseando el título de su ensayo relativo a la realidad peruana), ni la importancia que el debate sobre el sujeto social indígena pudo alcanzar en el ámbito «aprista», tuvieron real resonancia en el desenvolvimiento del PS de Chile. En 1956 el partido fundaría la revista Arauco. Pero, la publicación no abordó, de forma específica, mayores pronunciamientos en favor de los derechos de los indígenas. El Partido Socialista, a diferencia del PC, incluía en 1969 entre los «trabajadores» –a quienes aspira a representar– «al proletariado, al campesinado y las clases medias pauperizadas... artesanos y pequeños agricultores», todos ellos «con idéntico valor social»93. Salvador Allende, ministro del Frente Popular (1939) El entonces Ministro de Salud Pública, Dr. Salvador Allende, en su obra La realidad médico-social chilena (Santiago, 1939) no hizo alusiones a la problemática indígena específica; se entiende que incluye a los mapuches dentro de los campesinos y no encuentra o no manifiesta que, con respecto a la problemática de la salud, haya mayores diferencias entre miembros de la sociedad global o indígenas, ya sea en el ámbito agrario o en el medio urbano.

93 VERGARA, op. cit., p. 316. JOBET, Julio César: El Partido Socialista de Chile, Ed. PLA, Santiago, 1971, tomo II, p. 258.

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Una categoría usada por Allende en su obra de 1939, es el concepto de raza, empleado por él para designar al pueblo chileno en su conjunto, visto desde el aspecto de sus rasgos físicos: condiciones de salud, predisposiciones a ciertas patologías, especialmente de las denominadas enfermedades sociales, morbilidad, endemias, etc. En este sentido, al igual que la mayoría de los profesionales de la salud de la época, refleja la influencia de la antropología física y el discurso eurocéntrico que introdujo el concepto de raza. En la introducción de su obra, Allende se refiere a los propósitos del gobierno del Frente Popular presidido por Pedro Aguirre Cerda: Pero además [de reconquistar la riqueza social y la potencia económica de la nación], y como consecuencia, devolver a la raza, al pueblo trabajador, su vitalidad física, sus cualidades de virilidad y de salud que ayer fueran su característica sobresaliente; readquirir la capacidad fisiológica de pueblo fuerte, recobrar su inmunidad a las epidemias94.

Al evaluar la situación de la salubridad en el país, Allende plantea un plan de acción para el gobierno y las fuerzas de la nación, «con el fin de reivindicar las cualidades de la raza y el derecho a vivir como pueblo culto»95. De las citas sólo podemos colegir que bajo el concepto de raza, Allende engloba el conjunto de características físico-sociales del pueblo chileno, y se entiende que éste presenta homogeneidad. Del uso del concepto de raza por Allende, no se desprende que él haya creído en la idea de «mejorar la raza» por medio de la inmigración. En su obra de 1939 no hay alusiones a que haya propuesto la inmigración europea. Sólo constata Allende que la inmigración hacia Chile ha sido escasa, comparada con la de Argentina y Brasil, para concluir que el crecimiento vegetativo de la población chilena ha sido bajo96. Antes bien, Allende plantea «reivindicar las cualidades de la raza», las mismas «que ayer fueran su característica sobresaliente», es decir mejorar las condiciones de las masas populares y no sustituir a éstas por otras de características físicas o culturales diferentes o superiores; en ello se diferencia su discurso socialista del liberal positivista y darwiniano. Más adelante, es explícito al afirmar lo siguiente: El capital humano... ha sido subestimado y ha estado abandonado a su propia suerte. Ahí radica principalmente la causa de que nuestra población haya aumentado tan escasamente; ella debe ser mejorada y acrecentada a base del número y de la calidad de los habitantes autóctonos; su

94 ALLENDE, Salvador: La realidad médico-social chilena. Santiago, 1939. Edición de Alejandro Jiménez, TADECH, Santiago, 1999, p. 39. 95 Ibídem, p. 229. 96 Ibídem, p. 47.

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crecimiento progresivo, es la condición primera de la prosperidad de un país, y resulta del estado de salud y de cultura de sus componentes97.

Para Allende, los habitantes autóctonos son todos los chilenos. Como dijimos, su preocupación es en favor de mejorar sus condiciones integrales y no de fomentar la inmigración europea ni otra. No es propiamente un discurso indigenista. Claramente no es racista como los liberales decimonónicos o como los conservadores revisionistas del siglo XX. Allende propuso desde 1939 (al menos) una reforma agraria para que hubiera un control colectivo y estatal sobre la producción y el consumo de los productos alimenticios: Fundamental es también que la economía agraria pierda completamente su actual carácter colonial y feudalista de producción, sólo orientada exclusivamente a satisfacer los intereses de los grandes latifundistas...98.

Como otros personeros de las izquierdas, caracterizaba el agro (al menos en metáfora) como «colonial», por su carácter dependiente de la exportación lucrativa, y «feudalista» en cuanto a la estructura social del latifundio. La reforma agraria debía de ser antimonopólica y antiespeculativa, asumiendo el Estado el papel de controlador de la distribución de productos agrícolas. El discurso sobre reforma agraria se remite a enfatizar la necesidad de superar la estructura basada en el latifundio; no hay alusiones a la superación de los problemas de los pequeños propietarios, ni a la cuestión indígena de la recuperación de las tierras perdidas por la usurpación y el despojo posteriores a la Pacificación. De ese modo, la cuestión indígena es ausente o inexistente: no se establece una acción en favor de los indígenas, pero tampoco hay propuestas en contra de las etnías. Su discurso no es integracionista. Su libro de 1939 aporta una visión y reflexión globales sobre la problemática médico-social chilena. Al abordar al alcoholismo y refiriéndose a los obreros, no llega a distinguir entre lo urbano y rural ni aborda consideraciones sobre trabajadores del agro99. Las estadísticas no cubren todas las provincias, no hay enfoques regionales. Las referencias a problemas locales se limitan a ciertas zonas mineras100. Con posterioridad –según ha quedado expuesto en la primera parte de este capítulo–, los viajes de Allende en campañas electorales y giras como parlamentario le permitieron conocer en mayor profundidad la realidad

97

Ibídem, p. 230. El destacado es nuestro. Ibídem, p. 233. 99 Ibídem, p. 152. 100 Ibídem, p. 156. 98

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social del pueblo mapuche. Fue adquiriendo una visión de su existencia como pueblo mediante visitas, junto a dirigentes de los partidos del FRAP o de la UP a comunidades y reuniones con numerosa participación de mapuche. Debió actuar también sobre su evolución personal su relación de amistad y de interlocución con intelectuales como Neruda, Lipschutz u otros. Durante la campaña presidencial de 1964, Allende sostuvo un contacto continuado con dirigentes mapuche, dando como resultado de ello la generación del acuerdo político conocido como el «Pacto del Ñielol». Clodomiro Almeyda Medina Desde los ‘50, Clodomiro Almeyda se destacó en el plano intelectual universitario y, a la vez, adquirió relieve como personalidad dirigente del PS Con anterioridad, intelectuales del socialismo o muy próximos a la vida del partido, como Ricardo Latcham, Julio César Jobet y otros, no plasmaron análisis acerca de la condición específica mapuche ni la luchas y demandas de ese pueblo. La personalidad intelectual y política emblemática de Eugenio González Rojas –senador, más tarde rector de la Universidad de Chile– tampoco abordó la reflexión sobre una política indígena, en particular en el Programa del Partido de 1944, que él redactara. Durante la campaña del Frente Popular, Raúl Ampuero, líder de la Juventud Socialista (citado en el capítulo III) había mostrado su preocupación por las demandas mapuche y estimó necesario que el partido mejorara su capacidad de acción al respecto. Más tarde, en los ‘40, Ampuero dirigió la fracción mayoritaria que formó el Partido Socialista Popular y lo encabezó. Era el tiempo en que el socialismo mayoritario optó por sostener la candidatura de C. Ibáñez y participar en su gobierno (en dura oposición a S. Allende y los partidos Socialista de Chile y Comunista que sostuvieron la candidatura presidencial de aquel). Aspiró a que el partido lograse hacer del «ibañismo» una novedosa experiencia de política nacional-popular, expresión de una estrategia de izquierda. Clodomiro Almeyda, fue Ministro del Trabajo de Ibáñez y la permanencia socialista en dicho gobierno fue breve. En el texto de su conferencia «Visión sociológica de Chile. 1957»101, Almeyda distingue entre los «pueblos civilizados» de América, que sitúa en Mesoamérica y en «los Andes perú-bolivianos», con un pasado tan antiguo y rico como el de los pueblos occidentales que los conquistaron102. Plantea que, con posterioridad a la conquista, en México y Perú, se hubiera logrado

101

ALMEYDA MEDINA, Clodomiro: Obras escogidas. 1947-1992. Fundación Clodomiro Almeyda. Eds. Tierra Mía Ltda., Santiago, 1992, pp. 11-28. Conferencia dictada el 25-IX1957, en el ciclo organizado por la Academia de la Escuela de Ciencias Políticas y Administrativas de la Universidad de Chile bajo el título «Visión Panorámica de Chile»). 102 Ibídem, p. 12.

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insinuar un esbozo de síntesis indiana entre lo español y lo autóctono103: «Y no se sabe todavía a ciencia cierta qué violento trauma espiritual produjo detrás de los inexpresivos rostros indígenas, el trasplante de lo ibérico a sus tierras, a sus vidas y a sus mentes»104. Y respecto a las culturas que habitaron nuestro país, afirma: «En Chile, el terremoto sociológico y espiritual producido por la conquista y la colonia fue mucho menor que en las cunas de las civilizaciones de las altas mesetas americanas. No había aquí viejas culturas aborígenes. El campo estaba más propicio para un transplante menos doloroso de las formas de vida españolas»105. Destaca, así, un contraste. La conquista de las altas civilizaciones de México y Perú fue traumática para sus pueblos, pero en la sociedad colonial se produjo una síntesis en términos de cultura indiana. En el caso de Chile, atribuye a la conquista un efecto menos traumático, en la medida en que no afectó a viejas culturas. Dice que «la población india era también menor, todo lo cual favoreció la gestación homogénea de la sociedad chilena, mediante el mestizaje general y el dominio indisputado de los patrones de vida y el pensamiento imperantes a la sazón en la Madre Patria»106. Cree en la homogeneidad racial y cultural del país, favorecida por la unidad geográfica del Chile de entonces, factor que hizo posible «la rápida irradiación por todo el territorio de las ondas civilizadoras que partían de las provincias centrales y de la capital»107. Define al valle central como el «verdadero hogar de Chile», donde «se gestaba al calor del mestizaje, la mentalidad huasa, que añadía, a la psicología del hidalgo español, un ingrediente de pasividad y resignación indígenas, complejo anímico que siguió siendo todavía el sustrato de fondo del espíritu chileno... Sólo la inmigración vasca del siglo XVIII, provista de un claro sentido económico, vino a modificar un tanto el cuadro de la vida colonial»108. Para el siglo XIX, se refiere al campo chileno de la siguiente forma: «Los campesinos vegetaban ignorantes y marginados de la vida civilizada como en plena colonia»109. Toda la visión historiográfica de Almeyda está escrita desde la chilenidad urbana y del valle central. Antecedentes de ello son la obra de Encina y, desde luego, la historiografía liberal del siglo XIX. Es decir, las interpretaciones que respondían al paradigma de la civilización. La pluma de Almeyda se hace más aguda al escribir acerca de Chile y su actualidad, en la prensa santiaguina entre 1955 y 1958. La versión que tenemos, no especifica la fecha y fuente periodística de cada artículo. Es

103

Ibídem, p. 13. Ibídem, p. 12. 105 Ibídem, p. 13. 106 Idem, Ibídem. 107 Idem, Ibídem. 108 Ibídem, p. 14. 109 Ibídem, p. 16. 104

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destacable, que en su crítica al grupo editor de la revista Mapu, aparece reivindicando lo autóctono en contradicción al extranjerismo que atribuye al propio grupo, que considera como modelo (o ícono, diríamos hoy) a José Victorino Lastarria, al que considera «desarraigado de la tierra y vuelto con su mirada hacia Europa y los EE.UU». Dice Almeyda, «El autor de «La América» odia y anatematiza lo español, desconoce e ignora lo indio, admira y reconoce como ejemplo a imitar, en todos sus aspectos, a los EE.UU. y busca en las ideas del enciclopedismo francés del Siglo de las Luces, el norte que debe guiar y modelar la vida social, cultural y política de las repúblicas indíberas»110. No obstante la crítica ya señalada, destaca la publicación de la revista «Mapu», cuya intención es «traducir y dar forma a creaciones inspiradas en lo más hondo de nuestra realidad chilena y latinoamericana, verter las inquietudes autóctonas de nuestra tierra, dejando de lado lo postizo y extranjerizante en cuanto implica adaptación artificial de lo ajeno y desnaturaliza nuestra propia existencia alejándola de su propio y auténtico ser»111. Consigna, luego, una crítica a la izquierda chilena: «Todavía impera en buena parte de la «inteligentzia» izquierdista chilena y latinoamericana una mentalidad exótica, en cuanto presta incondicional adhesión a los valores e ideales decimonónicos que aquí en América carecen de toda virtualidad histórica y proyección social»112. Almeyda plantea un camino propio para la realidad chilena, que «tiene otro sentido y necesita de otros valores»; agrega: «el cosmopolitismo del siglo XIX, cuya máxima expresión en Chile fue Lastarria, nada puede significar para la expansión de los pueblos de la América Morena que viven ahora bajo el signo y en la época de las revoluciones nacionales antiimperialistas, las que... luchan por desenvolver la plenitud de los recursos económicos, humanos y espirituales de este continente de acuerdo con su propia vocación histórica»113. Este concepto de vía autónoma de lo extranjerista, ya había sido planteada en su conferencia de 1957, en la que concluía: «Nosotros, los chilenos de hoy, tenemos que encontrar, pues, nuestra propia solución que no está dada en ninguna parte, que no se puede importar desde afuera ni enseñar por maestros foráneos, por más doctos que sean en sus patrias de origen. Debemos buscar en nuestra propia realidad los ingredientes para construir el futuro, tomando en cuenta la interdependencia mundial hoy prevaleciente y nuestro destino solidario con América Latina»114. Pero Almeyda, que buscaba un itinerario basado en la realidad propia, en su conferencia había mostrado seguir esquemas decimonónicos.

110

Ibídem, p. 36. Ibídem, pp. 35-36. 112 Ibídem, p. 36. 113 Ibídem, p. 37. 114 Ibídem, p. 28. 111

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Su crítica a las corrientes extranjerizantes se extiende e incluye, en distintos textos de este autor, la interpretación que él consideraba hacían los comunistas del marxismo. Almeyda no abordó –aparte de su enfoque sobre la influencia indígena en el pasado de la formación de la sociabilidad chilena– la problemática de los pueblos originarios en el (o su) presente; su fallecimiento ocurrió a mediados de la década de 1990. En 1956 dirigía la Colección América Nuestra, perteneciente a la Editorial Universitaria de Chile, la que en ese año publicó La Comunidad Indígena en América y en Chile, del sabio Alejandro Lipschutz. Más tarde fue profesor y Director de la Escuela de Sociología que él había contribuido a fundar. Continuó siempre desempeñándose como dirigente del PS, desde los ‘60 próximo al pensamiento y liderazgo de S. Allende y fue el Canciller de su gobierno. Al llegar al triunfo de las izquierdas mediante la coalición de partidos de la UP, el Partido Socialista, a diferencia del PC, incluía en 1969 entre los «trabajadores», a quienes representa, al proletariado, al campesinado y las clases medias pauperizadas... artesanos y pequeños agricultores», todos ellos «con idéntico valor social»115. Otros personeros socialistas mapuche Los liderazgos de indígenas vinculados al PS, surgieron sólo en la década de 1960, cuando el movimiento mapuche alcanzó vuelo propio. En los capítulos anteriores hemos visto que en el debate acerca de la división de la comunidad agraria mapuche, hubo parlamentarios que, en representación del PS, estuvieron de acuerdo con la disolución de aquella. Cierto es que la argumentación expuesta en sesiones parlamentarias aparecía vinculada a la concepción de la «integración» del indígena en los procesos de lucha de los sectores oprimidos chilenos. Sin embargo, ante los diversos proyectos de ley relativos a la división o eliminación de la propiedad «comunitaria» mapuche, los diputados socialistas (en general la izquierda y los radicales) terminaron votando en favor de la sobrevivencia de la comunidad agraria, en sintonía con las organizaciones mapuche de la época. Uno de los dirigentes mapuche más connotados del período de 1930 a 1970, fue Gregorio Seguel Capitán, originario de Cholchol. Fue uno de los puntales de Allende en su campaña de 1964 y organizador del Pacto del Ñielol. Reproducimos la reseña biográfica difundida a su fallecimiento por internet:

115 VERGARA, op. cit., p. 316. CÉSAR JOBET, Julio: El Partido Socialista de Chile, Ed. PLA, Santiago, 1971, tomo II, p. 258.

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Wallmapu, territorio del Gulumapu (Chile). Septiembre de 2003. Falleció Connotado dirigente Mapuche – Gregorio Seguel. Falleció Gregorio Seguel Capitán, quien fuera un activo e importante dirigente mapuche entre las décadas de los 30 al 50, siendo uno de los fundadores del Frente Único Araucano, instancia en la que ocupó los cargos de Vicepresidente y Presidente. Protagonista en la historia contemporánea mapuche, Gregorio Seguel, fue candidato a diputado a mediados del siglo xx por el Partido Socialista. En dicho contexto en medio de las políticas de asimilación y aculturación del Estado chileno hacia la sociedad mapuche, buscó siempre estrategias que intentaban establecer articulaciones políticas para proponer nuevas condiciones de relación con los sectores de poder en la sociedad chilena para transformar posturas en pro de las reivindicaciones de los Derechos del Pueblo Mapuche. Gregorio Seguel, además de dirigente también fundó Grupos de Scout en la ciudad de Temuco tratando de inculcar valores y respeto al medio ambiente y a las diversidades culturales en los más jóvenes. Asimismo, fue activo dirigente del gremio de profesores y socio fundador del Departamento de profesores jubilados. Con su muerte se va una parte importante en la historia organizacional del Pueblo Mapuche, en etapas difíciles para el desarrollo de posturas y definiciones propias, dejando valiosos legados a las generaciones posteriores. El nombre de Gregorio Seguel Capitán queda inscrito en la historia Mapuche junto al antiguo lonko de principios del siglo xx, Juan Seguel, quien enfrentó la resistencia a la invasión bélica del Estado chileno en la zona de Arauko para luego ser desterrado por el ejército junto a su familia a la provincia de Cautín, en el territorio de Cholchol. Seguel Capitán deja a 4 hijos, Iván, Mario, Sergio y Yolanda y su esposa Zunilda y una gran descendencia de nietos y bisnietos. Sus funerales serán este miércoles 17 de septiembre a las 16:00 Horas en el cementerio General de Temuco. Gnechen... ... Kupatulen tami Kochu – curul, Tami negven, tami neyen Folil aliwen taiñ namun. Mupv uñum rupaleu niey taiñ piuke. Futa kona Gregorio Seguel, Mari chi weu, Ka antu peukatuayu. Gnechen, envíame tu aliento, tu resollar de aire poderoso. Raíces de árboles son nuestros pies, Alas de ave tiene nuestro corazón. Gran Guerrero Diez veces vencedor, Algún día nos volveremos a encontrar». (MAPUEXPRESS).

Desde finales de los ‘60, se destacaron jóvenes universitarios como Arauco Chihuailaf Nahuelpán, Camilo Quilamán Turra, Francisca Quila-

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queo, Francisco Manquelipe Reinante y otros. En el frente sindical, participó Joel Huaiquiñir Benavides, quien después sería detenido desaparecido. El MIR El Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) nació en 1965, producto de la fusión de varias organizaciones disconformes con la izquierda tradicional y su estrategia política de plena participación en la institucionalidad y luchas por la «democracia avanzada» dentro del Estado de derecho. Su acción entre los campesinos chilenos y mapuche se caracterizó por la asimilación de unos y otros a una causa común. Si bien el PC y el PS venían participando en «tomas» de fundo que sobrepasaban la legalidad, el MIR se propuso privilegiar y multiplicar la «radicalidad» de las acciones, intentando generalizar las «corridas de cercos» y las ocupaciones de predios y haciendo demostraciones de «autodefensa armada». De ese modo, planteó el conflicto con el gobierno de Frei Montalva y sostuvo tensiones sistemáticas con la política de aceleración de la reforma agraria del gobierno de Allende. El MIR fue fundado en un congreso celebrado el 15 de agosto de 1965, al que asistieron delegados de diversas organizaciones que asumían la «vía insurreccional» para la conquista del poder, rechazando la «vía electoral». Estas organizaciones se fueron unificando a lo largo de cuatro años, a partir de la creación del Movimiento Tres de Noviembre, fundado por Clotario Blest, entonces presidente de la Central Única de Trabajadores, CUT, el que iría convergiendo con otros grupos, hasta convocar a dicho congreso. Luis Vitale, uno de los fundadores, refiere que hubo un programa fundacional116, el cual también es citado en un documento de 1974117. y que se conoce como la Declaración de Principios. Vitale señala que el MIR no consideró el potencial revolucionario de otros movimientos sociales distintos al proletariado urbano y en su Declaración de Principios no hizo mención a los pueblos originarios: «En tal sentido, cabe recordar que el MIR, como otros partidos de la izquierda de aquel entonces, no consideraron la significación potencialmente revolucionaria del movimiento feminista, de los Pueblos Originarios y menos de aquellos ecologistas subversivos». Insiste en que la Declaración de Principios del MIR de 1965 no considera ni a movimientos femeninos ni

116

Luis Vitale y otros. Para recuperar la memoria histórica. Frei, Allende y Pinochet. CESOC, Santiago, 1999, p. 151. Cap. II. El primer gobierno DC. Eduardo Frei Montalva. 117 ENRÍQUEZ, Miguel: Con vista a la esperanza. Escaparate Ediciones, Santiago, 1998, p. 382. Se trata de una recopilación de escritos de la Dirección del MIR. Mantenemos la cita de esta obra con el nombre con que ha sido publicada, si bien Miguel Enríquez no fue autor de un libro de este nombre, pero tuvo un rol protagonista en la redacción de gran parte de los escritos compilados.

