Los eventos del crepúsculo : Relatos históricos y hagiográficos de un ayllu andino en el tiempo de los españoles 9789995418311

Citation preview

Los eventos del crepúsculo Relatos históricos y hagiográficos de un ayllu andino en el Tiempo de los Españoles

Denise Y. Arnold

Los eventos del crepúsculo Relatos históricos y hagiográficos de un ayllu andino en el Tiempo de los Españoles

ARNOLD, Denise Y. Los eventos del crepúsculo: relatos históricos y hagiográficos de un ayllu andino en el Tiempo de los Españoles. —Denise Y. Arnold.— La Paz: Plural editores e Instituto de Lengua y Cultura Aymara, ILCA, 2018. —(Serie de ILCA: Etnografías No. 7). Primera edición. p. 455; 2 mapas, 40 ilus. con 1 cuadro, 32 fotos en color y 18 grafs. ETNOHISTORIA / HISTORIOGRAFÍA / HISTORIA ANDINA / HISTORIA ORAL / ORALIDAD / HISTORIA COLONIAL / ONTOLOGÍAS RELACIONALES / AYLLU Y ESTADO / ANDES / ANDES SURCENTRALES / BOLIVIA / QAQACHAKA

Copyright © Denise Y. Arnold, 2018 Todos los derechos reservados Primera edición: marzo de 2018 DL: 4-1-650-18 ISBN: 978-99954-1-831-1 Coedición:

Plural editores, Av. Ecuador 2337 esq. Calle Rosendo Gutiérrez Teléfono (591) 2-2411018 / Casilla 5097 / La Paz, Bolivia Email: [email protected] / www.plural.bo ILCA, Instituto de Lengua y Cultura Aymara Casilla 2681, La Paz, Bolivia, Sudamérica URL: http://www.ilcanet.org Teléfono (591) 2-2419650.

Portada: Diseño de Denise Y. Arnold. Diagramación: Matilde Nuñez del Prado Alanes y Helan Vichevich Soliz. Producción: Plural editores

Impreso en Bolivia

A la memoria del cargatítulo don Franco Quispe Maraza y los otros historiadores locales de Qaqachaka

Contenido

Nota sobre la escritura de topónimos y nombres propios

15

Reconocimientos

17

Introducción

23

Hacia una filosofía de la historia en los Andes Hacia una historia de Qaqachaka Revistando la historia como disciplina y el método histórico en los Andes Acerca de las fuentes Los historiadores regionales como intérpretes del pasado Las diferencias de género en la manera de pensar el pasado y las prácticas de recordarlo y relatarlo Las formas narrativas de la historia y la memoria Los métodos indiciarios de la historia Las prácticas de la memoria Memoria, historia y las interpretaciones del pasado Acerca de los métodos del trabajo Las formas institucionales para transmitir la historia Las ontologías relacionales, las ideas del pasado y las nociones de la persona Repensar la Colonia PARTE I: LA HISTORIA ORAL DE QAQACHAKA

24 27 30 30 33 35 37 39 40 41 43 45 48 50 55

CAPÍTULO 1

Génesis en Qaqachaka Los Chullpas y el Señor de las Nubes Adán y Eva La Hormiga de Pantalón Rojo

57 57 59 62

8

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

La Ascensión al Cielo La Hormiga de Pantalón Rojo en contra del Estado colonial Las prácticas rituales que aluden a hormigas El lugar rojo del nacimiento

64 67 71 73

CAPÍTULO 2

Los primeros ancestros del lugar La llegada de los incas El lugar original de “Qaqachika” y sus cerros El primer ciclo de narraciones: en que se forma el lugar de Qaqachika en un crepúsculo sin sol El segundo ciclo de narraciones, centrado en la mit’a religiosa-política Varios ancestros, varios orígenes Qaqachaka nace del dinero: por una olla de oro y plata

75 76 76 78 83 85 87

CAPÍTULO 3

La mit’a, las minas y el esclavismo La vicuña con la pata rota El trabajar como mitayos La ruta al Cerro Rojo de Potosí Mitayos y llamas Las libaciones en el viaje Un comentario sobre mit’a y mita

91 91 92 96 98 99 101

CAPÍTULO 4

Un acuerdo entre caciques letrados Ayra Chinche y la víbora roja La pierna en el estribo Los caciques del lugar se convierten en linderos El encuentro en la oscuridad entre Ayra Chinche y Juana doña Ana Juana doña Ana se encuentra con los siete ancestros y luego nace el sol El papel de Juana doña Ana en los ritos de posesión de Qaqachaka Algunos documentos clave de los cargatítulos

105 106 109 110 110 111 112 118

CAPÍTULO 5

Asentar el nuevo lugar de Qaqachaka y sus ayllus Cómo poblar el nuevo lugar Los yernos (tullqas) que se casaron con mujeres de Qaqachaka La etimología de los nombres de los ayllus menores de Qaqachaka Nuevos nexos con las tierras vallunas

129 129 130 131 138

CONTENIDO

9

CAPÍTULO 6

Algunas aclaraciones sobre Juana doña Ana y sus parientes Juana doña Ana y su predisposición al tejemaneje y el enredo Inca Mariya y la víbora roja Juana doña Ana arrebata los títulos de propiedad a un hombre desconocido Los primeros caciques del lugar, según doña Bernaldita Quispe Inca Mariya aparta con el pie a las aguas calientes Las dos hermanas y la Señora Parda de los Billetes La hermana chullpa y la muerte de los chullpas La salida del Sol y los orígenes del tejer

143 146 147 148 149 150 153 155 156

PARTE II: LOS CACIQUES COLONIALES EN LA HISTORIA ORAL Y ESCRITA.... 159 CAPÍTULO 7

Los caciques de Qharaqhara y Quillacas-Asanaque Los caciques de la Federación Qharaqhara ¿Quién era Ayra Chinche? Las hazañas de don Ayra Chinche Interludio: Las reglas andinas de sucesión Los caciques de la Federación Quillacas-Asanaque ¿Quién era Takimallk-Astiti y además los Choquecallati? Las hazañas del Taqimallk Astiti Takimallk Astiti y la Composición de tierras de José de la Vega Alvarado ¿Quién era Bartolomé Astete? ¿Quién era el ancestro Llanquepacha? Las hazañas de los Llanquepacha Los hermanos Llanquepacha y la Rebelión de Condo de 1774 PARTE III: QAQACHAKA MARKA

161 162 164 172 175 179 180 185 186 188 190 193 196 205

CAPÍTULO 8

Desde la historia hacia la hagiografía de Qaqachaka La historia colonial de Qaqachaka Revisitar la historia de los “pueblos de reducción” La historia religiosa de los “pueblos de indios” La política de “Congregación” La hagiografía de Qaqachaka La hagiografía como tradición Las cofradías y los ayllus Las autoridades religiosas del lugar Las wak’as y sus territorios: su administración colonial por las cofradías regionales Las prácticas centradas en las momias incaicas y los ritos actuales a los santos de Qaqachaka Wak’as, momias y mayordomos

207 208 209 210 213 215 215 216 221 225 226 228

10

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

PARTE IV: LA APARICIÓN DE LOS SANTOS

231

CAPÍTULO 9

Tata Quri: el Padre Oro Aparece el Tata Quri La mayordomía de don Alberto y los ritos de Tata Quri Las ropas de los danzantes de Tata Quri, según don Alberto Los danzantes de Tata Quri, según don Alberto La muerte de Tata Quri El papel de los danzantes en la Fiesta de la Cruz

233 235 240 242 246 247 248

CAPÍTULO 10

La construcción de la iglesia de Qaqachaka La construcción de las torres de la iglesia La construcción del cementerio Comentarios de don Severo sobre las construcciones eclesiales de Qaqachaka La construcción de la iglesia y del cementerio según don Severo Traer las maderas para la iglesia y el cepo para los criminales Mamala turri, tatala turri y los lazos eclesiásticos con Condo Traer las campanas La construcción del panteón Un epílogo breve

255 257 260 261 262 262 264 266 267 268

CAPÍTULO 11

Tata Quri y su familia Primero su esposa, Mama Candelaria Mama Kapitana y Mama Ch’uri vienen a Ch’allüma Robar a las dos Mamitas de Jukumani Más sobre las dos Mamitas Kapitana y Ch’uri Los Niños de Tata Quri y Mama Candelaria La llegada de los Niños Traer el Wayna Mila del pueblo de Condo Los Niños, según don Alberto La llegada de san Juan y los otros dioses Tata Animasa Comentarios de doña Bernaldita sobre estos santos-dioses La llegada de la Mamita de Copacabana Y el Santo Cristo Tata Ispiritu Tata Ispiritu en los comentarios de don Severo Todo el conjunto de los santos

269 269 275 284 287 290 293 294 296 296 297 297 298 298 299 300 300

CONTENIDO

PARTE V: LAS PRÁCTICAS RELIGIOSAS DE QAQACHAKA MARKA

11 305

CAPÍTULO 12

Los orígenes de las prácticas rituales en torno a la iglesia Los ritos para “hacer parar” a las dos torres, según don Severo La actitud del cura frente a todos estos ritos, según don Severo Se pasa a los turnos Los nuevos ciclos de fiestas Los milagros: los ciclos mayores de las fiestas en otros lugares El tiempo de los milagros Los peregrinajes y las batallas La costumbre de casarse con los santos-dioses Los matrimonios espirituales con los santos-dioses El sistema de turnos antes de 1984 Un matrimonio con Tata Quri: el parentesco corporal y espiritual

307 308 313 314 319 322 323 326 327 328 331 336

CAPÍTULO 13

Cantaremos a los dioses: Yusar kirkiñani Los cantos al Tata Quri Los cantos a los Niños Canto al Niño Salvador: Salwaku Niñu Canto a la “Joven Pastora”: Qarwir Imilla Canto a san Pedro de Condocondo: San Piru Canto a las dos santas-diosas de la Fiesta de la Concepción Canto a la Mama Kapitana Canto a Mama Ch’uri Canto a la Mama Candelaria en la Fiesta de Candelaria Canto-bailes: Wayli kirkis Canto a san Antonio Despojar los santos de la Iglesia

341 342 350 350 352 353 354 355 355 356 357 360 361

CAPÍTULO 14

Convertir a los santos en personas Resonancias de las fiestas incaicas ¿Wak’as, chullpas o incas? Las autoridades encargadas del rito de vestir a los santos Cambiar la ropa de los santos: Isi turki o isi kampiyaña Cambiar la ropa de Tata Quri Cambiar la ropa de Qarwir Imilla: La Joven Pastora Cuidar mutuamente a los santos Alimentar a los dioses El sacrificio del Cristo El sacrificio a los cerros

363 364 365 369 370 375 379 379 380 381 384

12

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

El camino de la sangre La sangre en la iglesia La sangre en los tejidos La sangre en los corrales La sangre en la fiesta incaica de la Capacocha La sangre dentro del fuego en el guiso del qalaphiri Tata Lámpara y Mama Lámpara Lamer las oraciones y la transubstanciación de la eucaristía Algunas conclusiones En los hechos Hacia la filosofía de la historia en los Andes

386 388 391 391 392 393 394 394 397 398 400

Glosario

405

Bibliografía

413

Índice temático

439

Índice de topónimos

453

Mapas Mapa 1

La ubicación de Qaqachaka

21

Mapa 2

Las Federaciones de Quillacas-Asanaque y Charkas-Qharaqhara

22

Ilustraciones: Gráficos Gráfico 1.

Dibujo de Adán y Eva, por Guamán Poma de Ayala

Gráfico 2.

La emergencia de los ayllus de Qaqachaka de la Federación Quillacas- Asanaque

61 136

Gráfico 3.

El curato de Condo y sus anexos

137

Gráfico 4.

Resumen del linaje inmediato de los Ayra Chinche

170

Gráfico 5.

La genealogía del Señor Ayra de Ariutu

171

Gráfico 6.

La genealogía de los Choquecallati

181

Gráfico 7.

El entronque parental entre los caciques de Asanaque

184

Gráfico 8.

El linaje de los Taquimallco con don Bartolomé Astete

189

Gráfico 9.

La genealogía de los Llanquepacha con las supuestas relaciones a la actual familia Espejo del lugar de Qaqachaka

191

Gráfico 10. La genealogía de los Llanquepacha con el entronque de alianzas matrimoniales de las familias Llanquepacha-Guarache

195

Gráfico 11. Esquema de la ruta de Tata Quri, en su descenso del cerro Phiriphiri al pueblo de Qaqachaka

239

13

CONTENIDO

Gráfico 12. Esquema de la ruta de las ropas de los danzantes, aceptadas por Tata Quri

246

Gráfico 13. Una de las rutas antiguas de las ropas de los danzantes de Tata Quri

249

Gráfico 14. Esquema de la ruta de la Mamita Kanti Layra (Candelaria), desde Choquecayara hacia el pueblo de Qaqachaka

273

Gráfico 15. Las rutas de las Mamitas Ch’uri y Kapitana

279

Gráfico 16. La ruta del robo de las dos vírgenes de los jukumanis (en rojo)

284

Gráfico 17. Las relaciones de parentesco y afinidad entre los santos-dioses

301

Gráfico 18. La rueda de ceques de cada uno de los santos-dioses en torno a la iglesia central de Qaqachaka marka

368

Cuadros Cuadro 1. El ciclo de fiestas en Qaqachaka

321

Figuras Fig. 1.

a. Doña Lucía Quispe Choque; b. su cuñado don Enrique Espejo Sepera

61

Fig. 2.

Don Tiburcio Maraza Mamani, descendiente de la familia de cargatítulos de los Inca Maraza de Livichuco 114

Fig. 3.

Una tropa de Condo, con las flautas llamadas ayaguayas y cajas, toca la música de ayaguaya en los Carnavales de 2016 en el pueblo de Qaqachaka 122

Fig. 4.

Qaqachaka marka en 2005

Fig. 5.

El lugar de Qhusmi Uma (Agua de Múltiples Colores) cerca del Ropero de Tata Quri 152

Fig. 6.

Doña María Ayca Llanque, esposa de don Franco Quispe Maraza

Fig. 7.

Tata Quri como una cruz de madera, durante la fiesta de la Cruz de 1989 212

Fig. 8.

Las alturas rocosas del cerro Phiriphiri donde se halló a Tata Quri

Fig. 9.

Don Alberto Choque (derecha) acullica coca y guía los brindis durante la fiesta de Tata Quri, acompañado por don Gerónimo Colque Lupinta (mayordomo de Mama Kapitana, centro) y el invitado, don Juan de Dios Yapita (izquierda) 241

Fig. 10.

