Liberalismo y socialismo: cultura y pensamiento político del exilio español de 1939 [1 ed.] 8400102215, 9788400102210

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ANTOLÍN SÁNCHEZ CUERVO (ed.)

LIBERALISMO Y SOCIALISMO CULTURA Y PENSAMIENTO POLÍTICO DEL EXILIO ESPAÑOL DE 1939

BIBLIOTECA DE HISTORIA

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

Antolín Sánchez Cuervo (Madrid, 1969) es doctor en Filosofía y científico titular del Instituto de Filosofía del CSIC, donde forma parte del grupo de investigación Justicia, Memoria, Narración y Cultura. Ha sido investigador visitante y profesor invitado en diversas universidades de Europa y América, e investigador principal de varios proyectos relacionados con el exilio. Entre otros, «El exilio español de 1939 en México y el debate en torno a la modernidad iberoamericana. Antecedentes, planteamientos y realizaciones prácticas» (CCHS-El Colmex); «El pensamiento del exilio español de 1939 y la construcción de una racionalidad política» (FFI2012-30822); «Exilio, ciudadanía y deber de memoria» (CSIC i-LINK 0951); y, en la actualidad, «El legado filosófico del exilio español de 1939: razón crítica, identidad y memoria» (FFI2016-77009-R). Es autor y coordinador de numerosos libros, monográficos, ediciones, capítulos de libros y artículos científicos sobre filosofía iberoamericana y otras temáticas afines, con especial atención en los últimos años a sus dimensiones exiliadas.

Ilustración de cubierta: Antonio Ballester Vilaseca (1910-2001), Diálogos (Homenaje a Luis Vives o Monumento a la Democracia), escultura vertida al bronce. Fuente: Exilio. Catálogo de la Exposición en el Palacio de Cristal del Parque del Retiro, Madrid del 17 de septiembre al 28 de octubre de 2002. Madrid, Fundación Pablo Iglesias, 2002, p. 81.

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ANTOLÍN SÁNCHEZ CUERVO (ed.)

LIBERALISMO Y SOCIALISMO CULTURA Y PENSAMIENTO POLÍTICO DEL EXILIO ESPAÑOL DE 1939

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS MADRID, 2017

Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio ya sea electrónico, químico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, los asertos y las opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, solo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones.

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© CSIC © Antolín Sánchez Cuervo (ed.) Ilustración de cubierta: Antonio Ballester Vilaseca (1910-2001), Diálogos (Homenaje a Luis Vives o Monumento a la Democracia), escultura vertida al bronce. Fuente: Exilio. Catálogo de la Exposición en el Palacio de Cristal del Parque del Retiro, Madrid del 17 de septiembre al 28 de octubre de 2002. Madrid, Fundación Pablo Iglesias, 2002, p. 81. ISBN: 978-84-00-10221-0 e-ISBN: 978-84-00-10222-7 NIPO: 059-17-118-0 e-NIPO: 059-17-119-6 Depósito Legal: M-17238-2017 Maquetación, impresión y encuadernación: Gráficas Loureiro, S.L. Impreso en España. Printed in Spain En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado ECF, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible.

ÍNDICE GENERAL

Antolín Sánchez Cuervo, Introducción ................................................9 Jorge Novella Suárez, Ortega en su laberinto: liberal y expatria-

do ...............................................................................................17

Carlos Nieto Blanco, Ferrater Mora: un liberalismo de raíz ética ...35 Jorge

Hoyos Puente, La cultura institucionista en el exilio: la quiebra de un proyecto liberal ...............................................77

de

Juan Jesús Morales Martín, Democracia y liberalismo en el pensa-

miento de José Medina Echavarría ........................................99

Ricardo Tejada Mínguez, El posibilismo anarquista de Marín Ci-

vera o la búsqueda de una economía política para el hombre real ......................................................................................123

Antonio García Santesmases, El socialismo español en el exilio: de-

rrota, esperanza, frustración ..................................................139

Mari Paz Balibrea, Desde «la madriguera siempre cómoda de la

revisión marxista»: reivindicación de El pensamiento español contemporáneo (1962) de Luis Araquistáin .....................149

Pedro Ribas Ribas, Adolfo Sánchez Vázquez: filosofía y praxis .......165 Sergio Sevilla, La presencia de Marx en la obra de García Bacca ...177

INTRODUCCIÓN

Liberalismo y socialismo pertenecen a ese género de términos cuya amplitud y pluralidad semánticas acaba por convertir el uso en abuso. Pocos conceptos tan difusos y a menudo tan equívocos como estos pueden encontrarse en cualquier enciclopedia del pensamiento político occidental. Ciertamente, en sí mismos no dejan de ser simples abstracciones. Hay liberalismos y socialismos, pero no existe lo uno o lo otro como tal; hay multitud de acepciones de lo uno y lo otro, muchas de las cuales interseccionan entre sí, y apenas unos cuantos rasgos convencionales que podrían identificarlos en general. Obviamente, esto no significa que liberalismo y socialismo puedan significar cualquier cosa, pero sí muchas cosas, algunas de las cuales llegan incluso a contradecirse entre sí. No cabe duda de que una historia conceptual de uno y de otro podría resultar muy iluminadora. Este problema de imprecisión parece acentuarse en determinados periodos y contextos de la historia contemporánea, algunos de los cuales conforman, precisamente, el escenario de este libro: el exilio republicano español de 1939, el cual no solo remite a un origen y a un destino, la España de la guerra civil y el contexto receptor de países como México, Argentina o Estados Unidos, entre otros, sino también a la destrucción de Europa y a la quiebra radical de la racionalidad moderna, en la que algo tuvieron que ver, activa o pasiva, directa o indirectamente, nadando a favor de la corriente o intentando frenarla, el liberalismo y el socialismo. El primero por ceder a la intimidación del nazi-fascismo hasta el punto de liderar el célebre pacto de no-intervención en España tras el golpe militar de Franco, como parte de una política de apaciguamiento cuya contradicción e ineficacia se hará patente poco años después, con el inicio —en realidad, continuación— de la Segunda Guerra Mundial; el segundo por su dilema permanente entre esa misma estrategia de contención o la de radicalizarse, asumiendo una peligrosa proximidad con el comunismo estalinizado. Tal era el telón de fondo

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de la Guerra Civil española, cuya dimensión europea e internacional hace ya tiempo que ocupa el lugar que merece en la historiografía, por delante del conflicto cainita o de la barbarie propia de un país en el que no ha habido una Ilustración profunda. Un telón de fondo que sin duda se modificará con el paso del tiempo, pero que no por ello dejará de ser laberíntico. El nuevo orden geopolítico instaurado tras la Segunda Guerra Mundial y el inicio de la Guerra Fría, marcarán una línea evolutiva desde el antifascismo hacia el anticomunismo que no hará sino reproducir las contradicciones del liberalismo, y de nuevo a costa de la República española, condenada a partir de los años cincuenta a un exilio definitivo y sin vuelta atrás posible. Mientras, los dilemas del socialismo seguirán siendo en el fondo los mismos, entre el atlantismo y la democracia occidental por una parte, la complicidad con el comunismo por otra, en medio, siempre, de un permanente debate teórico e ideológico sobre las posibilidades, las interpretaciones y la actualidad del marxismo. En definitiva, si liberalismo y socialismo son conceptos de por sí difusos, más aún resultan serlo en momentos y periodos como el que recorre el presente libro. Pero la cuestión se complica aún más si nos centramos en un ámbito cultural, histórico y político como el hispánico, precisamente por la presunta debilidad de sus tradiciones liberales y socialistas. No es gratuito el lugar común según el cual liberalismo y socialismo han sido, en España y en Iberoamérica en general, proyectos casi siempre frustrados o realizados de una manera deficiente, precaria y efímera, siempre a contrapelo de inercias autoritarias, relatos de nación excluyentes, integrismos religiosos e intransigencias seculares, entre otras fuerzas reactivas. Sin duda hay mucho de esto y por eso es un lugar común. Ahora bien, precisamente por serlo debería ser también un punto de partida más que de llegada, un acopio de verdades consabidas, imprescindibles para aproximarse a una determinada realidad pero que han perdido ya su frescura inicial, para explorarla de manera novedosa y creativa. Por eso el liberalismo y el socialismo en el mundo hispánico, al menos en el plano de la razón crítica y en el ámbito de la construcción teórica, siempre orientada hacia la praxis y el reformismo pese a su pobre saldo de realizaciones, no se agota en un mero intento fallido. También nos remite a aquello que Américo Castro denominara en su día «diferencia hispánica», obviamente no para reproducir ningún nacionalismo cultural, sino para identificar formas de pensar, de entender la razón y de interpretar el mundo singulares, alejadas de las grandes filosofías y de los cánones dominantes en Europa, y por eso mismo marginales, conflictivas y críticas a su manera. En este sentido, otro lugar común como el del humanismo hispánico, tan visitado, por cierto, por los filósofos del exilio republicano del 39, también debería ser tenido en cuenta. He aquí la ambigüedad, casi dualismo, con la que se tiene que medir cualquier aproximación reflexiva al liberalismo y el socialismo en el con-

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texto español. Que lo primero se haya desarrollado de manera deficitaria e interrumpida, sin ilustraciones o experiencias revolucionarias consumadas, o sin el soporte social necesario que podría proporcionarle una burguesía capitalista estable, es sin duda un factor de atraso; pero, paradójicamente y al mismo tiempo, ello también ha permitido alumbrar una perspectiva crítica del canon racionalista moderno, de sus reduccionismos tecnológicos, sus identidades excluyentes y su violencia social, económica y política, finalmente consumada en las experiencias totalitarias que configuran nuestro telón de fondo. Asimismo, que buena parte del socialismo español encontrara en su momento mayores fuentes de inspiración en una obra filosófica como la de Krause en lugar de la de Hegel, comprometiendo así la recepción en España del pensamiento dialéctico y la evolución consecuente hacia el marxismo, no tiene por qué ser una desgracia sin más. Una recepción deficiente de Hegel y de Marx puede ser sin duda una señal de pobreza intelectual, pero al mismo tiempo puede serlo también de distanciamiento crítico de la violencia sistematizada por el idealismo y reproducida por el marxismo dogmático. En definitiva, liberalismo y socialismo, en el contexto español, no son solo pálidos reflejos de lo que aconteciera en Europa bajo esas denominaciones. También expresan propuestas que buscan señas de identidad propias en conceptos como «persona», «comunidad» u «organismo», frente a conceptos canónicos como los de «individuo», «propiedad» o «contrato». Se platea así un liberalismo que, para serlo, para salvaguardar, precisamente, la dignidad y los derechos del individuo, tiene que limitar, si es que no negar, la lógica del capital. Ese había sido el mensaje, audaz o ingenuo según cómo se mire, de Horizonte de liberalismo, libro primerizo de María Zambrano publicado en 1930, en vísperas del advenimiento republicano y en el punto cero de una nueva generación intelectual y literaria, pronto sacrificada y educada en la estela de la generación del 14. El juvenil liberalismo de Zambrano se inscribía, de hecho, en la órbita de un libro emblemático de esta última y fundamental en el pensamiento político español contemporáneo como El sentido humanista del socialismo, de Fernando de los Ríos; un libro ejemplar, de hecho, para entender la singularidad del socialismo en el contexto español, más allá del tópico de la recepción precaria. Un socialismo distante del marxismo pero no por ello condescendiente con la lógica del capital, de vocación ética e inspiración krausista y neo-kantiana, que no concibe los derechos del individuo sin prolongarlos en unos derechos sociales de los que es depositario el estado, figura, a su vez, no solo jurídica sino también moral, llamada a garantizar el despliegue orgánico de las diversas esferas sociales. Pero liberalismo y socialismo en el contexto español, entendidos como algo e incluso mucho más que el eco de voces ajenas, parecen tener un destino trágico. Precisamente por su condición ambigua, paradójica y casi bifronte, en la que siempre asoma de alguna manera el impedimento, la frustración, la interrupción autoritaria o la mistificación, liberalismo y socialismo se han

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visto abocados al exilio o confinados a la expresión disidente la mayoría de las veces. Tanto El sentido humanista del socialismo como Horizonte de liberalismo fueron publicados bajo la dictadura de Primo de Rivera y no dejaban de ser expresiones contra ella; y no es casual que sus dos autores terminaran en el exilio pocos años después, consumada la derrota de la República. El exilio, en el amplio sentido del término, es el verdadero hilo conductor del pensamiento crítico español —y en lengua española, podemos añadir, aunque ahora no sea el momento de adentrarse en esta enorme complejidad—, siendo el de 1939 su último gran episodio, lleno de lucidez intelectual pese a sus sombras. Lo más destacado y relevante del liberalismo y del socialismo españoles del siglo xx encontró en el exilio republicano de 1939 expresiones diversas, marcadas unas veces por la complicidad, otras por el desencuentro, pero siempre en medio de debates fecundos y al hilo de acontecimientos que condicionaron nuestra historia reciente. El presente libro quiere trazar una panorámica de esta lucidez sombría. Los nueve trabajos de que consta despliegan así una mirada, no interdisciplinar pero sí plural sobre la cuestión, cuyo enfoque primordial es la historia del pensamiento político, entendida y puesta en práctica con acentos diferentes y desde sensibilidades diversas. Todos ellos son resultado de dos simposios internacionales sobre pensamiento político del exilio español del 39, celebrados en el Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC durante el transcurso del proyecto de investigación El pensamiento del exilio español de 1939 y la construcción de una racionalidad política (FFI2012-30822), el cual se ha venido desarrollando durante los últimos cuatro años. El primero de dichos trabajos, «Ortega en su laberinto: liberal y expatriado», se centra en un referente seguramente inexcusable para entender el pensamiento del exilio republicano del 39 por su ascendencia sobre buena parte de él, si bien se trata de un referente incómodo por su relación difícil, frustrada y casi imposible con el exilio en cuestión. Su impronta dejó Ortega en él, aunque fuera para propiciar en algunos de sus protagonistas desarrollos creativos, heterodoxos y críticos respecto de su saber. Pero, más allá de esta controvertida ascendencia, la referencia de Ortega también resulta muy pertinente en un volumen como este por al menos otros dos motivos. Primero, porque Ortega personifica de alguna manera esa condición ambigua, por momentos entusiasta pero finalmente fallida del liberalismo español. En este capítulo inicial, Jorge Novella Suárez traza una retrospectiva del liberalismo de Ortega, siempre impulsado por su vocación reformista pero siempre detenido por circunstancias adversas y también por su propia deriva conservadora, hasta desembocar en un liberalismo imposible, a la medida de un intelectual que ha renunciado al exilio y que en la España de Franco no es nadie. De ahí el segundo de los motivos aludidos, su perfil singular y difícilmente clasificable, distante tanto del exiliado como del intelectual conformista, lo

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cual invita a reflexionar sobre la categoría de exilio y otras cercanas como las de expatriado o refugiado. Uno de los pensadores más relevantes del exilio en cuestión que, sin ser discípulo de Ortega recibió su influencia, fue José Ferrater Mora, protagonista del segundo capítulo. En «Ferrater Mora, un liberalismo de raíz ética», Carlos Nieto Blanco, pionero en su momento en la sistematización de su obra, reflexiona en torno a cuatro rasgos de este liberalismo que, aun bajo una impronta singular (plasmada por ejemplo en su original asunción del pensamiento dialéctico), no deja de resultar ejemplar. Tales son su vocación moral o ética como el propio título de la contribución indica; su permeabilidad al nuevo contexto geopolítico, marcado por la Guerra Fría y la influencia creciente del anticomunismo entre los intelectuales del exilio, a través de medios como los Cuadernos del congreso por la libertad de la cultura; su inquietud por abrir cauces de comunicación entre el exilio y la disidencia intelectual del interior, a sabiendas de la dificultad de lograrlo y de las inevitables tensiones existentes entre una y otra orilla; y la expresión literaria, en este caso la narrativa, como cauce alternativo al pensamiento conceptual para la plasmación de reflexiones de índole moral y política. En «La cultura institucionista en el exilio: la quiebra de un proyecto liberal», Jorge de Hoyos Puente se centra en un capítulo esencial del liberalismo, no ya en el exilio, sino también en la cultura, el pensamiento y el reformismo de la llamada «Edad de Plata» como es el institucionismo. De otra manera que Ortega y su entorno aunque con obvias analogías, esta cultura fue seguramente el mayor ejemplo de liberalismo en la España contemporánea, con todas sus ambigüedades y contradicciones; sobre todo a partir de 1936, cuando unos institucionistas opten por el compromiso y otros por la retirada; unos por la visión equidistante del fascismo y el socialismo, otros por la identificación con este último si bien entendido en un sentido ético y alejado del marxismo. Este último caso fue el de Joaquín Xirau y Fernando de los Ríos, los dos pensadores más relevantes del institucionismo en el exilio, ambos muy involucrados en el reformismo educativo de la República —y en el caso del segundo, en la acción política explícita, como bien es sabido— y en cuya reflexión distingue el autor tres grandes ejes: la crisis radical del mundo actual; la misión de la universidad y la reivindicación del legado institucionista —asimilado en términos de una expresión actualizada, en el fondo, de un legado más amplio que recorre toda la tradición del humanismo hispánico—. «Democracia y liberalismo en el pensamiento de José Medina Echavarría», por Juan Jesús Morales Martín, se centra en la obra de un autor aún escasamente conocido y cuyo perfil aporta señas de identidad propias a este recorrido por el liberalismo del exilio. Sobre el trasfondo de algunas notas comunes a otros compañeros de viaje, tales como la necesidad de completar el individualismo político con la responsabilidad social, o el compromiso con la República entendido como un proyecto cívico y de ciudadanía plural

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a través de la cultura, Medina buscó en la ciencia y sobre todo en la sociología, una guía para la acción política. Se convirtió así en uno de los grandes estudiosos y traductores de la obra de Max Weber, en la que encontró inspiración para pensar, de una manera creativa, los problemas de su tiempo y especialmente aquellos relacionados con el desarrollo de la economía y la democracia en América Latina. El siguiente capítulo, titulado «El posibilismo anarquista de Marín Civera o la búsqueda de una economía política para el hombre real» y firmado por Ricardo Tejada Mínguez, constituye una suerte de transición del liberalismo al socialismo a través de la obra de un anarquista casi desconocido y autor, sin embargo, de dos importantes libros. En Presencia del hombre y Rebelión del hombre, este pensador autodidacta, alejado de la academia y vinculado a la masonería —además, por supuesto, del sindicalismo—, distante de la violencia revolucionaria y dotado de un intelecto permeable a diversas corrientes políticas e ideológicas, plasmó toda una reflexión crítica sobre la técnica, la economía y la democracia. Los dos capítulos siguientes se adentran en los problemas del socialismo español en el exilio, del que se acusa su olvido tras la transición democrática y del que se hace memoria para advertir ciertas conexiones con el presente. «El socialismo español en el exilio: derrota, esperanza, frustración», por Antonio García Santesmases, distingue tres momentos, tal y como revela el título de su contribución: primero el dolor asociado a la derrota en la Guerra Civil; después la esperanza vinculada a las perspectivas que se abren tras la Segunda Guerra Mundial; finalmente la frustración tras la consolidación del régimen de Franco. Todo ello a propósito de la trayectoria de Indalecio Prieto, imprescindible para entender los dilemas de la política española en el exilio. Por su parte, Mari Paz Balibrea aborda la figura de Luis Araquistáin a contrapelo de ciertos estereotipos sobre el valor supuestamente escaso de su obra y de su contribución política. En «Desde la madriguera siempre cómoda de la revisión marxista: reivindicación de El pensamiento español contemporáneo (1962) de Luis Araquistáin», la autora plantea una re-significación de esta figura más allá de su relación con la nación —es decir, con la España de Franco y con la resistencia del interior— como criterio valorativo primordial. Desde una perspectiva transnacional, reinterpreta entonces dicho libro, encontrando en sus contenidos (diálogo crítico con el marxismo, reflexión sobre el estado totalitario, propuesta de atlantismo…) todo un ejemplo de intervención en la realidad a través del pensamiento (de la filosofía política y la historia de las ideas, especialmente). Cierran este recorrido dos contribuciones sobre la presencia de Marx en el pensamiento político del exilio. «Adolfo Sánchez Vázquez: filosofía y praxis», por Pedro Ribas, recorre la trayectoria del que seguramente haya sido, junto con Manuel Sacristán, el principal filósofo marxista en lengua española. Se centra primero en su corta pero intensa etapa anterior al exilio,

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etapa de juventud marcada por la militancia comunista, la Guerra Civil y la defensa de la República, y de la que surgiría su obra poética. A continuación se centra en sus años de exilio en México, destacando su Filosofía de la praxis y su evolución intelectual, al hilo de una ruptura progresiva con el marxismo dogmático y con el llamado «socialismo real». Finalmente, da cuenta de su aportación a la filosofía en general y en lengua española en particular, destacando la conexión que planteó entre filosofía e ideología, en polémica con el marxismo althusseriano. El volumen concluye con «La presencia de Marx en Juan D. García Bacca», presencia atípica por su carácter «apolítico», ligada nada menos que a la búsqueda de una nueva metafísica a la altura de los tiempos, especialmente de los nuevos paradigmas y descubrimientos científicos. En este último capítulo, Sergio Sevilla revisa la peculiar lectura de la obra de Marx realizada por uno de los filósofos más singulares del siglo xx como Juan D. García Bacca; una lectura que arroja como principal resultado un nuevo concepto de praxis entendida como recreación y transformación permanente del mundo, o como un humanismo positivo en la que la técnica adquiere protagonismo por su papel humanizador. Obviamente, se trata solo de una panorámica con algunas fotos fijas en la que podrían echarse de menos muchos nombres, cuestiones y debates. Si hablamos de liberalismo, igualmente oportuno habría sido incluir una contribución sobre Francisco Ayala o Luis Recasens Siches, e incluso sobre María Zambrano. Si se trata de poner en valor el pensamiento socialista, podrían echarse de menos nombres como los de Jiménez de Asúa o Wenceslao Roces. Los nueve trabajos que pueden leerse a continuación no tienen una pretensión exhaustiva, pero sí un deseo firme de invitar, incitar y provocar. Trazan un recorrido coherente a lo largo de una geografía muy diversa y amplia, que aún no ha sido explorada como merece. Antolín Sánchez Cuervo IFS-CCHS-CSIC

ORTEGA EN SU LABERINTO: LIBERAL Y EXPATRIADO Jorge Novella Suárez

Universidad de Murcia

1. Ser liberal La biografía intelectual y política de José Ortega y Gasset constituye una larga navegación que perseguirá con afán la aventura que se torna en desafío de convertir a España en una nación moderna. Su concepción del liberalismo, del ser liberal, le ha acompañado en todas sus actuaciones políticas que siempre coinciden con momentos graves y difíciles de la realidad española: Semana Trágica, Gran Guerra, Golpe militar de Primo de Rivera, Caída de la Monarquía y advenimiento de la República, la Guerra Civil y siempre Europa como meditación, metáfora y continente de la integración entre razón vital y razón histórica. Liberalismo se identifica con modernización del país a través de la nueva política. Un quehacer y un tema que le acompañará a lo largo de su existencia. Los instrumentos que el joven Ortega tiene para su incorporación a la vida intelectual y política no están al alcance de cualquiera de la España de su tiempo, ya que proceden de su biografía: los Ortega y los Gasset, un periódico, una cátedra y una editorial que fundaría para poder divulgar la filosofía y la ciencia. Herramientas precisas con que darse a conocer e influir en la toma de decisiones, para finalmente, participar de un modo activo en política a través de las múltiples empresas que como publicista desarrolló a lo largo de su vida. Pero a la hora de abordar la obra del filósofo madrileño nos topamos con esas dos hermenéuticas que finamente desvela Pedro Cerezo: la veneradora y la de la impostura. Los ineptos entusiastas lo han considerado únicamente como aquel que-ya-lo-había-dicho-todo-antes-que-Heidegger, como un visionario de su tiempo; otros han categorizado su obra como la propia de un torero de salón, de un «filósofo para princesas» con buenas dosis de vanidad y sober-

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bia cargando las tintas hasta la desfachatez y la injuria de hacerle decir lo que fuere. Ninguna de ellas son las propias que requiere nuestro menester. El ser liberal es la nervadura y la matriz que recorre el pensamiento orteguiano desde sus inicios, pero decir que es un liberal es situarlo en un horizonte de significados de todo tipo; el liberalismo español ofrece una variedad de registros a lo largo de los últimos siglos que hace necesario poner un adjetivo (doceañista, doctrinario, exaltado, conservador, armónico, radical, democrático, socialista, etc.) tanto por sus distintos componentes filosóficos como por sus diferentes modos de plasmación política. Se trata de mostrar cómo esa matriz liberal ha ido mutando a lo largo de su obra y de su participación en la política española. La pregunta emerge por sí misma: ¿Qué liberalismo? Liberalismo como una idea radical de la vida, como ethos, un carácter y forma de vida que se tiene como vocación y destino. Es más un ideario ético que político, una «emoción radical»; hay que predicar el liberalismo «como un deber moral». Llamo liberalismo a aquel pensamiento político que antepone la realización del ideal a cuanto exigía la utilidad de una porción humana, sea esta una casta, una clase o una nación.  1

Dejando a un lado sus veleidades y escarceos juveniles con el liberalismo identificado como «sistema de la revolución» y socialismo, su visión política alberga elementos que hacen que sea liberal lo sustantivo; los adjetivos que se añadan a este dependerán de las lecturas de cada cual. Al igual que Gregorio Marañón  2 o Ramón Pérez de Ayala,  3 profesan ese liberalismo ético, entendido como modo de ser, como ethos. Es la autonomía del individuo aquello que constituye al hombre como un ser responsable y digno. El hombre como responsable de sus actos y de su vida, que ejerce su libertad de conciencia por encima de cualquier religión que de modo heterónomo quiera condicioOrtega y Gasset, J., Obras Completas, (12 volúmenes), Madrid, Alianza, 1983, X, 34-35. «Ser liberal es, precisamente, estas dos cosas: primero, estar dispuesto a entenderse con el que piensa de otro modo, y segundo, no admitir jamás que el fin justifica los medios, sino que por el contrario, son los medios los que justifican el fin. El liberalismo es, pues, una conducta y, por tanto, es mucho más que una política», en Marañón, G., Ensayos liberales, Madrid, Austral (Espasa Calpe), 1979, p. 9. 3 «Esa libertad, en efecto, no sirve para nada. Ni la libertad escéptica del para qué, según Lenin. O nuestra libertad proverbial de pedirle peras al olmo. Mas la auténtica libertad consiste no tanto en la ausencia de impedimentos externos, sino, mejor aún, en la suma de circunstancias favorables, a fin de que cada potencialidad individual cumpla su destino pleno y obtenga su máximo rendimiento social (sic.) […] El liberalismo, digo, ha realizado una de las más nobles misiones históricas, a la cual no debe renunciar, antes al contrario, ha de esmerarse en mantenerla incólume: la libertad de espíritu y la tolerancia de las ideas, en suma, el respeto a la personalidad, en medio de las más enconadas luchas sociales y políticas». Textos fechados en Marzo de 1931, Pérez de Ayala, R., Escritos políticos, Ed. Paulino Garagorri, Alianza, Madrid, 1967, pp. 225 y 244. 1 2

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nar sus acciones. Vivir es convivir, dialogar con las circunstancias, pues para Ortega y Gasset el ethos de la filantropía y la tolerancia contagiaban «el vivo afán de comprender». Y de eso se trata, comprender los problemas que tiene España y emprender esa tarea digna de un héroe de nuestro tiempo. ¿Cómo calificar hoy las peripecias, aventuras y desventuras de Ortega en la política? Para ello tenemos que abordar qué entiende por liberalismo nuestro filósofo en cada una de las etapas de su evolución intelectual y política. 2. Liberalismo y empresas políticas Resulta arriesgado hacer una periodización rígida de la obra de Ortega  4 para ir desentrañando qué concepto de liberalismo opera en estas fases, en esas «navegaciones» que tanto le gustaban, aunque pueden distinguirse tres ciclos a lo largo de su obra, además del periodo de los últimos años tras su vuelta a España («naufragio»). En primer lugar la que podemos denominar liberal-socialista (1908-1914) que corresponde al Ortega joven que admira el rigor ético y la austeridad de Pablo Iglesias y de los socialistas de su tiempo (pero poco más). En la revista Faro afirma: «Luego no es posible hoy otro liberalismo que el liberalismo socialista», estamos en 1908 y ya el liberalismo «señala dónde hay que ir; el partido liberal busca y proclama el camino, pero arbolando en todo instante aquella exigencia última, categórica, que da una dirección y un oriente a sus pasos».  5 Los socialistas eran muy reacios y desconfiados de los intelectuales, incluso de los propios; véase Fernando de los Ríos o Julián Besteiro como muestra. El influjo de las ideas Paul Natorp y Hermann Cohen sobre pedagogía social, el socialismo de Eduard Bernstein que lo consideraba una continuación de la Ilustración y del liberalismo están presentes en nuestro filósofo, en su concepción del ideal moral, en una idea de justicia, de una ética que tiene que alentar a la política.

4 Sobre esta cuestión véanse Cerezo, P., José Ortega y Gasset y la razón práctica, Madrid, Biblioteca Nueva, F. Ortega-Marañón, 2011, pp. 365-380; Díaz Álvarez, J. M., «Cuestión de libertad. Ética y filosofía política», Guía Comares de Ortega y Gasset, ed. Javier Zamora, Comares, Granada, 2013, pp. 251-286; Villacañas Berlanga, J. L., «Hacia la definición de un nuevo liberalismo. El pensamiento tardío de Ortega y Gasset», Arbor, Vol. 187-750 julio-agosto (2011) pp. 741-754; Zamora Bonilla, J., Ortega y Gasset, Barcelona, Plaza & Janés, 2002. El prof. Cerezo las denomina: liberalismo social, liberalismo de la vitalidad y liberalismo esencial, posteriormente se produce el «naufragio y silencio de Ortega». José Gaos, en «Los dos Ortegas», en Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de la ideas en España y la América española, O. C., IX, México, UNAM, 1992, pp. 131-32, distingue entre Mocedades 1902-1914; Primera etapa de plenitud 1914-1924; Segunda etapa de plenitud, 1924-1936 y Expatriación desde 1936 a 1955. 5 O. C., X, 37-38.

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Es el liberalismo entendido como justicia social el que se convierte en el ideario modernizante para acabar con los efectos de la vieja política, tal y como expone en su conferencia La pedagogía social como programa político,  6 sintetizado en una brillante frase: «Las matemáticas, juntamente con la filosofía son el centro de la cultura europea». El problema de España es un problema educativo que consiste en ser capaz de poseer un ideal moderno. Son los ecos de Joaquín Costa, regeneración, europeización, España como problema y Europa como solución. Ciencia y moral son precisas en una España que se caracteriza por la ausencia de ciencia, de filosofía, en definitiva, de ideales. Para llevarlos a cabo se precisa de un Estado capaz de conducir las reformas económicas para combatir la desigualdad social y alcanzar ese ideal de justicia. No solo en el ámbito social, sino también en la educación, aparece una constante de nuestro filósofo como es su concepción laica de la sociedad, pues no corresponde a la Iglesia la formación de los españoles; también encontramos aquí ecos de su admiración por Giner de los Ríos. Para ello se precisa «un Estado fuerte y educador, activo y beligerante, baluarte de las libertades civiles y los nuevos derechos sociales». No es el liberalismo manchesteriano de la época. Crisis de España, crisis de Europa, agotamiento, falta de ideas directrices, de ideas-fuerza, en definitiva de convicciones vitales para construir el porvenir de España. Se aproxima su segunda singladura (1914-1932). 1914 marca un hito de la filosofía en España con la publicación de Meditaciones del Quijote: hay que dejar atrás el lamento (¡tan del 98!) y afrontar la misión que señala en su conferencia Vieja y nueva política (marzo 1914), donde establece la diferencia entre la España vital y la oficial, y ataca las prácticas políticas del caciquismo. La vieja política, simbolizada por la Restauración y el canovismo ha impedido el desarrollo de la vida cultural y científica. Alemania representa el ideal a seguir: ciencia, ética y estética. Estas tres palabras significan la cultura para Ortega. Este joven filósofo arrincona el individualismo por ser mitológico y acientífico, y ataca obsesivamente la desidia y el atraso que domina a la nación. Son circunstancias nuevas, que conducen a Ortega a integrar Europa (ciencia, razón) y España (vida, pasión). Integración de la razón en la historia, esa es «la manera española de ver las cosas», el sentido jovial de la vida, entendida esta como voluntad de aventura e identificada con la figura del arquero que con la tensión de su inteligencia (arco) dispara la flecha para aprehender la realidad. Es la representación de él mismo como filósofo. A modo de insignia o emblema de su quehacer afirma: «Liberalismo y nacionalismo propondría yo como lemas de nuestro movimiento», emergiendo la misión política de las minorías intelectuales.

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O. C., I, 503-521. Pronunciada en la Sociedad El Sitio, Bilbao, 1910.

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Esa es la tarea que Ortega propone para «que nuestra generación se preocupe con toda conciencia, premeditadamente, orgánicamente, del porvenir nacional»; partiendo de un «sentido deportivo y festival de la vida» frente al «sentimiento trágico de la vida» de Unamuno y de Ganivet, el autor del Idearium Español. En la interacción del binomio Europa-España está la apuesta orteguiana para afrontar la crisis del país, para poner fin a «esa detención de la vida nacional» que significó la política de la Restauración. Hay cierta continuidad con las ideas de su periodo formativo y de su primera singladura, pero ya se manifiesta esa alergia a las masas con su alejamiento de un PSOE que promueve acciones revolucionarias, huelga general, etc. Aquí también se asiste a un cambio de paradigma filosófico: del neokantismo a la fenomenología como han estudiado, entre otros, Philip Silver, Pedro Cerezo o Javier San Martín. Después de la Gran Guerra Ortega cambia de modelo y de espejo en el que proyectar sus empresas políticas. No mas dependencia cultural de Francia y Alemania. Ahora se precisa una filosofía, una ciencia, una cultura propia. España quiso adoptar soluciones y solo se han agravado los problemas; ni la ciencia alemana, ni la cultura europea resuelve los déficits que padecemos, es en la vida española donde está el problema y también la solución. Si en las Meditaciones del Quijote se presentaban los gérmenes de la crisis de racionalidad, en España Invertebrada (1922) y en Historia como sistema (1935) ya están presentes todos los elementos para comprender el viraje de la filosofía orteguiana hacia la razón histórica, a la necesidad de que la razón vital sea razón histórica. La manifestación de esa crisis del mundo moderno por causa de la entronización de la razón físico-matemática desde el Renacimiento, reforzada con el racionalismo cartesiano y el modelo kantiano de la ciencia newtoniana, es el naturalismo: todo aquello que no pueda ser reducido a hechos queda al margen del conocimiento científico, incluido el ser humano y la vida de este. La meditación sobre el hombre no es reducible, no se puede objetivar. Pero no solo se ha producido un cambio en el paradigma filosófico de Ortega, sino también en su concepción del liberalismo. Aflora ahora su doctrinarismo,  7 presente a través de sus fuentes francesas (siempre se habla de las germánicas), de Constant, Renan, Roger-Collard, Guizot, con toques del viejo socialismo de cátedra y de Lassalle. Son los elementos de ese proyecto de ilustración, regeneración y modernización que la generación del 14 pensó para España. En las Notas de vago estío (1925) nos ilustra sobre democracia y liberalismo: La democracia responde a esa pregunta: ¿Quién debe ejercer el Poder público? La respuesta es: el ejercicio del Poder público corresponde a la colectividad 7 Sobre el doctrinarismo en Ortega véase el análisis clarificador de Villacañas Berlanga, J. L., «Hacia la definición de un nuevo liberalismo. El pensamiento tardío de Ortega y Gasset», Arbor, Vol. 187-750 julio-agosto (2011), pp. 748-750.

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de los ciudadanos (…) El liberalismo… responde a esta otra pregunta: ejerza quien quiera el Poder público, ¿cuáles deben ser los límites de éste (…) Es, pues, la tendencia a limitar la intervención del Poder público. De esta suerte aparece con suficiente claridad el carácter heterogéneo de ambos principios. Se puede ser muy liberal y nada demócrata, o viceversa, muy demócrata y nada liberal.  8

Esta es la cuestión: la libertad es algo más que un modo de vida, y la realización y plasmación de lo que representa y defiende ofrece múltiples problemas. Este es el Ortega que lee a Werner Sombart, Wilfredo Pareto o a Maurice Barrés, pero que sigue siendo crítico del tradicionalismo menendezpelayista, mientras que sus ideas laicas chocan una y otra vez con su enemigo constante y presente: la Iglesia católica y sus representantes más conspicuos. Ya en España invertebrada  9 (1921) diagnosticó los males de la patria: desorganización, carencia de cerebro (ausencia de minorías rectoras), exclusividad del corazón, pasión, populismo, pueblo (masa dirigida). Un afán de excelencia es lo que a su juicio precisa España: La misión de las masas no es otra que seguir a los mejores, en vez de pretender suplantarlos. Y esto en todo orden y porción de la vida […] En España ha llegado a triunfar en absoluto el más chabacano aburguesamiento. Lo mismo en las clases elevadas que en las ínfimas rigen indiscutidas e indiscutibles normas de una atroz trivialidad, de un devastador filisteismo […] La gran desdicha de la historia española ha sido la carencia de minorías egregias y el imperio imperturbado de las masas.  10

Antonio Elorza  11 identifica esta postura orteguiana con un proceso de pesimismo y conservadurismo creciente, especialmente a partir de 1919, cuando constata la imposibilidad de llevar adelante su tarea política para la construcción de una España moderna. Ortega se manifiesta como conciencia orientadora de la nación, lo que conlleva la necesidad de una minoría rectora que dirija al país, en la tradición de esos pensadores «constructores de la identidad nacional», a decir de Marichal. Esa es su misión generacional, ser un intelectual orgánico para la formación de una elite gobernante que, a juicio de Elorza, se puede inclinar peligrosamente hacia un poder autoritario. Si a ello unimos el constante desfase entre sus proyectos de modernizar y reformar, y las nulas realizaciones, Ortega es ejemplo del intelectual que quiere influir en política pero sin implicarse en la política de partidos; de ahí que O.C., II, 541-542. O.C., III, 35-128. A juicio de Morón Arroyo, este libro recoge «la concepción aristocrática que el perspectivismo impone», El sistema de Ortega y Gasset, Madrid, Alcalá, 1968, p. 262. 10 O. C., III, 126 y 128. 11 Elorza, A., La razón y su sombra. Una lectura política de Ortega y Gasset, Anagrama, Barcelona, 1984. 8 9

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propugne otro tipo de asociacionismo político, de cuño coyuntural, donde la minoría egregia es manifieste frente al paradigma del hombre masa. Esta es la causa por la que Ortega crea siempre ligas o agrupaciones. Pedro Cerezo atempera la tesis de Elorza al considerar que España invertebrada es más una muestra de su genuino proyecto político que de un inicio de repliegue ideológico, dado que es el ámbito en que está fundado «su proyecto de nacionalización de la política, superando los particularismos y secesionismos, y vinculándola a la función directiva de las elites intelectuales».  12 La rebelión de las masas  13 es un diagnóstico de la época en clave sociológica de los muchos que se hicieron en esos años, en la línea de La crisis del humanismo de Ramiro de Maeztu o El sentido humanista del socialismo de su amigo Fernando de los Ríos, y en la senda spengleriana que motivó las reflexiones de Stephan Zweig, Paul Valery etc. Inequívocamente, Ortega considera a la democracia liberal como «el tipo de vida superior hasta ahora conocido» y cuyo principio es «una idea radical sobre la vida». Ortega alerta así de los peligros que se ciernen sobre la sociedad si esta bascula por las presiones de las masas hacia los particularismos, el plebeyismo, la democracia morbosa, la hiperdemocracia, etc. La dialéctica de la reacción y la revolución está otra vez en marcha. Ciertamente, en el período de entreguerras no se había afianzado la democracia liberal: la República de Weimar y la II República española son las trágicas experiencias de esta afirmación, la razón por la cual Ortega rechazará el fascismo,  14 el anarcosindicalismo, el comunismo y cualquier fenómeno político que tenga como protagonista a las masas. No solo es España; también es Europa la que está en crisis y Nietzsche está más presente que nunca en la obra del filósofo madrileño. El sujeto político emergente es el «hombre masa», nuevo tipo humano que se incorpora como producto de la época y de la sociedad dirigido por el fisicismo y la técnica, siguiendo la psicología de las masas de Gustave Le Bon o Scipio Sighele, para quien las muchedumbres o masas eran las responsables de los problemas de la sociedad. Y es que Ortega relaciona la falta de vertebración de las sociedades con la aparición del hombre masa. La oposición entre hombre masa / hombre selecto se ha vulgarizado, se ha entendido torticeramente; lo que singulariza al hombre masa es su conformismo (es un hombre que ni siquiera se cuestiona cómo es), no se exige nada a sí mismo (no tiene metas), carece de un proyecto personal de vida dada su inercia mental. Esto es, se caracteriza por la conformidad social debido a su falta de 12 Cerezo, P., «Razón vital y liberalismo en Ortega y Gasset», Revista de Occidente, 120, Madrid, 1991, p. 39 y 41; recogido en José Ortega y Gasset y la razón práctica, Madrid, Biblioteca Nueva, Fundación Ortega / Marañón, 2011, pp. 271-286. 13 Aparece en 1927 en el diario El Sol, aunque como libro no se publica hasta 1930. O. C., IV. 14 «Sobre el fascismo», El Espectador, O. C., II, 497-505.

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educación y cultura, entendiendo esta como «la barbarie del especialismo», de aquel que solo conoce el hecho y prescinde de cualquier otro tipo de reflexión. En realidad, son dos formas de vida, dos clases o tipos de hombres que no se corresponden con clases o grupos sociales, ya que en estas hay elementos de ambos tipos. El hombre masa carece de moral pues esta siempre obliga a algo; es conformista, sin criterio propio y se mueve por indolencia; en la entronización del individuo y del egoísmo, desprecia lo desconocido y diferente; se considera únicamente con derechos y sin ninguna responsabilidad, es hermético y vulgar, hostil hacia el liberalismo etc. Por el contrario, el hombre selecto es intelectual y auténtico, no se abandona y es autoexigente. En La rebelión de las masas hay una denuncia del fascismo por su primitivismo y violencia, así como una oposición al comunismo («esa moral extravagante»), ante el peligro de la ausencia y confusión de valores como manifestación de la crisis. Bien es cierto que en el «Epílogo para ingleses» apunta que el totalitarismo salvará y depurará al liberalismo, destacando que «gracias a ello veremos pronto a un nuevo liberalismo templar los regímenes autoritarios»,  15 un régimen liberal sin riesgos fascistas ni comunistas; pero aquí Ortega está adoptando la lógica del retrovisor, mira hacia atrás sin darse cuenta de que el mundo que sale de esta crisis filosófica (modelo de razón), axiológica (valores), política (ausencia de una elite directora) y del fin del Estado liberal será otro bien distinto. Ante este magma afirma la preeminencia y prioridad del liberalismo sobre la democracia, y afirma que no se pueden poner límites a los derechos individuales. Es la crítica a lo que entiende por hiperdemocracia, subrayando la primacía del liberal sobre el ser demócrata: es coherente con su ideario, pues siempre abogó por la democracia liberal, si bien el parlamentarismo nunca llegó a entusiasmarle. Desde su ethos liberal, teme que al final el poder del demos no respete a los individuos. 3. República como quehacer y destino En La redención de las provincias y la decencia nacional,  16 Ortega plantea la «gran reforma» que se precisa para sacar a España de esa época retardataria en la que se encuentra. Esa es la responsabilidad que demanda el filósofo español de aquellos políticos que por negligencia, falta de honradez o generosidad no la llevaron a cabo amparándose en que «el resto de la nación no percibía su urgencia». Por eso es perentorio «demostrar que se entiende y se quiere la gran reforma nacional. Todo lo demás —como dice un personaje de Baroja— es carrocería».  17 La rebelión de las masas, Epílogo para ingleses, O.C., IV, 309 O. C., XI, 173-328. Recopilación de artículos publicados entre 1927 y 1930, editados como libro en la Revista de Occidente, 1931. 17 O. C., XI, 183. 15 16

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La realidad impone la necesidad de un cambio de régimen político, en tanto que La República es por sí misma una institución inquieta. La Monarquía, por el contrario, es una institución-freno […] España es un pueblo morbosamente inerte en vida pública. Es el único europeo que no ha hecho nunca una auténtica revolución […] La revolución es el síntoma de la gran capacidad de inquietud.  18

Esa solución necesaria no es un parche más. No es un arreglo circunstancial. Precisa delinear y dirigir el país hacia «la iniciación de una época», planear un porvenir y no un mero cambio de costumbres. Para esta misión, se «impone la necesidad de movilizarnos», «y ser de la derecha o de la izquierda no puede servir de pretexto para desconocer la urgencia de esa tarea, primer capítulo, postulado de nuestro porvenir histórico». La necesidad de «hacer una Constitución para España es, y debe ser, preformar todo el futuro de España. Si no es esto, no es nada».  19 Y es así, de este modo, que aquel Ortega alérgico a la implicación directa en la política, da un paso adelante y entra en las Cortes de 1931 con su Agrupación al servicio de la República, que nació con dos propósitos exclusivos: «combatir el régimen monárquico y procurar el advenimiento de la República en unas Cortes constituyentes».  20 Ortega, como Giner de los Ríos y tantos otros de sus más jóvenes compañeros de generación, es accidentalista en cuanto a las formas de gobierno, pero la monarquía es el último vestigio de la Restauración. Por el contrario, el advenimiento de la República es el «resultado ineludible de un profundo pasado» y un «ansia de orden nuevo».  21 Tras los desmanes de los amigos políticos de Alfonso XIII, reaparece así —metamorfoseado por las circunstancias— el proyecto neoregeneracionista que anhela llevar a la práctica desde su vuelta de Alemania. Frente a este desorden de los resabios de la vieja política, la República representa «la democracia de la juventud». Los enemigos de la República son los de siempre, esas fuerzas que «acostumbradas a mandar sobre España, tascan el freno de su soberbia derrocada». Aquí tendrá Ortega unos enemigos tan implacables como lo fueron sus críticas: «El monarca gerente de la sociedad»; la monarquía encarna «el poder 18 O. C., XI, 190 y 191. Añade «Yo no quiero —y menos a destiempo, es decir, en el siglo xx— una revolución para España. Dejémonos de revolucioncitas. Más, al propio tiempo, notemos con toda claridad el significado grave de su ausencia en el pretérito. Un país sin revoluciones es un pueblo que lleva en su interior demasiados frenos. Lo más tragicómico de nuestro pasado es que se han forjado siempre las Constituciones con la idea fija de evitar la revolución en España. ¡Frenos, más frenos! Al paralítico». 19 O. C., XI, 193. 20 O. C., XI, 516. 21 O. C., XI, 516 y 533.

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público desnacionalizado» y la Iglesia ayuda a perdurar-apuntalar el régimen desde un tradicionalismo al que siempre criticó. No es extraño que entre sus peores enemigos siempre estén los tonsurados. Su «daltonismo religioso» y su laicismo son los responsables de los ataques despiadados que sufrirá este catedrático de Metafísica sin Teodicea. Algo más que una paradoja para la España de su tiempo. En Rectificación de la República  22 aborda cómo organizar una nación, alerta sobre el «falso apasionamiento atropellado y pueblerino», e incita a no tolerar «el triunfo de la chabacanería». La República se ha vuelto «agria y triste» y los responsables son «las clases representantes del antiguo régimen, que ahora tan enconadamente combaten a esos hombres».  23 Frente a la alternativa que se plantea entre república conservadora o burguesa, responde que ambas expresiones son falsas y nada felices puesto una conllevará a la otra. Son «los usos y el carácter de la vida española» lo que es preciso transformar. Para esta tarea es necesario modificar las formas de vida partiendo «de los vicios y defectos nacionales... lo demás es utopía». Es el cuerpo social, la vida nacional lo que hay que acometer sin tener el vértigo, el miedo a lo nuevo como algo desconocido. El español es morigerado, cauteloso, no somos emprendedores, ni arriesgamos a la hora de iniciar proyectos, negocios o ideas; toda «reforma es peligrosa». Por estas razones La República, durante su primera etapa, debía ser sólo República, radical cambio en la forma del Estado, una liberación del Poder público detentado por unos cuantos grupos, en suma, que el triunfo de la República no podía ser el triunfo de ningún determinado partido o combinación de ellos, sino la entrega del Poder público a la totalidad cordial de los españoles.  24

Es aquí donde se muestra el proyecto de nacionalización de la política  25 como la oportunidad de construir España desde la nueva política, alejada de la República de trabajadores y más cercana a una «república del pueblo»: Nación es la obra común que hay que hacer... es el afán de los que conviven en un destino histórico; es, pues, el sistema de posibilidad que hay en el presente para construir el porvenir, Y es, al mismo tiempo, el compendio y la cifra de las

O. C., XI, 333-450. O. C., XI, 402 24 O. C., XI, 406. 25 Véanse Blas Guerrero, A., Sobre el nacionalismo español, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989, pp. 59-75; Tradición republicana y nacionalismo español (18761930), Tecnos, Madrid, 1991, p. 86; Cerezo Galán, P., «Razón vital y liberalismo en Ortega y Gasset», Revista de Occidente, 120, Madrid, 1991, pp. 39 y 41; también en José Ortega y Gasset y la razón práctica, Madrid, Biblioteca Nueva/Fundación Ortega / Marañón, 2011, pp. 271-286. 22 23

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condiciones sin las cuales ese porvenir, esa vida de mañana, será imposible. Esto es en todos los órdenes. La nación, pues, no es de los ricos ni de los pobres.  26

La nacionalización de la República la entiende como «un instrumento de todos y de nadie para forjar la nueva nación»; frente a los particularismos (regionalismos, nacionalismo catalán, especialmente fuerte en ese momento) «urge suscitar un partido de amplitud nacional».  27 ¿Qué entiende por nación? Es el punto de vista en el cual queda integrada la vida colectiva, por encima de cualquier tipo de interés de clase, de grupo o individual; como algo que está más allá de los grupos particulares, la unidad de nuestro destino y nuestro porvenir. El Estado «tiene que ser rigurosamente laico», donde laico «no significa ateo sino simplemente nacional»; nación significa entender la República como «nación y trabajo».  28 Por eso negaba esa dicotomía entre república burguesa o conservadora, y mucho más enérgicamente el entenderla como «república de trabajadores». La misión de la República es «elevar el nivel moral de nuestra vida pública», «darle a España aquello que más le falta: moral», «La República es el destino que hoy se abre ante los españoles para hacer o rehacer una nación».  29 Es un rearme moral cada día más necesario frente a los embates que el fascismo y el nacionalsocialismo realizan, pues una política de «halago a las masas, a cualquier masa, está terminando el mundo». Es el mismo Ortega el que critica y defiende a la República en sus discursos parlamentarios, donde apoya la reforma del ejército impulsada por Azaña, que, por otro lado, denuncia que España entera no es republicana sino antimonárquica, «Por consiguiente: no se es, se anti-es».  30 Desde su conferencia Rectificación de la República del 6 de diciembre de 1931 al debate sobre el Estatuto de Autonomía de Cataluña en mayo de 1932 encontramos la constante de su alejamiento, de su repliegue público; de su distanciamiento de «una República triste y agria» cuyo planteamiento del problema catalán no acepta en términos de soberanía, porque entonces no nos entenderemos. Presentadlo, planteadlo en términos de autonomía». Y conste que autonomía significa, en la terminología jurídico-política, la cesión de poderes.  31

Aquí se recoge la visión orteguiana del problema, empezando por la autonomía, palabra clave del ordenamiento territorial de España, según el título VIII de la Constitución de 1978. Ortega resiste, no se calla: «No es esto, no O. C., XI, 440. O. C., XI, 413. 28 O. C., XI, 438. 29 ¡Viva la República!, O. C., XI, 534. 30 Hacia un partido de la nación, O. C., XI, 418. 31 Discurso sobre el Estatuto de Cataluña, O. C., XI, 464. 26 27

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es esto. La República es una cosa. El radicalismo es otra». En esta frase se sintetiza el profundo desencuentro con las fuerzas políticas republicanas y las consecuencias que conllevan para su actuación política, en tanto que no aceptaba solidaridad ni responsabilidad respecto a lo hecho por los republicanos gobernantes hasta la fecha, los cuales, por su parte, no han contado para nada con quienes no eran sus amigos y contertulios.  32

Pero sigue postulando y defendiendo el régimen de la República, incluso tras la victoria de la las derechas, pues la monarquía era un «régimen añejo que se había gastado contra las esquinas de la historia». Por el contrario, un Régimen naciente no se puede entregar, no tiene derecho a rendirse. Sobre todo, un régimen que no ha sido «traído» por nadie, nadie tiene derecho a entregarlo. ¡Amor fati! ¡España, por una vez agárrate bien a tu sino!.  33

4. Parálisis política A fines de agosto suspendí mi actuación política, no solo la parlamentaria, sino absolutamente toda, de suerte tal que nadie con verecundia puede sostener que desde esa fecha haya yo ejecutado acto alguno político de organización ni aun de simple opinión […] De la manera más rigorosa me he reducido a lo que siempre he considerado como la negación de la política, que es la política de café y tertulia. Política es responsabilidad, y la tertulia, sobre todo en España, es la irresponsabilidad constituida, la irresponsabilidad en el hablar y, lo que es peor, la irresponsabilidad en el oír y repetir.  34

Diez meses antes de escribir esta carta, en agosto de 1932, Ortega había abandonado la política y disuelto la Agrupación al Servicio de la República. Son los efectos de su devastador choque con Azaña en el debate sobre el Estatuto de Cataluña. El Estado integral que él propugnaba quería ser «desde la perspectiva de los constituyentes republicanos, una alternativa tanto al Estado unitario como al Estado federal».  35 Hoy contemplaríamos la organización nacional (Título Primero) como una estructuración del Estado donde este mantiene la gran mayoría de los resortes políticos y dónde las regiones autónomas acceden a la adquisición de competencias por un sistema muy Estos republicanos no son la República, O. C., XI, 490. En nombre de la nación claridad, O. C., XI, 539. 34 Ortega y Gasset, J., O. C., XI, 519. Carta al Director de la revista Luz, 1 de abril de 1933. 35 Fusi, J. P., España. La evolución de la identidad nacional, Temas de Hoy, Madrid, 2000, p. 249. Sigue siendo esclarecedor el comentario clásico de don Nicolás Pérez Serrano, La Constitución española de 1931, Madrid, Editorial Revista de Derecho Privado, 1932, especialmente el apartado 4, pp. 32-45. 32 33

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gradual. Recogía la tradición del liberalismo español, dando protagonismo a los municipios y no a la comarca o a las regiones. Juan Pablo Fusi apostilla: «hacer del municipio escuela de soberanía, recuperar la vieja tradición castellana —comunera— de las libertades municipales». Son los ecos del liberalismo gaditano, aquel que invocaba Ortega y Gasset en La redención de las provincias.  36 El desdén, la amarga ironía y el ensimismamiento serán su respuesta. Es el silencio de Ortega del que se ha escrito tanto y que ha puesto en tela de juicio su apoyo al régimen republicano. Se ha ido agotando, una vez más, su proyecto reformador encarnado en una República que languidece por el radicalismo de los actores políticos; de ahí que sea preciso resaltar las palabras de Laín Entralgo: ni es lícito, ni es posible poner en tela de juicio la adscripción mental y moral de Ortega a la realidad y las posibilidades de la República de 1931, aunque discrepe de la gestión política de sus gobernantes.  37

Si leemos detenidamente los escritos de Ortega ¡Viva la República! y En nombre de la nación, claridad (diciembre 1933) confirman que constató el cambio que en la vida española se estaba produciendo y cómo la estructuración del llamado Estado integral conducía a que España se deslizara por el plano inclinado de la historia. Atrás quedarán sepultados los intentos de regeneración e ilustración de España. Los esfuerzos y desvelos iban encaminados a la reforma agraria, a afrontar la «sanjurjada» —episodio premonitorio de la acción facciosa— y los jirones que dejó el debate sobre el Estatuto de Cataluña. Todo ello revela el acoso y la fragilidad de la República. El inicio de la revolución del 34 en Asturias y su posterior represión, marcan el inicio del fin; todo se precipitará y la dialéctica amigo/enemigo sustituirá al juego parlamentario. Los esfuerzos de aquellos que pretendían mediar serán inútiles. La guerra civil ha prendido entre los españoles. Es la constatación de quien ve fracasadas —de nuevo— sus proyectos de regeneración, europeización y modernización. Ni se nacionalizó la Monarquía ni la República, objetivo principal de su concepción del liberalismo como nacionalización política, que hemos descrito a través de sus singladuras filosófico-políticas. Ese élan liberal, ese modo de ser ha ido escorándose hacia concepciones que podemos llamar, sin ambages, conservadoras. Esa prevención sobre la democracia por 36 «En 1812 hicimos una Constitución, que fue copiada por todo el Continente. No está dicho que no podamos ahora ofrecerle otro modelo. Bastaría para ello que los españoles se resolviesen a sacudir su inercia y sus prejuicios, y sobre todo, a ser lo que han sido algunas veces en su historia: magnánimos y fieles a las grandes empresas. Una vez más pido que se lea todo esto como si lo pronunciase una voz anónima». Ortega y Gasset, J., La redención de las provincias y la decencia nacional, O. C., XI, 184 y 290. 37 Laín Entralgo, P., «La España de Ortega», en Historia y Pensamiento. Homenaje a Luis Díez del Corral, vol. II, Eudema, Madrid, 1987, p. 180.