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a mapuches y aymaras118. Vitale desconoce en su texto que el Congreso del PC, de 1959, hizo referencia explícita a la situación del pueblo mapuche, lo mismo que el «Pacto del Ñielol» entre Salvador Allende y organizaciones mapuche de izquierda, en 1964. Uno de los fundadores fue Juan Huenuqueo. Se le atribuye haber sido miembro del primer CC119. En todo caso, fue participante en el Congreso fundacional. El grupo que adquirió mayor protagonismo al interior del MIR, fue el constituido por estudiantes universitarios de Concepción, que provenían de la Juventud Socialista y, los menos, de las Juventudes Comunistas. Algunos de ellos habían vivido sus infancias y adolescencias recorriendo la zona de Arauco, tanto en vacaciones como en las campañas electorales de izquierda, como la presidencial, con el candidato Allende, en 1958. Se fue formando una estética o una mística en que los jóvenes de alguna forma se identificaban con los héroes mapuche. Edgardo Enríquez dio nombres políticos a los fundadores: a su hermano Miguel le puso Viriato; para sí se reservó el nombre de Lautaro. Sin embargo, quien llevaba un nombre mapuche puesto por sus padres, fue Nahuel Figueroa, quien sería miembro del Comité Central (CC) del MIR desde el III Congreso, en diciembre de 1967120. Más adelante, actuaría Víctor Molfiqueo, que sí era mapuche y que sería conocido como El Manque, nombre tomado del protagonista de una serie de historietas que se publicarían desde 1971 en la revista Mampato. Los Enríquez, Juan Bautista van Schowen, se paseaban por Arauco, Laraquete, la cuesta de Marihueñu, Chivilingo, Tirúa y otros lugares, ya fuese veraneando o, luego, buscando restos arqueológicos con el doctor Hernán San Martín, médico y arqueólogo121, y por último entrando en el proceso de preparación paramilitar122, para lo que escogieron los mismos lugares en que se operó la gesta de Lautaro y Caupolicán. Luis Vitale refiere que Marco Antonio Enríquez, profesor de Historia, era conocedor de las campañas de Lautaro, las que exponía mapa en mano a sus hermanos y amigos, «mientras explicaba la lucha de guerrillas combinada con la guerra móvil»123. 118

VITALE, Para recuperar la memoria histórica..., p. 15. Cita la Declaración de Principios del MIR, 1ª ed., Santiago, septiembre de 1965, en el archivo del Instituto de Investigación de Movimientos Sociales «Pedro Vuskovic». 119 Diario Clarín, Santiago, 20-VIII-1965. Oscar Ortiz. El Metropolitano, Santiago, año II, N| 453, 15 de agosto de 2000, p. 16. Citado por NEHGME CRISTI, Fahra y LEIVA FLORES, Sebastián. «La Política del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) durante la Unidad Popular y su influencias sobre los obreros y pobladores de Santiago». Tesis de Licenciatura en Educación, con mención en Historia y Geografía, Universidad de Santiago de Chile, Departamento de Historia, Santiago, 2001, p. 15, nota 11. 120 AVENDAÑO, Daniel y PALMA, Mauricio: El rebelde de la burguesía. La historia de Miguel Enríquez. Santiago, Ediciones CESOC, 2000, p. 67. 121 Ibídem, pp. 38-39. 122 Ibídem, pp. 56-57. 123 VITALE, Luis: Contribución a la historia del MIR (1965-1970). Santiago,1999, p. 31. Los mapas con las acciones de Lautaro fueron publicados en el libro de BARELLA IRIARTE,

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El médico aficionado a la arqueología Hernán San Martín, debió transmitirles su concepción acerca del pueblo mapuche. En 1971, la editorial Quimantú le publicó un folleto, Los Araucanos, en que desarrollaba la idea de que los mapuches constituyen una subcultura y que su problemática se soluciona con la integración a la sociedad chilena. Concepción y Arauco son zonas a la vez agrícolas, industriales y mineras. Muchos mapuche comparten su ciclo anual entre el trabajo de las tierras comunitarias con el salariado. En ese ambiente, agotado el tiempo de los gobiernos radicales y desde el fracaso del ibañismo, las masas obreras y campesinas, incluidos los grupos mapuche, que habían confiado antes en el Frente Popular y después en el ibañismo (apoyado por la Corporación Araucana de Venancio Coñuepán), se fueron radicalizando. Vuelto el PC a la legalidad en 1958, acrecentada la presencia del PS en la región –cosechando los frutos de las campañas electorales como la de ese mismo año– y tras el triunfo de la Revolución Cubana en 1959, se fue abriendo un nuevo escenario político, con mayor protagonismo de la izquierda. En 1964 se formó en Concepción un pequeño grupo que adoptó el nombre de Lautaro, formado entre otros por el ex radical Juan Saavedra y por Luciano Cruz Aguayo, que había sido expulsado de las Juventudes Comunistas a fines de 1963124. Tras la derrota de Allende en 1964, un sector de la Juventud Socialista penquista, decepcionado de la estrategia legalista, abandonó el partido y junto a otros grupos que incluyen a trotskistas y sindicalistas cristianos de avanzada como Clotario Blest, más dicho grupo Lautaro, fundaron el MIR en 1965. El primer CC de la nueva organización tuvo orientación, en general, trotskista, hasta que en el III Congreso, en diciembre de 1967, asumió como secretario general Miguel Enríquez. Éste habría dicho que el movimiento estaba aislado de las masas125. El año de este congreso coincide con el momento en que, a partir de la coyuntura creada por la promulgación de la Ley de Reforma Agraria de Frei, se radicaliza el proceso de organización y movilización del campesinado, precisamente entre los sectores no directamente beneficiados por la ley. Algunas acciones armadas y «directas» en los frentes de masas ocurrieron a partir de septiembre de 1969 y se suspendieron en marzo de 1970, dado un acercamiento del MIR con la UP. Previamente a la elección de Allende, el MIR acentuó su accionar político en los frentes de masas, orientando las movilizaciones de pobladores, obreros, estudiantes y las «corridas de cerco» en las zonas mapuches126.

Carlos: Lautaro guerrillero, Ediciones Nueva Universidad, Universidad Católica de Chile, Colección Universidad y Letras, Santiago, 1971. 124 Ibídem, p. 58. Entre las pertenencias de Luciano Cruz, se encontraron unos «cintillos mapuches» (trarilongko) adornando las paredes del departamento donde murió (ibíd, p. 84). 125 NEHGME y LEIVA, op. cit., p. 19. 126 Ibídem, pp. 21-22.

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El MIR se habría hecho presente a partir de junio de 1969, entre otras, en las provincias de Arauco, Cautín, Osorno y Valdivia127. Su Secretariado Nacional dio a conocer su documento «El MIR y las elecciones presidenciales» en mayo de 1970. Allí fijó posición ante las elecciones presidenciales; reseña las principales movilizaciones populares, menciona huelgas obreras y acciones de pobladores y estudiantes en diversos puntos del país. Se citan algunas acciones de campesinos, pero no hay mención explícita de los focos de acción en el campo, y en especial entre los mapuche, salvo cuando dice: «Crece (el MIR) rápidamente entre estudiantes y pobladores y también desde hace algún tiempo entre los mineros, campesinos, mapuches y obreros industriales»128. La mención separa a mapuche de la categoría de «campesinos» y es mencionado de manera más correcta que hablar de «araucanos», como hacían de vez en cuando otros partidos. Un documento de julio de 1974, señala que el trabajo de masas mirista «en el frente campesino mapuche de Cautín» habría comenzado a crecer desde marzo de 1970129. En ese año, el MIR ya estaba presente entre los mapuche de Cautín (declaración de septiembre de dicho año). Después del triunfo electoral de Allende, declaraba: «Como lo afirmáramos entonces (referencia al mes de mayo), desarrollamos una intensa actividad política en los sectores más empobrecidos del movimiento de masas y pusimos nuestro esfuerzo en empujar las movilizaciones de los trabajadores por sus reivindicaciones por métodos revolucionarios. En la medida de nuestras fuerzas lo hicimos... entre los mapuche de Cautín130. Por su parte, un análisis de octubre de 1972, hecho por Miguel Enríquez, refiere que «antes del 4 de septiembre (de 1970), ni siquiera existía el MCR (Movimiento Campesino Revolucionario) en Cautín. [Había] algunos intentos de trabajo campesino en Arauco, Ñuble, Osorno y Santiago»131. El documento de 1974 permite constatar que a fines de diciembre de 1970, «con un programa concreto, encabezamos masivas tomas de fundos en Malleco y Cautín, para en el verano de 1971 extendernos a las zonas campesinas de Ñuble, a los madereros de Valdivia y a los campesinos de Osorno, todo lo cual culminó en el Primer Congreso Nacional del MCR en Cautín en el verano de 1971»132. También en la «Información general sobre conspiración para todos los militantes» (de 27 de diciembre de 1970) se hace referencia a la «moviliza127

«Algunos antecedentes del MIR», en ENRÍQUEZ, op. cit., p. 67. ENRÍQUEZ, op. cit., p. 37. Apartado I. «Los partidos políticos y el desarrollo de la Izquierda Revolucionaria». 129 Ibídem, p. 372. 130 Ibídem, p. 44. 131 Ibídem, p. 201. 132 Ibídem, p. 372. 128

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ción mapuche» como realidad diferenciada del movimiento campesino en general. Se citan detalles como que hubo un intento de asesinar al Ministro de Agricultura Jacques Chonchol o al Presidente Allende en su visita a Cautín y de la preparación por parte de la derecha de un «enfrentamiento armado a las ocupaciones de fundos, acciones de Comando para quema de cosechas, atentados, enfrentamiento en ocupaciones, provocaciones de problemas limítrofes, etc.» Afirma, además, que el MIR conoció la existencia de a unos 300 comandos de derecha en Neuquén, Argentina133. En 1971 militantes de la UP y del MIR participaban los Consejos Campesinos, cuya existencia fue aprobada por el Ministro de Agricultura, Jacques Chonchol. Para el gobierno, estos Consejos deberían hacer de enlace entre los sindicatos existentes y los funcionarios de gobierno. Para el MIR (y el MCR), se trataba de generar en ellos un poder alternativo al gobierno «desde la base». (Un diálogo entre el dirigente del Consejo Provincial Campesino de Linares, Anselmo Cancino134, y el Presidente Allende, ilustra sobre las diferencias tácticas del MIR y la UP respecto al papel de los Consejos y de las tomas de tierras)135. El MIR (y su «frente de masas», el MCR) afirmaban ser grupos de vanguardia que protagonizaron el «Cautinazo». Por su parte, el gobierno señalaba la importancia de la decisión presidencial: el Ministerio de Agricultura debió funcionar en Temuco; la tarea de acelerar desde allí el proceso legal de reforma agraria, se desplazaba hacia el territorio ancestral mapuche. El 6 de julio de 1971, el MIR emitió su documento «El MIR responde a Frei»136. Analizando los ocho primeros meses de gobierno de Allende, constata el avance del movimiento de masas y señala: «Los campesinos, primero los mapuche, productores de subsistencia y los pequeños propietarios sin tierra, y luego los obreros agrícolas del centro del país, dieron origen al más grande proceso de movilización y organización campesina en la lucha por la tierra de las últimas décadas». El Comité Central del MIR destacaba el protagonismo que alcanzaron los campesinos mapuche, cuyas movilizaciones se adelantaron a las de distintos estratos del campesinado. También queda constancia del carácter de «productores de subsistencia» que se asignaba a los mapuche, análisis que no observaba la diversidad de situaciones que se daba al interior del pueblo mapuche, respecto a la tenencia de la tierra, las formas de producción y su participación en otras áreas de la economía, incluido el trabajo asalariado. Frei Montalva condenaba las «tomas» y el MIR respondía: «No somos partidarios de las «tomas indiscriminadas de tierras»... Pero creemos legítimo, midiendo la correlación nacional de fuer133

Ibídem, 62. Hoy es detenido desaparecido. 135 «Campesino dialoga con el compañero Allende», en Punto Final, Santiago, año V, 8 de junio de 1971, p. 8. Citado por NEHGME y LEIVA, op. cit., pp. 84-85, nota 109. 136 Punto Final Nº 134, 6 de julio de 1971. 134

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zas en cada momento y existiendo ciertos niveles necesarios de organización y conciencia de los trabajadores en cada frente concreto, la toma de un fundo cuando un terrateniente no siembra, despide a sus trabajadores, desmantela los fundos, faena indiscriminadamente animales y sabotea la producción... La experiencia de meses de lucha del MCR en los campos, en el centro y sur del país, nos ha enseñado que la toma como forma de lucha es movilizadora, entrega organización y eleva la conciencia de los trabajadores»137. El análisis sociológico de un militante MIR caracterizó a los mapuche como estamento social de «pequeños propietarios del sur de Chile»138. Miguel Enríquez exponía tal criterio en su discurso de homenaje a la Revolución Cubana, el 26 de julio de 1971139. Mapuche habían sido los primeros campesinos que después del 4 de septiembre de 1970 se movilizaron «por el derecho a la tierra, por conquistar el derecho a lo que es de ellos, por combatir la explotación y la miseria». Los mapuche no quedaban invisibles, pero siempre eran englobados en el campesinado, y mencionados en relación solo a sus reivindicaciones materiales, por la tierra. El Comité Central del MIR veía a este movimiento como «el que progresivamente fue representando los sectores sociales más explosivos, las capas más pobres del campo y la ciudad (mapuche, cesantes, pobladores sin casa, afuerinos, etc.)»140, en comparación al descompromiso del gobierno de Allende con los sectores sociales «más explosivos, empobrecidos e inorgánicos de las masas del campo y la ciudad». Tal impugnación fue parte del deterioro de las relaciones entre el MIR y el gobierno. Se agregaba que «el gobierno se ha negado a golpear a la burguesía agraria que va de las 40 a 80 hectáreas, levantándose como defensor en los hechos del capitalismo agrario»141 y se afirmaba que en el sector de propietarios de 40 a 80 hectáreas «se concentra la gran parte de la producción agraria, bajo normas de explotación capitalista»142. Durante la toma de un fundo en Loncoche, en octubre de 1972, un grupo de latifundistas abrieron fuego contra los ocupantes, asesinando a Moisés Huentelaf, dirigente del MCR. A raíz de la muerte de Moisés Huentelaf, el MIR emitió un discurso el 1 de noviembre de 1971 (citado posteriormente como «discurso de Cau-

137

Ibídem, 81. Este concepto se basa en la tesis central de La cuestión mapuche, de SAAVEDRA, Alejandro, sociólogo militante del MIR, ex-comunista y docente en la U. de Concepción. 139 Publicado en PF Nº 136, de 3 de agosto de 1971. ENRÍQUEZ, op. cit., p. 85. 140 Resumen del documento del Comité Central del 13 y 14 de noviembre de 1971. Publicado a mimeógrafo en enero de 1972. En Enríquez, op. cit., p. 101. 141 Ibídem, p. 102. 142 Este aserto debe ser analizado para verificar si se ajusta a la estructura del agro de la época, pues se podría contradecir con el discurso de que los grandes propietarios eran quienes concentraban la mayor parte del ingreso. 138

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tín»)143. En el documento de resumen de las reuniones del Comité Central de octubre y noviembre de 1971, se refleja el endurecimiento de las posiciones del MIR ante el gobierno de Allende144. El 29 de enero de 1972, el Secretariado Nacional del MIR emitía una declaración acerca de sus contradicciones con el Partido Comunista, en el cual se oponía radicalmente a cualquier acción de unidad con el PDC aunque fuese para consolidar los avances populares, como planteaba el PC145. En la primera conferencia nacional del Frente de Trabajadores Revolucionarios (4 y 5 de diciembre de 1971) ya hubo presencia de obreros de Neltume146. Ello muestra la adscripción de trabajadores agrícolas como los del Complejo Maderero Panguipulli, a instancias sindicales, desarrollándose una nueva afiliación a tales organizaciones de quienes recién se incorporaban al sector asalariado; se debilitaban, así, los lazos tradicionales de la sociabilidad mapuche; era lógico; crecía la proletarización de sujetos sociales que, hasta ese periodo, permanecían al margen de las relaciones de producción capitalistas. El MIR marcó un discurso dirigido «a los obreros, campesinos, estudiantes y soldados». Ese lenguaje coincide en el tiempo con el hecho de que los mapuche, inicialmente visibles, fueron quedando integrados dentro del llamado «a los campesinos». Así, en la declaración pública del Secretariado Nacional, de 10 de marzo de 1972, éste llama a luchar, entre otras cosas, por «la expropiación de todos los fundos de la gran burguesía agraria sin indemnización de la tierra, a puertas cerradas y sin reserva. El establecimiento de la ley revolucionaria de la reforma agraria» y a «Desarrollar los Consejos Comunales Campesinos», sin mencionar el rol específico de los mapuche ni aludir a la recuperación de sus tierras, cuyos usurpadores no necesariamente pertenecían a la «gran burguesía agraria»147. Del mismo modo, en el informe al Comité Central de 2 de mayo de 1972, Miguel Enríquez al evaluar el resultado de la política del MIR, en términos de crecimiento y de victorias en movilizaciones locales, habla de avances entre los campesinos de Concepción, Ñuble y del centro del país, pero no hace alusiones a su presencia entre los campesinos de las provincias de Arauco a Valdivia, y ya no se habla de los mapuche, que nuevamente se hacen invisibles para el análisis del MIR148. Enríquez dio cuenta de acuerdos con la UP, para levantar una nueva

143

Ibídem, p. 104. El documento no fue recopilado entre los discursos de ENRÍQUEZ, Miguel publicados en 1998, pero sí por el MIR en su documento Chile. Movimiento de Izquierda Revolucionaria. Textos escogidos: 1970-1975. XI Festival Mundial de la Juventud, La Habana, 1975. NEHGME y LEIVA, op. cit., p. 86, nota 112. 144 ENRÍQUEZ, op. cit., pp. 99-107. 145 ENRÍQUEZ, op. cit., pp. 93-97. Publicado en El Rebelde Nº 15, febrero de 1972, p. 6. 146 NEHGME y LEIVA, op. cit., p. 184, nota 239. 147 Ibídem, p. 131. 148 Ibídem, p. 140.

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ley de reforma agraria, bajando la cabida máxima de los predios en las provincias de Coquimbo, de Biobío al sur y en las zonas de precordillera, a las 20 hectáreas de riego básico, lo que permitiría expropiar una mayor cantidad de predios mal explotados. Se constituirían los Consejos Comunales Campesinos a partir de la base predominante y de las organizaciones campesinas ya existentes, y con respecto a la pequeña y mediana propiedad agrícola, se acordó que habría «control obrero». No se especificaba si ello incluiría a los predios comunitarios mapuche; por último, se acordaba no realizar nuevas tomas, «salvo acuerdo conjunto». No había acuerdo en el punto de expropiar sin indemnización; la UP proponía indemnizar a largo plazo149. El problema de las indemnizaciones complicaba el ambiente en el agro, ya que la posibilidad de no recibirlas radicalizaba la reacción de los terratenientes y aumentaba la conflictividad en el campo. En el mismo documento no se visualizan los entrecruces entre las calidades de trabajador asalariado del campo, temporero en éste o en la ciudad, pequeño propietario, etc., combinando estas formas de trabajo en el espacio y en el tiempo. Así, en la mayoría de los documentos del MIR, éste no utiliza otras categorías distintas a las de obreros y campesinos. Aunque en el plano discursivo se observe la nueva invisibilización de la «cuestión mapuche», en la práctica había un importante protagonismo mapuche en el período que abordamos. No obstante, la pugna entre partidos de las izquierdas y la polarización política general envolvieron el proceso social, impidiendo la movilización mapuche unitaria. El mitin masivo convocado por la UP en Concepción el miércoles 30 de agosto de 1972, fue una evidencia más de la crisis de las izquierdas (y la represión policial mostró, también, que los mandos de Carabineros buscaban cuestionar la autoridad del gobierno). Félix Huentelaf, representante del MCR, intento hablar en ese acto; el PC se opuso a ello, provocándose el quiebre de la «concentración» en medio de disputas150. El documento del MIR que citamos, considera que frente al propósito de la oposición política –forzar la renuncia de Allende– mediante la ofensiva de gremios y empresarios (paros de comerciantes y estudiantes) de agosto y septiembre de 1972, «el movimiento de masas no reaccionó masiva ni enérgicamente, excepción hecha de algunas provincias (Cautín, donde los Consejos Comunales Campesinos organizaron brigadas que salieron a abrir el comercio y lo lograron con éxito: Cunco, Lautaro, etc)»151. De ese modo, el mirismo destacaba su propia capacidad de organizar y conducir acciones de masas en localidades de importante población indígena. El protagonismo mapuche explica, además, la saña represiva que aplicaría el Ejército un año después, con el golpe de Estado. 149

Ibídem, pp. 142-143. Ibídem, pp. 174-175. Informe de la Comisión Política al Comité Central Restringido sobre la crisis de agosto de 1972 (8 de septiembre de 1972). 151 Ibídem, p. 177. 150

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La organización del agro reformado, junto a otros factores determinantes, como la acción sediciosa de los terratenientes y empresarios agrícolas, provocaba la crisis de la agricultura, pese a los esfuerzos del gobierno de la UP por normalizar la situación. Por el contrario, el MIR y sectores del PS y del MAPU (dividido en marzo de 1973) mostraban la insuficiencia de los logros en el agro e incluso la inutilidad del proceso liderado por la UP, que calificaban de «reformista». El período que se vivía, era caracterizado como «prerrevolucionario» (aludiendo a interpretaciones de Lenin sobre Rusia), en textos de 1972/73. Mientras Allende valoraba el aumento radical de la superficie reformada, el MIR declaraba que esta política había aumentado el poder del gran capital en el campo. Propiciaba152 que se promulgase «una nueva ley de reforma agraria que establezca la expropiación de todos los fundos entre 40 y 80 hectáreas de riego básico, a puertas cerradas, sin reserva y, como pide el programa del MCR, sin indemnización de la tierra. El control obrero de los fundos que permanezcan en el área privada y que exploten trabajo asalariado en forma estable»153. Sin embargo, el MIR se marginaba de la vía electoral y planteaba la inutilidad de ganar las elecciones, por lo que una nueva ley sólo sería posible, en los hechos, ganada una revolución que instaurase un Gobierno de los Trabajadores con una Asamblea del Pueblo en reemplazo del parlamento burgués. El documento «El MIR responde a los ataques del Secretario General del Partido Comunista154» responsabilizaba al gobierno del desabastecimiento, inflación y mercado negro, debido a lo que el gobierno habría dejado de hacer: «Hay desabastecimiento, inflación, mercado negro porque no se ha tenido la decisión para: (a) Expropiar el conjunto de la gran burguesía agraria. Muy por el contrario, el resultado de la reforma agraria ha sido el fortalecimiento del capitalismo en la agricultura. La gran burguesía agraria que está entre 40 y 80 hectáreas de riego básico se ha duplicado... (b) No se ha expropiado a la gran burguesía industrial monopólica y no monopólica... (c) No se han expropiado las grandes distribuidoras... (d) No se ha planteado una política radical para enfrentar los problemas de la Deuda Externa...»155. El gobierno estaba comprometido en la extensión de la reforma agraria a los predios entre 40 y 80 hectáreas, pero hasta mayo de 1973 no lograba el apoyo parlamentario para que una nueva ley fuese aprobada. La condición de probabilidad para lograr aquello, a juicio de Allende, el PC, sectores del PS y el PR dependía de que los principales actores políticos –incluido el MIR– garantizaran la estabilización y no la extensión de las expropiaciones

152 ENRÍQUEZ, op. cit., p. 232, Carta del MIR al PS, finales de diciembre de 1972 o enero de 1973, publicada en El Rebelde Nº 67, de 30 de enero al 5 de febrero de 1973. 153 Ibídem. 154 ENRÍQUEZ, op. cit., 235-247. Publicado en El Rebelde Nº 71, de 27 de febrero al 5 de marzo de 1973, Suplemento. 155 Ibídem, p. 239.