Los danzantes y los mayordomos del ayllu entran a la iglesia para oír la misa durante la fiesta de la Cruz, en 1989 247

Fig. 11.

Uno de los danzantes de Tata Quri toca la flauta elaborada con el hueso del ala de un cóndor 249

Fig. 12.

a. y b. Danzante de Tata Quri, con sus alas “como mariposas”

Fig. 13.

La plaza de Qaqachaka en los años 1990, con la iglesia colonial de Santa Vera Cruz y sus dos torres en el fondo 259

145

154

235

251

14

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

Fig. 14.

Tatala turri (arriba) con el arco de piedra a la derecha, con un grupo de julajula durante la fiesta de San Francisco 265

Fig. 15.

Detalle de las campanas del tatala turri (abajo izquierda)

265

Fig. 16.

Mamala turri (abajo derecho), con su alminar de piedras

265

Fig. 17.

La procesión de las santas-diosas Mama Candelaria (a. arriba), seguida por Mama Kapitana (b. abajo izquierda) y Mama Ch’uri (c. abajo derecha), en la fiesta de la Concepción en diciembre de 1989 283

Fig. 18.

Se celebra a uno de los dioses-Niños en la procesión de la fiesta de la Concepción 293

Fig. 19.

La iglesia ya modernizada de Qaqachaka en la fiesta de la Concepción, de 2017, con los nichos de los varios santos-dioses detrás del altar, y las tres mamitas delante 301

Fig. 20.

a. y b. Relicarios con reliquias de minerales en el monasterio de San Isidoro del Campo, en el pueblo de Santiponce, Sevilla, España 317

Fig. 21.

El tatakura, el padre Coca, bautiza en la iglesia de Qaqachaka a una guagua sostenida por su padrino, Juan de Dios Yapita (1989) 329

Fig. 22.

Doña María Ayca Colque, esposa en esta vida de don Alberto Choque y, en la otra vida, del santo-dios Tata Quri 337

Fig. 23.

Los dos mayordomos: Mama Candelaria (don Zacarías Maraza Castillo, izquierda) y el Fiscal (don Felipe Choque Chambi, derecha) envuelven la caja de Tata Quri en un bulto de textiles 373

Fig. 24.

Vista de atrás de la Mama Kapitana, con su peluca elaborada de cola de vaca 374

Fig. 25.

Comparar los atuendos de a. Mamita Candelaria; b. Mama Kapitana y c. Mama Ch’uri, en la fiesta de la Concepción, de 2017 375

Nota sobre la escritura de topónimos y nombres propios

Es una pesadilla saber cómo escribir en el libro los topónimos de la región del estudio, los nombres de las grandes federaciones aymaras del pasado, los nombres de los ayllus de la región y los nombres de los actores sociales. Para facilitar la lectura del libro, he optado por escribir muchos topónimos regionales en aymara, seguidos de sus traducciones al castellano en paréntesis. Sin embargo, en el caso de las grandes federaciones aymaras, por la misma frecuencia de las entradas en el texto, he decidido cambiar la escritura en aymara de “KillakasAsanaqi” a la forma castellanizada de “Quillacas-Asanaque”, o bien aludo a sus pobladores como los “quillacas-asanaques”. La escritura de los nombres de los ayllus de la región es mucho más difícil de resolver, puesto que cito muchos documentos coloniales en que la ortografía de estos términos varía. Topamos en estos documentos con el ayllu “Cagualli” o “Caballi”, que es lo mismo que el ayllu actual de “Qhawalli” (en aymara), o con el ayllu “Collana” que es lo mismo que el ayllu “Qullana” en la memoria reciente de los aymarahablantes, o bien con “Sullcaiana” (igual que “Sullkayana” en aymara) o “Callapa” (igual que “Qallapa”). El mismo nombre actual de Qaqachaka (en aymara) se escribía en la Colonia y en el pasado reciente como “Santa Vera Cruz de Cacachaca” o simplemente “Cacachaca”, aunque en algunos relatos sobre sus orígenes en el libro se lo identifica como “Qaqachika”. Asimismo, el pueblo de reducción colonial de Condo o Condocondo deriva del aymara Quntu o Quntuquntu, y Pocoata o Copoata en castellano probablemente deriva del aymara Phukhuwata (productores de ollas), aunque se suele escribirlo como Pukuwata. Otros ayllus vecinos incluyen Culta (en aymara K’ulta) y relacionado a ello Caguayo (en aymara K’awayu, pero escrito Caguaio en los documentos coloniales).

16

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

Se tiene el mismo problema con los nombres propios, los apellidos o patronímico y los tratamientos honoríficos o títulos nobiliarios de las personas. En los documentos coloniales se suele escribir los patronímicos de algunos caciques de la región como Llanquepacha (lo que en aymara sería Llanqipacha) o Ayra Chinche (que en aymara sería Ayra Chinchi). Otro sería Takimallku en aymara pero castellanizado como Taquimallco o Taquimalco, y su nombre propio como Fernando en castellano o Jirnantu de forma aymarizada. Otros patronímicos que se vuelven honoríficos incluyen Fernandes o Fernandez, que se escribe actualmente como Fernández. Prefiero respetar los nombres propios en aymara de los santos-dioses del lugar, sobre todo Tata Quri y Mama Kanti Layra (Candelaria), Mama Kapitana (Capitán) y Mama Ch’uri. Aparte de estas decisiones ortográficas, afrontamos los juegos orales de significados entre ambas lenguas (Jisu Kiristu) y los aspectos estilísticos cuando se recurre, por ejemplo, a la metátesis (el cambio de posición de los consonantes principales en una palabra: Pocoata o Copoata). Por tanto, pido paciencia de parte de los lectores para acostumbrarse a estos aspectos lingüísticos en el texto.

Reconocimientos

Comenzamos a estudiar la historia de Qaqachaka en 1989 y luego en varios meses de 1991 y 1992, aunque nuestras visitas previas al lugar en 1985-1986 proveían la base para nuestras preguntas y la primera evidencia documental. En las visitas posteriores en las décadas de los años noventa y de 2000 hallamos más detalles sobre esta historia, aunque estuvimos trabajando ya sobre otros temas. Por eso, nuestros agradecimientos van con mucho, mucho retraso. Por su amable recepción en las visitas preliminares a Qaqachaka, quisiéramos dar gracias en primer lugar a las autoridades de 1989, en especial a las parejas de mayordomos y del alcalde mayor. Cada una de estas autoridades se tomó el tiempo para describir y explicarnos sus obligaciones y nos permitió participar en sus varias ceremonias con tanto humor que no solo aprendimos mucho sobre ellas, sino gozamos en el proceso. Los mayordomos eran Marka: don Alberto Choque Mamanillo y doña María Ayca Colque; Fiscal: don Felipe Choque Chambi y doña Margarita; Mama Ch’uri: don Andrés Copacondo Choque y su esposa; Mama Candelaria: don Zacarías Maraza Castillo y su esposo, y Mama Kapitana: don Gerónimo Colque Lupinta y su esposa doña Andrea Mamani. El Alcalde Mayor era don Silvestre Mamani Maraza y doña Dionisia Chiri Tarque. Las otras autoridades en el pueblo principal de Qaqachaka en aquel año a las que queremos agradecer son las siguientes: el Corregidor: don Emilio Lupinta y su familia; el Agente Cantonal: don Marcos Choque y su esposa; el Registro Civil: don Silverio Quispe y su esposa; el Juez Mínimo: don Ángel Alanoca, y los varios Postillones incluyendo don Evaristo y doña Dominga. En la escuela núcleo del pueblo principal, agradecemos al Director en aquel año, don Isaac Huayllani, como también al profesor Nemesio Rodríguez por sus descripciones de los cambios de los cuales ellos eran testigos en sus años de servicio en el lugar.

18

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

Por su hospitalidad en nuestras visitas al ayllu menor y la estancia de Livichuco, también agradecemos a todas las autoridades del lugar, en especial aquellos interesados en su propia historia, quienes nos invitaron a dar charlas a sus miembros, acompañadas de una comida deliciosa. En el pueblo vecino de Condo, donde se guardaba mucho del material eclesiástico hasta su traslado al arzobispado de Oruro, agradecemos a varias autoridades por su ayuda en nuestros estudios en 1986, en especial don Valeriano Wanka Cardozo, don Carlos Rivero y don Joaquín Romero Troya, como también al antropólogo francés Dr. George Pratlong y su familia. Tanta gente de Qaqachaka nos ha ayudado que es imposible nombrar a todos. No obstante, ciertas familias nos ayudaron a estudiar la historia de Qaqachaka. El cargatítulo don Franco Quispe Maraza y su esposa doña María Ayca Llanque nos explicaron con mucha paciencia los asuntos en juego y nos prestaron sus archivos personales. Su hija doña Santusa Quispe Ayca y su yerno don Severino Antachoque Porco nos apoyaron con sus comentarios adicionales. La familia Choque: don Alberto Choque Mamanillo y su esposa doña María Ayca Colque, su hijo Pedro y nuera doña Asunta Arias Tarque nos ayudaron con muchos comentarios y aclaraciones. Los padres de doña Asunta también compartieron con nosotros sus ceremonias y nos honraron con un lugar especial en el patio de su casa. Don David Choque, con sus lazos con la familia Arias, nos ayudó con los orígenes de las Mamitas Kapitana y Ch’uri. Doña Bernaldita Quispe Colque y su esposo don Cristóbal Jacinto Choque Choque nos visitaron con frecuencia para compartir sus memorias sobre el Tiempo de Antes. La familia Maraza de Livichuco nos compartió un documento escrito que ellos mismos elaboraron sobre su historia. Don Domingo Inca Maraza y don Tiburcio Maraza Mamani recordaron detalles de sus ancestros familiares, en otro linaje de cargatítulos. En especial, agradecemos a don Enrique Espejo Sepera por su paciencia en relatarnos muchos aspectos de la historia del lugar durante muchos años, y a doña Lucía Quispe Choque, su cuñada, quien nos ofreció una perspectiva pensativa sobre esta historia del punto de vista femenina. La familia Espejo siempre nos dio bienvenida en el pueblo, y es una pena que nunca pudimos entrevistar a don Daniel Espejo sobre la historia del lugar. En especial Vidal Espejo me ayudó con algunas imágenes y Roberto Espejo con las comunicaciones. Agradezco al Padre Antonio Coca, en aquel entonces párroco de Challapata, por su recepción siempre cálida y muchas conversaciones sobre la cultura e historia de Qaqachaka. En el Archivo Nacional de Sucre, Bolivia, don Gunnar Mendoza me ayudó mucho con mis primeras incursiones a los archivos históricos de la región. Asimismo, el Dr. Roberto Choque, entonces director del Archivo de La Paz, me ayudó con algunos archivos pertinentes. Quisiera dar gracias al personal de la biblioteca de la Universidad Católica, en aquellos años en Cochabamba, como

RECONOCIMIENTOS

19

también del Archivo del Arzobispado en Oruro y del Archivo del Arzobispado en Sucre. En el Archivo de Indias en Sevilla, agradezco al personal de la Sala de Investigaciones. Hace tiempo en King’s College London, durante los años originales del trabajo de campo, de 1991 al 1993, William Rowe ofrecía sus reflexiones sobre el trabajo en elaboración. Entre otros colegas de trabajo que me ayudó hace tiempo de una manera u otra con esta historia, agradezco a Tom Abercrombie por haberme compartido algunos documentos archivísticos sobre Condo; a Burckhart Schwarz por sus comparaciones desde la perspectiva del pueblo de Corque, que está al otro lado de Oruro; a Robert Kruszinski por haberme mandado varias referencias con su característica eficiencia, prontitud y buen humor; a Lucy Therina Briggs por haber transcrito con rapidez algunos documentos históricos que me prestó durante poco tiempo; a Ramiro Molina Rivera y Rossana Barragán por las comparaciones con Quillacas; a Cassandra Torrico por las comparaciones con Macha; y en especial a don Domingo Jiménez Aruquipa por sus numerosos comentarios sobre Qaqachaka y sus comparaciones con su propio pueblo en los valles de Mitma (Aymaya). Los trabajos en elaboración han beneficiado de los comentarios de Donato Amado, Penélope Dransart, Vincent Nicolás, Stephen Nugent, Paulina Numhauser, Alber Quispe, Pablo Sendón, Alison Spedding y Paula Zagalsky, y de mis estudiantes en la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz. Las colaboraciones con Francisco Pazzarelli me han inspirado con muchas ideas aquí, como también las observaciones de Lucila Bugallo y Mario Vilca, de la Universidad de Jujuy, sobre un ensayo reciente en torno a la historia de los santos de Qaqachaka. Por haberme ayudado con algunas búsquedas bibliográficas, muchas gracias a Lola Paredes de la Fundación Albó, y a mis colegas Carlos Abreu Mendoza y Carolina A. Garriott. Agradezco en especial a Hugo Montes por una lectura crítica del manuscrito y sus correcciones al estilo. Reconozco la ayuda de becas de investigación del Social Science Research Council (SSRC (Pool award No. G00428324093) para 1984-1986, de un RadcliffeBrown Memorial Award del Royal Anthropological Institute y un premio Thomas Witherden Batt de University College London, por la preparación desde 1986 a 1988 de mi tesis doctoral, que incluía un primer intento de explorar la historia de Qaqachaka, de una beca de la Fundación Wenner Gren (No. Gr. 5074) para visitas a Qaqachaka en 1989, y otra del Economic and Social Research Council (ESRC Post-doctoral Research Award No. R 00023 2682) para visitas a Qaqachaka en 1991-1993. En el Instituto de Investigaciones Antropológicas y Arqueológicas (IIAA) de la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz, en el año 2017 conté con la posición de docente investigadora, lo que me permitió terminar de una vez

20

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

el manuscrito. Quisiera agradecer al Dr. José Teijeiro, y a las secretarias Wendy Zeballos y Virginia Vaca Portillo. En la producción del libro, agradezco a Matilde Nuñez del Prado Alanes y Helan Vichevich Soliz por su ayuda con la diagramación, Jafet Oblitas por algunos toques finales y José Antonio Quiroga de Plural editores por el cuidado de la edición. Doy muchas gracias al Instituto de Lengua y Cultura Aymara, ILCA, por el respaldo de los fondos para visitar a los archivos de Sucre y Sevilla en 2017. Agradezco a Dany Mena por la ayuda con asuntos de oficina and last but not least a Juan de Dios Yapita por su ayuda con el aymara, sus comentarios constantes y un gran viaje en común.