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mor de su ser liberal, su aprensión al poder del demos se inscribe en una demofobia de cuño nietzscheano más que platónica. Ortega siempre ha creído y ejercido su papel de intelectual, de minoría egregia, en definitiva, de orientador político. Esa es su misión como miembro de una generación donde él ostenta esa visión de la burguesía liberal y sus permanentes resquemores hacia la izquierda política y al tradicionalismo trasnochado, permaneciendo, como cuenta Antonio Tovar, absorto de todo: «se aislaba en un disconforme silencio olímpico». Juan Marichal describe el liberalismo de Ortega, en contraposición al de Azaña, de este modo: Ortega era un liberal, sí, pero le resultaba difícil aceptar la democracia de masas. O más precisamente no podía aceptar lo que sentó Jefferson como un principio absoluto: «No hay que tener miedo del pueblo nunca». Azaña, en cambio, era un liberal demócrata pleno. Y, sin duda, la falta de entendimiento con Ortega podía verse como la de dos maneras casi opuestas de ser liberales.  38

El liberalismo de Ortega siempre se ha posicionado en función de las empresas políticas que tenía que acometer. Al final los diferentes modos de entender qué era la República, qué labores tenía que desarrollar, etc., le conducen a ese progresivo endurecimiento de sus posicionamientos liberales teniendo en cuenta los cambios sociales que por la acción directa o por la movilización popular (de uno y otro sesgo) propugnaban reaccionarios y revolucionarios. No se trata de dejar a Ortega en el limbo y tampoco de hacerle un juicio sumarísimo; no es nuestra tarea ni ocupación. Pero se va quedando solo, encerrado en un presente que solo tiene vistas al pasado… y ya nada será como antes. José Gaos lo expresa nítidamente: Ortega, el hombre que anheló ser de su tiempo como sin duda ninguno otro lo ha anhelado más que él, no era, políticamente al menos, un hombre de nuestro tiempo ni para nuestro tiempo.  39

En sus quehaceres de espectador, de meditador de los problemas de España para lograr una convivencia y mejora del país se ve sobrepasado por los conflictos. No supo, pudo o quiso — como subraya Gaos — experimentar «una auténtica imposibilidad de estar ni con unos ni con otros» (p. 177). Silencio y fracaso político. Las consecuencias: el abstencionismo político, el no actuar ante una situación que no entiende y le supera, pues él no es un hombre de acción para tempore belli, sino para tiempos de paz.

38 Lázaro Paniagua, A.: «Entrevista a Juan Marichal», Alfa. Revista de la AAFI, n.º 1, Granada, 1997. 39 Gaos, J., «Ortega en la política» (1956), en Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de la ideas en España y la América española, O. C., IX, México, UNAM, 1992, p. 183.

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5. Años de peregrinaje. El filósofo expatriado José Ortega y Gasset emprende su autoexilio, su destierro en los días finales de agosto de 1936. Está convencido de que «los rojos le matan… o me matan los blancos. Aún no sé quiénes me hubieran matado, pero de lo que estoy seguro es de que si me quedo, me matan», luego es una marcha impuesta por las circunstancias personales (al igual que la de su amigo Gregorio Marañón). Tras salir por el puerto de Alicante inicia una peregrinación que durará nueve años recorriendo Grenoble, Holanda, Paris, Lisboa, Vichy, Paris, Buenos Aires, Estoril y Lisboa. Escasez económica, ayudado por los amigos argentinos y por sus ediciones y conferencias, hasta que en 1945 regrese a Madrid. El autor de Meditaciones del Quijote nos transmite lo que ha sido su vivir en estos años: He vivido esos cinco años errabundo de un pueblo en otro y de uno en otro continente, he padecido miseria, he sufrido enfermedades largas de las que tratan de tú por tú a la muerte.

La vida en Grenoble, acogido por Jacques Chevalier y, posteriormente en París, no es tan fácil como la de Gregorio Marañón, a quien se le permite ejercer la medicina y tener consulta privada. Pero a don José que desde 1935 era Commandeur de la Legión d´Honneur, no le fue difícil conseguir un visado,  40 mientras que su hija tenía tarjeta de refugiada; pero nuestro protagonista está acuciado por penurias económicas, por lo que tendrá que multiplicarse en sus trabajos, artículos, etc., pues llegó a tener a su cargo dieciséis personas. Ortega no se relaciona con el resto de compatriotas que están 40 Giustiniani, E., «El exilio de 1936 y la tercera España. Ortega y Gasset y los blancos de París. Entre el franquismo y liberalismo», Circunstancia, Año VII - n.º 19 - Mayo 2009, Fundación Ortega/Marañón, http://www.ortegaygasset.edu/publicaciones/circunstancia/anovii---n--19---mayo-2009/articulos/el-exilio-de-1936 Además, hay que precisar que la figura del refugiado está ligada a los conflictos bélicos y sus consecuencias (hoy se habla de «desplazados» para referirse genéricamente a aquellos que deben abandonar su país). Esta definición fue sentada en 1951 en la Convención sobre el Estatuto de Refugiados de las Naciones Unidas. La protección de estas personas ocurrió por primera vez en el marco de la Sociedad de Naciones, en la década de 1920 con la creación de órganos destinados a brindar apoyo a los refugiados rusos y alemanes. Actualmente, la figura de refugiado es más restrictiva y según el Derecho Internacional tiene un estatuto propio; así el artículo 1 de la convención enmendado por el Protocolo de 1967 provee la definición de refugiado: «Una persona que, debido a un miedo fundado de ser perseguido por razones de raza, religión, nacionalidad, membresía de un grupo social o de opinión política en particular, se encuentra fuera de su país de nacimiento y es incapaz, o, debido a tal miedo, no está dispuesto a servirse de la protección de aquel país; o de quien, por no tener nacionalidad y estar fuera del país de su antigua residencia habitual como resultado de tales eventos, es incapaz, debido a tal miedo, de estar dispuesto a volver a éste». El refugiado es, por tanto, alguien que ha sido expulsado a un territorio diferente al de su país de origen; también es desterrado pues no puede volver a su tierra porque ha sido expulsado de ella.

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en la ciudad. Hay una voluntad de autoaislamiento para mantenerse alejado del delirio colectivo, pretendidamente equidistante, aunque sus hijos luchan como falangistas al lado de las tropas franquistas. Señala Gaos que Ortega «no previó tal futuro, siendo quien era».  41 Se conviertió en un ser errabundo, aquel que va de una parte a otra sin tener un lugar fijo. Esa es la condición del filósofo español. Son años duros, de dolencias de su operación a vida o muerte en Paris (1938) que nos ha narrado Gregorio Marañón, pero sobre todo de sentir ese estremecimiento de «estar fuera de», de ser arrojado fuera de tu patria. Se enfrenta a su propia circunstancia y si no la salva o afronta no puede salvarse a si mismo; e inicia su peregrinatio al experimentar su soledad e incomunicación, sintiéndose desalojado de su magisterio y despojado de su otrora liderazgo sobre la juventud española. Ha vuelto concluida la guerra… y no puede hacer casi nada, salvo intentar con su fiel Julián Marías poner en marcha el Instituto de Humanidades; se siente desplazado, aunque muchos de sus antiguos discípulos sean falangistas de la primera hora y constituyan parte de la intelligentsia del Nuevo Estado. Incomprendido, no querido por sectores republicanos y exiliados y marginado por el franquismo, viaja a Aspen en 1949, a Darmstdat en 1951 donde coincide con Heidegger; Doctor honoris causa por las universidades de Marburgo y Glasgow, estancia en Múnich, conferencias en Londres y Edimburgo, vuelve a Darmstdat y coincide con Adorno y con un joven Tierno Galván en 1953; el año siguiente conferencias en Munich y vuelve a Inglaterra. En la Fundación Cini de Venecia da su última conferencia en 1955. Regresa a España y muere el 18 de Octubre. Únicamente le escuchan y atienden fuera de España; en su país nada. El nacional-catolicismo le ha aislado y utilizado en su primera conferencia en El Ateneo y la manipulación le hará ser consciente de que no puede hacer nada dentro de España. Ha medido mal la fuerza del contrario, ha sobrevalorado su astucia y es consciente de que su labor imposible. Viajes y viajes que en su fuero interno son un constante estar fuera de, en un intento permanente de romper el cerco al que se ve sometido en España debido a su propia reflexión. El filósofo madrileño ya no encarna el logos del Manzanares y encara el desasosiego de las empresas fracasadas y el silencio impuesto sobre su figura y obra, lo que le conduce al ensimismamiento, no ya propio del filósofo, sino también de aquel que ha visto sus proyectos no realizados y condenados al fracaso. Ahora bien, su vuelta a la España de Franco y del nacionalcatolicismo causó estupor y estragos entre sus antiguos discípulos y amigos de Iberoamérica. Para Guillermo de Torre es «un golpe en el corazón», y para María Zambrano un «doloroso estupor». En México ya no tiene a nadie y ante su 41 Gaos, J., Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de la ideas en España y la América española, O. C., IX, México, UNAM, 1992, p. 132.

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silencio altivo ante las misivas mandadas por Alfonso Reyes, este le escribe que «el Colegio de México no es un nido de rojos vengativos, sino refugio de gran parte de quienes usted mismo educó y embarcó en la aventura de cambiar España».  42 Se distancia de amigos confinados y no trata con los círculos de exiliados, mientras su entorno, su círculo más próximo, como indica Gaos, es cada vez más aristocrático y reaccionario. Ha quedado preso de su propio tiempo, con un proyecto de regeneración de matriz ética que pertenece a sus primeros años, y los nuevos tiempos demandan alternativas, categorías nuevas para analizar la convulsa segunda mitad del siglo xx. Su mundo ya pertenece al ayer y él es plenamente consciente de su circunstancia, así como de la imposibilidad de salvarla. Sabe que su naufragio es parte de la salvación. Continúa así ese carácter errante de su vida, ese vagar constante, convertido en un conferenciante que peregrina hacia sí mismo y que manifiesta la soledad intelectual en que se encuentra. Ese es su modo de ser y vivir. Su nuevo liberalismo es una vuelta al viejo liberalismo. Expatriado, autoexiliado, refugiado son adjetivos que nos sirven para expresar esos distintos modos de estar en el mundo; son sus existenciarios, pues conforman su voluntad de estilo. No se trata de dar con la figura jurídica a que Ortega se acogió durante su itinerario por varios países antes de regresar a la España de Franco, sino de representar desde su marcha voluntaria de la España conmocionada por los inicios de la guerra su modo de vivir, sus categorías existenciales, esa Lebensform del permanente extrañamiento del expatriado; pero que a su vez no tiene parangón con aquellos que, vencidos, tuvieron que abandonar España tras la victoria franquista y en muchas peores condiciones. Son situaciones trágicas diferentes. Pero ¿eso constituye el sentimiento del exiliado? María Zambrano contesta con contundencia: «El encontrarse en el destierro no hace sentir el exilio, sino ante todo la expulsión».  43 En todo caso, ni en esas situaciones que él describe como «desolado vivir» se rinde, siendo comprensible su abatimiento, sus tribulaciones y zozobras por cómo tiene que vivir sus últimos años. Consciente de su fracaso, hace de la necesidad virtud y gracias a ello retoma viejos esbozos y retoma las tareas y quehaceres como filósofo. No pienso ni por un momento que Ortega encerrado en su laberinto se identificara —como su discípula María Zambrano— con el Niño de Vallecas, emblema de «donde siempre han estado los dejados», esperando «que alguien los recoja». Ni aun en estos malos tiempos Ortega tendrá la invisibilidad de los vencidos ni esa sombra prohibida que son los exiliados. Siempre fue fiel, incluso hasta en los tiempos más duros e ingratos, a su divisa: «La vida es una faena que se hace siempre hacia adelante». 42 43

Gracia, J., José Ortega y Gasset, Madrid, Taurus, 2014, p. 593. Zambrano, María, Los bienaventurados, Madrid, Siruela, 1990, p. 31.

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FERRATER MORA, UN LIBERALISMO DE RAÍZ ÉTICA Carlos Nieto Blanco

Universidad de Cantabria

Política. ¿Quién ha dicho que soy un escéptico en política? ¿Quién ha dicho que la política no me hace vibrar intensamente? Yo no puedo ser enemigo de la política, porque soy amigo de la ciencia. José Ferrater Mora, Cóctel de verdad, 1935: 65

1. Introducción El pensamiento político de José Ferrater Mora, en el sentido amplio del término, se solapa con sus inquietudes de carácter ético y sus preocupaciones sociales y culturales, de las que es inseparable. Como tal, se extiende a lo largo de una serie de motivos que van de lo local a lo global, esto es, desde sus reflexiones de los años cuarenta en su condición de miembro del exilio republicano español de 1939, y su interés por Cataluña, hasta su preocupación por las amenazas que se ciernen sobre la humanidad, incluido el destino del mundo considerado como un solo mundo. Los textos en los que Ferrater reflexiona sobre la política no son los de un politólogo, sino los de un filósofo que, ejerciendo de intelectual, conduce y somete su sensibilidad como miembro de la comunidad humana a un análisis racional, argumentando sus posiciones y sus compromisos dentro de una prosa apta para el lector medio de un diario. No hay, pues, teoría política propiamente dicha, pero sí tomas de posición de carácter ideológico, que muy bien podríamos encuadrar dentro de los límites de una democracia liberal con preocupaciones por la justicia. Desde esta perspectiva, la libertad como enseña del liberalismo se muestra inseparable de la justicia como divisa de la ética. Puesto que en otro lugar me he ocupado de los análisis y propuestas que Ferrater hace sobre Cataluña, en el marco de su pertenencia a España

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y su integración en Europa, incluyendo entre aquellos sus aproximaciones a la cultura catalana (Nieto Blanco, 2010a), abordo en esta contribución el mosaico de reflexiones que pueden identificar su discurso político de signo liberal, tomando como hilo conductor tanto sus artículos de prensa como su obra narrativa, cuyos fundamentos teóricos se encuentran en algunas de las tesis de filosofía moral o ética, tal y como aparecen desarrolladas en sus obras de carácter más sistemático. De esta suerte, con la reunión de ambas contribuciones, completaremos esta parte del pensamiento de Ferrater Mora que corresponde a su visión sociopolítica. Pero antes es preciso detenernos en otro tipo de experiencias. 2. Tributo a la Guerra Fría Los intelectuales españoles que como Ferrater Mora se vieron arrojados al exilio en 1939, al tiempo que albergaban la esperanza de poder regresar algún día al país que habían abandonado por la fuerza, promoviendo iniciativas y participando en acciones políticas y culturales de distinta índole con el fin de provocar la caída del régimen franquista, desde el punto de vista ideológico todos ellos compartían el ideario antifascista. Pero la lucha contra el fascismo cubría un espectro tan variado como el que se extiende desde la democracia liberal y la socialdemocracia hasta las diferentes manifestaciones de socialismo, comunismo y anarquismo. Aquí era donde habitaban las diferencias entre los propios exiliados, militantes o simpatizantes de organizaciones políticas diferentes, cuyo desigual compromiso durante la guerra civil se vio reflejado también en las diferencias y enfrentamientos que se produjeron durante el exilio, escenario en que se perpetuaron las enconadas pugnas que formaban parte del equipaje con el que viajaron los protagonistas. A partir de 1945, con la victoria en la Segunda Guerra Mundial y el reparto de territorios y áreas de influencia europeas por parte de las potencias vencedoras, las diferencias ideológicas dentro del bloque de los aliados, ocultas —aunque latentes— por el desarrollo de la contienda, no tardaron en emerger, hasta el punto de convertirse en señas de identidad diferencial entre quienes habían combatido juntos, si no en las mismas trincheras, sí contra el mismo enemigo. De esta suerte, liberalismo y comunismo marcaron a fuego las dos divisas de lo que iba a ser el comienzo de una nueva guerra —llamada, en este caso, Guerra Fría, pero de proporciones también «mundiales»— entre los dos bloques ideológicamente enfrentados a muerte, a la cabeza de los cuales se situaron las que en la segunda mitad del siglo xx, iban a ser las dos grandes superpotencias, los Estados Unidos de América y la Unión Soviética, cuyo antagonismo se perpetuó hasta el colapso de la URSS en el año 1991. Como es lógico suponer, los exiliados españoles acogidos en diferentes países americanos no fueron ajenos a esta confrontación, vivida desde

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el compromiso compartido de la causa antifascista. Ahora bien, al hilo del mayor conocimiento que se iba teniendo de la vida en la Unión Soviética y de la política exterior practicada por Stalin, los sentimientos ante la potencia comunista se dividieron de tal suerte que muchos antifascistas, partidarios de la democracia liberal y de la socialdemocracia, se trocaron también en anticomunistas, denunciando el carácter totalitario del primer Estado comunista del mundo, erigido sobre la masiva y sistemática represión de la disidencia, incluyendo los crímenes del régimen soviético perpetrados en la época de Stalin. Con independencia de opciones filosóficas de fondo que discrepaban de algunas conocidas tesis del marxismo, como el papel determinante de la estructura económica, la lucha de clases como motor de la historia, o la revolución como la vía para la toma del poder por parte del proletariado, y que podían apartar a muchos intelectuales de la causa comunista, lo que marcó las diferencias más notables, presentes también en muchos que en los años treinta habían militado en organizaciones comunistas, fueron los métodos empleados por el régimen soviético. Estos métodos que convirtieron en anticomunistas a antiguos comunistas, como los militantes del POUM español, alguno de ellos decisivo en la estrategia que en los últimos tiempos los investigadores han dado en llamar la «Guerra Fría cultural»,  1 como un episodio notable de la Guerra Fría en cuanto tal. De este modo, el anticomunismo de los años cincuenta y sesenta del que muchos antifascistas europeos y americanos hicieron bandera fue, además, un proceso reactivo al rostro del comunismo que se hizo visible a través de los países del llamado «socialismo real», con cuyas prácticas otros intelectuales europeos, afines a la causa comunista, fueron complacientes, al menos hasta 1968. En 1947 los Estados Unidos lanzan el programa de reconstrucción europea tras la guerra conocido con el nombre de Plan Marshall, al que renuncia a incorporarse la Unión Soviética, quien en esa misma fecha crea la Oficina de Información de los Partidos Comunistas y Obreros, conocida con el acrónimo Kominform: estaban en marcha ya instituciones seminales de la Guerra Fría bipolar que de manera inmediata iba a desencadenarse entre los dos bloques. Ambas instituciones contemplaban poner en marcha acciones ideológicas y misiones de propaganda de sus respectivas causas, combatiendo las contrarias: las ideas del mundo libre frente al totalitarismo comunista, por parte de los EE. UU., y las políticas «pacifistas» en oposición al imperialismo norteamericano, en el lenguaje de la URSS.

1 Sobre este asunto y sobre la implicación de los servicios de información norteamericanos en el tema, puede verse la extensa monografía de la investigadora británica Frances S. Saunders, pionera en un estudio de esta naturaleza, La CIA y la guerra fría cultural, Madrid, Debate, 2001.

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Los intelectuales occidentales acusaron esta polarización, de manera que se alinearon a favor de uno u otro de los dos bloques. Mientras la Unión Soviética, a través del control que ejerció sobre el Kominform, destinó cuantiosos recursos a propagar la idea comunista por el mundo, algunos intelectuales norteamericanos, así como su propio gobierno, contemplaban con inquietud cómo la causa comunista seducía a escritores y artistas europeos residentes en países que habían quedado dentro del llamado «mundo libre». Por ese motivo, las autoridades de EE. UU. decidieron entrar en acción creando una institución conocida con el nombre de Congreso por la Libertad de la Cultura (CLC, en lo sucesivo), constituida en Berlín en el año 1950, trasladando su sede a París al año siguiente, y que había venido precedida de diferentes tentativas y negociaciones políticas-culturales en la inmediata posguerra. Entre los intelectuales que tuvieron alguna responsabilidad en el CLC durante esos primeros años figuran los siguientes nombres: Raymond Aron, Benedetto Croce, John Dewey, Karl Jaspers, Arthur Koestler, Jacques Maritain, Denis de Rougemont, y Bertrand Russell, entre otros. España estuvo representada por el exiliado Salvador de Madariaga, que condicionó su adhesión al CLC a la condena del régimen franquista. De este modo, si bien para otros políticos e intelectuales del mundo occidental la extensión de las ideas democráticas y el combate contra el comunismo podían constituir los motivos de su participación en el CLC, para el exilio español, además, era decisiva la referencia al franquismo como último residuo fascista en suelo europeo. En el año 1953, el CLC alumbró una serie de publicaciones, entre las que cabe destacar para el mundo de habla española la conocida como Cuadernos del Congreso por la Libertad de la Cultura,  2 en la que Ferrater Mora dará a la luz algunos de sus textos, extinguiéndose en 1965. Con anterioridad, y dentro de la órbita del CLC, habían nacido otras tres publicaciones en las que aparecerían traducidos algunos artículos de Ferrater, como la alemana Der Monat, la francesa Preuves y la polaca Kultura, sobre los que más adelante daremos noticia conjunta. La revista Cuadernos iba a ser dirigida por el español Julián Gómez García —conocido como Julián Gorkin—, quien, tras militar en un partido revolucionario de inspiración marxista como el POUM, y haber sufrido en Barcelona la persecución de los comunistas, llegó 2 Sobre la historia y la función que cumplió Cuadernos, véase la valiosa monografía de Olga Glondys La guerra fría cultural y el Exilio republicano español. Cuadernos del Congreso para la Libertad de la Cultura (1953-1965), Madrid, CSIC, 2012. Para este punto en particular, véanse pp. 264-268. Una nueva publicación, debida a Jordi Amat, titulada La primavera de Múnich, acaba de incorporarse al elenco de estudios sobre este tópico historiográfico, tomando a Dioniso Ridruejo como hilo conductor del relato. Según Amat, sus diferencias con Glondys estriban en que esta asocia la participación española en el CLC a los intereses de la inteligencia americana, en lugar de verla como «la construcción de una red cultural cuyo objetivo era una democratización en profundidad en España, pero que dicha alternativa, lamentablemente, se avanzó en el tiempo a la posibilidad de ser operativa.» (Amat, 2016: 22).

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a México como exiliado, convirtiéndose a la vez en un antifranquista y en un anticomunista. Entre los años 1966 y 1967, el diario The New York Times publicó una serie de artículos denunciando que tanto el CLC como la revista Cuadernos eran una operación encubierta de la Agencia Central de Inteligencia, la CIA, a través de organizaciones-fachada, formando parte del frente cultural de la Guerra Fría. Dichas revelaciones, que se ampliaron a otros medios estadounienses y fueron traducidas al castellano por la revista uruguaya Marcha, produjeron un gran escándalo en la opinión pública, y puesto que muchos intelectuales antifranquistas del interior de España  3 habían colaborado en Cuadernos, su nombre quedó en evidencia, mientras que el Régimen se indignó al comprobar que un gobierno amigo como el norteamericano financiaba acciones en su contra. Junto a algunos fondos procedentes del Plan Marshall a través del Sindicato FTUC, la CIA utilizó como tapadera para la financiación del CLC y de la Revista Cuadernos a las Fundaciones norteamericanas Fairfiel y Holblitzelle. A dicha financiación, de forma privada, contribuyeron también las Fundaciones Ford, Rockefeller y Carnegie, aunque exista la sospecha, nunca probada de modo categórico, de la vinculación de estas fundaciones con los servicios de inteligencia estadounienses, pudiendo haberse canalizado fondos gubernamentales a través de las mismas. A pesar de que todos los intelectuales que colaboraron en la empresa de CLC o escribieron en Cuadernos sabían para qué causa trabajaban y en qué lado del tablero de la Guerra Fría cultural combatían, desconocemos si eran conscientes de la procedencia exacta de la financiación, aunque sea más que probable que los residentes en los EE. UU. no la ignorasen.  4 3 Entre otros, podemos citar los siguientes nombres: José Luis L. Aranguren, José Luis Cano, Josep Maria Castellet, Camilo José Cela, Carmen Conde, Ángel Fernández Santos, Pedro Laín Entralgo, Julián Marías, y Enrique Tierno Galván. El comité español del CLC, sin embargo, estaba integrado por un número mucho mayor de intelectuales —escritores, profesores, artistas— repartidos por varias provincias. Véase Glondys, 2012: 210-211. 4 A este respecto, Jordi Gracia ha escrito lo siguiente: «Sin embargo, y en la particularísima coyuntura española, no estoy seguro de que este sea el asunto decisivo, como tampoco lo estoy sobre si lo fundamental es condenar el origen de la financiación que tuvo el PCE para mantener sus actividades de oposición en el interior o en el exilio o para que no desapareciese la mismísima y vital Radio Pirenaica. Es altamente improbable que Madariaga, Gorkin o Gironella ignorasen esa financiación, e incluso cabe suponer que otros exiliados y colaboradores de Cuadernos —más habituados al laberinto de las fundaciones americanas y sus sorpresas— como Ramón J. Sender, José Ferrater Mora o Francisco Ayala la diesen por lógica o simplemente inevitable» (Gracia, 2008, LII). Véase también Gracia (2012: 145-146). Un analista de la historia del siglo xx tan cualificado como Tony Judt ofrece la siguiente reflexión sobre este episodio de la Guerra Fría cultural: «Las publicaciones y congresos de aquellos años estaban financiados por la CIA, principalmente a través de la Fundación Ford. Tal vez se me esté escapando algo, pero mi visión del asunto es más o menos esta: las guerras culturales de la década de 1950 eran en gran medida dirigidas, por ambas partes, por organizaciones que

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Además de los artículos que publicó en Cuadernos y revistas afines, Ferrater Mora tuvo una cierta presencia institucional en el CLC, en tanto que se trataba de un persona que gozaba de reconocimiento intelectual como miembro de exilio republicano español, que desde el año 1947 hasta su muerte habría de residir en los EE. UU. de América. Así, iba a formar parte del grupo de españoles que fueron invitados a participar en la Conferencia de Milán celebrada entre el 12 y el 17 de Septiembre de 1955, cuyas sesiones estuvieron dedicadas a la discusión sobre «El futuro de la libertad», una cuestión que se hacía entonces especialmente urgente por cuanto los miembros del CLC se sentían representantes del llamado «mundo libre», enfrentado al totalitarismo comunista. Años más tarde, en junio de 1960 participó en la Asamblea del CLC celebrada en Berlín entre 16 y el 21 de Junio, y, tras el Congreso de Múnich del año 1962, formó parte un Comité Español de Personalidades, que integró el Comité Interpartidista de Consulta y Cooperación encargado de negociar una salida al régimen franquista, teniendo en cuenta las necesidades y expectativas planteadas desde la oposición interior al mismo. Desde 1963, el nombre de José Ferrater Mora figuró en la nómina de los ocho intelectuales y artistas exiliados que formaron el Consejo de Honor de un Centro de Documentación y Estudios creado en 1959 por el CLC.  5 En el año 1961 se produjo un sonado incidente protagonizado por algunos colaboradores residentes en los EE. UU. contra la dirección de la Revista Cuadernos, discrepando con la estrategia de Julián Gorkin y Salvador de Madariaga, a quienes su anticomunismo visceral habría hecho poner en peligro el llamamiento de una Conferencia Europea en favor de la Amnistía a los Presos y Exiliados Políticos Españoles que había sido organizada en París por los comunistas en la primavera de dicho año. Gorkin y Madariaga, tratando de distanciarse de los promotores de la misma, publicaron una protesta en las páginas de The New York Times y Le Monde, denunciando la Conferencia como una de tantas maniobras comunistas, lo que causó estupor entre la oposición interior al Régimen, al tiempo que ofrecía munición gratuita a la propaganda franquista. Pero lo más curioso del caso es que dicho asombro lo sintieron también algunos de los «firmantes» de la nota, como los liberales Francisco Ayala, Francisco García Lorca, Vicente Lloréns, y Ángel del Río, a quienes la dirección de Cuadernos ni siquiera se tomó la molestia de solicitar expresamente su firma. En ese misma situación se encontró el propio José Ferrater Mora.  6 servían de pantalla. Dadas las circunstancias de la época, ¿quiénes somos nosotros para decir que los socialdemócratas y liberales deberían haber renunciado a recursos financieros para combatir la enorme maquinaria de la propaganda soviética» (Judt, 2012: 221). 5 Sus nombres eran los siguientes: Pedro Bosch Gimpera, Pablo Casals, José Ferrater Mora, Francisco García Lorca, Jorge Guillén, Federico de Onís, Claudio Sánchez Albornoz, Ramón Sénder. 6 Un estudio detallado de este episodio puede verse en Aznar Soler (2008), quien centra su investigación en la figura del valenciano Vicente Lloréns, a través de la consulta de su

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El 28 de Marzo de 1961, con una indignación y una contundencia solo atemperadas por una prosa persuasiva, el pensador catalán se dirige conjuntamente a Salvador de Madariaga y Julián Gorkin en una misma carta en los siguientes términos: […] Como ustedes recordaran, les dí mi reacción favorable al plan que habían ustedes propuesto. Pero manifestar una reacción favorable a un plan es cosa muy distinta que firmar un documento colectivo. Por lo demás, este documento no reflejaba el plan en cuestión; era solo la expresión de una actitud negativa frente a una empresa que tenía todos los visos de haber sido ingeniada por grupos comunistas. No necesito decirles que las empresas comunistas merecen mi repulsa. Sus fines políticos y la inmoralidad de sus métodos me son absolutamente extraños. Por lo tanto, estoy completamente de acuerdo en que hay que hacer todo lo posible para oponerse a ellos. Pero hay que oponerse a ellos con habilidad, siempre que esta no se halle en conflicto con el decoro político. Los comunistas suelen pedir cosas que en sí mismas son inobjetables: «evitar la guerra», «liberar a los presos políticos», etc. etc. Ya sabemos, por supuesto, correspondencia. Aunque cita a Ferrater Mora como parte de esta historia, no da cuenta de la carta de protesta que el filósofo catalán dirigió a Gorkin y Madariaga, que en parte reproducimos. Véase también Glondys (2012: 254-257), que se basa en el autor anterior. La reciente publicación de la correspondencia que Ayala cruzó con Ferrater Mora evidencia alguno de los problemas que a ambos causaba la relación con Julián Gorkin, a quien Ayala no duda en adjudicarle, entre otro epítetos, el de ser «más tonto que impertinente» (Osset, 2015: 256). Durante el año 1963 hubo intentos de atraer a los intelectuales del exilio a los proyectos democratizadores que, tanto Madariaga como Gorkin por un lado, y Ridruejo, tras el Congreso de Múnich del año anterior, por el otro, albergaban para España. Ferrater y Ayala, a esas alturas, piensan que este compromiso debe partir de quienes viven en el interior. Manifestando su malestar por la utilización que los políticos hacen de los intelectuales, en carta del 30 de Octubre de 1963, Ayala escribe a Ferrater lo siguiente: «Razona él [Gorkin] como si uno se hubiera negado a colaborar en el proyecto, cuando lo cierto es que ambos nos hemos negado tan sólo a dar nuestros nombres en blanco para que hagan lo que bien les parezca, y esto después del escarmiento que tuvimos, y que ellos debieran de haber tenido a su vez, en relación a la carta sobre los presos. […] En definitiva, ellos quieren hacer lo que siempre han hecho los políticos, que es usar el nombre y prestigio posible de los intelectuales, para ir a lo suyo, que podrá ser magnífico y bien intencionado, no digo que no, pero que es lo suyo. Por mi parte, yo desde luego estoy dispuesto a colaborar; pero colaborar no significa moverse como un recluta, sino eso, colaborar. Y la carta que les escribí, como la tuya por tu parte, es una colaboración, y no ese «no» que Gorkin supone. Es no a lo que ellos quieren, no lo es a la invitación que parecían hacernos a colaborar.» (Osset, 2015: 256-257). Por otro lado, el propio Ferrater Mora, en carta fechada el 31 de Octubre de 1963, da a Gorkin una respuesta muy precisa, aduciendo las razones que tiene para no formar parte de proyectos o consejos de dudosa constitución sobre la situación española del momento, que se resumen en que se trata de una tarea que se debe plantear desde el interior, estando presentes todos los interesados y no desde la lejanía del exilio, mediante el nombre. Frente a la sospecha de que su negativa a firmar obedeciera a que pensaba visitar España, Ferrater se defiende arguyendo que viaja como ciudadano de un país extranjero. Y sobre la acusación de que parece que Ayala y él se hayan puesto de acuerdo en sus respuestas, responde, con ironía acerada, que no hay por qué extrañarse de que dos respuestas que son «razonables» sean «semejantes» (Ferrater Mora, Epistolario. Disponible en: http://dugifonsespecials.udg.edu/handle/10256.2/2 [Consulta el 15/05/2016]).

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que eso no es lo que realmente les importa. Pero una actitud puramente negativa revela en los anticomunistas una cierta debilidad. Aparte otros puntos, hubiera sido mejor, por ejemplo, indicar que las personas que han firmado el manifiesto en cuestión se proponen un fin loable, pero que es una lástima que entre los firmantes haya gentes que no protestaron jamás contra los crímenes de Budapest, etc. etc. etc. Esto parece una mera sutileza, pero no lo es; es contestar a la habilidad con la habilidad; es decir que ciertas personas no hubieran debido firmar el manifiesto. Y como estas personas son presumiblemente quienes lo prepararon o redactaron, es manifestar una clara y enérgica repulsa a tales personas más bien que a lo que dicen. Lo cual supone, claro está, una clara y enérgica repulsa a los motivos por los cuales dicen lo que dicen mientras pretenden otra cosa. Me he extendido un poco sobre este punto para que vean ustedes que un documento colectivo, caso de forjarse, puede requerir el auxilio de las personas que, al final, vayan a firmarlo. Cuatro ojos suelen ver más que dos. En la carta en la cual les manifestaba mi reacción favorable a sus planes me permitía ponerles de relieve, además, el hecho de que ciertas personas cuyas convicciones democráticas son indudables —personas como Mauriac, Malraux o Maurois, para limitarme a la «M»— habían firmado el manifiesto de inspiración comunista. Cierto que se puede clamar que son unos incautos. Pero no se debe. De lo contrario, nos enajenamos sus simpatías, que se necesitan para cuando se inicien empresas de carácter netamente liberal y democrático como las representadas por el CONGRESO y por CUADERNOS, a quienes tanto debemos los que comulgamos con los ideales de democracia y libertad. De ahí que la fórmula que antes proponía salvara a esas personas de considerarse inclusive a sí mismas como incautas. A nadie le gusta ser incauto, aunque lo sea. Lo que cabría hacer con tales personas es dirigirse a ellas para ponerles de relieve el inconveniente que ofrece prestarse a maniobras cuyos fines tienen poco que ver con los que se proclamen, pero no tomarlas en bloque. Los bloques son siempre sospechosos —y es por ello que los comunistas son tan aficionados a ellos. A los comunistas no les gusta, o no les conviene, matizar. Pero nosotros tenemos que hacerlo, pues la libertad es en gran parte libertad para matizar. […] (Ferrater Mora, Epistolario. Disponible en: http://dugifonsespecials.udg. edu/handle/10256.2/2 [Consulta el 16/02/2015]).

De una carta como esta, transcrita casi en su integridad, cabe señalar que Ferrater Mora no muestra ninguna simpatía ni por las maniobras de los comunistas, ni por su doctrina, a la cual ve incompatible con el liberalismo democrático que profesa, pero al mismo tiempo considera que es una debilidad ir a remolque de los mismos y un error estratégico separarse de ellos para cuando se necesite su colaboración para implantar un régimen democrático. Las publicaciones que José Ferrater Mora dio a la imprenta en los medios afines al CLC en forma de artículos  7 pasaron a formar parte de algunos libros 7 Por lo que refiere a la revista Cuadernos del Congreso por la Libertad de la Cultura, figuran los siguientes artículos: 1955, «El intelectual en el mundo contemporáneo», 10, pp. 7-14; 1956, «Ortega y la idea de la vida humana», 18, pp. 33-39.; 1956, «Las tres filosofías»,

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que su autor publicó en esas o en posteriores fechas, y la mayoría de aquellos se incorporó a los dos volúmenes de sus Obras selectas del año 1967. Los demás viajaron a las páginas de La filosofía actual, publicada en 1969, de Ortega y Gasset. Etapas de un filosofía, de 1973, y de Modos de hacer filosofía, del año 1985, no sin antes experimentar los oportunos cambios que la cirugía del pensador catalán acostumbraba a practicar con sus propios textos. La pertenencia de Ferrater Mora al CLC mientras este tuvo vigencia, nos ofrece una caracterización ideológica de su autor, ejerciendo el oficio de intelectual. Antifascista como todos los que combatieron para salvar a la República española, su liberalismo democrático se aparta totalmente de la teoría y la práctica comunistas, oposición que por aquellos años de intensa confrontación ideológica adquiere tintes bélicos, así entendidos desde los dos bandos que protagonizaron la llamada Guerra Fría cultural. Para los republicanos españoles de los años 30 que no eran comunistas, como el joven Ferrater, su compromiso con la segunda República —con independencia de otras identidades— descansaba básicamente en la identificación de la República con la democracia. Por esa razón, en la correspondencia cruzada entre Francisco Romero y Ferrater Mora, que en sus comienzos obedece a un intercambio de información filosófica mediante el que Ferrater pretende conocer el desarrollo del pensamiento latinoamericano para sus compromisos editoriales en torno a la traducción de un diccionario alemán de filosofía,  8 no es de extrañar que, en carta fechada en Barcelona el 11 de agosto de 1936, con la que el joven intelectual catalán se dirige al filósofo argentino, se encuentre una referencia de tipo político que alude al comienzo de la Guerra Civil española, con la siguiente confesión de su compromiso:

25, pp. 21-34; 1959, «La Filosofía en la sociedad contemporánea», 34, pp. 13-24; 1959, «Variaciones sobre la tontería», 39, pp. 74-78; 1960, «Dos obras maestras españolas», 42, pp. 4754; 1960, «Sobre una cuestión disputada: Cataluña y España», 45, pp. 73-80; 1962, «España y Europa veinte años después», 67, pp. 22-34. Por otra parte, algunos textos de Ferrater Mora aparecieron también traducidos en los siguientes medios situados dentro de la órbita del CLC: Kultura: 1951, versión polaca de «Filosofía, angustia y renovación», 4/42, pp. 27-37; 1951, versión polaca de «Wittgenstein o la destrucción», 7/45-8/46, pp. 44-51; 1958, versión polaca de «La filosofía en la sociedad contemporánea», 10/132, pp. 3-16. Monat: 1952, versión alemana de «Wittgenstein o la destrucción», 4/41, pp. 489-495; 1956, versión alemana de «Las tres filosofías», 9/105, pp. 51-62. Preuves: 1957, versión francesa de «Las tres filosofías», 76, pp. 20-31. 8 Según ha contado el propio Ferrater Mora, en su momento recibió el encargo de la Editorial Labor de Barcelona de traducir, y actualizar con referencias al pensamiento en lengua española, la obra de Heinrich Schmidt Philosophisches Wörterbuch (Leipzig, Alfred Kröner Verlag, 8ª ed., 1931). Dicho encargo nunca vio la luz, pero ese trabajo no quedó en saco roto, ya que se incorporó a la primera edición, en 1941, ahora sí, de su propio Diccionario de Filosofía con el que, andando el tiempo, y en el curso de nuevas ediciones, Ferrater Mora sería mundialmente conocido (Véase Maresma, 1990, 36).

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[…] Quería decirle muchas otras cosas (pensaba enviarle esta carta hace ya cerca de tres semanas), pero los actuales acontecimientos españoles han absorbido mi atención y la de todos mis compatriotas. Le supongo perfectamente enterado de qué se trata. Hemos pasado días dolorosos y hemos de prepararnos para otros que no lo serán menos. Aunque nuestra relación no ha rozado nunca ningún aspecto político, creo que en ocasión tan decisiva para la historia, he de decirle lo que pienso de la guerra civil; pienso que hay que estar incondicionalmente al lado del gobierno republicano de Madrid; y como no me contento con estarlo in mente he decidido estarlo in acto, de modo que hace ya días que trabajo en un organismo especial para ayudar, dentro de la medida de mis posibilidades y poniendo mis escasos saberes a la disposición de los gubernamentales, a lo que fuere preciso y necesario (Ferrater Mora, Epistolario. Disponible en: http:// dugifonsespecials.udg.edu/handle/10256.2/2 [Consulta el 16/02/2015]).

Si examinamos el contenido de los artículos que Ferrater da a conocer a través de los medios que el CLC pone a su disposición, nada hace suponer que sean textos de «guerra», fuera esta fría o caliente. Se trataba más bien de trabajos que podrían haber engrosado los sumarios de cualquier revista internacional de filosofía de la época, o de alguna publicación periódica del interior, en el caso de que España hubiera sido un Estado de derecho. Da la impresión de que Ferrater Mora aprovechó la oportunidad que le brindaba esta plataforma para dar a conocer su pensamiento entre los lectores de habla hispana, al tiempo que iba confeccionando las sucesivas ediciones de su Diccionario de Filosofía. Por otra parte, muy poco puede aportar la producción de Ferrater publicada en estos medios al objetivo de este ensayo, pues a excepción del artículo de 1955 «El intelectual en el mundo contemporáneo», que cambiará de título en una nueva versión que examinaremos posteriormente, nada añaden al conocimiento de su pensamiento político. 3. Un liberal en los medios de comunicación, o la política en el periódico La dedicación periodística de Ferrater Mora procede de una vocación tardía, pues tiene lugar a partir de 1970, estando precedida por una larga carrera de escritor que viene nada menos que desde año 1934, fecha en la que tenemos registrada la aparición de su primer artículo. Como venía sucediendo con otros intelectuales y filósofos del siglo xx, entre los que Ferrater halló a sus propios maestros —Unamuno, Ortega y Gasset y D’Ors—, la escritura de artículos periodísticos no suponía el abandono del ensayo de mayor porte o la confección de libros, si bien, como en los tres casos mencionados, el destino final de las producciones periodísticas de Ferrater fuera el plácido descanso en un libro capaz de reunirlos, convocados en torno a un título más general.

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Entre 1970 y 1973 Ferrater Mora dio a la luz un total de 64 artículos en el diario La Vanguardia española de Barcelona. En 1976 y en 1980 aparecieron dos textos periodísticos suyos en catalán en el diario Avui, mientras que a partir de 1979 inició una colaboración regular con el periódico madrileño El País, que finalizó el 31 de Enero de 1991, un día después de su muerte, salpicada con la aparición en 1990 de una relato en sendos números del entonces refundado, y hoy diario ya desaparecido, El Independiente. Una selección de artículos de contenido misceláneo publicados en La Vanguardia hasta esa fecha se transformó en 1971 en su libro El hombre y su medio y otros ensayos, mientras que en 1986, con el título de Ventana al mundo, recolectó prácticamente la totalidad de la selección anterior, reuniendo otros nuevos que ya habían ido apareciendo en El País. El resto de los artículos de La Vanguardia se fue incorporando a otras publicaciones, pero los más relevantes, aquellos que discurrían sobre un contenido de crítica literaria, fueron a engrosar en 1983 el volumen titulado El mundo del escritor, mientras que los procedentes de El País, unidos a otros, dieron lugar a un volumen póstumo, aparecido en 1994, titulado Mariposas y supercuerdas. Haremos un lectura conjunta de los dos primeros libros en que aparecen recopilados artículos periodísticos, dejando para un segundo momento la aproximación a Mariposas y supercuerdas. En la «Nota preliminar» que prologa El hombre y su medio, el escritor catalán justifica la presencia de un filósofo en una publicación de carácter periodístico en los siguientes términos: No creo que haya que hacer todo el tiempo periodismo más o menos filosófico, pero un poco de él no puede hacer ningún daño, y hasta puede hacer algún bien, por lo menos a la propia filosofía, que de tener mala prensa ha pasado a no tener prácticamente ninguna, lo cual no es justo, aunque de ello tienen la culpa muchos filósofos, que han confundido la austeridad de la filosofía con la pedantería archiacadémica (Ferrater Mora, 1971: 9).

En dichos términos, como puede apreciarse, se observa un doble movimiento, caracterizado por la reivindicación del espacio periodístico para la filosofía, pero también por la denuncia a los filósofos ante la responsabilidad contraída al dejar a la filosofía fuera de los medios de comunicación. Más que en ningún otro género, es en el periodístico donde podremos encontrar la mejor concreción del pensamiento político de Ferrater Mora, un filósofo español preocupado desde el comienzo de su carrera por la suerte de su país, en su condición de miembro del exilio republicado de 1939 e interesado como intelectual por la política, desde una perspectiva liberal, en el amplio y «libre» sentido del término, pero que carece de una filosofía política propiamente dicha. Ello no excluye la presencia de otros temas, cuyo trasfondo es de un tenor más cultural. La referencia a la política se concibe como la atención a lo que es prioritario —«urgente»— para la colectividad, o, en expresión más castiza, lo

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que atañe al «bien común» (Ferrater Mora, 1971:9). Recoge aquí el filósofo español un concepto de lo político que se remonta a los clásicos del pensamiento occidental, como Platón y Aristóteles. De ello parece desprenderse la idea de que estamos ante algo serio, noble, frente a un asunto que es fuente de compromiso y responsabilidad para la acción. Por ello, en un artículo titulado «La ingenuidad política» (Ferrater Mora, 1986b: 300-303), Ferrater se hace eco del llamado «caso Heidegger», denunciando su irresponsabilidad —su «ingenuidad»— al comprometerse con el régimen nazi, esperando que la barbarie que se avecinaba ya en 1933 pudiera neutralizarse con una colaboración como la suya, aceptando el puesto de rector de la Universidad de Friburgo. El tema de la libertad es enfocado a través del estudio de casos concretos, tomados de la sociedad norteamericana del momento. El primero defiende la idea de que la libertad ha de otorgarse y ponerse a disposición de las personas solo si existen posibilidades materiales de realizarse o ejercerse, pues de lo contrario la frustración se vuelve contra el sujeto a quien la sociedad le concede todo, pero le hurta los medios para conseguirlo, como el caso del soldado convertido en héroe que sucumbe al no poder administrar todo el poder que le ha abierto su nueva condición. Por tanto, una libertad sin medios para ejercerla, vivirla o disfrutarla deja de ser libertad o se vuelve una caricatura de la misma. De este modo, el «liberal» Ferrater se siente más alejado de quienes defienden una libertad sin límites, haciendo abstracción de si todos pueden disfrutarla — al modo del viejo liberalismo del Partido Republicado norteamericano—, y más próximo a una orientación socialdemócrata —los llamados «liberales» en los EE. UU.—, donde la libertad no puede ser una forma sin contenido («Libertad ¿para qué», en Ferrater Mora, 1971: 174-178). El segundo caso se centra en el tema de las minorías y su lucha por hacerse visibles, y huir de la marginación, persiguiendo el reconocimiento social, para lo cual comenta el caso de los negros estadounidenses, y de los homosexuales. El articulista defiende la idea de que la rebelión de las minorías, si no tratan de imponerse al resto de la sociedad, no solo es algo beneficioso para cada una de ellas, sino que amplía el horizonte de la libertad («Minorías», en Ferrater Mora, 1971: 62). Las preocupaciones ontológicas de Ferrater Mora que se desprenden de la lectura de sus obras filosóficas más sistemáticas, de cuyo estudio me he ocupado en otros textos (Nieto Blanco, 1985; 1994; 2005), han dado lugar a un marco teórico que presenta lo que hay o existe formando parte de un mundo en el que todas sus piezas están articuladas siguiendo las leyes de cada uno de los niveles de la realidad al que pertenecen; pero relacionadas de tal modo, que el resultado es un universo dispuesto en forma de un continuo de continuos, pues los cuatro niveles solo pueden funcionar en relación o continuidad los unos con los otros, dando lugar a tres continuos: físico-orgánico;

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orgánico-social; social-cultural. Para hacer más rotunda la idea de que nos encontramos ante un solo mundo, Ferrater imagina una nueva posibilidad de exiliarse, consistente en alojarse en un lugar fuera de nuestro planeta que nos permitiera verlo en su esférica unidad: Pero no sería mala idea emigrar de él idealmente, trasladándose imaginativamente fuera, para vislumbrarlo como lo han revelado las imágenes fotográficas […] Verlo, pues, bajo el mismo aspecto que pueda ofrecer a un astronauta que se haya desprendido por unos momentos de los lazos que lo unen a una determinada porción geográfica y cultural del mismo y que alcanza a contemplarlo como lo que de hecho es: un mundo («El exilio planetario», en Ferrater Mora, 1986b: 140).

Se trata de un mundo que impone a sus moradores racionales un modo determinado de comportarse con él, preludio o epílogo de una normatividad de carácter ético. Primero, contemplando todas sus partes como miembros solidarios de un mismo todo —los seres humanos, pero también el resto de los seres vivos e inertes—, y segundo, dispensándoles un trato de protección y respeto, como el que se debe a los progenitores que nos han engendrado, la madre Naturaleza de donde procedemos, en este caso («La Tierra nuestra madre», en Ferrater, 1971: 24). No mucho más tarde, en su obra De la materia a la razón (1979), Ferrater Mora pondrá las bases de una ética «antiantropocéntrica», resaltando los deberes que como humanos tenemos con el resto de seres, e incluirá un imperativo de corte ecológico en la segunda edición de su Ética aplicada (1988). Una de las condiciones exigibles para el cuidado del medio que nos rodea, de la Naturaleza que nos acoge y del planeta que habitamos, es poder vivir sin la amenaza de su probable destrucción como consecuencia de una guerra nuclear que la tecnología ha puesto a disposición de las grandes potencias mundiales. En consonancia con las preocupaciones que en la década de los ochenta del pasado siglo se extendieron por el mundo ante la amenaza real de una confrontación general de proporciones apocalípticas, desencadenada por algunos Estados en posesión de la bomba atómica, Ferrater Mora incluyó algunos artículos donde contemplaba esta posibilidad a partir de reflexiones que construye sobre la guerra y la paz, en las que resuena el eco lejano del opúsculo de Kant del año 1790 Hacia la paz perpetua. En abierto contraste con el apotegma de los romanos Si vis pacem para bellum, el pensador catalán propone como una de las tareas urgentes de ese tiempo el trabajo por la paz. Si la pax romana pudo triunfar en su día dentro de los confines geográficos del Imperio, semejante modelo —sostiene Ferrater— en modo alguno sería de aplicación para el mundo en que vivimos. Así: No puede, o no debe, aplicarse si por tal modelo se entiende que una gran potencia tiene el derecho, y no digamos el deber, de sojuzgar a todas las otras potencias, grandes, medianas o chicas, ni siquiera con el pretexto de imponer

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la paz. Una pax americana, o una pax soviética, o una pax sinica —o lo que fuera—, caso de que fuesen posibles, serían indeseables, entre otras razones porque se comprarían con la servidumbre, y no es seguro, además, que no fueran un hervidero de posibles innumerables guerras («Pax», en Ferrater Mora, 1986b: 187).