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y «tomas» a predios menores; igualmente, así como apoyasen la operatividad y el mejoramiento de la producción del sector reformado, algo que ya estaba en crisis. «El cumplimiento del Programa de Gobierno exige el término rápido del proceso de constitución del Área de Propiedad Social de la economía. La conformación definitiva de ella en los distintos sectores reconoce metas específicas. Por ejemplo, en la agricultura elaborar una nueva ley de Reforma Agraria, que debe ser producto de una amplia discusión de los propios campesinos que asegure no sólo la inexpropiabilidad de todo predio menor de 40 hectáreas básicas sino que, sobre todo, garantice condiciones mínimas para la organización del sector»156. Heriberto Ailío Heriberto Ailío Pilquinao, de la comunidad Ailío157, de Carahue, provincia de Cautín, entregó su testimonio como ex miembro del MCR158: «Ustedes y nosotros luchamos porque somos pobres. En el campo, los juicios de tierras los perdían los mapuche porque los ricos compraban a los jueces. El juez decía «vengan tal día porque voy a dar la orden (la sentencia)» y fallaba en favor de los ricos». Estando afectada su comunidad por un problema de tierras, un día de 1972 los comuneros se extrañaron por la aparición en radio, de noticias sobre una corrida de cerco en su predio. Relata que un peñi fue a Puerto Saavedra y se encontró con una joven que le conversó: «A Ud. le falta alimento, su gordura es por mala alimentación». El peñi respondió «tenemos poca tierra, nos falta alimento, tenemos pocos animales también mal alimentados». Surgió una buena conversación en que ella dijo: ¿Quiere que yo vaya a visitar su comunidad? ¿Hay algún representante o longko? El peñi asintió y la joven visitó la comunidad, cuyo longko era Martín Ailío. «Lo que dijo ella nos cayó; tenía razón». Como desorganizados no podían recuperar tierras, se unieron al MCR que estaba naciendo por entonces, y que en 1972 se conformó en Puerto Saavedra. «Con miedo a las balas y a la prisión, pero fuimos a pelear. El rico era Duhalde, propietario de Kilantawe, Koi Koi, Lobería, Puyangue, que estaba río en medio, frente a Isla Wapi. Nosotros nos dijimos, ¿qué sacamos con recuperar tierras contra los pequeños agricultores? No podemos ante ellos, Vamos a la toma del fundo». Hicieron la toma en el sector de la comunidad, en Carahue. Fue la primera toma del MCR. «Los ricos nos corretearon, cayeron peñi heridos a bala, no aflojamos. Seguimos luchando, fuimos a juicio, lo ganamos. Habiendo recuperado tierras, formamos comisiones de trabajo,

156

Ibídem. La historia de esta comunidad, con fuentes orales y escritas, ha sido publicada por MALLON, Florencia, op. cit. 158 Exposición acerca del MCR, realizada en Santiago, el 2 de octubre de 2002. 157

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trabajamos tierras, hicimos forestaciones y otras obras. Dejamos el fundo con harta plantación, producción de cerdos, trigos, papas, arvejas, para pagar ese fundo159. La gente fue a buscarnos a nosotros, los Ailío, para organizarlos; trabajamos junto con el MIR. El MIR nos indicó la mejor forma de lucha. Antes estábamos vencidos, nuestros padres lloraban, pero los jóvenes dijimos «yo voy en defensa de mi pueblo mapuche» y nos colocamos junto a los wingka pobres. Después sufrí un carcelazo, pero igual eso me dio vida. Estoy aquí (en la reunión de 2002) porque no me he olvidado». El MAPU El Movimiento de Acción Popular Unitario (MAPU) surgió con la escisión del Partido Demócrata Cristiano (PDC), protagonizada por el sector «rebelde» a partir de la Junta Nacional de este partido (1 al 3 de mayo de 1969). El 18 de mayo se formó la nueva fuerza política160: el Movimiento de Acción Popular Unitario (MAPU). Tal denominación fue propuesta por Rodrigo Ambrosio Brieva, ex Presidente de la Juventud (JDC)161. Se decía que, simbólicamente, ese nombre tenía un doble significado: la «unidad del pueblo» y la palabra mapuche que significa tierra. El grupo asumía la lucha campesina por el acceso a la tierra, inspirados en la resistencia histórica mapuche. Transformado el «movimiento» en Partido, su himno (escrito por Ángel Parra, quien fuera uno de sus fundadores) enfatizó la unión de obreros y campesinos: «El campesino que mira al frente, tiene banderas rojas y verdes / Y los obreros, los conductores, aquí reflejan sus posiciones». Otra canción «fundacional», de Dióscoro Rojas, dice: «MAPU significa tierra, tierra que quiere más tierra». El movimiento fue fundado principalmente por jóvenes funcionarios y algunos estudiantes, ex miembros del Partido y de la Juventud Demócrata Cristiana. Varios de aquellos eran ingenieros agrónomos, sociólogos, abogados, etc., y habían sido participantes del proceso de la reforma agraria o de la Promoción Popular, y por lo tanto estaban vinculados al campesinado. Los dirigentes del Departamento Campesino de la DC habrían renunciado en

159 Se entiende entonces que hubo un compromiso de indemnizar al expropietario por la tierra recuperada. 160 MOYANO BARAHONA, Cristina: «La seducción del poder y la juventud. Una aproximación desde la historia a la cultura política MAPU 1969-1973». Tesis para optar al grado de Magíster en Historia, mención historia de Chile. Universidad de Santiago de Chile. Facultad de Humanidades. Departamento de Historia. p. 160. 161 Comunicación de Eduardo Henríquez, actual Secretario General del Partido Mapu Obrero Campesino, noviembre de 2005.

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pleno162. A la cabeza del nuevo Movimiento fue designado Jacques Chonchol Chait, ingeniero agrónomo, ex Vicepresidente del Instituto de Desarrollo Agropecuario, INDAP, y verdadero artífice de la reforma agraria de Frei, quien sin haber sido del sector «rebelde», se unió a ellos. Chonchol desempeñó el cargo de Secretario General desde la fundación hasta el Primer Congreso, en octubre de 1970, ocasión en que fue reemplazado por Rodrigo Ambrosio. En noviembre, Chonchol asumió como Ministro de Agricultura de Allende, con el mandato de profundizar y concluir la reforma agraria. El Subsecretario General del naciente movimiento fue Jaime Gazmuri Mujica, también ingeniero agrónomo, funcionario del Centro para el Desarrollo Económico y Social de América Latina, DESAL. Entre los jóvenes mapucistas funcionarios bajo el gobierno de Frei se encontraba Daniel Colompil Quilaqueo, mapuche, ingeniero agrónomo, quien fuera director Zonal del Instituto de Desarrollo Agropecuario (INDAP) en Biobío y Malleco, con sede en Angol en 1966163. Nacido en Boroa, cerca de la estación ferroviaria, su padre poseía 70 hectáreas. En noviembre de 1970, Colompil fue nombrado Director de Asuntos Indígenas, cargo que desempeño hasta 1973. De esta forma, uno de los cargos más importantes del gobierno de Allende, en materia directamente relacionada con los mapuche, quedaba en manos de alguien de ese pueblo y que militaba en el MAPU. La Dirección y la Gerencia Agrícola de la CORFO fueron asignadas respectivamente a Fernando Flores y Francisco González del Río164. El profesor René Aucapán, también militante, tuvo labores de gobierno en el Ministerio de Educación. En zonas en que la DC tenía alta votación entre el campesinado, como fueron las provincias de Biobío al sur, la escisión de 1969 golpeó las pretensiones presidenciales del candidato Radomiro Tomic y ayudó en forma significativa al triunfo de Salvador Allende en 1970. La situación provocada por las movilizaciones mapuche de inicios de 1971 (el llamado Cautinazo), fue bien manejada por el ministro Chonchol y otros funcionarios. Luego del triunfo de Allende, el MAPU se definió teóricamente, en su Primer Congreso, como una organización de clase, que asumía el aporte teórico del marxismo165. Al acto de celebración de la legalización del partido (mayo de 1971) concurrió una delegación numerosa y colorida de mapuches de ambos sexos, jóvenes y adultos, con vestuario e instrumentos tradicionales, cuyo ingreso al estadio Nataniel generó expresiones entusiastas. Una militante mapuche 162

MOYANO, Cristina, op. cit. Diario El Siglo, 1966. 164 MOYANO, op. cit., p. 176, nota 241. Flores sería posteriormente Ministro de Economía en 1972. Hoy es empresario y senador por la I Región. 165 Ibídem, p. 198. 163

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pronunció un discurso de saludo y adhesión en su lengua materna. Rodrigo Ambrosio le contestó: «No conozco la lengua ni la gramática mapuche. Pero supe que lo que esta compañera nos vino a decir, es que los mapuche están comprometidos con el proceso revolucionario de la Unidad Popular y con nuestro Partido». En agosto de 1971 abandonó el Partido el sector de dirigentes de mayor edad, de ideas cristianas, que se unió a los «terceristas», que se separaban de la DC, para constituir la Izquierda Cristiana. Entre aquellos, se fue Jacques Chonchol. En distintas ocasiones, cuadros del MAPU actuaron en discrepancia con Allende, el PC, sectores del PS y el programa de la UP, coincidieron con el MIR, llegando pronto a constituir una verdadera «oposición de izquierda». El MAPU se dividió en marzo de 1973. El sector identificado con el programa de la UP y la estrategia política-institucional («gradualista»), rompió con el sector más radicalizado y debió tomar otro nombre: Partido MAPU Obrero Campesino. Entre los cuadros del nuevo partido se hallaban varios dirigentes campesinos, agrupados en la Confederación Unidad Obrero Campesina. Ambos sectores expresaban su definición teórico-ideológica invocando el marxismo. Daniel Colompil fue uno de los delegados al 2º Congreso Mapuche celebrado en Temuco en diciembre de 1970. Allí pronunció estas palabras: Somos muchos mapuches en Chile y en este país no hay más tierra que repartir. Es necesario que nuestros hijos se eduquen y puedan desempeñarse en las ciudades, a través de la industria, el comercio y otras actividades honradas166.

El director de Asuntos Indígenas de Allende, procuraba la promoción educacional de los mapuche para que al emigrar a las ciudades pudiesen competir en buenas condiciones, por trabajos dignos. Para Colompil la primera tarea era modificar la Ley Indígena, porque «es una legislación que mantiene el statu quo y sólo se remite a aspectos legales. Además, es letra muerta para las disposiciones ventajosas, como el crédito agrícola o la creación de centros de capacitación». Partidario de la tradición, no confundía la lucha mapuche con el agrarismo, pero establecía la prioridad de superar lo económico y social antes de impulsar un aspecto como el folklore: «Colompil está consciente de que la creación de un Departamento de Fomento Folklórico sólo tiene sentido después de superar el grave problema económico-social del indígena»167.

166

DOMEYKO, Cecilia: «Arauco no está domado», en Ercilla Nº 1.850, semana del 30 de diciembre de 1970 al 5 de enero de 1971, p. 54. 167 Ibídem.

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La única política viable, decía, era cambiar la actual estructura de la tierra: A mi juicio, la reducción que se creó en 1881 fue un sistema para exterminar a la raza mapuche. Se asignaron apenas 6 hectáreas por persona. ¿Qué hay que hacer entonces con la reducción? Agrandar la propiedad, industrializar algunas regiones, fomentar la artesanía168.

Su línea, y la del MAPU, era la misma del Gobierno: no disolver la comunidad agraria, sino procurar su acrecentamiento, y a la vez hallar alternativas económicas para superar el problema demográfico y económico, que no se resolvía con la sola conservación del minifundio. Colompil había colaborado en el organizar a sus hermanos y pequeños agricultores: «Quise volver [ya recibido de ingeniero agrónomo] a trabajar con los pequeños agricultores. Incluso me tacharon de revolucionario por impulsar la formación de comités de pequeños agricultores. Quería retribuirles algo a mis compañeros campesinos y a mis hermanos de raza»169. En los ‘60 existía, entonces, un tipo de organización gremial, no necesariamente sindical, y distinta a la comunidad ancestral. El partido formó sindicatos agrícolas o participó en algunos ya existentes, por lo general afiliados a la Confederación Triunfo Campesino, de filiación pro-democratacristiana. Las contradicciones en ascenso entre la DC y la UP, llevaron a que los sindicatos de izquierda de dicha Confederación, se separasen de ésta y fundasen el 22 de diciembre de 1971 la Confederación Unidad Obrero Campesina (CUOC), cuya dirección fue hegemonizada por militantes del MAPU. Ello constituyó un nuevo golpe a la presencia de la DC en el agro. El MAPU no realizó «tomas» de predios de menos de las 80 hectáreas de riego básico. En el plano teórico, los cuadros políticos del MAPU estuvieron de acuerdo con el apoyo a las demandas del pueblo mapuche. La línea política planteó continuadamente la profundización de la reforma agraria, siempre dentro de los marcos legales, y condenó en más de una ocasión al MIR por las tomas indiscriminadas. En la práctica, y en la medida en que se agudizaron las contradicciones de clase y se hacía difícil para el gobierno y la UP el manejo de los conflictos por la ampliación de la reforma agraria y la recuperación de las tierras para los mapuche, se fueron produciendo roces entre sectores de la militancia mapuche junto a dirigentes radicalizados, en contra de la Dirección del Partido. Estas contradicciones se desataron o agudizaron después de la muerte de Rodrigo Ambrosio, quien había logrado mantener una mística de combatividad, e incluso dar una imagen de «apoyo crítico» al gobierno. El nuevo Secretario General, Jaime Gazmuri, y la Comisión Política, debieron hacer frente a las movilizaciones de los sectores radicalizados como el 168 169

Ibídem. Ibídem.

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Regional Concepción, el cual participó en la «Asamblea del Pueblo» de 1972, junto al MIR. El choque con Allende y el PC se acentuó. El sector «institucional-gradualista» fue liderado por Jaime Gazmuri; el «radicalizado» (proclive a la acción insurreccional), lo fue por Eduardo Aquevedo, Secretario Regional de Concepción. En ambos sectores hubo dirigentes que desconfiaron de las bases populares, lo que se reflejó en las disputas por la conducción del Partido, a que dio lugar el Segundo Congreso Nacional del partido, realizado en los primeros días de diciembre de 1972. Ello se reflejó en que el sector que dirigía el partido tuvo tal desconfianza hacia los delegados mapuche al Congreso, que procuró incluso su aislamiento físico en el recinto de éste, a fin de que no pudiesen tomar contacto con el ala disidente170. Analizando circunstancias propias del Segundo Congreso Nacional, tres décadas después de los hechos, el ex-dirigente Guillermo Lincolao, estima que hubo desconfianza de los dirigentes hacia los cuadros mapuche; considera que él vivió la postergación ejercida por dirigentes no mapuche, reflejada en que no tuvo acceso a comisiones de confianza asignadas a otros no mapuche. Jaime Gazmuri, quien fuera Secretario General del Mapu Obrero-Campesino, en entrevista a un diario alemán, daba cuenta de su percepción: «El MAPU en el año 69 tiene su origen de clase en la pequeña burguesía revolucionaria y en sectores relativamente atrasados de la clase obrera, como es el campesinado»171. El libro El carácter de la revolución chilena, publicado por la Secretaría Nacional de Educación Política realiza un análisis de clases y del carácter que asumiría la revolución chilena172. Expone que las clases sociales comienzan a existir con la invasión de los Incas, antes de la cual las tribus que habitaban el territorio del actual Chile, no conocían la explotación. Se habla de «indios chilenos». Llegados los españoles, «tampoco pudieron someter al heroico pueblo mapuche, que resistió tres siglos y medio la embestida, y que sólo vino a ser derrotado, no por los españoles, sino por la burguesía chilena después de la Guerra del Pacífico»173. Esta visión destaca la heroicidad de los mapuche y les asigna la categoría de pueblo. (Al mismo tiempo, el MAPU difundió los textos elaborados por Marta Harnecker, llamados «Cartillas» de educación política, en los cuales se alude al «primitivismo» de los pueblos prehispánicos o preclasistas).

170

Testimonio de LINCOLAO, Guillermo, asistente al II Congreso del MAPU. Partido MAPU. El segundo año del gobierno popular. Serie Unidad Proletaria. Documentos y posiciones del MAPU Nº 2. 1ª edición, Santiago, noviembre de 1972; 2ª ed., enero de 1973, p. 321. 172 Partido MAPU. El carácter de la revolución chilena. Santiago, 1ª edición, junio 1971; 2ª ed., febrero de 1972 (corregida); 3ª ed., agosto de 1972. 173 Partido MAPU. El carácter de la revolución chilena, 1972, p. 19. 171

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Respecto de las luchas de clases en los siglos XVI, XVII y XVIII, se decía: «esta lucha, significó la destrucción de las comunidades de indios y la desaparición de los indios mismos, sea por muerte, sea por mestizaje,... habría de surgir a lo largo del siglo XVIII un nuevo sistema de relaciones sociales». Esta afirmación parcialmente válida para Chile central, aunque condena al régimen opresor español, tiende a invisibilizar la existencia presente de los pueblos indígenas. Estos no desaparecieron, sus culturas tampoco, pese a la mezcla física y cultural. Del mismo modo, se dice en el apartado sobre burguesía y proletariado en el siglo XIX: «En efecto, desaparecidas las comunidades indígenas, la clase dominante... obligó a los mestizos y a los blancos empobrecidos, que eran hombres libres, a trabajar para ella... Así, por ejemplo, atrajo a los mestizos mediante ofertas tentadoras a trabajar en las minas de Coquimbo...»174. Desaparecen los indígenas por un momento de esta historia. Pero luego reaparece el pueblo mapuche, al tratarse el desarrollo del capitalismo chileno en la segunda mitad del siglo XIX: «Al mismo tiempo, la conquista de los territorios mapuches de «La Frontera» por el Ejército que había ganado recién la guerra contra Perú y Bolivia, hace que en dichas provincias se instale una nueva burguesía agraria, sin las tradiciones retrógradas de los terratenientes del centro del país»175. No sabemos qué «tradiciones retrógradas» del centro del país no existieron en el sur: recordemos la fotografía del mapuche en el cepo (siglo XIX o principios del XX), el clientelismo electoral vigente hasta hoy, el tráfico de menores como en la época esclavista, la violencia patronal, el no pago de imposiciones a los obreros agrícolas176. Para los teóricos marxistas del MAPU, los propietarios de predios medianos y pequeños, independientemente de su filiación étnica, si utilizan mano de obra asalariada, son «burguesía agraria mediana y pequeña»; tal sector podría ser «ganado como aliado táctico... o al menos neutralizado»; si el predio es menor y el propietario lo cultiva con su familia o uno que otro peón, es «pequeña burguesía agraria», «aliado natural del proletariado agrícola»177. No hay una nomenclatura especial que englobe a los mapuche. La servidumbre doméstica (donde trabajaba una buena parte de los indígenas urbanos) es una «capa social» (conformada por quienes no se hayan propiamente integrados a una «clase»), pero donde la «clase obrera» puede encontrar aliados178.

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Ibídem, p. 20. Ibídem. 176 Sobre esto último, ver El Siglo, 10 de febrero de 1969: «Contra los abusos se tomaron un fundo en Traiguén». Se trataba del fundo Nancahue, de Rafael Figueroa, padre de Juan Agustín Figueroa. 177 Partido MAPU. El carácter de la revolución chilena, 1972, pp. 40-43. 178 Ibídem, pp. 57-58. 175

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El MAPU definió que la expresión «campesinos» no corresponde a una clase social, sino a una agrupación de diversas partes de clases: «los inquilinos, los obreros agrícolas, el subproletariado agrícola y la pequeña burguesía agraria, que como vimos, son bastante diferentes»179. Estas definiciones se refieren a un marcado nivel de abstracción analítica, mediante el cual –al restituir la realidad concreta– desaparecía lo esencial: la dualidad del pequeño propietario comunero portador de identidad étnica mapuche, el cual muchas veces –al mismo tiempo– es obrero (agrícola o urbano) en parte de su tiempo de trabajo, como los temporeros, como muchos mapuche en la realidad. Ello contribuía a acentuar el «papel demiúrgico» de la clase obrera, pero también ayudaba a definir la contradicción fundamental entre burgueses y proletarios, más allá de las contradicciones urbanidad-ruralidad, pobreza-riqueza, trabajo manual-intelectual. El Programa del Partido MAPU, aprobado en el 2º Congreso Nacional, concluido el 8 de diciembre de 1972 visualizaba una nación construida desde la Conquista y a partir de las luchas del pueblo mapuche: «El pueblo de Chile ha ido conquistando paso a paso sus victorias. Derramó la sangre de Lautaro para templar una nación altiva. Combatió bajo las banderas de Rodríguez, O’Higgins y Carrera para forjar la independencia política». Se recurre a la figura de Lautaro, para reforzar la idea de que el desarrollo histórico del pueblo chileno revierte el carácter de epopeya. En el Apartado D, «La revolución chilena es socialista e ininterrumpida», tesis Nº 21, se contiene: «Chile ha sido siempre un país dependiente del centro mundial capitalista. Pero las relaciones que los hombres establecieron entre sí en la producción, no fueron siempre, en Chile, capitalistas. Es sólo desde mediados del siglo pasado que las relaciones capitalistas de producción se hicieron predominantes en nuestra patria... Es cierto que todavía ahora subsiste un sector de pequeña producción mercantil, así como residuos del inquilinaje y de la vetusta comunidad mapuche. Pero se trata sólo de restos absolutamente secundarios desde un punto de vista económico, y cuya supervivencia depende, además, de la dinámica de funcionamiento de la producción capitalista, que los subordina y los engloba. Hoy día, Chile es pues, sin duda alguna, un país capitalista». El texto puede inducir a la confusión de englobar toda la «comunidad» o sociedad mapuche, dentro del mundo pre-capitalista, ya que en 1972 se conocía el estudio de Alejandro Saaavedra, La cuestión mapuche180, el cual enfatizaba que las comunidades o «reducciones» sostenían relaciones de dependencia con la sociedad global, además de existir tenencia individual de la

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Ibídem, p. 58. SANTIAGO, 1971.