Denise Y. Arnold La Paz, marzo de 2018

21

MAPAS

Mapa 1. La ubicación de Qaqachaka. Fuente: Dibujado en el Instituto de Lengua y Cultura Aymara (ILCA)

22

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

Mapa 2. Las Federaciones de Quillacas-Asanaque y Charkas-Qharaqhara. Fuente: Dibujado en el Instituto de Lengua y Cultura Aymara (ILCA) en base a datos en Abercrombie (1998: 158, Mapa 5.2) y Platt et al. (2006: 260, Mapa 2.1).

Introducción

…la cuestión es cómo configurar la gente como agente teórica antes que “sujeto pasivo”. Viveiros de Castro (2004: 4).

Después de mucho tiempo, he retornado a la tarea de completar una historia de Qaqachaka, actualmente un ayllu mayor en la provincia Abaroa (departamento de Oruro, Bolivia) (véase el mapa), centrándome en el período colonial. Hasta ahora, estaba en espera de varios otros estudios sobre la historia de la región, a modo comparativo. Aparte del estudio magistral Qaraqara-Charka de Platt et al., que no se publicó hasta el año 2006, me interesaba analizar otras historias en elaboración sobre los ayllus vecinos de Qaqachaka: entre ellas el estudio sobre K’ulta de Tom Abercrombie (1986, 1998) y otro sobre Tinguipaya de Vincent Nicolás (2015). En la práctica, sentía la necesidad de dedicar más tiempo para repensar la historiografía y el mismo método histórico desde la antropología y desde los Andes a la luz de los cambios recientes en estas disciplinas. En la década de los años ochenta, cuando hicimos el trabajo de campo original, la Leyenda Negra en boga solía sesgar cualquier interpretación de los procesos históricos de la Colonia en términos demasiado dicotómicos: lo andino versus lo occidental, los buenos (los indios) versus los malos (los conquistadores), y así por el estilo. Pero la revisión que hice de las narraciones del lugar ya me demostraba la mayor complejidad de los asuntos en juego. La coyuntura actual de los nuevos paradigmas emergentes en las ciencias sociales y, sobre todo, el giro ontológico en los estudios andinos, con su reconocimiento de un mundo mucho más dinámico y transformacional, me ofrece la abertura que esperaba. En estos cambios paradigmáticos, las teorías alternativas que se están manejando desde la región sobre la interpretación de los elementos del

24

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

mundo y las relaciones entre ellos, me ayudaron a iniciar un abordaje alternativo a la historia del lugar (Arnold, 2016a y b). El reto todavía pendiente era articular lo déjà vu con estas nuevas ideas en boga.

Hacia una filosofía de la historia en los Andes Los cambios paradigmáticos recientes en las ciencias sociales y en las humanidades en general nos hacen conscientes de que nociones como “historia” y “memoria” no son únicas ni monolíticas. En los Andes, debido a la situación colonial, las prácticas de la historia y de la memoria son más complejas aún, habiendo sido forjadas primero en las interrelaciones entre las poblaciones andinas en sí (aymara, quechua y uruhablantes) y, desde la Conquista, en relación con la sociedad española. Para entender esta gama de posibilidades relacionales, se ha acuñado nociones como “identidades en común” (en una nueva comunidad imaginada, según el término de Anderson, 1981), “identidades relacionales” (en el sentido desarrollado por Fredrik Barth) o bien “alteridades” (estudiadas en el contexto andino recientemente por George Lau, 2013). Estas posibilidades relacionales pueden ser sesgadas también por cuestiones de estatus (desde la perspectiva de la gente comunaria o la clase cacical), de raza combinada con casta o estamento (en abordajes centrados en blancos, mestizos, indígenas o negros), clase social (desde el posicionamiento de las élites, los mineros o los campesinos), etnicidad (desde tal o cual grupo regional), sexo y género (desde la perspectiva de varones o mujeres), o edad y generación, cada una con sus propias reglas internas. Por ejemplo, las diferencias de edad y generación influyen en diferencias en el conocimiento y el abordaje hacia el pasado, y en las distintas modalidades de cómo transmitir la historia de una generación a otra. En un contexto histórico, sentí el reto adicional de recurrir críticamente al término “indígena”, por el hecho que su introducción a la región data de un discurso de Simón Bolívar recién en 1826, ya instalada la República, y la necesidad de buscar alternativas más pertinentes para el período anterior. Otro reto era que quería evitar la división tajante que se hace en la historiografía en general y la etnohistoria en particular entre la historia escrita y la historia oral, en que, en efecto, se trata de conjuntos de prácticas centradas en documentos escritos o narraciones orales, respectivamente. En la práctica, como veremos, ambos conjuntos de prácticas se definen mutuamente, y con respecto al otro. Frente a estos binarismos insistentes, los cambios paradigmáticos actuales me ayudaron a volcar la atención desde cuestiones en esencia epistemológicas, de lo que se conoce del mundo (en términos de datos y conocimientos) y cómo se conoce el mundo, a cuestiones ontológicas: de cómo ser y estar en el mundo. Tanto en los Andes como en la Amazonía, se ha advertido que todos los distintos

INTRODUCCIÓN

25

elementos de la vida (humanos, animales, plantas y cosas) conforman parte de un mundo en común (Cavalcanti, 2007; Arnold, en prensa). En estos cambios de enfoque, relatos de la historia y de la memoria sobre cada uno de estos elementos (personajes ancestrales, santos, objetos rituales) ya tratan de “seres”, a menudo seres “vivientes”, en un mundo en común. En general, el interés ontológico busca entender las relaciones entre los distintos elementos del mundo de forma más simétrica (de igual a igual), más cercana a las percepciones de las poblaciones del lugar. Este reto de entender mejor las relaciones ontológicas entre las cosas del mundo muchas veces exige un retorno a los principios del “animismo”, no en el sentido pasado de una etapa evolutiva hacia el monoteísmo, sino como una apreciación de las interrelaciones entre los procesos vitales y lo material del mundo. Adopto este enfoque aquí en relación a términos andinos como animu (ánimo), surti (suerte) y ch’ama (fuerza). En este repensar, las relaciones ontológicas entre los elementos del mundo se vuelven más fundamentales que los elementos en sí mismos (cf. Bird-Davis, 1999; Barcelos, 2008). Al adoptar este abordaje ontológico para estudiar la historia de una comunidad andina como Qaqachaka, tuve que repensar también las interrelaciones coloniales entre poblaciones en contacto, con sus respectivos poderes, ya no como dos ejes fijos (sea “colonizador” y colonizado” o “lo andino” y “lo occidental”) en pugnas permanentes como se solían dar, sino como una serie de interrelaciones dentro de sus respectivas jerarquías. Aquí, en vez de dar atención exclusivamente a la pugna entre ambas partes, que se percibía como imposiciones españolas frente a respuestas andinas en luchas o “resistencias”, percibo una serie de negociaciones y contranegociaciones constantes en los ámbitos jurídico, religioso y económico. Aquí derivo mi inspiración de los trabajos de Assadourian (1982), Lamana (2016/2008), Stern (ed. 1987; 1994/1993) y Zagalsky (2014), entre otros. Interpreto el espíritu de estas negociaciones según la “teoría textual-ontológica andina” que identificamos hace tiempo, y su planteamiento que las prácticas creativas de la región emergen de la apropiación de ciertos aspectos del Otro y su transformación en algo propio (Arnold con Yapita et al., 2000: 22). En trabajos previos, nos centramos en la variante andina de la “depredación ontológica”, una práctica de las tierras bajas centrada en la toma de cabezas trofeo, que ha sido explorada por los antropólogos brasileños Eduardo Viveiros de Castro (1992) y Carlos Fausto (1999), entre otros. Nuestra teoría propone que, en el pasado, como en las descripciones de la toma de cabezas tsantsa entre los shuar de las tierras bajas de Ecuador 1, el varón tenía la obligación de capturar una cabeza enemiga, y con ella el espíritu que mora adentro, y de pasarla a su pareja, quien debía curar la cabeza, ofreciéndole incienso, cantos y libaciones, primero para domarla y luego 1

Véase por ejemplo Descola (1993) y Taylor (1993).

26

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

para transformarla en una guagua de su propio grupo (Arnold y Hastorf, 2008: 65). Al capturar la cabeza enemiga y curarla así, la pareja logra unos tres años de suerte y fecundidad para su hogar, en que se generarán varias cosechas de guaguas (humanas, animales y vegetales) en la economía doméstica. En estos trabajos previos, analicé en especial la equivalencia ontológica de la toma bélica de cabezas en la elaboración textil de parte de las mujeres, como el proceso a través de cual se convierte la cabeza en un nuevo ser del grupo propio (Arnold, 2000). En el contexto histórico, planteo que el poder simbólico de las cabezas trofeo y bien de los textiles elaborados en torno a ellas, se transpuso a la escritura alfabética y los procesos burocráticos introducidos por los españoles en la Colonia (Arnold con Yapita et al. ibíd: 73-75; Arnold y Hastorf, 2008: 139-140). Dados estos precursores en el pensamiento y en las prácticas escriturales de la región, me interesa aquí primero la naturaleza de las apropiaciones, de parte de los pobladores de Qaqachaka, de las exigencias coloniales españolas, escritas en los documentos del conjunto de leyes conocido como el “derecho indiano”. Y segundo, me interesa cómo estas apropiaciones se han podido reconfigurar en sus propios términos, no como la base de su opresión colonial, sino como el impulso creativo para fundar, en el Tiempo de los Españoles, el nuevo pueblo-marka en su territorio, y las prácticas cotidianas y rituales en torno a ello, inspiradas en sus propias experiencias previas. Estas dos transformaciones de las prácticas previas en torno a las cabezas trofeo (y los textiles) me permiten releer la Colonia desde la perspectiva regional. En este sentido, un abordaje ontológico plantea un reto a los métodos de la historia, la etnohistoria o bien la etnografía como disciplinas autónomas. Me permitía fijarme más en los procesos sociales que ocurren en ciertas coyunturas, en vez de en las periodizaciones tajantes de una historia universalizada, con sus supuestas características. En cuanto a las nociones de “tiempo” para definir sendas periodizaciones, no existe tal concepto en las lenguas de los Andes. Por lo menos, en el aymara, ha tomado prestado desde la Colonia el término timpu para definir la división temporal que acompaña a las fuerzas de la modernidad. A la vez, existe suficiente evidencia de que los pueblos andinos viven simultáneamente en tiempos múltiples. Esto se hace evidente en las narraciones en que chullpas (o awichas) e incluso incas viven contemporáneamente con nosotros en ciertos momentos y en ciertos lugares. Entonces, en un repensar de los tiempos históricos, dejaré a un lado las rupturas temporales que anteriormente se establecían entre pasado, presente y futuro, conjuntamente con las tendencias en la modernidad de vivir un presente fugaz, contrayendo su importancia para dirigirnos siempre hacia el futuro (Santos, 2006: 21), para centrarme en la posibilidad alternativa de vivir una multitemporalidad (Bergson, 1990/1896; Hamilakis, 2017).

INTRODUCCIÓN

27

Hacia una historia de Qaqachaka Estas múltiples concepciones de la historia de Qaqachaka son evidentes en los varios intentos ya existentes de describirla según distintos abordajes. En los estudios académicos, fragmentos de la historia de Qaqachaka aparecen en las historias escritas sobre las regiones mayores de las cuales conformaba parte antaño: en especial Charkas-Qharaqhara (Platt et al., 2006) y Quillacas-Asanaque (Abercrombie, 1998), aunque la desventaja de estas obras es que se tiende a presentar las tendencias históricas en cada región como parte de una construcción regional en común, según el abordaje abiertamente estructuralista de los estudios andinos de aquellas décadas (Ángelo, 2005). El estudio de Nicolás (2016) sobre el ayllu vecino de Tinguipaya es distinto, puesto que aplica el paradigma indiciario de Carlo Ginzburg para producir una historia más nítidamente local. Excepcionalmente, un lugareño, Alfredo Ayca Chambi, desarrolla una historia propia, aunque breve: Historia de Cacachaka (2003), basada en relatos orales y su indagación de algunos documentos históricos escritos, pero sin prestar atención a las modalidades propias de los quehaceres históricos del lugar. El trabajo clave sobre la historia archivística de la gran Federación QuillacasAsanaque en las primeras décadas después de la Conquista, se halla en un largo ensayo de Waldemar Espinoza Soriano (1981a). A partir de aquel trabajo, Abercrombie (1986, 1998) desarrolló la historia de Condo, parte integrante de los asanaques, en su tesis doctoral sobre K’ulta que, como Qaqachaka, era antaño un anexo eclesiástico de ese pueblo de reducción. Nathan Wachtel (1971) se refiere a la historia de la misma Federación en sus estudios sobre los urus, Rivière (1982) alude a esta historia en su estudio sobre Carangas hacia el oeste, y se menciona de paso esta Federación mayor en algunos estudios de West sobre la región de Pampa Aullagas (1981a y b). Por su parte, Barragán y Molina (1987) se pusieron a estudiar la transición histórica de los grandes señoríos aymaras a las comunidades modernas, con referencia al pueblo de Quillacas, donde ellos pudieron consultar los archivos locales del lugar (véase también Molina, 2006). Fernando Cajías estudió las poblaciones de Paria y Oruro (en 1978 y 1987a, respectivamente). Cada estudio difiere en su interpretación de los documentos archivísticos, pero los estudios principales de Espinoza Soriano, Abercrombie, y Barragán y Molina mencionan de paso la historia temprana de Qaqachaka, y me obviaron la tarea de repetirla detenidamente en el presente libro. En su estudio clásico, Espinoza Soriano enfatiza que la nación QuillacaAsanaque era “una de las siete naciones y reinos más notables del sur del Altiplano”, y “tan importante como las naciones Charca, Caracara, Sora, Caranga, Chuy y Chicha” (Espinoza Soriano, 1981a: 179). Se la conocía por sus pastizales y rebaños y la producción de sal de las salinas de Garci Mendoza, Uyuni y Coipasa. Un relato del siglo XVI, citado por ese autor, describe el hábitat de los quillacas-asanaques:

28

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

“compuesto de punas heladas, estériles y pobres para la actividad agraria; no obstante, sus habitantes eran ricos por ser ‘gente de ganado’ y de poseer, asimismo, tierras o chacras y estancias en ‘muchas partes’ localizadas en climas templados pertenecientes a territorios y reinos extranjeros” (Ayavire y Velazco, 1969/1582: 140, citado en Espinoza Soriano, ibíd.: 182) 2. Aquí tenemos una referencia temprana a nexos entre las tierras puneñas de los quillacas-asanaques con tierras vallunas. Entre mis propias publicaciones, tenía ya perfilada en mi tesis doctoral una historia general de Qaqachaka, según la documentación disponible en aquellos años (Arnold, 1988). En los años posteriores, intenté entender la región con más tino (y menos presión académica) “desde adentro” y no “desde afuera”, según un orden propiamente andino. Este abordaje aplicamos primero en el libro Hacia un orden andino de las cosas (Arnold, Jiménez y Yapita, 1992) en que la historia del lugar ya sale apoyada en las narraciones y los cuentos del lugar, y luego, en El rincón de las cabezas (Arnold con Yapita et al., 2000), en que la historia de Qaqachaka está vinculada a las prácticas textuales y las formas de texto propiamente andinas que manejan los pobladores del lugar para recordar el pasado (cantos, textiles, quipus). Regresé al mismo tema en un ensayo reciente profundizando las memorias educativas del ushnu, relacionadas a la ocupación incaica del lugar (Arnold, 2014). Otra vía de entrada hacia la historia de Qaqachaka es la que hice desde la evidencia en los textiles de la región, donde se percibe una historia distinta, manejada esta vez por las mujeres del lugar, en que la atención ontológica se centra en la transformación de una cabeza capturada en un nuevo ser (una guagua) del propio grupo (Arnold, 1992, 1994, 2000, 2018, en prensa; Arnold y Yapita, 1998a). Trazo este entrelazado organizado por el género entre las prácticas centradas en las cabezas y en los textiles con más detenimiento en el libro Heads of State: icons of power and politics in the ancient and modern Andes (Arnold y Hastorf, 2008). En esta historia alternativa, son claves las afirmaciones de identidad señaladas en la vestimenta del lugar y en ciertos textiles que fungen como cartografiados históricos (Arnold y Espejo, 2005, 2010, 2013). En otros trabajos examiné la historia religiosa de Qaqachaka, a partir de una versión regional del relato bíblico de Adán y Eva (Arnold, 1996), una historia eclesiástica de la región (Arnold, 2008a) y a partir de las narraciones sobre los santos del lugar y de cómo ellos habían llegado por los varios “caminos de los dioses” a la iglesia del pueblo principal (Arnold, 1996, 2007b; Arnold con Yapita y Espejo, 2016). En nuestras estadías en Qaqachaka, oímos narraciones parecidas 2

Estas tierras periféricas ubicadas dentro de los territorios de otros reinos, a menudo a varios días de caminata con una caravana de llamas del ayllu original, eran llamadas kapana y permitían a las comunidades ubicadas en las zonas ecológicas altas cultivar, al mismo tiempo, una gama mayor de cultivos de los climas más templados de las alturas menores. Se trata del sistema de archipiélagos en la llamada “ecología vertical” de las civilizaciones andinas (Murra, 1972). En cambio, las tierras ubicadas en otros ayllus de la misma nación o provincia se llamaban aynuqa.

INTRODUCCIÓN

29

de cómo los primeros antepasados habían llegado al lugar (Arnold con Yapita et al., 2000; Arnold, 2007a y b) y quedaba pendiente explorar más las similitudes y diferencias entre estos dos bloques de narrativas centradas en “personajes modelo”, sean santos o ancestros. En mi inocencia, primero me puse a comparar el grado de “veracidad” de estas narraciones de la historia oral del lugar en relación con la historia escrita que encontramos en los archivos locales del ayllu, en el Archivo Nacional de Bolivia, en Sucre, y en otros archivos históricos de la región (Arnold, 2007b). El entender las formaciones textuales de las interpretaciones religiosas fue otro eje que exploramos en relación a la fiesta de Pascua, y el significado de Cristo y su muerte para la gente del lugar, tema que retomo en el presente libro (Arnold y Yapita, 1999, 2007). En los últimos años, un renovado interés en la religiosidad en la región y en el culto a los santos populares en particular (véase Gil, 2010, 2015) me sirvieron en el análisis de los santos presentado aquí, aunque el énfasis se presenta a menudo desde la perspectiva del noroeste de Argentina o la de España. Ya más consciente de los problemas de la historiografía, me puse a comparar las formas de recordar el pasado del lugar desde los métodos de la historia como disciplina en comparación con los métodos de la etnohistoria (Arnold, 2008b). Pero me faltaba entender los nexos entre las fuentes, los métodos y las prácticas de la historiografía. Los estudios de la última década van un paso más allá para averiguar no solo lo recordado como hecho o no, sino también las cuestiones políticas de quién había documentado lo recordado, con qué propósito y con qué terminología (Zagalsky, 2015). En estos estudios, hay una fuerte llamada de atención al uso literal de términos que antes se daba por sentado, como por ejemplo “señorío”, “grupo étnico”, “comunidad”, “pueblo”, “ayllu”, “jefatura”, “cabecera” o “asentamiento”, según las modalidades del día de las distintas disciplinas, con sus ventajas y desventajas (véase también Morrone, 2005). Una opción alternativa es la de recurrir a sus equivalentes andinos en el período precolonial. Otra es la de ser muy conscientes de las pugnas internas en juego en la redacción de la historia. Estas pugnas se perciben en los documentos coloniales cargados de preconceptos político-administrativos manejados desde el punto de vista de los españoles y sus escribanos o en el uso estratégico de los mismos términos por los actores sociales del momento, en especial los líderes andinos, para mejorar su posicionamiento en negociar con la administración española. Otro campo nuevo de estudio que aprovecho aquí se centra en la construcción de los paisajes ritualizados de los Andes y los caminos de costumbre que interrelacionan estos paisajes en la región entera. A partir de la obra maestra de Abercrombie (1998) sobre los “caminos de memoria” en K’ulta, pudimos explorar caminos similares en Qaqachaka, conjuntamente con los lugares nombrados a lo largo de estos caminos mnemónicos, que resuenan constantemente en las memorias de las poblaciones del lugar (Arnold y Yapita, 1998a; Arnold, 2009a,

30

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

2016a; Arnold con Yapita y Espejo, 2016b). Aquí se experimenta a primera mano la multitemporalidad de la gente del lugar, especialmente en los lugares extraordinarios que figuran en las grandes narrativas de la región. Aún otro aspecto vital de la historia de Qaqachaka que nos llamó la atención era el sesgo notoriamente bélico del lugar y de su población, y sus posibles relaciones con el pasado histórico y los mismos orígenes del ayllu. Esto salió a la luz hace una generación en el contexto de la llamada “guerra de los ayllus” de 2000, que experimentamos de cerca (Arnold y Yapita, 1996; Arnold y Hastorf, 2008; Arnold, 2015a). En el presente libro, presto más atención a los conflictos entre los mismos ayllus menores de Qaqachaka que surgieron en los años ochenta, como reacción a los cambios en aquel entonces al sistema de turnos de las autoridades del lugar. Dadas estas diferencias de abordaje, un reto central en el presente libro es cómo respetar las distintas valoraciones de fuentes, métodos y prácticas, y las distintas voces de los actores sociales inmersos en la historia del lugar de Qaqachaka y en la región mayor, en una narrativa coherente pero no singular.

Revisitando la historia como disciplina y el método histórico en los Andes Acerca de las fuentes Aparte de los cambios paradigmáticos actuales en las ciencias sociales, muchos aspectos de nuestro repensar de las nociones de la historia y la memoria derivan de las nuevas perspectivas hacia el pasado que se ha arrancado desde las disciplinas de la antropología y la arqueología. Ahora es común dar por sentada la idea de que la historia del pasado en efecto es una “historia del presente”, según los intereses y las preocupaciones de las generaciones actuales (según John y Jean Comaroff, 1992). Pero es igualmente importante estar conscientes de las modalidades de conexiones y asociaciones que se suelen aplicar para construir cierta historia del pasado como la verdadera, por encima de otras versiones. Una entrada a esta problemática, desarrollada desde la disciplina de la historia, es la de analizar las formas supuestamente “universales” de construir la historia, en comparación con sus variantes regionales. Por ejemplo, el historiador haitiano Michel-Rolph Trouillot, en su libro Silenciar el pasado: poder y la producción de la historia (2017/1995), propone que la historia escrita se constituye a partir de varios momentos clave: • • • •

El momento de crear los ‘hechos’ o ‘datos’ (hacer las fuentes); El momento de ensamblar los ‘hechos’ o ‘datos’ (hacer los archivos); El momento de recuperar los ‘datos’ (hacer las narrativas); El momento de dar significado a los ‘datos’ retrospectivamente (hacer la historia).

INTRODUCCIÓN

31

En especial, a Trouillot le interesa prestar atención en la producción de la historia al “poder en la narrativa”. Al respecto, Trouillot debate las posiciones entre los positivistas, quienes ven una diferencia entre la historia como “lo que realmente ha pasado” y “lo que se dice que ha pasado”, escondiendo así las relaciones de poder, y los constructivistas quienes asumen que esta distinción es nada más que una superposición, y niegan la autonomía de los procesos socio-históricos. Aun así, el abordaje de Trouillot es todavía singular, sin profundizar las complejas interrelaciones y cruces de prácticas que ocurren en sociedades colonizadas. Queda la pregunta de ¿cómo hacen los pueblos andino-amazónicos este tipo de pasos en su construcción de la historia y la memoria, en que la oralidad también juega un papel importante y en que estos pueblos estaban en una negociación constante con los poderes colonizadores? Una pauta hacia la respuesta sería el concepto corporal en la lengua aymara de “agarrar” algo en el corazón (chuymar katuqaña), con sus aspectos sensoriales; no se trata de acumular “datos”, sino de “personalizarlos”. En el largo debate sobre las diferencias y las similitudes entre la historia escrita y la historia oral, como prácticas históricas distintas, un aspecto clave ha sido la cuestión de cuál de ellas llega a un mayor grado de veracidad sobre lo que “realmente sucedió” en el pasado. Aquí, por una parte, estamos frente a una variante del debate entre la historia supuestamente “científica y objetiva” frente a la historia regional “no científica y muy subjetiva”. Este tipo de debate, según el filósofo alemán Paul Feyerabend (1969), no toma en cuenta que, en cualquier coyuntura, existe una serie de opciones en la práctica de la ciencia, así como hacia la práctica de la historia. Por un lado, existen las prácticas más oficialistas, respaldadas por las instituciones académicas y sus vías de difusión de los resultados, y por otro, una serie de prácticas alternativas, menos hegemónicas, pero en las que se aplican muchos de los mismos métodos científicos para llegar a sus propias conclusiones. Hace tiempo, con respecto a la historia de África, el antropólogo belga Jan Vansina propuso que la historia oral también cuenta con sus propios métodos de interpretación e incluye, entre sus métodos, la consideración reflexiva sobre las fuentes que se usan y las posibilidades de veracidad o no de estas fuentes con estimaciones sobre la acumulación de probabilidades (Vansina, 1965, 1985; Vansina y Udina, 2007). Vansina retoma la idea de Giambattista Vico, filósofo italiano de la historia, del siglo XVII, de que la historia de la memoria debe encontrar sus materiales en las prácticas orales dejadas por mucho tiempo a un lado (cf. Ramos, 2011: 139). En el mismo debate se debería tomar en cuenta la distribución social del acceso a las fuentes históricas y al conocimiento en general, lo que en efecto constituye la gama de fuentes y prácticas en cada caso bajo escudriño. Además, para entender las formas de transmisión intergeneracional de estos conocimientos, se debe considerar las prácticas y los contextos de aprendizaje y transmisión de las nociones históricas en cada grupo. Solo así se puede entender las modalidades en

32

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

cada grupo de juzgar la veracidad de la historia producida por las distintas fuentes y tipos de conocimiento. En el contexto de los Andes, los criterios regionales al inicio del período precolonial para manejar el conocimiento del pasado eran muy distintos de los criterios de las cortes españolas. Con el contacto colonial, en comunidades rurales como Qaqachaka, se volvía necesario entremezclar estos criterios para poder lograr un diálogo en las negociaciones jurídicas en elaboración. Todavía existen muchos aspectos de la tradición oral de la región, en que los mitos mayores sobre los orígenes del mundo organizan las narrativas, y en que se manejan como fuentes primarias los textiles y los quipus, los cantos y las narrativas e importantemente las series de brindis. Las tradiciones de ciertos expertos de “leer” estas fuentes propias y comunicar su contenido a otros son también muy distintas a las tradiciones españolas de la lectoescritura. A su vez, desde los inicios de la Colonia, otra parte vital de los archivos históricos regionales eran los documentos históricos escritos (los “papeles de los abuelos” o awil achach papila en aymara) o copias de ellos, sobre todo aquellos relacionados a la pertenencia de las tierras, además de los servicios y bienes materiales otorgados a la Iglesia, los registros sobre la participación comunal en tareas y obras y los otros quehaceres de cada región. El fenómeno de la negociación mutua está encajado en este insistente dualismo de fuentes, como también en el estilo del discurso de muchos de los documentos históricos. ¿O es que se trata de la idea peninsular medieval de “obligaciones mutuas” ya trasladadas a la Colonia? (Jurado, 2014). Desde la perspectiva comunal, en estos discursos muchas veces se oye una voz moralista sobre la injusticia de los procesos históricos, parecida a lo que se percibe en las páginas de la Nueva Corónica por Guamán Poma de Ayala. Además, como señala Steve Stern (1987, 1994), estamos inmersos en un período de intenso debate, en el que las diferencias de opinión entre los mismos administradores españoles favorecían los reclamos indígenas de esos tiempos. En estos nuevos intentos parar entrar en debate con interlocutores no andinos, también hubo una semiosis entre sistemas escriturales. Las poblaciones regionales adoptaron la escritura alfabética y la literacidad española con sus convenciones escriturales, estilísticas y a veces visuales, conjuntamente con los discursos jurídicos y argumentos teológicos en boga. Al mismo tiempo, los españoles aprendieron sobre las fuentes andinas para luego apropiarlas, incluso en las cortes coloniales en que se permitieron evidencias leídas de los quipus durante la Colonia temprana, puesto que los datos en el contenido solían ser más precisos que en los documentos escritos (Loza, 1998, 2000, 2001). Estos debates están presentes en muchos de los documentos notariales que reviso en este libro. Entonces, para retornar a mi pregunta previa, ¿existe una manera únicamente “andina” o “amazónica” de pensar del pasado? ¿O más bien

INTRODUCCIÓN

33

existen distintas formas de pensar del pasado, que se entremezclan y alimentan mutuamente?