Mariposas y supercuerdas es un libo que se parece a Ventana al mundo porque el conjunto de artículos periodísticos y no periodísticos que su autor selecciona en esta antología los agrupa temática y alfabéticamente al modo de un género tan trillado por Ferrater como es el del diccionario, denominación que forma parte del subtítulo de la obra: Diccionario para nuestro tiempo. Priscilla Cohn, viuda de Ferrater Mora, y filósofa como él, con la que colaboró en la Ética aplicada, antepone al texto una «Presentación» en que da cuenta de la intrahistoria editorial de un libro que estaba dispuesto para su publicación antes de que su autor falleciera el 30 de Enero de 1991, razón por la cual estamos ante un libro póstumo, pero solo en lo que concierne al formato; no así en lo que atañe a los textos que incluye, los cuales, como ya hemos dicho, vieron la luz con anterioridad. En la «Presentación» de referencia, Priscilla Cohn hace una muy ajustada y emocionada evocación de una parte del pensamiento ético-político de Ferrater Mora bajo el rótulo de «una pasión por la justicia», ofreciendo la saga de sus pensamientos desde 1989, año en que finalizan los textos encadenados en el libro, hasta 1991, a los que todavía nos referiremos. De este modo se ponen de manifiesto dos cosas. Primera, que a medida que Ferrater fue evolucionando, llegando a los años finales de su vida, se interesó mucho más por los problemas de su tiempo y adoptó un compromiso cívico, propio de un intelectual, como la denuncia de la Guerra del Golfo, o la defensa de algunas de las causas que en ese momento estaban en el candelero, así el feminismo, el medio ambiente, o el trato a los animales. Segunda, que sin abandonar la divisa de la libertad como eje de su liberalismo, este fue cargando con munición de carácter ético su pensamiento propiamente político. De esta suerte, Ferrater Mora somete a escrutinio los asuntos políticos de actualidad, como si lo estuviera haciendo en el laboratorio, ataviado con la bata blanca de rigor. Su aparente desapasionamiento así, se transforma en un intenso deseo por el logro de un mundo justo, además de libre. Las cuestiones de tono más estrictamente ético versan, por ejemplo, sobre la defensa de la libertad de elección por parte de la mujer en el tema del aborto, como la mejor solución legal que un político elegido democráticamente debiera adoptar, aunque pertenezca a una religión como la católica, que lo condena («Callejones sin salida», Ferrater Mora, 1994: 29-31). Pero también se pronuncia contra el maltrato a los animales, refiriendo dos escalofriantes prácticas de sadismo que todavía se «celebraban» en la España de aquellos años («Bolsas de crueldad», en Ferrater Mora, 1994: 138-141), o discutiendo las posiciones extremas de ecologistas y feministas que se al-

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bergan bajo la denominación de «ecofeminismo» («Ecología y feminismo», en Ferrater Mora, 1994: 53-59). Por lo que se refiere al viejo conflicto entre ética y política, Ferrater defiende una posición de corte pragmático, donde la política se ejerza como el arte de lo posible y la guía moral se adapte necesariamente a las circunstancias, huyendo de posturas fundamentalistas, actitud que recuerda a las tesis de Max Weber sobre la ética de la responsabilidad [Verantwortungsethik]. Así se expresa: En mi opinión, los ideales morales consisten, a la postre, en preferencias últimas, pero estas son, a su vez, discutibles, de modo que no es de esperar que los miembros de una sociedad, y no digamos la humanidad entera, lleguen jamás a un total acuerdo al respecto. La moral se hará entonces un tanto casuista [la cursiva es nuestra], pero no por principio, como si los conflictos morales pudieran resolverse uno tras otro, en rigurosa fila india, sin recurrir jamás a normas y a máximas universalmente aplicables («La política y la moral», en Ferrater Mora, 1994: 187).

Reúne también esta obra una serie de artículos que reflejan preocupaciones concretas de su autor por cuestiones de actualidad, como la necesidad de que los políticos estén en contacto permanente con sus electores («La política de «raíces»», en Ferrater Mora, 1994: 173-175), según la tradicional práctica de las democracias angloamericanas; o la difícil situación del político que en ocasiones debe huir de la lógica, para ser «razonable», pues su oficio lo lleva a nadar siempre en aguas turbulentas («El político como nadador», en Ferrater Mora, 1994: 193-196); turbulencias motejadas en otro artículo como un «laberinto» («El laberinto de la política», en Ferrater Mora, 1994: 205-208), para finalizar con una alusión a la perplejidad de quienes simpatizaban con las políticas de apertura que en ese momento representaba Gorbachov («Callejones sin salida», en Ferrater Mora, 1994: 29-31), como pudo significar la proclamación de la independencia de Lituania, al dudar entre apoyarla, o dejar de hacerlo si eso enturbiaba el nuevo orden mundial que se avecinaba, postura por la que parece inclinarse el propio Ferrater, poniendo en solfa el patriotismo cuando este debe competir con causas mucho más nobles («Paradojas políticas», en Ferrater Mora, 1994: 203-204). Hablando precisamente del líder soviético, Ferrater Mora deja traslucir en varios momentos sus simpatías por Mijaíl Gorbachov, celebrando con entusiasmo los procesos de liberación de los países del Este europeo de los regímenes comunistas, asunto que explica apelando a la conjunción de factores como los movimientos puntuales de masas, los procesos históricos que vienen desde el pasado, y la permisividad del líder soviético, rechazando una intervención militar como fue el caso de los tristes sucesos de 1956 y 1968 vividos, respectivamente, por húngaros y checoslovacos. Hay entre todos un artículo que me parece especialmente relevante, y es el titulado «Democracia rediviva». Tras reconocer la complejidad y la dificultad de proponer una definición del sistema democrático, en él se ofrece

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una perspectiva de la democracia, que no por conocida, deja de ser interesante, y que, con carácter premonitorio, podría iluminar una parte de los debates políticos que se están produciendo en la España de estos días. Ferrater defiende la idea de que la grandeza, la funcionalidad y la atracción que ofrece la democracia se debe a algo que solo dentro de ella cabe, y es precisamente esto: que todo sea discutible, opinable, rebatible, cambiable, votable por parte de ciudadanía en o dentro del sistema, pero no así el sistema mismo, lo cual quiere decir en la práctica que si alteramos las reglas que constituyen el referido sistema, estaríamos destruyendo la democracia. Esta idea, la expresa del siguiente modo: La democracia no es un sistema puramente formal en el sentido de ser enteramente vacía […]. Es, eso sí, un conjunto de reglas a las cuales se aviene una sociedad para jugar un juego. Es el juego del poder. Pero es también el de la convivencia. Esto, y solo esto, hace que las propias reglas estén fuera de juego y a la vez lo constituyan. […] Lo que la hace especialmente válida es que tanto el afirmar que vale la pena como el sostener que no la vale solo pueden hacerse en la medida que se siga el juego. En cambio, un sistema antidemocrático no permitiría que nadie afirmase con impunidad que tal sistema no vale la pena («Democracia rediviva», en Ferrater Mora, 1994: 191).

De los artículos aparecidos en el diario El País que su autor no «salvó», al excluirlos de sus antologías, uno es precisamente el primero, que con el título de «La tragedia de los pastos comunes», apareció el 7 de Noviembre de 1979. Pero además hay otro, el último, que apareció precisamente al día siguiente de su muerte, el 31 de Enero de 1991, titulado «El triunfo del machismo». A ellos nos vamos a referir. El artículo de 1979 plantea un ejemplo citado en diferentes contextos, útil para discutir, entre otras cosas, el uso y abuso en el aprovechamiento de recursos —tanto naturales como humanos—, dependiendo de lo diligente que se sea en la administración pública de los mismos. Como el asunto es tan complejo y las variables tan difíciles de dominar por una solo persona, Ferrater Mora, al confesarse en su primera comparecencia como un mal periodista por no poder zanjar la cuestión definitivamente, aprovecha para proclamar el interés del problema, lo que quizá sea, además de un modo elegante de captar la benevolencia del lector, un anticipo de cómo desea plantear en lo sucesivo sus colaboraciones periodísticas. Acarrea una doble emoción referirse al artículo postrero de Ferrater Mora, que publicó el diario El País, una por la circunstancia mencionada, y la otra por su contenido. Estaba escrito en aquellos tristes días del comienzo de la década de los noventa del pasado siglo, cuando era inminente el comienzo de la Guerra del Golfo. Y frente a la tragedia que ello suponía, el texto de Ferrater es un grito de paz, argumentándolo desde la dialéctica machismo / feminismo. Ferrater acentuó en los últimos tiempos su interés por el feminismo, considerándose a sí mismo un filósofo feminista, tanto en

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el sentido reivindicativo del término, como en la idea de que algunos valores humanos relevantes, como la ternura, la compasión o la placidez han sido practicados por mujeres. En contraste con ellos, el machismo ha representado y representa los valores opuestos, por lo que si hubiera una nueva guerra en el mundo —y los temores de nuestro filósofo se cumplieron, dos veces, además, en el mismo territorio, por obra del padre y del hijo—, estaríamos ante el triunfo del machismo. De ahí que concluya del siguiente modo: En todo caso, hay una mentalidad de guerra como hay una mentalidad de paz. La mentalidad de guerra se halla estrechamente asociada al machismo. La de paz, íntimamente ligada al feminismo. La cuestión, pues, es: ante varios sistemas de valores, ¿cuál se prefiere? En mi caso, uno que está más bien cerca del feminismo. En cualquier caso, uno diametralmente opuesto al machismo. Definitivamente (Ferrater Mora, 1991a).

Escribir un artículo periodístico de opinión requiere estar en posesión de una serie de recursos literarios que marcan el estilo, o son expresión de lo que ya en 1957, en su conocido libro, Juan Marichal denominara La voluntad de estilo de un escritor, aunque con esa obra, en ese momento, estuviera pensando en el suyo propio. A las exigencias generales propias del género, como pueden ser el interés o la relevancia del tema, y su tratamiento divulgativo, con el propósito de dirigirse al gran público —incluso persiguiendo un cierto «auditorio universal»—, cumpliendo rigurosamente con el número de palabras asignado, se añaden las que pertenecen por derecho propio al sello de su autor. Un artículo periodístico de Ferrater Mora suele tratar un problema de interés cultural, social o político, siguiendo un esquema tripartito subyacente, en el que (a) se plantea la cuestión, (b) se examinan las posibles alternativas y (b) se propone un respuesta. Sin embargo, este esquema expositivo, epítome de recomendaciones que podemos encontrar en los clásicos de la retórica, se resuelve en los términos del estilo literario genuino de Ferrater Mora como escritor, en su vertiente de ensayista, que, desde nuestro punto de vista, serían los siguientes. Con una habilidad expositiva que le viene de la práctica lograda al enfrentarse a graves cuestiones filosóficas, como las que forman su obra teórica más creativa, y con la larga experiencia acumulada tras abordar de manera pedagógica todo el acervo filosófico que incluye su monumental Diccionario de Filosofía, nuestro autor se las ingenia para plantear con suma precisión, sin rodeos, la cuestión que debe abordar, evitando tomar el rábano por las hojas. Una vez en posesión de la misma, al lector se le ofrecen sin concesiones las formas extremas, antitéticas, dialécticamente contrapuestas, que se han propuesto o se proponen para resolverla, creando una cierta «intriga conceptual», lo que constituye una pieza atractiva desde el punto de vista literario, empujando al lector hacia la resolución de esa trama. La conclusión no será nunca una solución, sino que en lo que tiene de propuesta abierta y conjetu-

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rable, será más bien una respuesta argumentada, que huye de los extremos, que rechaza cualquier absoluto, aceptando el peso de lo real con todas sus consecuencia, buscando equilibrios, actuando con pragmatismo, con sensatez —con seny—, con tolerancia, sin que la gravedad de los principios rompa la ductilidad con la que deben ser expuestos. Dicho estilo —si aceptamos la tesis de Buffon de que «el estilo es el hombre»— puede ser un buen ejemplo del talante «liberal» de su autor, y cuando se produce un perfecto engranaje entre forma y contenido, y se aprecia que nada falta, pero que tampoco sobra, estamos ante una muestra de un artículo «redondo». Por supuesto que un artículo periodístico escrito por Ferrater Mora es un ejercicio reflexivo, donde predomina fundamentalmente el método analítico, que desmenuza todos las aspectos que conforman la cuestión que se plantea, aunque también pueda colegirse de la lectura del mismo una cierta estructura narrativa, perfectamente armada cuando su autor es capaz de contar, como parte de su texto, algún hecho que le viene al caso para la reflexión que se trae entre manos. Es posible que sea esta vía subterránea, anclada en la narratividad, la que conduce del Ferrater ensayista al Ferrater narrador, del Ferrater pensador, al Ferrater autor de ficciones, o quizá no sea más que la manifestación del Ferrater escritor que siempre estuvo presente recorriendo transversalmente toda su obra. 4. De la filosofía a la narrativa: otra vez la política Llama la atención que transcurrido casi un cuarto de siglo desde la aparición de la última novela de Ferrater Mora, la crítica literaria que se ocupa del panorama de la literatura escrita en lengua castellana en el siglo xx, apenas le haya prestado algún interés, lo que pone en evidencia una recepción casi nula. Salvo alguna honrosa excepción, en forma de reseñas periodísticas, su nombre no figura en la historiografía de la literatura española contemporánea.  9 Parece que sea una anticuada cuestión de gremios: puesto que la 9 Ni siquiera un Congreso relativamente reciente, que se ha ocupado de un tema tan ferrateriano como es el de la ironía, de la que están llenos sus relatos, menciona en ningún momento la novelística de Ferrater Mora (véase La ironía en la narrativa hispánica contemporánea, Actas del X Simposio Internacional sobre Narrativa Hispánica Contemporánea, El Puerto de San María, Fundación Luis Goytisolo, 2002). La excepción a la que nos referimos se encuentra en el manual de F. Pedraza Jiménez y M. Rodríguez Cáceres, donde figura un breve resumen de cada una de las novelas de Ferrater, finalizando con un comentario crítico que nos parece muy atinado. Dice así: «La producción novelesca de Ferrater Mora es el fruto de un escritor que busca nuevas formas expresivas. En ocasiones el relato se resiente de una concepción más reflexiva que narradora, pero no cabe negar que el autor da sobradas muestras de ingenio e incluso de habilidad constructiva en sus mejores momentos. La densidad del pensamiento moral y existencial se halla atemperada por el juego distanciador de la ironía. Su mayor encanto es la confusión de realidad y ficción en un fascinante juego de espejos.» (Pe-

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novelística de Ferrater es la obra de un filósofo —pudiera pensarse—, que sean estos los que se ocupen de ella, suponiendo que su entidad habría de ser «filosófica» y no «literaria». Pero tampoco entre el gremio de los filósofos, al que pertenezco, reducido en este caso a los que nos interesamos por su obra, se han prodigado los estudios sobre su narrativa, que solo han sido parciales, sin que todavía podamos contar con una obra de conjunto que articule la creación literaria de Ferrrater con el resto de su producción ensayística y filosófica.  10 La obra narrativa de Ferrater Mora está formada por tres libros de relatos y cinco novelas. Además de los dos libros titulados Siete relatos capitales (1979), y Voltaire en Nueva York (1985), meses después de su muerte apareció uno tercero titulado Mujeres al borde de la leyenda (1991c). Se trata de un obra póstuma en la que Ferrater Mora convierte en heroínas a mujeres famosas de la antigüedad, bien porque recree algunos aspectos de sus biografías, bien porque las trasplante a la actualidad. En el brevísimo Prólogo que antepone a esta colección de historias, se permite hacer una confesión acerca de su interés por el mundo femenino y su identificación con el feminismo en estos términos: Este libro es, en todos los sentidos un libro feminista. Las mujeres que en él se describen son muy distintas entre sí, pero todas tienen algo en común: una personalidad fuerte. Todas son, en el pleno sentido de la palabra, protagonistas —de la historia, de la leyenda, de la vida cotidiana—. En mis novelas y cuentos no escasean los personajes femeninos de personalidad muy acusada (y añade con humor): […] Por lo que a mi toca, el que no reciba, pongamos por caso, llamadas telefónicas de Claudia, Teresa, de la señora Garfield o de Goldie —para citar solo cuatro de mis heroínas— no demuestra que no existan, sino solo que las compañías telefónicas no funcionan como es debido (Ferrater Mora, 1991c: 9-10).

La narrativa «mayor», la que integra la novelística de Ferrater Mora, se compone de cinco novelas, cuyos títulos, por orden cronológico, son los siguientes: Claudia mi Claudia (1982); Hecho en Corona (1986); El juego de la verdad (1988); Regreso del infierno (1989); La señorita Goldie (1991). La primera novela de Ferrater sorprende por la madurez estilística, por la capacidad analítica y descriptiva de su autor, y por el juego intelectual enta-

draza Jiménez & Rodríguez Cáceres, 2003: 561). Tenemos registradas las siguientes reseñas: Amela, V. M., «Insufrible juego», La Vanguardia, 03.03.1988, 43. González Muela, J., «El arte literario de José Ferrater Mora», La Estafeta Literaria, Mayo, 1981, pp. 58-62. López García, D., «El Observador» observado», Libros, 13, 1983, pp. 11-12; Suñén, L., «Mirar la calle, contemplar el mundo», El País, Suplemento «Libros», 21.11.1982, 6. 10 Por ello hay que destacar el mérito que tiene la reciente Tesis Doctoral, Anàlisi de l’obra narrativa de Ferrater Mora des de la seva Filosofia, que Damià Bardera Poch defendió en la primavera de 2015 en la Universitat de Girona.

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blado entre la realidad y su representación. Y, por supuesto, por el equívoco que el error propina a la verdad. El protagonista, nombrado como el «Observador», es un tipo fisgón, un voyeur, que ha decidido vivir enclaustrado en el sótano de su casa, contemplando lo que sucede en la calle a través de una serie de dispositivos, formados por cámaras y micrófonos, que registran puntualmente la vida exterior, quedando grabada en los correspondientes soportes. Con esa visión tan parcial del mundo, el Observador debe realizar muchas inferencias para suplir la falta de datos empíricos si quiere dar un sentido a las imágenes que ve y a los sonidos que escucha, tanto procedentes de objetos como de personas, de manera que le permita trazar el relato de lo que está pasando, información que almacena y archiva en discos flexibles de ordenador. El narrador se sirve de los razonamientos y elucubraciones del protagonista para hilar una trama que va discurriendo de forma lenta, pero progresiva, hasta llegar a un suceso trágico que da un giro radical a los acontecimientos. Entre el juego de perspectivas que ofrecen los diferentes enfoques de la catástrofe, con el propio Observador observado, deambulando entre el sueño y la vigilia, se atisba el amor —y la indulgencia— que el protagonista siempre ha sentido por Claudia, observada, pero sobre todo imaginada, desde su voluntario confinamiento. Como antes de ser novelista su autor ha sido filósofo y nos ha dado a conocer sus ideas, no es difícil constatar que Ferrater Mora vaya dejando un rastro en la novela de algunas de sus convicciones morales. Por ejemplo, al tratar con simpatía el vegetarianismo, las drogas, la promiscuidad sexual, el feminismo, y el respeto a los animales no humanos, pero también cuando embarca a su protagonista en una larga digresión, con aroma satírico, dirigido al gremio de los filósofos, sobre el azar y la necesidad (Ferrater Mora, 1982: 240-255), para rechazar que existan, como absolutos, tanto el uno como la otra. Los mismo podría decirse sobre las analogías existentes entre las ideas del Observador y las del autor de la novela, en el momento de abordar la formación de aquel y destacar su confianza en la ciencia y el discurso racional, o al informarnos de su carácter laico en lo tocante a asuntos religiosos. La presentación del discurrir de la evolución política del Observador podría reflejar, alternativa o complementariamente: (a) la evolución personal de un persona reflexiva que recorre el camino desde el dogmatismo de la juventud hasta el «agnosticismo», cuando no el escepticismo, de la edad madura; (b) una ejemplificación de las experiencias por las que atravesó la generación de Ferrater Mora; c) una muestra del liberalismo de su autor —a modo de una cierta roman à clef—, depurado de adherencias doctrinales. Las páginas 82 a 90 de la novela contienen un interesante excursus narrativo y reflexivo en que el novelista presenta a su héroe asomándose a las ideologías con más aristas de todo el siglo xx, el fascismo de los años trein-

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ta, junto con el anarquismo y el comunismo. De todas ellas prueba, como curioso e interesado que es, aunque salga pronto de las garras del fascismo, quedándose atrapado entre la pulsión por la libertad con que le regala el anarquismo y el sentido de la verdad al que aspira el marxismo, aunque sea aquel quien mejor se acomode a sus intereses vitales e intelectuales. Vemos cómo lo razona el Observador-Ferrater Mora: Las simpatías anarquizantes, o populistas, del Observador se fundaban en gran parte en un talante hostil a la intolerancia y a la tiranía. El Observador no se oponía al orden, a la organización, al equilibrio, a la proporción, a la simetría: le cautivaba tanto que no se conformaba con uno de ellos. El mundo —pensaba— está hecho de muy diversos órdenes, cada uno infinitamente ramificable. Si hay jerarquías tienen que ser embrolladas. «El mundo», leyó una vez, hacia el final de su vida, en un libro que abrió al azar, «es demasiado complejo para que nadie pueda permitirse el lujo de reconciliar entre sí las propias creencias». Lejos de no haber ninguna verdad, hay muchas. Acaso lo que abusivamente se ha llamado «anarquismo» solo sea eso: una infinita tolerancia (Ferrater Mora, 1982: 86).

Y acaso, añadimos nosotros, el pensamiento político de Ferrater Mora haya que entenderlo como un liberalismo «libertario», lo que quiere decir que en la práctica se consuma con el abandono del dogma de la verdad única, sustituido por un escepticismo ilustrado, y el «abandono» también a la práctica de la libertad en cuestiones políticas, mediante el ejercicio de la tolerancia de ideas, valores y normas, excepción hecha de la intolerancia, la crueldad y la iniquidad (Ferrater Mora, 1982: 90). La penúltima de sus novelas, Regreso del infierno, es una fantasía, hija, entre otras madres, de textos como la Odisea, el Apocalipsis o la Divina comedia, los cuales han servido de alimento a la mente de su protagonista, profesor de helenismo para más señas, historia de ficción donde, a la vez, se mezclan y difuminan los contornos del sueño y de la realidad. De los cinco libros que antes hemos enumerado vamos a referirnos sobre todo a la trilogía formada por Hecho en Corona, El juego de la verdad y La señorita Goldie, al expresar lo más genuino del mundo novelesco de Ferrater Mora referido al pensamiento político, pues se resuelven en una geografía propia, que se convierte en el escenario donde se desenvuelven sus personajes, y al que denomina Corona, un país descrito con minuciosidad y parsimonia en la primera de las tres obras citadas. Veamos. Corona es una isla situada en el Atlántico Norte, frente a la costa occidental de los EE. UU., cuya existencia como Estado independiente data de 1776 —¡pero fundada tres meses antes que la potencia continental norteamericana!—, en la que se habla el español, pues fue colonizada, no por la espada de soldados hambrientos de fortuna, protegida por la cruz de fanáticos frailes, sino por comerciantes y «peritos» españoles, muchos de los cuales eran conversos y los demás erasmistas. Posee dos grandes ciudades: la capital, Regina, y Joroba, ciudad eminentemente industrial. En este territorio se

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disfruta de un nivel de vida tan elevado que puede colocarse a la vanguardia del mundo civilizado, como lo acredita el prestigio del marchamo «hecho en Corona». Tras dar cuenta con precisión cartográfica de los pormenores físicos y humanos que adornan la geografía de semejante territorio, Ferrater Mora pone de relieve el funcionamiento de las instituciones sociales y políticas, de las que sus habitantes, los coronenses, se sienten particularmente orgullosos. Se trata de una democracia avanzada, que, sin descartar el interés privado propio de una economía de mercado, ha logrado cotas estimables de igualdad, donde sus ciudadanos gozan de un alto grado de libertad, referente a opiniones, creencias, comportamiento sexual o consumo de drogas, en su mayor parte legalizadas. El novelista nos regala con una prolija recreación histórica de los orígenes de Corona desde los tiempos de su descubrimiento por los españoles. A diferencia de lo que sucedió en todos los casos conocidos de conquista y colonización de América por parte de los europeos, los conquistadores de Corona se comportaron de forma respetuosa con los indios aborígenes, cuya vida y cultura fue preservada, los cuales se fueron incorporando paulatinamente, por decisión propia, a la próspera vida de la isla (Ferrater Mora, 1986a: 51-52). Este mundo es, mejor que otros posibles, el mundo por el que habría apostado Ferrater, un mundo a su gusto, sin corridas de toros, ni peleas de gallos, ni deportes cinegéticos (Ferrater Mora, 1991b: 6),  11 pues, si bien se trata de un mundo de ficción, en todo él resuena el ideal del pensamiento ético-político de su autor, con lo que Corona tiene todos los números o los visos para convertirse en una nueva utopía. Antes de ofrecer una pequeña muestra de lo que pasa en esta «ínsula» llamada Corona, es preciso tomar nota del discurso metanovelístico que Ferrater Mora inserta en la primera de estas tres obras con el propósito de poder dar a conocer una parte de su pensamiento literario en ejecución. Hecho en Corona es una novela que hereda una parte de la factura cervantina tanto por la exhibición de la maquinaria artesanal con la que está confeccionada como por la autoconciencia lingüística de su autor. En el primero de los nueve capítulos de que consta esta obra, todos ellos titulados more quijotesco, nuestro novelista, tras coincidir con los denuestos que pone en boca de un crítico imaginario acerca de la incapacidad de los novelistas actuales para salir de las cavernas del propio texto (Ferrater Mora, 1986: 13), deplora que este azote de escritores no sea capaz de conceder al creador la libertad plena 11 Comenta Ferrater a este respecto, en un artículo periodístico: «[Corona] es tan corrupto como todos los países del mundo, unos más y otros menos, pero en lo que toca a ciertas cosas, como la libertad del individuo y el respeto a los animales y al medio ambiente, es ejemplar. Y que le debo a mi mujer el haber prestado atención a este aspecto del mundo. Pero mi convicción de que un enemigo de los animales es otro modo de ser un enemigo de los seres humanos, esto no se lo debo a ella, sino a mi razón raciocinante. Y, por otro lado, las mujeres tienen también mucha razón.» (Ferrater Mora, 1994: 140-141).

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para hacer cuanto le venga en gana con tal de erigir una obra propia. De esta suerte —alimentando el engaño de que salimos del textualismo, como si se diera cuenta de algún hecho real, al modo de cierta novelística reciente—, el novelista al que Ferrater encomienda escribir su novela, delegando en él sus funciones, promete una obra realista, que represente fielmente la realidad; pero que a diferencia del documento, dé alas también a la imaginación, pues la línea divisoria entre realidad y fantasía hace ya siglos que ha sido traspasada, por lo que llama a su creación docunovela. Ahora bien, lo singular del caso es que el personaje que oficia como autor de la novela —uno de los tres narradores que comparecen en esta obra—, el novelista Rómulo Redondo, jura que escribe sobre un país real, perteneciente al mundo real (Ferrater Mora, 1986: 20), sin permitirse ninguna invención. Paradójicamente, este mundo real, al que dice acomodarse el relato, es hijo del texto, un ejemplo más de la potencia textual de la obra drenada por la ironía de Ferrater Mora.  12 Estamos ante el artificio desplegado por una verdadera ficción para borrar sus propias huellas y producir en el lector la ilusión de realidad. A medida que la novela avanza hacia su final, este textualismo se hace cada vez más evidente al resultar que la obra que sale finalmente publicada con el título de referencia, una vez que su autor haya sido asesinado, es una manipulación del editor, que con las materiales recibidos ha urdido un simulacro de manuscrito que solo atiende a sus truculentos propósitos y bastardas ambiciones, los cuales flotan sobre una trama de oscuros intereses.  13 A la manera de algunas producciones cinematográficas conocidas como making-off, la gestación de la novela forma parte de la novela misma. La segunda entrega de esta serie, El juego de la verdad, Finalista del Premio Nadal de 1987, se publica en 1988, y, desde mi punto de vista, constituye la culminación de la maestría literaria de Ferrater Mora, que se adorna con un estilo redimido por la paciencia y el primor, dando como resultado una prosa depurada, y en ocasiones elegante. Los acontecimientos que va narrando forman parte de un discurso novelesco cargado de ingenio y finura intelectual, lo que se pone de manifiesto en las dotes que atesora para el análisis, la formulación de hipótesis y el ejercicio de la lógica. El material 12 La ironía tiene una larga historia en nuestra tradición filosófica, desde Sócrates a Nietzsche. Si, parafraseando a Fichte, el tipo de filosofía que se profesa depende del tipo de persona que se es, la ironía que con frecuencia destilaba el trato personal con Ferrater, recorre también transversalmente el conjunto de su obra; una ironía, en todo caso, más reveladora que deformadora, o más cervantina que quevedesca. La ironía está presente en Ferrater Mora en su doble condición de filósofo y escritor (véase Nieto Blanco, 2012). 13 El editor aparece como un personaje atrabiliario del que en un momento dado se sirve Ferrater para justificar, pero también para descargar su conciencia, un punto pesarosa, por endosar al lector una escritura demasiado intelectual, cuando dice: «No me opongo, lo sabes bien, a la introducción en la narrativa de elementos despectivamente calificados de “intelectuales”, porque me gusta que el lector se joda con cosas que no entiende, pero en esto nuestro coronense se pasaba de la raya.» (Ferrater Mora, 1986a: 332).

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narrativo se transforma en una intriga por arte de la manipulación intelectual a que lo somete su autor. Dicha novela, que nos viene colgada de un título filosófico donde los haya, es una narración reflexiva, valdría decir también, una reflexión narrativa, referida al comportamiento criminal, real o supuesto, de uno de los personajes más influyentes de la ciudad de Joroba que acaba ventilándose en sede judicial. Pero su conclusión es profundamente escéptica, ya que queda sin poder establecerse la verdad de unos hechos. No sabemos cuándo estamos ante la verdad, por adornada que se presente a través de los tres momentos del proceso dialéctico, que en el relato figuran como: (1) testimonio; (2) retractación; (3) retractación de la retractación. Para ello nuestro autor se burla de la supuesta perspicacia de uno de los personajes de la obra, filósofo del derecho él, neohegeliano para más señas, que habría previsto, de acuerdo con la tesis de Hegel de que la verdad es el todo, que la susodicha verdad estaría en el tercer momento. Pero nada de esto convence al juez (Ferrater Mora, 1988: 233). Ese tercer momento, ni es el definitivo, cerrando o enriqueciendo el proceso —como lo hubiera explicado Hegel—, ni, al negar el segundo, tampoco nos devuelve al primero, lo que hubiera sido lo correcto. Y a la postre, la verdad no aparece, manejada como está desde tantas perspectivas, contemplada a través de tan diversos enfoques, y envuelta en tantos puntos de vista: Desde cualquier ángulo que se la mire, la verdad ofrece un aspecto engañador. Uno tiene la impresión de que su ocupación principal es disimular, disfrazar, mixtificar. Por eso es tan seductora: por sus muchas faces y sus muchos antifaces. Lógico que la más célebre respuesta dada a la pregunta por la verdad hubiese sido el silencio. […] Siempre vestida y velada, como avergonzada de sí misma. Siempre recubierta de calificativos (Ferrater Mora, 1988: 268).

Con los elementos sobrantes de las intrigas protagonizadas por los personajes de la obra anterior, Ferrater Mora publicó la que iba a ser su última novela, La señorita Goldie, a cuya presentación en Barcelona acudía, cuando el 30 de enero de 1991 fue sorprendido por la muerte en la misma ciudad que lo vio nacer. Aquí el pecado es la venganza, servido, más que nunca, en un plato bien frío. Tras ponerse en la cabeza de los padres adoptivos de la protagonista, destripando sus respectivos ajustes de cuentas, el novelista convierte a la jovencita Goldie en narradora de su propia venganza hacia ellos, sabedora de que son los autores de la muerte de su padre biológico. Los personajes del drama —dramatis personae— que pululan por el mundo creado gracias a estas tres obras de Farreter Mora no son heroicos. Pertenecen a las clases altas de la sociedad y la mayoría de ellos tienen algo que ocultar. La apacible y perfecta Corona lo es solo en la superficie, y no está adornada precisamente con las platónicas virtudes cardinales, pues la atraviesan ríos subterráneos de pasión, ambición, corrupción, mentira, envidia o venganza, conductas todas ellas más proclives a ser consideradas graves pecados capitales, de donde podría inferirse que la utopía ferrateriana

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a la que anteriormente hacíamos referencia acabe por transformarse más bien en una anti-utopía o en una distopía.  14 Si bien los pensadores han cultivado el ensayo, es extraño que aparezcan registrados también como productores de novelas, razón por la cual no abundan filósofos que sean a su vez novelistas. Filósofos en posesión de una obra consagrada que sean además autores de novelas en el siglo xx pueden contarse con los dedos de la mano: Sartre, Unamuno y Santayana, el último en posesión de una única novela, por citar los tres nombres a los que siempre apelaba Ferrater Mora, para cobijarse él mismo dentro de esta lista.  15 La existencia de filósofos novelistas plantea al estudioso de su obra una cuestión que puede estar representada por las siguientes preguntas: ¿se reconoce el pensamiento filosófico del autor en su obra literaria? ¿refleja la novelística su filosofía, incluyendo sus ideas políticas?; ¿la narrativa del autor en cuestión es un ejercicio filosófico, pero ejecutado por otros medios?; y otras de un tenor similar. En el caso de Ferrater tendremos que proponer una respuesta, que no es sino el resultado de la hermenéutica que realicemos de todos los estratos que configuran su obra. Pero para completar la visión de este cuadro es preciso ampliar el marco de referencias. Priscilla Cohn, que conocía de primera mano la gestación de la obra de su marido, se ha ocupado recientemente del tema señalando que, aun cuando la filosofía de su autor no está ausente de su novelística, la narrativa de Ferrater ni es una mera ejemplificación de su pensamiento filosófico, ni el conocimiento de sus ideas filosóficas debiera ser un prerrequisito para abordar la lectura de sus novelas.  16 Esta segunda observación me parece que tiene un recorrido más amplio. 14 En un momento dado, el autor se pregunta retóricamente: «¿Sería Corona el primer ejemplo en la historia de la “fábula de las abejas” del doctor Bernard de Mandeville?» (Ferrater Mora, 1986a: 287). La pregunta encaja perfectamente en la lógica del relato, pues parece que los vicios particulares de los ciudadanos de Corona pueden dar lugar a un bienestar de carácter general, tópico que, bajo diversas teorizaciones, se convirtió en una idea recurrente en los siglos xviii y xix para explicar el origen del liberalismo económico, y de paso, el de las sociedades modernas, según Smith, Kant y Hegel. Hay que recordar que Ferrater Mora figura como traductor al castellano de la obra del médico de origen holandés (véase Mandeville, B. de, La fábula de las abejas o los vicios privados hacen la prosperidad pública, México, FCE, 1982, comentario crítico, histórico y explicativo de F. B. Kaye, trad. de J. Ferrrater Mora). 15 A esa lista cabría agregar el nombre del filósofo y semiólgo italiano Umberto Eco, novelista de vocación tardía también, autor de media docena de extensos relatos, todos ellos ambientados en alguna etapa de la historia europea. O acaso también Julia, o la nueva Eloísa, la novela dialogada de un filósofo como Rousseau metido a novelista. 16 «The fact that these novels are not mere exemples of their author’s philosophical thougth, does not mean taht Ferrater Mora does not make philosophical allusions in these novels. Of course he does. Nor would I contend that he is not influenced by his knowledge of his history of thought. Of course he is. What I mean is that any philosophical content is not the most important ingredient of any of his novels. I would go even further and assert that knowing that Ferrater Mora is a philosopher or knowing his philosphical thought is not a prerequisite either for enjoying his novel sor for understanding and appreciating them.» (Cohn, 2010: 12-13).

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Un primer acercamiento a la respuesta que venimos demandando se topa de bruces con la sorpresa inicial que nos causó, a quienes conocíamos la filosofía de Ferrater y habíamos tratado a su autor, descubrir esa vena literaria que casi de forma frenética embargó los últimos diez años de su vida. Como él mismo se encargó de explicar en su momento, dejándolo por escrito en la correspondencia o en alguna entrevista que concedió, a esas alturas de su vida: (a) juzgaba que había dicho todo lo que tenía que decir mediante sus obras filosóficas; (b) lo que no significaba que su pensamiento se hubiese agotado; (c) razón por la cual debería explorar otros géneros discursivos. Descartada, pues, la obra filosófica y el ensayo —a excepción de la puesta al día de algún texto como El ser y la muerte en 1987—, solo quedaba la narrativa de ficción, lo que es perfectamente coherente en alguien que, por encima de todo, llevaba inscrito desde su juventud el oficio de escritor, y en cuya trayectoria no faltaban algunos destellos narrativos. En una entrevista que concedió a Assumpció Maresma dos años antes de su muerte, a la pregunta de si no entraba entre su planes completar su obra filosófica con una Estética, Ferrater respondió que lo había intentando en algunos textos menores, pero que no se consideraba capaz de escribir todo un tratado sobre el tema. Ahora bien, añadía, no pudiendo transitar el camino de la teoría estética, dada la importancia que otorgaba a esta veta creativa, optó por producir obras de arte, relatos, narraciones, novelas, ficciones, fábulas (Maresma, 1989: 36).  17 Disponemos de un testimonio procedente de la correspondencia que José Ferrater Mora intercambió con su colega Antonio Rodríguez Huéscar, riguroso coetáneo suyo, exiliado como él durante unos años en América, y autor de alguna de las mejores páginas e interpretaciones sobre la filosofía de Ortega y Gasset. Preocupados ambos por la relación entre filosofía y literatura en sus respectivas obras, las impresiones que suscitan en Rodríguez Huéscar la lectura de las primeras novelas de su corresponsal, a quien traslada sus comentarios, estimulan la autopercepción que Ferrater Mora tiene del conjunto de su trabajo, proponiendo la siguiente interpretación del mismo en la respuesta a una de sus cartas : Ha visto usted con suma perspicacia que mi literatura «ejecutiva» y la que llama usted «reflexiva» no son brotes casuales en mi evolución intelectual, sino 17 Ferrater Mora llegó concentrarse en y a valorar de tal modo su obra literaria que aceptaba de mejor grado las críticas a sus tesis filosóficas que a sus novelas. Al final de la entrevista de referencia protestaba amargamente ante la falta de reconocimiento como novelista, y lo hacía perdiendo la mesura y la ironía de las que siempre hizo gala. Decía: «Mi narrativa ha pasado desapercibida y he de decir que me parece mucho mejor que la de la mayoría de los autores actuales del país, que en su mayor parte son ilegibles. Cuando usted ha visto una antología general de narrativa, nunca habrá visto la mía. Cuido mucho mi narrativa» (Ibid.). Lluis Álvarez ha detectado un fondo de carácter estético que subyace a o recorre la construcción filosófica ferrateriana (Álvarez, 1994).

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más bien algo así como naturales eclosiones en un largo proceso que, por lo demás, empezó, hace ya más años de los que quiero recordar, de un modo no muy disimilar a como está en la actualidad manifestándose. Esto, por supuesto, no sería suficiente para afirmar que tiene alguna virtud, pero es suficiente para sostener que tiene —en un sentido que espero sea más «orteguiano» y «deportivo» que hosco o huraño— alguna seriedad. Pero además de haber visto usted todo eso, ha visto asimismo algo que me gustaría ver subrayado: que los diversos aspectos de lo que vamos a llamar, para entendernos, «creación» son complementarios y, sin embargo, la narración es narrativa y no una mera ejemplificación o prolongación de un pensamiento filosófico. Tal vez encuentre un día alguien que se decida a estudiar el asunto, aunque, por el modo como marchan las cosas en el mundo crítico y literario, me temo que si ello sucede ya no tendré la oportunidad de verlo» (Carta de Ferrater Mora de 03.08.1986, en Lasaga, 1993: 13).

En estas observaciones podemos encontrar una nueva clave para formular el problema que nos persigue, que ha sido lúcidamente planteado —pero a lo mejor no completamente resuelto— por su autor, cuando él mismo observa la tensión que planea sobre todo este asunto, y que no es otra que la que se genera al tratar de cohonestar la autonomía o independencia de los dos géneros con la necesaria complementariedad de los mismos. Bien es verdad que al final del párrafo nuestro filósofo, consciente de la complejidad del asunto —al ser el producto de un mismo autor—, apela a un estudio que la crítica futura debiera emprender, sin hacerse la ilusión de verlo concluido, como, por desgracia, así ha sucedido. Si hay una característica común que enlace las facetas filosófica y literaria de Ferrater Mora esta es la de la creatividad, y si existe un rasgo que unifique el conjunto de su actividad creativa, o que defina mejor que otros el talante intelectual del escritor Ferrater Mora este es el de pensador, de donde se sigue, en virtud de la transitividad lógica, que bosquejar el mundo del escritor Ferrater consistirá en determinar su quehacer como pensador, y puesto que el resultado principal de esta actividad ya nos es conocida por medio de su obra filosófica acabada, tendremos que ver ahora cómo se armoniza, articula, compagina, o cómo se complementa con esa nueva dimensión de su pensamiento vertida en el otro género, formado por sus obras literarias. Formalmente, pensamos que así queda la cuestión suficientemente aquilatada. En el comentario a la cita anterior apuntábamos una posible discrepancia con la apreciación de Ferrater. En efecto, nuestro desacuerdo se refiere a su rechazo de que la obra literaria sea una «prolongación» de su obra filosófica. Hay algunas acepciones del sustantivo «prolongación» que, desde nuestro de punto de vista, son de aplicación a la relación existente entre la novelística y la filosofía ferraterianas, y esas van a constituir el núcleo de nuestra línea argumental. En primer término —que desde la óptica de la lógica dialéctica bien podríamos llamar el momento positivo a la «prolongación» de referencia—, el método consiste en investigar si algunas de las ideas filosóficas de

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Ferrater Mora son reconocibles en su obra narrativa. A ello tenemos que dar una respuesta afirmativa. Algunas ideas pueden ser las siguientes: el horizonte de la razón humana como referencia del saber y del hacer; la importancia de una concepción científica del mundo; la distancia de la religión; la simpatías por la democracia; la lucha por la libertad y la justicia; o el pacifismo, el feminismo, el respeto al medio ambiente, o la defensa de los animales. Parte de esas ideas y valores morales reaparecen en sus ficciones, bien como experiencias, en forma de vivencias o reflexiones de sus personajes, bien como la voz o las voces del narrador. Si Ferrater Mora no hubiera sido un filósofo y no hubiera plasmado en sus libros de filosofía sus tesis filosóficas, diríamos que su pensamiento se diluía en su narrativa, pero, al serlo, no tenemos más remedio que comparar ambos registros creativos, con el resultado antedicho. En segundo lugar —que es el que a nosotros más nos interesa— la «prolongación» en cuestión puede entenderse de forma negativa, de modo que la narrativa de Ferrater se produciría de manera crítica con relación a su propia filosofía. En tal caso el novelista Ferrater estaría desmintiendo al Ferrater filósofo, poniendo entre paréntesis sus ideas, impugnando sus convicciones, dilapidando sus hallazgos. Sería como la otra cara, oscura, de su pensamiento, la cruz, la sombra, el mundo vuelto del revés, contrapunto de su contrario. En ella el pensador-novelista se permite burlar, retóricamente, los límites que ha trazado el pensador-filósofo, convirtiendo a sus criaturas de ficción en protagonistas de la sinrazón y en agentes de la maldad. El mundo tan pacientemente edificado, explicado y protegido de sus obras filosóficas, un mundo que es real, pero que se mueve más en la órbita del deber ser que en el entorno del ser, se desmorona cuando tropieza con otras dimensiones de la realidad, cuya crudeza lo sitúa dentro del espacio de la mostrenca cotidianidad. Como obras de ficción que son, los relatos permiten a Ferrater Mora disfrutar cultivando una faceta del arte que le otorga la libertad plena para decir abiertamente lo que piensa, auxiliado por los personajes que crea, expresándolo, cuando viene al caso, con ingenio y desparpajo para meterse por los berenjenales de las conductas delictivas, para conducirnos hasta las prácticas sexuales más explícitas o bien haciendo gala de una visión humorística desde la ironía o el sarcasmo. Le conceden también el privilegio del juego de la inteligencia, tensando la cuerda de la cabriola mental, además de incoar pequeñas venganzas y tener siempre en el punto de mira a los filósofos, de cuyo trato, incluyéndose a si mismo, queda descartada la indulgencia, pero no la piedad.  18 18 Francisco Ayala, con quien Ferrater compartió la experiencia del exilio en América, sintonizando ambos en la defensa de un pensamiento político liberal sin ortodoxias, acentuaba en sus memorias algún rasgo de la personalidad intelectual de su amigo, que profundiza en el siguiente análisis: «José María es hombre de ingenio muy aguzado, punzante, y su conversación está llena de paradojas, de atrevidos juegos, de saltos arriesgados que exigen bastante agilidad mental para seguirle, una gimnasia de la que, claro está, no todos sus interlocutores son capaces. […]En este mundo loco, o perro, Ferrrater Mora, como cada quisque en las

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De este modo, la novelística de Ferrater Mora podría estudiarse como aquel espacio inventado en que no funcionan las leyes que ha defendido mediante su teoría filosófica —o que funcionan en sentido contrario—, a modo de un «estado de excepción», en el que el mundo de sus ficciones recusa el mundo de sus ideas, quedando estas flotando por obra del comportamiento de sus criaturas literarias. Donde había racionalidad y contención, ahora hay pasión y ambición; en lugar del resplandor de la verdad, esta se nos esfuma y nos burla, «jugando» con nosotros; allí donde triunfaba el bien y la virtud, emerge la maldad y campa a sus anchas la corrupción. La justificación de este resultado se desprende, sobremanera, tras el análisis que hemos hecho de su trilogía, aquella en la que el «cielo» representado por el mundo utópico de Corona acababa convirtiéndose en un infierno. En las fábulas creadas por Ferrater Mora nada es seguro, ya que las certidumbres se diluyen en la complejidad de las acciones humanas, y no digamos los ideales ético-políticos, derrotados por la fuerza de las pasiones. Priscilla Cohn concluye el estudio citado sobre la novelística de Ferrater afirmando que los problemas morales que aparecen planteados en sus obras de ficción no encuentran una solución en las mismas, pero que si alguien desease allegar una respuesta debería acudir a las obras mayores donde Ferrater Mora despliega su pensamiento filosófico más sistemático.  19 Efectivamente, así es, aunque la gracia de todo este asunto no esté precisamente en esto, sino en el hecho de que las novelas fueron escritas después de la obras filosóficas, cuando parecía que los problemas habían sido resueltos. ¿Denota esta nueva fase creativa de su autor un desapego por su obra teórica, una incomodidad con la misma, cansancio acaso, quizá autocrítica? A lo mejor sí, aunque nunca lo sabremos del todo, pero, en todo caso, este tipo de explicación afectaría más a la psicología del autor que a la naturaleza de su obra, que es lo que ahora nos interesa. Si la narrativa de Ferrater «deshace» su filosofía, ¿qué estatuto otorgar al pensamiento que esconde su producción novelística? Hay una categoría central en la ontología de Ferrater que sirve para enlazar todos los niveles de la realidad, nombrada como continuidad, la cual puede ser muy aprovechable para el caso que nos ocupa, reinterpretando la observación de que la novelísgeneraciones actuales y quizá en las generaciones todas desde nuestro padre Adán, ha tenido que pasar lo suyo; y no es improbable que sus personales experiencias, asumidas con humor, contribuyeran a aguzar el estilete nunca demasiado emponzoñado de su acerba ironía, una ironía que no vacila, llegado el caso, en volverse contra aquello que —fácil es darse cuenta— él más aprecia: su propia actividad de pensador, escritor y profesor.» (Ayala, 2011: 483-484). 19 «These are certainly basic philosophical questions [se refiere a algunos de los dilemas morales que aparecen en sus novelas], but the answers to these questions are not even hinted at in the novels. If you want to know Ferrater Mora’s ontological or espistemological views, you have to read El ser y la Muerte, De la Materia a la Razón or Fundamentos de Filosofía. If you want to know his moral views, you have to read Ética aplicada and that it as it should be.» (Cohn, 2010: 21.)

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tica de Ferrater prolongaría su obra filosófica. De esta suerte, el pensamiento todo de Ferrater Mora oscilaría entre el momento «positivo» que representa su filosofía y el «negativo» que exhibe su narrativa, no siendo, de manera absoluta, ni lo uno ni lo otro, sino el discurrir entre esas dos direcciones contrapuestas, «integrando» de manera complementaria ambas perspectivas. Ferrater Mora estará en los dos momentos, ya que cada uno necesita del otro para determinarse o definirse, oscilando entre la razón y la sinrazón, la verdad y el error, la justicia y la injusticia, la locura y la cordura. La negatividad es un momento necesario de la realidad. Nuestro pensador en más de una ocasión  20 hizo suya la conocida idea de Kant sobre la relación entre intuición y concepto aplicándola a otros contextos. A este también le podría convenir, pues la filosofía de Ferrater sin su novelística quedaría «vacía», mientras que esta sin su filosofía permanecería ciega. Evidentemente, la expresión es hiperbólica, pero creo que no va muy descaminada. Pero aún hay más, pues cuando todo parecía indicarnos que henos dado ya con la solución al problema de la relación entre la filosofía y la narrativa de Ferrater Mora dejando las cosas como están, en la línea de la explicación de su método filosófico que en ocasiones caracterizó como una dialéctica sin «tercer momento» —pues habría sido innecesario al quedar integrados los dos anteriores—, podemos dar una nueva vuelta de tuerca al asunto sin abandonar del todo el mundo de la ficción. Y, curiosamente, lo que vamos a proponer se parece más a ese tercer momento de la dialéctica moderna, de la negación de la negación, de la superación de la contradicción o Aufhebung, en el que, enriquecido con las aportaciones de las dos fases anteriores, veamos la manera de buscar una salida concreta, respaldada por los principios ético-políticos, y capaz de conjugarlos con la enorme variedad de las expectativas e intereses tanto individuales como sociales. El último relato póstumo de Ferrater Mora lleva por título «Reivindicación de Babel». Se trata de una breve fantasía futurista en la que con ciertas dosis de humor —que afectan también a la grafía, pues la mayoría de los sustantivos de referencia los escribe con la inicial en mayúscula— recoge el texto de un tal Ángel Para Doja, un filósofo del siglo xxii que se propone resolver el problema de la convivencia de la humanidad, atávicamente dividida en el pasado «remoto» en países, clanes, clases sociales, culturas, creencias, lenguajes, y todo lo que uno quiera añadir —siendo origen de los mayores enfrentamientos y guerras—, y que ha llegado ya a una suerte de Estado Universal definitivo atravesando fases anteriores de fracaso. Para buscar una solución, el filósofo Para Doja, una vez solventado el viejo problema de lo Uno y lo Múltiple, se propone fundar la convivencia humana en la conjunción de la Unidad y la Diferencia, de forma que ninguno de estos polos o extremos

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Véase nota 27.

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arruine a su contrario, sosteniendo —¡paradójicamente!— que cuanto más divididos más unidos estamos. El texto descarta tanto la homogenización de todas las tradiciones, culturas y lenguas, como la incomunicación entre las mismas. Para que pueda evitarse tanto la una como la otra se hace preciso contar con un grupo de expertos que se encarguen de hacer que todos entiendan todos los mensajes que ese mundo, a la vez único y variado, produce. Semejantes profesionales no son otros que los Traductores, intérpretes de todos los mensajes: ellos forman el grupo más importante de la sociedad. Así se describe su funcionamiento: Los Traductores operan —y tienen que hacerlo minuto tras minuto— tanto entre los componentes de los diversos Países, Tradiciones, etc., como entre los miembros de las varias Cofradías. Puede ser que algunas veces se equivoquen. Hasta puede ocurrir que se equivoquen a menudo y que muchas de sus traducciones sean incompletas o defectuosas. Pero como no son dogmáticos, sino pragmáticos, no pretenden que sus textos sean perfectos. Además, es característica de los Traductores el darle vueltas y más vueltas a un texto hasta que todo el mundo quede razonablemente satisfecho. Los traductores son, pues, intermediarios, pero ¡vaya intermediarios! Gracias a ellos pueden conservarse las Diferencias, que entonces no son motivos de disputa, sino más bien condiciones para lo que un autor de cuyo nombre muchos no quieren acordarse llamaba —aunque no siempre él mismo lo entendía a derechas— «la conllevancia»  21 (Ferrater Mora: 1991c: 261-262).

Esta exquisita presentación del relevante papel social que juega la traducción de los diversos mensajes —sobre el que nuestro autor puede hablar por experiencia propia a tenor de las diversas traducciones que tuvo que hacer en su juventud para ganarse la vida— refleja la dimensión axial que desempeña el lenguaje, así como la labor de intermediación social de quienes son capaces de llevar cada asunto al dominio lingüístico de cada cual. Los traductores serían el antídoto contra la violencia y el mejor blindaje contra la guerra, y representarían, pues, la razonabilidad y la cordura dentro de la sociedad. Hay dos valores que saltan inmediatamente a la vista en esta propuesta: uno es la comunicación, el otro la tolerancia. Ferrater Mora aboga por elevar al máximo el intercambio de mensajes entre todos los miembros de la sociedad sin pronunciarse sobre la prevalencia de unos sobre otros. A 21 Parece que Ferrater Mora quiso rendir aquí un homenaje a su maestro Ortega y Gasset cuando este acuñó esa expresión con motivo de la discusión del Estatuto de Cataluña en las Cortes Constituyentes de la II República, allá por la primavera del año 1932, con la intención de calificar la única relación posible que cabría establecerse, según su punto de vista, entre Cataluña y el resto de España (véase Ortega y Gasset, J., Obras Completas, V, Madrid, Taurus, 2006, pp. 54-85). También en este mismo cuento se desprecia como un «antiguo dogma» ya superado la tesis de W. V. O. Quine —cuyo nombre también se obvia— de la «indeterminabilidad» o «indeterminación» de la traducción, véase su obra de 1960 Palabra y objeto (Ferrater Mora: 1991c: 261).