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tierra en antiguas comunidades que fueron divididas. Paralelamente, el texto alude a la estricta clasificación de clases que postulaba el MAPU. De tal modo, podría entenderse que tanto la comunidad como la sociedad mapuche en general eran «sólo de restos absolutamente secundarios desde un punto de vista económico». Se desconocía la diferencia histórica entre la existencia del Lof y el pueblo no sometido, anterior a la llamada Pacificación (década de 1880), y la «comunidad» que les fue impuesta a los mapuche tras su derrota bélica. Esta última no puede ser calificada de más «vetusta» que otra organización social en Chile. Lo significativo es comprender su naturaleza y vigencia. En el apartado E, «El proletariado no está solo en su lucha por el poder», se plantea la tesis de la conducción de la revolución socialista por parte del proletariado, coincidiendo con la postura del PC. El Programa del MAPU cuantificaba: el proletariado constituía el 40% de la población activa, nucleado en torno a unos 150.000 obreros industriales (tesis 34); un 30% eran «sectores medios» –pequeña burguesía y capitalistas pequeños (dos categorías distintas), urbanos y rurales– Otro 30% eran calificados de «pobres» de la ciudad y del campo; en otos términos eran los desocupados urbanos, y subproletariado agrario o manufacturero: «mapuches, inquilinos, comuneros, minifundistas, medieros pobres y artesanos asalariados de la periferia industrial» (tesis 37). Según ese análisis, los nombrados «todos carecen, por lo general, de organización gremial», son menos influidos por los valores ideológicos de la democracia burguesa, escapan a los marcos de acción de la CUT y «no tienen hasta ahora una adhesión política estable». Así, «el pueblo está formado por todos los explotados y oprimidos» (tesis 39) y la clase obrera, con las capas medias y con las que no participan en la producción (dueñas de casa y estudiantes), pueden unirse contra los enemigos principales. Las fuerzas motrices de la revolución chilena, son la clase obrera y los «pobres no proletarios» de la ciudad del campo, con estratos pobres de la pequeña burguesía y sectores avanzados del estudiantado, de los servidores públicos y de otras capas del pueblo (tesis 42). La tesis Nº 68, concluye que el gobierno de la UP debía basar su fuerza «fundamentalmente en la organización y movilización de las masas, y no en el propio aparato» estatal, y sustentarse «ampliando su base de apoyo antes que nada en la clase obrera y en los pobres no proletarios del pueblo, más que en los sectores medios» (la significación atribuida a los «pobres» expresaba, probablemente, una ideología cristiana-revolucionaria). Las dos premisas recién expuestas parecen haber favorecido que la línea política (definida desde los plenos de 1972, aún bajo la dirección de J. Gazmuri), llevarían al MAPU a actuar muy cerca del MIR en contradicción con el gobierno, y privilegiando la tesis del «poder popular». En contraposición, la lectura de la inicial línea acercaría al Mapu Obrero y Campesino a la estrategia y tácticas propiciadas por Allende y el PC.

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El Programa del MAPU aprobado en el 2º Congreso se distingue de El Carácter de la Revolución Chilena porque ahora los mapuches, siendo parte de los «pobres», pasarían a integrar «las fuerzas motrices de la revolución». Antes hubo referencias al «pueblo mapuche», pero sólo durante la conquista y colonia («El Carácter...»). Los textos del Congreso olvidan aquella condición de pueblo; no consideran la importancia específica de la identidad étnica de los sujetos sociales y luchas mapuche. APÉNDICE 1. Parágrafos del discurso pronunciado por el Jefe de Estado, Salvador Allende, en la ciudad de Temuco, el domingo 28 de marzo de 1971 (En La Nación edición especial «Poder Campesino», Santiago miércoles 31 de marzo de 1971). Dijo el compañero presidente: «EL PUEBLO MAPUCHE FUE FORZADO A PERDER SU PERSONALIDAD HISTORICA». «Saludo con gran afecto y cariño al pueblo mapuche y a los ciudadanos y ciudadanas de la provincia de Cautín; saludo a las autoridades civiles, militares y de carabineros; a los dirigentes de los partidos que integran la base política del gobierno, y señalo que estamos aquí los Ministros de Tierras y Colonización, Agricultura y Salud Pública, los compañeros Subsecretarios del Trabajo y Agricultura y los dirigentes de organismos e instituciones vinculados al progreso del agro. Viene integrando esta delegación el Edecán Militar, Comandante Mela. Hemos querido estar aquí junto a Uds. para solemnizar con la presencia del pueblo este acto público que comenzará en la mañana de hoy con la colocación de la primera piedra en el Instituto de Capacitación Mapuche de Temuco. Quiero testimoniar mi reconocimiento a este pueblo y al pueblo mapuche, por la forma cordial y cariñosa como nos reciben, respuesta a la actitud de lealtad de Gobierno para cumplir la palabra empeñada con el pueblo mapuche y los campesinos de Chile. Hace algo mas de dos meses y medio estuve aquí. Fue uno de mis primeros actos de gobernante, para dirigirme desde Temuco a Chile entero para señalar los agudos problemas que se confrontaban en esta provincia, problemas que tienen arrastre de siglos y que esencialmente han significado la postergación implacable del pueblo mapuche y del campesino. Alcé mi voz para llamar a la serenidad, a unos para que entendieran que hechos aislados de correr cercos y ocupar tierras no solucionaban los problemas, y a los otros, a los patrones para decirles que el proceso social no se detiene, y que debían comprender la necesidad imprescindible de una seria, profunda y amplia

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Reforma Agraria. Para destacar que había patrones que comprendían el proceso que Chile vivía y tenía que vivir con más intensidad, y para señalar a otros, los menos por cierto, que debían entender que el gobierno del pueblo no iba a tolerar el atropello al campesino y al pueblo mapuche. Y para demostrar el interés del Gobierno, pedí públicamente a mi amigo y compañero Ministro de Agricultura, Jacques Chonchol, que viniera por lo menos durante un mes y medio a esta zona, para de aquí desarrollar las actividades de su ministerio, esencialmente en la provincia de Cautín, como también en las provincias de Malleco, Bío-Bío, Osorno y Valdivia. Y junto con él vinieron los representantes y Vicepresidentes de la CORA y del INDAP y los funcionarios de esas instituciones. No es ésta la oportunidad de hacer el balance de lo que se hiciera, pero quiero sí, hacer presente que durante la presencia en Cautín de los funcionarios del Ministerio de Agricultura fueron expropiados 105 fundos en esta provincia, con un total de 125 mil hectáreas, y desde aquí, actuando en el resto del país, en estos meses que llevamos en el Gobierno, se han expropiado 350 mil latifundios con un total de 1 millón 50 mil hectáreas. Es decir, hemos hecho en tres meses y días lo que hiciera el Gobierno de Frei en 6 años. Además se abrió un poder comprador ilimitado para el trigo, que antes estaba limitado para la madera y para las papas. Se modificaron las formas para entregar créditos por el Banco del Estado, y en esta misma provincia para absorber en parte la cesantía, se ha empezado a cumplir un programa de reforestación, que implica plantar 5 mil hectáreas. De la misma manera, durante estos meses impulsamos y ayudamos al despacho en el Congreso Nacional de la iniciativa del Senador de estas provincias, Alberto Baltra Cortés, para crear una Corporación de desarrollo Industrial de Cautín, Malleco y Bío-Bío. ...Quiero señalar que el diálogo no sólo ha sido en estas provincias, y en este fundamentalmente. Yo me he reunido durante más de cuatro horas con los dirigentes nacionales del Consejo Nacional Campesino y los dirigentes de las respectivas federaciones en que se agrupan los trabajadores del agro. Pero también y con un sentido profundamente democrático, hemos dialogado y escuchado los planteamientos de los dirigentes de los sectores sindicales –patronales en cuatro oportunidades. He conversado con los dirigentes de la Sociedad Nacional de Agricultura y los dirigentes regionales del sector norte y sur austral de ellas, y he contestado a planteamientos públicos con claridad, también en documentos públicos para señalar con precisión que el Gobierno de la Unidad Popular aplicará la Reforma Agraria dentro de los cauces legales pero sin vacilación; que el Gobierno de Unidad Popular impulsará la transformación económica y social del agro; que el Gobierno Popular garantiza plenamente el derecho al trabajo no sólo al campesino y al pequeño y mediano agricultor que teniendo una extensión mayor que le respete a aquel agricultor, sino que aún le respeta a aquel agricultor que teniendo una extensión mayor que la que establece la ley y que no va a ser

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expropiado este año para que se cumpla su obligación con la seguridad que recibirá el apoyo del Gobierno Popular también para sembrar su tierra y hacer posible el alimento que el pueblo de Chile reclama. ...En estos meses, se ha dictado un decreto de extraordinaria importancia. Es aquel que crea la zona fronteriza, para expropiar no sólo 270.000 hectáreas de predios agrícolas, sino que fundamentalmente de fundos madereros cercanos a los faldones cordilleranos y al límite con Argentina. Lo hemos hecho para preservar las reservas de los bosques naturales, explotados implacablemente por el lucro particular. Lo hemos hecho porque la propia ley de Reforma Agraria impedía expropiar los bosques y sólo creando estas zonas ha sido posible incorporar al patrimonio del Estado 270.000 hectáreas, donde crearemos aserraderos, donde haremos una política de reforestación y en donde buscamos crear un plantel elaborador de celulosa para dar trabajo en esa zona, para hacer posible el aumento de la población para intensificar el número de hombres por kilómetro cuadrado y para terminar con la miseria, el hambre y la incultura en que han vivido hasta ahora cientos de chilenos dedicados el problema de los aserraderos y la madera, drama más hondo y más profundo que el propio drama de los campesinos. Este decreto, al mismo tiempo, tiene un hondo sentido nacional, que afianza nuestra concepción de soberanía. Y me enorgullezco de que el Gobierno Popular haya dado este paso ejemplar que viene a acentuar el sentido nacional de nuestras actividades. Allá estarán presentes en este plan inter-ministerial, los Ministerios de Agricultura, de Educación, de Defensa Nacional, que han desarrollado una gran labor. Y lo hemos hecho también para evitar la especulación que se ha querido hacer, diciendo que habla en esas regiones determinados focos en donde en Gobierno toleraba la preparación de gente armada. He venido hasta aquí, además, para dar a conocer parte del proyecto que modifica la ley 14.511, para destacar la importancia que tiene el compromiso que queremos firmar con los representantes de los trabajadores del agro, con los pequeños y medianos agricultores y con sus representantes, a in de ampliar la producción y la productividad durante los años 71 y 72 y para dar cifras muy sencillas en torno al financiamiento y a la necesidad de producción de abonos fundamentalmente del salitre, para cumplir el compromiso del cual estoy hablando. Ya al colocar la primera piedra, oímos la palabra del compañero Director de Asuntos Indígenas, mapuche descendiente de mapuches, quien con claridad y con orgullo de mapuche planteó lo que implica y significaba este Instituto. Quiero también destacar que fue el compañero Ministro de Agricultura quien contestara destacando la importancia que nosotros les damos a esta obra. De todas maneras, me parece indispensable, antes de entrar a precisar el alcance que ella tiene, señalar ante la conciencia de esta provincia y de Chile cuál ha sido en sus grandes líneas lo que los gobiernos anteriores toleraron. Hace más de 4 siglos, el pueblo mapuche está siendo forzado a

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perder su personalidad histórica, mediante la compulsión física y la explotación económica. Con un descriterio increíble se ha negado la raíz autóctona de su cultura y lo que este pueblo significó en la política, en la acción y en la lucha por defender su tierra y los contornos de nuestra propia nacionalidad. Es por eso que destacamos hoy día cómo, como consecuencia de una actitud increíble que gobernantes que se avergonzaban de conocer la existencia real y positiva del pueblo mapuche y de los indígenas, es que se fue permitiendo que a través de la ley, llamada de indígenas, se fueran consagrando más y más injusticias. Se dieron 3.078 títulos de merced con 475 mil hectáreas entre Arauco y Llanquihue; se favoreció a 77.841 personas lo que constituyó una asignación inicial de 6.1 hectáreas por persona. Se han dividido 733 reducciones y con el aumento demográfico y la usurpación legal e ilegal, la tenencia de la tierra ha disminuido [hasta] entre 0.9 y 1.3 hectáreas por personas. La falta de un plan integral de desarrollo económico, social y cultural de la población indígena, ha traído como consecuencia, en lo económico, ingresos muy bajos, pésima explotación agrícola, pobreza y hambre y dependencia absoluta. En lo social, mortalidad infantil elevadísima, siendo, por cierto en estas provincias, una de las más altas en Chile, desnutrición, enfermedades infecto-contagiosas, parasitosis. En resumen: miseria material, miseria fisiológica y miseria moral, porque se ha permitido y acentuado la desmoralización del pueblo mapuche. Sin embargo, y lo señalo con satisfacción, a pesar de las cifras que he señalado y del contenido dramático que ellas encierran, a pesar de la escasez de tierra, repito, los mapuches han donado ciento cinco retazos de terrenos para levantar y construir escuelas. Yo agradezco y felicito esta actitud. Hombres y mujeres de la raza, admirados y explotados, preferidos y postergados que regalan retazos de pingajos de tierra que tienen, porque quieren para sus hijos educación y cultura. Ello demuestra que el espíritu de la raza está latente y firme, a pesar del atropello a que ha sido sometido. El Instituto de Capacitación Mapuche tiene los siguientes objetivos: proporcionar a los trabajadores mapuches capacitación en materia de organización gremial, cooperativismo y reforma agraria. Proporcionar capacitación técnica y promoción profesional con el objeto de preparar mano de obra calificada en cualquiera de los sectores de la producción y proporcionar enseñanza artesanal y organizar la comercialización de la artesanía. En general, servir como instrumento en la capacitación de todas las materias que sea necesario impartir, de acuerdo a los programas del Gobierno, en la zona o en la región. Participan en la creación de este Instituto de Capacitación Mapuche de Temuco el Ministro de Agricultura, la CORA, INDAP, SAG, INACAP y CORFO y habrá un Consejo, en el que estarán representados los personeros del Ministerio de Agricultura y los organismos que dicen relación con el trabajo agrícola, el Ministerio de Educación y CORFO, y ade-

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más habrá un representante de cada una de las federaciones de campesinos mapuches que existieren y tres representantes de la Confederación Nacional y Asociaciones de mapuches. Enseguida, queremos expropiación de las tierras que fueron de indígenas, de las que se les privó legal o ilegalmente: incorporación real, efectiva y proporcional de las tierras reformadas en la zona indígena, transformación del sistema individualista de explotación de las tierras por una forma cooperativa, democrática y socialista de trabajo productivo, terminación del proceso de división de comunidades o hijuelas singulares en complejos cooperativos extensos y económicamente capaces; caducidad de los derechos de los ausentes con pago indemnizatorio cuando fuere reclamado: asignación de tierras expropiadas sólo a cooperativista, a través de un proceso de capacitación realizado por la Corporación de Desarrollo Indígena en colaboración con instituciones del agro; formación de empresas campesinas de desarrollo cooperativo en áreas indígenas; eliminación paulatina de la discriminación racial; incorporación a la justicia ordinaria y eliminación de formas discriminatorias que no sean la provisión de enajenar tierras indígenas; incorporación proporcional a las tierras reformadas; exigencia de aportar con su potencialidad productiva, al proceso de transformación de la estructura económica del país, mediante la transformación de las tierras indígenas en cooperativas; proceso de capacitación para adaptarse a las exigencias de la forma de vida moderna; producción, consumo, responsabilidad, cultura y hábitos. Eso es, en esencia y en síntesis, lo que contiene el proyecto de ley producto del estudio del diálogo y de la discusión del propio pueblo mapuche, que enviaremos al Congreso. Pediremos urgencia y será la ley de la República y orgullo del Gobierno Popular, para darle al pueblo mapuche un cauce legal y un marco legal que lo iguale al resto de los hombres de la patria. Es para nosotros una tarea fundamental... que la tierra produzca más alimentos. Chile ha ido marcando el descenso de su producción en relación con el incremento de la población, en niveles tales, que ha hecho aumentar las importaciones de alimentos, vale decir, carnes, trigo, grasa, mantequilla y aceite a niveles que han alcanzado ya 160 millones de dólares al año y que han llegado en algunas oportunidades a 200 millones. Doscientos millones de dólares y 160 promedio, todos los años salen de Chile para traer alimentos que la tierra chilena debería producir con el agravante que los años 35 y 40 Chile exportaba 15 millones de productos agropecuarios e importaba 15 millones. Ahora sólo exportamos 30 millones y tenemos que importar 160, 180, 200 millones de dólares. Por eso es que sobre la base de una profunda Reforma Agraria es parte de un proceso de Desarrollo Económico que no significa tan sólo entregar tierras a hombres a cooperativas o establecer haciendas del Estado. Por eso es que iniciamos esto marcando la importancia de la alimentación del pueblo que será un compromiso ante la patria y ante la conciencia de

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los trabajadores de la tierra, de esforzarse para producir más, trabajar y trabajar mas a sabiendas que ese trabajo no va a ir a llenar las faltriqueras de unos pocos sino que será alimento para su propia familia, alimento para el pueblo de Chile que tanto lo necesita. Hambre material y hambre espiritual tienen miles y miles de chilenos y la tarea de la tierra será darles alimento material. Participarán y están invitadas para ello las organizaciones campesinas, sindicales, cooperativas, organizaciones de pequeños y medianos agricultores, asentamientos, consejos campesinos, la CUT, los trabajadores del agro, organizaciones estudiantiles, colegios profesionales relacionados con el campo, ingenieros agrónomos, médicos veterinarios, técnicos agrícolas y el Servicio de Tractoristas del Estado. Esta campaña cubrirá los siguientes sectores, asentamientos pequeños y medianos minifundistas, pequeños agricultores y minifundistas, medianos agricultores y grandes agricultores que no serán expropiados en el presente año. ...Considerando los asentamientos que existían al llegar al poder el Gobierno Popular y los mil latifundios que serán expropiados en el presente año del modo más rápido posible el sector de lo asentamientos representará unos dos mil predios con 470 mil hectáreas de riego básico lo que significa el 23% del total de la tierra agrícola nacional. De ahí la importancia que le damos a fijar criterio frente a los asentamientos que termine con el concepto paternalista con que hasta ahora el Gobierno ha actuado frente a ellos para darle a los asentados su verdadero perfil, para hacerlos responsables directamente de los planes de producción agrícola para que ellos controlen directamente sus balances, para que tengan en el Banco del Estado cuentas propias para que reciban tan solo la ayuda técnica fundamentalmente de la CORA y puedan capacitarse. Pero para entregarles a ellos la responsabilidad, repito junto con la colaboración del Servicio Agrícola y Ganadero y la CORFO. Es decir queremos nosotros impulsar, señalar y destacar que serán directamente los asentados, los que asumirán su propia responsabilidad, de la misma manera que queremos que una vez pagados sus compromisos la distribución se haga en relación con el esfuerzo individual que cada asentado haya entregado al trabajo común. En muchos asentamientos unos trabajan y otros engordan con el trabajo de los que se sacrifican. Esto tendrá que terminar también. Enseguida, quiero señalar que se construirá un edificio que en su total tendrá 2.940 m2 con una inversión de 3.492.000 escudos. Ello será un centro de irradiación sobre la base de la cual pensamos ir elevando y elevando más las condiciones negadas del pueblo Mapuche que será incorporado a la plenitud de derechos en virtud del para siempre, un ciudadano igual a nosotros, un ciudadano de primera categoría y no de cuarta o quinta como hasta ahora lo ha sido. He recibido un proyecto modificatorio de la actual Ley, de la ley 14.511. Quiero señalar que este proyecto, que enviaremos previa revisión final, a la cual, por cierto, tendrán acceso los representantes del pueblo mapuche, ha

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sido el producto de un diálogo, de una conversación en las comunidades de una amplia y democrática discusión del propio pueblo mapuche con los dirigentes del Ministerio de Agricultura, con los compañeros que tienen la responsabilidad en la CORA y en INDAP. Es decir, éste es el esfuerzo común de funcionarios del Gobierno Popular y de los Mapuches, y con satisfacción destaco el contenido democrático que está impreso en este estudio que, repito, después de una revisión final será enviado al Congreso. Quiero que se entienda qué es lo que deseamos. En primer lugar, lograr el desarrollo integral del campesino indígena, mediante la acción coordinada de los organismos del Estado y a través de la Corporación de Desarrollo Indígena, provisto de los recursos económicos y facultades legales necesarias. Conservación y aumento de las tierras de indígenas, prohibición para enajenar a personas extrañas a los indígenas y con el control de la Corporación de Desarrollo Indígena. Recuperación de las tierras usurpadas, mediante procedimiento rápido de restitución. Y señaló que ya el compañero Director de Asuntos Indígenas, en el acto de inauguración, destacó que se habían restituido, fundamentalmente en la provincia de Osorno, 23 mil hectáreas a 62 reducciones, por los medios administrativos. Finalmente se establecerán contratos de producción con cada asentamiento a fin de asegurarles la adecuada comercialización de sus productos. Esto sobre la base de un plan nacional de producción. Debo decirles que a este paso, por ejemplo, se calcula un intercambio comercial agropecuario, fundamentalmente con Cuba, que totalizará más o menos 22 millones de dólares... y básicamente, se distribuirán las importaciones que haga Cuba entre los asentamientos, medianos y pequeños agricultores. Pero había que planificar e intensificar la producción de determinados rubros, para poder satisfacer la demanda que Cuba requiera de esos alimentos y, al mismo tiempo, para importar nosotros el azúcar... Esto está demostrando la preocupación nuestra por intensificar la exportación, pero previamente la satisfacción fundamental de las necesidades esenciales del trabajador y su familia de nuestra patria. Frente a los pequeños y medianos centros agricultores y vinicultistas en Chile existen 190 mil que disponen de 200 mil hectáreas de riego básicas, lo que significa alrededor de un 10% del total de la superficie agrícola del país, ese sector será apoyado a través de INDAP, quien deberá atender con asistencia crediticia a una gran parte de ellos. Esta ayuda crediticia debe hacerse a cooperativas o a grupos comunitarios, ya que sería imposible hacerla individualmente. De la misma manera, cooperación del Servicio Agrícola y Ganadero, y la CORFO, para reforzar sus programas de asistencia técnica para estos pequeños agricultores. Parte de los minifundistas sin tierra o con muy poca tierra se incorporarán a los asentamientos de acuerdo a lo que restablezcan los Consejos Campesinos. Si queremos terminar con la lacra del latifundio, también queremos terminar con la pesadilla del minifundio. Pedacitos de tierra que no alcanzan a alimentar a un hombre y a sus familias. Nuestra guerra es contra el minifundio y contra el latifundio.