Los historiadores regionales como intérpretes del pasado Ya tenemos algunas respuestas a estas preguntas en las últimas dos décadas de estudios sobre los Andes, en los que se ha podido profundizar el conocimiento de las interrelaciones entre la historia oral y la historia escrita, al punto de percibir una serie de articulaciones entre estas dos facetas de la historia. En esencia, se plantea que la historia oral no es un discurso uniforme, sino múltiple. Por un lado, se distingue un tipo de historia oral respaldada y alimentada constantemente por la documentación escrita. Este tipo de historia oral es el que manejan los especialistas regionales en la historia, los llamados “cargatítulos”, “apoderados” y a veces mallkus (o “segundas”), y los miembros de sus familias. El nombre de “cargatítulo” deriva de la costumbre de estas personas de andar llevando consigo bultos de títulos de tierras, o de guardar estos documentos en sus archivos personales en casa, cerrados en petacas de cuero. Eran “apoderados” por los miembros de sus ayllus para presentar reclamos por estas tierras en las cortes. Y mallku o “segunda” es el término andino de respeto por estos señores en su desempeño. Sabemos mucho de los apoderados del Altiplano a través de los valiosos trabajos del Taller de Historia Oral Andina (THOA) (1984, 1991); véase también Condori Chura y Ticona (1992). Sin embargo, estos trabajos tienden a indagar sobre los asuntos de interés de la región paceña, en especial las luchas republicanas sobre tierras entre las comunidades y las haciendas en torno a la Ley de Exvinculación de Tierras de 1874 y el papel de los apoderados en defender las poblaciones de esta región en contra de la usurpación de sus terrenos. Los apoderados de la región paceña han debido surgir (o resurgir) durante este período. Pero, en Oruro los intereses históricos son distintos. Lugares como Qaqachaka, ubicados lejos de las ciudades y en tierras difíciles de cultivar, nunca eran haciendas sino comunidades libres, y sus historiadores propios trazan la consolidación de esta condición a las composiciones de tierra en la Colonia. Por tanto, el alcance de la memoria de los apoderados del lugar incluye detalles de la historia colonial y a veces del período precolonial de la región, algo que los trabajos de THOA tienden a pasar por alto. Hace tiempo, Joanne Rappaport (1990, 1992) llamó a este conjunto de expertos andinos, con referencia a la situación mucho más al norte entre los Páez de Colombia, la “comunidad textual del lugar”. Ella señala que estas contrapartes de los cargatítulos del sur solían ser personas analfabetas que aprendían el contenido de los documentos históricos del lugar según las experiencias intergeneracionales de linajes especializados en las modalidades de una “lectura” regional de estas fuentes escritas, en que el ritmo del discurso y los gestos corporales asociados

34

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

eran claves para comunicar este contenido a sus oyentes. Se desconoce la historia precisa de este tipo de discurso, aunque Bouysse-Cassagne (1998) cita memorias de algunos caciques del pasado quienes manejaban prácticas históricas con estas características y que en determinadas ocasiones hacían demostraciones de estas prácticas delante de sus súbditos. El nombre alternativo para los cargatítulos de “segunda” o “segunda persona”, que recordó doña Bernaldita Quispe de Qaqachaka, puede ser relevante al respecto, puesto que aquella autoridad tuvo las obligaciones antaño de manejar los quipus y, posteriormente, de manejar los registros contables de las poblaciones (y tierras) bajo su mando, incluyendo el envío de los mitayos a las minas de Potosí (Jurado, 2008: 207). Los cargatítulos que conocimos solían comparar sus documentos escritos, guardados en petacas y envueltos en cuero crudo o más recientemente en plástico, con los quipus que se guardaban antes en petacas conjuntamente con sogas y un feto de llama. Se los puso allí con los cordones envueltos, parecidos a los cabellos de las cabezas capturadas (p’iqi) (Arnold con Yapita et al. 2000: 375). La consulta de los quipus anteriores era un asunto sumamente ritualizado. Antes de meterlos dentro de la petaca, había que q’uwacharlos y lubricarlos con sebo de llama; si no, era en vano; no iban a producir nada, ni animales ni productos. El trato de los documentos coloniales escritos seguía la misma lógica, y exigía una ofrenda de sangre de una oveja sacrificada y un brindis a los antepasados, por tanto, las primeras páginas suelen estar salpicadas con líquidos (ibíd.: 286). Por otro lado, a diferencia de este tipo de historia oral respaldada y alimentada constantemente por la documentación escrita, se distingue otro tipo de historia oral que es mucho más mítico en su contenido y mucho menos respaldado por la escritura. Jacques Le Goff (1992: 55) lo denomina la “memoria étnica” y propone que se trata, en ausencia de la escritura, de los mitos orales de fundación de “grupos étnicos”. Hallamos ejemplos de este tipo de memoria en Qaqachaka y suelen manejar este discurso alternativo los comunarios con menor conocimiento sobre las fuentes documentales escritas, siendo ellos más alejados de las familias y los conocimientos especializados de los cargatítulos (Rappaport, 1992; Arnold, 2007a, 2008a y b). La historia mítica que ellos suelen presentar cuenta con menos precisión histórica sobre los eventos, y muchas veces se centra en los actos de personajes más míticos que los personajes históricos convencionales. Como veremos, esta historia o memoria mítica también describe cierto género de discurso sobre orígenes que estos comunarios manejan. No obstante, en el presente libro, mi mayor atención se dirige a las narraciones históricas de Qaqachaka según algunos de los últimos historiadores o “cargatítulos” del lugar. Uno de ellos era don Franco Quispe, descendiente por el lado materno del linaje de los Inca Maraza, conocidos apoderados desde siglos atrás, cuyos ascendientes incluían a don Feliciano Inca Maraza, activo en la década de 1920, y su hijo Robustiano. Don Franco tenía su propio archivo de

INTRODUCCIÓN

35

documentos históricos, una parte del cual compartió con nosotros, conjuntamente con su memoria formidable de la historia oral del lugar. También examinamos la historia del lugar según doña Bernaldita Quispe Colque, hija del Mallku Mariano Quispe, y por tanto otra persona que contó con mucho conocimiento de la historia documental del lugar. Supimos de otros linajes de mallkus del lugar, por ejemplo, el Mallku Martín Choque Inca Maraza, de Irunsata, y el Mallku Nicolás Colque del rancho de Qhatüma, pero no tuvimos la oportunidad de conversar con ellos. Doña Bernaldita enfatizó el estatus de estos mallkus en la comunidad y cómo, debido a las exigencias de su trabajo andando de un lado a otro, la gente de Qaqachaka solía trabajar para ellos, cultivando y cosechando sus terrenos. Las narraciones de estos historiadores locales conforman la base documental del libro. Aun así, estoy muy consciente que estas narraciones no son completas y se afronta la cuestión de cómo tratar los silencios existentes, tanto en la oralidad como la documentación escrita. Al respecto, sólo pude experimentar en el libro con ciertas operaciones historiográficas, al desarrollar en el texto una serie de hipótesis explicativas, dejando siempre la posibilidad que se pueda mejorarlas con la disponibilidad de más datos en el futuro.

Las diferencias de género en la manera de pensar el pasado y las prácticas de recordarlo y relatarlo Otras diferencias en las prácticas de recordar y relatar el pasado de Qaqachaka derivan de cuestiones de género, que observamos a lo largo de nuestro trabajo allá. Una parte de estas diferencias se debe al acceso a las fuentes de los datos históricos. En el pasado reciente eran muy pocas las mujeres que asistían a la escuela y aprendían a leer y escribir, y debido a ello, eran los hombres quienes solían manejar los documentos históricos sobre la pertenencia de las tierras. Otras diferencias referidas al género conciernen a los distintos abordajes hacia la performatividad de historia oral del lugar, en los tipos de discurso y performance en que se expresa el pasado. Al respecto, los hombres del lugar suelen “narrar” la historia, en ciertos casos en alusión a los documentos escritos y en otros a los relatos míticos, y en ambos casos en relación a sus viajes fuera del ayllu inmediato, atravesando los paisajes de la región en su integridad, que también sirve como la base territorial de sus memorias actuales. Por su parte, las mujeres suelen “cantar” la historia, envolviendo los personajes históricos que se nombran allí en capas de sonido, y sus fuentes de respaldo incluyen, en vez de los documentos escritos, los textiles del lugar. En los textiles, ellas expresan, según sus propios criterios, los recursos del paisaje regional, aunque en aquellos años ellas no solían viajar mucho fuera del ayllu como hacían los hombres. En casos excepcionales, había jóvenes tejedoras por excelencia, encargadas de expresar en un textil documental el cartografiado histórico del territorio de Qaqachaka en la región mayor. En el

36

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

libro incluyo narraciones de hombres y mujeres, los cantos a los santos-dioses, mayormente por las mujeres, y algunas referencias de paso a los textiles. Por otra parte, en el libro se hace notar que los hombres suelen recordar las hazañas de los antepasados, con énfasis en su fuerza física y sus logros políticos, en tanto que las mujeres dan prioridad a las hazañas de las grandes antepasadas del lugar, a sus poderes reproductores y a sus logros en fundar y defender las tierras del lugar. Entonces, en vez de distinguir simplemente entre las modalidades orales y escritas de la historia, ahora podemos distinguir entre las “formas” de la oralidad (narraciones, cantos, bailes) y las formas de “soporte” de la memoria (documentos escritos, textiles, paisajes), ambos sesgados por las formas de membresía de los comunarios y además su sexo.

Las formas narrativas de la historia y la memoria Para entender las formas narrativas de la historia y la memoria en Qaqachaka, otros factores que tuve que tomar en cuenta fueron los siguientes: ¿cómo se puede caracterizar las representaciones de la filosofía de la historia y la forma de la historiografía que encontramos allá? Y, asociado con ello, ¿cómo se puede caracterizar los regímenes de la memoria del lugar que funcionan en ambos casos? Como señala el historiador italiano Carlo Ginzburg, la historia como disciplina suele hablar de otros y no de sí misma, ni de sus métodos, ni de sus posturas epistemológicas, ni de sus formas de escribir y convencer. Por tanto, como en el caso de la crítica textual, se ha llegado a una desmaterialización progresiva del texto bajo escrutinio, ignorando los procesos de su creación, para centrarse exclusivamente en el texto final (Ginzburg, 1992/1986: 107). Entonces, otro reto en el libro era cómo recuperar los eventos y, en ellos, las actuaciones de los actores sociales de Qaqachaka y su región, que subyacen en el fondo de los “textos” que nos quedan, sean orales o escritos. Al examinar tales problemas, el historiador norteamericano Hayden White presta atención a la construcción del discurso histórico, como parte de una representación que intermedia entre un pasado que se quiere representar y un tipo de narración escrita (White, 2003: 141; Barnett, 2017). Para White, las filosofías de la historia a nivel universal recogen los datos de un pasado específico para ordenarlos en jerarquías de relaciones congruentes con una visión particular de la realidad pasada, pero lo hace a través de una estructura narrativa determinada (White, ibíd.: 148). No se trata de la validez de los datos expuestos por los filósofos de la historia, sino de la función y el lugar que ocupa cada uno de esos datos en la construcción de la historiografía y el sentido en este marco mayor de cada estructura narrativa. Es así como el abordaje de White designa dos formas de comprender las filosofías de la historia: por correspondencia con la realidad y por congruencia de los

INTRODUCCIÓN

37

datos jerarquizados. De esta manera, White asume el texto histórico como un sistema de juicios en el que ninguno de ellos tiene validez de manera aislada, sino como parte integral de la estructura discursiva. Para él, toda narrativa histórica es un “artefacto verbal que pretende ser un modelo de estructuras y procesos muy antiguos y, por consiguiente, no sujeto a controles experimentales u observacionales” (White, ibíd.: 109). Al no estar sujetas a controles relacionados a métodos científicos, las narrativas históricas se asemejarían más a construcciones literarias —White recurre al término “tropología”— en una combinación de elementos ficcionales inventados por el historiador, y elementos encontrados en los documentos históricos. Entonces, para White, las narrativas históricas deben ser comprendidas como “textos con cualidades discursivas”, generados en su debido momento por los actores sociales involucrados en los eventos originales, o por el investigador al identificar y describir las relaciones entre los elementos que revela el campo histórico (White, ibíd.: 168). En este afán, White define cuatro tropos para comprender la estructura de las narrativas históricas universales: metáfora, metonimia, sinécdoque e ironía. Estas conclusiones de White me hacen pensar que, en el contexto de las narrativas historias de los Andes, en vez de tratar de tropos “universales” en la construcción de la historia, estamos ante un conjunto “regional” de diferentes tropos, derivados de distintas tradiciones históricas y, desde la Colonia, sus puntos de encuentro y articulación. Entonces, si bien las narrativas de la historia escrita suelen recurrir a los cuatro tropos identificados por White, las narrativas de la historia oral en lugares como Qaqachaka recurren a tropos distintos, que examinamos en otros trabajos, por ejemplo en los motivos genéricos y particulares que estructuran el discurso, las analogías entre elementos, las frases formulaicas (basadas en fórmulas), las imágenes del paisaje, las lecturas verbales de los quipus y textiles, los ritmos y contenido verbal de los cantos, las recitaciones en serie de los brindis según los caminos de la memoria, para nombrar solo algunos (véase por ejemplo Arnold y Yapita, 1998). Es igualmente necesario considerar en cada caso los soportes que sirven como los puntos materiales de referencia para generar estos distintos tropos y, además, las formas de articulación entre soporte y tropo en las prácticas discursivas. El tomar en cuenta esta combinación de soporte, tropo y discurso demuestra que los distintos tipos de historia son los resultados de prácticas inscripcionales de una forma u otra, en sentido amplio. Asimismo, los “textos” que nos quedan después de la actuación (sea en las memorias de la oralidad, o en los textiles, quipus y documentos escritos) permiten una reflexión posterior a estos eventos, ya sobre la base de estos nuevos soportes externos para contemplar las ideas en elaboración. El lingüista Roy Harris (1989, 2000) y el filósofo Richard Menary (2007) llaman al proceso cultural de crear soportes cognitivos de este tipo la creación de “espacios autoglóticos” (Arnold, 2015b). En las prácticas inscripcionales de estos actos