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diferencia de las propuestas de Apel y Habermas para lograr el entendimiento —una comunidad ideal de comunicación, aquel, y una situación ideal de diálogo, este último—, que se configurarían a modo de horizonte o condiciones de posibilidad impuestas por el uso racional del lenguaje,  22 Ferrater no entra en ese tipo de jerga, porque es consciente de su carácter utópico. En contrate con ello, se detiene en el primer escalón del problema, el cual consiste en establecer las precondiciones de dicho entendimiento, gracias al trabajo de quienes son capaces de interpretar los mensajes, por medio del recurso de la traducción. El hecho de que los traductores no estén en posesión de la verdad, y por lo tanto se encuentren a cien leguas del antiguo modelo platónico de convertir a los filósofos en gobernantes para establecer el camino «correcto» a la sociedad, no resta un ápice de valor a la propuesta ferrateriana de otorgar el papel más valioso desde el punto de vista social a los intelectuales, quienes prestan la máxima ayuda que permite una sociedad situada en la posmodernidad; esto es, en la era «posveritativa», dominada por un conflicto de interpretaciones, pero vivido pacíficamente por la disposición al entendimiento propiciada por los traductores. Dando por superada la época de la univocidad entre filosofía y verdad, eso no significa que el gobierno de la inteligencia carezca de relevancia; solo quiere decir que su papel necesita redefinirse, lo que implica desplazarlo hacia el ejercicio de la función mediadora que permite la comunicación, aceptando la tolerancia. Detrás del traductor de Ferrater se encuentra una nueva forma de entender la filosofía, pero quizá también se esconda una figura nueva de político, desempeñando el papel de pedagogo. Descartado que haya una razón superior a las demás, y aceptando que el valor de una idea se medirá por el apoyo que concite, la tolerancia de opiniones se convertirá en el mejor aliado de la convivencia. Esta tolerancia no puede decidir dónde están la verdad y el bien, pero permite que los sujetos lo hagan. Por supuesto que requiere libertad en todos los órdenes de la vida, libertad que Ferrater Mora elevó a uno de los tres fines «supersuficientes» de la vida humana en su obra De la materia a la razón (Ferrater Mora, 1979: 179-183), como veremos a continuación. De algún modo, con la propuesta que representa este tercer momento, parece que el círculo se cierra y la narrativa «se reconcilia» con la filosofía, pues ocurre con este último relato que, en lugar de poner patas arriba —como sucedía en los demás— las tesis filosóficas que su autor había elaborado con detalle, es capaz de formular una propuesta, que, recogiendo ideas que pertenecían al dominio filosófico de su autor, adquiera la gracia y la viveza que le otorga su inserción en una disparatada fantasía narrativa. Si anteriormente la novelística de Ferrater Mora, retóricamente, pudo hacer mangas y capirotes 22 Me he ocupado de este asunto, entre otros, en mi libro La conciencia lingüística. Ensayo de una crítica de la razón lingüística, Madrid, Trotta, 1997: 291-313.

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de su filosofía, ahora un relato póstumo, que raya en la ciencia-ficción, la redime incorporando una sugestiva propuesta filosófica.  23 Pero, ¡ojo!, no hay que fiarse del todo, porque como razona el autor al final del texto por boca de los «críticos» del profesor Para Doja, la cordura convive con la locura y entre ellas existimos. De nuevo el círculo se deshace, pero no del todo; por ese motivo Ferrater Mora no estaría de acuerdo en calificar de utopía a su isla Corona —en el sentido convencional del término— ni tampoco, a contrario sensu, de distopía, conceptuándola más bien como un «país imaginario», puesto que lo que en ella sucede no es algo tan diferente de que lo que pasa en la realidad, que es, a la postre, lo que nuestro novelista sostiene que ha querido reflejar.  24 Puede que una ficción no sea la verdad, pero representa, por vía de la imaginación, alternativas que la propia verdad esconde y que cuando se trata de asuntos tan graves como la vida humana, acaso la escritura literaria tome la delantera al texto filosófico. Ferrater Mora nos lo decía en un artículo, publicado en La Nación el año 1961, titulado «El sabor de la vida» —expresión que añade como colofón en la última página de El juego de la verdad— (Ferrater Mora, 1988: 276), con cuya cita quisiera poner un punto y seguido a este ensayo: Los grandes conocedores de la vida humana en sus sabores incontables han sido algunos escritores que han unido a cierta singular capacidad para percibir detalles, un peculiar poder de síntesis que nos lo ha resuelto en afortunadas expresiones (Ferrater Mora, 1967, II: 208).

5. Ética de la libertad Como ya hemos anticipado, el único artículo de contenido político que Ferrater Mora publicó en la Revista CCLC fue el titulado «El intelectual en el mundo contemporáneo». Con algunas modificaciones, entre las que se encuentra un cambio de título, lo fue incluyendo en obras posteriores, por lo 23 También en algún momento de su producción filosófica Ferrater Mora buscó el auxilio del relato para dotar de la mayor expresividad a la formulación de la idea que deseaba transmitir, cuando los recursos del discurso filosófico se quedaban cortos. Así sucede en un conocido paso de su obra El ser y el sentido en donde para ejemplificar la significación contrapuesta de ‘ser’ y ‘sentido’ se sirve de un relato de Francisco Ayala (Ferrater Mora, 1967: 292-293). 24 Así autointerpreta en un artículo de periódico su trabajo novelístico en punto a este asunto: «Ahora bien, cuando un novelista, y a mayor abundamiento un filósofo-novelista, ofrece al lector un país imaginario, no es sólo para entretenerlo, sino también porque de algún modo responde a ciertas ideas del autor sobre lo que debería ser un país real si tuviera alguna posibilidad de materializarse. Quiero poner en claro que no entiendo por semejante país un lugar utópico u ucrónico, que no solo no ha existido, sino que no podrá existir jamás. Un país imaginario que se espera que sea real es uno que tiene virtudes y vicios, porque lo más probable es que unas conlleven otros, y viceversa» (Ferrater Mora, 1994: 256).

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que, para este comentario, adoptaremos la versión definitiva, publicada en 1985 dentro del volumen titulado Modos de hacer filosofía con el título de «Ética y política».  25 La difícil relación que cabe establecer entre ética y política la plantea Ferrater como un asunto que concierne a un intelectual, una persona cuya conciencia puede verse sumida en un debate entre lo que debe ser y lo que es, o escindida por la tensión que provoca la siempre conflictiva relación entre fines y medios. Para ello, nuestro autor resume algunas contribuciones anteriores propuestas en su estudio sobre las crisis humanas, señalando la existencia de este problema como una constante de nuestra cultura, y que ha acechado al intelectual hasta ahora, desde Sócrates hasta nuestros días, unos días en donde la crisis es de carácter general. Dando por perdida la batalla para aportar una solución definitiva a problema tan vasto y complejo, aboga por una respuesta en la que se conjugue la confluencia complementaria de los dos polos opuestos, en virtud de la cual, el intelectual no deba renunciar ni a la ética ni a la política, pues sacrificar la una en aras de la otra sería tanto como renunciar, alternativamente, a lo ideal y a lo real. Y para ello el intelectual no puede esconder una de sus señas de identidad, esto es, el ejercicio de la libertad, entendida como libertad de pensamiento y de investigación que conduzca hasta la objetividad (Ferrater, 1985a: 87). El dilema entre ética y política puede a la postre resultar tan artificial como el que subyace bajo los términos «libertad y organización», título de un ensayo recogido también en el libro de referencia. De acuerdo con la actitud integracionista que es privativa del modo de pensar ferrateriano, como en el caso anterior, no podemos suscribir una forma exclusiva de resolver el problema, sino inclusiva, de modo que uno de los polos no puede darse sin la presencia del otro. He aquí su respuesta: En un sentido completamente literal, la libertad y la organización se hallan en conflicto; en todo caso, una limita a la otra. En otro sentido, menos literal y más real, la libertad y la organización se compadecen: la libertad sin organización es ciega y la organización sin libertad es vacía. En el primer sentido, tenemos un dilema. En el segundo un falso dilema (Ferrater, 1985a, 72).  26

25 Véase, Ferrater Mora, J., «El intelectual en el mundo contemporáneo», Cuadernos del Congreso por la Libertad de la Cultura 10, pp. 7-14; recogido en Cuestiones disputadas. Ensayos de Filosofía, Madrid, Revista de Occidente, 1955, pp. 60-74; corregido con el título «El intelectual: ética y política» en Obras selectas, II, Madrid, Revista de Occidente, 1967, pp. 263-273; incorporado con el mismo título a Modos de hacer filosofía, Barcelona, Crítica, 1985, pp. 73-89, obra por la que se cita. Existe una traducción italiana en Inventario, v. 7, n. 4-6, 1955, pp. 2-13; y otra traducción inglesa en Ethics, v. 69, n.º 2, pp. 94-101. 26 Como podrá comprobarse, la forma de apuntalar esta cuestión se sirve del famoso paso de la Crítica de la razón pura, en donde Kant sostiene que el concepto sin intuición es vacío y la intuición sin concepto es ciega (KrV, A51/B75). Es curioso constatar que, al menos en otras dos ocasiones, y para temas diferentes, Ferrater Mora aplica la misma fórmula kantiana.

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Las consideraciones precedentes pueden servir de preludio para abordar la raíz filosófica del liberalismo de Ferrater Mora haciendo una parada en la estación de su ética, en donde nos aguarda la cuestión de la libertad.  27 Aunque la aplicación de los principios éticos de Ferrater Mora se encuentra recogida en su Ética aplicada, los fundamentos de la misma, donde destaca un discurso sobre la libertad, se dieron a conocer unos años antes en su obra De la materia a la razón. En este libro, la filosofía moral es abordada de forma sistemática en continuidad con sus tesis ontológicas y epistemológicas, formando parte de una filosofía de la acción, a lo largo de los capítulos tercero y cuarto. Un comentario de este último capítulo servirá para nuestro propósito. Quienes se han aproximado a la ética de Ferrater Mora la han calificado de modos diversos, siguiendo en ocasiones las propias autointerpretaciones del autor, señalando que tiene una orientación consecuencialista, contractualista, pragmatista, y utilitarista —o, al menos, exhibe un utilitarismo refinado—; o que, como el propio Ferrater ha señalado, no es absolutista —al circunscribir la axiología y la normatividad a la relatividad de la sociedad humana—; tampoco es autónoma —al estar basada en la naturaleza humana y depender de sus necesidades—; ni es antropocéntrica —al tomar en consideración nuestro compromiso con todos los seres mundanos—. Es, en consecuencia, una ética que se distancia totalmente del deontologismo kantiano, y se inscribe mejor dentro de la tradición aristotélica, como una ética de bienes, que se convierten en fines, de donde se extraen las prescripciones que regulan el obrar. Partiendo de un análisis de la conducta humana desplegada a modo de una cadena de fines y medios, en la que aquellos se transforman, a su vez, en medios para nuevos fines, llega un momento en que las preferencias del sujeto que va seleccionando las metas de mayor amplitud, interés y generalidad se detienen ante los fines más altos que Ferrater Mora denomina fines supersuficientes. Ellos expresan lo que vale la pena hacer —el valor—, porque representan una forma de vida que es común a todos los seres humanos Véase, Ferrater Mora, Ética aplicada, Madrid, Alianza, 1981, 40; y Las palabras y los hombres, Barcelona, Península, 1991, 177. En el primer caso «el sentido moral» hace el papel de la intuición y «la razón» el del concepto, mientras que en el segundo es «el pensamiento» el que sustituye a la intuición y «el lenguaje» al concepto. 27 Sobre la ética de Ferrater Mora, véanse: Bonete Perales, E., «La teoría ética de Ferrater Mora», Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 14, 1987, pp. 349-371; Cohn, P., «El pensamiento ético de Ferrater Mora», Anthropos, 49, 1985, pp. 36-42; Guisán, E., «La ética libertaria de Ferrater Mora», en Giner, S. & Guisán, E. (eds.), José Ferrater Mora: el hombre y su obra, Santiago de Compostela, Universidade de Santiago de Compostela, 1987, pp. 231-248; Fernández Gago, S., Aproximación a la filosofía de José Ferrater Mora: de la ontología a la ética, Memoria de Licenciatura, Santiago de Compostela, Universidade de Santiago de Compostela, 1987; Horta. O., La filosofía moral de J. Ferrater Mora, Girona, Documenta Universitaria, 2008; Horta, O. «Un reino de este mundo: las aportaciones en ética de Ferrater Mora», Enrahonar, 44, 2010, pp. 35-49.

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(Ferrater, 1979: 164). Los fines supersuficientes diseñan el horizonte de preferencias donde tiene lugar el juego de la vida, concentrando el bien moral por excelencia. Son tres: la vida, la libertad y la igualdad. El segundo de los tres fines es la libertad, y esta requiere, a su vez, de tres condiciones. Con carácter previo a su análisis, Ferrater formula dicho fin en forma de preferencia en los siguientes términos: «ser libre es preferible a ser esclavo» (Ferrater, 1979: 179), de donde se sigue que en el supuesto de que alguien prefiriese lo contrario, es decir, continuar siendo un esclavo o vivir sometido, no sería una decisión libre, al tomarse por una persona que no lo es, dadas las circunstancias en las que vive. De esta manera, la dimensión se abre inmediatamente al plano social, que es, justamente, lo que se enuncia con las tres condiciones que pasamos a comentar. La primera considera la libertad tanto en su vertiente «negativa» —«libertad de»— como «positiva —«libertad para»—.  28 La libertad negativa se refiere a la independencia, al no sometimiento a nada ni a nadie, a la emancipación o liberación de cualquier tipo de opresión, mientras que la libertad positiva permite que cada sujeto cree su propio programa de vida, o sea feliz como le plazca, a condición de que no interfiera en la libertad de los demás, esto es, sin oponerse a la libertad negativa de los otros. La segunda condición considera que la liberta, humana es un todo indivisible, de forma que no puede trocearse, aceptando algunos aspectos a costa de sacrificar otros. Si hablamos de libertad, esta debe contemplar el derecho del sujeto a decidir no solo acerca de sí mismo, sino que también debe incluir las libertades civiles, políticas, socioeconómicas y culturales, puesto que cercenar una de ellas —y Ferrater Mora se fija expresamente en la libertad de expresión— implica traer la ruina a todas las demás. Finalmente, la tercera de las condiciones es la más ambiciosa, y por ello la más general, concibiendo la libertad como algo inagotable, abierta a las nuevas experiencias, tipificada como «libertad de posibilidades» (Ferrater, 1979: 181). El fuerte componente social que alumbra este concepto de libertad, unido al enunciado del tercero de los tres fines supersuficientes —formulado como preferencia en los siguientes términos: «la igualdad entre los seres humanos es preferible a la desigualdad»—, conducirían inevitablemente a una filosofía política, o están en la base de un discurso político liberal (Horta, 2008: 126-127) como el que ha ido asomando a través de esta suerte de «Silva de varia lección» comentada con anterioridad. Aquí el interés, el cuidado o el tratamiento de lo público descansa en un concepto de libertad que, efectivamente, es social, pero que el propio Ferrater Mora entrecomilla, por si cupiera alguna duda, como «libertario» (Ferrater, 1979: 168). Para concluir con esta exigencia, nada mejor que seguir al propio autor en su equilibrio 28 Esta conocida distinción ha sido ampliamente examinada, entre otros, por I. Berlin en uno de los capítulos su obra Cuatro ensayos sobre la libertad, Madrid, Alianza, 1988, pp. 187-243.

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para enfrentarse a estos desafíos: El grado de libertad de una sociedad es, en último término, el grado de apertura de esta sociedad con respecto a sus propias posibilidades. Lo mismo ocurre con la libertad del individuo. Libertad es, pues, siempre libertad respecto a un futuro, no realizado pero que se espera realizable. En la libertad hay una dosis, inevitablemente muy crecida, de indeterminación. Por eso a medida que la libertad se va determinando y precisando, se le van cerrando sus caminos. Para que el futuro sea libre es menester que ni la sociedad ni el individuo se cierren, ni siquiera en nombre de específicas libertades. Puesto que me he metido en la ruta de algunas furiosas generalizaciones, terminaré produciendo una que es más abstrusa, críptica y, sin embargo, sobradamente razonable: la libertad es libertad para la libertad [la cursiva es nuestra] (Ferrater, 1979: 182-183).

Si retomamos la discusión anterior entre ética y política y aplicamos su conclusión a lo dicho, observaremos que el destino de la vida moral depende también de la política —Aristóteles y una cierta asunción de la Sittlichkeit hegeliana nos acompañan más que el imperativo categórico kantiano—, en la medida en que para conseguir los tres fines éticos, como son la dignidad de la vida, la libertad y la justicia, se precisa de los medios políticos que permitan realizarlos; o se hace necesaria en consecuencia una determinada organización del poder político que gestione los asuntos públicos, interviniendo para lograrlos, y una vez conseguidos, los proteja y los defienda. Una democracia liberal socialmente orientada sería el mejor sistema político posible, pues la acción política que pone los instrumentos para lograr dichos fines —pese a Maquiavelo— no dejaría de estar iluminada, a la par que vigilada, por el ideal ético que representan. 6. A modo de epílogo El liberalismo que cabe atribuir al pensamiento de Ferrater Mora guarda relación con el defendido y practicado por algunos compañeros suyos de generación y de exilio, como fueron los casos de María Zambrano (1904-1991) y Francisco Ayala (1906-2009).  29 La filósofa malagueña dio a luz en 1930 un libro de extensión reducida —«mi librillo», según decía tratando de guardar alguna distancia con el mismo—, titulado Horizonte del liberalismo. Su modo de abordar la cuestión 29 Los textos de Francisco Ayala donde mejor queda recogido su discurso liberal están recopilados en su obra Hoy ya es ayer (Madrid, 1971). Incluye, entre otros, los siguientes libros, escritos por primera vez en la década de los años cuarenta: El problema del liberalismo (México, 1941; 1963); Razón del mundo: la preocupación de España (Xalapa, 1944; 1962). Véase Ayala, F., Obras Completas, V, Ensayos políticos y sociológicos, Barcelona, 2007, Galaxia Gutenberg / Círculo de Lectores, ed. de C. Richmond, prólogo de P. Cerezo Galán.

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es histórico-filosófico, y trata de buscar un locus para esta doctrina, que se distancie del liberalismo decimonónico, pero que ofrezca una alternativa al comunismo. Tras examinar algunas de las paradojas que ofrece la ideología liberal, la más importante de las cuales se refleja en la contradicción entre el liberalismo económico capitalista y la libertad plena de toda la sociedad, María Zambrano nos presenta un liberalismo aplicable a los tiempos de crisis de los años treinta, de raíz humanista, anclado en la razón humana, pero también en el amor. De este modo concluye su ensayo: Amor al hombre. Amor a los valores. ¡Supremas virtudes del liberalismo! Para salvar al primero hay que renunciar a la economía liberal. Para salvar al segundo es precisa la libertad: libertad de pensar, de investigar, de enseñar (Zambrano, 1996: 269).

El intelectual granadino, testigo de excepción de la historia española y europea del siglo xx, se interesó desde muy joven, ya en sus primeros trabajos como profesor de Derecho político, por los derechos humanos. Vivió con intensidad el tema de la libertad desde la crisis ideológica y la encrucijada que representó la política europea de entreguerras, fatalmente escindida entre el comunismo y el fascismo, dando por muerto y bien enterrado el liberalismo político. En contraste con ello, las profundas convicciones liberales de Ayala arraigan en una defensa insobornable de la libertad individual como rasgo definitorio de la condición humana, a la que todo poder político queda subordinado. Pero un liberalismo plantado en pleno siglo xx —a diferencia del liberalismo burgués decimonónico— debe armonizar la libertad con la justicia; dicho en una expresión más ajustada de lo mismo, debe garantizar a todos los individuos tanto el disfrute de sus derechos políticos, como la protección que representa el ejercicio de los derechos económicos y sociales. Y en ello radicaría, a la postre, la razón de ser del Estado, pues gracias a su existencia y en virtud de su intervención, es posible el pleno ejercicio de la libertad, sostendrá Francisco Ayala. Como Ferrater Mora , Francisco Ayala es consciente de que la teoría política que defiende, más que una doctrina es un espíritu, «el espíritu liberal», una delicada planta que requiere de condiciones muy especiales para su cultivo, y que debiera impregnar el conjunto de la vida humana (Ayala, 2007: 185). Y del mismo modo que Ferrater —como hemos escrito en otra ocasión—, Ayala supo convertir la fatalidad del exilio en una oportunidad vital y profesional.  30 30 «No es arriesgado afirmar que el dramatismo inicial de las experiencia vividas supo tanto en el caso de Ferrater como en el de Ayala ser transformado en oportunidad vital y que la propia dureza de los acontecimientos pudo ejercer como vacuna recordatoria contra toda hipotética veleidad dogmática.» (Osset, 2015: 130.)

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En resumen, tanto en Ferrater Mora, como en estos dos pensadores españoles, la libertad no puede subsistir sin la justicia, lo que tiñe el liberalismo de los tres de un color socializante. De nuevo Tony Judt, en su balance sobre la Guerra Fría, ofrece una lúcida conclusión sobre este asunto, que hacemos nuestra, y que bien pudiera ser de aplicación a los autores de quienes hemos venimos hablando. Dice así: Es mejor pensar en los liberales de la Guerra Fría como los herederos del progresismo estadounidense y el New Deal. Esa es su formación, en el sentido francés de la palabra, así es como fueron moldeados, y eso es lo que les conformó intelectualmente. Ellos veían el Estado del bienestar y la cohesión social que este podía generar como una forma de evitar el extremismo político de la década de 1930. Eso es lo que alimentó y conformó su anticomunismo, estimulado también por un contexto común de actividades antifascistas en las que muchos de ellos participaron antes de 1939 [la cursiva es nuestra]. Las organizaciones antifascistas, los frentes, los movimientos, las publicaciones, los mítines, los discursos de la década de 1930 tienen su contrapartida en el liberalismo anticomunista de la de 1950 (Judt, 2012: 222).

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LA CULTURA INSTITUCIONISTA EN EL EXILIO: LA QUIEBRA DE UN PROYECTO LIBERAL Jorge de Hoyos Puente UNED

1. Introducción Pocas culturas políticas influyeron más en el devenir de la España contemporánea que la cultura institucionista. Una cultura política que comenzó a forjarse en la década de los cincuenta del siglo xix y que estuvo presente, de forma protagónica, en la historia española a lo largo de casi una centuria. Como toda cultura política, su evolución tiene un desarrollo histórico determinado por muy diversos factores sobre los que conviene detenernos. El institucionismo se forjó como una cultura política liberal que bebió de dos fuentes principalmente, el idealismo krausista y el positivismo. Siguiendo la caracterización realizada por el profesor Manuel Suárez Cortina, sus ideas fuerza se articulan en torno a los conceptos de progreso, libertad, derecho, armonía, evolución y ley (M. Suárez Cortina, 2011: 11-52). A lo largo de los años se fue configurando como una cultura plural, de carácter reformista, que apostaba por la democracia representativa, evolucionista y progresiva, como instrumento de vertebración de la sociedad. El institucionismo quedó al margen del Estado liberal dinástico de la Restauración conformándose como una corriente de pensamiento liberal democrática. Su propuesta política parte de una concepción orgánica de la sociedad que debe armonizar los intereses de los individuos, la nación y el Estado a través del ejercicio del derecho. Un derecho que debe respetar las diversas esferas de soberanía, a través del equilibrio entre las libertades individuales, inalienables y las libertades colectivas. Entre las libertades inalienables destacaron la importancia de la libertad de conciencia, que solo podía ejercerse mediante el respeto escrupuloso de la libertad de creencias religiosas dentro de un Estado laico.

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A pesar de su origen claramente liberal, el institucionismo va a oponerse frontalmente al liberalismo económico clásico, para situarse en posiciones que varían entre el pensamiento librecambista y el socialismo de cátedra. Bajo su concepción el Estado debe jugar un papel regulador en materia económica, atendiendo especialmente a la cuestión social. El institucionismo apostaba por una visión más humana y menos egoísta del capitalismo, que fuese respetuoso con los derechos de los ciudadanos y que permitiese el desarrollo de la paz social. En ese sentido, los principales cambios debían producirse a través de la educación, garantizada por el Estado, que en el ejercicio de sus funciones articulase la libertad de enseñanza y de cátedra. La cultura política institucionista tiene un claro componente nacional, de base historicista, que la sitúa enfrentada tanto al federalismo pactista como al unitarismo conservador, defendiendo una visión de una España regional, descentralizada en municipios y regiones. De corte accidentalista en las formas de estado, sostiene que lo importante no era optar por monarquía o república sino por sistema democrático y representativo. A lo largo de las décadas, el institucionismo dio origen a varios proyectos políticos de oposición a la Restauración. En primer lugar el Partido Centralista de 1891, más tarde en 1903 Unión Republicana y, por último, en 1912 el Partido Reformista (M. Suárez Cortina, 2007: 179-202). A pesar de estar situado al margen del sistema de la Restauración, la creación de instituciones educativas de diversa índole, como la Junta de Ampliación de Estudios, la Residencia de Estudiantes o el Instituto Escuela, contribuyeron de forma exponencial a la modernización del país, al menos de una elite rectora que influiría, junto con la descomposición del viejo régimen y el auge de los movimientos obreros, en la llegada de la Segunda República. La propia evolución de los acontecimientos acaecidos con la Dictadura de Primo de Rivera, provocó que la mayor parte de los institucionistas optara claramente por la República como único mecanismo capaz de garantizar la existencia en España de un gobierno representativo y democrático. En ese sentido, la incorporación de muchos institucionistas a partidos políticos republicanos y obreros diluyó la visibilidad del institucionismo, que continuó influyendo como una cultura política sin organización definida a lo largo de la década de los treinta. Sin embargo, pocas culturas influyeron tanto en la formación de los elementos transformadores que pasarán a la historia como el legado más importante de la Segunda República. No es necesario hacer aquí un repaso a las contribuciones que el institucionismo aportó al bienio reformista, especialmente en materia educativa, ni resaltar la importancia de muchos de sus miembros, que ejercieron diversas labores desempeñadas en las Cortes o en los sucesivos gobiernos. Sin embargo, el institucionismo como cultura política parece haber quedado diluido de la memoria colectiva en gran medida por esa ausencia de un partido aglutinador durante la República. Su importancia en la proclamación de la República se evidencia a través de la propuesta, no llevada finalmente a cabo, de nombrar a Manuel Bartolomé Cossío como pre-

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sidente de la misma, o a través de la presencia de institucionistas destacados en los escaños del Congreso de los Diputados, tras las elecciones legislativas de junio de 1931. Desde diversas posiciones, los institucionistas pusieron en marcha su programa político educativo, que quedó consagrado como un logro fundamental del primer bienio. En ese sentido, el papel de Fernando de los Ríos y Rodolfo Llopis en el Ministerio de Instrucción Pública fue capital. Con la llegada del bienio negro, la importancia del institucionismo se redujo de forma exponencial, entrando en crisis como cultura política. Su incapacidad de adaptación a un nuevo escenario político, polarizado entre los impulsos revolucionarios y la reacción, dio como resultado la fractura entre quienes temían más una cuestión u otra. La cultura institucionista reformista, base de la denominada Tercera España, se dividió entre aquellos que, como José Castillejo, habían mantenido una postura alejada de la actividad política y los que participaban activamente en ella. Una escisión que quedó marcada claramente con el inicio de la Guerra Civil. A lo largo de las siguientes páginas abordaremos esta fricción que se dio en las bases del institucionismo a partir de 1936, así como su papel dentro del exilio republicano. 2. La quiebra del institucionismo como cultura política La Guerra Civil puso de manifiesto la pluralidad del institucionismo y la variedad de modos de afrontar el conflicto que tuvieron la mayoría de los miembros, protagonistas de la concepción de modernidad que supuso la Segunda República. Si tomamos a Castillejo como el institucionista vivo más significativo en 1936 y vemos su actitud hacia la República asediada, podemos comprobar algunas cuestiones relevantes para comprender esa fractura. Exiliado en Londres en 1936, Castillejo no dudó en difundir su visión acerca de lo que estaba ocurriendo en España. Según su visión de la historia reciente, la dictadura de Primo de Rivera había roto el orden de la Restauración y su evolución, generando una serie de problemas sistémicos de calado que ponían en peligro el proyecto institucionista. Desde la Universidad de Columbia en Nueva York, donde en 1937 impartió una serie de conferencias y elaboró el texto Democracias destronadas no dudó en criticar la actitud de muchos institucionistas, que habían dejado sus funciones educadoras y sus cátedras para desempeñar cargos políticos, apartando los ideales primigenios del institucionismo. Una de sus principales críticas se sustentó en la idea de que muchos institucionistas habían optado por la vía fácil y rápida para alcanzar el poder, sin proyecto claro y definido. Castillejo sostenía que la constitución de 1931 suponía un grave problema, por su falta de consenso nacional, incapaz de ser una norma duradera. Además, las reformas emprendidas fueron demasiadas y mal gestionadas:

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Las reformas izquierdistas planteadas eran lo bastante duras como para hacer daño, pero no lo suficientemente drásticas como para eliminar por completo a los presuntos enemigos. Irritaban y humillaban a los católicos, pero no abolían las órdenes religiosas; asustaban a los propietarios, pero no prescindían de la propiedad privada; daban a la mano de obra un papel destacado en la producción, pero no la dirigente, y podían convertirse en la chispa que encendiera la mecha (J. Castillejo, 2008: 35).

La Guerra Civil había supuesto un choque entre socialismo y fascismo, dos proyectos abominables a su entender, estableciendo una equidistancia total, que evidencia su visión elitista y sobre todo su miedo a la acción de las masas. Tanto la radicalización del país, como las acciones precipitadas para sacar al país del atraso secular acumulado, eran elementos contrarios al reformismo institucionista y a la visión organicista que buscaba la armonización de la sociedad. Razones no le faltaban a Castillejo para ser crítico con la gestión política realizada y los errores cometidos por algunos de los agentes protagonistas del periodo (J. Avilés, 2006). La actitud crítica manifestada por Castillejo, como la de otros institucionistas ilustres, extendió una imagen negativa de todo el colectivo dentro de los defensores de la causa republicana. Luis Araquistáin lo expresó de forma notable en su libro El pensamiento español contemporáneo: Nadie honradamente puede negar que el krausismo, penetrado hasta las capas más apartadas de la burguesía española a través de todas esas instituciones creadas o inspiradas por Giner de los Ríos, hizo mejores hombres de los españoles. ¿Los hizo también mejores ciudadanos? No me atrevo a juzgar; pero hay un dato que me inquieta. Cuando en 1936 el ejército se subleva contra el gobierno constitucional, los krausistas y los educados por el krausismo, con muy pocas excepciones, desaparecieron del trágico escenario o se inhibieron en la defensa de la República. Eran por principio, enemigos de la violencia, lo mismo de la de los agresores que de la de los agredidos, y se declararon neutrales y espectadores lejanos. Eran lo que se llamó la Tercera España. Todos pecamos contra la segunda República Española: los amigos por omisión o imprevisión, acaso casi tanto como los enemigos, pero el pecado, por inacción e inhibición, de esa Tercera España, utópica y sobre todo cómoda, fue uno de los más graves (L. Araquistáin, 1968: 39-40).

Resulta interesante comprobar cómo después de terminada la Guerra Civil española, el institucionismo fue denostado por vencedores y vencidos con tanto énfasis, como lo muestran tanto las opiniones de Araquistaín, como las obras procedentes de los vencedores. Entre ellas destaca la obra colectiva Una poderosa fuerza secreta, la Institución Libre de Enseñanza, donde eran calificados de secta por la propaganda franquista (F. Martín Sánchez-Julián, 1940). Si Castillejo es la figura crítica más significativa dentro del institucionismo, otros como Pedro Salinas optaron por una actitud mucho más ponderada. Tras el cierre de la Universidad Internacional de verano de Santander, creación de clara inspiración institucionista y de la que fue máximo ideólogo

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e impulsor, Salinas se trasladó a los Estados Unidos en 1936 para cumplir un compromiso previo como profesor invitado en el Wellesley College. Hombre sin partido, mantuvo durante todo el tiempo su fidelidad a la causa republicana en la distancia, tomando conciencia de la profunda brecha que entre los republicanos estaba causando el conflicto bélico. También desde Estados Unidos, donde fue enviado como embajador de la República en octubre de 1936, Fernando de los Ríos representa el compromiso decidido de un institucionista que había optado muchos años atrás por la militancia socialista como mejor camino para construir una sociedad democrática. Tras la derrota de la República en abril de 1939, muchos de los institucionistas que se encontraban fuera de España, trabajaron con ahínco para tratar de ayudar a la llegada de los nuevos exiliados buscando acomodo intelectual a través de sus influencias en el ámbito académico. Así fue en el caso de Estados Unidos, un exilio todavía poco conocido, donde el institucionismo tuvo más influencia, junto con México (S. Faber y C. Martínez Carazo, 2009). Las redes tejidas por la Junta de Ampliación de Estudios durante décadas en Estados Unidos fueron fundamentales, especialmente La Casa Hispánica de la Universidad de Columbia, dirigida por Federico de Onís, que se convirtió en una oficina de búsqueda de puestos universitarios para no pocos institucionistas. En México, La Casa de España realizó esa función, donde los institucionistas y su prestigio intelectual contaron con una plataforma de integración en un país que comenzaba a despuntar en ese campo (C. Lida, 1988). Por formación y mérito, dentro de un exilio de masas, plural y contradictorio como fue el exilio republicano de 1939, los institucionistas conformaron una elite, que configuró una identidad singular dentro del colectivo. Situados muchos de sus miembros al margen de las organizaciones políticas, desencantados con la deriva de la República, sufrieron fuertes contradicciones internas. A pesar de que la mayoría había tenido contacto previo con el exterior, de hablar diferentes idiomas y de encontrar posiciones más favorables que el resto para desenvolverse económicamente, su fractura personal fue en ocasiones muy superior a la de otros exiliados menos preparados a priori para vivir fuera de España. La derrota de la visión nacional reformista y organicista de los institucionistas, así como la quiebra de muchos de los paradigmas evolucionistas y progresivos que caracterizaban su visión del mundo, pasaron una importante factura al colectivo. Sin estas cuestiones, difícilmente pueden entenderse los trabajos sobre España de Américo Castro o los versos del exilio de Pedro Salinas. Los institucionistas en el exilio se refugiaron en elementos casticistas y místicos del ser de España, y elevaron a los altares laicos a sus principales referentes, proliferando las obras sobre Francisco Giner de los Ríos o Bartolomé Cossío (J. Xirau, 1945; M. Navarro, 1945; L. Santullano, 1946; F. de los Ríos, 1949; R. Roa, 1949; R. Altamira, 1955; L. Luzuriaga, 1957, entre otros). El institucionismo intuyó su propio ocaso refugiándose en el pasado ejemplificador de sus iconos morales. Para algunos como Castillejo, la derrota era total, para otros como Fernando de

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los Ríos o Joaquín Xirau, a pesar de la amargura, había que seguir trabajando con la mirada puesta en España. En términos generales, los institucionistas supieron mantenerse al margen de las disputas políticas que lastraron la deriva social y cultural de buena parte del exilio republicano (J. de Hoyos Puente, 2012). Disputas todas ellas surgidas en el fragor de la Guerra Civil y continuadas tras la derrota fuera de España, de las que los institucionistas se sentían ajenos. Esta actitud distante de los conflictos políticos del exilio contribuyó a su marchamo de prestigio en los países de acogida, asociados a la imagen de educadores, profesores universitarios e investigadores, lo que favoreció su integración en los sistemas educativos de los destinos del exilio. Esta realidad no impidió que otros compañeros del exilio, como el filósofo Eduardo Nicol, criticaran su concepción elitista y minoritaria, o su desapego a las cuestiones políticas del exilio (C. Vilanou, 2003: 185). No obstante, desde el institucionismo se iniciaron algunas reflexiones de hondo calado político acerca de algunos fenómenos contemporáneos que estaban en la raíz de la guerra de España y que trascendían sus fronteras. Así, surgieron reflexiones sobre la crisis de la idea de progreso, del desarrollo tecnológico, de los efectos del capitalismo salvaje, de la fractura abierta entre ciencia y conciencia o sobre la crisis moral que hundía al mundo. Al mismo tiempo, se trató de adaptar la visión organicista del institucionismo hacia propuestas federales y confederales de organización mundial y en la defensa del derecho internacional. A pesar de la fuerte disgregación que existió en la cultura política institucionista, sí podemos encontrar una cierta continuidad de principios y una evolución paralela de aquellos que mantuvieron su apoyo a la Segunda República de forma clara, en torno a varios temas que, de forma autónoma, provocaron interés en sus miembros. Alejados de las disputas que lastraron los partidos políticos en el exilio en los primeros años cuarenta, los institucionistas pensaron los problemas que vivían en primera persona y los retos que atenazaban al mundo en claves más amplias y ambiciosas. Si tomamos como ejemplo a Fernando de los Ríos y Joaquín Xirau, exiliados en Estados Unidos y México respectivamente, podemos ver que, a pesar de trabajar aislados el uno del otro, sus temas de preocupación fueron similares pudiéndose clasificar en tres grandes ejes. En primer lugar, ambos reflexionaron en torno a las derivaciones del conflicto mundial en términos de carácter moral y de crisis de modelo. En segundo lugar, abordaron diversos problemas sobre el desarrollo de la universidad y su papel en la transformación social y, por último, reivindicaron el legado institucionista como base de la construcción de un nuevo mundo ensalzando la labor de sus maestros. Sobre la primera cuestión hay que señalar que la implicación de Fernando de los Ríos fue mayor. Su larga experiencia internacional y su posición como profesor en la New School for Social Research propiciaron su reflexión acerca de la crisis global que la Segunda Guerra Mundial había desencadenado. Tanto Fernando de los Ríos como Joaquín Xirau englobaron

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la dramática experiencia vivida en España dentro de un proceso más amplio de desajustes del sistema mundial y la quiebra del liberalismo que había preponderado en Occidente durante un siglo. Ante la crisis, Xirau planteaba la necesidad de construir un nuevo modelo de sociedad hispánica, partiendo de la concepción organicista del institucionismo. Iberoamérica representaba a ojos de Xirau un todo que componía una única realidad, marcada por la cultura hispánica que debía trabajar unida para definir y construir un nuevo modelo de convivencia sobre otros valores. Para ello, propuso el federalismo como modelo de organización social (J. Xirau, 1945b: 565-571). En México tomó conciencia, como muchos otros intelectuales, de la dimensión cultural del mundo hispánico y de la necesidad de reescribir muchas categorías históricas, filosóficas y literarias, partiendo de esa visión plural y mestiza, huyendo de viejos paradigmas de interpretación histórica sobre niveles de evolución y aspiraciones imperiales (J. Xirau, 1942: 132-154). El desarrollo de la guerra mundial marcaba la agenda política internacional y Xirau consideraba la conformación de un gran bloque hispano dentro del escenario futuro. Para Xirau, el conflicto, iniciado con la guerra de España y continuado en la Guerra Mundial , ponía de manifiesto una crisis del modelo de pensamiento occidental, que solo podía asentarse desde una visión cultural y política integradora y armónica, que curase las heridas tras la contienda, construyendo un orden mundial que hiciese compatible los sentimientos nacionales e internacionales, y trabajase en torno a la integración continental, americana y europea, también bajo un esquema federal o incluso confederal. Precisamente fue la integración europea uno de los principales asuntos sobre los que trabajó Fernando de los Ríos desde Nueva York. En marzo de 1943 se inició una conferencia paneuropea organizada por la Universidad de Nueva York a instancias del austriaco Richard Coudenhove-Kalergi. Fernando de los Ríos presidió una de las comisiones de trabajo que dieron como resultado la «Declaración de propósitos y principios para una Federación europea» y, más tarde, un proyecto de constitución europea.  1 Desde su concepción del socialismo humanista, de los Ríos indagó en lo que consideraba una crisis de los valores occidentales y el fracaso de un modelo que había olvidado a los ciudadanos frente a intereses que atentaban incluso contra la soberanía de las naciones. Ya en sus trabajos sobre la formación del Estado desde el siglo xvi, reflexionó en torno al modelo capitalista y el desarrollo del derecho internacional. La raíz de buena parte de los conflictos estaba, según su visión, en el proceso de descomposición humana y en la necesidad de construir valores diferentes, basados en el respeto a los derechos humanos básicos.  2 Así, en varias de sus conferencias, especialmente en las impartidas en la Universidad VV. AA. «Draft Constitution of the United States of Europe», NY University, 1944. Fernando de los Ríos impartió en la New School un seminario en 1940 acerca de la «Necesidad de volver al hombre interior». 1 2

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de La Habana en agosto de 1941, abordó las claves del «Sentido de la actual descomposición política del mundo». En ellas se evidencia el cuestionamiento de la propia idea de progreso y la necesidad de establecer notables cambios a la hora de construir un mundo alternativo desde prismas morales radicalmente diferentes. En sus explicaciones podemos ver cómo señala la fractura del humanismo como el origen del problema, donde no faltan críticas hacia la utilización bélica del desarrollo tecnológico y una cierta deshumanización de la existencia de los seres humanos. Al igual que Xirau, de los Ríos acude a autores clásicos españoles, como Luis Vives, en la búsqueda de la raíz de ese humanismo perdido.  3 Fernando de los Ríos reflexionó sobre el papel jugado por la ciencia en ese proceso y la necesidad de partir, como planteaba Giner de los Ríos, de la conciencia a la hora del desarrollo científico. En una de sus conferencias a su paso por Montevideo en enero de 1942, Fernando de los Ríos defendió la necesidad de recuperar los ideales, incluida la fe, para acabar con la fractura producida entre «saber» y «deber».  4 Las preocupaciones intelectuales de Fernando de los Ríos estuvieron volcadas en los problemas surgidos de la guerra española y del conflicto mundial. Reflexionó sobre los cauces que debían configurar la paz venidera (F. de los Ríos, 1941: 331-349) y, recurriendo a Jean Bodin, analizó el papel de la soberanía en la constitución de los estados modernos y su traslación al derecho internacional. Don Fernando buscó trazar las claves para construir un difícil equilibrio entre la soberanía de los estados y el respeto escrupuloso al derecho internacional, único garante de la paz. La debilidad de la Sociedad de Naciones y su evidente fracaso a la hora de afrontar conflictos como la invasión de Abisinia en 1935, la Guerra Civil española y, finalmente, el conflicto mundial, fueron interpretados por Fernando de los Ríos no en clave de fracaso sino de impotencia. En su análisis, los conflictos ponían de relevancia la crisis moral en la que estaba sumido el mundo. Esta preocupación, que en ocasiones denomina crisis de fe, estuvo presente hasta el final de sus días. Esa crisis de fe, o de moralidad, favoreció la implantación de un modelo de sometimiento que dejaba al individuo en un lugar relegado. De ahí que su modelo fuera la afirmación del humanismo socialista y el federalismo como horizonte político. Un humanismo socialista tal y como lo concibe, que forje unos ideales básicos de respeto al ser humano por encima de cualquier consideración, y que provea de las necesidades materiales para su libre desarrollo; y un federalismo universal, que resuelva los problemas políticos y las pugnas de soberanía con una constitución internacional capaz de facilitar el desarme mundial y evitar así conflictos de la magnitud de la guerra que el mundo 3 Fernando de los Ríos lo planteará en su curso en la Universidad de Morelia «El moderno socialismo humanista», celebrado los días 3 al 7 de junio de 1940, Joaquín Xirau desarrolló esta cuestión en «Luis Vives y el Humanismo», en Educación y cultura México, I, n.º 5, mayo (1940). 4 «La crisis de la cultura y el problema de la formación del hombre», Universidad de Montevideo, 26 enero 1942.

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estaba librando. Para llevar a cabo ese proyecto era necesario un espíritu y una moral renovada. Esta tarea fue compatibilizada con su preocupación por Latinoamérica. Fernando de los Ríos fue uno de los exiliados que visitó más países americanos, especialmente en la gira que desarrolló entre 1941 y 1942. A su regreso a la New School, emprendió el proyecto de crear en su seno el Instituto Iberoamericano de Ciencias Políticas y Sociales, dedicado al desarrollo de proyectos de investigación y a la formación de especialistas en el mundo latinoamericano.  5 Entre sus preocupaciones estaba la extensión del nazismo en América Latina (F. de los Ríos, 1940: 389-409). Alertaba de los peligros que entrañaba la emigración alemana que, a su juicio, podía convertirse en un elemento al servicio del nazismo, que consideraba Iberoamérica como un lugar preferente de expansión. Tanto en Fernando de los Ríos como en Joaquín Xirau encontramos las mismas preocupaciones derivadas de su concepción institucionista de la sociedad. En ambos casos buscaron la solución a la mayoría de los problemas internacionales a través de la educación. Así, el segundo problema al que hicimos referencia tiene que ver con lo que ambos consideraron la crisis del sistema universitario y con él, el del sistema educativo mundial. De los Ríos y Xirau fueron dos de los grandes reformadores de la universidad española durante la República. Fernando de los Ríos, desde el ministerio de Instrucción Pública, promovió, entre otras iniciativas, una reforma non nata del sistema universitario y Xirau desarrolló la experiencia piloto de la autonomía universitaria desde el decanato de la Facultad de Filosofía y Letras de Barcelona. Ambos eran deudores de la visión universitaria de Giner, recogida en sus obras completas, y compartían, por tanto, un proyecto de futuro (F. Giner de los Ríos, 1916). Por su propia experiencia profesional, Xirau profundizó más en los aspectos pedagógicos de la formación integral del individuo, basada en la coeducación, la educación no dogmática y la formación del profesorado (J. Xirau, 1940b). Sin embargo, atendió a la necesaria reforma universitaria para clarificar estructuras y promocionar la profesionalización de la ciencia. Para ello, era necesario establecer un debate en torno a la idoneidad de diferenciar claramente dos ramas dentro de la institución: por un lado, la destinada a la capacitación profesional y, por tanto, a la mayoría de los estudiantes; y, por otro lado, la dedicada a la formación de una minoría selecta, capaz de aportar avances científicos en todos los órdenes. La universidad debía transformarse para ser útil y para poner fin a «la quiebra de las raíces de la cultura occidental» (J. Xirau, 1943). La universidad debía cumplir así tres elementos fundamentales, la formación profesional de los técnicos, la creación de la 5 El proyecto del Instituto puede consultarse en el archivo Fernando de los Ríos, en la Residencia de Estudiantes.

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ciencia y la difusión del conocimiento, pero para ello debía tener una estructura adecuada. La universidad debía tender a la especialización pero sin perder perspectiva, por ello era imprescindible la formación integral del investigador. La visión de Fernando de los Ríos es coincidente plenamente con la de Xirau en torno a objetivos y transformación de la universidad. Ambos tenían una concepción elitista de la universidad, probablemente más acusada en Fernando de los Ríos que, ya en 1933, planteó la necesidad de suprimir universidades y optar por la especialización y la formación de pequeños grupos de trabajo. Sin embargo, ese elitismo no se basaba en privilegios, sino en el mérito y el esfuerzo de los estudiantes, apoyados por un amplio programa de becas que redujese las desigualdades sociales y erradicase la discriminación por cuestiones económicas. Formados en el institucionismo, ambos dedicaron una sólida monografía a la memoria de sus maestros. Fernando de los Ríos pudo ver impresa al final de sus días su obra El pensamiento vivo de Francisco Giner, libro editado en Buenos Aires por Losada donde el malagueño homenajeaba a su admirado Don Francisco. A su vez, Joaquín Xirau publicó en El Colegio de México la obra Manuel Bartolomé Cossío y la educación en España (F. de los Ríos, 1949; J. Xirau, 1944). Ambos trabajos presentan muchas similitudes; además de ser unas obras laudatorias sobre Giner y Cossío, son dos historias del pensamiento institucionista complementarias. Las dos tienen la pretensión de consolidar y explicar el modelo institucionista con el objeto de su conservación, pero también de su extensión por América Latina. A lo largo de los años que vivieron en el exilio —Xirau murió prematuramente en un accidente en la ciudad de México en 1946 y Fernando de los Ríos en Nueva York en 1949— solo consta un encuentro entre ambos y fue en la primera reunión de la Unión de Profesores Universitarios Españoles Emigrados, la UPUEE, celebrada en La Habana en otoño de 1943, la última gran iniciativa de la cultura política institucionista. En ella confluyeron los últimos esfuerzos para poner en marcha una iniciativa política claramente institucionista, surgida de las reflexiones anteriormente expuestas y ejemplificadas a través de estas dos figuras señeras del institucionismo exiliado. Preocupaciones que podemos encontrar en muchos otros de ellos de forma nítida. 3. La Unión de Profesores Universitarios Españoles en el Extranjero y la reactivación política del exilio Al finalizar la Guerra Civil española con la derrota republicana, las distintas organizaciones que habían sustentado la defensa de su legitimidad presentaban un claro enfrentamiento que causó la fractura de muchas de ellas. Entre 1939 y 1942 el desconcierto, las disputas e incluso la inacción, caracterizaron la vida política del exilio en su conjunto, situación que se modificó,

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parcialmente, con la mundialización de la guerra europea, tras la entrada en el conflicto bélico de Estados Unidos y la Unión Soviética. Cuestionada la continuidad del gobierno republicano presidido por Juan Negrín por amplios sectores del exilio, la falta de referentes claros o la duplicidad de organismos de ayuda, contribuyeron a aumentar el desconcierto que la derrota total había provocado. Los exiliados afrontaron desmoralizados, desorientados y desprovistos de marcos referenciales claros, la experiencia del exilio, los procesos de adaptación y supervivencia en los países de acogida, hecho que absorbió la mayor parte de las energías. Las peleas de los dirigentes representaron, a todas luces, la pérdida de un tiempo fundamental a la hora de influir y construir complicidades con las democracias occidentales (J. de Hoyos Puente, 2011: 117-136). La entrada de Estados Unidos y la Unión Soviética en la contienda contra la coalición nazi-fascista abrió un periodo de esperanza para la causa republicana española, que veía en la doctrina consagrada en la Carta del Atlántico un marco idóneo sobre el que defender sus aspiraciones de recuperación de la democracia y las libertades en España. En ese estado de cosas, un grupo de intelectuales universitarios españoles, comprometidos con la causa republicana, emprendieron una iniciativa política singular con la intención de establecer un punto de inflexión en la dinámica autodestructiva del exilio en su conjunto. Muchos de ellos habían militado en los diferentes partidos republicanos y habían ocupado cargos de responsabilidad en diversos ministerios. Otros, simplemente habían defendido el proceso democratizador de la Segunda República desde sus cátedras o laboratorios. Por ello, unos y otros habían sido desposeídos de sus carreras académicas en España y vivían la dura experiencia del exilio refugiados en diversas instituciones académicas, mayoritariamente en América (J. M.ª López Sánchez, 2013). Entre ellos estaban algunos tan importantes como Fernando de los Ríos o José Giral, ambos desligados de sus partidos en aquellos momentos, PSOE e Izquierda Republicana, respectivamente. Organizados como estaban desde 1939 en la Unión de Profesores Universitarios Españoles en el Extranjero, la UPUEE, creada en París al finalizar la guerra española, emprendieron desde ese foro una iniciativa política singular. Lo que había nacido como un instrumento de solidaridad para ayudar a la búsqueda de acomodo laboral y material entre profesores españoles exiliados, se consolidó como una agrupación de académicos de mayor alcance. Desde esa posición corporativa, con un alto grado de independencia de las organizaciones políticas, la UPUEE instó a la celebración de un encuentro de profesores universitarios españoles, con el objeto de mostrar la adhesión española a la Carta del Atlántico, lo que implicaba el alineamiento de los republicanos españoles con las potencias aliadas. Además, el encuentro fue ideado como un foro independiente donde reflexionar de forma conjunta acerca de las necesidades de futuro de una España libre de la tiranía franquista (J. M. Cobos, M. Pulgarín, C. Carapeto, 2004: 61-74). En un momento donde el enfrentamiento entre las organizaciones políticas impedía el diálogo fructífero entre

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los antifascistas, un foro de profesores universitarios españoles, influidos en su inmensa mayoría por el institucionismo, podía ser de suma utilidad en la medida en que los presentes no iban a negarse su legitimidad académica, como sí hacían los políticos entre sí. Afincados la mayoría de los profesores universitarios españoles en México y Estados Unidos, su contacto con el mundo intelectual americano les había dotado de una especial clarividencia para analizar el conflicto internacional y las posibilidades para la España republicana con mayor inteligencia de la que estaban demostrando la mayoría de los políticos del exilio. Así, la convocatoria de una conferencia internacional de profesores universitarios españoles para pensar de forma conjunta en el futuro se convirtió en una iniciativa sumamente enriquecedora, detrás de la que se encontraba el espíritu del institucionismo. El promotor directo de la iniciativa fue Gustavo Pittaluga, en su calidad de presidente de la UPUEE, quien buscó las complicidades necesarias para localizar un enclave universitario idóneo para la celebración de dicho encuentro. Para ello, se dirigió por carta en junio de 1943 al rector de la Universidad de La Habana, Rodolfo Méndez Peñate, con el que había mantenido contactos previos, para ofrecerle la posibilidad de celebrar en la isla caribeña, bajo los auspicios de su universidad, una conferencia de profesores universitarios españoles que analizasen los problemas de España.  6 En su carta Pittaluga planteaba: Si yo pudiera tomarme la libertad de sugerir una fórmula que resumiera fielmente en breves líneas, el objeto de la reunión que le propongo, yo diría que se trata de llevar a cabo un estudio de los problemas de orden económico, social, jurídico y moral que atañen a la futura incorporación de España a la reconstrucción de Europa conforme al programa ideal proclamado en la Carta del Atlántico y preconizado con fervoroso entusiasmo por el Presidente Roosevelt.  7

Como vemos, los institucionistas españoles estaban trabajando pensando en el futuro inmediato, partiendo de la creencia de que una victoria aliada en la Segunda Guerra Mundial supondría, de facto, una caída del régimen franquista. Para ello, era imprescindible visualizar el claro alineamiento de los republicanos españoles con la causa aliada. No tardó demasiado en dar respuesta afirmativa el rector Méndez Peñate, poniendo a disposición de los profesores españoles, tras la pertinente consulta al Consejo universitario de La Habana, su centro académico.  8 El rector cubano sostenía que aquel gesto de 6 La documentación del encuentro se puede consultar en la Universidad de La Habana. VV. AA. Libro de la primera reunión de profesores universitarios españoles emigrados, La Habana, Talleres tipográficos La Mercantil, 1944. 7 Carta de Gustavo Pittaluga a Rodolfo Méndez Peñate, rector de la Universidad de La Habana, de 10 de junio de 1943. 8 Carta de Rodolfo Méndez Peñate a Gustavo Pittaluga de 28 de junio de 1943.