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Finalmente, para estos pequeños agricultores y minifundistas el Estado les asegurará la adquisición total de su producción a los precios oficiales a fin de terminar con la explotación comercial de que normalmente han sido objeto hasta ahora. ...Existen más o menos 38 mil medianos agricultores que controlan 734 mil hectáreas de riego básicas, lo que representa el 35% de la superficie agrícola del país. Estos medianos agricultores no serán expropiados por el Gobierno de la Unidad Popular, sino por el contrario, apoyados y protegidos, salvo aquellos casos que dejen sus tierras abandonadas y las cultiven apenas, cometan sabotaje a la producción o no cumplan las leyes. La otra exigencia fundamental es el respeto a los campesinos que laboran con ellos, lo que dejamos claramente establecido, el respeto a su calidad humana, de seres humanos. Es decir, no serán los aspectos fundamentales del Gobierno frente a este sector, para apoyarlo, el crédito y los contratos de producción. El crédito llegará en condiciones más frágiles a través del Banco del Estado u otro organismo, o algún organismo dependiente del Ministerio de Agricultura, o ECA, asegurará contratos de producción de tal manera de estimular el rendimiento de ese sector importante de propietarios particulares que necesitamos entreguen su capacidad y su esfuerzo para que sus tierras produzcan también en niveles superiores. Y para ello les garantizaremos el respeto a su trabajo, la ayuda del Estado, poder de compra, créditos y abonos. Es decir, nunca antes un Gobierno ha manifestado su decisión de hacer posible un trabajo planificado en el que intervenga también, como un factor importante, al productor mediano y pequeño, terminando con el latifundio y minifundio, como reiteradamente lo he expuesto. También queremos decir que si vamos a expropiar mil latifundios este año, quedarán por cierto todavía, bastantes latifundios que no podremos expropiar este año. A esos grandes propietarios les decimos honestamente que trabajen sus tierras, que siembren, que recibirán ayuda del Estado, que serán dueños de sus cosechas el próximo año y que el próximo año, al igual que éste, diremos que predios agrícolas vamos a expropiar, es decir, no queremos que la vacilación y la duda de ellos implique no trabajar sus tierras. Los llamamos a una responsabilidad superior y esperamos que entiendan la lealtad de nuestros planteamientos. Vamos a expropiar, de acuerdo con la ley, todos los predios agrícolas superiores a la cabida básica. Si tenemos que modificar la ley enviaremos el proyecto al Congreso, pero ello será de conocimiento público, por lo tanto, aquellos propietarios cuyas tierras no hemos expropiado este año, deben sembrarla, deben trabajarla, deben hacerla producir. Reclamamos de ellos esta responsabilidad patriótica y les decimos que el próximo año entregaremos con anticipación el números de predios que vamos a expropiar de tal manera que no haya ninguna duda y ninguna vacilación. Éste es un juego limpio y claro que demuestra la responsabilidad del Gobierno Popular. Y si les ofrecemos a estos grandes propietarios esta consideración al mismo tiempo les decimos

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que aquel que no trabaje su tierra se la vamos a expropiar y la vamos a hacer trabajar rápidamente por los trabajadores. El año pasado se produjeron 665 mil toneladas de salitre al año. Este año los propios trabajadores del salitre han fijado una meta de un millón de toneladas. Ellos mismos han comprendido que es todo Chile el que se ha de bonificar los trabajos de la pampa salitrera donde hay un número más crecido que los obreros y empleados que se necesitan. Sin embargo, no podemos lanzar a la cesantía a los trabajadores. La única manera es que ellos rindan más, produzcan más de tal manera de exportar más y entregar más y más abono al agricultor chileno. Es por eso que se ha calculado para este año la entrega por parte de la Sociedad Química y Minera de Chile de 210 mil toneladas de salitre y de 30 mil por parte de la salitrera Alemania de Tal Tal, lo cual significa un aumento considerable con un subtotal de 240 mil toneladas. Es decir, nosotros queremos garantizar al agricultor la entrega de este abono más las importaciones ya contratadas de urea de 6.750 toneladas, fosfato de amonio 2.700 y estableciendo el stock de enlace 70-71 tenemos 7.341 toneladas más,... disponemos entonces de 60.295 toneladas. Esto lo señalo porque indiscutiblemente es conveniente ver la relación que existe entre el trabajo de la tierra, la propiedad de ella, su mecanización, su quimificación, la entrega de sus abonos y, sobre todo la participación consciente del campesino a través de sus organismos para hacer un trabajo distinto ya que también exista una propiedad diferente de la tierra. ...He querido traer hasta ustedes una concepción integral de lo que es el concepto que tiene el Gobierno Popular sobre el proceso de la tierra. Pero, fundamentalmente...porque hay dos iniciativas trascendentes para el pueblo mapuche y por cierto, para el pueblo de Chile. El Instituto de Capacitación Mapuche de Temuco, disposición contenida en la Ley Indígena, la única disposición buena como lo juzgarán ustedes mismos y que no cumplió ningún Gobierno anterior y que nosotros vamos a cumplir y la modificación integral de la Ley 14.511 para dar paso a una concepción distinta y diferente de lo que será la vida, la existencia del hombre Mapuche, integrado totalmente al pueblo y al hombre de la Patria. He venido hasta aquí a plantear también, con claridad meridiana, nuestra actitud frente a las tomas de tierra, al derecho que tienen, y lo respetaremos, los pequeños y medianos agricultores. He venido a señalar implacablemente que cumpliremos las disposiciones legales para terminar con el latifundio y también para terminar con el minifundio». 2. Allende y la salud del pueblo mapuche Allende, había cumplido una labor destacada como Ministro de Salubridad, Previsión y Asistencia Social del gobierno de Aguirre Cerda181. Su libro La realidad médico-social chilena (Santiago, 1939), influyó en ciertos medios

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profesionales, políticos y de la ética social; por ejemplo, en el pensamiento y acción de personalidades como el Padre Alberto Hurtado, quien cita a dicho estudio en su obra ¿Es Chile un país católico?182. Los contenidos de la política de salud de Allende hacia el pueblo mapuche deben buscarse en el Pacto de Cautín, del 6 de abril de 1964. El Título IV de dicho pacto se refería a los compromisos que asumía Allende en esa área. El programa planteaba la participación de hombres y mujeres mapuche en la gestión: era una forma de practicar la interculturalidad. Decía textualmente: «Elaborar con representación de las comunidades, un plan de saneamiento ambiental que abarque los problemas de dotación de agua potable... Establecer un servicio dental para las comunidades. Formación de personal practicante (mujeres que sean araucanas como ayudantes dentales)»183. El programa de la UP en 1970, expresaba algo similar: «Asegurar la atención médica y dental, preventiva y curativa a todos los chilenos, financiada por el Estado, los patrones y las instituciones de previsión. Se incorporará la población a la tarea de proteger la salud pública»184. Contrariamente a lo diagnosticado por ciertos autores que interpretan la historia de las relaciones interculturales en el presente, no hubo por parte de la izquierda allendista una despreocupación total acerca de las especificidades de la cultura mapuche y de sus relaciones con el Estado y la sociedad chilena. En entrevista a Punto Final, en 1970, el antropólogo Carlos Munizaga señalaba: «Al delincuente araucano se le juzga según las normas chilenas, sin tomar en cuenta para nada sus propios valores. A los enfermos mentales se les aplican diagnósticos que corresponden a otra cultura. Por otra parte, nadie puede negar que existe una tremenda discriminación contra el araucano, que se manifiesta en la situación social que éste se ve obligado a ocupar, en una ubicación de clase»185. Esta afirmación, en lo que respecta a salud, constituye un indicio de que hubo profesionales interesados en encontrar el contexto cultural y las especificidades de problemas como el de la salud mental de los mapuches. El

181 Desempeñó el cargo desde el 24 de diciembre de 1938, fecha del inicio del gobierno de Aguirre Cerda, hasta la muerte de éste, continuando como titular de la cartera durante la Vicepresidencia del radical Jerónimo Méndez, hasta el 2 de abril de 1942, en que asumió Juan Antonio Ríos como Presidente, significando este cambio un giro a la derecha en la conducción del país bajo el Frente Popular. 182 HURTADO CRUCHAGA, Alberto: ¿Es Chile un país católico? Edición actualizada por el Padre POBLETE, Renato, Ed. Andes, Santiago, 1992. En esta edición con notas elaboradas por el P. POBLETE, S. J., se constata que la obra de Allende proporcionó importante información al P. HURTADO (ver pp. 40, 44 y 47). 183 El Siglo, 12 de abril de 1964. El destacado es nuestro. 184 Programa de Gobierno de la Unidad Popular. El destacado es nuestro. 185 Punto Final Nº 120, 22 de diciembre de 1970, pp. 16-18.

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mismo Munizaga publicó «Diferencias mentales entre chilenos rurales y urbanos: creencias en la idea de justicia inmanente»186 y con Ninfa Jilberto, Notas sobre fecundidad y aborto en comunidad indígena mapuche de Chile: enfoque antropológico187. Una búsqueda de bibliografía sobre el tema, da cuenta de la detección de una problemática específica entre los mapuche. Leonardo Muñoz y otros habían publicado en 1965, «Frecuencia de diversos tipos de psicosis funcionales en mapuches. Estudios preliminares»188. En 1968, María Eugenia Araneda N. y otros defendieron su tesis para optar al grado de Enfermera, Calidad de las atención de enfermería a pacientes mapuches en los servicios de Medicina y Pediatría del Hospital de Temuco189. En el año clave de 1970, María Pezo, Miriam Provoste y Teresa Salgado defendieron su tesis de Orientadoras del Hogar, La población mapuche en relación a la salud190. También hizo estudios María Ester Grebe, destacando «Mitos, creencias y conceptos de enfermedades en la cultura mapuche» (en coautoría con Joaquín Fernández y C. Fiedler)191. Tegualda Monreal, publicó en 1972, «Fecundidad, aborto y nivel de vida en mujeres mapuches»192. El trabajo de la salud pública en los territorios mapuche chocaba con la doble dificultad de la escasez de recursos estatales hacia el área, y la reticencia cultural de los mapuche más tradicionalistas, respecto de la medicina wingka. Ya los libros de Allende y del Padre Hurtado constataban que las condiciones de salud en provincias como Malleco y Cautín eran las más precarias de Chile. El testimonio otras veces citado, coincide en este diagnóstico: Los araucanos tienen sus propias machis, que son sus médicos. La asistencia médica en Cautín es extraordinariamente difícil. La mortalidad es muy alta, por tanto, el promedio de vida es muy bajo. Una de las razones consiste en los prejuicios frente al hospital. Las machis mandan al hospital a los enfermos que ellas no pueden curar... y cuando llegan al hospital, mueren. Por eso el hospital es para los Araucanos símbolo de muerte. Dicen que a esta casa de los blancos, de los Huincas, se va a morir. Cuando a un Araucano lo llevan al hospital, es porque ya no tiene salvación193.

186

En: Antropología, s.d., pp. 5-15. En UFRO, solicitar por CEDOM 00310. Universidad de Chile, Facultad de Medicina, Santiago, 1972. En UFRO, solicitar por CEDOM 00466. Otra versión en: Antropología, Nº 2, Santiago, 1975, pp. 7-26. CEDOM 00350.01 188 En: HORWITZ, José y otros, Evolución de definiciones. Santiago, 1965. Otra versión, con MARCONI, Juan y otros, en: British Journal of Psychiatry Nº 112, 1966, pp. 1205-1214. 189 Universidad de Chile, Sede Regional, Temuco, 1968. 190 Universidad de Chile, Sede Regional, Temuco, 1970. 191 En: Acta Psiquiátrica y Psicológica de América Latina, vol. 17, Nº 3, 1971, pp. 180-193. 192 En: Revista Médica de Chile, vol. 100, Nº 10, octubre de 1972, pp. 1273-1286. Otra versión: Fecundidad y aborto en mujeres mapuches (araucanas), Universidad de Chile, Departamento de Salud Pública y Medicina Social, Santiago, 1972. 193 PUCCIO, op. cit., pp. 129-130. 187

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Ese autor refiere que las intenciones del «gobierno popular» eran las mejores, sin tratar de enfrentarse a la cultura tradicional. Había planes de gobierno que no despertaban mayor interés entre la población mapuche, pese a desprenderse de los acuerdos del Ñielol; constata que, junto con no querer perder la lengua y la cultura, «lo que ellos buscaban por sobre todo entonces, era la mantención de sus tierras»194. Entonces, según este testimonio, la cuestión de las tierras era la primera preocupación de los propios mapuche. Avocarse a ella no significaba «campesinizar» la problemática. Puccio habla del cumplimiento de los compromisos del gobierno popular en materia de salud: Durante el gobierno nuestro también tuvimos que luchar contra este problema. Pero Allende había firmado ese compromiso, que posteriormente cumplió. Preveía mandar ambulancias que pudieran recorrer esos terrenos para dar asistencia médica. No se trataba de combatir las creencias de ellos o de pelear contra las machis, sino que queríamos ayudar a la gente. A algunos araucanos de las reservaciones indígenas queríamos traerlos a las escuelas de medicina. Tradiciones y prejuicios dificultaron el proyecto. Muchos de los araucanos no querían entrar a la escuela y aprender un idioma extraño, para no perder el propio idioma195.

Asumido el gobierno de Allende, los encargados de la salud pública en la Zona del Servicio Nacional de Salud (SNS) de Malleco y Cautín, se abocaron a la tarea de realizar una política que tomase en cuenta al mismo tiempo el ejercicio de los derechos populares, la participación de los beneficiarios, en este caso en gran medida mapuches, la cultura tradicional de éstos y las concepciones del gobierno acerca del desarrollo social y de la erradicación de la pobreza. Esta política regional, tomó la forma de un programa de salud que integraba los adelantos de la medicina occidental con el ejercicio de la medicina ancestral mapuche, basada en un sistema propio de sanación natural, con participación de los y las machi, cuyas prácticas serían respetadas y sus conocimientos serían rescatados en pro de su conservación y transmisión. El programa de salud intercultural fue ejecutado por un equipo integrado entre otros, por el doctor Hernán Henríquez, Jécar Nehgme Cornejo, Alejandro Flores y Manuel Elgueta. Hernán Henríquez Aravena fue entre 1970 y 1973, Jefe Zonal del SNS de Malleco y Cautín. Nacido en 1935, era casado con Ruth Kries y tenía cuatro hijos; era médico cirujano y militante del Partido Comunista. Jécar Nehgme Cornejo, nacido en 1941, era Educador Sanitario, Profesor de Salubridad en la Universidad de Chile, sede Temuco, funcionario del

194 195

Ibídem., p. 130. Ibídem.

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SNS y dirigente regional del Partido Socialista. Era casado con Manuela Cristi y padre de tres hijos: Jécar (asesinado por agentes del Estado el 4 de septiembre de 1989), Milagros y Farah Nehgme Cristi, Licenciada en Educación, Profesora de Historia y Geografía. «Como profesor, Nehgme se especializó en sanidad y trabajó en el Servicio Nacional de Salud, que lo trasladó a Temuco en 1967. Allí se desempeñó como jefe del Departamento de Educación de la Salud y profesor del Centro de Adiestramiento de la Dirección del SNS. Poco después se integró a la Universidad de Chile como profesor y jefe de la carrera Técnica de Saneamiento. Su compromiso social y político se expresó no sólo en una activa militancia, sino también en distintas organizaciones, desde centros de rehabilitación de alcohólicos y comunidades mapuches hasta la Federación Nacional de Trabajadores de la Salud (FENATS). «Desde que salió Allende, la familia se dedicó al trabajo de la Unidad Popular. Los niños se integraban en los trabajos voluntarios. Nuestra vida fue muy linda y todos participábamos», señaló Manuela»196. Manuel Gastón Elgueta Elgueta, nacido en 1945, era casado, tenía dos hijos y militaba en el Partido Socialista. Era Educador Sanitario y Profesor de Educación Básica, funcionario de la Dirección Regional del SNS y dirigente de la Federación Nacional de Trabajadores de la Salud (FENATS). Alejandro Flores Rivera, nacido en 1940, casado, padres de dos hijos, era funcionario del Hospital Regional de Temuco, Presidente Regional de la FENATS, militante del PC. La práctica de dicho programa suponía una estrecha relación entre los ejecutores estatales y los participantes mapuche; implicaba también, romper con la postura eurocéntrica a que había llegado el mundo científico occidental a partir del predominio de la racionalidad decimonónica, postura prejuiciosa que despreciaba y estigmatizaba a los sistemas de medicina indígenas tradicionales. Suponía, entonces, una nueva forma de relacionar personas y patrones culturales, en torno a intereses comunes; los impulsores de este programa fueron pioneros de la concepción de ideas-fuerza que hoy reciben denominaciones como Nueva Relación (o Nuevo Trato) y Medicina Intercultural. El programa era criticado por la derecha, que lo consideraba muy revolucionario para esos tiempos. Además de integrar la medicina formal con el sistema holístico mapuche (filosófico, psicológico, sanitario), contemplaba la ejecución de cursos de capacitación para monitores mapuche, que podían llevar a la práctica sus conocimientos al interior de sus comunidades, en armonía con la medicina ancestral y tomando en cuenta los intereses, creencias y supuestos culturales de la comunidad. Hasta el golpe de Estado, el equipo había logrado impartir un curso completo y estaba preparando una segunda promoción de monitores.

196

Punto Final de 6 de octubre de 2000.

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Tras el golpe de Estado del 11 de septiembre, el equipo de salud intercultural fue duramente perseguido: los militares golpistas consideraron que la actividad que desarrollaban, era altamente subversiva. Consideraron que si unos profesionales de izquierda trabajaban con los mapuche, el sector más marginado de la sociedad chilena, sólo podía ser para intentar sublevarlos. Así, el accionar de los trabajadores de la salud, en el imaginario de los golpistas, no tenía otro fin que el de establecer un foco guerrillero en la región de la Araucanía. Hicieron pública la creencia de que eran los ejecutores del programa, quienes llevarían a efecto el inventado Plan Zeta. Desde luego, además del prejuicio contra «la izquierda», primaba el prejuicio antimapuche, el desprecio al pueblo originario y el rechazo fanático en contra de su espiritualidad y de su medicina ancestral. Se dice al respecto en el citado artículo de Punto Final: «Dos días después del golpe, Jécar Nehgme fue llamado a través de un bando militar y se le comunicó que no podía salir de Temuco. Días después fue obligado a firmar la renuncia a su trabajo»197. El doctor Henríquez y Alejandro Flores fueron citados por las autoridades golpistas, por lo que se presentaron voluntariamente a la Fiscalía Militar, sin temer mayores consecuencias por no tener qué ocultarles. Quedaron bajo arresto domiciliario, lo que puede indicar que las autoridades locales no los consideraron individuos peligrosos, caso en el cual hubieran sido encarcelados. Pero posteriormente fueron detenidos y trasladados a la Base Aérea Maquehua. Fueron ejecutados por agentes del Estado el 2 de octubre de 1973. ¿Qué llevaría a los militares y aviadores a asesinar al doctor Henríquez y su equipo? ¿Recibieron órdenes superiores para exterminar al equipo de salud que trabajaba con los mapuches? Jécar Nehgme y Manuel Elgueta, como sus compañeros, siguieron en sus casas después del golpe y de la muerte de aquellos. No hubo intentos de su parte por refugiarse dentro ni fuera del país, ni siquiera abandonaron sus residencias habituales. Es por eso que fueron detenidos por militares en sus respectivos domicilios en la madrugada del 26 de octubre y ese mismo día fueron ejecutados. Ellos practicaron la Nueva Relación de pueblo a pueblo en sus vidas y las entregaron por lealtad a su causa. 3. Estudiantes mapuche en la UTE, 1971-1973. Relato desde la memoria oral Hubo estudiantes mapuche en la Universidad Técnica del Estado (UTE) prácticamente desde su puesta en funcionamiento en 1953, año coincidente con la creación de la Dirección de Asuntos Indígenas (DASIN) y el estable-

197

Ibídem.

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cimiento de becas a favor de estudiantes indígenas de manera sistemática. En la institución antecedente de la UTE, la Escuelas de Artes y Oficios, acogió asimismo a jóvenes mapuche al menos desde los inicios del siglo XX. Sabemos que Francisco Melivilu Henríquez, nacido en Temuco en 1891 y quien fuera el primer diputado mapuche entre 1924 y 1932, había estudiado Electricidad en la Escuela de Artes y Oficios por 1905-1911, sin llegar a graduarse. Después, Melivilu estudió Matemáticas y Física en el Instituto Pedagógico y se tituló de profesor en 1916198. En 1966 se organizó el Grupo Universitario Indígena, presidido por Jaime Huenchuñir y Vicente Mariqueo, alumnos de la Universidad de Chile, sede Temuco, el cual pasó a denominarse Federación de Estudiante Indígenas (FEI) o Federación Universitaria Indígena, con el mismo presidente y vicepresidente, acompañados por Pedro Ñancucheo (secretario), Lorenzo Loncón (tesorero) y Hugo Huilipán (secretario de relaciones exteriores), estos tres últimos alumnos de la Ute. Ese mismo año organizaron en Temuco varias charlas sobre orientación profesional y sobre las perspectivas de las carreras que ofrecían la U. de Chile y la UTE, presentaron peticiones para la creación en Temuco de un hogar para estudiantes mapuche y otros temas, pidiendo hacerse parte en los futuros estudios que hiciera la DASIN en torno a la temática mapuche. A la vez, solidarizaron con los comuneros de Lumaco presos en la Cárcel de Traiguén por recuperaciones de tierra (en julio del mismo año el Grupo había enviado un telegrama el Presidente Frei manfestándole «No son delicuentes, son hombres que luchan por su tierra y esperan que esta nueva Ley alnce también a los hijos de Arauco»). En julio de 1968 convocaron a una reunión a todos los dirigentes mapuche en el salón de actos de la UTE de Temuco, debatiéndose la importancia de la organización masiva de la población mapuche para reformar la ley indígena199. Francisco Manquelipe Reinante200 fue alumno de la carrera de Ingeniería Civil en la UTE desde 1971 hasta 1973. Relata Manquelipe que en ese período, los estudiantes mapuches obtuvieron considerables beneficios por parte del gobierno de Allende. La Universidad Técnica del Estado (UTE) recibió a numerosos estudiantes con becas de estudio, otorgadas por la Dirección de Asuntos Indígenas (DASIN), la que también les proporcionaba residencia en el Hogar Indígena, situado en la esquina norponiente de Santo Domingo y San Antonio. Cita a Delia Domínguez, coordinadora del programa de ingreso especial de mapuches a la UTE. Agustín Quevedo Ugarte fue encargado de la Sede Talca de la U. de Chile, preocupado del ingreso a las aulas de jóvenes indígenas. Manquelipe no percibió mayor desencuentro

198 ARMANDO DE RAMÓN, Bibliografías de Chilenos. Santiago, 2003, tomo III, p. 133, Nº 2335. 199 FOERSTER Y MONTECINO, op. cit., pp. 323-327. 200 Entrevista a MANQUELIPE REINANTE, Francisco, Santiago, 4 y 5 de abril de 2003.