38

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

conmemorativos, sea a través de los soportes de documentos escritos, textiles, quipus, cantos, narrativas o secuencias verbales del brindis en los caminos de la memoria, cada soporte distinto provee un espacio autoglótico para la reflexión, ligado a prácticas específicas de memorizar la historia a través de los tropos específicos de la actuación. Estas reflexiones me ayudaron a analizar otra parte clave de la historia oral de Qaqachaka en las descripciones pormenorizados de los viajes de los santos de la iglesia central, desde su lugar de origen para llegar finalmente al pueblo. En la práctica, estos “caminos de dios” (yusa thakhi) en el paisaje sirven como soportes autoglóticos para luego recitarlos en los caminos de la memoria, durante el brindis. En el contexto amazónico, el antropólogo español Fernando Santos-Granero (1998) explora en tales prácticas conmemorativas los aspectos corporales de estas actuaciones, especialmente aquellos en que el paisaje local funge como el soporte principal de la historia y la memoria. Le interesa, por ejemplo, cómo ciertos grupos amazónicos han habitado el territorio en períodos precoloniales, a través de actos de consagración de ese territorio, identificando los sitios de creación y veneración. Asimismo, le interesa cómo se ha perdido territorios en los períodos coloniales, republicanos y modernos, y cómo estos grupos han percibido estas pérdidas (en términos de pishtacos, profanación y destrucción) (Ibíd.:131). Santos-Granero explora estas tendencias como “prácticas de inscripción”, aunque va un paso más allá para percibir las prácticas mnemónicas realizadas en el paisaje como una “escritura topográfica”. En este sentido, Santos-Granero plantea que, en relación al paisaje como soporte para estas prácticas, estamos ante una “protoescritura” o “sistema semiótico” de referencias topográficas (cf. Goody, 1993: 8). Es allí donde se puede rastrear el desarrollo de la relación entre paisaje y lo mítico-mnemónico, puesto que, en el desarrollo de estas prácticas, son los episodios espaciales que ocurren en el paisaje que se combinan y recombinan como “mitemas”. Para Santos-Granero, estas prácticas han debido ser ligadas cercanamente a las instituciones sociales del pasado, a la vez que estas prácticas muy probablemente hayan conformado la base de referencia sobre las cuales se habían desarrollado estas instituciones históricamente. Desde allí emergen los mitemas claves, por ejemplo, el de “sembrar historia” entre los Páez de Colombia (Rappaport, 1989: 87). En este contexto paisajístico, en vez de topos en sí, Santos-Granero prefiere hablar de “topogramas”, y se pone a identificar en la región del Amazonas donde trabaja tres tipos de topogramas: las reminiscencias personales, las tradiciones orales colectivas y las narrativas míticas. A través de estos topogramas, algunos rasgos memorísticos se vuelven permanentes en la historia del grupo (SantosGranero, 1998: 141), preservando la memoria como haría una forma propia de escritura. El abordaje de Santos-Granero me ayudó a ir más allá de una simple identificación de los soportes materiales para las narrativas o la externalización de

INTRODUCCIÓN

39

un espacio autoglótico que permite la reflexión, para entender mejor la naturaleza de los nexos entre estos soportes conceptuales y las narrativas que se generan en torno a ellos: sean los ceques, las estaciones de la cruz, los caminos de la memoria o los caminos ancestrales de los santos del lugar.

Los métodos indiciarios de la historia En su conjunto, las observaciones sobre las prácticas históricas de parte de White, Harris, Menary y Santos-Granero nos hacen aún más conscientes en el proceso investigativo de las operaciones historiográficas que hacemos al decidir cuáles son los datos del pasado más pertinentes y, relacionado con ello, cómo identificarlos, seguirlos y luego ordenarlos en una historiografía viable que ordene estos datos no solamente desde el presente sino en una forma que tenga sentido en el pasado y para la gente del lugar. Unos de los métodos útiles para identificar y luego ordenar los datos históricos ha sido el paradigma indiciario, en que se da prioridad al examen de los detalles de un caso específico en vez de preocuparse por las grandes tendencias históricas. Se trata de métodos centrados en los datos predominantemente cualitativos de estudios de caso, aunque el método en sí se puede aplicar a otros casos. Más conocida es la aplicación de este método a un estudio de caso histórico por Carlo Ginzburg, en su libro El queso y los gusanos (1981/1976). Se trata de la detección de indicios o pistas (como de un crimen) a través del examen de detalles, tanto materiales como no materiales, para rastrear los eventos del pasado de los cuales no fuimos testigos, descifrarlos e inferir sus causas y sus efectos, y luego reordenar los datos de estos detalles y las interpretaciones sobre ellos para reconstruir una totalidad comprensible (Ginzburg, 1992/1986). Métodos parecidos habían sido aplicados ya por historiadores de arte como, por ejemplo, Aby Warburg (quien acuñó la frase “Dios está en los detalles”), tanto en sus trabajos etnográficos sobre los pueblos del suroeste de los EE UU como en sus estudios sobre la iconografía del Renacimiento florentino. Carlo Ginzburg tomó del método warburguiano su manera de vincular las representaciones figurativas y las experiencias, los gustos y la mentalidad de una sociedad determinada (Ardila, 2016: 24). En sus propios estudios sobre el arte del Renacimiento italiano, Ginzburg examinó la circulación del conocimiento y las imágenes entre los subalternos y las clases dominantes a través del acceso de ambos grupos a las reproducciones de estas imágenes. Los historiadores previos no habían tomado en cuenta esta circulación de lo simbólico entre las capas sociales, y esta circularidad cultural entre clases inspiró a Ginzburg a desarrollar esta idea en su obra maestra, El queso y los gusanos. Recurro a la misma idea en este libro, como una manera de explicar las influencias y tendencias similares entre Europa y los Andes, especialmente en

40

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

las negociaciones jurídicas entre ambas partes durante la Colonia. Pero todavía estamos ante un método que va seleccionando los datos bajo examen de una manera indirecta, conjetural y abstracta. Y si bien las mentalidades de sociedades ya entran bajo la lupa del historiador, estamos todavía lejos del contexto performativo, gestual, sensorial y emotivo de los actos conmemorativos en las prácticas para recordar el pasado.

Las prácticas de la memoria Para recuperar las “prácticas de la memoria” en sociedades de los Andes, como Qaqachaka, primero revisé los estudios al respecto. El estudio clásico de Connerton (1989) sobre cómo las sociedades recuerdan el pasado se centra en las maneras en que la memoria puede legitimar el orden social a través de sendos procesos de ordenar ciertas expectativas en común. En aquel abordaje se reconoce los aspectos sociales de la historia y la memoria (Connerton usa el término “memoria social”) pero, aun así, se suele tratar a la historia y a la memoria como “cosas” más que como “prácticas”. Desde este abordaje se ha pasado a examinar la naturaleza de la memoria, en especial la memoria social y las trayectorias sociales de la memoria (en el trabajo del sociólogo francés Maurice Halbwachs de 1925) como también el locus de la memoria y los regímenes de la memoria, en distintas sociedades y distintos tiempos. En esta preocupación por los usos sociales del pasado, se percibe la memoria como una fuente documental y un marco de interpretación o campo de interlocución en común (Halbwachs, ibíd., en Ramos, 2011: 132). Posteriormente, el mismo Halbwachs (en el trabajo publicado en 1950), se puso a examinar las características de la “memoria colectiva” y sus maneras de crear una conciencia social de la historia a través del uso de marcos temporales y espaciales en común, en comparación con las trayectorias de vidas individuales. Sin embargo, los abordajes de Halbwachs, si bien identifican las historias subalternas dentro de otras historias hegemónicas, no nos proporcionan los instrumentos para entender las historias distintas que surgen en la situación aún más compleja de múltiples influencias y pluralidad de los Andes (Ramos, ibíd.). Si volcamos la atención a las prácticas socio-culturales de la memoria en los Andes, como una modalidad societal para recordar el pasado, ya mencioné que estas prácticas interactúan constantemente con los diversos soportes autoglóticos (documentos de archivo, quipus, cantos, narrativa, brindis) para generar sus respectivos tropos discursivos. Aquí no es muy útil distinguir insistentemente entre la historia escrita y la historia oral o sus puntos de cruce con la Conquista, y resulta más provechoso examinar las relaciones entre los soportes materiales autoglóticos y las prácticas que surgen en su uso, al transmitir la memoria del pasado histórico de una generación a otra. Por estas razones, no existe en los Andes una división

INTRODUCCIÓN

41

tajante entre historia y memoria como en Occidente (cf. Lambek, 1998, 2006; Ramos, ibíd.: 139). Tampoco se percibe, como en Occidente, la historia como “una cosa” y la memoria como otra “cosa”. Según el antropólogo canadiense Michael Lambek, la materialización occidentalizada de la historia y la memoria ha sido el resultado de la objetivación romántica de la memoria en Occidente, en que la proliferación de divisiones conceptuales sigue la lógica del individualismo posesivo. En las lenguas de los Andes, no se suele apelar a distintos sustantivos para describir la historia o la memoria. Se puede forzar definiciones de la historia oral como “el habla de antes” (layra parla en aymara) y la historia escrita como “los papeles de los abuelos” (awil achach papila), pero en la práctica y en el discurso se articula constantemente ambos tipos de historia. En la práctica de la memoria en los Andes, tampoco es el individuo quien “posee memoria”; más bien cada persona está inmersa en un conjunto complejo de prácticas relacionales compartidas entre sujetos. Si bien existen verbos en aymara como amtaña: ‘conmemorar’, ‘recordar’, es más común referirse a las prácticas de seguir el camino de la memoria (amtaña thakhi), al recitar ordenadamente la serie de brindis. Por tanto, memoria e historia tienen mucho más que ver con prácticas construidas socialmente que con prácticas centradas en la subjetividad de los individuos. En la práctica, me parece que se construye la historia socialmente desde y en relación con los procesos en los que las cosas sucedieron. Son los comunarios de lugares como Qaqachaka los que fungen como los actores sociales y agentes activos, tanto en la construcción de los archivos locales de la historia escrita como en las narraciones verbales de la historia oral. Por eso, los abordajes de poblaciones regionales como los qaqachakas hacia la historia y hacia las prácticas para memorizar y conmemorar el pasado no son singulares sino que van cambiando constantemente según las influencias y tendencias locales, regionales, nacionales e internacionales, y las pugnas hegemónicas por el poder, sea entre individuos, familias, linajes, ayllus, regiones o naciones.

Memoria, historia y las interpretaciones del pasado Entonces, si bien las ideas del pasado siempre son contempladas desde el presente (según la propuesta de los Comaroff, 1992), ¿cuáles son las prácticas culturales mediante las cuales el presente suele organizar e interpretar el pasado? En los Andes, aparte de los intereses, las modalidades y los índices de conexiones y asociaciones que las generaciones actuales suelen aplicar a sus nociones del pasado, tampoco se puede subestimar el poder de los movimientos sociales, movimientos indígenas y movimientos políticos en general —sean de derecha o de izquierda— de moldear las nociones del pasado desde el presente para generaciones enteras. En países como Bolivia han sido claves en la politización de

42

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

la historia ciertos grupos intelectuales (el THOA por ejemplo) y algunos líderes de opinión en los movimientos sociales, desde Nina Quispe a Fausto Reinaga y Felipe Quispe. Asimismo, han sido fundamentales en esta politización de la historia ciertos textos muy diseminados sobre el pasado, desde la influencia generalizada de Las venas abiertas de América Latina, de Eduardo Galeano (1971), a la influencia particular en los Andes meridionales de La identidad aymara, de Thérèse BouysseCassagne (1987) (cf. Arnold, 2009b: 53 y cap. 5; 2016c). A un nivel más conceptual, en las prácticas académicas universales de analizar la historia se suele dar por sentada la configuración cronológica del pasado que deriva de la estructuración organizativa del tiempo que se había impuesto con los procesos de la modernidad, para dividirlo en bloques identificables. Estos bloques del tiempo suelen derivar de la organización temporal según ciertos períodos de referencia. En los Andes, se refiere a los momentos de expansión (en los horizontes) o contracción (en los períodos intermedios) de civilizaciones o imperios, o con referencia a los eventos mayores (la Conquista española, las guerras de la Independencia, la formación de las repúblicas) de la historia oficialista. Pero para los comunarios de los ayllus de los Andes meridionales, ni las cronologías convencionales ni los grandes eventos de la historia oficialista influyen en sus propias nociones de la historia. Desde Qaqachaka, no se menciona ni se siente la Conquista como un evento clave del pasado. Y como ya mencioné, la experiencia del tiempo, evidente en las lenguas regionales de aymara y quechua, es múltiple en vez de singular. El presente libro incluye un episodio sobre las rebeliones regionales de la década de 1770, por su importancia en la historia mayor de la región. Asimismo, en su historia del ayllu vecino de K’ulta, Abercrombie compara las memorias de los k’ulteños antes y después de las rebeliones de 1780. Pero insisto, en la historia oral del lugar, estos eventos no figuran. Para sustraerse, en la historia de Qaqachaka, de la preocupación occidental por unidades temporales identificables y separadas, era necesario recurrir a los cambios paradigmáticos explorados por algunos filósofos (Bergson, Heidegger, Deleuze y Guattari), que nos permitirán apreciar los traslapados de pasado, presente y futuro en un marco multitemporal en vez de unitemporal. Los trabajos de algunos arqueólogos actuales (por ejemplo Hamilakis, 2015) también nos ayudan a repensar la naturaleza de la temporalidad de los sitios arqueológicos, no solo como instancias de un pasado lejano relegadas a los conceptos cronológicas de la disciplina de la arqueología, sino también como lugares igualmente vigentes en el presente para las poblaciones del lugar. Otros estudiosos, en especial aquellos que pertenecen a estas poblaciones regionales, buscan obviar la apariencia de linealidad de los marcos temporales convencionales en la historia oficialista a favor de un abordaje alternativo. En ello se rechaza la separación ontológica establecida entre naturaleza y cultura, o la identificación del devenir con el progreso y las tensiones insistentes entre lo

INTRODUCCIÓN

43

universal y lo particular. Se privilegia más bien los procesos sociales que ocurren y re-ocurren en los múltiples retornos, los pachakuti de la historia regional, vividos en común por estas poblaciones (Uturunco, 2017). Aquí el concepto andino de pacha capta la ambigüedad en las nociones regionales entre, por una parte, un tiempo generalizado o específico, sea de tipo lineal o cíclico, o bien entre una época o una cronología, y por otra, un espacio generalizado o una localidad bien definida. En estas percepciones regionales de la historia se prioriza así el carácter cíclico de los tiempos agrícolas y pastoriles o los ciclos astronómicos, en vez de las nociones estratigráficas de la arqueología o las divisiones cronológicas en períodos definidos de la historia oficialista. Otro factor que conviene tomar en cuenta en estas designaciones andinas del tiempo es que, en las narraciones originales en aymara que grabamos en Qaqachaka, predominan los significados ontológicos del uso de distintos tiempos verbales en esa lengua. En estas narraciones se nota la distinción clave entre el tiempo verbal que indica algo que el narrador o la narradora ha visto con sus propios ojos (al usar la terminación verbal del remoto cercano o conocimiento directo, con el sufijo -ta), y otro tiempo verbal que indica que el narrador o la narradora no lo había visto (al usar la terminación verbal del remoto lejano o conocimiento indirecto, en este caso con el sufijo -tawi en Qaqachaka o -tayna en la región de La Paz). En el primer caso, del conocimiento directo, es común que, en los relatos históricos, el narrador confirme la veracidad de un hecho o una práctica determinada al agregar la expresión “siempre he abierto mis ojos a eso” (ukarupiniw uñattata). En el segundo caso, del conocimiento indirecto, el narrador marca su distancia de los hechos al agregar el comentario “dice”: siwa en aymara, y en muchos ejemplos toda la cadena de esta transmisión verbal a través del verbo saña: “decir”: ukham sasaw satayna: “así diciendo había dicho”. En los últimos siglos, el propio castellano andino se ha adaptado a estas percepciones andinas en la testimonialidad del tiempo y, a diferencia del español peninsular, se recurre al auxiliar del pluscuamperfecto, “había”, para referirse a lo que no se ha visto (en el pasado o el presente), en tanto que el auxiliar del tiempo perfecto, “ha”, se usa para referirse a lo que se ha visto personalmente. Trato de respetar estas diferencias fundamentales en las traducciones al castellano andino de las narraciones orales que hicimos.