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hospitalidad sería una piedra sólida en la construcción de unas relaciones científicas fructíferas entre la universidad democrática española y la universidad cubana. Con objeto de llevar a cabo la organización del evento con la mayor solemnidad posible, se constituyó una comisión presidida por el propio rector. La comisión organizadora comenzó a trabajar el 1 de julio de 1943 tratando de cubrir varios frentes fundamentales para el desarrollo del encuentro. En primer lugar, la elaboración de una lista de profesores españoles exiliados a los que cursar invitación a participar. Su dispersión por medio mundo hacía de esta empresa una tarea compleja y ardua. En segundo lugar, había que buscar el modo de trasladarlos a Cuba, en un momento en el cual las comunicaciones no eran precisamente fáciles debido al propio desarrollo de la Guerra Mundial. Asimismo, asociado a esta cuestión quedaba la tramitación de visados y permisos oficiales. Finalmente, pero no menos importante, resultaba imprescindible buscar las fuentes de financiación necesarias para poder organizar el encuentro con el debido decoro académico. Entre los acuerdos adoptados se fijó la fecha del inicio del encuentro para el veintidós de septiembre de ese mismo año. Resulta difícil ponderar la premura de la convocatoria, un hecho que sin duda impidió la asistencia masiva de muchos profesores que debieron conformarse con enviar una adhesión entusiasta a la celebración de dicho encuentro. La lista de los profesores invitados a participar es la siguiente: Niceto Alcalá Zamora y Castillo, Pablo de Azcárate, José de Benito, Cándido Bolívar, Ignacio Bolívar, Pedro Bosch Gimpera, Blas Cabrera, José Castillejo, Américo Castro, Honorato de Castro, José Cuatrecasas, Demófilo de Buen, Gabriel Franco, José Gaos, Juan David García Bacca, Francisco Giral, José Giral, Mariano Gómez, Urbano González de la Calle, Luis Jiménez de Asúa, Antonio Madinaveitia, Manuel Márquez, José Medina Echavarria, Alfredo Mendizábal, Agustín Millares, Tomás Navarro Tomás, Juan Negrín, Alejandro Otero, Manuel Pedroso, Augusto Pi Suñer, Gustavo Pittaluga, José Puche, Enrique Rioja Lobianco, Fernando de los Ríos, Mariano Ruiz Funes, Antonio Sacristán, Pedro Salinas, Claudio Sánchez Albornoz, José Sánchez Covisa, Felipe Sánchez Román, Jaime Serra Hunter, Antonio Trias Pujol, Joaquín Xirau, María Zambrano y Luis de Zulueta. Como se puede comprobar, la mayoría de ellos tuvieron una vinculación directa con la Institución Libre de Enseñanza. Sorprende sobremanera la invitación a Juan Negrín, denostado por casi todos en su calidad de presidente del gobierno en el exilio, pero reconocido como el gran científico que era; fue invitado, por tanto, por derecho propio, a una reunión de académicos españoles al margen de los partidos. La inclusión de Negrín significa a todas luces que detrás de aquella operación no estaban las facciones de los partidos políticos contrarios a su gobierno, a pesar de que luego, como veremos, trataron de capitalizarlo. A esta lista de los primeros espadas de la ciencia española se fueron sumando otros nombres. Ya fuera por la premura de la convocatoria, bien por las dificultades económicas para trasladarse a Cuba, o bien por los compro-

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misos académicos de cada cual en sus nuevos centros de trabajo, fueron muchos los que no pudieron asistir, pero enviaron una sincera adhesión a la reunión como símbolo de su apoyo. Entre los que no pudieron asistir destacan Pablo de Azcárate, Ignacio Bolívar, Blas Cabrera, José Castillejo, Américo Castro, Honorato de Castro, José Cuatrecasas, Odón de Buen, Juan David García Bacca, Luis Jiménez de Asúa, Antonio Madinaveitia, Pedro Salinas, Claudio Sánchez Albornoz, Felipe Sánchez Román, Jaime Serra Hunter, Puche y el propio Juan Negrín. A pesar de las notables bajas, la reunión contaba con el número suficiente de profesores universitarios españoles como para cumplir con las expectativas marcadas desde un principio. El 20 de septiembre se celebró en La Habana una sesión preliminar donde se cerraron los principales temas de la organización del encuentro, como la designación de las presidencias, las comisiones de trabajo y el orden del día. En ella participaron los que habían sido los principales inspiradores de la convocatoria, todos ellos de marcado espíritu institucionista. En la reunión estuvieron presentes Gustavo Pittaluga, Pere Bosch Gimpera, Cándido Bolívar, José de Benito, Demófilo de Buen, Fernando de los Ríos, José Giral y su hijo Francisco, Alfredo Mendizábal, Augusto Pi y Suñer, Manuel Pedroso, Mariano Ruiz Funes, Joaquín Xirau y María Zambrano. Fernando de los Ríos tomó la iniciativa de proponer la estructura organizativa del encuentro con dos presidencias honoríficas reservadas a Ignacio Bolívar, decano de los profesores universitarios republicanos en el exilio, y al rector cubano Rodolfo Méndez Peñate, como gesto de gratitud hacia la hospitalidad de su universidad. La responsabilidad efectiva de la presidencia recaería en José Giral, Augusto Pi y Suñer y Mariano Ruiz Funes, asistidos en la secretaría general del encuentro por Alfredo Mendizábal. Su propuesta fue aceptada por unanimidad. Como complemento a las actividades, se acordó la organización de un acto de homenaje a la figura del escritor y político cubano José Martí, presidido por el propio Fernando de los Ríos, gran admirador de su figura, donde intervendrían además de don Fernando, Joaquín Xirau y María Zambrano, como representantes de las tres generaciones de profesores españoles en activo.  9 Quedó recogido en el reglamento que los profesores universitarios debatirían en torno a tres grandes ejes temáticos: «los problemas de la educación y la cultura», «los problemas sociales» y «los problemas jurídicos y económicos». Cada sección contaría con uno o varios responsables, especialistas de reconocido prestigio, que elaborarían ponencias marco sobre las que trabajar y organizar los debates. Para ello, se confeccionó un listado de temas considerados relevantes sobre los que debatir y elaborar propuestas. El resultado de las discusiones venía a consagrar y renovar el programa político de la cultura institucionista. 9 Acta de la reunión preliminar privada, celebrada en la Universidad de La Habana el 20 de septiembre de 1943.

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En la primera sección, dedicada a los aspectos educativos, se designó como ponente general al profesor Joaquín Xirau, uno de los principales precursores de los estudios pedagógicos universitarios y referencia universitaria catalana desde su gestión pionera de la autonomía universitaria, en su condición de decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Barcelona. Entre la cartera de temas tratados se encontraba la educación popular, la estructura de los diversos grados de la enseñanza en España, la investigación científica o la libertad de enseñanza del profesorado. Para la sección segunda, dedicada a los problemas sociales, se designaron varios ponentes. Fernando de los Ríos se hizo cargo de la preparación de las cuestiones referentes a problemas productivos, laborales y agrarios; Manuel Pedroso, analizó la organización del trabajo y el problema industrial; Gustavo Pittaluga las cuestiones de seguros sociales y sanitarios y, por último, Augusto Pi Suñer las cuestiones alimenticias y habitacionales. Finalmente, la sección tercera, que aglutinaba problemas jurídicos y económicos, tuvo como ponentes a Demófilo de Buen, Mariano Ruiz Funes, José de Benito, Pere Bosch Gimpera y Alfredo Mendizábal. En sus trabajos preparatorios abordaron la cuestión de la plena reintegración política de España a la legalidad jurídica, la cuestión de las reparaciones a las víctimas de la guerra y la planificación económica del futuro, sin olvidar las relaciones internacionales y las siempre difíciles y problemáticas relaciones con la iglesia católica. Gracias a una campaña intensa de propaganda política y académica, la convocatoria consiguió alcanzar un buen número de adhesiones de universidades de gran reconocimiento internacional, especialmente de los Estados Unidos. Así, universidades como Harvard, Princeton, Berkeley, Stanford o Wisconsin, entre muchas otras, enviaron notas de apoyo a la reunión de profesores españoles exiliados en defensa de la democracia española.  10 Aquel reconocimiento suponía un fuerte espaldarazo a una de sus pretensiones máximas, reivindicar la continuidad y la legitimidad de los profesores en el exilio como representantes de la universidad española. En los discursos de inauguración de la reunión estuvo presente la reivindicación de la vigencia del programa modernizador de la universidad española durante la República. La continuidad de la universidad española en el exilio y su compromiso hacia su país de origen llevó a poner en marcha una iniciativa como aquella, un foro de profesores universitarios que debatirían y condensarían el proyecto de futuro en una síntesis. Los universitarios no debían imponer sus tesis, sino aportar su visión de ciudadanos cualificados para el resto de la sociedad. El trabajo de aquellos días no pretendía ser un 10 La lista completa de adhesiones es la siguiente: Arizona, Berkeley, Guadalajara, Harvard, Leigh, Michigan, Minnesota, New Mexico, Nortwestern university, Ohio, Pontificia Católica Javeriana (Bogotá), Princeton, Puerto Rico, Southwestern University, Stanford, Utah, Central de Venezuela, Virginia, Washington, Wisconsin y el École Libre des Hautes Ètudes de New York.

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programa político acabado, sino un estudio técnico que sirviese de base a la futura democracia española y a sus ciudadanos, los únicos propietarios legítimos de esa capacidad de decisión.  11 La sesión inaugural estuvo cargada de optimismo, insuflado por la creencia de la caída de la dictadura franquista como una consecuencia más de la victoria aliada en la Guerra Mundial. De la amarga experiencia del exilio, los profesores universitarios españoles resaltaban la parte positiva, la posibilidad de un pronto regreso a España a ejercer sus ministerios en las cátedras, después de haber reforzado sus vínculos, ya indivisibles, con la comunidad académica americana. Entre la argumentación manejada aparecieron dos cuestiones que quedan recogidos en el título de la ponencia: el liberalismo y la legitimidad. Frente a las divisiones, los profesores universitarios se arrogaron la representatividad y la continuidad del proyecto liberal español que representó en sus orígenes la II República. Una legitimidad que no debía ser truncada. José Giral, presidente de la sesión inaugural dijo: «Por primera vez afirmamos la continuación y la presencia colectiva de la Universidad Española en un acto solemne» y, a continuación, pasó a justificar la participación política de los intelectuales españoles como un deber moral. No podemos aquí analizar todo el contenido del programa político que resultó de la Conferencia de La Habana, pero sí debemos señalar algunos principios rectores. En primer lugar, la educación era concebida como el principal instrumento de transformación. Para ello, partieron de una afirmación filosófica y moral en el modelo que había consagrado los principios liberales y antidogmáticos en todo el sistema educativo. La defensa de la separación entre la iglesia católica y la educación pública se afirmaba como una condición indispensable para la formación de ciudadanos libres de elegir sus creencias y ejercer sus derechos. Resultaba imprescindible aportar una formación histórica en materia filosófica y religiosa a los alumnos de primaria y secundaria, que les permitiera formar su propio criterio en esas cuestiones sin imponer dogmas ni doctrinas. Pocos eran los elementos que habían cambiado desde los orígenes de la conformación de la cultura institucionista. Si acaso, las coyunturas habían puesto mayor énfasis en algunos temas, como la imperiosa necesidad de hacer más humano el capitalismo, de fomentar la organización social a través de cooperativas de propietarios o de buscar la armonización del desarrollo con el respeto al medio ambiente, conceptos que ya estaban presentes en el institucionismo. La defensa de la pluralidad de España también estará presente, así como su indivisibilidad. La integración europea e iberoamericana será otro de los puntos fuertes del programa. Dentro de sus objetivos centrales figuraba el diseño de una sociedad donde los aparatos productivos estuviesen plenamen11 Discurso de Gustavo Pittaluga en la sesión inaugural del primer encuentro de profesores universitarios españoles en el exilio. La Habana, 22 de septiembre de 1943.

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te conectados con el mundo académico, de tal forma que las universidades y los centros de investigación y enseñanza pudiesen desarrollar nuevas técnicas al servicio de la sociedad en muy diversas materias. Así, proyectaban la introducción de un instituto de investigación económica y la creación de las facultades de ciencias económicas, estudios no existentes en la España de la época. El objetivo último era la creación de una economía del bienestar. Todos estos elementos ponen de manifiesto la visión integradora que los profesores universitarios en el exilio definieron para el futuro de España y su compromiso en ese proceso de transformación. En buena medida, se pone también en evidencia que su voluntad positiva se alejaba de los objetivos de las potencias aliadas. En esta visión transformadora hay una evidente crítica a la evolución de la modernidad capitalista y sus efectos, pero también una crítica al modelo soviético, ya que los principios rectores se construyen en torno a la libertad individual del ciudadano como sujeto de derechos y deberes y como eje central de la vida social. Lo que se desprende de la lectura de estos materiales es el intento por construir una vía alternativa que bebe del socialismo humanista de Fernando de los Ríos, pero también de otras fuentes que habían sido elementos claves del institucionismo en su conjunto, como el reformismo social, el librecambismo y la libertad de conciencia. En ese sentido, la teorización de la reunión apostaba por la erradicación del anticlericalismo, consolidando la libertad de conciencia, que solo se puede practicar con una efectiva separación entre la Iglesia y el Estado. A pesar de los intentos por buscar respuestas de futuro y caminos viables para la consecución del ideal institucionista, en la práctica el resultado fue una profundización de las viejas tesis, sin capacidad de adaptación al medio tan convulso en que se encontraba sumido el exilio y por extensión el mundo. Sus tesis quedaron consagradas en la Declaración de La Habana. 4. La reactivación política del exilio republicano: los años de la esperanza Aquellas jornadas en la universidad cubana representaron un salto realmente importante en la dinamización política del exilio en su conjunto. El llamamiento realizado en la Declaración de La Habana para la creación de una plataforma política se materializó, solo en parte, con la fundación de la Junta Española de Liberación (JEL) el 25 de noviembre de 1943, como instrumento de trabajo para visualizar la cercanía a las potencias aliadas.  12 Solo en parte porque la JEL partió de un planteamiento contrario al mantenimien12 El acuerdo fue firmado por Izquierda Republicana, Unión Republicana, el Círculo Pablo Iglesias, Ezquerra Republicana de Cataluña y Acción Republicana. El acta fundacional data de 25 de noviembre de 1943, véase J. Rubio, 1977: 964-966.

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to de la legitimidad del gobierno Negrín, por lo que continuó ahondando en las diferencias que dividían al exilio, que habían hecho de esta cuestión uno de los ejes centrales de sus disputas. A pesar de no reconocer al gobierno Negrín en el exilio, la JEL asumía la vigencia del marco legal derivado de la Constitución republicana de 1931, incluidos los estatutos de autonomía de Cataluña y Euzkadi. La constitución de la JEL suponía un triunfo de la preeminencia de los republicanos liberales sobre el proyecto plebiscitario, integrador con los monárquicos, que Indalecio Prieto había defendido en repetidas ocasiones. Según el político socialista, España debía ser sometida a una convocatoria democrática que fijase las bases del nuevo Estado incluyendo en esa posibilidad la vía monárquica.  13 A título individual, un importante colectivo de intelectuales provenientes de distintas corrientes ideológicas tan dispares como José Giral, Mariano Ruiz Funes, Ignacio Bolívar, Wenceslao Roces o José Ramón Arana, firmaron un manifiesto contrario a la política de exclusión realizada por la Junta.  14 También expresaron su oposición las diferentes escisiones producidas en el exilio de todas las ideologías y organizaciones, que acusaban a la Junta de hablar indebidamente en nombre de la España democrática, sin contar con toda ella,  15 así como representantes de organizaciones nacionalistas y libertarias.  16 Desde Londres, Juan Negrín reivindicaba la continuidad de su gobierno y las instituciones en el exilio, como había ocurrido con países invadidos por el nazismo durante la Segunda Guerra Mundial. Solo desde la fuerza de esa continuidad se podía reivindicar los derechos de la España democrática (M. Alpert, 1990: 90). Ese nivel de contestación pública evidenciaba las dificultades de la JEL para cumplir la tarea representativa que habían demandado los intelectuales españoles en La Declaración de La Habana. Nuevamente, la realidad política 13 Según Octavio Cabezas, Prieto formuló la tesis del plebiscito en la conferencia que pronunció en el Ateneo de Montevideo el 20 de enero de 1939, véase O. Cabezas, 2005: 498. 14 Manifiesto sin fecha, firmado por un centenar de intelectuales, profesores universitarios y artistas de distintas tendencias. Copia en el Archivo Amaro del Rosal, 357-3. Fundación Pablo Iglesias. 15 «Contra el Pacto divisionista» en El Socialista, edición México, n.º 18, diciembre 1943. El manifiesto está fechado el 25 de noviembre de 1943 y firmado por representantes de Unidad Republicana, PSOE, UGT, PCE, PSUC y el Partido Republicano Federal. Copia en el archivo Amaro del Rosal, 357-3, Fundación Pablo Iglesias. 16 Manifiesto fechado el 25 de noviembre de 1943 y publicado en varios diarios mexicanos. Firman representantes del Grupo Republicano Gallego, del Partido Galleguista, la Agrupación Socialista Gallega, de la Comisión Gallega del PCE, del grupo gallego de la UGT, y de la federación gallega de las Juventudes Socialistas Unificadas; Manifiesto de 10 de diciembre de 1943 firmado por los diputados catalanes Joan Balart, Enric Canturri, Xavier Casademunt, Joan Casanelles, Antoni Dot, Francesc Farreras, Pere Ferrer, Josep Folc, Joan Lluhi, Fancesc Riera, Jaume Simo y Antoni Xirau; Manifiesto del Comité Nacional de CNT fechado en México a 25 de noviembre de 1943, todos ellos en el archivo de Amaro del Rosal, 357-3. Fundación Pablo Iglesias.

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del exilio seguía inmersa en su dinámica autodestructiva llevada hasta las últimas consecuencias, arrastrando con ella las propias opciones de articular una imagen sólida. Pese a los intentos de influir en la política internacional de unos y otros, el discurso sobre España del primer ministro británico, Winston Churchill, en la Cámara de los Comunes el 24 de mayo de 1944, marcó las claves en torno a la política de los aliados respecto a la dictadura. Para el premier británico, la situación interior de España solo concernía a los españoles y su posición estratégica para el control del Mediterráneo no hacía conveniente desestabilizar la región (M.ª del R. Alonso, 2004: 37). A los ojos de la «pérfida Albión», parecía más confiable la dictadura que un conglomerado de organizaciones divididas entre sí que llegaban a cuestionar la propia unidad territorial de España, como ocurría en sectores radicales del nacionalismo catalán y vasco. Ante el estado de división existente en el terreno político, los profesores universitarios radicados en México continuaron trabajando sin exclusiones. De la Declaración de la Habana surgió en México el compromiso de constituir la «Comisión de Estudio de los Problemas de los Españoles», una organización de marcado perfil técnico, donde los profesores universitarios volcaron su compromiso con España en un proceso de conformación de informes que analizaban los principales problemas del país (J. M. Cobos, M. Pulgarín, C. Carapeto, 2004b: 27-60). A esta tarea se dedicaron en su condición de académicos algunos de los principales políticos del exilio como Mariano Ruiz Funes, Pere Bosch Gimpera o José Giral. Este último canalizó ahí todo su potencial tras su decisión de abstenerse de participar en la vida política del exilio hasta su retorno a Izquierda Republicana, tras su reorganización en agosto de 1944 (A. Mateos, 2004: 277-279). La comisión de estudios realizó sus trabajos entre 1944 y 1945 publicando sus resultados a modo de cuadernillos. Lamentablemente, no hemos podido acceder a todos ellos, pero sí a algunos de los más importantes como el Anteproyecto de Carta Política transitoria, publicado en octubre de 1945.  17 Desde la defensa de la vigencia constitucional de la República, se plantearon unas normas básicas de funcionamiento para gestionar la transición a través de una Junta de Estado que convocase unas elecciones generales. Manuel Márquez, en su calidad de presidente de la comisión, planteó la necesidad de abrir un nuevo tiempo político que, siguiendo los pasos de la Cuarta República francesa, instaurase en España la Tercera República española con vistas a resolver los principales problemas del país. Para este doctor, decano de la Facultad de Medicina de la Universidad Central de Madrid, el primer problema de los 17 En el Archivo del Ateneo Español de México se conserva, además de este anteproyecto, el resultado de la Comisión de Educación. Además de estas secciones, se realizaron informes sobre sanidad y asistencia, alimentación, agricultura, trabajo, sanciones y reparaciones, asuntos internacionales, el problema religioso, economía, industria y fuerzas armadas.

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españoles era la falta de pan. Solucionar ese problema debía ser la principal dedicación del gobierno y más tarde vendría la afirmación política (M. Márquez, 1945). A pesar de sus intentos por recuperar la iniciativa política, lo cierto es que se fueron imponiendo las tesis rupturistas de las dos vías políticas: la JEL, por un lado, y la legitimidad negrinista por otro. Ambas opciones desarrollaron una intensa tarea en muchos frentes. A pesar de ello, tras la conferencia de San Francisco, en la reunión de las Cortes republicanas, celebrada en México en agosto de 1945, dos dirigentes tan cercanos al institucionismo como José Giral y Fernando de los Ríos se hicieron con el control del gobierno republicano en el exilio, constituyendo el gobierno de la esperanza. A pesar de sus intentos por llevar a buen puerto la iniciativa de acabar con el franquismo tras la derrota total del nazifascismo, tanto las fracturas internas como la tibieza de las potencias internacionales acabaron con sus opciones en 1946. De su fracaso definitivo saldrá el fin definitivo del institucionismo como cultura política, quedando su recuerdo exclusivamente en el legado pedagógico. 5. A modo de epílogo La cultura institucionista vivió con esperanza la instauración de la Segunda República. Sin embargo, pronto comenzaron las disensiones internas entre aquellos que pretendían mantenerse fieles a los principios de Giner y quienes vieron en el nuevo Estado un instrumento de cambio esencial en el que había que participar activamente. Las presiones por establecer transformaciones profundas en poco tiempo colisionaban con la visión armónica, reformista, evolucionista y organicista del primer institucionismo. Tanto la polarización social que vivió España en los años de la República, como las consecuencias de la sublevación militar y la Guerra Civil representaron una fractura definitiva en el institucionismo. Una parte significativa vivió una fuerte desafección frente a ambos bandos que le llevó al exilio desde los inicios del conflicto. Otros, los más implicados emocionalmente con la República, lucharon desde diversas trincheras y se exiliaron al final de la guerra. Finalmente, un sector relevante aunque minoritario quedó en la España franquista, bien agazapados tratando de no perder una posición acomodada, bien adoptando abiertamente una actitud cercana al Régimen. El institucionismo vivió, sin duda, momentos muy difíciles, marcados por la demonización por un lado y por la incapacidad de su mayoría de sobreponerse a los cambios abruptos que acontecieron en la década de los treinta en España. La esperanza de una reforma progresiva, organicista y pacífica de la sociedad había fracasado. La fe en el progreso entraba en crisis con la deriva del conflicto mundial. Desde el exilio, un sector significativo trató de articular una alternativa desde los principios del institucionismo, llevando

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a cabo una actualización de sus principios medulares que habían configurado una cultura política que transitaba hacia el agotamiento y el declive. Los profundos cambios acaecidos con el auge de la sociedad de masas y el aumento de la velocidad en los acontecimientos globales requerían una transformación. A pesar de los intentos a lo largo de la década de los cuarenta, el institucionismo no fue capaz de salvar su pervivencia como cultura política en el exilio. Quedaron los mitos, los símbolos y los ritos fosilizados como identidad. El institucionismo se encapsuló como cultura de élite en unas cuantas familias que llevaron a cabo iniciativas de larga duración, como la Corporación de antiguos alumnos de la Institución Libre de Enseñanza, del Instituto-Escuela y de la Residencia de Estudiantes; Grupo de México, activo entre 1942 y 1970 (F. J. Jiménez Trujillo, 2006: 555-587). La cultura política institucionista, de profundas raíces liberales, no pudo adaptarse a los nuevos tiempos, quedando como una expresión nostálgica, una utopía liberal exiliada, solo evocada como estereotipo o como pretexto enmascarando otros intereses. Bibliografía Alonso García, María del Rosario, Historia, diplomática y propaganda de las instituciones de la república española en el exilio 1945-1962. Madrid, Fundación Universitaria Española. 2004. Alpert, Michael, «Don Juan Negrín en Londres, 1940-1956» en J. Tusell, A. Alted y A. Mateos (eds.) La oposición al régimen de Franco, Madrid, UNED, 1990. Altamira, Rafael, Biografía intelectual y moral de don Francisco Giner de los Ríos, México, Imprenta Azteca, 1955. Araquistáin, Luis, El pensamiento español contemporáneo, Buenos Aires, Losada (1ª ed. 1962), 1968. Avilés, Juan, La izquierda burguesa y la tragedia de la Segunda República, Madrid, Comunidad de Madrid, 2006. Cabezas, Octavio, Indalecio Prieto, socialista y español, Madrid, Algaba, 2005. Castillejo, José, Democracias destronadas, Un estudio a la luz de la revolución española 1923-1939, Madrid, Siglo XXI, 2008. Cobos, José Miguel; Pulgarín, Manuel; Carapeto, Cristina, «Reunión de la Unión de Profesores Universitarios Españoles, UPUEE», Ábaco. Revista de Cultura y Ciencias Sociales, n.º 42, (2004), pp. 61-74. —  «El boletín informativo de la Unión de Profesores Españoles Universitarios en el Extranjero» en Llull: Revista de la Sociedad Española de las Ciencias y las Técnicas, vol. 27, (2004b), pp. 27-60. Faber, Sebastiaan y Martinez Carazo, Cristina, (eds.) Contra el olvido. El exilio español en Estados Unidos, Madrid, Universidad de Alcalá de Henares, 2009. Giner de los Ríos, Francisco, La Universidad española, Obras completas, Tomo II, Madrid, Imprenta Clásica Española, 1916. Hoyos Puente, Jorge de, «Rumbo a México en tiempo de incertidumbres. 1939 en las culturas políticas de la izquierda española», en A. Mateos, y A. Sánchez Andrés, (eds.) Ruptura y Transición. España y México, 1939, Madrid, Eneida, (2011), pp. 117-136.

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DEMOCRACIA Y LIBERALISMO EN EL PENSAMIENTO DE JOSÉ MEDINA ECHAVARRÍA Juan Jesús Morales Martín

Universidad Católica Silva Henríquez

La democracia y su imposibilidad vertebraron la vida de José Medina Echavarría. Fue un tema que le tocó de cerca y por varios lados: por su condición de exiliado del franquismo, por su vocación intelectual profundamente liberal y por su talante personal, inmune a cualquier desvío autoritario. Su contribución para el avance y la institucionalización de la sociología en América Latina fue considerable, así como sus trabajos sobre el desarrollo económico y social, los cuales tuvieron un poderoso impacto internacional. Sin embargo, falta todavía por recuperar sus aportaciones más personales e íntimas al pensamiento político en español, pues la mejora social, la utilidad pública de la sociología y su personal inclinación por la democracia fueron, bien mirados, el nervio de la vida y obra de este gran narrador del siglo xx hispanoamericano. Nos satisfacemos si las páginas siguientes sirven, en la medida de lo posible, para rescatar algunos de los caminos, todavía fecundos y útiles, abiertos por este intelectual. 1. Bajo el horizonte cultural, social y político de la Segunda República Nacido en Castellón de la Plana el 25 diciembre de 1903, Medina Echavarría fue miembro de una generación de jóvenes nacidos a principios del siglo xx, en distintas capitales de provincias, y que por motivos académicos viaja a Madrid para terminar su doctorado de Derecho. Precisamente en su tesis de doctoral, titulada La representación profesional en las asambleas legislativas, presentada en mayo de 1930 en la Universidad Central de Madrid, este autor se centró en el análisis comparativo de las prácticas constituyentes

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de la Alemania de Weimar, de la Francia republicana y de la Italia fascista a través de las corrientes filosóficas contemporáneas de cada país. En esas páginas alertaba del peligro del auge del fascismo italiano en el tono que sigue: «decir que el Estado es soberano, equivale a negar el liberalismo y la democracia para los cuales no existen fines del Estado superiores a los fines individuales. Pero, es precisamente por estos fines superiores del Estado, por lo que su inmensa fuerza no es injusta ni tiránica: está al servicio de una misión supraindividual» (Medina, 1930: 94). A pesar de su juventud, la debilidad de Medina pasaba ya por la defensa de un individualismo político de corte liberal, aunque colmado y comprometido con una responsabilidad social. Manejaba una idea de sociedad dentro de unos fines comunes compartidos por los individuos. A una defensa del liberalismo —en ese ámbito individual y subjetivo—, también se unía la defensa de la democracia y del parlamentarismo por encima de cualquier representación profesional (Medina, 1930: 142). Cabe decir que era una postura, por otra parte, muy compartida por los jóvenes intelectuales de la época, quienes habían leído con entusiasmo los libros de Hans Kelsen, autor muy conocido en España, al igual que empezaban a estar en auge las formulas keynesianas tras el crack de 1929. Este contexto nos explica mucho mejor su identificación con un pensamiento reformista y liberal. Medina mantuvo, además, una constante simpatía intelectual por la formula alemana de planeación para el desarrollo, sin ver inconvenientes en un Estado regidor de la actividad económica y de la vida política y social. Esta postura, aparentemente contradictoria entre liberalismo y estatismo, la seguiría manteniendo para los proyectos económicos de desarrollo social para América Latina, sin ver ningún problema entre un Estado interventor en la esfera económica, pero garante del individuo en la esfera política, confiando justamente en el valor de la democracia como aglutinador de intereses contrapuestos entre sí. En todo caso, en su tesis doctoral encontramos algunos lineamientos y leves pinceladas de lo que se convertirá en una avenida fuerte de su obra: la vinculación de los valores de la racionalidad y de la democracia con el desarrollo económico como problema político, y la negación, con ello, de soluciones autárquicas, espontáneas o voluntaristas. Era una manifestación también de su rechazo a la «dictadura civil» de Primo de Rivera. En esos años de formación fue muy importante para él la figura de Adolfo Posada, quien medió en su destino académico y le influyó en su acercamiento a los estudios sociológicos. Después de doctorarse, Medina viajó a la Universidad de Magburgo como pensionado de la Junta para Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas.  1 En aquella casa de estudios completó su formación y se interesó, principalmente, por la sociología comprensiva 1 Medina Echavarría disfrutó además de una breve estancia en la Universidad de Munster en 1933. Gracias a estos viajes aumentó su interés por los temas sociológicos, dada su inicial formación jurídica.

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alemana, el historicismo y la fenomenología, corrientes que irá incorporando progresivamente en sus inquietudes intelectuales y que tratará de difundir en lengua castellana. A la vuelta de este viaje accede al cuerpo de letrados del Congreso de los Diputados de la recién instaurada Segunda República. Desde allí fue espectador privilegiado de la política española. Compartió el espíritu renovador y modernizador de la llamada Generación del 14 o Generación de los intelectuales, la cual se propuso elevar el nivel cultural y económico del país (Marichal, 1995: 242). Aquella experiencia le inoculó el interés por la política y el apego a las instituciones y al juego de la democracia plural, junto con el respeto de la libertad de expresión. Además, Medina Echavarría desarrolló en ese tiempo una carrera académica en la Universidad Central de Madrid como ayudante de la cátedra de Derecho de Adolfo Posada y dando un curso de sociología. En 1935 obtiene una cátedra de Filosofía del Derecho en la Universidad de Murcia. No llegará a ocuparla, pues se aprovechó del amplio abanico de posibilidades editoriales que le ofrecía Madrid, participando activamente en la Revista de Derecho Privado como autor y traductor de distintos libros. Entre 1933 y 1936 se hizo cargo de la colección de sociología de la editorial de esta revista, dirigida por Posada y en la que participaron algunos de sus compañeros de generación, como Francisco Ayala o Luis Recasens Siches. La apuesta de estos autores fue entonces la de contribuir a la historia colectiva desde el lado de la ciencia. Sintieron la necesidad de incorporar en lengua castellana el pensamiento sociológico europeo y anglosajón a partir de traducciones y trabajos originales, al igual que intentaron instaurar una tradición sociológica en España de corte democrático y reformista. De hecho, la obra de Medina La situación presente de la filosofía jurídica inauguró esta colección de estudios sociológicos. En concreto ese libro es un recorrido por las diferentes corrientes filosóficas y jurídicas europeas, a la vez que es una muestra de confianza de Medina en el proyecto modernizador y racional de la Segunda República española, que según su punto de vista daría vía libre a la constitución de una ciudadanía plural, participativa e incluyente a través de la cultura, de la educación cívica y de una gradual igualación de derechos y deberes. Esta aspiración concordaba para él con las «direcciones filosófico-jurídicas del liberalismo». Aquí encontramos uno de los hilos originales y conductores de este intelectual al converger la democracia y la política bajo una perspectiva sociológica: En esta dirección coinciden los intentos de transformación del liberalismo y del socialismo, que responden, como concepciones últimas sobre la Sociedad y el Derecho, a la pretensión de ponderar el valor de la personalidad con el valor y la necesidad del grupo: movimientos que nada mejor para caracterizarlos que el lema inglés de freedom and organization. Reconocimiento del individuo como valor moral, pero organización precisa y planificada de las necesidades socia-

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les, cualesquiera que sean los medios necesarios para llegar a ella (Medina, 1935: 171).

La opción por la sociología como profesión intelectual para Medina Echavarría descansaba en la posibilidad que él veía en esta ciencia como guía de la acción política (Lira, 1990: 25). Representaba una forma de participar, de intervenir y de pensar la realidad social circundante. Su conciencia republicana casaba con su inclinación por los estudios sociológicos, concienciado de que los problemas de España pasaban por una renovación cultural y educativa acorde a unos principios democráticos. Por tal motivo, de los valores que él defendía, la democracia es, sin duda, el principal y aglutinante. Se trata de una democracia liberal, única, capaz —en su opinión— de generar compromisos entre intereses contrapuestos y distensión (Almoguera, 2008: 9). Por eso sintió esa urgencia por actuar y reflexionar sobre la realidad social española despuntando su vena sociológica. De hecho, tenía preparado en 1936 su Panorama de la sociología contemporánea, editado finalmente en 1940 en México. Además, Medina tenía en marcha ciertas negociaciones editoriales para publicar La ética protestante de Max Weber en la Revista de Derecho Privado.  2 Unido su destino biográfico al destino cultural, social y político de la Segunda República, el golpe de estado de Franco le sorprendió en Madrid, en su puesto en las Cortes. A partir de ahí su vida se jugó a favor de la libertad política, de la democracia y en contra de todos los totalitarismos. Medina defendió posiciones moderadas en política y no revolucionarias. Tras el levantamiento golpista y el posterior inicio de la contienda bélica, dio muestras en distintas actividades de su compromiso con el proyecto moral y político republicano. No era militante de ningún partido, pero por ética y dignidad humana entendió que su lugar estaba ahí. Colaboró en Valencia para resguardar a los intelectuales de Madrid y fue destinado en marzo de 1937 como jefe de negocios a la embajada en Varsovia (Polonia), cuyo embajador era Mariano Ruiz-Funes.  3 La correspondencia que mantuvo durante aquel tiempo con su cuñado José Rivaud, militar que permaneció fiel a la República, preso en el campo de refugiados de Argelès-sur-Mer (Francia), recoge las catástrofes del ser humano y las grandes contradicciones del siglo xx. La idea de la crisis existencial comenzaba a tener mucha fuerza: «En efecto, hemos pasado muy malos 2 Otro de sus proyectos interrumpidos fue el de viajar a Inglaterra y a Estados Unidos para ampliar su formación sociológica. La Junta para Ampliación de Estudios le concedió el 8 de julio de 1936 una pensión. Nunca la llegó a disfrutar, pues poco después, el día 18, comenzaba la Guerra Civil española. Archivo de la Junta para la Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas. Expediente de José Medina Echavarría. 3 Expediente José Medina Echavarría, Signatura PG 0178, Expediente n.º 22514. Archivo General del Ministerio de Asuntos Exteriores y de Cooperación.

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ratos en esta última crisis y nadie nos asegura que no los volvamos a pasar o aún peores».  4 La crisis era el filtro descriptor de su situación personal, el de su familia y el de todo el ser humano. Guerras, éxodos, autoritarismos… Medina Echavarría fue testigo privilegiado de ese precipitado histórico, caracterizado por la incertidumbre y la incoherencia que asoló Europa y que condicionó el destino de millones de personas. Medina reflexionó mucho sobre sí mismo. Buscaba respuestas a preguntas imposibles. Aceptó el hecho consumado de no poder regresar a España. Había que buscar la serenidad, y esa no pasaba por Polonia. No quedaba más remedio que hacer la América y alejarse del convulso viejo continente. El destino daba exactamente igual. Le escribía a su cuñado: «Yo creo que algo podré obtener y también tú: son países en los que sobra con la voluntad de trabajar. Y en todo caso te repito veremos allí que horizontes hay en otras pequeñas repúblicas […] Una vez que pasemos estos trances amargos miraremos al futuro con más tranquilidad, paz y salud, no nos faltará nada».  5 No había que destemplarse, ni desplomarse, ni perder los nervios, sino mantenerse confiados: En mi opinión —tal como veo las cosas-— veo que no obstante lo que aquí se haga, debes gestionar directamente tu visado y no solo para un país, sino para varios al mismo tiempo, los más favorables por el momento son: México de preferencia, Colombia, Venezuela, Chile, Bolivia, Santo Domingo y quizá Costa Rica, los otros por el momento vedados […] No te deprimas por nada. En determinados momentos somos totalmente impotentes contra las cosas que se nos escapan y hay que guardar, al menos, la serenidad.  6

Llamaba a la serenidad rodeado por una fuerte sensación de desánimo que colmaba esa época crítica. El ser humano había abandonado al ser humano: «Lo malo es que no somos los responsables de lo que está pasando y vemos con tristeza en el desamparo que hemos sido dejados», añadía en esa correspondencia.  7 Es lo que tiene la historia. Para Medina Echavarría la serenidad fue «un ejercicio autobiográfico de exploración sociológica» (Morales, 2012a: 110). Muchas de las palabras que escriba después en su exilio latinoamericano llevarán impresas esta experiencia vital. En Polonia permanecería hasta la primavera de 1939, momento en que, intuyendo el desenlace de la guerra española y presintiendo la debacle euro4 Carta de José Medina Echavarría y Nieves Rivaud a José Rivaud. Hotel Europejski, Varsovia, 1938. Archivo personal de Amelia Rivaud Morayta. José Medina Echavarría se había casado con Nieves Rivaud en 1937, antes de partir a la misión diplomática en Polonia, en una Valencia asediada por los bombardeos nacionales. En 1938 nacería su hijo José en Varsovia, y en 1942 su hija Nieves en México. 5 Carta de José Medina Echavarría y Nieves Rivaud a José Rivaud. Hotel Europejski, Varsovia, 6 de marzo de 1939. Archivo personal de Amelia Rivaud Morayta. 6 Ibid., 11 de marzo de 1939. Archivo personal de Amelia Rivaud Morayta. 7 Ibid.

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pea, tome la decisión de probar fortuna en México, país que se aparecía en el imaginario como un horizonte incierto. Estas voces testimonian, no obstante, una época cansada. Todo era extenuación, impotencia. Cartas que hablan de soledad, de la crisis de una modernidad dada a la estrepitosa y febril renuncia de ideales, de valores y de personas empujadas al abismo. Vidas representantes de un proyecto democrático y cívico que fue interrumpido. 2. Crisis y exilio como experiencias biográficas José Medina Echavarría llegó a México como exiliado, pero también sabiéndose sociólogo. A partir de ese momento comenzó su particular travesía por América Latina. Se integró en el fecundo exilio intelectual que tanto se comprometió con la cultura mexicana gracias a La Casa de España, luego El Colegio de México. En aquel país tuvo ocasión de protagonizar notables iniciativas docentes, editoriales e investigadoras. De forma temprana comenzó a impartir clases en la Universidad Nacional Autónoma de México. En julio de 1939 fue nombrado catedrático titular de Sociología de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Escuela Nacional de Jurisprudencia. Ocuparía ese cargo hasta 1943. Además, en esos años se desempeñaría como profesor de Sociología en la Facultad de Economía de esta universidad mexicana. El exilio supuso para Medina Echavarría el descubrimiento de una América hispánica inédita. La miró con piel de extranjero y de foráneo. Su condición de exiliado fue una inmensa oportunidad de pensar sin apasionamiento una sociedad que, aun siendo familiar en algunos casos, le era ajena y ciertamente desconocida. Esta peculiaridad le permitió, a la larga, una actitud favorable a realizar trabajos sociológicos sin demasiada excitación en unos momentos en los que la historia de América Latina se distinguió por ser nada comedida. Precisamente en sus primeras reflexiones mexicanas se ocupó del tema de la crisis como un vacío político preocupante. Medina aquí plantea un tema esencial para él cómo fue la dificultad de que coincidiesen social y estructuralmente los valores democráticos en las coordenadas históricas de los regímenes de masas. Dejemos hablar a este autor: Precisamente ante la presencia de este hecho del régimen de masas, es como mejor puede verse otro de los factores importantes del desequilibrio histórico: el producido por la existencia de ideologías inadecuadas a una determinada estructura real de la sociedad, por haber nacido, cabalmente como adecuadas a otra estructura ya inexistente. La hueca palabrería gastada inútilmente en la defensa de la Democracia y el Liberalismo ha sido estéril porque —con contadas excepciones— no traducía un esfuerzo serio por resolver el problema de cómo es posible hacer funcionar sus ideas esenciales —flor del espíritu humano— dentro del «facto» del régimen de masas (Medina, 1939: 411).

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Además de la coherencia científica de la sociología, también buscaba —podríamos decir— una coherencia política que para él pasaba por una afinidad entre los valores democráticos y la ideología liberal. Estas fueron sus «Notas para una sociología de la crisis» (Medina, 1939). En ese panorama crítico su refugio intelectual estuvo en la sociología. Necesitaba dar estabilidad a sus emociones, a sus sentimientos y a su particular situación biográfica. El definirse e identificarse como sociólogo suponía dosis de equilibrio. Precisó, como intelectual y como hombre, de un proceso de adaptación a la nueva realidad. No quiso ni podía romper radicalmente con su pasado, por eso el «teoreticismo» de su literatura sociológica mexicana fue una continuación y, sobre todo, una maduración de sus temas españoles y europeos. No extraña, por tanto, que él se centrase en la labor de depurar la determinación del concepto de sociología y de adentrarse en cuestiones metodológicas y teóricas sobre la construcción de esta ciencia social, destacando, fundamentalmente, su Sociología: teoría y técnica, de 1941. En esa obra son palpables las influencias del historicismo alemán, de la sociología de la cultura alemana y, por supuesto, de la sociología comprensiva de Max Weber. Además, recogía toda la herencia del positivismo francés de Augusto Comte. Una dimensión práctica que la completó con las indagaciones sobre los métodos y las técnicas de investigación social de origen anglosajón. Su llegada a la sociología le sirvió para reflexionar directamente sobre los hechos críticos que habían condicionado su propia biografía. A «la experiencia vivida» se le unía «la perspectiva sociológica» (Medina, 1943: 8). Así, por ejemplo, sus aportaciones sobre la guerra como una experiencia contemporánea, la debilidad democrática de su tiempo y el Estado de masas, la integración mundial, la planeación democrática o el sentido de la libertad, son hitos a destacar dentro de su trayectoria intelectual. Todas estas preocupaciones alrededor de un mundo que aparece atascado en un callejón sin salida, nos ayudan a comprender sus motivaciones autobiográficas y el sentido profundo de un ensamblaje teórico que él fue construyendo alrededor de la sociología y que encerraba la aspiración de una sociedad mejor, más libre y justa. 3. La responsabilidad de la inteligencia En México Medina Echavarría se tuvo que ir haciendo a la idea de no volver a España tras el desarrollo y desenlace final de la Segunda Guerra Mundial. Seguro que fue sumamente difícil para él aceptar esa situación. Pero continuó siendo fiel a los valores de la democracia en un momento en que la solución democrática para España se diluía. Contra ese trasfondo socio-cultural abierto por la última guerra mundial transcurren unas aportaciones muy personales en las que Medina Echavarría invita al intelectual desplazado, desde su responsabilidad, a moverse en la escala de lo humano y

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no en el nivel de las grandes abstracciones. Aquí, junto al sociólogo, aparece el pensador: Todo auténtico intelectual vive los dolores de su ciudad como una angustia personal. Mas sólo algunos por preparación o pasión pueden sentirse capaces de hacer públicas sus meditaciones políticas […] Creo pues que la auténtica misión política del intelectual es la de ofrecer ideas políticas […] pero con una condición: la de tener talento político y la de que acepte su propia y peculiar responsabilidad (Medina, 1944: 44).

Medina fue un intelectual que pensó y escribió de temas políticos, como así quedó reflejado en sus libros Prólogo al estudio de la guerra de 1943, o sus Consideraciones sobre el tema de la Paz de 1945. En ellos dejó sus apuntes más propios sobre la crónica histórica de la Segunda Guerra Mundial, vivida desde la distancia mexicana. Es evidente, además, que el gran hilo conductor que recorre su trayectoria intelectual fue esta «vocación política» incompleta al no poder intervenir en los asuntos públicos españoles y europeos. Únicamente su consuelo político pasaba por reflexionar sobre la democracia como un asunto de dimensión sociológica y moral. En las páginas de Responsabilidad de la inteligencia, obra publicada en 1943, no duda en referirse al valor de la democracia de la forma que sigue: La democracia es un problema moral porque implica fe en las potencialidades variadas de la naturaleza humana; porque afirma el valor y el respeto de la personalidad; y porque mantiene que una cultura humanista es la que debe prevalecer. Pero es también cuestión de sociología, de ciencia, porque impone el examen objetivo de los factores reales que la hacen posible, y no en abstracto, sino aquí y ahora. Y es, por último, un problema de acción en la medida en que mediante ella sea posible la introducción de modificaciones en esos factores de un momento concreto, de la trama de las cuales depende la vida de la libertad (Medina, 1987: 269-270).

Efectivamente, para Medina Echavarría la democracia fue siempre un problema moral, un objeto de estudio propio de la sociología, como también era cuestión de acción, de modificación planificada de la realidad social acorde a una cultura democrática que debía penetrar en la estructura social. La defensa de la democracia le permitía conciliar también su inclinación por la libertad individual y el respeto por la alteridad. Porque para él, la base del Estado democrático moderno era la participación individual igualitaria (Medina, 1945: 38). La democracia es estímulo y, por ello, Medina reclamaba el principio democrático como un principio integrado en todas las manifestaciones de la vida (Medina, 1987: 280). No extraña, por tanto, que la planeación democrática constituyese tanto una aspiración, un ideal, como un paradigma a la hora de definir el objeto propio del estudio sociológico. Este autor, como se puede distinguir, no solo fue un sociólogo preocupado por cuestiones abstractas como la construcción y la metodología de

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la sociología, sino también un intelectual desplazado que asumió una tarea pública de discutir y reflexionar sobre los temas actuales de su tiempo. Su responsabilidad radicó en escribir sobre la democracia y sus posibilidades sociales y políticas. Pero, además, en México el fue un activo «mediador cultural», destacando como divulgador del conocimiento sociológico europeo contemporáneo a partir de su actividad como traductor y como encargado de la Sección de Sociología del Fondo de Cultura Económica. Allí se tradujeron obras fundamentales de Karl Mannheim, Hans Freyer o Ferdinand Tönnies. Además, Medina Echavarría, como intermediario de las ideas sociológicas de Max Weber, se encargó de encabezar el equipo, compuesto por Juan Roura Parella, Eduardo García Máynez, Eugenio Ímaz y José Ferrater Mora, que tradujo la titánica Economía y sociedad, publicada por primera vez al español en 1944. Justamente un año antes Medina había sido nombrado director del Centro de Estudios Sociales de El Colegio de México. Allí, junto a la ayuda de Alfonso Reyes y Daniel Cosío Villegas, puso en marcha el primer Diplomado de Ciencias Sociales de América Latina, y plasmó en el plan de estudios todo su ideario integrador de las ciencias sociales. Además, organizó dos importantes seminarios en el Centro de Estudios Sociales que tuvieron una gran repercusión en el medio intelectual mexicano y latinoamericano. Nos referimos al «Seminario sobre la guerra», celebrado en 1943, y el «Seminario colectivo sobre América Latina», impartido en 1944. Los resultados de esos seminarios inauguraron Jornadas, especie de revista sin fecha periódica de aparición y órgano expresivo del Centro de Estudios Sociales, creada y dirigida por Medina Echavarría entre 1943 y 1946, y que actualmente se sigue publicando. Esta revista trató de fomentar un debate académico entre los científicos sociales hispanoamericanos. 4. Exilios dentro del exilio Sin embargo, los problemas económicos que agobiaban a El Colegio de México, unido a los cambios que el Centro de Estudios Sociales exigía y que Medina Echavarría no pudo gestionar, influyeron en su marcha a la Universidad de Puerto Rico en 1946. Había aceptado la invitación de Jaime Benítez, rector de la misma, para incorporarse como profesor visitante de sociología. La idea era establecerse por un año, pero al final permaneció en la isla hasta el verano de 1952. En 1947 se le concedió una Cátedra de Sociología en la Facultad de Ciencias Sociales. Allí se encargó de las ediciones internas de la Facultad y fue miembro del Comité de Integración. Además ayudó en la reforma del plan de estudios de la Facultad de Estudios Superiores, pudiendo así renovar su desempeño en las tareas organizativas e institucionales de los estudios sociológicos y sociales.

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Pero en Puerto Rico Medina Echavarría fue, ante todo, profesor y teórico de la sociología. La isla estaba llena de novelistas, poetas, artistas y músicos del exilio español, pero no de sociólogos. Allí coincidió y mantuvo amistad con Francisco Ayala,  8 con Eugenio Granell, con Juan Ramón Jiménez, con Vicente Llorens o con Juan Marichal.  9 Aquel contexto intelectual, sin apenas interlocutores en el ámbito sociológico, le ofreció las posibilidades más idóneas para su entrega a la vida académica. Fue entonces cuando se dedicó a madurar su teoría sociológica. A ese tiempo corresponden, principalmente, sus Lecciones de Sociología, de 1946, publicadas póstumamente bajo el título La sociología como ciencia social concreta, y que representan la matriz de su pensamiento epistemológico sobre la sociología. En esas páginas también haría un hueco para incluir su visión particular sobre lo que él entendía por la «sociedad liberal» o democrática, que es aquella que permite el desarrollo de las «condiciones sociales favorables» para «el papel de la capacidad individual» (Medina, 1980: 152). La clave está en que una sociedad, fundamentada en una cultura democrática, ha de potenciar y movilizar las energías vitales del individuo. La sociedad y la democracia, según su punto de vista, se involucran y se envuelven recíprocamente, como participación y como posibilidad de desarrollo tanto de la dignidad como de las facultades humanas. En este sentido, para Medina Echavarría la democracia más que una forma de gobierno era como «una forma de ser, de pensar, de hacer y de sentir» (Rodríguez Caamaño, 2004: 18). Para él, al fin y al cabo, representaba una manera de estar en el mundo y, si se quiere, un modelo de convivencia o de estilo de vida modélico. En la isla puertorriqueña, Medina fue madurando y ponderando su condición de intelectual emigrado, asumiendo su responsabilidad intelectual como docente y también asumiendo, dentro de lo posible, una vocación política. De hecho colaboraría, junto con Francisco Ayala, como investigador asociado en las tareas de redacción de la Constitución de Puerto Rico como Estado

8 Francisco Ayala en sus memorias, Recuerdos y olvidos, recoge ciertos pasajes de Puerto Rico en los que evoca la figura de José Medina: «Ahora, en la Universidad de Puerto Rico, la gran figura cortejada y disciplente, de la Facultad de Ciencias Sociales era Pepe —Don Pepe—, pues por si fuera poco el respeto que inspiraba su estatura intelectual, su prudencia y la reserva distante de su carácter, Medina era de esas personas que, en lo físico, representan bastante más edad de la que en realidad tienen» (Ayala, 2006: 357). 9 Medina Echavarría había conocido a Marichal en Puerto Rico, quien escribió a José Ferrater Mora, otro miembro destacado de esta red intelectual del exilio español, sobre aquel grupo de pensamiento social: «No sé, pero, viendo las obras que usted cita y los temas que trata, me preguntaba si habría hoy en este planetilla mucha gente —entre el mundo intelectual— como el grupo hispánico, usted, Ayala, Medina, y claro los maestros». Carta de Juan Marichal a José Ferrater Mora, 15 de diciembre de 1952, Massachusetts. Archivo de la Cátedra Ferrater Mora de la Universidad de Girona.

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Libre Asociado entre finales de 1951 y comienzos de 1952.  10 Si ambos participaron en el movimiento constituyente puertorriqueño fue por su conocimiento de las Cortes republicanas españolas. Este trabajo, distinto al que hacía en la Universidad, le permitió sumarse a una empresa colectiva y afín a sus ideales republicanos, al igual que le permitió familiarizarse con el proyecto modernizador latinoamericano. Esta experiencia le valió, de todos modos, para seguir reflexionando sobre la distancia entre la ciencia y la política. Supo apreciar y valorar cuál es la posición del sociólogo y su lugar en relación con la política. Entendió que la participación del científico social en los asuntos públicos y en las decisiones colectivas únicamente recompensa si eso significa una mejora democrática profunda de toda la sociedad. Razonablemente, Medina Echavarría sabía que su sitio estaba en la actividad académica porque Puerto Rico fue para él, como hemos dicho, vida universitaria. Desde luego, estaba aprendiendo también de esa experiencia y de qué actitud tomar ante el exilio.  11 Ante la imposibilidad de retornar a España, comenzó a ver la significación de la emigración como el consentimiento de un destino. Esto se desprende de su aceptación personal de su «existencia vicaria», como así denominó la experiencia de la vida intelectual desde el exilio en sus Presentaciones y planteos, obra publicada en México en 1953. En los siguientes términos definió esta vida sustituta: Por ella debemos entender una forma de vida en la que no se participa directamente sino de modo sustituto y ficticio en las actividades por cuya virtud se mantiene día a día una comunidad. Sus representantes no se encuentran en los puestos inmediatamente responsables del engranaje social, ni viven cara a cara muchos de los problemas cuya solución es implacable…De esta suerte, el tipo de existencia sustituta o vicaria, se llama así porque sólo imaginativamente puede ponerse en la situación de otro, y por eso, aunque en ella se conocen muchas cosas y a veces profundamente hay siempre la posibilidad de que la situación imaginada no corresponda con lo real por no ser un saber vivido y

10 La idea del Estado Libre Asociado con los Estados Unidos fue originalmente un proyecto del Centro de Investigaciones Sociales y de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Puerto Rico para democratizar la estructura política del país. Este proyecto era dependiente de la Comisión Constituyente del Estado Libre Asociado de Puerto Rico, presidida por Antonio Fernós Isern. Archivo Central Universidad de Puerto Rico, Expediente Oficial de José Medina Echavarría. 11 A diferencia de otros emigrantes que tomaron posiciones ideológicas más definidas y extremas, su postura respecto al exilio fue la de revisar críticamente su responsabilidad como intelectual. Escribió entonces: «De los hombres de esa emigración […] quizá han percibido todos, más o menos oscuramente, esa marcha profunda del proceso histórico y de ellos será la palabra cuando vuelvan al viejo hogar; los que se dieron, en cambio, al bullicio, obtusos a aprender de la experiencia, apenas dejaron la huella efímera de un sonido que se desvanece y nada tendrán en la otra orilla que hacer ni decir» (Medina, 1953: 120-121).