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entre los propósitos del gobierno, los partidos que lo sustentaban, y «la causa» de los mapuches. Rememora una relación muy positiva y fraternal entre los militantes y dirigentes chilenos. Piensa que la comunidad académica de la UTE entendió y apoyó las reivindicaciones de los mapuches. Recuerda «una fácil y buena relación» con el rector Enrique Kirberg. Las becas para el ingreso y continuidad de los indígenas en la Universidad aumentaron; incluso el Estado chileno pudo ser solidario con otros pueblos originarios. Relata Manquelipe que cuando Allende viajó a Perú, Ecuador y Venezuela en 1971, suscribió un compromiso con organizaciones indígenas de Ecuador y les ofreció becas en la UTE. Para celebrar la llegada e ingreso de los jóvenes ecuatorianos (principalmente Otavalos) a la UTE, hubo un gran acto en el que intervino Allende, actuó el Quilapayún. Mapuches y ecuatorianos fueron recibidos por el cuerpo académico en pleno, homenaje que caló hondo en los jóvenes indígenas. Recuerda la presencia de los mapuches en un sitial especial en el patio frente a la Rectoría de la UTE, cuando el estudiantado de Santiago recibió a Fidel Castro (noviembre de 1971) y sus conversaciones con el líder cubano durante la recepción a que fueron invitados. Relata que «fue inolvidable ese pasar, porque nos sentimos tomados en cuenta. De ese encuentro, nació el compromiso de Fidel, de invitarnos a visitar la isla, lo que no se pudo materializar... El tiempo de la UP fue muy lindo, muy emocionante; hubo muy buena relación con las autoridades y compañeros. Que un joven mapuche fuese escuchado por las autoridades, era algo nunca visto. El estudiar en la UTE entonces daba status por la calidad de la Universidad». Ellos, dice, deseaban luchar por su pueblo; y valiéndose de sus conocimientos superiores adquiridos. Sobre la presencia mapuche en el proceso de cambios, dice: «aunque no nos nombraban, nos sentíamos incorporados dentro del proletariado chileno. En un futuro tendríamos que recuperar la tierra, los sitios sagrados, el uso y enseñanza de la lengua. Todo lo que recibíamos en la Universidad, tendría que quedar para el Lof o comunidad. Este era un compromiso moral, no firmado, se creía en la Palabra del Mapuche. Fue uno de los mejores tiempos [el de la UP] en las relaciones entre el mundo mapuche inmigrante en Santiago y el mundo wingka intelectual, el gran impulso para abrir el mundo chileno al mundo mapuche. Nosotros esperábamos que la UTE nos abriera las puertas para formarnos como profesores, para tener las herramientas con que pelear en igualdad de condiciones con el wingka contrario201, hasta conseguir la autonomía». Así, la noción de autonomía ya circulaba entre los jóvenes, de acuerdo al testimonio oral. El mismo Lorenzo Aillapán lo utilizaba en 1971, al publicarse la segunda edición de su biografía. Manquelipe relata que los mapu-

201 Se hace diferencia entre los wingka amigos y enemigos, de acuerdo al tipo de relación que establezcan frente al mapuche.

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ches de la zona de Loncoche ya querían en las décadas de los ‘60 y ‘70 el establecimiento de un Consejo (Ngülam) como organización de estructura ancestral. El lugar de Loncoche se denomina así (literalmente «Gente-Cabeza» y no «Cabeza de Gente») por designar a la pluralidad de longko que allí se concentraban desde antes de la ocupación de su territorio por españoles y chilenos202. Algunos de los alumnos como Manquelipe, crearon la Federación de Estudiantes Indígenas de Santiago (FEI); se inició con no más de seis a ocho miembros, que contaban con el apoyo y participación de sus padres. Fue una organización de hecho, y su creación es valorada como un acto de audacia, por tratarse de un grupo reducido de jóvenes de poca experiencia en lides de este género, donde tendrían que tratar con el mundo académico, y plantear su especificidad como mapuches, frente a otros estudiantes chilenos. La participación de los padres junto a los hijos, es un dato que da cuenta de un aspecto propio de la cultura mapuche; en la cultura tradicional hay buena relación entre las distintas generaciones. Por ejemplo, Manquelipe tenía una buena amistad con un profesor de historia, Salvador Aranda Pereira, militante del PS, egresado de la U. de Chile. Entre los líderes mapuches urbanos, recuerda a don203 Carlos Huaiquiñir Raín, don Juan Catrilaf (funcionario de DIRINCO), don Juan Huincahue, don Alfredo Huincahue, y a don Domingo Curaqueo, profesor de mapundügun en la U. de Chile. El líder de los estudiantes mapuches de la UTE, y de la Federación, fue Camilo Quilamán Turra, alumno de Ingeniería Civil Eléctrica. Otros integrantes eran Francisca Quilaqueo, los hermanos José Luciano, Pedro y Juanita Ñancucheo Colihuinca (Ingeniería civil), y Gervasio Mariqueo (Pedagogía en inglés). La mayoría de ellos hablaba en mapundügun dentro del Hogar. Posteriormente, se trasladarían por un tiempo a un local de la calle Madrid, entre Diez de Julio y Avenida Matta, y se abriría un nuevo hogar en la avenida Suecia. Políticamente, Manquelipe, Quilamán y otros eran socialistas. El grupo en general, tenía mejores relaciones con el PS y el MIR; a los MAPU, los consideraban «muy elitistas»; a los PC, «medios pesados»... en cuanto a la relación con los jóvenes militantes; insiste en que mantenían muy buenas relaciones con el rector Kirberg, también comunista, y con otros académicos. Entre los universitarios en general, también hubo «infiltración del fascismo y de la CIA», sostiene Manquelipe, aunque no llegó a involucrar a los jóvenes mapuche de izquierda. Sí, hubo en la UTE un tal Collío, que fue

202

El testimonio de MANQUELIPE, Francisco coincide con el de d. Armando, PULQUINAHUELPÁN, de Piutril, Mehuín (X Región), de que en Loncoche se realizaban grandes trawün o «parlamentos» de los longko y kona de toda la región del Toltén al sur. 203 En el relato, MANQUELIPE aplica el tratamiento de don a las personas mayores y de respeto. LLANCA

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delator después del golpe de 1973 y que entró a Investigaciones de Chile. En todo caso, ellos fueron afectados por diferencias más o menos graves con el naciente Partido Mapuche de Chile, PAMACHI, algunos de cuyos miembros una noche los llegaron a asaltar al Hogar. En este partido militaban Manuel Lincovil (hoy machi urbano), Lorenzo Aillapán (hoy poeta e iniciado en el esoterismo mapuche), Florentino Millanao, Francisco Treumün y José Treumün. Muchas esperanzas de los jóvenes mapuche se frustraron con el golpe de 1973. Sólo algunos estudiantes lograron concluir sus estudios, como Quilamán y Pedro Ñancucheo; José Luciano Ñancucheo concluyó Pedagogía. Muy posteriormente, Manquelipe logró obtener título de profesor de Estado, sin que se le reconociesen los estudios de ingeniería civil en la UTE. La mayoría de los estudiantes mapuche quedaron sin derecho a becas, lo que impidió la continuidad de sus estudios y los arrojó al mundo laboral.

CAPÍTULO VII EPÍLOGO Y FUTURO: DE LA DICTURA A LOS NUEVOS MOVIMIENTOS MAPUCHE

1. Los Grandes Propósitos de la Dictadura Militar. La Contrarreforma Agraria Uno de los propósitos de la dictadura militar que gobernó Chile entre 1973 y 1990, fue la imposición de un modelo económico funcional a los intereses del gran capital transnacional. Después de una etapa inicial «nacionalista» y proteccionista del empresariado nacional, los miembros de la dictadura terminaron acogiendo como sus asesores económicos a los ingenieros comerciales formados en la Escuela de Economía de Chicago, cultores del neoliberalismo. Paralelamente, la dictadura militar tuvo su razón de ser en la reacción derechista frente a las conquistas económicas y culturales de los sectores populares que constituían el «pueblo chileno», y también de los pueblos originarios, especialmente los mapuche. Entre otras conquistas, se había logrado la Reforma Agraria, iniciada por Frei e intensificada y llevada prácticamente a término por el gobierno de Allende. En este sentido, la dictadura llevó a la práctica la «contrarreforma» agraria. La Reforma Agraria de Frei y de Allende no había solucionado el problema histórico del pueblo mapuche, despojado de sus tierras ancestrales desde la llamada «Pacificación de la Araucanía», debido a que dicho proceso se dirigió fundamentalmente a la redistribución de las tierras del latifundio. La Reforma no daba solución al problema de la restitución de las tierras ancestrales a las comunidades mapuche (problema entrecruzado por las características de la cultura y reivindicaciones mapuche, que no acepta una mera entrega de tierras en sectores a los que la comunidad no ha estado vinculada histórica y culturalmente). No obstante, el proceso significó la devolución de unas 220.000 hectáreas a las comunidades y familias mapuche tan solo de las provincias de

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Malleco y Cautín1, especialmente entre 1970 y septiembre de 1973. Los opositores políticos al gobierno en el parlamento (DC y PN) impidieron que se hiciese la transferencia legal de las tierras en favor de las comunidades y familias. Luego, se impuso la reacción violenta contra el proceso de cambio social. Amparados por el terrorismo de Estado dictatorial, llevaron a cabo la destrucción de la reforma agraria y, en ese marco, con particular saña, la sangrienta represión que sufrió el pueblo mapuche desde el golpe militar de 1973 e, incluso, desde poco antes. Esta represión, que incluyó muerte y desaparición de muchos mapuche, permitió a la dictadura instaurar el clima de terror necesario para imponer sus políticas de nueva usurpación a los derechos, tierras y territorio indígenas. Por medio de la «contrarreforma agraria», la dictadura devolvió a los latifundistas casi el 90% de la superficie expropiada. Sólo unas 25.000 hectáreas fueron transferidas a mapuches mediante la parcelación efectuada por la Corporación de Reforma Agraria o a través de las transferencias de tierras al Instituto de Desarrollo Agropecuario y a la Dirección de Asuntos Indígenas en la década de 1980. Fueron revocados los acuerdos expropiatorios, por lo que el régimen militar «devolvió» a sus antiguos propietarios, 98 fundos que sumaban 100.392,3 hectáreas, sólo, como dijimos, en Malleco y Cautín2. Estamos hablando de casi cien fundos de mil hectáreas cada uno, es decir de predios con dimensiones que nos recuerdan las «mercedes de tierras» dadas por los gobernadores españoles a los conquistadores. El proceso de vuelta al despojo, se completó con diversos decretos-ley dictatoriales. Los asentados con alguna participación sindical o política fueron despojados de todos sus derechos y perdieron las tierras asignadas, en virtud del Decreto-Ley 208 de 1974. El D.L. 754, de noviembre de 1974, dejó sin efecto los actos o contratos realizados por el gobierno de Allende, por los cuales el Estado había adquirido derechos en sociedades o el dominio de cualquier clase de bienes, lo que en el caso mapuche y campesino significó la pérdida de tierras y bienes de los asentados que habían sido miembros de las Sociedades Agrícolas de Reforma Agraria (SARA), creadas en ese tiempo. Los mapuche y campesinos perdieron dinero, cosechas, animales, maquinaria y modestos instrumentos de labranza. Hasta la actualidad no han sido indemnizados3. La dictadura declaró fuera de la ley a siete organizaciones sindicales, entre ellas las Confederaciones Unidad Obrero Campesina y Ranquil, a tra-

1

CORREA, MOLINA y YÁÑEZ, La Reforma Agraria y las tierras mapuches, p. 268. No se contabiliza el proceso de reforma agraria en las provincias de Arauco, Biobío (hoy en la VIII Región), Valdivia, Osorno, Llanquihue y Chiloé (hoy en la X Región). 2 Ibídem. 3 Ibídem, pp. 275-276.

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vés del D.L. 2.346, de 20 de octubre de 1978. Acto seguido, disolvió la CORA, por el D.L. 2.405. De esta forma se ponía fin a la Reforma Agraria. La imposición del modelo neoliberal y en general de una estrategia capitalista de tipo dependiente, llevó a la dictadura a transformar la economía chilena hacia un modelo exportador de materias primarias, destinadas al comercio con las potencias capitalistas, en condiciones mucho más favorables a éstas que las establecidas hasta el año 1970. La dictadura clausuró el ciclo desarrollista y de sustitución de importaciones que había estado vigente desde que los gobiernos chilenos progresistas (el Frente Popular primero, después la Democracia Cristiana de Frei y por último la Unidad Popular de Allende, quien trató de disminuir la dependencia económica del país). Reconvertida la economía chilena hacia este sistema dependiente, los intereses de la dictadura militar se orientaron a la ampliación de la superficie agrícola sujeta al modelo exportador. De la misma forma que desde 1859 el estado chileno que estaba en busca de nuevas tierras para mantener vigente su economía exportadora, optó por acabar con la autonomía mapuche y llevó adelante la mal llamada «Pacificación de la Araucanía», la dictadura desde la implantación del modelo de los llamados «Chicago Boys» neoliberales, hacia 1975, propició un proceso de usurpación de las tierras que se conservaban en poder de las comunidades mapuche. En este caso, el mecanismo adoptado fue la supresión del régimen de comunidad y el traspaso de las tierras comunitarias a manos de pequeños propietarios individuales. Este proceso tenía la ventaja adicional de romper con cualquier forma de propiedad no capitalista que constituyera el germen de un sistema socialista o comunitarista de tenencia de la tierra. El mecanismo era simple: la conversión de los comuneros mapuche en pequeños propietarios, permitiría desvincular las tierras con respecto a las comunidades, hacía posible que los nuevos propietarios decidieran libremente sobre el destino de sus tierras (que –como ya hemos visto– estaba restringido bajo la legislación vigente hasta entonces), llevar a éstas al mercado inmobiliario y así reconcentrarlas en manos de grandes consorcios que las destinarían a la aplicación del modelo exportador. La división de las comunidades y la pérdida de derechos de los mapuche ausentes El mecanismo de división de las comunidades mapuche fue dispuesto a través del Decreto-Ley 2.568 de la dictadura, promulgado el 28 de marzo de 1979, complementado por el Decreto-Ley 2.750, de 28 de julio de 1979, que establecieron que cualquier comunero podía solicitar la división de la comunidad. El Estado intervenía para asignar títulos de propiedad individual a los ocupantes de la comunidad, adscritos a uno de los antiguos «Títulos de Mer-

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ced» que habían sido asignados a las comunidades desde el fin de la «Pacificación» (1883), momento en que se inicia el proceso llamado de «Radicación» de las comunidades mapuche y que dura hasta 1920, fecha del último título de merced. Cualquier comunero, así, podía convertirse en pequeño propietario. Los propiciadores de esta iniciativa estaban seguros de que la mayoría de estos pequeños terratenientes no podría conservar sus tierras por largo tiempo, por no poder competir en cuanto a precios y productividad con los latifundistas y con los monopolios de la comercialización de productos agrícolas. Los nuevos propietarios mapuche, además, estarían desprovistos de capitales para hacer explotar sus predios, por lo que se endeudarían con los bancos y empresas financieras, y como ni las tierras ni sus ocupantes tendrían los beneficios de inembargabilidad que hasta 1979 asignó la ley a las tierras comunitarias, ello a la larga haría posible que desde 1979 muchas de estas tierras saliesen a remate por deudas hipotecarias: una ocasión más para que las grandes empresas adquiriesen estas tierras, a precios rebajados. Esto ocurrió con muchos de los nuevos propietarios. Otros, para evitar estos problemas, simplemente vendieron sus tierras a particulares, los cuales terminaron por revender a las grandes empresas. Este es el origen del gran capital inmobiliario de las empresas transnacionales que hoy dominan el espacio que ancestralmente fue mapuche. Estas empresas son en su mayoría explotadoras y exportadoras de recursos forestales. La división de las comunidades, además del motivo económico, tenía uno cultural o ideológico: la comunidad era la demostración práctica de la posibilidad de mantener un régimen de explotación no capitalista. Además es el espacio de manifestación plena de la cultura mapuche: a falta de la tierra, el sustento material, quedan en entredicho los fundamentos de la cultura como conjunto de ideas que tienen su origen en ese sustento. El DecretoLey dictatorial tiene una disposición clara al respecto: los miembros de las comunidades o poseedores de las tierras que eran comunitarias, desde el momento de la aplicación de la disposición legal, según esta, «dejarán de considerarse tierras indígenas e indígenas a sus dueños o adjudicatarios». Además de perder el sustento material de su cultura, los ex-comuneros perdían todos los mecanismos de apoyo legal a la cultura, es decir cualquier beneficio originado en alguna forma de discriminación positiva. Pero, hay otro acto de destrucción de la cultura tan grave como la pérdida de la calidad de indígena: los que habían emigrado de las comunidades y se hallaban ausentes de éstas al momento de la tramitación de la división de aquellas, quedaban sin derecho a recibir su cuota de tierras. Esta emigración no fue libre y voluntaria, sino impuesta por las circunstancias: fue consecuencia misma del proceso de usurpación iniciado por la «Pacificación» del siglo XIX e intensificado por el empobrecimiento progresivo que sufrieron las comunidades a lo largo del siglo XX, agudizado por la crisis mundial

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de 1929 en adelante. Debemos recordar que fue Chile el país más afectado por la Gran Crisis y que la depresión de la actividad agrícola llevó a muchos mapuche a emigrar a las ciudades, especialmente a Santiago, a partir de entonces. Hasta 1979, muchas comunidades habían respetado los derechos de pertenencia a aquellas, de parte de los comuneros ausentes. Se mantenían vigentes los códigos de relaciones humanas propios de la cultura mapuche, es decir los principios de Ad Mongen y Nor Mongen, que rigen nuestra cultura. La comunidad reconocía como a miembros vigentes, a los ausentes, los que en algunos casos habían dejado sus tierras a cargo de otros familiares, recibiendo sus frutos y beneficios; en otros casos, los ausentes o emigrantes que lograban una mejor posición en el mundo urbano, colaboraban con recursos a sus familiares del campo. Los problemas entre comuneros presentes y ausentes, hasta 1979 fueron mínimos y los propios de cualquier grupo humano. De entonces en adelante, estos principios comunitarios fueron puestos en jaque por la legislación dictatorial. Esta generó expectativas de lucro en desmedro de los ausentes y en beneficio de los comuneros presentes a la fecha de la división. Hubo comunidades en que no se respetó el derecho de los ausentes y éstos quedaron simplemente sin cabida material en su comunidad de origen, y a la vez sin espacio de sustentación cultural, es decir a partir de lo material se llegó a poner en desarmonía el plano de la cultura y la espiritualidad.

Testimonio de una comunidad Testimonios que relatan vivencias de padre e hijos, amplían la comprensión de esta historia. José Lincolao Calfiqueo emigró a Santiago desde la comunidad llamada «El Peral», comuna de Nueva Imperial, en la década de 1940. En Santiago fue obrero panificador, teniendo por algún tiempo como único domicilio la panadería en que trabajaba. Aquí logró estabilizarse, formar una familia y dar a sus hijos una situación que les permitió recibir diferentes niveles de educación; enfrentar la vida de forma humilde y honesta. Siempre fue reconocido como miembro de la comunidad, pero ausente de ella. Los vínculos se reforzaban en verano, cuando la familia Lincolao regresaba a su lugar de origen y compartía el tiempo de recreación con la colaboración en faenas agrícolas como las cosechas, que tienen lugar en esta estación. Su hijo Guillermo Lincolao Garcés, quien nos proporciona el relato, fue trabajador en una empresa gráfica, luego dirigente de un sindicato de este rubro, y después consejero nacional de la Central Única de Trabajadores, CUT. A la vez tuvo militancia política en el Partido MAPU, del que llegó a ser miembro del Comité Central. En diciembre de 1973 debió partir al exilio, siendo acogido por Francia: debió asumir un exilio más lejano y

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duro cual fue salir de su espacio vital4. Al producirse la división de la comunidad El Peral, José Lincolao se encontraba en Santiago, igual que algunos de sus hijos, y Guillermo ausente en Francia, sin posibilidades de hacerse presente en la comunidad. Don José falleció en 1984 sin obtener derecho a su espacio ancestral. Ninguno de los Lincolao Garcés pudieron reclamar derechos comunitarios ante las autoridades chilenas. Caso similar fue el de Ignacio Lincolao Calfiqueo; radicado en Santiago, con tres hijos nacidos en la ciudad, una de ellos, Isolina Lincolao Lobos, debió exiliarse en diciembre de 1973, con destino a Argentina, de donde pasó a Cuba. En 1979 don Ignacio tampoco vivía en la comunidad, por lo que su derecho a su espacio comunitario también fue desconocido por la autoridad chilena; también falleció en 1984. Eran hermanos maternos de José y de Ignacio Lincolao, los Mariqueo Calfiqueo. De éstos, Domingo y Jacinta Mariqueo Calfiqueo quedaron del mismo modo sin derechos comunitarios en 1979. Jacinta falleció en Santiago en los años ‘80, y de su hermano Domingo, que hoy tendría unos 90 años, se desconoce su paradero. Un primo hermano de todos ellos, Gilberto Calfiqueo, radicado en Santiago, asimismo quedó sin tierras; tuvo dos hijos, de los que hoy tampoco se conoce su paradero5. Uno solo de los hermanos Lincolao obtuvo tierras en el reparto de la comunidad de El Peral: Juan Lincolao Landeros, quien reclamó para sí las cuotas de sus hermanos ausentes, contrariando los derechos de éstos, adquiridos de manera consuetudinaria. El hecho se agrava, frente a la cultura mapuche, por el hecho de que todos los Lincolao y Mariqueo de El Peral adquirían sus derechos por línea materna, ya que descendían de la familia Calfiqueo, beneficiaria del antiguo título de merced, y Juan Lincolao Landeros era hermano paterno y no materno de los demás, por lo que era el único que no hubiera podido reclamar derechos a las tierras de los Calfiqueo. 4 La emigración mapuche a espacios como Santiago y su entorno, no debe considerarse tan simplemente como un exilio, ya que los espacios territoriales en torno a esta ciudad pertenecieron antes de la conquista española a los mapuche pikunche, las «gentes del norte». De alguna forma, el mapuche que se traslada a Santiago no abandona el espacio vital de nuestro pueblo, pero sí constituye una emigración interna, al abandonar la comunidad que es su espacio natural, donde tiene lugar su pertenencia a la cultura mapuche. Lo mismo podemos decir de la emigración a buena parte de la Argentina, espacio reivindicado como Puel Mapu, tierras del oriente, y que forman parte del territorio global, llamado Wallmapuche. El exilio fuera del Wallmapuche, a tierras donde no se desarrolló esta cultura, como el resto de América, Europa, Asia y África, constituyen un tipo de emigración de connotaciones mucho más graves para el individuo, para su comunidad y para su pueblo. 5 Un problema adicional a la discriminación y marginalización del pueblo mapuche, es el del alto índice de desaparición de personas pertenecientes a este pueblo. El hecho no se ha estudiado debidamente. Leyendo las nóminas de fallecidos cuyos cuerpos quedan en el Instituto Médico Legal sin familiares que los reclamen, se constata que una parte considerable de ellos es de apellido mapuche.

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Acerca de la comunidad El Peral, podemos observar lo siguiente: por una parte, el desconocimiento de derechos de los ausentes se hizo contrariando los principios de la cultura mapuche, y la costumbre que debió y debe regir las normas jurídicas, en forma complementaria al derecho positivo. El reconocimiento de derechos a un ocupante que no los hubiera tenido a no mediar por la legislación dictatorial, es otra contravención a los principios y costumbres mapuche. Por otra parte, esta comunidad tiene un número reducido de tierras y como todo el pueblo mapuche, ha sufrido la pauperización de la población rural tanto por la circunstancia de pertenecer a nuestro pueblo, usurpado y despojado desde la «Pacificación», como a causa de procesos globales que afectan a todo el campesinado chileno y latinoamericano. Esta pauperización ha llevado a gran parte de los hijos de la comunidad a la emigración, hecho que constituye un mecanismo de desahogo para las necesidades de los que permanecieron en la tierra. Esta emigración no es voluntaria, no va en desmedro de la comunidad y no debió de significar una ruptura en las relaciones humanas al interior de aquella. Si se produjo esta ruptura, fue producto de la legislación dictatorial y no de circunstancias internas. En este sentido, el Decreto-Ley 2.568 fue la «Ley Maldita» en contra del pueblo mapuche, que introdujo el conflicto al interior de las familias de la comunidad e hizo enemistarse a hermanos entre sí.