Acerca de los métodos del trabajo Tomando en cuenta todos estos factores, como método de trabajo, en coordinación con el lingüista Juan de Dios Yapita, primero grabamos los episodios de la historia oral en las narraciones de los distintos historiadores locales con quienes trabajamos. Luego transcribimos los textos de estas narraciones en nuestros cuadernos, donde tradujimos el aymara del original al castellano, prestando atención al uso

44

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

de los tiempos ya indicado. El próximo paso era ordenar y contextualizar estas narraciones. Aunque esta fase del trabajo nos planteaba ciertos desafíos, sin duda la mayor parte de nuestro trabajo consistió en la tarea de contextualizar estos episodios narrados oralmente, durante varios años cuando nos pusimos a buscar y luego analizar los documentos escritos pertinentes. En estas búsquedas pudimos lograr paulatinamente en los archivos de documentos históricos a nivel local, regional, nacional e internacional esta contextualización de los personajes y los eventos ya narrados. Como pasos finales, tuvimos que articular la contextualización escrita de los eventos históricos correspondientes “desde la región” y no “desde afuera” de la misma y, más difícil aún, interpretar estos eventos según el pensamiento de la gente del lugar. En estas etapas del trabajo era esencial apreciar la importancia de las nociones regionales del tiempo en los procesos históricos del lugar. Como no existe en aymara un término para “tiempo” en sí, se suele afirmar que en las lenguas andinas pacha significa tanto “tiempo” como “espacio”, aunque esto no es cierto. Este punto de vista es demasiado cartesiano a mi parecer, y prefiero traducir pacha como “época” o “era”. Además, me parece equivocado cualquier intento de rescatar en los conceptos del pasado un purismo precolonial. En los hechos, estamos hablando de largas negociaciones sobre estos conceptos con apropiaciones y reapropiaciones —durante siglos— de ambas partes, las poblaciones andinas y la administración española o criolla. En la práctica, las soluciones a estos retos son más pragmáticas. Por ejemplo, ante los conceptos españoles del tiempo que se escribían en los documentos coloniales manejados por los historiadores lugareños como don Franco Quispe, se suele tomar prestado el término timpu del castellano, combinándolo con diferentes épocas históricas (léase pacha). Esta tendencia no se dirige a dividir el tiempo en periodizaciones fijas y unidireccionales, tales como los períodos preconquista y posconquista, sino en épocas distintivas, aunque pueden estar traslapadas en la multitemporalidad que ya mencioné. Por tanto, en las narraciones orales existe cierta duda de parte de las personas de la región de cuál período precede a otro. Muchas veces estos tiempos se entremezclan, haciendo difícil cualquier intento de separarlos tajantemente, como suelen hacer los historiadores (y arqueólogos) formados en el Occidente. Sobre esta base, en las narraciones de don Franco, los conceptos históricos que él maneja incluyen el Tiempo de los Gentiles (Jintil Timpu), poblado por los gentiles (la gente precristiana) y el Tiempo de los Chullpas (Chullpa Timpu) cuando actuaba la gente chullpa (chullpa jaqi), seguido por el Tiempo del Inca (Inka Timpu) en que se terminó con la gente chullpa, y luego por el Tiempo de los Españoles (Ispañul Timpu). Y aunque nunca se menciona la “Conquista” con ese término,

INTRODUCCIÓN

45

este evento transcendental delimita la historia del lugar, puesto que la emergencia de Qaqachaka se inicia solamente a partir de allí.

Las formas institucionales para transmitir la historia La fluidez de estas prácticas regionales del presente, conjuntamente con los actos culturales de la transferencia de la memoria, son vitales en el traspaso de las preocupaciones del presente al pasado. Pero es igualmente importante tomar en cuenta la posibilidad de que estas prácticas deriven del pasado lejano. Son conocidos los patrones andinos para expresar las divisiones del tiempo o espacio en los consabidos “caminos de la memoria” (amtaña thakhi) o los caminos en el paisaje llamados “ceque” (siqi en aymara) trazados por los ancestros, los dioses y los santos de un lugar (Arnold, 2007b). Es a través de las actuaciones de tales prácticas institucionalizadas, ritualizadas y metonímicamente intrínsecas, en el contexto del presente, como se establecen los contactos desde el presente con el pasado, lo que permite la reinvención continua del pasado según las políticas de la actualidad. En este sentido, son marcos heredados de interpretaciones intergeneracionales. En contextos etnográficos, muchas de estas prácticas institucionalizadas han sido examinadas no tanto desde la historia, sino desde la teoría oral, la tradición oral, la etnopoética y la etnografía de performance. Desde esta perspectiva literaria, como lo mencioné en relación a las ideas de Hayden White, la historia constituye un género performativo en el sentido de cierto tipo de narrativa con ciertas particularidades, y desde esta perspectiva se puede reconocer los géneros literarios propios de la historia andina (thakhi, ch’alla, layra parla, awil achach papila, etc.). Por otra parte, en lo que respecta a las historias alternativas en pugna por la hegemonía, se puede dar una coexistencia de comprensiones contradictorias de la identidad y de la historia. Gerd Bauman (1996) reconoce este tipo de coexistencia en las situaciones multiétnicas actuales de Londres, en las que se produce un fenómeno de competencias discursivas duales. En Qaqachaka, sin duda se trata de distintas versiones de la historia, sea por los historiadores locales como individuos, por familia o por género, pero encontraremos las competencias discursivas duales a otro nivel, en las negociaciones coloniales entre los qaqachakas y los españoles, o actualmente en las pugnas entre la historia oficial de la nación de Bolivia y esta historia local según su experiencia propia del pasado. En relación al aspecto performativo del pasado de los Andes, desde estas perspectivas más literarias, Cornejo Polar observa en Escribir en el aire (2003) que los andinos, en vez de escribirla o bien inscribirla, suelen “bailar” su historia. No examino mucho este aspecto en el caso de Qaqachaka, aunque reviso detalladamente las prácticas rituales y del canto para conmemorar el pasado.

46

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

Hasta ahora, para entender estos procesos de actuar o representar la historia, se ha tendido a diferenciar entre las prácticas predominantemente orales, sean verbales y corporales, centradas en lugares (el paisaje), objetos físicos (wak’as o santos), o secuencias de acciones (las series de ch’allas, la recitación de letanías, la coreografía de bailes, los versos de cantos) caracterizadas por el uso de ciertos atuendos e instrumentos rituales, y las prácticas escriturales, determinadas sobre la base de un texto escrito. Pero en los hechos todas estas prácticas facilitan la interacción y actuación social al objetivar la memoria, según ciertos lineamientos organizativos: sea en las prácticas orales de repetición, las ch’allas de las autoridades, las rondas a pie de los mojones del lugar, el sistema de turnos en los cargos de las autoridades, la lectura de los documentos escritos por los historiadores del lugar y las prácticas de las autoridades eclesiásticas, solo por nombrar algunas. Como he explicado antes, no creo que esta división conceptual sea tan tajante, siendo en ambos casos comunes, y en efecto son más fructíferos los conceptos alternativos de soportes materiales o conceptuales para las actuaciones de la práctica. Asimismo, recurrir a un modelo teórico de soportes para prácticas nos ayudaría a obviar la distinción entre “memoria colectiva” y “memoria genealógica”. Pues estamos ante dos sistemas de registro del pasado, cuya yuxtaposición, comparación y contraste puede generar mejores resultados analíticos que su exclusión mutua (cf. Abercrombie, 1998; Rappaport, 1990: 78-94, 1992). Más recientemente, el historiador portugués Joël Candau (2008/1998: 140) propone distinguir estas dos formas de memoria de la siguiente manera: Para Candau, la “memoria genealógica” se centra en una creación novedosa, basada en relatos de ancestros fundadores y epopeyas, y en lo que él llama prosopopeya: “todo individuo muerto puede convertirse en un objeto de memoria y de identidad, con tanta mayor facilidad cuanto más alejado esté en el tiempo” (cf. Morrone, 2010: 215). En cambio, la “memoria colectiva”, como “la identidad de la que ella es el combustible”, no existe, sino diferencialmente, “en el seno de una relación siempre dinámica con el otro” (Candau, ibíd.: 45). Este punto es importante porque resalta nuevamente la pugna binaria entre los conceptos de historia y memoria subyacentes a estas nociones. Estamos en el dominio de historias alternativas, en que ciertos grupos, etnias, linajes o ayllus —o bien las pugnas de sexo y género— idealizan ciertos “personajes modelo”, al seleccionar algunos rasgos dignos de imitación o, por el contrario, impugnan otros rasgos condenables, en los procesos politizados de manejar y reconfigurar sus identidades. Como observa Rappaport en sus estudios en Colombia, tales serían algunas de las operaciones que habilitan la construcción histórica de memorias genealógicas por las cuales un linaje puede, por ejemplo, buscar en el pasado la manera de proteger su legitimidad amenazada en el presente (Rappaport, 1998/1990: 79-84).

INTRODUCCIÓN

47

Pasando ahora a los contextos rituales orientados al pasado, exploro en el libro el concepto de Hocart (1935) de que el rito es una especie de técnica dirigida a la continuación de la vida, que necesariamente involucra la comunicación no solamente entre humanos, sino con los seres no humanos. Examino también la idea de los filósofos Deleuze y Guattari (1988), explorada por el arqueólogo Hamilakis (2015) que, en la aplicación de estas técnicas, se maneja “ensamblajes” de instrumentos y parafernalia de un tipo u otro. Es en torno a estos ensamblajes que se desarrollan las narrativas, gestos y otros quehaceres de la práctica ritual, en haces de relaciones (Arnold, 2017). Al mismo tiempo, las prácticas para objetivar los componentes de la memoria recurren a procesos que subjetivan los participantes y su entorno. Existe una amplia literatura sobre los nexos entre memoria y el sentido del lugar (Bachelard, Feld y Basso, De Certeau, Casey). En los Andes, las prácticas dirigidas a “espacializar” la memoria, según los patrones (o cronotopos, sensu Bajtín, 1989) de caminos en el paisaje, la organización ritual del paisaje, los versos típicos de los cantos a los dioses, o las prácticas corporales de realizar procesiones, marchas y desfiles, especialmente en el caso de Qaqachaka, suelen recurrir a tramas de asociaciones vinculadas con las estrategias territoriales del presente (cf. Rappaport, 1985). La asociación entre la memoria y las prácticas rituales de servir ciertos platos de comida o bebidas, en contextos determinados, es otra modalidad que sitúa a los participantes en el presente, para contemplar el pasado, como equivalentes regionales de Marcel Proust y su recuerdo del pasado, desencadenado el momento de saborear su madeleine. En otras prácticas mnemónicas de los Andes, es el esfuerzo para “materializar” la memoria lo que predomina, digamos en las costumbres de otorgar los dones llamados ayni, lo que exige el retorno en algún momento posterior, como parte de las obligaciones social-culturales habituales. En el presente libro, la obligación ritual que rige para los comunarios de Qaqachaka de pasar la fiesta de un santo del lugar y, a su vez, pasar a una red de obligaciones y derechos hacia el pasado y hacia el futuro, facilita la reproducción de la memoria social. Para apreciar cómo las perspectivas del presente podrían reconstruir el pasado, es igualmente importante entender las prácticas para olvidar o, por lo menos, escoger selectivamente los episodios que conviene y obviar los demás. Las tendencias de recordar solo los episodios de una historia seleccionada forman parte de las construcciones ideológicas de una historia determinada. Son parte de estas mismas construcciones ideológicas las maneras colectivas de condensar la escala temporal (a través del telescoping) para que predominen ciertos eventos o personajes vitales en la memoria de grupos determinados, en detrimento de otros (Candau, 2008/1998; Morrone, 2010: 215, 2015b; Quispe, 2016). En este libro, mi impresión a partir de la historia oral de Qaqachaka es que los traumas que sesgan la historia o producen silencios ocurren no tanto en relación

48

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

a la Colonia, sino a la República. Para los comunarios del lugar, la Colonia fue un período creativo en que ellos se pusieron a negociar y renegociar su identidad según las normas impuestas desde afuera (las leyes españolas, el catolicismo, la reorganización territorial de las doctrinas, la imposición de la República de indios), reconfigurando las respuestas sobre la base de sus propios valores para lograr la etnogénesis del lugar, no como un nuevo fenómeno postcolonial, sino como el marco idóneo para preservar su propia continuidad. En cambio, con la República se inició un largo período de repliegue estatal, comenzando con la destrucción deliberada por parte del Estado boliviano de la economía regional del trigo, para aprovechar así los ingresos fiscales de importar la harina chilena, simplemente para financiar las guerras de la Independencia previas (Platt, 1982: cap. 2). Esto me hizo pensar hace tiempo que esta región de los ayllus en los Andes meridionales es un equivalente al enorme macizo de territorios altos en el este de Asia caracterizado por el geógrafo holandés Wilhelm van Schendel como “Zomia” (véase también Scott, 2009). Se trata de regiones a menudo caracterizadas por el “tribalismo” (Rosen, 2016) que buscaron en un momento histórico determinado salir de la esfera del control estatal y de las exigencias administrativas del Estado. Esta autoexclusión incluye el rechazo del uso convencional de la escritura alfabética para manejar la documentación burocrática. La historia de Qaqachaka demuestra ciertos elementos de este tipo de autoexclusión, sobre todo en el período republicano. Por tanto, la renuencia en esta parte de Bolivia a enseñar en el nivel escolar la lectoescritura según las modalidades estatales o bien de realmente concertar un alfabeto oficial para la escritura de las lenguas regionales hasta ahora. En el entendimiento propio de la lectoescritura prevalece la costumbre de percibirla como parte de la tradición de las cabezas trofeo y los quipus anteriores, y como elementos generativos que se debe reservar fuera del uso cotidiano.