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que brote de las urgencias que plantean los problemas inmediatos (Medina, 1953: 70-71).

En esa vida sustituta le faltaron científicos sociales y sociólogos con los que poder dialogar. Únicamente tenía a sus alumnos como audiencia. Necesitaba estímulos intelectuales. Ese malestar respecto a la vida académica puertorriqueña coincidió en el tiempo con la propuesta que le llegó de incorporarse y trabajar en la recién creada Comisión Económica para América Latina, de Naciones Unidas (CEPAL) en Santiago de Chile. Medina Echavarría tenía claro que su tiempo en la isla estaba llegando a su conclusión. Hallándose inmerso en otra etapa biográfica de profundo balance intelectual y personal, decidió aceptar la propuesta de Raúl Prebisch, economista argentino y secretario de la CEPAL. Se trasladó a Santiago de Chile en 1952, a probar suerte nuevamente en ese camino errante que es el exilio. Comenzó trabajando como editor, dada su experiencia en esta tarea. Su primer año en Santiago de Chile, como escribió a Arnaldo Orfila, había sido «uno de los más estériles y penosos de mi vida» por las dificultades de adaptación, la tensión de decisiones graves, y «por crisis de edad o por pura neurastenia quizá».  12 Pero al final, Medina Echavarría terminó por encontrar en el desarrollo económico su «tema latinoamericano». En realidad se convirtió en el pórtico de entrada de la sociología en la CEPAL. De hecho sería el primero en hablar en América Latina de los «aspectos sociales del desarrollo económico», en un libro homónimo publicado en 1959. El exilio significó para él una verdadera experiencia de conocimiento, trocándole, con el paso del tiempo, en un privilegiado observador participante de aquella región. Esta distancia respecto al objeto de estudio «trasplantado» fue la que le facilitó hacer una lectura sociológica de la historia y de la política latinoamericana sin apasionamientos. Alguna vez expresó la ambigüedad vivida entre la «peculiar calidad de extraño y próximo al mismo tiempo frente al hispanoamericano»: La experiencia del español en países tan emparentados con él —una experiencia, en mi caso, de larga duración— es difícil de explicar y de definir. Consiste en una experiencia singular, para la que no existe todavía la categoría adecuada en los resultados del pensamiento científico. Porque en manera alguna el español puede sentirse auténtico «extranjero» en los países hispanoamericanos, y no valen por eso para su situación las sutilezas psicológicas en que penetrara Simmel y han continuado luego otros pensadores (Medina, 1963a: 334).

Su implicación con esa realidad social es la que le llevó a tener un papel destacado en el proceso de institucionalización de la sociología en América Latina. En 1957 fue elegido para ocupar la dirección de la Escuela Lati12 Carta de José Medina Echavarría a Arnaldo Orfila. Santiago de Chile, 15 de julio de 1953. Archivo Central del Fondo de Cultura Económica, expediente de José Medina Echavarría.

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noamericana de Sociología de la recién creada Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) de Santiago de Chile. Aquella escuela ofreció una diplomatura de dos años de duración denominada Diploma de Estudios Superiores en Sociología y de Capacitación para el ejercicio de la docencia universitaria en Sociología. La FLACSO nació justamente porque no había escuelas de sociología, y en las universidades latinoamericanas no existía la carrera de sociología como tal. Entre 1957 y 1959 Medina Echavarría se dedicó a esta empresa académica, que conformó un cuerpo docente y de investigación profesionalizado y benefició inmediatamente a los organismos internacionales, a las universidades y, en el ámbito regional, a los centros de investigación especializada. Sin embargo, Medina Echavarría decidió renunciar de su cargo de director de la Escuela Latinoamericana de Sociología a finales de 1959. Regresó nuevamente a la CEPAL, a su división de Asuntos Sociales. La presencia de Medina Echavarría en las Naciones Unidas para América Latina fue generando nuevos retos intelectuales y nuevas demandas que propiciaron la llegada de importantes sociólogos latinoamericanos y extranjeros. Trabajó de manera muy activa para que la sociología tuviera un peso específico en el Instituto Latinoamericano de Planificación Económica y Social (ILPES), creado en Santiago de Chile en 1962 bajo la égida de las Naciones Unidas. En ese Instituto asumió la dirección de la División de Planificación Social en noviembre de 1963. Allí formó un nutrido grupo de investigación en el que destacaron, entre otros, el chileno Enzo Faletto y el brasileño Fernando H. Cardoso. 5. La planificación democrática La etapa intelectual más decisiva e innovadora de Medina Echavarría, por lo que respecta a los estudios sociológicos, se corresponde a esos años en los que trató de integrar la sociología de Max Weber con la explicación económica de la sociedad latinoamericana, incorporando también sus inclinaciones políticas más íntimas. De esta forma, el tema del desarrollo económico en sus múltiples variantes —democracia, aspectos sociales, aspectos políticos— fue, como decíamos, su «tema latinoamericano». Ni qué decir tiene que ese cambio de discurso —reflejo de cambios personales y profesionales también— le llevó a pensar desde dentro de la propia realidad. Esa idea la expresaba de la siguiente manera: Pensar desde dentro la propia realidad no es otra cosa que descubrir, y entregarse luego por entero, a lo que llamaremos el tema dominante. Su existencia vale quizás para todas las ciencias, pero tiene quizás singular importancia en las ciencias sociales. En eso y no en otra cosa consiste su denominado condicionamiento cultural. Pues el tema dominante está impuesto por la estructura de

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lo real —la estructura social—, que está muy lejos de ser no sólo idéntica, sino incluso semejante en los diversos países […] En los países hispánicos destaca hoy como su tema dominante, dentro del pensar social, el del llamado desarrollo económico (Medina, 1963b: 111-112).

En esas nuevas circunstancias, en la época álgida del desarrollismo latinoamericano de principios de los años sesenta, Medina Echavarría pensó que la problemática del desarrollo económico y social tenía que estar fundamentada en unas teorías sociales y políticas muy consolidadas para poder hablar de aspiraciones individuales, de mejora social, de política o de democracia. Max Weber fue su guía teórico. Su proyecto intelectual más maduro consistió en formular un «modelo teórico para el desarrollo económico latinoamericano». Él se planteó entonces el tema de la planificación de las economías latinoamericanas desde su inclinación personal por la democracia. Para él «la democracia es, ante todo, una creencia, una ilusión si se quiere, un principio de legitimidad. Sin esa creencia nada hubieran hecho los pueblos pobres por conseguirla, pero es también una “vigencia” que algún día puede evaporarse en la plenitud —real o potencial— de la riqueza» (Medina, 1976a: 171). El que la democracia sea una creencia, ilusión y vigencia significa que la democracia debe hacerse día a día, pues no es un fenómeno estático, sino un proceso de cambio y renovación. La perspectiva que nos sugiere Medina Echavarría señala a la democracia como una cuestión de «participación social efectiva»: Sociológicamente hablando, la democracia no es otra cosa que un hecho de participación. Y este hecho no queda reducido al momento de una elección, al de la emisión de un voto, o al cumplimiento temporal de otras actividades estrictamente políticas, sino que la auténtica participación democrática del ciudadano se extiende a través de todo el cuerpo social por la variada diversidad de sus grupos activos (Medina, 1976a: 196).

Si a Medina le interesó tanto la participación del individuo en la política se debió a su condición de exiliado. Lo que más deseaba era participar políticamente, ejercer su ciudadanía. El exilio para él significó, entre otras muchas cosas, una renuncia total a la participación política sobre su sociedad. Y ahora en Chile y en las Naciones Unidas se veía privado de esas tareas particulares y cotidianas que daban sentido al ejercicio de la ciudadanía (Faletto, 2001). Por eso, cuando reflexionaba sobre la planeación democrática lo hacía desde su aprendizaje vital y reformista de la España republicana. Era una postura absolutamente coherente con su pasado. Y, por tal motivo, no dudaba en afirmar que la democracia venía a ser el sistema político que mejor se ajustaba a las exigencias del desarrollo económico latinoamericano por ser un sistema de opciones y decisiones. Esta línea de trazo grueso descansaba sobre un argumento común: el desarrollo económico sustentado en la democracia. Porque sin desarrollo económico, cultural y social la democracia no se consolida. Escuchemos su voz:

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La convicción hasta aquí mantenida es que la fórmula democrática es capaz de llevar adelante el desarrollo económico y en modo alguno tan sólo por preferencias de valor, sino por razones técnicas. Razones que abonan a la par los supuestos teóricos del crecimiento —una tasa sostenida y suficiente del mismo— y una distribución equitativa y humana de sus resultados. Nada se opone en principio a que la inteligencia sea capaz de determinar los procedimientos necesarios para una programación democrática (Medina, 1976a: 198-199).

Para Medina Echavarría era evidente que el desarrollo económico —como capitalismo— y la democracia no eran de ningún modo excluyentes. Al contrario, entre ambos procesos y sistemas había existido históricamente una compleja trama de interrelaciones y de penetraciones mutuas (Morales, 2010: 139-140). Este autor tomaba esta posición justo en un momento en que la industrialización basada en la sustitución de importaciones no había conseguido modificar la estructura del poder tradicional en América Latina. Incluso parecía que ese proceso económico había reforzado y consolidado las posiciones estratégicas de dominio social de la estructura hacendística. La cultura política latinoamericana, enraizada en la hacienda, podía caracterizar al Estado moderno y desarrollista a partir de prácticas extendidas en la ciudad como las del clientelismo, el compadrazgo o el paternalismo, contradictorias ellas con el proceso de modernización. Vistos tales motivos, Medina Echavarría se refirió a la imposibilidad de aplicar el paradigma weberiano en la región, acabando por centrar todo su modelo teórico en el «elemento externo fundamental», que sería justamente el Estado y la acción planificadora, muy en la línea del pensamiento cepalino clásico. Consideró como evidente que la tesis de Max Weber sobre el origen del capitalismo no se podía aplicar en América Latina, pues las condiciones sociales del desarrollo capitalista en la región aludían a la inexistencia de una competencia económica perfecta, traducida en la ausencia de una plena libertad de mercado (Medina, 1967: 277-279). Además, se unía la ausencia de nuevas clases emergentes capaces de dirigir la transformación estructural de la sociedad. Esta situación obligó al Estado latinoamericano a dejar de ser neutral y le llevó a intervenir regulando la actividad económica o participando directamente en ella. Bajo ese contexto histórico, Medina Echavarría, entre mitad de los años sesenta y hasta el golpe de estado contra Salvador Allende en 1973, continuó planteándose muy seriamente el tema de la planificación de las economías latinoamericanas. Hay que recordar que fueron tiempos en que el edificio estatal y burocrático en América Latina estaba en pleno proceso de edificación, y la pregunta por el Estado encajaba con su aspiración de una planificación democrática, como demostró en su texto Filosofía, educación y desarrollo, de 1967. En esa obra mantuvo viva la idea de que la democracia era el mejor sistema de dominación política, porque permitía la coexistencia de intereses diferentes y contradictorios, y además facilitaba un clima propicio para las

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opciones de libertad y subjetividad individual, puesto que los individuos habían de convertirse en agentes para el desarrollo económico, cultural y social (Medina, 1967: 69). El cambio social en América Latina, por tanto, se tenía que institucionalizar desde el Estado como factor de modernización y como fuerza de transición de una sociedad tradicional, oligárquica y rural, a una sociedad industrial y libre. Y la planeación democrática, especialmente para Medina Echavarría, representaba, como estamos viendo, el mejor escenario institucional que posibilitaba esta alteración de la sociedad. Estos enunciados y razonamientos sobresalen en su documento de trabajo «La planeación en las formas de racionalidad», presentado en la Undécima Asamblea de Gobernadores del Banco Interamericano de Desarrollo (BID), celebrada en abril de 1970 en Punta del Este (Uruguay), e incluido en su libro Discurso sobre política y planeación, de 1972. En esas páginas realizó una notable crítica a las corrientes teóricas e ideológicas de su tiempo, caso de la teoría de la dependencia y de la ideología tecnocrática de corte neoliberal, resaltando la opción democrática de la acción planificadora. Pues la planificación, según sus palabras, «se trata ante todo de un sistema de opciones que se despliega en principio dentro del ámbito de posibilidades abiertas». Añadiendo, en consecuencia, que «la planeación democrática no constituye en modo alguno una utopía y sus supuestos ideológicos son los mismos del sistema representativo o con los cuales se confunde. La planeación, que es evidentemente para el pueblo, no es ejercida por el pueblo mismo, sino a través de una serie mayor o menor de órganos interpuestos» (Medina, 1971: 31-33). Sus argumentos fueron los expuestos por Max Weber en su obra El político y el científico, pues a Medina persistentemente le interesó mucho «la colaboración institucionalizada de la ciencia en la actividad política» (Medina, 1971: 22). Incluso el reclamo de esta obra weberiana estuvo destinada a potenciar la «primacía de la política», en un intento permanente por resguardar su autonomía y su irreductibilidad frente a otras instancias, como la «venerable», en su tiempo, «atracción carismática» (Medina, 1972: 33). Tengamos presente aquí que a principios de los años setenta hubo en América Latina un creciente descrédito hacia la democracia y hacia la acción transformadora del Estado. Para los teóricos de la dependencia y del marxismo no fue un contenido sociológico importante. A los economistas y teóricos neoliberales tampoco les importó las formas políticas y constitucionales mientras se respetasen las bases fundamentales del orden económico. Incluso hubo una creencia estrecha entre desarrollo económico y autoritarismo. Medina Echavarría, en cambio, asumió una postura intelectual y sociológica absolutamente comprometida con unos ideales políticos ligados a la democracia y a su dimensión social. Creyó y confió de manera firme en lo que decía. Sus convicciones sobre la democracia estaban lejos de ser ingenuas.

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Junto con la experiencia histórica contemporánea y el examen sociológico y político, contaba además con el escrutinio biográfico. Si sostuvo estas ideas es porque sabía perfectamente que la democracia es un producto difícil de alcanzar y frágil una vez obtenido. 6. La crisis democrática y política en América Latina La década de 1970 marcó el fin de la democracia representativa en América Latina, tanto en su vigencia efectiva como forma de organización política, como en su forma de ideología dominante. Se puso en cuestión toda una época de desarrollo y de valoración positiva del mismo. Fue la crisis del desarrollismo. Es justo en ese período cuando Medina Echavarría reflexionó de forma crítica y abierta, como nunca antes había hecho, sobre los límites, equívocos y retos de la democracia en América Latina y en las sociedades occidentales. Se mantuvo fiel a sus modelos de explicación sociológica y a la cuestión fundamental de la democracia, más allá de inclinaciones ideológicas o de problemas técnicos. Medina planteó entonces que la tarea futura en la región latinoamericana pasaba por la consolidación de los regímenes democráticos existentes. Profundizar en la democracia política hasta convertirla en una democracia social era, a juicio suyo, el único camino posible para poder evitar el deterioro de una convivencia política siempre amenazada por la felonía militar. No vaciló en dirigir su discurso a toda aquella heterogeneidad de interlocutores del momento, sobre todo a los más jóvenes, encandilados por la teoría de la dependencia o por el auge del neoliberalismo. No me resisto a reproducir el siguiente pasaje de Medina, tomado de su Discurso sobre política y planeación, como metáfora de un desgarramiento muy personal y encontrando una vez más su espejo crítico en Weber: No es de extrañar por eso que los «sesentones» en este tipo de actividad estén menos expuestos a las crisis eruptivas de silencio que los empujados en su obra por el entusiasmo y la ilusión. Nada de esto significa que se postule para ellos una completa indiferencia afectiva, ni la defensa de la pura gerontocracia en estos tiempos del poder juvenil. No se trata tampoco de estrictas distinciones cronológicas en el caso de considerar con Max Weber que la política constituye una tarea de adultos, pues lo que el gran científico y político quería decir —muestra viva de su propia tesis— es que la madurez del adulto reside y se manifiesta tan sólo —cualquiera que sea su campo— en la disposición a llevar a cabo todo aquello que debe hacerse, aunque se hayan perdido muchas de las primeras ilusiones. Únicamente en este sentido cabría sostener que, aun en los momentos más depresivos a que pueda llevarnos el desvanecimiento de algunas de las esperanzas despertadas por la formación de la sociedad industrial, no es admisible que abandonen sus respectivas brechas los hombres capaces de reflexión y de acción, puestos ante ciertas condiciones negativas, que vale

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siempre presumir como transitorias. Ni siquiera respecto de aquellos que persisten en mantener la posición más acosada hoy por todos lados, la que defiende la actitud liberal —el liberalismo, entiéndase, como forma de vida—, en modo alguno carente de todo futuro. Trincheras que unos y otros pueden proteger con todos los medios de que disponen: el análisis riguroso de la inteligencia científica, la ponderación crítica del discurso «ilustrado» y la orientación pragmática de la prudencia como razón política. Por ello se trató de argumentar en estas páginas que en una época colmada de derrumbes —aunque también, con Jaspers, se pudiera destacar al mismo tiempo su significado histórico axial— es tarea de los hombres dispuestos a perseguir una política adulta tratar de traducir esa su madurez en la paciente reconstrucción de todo lo que de entre las ruinas merezca salvarse como todavía válido (Medina, 1972: 91-92).

Se aprecia, por tanto, que su mayor inquietud intelectual en esos años fue el hablar en voz alta sobre la democracia y su viabilidad en un contexto histórico con mucho ruido. Parece ser que él estaba destinado a ser un incomprendido, pues fracasó su propuesta de una salida democrática para la polarización de la sociedad chilena que terminó por colapsar al país con el golpe de Estado de Augusto Pinochet. La acción fundamental de los últimos días del gobierno de Salvador Allende fue buscar una mayoría parlamentaria que tratase de evitar un golpe militar. No lo consiguió. El golpe de Estado contra su gobierno democráticamente elegido inauguró en América Latina un nuevo modelo de desarrollo: el capitalismo y su racionalidad tecnocrática y neoliberal se instalaron en la región a través de las dictaduras militares. José Medina, por su parte, permanecería unos meses más en Chile después del golpe de Estado del 11 de septiembre de 1973. Retornó a España una vez jubilado del ILPES en junio de 1974. Había vuelto antes en dos breves incursiones. En 1963 había visitado fugazmente a su familia. Las impresiones de aquel primer encuentro con su país natal se las abrevió a su amigo Francisco Giner de los Ríos: «De mi viaje a España tendría que decirle largo y hablado. Pero en estricto resumen, un golpe traumático que no por previsto fue menos doloroso. Y no solo por la política, basta con el retorno 25 años después».  13 Volvería luego en 1969, junto con su mujer Nieves, para ir pre13 Carta de José Medina Echavarría a Francisco Giner de los Ríos. Santiago de Chile, 1 de abril de 1964. Documento 29. Archivo Francisco Giner de los Ríos, Biblioteca de la Generación del 27. La correspondencia entre Medina Echavarría y Giner de los Ríos plasma la forma en que los exiliados españoles compartían ávidamente el regreso a España de un conocido. Esto lo observamos en la actitud de Giner de los Ríos, deseoso de recibir información: «A pesar de mi silencio no he dejado de recordarle en todos estos meses, cuyas experiencias me gustaría comentar a fondo con usted. Gracias retrasadas pero verdaderas por sus tarjetas españolas. ¿No tendría usted tiempo de escribirme algo de sus impresiones? Me interesaría muchísimo», Carta de Francisco Giner de los Ríos a José Medina Echavarría. 19 de marzo de 1964. Documento 27. Archivo Francisco Giner de los Ríos, Biblioteca de la Generación del 27. Y añade en otra: «Muchas gracias por su carta de 1o de abril contestación a la mía por su santo. Mucho me gustaría que me ampliase usted sus impresiones españolas y que ya que no

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parando el retorno definitivo a Madrid. Nuevamente le reportó a Giner de los Ríos sus impresiones sobre aquel viaje: «Mi estancia en Madrid ha sido extraña y fatigosa: extraña en la medida en que casi todo el tiempo estuve dedicado en la busca y arreglo de la casa. En estas fechas está casi todo arreglado y yo más tranquilo».  14 Llegaba cansado de un Chile adverso y perplejo. Y volvería a sufrir una vez más el desarraigo más desolador y el silencio más desalentador. «Viaje tranquilo. Pero recepción española inquietante por el calor y altos precios. Por el momento aplatanado e indeciso ante horizonte oscuro», le confesaría, de nuevo, a Giner de los Ríos.  15 Se encerró, aburrido y tedioso, en los «estrechos espacios del departamento»: Hemos vivido sometidos —y son tres meses— a la más completa inercia y devastadora desidia. Y parece así como si esta carta fuese el primer tirón hacia la enérgica normalización que causaría. Mi salida de Chile en las circunstancias y el modo en que se hizo fue una tremenda desgarradura de la que apenas he podido —ni menos Nieves— salir. Me dolían todos los huesos, todo el pasado y todas las ausencias.  16

Ni la sociedad ni la academia española le esperaron. Fue un exiliado en su propia patria. Como muchos otros, padeció el olvido de su sociedad. El exilio tiene esas cosas: salir es difícil, pero regresar aún mucho más. Medina Echavarría nunca imaginó las consecuencias tan dolorosas de la vuelta: su inexistencia social. Era una postura muy cercana a la de sentirse extranjero, como lo demuestra en una de las cartas que le envió a Giner de los Ríos: La otra adaptación es quizá más difícil y dolorosa, y la del «propio» país visto ahora— antes era el paso turístico— con aguda sensación de extranjería. Apenas entiendo nada cabalmente; una prensa sibilina que «alude» a temas totalmente anacrónicos. Todo se lleva en el círculo reducido del establishment, cuyos protagonistas no conozco ni en sus caras ni en sus antecedentes. En grandes líneas: parece marcharse hacia la «apertura» —eufemística y extraña palabra— pero con lentitud y coletazos insistentes de los «ultras». Porque ese aperturismo se enfrenta con una situación económica poco favorable; los grandes impulsos

podemos vernos de momento se las hablase usted a una secretaría a vuelo-dictado». Carta de Francisco Giner de los Ríos a José Medina Echavarría. 13 de abril de 1964. Documento 28. Archivo Francisco Giner de los Ríos, Biblioteca de la Generación del 27. 14 Carta de José Medina Echavarría a Francisco Giner de los Ríos. Madrid, 28 de junio de 1969. Archivo Francisco Giner de los Ríos, Biblioteca de la Generación del 27. 15 Tarjeta postal de José Medina Echavarría a Francisco Giner de los Ríos. Madrid, 23 de agosto de 1974. Documento 86. Archivo Francisco Giner de los Ríos, Biblioteca de la Generación del 27. 16 Carta de José Medina Echavarría a Francisco Giner de los Ríos. Madrid, 17 de octubre de 1974. Documentos 46-49. Archivo Francisco Giner de los Ríos, Biblioteca de la Generación del 27.

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expansivos de los setenta parecen llegados al reposo y por eso para evitar otras palabras se habla de «desaceleración».  17

Eran muchos años fuera de España, demasiados. Únicamente estaban los recuerdos existentes en su memoria. No solo había cambiado la fisonomía urbana, sino también la fisonomía humana. Medina Echavarría comprendió que él había vivido en una España distinta, la republicana, pero sentía también que nunca renegó de ese mundo y de esos valores e ideales, «a pesar de las desilusiones, los fracasos, los errores y los reproches» que padeció en el largo exilio (Segovia, 2007: 6). No le gustó lo que vio, principalmente porque siempre tenía su pensamiento en la España que él había dejado. Ese sentimiento de pérdida fue doloroso. Regresó, pero no volvió. 7. El futuro de la democracia en América Latina Había proyectado un retorno definitivo en España, pero solo pudo permanecer en su país un año y medio, al cabo del cual se instala otra vez en Santiago de Chile. Su lugar estuvo nuevamente en la CEPAL, donde se incorporó como consultor externo. Desde allí escribiría sus últimos ensayos: «Después de los días infelices de Madrid y del insospechado y violento retorno […] Lo único en verdad que me ha entretenido en estos meses ha sido la CEPAL— los “residuos” de la CEPAL. Fantasmales recuerdos y presencia no menos fantasmal […] de viejos amigos […] Pero al menos tuve el pretexto para escribir dos papers —sin que nadie me los haya depurado», le escribió a Francisco Giner de los Ríos.  18 A remolque de las convulsiones críticas de aquel período, Medina Echavarría no sólo escribiría dos «papers» en el último año de su vida, sino que además tendría la energía suficiente para terminar tres artículos que componen su testamento intelectual. América Latina en los escenarios posibles de la distensión, Las propuestas de un nuevo orden internacional en perspectiva y Apuntes acerca del futuro de las democracias occidentales constituyen la declaración pública de este intelectual y sociólogo expresando lo que quiso que se hiciera con sus ideas: el tesón del discurso democrático podía vivir en unas condiciones realmente adversas para su efectividad.  19 Ya en el 17 Carta de José Medina Echavarría a Francisco Giner de los Ríos. Madrid, 17 de octubre de 1974. Documentos 46-49. Archivo Francisco Giner de los Ríos, Biblioteca de la Generación del 27. 18 Carta de José Medina Echavarría a Francisco Giner de los Ríos. Santiago de Chile, 2 de febrero de 1977. Documentos 53 y 54. Archivo Francisco Giner de los Ríos, Biblioteca de la Generación del 27. 19 Nos referimos a los siguientes trabajos de Medina Echavarría: «América Latina en los escenarios posibles de la distensión», Revista de la CEPAL, n.º 2, (1976), pp. 9-87; «Las propuestas de un nuevo orden internacional en perspectiva», Revista Paraguaya de Sociología,

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ocaso de su existencia, entendió que la mejor forma de dejar su herencia a las futuras generaciones era a través de la defensa de un conocimiento libre y democrático. Pues cuando escribió en 1977 las páginas postreras de su obra, únicamente había dos países en América del Sur, Colombia y Venezuela, que no estaban bajo dictaduras militares. En esas condiciones históricas y políticas la crítica era difícil y complicada, pero no imposible. Si la llegada al gobierno militar de los tecnócratas significó, en el caso chileno, la desconfianza de las soluciones puramente democráticas o políticas y se insistió en la necesidad de otorgarles un fundamento técnico, Medina Echavarría, desde el resguardo que le concedió la CEPAL de las Naciones Unidas, formuló en esos últimos trabajos una suerte de sociología crítica fundamentada en su «persistencia democrática» (Cardoso, 1982). Una vez más fue capaz de unir con lucidez la reflexión sociológica con la aspiración democrática. Incluso la lectura de esos textos fundamentales siempre es recomendable en momentos en que la democracia puede aparecer en retroceso ante el avance de las fuerzas económicas. En ellos Medina Echavarría se muestra optimista y convencido de un futuro mejor para América Latina, aunque él en lo personal no lo fuera. El pesimismo lo llevaba por dentro. Para él seguramente era de una gran violencia tener que rememorar experiencias traumáticas, como el exilio, las guerras mundiales y las dictaduras. Pero su firmeza ideológica y su responsabilidad intelectual le hicieron pensar de nuevo sobre la democracia como una posibilidad absolutamente real a pesar de los regímenes militares. Su sensibilidad por el contexto histórico, donde observó el debilitamiento del pensamiento crítico, es la que le hizo seguir soñando con la razón y le permitió mirar hacia el futuro con algún tipo de ilusión: Lo que más importa salvar en la democracia de hoy es el sentido tradicional de la «ciudadanía», incluso frente a los peligros de intentos muchas veces generosos de perfeccionarla. La tradición liberal ha de conocer y aceptar sus propios límites, pues caso de no hacerlo entraría en trance de estrellarse. Estas resonancias de los grandes clásicos del liberalismo político, adelantan las notas de un pensamiento «restaurador» que quizá tome fuerza por muchas partes sin necesidad de romper su profunda relación dialéctica con las esperanzas revolucionarias más agresivas de los ideales de la nueva izquierda, o mejor de la parte más seria del pensamiento crítico contemporáneo (Medina, 1977: 130).

Oír hablar de democracia, de ciudadanía y de tradición liberal en esos años en Chile era motivo más que suficiente para ser detenido. Pero Medina insistió en un liberalismo que persiguiese salvaguardar los efectos benéficos de la ciudadanía. Manejó, de hecho, una utopía democrático-liberal muy n.º 38, 1977, pp. 7-38; y «Apuntes acerca del futuro de las democracias occidentales», Revista de la CEPAL, n.º 4, (1977), pp. 115-138.

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potente y con gran recorrido dentro del pensamiento occidental.  20 La utopía es una palanca de cambio histórico y además es algo muy serio puesto que, como él mismo sabía, no es que la democracia fuera algo imposible o ilusorio, sino que es algo que, aparte de estar en la historia de América Latina, vive en el imaginario de numerosas personas e intelectuales con los que él se identificó, que es capaz de movilizar, de generar sacrificios y decisiones estratégicas en la política o en la economía; que recoge un proyecto de sociedad, y que, sobre todo, suscita esperanza. Como un intelectual dueño de sus ideas, sus últimos escritos reflejan lo que siempre defendió: pensar y reflexionar las condiciones sociales y políticas de la democracia como ejercicio de libertad. Su experiencia de vida fue su arma intelectual. Asimismo, vivió y sintió como propios los fenómenos políticos chilenos y latinoamericanos, mostrando siempre una gran sensibilidad y comprendiendo que eran parte también de los problemas europeos y occidentales. Aunque Medina Echavarría no fuese un político, fue un hombre que puso la libertad, la democracia y la justicia social por encima de todo. Su trabajo intelectual fue para él un constante viaje de batallas, sinsabores, pero un viaje, al fin y al cabo, hacia la intimidad y dignidad del ser humano. La muerte fue a buscarle en Santiago de Chile el 13 de noviembre de 1977. Atrás dejó una magistral responsabilidad que le distinguen como un intelectual heterodoxo y reformista, que trató de modificar la realidad social que le tocó vivir a través de sus contribuciones sociológicas y a través de sus ideas. Bibliografía Almoguera, Joaquín. «Presentación de la edición. José Medina Echavarría: honestidad intelectual y prudencia política», en J. Medina Echavarría, La situación presente de la filosofía jurídica, Madrid, Reus, 2008, pp. 5-10. Ayala, Francisco. Recuerdos y olvidos, Madrid, Alianza Editorial, 2006. Cardoso, Fernando H. «La persistencia democrática», en F. H. Cardoso, E. Faletto, J. Graciarena et al., Medina Echavarría y la sociología latinoamericana, Madrid, Cultura Hispánica, Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1998, pp. 113-125. Faletto, Enzo. «La ciencia social y el cientista social en el pensamiento de José Medina Echavarría», Revista de Sociología, Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile, 15 (2001), pp. 95-105.

20 Conviene recoger, de manera especial, las siguientes palabras que confirman en su pensamiento la existencia en su obra de esa cascada de ideas provenientes del «socialismo liberal» de la tradición europea: «Es cierto que Europa occidental no había cumplido las esperanzas de todos los que aguardaron de ella la realización del primer modelo de un socialismo liberal, sin ejemplo concreto todavía en la historia. Pero se aceptaba con beneplácito, aun por esos mismos interesados, la aproximación que significaba semejante estructura social, fundada en un sistema económico de predominante carácter mixto» (Medina, 1976b: 44).

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Lira, Andrés. «Prólogo», en J. Gaos y J. Medina Echavarría, Responsabilidad de la Universidad, Jornadas de El Colegio de México, 129 (1999), pp. 9-14. Marichal, Juan. El secreto de España. Ensayos de historia intelectual y política, Madrid, Taurus, 1995. Medina Echavarría, José. La representación profesional en las asambleas legislativas, Madrid, tesis doctoral, Universidad Central de Madrid, 1930. —  La situación presente de la filosofía jurídica: esquema de una interpretación, Madrid, Editorial de la Revista de Derecho Privado, 1935. —  «Notas para una sociología de la crisis», El Trimestre Económico, 23 (1939), pp. 399-422. —  Prólogo al estudio de la guerra, Jornadas del Centro de Estudios Sociales, El Colegio de México, 1 (1943), México. —  «Lealtad del intelectual», en Cuadernos Americanos, 3 (1944), pp. 32-48. —«La panacea del federalismo», Cuadernos Americanos, 4 (1945), pp. 28-48. —  Presentaciones y planteos. Papeles de sociología, México, Instituto de Investigaciones Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México, 1953. —  «Glosas a “Nacionalismo y desarrollo”», Foro Internacional, El Colegio de México, 3 (1963a), pp. 333-348. —  «La recepción de la sociología norteamericana», Anales de la Universidad de Chile, 126 (1963b), pp. 93-115. —  Filosofía, educación y desarrollo, México, Textos del ILPES, Siglo XXI, 1967. —  «La planeación en las formas de racionalidad», Cuadernos del ILPES, Serie II, Anticipos de investigación, 13 (1971), Santiago de Chile. —  Discurso sobre política y planeación, México, Siglo XXI, 1972. —  Consideraciones sociológicas sobre el desarrollo económico en América Latina, San José de Costa Rica, Universitaria Centroamericana, 1976a. —  «América Latina en los escenarios posibles de la distensión», Revista de la CEPAL, 2 (1976b), pp. 9-87. —  «Apuntes acerca del futuro de las democracias occidentales», Revista de la CEPAL, 4 (1977), pp. 115-138. —  La sociología como ciencia social concreta, Madrid, Ediciones Cultura Hispánica, Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1980. —  Responsabilidad de la inteligencia. Estudios sobre nuestro tiempo, México, Fondo de Cultura Económica, 1987. Edición original de 1943. Morales, Juan Jesús. «José Medina Echavarría y la sociología del desarrollo», Íconos. Revista de Ciencias Sociales, 36 (2010), pp. 133-146. —  «Exilio y sociología. Aproximación a José Medina Echavarría», Laberintos. Revista de estudios sobre los exilios culturales españoles, 14 (2012), pp. 107-125. Rodríguez Caamaño, Manuel J. «José Medina Echavarría (1903-1977): La sociología como ciencia social concreta», Política y Sociedad, 2 (2004), pp. 11-29. Segovia, Tomás. Sobre exiliados, México, El Colegio de México, 2007.

EL POSIBILISMO ANARQUISTA DE MARIN CIVERA O LA BÚSQUEDA DE UNA ECONOMIA POLITICA PARA EL HOMBRE REAL Ricardo Tejada Mínguez

Université du Maine

1. Marín Civera: de la agitación editorial y política al exilio mexicano Marín Civera nació en Valencia el 15 de abril de 1900.  1 Es, en consecuencia, estrictamente coetáneo de otros intelectuales del exilio, estos sí de todos conocidos: José Gaos, César Arconada, Guillermo de Torre y Eugenio Imaz.  2 Ramón J. Sender nació un año después. Realiza estudios de Bachillerato en el Colegio de los Jesuitas de Valencia, finalizados en 1915. Cuatro años más tarde, representa al Sindicato Único de Empleados de Comercio de Valencia en el Congreso de la CNT, celebrado en el Teatro de la Comedia, en Madrid. Probablemente, poco tiempo antes se había afiliado al sindicato anarquista. «En dicho congreso su delegación fue la encargada de propo1 En algunos sitios de Internet figura como Marí Civera, apelativo que le daban sus numerosos amigos catalanoparlantes; en otros sitios, como la Bibliografía del exilio republicano español (1936-1975), Madrid, FUE, 2003, p. 178, figura como si Marín fuese su apellido y Civera su nombre o su segundo apellido, cuando, en realidad, en el padrón del año 1920, (folio de la hoja: 20821 ; n.º de orden: 67706), constan su nombre, Marín, y sus dos apellidos: Civera Martínez, así como la fecha de nacimiento antedicha. En 1920, el oficio registrado de Civera es el de «jornalero». 2 En La obra impresa de los intelectuales españoles en América (1936-1945), publicada en 1950, en Stanford University Press, California, recopilación bibliográfica muy meritoria para su época de Julián Amo y Charmion Shelby, Civera no aparece, inexplicablemente, en el listado. La obra fue reeditada en Madrid, Anabad / La Muralla, 1994. Sea como fuere, la obra y el nombre de Civera son convocados y citados, en contadísimas ocasiones, tanto en las monografías sobre el exilio republicano como en las dedicadas al anarquismo.

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ner la creación del Sindicato de Profesiones Liberales y de los Sindicatos de Distribución con la voluntad de encuadrar técnicos e intelectuales en la Confederación».  3 En el padrón del año 1920 consta que llevaba todos estos veinte años en la capital levantina. Poco después, pudo empezar a estudiar contabilidad. Es la época de la huelga de la Canadiense, en Barcelona, inicio de luchas agónicas entre los sindicalistas y la patronal, en especial en la capital catalana. En 1925 ingresa en la francmasonería, «cargo» contra el cual el régimen franquista le incoará un proceso judicial acusatorio veinte años más tarde.  4 Toda la etapa de la dictadura de Primo de Rivera (1923-1930) la vivirá con su organización en la clandestinidad. En sus últimos años de estancia en su ciudad natal trabaja como contable en una compañía consignataria de barcos, en el puerto de El Grao, en Valencia. En 1930 se traslada a Madrid con su familia, en donde se dedica a actividades de edición (libros y revistas) y a colaboraciones en periódicos. Durante los años treinta, colabora como periodista en varios diarios y semanarios. Tenemos constancia de ello en El avisador numantino. Tras el fin de la dictadura, una vez declarada la II República, Civera toma una dirección alternativa a la de la algarada callejera, que desde la huelga de la Telefónica, en agosto del 31, va a desangrar a la organización sindical anarquista en una espiral estéril de revuelta, represión y desánimo. Hablamos del «treintismo», que no busca la confrontación radical con el nuevo régimen, apuesta por el sindicalismo y la difusión de la cultura. Civera es uno de los integrantes confederales que firma el Manifiesto cuyo borrador escribe Ángel Pestaña, y luego es reelaborado por otros compañeros, hasta hacerlo público, precisamente el 30 de agosto de 1931.  5 Señalemos de pasada que Pestaña había sido director de Solidaridad Obrera, el principal órgano del 3 Pepe Gutiérrez-Alvarez, «Homenaje a Marín Civera», en http://rivas.tomalosbarrios. net/2012/04/08/homenaje-a-marin-civera/. Consultado el 27 de junio de 2013. 4 Se trata del «sumario 486-45 contra Marín Civera Martínez por delito de masonería», incoado el 6 de abril de 1945. Véase el artículo de Jesús Ruiz Pérez, «Masonería y posibilismo libertario: la actividad masónica de Marín Civera», en J.A. Ferrer Benimeli (coord.), La masonería en Madrid y en España del siglo xviii al xxi, vol. II, X, Gobierno de Aragón, Zaragoza, 2004, pp. 1005-1021. El hecho de ser francmasón no era algo extraño entre los anarquistas. Por poner un ejemplo, Anselmo Lorenzo, uno de los integrantes fundamentales del primer anarquismo, perteneció también a la masonería. Creo que esta línea librepensadora es la que alimentará en buena medida el desgarrado, emotivo y, por momentos, melancólico testimonio del exilio que es Presencia del hombre y, en general, la sensibilidad humanista de Civera. 5 Sobre el «pestañismo» o «treintapuntismo» se pueden consultar con provecho, por orden cronológico, los libros siguientes: Ángel Pestaña, Trayectoria sindicalista, (prólogo de Antonio Elorza), Madrid, Tebas, 1974, con numerosos documentos y textos suyos reproducidos; Eulàlia Vega, El trentisme a Catalunya. Divergències ideologiques en la CNT (19301933), Barcelona, Curial, 1980; el estudio preliminar de Javier Paniagua a la edición facsimilar de Orto. Revista de documentación social, titulado «Marín Civera y la cultura popular», Centro Tomás y Valiente UNED / Fundación Instituto de Historia Social, Valencia, 2001, pp. XL-XLIII; Julián Casanova, De la calle al frente. El anarcosindicalismo en España, Barce-

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anarquismo español, junto con el Boletín de la CNT, en esos últimos años de la Monarquía constitucional, antes del golpe de Estado de Primo de Rivera. En la declaración del 31 se lee lo siguiente: Todo se confía al azar, todo se espera de lo imprevisto, se cree en los milagros de la santa revolución, como si la revolución fuera alguna panacea y no un hecho doloroso y cruel que ha de forjar el hombre con el sufrimiento de su cuerpo y el dolor de su mente.

Este concepto de la revolución es, según ellos, «hijo de la más pura demagogia». Y prosiguen: Somos revolucionarios, sí; pero no cultivadores del mito de la revolución. Queremos que el Capitalismo y el Estado, sea rojo, blanco o negro, desaparezca; pero no para suplantarlo por otro, sino para que hecha la revolución económica por la clase obrera pueda ésta impedir la reinstauración de todo poder, fuera cual fuere su color. Queremos una revolución nacida de un hondo sentir del pueblo, como la que hoy se está forjando, y no una revolución que se nos ofrece, que pretenden traer unos cuantos individuos, que si a ella llegaran, llámase como quieran, fatalmente se convertirían en dictadores al día siguiente de su triunfo.

En 1934, el mismo Pestaña funda, con unos cuantos seguidores entre los que está Civera, el Partido Sindicalista. Su sueño: crear un partido «de clase y social», único para toda la clase obrera española. El proyecto no cuaja. Prima más la cercanía a Pestaña que la propia consistencia ideológica. La mayoría de los treintistas y, en general, de los «posibilistas» se reintegrará en la CNT en 1936 —casi 70 000 afiliados— salvo el grupo de Pestaña, Josep Robusté, Marín Civera, Ricardo Fornells y unos cuántos otros. El posibilismo o «circunstancialismo» de Civera explica, a mi modo de entender, muchas cosas. En primer lugar, la permeabilidad que ofrece su pensamiento a muy diferentes corrientes filosóficas y políticas, llegando incluso, algunas veces, a franquear los límites de lo que podríamos considerar un discurso anarquista al uso, el purista, el de la trinidad sacrosanta: principios, tácticas y finalidades;  6 o lo que es lo mismo, no participar en la vida política, lona, Crítica, 2010, pp. 87-91; y Laura Vicente, Historia del anarquismo en España, Madrid, Catarata, 2013, pp.136-137. 6 Véase el clarificador análisis de Ángel Herrerín, La CNT durante el franquismo. Clandestinidad y exilio (1939-1975), Madrid, Siglo XXI, 2004, sobre las dos fracciones del anarquismo: la «purista» u «ortodoxa», por un lado, y la «posibilista» o «impura», por otro: pp. 335-347. Como muy bien dice Javier Paniagua, habría que hablar de un antipoliticismo en los primeros, pues la agitación revolucionaria va contra todo tipo de intervención política que no sea la acción directa, y de un apoliticismo en los segundos, pues para ellos el sindicalismo es una manera de intervenir en la política, distinta del simple juego parlamentario. Las cosas se irán complicando a lo largo de los años treinta pues algunos puristas, como Federica Montseny, aceptarán participar en el Gobierno republicano para luego, en el exilio, desdecirse

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acción directa y sociedad sin Estado, respectivamente.  7 En segundo lugar, el posibilismo permite comprender a posteriori la atracción que siempre sintió Civera por las izquierdas heterodoxas francesas: Dauphin-Meunier, Edouard Dolléans, Delaisi, el «planismo» de Lucien Laurat (que colaboró con la revista La critique sociale, junto a Boris Souvarine, Georges Bataille y Éric Weil), y el del sindicato francés CGT, ya después de la Liberación; y la influencia sutil de Camus, más tarde, así como la de otros teóricos marginales como el danés Christian Cornelissen. Todas estas izquierdas se sitúan en un terreno vaporoso entre el anarquismo y el marxismo, entre Péguy y Sorel; a veces incluso, como el «planismo» francés, habrá algunos miembros en el Frente Popular y luego, en Vichy… Cuando escriba Civera sus libros más importantes, será consciente de que algunos de sus amigos franceses se habían pasado al otro lado de la barricada en 1940; lo condenará, pero mantendrá —al parecer—su fidelidad a la amistad pasada. Estas corrientes heterodoxas se orientarán muy pronto hacia el anti-estalinismo y la búsqueda a tientas, ya desde los años treinta, de una alternativa intermedia al sistema liberal burgués y al soviético. Así pues, Civera es muy receptivo a unas cuantas ideas y propuestas marxistas, y, más tarde, en el exilio, a las ideas republicanas y existencialistas, no siendo, en sentido estricto, ni marxista ni republicano ni existencialista. ¿Un ecléctico de izquierdas? O, acaso, ¿un izquierdista de sensibilidad humanista? En tercer lugar, el posibilismo explica el ostracismo al que seguramente le condenaron sus compañeros «ortodoxos» de la CNT, situándose en un purgatorio político e intelectual del que no salió del todo durante toda su vida en el exilio. Pero tampoco hay que excluir que su posibilismo, o lo que es lo mismo, sus contactos más estrechos con los partidos del Frente Popular, hubiese podido favorecer in extremis su huida a México, algo poco corriente entre los anarquistas, los cuales, en particular los puristas, tuvieron que quedarse mayoritariamente en Toulouse.  8 Pero, al mismo tiempo que Civera es un declarado «posibilista», destaca en los años treinta por su actividad editorial e intelectual. Entre 1930 y 1932 es el principal artífice de la colección de libritos Cuadernos de Cultura, destinados a la difusión y divulgación de las ideas más avanzadas de la época, en medicina, ciencias, sociología, política y arte. Esta editorial llegó a sacar

y volver a planteamientos ortodoxos. Los posibilistas fundarán, como hemos dicho, el Partido Sindicalista, encuadrado desde 1936 en el Frente Popular. 7 Sin embargo, Sébastien Faure sostiene, en la Encyclopédie anarchiste publicada en cuatro volúmenes (1934-1935), lo siguiente: «Il n’y a, il ne peut y avoir Credo, ni Catéchisme libertaires. Ce qui existe et ce qui constitue ce qu’on peut appeler la doctrine anarchiste, c’est un ensemble de principes généraux, de conceptions fondamentales et d’applications pratiques». Según él, el punto en común de los variados tipos de anarquismos es la negación de la Autoridad y el hecho de combatirla, pero ¿esto no es un dogma o un credo? 8 Véase la obra de referencia de Alicia Alted Vigil y Lucienne Domergue, La cultura del exilio anarcosindicalista español en el sur de Francia, Madrid, Cinca, 2012.

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unos cien títulos.  9 El mismo Civera escribió dos títulos: Socialismo, (n.° 1) y La formación de la Economía Política (n.° 5), este último publicado en 1930. En este librito, Civera expone sucinta y analíticamente las diferentes teorías económicas, desde el liberalismo de Adam Smith hasta el marxismo, pasando por lo que él llama las «escuelas intermedias» de inicios del siglo xx: el solidarismo, el cooperativismo neutral y el catolicismo social, con las que no se identifica, pese a que les concede su importancia. Su lectura de la famosa teoría de la plusvalía en Marx es significativa de su postura: para que el obrero intime con su obra —reivindica el valenciano— es preciso remunerar «totalmente» su fuerza de trabajo y así «hacer que el hombre predomine sobre la riqueza ¡nunca ésta sobre el ser sensible!».  10 En el mismo año de 1932, Civera inicia una nueva aventura editorial, la revista Orto, que llevaba como subtítulo «Revista de Documentación social».  11 Su dirección gráfica estuvo a cargo del famoso cartelista Josep Renau, quien había diseñado bastantes portadas de los Cuadernos de Cultura. Durante esos años intensos y agitados de la República, la revista Orto significó una ambiciosa reflexión global, no limitada al ámbito ibérico, sobre las transformaciones de la economía y sus consecuencias en la cultura, la vida en sociedad, el militarismo, etc. Poco apegada a la actualidad (salvo en el ascenso del hitlerismo y de algún otro tema), Civera creó así un espacio de diálogo y de reflexión, de marcado carácter crítico, entre los variados marxismos y el anarquismo y, en general, entre la izquierda. En la revista colaborarán Sender, Pestaña, Nin, Nettlau, John Dos Passos, Barbusse y Romain Rolland, entre otros. En la introducción al primer número, de marzo de 1932, Marín Civera escribió un artículo programático, «El sentido humano de la economía». Desde el principio del texto, señala la existencia de una crisis, no cíclica ni coyuntural, sino «orgánica» del sistema capitalista, que va a transformar los basamentos de la civilización occidental. Y afirma: «La máquina se ha adelantado a la civilización militar y jurídica. El hombre se ha dejado llevar por la técnica en su marcha grandiosa e inconsciente y pugna por detener esta fuerza demente que le tritura y esclaviza en vez de ayudarle y

9 Señalemos, como botón de muestra: Individualismo, Estética y Humanitarismo, del teórico anarquista E. Relgis o la Introducción a la Historia Natural, del destacado zoólogo Enrique Rioja, más tarde exiliado. Mencionemos al novelista Ramón J. Sender, «posibilistas» como Pestaña o Seguí, socialistas como Zugazagoitia y Llopis, republicanos como Fernando Valera o trotskistas como Andrés Nin. Se trataba de una colección de libritos de unas cincuenta páginas, que salían cada dos semanas y a los que uno se podía suscribir. Sería interesante investigar el impacto, cuantitativo y cualitativo, que tuvo esta colección en la sociedad española de la época, tanto en la clase trabajadora como en las clases medias. 10 La formación de la Economía Política, Cuadernos de Cultura, 1930, p. 57. 11 Véase la edición facsimilar de Javier Paniagua antes citada. También: http://www. numerossueltos.com/revistas/orto.html

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favorecerle. La máquina es el símbolo de grandeza, de prosperidad, de bienestar, a cambio de que se la dome y acaricie, a cambio de que se le dé un alma. El signo de nuestro tiempo es el de dar un alma a la máquina, el de vencer esa fuerza ciega. ¿Cómo? Uniéndola al carro de una Ética superior».

Vemos cómo la pretensión de Civera es la de ahondar en la crisis del capitalismo hacia una reflexión global sobre la técnica, la economía y la democracia. Su pretensión de humanizar y moralizar la técnica, que hoy en día mantiene toda su acuidad, pese a sus sempiternos riesgos idealistas, le distancia claramente de los eslóganes partidistas al uso y le sitúa en el terreno de la filosofía y de la sociología. 2. Presencia del hombre: el amargo poso del exilio y de la derrota Durante la Guerra Civil, Civera mantiene su compromiso con el Partido Sindicalista. En 1937, a raíz de la muerte de Pestaña, el editor valenciano le sustituye en la dirección del partido.  12 En verano del 37, El Pueblo, el famoso diario fundado por Blasco Ibañez en Valencia, pasa a ser controlado por los pestañistas. Desde entonces hasta marzo del 39, Civera será su director y escribirá numerosos artículos.  13 De forma paralela, publicará también diferentes artículos en el órgano de la sección catalana del partido: el diario Mañana. En 1939, Civera y su familia parten al exilio. Su mujer y sus dos hijos se refugian en Béziers (Francia) mientras él es enviado al campo de Argelès-sur-Mer. Sus camaradas de partido consiguen sacarlo, pudiendo reunirse todos en Béziers, de donde tienen que escapar a toda prisa en 1942, debido a una orden de deportación a Auschwitz, transmitida al Gobierno de Vichy por la Gestapo. Gracias a un telegrama del cónsul general de México en Francia, Gilberto Bosques, consiguen huir y embarcarse en el buque «Maréchal Liautey», que vía Orán, tiene como destino Casablanca. El 19 de septiembre de 1942 parten en el buque «Nyassa», con escala en Trinidad, hacia Veracruz, adonde arriban el 16 de octubre. A punto estuvo el barco de ser destruido por un destructor británico que pensaba que camuflaba un submarino alemán.  14 12 ABC, edición de la mañana, 30 de diciembre de 1937, p. 6. Véase J.Casanova, De la calle al frente, op.cit., pp.100-101 y 141. Por lo que hemos podido comprobar, dicho partido siguió existiendo durante la etapa del exilio, seguramente de un modo casi testimonial. 13 Véase Joaquín Tomás Villarroya, «La prensa de Valencia durante la guerra civil (19361939)», Saitabi. Revista de la Facultat de Geografia i Història, n.° 22, 1972, pp. 101-105. 14 Agradezco de todo corazón a Roberto Civera, hijo de Marín Civera, el haberme proporcionado estos datos, de entre los muchos que me ha dado sobre su vida y que por falta de espacio no pueden aquí ser expuestos. Sobre los tres viajes del Nyassa es preciso consultar el libro esclarecedor de Gérard Malgat, Gilberto Bosques. La diplomatie au service de la liberté. Paris, Marseille (1939-1942), Marseille, L’atineur, 2013, en especial pp. 215-218 y 226-228.

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En México vivió —o malvivió al inicio— de traducciones, todo y cuando la estancia en Béziers había sido mucho peor, al vivir la familia en la precariedad, el miedo y bajo un régimen hostil como el de Vichy. Pasados unos cuantos años, llegará a ser gerente de producción de la Unión Tipográfica Editorial Hispano-Americana. José María González Porto, corresponsal de la editorial Montaner i Simón (cuya sede había sido la actual Fundación Tapiès), había fundado esta editorial donde se publicarán libros de texto y enciclopedias de todo tipo. Los escritores Pere Calder, Jesús Moncada y el historiador Josep Soler Vidal son otros de los exiliados que formarán parte del equipo de la UTEHA. Pero antes de esta experiencia hay que destacar la fundación de la revista Mediterrani, dirigida por él en 1944, en la que escriben amigos valencianos de variado pelaje político: Carlos Esplà, Benjamín Jarnés, Carlos Pellicer, Fernando Valera, entre otros.  15 En el n.° 2, Civera, director de esta publicación patrocinada por la «Casa Regional Valenciana», situaba las coordenadas nacionales de la revista en la «valencianía» y en el «españolismo»; sus ejes políticos en la defensa de la libertad, de la República y de la democracia; y su planteamiento económico en la búsqueda de la «equidad» y de la «justicia». En 1947 aparece publicado en la editorial de esta misma revista uno de los libros más importantes de Marín Civera, Presencia del hombre. Lo encabeza un prólogo del alicantino Rafael Altamira, toda una personalidad del exilio, historiador, jurista afamado, gran pedagogo y humanista, candidato en dos ocasiones al Premio Nobel.  16 A los dos años, aparece una segunda edición de este libro en España, de difusión seguramente clandestina, por la editorial América, de Valencia. Entre tanto, en 1948 se publica en la editorial Mediterrani Rebelión del hombre. Si en el primer libro se procede a toda una meditación sobre la condición humana a través de la exploración del vivir el exilio, del estar exiliado, en el segundo se trata de extraer los fundamentos teóricos de una posible y deseable renovación socio-económica y política del mundo. Dos estilos, dos tonos muy diferentes para dos propósitos también diferenciados aunque engarzados por una misma preocupación por el hombre real.