Consecuencias de los Decretos-Leyes de 1979 Al tratarse de una emigración no voluntaria, se puede afirmar que los ausentes de la comunidad fueron doblemente castigados: por la sociedad mayoritaria, usurpadora de tierras, el Estado chileno impositivo y su economía globalizante. En un primer tiempo, estos «dispositivos de poder» obligaron a la emigración al producirse la crisis agrícola y demográfica, al no poder absorber las tierras comunitarias la creciente demanda de la población en aumento. Fueron castigados por segunda vez, por la misma sociedad y el Estado, al imponerse desde éste, un nuevo modelo agroexportador, buscando liquidar tanto el concepto de comunidad de tierras –reemplazándolo por la propiedad privada–, como el concepto de comunidad indígena con su cultura propia, no global, reemplazándolo con la adscripción y asimilación no voluntaria a la sociedad global y conculcando el derecho de pertenencia a la nación de origen. Otra consideración, es que la mayor parte de los pequeños propietarios nacidos al abrigo del Decreto-Ley 2.568, recibieron mínimas cantidades de tierras; ellas fueron de 0,1 hectáreas a unas 20 hectáreas, y en este último caso se llegó a estas cantidades a partir del despojo contra parientes. En síntesis, cada familia recibió fragmentos prácticamente insignificantes de tierra, haciendo caer al nuevo régimen o modelo de ocupación, en las consecuen-

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cias negativas del minifundio. Aunque la posesión de tierras comunitarias puede considerarse técnicamente una forma de minifundio, es innegable que la participación en una comunidad pudo operar en forma positiva a favor de sus miembros, en cuanto a haber permitido la existencia de una capacidad humana de organización del trabajo que al ejercerse de manera colectiva hubiera ayudado a enfrentar con mayor éxito los problemas comunes que bajo la forma que estableció la legislación, que fue el individualismo. Los que recibieron tierras bajo el régimen del individualismo, además de obtener cantidades mínimas, que de por sí no solucionarían sus problemas, quedaron enfrentados por sus propias fuerzas a todos los desafíos de la terratenencia, sin el apoyo comunitario. Los que usurparon las tierras de sus parientes, quedaron más beneficiados desde el punto de vista material, pero sufriendo una pérdida considerable en el plano moral. La legislación de la dictadura militar consiguió sus objetivos de liquidar gran parte de las comunidades mapuche, tanto en lo material como en lo cultural, y también de obtener un considerable patrimonio territorial a favor de la empresa transnacional aplicadora del modelo agroexportador, mediante un sutil mecanismo de usurpación, cual fue la privatización de las tierras comunitarias y su posterior reconcentración en manos de grandes empresas. La vigencia de las normas dictatoriales Algo muy grave y que tiene que ver con la discriminación y el desprecio del estado chileno y por los sectores políticos actuantes en él, es la falta de voluntad política por revertir esta situación manifiestamente injusta. El Decreto-Ley 2.568 había estado vigente once años desde su imposición en 1979 hasta el retorno a la democracia en marzo de 1990, pero desde entonces ha seguido vigente por más de trece años. Las normas implantadas por la dictadura fueron impuestas a la sociedad chilena por un régimen no sometido a un estado de derecho. La dictadura fue un gobierno de facto a lo largo de todo su período: 1973 a 1990. Los decretos-leyes no fueron sancionados por un poder legislativo constituido conforme a estado de derecho, ya que la dictadura estableció una junta de gobierno como poder legislativo, pisoteando la constitución de 1925, que era la vigente al golpe de estado de 1973. Esta constitución ni ninguna otra estuvo vigente en 1979. El dictador Pinochet llamó a un plebiscito recién en septiembre de 1980 para supuestamente consultar a la ciudadanía acerca de la aprobación de un texto constitucional, pero el proceso electoral fue impugnado por sectores políticos, juristas y organismos nacionales e internacionales. No obstante esta oposición, la dictadura impuso su constitución a partir de dicho plebiscito objetado por fraudulento. La nueva constitución de 1980 no estableció elecciones libres a ningún nivel, por lo que no se constituyó un parlamento que sancionara los proyectos de ley. Así, los decretos-leyes de la

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dictadura son hasta la fecha normas de origen espurio y que no obligan en derecho a mantener su vigencia ni a su sanción por organismos de derecho internacional. La ausencia de estado de derecho en Chile, fue solucionada por la «clase política» que se haría cargo de la salida pactada y transición democrática, por medio del establecimiento de normas de consenso entre los personeros de la dictadura militar que se retiraba del Poder Ejecutivo y las nuevas autoridades que asumirían el mando del país. Este proceso se desarrolló desde el llamado a plebiscito que hizo el dictador Pinochet en 1988, para consultar a la ciudadanía sobre su continuidad como Presidente de la República, título auto-asignado en 1974, y que había «ratificado» por medio de la Constitución impuesta a la nación en 1980. Desde el triunfo del «No», o rechazo de los ciudadanos a la continuidad de Pinochet como Presidente, en octubre de 1988, hasta las próximas elecciones presidenciales, en diciembre del año siguiente, y desde éstas hasta la asunción del nuevo Presidente de la República y del nuevo Congreso Nacional, en marzo de 1990, fue dicha «clase política» (constituida por partidos de centro-izquierda, derecha y extrema derecha), la que asumió por su cuenta, y sin mandato de la ciudadanía, el manejo de la continuidad de los grandes marcos a que se sometió la vida nacional. No fue un estamento elegido democráticamente el que decidió las normas pactadas con la dictadura. De esta forma, normas abiertamente contrarias al estado de derecho, a la costumbre, a la idiosincrasia de la ciudadanía o de diversos grupos al interior de ellos, como el pueblo mapuche, quedaron simplemente sin cuestionamiento por parte de aquella «sociedad política». Al final del gobierno de Pinochet, y en el contexto de las elecciones presidenciales, se produjo un acuerdo político entre el candidato Patricio Aylwin y algunas organizaciones mapuche, especialmente las vinculadas a los partidos políticos de la Concertación de Partidos por la Democracia; se trató del documento concordado y conocido como Acuerdo de Nueva Imperial. Los interlocutores indígenas en tal caso, tampoco tenían mandato del pueblo mapuche, ni constituían organizaciones con apoyo mayoritario de parte de éste; decidieron por sí y ante sí con el candidato Aylwin acerca de la problemática que afectaba y afecta al pueblo mapuche. La continuidad o derogación del Decreto-Ley 2.568 no entró en la discusión; no se manifestó de parte de los negociadores ni reflexión ni, menos aún, impugnación de aquella norma espuria, legada por la dictadura. Así llegamos al restablecimiento de la democracia, sin que se cuestionase la re-edición por parte de Pinochet de los ya centenarios propósitos por contar con una legislación anti comunidad mapuche. A ello se agregó el fin de impedir el reconocimiento de un pueblo originario. La Ley 19.253, aprobada por el parlamento chileno, no modificó con radicalidad democrática la legislación dictatorial al respecto.

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Hacia una digna reparación para las comunidades mapuche Llegamos al presente, constatando que hasta hoy no se ha abordado la solución a las nefastas consecuencias que dejó la dictadura militar en contra del pueblo mapuche. Un ejemplo del desinterés por reflexionar y actuar respecto de la victimización de los mapuche y su carácter específico en tanto sujeto étnico, cultural y social. Si bien, la «clase política» ha aprobado la devolución de las sedes y bienes de los partidos políticos que fueron usurpados por la dictadura en 1973, ha habido una legislación que establece ciertas reparaciones a las víctimas de diversos atropellos a los derechos humanos producidos entre 1973 y 1990; ha habido indemnizaciones a familiares de ejecutados y de desaparecidos, a exiliados, exonerados, prisioneros políticos y torturados, pero no se ha propuesto similares reparaciones a las comunidades e individuos maltratados a causa de su identidad mapuche, ni a los que fueron despojados de sus derechos a tierras comunitarias. No se ha legislado en favor de los que, de una y otra forma, fueron despojados de las tierras de sus ancestros; de los que siendo considerados miembros de la comunidad se vieron forzados al extremo minifundio bajo el rótulo de «propiedad privada individual» o los que fueron calificados «ausentes» al momento de la división de la tierra común y eliminados de cualquier derecho; ni los nuevos expropiados por la ley del mercado o el engaño, a partir de 1979. Al parecer, las conclusiones o «recomendaciones» de la Comisión de Verdad y Nuevo Trato del gobierno chileno, son inoperantes al respecto y –más allá de limitados actos simbólicos– no se abordará por parte del Estado el tema de la reparación moral y material. Este es el desafío a los sectores de decisión e influencia: establecer mecanismos efectivos y eficaces de reparación a las muchas víctimas de la legislación dictatorial que atropelló los derechos ancestrales del pueblo mapuche a su vida comunitaria en sus propios territorios ancestrales. El conflicto actual, tiene su raíz en las violaciones a los derechos colectivos indígenas, sistemáticas y reiteradas, toleradas por una legislación que desconoce la existencia de pueblos originarios, no establece el derecho colectivo a la restitución territorial, ni siquiera a reparaciones grupales o individuales de carácter sistemático. Permanece, así, pendiente el reconocimiento constitucional del pueblo mapuche y demás pueblos originarios al interior del Estado de Chile. Esa es la base conceptual y política eficaz para avanzar hacia una «nueva relación», una convivencia en armonía entre la «sociedad mayoritaria» y los sujetos de las identidades indígenas.

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2. Desde la Dictadura, hacia la Democratización: los Sujetos y Derechos Indígenas Desde el inicio de los gobiernos democráticos (1990) hasta el presente (2006), el diario El Mercurio ha sostenido una línea argumental ante las reivindicaciones y luchas mapuche, de la cual el siguiente texto es un buen ejemplo: «Enfrentamiento mapuche» «La violencia ha sido la característica permanente de las acciones de protesta efectuadas por los mapuches para exigir la entrega de tierras que reclaman como propias, invocando supuestos derechos ancestrales. Todo ello ocurre en el marco de una ley despachada por la Concertación que discrimina al pueblo mapuche, reconociéndole un estatuto de privilegio frente al resto de los chilenos. Esta diferenciación positiva produjo situaciones de hecho que, con el transcurso del tiempo, adquirieron proporciones imprevistas. El reclamo de tierras derivó en un conflicto étnico que se agravó por la participación de comunidades indígenas autoras de ataques a las personas y a las propiedades, mediante el uso de armas y de elementos explosivos. Aunque en muchos casos intervino la justicia y se aplicó el rigor de la ley, ello no puso fin a las tropelías. Agricultores, efectivos del Cuerpo de Carabineros, trabajadores de empresas forestales e incluso miembros de la propia etnia que han favorecido el diálogo con los representantes de la Corporación Nacional Indígena (Conadi) han sido víctimas de ataques a mansalva y previamente planificados. Para poner fin a esta tensa situación el Gobierno anunció que nunca asignaría tierras a quienes apelaran a la violencia. A partir de 1994 se habían entregado 170 mil hectáreas a las comunidades indígenas a través de distintos procedimientos como el traspaso de predios fiscales, compra de predios en conflicto, subsidios o regularización de títulos de dominio. Uno de los sectores más radicalizados es el Consejo de Todas las Tierras, surgido de la organización comunista Ad Mapu, que con posterioridad se dividió. (...) La entidad ha proclamado la autodeterminación del pueblo mapuche, rechazando someterse al Estado de Derecho y al nuevo procedimiento penal»6. El concepto de autonomías y los derechos indígenas Las distintas propuestas de autonomía se expresan aún hoy embrionariamente, pero el movimiento mapuche plantea desafíos a la evolución de la democracia en el Estado de Chile, definido jurídicamente como «unitario».

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Editorial de El Mercurio, Santiago, 28 de octubre de 2001.

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De esa concepción política rígida se ha derivado una suerte de soberbia censura de cualquier razonamiento nuevo acerca de la o las nacionalidades que pudieran convivir en el Estado. Una fuente del autoritarismo en Chile resulta ser la firmeza con que las clases dirigentes han sostenido –desde los inicios de la República– que no es posible un criterio diferente a aquel elevado a la categoría de principio: un Estado conformado por una sola Nación. Hasta hoy, dichas prácticas ideo-políticas se han mantenido hegemónicas sobre la sociedad chilena. Los debates relativos a generar proyectos de autonomías, tienen mucho que ver con la necesidad y la capacidad que logren tener las organizaciones mapuche para dotarse de una perspectiva de acción común, para lograr mayor unidad en la acción. El movimiento social mapuche tendrá que decidir si lo nuevo que sus organizaciones sean capaces de proponer, será un factor de articulación y unidad o, al contrario, de disgregación e impotencia7. El mismo movimiento mapuche se ha visto enfrentado a la tarea de desmitificar el criterio de que la autonomía a que aspira, es «crear un Estado dentro de otro Estado» o que se trata de otras simplificaciones similares. Prácticamente todas las propuestas autonómicas mapuche que se han expresado, dan por supuesta la existencia del Estado y el carácter de sociedad minoritaria que tendría el pueblo mapuche dentro del Estado-nación. El etnicismo «culturalista» Por su parte, los discursos neo-indigenistas8 vienen utilizando una particular visión sobre la defensa de los valores etno-culturales indígenas en América Latina. El resultado de ese enfoque es que las reivindicaciones de los sujetos colectivos amerindios se ven limitadas y restringidas a los temas definidos como «culturales» por las tendencias intelectuales etnicistas. De ese modo, se favorece cierto inmovilismo en las organizaciones de los pueblos originarios. Cuando se plantea que el deber de los Estados y de las sociedades mayoritarias se remite a resguardar la cultura ancestral, pareciera que no tiene sentido ni significación socio-política positiva que las luchas de los movimientos indígenas se vinculen con los movimientos populares no indígenas y sus diversas organizaciones en todos los planos de la vida social y política que es dominada por los Estados y las «clases políticas».

7 SAMANIEGO MESÍAS, Ver Augusto: «Identidad, territorio y existencia de la nación mapuche: ¿derechos políticos autonómicos?», en Revista Atenea, Univ. de Concepción, Nº 485, Chile, diciembre 2002; «¿Autonomía para la Nación mapuche», en revista Instituciones y Desarrollo N° 13-14, Instituto Internacional de Gobernabilidad, Catalunya, Barcelona, 2002. 8 Una vez más la expresión neo-indigenismo alude a las propuestas en favor de los indígenas actuadas especialmente por no indígenas.

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En tal sentido, cuando se agitan demandas etnicistas, corrientemente se está criticando que las movilizaciones –incluidas, por cierto, las mapuche– asuman una perspectiva étnico-nacional. Es decir, se rechaza que cobre desarrollo y consistencia la exigencia de «reconocimiento» de un pueblo originario en el único plano efectivo: que la sociedad mayoritaria y el Estado reconozcan a los pueblos indígenas derechos a ejercer mecanismos de autodeterminación, autogestión política, económica, social, como el sustento viable de una nueva relación democrática, justa con la sociedad chilena, en nuestro caso9. Ante las posturas del etnicismo «culturalista», Héctor Díaz-Polanco resaltó, hace ya tiempo que los derechos de los pueblos indígenas son despojados de su carácter político y nacional, convirtiéndolos en un asunto local, a lo sumo regional, empobrecidos por una perspectiva culturalista. Precisa este autor que los grupos étnicos se enfrentan, en rigor, al proyecto de sociedad de las clases dominantes...: un proyecto que asume el carácter nacional; a este proyecto sólo puede enfrentarse un proyecto contrahegemónico alternativo, también de carácter nacional, que agrupe a los indígenas junto a los demás sectores explotados y dominados de la sociedad10.

Ese razonamiento, en consecuencia destaca las siguientes ideas. Las realidades étnicas son resultado de procesos históricos, socio-políticos nacionales. Los pueblos indígenas no son comunidades autárquicas; existen en tanto unidades socio-culturales y productivas que interactúan con otros sectores de la sociedad mayor en el mercado y son víctimas de la explotación sistemática en planos generales y específicos del funcionamiento de las respectivas formaciones económicas y sociales. Son parte de la estructura de la sociedad y la nación que ha ejercido el «colonialismo interno». Por ello, son parte de la sociedad global. Sus rasgos culturales son incomprensibles y no podrían cambiar si no son considerados junto a la economía y la política. En oposición al etnicismo culturalista, se tiene que subrayar que los pueblos indígenas no conforman «sociedades primitivas» ni pre-capitalistas ni «proto-clasistas, que pudiesen ser consideradas ajenas al capitalismo y a la formación nacional y el Estado que gestiona el sistema. Al contrario, los pueblos indígenas son configuraciones contemporáneas, que integran la formación económica-social-cultural-política del país (e, incluso, de regiones

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Usamos aquí los términos movimiento indígena o de pueblos originarios o amerindios como sinónimos. 10 DÍAZ-POLANCO, Héctor: La cuestión étnico-nacional. México, Fontamara, 1988, pp. 6171. Ver, además: DÍAZ-POLANCO, Héctor: Etnia, nación, política, México, Juan Pablo Editor, 1990, pp. 13-65.

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latinoamericanas). No se han reproducido al margen de la estructura de clases ni del conjunto complejo de contradicciones que afectan a la sociedad y país11. H. Díaz-Polanco escribe que una sociedad democrática y justa requiere «una reordenación de las relaciones socioeconómicas entre sus componentes clasistas y, al mismo tiempo, una redefinición de la posición y el papel de los grupos socioculturales con identidades propias. Esta última redefinición supone justamente algún sistema de autonomía»12. Las comunidades que reproducen y reconforman la identidad indígena son tan «imaginarias» como el mundo occidental, con el cual el etnicismo culturalista a menudo las contrapone. Una consecuencia muy relevante de lo que sintéticamente hemos afirmado es, precisamente, que la realidad de la cual arrancan las actuales reivindicaciones indígenas –y su dinámica objetiva– chocan con el gran capital transnacional, con los intereses y la lógica del globalismo neo-liberal. Es por ello que los poderes y clases efectivamente dominantes en América Latina temen y rechazan como el peligro principal que los fundamentos étnicos de los movimientos de los pueblos originarios asuman un carácter nacional, es decir, que éstos lleguen a plasmar la identidades indígenas en auto-concebirse como pueblos-naciones originarias. Y, por lo tanto articulen sus demandas y proyectos democráticos sobre la base de los Derechos Colectivos que les son inherentes. Resulta patente que, en ese caso, se amplificaría el aporte de los movimientos indígenas a la construcción intelectual, social y política de los proyectos contra-hegemónicos en las sociedades latinoamericanas; y que la errónea contraposición entre identidad indígena e ideas o actores «occidentales» cedería su lugar a las convergencias y mutua potenciación de los movimientos populares, indígenas y no indígenas, que se confrontan nacional/globalmente con los poderes reales del gran capital y su pensamiento globalista/fundamentalista. Derechos Colectivos y pueblos indígenas Existe un debate mundial sobre la «emergencia» de movimientos indígenas y la preocupación de quienes asumen los intereses de las Empresas Transnacionales (ETN) se centra en los Derechos Indígenas. No faltan intelectuales que difunden el discurso que rechaza la «pretensión» de los indí-

11 «Etnia y clase no constituyen categorías antitéticas». Lo «étnico, por lo tanto, no debe concebirse como un fenómeno independiente o ajeno a la estructura de clases, ni las clases deben abordarse sin considerar la dimensión sociocultural, especialmente cuando tal dimensión da lugar a sólidos sistemas de identidad». DÍAZ-POLANCO, H.: La cuestión étnico-nacional, op cit., pp. 13-34; Etnia, nación y política, op. cit., pp. 13-39. 12 DÍAZ-POLANCO, H.: Autonomía regional. La autodeterminación de los pueblos indios. México, Siglo XXI, 1996, pp. 111-149. Citado y destacado por SÁNCHEZ, Consuelo: Los pueblos indígenas: del indigenismo a la autonomía, op. cit. p. 108.

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genas de hacer valer Derechos Colectivos. Un ejemplo reciente de ello es el análisis presentado en una columna del diario español El País13. Allí se dice, a propósito de elecciones presidenciales (en abril de 2006): «Tras la elección de Evo Morales en Bolivia, la victoria de Ollanta Humala en la primera vuelta... en Perú se ha confirmado que el indigenismo es una soberbia fuerza electoral en los países andinos». Independientemente de que se homologue al movimiento indígena y popular liderado por Morales con la atracción electoral, de la cual da cuenta la candidatura de Humala (que no se sustenta en un movimiento social indígena explícito), se resalta el peso demográfico de los indígenas en esos países y que ellos «son los pobres de los pobres». Ante esa realidad se nos advierte que no se requiere un gran esfuerzo para «desde un país rico ser solidario con ellos». Si ese país es España, la recomendación es que los españoles no se sientan culpables de «la secular postración política y socioeconómica» de aquellos latinoamericanos. Más que pensar «melancólicamente» (sic) en los siglos de colonialismo y la «culpabilidad», el autor insiste en «entender las ideas, instituciones y ambiciones de los políticamente exitosos movimientos indigenistas» (Entendemos que se refiere a los movimientos indígenas, es decir, protagonizados por indígenas y, ciertamente, apoyados por otros no indígenas). Agrega que la identidad ha sido construida por exclusión «de los otros... nosotros los conquistadores» a quienes el «indigenismo» les ha cargado «atroces simplificaciones de la historia», como sería haberlos «expulsado del paraíso»... [donde supuestamente el] «pueblo indígena fue feliz, noble y solidario». El articulista imprime sorna a su prosa para advertirnos, luego, sobre lo que es «relevante»: se «requiere que efectivamente haya una gobernabilidad indígena identificable y genuinamente diferenciable de la gobernabilidad republicana» ¿Por qué? Es obvio; porque no hay que dar por sentado que el avance del indigenismo implica el fortalecimiento de la democracia republicana y de sus valores. Los nuestros. La propiedad privada, la igualdad de género, la libertad de pensamiento y, en general, la supremacía de los derechos individuales sobre los derechos colectivos.