Las ontologías relacionales, las ideas del pasado y las nociones de la persona Retornando a los cambios recientes de paradigmas en las ciencias sociales y humanidades, y el papel que en ellos juegan las ontologías relacionales, otro aspecto de las ideas del pasado que examinamos es la configuración de la persona y del uno mismo. En la historia convencional, se tiende a resaltar la vida de héroes culturales, en personas memorables y sus hazañas de vida que además se presentan como vidas ejemplares. El argumento de Michael Lambek (1998, 2006) es que esta percepción de la historia deriva de las ontologías existentes en Occidente que privilegian la vida del individuo por encima de la vida del grupo. Pero, en sociedades como la isla de Madagascar, donde trabajó Lambek, y también en sociedades como Qaqachaka de los Andes, predomina un sentido social de la persona.

INTRODUCCIÓN

49

El examen de las prácticas grupales en sociedades con ontologías relacionales se inició en la India (en los estudios de Nurit Bird-Davis sobre los nayaka, 1999) y sobre los hagen de Papúa Nueva Guinea en Melanesia, donde Marilyn Strathern acuñó el término “dividuo” para indicar las multirelacionalidad de las personas en aquella sociedad frente a los “individuos” atomizados del Occidente (Strathern, 1989). Actualmente contamos con algunos estudios incipientes sobre el mismo fenómeno en los Andes (Harvey, 1998; De Munter, 2016) y entre los mapuches de Chile (Course, 2010). En estas sociedades multirelacionales, las nociones del pasado también privilegian las prácticas compartidas entre personas. Por tanto, las narrativas históricas, como en Qaqachaka, se centran en la constitución de la persona en su entorno socio-cultural, y las prácticas ligadas a la memoria del pasado también se centrarían en los aspectos socio-corporales de la memoria (Lambek, 2006; Course, 2010). En mi análisis de las narrativas históricas de Qaqachaka, dentro del marco de las ontologías relacionales, si bien se trata de los ancestros del lugar como héroes culturales a nivel individual, noto que siempre se enfatiza en estas narraciones las maneras de actuar en conformaciones socio-culturales mayores, de las cuales emerge paulatinamente el anexo-ayllu de Qaqachaka. Es decir, se trata de una serie acumulativa de vidas singulares —sean los ancestros, dioses o santos del lugar—, y siempre se centra en sus identidades relacionales entre grupos de actores históricos, dirigidas a la emergencia del grupo y la reproducción histórica del mismo. Esto se percibe reiteradamente en el libro, en las narrativas sobre los orígenes del ayllu, en sus luchas para independizarse como unidad administrativa y en los cuentos de cómo se ha podido conformar la escuela del lugar. Además, en este proceso narrativo de construir las interrelaciones históricas entre las personas, se presta atención siempre a lo que es “ser persona” (jaqïña) en el ambiente andino. El “ser persona” tampoco trata exclusivamente de humanos, sino de una variedad de seres no humanos en el mundo (dioses, santos, textiles). Entonces otro reto en el libro es el de averiguar cómo “se hacen” estas personas históricamente en el caso de Qaqachaka, donde se analiza los ritos de “alimentar” y “vestir” a los santos, como ejemplos de estas prácticas. Para entender la alta valoración de estas prácticas en la historia de Qaqachaka, recurro nuevamente a las observaciones de Hocart (1935) sobre la naturaleza del rito como conjunto de técnicas para asegurar la continuidad de la vida en general. Y recurro al ensayo de Lema y Pazzarelli (2015) sobre el énfasis en la valoración, en las historias locales de los Andes, de las cosas, los personajes y los eventos que incentivan la continuidad de la vida en un lugar determinado, y de obviar a los demás. Se recuerda a aquellos que cuidan al lugar, y esto de cuidarse define las presencias y ausencias de la historia local a través del tiempo. Se conmemora lo que cuida, en prácticas dirigidas a una memoria fértil.

50

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

Dentro de este dominio de ontologías relacionales, tanto en las prácticas cotidianas como en las prácticas rituales, se tiende a recurrir a este lenguaje de “cuidado mutuo” entre personas: humanas y no humanas. El hombre planta la semilla y la mujer la nutre. Se “alimenta” a los cerros con las ofrendas a los sitios rituales, y los ingredientes rituales son su “comida”. Los seres de los cerros se asoman a las ofrendas para comerlas. Los humanos comen y beben para acompañarlos. Los lugares reciben ofrendas y, a cambio, en su condición de ser los dueños de la fertilidad del lugar, responden al mantener y cuidar a las comunidades bajo su dominio. Al describir estas interrelaciones, se atribuye agencialidad tanto a los humanos como a estos sitios que responden a sus atenciones. En el lenguaje ritual, se dirigen a estos lugares con nombres de cariño y parentesco, en interacciones cara a cara y en las modalidades de la etiqueta de ofrecer k’intus de coca a los cerros antes de acullicarlos. Se busca en estos ritos renovar la carne del animal sacrificado a través de acciones dirigidas a renovar las aguas y los pastos del lugar. Se siente siempre la obligación de renovar estas relaciones y periódicamente se aplican a establecer nuevas relaciones. Desde una comunidad más cercana al Cusco, Catherine Allen (2002) señala que todos los lugares con nombres son “personas”. Además, existe una cualidad fractálica de estos lugares, puesto que contienen más lugares dentro de sí. No hay lugares “sagrados” sino lugares “más poderosos” que reciben más atención y mayor tributación en ofrendas. El grado de poder se asocia con su altura, los cerros más altos tienen mayores territorios bajo su dominio. Pero estos lugares son también caprichosos y pueden proteger su dominio o destruirlo; de ahí la atención ritual de mantener las buenas relaciones entre ambos. Detrás de estas ideas subyace el conocimiento de que los cuerpos humanos se producen a través del consumo de la “comida” que el lugar otorga a los seres que viven en su entorno. En las lenguas de fuera de la región no contamos con una terminología apropiada para esta serie de transacciones. En aymara, el término uywasiña abarcaría estas atenciones recíprocas. Su significado literal es “cuidarse mutuamente”, entre humanos y no humanos, e implícita en ello está la idea de que al implicarse en estas transacciones, se van convirtiendo siempre en “personas”. En la actualidad, varios estudios están en vías de explorar esta idea clave nuevamente (Haber, 2007; Lema, 2013, 2014; Arnold, 2016a).

Repensar la Colonia Este abanico de retos metodológicos exige en primer plano en todo el libro una relectura de la Colonia. Ya no es viable ni aconsejable hacerlo en los términos dualistas de “lo andino” frente al “Occidente” o de “indígenas” frente a “españoles”. Este pensamiento binario ya ha sido objeto de críticas contundentes de estudiosos

INTRODUCCIÓN

51

como Orin Starn (1992) y más recientemente de William W. Stein (2010). Ambos autores comparan esta construcción reciente de “lo andino” con la construcción occidental del “orientalismo” examinada por Edward Said (1978). Aquí los asuntos tampoco son binarios. Una mirada ligera a la etimología de algunos de los términos en juego —marca, cantón, cabildo, panteón, gentiles, alcalde, alférez, alminar— demuestra que se trata de un contexto colonial de múltiples influencias: romanas, noreuropeas, árabes, judías, españolas. El modelo inmediato y más familiar para interpretar el encuentro entre los españoles y el imperio incaico hacía referencia al imperio romano. Este es el punto de referencia para cronistas como Cieza de León y para los debates teológicos de Bartolomé de las Casas, quien también contrapone en los quehaceres espirituales de la Colonia las diferencias entre nociones islámicas y nociones cristianas (Lamana, 2008: 125). En ese contexto múltiple e incluso multitemporal, textos como el código teodosiano eran puntos de referencia fundamentales para asuntos administrativos y religiosos, y el corpus justiniano para asuntos jurídicos, incluyendo el abordaje sobre las Leyes de Indias (MacCormack, 2006: 625). Metodológicamente, este hecho nos exige una debida matización de las interpretaciones, igualmente complejas, de las respuestas regionales a las fuerzas colonizantes (Mayorga, 2002a, 2002b, 2002c). Ya no podemos presentar estas respuestas en términos de “resistencias” larvadas, puesto que esto quita cierto grado de agencialidad a sus acciones, que además son múltiples y multitemporales. En relación a estos procesos creativos de contacto, mi propuesta es que, del lado de los pueblos de indios, más bien se suele buscar la persistencia civilizatoria de su modalidad de vivencia al interpretar lo desconocido de la Colonia siempre en términos de lo familiar, lo probado y lo negociado anteriormente. En la región de Qaqachaka, este proceso recurre habitualmente a la memoria de la ocupación incaica, un corto tiempo antes de la invasión española. Quizás por eso los cantos de la tradición oral perciben el establecimiento de la marka colonial de Qaqachaka como un pueblo de indios en términos de un asentamiento del Inca. Asimismo, un tropo discursivo que se reitera a lo largo de la historia oral es la comparación entre la nueva época hispana y la salida del sol, que evidentemente se ha aplicado a la ocupación incaica anterior, y que se aplica en la Colonia al patrón de asentamiento de la marka como un eco del Cusco, con su rueda de ceques en los caminos de los varios santos-dioses hacia el lugar. En esta relectura, la evidencia sugiere que las poblaciones locales no eran víctimas pasivas de imposiciones españolas, sino actores regionales con su propia agencialidad. Aun en relación a los procesos impuestos de adoctrinamiento católico, las poblaciones regionales han podido aportar los elementos vitales y la liturgia de una aymarización del catolicismo andino (cf. Marzal, 1988). Aquí, en tanto que las ceremonias ocuparon un lugar central en las modalidades de catequesis de los dominicos, franciscanos y agustinos que trabajaron en la región,

52

LOS EVENTOS DEL CREPÚSCULO

veremos que las nuevas ceremonias que emergieron en la Colonia contribuyeron con una parte fundamental de los ritos de la Iglesia. Esto queda especialmente claro en la declaración de los historiadores del lugar de que sus antepasados habían “ganado” las tierras de Qaqachaka al trabajar como mitayos en las minas de Potosí. Lejos de percibir esta forma colonial de labor obligada (o corvea) en tributación, llamada mit’a, en términos del sufrimiento quejumbroso, sintomático de un posicionamiento de “lo andino”, las narraciones de estos historiadores enfatizan los aspectos rituales de este servicio comunal. El mismo viaje hacia Potosí consistía en una serie de libaciones a los lugares ya ritualizados del paisaje que ellos habían atravesado anteriormente para llegar a Porco o a Potosí en el período incaico (cf. Morrone, 2015a). Asimismo, es probable que el mismo sistema de autoridades coloniales fuera una manera de repensar el sistema prehispánico dentro del marco de la mit’a religiosa (Quispe, 2016). Estos comentarios de los historiadores del lugar plantean un cuestionamiento a la historia convencional sobre los terrores de la mit’a y de los mitayos dentro de las minas. Si bien el libro Mineros de la Montaña Roja de Peter Bakewell (1989) es un antídoto a estas preconcepciones, en países como Bolivia la perspectiva de este fenómeno histórico desde la Leyenda Negra está todavía muy vigente. Lo mismo pasa en relación a la llamativa ausencia en las memorias regionales de las grandes rebeliones en la región a fines del siglo XVIII, en contraposición a los intelectuales de la izquierda, quienes muestran su fascinación por los rasgos locales de este conflicto generalizado a lo largo de los Andes meridionales (Abercrombie, 1998; Cajías, 2004). Algunos estudiosos plantean que este espíritu rebelde en la región del presente estudio emerge tarde, en el siglo XVIII, como parte de un conflicto jurídico generalizado, entre el consenso colonial anterior y el control imperial emergente. Específicamente, este conflicto consistió en una oposición incipiente entre las maquinaciones en la práctica del sistema patrimonial regional y la teoría anterior de las “dos repúblicas” y el modelo toledano de cómo realizar exacciones estatales de una forma racionalizada (Serulnikov, 1996). Para aquellos estudiosos, en el meollo de este conflicto, las comunidades aymaras devinieron actores políticos clave que pudieron contestar los reclamos anteriores de poder de las élites regionales, para así subvertir las formas de identidad y jerarquía que autorizaron la dominación colonial. Pero, la evidencia presentada en la historia oral de Qaqachaka implica que estos reclamos ya estaban en circulación siglos más antes y que, en vez de la rebelión, la preferencia siempre era la negociación pasiva de condiciones más viables. Los retos metodológicos en este repensar de la Colonia me exigían no solamente los medios para destapar los muchos asuntos no analizados hasta ahora, sino también las maneras de desarrollar un lenguaje para replantear los dualismos insistentes del pensamiento cartesiano que heredamos en las interpretaciones binarias, simplistas y opuestas: entre lo sagrado y lo profano, el trabajo y el rito,

INTRODUCCIÓN

53

la cultura y la naturaleza, lo universal y lo particular, entre muchas otras. El reto mayor era el de desarrollar formas de análisis más complejas. Los cambios actuales de paradigma me ayudan a identificar los contextos ontológicos en que un nuevo lenguaje de análisis puede emerger.