15 Sobre esta revista, véase el artículo de Francisco Caudet «Mediterrani y Senyera: dos revistas del exilio valenciano en México», en, Albert Girona; Maria Fernanda Mancebo (eds.), El exilio valenciano en América. Obra y memoria, Universitat de Valencia. Servei de publicacions, Valencia, 1995, pp. 69-86. También tiene su interés la introducción de Manuel García, «Mediterrani (México, 1944-1946). La revista cultural valenciana del exilio» a la antología Mediterrani, Generalitat valenciana / V Centenario del Descubrimiento de América, Valencia, 1992, pp. 9-26. 16 Sobre la gran figura de Altamira se puede consultar a manera de introducción, entre otros, el libro de su nieta, Pilar Altamira, Diálogos con Rafael Altamira, Universidades de Murcia y Oviedo, 2009.

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En el primer capítulo de Presencia del hombre, del mismo título que el libro, Civera constata que el hombre es un «ente contradictorio, pretencioso, vil, magnánimo, bello y despreciable» (p. 11).  17 Su pretensión es la de desenredar ese nudo de contradicciones con el fin de acceder a esa «presencia del hombre que lo llena todo, que es indispensable, a nuestro pesar, para que la vida tenga puntos de referencia, reconocibles por la estimación». El prólogo está escrito en «Francia-México», como reza también el final del texto. Unas páginas muestran que el libro se escribió en el país galo: «no hace muchos días, paseaba yo por las orillas del Sena, en París» (p. 137); otras referencias hacen pensar más en el país azteca, como cuando dice que «ha habido personas a quienes el exilio les ha servido de plataforma económica» (p. 115) o cuando se queja de que «aquí todo está seco: el espíritu y el paisaje» (p. 237), que no parece referirse a Francia. Dado que llegó a México a fines de 1942, es probable que el libro fuese redactado entre 1940 y 1946. El libro está construido a partir de capítulos de tono meditativo e introspectivo, cada uno de los cuales hace las veces de una carta que dirige el autor a un destinatario femenino, de lo que se entera el lector una vez leídos varios capítulos. Está escrito en primera persona y pocas veces, salvo al principio de algunos capítulos, se dirige directamente al «tú» que es su lector. «Voy buscando al hombre —dice él—, sobre todo al hombre que llevo en mí y con el cual lucho por desembarazarme de todo lo que en él veo de caduco y de mísero» (p. 164). Esta búsqueda pretende recobrar lo que de válido haya en el ser de cada uno, un volver a uno mismo que permita recuperar la serenidad (pp. 67 y 71). El problema es que cuando uno se pone enfrente del espejo no ve solo la presencia del espíritu, sino también la del «fango» (p. 15). Sin embargo, es una «presencia obligada y absurda, pero sin la cual no podríamos decir que vivimos» (p. 15). De esta forma, esta búsqueda de la presencia de uno mismo es una purga y una terapia, un revulsivo y un bálsamo. El tono filosófico y ensayístico recuerda bastante a dos ensayos importantes de Unamuno «¡Adentro!» y «Soledad», de principios del siglo pasado, aquellos en los que el escritor vasco invitaba a sus compatriotas a bucear en su intimidad y a rechazar los cantos de sirena de los dogmas esclerotizados.  18 Civera afirma: «Todos los hombres están atiborrados de principios o de fines; todos quieren limitar el cerco de la convivencia (…) El hombre real se queda 17 Desde ahora, cito por la edición, probablemente clandestina, de la Editorial América, Valencia, 1949, dando el número de la página en el cuerpo del texto. 18 En «Soledad» se lee: «Ve a la soledad, te lo ruego; aíslate, por amor de Dios te lo pido; aíslate, querido amigo, aíslate, porque deseo, hace mucho tiempo ya, hablar contigo a solas». Aquí se aprecia ese tono intimista, de tú a tú, de raigambres evangélicas y emersonianas, tan característico del filósofo vasco. Véase Soledad, Espasa-Calpe, Austral, 1974. El texto está fechado en agosto de 1905. «¡Adentro!», de 1900, se puede leer en Ensayos. Tomo II, Madrid, Publicaciones de la Residencia de Estudiantes, 1916. Una edición más creciente en Obras Completas, vol. VIII, Ensayos, edición de Ricardo Senabre, Biblioteca Castro, 2007, pp. 313-320.

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atónito ante tanto conductor». Y prosigue en una reflexión que recuerda las que hacía en los años treinta: «En vez de seguir la vida una marcha equilibrada, vemos como el pensamiento del hombre medio se queda en retraso con los avances de la técnica. Y que cuando la ciencia empuja, la moral retrocede», algo que ya había sido señalado por el sociólogo alemán Georg Simmel.  19 Presencia del hombre recuerda también a alguno de los libros de Pere Corominas, anarquista en su juventud y también amigo y admirador de Unamuno, como también lo fuera Federico Urales. Hablo, en particular, de La vida austera, conformada por «soliloquios» que, en vez de estar construidos epistolarmente, se articulan a partir de las edades de la vida.  20 Es un tipo de «libro-guía», como diría María Zambrano, en el que se efectúa un recorrido vital, en el que el lector y el autor se hermanan en la misma búsqueda.  21 El lector lee el libro como si estuviera dirigido a él, como si alguien, su voz interior, lo hubiera dictado para él, únicamente para él. El libro de Corominas es una «ascensión, de construcción en los escombros » y de forma paralela se podría decir que el libro de Civera es un «descenso, de reconstrucción en los escombros» de la historia, que, como apisonadora, machaca al exiliado y lo deja en la cuneta de la humanidad, sin raíces y sin alma. Este tipo de ensayo era el más adecuado para el exiliado, probablemente aun más para el anarquista, porque eran ambos los mas necesitados de brújula, de puntos de referencia que solo un buceo por la intimidad (o por la exterioridad más desnuda) puede detectar. Solo aquel que se siente vulnerable, paria de la tierra, desprovisto de todo armazón familiar, nacional e ideológico, es el más dispuesto a semejante ejercicio de recogimiento y de purga de uno mismo. Presencia del hombre es también el testimonio del poder abrasivo de la historia en el matraz del ideal anarquista. Con no poca amarga ironía confie19 «Frente a la proliferación de la cultura objetiva, el individuo ha crecido menos y menos», en G. Simmel, El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura, Barcelona, Península, 1986, p. 260. 20 Pere Corominas, La vida austera, Barcelona, L’Avenç, 1908. «Las verdades que están en mí son el resultado y compenetración de todas las fuerzas humanas que en mí obran. Si Bergson se limitase a sostener la acción de la voluntad en la génesis del conocimiento, asentiría del todo a la teoría de Bergson; pero, de seguirlo excesivamente lejos, salvaríamos el intelectualismo para caer en el voluntarismo. La carne y el espíritu, la voluntad y la inteligencia, el amor y el odio y todas las pasiones, la razón y los sentimientos, la imaginación y el sentimiento » son « los demiurgos de la verdad cordial, que la denominaré así para distinguirla de la fría y lógica verdad intelectual». Y dice, líneas más tarde: «En cada uno de nosotros hay un tesoro de verdades cordiales que dan un valor y un sentido a su vida», y termina afirmando: «No es la verdad intelectual errada, imperfecta o contradictoria la que da un sentido a nuestra vida», pp. 15-17 (traducción del catalán mía). 21 Sobre la idea de guía en Zambrano se recomienda leer «La “Guía”, forma de pensamiento», en Revista de las Indias, Bogotá, n.º 56, agosto de 1943, págs. 151-156; recogido en Hacia un saber sobre el alma, Buenos Aires, Losada, 1950, pp. 50-70, y Madrid, Alianza Editorial, 2000, pp. 71-97. «La confesión —dice ella— es el descubrimiento de quien escribe, mientras que la “guía” está por completo polarizada al que la lee, es como una carta», p. 78.

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sa Civera: «como todo el mundo, también tengo mi teoría económica. Esta consiste en almacenar esperanzas, sembrar promesas y recoger disgustos». El alejamiento respecto al anarquismo purista es aún más ostensible en su etapa franco-mexicana: «La gente que creía en el progreso natural de las sociedades, en aquel concepto mítico y utópico de alcance de la felicidad, del reino de Dios o de una anarquía paradisíaca se ha quedado perpleja. Los Mesías han mentido. El dolor sigue y lo único que llega son Apocalipsis devastadores tras los cuales la vida es menos luminosa y el azar juega un papel de ventaja. Hay que volver a empezar (…) Nuevos planes sobre Economía, nuevos cauces para la política, nuevas ambiciones y nuevas promesas. Y siempre el mismo egoísmo y más fronteras y más duelos y más transformaciones religiosas. Y el hombre siempre en espera eterna. No es el pensamiento lo que hace vivir, sino la adquisición de cosas, de objetos» (p.129). El desencanto parece extenderse a todos los órdenes de la vida. Todas las certezas van cayendo, dejando al hombre desprovisto de todo norte existencial: Busco un asidero, un apoyo. ¿El hombre? No. El hombre cede. ¿La vida? No. La vida falla. ¿El pensamiento? No. El pensamiento cambia. ¿La conciencia? No. La conciencia necesita de lo exterior. ¿La política? No. La política no tiene lógica. ¿La moral? No. La moral es producto de situaciones determinadas. ¿El amor? No. El amor va mezclado de intenciones biológicas. ¿La religión? No. La religión o es dogma o es rito, es decir: término o concesión a la ignorancia (…) Busco la universalidad de la idea y mi realidad la hace vana. Quiero ser escéptico, pero mi individualidad se afirma y mi dolor me molesta. Me aferro con energía a una ilusión, y el sueño la borra (pp. 162-163).

Para terminar, al final, diciendo: «Es como una noria sin fin recogiendo el agua de ilusiones fallidas, que el ingenio del hombre alimenta». Esta imagen de noria sin fin recuerda a los trabajos de Sísifo, subiendo una piedra a una montaña, que, a continuación, se cae y se debe volver a subir, lo que el mismo Civera explicita: «Existe una doble corriente histórica, una invisible contrafigura histórica que nos fuerza al ingente trabajo de Sísifo, a un recomenzar inconsciente de mitos ilusorios» (p. 175) .  22 22 No recuerdo haber leído —entre los ensayistas del exilio republicano— pasaje o testimonio más desgarrador, angustiado y conmovedor. Recuérdese que Albert Camus, en El mito de Sísifo, publicado en 1942, había encarnado en esta figura de la mitología griega la experiencia del absurdo de la condición humana. Estas líneas de Camus, de seguro tuvieron que impresionar a Civera: «en un universo privado repentinamente de ilusiones y de luces, el hombre se siente extraño. Es un exilio sin remedio, pues está privado de los recuerdos de una patria perdida o de la esperanza de una tierra prometida. Tal divorcio entre el hombre y su vida, entre el actor y su decoración, es propiamente el sentimiento de lo absurdo». Sigo la traducción de Luis Echávarri en Losada, Buenos Aires, 2005, p. 18. En la entrevista que le hiciera Mariano Viñuales Fariña, Civera respondía sin asomo de duda: «Sartre para mí no señala un camino; Camus, sí». Sartre estaba, según él, «en la órbita moscovita» (había estallado la guerra de Corea y con ella el giro político de Sartre de 1951-1952), mientras que Camus

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La actitud de Civera puede parecer en esta primera etapa de su exilio desencantada o escéptica, pero creo que hay que enmarcarla en su voluntad férrea de fidelidad consigo mismo y de insobornable escucha de su tiempo. «No hay posiciones sociales eternas ni credos de universal aceptación y fijeza constante» (p. 142), advierte él, seguramente a sus antiguos hermanos de lucha y a todos los que se dejan tentar por dogmas políticos. Y al mismo tiempo, se afirma en su convicción interior: «la única revolución es la que uno llevaba dentro» (p. 142), afirmación que resuena elocuentemente con las críticas de los pestañistas al fetichismo de la revolución, quince años antes. En las páginas de este libro tenemos pues, por un lado, un Civera meditativo, soñador, entristecido y esperanzado, apesadumbrado, en búsqueda de sí mismo, desnudo ante la soledad y las incongruencias de la vida; un Civera lector impenitente de Pascal, de Aldoux Huxley, de San Juan de la Cruz, de Whalt Whitmann, de D. H. Lawrence, obras que nutren el camino espinoso y ensimismado del exilio. Pero, por otro lado, aparecen también críticas a la civilización occidental y al mundo de la técnica que no habían aparecido antes de la Guerra Civil, al menos de manera tan contundente, y que pueden contextualizarse si tenemos en cuenta los horrores de la Segunda Guerra Mundial, las advertencias de Albert Camus ante la crisis de civilización que se estaba viviendo, y ante el maquinismo profiláctico y destructivo erigido en norma de conducta de los Estado, en su célebre artículo de 1946 «Ni víctimas ni verdugos»; sin olvidar el anti-industrialismo larvado de ciertas corrientes anarquistas, desde los tiempos de Tolstoi.  23 Civera reconoce explícitamente el «horror» que le produce «esta civilización industrial» (p. 118). Desvela su inconfesado apego a la libertad y singularidad que encarna la artesanía en la anécdota que comenta sobre el industrial Ford y el indio artesano, lo que puede resonar hoy en día con ciertos análisis de Richard Sennett. Afirma con vehemencia: ¿Dónde está el hombre y su integridad civil? La técnica lo ha dispersado. La necesidad de mercados ha matado su necesidad individual. Asistimos al ocaso del hombre real, para transformarlo en herramienta desconocida; al advenimiento del no-hombre, del hombre abstracto sometido al con-

estaba «más cerca de nosotros», es decir, de lo libertarios en sentido amplio. Y se explica, líneas más tarde: «prefiero la actitud de Camus pues de esa libertad que le adjudica al hombre hace que éste trate de vivir lo mejor que pueda dentro de la ilusión que él mismo se crea y que se traduce en un mito más donde se pierde lo menos posible la libertad. Si el hombre es libre para elegir un compromiso social, mejor será que escoja el menos absolutista de los sistemas». De aquí deriva, a mi modo de entender, el apego (no dogmático) de Civera, en esta época, a la democracia, que no coincide forzosamente, punto por punto, con la democracia (atlantista) que se iba construyendo en la Europa occidental de la posguerra. Véase Suplemento literario de Solidaridad Obrera. Órgano de la CNT en el exilio, n.° 480, junio de 1954, p. 13. 23 «Ni victimes ni bourreaux. Un nouveau contrat social», 29 novembre 1946, en Camus à Combat. 1944-1947, Gallimard, Cahiers Albert Camus, édition de J. Lévi-Valensi, 2002.

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trol de la industria, mera prolongación de una técnica sin alma. Producimos más y comemos menos (…) El caso es ser más fuerte, aunque no más feliz (p. 182)

3. Rebelión del hombre: hacia una reconstrucción de la razón económica y política Rebelión del hombre es un libro casi simultaneo a Presencia del hombre. Un año los separa: 1947 y 1948. Probablemente lo redactó después de 1945, pero no lo sabemos a ciencia cierta. El cambio de tono (una reflexión en clave más positiva y más esperanzada, políticamente hablando, que el libro anterior), es notorio y ello a pesar del pesimismo creciente en el seno del exilio. Recordemos que en 1948 Francia vuelve a abrir sus fronteras con España y que el Gobierno de la esperanza de Giral es ya solo un triste recuerdo. Recordemos que en 1949 se funda el Ateneo Español de México, signo de la reorientación cultural de las energías políticas del exilio  24; y que para estas fechas el sueño de los demócratas de buena parte de los países del Este de convertirse en una especie de Finlandia neutral se rompe por obra y gracia de los golpes de Estado, o de timón, comunistas (1947-1949). No obstante, es tal vez este cierre de la posibilidad-España y esta apertura al nuevo mundo inquietante de la Guerra Fría, aquello que le abre los horizontes de reflexión, aunque esta perspectiva universalizante, muy poco nacional, ya estaba plenamente anclada en Presencia del hombre. El Civera de 1948 es un intelectual plenamente consciente de la necesidad de profundizar en la democracia social, que defiende ya explícitamente: «La gran crisis actual es la lucha de lo social, de lo colectivo contra toda reminiscencia religiosa y absolutista para dar paso al hombre, a todos los hombres, y a su intervención directa en los negocios políticos». No hay crisis de las democracias, dice él, sino que sencillamente «no ha habido verdaderas democracias hasta la fecha, sino democracias a la inversa (…) democracias en las que dominaba y prevalecía todo lo más antidemocrático de la sociedad» (pp. 40-41).  25 La clave, según él, es hasta qué punto el derecho, el trabajo y la realidad humana pueden imponerse por encima de «las bárbaras potencias del dinero y de la fuerza» (p. 41). Civera sigue pensando que existe «un desequilibrio producido por el avance gigantesco de la ciencia y de la técnica en relación con el retardo moral de los hombres» (p. 49), y que «el progreso desmesurado de una técnica sin freno estaba a punto de anular la persona para convertirla en pura herramienta deshumanizada» (p. 80), observaciones

24 Véase Jorge de Hoyos, La utopía del regreso. Proyectos de Estado y sueños de nación en el exilio republicano en México, El Colegio de México / Santander, Universidad de Cantabria, 2012, p. 256 y ss. 25 Citamos la edición de Mediterrani, México, 1948.

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que resuenan con las que hacía Zambrano en esa misma década en pro de «un apego maternal a lo concreto, al hombre real», a «las entrañas humanas», con vistas a renunciar definitivamente a la abstracción.  26 El sindicalista valenciano advierte encarecidamente de los peligros de magnificar el «hombre-masa» o el hombre consumidor en detrimento del «hombre-persona» (p. 157). La democracia plena y la economía justa que él reivindica tienen que estar al servicio del hombre, «del desarrollo moral e intelectual de la especie» (p. 209). No obstante, la novedad mayor del segundo libro de Civera consiste, a mi modo de entender, en su visión de la historia, en una filosofía de la historia basada en la idea de rebelión del hombre, que recuerda curiosamente en algunos puntos las tesis que defenderá Camus en 1951.  27 El hombre se rebela primero contra la materia, contra las condiciones de vida que le impone la naturaleza y trata de zafarse de ellas o, cuando menos, de domarlas. El hombre es así una peculiar especie animal que altera la materia, la modela y la transforma con el fin de protegerse de las intemperies climáticas, de las enfermedades que le acechan, de sus enemigos, animales o propiamente humanos; pero, sobre todo, con el fin de hacer su vida más confortable, menos desagradable. La biografía de Civera, los diferentes oficios que ejerció, refuerzan esta visión, como en tantos marxistas y anarquistas, de un homo faber permanentemente insatisfecho y siempre en busca de plenitud. Sin embargo, hay en él una especial valoración del instrumento, del útil de trabajo como prolongación del hombre, como si para ser persona, para «estar en la vida», como dice él, la condición humana necesitase «tomar posesión de lo desconocido» (pp. 212-213). Así pues, la dignidad del hombre dependería de este sentimiento de conexión con lo natural a través de su trabajo.  28 De este planteamiento se deriva una visión más favorable a los avances tecnológicos que la que se podía deducir del primer libro. Esta rebelión del hombre contra la materia ha constituido una incitación constante al progreso 26 El pensamiento vivo de Séneca, Losada, 1965, pp. 46-47. La primera edición es de 1944. Tenemos ediciones recientes en Cátedra y en Siruela. Hay que señalar que el epígrafe con el que se abre Presencia del hombre es de Séneca: «Lo mejor que tiene el hombre está fuera del poder humano, que no puede dárselo ni quitárselo» (p. 7). 27 L”homme révolté, en Œuvres complètes, vol. III. 1949-1956, Paris, 2008, pp. 63-324. Desgraciadamente, no puedo extenderme en las problemáticas convergentes y divergentes entre ambos libros. ¿Sería insensato o descabellado pensar que Camus, tan en contacto con el exilio republicano español y, en especial, con el libertario, hubiese podido leer Rebelión del hombre de Civera antes de escribir su famoso ensayo, o se trata de una pura coincidencia de títulos? 28 «El hombre entra en contacto con la vida por el medio de su trabajo y hace historia con su herramienta. Con esta modifica las cosas y, hasta conocerlas y dominarlas, se muestra escéptico, receloso». A continuación, elogia al obrero, en donde se entreve al Civera juvenil y denosta al que se separa del útil: «el obrero construye, no ofrece; trabaja, no halaga. Las cosas se forman con sequedad y seriedad. El que vende, burgués o empleado, opera con sonrisas, persuade o engaña» (p.261). Este planteamiento acerca más a Civera a Marx que a Camus.

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técnico y científico que le ha redimido de la pena y del sudor. Civera defiende el papel humilde pero fundamental de los inventores y científicos, señalando su papel mucho más trascendental para el progreso del hombre que los cantos de sirena de las utopías sociales y políticas. En este sentido, denuncia el olvido que rodea a los que han contribuido con tesón y discreción al progreso de la humanidad, como por ejemplo Liebig, ese químico que revolucionó los abonos a fines del siglo xix, facilitando un aumento considerable de la producción agraria. Pero esta rebelión del hombre no es el único género de rebelión, a su entender, pues hay también lo que él llama una «rebelión espiritual», por lo que no cae, casi nunca,  29 en un economicismo totalizador («la vida no es todo economía», p. 328) o, aun menos, determinista, aunque a veces revele cierta confianza escatológica en los poderes de la ciencia, que pueden hacernos pensar lejanamente en el «trans-humanismo» actual: «El vencimiento del miedo cósmico, será el fruto de descubrimientos de otro orden, si bien me inclino a creer que también será obra del pensamiento científico la desaparición del temor, de ese temor que aterroriza al hombre cuando está en el declive de su vida» (p. 225). Su pensamiento, probablemente más coherente en su primer libro, experimenta ciertos vaivenes en el segundo que, si bien expresan la complejidad de su actitud intelectual, manifiestan de primeras una falta de rigor conceptual en algunos aspectos importantes. Pocas líneas más adelante afirma lo siguiente: «la ciencia no ha aumentado en nada el poder espiritual del hombre y sí, por el contrario, llenado de lágrimas y sangre la trayectoria histórica. Toda la rebelión de la ciencia no ha servido en nada los intereses de la humanidad. El hombre, por tanto, sigue siendo el animal de siempre (…) incapaz de salir de su indigencia en medio de las inmensas riquezas que le rodean». Ahora bien, ¿se trata, en verdad, de una falta de rigor o, más bien, de una complejidad de la realidad, percibida, no suficientemente matizada, contradictoria en ciertos puntos por no ser suficientemente profundizada? El progreso de la humanidad no consiste, según él, en la acumulación de mercancías sino en acercarse poco a poco a «lo bello, lo bueno y lo verdadero» (pp. 232-233). Civera no parece resolver este dilema entre una ciencia destructora del tejido humano, y una ciencia martillo esperanzador de su rebelión contra la materia. Conviene, dice él, «llevar la moral a la utilización de la máquina y de la ciencia» (p. 240) y en otro lugar defiende que el sistema de producción quede supeditado al hombre (p. 257). En fin, sostiene: «hay que producir para el hombre» (p. 270), pero no explicita de qué manera hacer todo eso.  30 29 Prueba contraria: «El pensamiento científico y su aplicación práctica han determinado las grandes transformaciones y, también, las grandes revoluciones políticas» (p. 224). 30 Da la impresión de que Civera, en algunos aspectos de sus análisis, parece presentir la idea de «razón instrumental» propuesta por esas fechas por Max Horkheimer. En efecto, la

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Para Civera «toda la historia y la vida del hombre es un eterno grito de protesta, de latente rebelión contra las potencias del atraso y de la coacción» (p. 264), de tal forma que la rebelión del hombre es también y sobre todo una rebelión moral contra las injusticias padecidas y ese «desacuerdo» permanente entre el «hombre real» y el «hombre histórico» que trata de suturar o aliviar. El activista y ensayista valenciano, que tanto se había empeñado en estudiar la ciencia económica y en divulgarla en España, reconoce que «la ecuación científica de la Economía es la mercancía», pero que «la ecuación moral de la Economía del porvenir es el hombre» (p. 273). ¿Cómo, entonces, recentrar la economía en torno al hombre? ¿Cómo expurgar de ella todo aquello que es idolatría de la ganancia por la ganancia, abstracción hueca, preceptos ideológicos no comprobados? Los interrogantes siguen en pie en este inicio del siglo xxi… Evidentemente, Civera propugna —y en esto no ha cambiado mucho con respecto a sus convicciones pestañistas— una economía política que concilie la libertad con la ordenación y se aleje tanto del modelo corporativo como del modelo liberal: «Que el producto sea útil al hombre, que la Economía sirva para el hombre y que la técnica y la ciencia se conjuguen en una síntesis de tranquilidad organizada y de lógica política» (p. 306). El cruce progresivo de las razas, el ensanchamiento del comercio, la ruptura de las barreras nacionales, todo eso contribuirá, según él, a la igualación de los hombres y a la fraternización de la moral (p. 319). Pero, al mismo tiempo, reconoce que «la civilización es una civilización de máquinas, una Economía como fin en sí a la que el hombre quedará adherido sin opción y sin libertad» (p. 153). La perplejidad sincera muestra in fine la complejidad del problema y la necesidad de un pensamiento complejo para el que seguramente no tenía, en aquel momento, las herramientas conceptuales suficientes. Los desastres de la guerra habían trastocado en profundidad los ideales y principios de Civera, los habían sometido a las brasas del fracaso, de la decepción y del dolor. Por su trayectoria vital, sindicalista, no podía dejar de confiar en una mejora de la humanidad, bien por un impulso utópico en su ánimo, bien, sobre todo más tarde, por una creencia en el progreso material y social. Por su experiencia —sufriente, podríamos decir— como hombre, suficientemente lúcido como para no dejarse ni arrullar ni embaucar por los cantos de sirena del dogma y de la compulsión casi innata del hombre a mentirse a sí mismo, Civera tendía hacia una especie de existencialismo de tonalidad espiritual y humanista. Tal vez, en una hipotética y soñada España democrática, —quién sabe, en una III República—, su voz desgarrada, persnaturaleza como simple herramienta, un yo concebido como abstracto, una sed de dominio y, sobre todo, una visión alicorta de la racionalidad, reducida a lo instrumental, forman parte de lo que el filósofo y sociólogo alemán concibió como signos clarividentes de una crisis profunda de la razón. Véase Crítica de la razón instrumental, Buenos Aires, Sur, 1969. La primera edición en alemán es de 1947. Hay una edición más reciente en Trotta.

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picaz, algo contradictoria y honesta, profundamente honesta, hubiera alertado y clarificado a los españoles sobre el rumbo de las sociedades modernas. Desgraciadamente, su voz fue casi inaudible. Escuchémosla ahora.

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UNED

Creo que podríamos distinguir tres momentos en la vida de las organizaciones socialistas en el exilio. Un primer momento de dolor asociado a la derrota en la Guerra Civil; un segundo momento de esperanza vinculado a las perspectivas que se abren tras el final de la Segunda Guerra Mundial y un tercer período de frustración tras la consolidación del régimen de Franco. En los tres momentos sobresale el liderazgo de Indalecio Prieto. Prieto sobrevive a todos los líderes socialistas y republicano (Azaña, Besteiro, Caballero, Negrín, Araquistáin) y va dejando constancia de su valoración en las semblanzas que realiza a la muerte de cada uno de ellos. Escritor prolífico, también lo hace al recordar a Unamuno o al despedir a Ortega y a Marañon. Muchas de sus reflexiones aparecen en las cartas enviadas al escultor Sebastián Miranda. Es Prieto escritor de circunstancias pero, dada una vida tan longeva, va amasando recuerdos y valoraciones en una escritura de extraordinario interés para comprender las encrucijadas por las que pasa la política española en el exilio. 1. Derrota El socialismo español llega al exilio profundamente dividido. Los últimos sucesos de la Guerra Civil ahondan aún más la división. Tras la pérdida de Barcelona, tras la marcha hacia el exilio de los principales dirigentes de los partidos favorables a la República, se produce el debate más amargo, más doloroso, entre los que piensan que hay que buscar un camino para acortar como sea la guerra y los que apuestan por resistir para intentar enlazar con

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el inicio de la Segunda Guerra Mundial. La pugna entre los dos sectores se visualizará de forma dramática en marzo de 1939; tras el reconocimiento del gobierno golpista por los ejecutivos de Francia e Inglaterra, el gobierno presidido por el Coronel Casado trata de negociar con Franco el final de la Guerra Civil. No lo consigue, y al final se produce una tremenda desbandada con miles y miles de personas intentando huir de España a la espera de unos barcos que no llegan. Las heridas y los desacuerdos se reflejan en episodios tan dramáticos como los vividos entre Wenceslao Carrillo (miembro de la Junta de Casado) y su hijo Santiago, quien rompe con su padre acusándole de traidor. No volverá a hablar con él hasta muchos años después, cuando el PCE proclame la política de reconciliación nacional y su padre esté a punto de morir. Si dura es la carta del hijo, contundente es igualmente la respuesta del padre, que no contesta a su hijo sino que se dirige a Stalin para reprocharle la transformación que se ha dado en su hijo, hasta hacerlo «irreconocible». Comienza así una historia trágica que marcará la relación entre socialistas y comunistas durante todo el exilio. Cada uno carga con un error trágico que será aprovechado por su oponente. Si los socialistas tienen en su debe el golpe de Casado, los comunistas cargarán con el pacto germano-soviético. Cada uno reprochará al otro errores dramáticos y golpeará allí donde sabe que puede doler. Es importante anotar que el debate entre socialistas y comunistas y los reproches mutuos se vincula al papel de las distintas potencias en la Guerra Civil española. Una parte de los socialistas emite una valoración muy negativa del papel de la Unión Soviética en la Guerra Civil española. Los socialistas, vinculados al sector caballerista, no olvidan lo ocurrido en mayo del 37 y la destitución de Largo Caballero de la presidencia del gobierno de la República. Las imposiciones del estalinismo, el asesinato de Andreu Nin, la disolución del consejo de Aragón, el proceso contra el POUM, se unen a los ataques contra Largo Caballero realizados por el PCE en los dos últimos años de guerra. Para los que habían defendido la bolchevización del partido socialista y la expulsión de los sectores centristas y reformistas del mismo, todo lo ocurrido refleja una ignominiosa traición de los jóvenes socialistas que optaron por abandonar el PSOE y pasar al partido comunista. Solo estudiando la documentación de los congresos socialistas en el exilio se puede intuir hasta que punto la herida por lo ocurrido no llegó nunca a cicatrizar. Anticomunismo y antisocialismo, antisocialismo y anticomunismo serán elementos constitutivos durante muchos años de la relación entre el PSOE y el PCE. Una víctima de este proceso será Juan Negrín; sus antiguos correligionarios serán implacables con su gestión y le reprocharán ser un hombre de los comunistas. Serán igualmente implacables con el intento de mantener un partido socialista en el exilio afín a sus posiciones. Tendrán que pasar muchos años para que sea readmitido en el partido y rehabilitado ante la

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opinión pública. No así en el campo de la historiografía acerca de la segunda República, donde desde muy pronto se valoró elogiosamente el papel de Negrín en la Guerra Civil. El hecho es que este partido dividido durante años, con sus dirigentes máximos encarcelados en Carmona (Julián Besteiro) o presos en un campo de concentración (Largo Caballero), encontrará en Indalecio Prieto el líder político que marcará el camino de la organización durante muchos años. Las figuras cercanas a Besteiro como Andrés Saborit o a Caballero como Rodolfo Llopis, aceptarán su liderazgo y será Prieto el que señale desde México el camino a seguir. En plena Guerra Mundial Prieto irá reconstruyendo las bases políticas y estratégicas del socialismo. Prieto intentará aprovechar la victoria de los aliados en la Segunda Guerra Mundial para conseguir que España, la España abandonada durante la Guerra Civil por la política de no intervención, no vuelva a ser abandonada y tenga que sufrir las consecuencias de la dictadura de Franco. Prieto muere en 1962 y Franco vivirá hasta 1975. A pesar de todos los esfuerzos desplegados, las potencias, especialmente los Estados Unidos con el apoyo del Vaticano, preferirán la seguridad de la dictadura de Franco a cualquier aventura en el contexto de la Guerra Fría. Para aprovechar el momento, para conseguir el apoyo de los aliados y acabar con la dictadura, Prieto marcará diferencias con los republicanos e intentará acercamientos a los monárquicos para conseguir una fórmula aceptable por las potencias democráticas: un plebiscito sobre la forma de gobierno donde el pueblo español decida sobre las instituciones que deben regir los destinos del país. Pretendía con ello no imponer la rehabilitación automática del gobierno derrotado, pensando que esta flexibilidad podría ampliar los apoyos a la solución del problema español. Llegará a pensar en el papel de las republicas americanas para verificar este plebiscito. Naturalmente la consulta solo sería posible con un gobierno provisional que sustituyera a la dictadura de Franco.  1 Prieto había defendido en el pasado una colaboración estrecha entre socialistas y republicanos. Esta había sido su posición en los años veinte y treinta. Para él había que reconocer tres errores en la historia reciente del 1 Indalecio Prieto: «Propuesta de un plebiscito para resolver el caso de España», en Textos escogidos. Oviedo, Clásicos asturianos del pensamiento político, 1999. La conferencia es del 13 de julio de 1942 y está pronunciada en La Habana. Prieto recuerda que frente a la tesis de los comunistas que habían defendido el pacto germano-soviético, él siempre se había pronunciado a favor de Inglaterra y añade: «Colocándome del lado de Inglaterra, del lado de la libertad, atendía a mis deseos de ciudadano del mundo, pero no olvidaba mis aspiraciones como hijo de España. Yo sabía muy bien que la causa de España, es decir la restauración de nuestras instituciones democráticas, no cuenta con otra garantía, que el triunfo de los países aliados. Sin él podemos abandonar toda clase de ilusiones. Vengo hoy a discurrir sobre la hipótesis, alimentada por mi fe, de que tras ese triunfo, sólo tras él, sin que pueda pender de ninguna otra solución, la República será restaurada en España» (p. 316).

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partido socialista: el primero, la ruptura del pacto electoral entre socialistas y republicanos en 1933; el segundo, el intento revolucionario de octubre del 34 y, el tercero, la decisión de no formar un gobierno con los republicanos en la primavera del 36.  2 Fruto de esos errores había sido la debilidad del gobierno de Casares Quiroga, que no fue capaz de atender a todas las informaciones que le instaban a actuar y, por tanto, a impedir el golpe militar del 18 de julio del 36. Los errores propios se unieron a la posición vacilante, débil e indecisa de las democracias europeas, que no fueron capaces de comprender que la batalla en España era el preludio de la Segunda Guerra Mundial. Son muchas las páginas dedicadas a este apartado, pero quizás las más significativas sean las dedicadas a León Blum. Desde el afecto a la persona, desde el respeto a su trayectoria, Prieto no puede dejar de recordar que su debilidad fue letal para la República española y no deja de insistir en que ha llegado la hora de la reparación.  3 A la hora de la victoria las democracias no pueden mirar para otro lado. Ellas engendraron a Franco y ellas deben acabar con la dictadura. No cabe volver a los errores de la política de la no intervención. Para conseguir el concurso de las democracias, Prieto era consciente de la necesidad de ampliar al máximo la coalición de fuerzas contrarias a la dictadura. Por ello intentará él —que era considerado el más republicano de los socialistas— un acercamiento a los monárquicos; intentará que no haya 2 La necesidad de este acuerdo entre socialistas y republicanos hubiera evitado octubre del 34. «El primer error —terrible error— fue el aislamiento en que nos hubimos de situar los socialistas en las elecciones de 1933, cuando al producirse en casi todas partes una desunión profunda con respecto a las fuerzas más sanas del republicanismo, se dio la paradoja de que, habiendo obtenido las izquierdas mayor numero de sufragios que las derechas, éstas lograron mayoría en el parlamento y se adueñaron del Poder. Los votos de las izquierdas quedaron repartidas anárquica y estúpidamente en una porción de candidaturas, cuando agregados todos ellos a una sola, hubiesen afirmado en el nuevo Parlamento la misma voluntad izquierdista que estuvo plasmada en las Cortes constituyentes» (p. 287). 3 Indalecio Prieto: «Leon Blum», en Convulsiones de España, México, Osiris, 1968. Recuerda Prieto la entrevista mantenida en 1947: «Nuestra conversación más sosegada atalaya al porvenir. ¿A qué mirar al pasado? Blum conoce los severos juicios que me mereció la no intervención, causante del hundimiento de la República española y debida a iniciativa oficial de un gobierno presidido por él… sin aludir al caso nos perdonamos mutuamente: él mis reproches, yo su debilidad… pero es muy difícil olvidar una espina clavada en el corazón. Bajo recuerdo tan punzante hube de decir al enterarme de la muerte de mi gran amigo. Yo le admiraba aunque no siempre aplaudí sus actos de gobierno. Quizás le faltara energía para gobernar, si bien le sobraban talento, rectitud y abnegación» y añade: «La labor de oposición, reducida a criticar, es cómoda, pues compromete poco. Los partidos socialistas permanecieron dentro de ella mientras, por escasez de fuerzas, su peso no era decisivo en ningún país; mas cuando su crecimiento en Europa les obligó a entrar en varios gobiernos, se les crearon situaciones dificilísimas que, moralmente no podían ni pueden eludir. Por semejante trance hubo de pasar Leon Blum quien, como primera figura del socialismo francés, asumió distintas veces la presidencia del consejo de ministros a partir de 1936» ( p. 216)

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fórmulas rígidas que impidan alcanzar una salida. Eso sí, afirmará una y otra vez que la vuelta de la monarquía solo es posible si se produce un plebiscito del pueblo español donde este se pueda pronunciar libremente. No cabe imponer la monarquía por una decisión militar ni cabe tampoco considerar que existan unos derechos históricos que no han periclitado. Esos derechos se perdieron con la marcha de Alfonso XIII y ahora solo cabe un gobierno provisional que permita expresarse al pueblo español. Un gobierno provisional que llame a una consulta, una vez que se haya derribado a Franco.  4 2. La apuesta El lugar desde el que Prieto opera es México. Por ello son tan significativas sus palabras de agradecimiento al general Lázaro Cárdenas y su sueño de poder arribar a una España democrática donde se le rinda el homenaje que merece. En el sueño de Prieto, Cárdenas arriba a España y es recibido por todos los demócratas en Madrid y en Bilbao, en Barcelona y en Sevilla para agradecerle todos los esfuerzos por dar cobijo a los españoles que han logrado huir de la dictadura de Franco y evitar los padecimientos de la Segunda Guerra Mundial. Prieto sueña con el agradecimiento y con la oportunidad de propiciar una política de colaboración entre los dos países.  5 Desde el manifiesto de Lausana en 1944 una parte de los monárquicos considera que ha llegado el momento de «agradecer» a Franco los servicios prestados y de conminarle a abandonar la jefatura del Estado. Estos monárquicos enlazan con fuerzas democristianas que tratarán de liderar la Europa de posguerra. En Italia con De Gasperi y en Alemania con Adenauer son partidos democristianos los que articulan la salida política al mundo posterior a la derrota. Pocas imágenes reflejan mejor lo ocurrido entre España y Europa como la diferencia entre el final de Hitler y de Mussolini y el final de Franco. 4 El 25 de abril de 1930 Prieto había declarado en su discurso en El Ateneo «Con el rey o contra el rey»: «Vamos a derribar la monarquía. Vamos a abrir el palenque a la ciudadanía española, que nunca se sintió verdaderamente liberta y que últimamente llegó al grado de mayor oprobio; y cuando hayamos derribado el régimen monárquico, cuando hayamos instaurado una República, que cada cual, dentro del ruedo amplísimo de la democracia, propugne por el triunfo de sus ideales con todo el ímpetu que quiera; porque en el agrupamiento de fuerzas para derribar el régimen y acabar con la dinastía de los Borbones a nadie se le pide la abdicación de sus ideales», en Textos escogidos (p. 84). 5 «La condecoración que se adeuda al General Cárdenas» en Convulsiones de España II, donde dice: «Yo espero verle ostentar otra condecoración que se le adeuda: la más preciada entre las de la República española y tengo ilusión por asistir en Madrid al acto en que le sea impuesta. Verá usted entonces vibrar a España entera que, teniéndole dentro del corazón, ansía expresar su gratitud al estadista que, entre todos, fue el primero en patentizar sin titubeos su solidaridad con el pueblo español, alevosamente atacado, y al gobernante que después, pleno de generosidad, nos abrió a los vencidos las puertas de México» (p. 235).

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Los dos primeros mueren en circunstancias trágicas y el tercero muere en la cama. Los dos primeros en 1945 y el tercero en 1975. Los monárquicos no llegan a mantener el impulso porque ellos mismos están divididos. Una parte apoya a don Juan de Borbón pero otra está en España y se ha acomodado a la dictadura. Unos y otros tienen miedo, quieren garantías, no desean que se produzca un plebiscito y tratan de forzar la política de los socialistas para que acepten la monarquía parlamentaria. Prieto sabe que lo más importante es conseguir el final de la dictadura y, por ello, él, que había sido el más republicano de los socialistas, está dispuesto a flexibilizar la postura y permitir una coalición muy amplia que no se atrinchere en la recuperación de la segunda República, sino que subraye la relevancia de la democracia por encima de las formas de gobierno. Es quizás sea esta una de las páginas más controvertidas del mundo del exilio en los años cuarenta. Esta flexibilidad será entendida como traición por muchos republicanos, que quieren mantener la legitimidad del gobierno republicano y no están dispuestos a transigir. Prieto sostiene que sin abrirse a los aliados es imposible conseguir la aquiescencia de las potencias democráticas. No en balde democristianos, liberales y socialdemócratas están creando el consenso democrático posterior a la Segunda Guerra Mundial; no en balde las monarquías parlamentarias han vuelto en Holanda y en Bélgica, y una monarquía parlamentaria como la británica ha sido decisiva en la victoria de los aliados. ¿Por qué no en España? El intento de Prieto y de Gil Robles acaba en un fracaso porque los consejeros de Don Juan, conocedores de las vacilaciones de la política británica y de los requerimientos de la Guerra Fría, van a optar por otra estrategia. Se abandonará el acercamiento a los socialistas y se optará por el acercamiento a los franquistas. Don Juan permanecerá en el exilio pero permitirá que su hijo estudie en España. Será Franco el que decida quién le sustituirá cuando fallezca. El dictador nombrará al sucesor. No ocurrirá hasta 1969. Para entonces Prieto llevará muerto siete años. Al haberse producido una transición a la democracia en España, aceptando la continuidad de la monarquía sin ningún tipo de referéndum específico sobre la forma de Estado, se ha reescrito la historia. Se ha argumentado que aquellos intentos de los socialistas en los años cuarenta muestran que el republicanismo fue un elemento accesorio en su identidad. Se ha llegado a argumentar que siempre fueron accidentalistas en la forma de gobierno. Esta afirmación corre paralela a otra igualmente controvertida. Al haber intentado Prieto la movilización de las democracias europeas y de los Estados Unidos en contra de la dictadura de Franco, al haber suscrito los principios del pacto del Atlántico, se ha intentado igualmente legitimar la permanencia de España en la OTAN con el mismo argumento. Ya en los años cuarenta se había producido ese apoyo; existe una continuidad entre el posibilismo socialista de los años ochenta y la posición de Prieto en los años cuarenta.

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Ambas cuestiones merecen una lectura más compleja. Para señalar esa continuidad hay que pasar por alto la frustración que viven los socialistas por la posición de los Estados Unidos; y hay que olvidar las resoluciones de los congresos y las proclamas de los líderes donde recuerdan una y otra vez que los principios del pacto atlántico han quedado desnaturalizados por el apoyo de los Estados Unidos a la dictadura. Creo que el trauma que viven estos hombres, el desgarro ante la patria que no volverán a ver y la frustración ante la indiferencia ambiental por su causa, merecen que nos detengamos en este punto. Si 1944-1948 es el momento de la esperanza, 1953 es el momento de constatar que ya está todo perdido. Franco ha resistido, estamos en una Europa dividida entre dos bloques militares, y la posición estratégica de España será aprovechada por la dictadura para aparecer como un bastión de la política del Occidente imperial. ¿Qué podía hacer Prieto? Lo primero, reconocer su error; ni los monárquicos fueron aliados sólidos ni los Estados Unidos actuaron conforme a los principios liberal-democráticos que decían defender. Todo estaba perdido y había que sacar las consecuencias. La dictadura estaba consolidada y el terror no había pasado en balde. Si el sueño de los años cuarenta fue imaginar una España que recibía, que honraba, que homenajeaba a Lázaro Cárdenas, la realidad era que ese viaje nunca se produjo; ese homenaje no llegó a darse mientras que la brutalidad continuaba y los socialistas eran asesinados. Pocos textos tan significativos como el discurso de Prieto donde da cuenta del fracaso y expresa su solidaridad con los socialistas del interior y recibe al hijo de Tomás Centeno, secretario general del PSOE en el interior de España, muerto en la Dirección General de Seguridad.  6 3. La frustración Años y años de exilio donde la dirección del PSOE se refugia en el exterior, donde sigue añorando la vuelta a la patria perdida y donde van apareciendo nuevas generaciones que reclaman una política de unidad entre socia6 Ante la presencia de Tomás Centeno Laguna, hijo del secretario general del PSOE en el interior de España, dirá Indalecio Prieto en 1953: «El general Franco ha montado una sucursal de la Casa de Fieras del Parque del Retiro en pleno corazón de la villa de Madrid, en la Puerta del Sol, en el edificio que fue Ministerio de la gobernación y hoy es dirección general de seguridad… el cadáver del padre de este muchacho y esposo de esta compañera fue conducido al cementerio, según relatos fidedignos, con la espalda ennegrecida a estacazos, los brazos descoyuntados y rotos por la brutalidad de las ataduras, y la vejiga rota a patadas por las fieras franquistas que ahora tienen casi diploma de honor concedido a su dueño —otra fiera— por el general Eisenhower, Presidente de los Estados Unidos de América», en «España gibraltarizada», en Textos escogidos (p. 440).

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listas y comunistas que los exiliados no avalan. Lo ocurrido con la agrupación socialista universitaria y la infiltración por parte del PCE les reafirmará en su tesis de no realizar ninguna acción unitaria con los comunistas. El problema es que había surgido una nueva generación a la que los sucesos de la Guerra Civil les resultaban lejanos, y que escuchaban una y otra vez por los voceros del régimen que era imprescindible mantener las instituciones de la dictadura porque España no estaba preparada para la democracia. El régimen de Franco comenzaba a legitimarse por el incipiente desarrollo económico y por haber conseguido una España en paz que sería perturbada en cuanto se abriera la espita a las demandas democráticas. De 1955 a 1962 Prieto asistirá desde el exilio a la muerte de Ortega, a la rebelión de los estudiantes, a la caída del ministerio de Ruiz Jiménez, a la aparición de núcleos de socialistas en el interior que reclaman el traslado de las decisiones a España y una política de entendimiento entre las distintas fuerzas opositoras, sin excluir a los comunistas. Solo le queda la pluma y la aprovecha para mantener viva la memoria de los socialistas y los republicanos que van falleciendo. Los va despidiendo con el dolor del que sabe que su vida está de más; es una vida de superviviente porque todos sus amigos y sus contradictores van desapareciendo.  7 Pero no solo despide a los que se van sino que trata de recabar la atención sobre la causa de la España republicana. Pocos testimonios tan significativos de esta actitud como las cartas que dirige a los presidentes norteamericanos, tanto a Eisenhower como al joven J. F. Kennedy.  8 En esta ultima dirá: soy un español que ya ha alcanzado los ochenta años, pero al que todavía le quedan 7 «En desagravio. Jose Ortega y Gasset. 9 de noviembre de 1955». Afirma Prieto: «Con la muerte de Ortega y Gasset y por haber nacido ambos en 1883, he recibido la sensación de que ya estamos demás en este mundo cuantos somos de esta edad, y al abatirse la rama más frondosa y bella del árbol que entonces empezó a arraigar, los recuerdos de toda una época, sin duda la más trágica de España se amontonan en mi magín. Si tomo la pluma, no es con el propósito de resumirlos, sino para anotar algunos en relación con la ilustre personalidad desaparecida y consignar públicamente mi arrepentimiento por actitudes de le hice objeto y las cuales me fueron perdonadas. Son, pues, de desagravio estos renglones míos» en Convulsiones de España T. III, (p. 184) 8 Prieto se dirige así a Eisenhower: «Hoy os encontráis, señor Eisenhower, en situación curiosamente paradójica: caudillo de los ejércitos victoriosos, desmantelasteis en Europa occidental los totalitarismos de Hitler y Mussolini, y jefe del Poder ejecutivo norteamericano sostenéis en aquella zona el totalitarismo de Franco… que merced al padrinazgo del nazismo y del fascismo nació el franquismo, protegido vuestro hoy, no es necesario que yo lo diga; lo dijo la Asamblea general de la ONU, y en actas consta, la representación de los Estados Unidos al sumarse con su palabra y voto a resoluciones unánimes reconociendo lo decisivo de aquella tutela bélica, condenando a España al ostracismo diplomático y negándole el ingreso en la organización mientras no reemplazara el régimen despótico… pero luego Los Estados Unidos cambiaron radical y bruscamente de actitud; lo que en 1945 consideraban repulsivo, perturbador y condenable, lo reputaron desde 1950 limpio, tranquilizador y plausible», en Convulsiones de España T. II (p. 221).

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fuerzas para recordar que la causa de la democracia española se ha abandonado por intereses estratégicos, y al abandonarla no solo sufre el pueblo español que soporta una dictadura, sino que quedan puestos en cuestión los principios del pacto del atlántico. Esos principios no se pueden seguir proclamando porque han quedado manchados, desnaturalizados, por la defensa de la dictadura de Franco.  9 Nos podemos hacer la siguiente pregunta para terminar: ¿por qué esta denuncia de Indalecio Prieto fue olvidada durante los años de la transición política a la democracia? ¿por qué no se recordó esta posición? ¿por qué no se dio continuidad a esta denuncia? El motivo es el mismo que ocurre con la monarquía. Tanto la permanencia de las bases militares norteamericanas en España como la posterior incorporación a la OTAN son decisivas en la transición española. Estados Unidos no quería perder ese bastión estratégico y supo maniobrar cerca de las elites para que no se pusiera en cuestión ese marco de relaciones. Para legitimar el proceso era preferible argüir que, en el fondo y desde siempre, el accidentalismo en las formas de Estado existió y el atlantismo fue suscrito por los socialistas exiliados. No fue así y los textos que aparecen en los escritos de Prieto lo muestran, pero eran textos incómodos, que rompían con el discurso de la transición y era preferible obviarlos. Fue la última derrota que sufrieron estos hombres. Unos como Prieto o Araquistáin murieron antes de ver el final de la dictadura; otros como Llopis sobrevivieron a Franco, pero tras la escisión de los socialistas, no tuvieron éxito electoral en 1977 ni fueron reconocidos por la democracia española. Han pasado los años hasta que hemos dispuesto de una biografía de Llopis y se ha producido un homenaje recordando su vida y su obra.  10 Quizás hay otro motivo que debemos considerar. Un motivo que aquí solo cabe apuntar porque exigiría otro trabajo. Las generaciones del 56 y 9 En carta dirigida a Kennedy volverá sobre los mismos argumentos: «Soy, Señor, un viejo español que, acercándose al término de la octava década vital, todavía conserva agallas para protestar a gritos contra injusticias e indecencias; un español que, entre millares de compatriotas, lleva veintiún años expatriado por culpa de las democracias, entre ellas la norteamericana, que contribuyeron al derrocamiento de nuestra república y que ahora cooperan —en primer lugar, los Estados Unidos— a sostener la repugnante dictadura de Francisco Franco». Convulsiones de España T. II (p. 228). 10 Entre las escasas publicaciones cabe mencionar Homenaje a Rodolfo Llopis, Madrid, Fundación Largo Caballero, 2009. Son bien significativas las palabras del hijo de Rodolfo Llopis: «Desde su fallecimiento se instaló en la familia un clima de amargura, injusticia y decepción en relación a España y a sus compañeros. Nos parecía que todo estaba atado y bien atado para silenciar a la persona de Rodolfo Llopis o solamente aludirla para despreciarla. Vaya afrenta a todos esos políticos y sindicalistas del exilio que tanto lucharon para que el PSOE o la UGT permanecieran vivos, dignos y creíbles… si los franceses hicieron mucho para recordar este período del exilio y la memoria de estos hombres (coloquios, exposiciones, hasta dedicar a Rodolfo Llopis una calle en su ciudad de Albí) sus compatriotas se quedaron silenciosos. Hasta hoy» (p. 55).

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del 68 nacen sin conexión con la cultura del exilio, respiran el ambiente del movimiento estudiantil que a partir del 68 queda mucho más influido por el marxismo que por el republicanismo histórico. Nuestra generación (me considero hermano menor de la generación del 68) tuvo mucho de adanista; parecía que con nosotros comenzaba un mundo nuevo en el que podríamos imaginar un modelo inédito de socialismo que no se hacía cargo de la historia pasada. Se rompió con aquella tradición de los años treinta y se perdió el hilo de continuidad; esa ruptura ha provocado que muchas de las reflexiones de hombres como Prieto sean desconocidas por la inmensa mayoría de los españoles, hasta el punto de ser presentado como un accidentalista en las formas de gobierno, o como un atlantista irreductible. No era ninguna de las dos cosas, siempre defendió un plebiscito sobre la forma de Estado y siempre proclamó que la Alianza atlántica había prostituido sus principios pero ninguna de las dos cosas era conveniente recordarlas en la transición española. Y sobre su pensamiento cayó el olvido, cuando no la tergiversación. Sirvan estas páginas para remediar en lo posible esta tergiversación acerca del legado desgarrado de este gran desconocido.  11

11 Al dimitir como presidente del PSOE, dirá Prieto en 1950: «Mi fracaso es completo. Soy responsable de inducir a nuestro partido a fiar en poderosos gobiernos de origen democrático que no merecían nuestra confianza según acaban de demostrar. Hice victima al Partido de una ilusión que me deslumbró. ¿Hasta qué limites me llevará ahora el desengaño? No lo sé» Y añade: «Me limito a exponer mi estado de conciencia. A nadie pido que renuncie a luchar ni yo renuncio a pelear dentro de aquella menguada órbita que a quebrantos de salud me reducen. Mi único recurso es la pluma» Textos escogidos (p. 411).