La preocupación del articulista republicano español (suponemos que lo es asumiendo una monarquía «republicana») y demócrata (no afecta en nada si lo es desde antes o después de Franco) acerca de la intangibilidad de la «propiedad privada» (se entiende: propiedad de los grandes, muy grandes medios de producción, de las finanzas y la especulación), se explica por los volúmenes de capital transnacional invertido en los hidrocarburos y recursos naturales en general que pertenecen al pueblo boliviano u otros; el riesgo de

13 Diario El País, 16 de abril de 2006; ver RUIZ, José Juan: «Indigenismo, ¿revolución o revuelta?».

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que sus mega-ganancias se vean afectadas por «nacionalizaciones indígenas» es insoportable. Lo de los «derechos de género» parece un tic, agregado a cuenta de la «duda metódica racista», puesto que la condición de la mujer en otras repúblicas no «indigenistas» –como pudieran ser Chile o España– no lo alarma. La prensa nos ha informado que mientras este analista escribía en un país «rico»/democrático, muchas mujeres españolas fueron víctimas de crímenes intrafamiliares o de discriminaciones de diversa índole. A pesar de tales datos de «contraste», el articulista no se molesta en exhibir evidencia alguna acerca de por qué la «gobernabilidad indígena» sería más peligrosa para la mujer que la gobernabilidad en manos del capital y su máxima expresión, las Empresas Transnacionales-ETN. La experiencia latinoamericana y mundial vivida por asalariadas de muchas ETN, víctimas de procesos de trabajo (con elementos químicos, por ejemplo), o políticas de abusos salariales o medioambientales, de salud, de educación y tantos otros comprobados en foros y tribunales, podría ampliarle el horizonte crítico. Aunque no le guste admitirlo, la pobreza contra la que luchan esos indígenas, tiene mucho que ver con los «modelos» de producción y de acumulación del capital impuestos «desde fuera», con apoyo de las burguesías locales. Y eso, es verdad desde hace cinco siglos: colonialismo-mercantilismo, capitalismo-liberalismo y neo-liberalismo. Todos ellos y cada uno en su tiempo, bien pertrechados de discursos ideológicos que los han presentado como las únicas «gobernabilidades» posibles. Movimientos populares –indígenas y no indígenas– que en la historia se han resistido a tales «modelos» de explotación económica y opresión social y política, fueron calificados y tratados como «salvajes», insurrectos. Y hoy, al menos, como anti-demócratas de pensamiento, por oponerse al globalismo neo-liberal. El analista nos enseña que «los augurios no son buenos»... «Los movimientos indígenas tienen hoy dos palancas –la multiculturalidad y su alineamiento en contra de la globalización–... que no necesariamente constituyen una estrategia de desarrollo coherente». Lo verdaderamente importante, según él, es que «sin ahorro externo no es posible poner en valor las riquezas energéticas del subsuelo andino». En otros términos, los pueblos latinoamericanos (no sólo los andinos e «indigenistas») estamos condenados a ceder a todos los chantajes de los inversionistas (ETN): exigencia de tasas de ganancia desmesuradas y condiciones de explotación/comercialización de los recursos que ellos decidan imponernos. Debe ser así porque «para atraer inversiones que expandan el potencial productivo del país –según afirma– no basta con solidaridad y buena voluntad». Está claro que no son filántropos. Tal como el articulista enfatiza, puede resultar «impresionante que a estas alturas del fin de la historia (sic) alguien tenga que solemnemente proclamar que para la explotación de los recursos de su país lo que busca son socios, que no dueños». ¡Santa verdad!: historia finita quiere decir que lo único razonable, moderno, republicano y democrático es someterse al chantaje y el abuso de las ETN y sus sostenedores ideológicos. Si en Chile la

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empresa estatal CODELCO nacida con la nacionalización del cobre es incuestionablemente exitosa técnica, financiera y comercialmente aún cuando las privatizaciones de Pinochet le arrebataron más del 50% de la producción del metal, traspasándola a ETN, ¿quiere decir que los chilenos tendremos que mejorar nuestro neo-liberalismo y privatizarla? Tal vez no hemos entendido y se trata de que lo nacionalizado con gran éxito por Chile, Venezuela y otros países, simplemente no lo sabrán hacer los bolivianos... En todo caso tenemos que agradecer al articulista español (del país de ENDESA, que –para los que no lo sepan– conservó el nombre o marca o sigla de la Empresa Nacional de Electricidad S.A. –Endesa–, creada y consolidada por el Estado de Chile hasta que la dictadura de Pinochet la privatizó, entregándola a precio vil al consorcio con sede en España) que nos recuerde que «la legalidad republicana» significa prohibición de nacionalizar lo que nos es propio y resguardar los derechos soberanos de un pueblo. ¿Será que se estima que eso sería sólo cosa de indios? La clave del discurso citado sobre la «gobernabilidad republicana» y el espolón en este intento por invalidar lo que llama «indigenismo» (al cual ve como irracional voluntad social transformadora de oscuras masas andinas) es que se propague el concepto de Derechos Colectivos. Los movimientos indígenas no pretenden anular ni subordinar los derechos individuales a los colectivos. Ese es sólo un fantasma de la mala conciencia liberal. A ese respecto, cabe recordar que los Derechos Colectivos no son exclusivos de indígenas ni de minorías. Ellos se reconocen y aplican en múltiples ámbitos sociales, algunos tan básicos en la democracia como la sindicalización y el derecho a la libre asociación. Los Derechos Colectivos son conceptual y políticamente la base insustituible para que pueblos distintos ejerzan su identidad, en justa convivencia con las sociedades y Estados donde logren caber todos los ciudadanos, todas las culturas y naciones. Ello es aplicable en Bolivia como en Chile y muchos Estados en el mundo; incluido por cierto el de España de las Autonomías. Durante la llamada transición a la democracia en Chile (1990 – 2005) se ha desarrollado y alcanzando rasgos nuevos, la contradicción entre políticas/modelo económico y los derechos colectivos mapuche. Los objetivos del crecimiento macro-económico han redundado en mayor concentración y tasas de acumulación del gran capital. De ese modo se abre una nueva fase, la cual parece resultar decisiva para el futuro de las resistencias indígenas ante el dogma que establece: si los proyectos de «crecimiento» propios del capitalismo contemporáneo (globalismo neo-liberal) exigen, en cada caso concreto, acabar con las condiciones objetivas que requiere la reproducción de la identidad étnica del pueblo originario, entonces su identidad y derechos colectivos deben ser sacrificados ante el «progreso». Las directrices emanadas de organismos supranacionales como el BID (que en Chile ha instalado, por ejemplo, el Proyecto Orígenes) junto a los programas estatales (MIDEPLAN, etc.) se proponen «focalizar» las políti-

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cas contra la pobreza mapuche en zonas agrarias. Así, ellos son entendidos como pobres, envueltos por ciertas tradiciones étnicas, pero que representan un problema similar al de todos los sectores pobres en la sociedad chilena. Las acciones para la restitución de tierras a comunidades indígenas son prueba de la sensibilidad ante una «extrema pobreza», derivada del minifundio que imposibilita la «economía de subsistencia». Según las coyunturas y el grado de peligro socio-político que alcancen las reivindicaciones mapuche demandando nuevas tierras para subsistir, el Estado ha decidido realizar una inversión social comprando tierras para otorgarlas a las comunidades. Un mega-proyecto hidráulico de la ETN ENDESA, «Ralco», supuso reparar con tierras a las familias mapuche-pehuenche, desplazadas por la inundación. No obstante, la pregunta es: ¿por qué, en qué medida, la «superación de la pobreza» podría garantizar la existencia de la territorialidad o de los ecosistemas en relación a los cuales pueda reproducirse la identidad cultural del pueblo originario? El significado contemporáneo de los Derechos Colectivos Indígenas se relaciona sustantivamente con la noción de territorios ancestrales. Si no se le da al territorio contenidos precisos, el propio concepto de pueblo indígena –asumido por las Naciones Unidas y en Convenios Internacionales– queda reducido prácticamente a retórica. (Recordemos que el rechazo a incorporar en la legislación el término pueblo, es utilizado por sectores políticos «liberales» para impedir en Chile la ratificación del Convenio 169 de la OIT, sobre el estatus de pueblos indígenas en sus relaciones con los Estados). A su vez, los derechos políticos, sociales, y culturales, sólo pueden ser realizados mediante el reconocimiento de derechos de gestión autonómica y de participación de organizaciones mapuche representativas en la toma de decisiones que afecten los recursos y existencia de esos territorios, junto con los valores culturales, simbólicos y espirituales inherentes a la identidad étnica. El reconocimiento por parte del Estado del derecho mapuche a ejercer formas específicas, pero relevantes, de auto-gestión política implica también que toda intervención sobre los eco-sistemas en la territorialidad histórica del pueblo mapuche se decida mediante una efectiva participación de los intereses mapuche, expresados democráticamente; eso es lo que en el lenguaje internacional se llama el Derecho de Consentimiento Previo para que se implementen acciones que afecten el suelo, subsuelo, el bosque, las aguas, los bordes costeros, la pesca, la bio-diversidad, los equilibrios ecológicos, entre otros factores. Muy vinculado a lo anterior, cobra urgencia el reconocimiento de los Derechos de Propiedad Intelectual referida a todos los elementos de la cultura mapuche (por ejemplo, la lengua y los conocimientos tradicionales tales como el uso de plantas y otros recursos medicinales) y el resguardo de los bienes genéticos ante la apropiación con fines de lucro que hoy es de interés de distintas empresas transnacionales. La exportación de recursos primarios –con escaso valor agregado– se mantiene como una clave del «crecimiento» conforme al modelo neo-liberal.

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Un gran volumen de la producción exportable afecta la territorialidad histórica del pueblo mapuche. La industria forestal, en 2004-2005, aumentó en 33% sus exportaciones y proyecta su crecimiento sostenido explotando 100 mil nuevas hectáreas de bosque exógeno para el 2010. Los Tratados de Libre Comercio (TLC) imponen reformas jurídicas referidas a la propiedad del suelo, sub-suelo, aguas, pesca. Crecen las amenazas a la bio-diversidad. Es decir, están en desarrollo nuevas condiciones para negar y pasar por sobre derechos indígenas, generando nuevas fuentes de conflictos. La realidad que hemos indicado es tan fuerte como para que, ya en 1995, una editorial de la revista del Instituto Indigenista Interamericano de la Organización de Estados Americanos (OEA) elevara su crítica con total claridad: «Campea en la región una versión fundamentalista del liberalismo que, sin ninguna restricción moral o de principios, se propone «adelgazar al estado», eliminar todo lo que se oponga al pleno desarrollo del mercado y del capitalismo y, en lo que se refiere a los indígenas, «modernizarlos» a toda costa, empezando por poner sus tierras en el mercado y abrirlas al libre accionar de las empresas y los capitales privados. Es necesario llamar la atención de los indígenas e indigenistas sobre el hecho de que esta peligrosa embestida de los sectores antiindigenistas está dirigida esta vez principalmente contra los derechos de los pueblos indígenas sobre sus tierras y territorios, poniendo así en grave riesgo la existencia misma de esos pueblos»14. Territorio y visión de la autonomía «etno-nacional» Al inicio del siglo XXI la sociedad chilena está viviendo el impacto de acciones mediante las cuales numerosas comunidades –en diversos espacios mapuche históricos– reivindican derechos sobre territorios que les fueron usurpados. La derecha política, por medio de sus voceros en el parlamento, del diario El Mercurio y del Instituto Libertad y Desarrollo, han culpabilizado de estos hechos a los gobiernos concertacionistas y al marco de la Ley 19.253, enfatizando su carácter violento, atentatorio al Estado de Derecho, y argumentando que la ley genera desigualdad ante la ley, en favor de los mapuche y sus tierras aún protegidas por el marco jurídico. Añaden que la situación lleva a desequilibrios de la unidad nacional y en general sobredimensionan

14 Instituto Indigenista Interamericano, 1995; citado por TOLEDO LLANCAQUEO, Víctor: «Políticas indígenas y derechos territoriales en América Latina, 1990-2004. ¿Las fronteras indígenas de la globalización?», presentada en Seminario del CLACSO, Quito 26-28 julio 2004.

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el conflicto secular, cuyas manifestaciones violentas eran antes poco conocidas pero que han existido en todas las épocas, por lo general con un balance de muerte y destrucción contrario a los propios mapuche. Por otra parte, hay sectores mapuche que enfatizan una visión distinta: el gobierno y la ley han sido inoperantes ante sus demandas y el movimiento indígena se ha vuelto dependiente de la esfera estatal. Se ha afirmado que «casi la totalidad del movimiento mapuche [distintas organizaciones nacidas con la lucha contra la dictadura del régimen militar de Pinochet: 1973-1990] continuó operando en la lógica de la dependencia... a las instituciones del Estado nacional». ¿Qué significa esto? Que al instaurarse el primer gobierno democrático, las organizaciones mapuche participaron del consenso que dio nacimiento a la llamada Comisión Especial de Pueblos Indígenas (CEPI) y a la Ley Indígena. Desechaban, así, la propuesta y perspectiva de una estrategia que vinculase la restitución de derechos y el reconocimiento de la identidad étnica a la conquista de un estatuto «nacionalitario», a formas políticas específicas de autonomía como nación mapuche15. Si bien lo central en las movilizaciones mapuche ha sido la reclamación de tierras (y continúa siendo el objeto casi exclusivo del conflicto), «hoy, los sectores mapuche más nacionalitarios ya no creen que la simple restitución de tierras usurpadas pueda variar la situación insoportable de pobreza...». No obstante, «al interior del movimiento mapuche aún persiste una mayoría, cuya práctica política se acerca más a la conducta política de una minoría étnica no territorial, que a una conducta política nacionalitaria»16. Pero, aun cuando se lograse recuperar todas las tierras susceptibles de litigio o demanda, «nadie saldría de la situación de pobreza en que se vive, ni se habría conquistado poder económico». Por tanto, la demanda nacionalitaria es aquella que cuestiona (aun mediante reclamos parciales de tierras) la ocupación y expoliación del territorio, «la colonización de los mapuche por los chilenos»17. Esta colonización es para los nacionalitarios la causa de la pobreza del pueblo mapuche (independientemente de situaciones particulares). La demanda por restitución territorial supone discutir con el Estado una nueva relación mapuche/chilenos, en la cual los mapuche puedan gozar de poder político y económico para pensar en un futuro como nación.

15

Ver, MARIMÁN, José: «Movimiento Mapuche y Propuestas de Autonomía en la Década Post-Dictadura», Denver, Colorado, EE.UU., 1997. En: Centro de Documentación Mapuche Ñuke Mapu. http://www.mapuche.info/mapuint/jmar4b.htm 16 MARIMÁN, José: «El conflicto nacionalitario y sus perspectivas de desarrollo en Chile: el caso mapuche», en Revista de Antropología Social Austerra, Escuela de Antropología Social de la Universidad Bolivariana, Santiago, julio del 2000. 17 Ídem.

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Si la demanda... de tierras usurpadas se inscribe en un proyecto mayor, en perspectivas de plantear la cuestión territorial y el retorno al país mapuche, entonces sí adquiere una connotación de lucha nacionalitaria... Se desprende una lección importante, y ella es que la problemática mapuche no puede ser reducida a un problema de derechos democráticos, derechos humanos o derechos individuales, por cuanto corresponde a una problemática de nacionalidad dominada y colonizada al interior del Estado chileno18.

El capitalismo globalizado contemporáneo explota en Chile bosques que conforman mega-latifundios, constituyéndose esa actividad en uno de los pilares de la economía neo-liberal exportadora de recursos primarios. Esas empresas ocupan escasa fuerza de trabajo; predominan los contratos estacionales. Sus plantaciones de pinos ocupan una proporción importante de las tierras mapuche ancestrales hoy reclamadas por las comunidades, luego de siglos de traspasos arbitrarios de la propiedad. Casi todos los conflictos mapuche de envergadura, en las décadas recientes, son por recuperar ese tipo de predios. El ocupante y usufructuario de gran parte del territorio demandado es el capital globalizado, transnacional, y su materialización en Chile: las Empresas Forestales. Las ideas que hablan, de manera general y disímil, sobre la necesidad de un reconocimiento del derecho del pueblonación mapuche a contar con formas políticas de autonomía, parece estar entrampado. Sin embargo, debiera recordarse que antes del término del régimen dictatorial y del inicio de la «transición a la democracia» no existió ni argumentación, ni debate ni propuesta alguna. Hace poco más de una década, se podría haber dicho que el «problema» político derivado de un cuestionamiento mapuche al Estado de Chile conformado por una sola nación, definitivamente no existía. Para «la clase política», el Estado y sus instituciones tal problema aún no existe. Las distintas organizaciones del movimiento mapuche se hallan elaborando, a partir de sus experiencias de luchas, propuestas y proyectos para un futuro de convivencia interétnica y social justa y sustentable históricamente. Los censos desmienten la construcción decimonónica de un Chile «racialmente homogéneo». El conjunto de reivindicaciones, luchas y conflictos en que tiene parte el pueblo mapuche nos parece lleva a la siguiente síntesis. Podemos poner el énfasis en lo cultural o en el conflicto de tierras, pues no necesariamente hay consenso o un «gran acuerdo» ni entre las organizaciones mapuche ni entre los movimientos sociales chilenos, sobre el qué hacer para solucionar este conflicto. Pero la hipótesis central –solamente comprobable en la práctica– es que significativos movimientos y actores

18

Ídem.

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sociales, intelectuales y políticos en Chile se identifican con distintos sectores mapuche19. El pensamiento progresista, junto a las prácticas sociales populares y democráticas, hace avanzar la reivindicación que cumple un papel articulador central: si existe el pueblo-nación mapuche, de acuerdo al concepto y calidad jurídica modernos de Pueblo (tal cual se abre paso en el propio seno de la Organización de las Naciones Unidas), su existencia trae consigo el derecho a su autodeterminación. Las formas políticas y de autogestión autonómicas del pueblo mapuche constituyen la mayor probabilidad de desenlace del proceso reivindicativo que éste protagoniza. Este debiera ser el corolario eficaz del reconocimiento constitucional de los pueblos originarios, que hoy también está en debate.

19

Encuesta de la Universidad de Humanismo Cristiano, noviembre 2003: «lo que más resalta de la encuesta es que las principales demandas políticas y de reparación histórica son apoyadas por la mayoría de la población... Un 80,5% opina que los pueblos indígenas deben tener un reconocimiento constitucional como pueblo..., un 69,7 opina que los pueblos indígenas deben recuperar sus territorios usurpados».

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

Colección América (Títulos publicados):

7 1. Patrones, clientes y amigos. El poder burocrático indiano en la España del siglo XVIII. Víctor Peralta Ruiz

AUGUSTO SAMANIEGO MESÍAS

2. El terremoto de Manila de 1863. Medidas políticas y económicas. Susana María Ramírez Martín

ugusto Samaniego Mesías. Titulado Profesor de Historia y Geografía en la Universidad de Chile en 1970, D.E.A. en Estudios Ibéricos e Iberoamericanos en la Universidad de París III y doctorado en Estudios Ibéricos y Latinoamericanos en la Universidad de París VIII en 1997. Docente, entre otras, en las Universidades de Chile, Amsterdam, Buenos Aires y Santiago de Chile. Actualmente se desempeña como académico y Director del Departamento de Historia en la Universidad de Santiago de Chile (USACH). Autor de “Les stratégies syndicales de la ‘Central Única de Trabajadores de Chile’ et l’action socio-politique des salariés (1953-1973)” (Press de l’Université de Lille, 1999); “Las Universidades Públicas ¿Equidad en la Educación Superior chilena?” (editor), Santiago, LOM, 2001. Coautor, entre otros libros, de: “La enseñanza moderna de las Ciencias Sociales”, Santiago, Editorial Universitaria, 1971. “Crítica y Socialismo”, Santiago, ediciones CISPO, julio de 1989. “Crisis y Renovación”, Santiago, editado por ICAL, 1991. “La reforma universitaria en Chile (1968-1973)”, Santiago, editorial USACH, diciembre de 1997. “Memoria para un nuevo siglo”, Santiago, LOM, 2000. “Por un rojo Amanecer. Para una historia de los comunistas chilenos”, Santiago, 2000. Entre otros artículos sobre el tema indígena, “Identidad, territorio y existencia de la nación mapuche: ¿derechos políticos autonómicos?, en Revista “Atenea”, Universidad de Concepción, 2002; “Comunidad agraria y autonomías para el pueblo mapuche. Lipschutz y el hombre progresista:¿un marxismo liberal o innovador”, en Revista de Historia Social y de las Mentalidades, USACH, Santiago, 2003.

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CARLOS RUIZ RODRÍGUEZ

3. América desde otra frontera. La Guayana Holandesa (Surinam): 1680-1795. Ana Crespo Solana

7. Mentalidades y Políticas Wingka: Pueblo Mapuche, entre golpe y golpe (de Ibáñez a Pinochet). Augusto Samaniego Mesías Carlos Ruiz Rodríguez 8. Las Haciendas Públicas en el Caribe Hispano en el siglo XIX. Inés Roldán de Montaud

ISBN: 978-84-00-08569-8

Mentalidades y políticas wingka:

6. Etnogénesis, Hibridación y consolidación de la identidad del pueblo Miskitu. Claudia García

Pueblo mapuche, entre golpe y golpe (De Ibáñez a Pinochet)

4. “A pesar del gobierno”. Españoles en el Perú. 1879-1939. Ascensión Martínez Riaza 5. Relaciones de solidaridad y Estrategia de Reproducción Social en la Familia Popular de Chile Tradicional (1750-1860) Igor Goicovic Donoso

Mentalidades y políticas wingka: Pueblo mapuche, entre golpe y golpe (De Ibáñez a Pinochet)

AUGUSTO SAMANIEGO MESÍAS CARLOS RUIZ RODRÍGUEZ CSIC

sta obra se refiere a la mentalidades, discursos y prácticas del Estado y la sociedad chilena ante el pueblo mapuche. Es resultado de una investigación historiográfica acerca de las relaciones entre el pueblo mapuche y el Estado y sociedad chilena, especialmente en el siglo XX, entre los gobiernos dictatoriales de Ibáñez y de Pinochet (1927-1990). El análisis da cuenta de las mentalidades e ideologías wingka (chilenas, no mapuche) respecto de ‘la cuestión mapuche’. Esta revisión histórica contribuye a la creación de una Nueva Relación entre el Estado y la sociedad de Chile respecto del pueblo indígena más numeroso.

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COLECCIÓN AMÉRICA

arlos Ruiz Rodríguez. Nació en Valparaíso, Chile, en 1954. Licenciado en Historia en la Pontificia Universidad Católica de Santiago en 1986. Hizo estudios de doctorado en Historia en la Universidad de Valladolid, entre 1986 y 1988, becario del Instituto de Cooperación Iberoamericana. Tesis doctoral: Los burgaleses en Chile (Valladolid, 1993). Especialista en historia del pueblo mapuche indígenas, sus relaciones con la sociedad dominante, sus transformaciones y continuidades culturales. Autor de artículos sobre su especialidad (algunos en Internet) y de obras de genealogía e historia social de Chile colonial. Ha ejercido docencia e investigación en la Universidad de Santiago de Chile desde 1995. Principales publicaciones: Familias fundadoras de Chile. El segundo contingente. 16011655. Universidad Católica de Chile, Santiago, 2000 (coautor); Familias fundadoras de Chile. El conjunto final. 1655-1700. Universidad Católica de Chile, Santiago, 2002 (coautor); Los Pueblos Originarios del Norte Verde. Identidad, Diversidad y Resistencia. Santiago, 2004. Coautor de capítulo: “Los jóvenes indígenas en Chile: expectativas y demandas”, en: Maya Lorena Pérez Ruiz (coordinadora), Jóvenes indígenas y globalización en América Latina, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México. México, 2007.

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Ilustración de cubierta “Niños danzando en Feria Cultural Indígena Alternativa de conmemoración del 12 de octubre de 1992. Quinta Normal, Santiago, Chile”. Autor: Carlos Ruiz Rodríguez.