DESDE «LA MADRIGUERA SIEMPRE CÓMODA DE LA REVISIÓN MARXISTA»: REIVINDICACIÓN DE EL PENSAMIENTO ESPAÑOL CONTEMPORÁNEO (1962) DE LUIS ARAQUISTÁIN Mari Paz Balibrea

Birkbeck, University of London

El estatus de Luis Araquistáin en el panteón de personalidades socialistas, o personalidades a secas, del exilio republicano, es bastante menor. La bibliografía sobre su obra y pensamiento es relativamente corta comparada con la de otros compañeros de ideología y exilio, y sobre su obra literaria se sabe apenas nada. Tampoco han proliferado recuperaciones memorísticas, conmemoraciones y homenajes a su obra. En el periodo democrático, cuando otras figuras como Prieto o incluso Largo Caballero y Negrín eran conmemoradas, la de Araquistáin ha sido menos o nada invocada (Mateos, 2007). Aun entre los estudiosos que le toman como objeto de estudio, la calidad del pensamiento de Araquistáin es frecuentemente tratada con lo que me parece justo calificar de displicencia y menosprecio. Antonio Rivera García, en un trabajo en el que se explora la tesis de la constancia de las ideas regeneracionistas, socialistas y relativistas en Araquistáin, insiste en identificarlo con el epíteto de «periodista» (2009: 1022-1026, 1028), profesión que en efecto ejerció, pero sospecho que por no considerarle digno de ser llamado «pensador» o filósofo. Menos clara ve la coherencia en las ideas de Araquistáin Juan Francisco Fuentes, su biógrafo de los años del exilio, quien utiliza la metáfora del «desconcertante caleidoscopio» (2002: 21), para describir este pensamiento. Abundando en el uso veladamente peyorativo del profesional del periodismo, dice Fuentes que «como intelectual, fue, por encima de todo, periodista» (2002: 17); otra forma de decir que, en última instancia, no fue un verdadero o gran intelectual, solidaria también con las afirmaciones tendentes a reforzar la idea de que Araquistáin no estaba a la altura de la filoso-

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fía porque su formación intelectual fue «un poco a salto de mata» (2002: 20), por su «tendencia irrefrenable a la dispersión» (2002: 170) y porque «estaba sin duda más dotado para el sprint intelectual que para la carrera de fondo» (2002:170). Se desprende de sus críticos que nunca tuvo una comprensión profunda de su ideología ni de la de otros, en particular el racionalismo marxista. Santos Juliá (1977: 303), en su temprano La izquierda del PSOE (1935-1936) señala su psicologismo de «andar por casa» en los años previos a la Guerra Civil y Tierno Galván, también en los años de la Transición, concuerda que estos elementos psicologistas «intervienen con demasiado peso en [su] crítica y en las conclusiones e interrumpen a veces la objetividad del análisis» (1976: 122). Fuentes puntualiza que el pensamiento de Araquistáin está más próximo «a Costa que a Marx, con notables altibajos en cuanto a su traducción política, y con una notoria propensión al esencialismo, al providencialismo» (2002: 21). Más oprobio cae sobre el legado intelectual de Araquistáin cuando se le inserta dentro de una visión del pensamiento y la actuación política del exilio republicano como absolutamente endogámica y azuzada por el complejo de culpa, volcada en disputas estériles centradas en el pasado, llenas de nostalgia y sin capacidad de maniobrar hacia el futuro (Egido León, 2006: 256). El pensamiento del exilio republicano, particularmente en los casos de políticos que lucharon por el reconocimiento de la República en el exilio, ha sido considerado masivamente como terminal y obsoleto, inservible para las siguientes generaciones, carente de futuro, todo él pasado e irrelevancia obsolescente. En concreto sobre Araquistáin dice Fuentes que «la búsqueda de culpables de la Guerra Civil y sus secuelas será, en su caso y en otros muchos, la gran obsesión del exilio» (2002: 18). Y su interés por el pasado es definido con los consabidos «nostalgia y nihilismo» (2002: 19) motivados por la frustración y la amargura que provocan la imposibilidad del retorno y de la participación activa en los asuntos de España. En este artículo, a partir del análisis textual del libro póstumo de Araquistáin El pensamiento español contemporáneo, me propongo reivindicar la relevancia de su aportación intelectual. Mi propósito es leer el libro a contrapelo de las interpretaciones dominantes sobre el autor a las que me acabo de referir, cuestionando algunas de sus afirmaciones e intentando rescatar del texto aquellos elementos que nos permiten conectarlo con unos parámetros hermenéuticos distintos. Mi estrategia consiste en poner de manifiesto que las interpretaciones hasta aquí expuestas sobre el autor parten de premisas disciplinarias y geopolíticas sesgadas, las cuales se confabulan interesadamente, aunque no me atrevería a decir que de forma consciente, para descalificarle. Me parece que esto es así, en primer lugar, por lo que se refiere a una particular comprensión de lo que es, o debe ser, el pensamiento filosófico con valor cognoscitivo, que tiene que ver con la formación y pertenencia a una élite académica y con la producción de un pensamiento voluminoso y que

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se pueda interpretar como sistemático y original. Frente a ello, quiero defender la importancia política e histórica de rastrear la presencia de conceptos teóricos y filosóficos en textos culturales que no es posible definir canónicamente como filosóficos, así como su capacidad de constituir aportaciones de valor demostrable teniendo en cuenta sus condiciones de producción y circulación. Así, lo que me importará aquí no es criticar la asistematicidad, o falta de originalidad como constructo filosófico de la obra de Araquistáin, sino entender su formulación tal como se da en el momento de producción y a qué condicionantes responde. Lo cual nos lleva a la segunda de las razones por las que la interpretación de Araquistáin ha salido perjudicada y merece ser reivindicada. Como ha sido moneda corriente en la historiografía sobre el exilio republicano, la interpretación de su obra y de las ideas y posturas expresadas en ella ha partido de parámetros nacionales, españoles para más señas, que solo encuentran sentido en el exilio poniéndola en relación con la nación; de ahí la insistencia en la contumaz nostalgia y la paralizadora frustración. Mi propuesta, en cambio, es la de leer El pensamiento español contemporáneo en el marco de un contexto geopolítico del que no se puede excluir a España, pero en el que ella, como el exilio republicano, juega un papel subordinado. Este nuevo marco reordena estructuralmente las relaciones entre exilio (la obra de Araquistáin) y España (la obra de sus críticos) y, como espero demostrar, hace posible reconsiderar su significado. El pensamiento español contemporáneo, publicado en 1962 en Buenos Aires ya muerto Araquistáin con un prólogo de Luis Jiménez Asúa, es la obra más enjundiosa del autor en el exilio. Recopila tres ensayos escritos con anterioridad: el que lleva el título del volumen, probablemente escrito en una primera versión, según Fuentes, entre la década de los cuarenta y principios de los años cincuenta, y reescrito a finales de esta última con vistas a su publicación como parte de un libro; «España ante la idea sociológica del Estado», escrito y hecho público con motivo de unas jornadas organizadas por la UGT y el PSOE en París en enero de 1953, después publicado en la revista El socialista y más tarde como folleto; y por último «Supervivencias de la Iberia primitiva en la España contemporánea», que había sido escrito en 1944 como discurso ante el Royal Anthropological Institute en Londres. Fuentes (2002: 165) ve en este volumen el fracaso paradigmático de la ambición intelectual de Araquistáin, quien empezó queriendo escribir Cien años de pensamiento español (1850-1950) y Las grandes revoluciones de nuestra época, pero acabó conformándose con una amalgama sin coherencia interna de textos anteriores; y también por su incapacidad de obedecer en la escritura a las convenciones del género: «Demasiado breve para un libro con semejante título y demasiado largo y pretencioso como ensayo periodístico» (2002: 165). Es claro, como reconoce Fuentes, que Araquistáin se deja interpelar por las convenciones dadas, y el hacer explícito en el prólogo su acercamiento al tema puede sin duda leerse como una afirmación de su

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derecho a escribir de estos temas. Y si necesita afirmarlos, será porque no le parecen obvios. No tengo tan claro, sin embargo, que el autodidactismo del autor «limitara extraordinariamente sus posibilidades ante una empresa intelectual de esta magnitud» (2002: 166). Esto es así siempre que las expectativas del lector sean las de un gran volumen monográfico, y de que considere que entre el tratado filosófico y el artículo periodístico no hay ningún género intermedio capaz de producir conocimiento. La escritura de Araquistáin es sin duda insuficiente de acuerdo a estos parámetros, pero esa brevedad no es necesariamente el signo inequívoco de una incompetencia, como tampoco lo es la ausencia de ciertas fuentes bibliográficas teniendo en cuenta las condiciones de su exilio. En su defensa, hay que hacer referencia al extenso aparato crítico que maneja, compilado en copiosas notas al pie y completado con útiles aclaraciones y actualizaciones del editor argentino, testimonio sin duda de sus muchas y eruditas lecturas en el campo de la historia, la filosofía de la historia, y la incipiente ciencia política. Notándolo, me parece que a lo largo de todo el libro Araquistáin demuestra una capacidad notable de síntesis y claridad expositiva de ideas muy complejas, así como muy buenas intuiciones analíticas con las que otros, con más prestigio entonces y después, estarían de acuerdo. No hay duda de que nuestro autor se sentía interpelado por los mismos parámetros que después llevarán a sus críticos a menospreciar sus aportes intelectuales. Sabedor de los condicionantes de su producción, buscará legitimarse insertándose en una tradición que le avale: En nuestro tiempo, el ágora de nuestros [de España] filosófos ha sido la prensa periódica y sus lecciones, periodismo [...] En España la filosofía o no es nada socialmente o es una ocupación de la calle, como lo fue en sus comienzos, antes de especializarse, en la Grecia antigua» (1962: 13,14)

Para Araquistáin, quien se quiere pensador, filósofo, tiene que ejercer también necesariamente de intelectual. Es este compromiso civil el que le lleva a decir que la filosofía española es pragmática y a destacar en ella el trabajo de juristas, moralistas, economistas y educadores de reforma del Estado. Esa es la tradición en la que le importa insertarse. En la introducción misma, Araquistáin defiende su rechazo de «la filosofía puramente especulativa y abstracta» (1962: 14), que en su capítulo sobre el krausismo se extenderá a una crítica a la metafísica y el idealismo. Estos posicionamientos pueden menospreciarse como el desdén del ignorante, incapaz de entrar en un diálogo intelectual con la altura filosófica necesaria, o señalando la influencia reaccionaria de Menéndez Pelayo en su pensamiento. Pero debería también valorarse que Araquistáin está tomando partido por la filosofía política y la historia de las ideas como formas de intervención más eficaces del pensamiento en la realidad histórica. En su afirmación de que lo que pretende hacer es una «sociología de la filosofía» hay, desde luego, un acotamiento de sus posibi-

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lidades en el que quien le lea puede querer reconocer una limitación, pero hay que reconocerle también el buen criterio de escoger un enfoque lleno de relevancia en su momento: a Araquistáin le interesa argumentar la influencia de los intelectuales en la historia de España para terminar valorando su papel en el desarrollo de la Guerra Civil; es decir, le importa insertarse en una genealogía de pensamiento español sobre el problema de España. No pretende pues discutir sobre verdades puras según los autores tratados, sino sobre verdades históricas, «su [la de los filósofos] influencia en una nación y en una época determinadas, «como si» esa «verdad» fuera cierta [...] y el hecho de que fuera esa filosofía, y no otra, la que influyó allí y entonces.» (1962: 14-15). A esto le llama él filosofía «como fenómeno sociológico» (1962: 15), pero también podríamos llamarle historia de la filosofía. La primera parte del libro, el ensayo «El pensamiento español contemporáneo», un repaso a los hitos del pensamiento español desde el siglo xix, tiene precisamente ese sentido: poner en valor su obra como pensador y reflexionador de su época, de lo que podríamos llamar la historia de su presente, por el método de dar coherencia a una tradición de la que, en último término, se quiere formar parte. Su repaso a los intelectuales krausistas desde sus orígenes es una crítica coherente al elitismo liberal hecha, no desde el reaccionarismo anti-ilustrado de Menéndez Pelayo, aunque aproveche sus críticas, como quiere Fuentes (2002: 166), sino desde la izquierda; desde lo que con más tino Rivera García llama «regeneracionismo de izquierdas» y que coincide con el lugar común de la calificación de la Segunda República como república de intelectuales. Su conocida crítica a Ortega viene de aquí, de la creencia liberal de este último en una minoría mejor por naturaleza, de su repugnacia por las masas que Araquistáin hace co-responsable del envalentonamiento falangista y por ende, de la Guerra Civil. Se puede estar en desacuerdo con Araquistáin en este punto, pero su crítica no es infundada ni descabellada. Una vez concluido este repaso crítico a la tradición intelectual española, el segundo capítulo del libro, «España frente a la idea sociológica del Estado» materializa la voluntad de Araquistáin de insertarse en la genealogía que acaba de esbozar como componente del pensamiento español contemporáneo, mediante una intervención en la filosofía política y en la recientemente acuñada «ciencia política». La parte sin duda más ambiciosa de El pensamiento español contemporáneo es precisamente «España frente a la idea sociológica del Estado», en la que centraré el resto de este artículo. Ninguna piedad tiene Fuentes con la ambición teórica que Araquistáin demuestra en este ensayo, el cual es descrito como: exótico cocktail en el que se mezclan una generosa dosis de evolucionismo seudodialéctico, otro tanto de regeneracionismo de alta graduación y unas gotas de marxismo de garrafón. Con tales ingredientes no es extraño que, aun tomándola a pequeños sorbos, que es a lo que obliga la estructura dosificada

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del texto, esta combinación produzca vahídos en el lector más sereno y circunspecto. (2002: 153)

La descalificadora metáfora de la mezcla de licores de baja calidad que usa Fuentes para negarle a este capítulo cualquier validez cognoscitiva parte de dos premisas: que las ideas han de ser consideradas puras para tener valor (o regeneracionismo, o marxismo, o evolucionismo), y que su mezcla produce efectos extraños solo aceptables por la mente calenturienta de un «otro» orientalizado (exótico). A contrapelo de las descalificaciones de Fuentes, quiero interpretar esta parte de El pensamiento español contemporáneo y reivindicar su valor como texto coherente y lleno de contemporaneidad; es decir, de oportunidad histórica, como altamente representativo de su tiempo, un tiempo exílico fuera del tiempo nacional por muy supeditado estructuralmente a él, pero también altamente vinculado y sensible a la temporalidad geopolítica transnacional de la Guerra Fría. Empecemos por polemizar con respecto a su visión de la Historia. Como ya se ha dicho, las referencias al pasado en la obra de Araquistáin en el exilio han sido leídas bajo el prisma de la obsesión y la amargura estéril del exiliado, lleno de nostalgia y remordimientos. Por lo que se refiere a nuestro texto, la obsesión lo es en tanto que la historia se considera necesaria para explicar el presente y cambiar el futuro, como se dice explícitamente. Lo patológico se encuentra, y no por culpa del exiliado, en las dificultades para incidir en el presente y ganar el futuro, pero hay en ellas una voluntad de inserción y relevancia histórica que el término nostalgia sencillamente no puede contener, ni siquiera identificar. Además, esta «obsesión» o insistencia en volver al pasado para explicar el presente no es exclusiva del exilio republicano y sus politicos, sino más bien una característica central del pensamiento filosófico de postguerra en Europa. Es importante recordar aquí lo obvio, que Araquistáin pertenece a la generación de los intelectuales europeos que se forman en la gran crisis de la modernidad del siglo xx, enmarcada por las dos guerras mundiales. El mismo Fuentes lo reconoce: Vivió […] las dos guerras mundiales, la Revolución Rusa, la gran depresión, el hundimiento de la República de Weimar y el ascenso del nazismo, la guerra civil española, la Guerra Fría, el estalinismo, la desestalinización y el fin de los imperios coloniales. Vio subir al poder, y, en algunos casos, caer con estrépito a las principales figuras del siglo. (2002: 19)

En mi opinión, la «obsesión» de Araquistáin por la guerra y el pasado reciente español hay que leerla como la respuesta al trauma de la Guerra Civil, claro, pero entendido este trauma como una faceta más en el crisol que compone la trágica crisis de la modernidad europea en la primera mitad del s. xx. Como el cuadro de Max Ernst, Europa después de la lluvia, o la afirmación de Adorno de que es bárbaro escribir poesía después de Auschwitz, El pensamiento español contemporáneo es una obra de crisis, una valoración del

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presente como consecuencia de los errores del pasado que quiere dar sentido racional al baño de sangre de la Guerra Civil para intentar solventarlo, pensándolo siempre en relación con el contexto internacional y los países que le rodean. El gran protagonista de «España ante la idea sociológica del Estado» es la violencia y el tipo de Estado que genera. La preocupación que lo anima es la constatación de la excepcionalidad de la violencia de la Guerra Civil española: La última guerra de España (1936-1939), por su volumen y duración, por el número de víctimas y por sus consecuencias dentro y fuera del país, es un fenómeno único en la historia moderna del mundo occidental, en tanto que guerra civil, por lo menos en su origen. (1962: 103)

Y un poco después averiguamos que lo que hace excepcional esta guerra entre conciudadanos es su desenlace en el que no hay «paz humana» (1962: 103) para los vencidos, sino crueldad y emigraciones en masa. La meditación es, pues, sobre el vencedor, es decir, sobre el franquismo y el estado autoritario que genera, sobre su capacidad de crueldad inhumana sobre sus conciudadanos. Y el próposito, contribuir a conceptualizar cómo acabar con esa forma de Estado definitivamente. Este intento de racionalizar la violencia del estado autoritario, de darle sentido, es análogo como esfuerzo intelectual al que, por ejemplo, Hanna Arendt hará en Los orígenes del totalitarismo, publicado en 1951, muy cercano, pues, al momento en que está escribiendo Araquistáin estas meditaciones sobre el Estado y el sentido de su violencia. Es más, el concepto de totalitarismo, visitado en Arendt y en Araquistáin, es central al pensamiento occidental anticomunista del periodo de la Guerra Fría, donde emergerá como el discurso igualador de fascismo y estalisnismo que Araquistáin comparte con otros muchos. Ambos son, en palabras suyas: bandazos históricos violentos entre diversos grupos sociales en el turno por el poder: turnos de dictaduras que en unos países se llaman de izquierda y en otros de derecha, pero que no son de derecha ni de izquierda, sino dictaduras a secas: luchas minoritarias por el poder del Estado, del Estado de conquista interna, en la fase precapitalista o de capitalismo incipiente y tardío, como Rusia y España, hermanas sociológicas gemelas [...]. La vieja civilización cristiana que pretende salvar la dictadura española, como la nueva civilización socialista que simula sostener y amparar la dictadura soviética, no son sino máscaras del milenario Estado de conquista y dominio, un Estado arcaico y brutal... (1962: 142-143)

Es en este momento de la inmediata postguerra mundial y de la reubicación geopolítica de la Guerra Fría donde tomarán aliento las ciencias sociales. Dentro de ellas, la reflexión sobre el estado totalitario sería central. El austriaco Friedrich A. Hayek, el padre del neoliberalismo, escribe en 1944 The Road to Serfdom [Camino de servidumbre], donde contrapone los valores anglosajones a los alemanes (e italianos y rusos), argumentando que los últimos son propensos al totalitarismo, un argumento no tan distante del que Araquistáin compone para los españoles en «La idea sociológica». Su

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compatriota y exiliado Karl Popper publica en 1944, The Open Society and its Enemies [La sociedad abierta y sus enemigos], donde se hace una defensa de la democracia liberal frente al totalitarismo y muy especialmente contra el marxismo. Carl Friedrich, de origen alemán y Zbigniew Brzezinski, de origen polaco, el uno experto en Alemania, el otro en la URSS, son coautores del muy influyente Totalitarian dictatorship and Autocracy [La dictadura totalitaria y la autocracia] (1956) y personas que, habiendo sido testigos y víctimas de las conflagraciones de la primera mitad del siglo, estuvieron después muy vinculadas a lo largo de su carrera con el gobierno americano y su papel en la reconstrucción de la Europa de postguerra. Hay, pues, un clima occidental de reflexión sobre las formas de Estado, sobre la violencia, sobre la democracia, en el contexto de la Guerra Fría al que podemos asociar el pensamiento de Araquistáin en «La idea sociológica». Veámoslo con un poco más de detalle. Al comparar los acontecimientos de la última Guerra Civil con anteriores conflagraciones españolas, Araquistáin concluye que en ellas, al ser los vencedores «los liberales, hombres formados y constituidos en un Estado moderno, de avanzada integración social y cultural» (1962: 103) sus actitudes con respecto al vencido fueron humanas. En la última guerra, sin embargo, al ganar «los vencidos en las dos guerras civiles del siglo pasado: los carlistas, los absolutistas, representates de un Estado primitivo, anacrónico» (1962: 103), sus actitudes son menos racionales y más violentas. Esta especifidad española por la que el gobierno del Estado se toma por la fuerza y tiene por condición el exterminio del enemigo es lo que él llama el estado sociológico, la idea sociológica del Estado. Sus ideas se inspiran fundamentalmente en las de Franz Oppenheimer plasmadas en su libro Der Staat [El Estado] y en el libro de Heinrich Cunow Die Marxsche Geschichts, Gesellschafts und Staatstheorie [La teoría marxista de la historia, de la sociedad y del Estado], ambos pensadores socialistas liberales y dialogantes críticos con el marxismo, como se puede decir del mismo Araquistáin en este caso. Según Oppenheimer, el Estado radica en la imposición por la fuerza de un pueblo sobre otro al que somete a esclavitud. De acuerdo con Heinrich Cunow, de esto se sigue una evolución social progresiva que hace posible que los Estados deriven hacia situaciones de mayor igualdad en la modernidad. Inspirado por estas conceptualizaciones del origen y evolución del Estado, Araquistáin argumenta que el problema español a solventar, su anomalía, la que explica el autoritarismo franquista, está en la atrofia de la capacidad evolutiva del Estado español; en su incapacidad de producir la dialéctica virtuosa hacia el Estado tolerante y sin clases que debe definir el progreso moderno. En España, piensa Araquistáin, ha pervivido el Estado belicoso primitivo y para ilustrarlo, al igual que otros pensadores del exilio republicano como Vicente Llorens o Américo Castro, hace una larga lista de todas las expulsiones y exilios de la historia del país, desde judíos y musulmanes hasta

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el de 1939. Todo ello ha hecho imposible la dialéctica positiva, clave para hacer evolucionar al Estado moderno hacia formas ideales de más tolerancia, como se puede observar en los países occidentales más avanzados. En el gobierno del Estado español se turnan unos a otros tras actos de gran violencia para conseguir el poder en la dominación del otro, sin que haya nunca paz. Se cortocircuita así la posibilidad de una síntesis evolutiva, estancando el país bajo la forma de un «Estado islamizado y católico descristianizado, perpetuamente belicoso, incapaz de la menor asimilación humana. [...] Ese ha sido siempre, con breves paréntesis, el Estado español, el menos asimilable de los Estados occidentales; un Estado incompatible con la menor discrepancia». (1962: 115). Valga decir aquí entre paréntesis, ya que no podré extenderme más en su análisis, que el último ensayo incluido en El pensamiento español contemporáneo, «Supervivencias de la Iberia primitiva en la España contemporánea», encuentra su razón coherente en el volumen por ser precisamente una articulación de ejemplos históricos en los que se demuestra, dentro de una lógica antropológica, la tesis de Araquistáin sobre el primitivismo pertinaz español en el periodo contemporáneo. Siguiendo a Oppenheimer, Araquistáin está en desacuerdo con la idea marxista del Estado por dos causas. La primera es su origen «económico», que según Marx y Engels proviene de la apropiación histórica de los medios de producción de un sector de la sociedad comunista primitiva que les lleva a crear una estructura burocrática que defienda sus intereses. Como hemos visto, para Araquistáin ese origen se encuentra en una conquista por la fuerza del poder por parte de los más fuertes y violentos, clave para él a la hora de entender el caso español. El segundo desacuerdo con el marxismo se funda en su teleología, que hace desembocar la historia en la abolición del Estado, donde este se concibe como un mal que con el comunismo vuelve a ser innecesario, pues ya no habrá clases cuyos intereses tenga el Estado que defender. Oppenheimer y Cunow ayudan a Araquistáin a articular una teoría evolucionista de la historia por la cual la revolución llega a hacerse innecesaria y el Estado se convierte en el guardián de los derechos de todos frente a los asaltos del capitalismo que tienden necesariamente a fomentar la desigualdad. Según esta teoría, el perfeccionamiento de las sociedades se produce a través de su progresiva diferenciación. De una primitiva dicotomía de diferenciación social entre opresores-oprimidos, pasamos, en un análisis que aquí se acerca mucho al del marxismo, a la aparición de la burguesía, con la que empieza el capitalismo, creando como antagonista y excluyendo al proletario, que acabará tomando conciencia de sí y reclamando sus derechos: El Estado de conquista se humaniza gradualmente, en parte por interés propio, porque también los esclavos, los siervos y los obreros se insurreccionan a veces contra la desigualdad excesiva, como hay muchos ejemplos en la historia, y le conviene realizar de vez en cuando actos de justicia y protección en favor de los

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débiles, en parte, para dar satisfacción a las ideas de templanza y equidad que aparecen en todas las épocas contra los abusos de los dominadores. (1962: 126)

El Estado es, en consecuencia, un enemigo que se hereda en tanto que instrumento de un poder opresor, el del capitalismo, pero no un enemigo a combatir, pues convenientemente comandado puede convertirse en un instrumento del bien. A pesar de estas condiciones internas del Estado, en su función específica de instrumento al servicio de las clases dominantes, no puede negársele una actividad constante y creciente en la integración social y nacional. (1962: 127) Convenientemente encauzados en un contexto de democracia, los sucesivos antagonismos sociales (diferenciaciones sociales) se pueden ir resolviendo dialécticamente con la adquisición democrática de mayores cuotas de derechos, que terminan alcanzando a todos (integración social) en una evolución positiva que Araquistáin no duda en definir como: «una gran revolución social, sociológica, nacional y política, como no se había conocido antes en la historia» (1962: 112). Esta «revolución» de la evolución se materializa en el incremento de la tolerancia como base de la democracia. Es una dialéctica virtuosa que produce en su movimiento el incremento del humanismo, «hac[iendo] posible la convivencia en la libertad y la libertad en la convivencia» (1962: 122). La intensificación de estas prácticas desemboca, pacíficamente, en el cuarto estado proletario, un «estado social de todas las clases» que no deja residuo, es decir, que no deja antagonista que pueda querer asaltar el poder con la revolución violenta, pues en este momento ideal, ya todos tienen/son poder. Llegados a este punto, la democracia pierde su adjetivación de «liberal» para Araquistáin, pues ha dejado de ser un instrumento político de clase, o una ideología de la clase dominante, para convertirse en la solución de la convivencia humana: el Estado no nació en cuna dorada, ni sus madrinas fueron las musas y las gracias o los ángeles, como pensaban los teólogos medievales o los mitólogos del Derecho natural y del contrato social. Surge más bien de la caja de Pandora, y las madrinas que le acompañan son la violencia, la crueldad, la rapiña, la expropiación, la esclavitud, la servidumbre, la miseria del trabajador manual. Pero en el fondo de la caja quedaba un bien, la esperanza, madre de la ilusión de que los males del Estado no son eternos, que el propio hombre los corrige o mitiga a lo largo del tiempo. Es una de las pocas ilusiones que no nos ha defraudado. (1962: 122)

En definitiva, desembocamos como era de esperar teniendo en cuenta las fuentes que inspiran a Araquistáin, en una visión socialdemócrata de la labor del Estado y de la democracia como meta histórica de la sociedad. Según todo lo dicho hasta ahora, nada impide interpretar la postura política de este ensayo como Fuentes en su metáfora etílica; como una versión del regenera-

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cionismo («regeneracionismo de alta graduación») de izquierdas («marxismo de garrafón»), que asocia la modernidad con un proceso de perfeccionamiento del ser humano y la sociedad que España necesita para desprenderse del atavismo, dos de cuyas características más nocivas son el irracionalismo y la violencia. Pero es también cierto que esta versión concreta del «España es el problema, Europa la solución», lejos de ser hija de una ideología periclitada, es una propuesta inserta en una comprensión del Estado que está, en el mismo momento de producción del texto de Araquistáin, imponiéndose como hegémonica en la reconstrucción de la Europa occidental de la postguerra y en el nuevo contexto geopolítico de la Guerra Fría. El peyorativo «evolucionismo seudodialéctico» que Fuentes endosa a Araquistáin para caracterizar su incompetencia filosófica, obedece a la misma lógica que desemboca en la celebración del Estado de bienestar como meta de la historia. Constituye por ello una de las grandes ideas fuerza del bloque occidental, ya sea en sus formas más socialdemócratas a las que se adhiere Araquistáin, como en las más liberales de un Karl Popper. Por tanto, en la elaboración de su teoría del Estado, Araquistáin está funcionando con toda evidencia dentro de una lógica transnacional que es la de su presente, no solo española y desde luego no exclusivamente dependiente de formas ideológicas y políticas desfasadas. Araquistáin está hablando desde la Europa en la que vive —Inglaterra— y después Suiza, que en la postguerra ha construido, desde el punto de vista capitalista, el Estado de bienestar como una forma de contentar a las masas descarriadas y levantiscas, aviniéndose para ello a un gran pacto entre capital y trabajadores. Es esta coyuntura la que Araquistáin, ideológicamente, ve como fin desable de la Historia. En este contexto, en efecto tiene razón Araquistáin, y un argumento muy parecido hace Popper en The Open Society and Its Enemies, al reconocer, contra lo que afirma El manifiesto comunista, que el trabajador tiene mucho más que perder que sus cadenas haciendo la revolución: La industrialización de los pueblos acelera el proceso de igualación y nacionalización de las clases. El alto capitalismo descubre que su interés no es pagar lo menos posible al obrero, ni hacerle trabajar largas jornadas agotadoras [...] Ya es una ley económica que en los países de altos salarios y cortas jornadas, como los Estados Unidos e Inglaterra, el obrero produce más y mejor. Las huelgas y los paros disminuyen también por efecto de esta política inteligente (127).

Especialmente en momentos del ensayo como este se demuestra claramente cómo «La idea sociológica del Estado» es producto de un tiempo global; no del tiempo estéril del exiliado obsesionado con su propia tragedia, sino del intelectual contemporáneo afín a la causa occidentalista de la Guerra Fría. El optimismo de Araquistáin con respecto al presente europeo es el resultado de un momento de bonanza en las relaciones entre capital y trabajo en esta zona del planeta, y a él le debe las limitaciones de su análisis: no tiene en cuenta sistemáticamente el papel de las democracias europeas y de los Es-

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tados Unidos en otras partes del mundo, ni incorpora conceptos como el de imperialismo y el de colonialismo para entender más complejamente cómo el bienestar propio se sigue consiguiendo a base de la explotación de los trabajadores, si ya no en casa, sí en otras partes del mundo. Está claro también que Araquistáin ve ese pacto como una versión del final de la Historia, y no como una coyuntura particular susceptible de cambio y retroceso, incluso en los países avanzados que él admira: Todo está nivelando las diferencias sociales en un grado que no se había conocido antes en la historia. Puede decirse que las clases están desapareciendo a ojos vistas. A ello contribuyen también en gran escala los enormes impuestos con que los Gobiernos gravan toda propiedad, para cubrir las deudas de guerra, el rearme y los gastos del nuevo Estado del bienestar, el Welfare State, como le llaman los ingleses. Los grandes derechos de sucesión que retiene el Estado están arruinando igualmente a los herederos de los grandes propietarios. La gran burguesía está pasando a la historia, por lo menos en Europa. (1962: 127-128)

Leer toda «La idea sociológica del Estado» como una narrativa celebratoria donde la única pieza que falta por resolver es cómo reconducir el caso español para que se haga parte de ella sería, sin embargo, incorrecto. Y es que después de haber dedicado gran parte de su ensayo a argumentar la realidad / posibilidad histórica de un Estado humanizado y al servicio de la justicia social, el argumento topa con una aporía: el nacionalismo. El sujeto de su narrativa, el Estado, desemboca fatalmente en un mundo hecho de Estadosnación. Lo que él ha explicado como la dialéctica virtuosa del Estado, la que había conseguido eliminar el residuo de la diferenciación causante de antagonismos sociales de clase en las sociedades modernas más avanzadas, resulta que al final ha generado otro tipo de residuo / antagonismo. De ahí que afirme que la máxima internacionalista del Manifiesto comunista que anima a unirse a los trabajadores de todos los países es letra muerta. En un tono mucho más pesimista que el empleado para definir el Estado de bienestar afirma: el sentimiento de comunidad nacional, el egoísmo colectivo del interés nacional se sobrepone al egoísmo individual y al egoísmo de las clases sociales. Las dos últimas guerras mundiales han acelerado enormemente este proceso de integración en los países que las sufrieron. Hoy un inglés, un francés, un alemán, un ruso, un norteamericano son eso, una personalidad nacional, colectiva, antes que un capitalista o un obrero, antes que un conservador o un socialista, antes que un monárquico o un republicano. (1962: 112)

Y es aquí, en esta constatación, donde se cortocircuita, donde se rompe irremisiblemente la coherencia del pensamiento de Araquistáin hasta este momento, porque esa identidad nacional que por un lado es el puerto de llegada de esa evolución a la mejor sociedad posible arbitrada por el Estado, por el otro lo es del implacable cinismo de la razón de Estado, que el exiliado republicano lleva marcada a fuego en su experiencia vana de intentar en el

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ámbito internacional de las democracias liberales la solidaridad con la República española, ya sea durante la guerra o tras decantarse la Segunda Guerra Mundial en favor de los aliados: Todos los Estados son así por su naturaleza biológica, como productos de la historia natural del hombre, egoístas, amorales, indiferentes a los demás, salvo si le son útiles, y tan inútil e infantil es indignarse de que sean así como de que el león sea fiero y el zorro astuto. Hay que tomarlos tal como son y aprovecharse de ellos como se pueda, lo mismo que ellos hacen con nosotros. (1962: 154)

¿Cómo conciliar esta razón cínica con la razón humanista que ha alumbrado toda su argumentación sobre el estado sociológico y su superación? ¿Cómo explicarse que el Estado mejore progresivamente en armonía con sociedades igualitarias y donde la explotación no existe, pero solo de puertas para adentro, mientras de puertas para afuera es la ley de la selva? ¿Cómo conciliar la aporía de lo que el autor llama las dos políticas?: algunas sociedades humanas siguen evolucionando hacia formas políticas superiores, no conocidas en las fases precedentes de la historia, aunque en sus relaciones internacionales sigan siendo tan primitivas y feroces como hace miles de años; es decir, hay una evolución interna en las sociedades y Estados del hombre, pero no en sus relaciones externas. (1962: 161)

No hay en «La idea sociológica del Estado» una solución teórica que resuelva esta contradicción. Es un momento sintomático en el que Araquistáin identifica un lado oscuro de la modernidad, un desarrollo moderno irrecuperable para una narrativa de progreso y perfectibilidad como la que ha construido durante todo el ensayo. A otros pensadores exiliados como Zambrano y Nicol la experiencia trágica de la República española, entendida en el contexto occidental, les llevará a una crítica filosófica radical de la modernidad. Araquistáin, desde la misma conciencia trágica de la traición que la modernidad ha hecho a España, abandona la vía filosófica para explicarla. En el momento en que se expresa la mencionada aporía es cuando el ensayo vira de lo teórico a lo político. Y lo hace para aplicarse a una coyuntura particularmente importante para España en el momento de la escritura: 1953, el inicio de las relaciones diplomáticas y económicas del Estado franquista con los Estados Unidos. Araquistáin será un decidido defensor de su fomento, en la creencia de que el «roce» con la democracia hará la excepción franquista innecesaria y superflua. Pero como es sabido, se quedó solo en el Partido Socialista con sus ideas, que le costaron una gran pelea con Indalecio Prieto. Pero es verdad que en esta toma de postura se resuelve para Araquistáin la aporía de las dos caras del estado democrático. La razón cínica lleva a los Estados Unidos, paladín de la democracia, a buscar un aliado en Franco, un dictador enemigo de la democracia; pero ese contacto, piensa Araquistáin, favorecerá el «contagio» de talante democrático tan necesitado para España, lo cual ayudará al advenimiento de la caída de Franco en un futuro medio.

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La contradicción queda resuelta, y se favorece lo que en último término es el objetivo de todo el pensamiento y acción política de Araquistáin: canalizar España hacia la corriente positiva de la Historia, hacia la incorporación en su lógica para que el país termine de una vez con su anomalía. Un deseo regeneracionista, si se quiere, pero completamente contemporáneo y en sintonía con las variables de poder de su momento histórico. Tanto su atlantismo como su creciente tolerancia y contemporización con personas del régimen de talante abierto, le convierten en una versión ejemplar de socialista de cara a preparar el camino a la Transición tal como se dio. Y, sin embargo, la toma de postura de Araquistáin fue leida por sus compañeros de partido como un entreguismo indefensible para ningún socialista y su marginación de entonces no ha sufrido grandes alteraciones hasta el día de hoy. Hay en «La idea sociológica del Estado» un pensamiento de su tiempo, un pensamiento de trayectoria paradigmática de toda una izquierda internacional anticomunista, entre ellas la socialista, empujada en un contexto de Guerra Fría a tomar partido por el atlantismo y a aceptar el liderazgo norteamericano. En un artículo ya citado de Tierno Galván de la primera Transición sobre «Araquistáin y la izquierda socialista», el profesor le menosprecia porque en el exilio se refugió en «la madriguera siempre cómoda de la revision marxista de acuerdo con la socialdemocracia» (1976: 122). No tardaría muchos años en encontrar él, y todo el socialismo español, el mismo refugio acomodaticio. Porque por mucho que el PSOE del interior rechazara la herencia del socialismo en el exilio para reconstruirse en la Transición y realizara una rara maniobra de radicalización al proclamar su marxismo cuando lo que en realidad pretendía era virar hacia la derecha y llevarse a las masas con él, hay que reconocer que sus posturas acabaron dando la razón cínica a Araquistáin: razón en la conveniencia del atlantismo en un contexto que en los setenta y los ochenta continuaba siendo de Guerra Fría, y bajo el amparo de socialismos liberales y socialdemócratas; en la necesidad de pactar con elementos del régimen por el bien de la evolución democrática de España; y en la creencia en las bondades de la democracia y del Estado de bienestar como instrumentos de pacificación social y advenimiento del final feliz de la Historia. Poner en contacto este ensayo con su contexto transnacional y con la historia futura de España, nos permite descubrirle una contemporaneidad y una lógica diferentes a la del guetto de los exiliados republicanos a que lo circunscriben todos sus estudiosos. Es ciertamente posible leer El pensamiento español contemporáneo como perteneciendo a una genealogía nacional española de reflexion sobre el problema de España que viene desde los orígenes de nuestra modernidad; pero incluso dentro de esa lógica no es una excrecencia exótica, una forma ya obsoleta de pensamiento psicologizante sobre la filosofía de la historia española, del carácter nacional y de la decadencia española. Es, sobre todo, un libro representativo y sintómatico de un momento europeo y occidental, y de una particular genealo-

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gía del socialismo. Un momento de formación, hegemonización y convergencia del socialismo anticomunista, liberal, atlantista y proamericano y de la socialdemocracia, que constituirá una de las grandes ideas fuerza propiciadas por la Guerra Fría. En tanto que la lógica geopolítica de ese socialismo informe e influya en lo que veinticinco años después será el comportamiento del socialismo español en democracia, el pensamiento político de Araquistáin en «La idea sociológica del Estado» es relevante. No es anacrónico y terminal, sino del todo contemporáneo y muy capz de leer, desde la perspectiva indiscutible del vencido republicano español, el nuevo signo de los tiempos. El escepticismo atribuido a Araquistáin como muestra de su amargura inoperante exiliada, lejos de ser la posición aislada del que se ha quedado varado en las afueras de la historia, sin lenguaje para interpretar su devenir, es una respuesta característica de la época y anticipadora de actitudes políticas del socialismo español en democracia. Bibliografía Araquistáin, Luis. El pensamiento español contemporáneo, Buenos Aires, Losada, 1962. Egido León, Ángeles. «Pacifismo y europeísmo», en Ángeles Egido León (ed). Memoria de la Segunda República. Mito y realidad, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006, pp. 245-265. Fuentes, Juan Francisco. Luis Araquistáin y el socialismo español en el exilio (1939-1959), Madrid, Biblioteca Nueva, 2002. Juliá, Santos. La izquierda del PSOE (1935-1936), Madrid, Siglo XXI, 1977. Mateos, Abdón. «La política de la memoria de los socialistas hacia la guerra civil y el exilio en la España democrática», en Historia y memoria democrática, Madrid, Eneida, 2007, pp. 117-138. Popper, Karl. The Open Society and Its Enemies, London, Routledge, 1945. Rivera García, Antonio. «Regeneracionismo, socialismo y escepticismo en Luis Araquistáin», Arbor Ciencia, Pensamiento y Cultura, CLXXXV 739, (septiembre-octubre 2009), pp. 1019-1034. Tierno Galván, Enrique. «Araquistáin y la izquierda socialista», Tiempo de historia, Año II, n.º 16 (1 marzo 1976), pp. 121-122.

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Sin pretensiones de abordar detalladamente la obra de Sánchez Vázquez, en la presente contribución me centraré en tres facetas de su prolongada trayectoria. Aunque su biografía es la típica de un exiliado republicano en México, en el sentido de ser uno del numerosísimos contingentes de españoles acogidos por el gobierno de Cárdenas, también es cierto que reviste un carácter distinto de otros intelectuales como, por ejemplo, José Gaos o Wenceslao Roces, que eran ya catedráticos con una trayectoria académica reconocida. Sánchez Vázquez, joven de 22 años al embarcarse en el vapor Sinaia, rumbo a México, ni siquiera había terminado sus estudios. Por ello atenderé brevemente a su primera etapa, la que abarca el periodo anterior a su exilio, para pasar después a los años de México y terminar con la aportación que su obra significa para la filosofía y, especialmente para la filosofía en lengua española. 1. La obra realizada en España No me voy a extender en esta obra, que es de gran importancia en sí misma y en lo que revela de la línea filosófica y política de Sánchez Vázquez, aunque aquí su escritura sea poética y de cronista de guerra, a menudo en una prosa que combina la emoción y el dolor con el ardor con que exhorta a la defensa de la República. Si bien posteriormente, ya exiliado en México, aludirá repetidas veces a su militancia comunista como a una actividad carente de base teórica, lo cierto es que él combatió en la Guerra Civil, y lo hizo con el arma que empleó toda su vida: la pluma. Los mismos dirigentes militares resaltan la importancia de la escritura, del papel de los intelectuales en la gue-

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rra. Durruti se refirió a este papel que desempeñaban escritores, reporteros y artistas llamados Batallón del Talento: «El ‘Batallón del Talento’ fue una magnífica unidad de combate, cada uno de sus hombres, disparando con su pluma y su palabra, representaba muchas veces más que diez y mas que cien combatientes disparando con el fusil. El grupo de combatientes al que soldados y mandos habían bautizado cariñosamente con el nombre de ‘Batallón del Talento’ lo formaban poetas, periodistas, dibujantes, escultores, chóferes y enlaces que llevaban los materiales hasta la primera línea de combate.»  1 Sánchez Vázquez escribió durante la contienda en numerosos periódicos como cronista y reportero de guerra. A eso se refiere Durruti en el citado texto. Pero también escribió poesía antes de la contienda. Su libro El pulso ardiendo, que iba a ser publicado en España por Manuel Altolaguirre, salió en Morelia en 1942, en Ediciones Voces, reeditado en Madrid en 1980, Editorial Molinos de Agua, con prólogo de Aurora de Albornoz. A este libro pertenece el poema «Elegía asturiana», escrito con motivo del levantamiento y represión de los mineros de Asturias en 1934: Oigo voces que te golpean ya muerto, duros golpes para alzar tu sangre como una bandera helada, para volverla a alzar como una bandera viva (…) Yo te recuerdo siempre, camarada Sobre un mapa de tiernos fusilados, sobre un cementerio de trigos y de soles, en el incendio de las palomas cansadas, en el derrumbamiento de los puentes heridos y en los sótanos que albergan lamentos.  2

Esta actividad literaria, como poeta y como cronista de guerra, fue decisiva en su formación como militante de las Juventudes Comunistas (JC), militancia a la que fue fiel toda su vida. En su libro A tiempo y destiempo, en el apartado «Vida y filosofía», recuerda que la Juventud Comunista de Málaga, a la que se afilió, era muy combativa: «Por su culto a la acción, rayano en la aventura, apenas si se distinguía de las Juventudes Libertarias (anarquistas), con las que sus relaciones, por otro lado, no eran nada cordiales. A la riqueza en su praxis violenta correspondía su pobreza en el terreno de la teoría. Pero en aquellos momentos esa pobreza no me inquietaba. Me atraía más su ac1 Citado por Stefan Gandler: Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría. México, Fondo de Cultura Económica/Universidad Nacional Autónoma de México / Universidad Nacional Autónoma de Querétaro, 2007, p. 60. 2 Véase Manuel Aznar Soler, «Adolfo Sánchez Vázquez poeta y crítico literario», en: Adolfo Sánchez Vázquez, Recuerdos y reflexiones del exilio. Sant Cugat del Vallès, Associació d”Idees GEXEL, 1997, p. 12.

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ción violenta, un tanto delirante, que los fundamentos de ella. Por otra parte, mi ingreso en las filas de la JC no había sido el fruto de una reflexión teórica, sino de un inconformismo creciente un tanto romántico y utópico en el que los grandes ideales desdeñaban medirse con la vara de lo real.»  3 En el momento de estallar la Guerra Civil, Sánchez Vázquez, que cursaba filosofía en Madrid, asumió las tareas que le encomendó la dirección de las JC. Como delegado de la organización asistió a su Conferencia Nacional, celebrada en Valencia, a mediados de 1937. Vuelto a Málaga, la ciudad cae en manos de los generales golpistas, cuyo ejército se ensaña con la población civil que huía por la carretera de Almería. Sánchez Vázquez dejó en la revista Hora de España un conmovedor testimonio de este terrible episodio. En ese mismo año, Santiago Carrillo, en nombre de la comisión ejecutiva de la JC, le encargó la dirección del diario Ahora: «Teniendo en cuenta —escribe Sánchez Vázquez— que se trataba del órgano central de expresión de la organización juvenil más importante de la zona republicana, con más de 200.000 miembros, y la enorme influencia que tenía a través de ellos en el Ejército popular, se trataba de una inmensa responsabilidad a mis 21 años.»  4 Gracias a su cargo de director del diario pudo asistir al II Congreso Internacional de Escritores Antifascistas, celebrado en Madrid, en julio de 1937, lo que le permitió conocer a grandes autores de la literatura europea: Malraux, Tristán Tzara, Louis Aragon, Stephen Spender, Ehrenburg, Ana Seghers, a los hispanoamericanos César Vallejo, Carpentier, Octavio Paz, Pita Rodríguez, y convivir con españoles que ya conocía: Alberti, Bergamín, Sender, Corpus Barga, Serrano Plaja. De Madrid pasó al frente de guerra, dentro de la 11.ª división, comandada por Líster. Aquí se encargó del periódico Pasaremos, en el que informó sobre la batalla de Teruel: «En esta batalla, en la que tuvimos que soportar temperaturas de hasta veinte grados bajo cero, era fácil advertir todos los horrores y miserias de la guerra, pero también los sacrificios, heroísmo y entrega de tantos y tantos combatientes anónimos.»  5 También colaboró en el periódico Acero, en el que escribió crónicas sobre la batalla del Ebro, que significó el final de la Guerra Civil. «Pude llegar —escribe— a la frontera francesa cuando las tropas franquistas casi me pisaban los talones.»  6 De Francia salió finalmente para México en el Sinaia. Hace ya tiempo se realizó una edición facsímil del diario que los exiliados escribieron en este vapor, el Sinaia, en su travesía desde Sète a Veracruz: Sinaia. Diario de la Primera Expedición de Republicanos Españoles a México. Madrid, Fondo de Cultura Económica de España, 1999 (primera ed. en México, 1989). En el A tiempo y destiempo. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2004, p. 21. Ibid., p. 25. 5 Ibid., p. 27. 6 Ibid., p. 27. 3 4

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precioso prólogo que Sánchez Vázquez escribió para esta reedición recuerda emocionado el redescubrimiento de México por los exiliados republicanos españoles, que esta vez no eran conquistadores, sino conquistados por un país que los acogía con los brazos abiertos. Sánchez Vázquez cita los versos que Pedro Garfias le recitó a él y a Juan Rejano en la mañana en que ya se avistaba Veracruz: como en otro tiempo por la mar salada te va un río español de sangre roja de generosa sangre desbordada. Pero eres tú, esta vez, quien nos conquista y para siempre, ¡oh vieja y nueva España!  7

Al decir que fue fiel a su militancia comunista, no me refiero a que fuera fiel al partido de forma incondicional. Todo lo contrario. Como expone él mismo en varios lugares, los acontecimientos históricos le mostraron conductas de partido que le llevaron a romper con el dogmatismo, con la línea oficial marcada por el PCUS. Esto, dicho hoy, cuando la caída el muro de Berlín y de lo que se llamaba el «socialismo real» queda tan lejos, parece una obviedad. Pero esa ruptura, tanto para Sánchez Vázquez como para otros marxistas de su generación, no era ni obvia ni fácil. Fernando Claudín lo recuerda en el libro-homenaje En torno a la obra de Adolfo Sánchez Vázquez: «No es fácil para las generaciones actuales situarse en la atmósfera y los condicionantes ideológicos en que creció nuestra generación… no teníamos otro ejemplo, otro modelo que el que estaba experimentándose en el inmenso espacio del antiguo imperio zarista. No encontrábamos en el panorama político y cultural español una elaboración teórica, un proyecto social que pudiera servirnos de guía. Y lógicamente este vacío realzaba aún más la luz que venía del Este.»  8 Claudín recuerda, además, que el activismo político de aquella juventud dejaba escaso tiempo para la reflexión y el estudio, por lo cual se leía poco a Marx. «Leíamos a Lenin, y cada vez más a Stalin, los largos y prolijos documentos de la Internacional Comunista y aprendimos lo básico… de leninismo-stalinismo. No teníamos dudas de que aquello era el marxismo vivo, actual, el marxismo operativo que necesitábamos para guiar nuestra acción.»  9 La influencia soviética no se limitaba al terreno de las ideas en sentido estricto, sino que abarcaba la literatura, el cine, el teatro y todos los ámbitos de la cultura y la política. La revista Octubre se encargaba de difundir la literatura en torno a la gran revolución, mientras Nuestro Cinema realizaba una labor paralela con el cine, al tiempo que Teatro proletario hacía lo 7 Adolfo Sánchez Vázquez, «Recordando al Sinaia», en Recuerdos y reflexiones del exilio, op. cit., p. 40. 8 Fernando Claudín: «La generación del marxismo-leninismo», en Gabriel Vargas Lozano (ed.): En torno a la obra de Adolfo Sánchez Vázquez, México, UNAM, 1995, p. 48. 9 Ibid.

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mismo con el teatro. «Era todo un frente cultural protagonizado por Alberti, María Teresa León, César Falcón, Arconada, Renau, Wenceslao Roces, Sender y otros muchos».  10 Esto puede dar una idea de la fuerte conexión que se establecía entre marxismo y estalinismo en los marxistas de la generación de Sánchez Vázquez y de lo duro que tuvo que ser el romper con esa conexión. No se trataba solo de romper con una línea filosófico-política, sino que, como recuerda Sánchez Vázquez, «en aquella época [años cincuenta del siglo xx, P. R.], salir del partido era salir en condiciones infamantes, pues no se admitía la renuncia voluntaria. Solo se salía con los epítetos de traidor o desertor».  11 Por ello considero más admirable que él intentara y consiguiera hacerlo ya en una época en que la mayoría de los marxistas seguían siendo estalinistas  12 y lo siguieron siendo hasta los años 90 del siglo xx. Pero lo que quería señalar aquí es que Sánchez Vázquez es, efectivamente, uno de esos jóvenes que asumieron la conciencia revolucionaria del momento y del contexto de la Segunda República. Aunque más tarde reconociera la falta de preparación teórica del joven poeta y cronista de guerra que fue él mismo antes del exilio, siempre mantuvo que el ideal comunista aprendido entonces fue el ideal al que consagró toda su vida.  13 Con la diferencia de que, si en los años de la República y la guerra no había apenas elaboración teórica en ese marxismo, en el transcurso de los años del exilio el cultivo de la teoría se convirtió en su gran aportación. Sánchez Vázquez recuerda en su ensayo biográfico «Mi obra filosófica» que «los estudios de filosofía se encontraban entonces bajo la égida de Ortega y Gasset, quien entendía la empresa de renovar España europeizándola por su inserción en el pensamiento alemán: Husserl, Scheler, Heidegger y, junto a él, su propia filosofía raciovitalista. Sin embargo, de este pensamiento alemán estaba por completo ausente el de este alemán que se llamó Carlos Marx. El marxismo era ignorado por completo en aquella Facultad, cosa que, por otra parte, era normal entonces en casi todas las universidades europeas. En consecuencia, en aquella Facultad, en mis años de estudiante de filosofía, jamás conocí en carne y hueso a un profesor marxista.»  14 10 Ibid., p. 49. Véase también Marta Bizcarrondo: «Análisis económico y socialismo en la Segunda República». Madrid, Estudios de Historia Social, n.º 14, (1980), pp. 221-322. 11 Adolfo Sánchez Vázquez: Recuerdos y reflexiones del exilio, op. cit., p. 159. 12 Véanse, por ejemplo, las memorias de Simón Sánchez Montero: Camino de Libertad, Madrid, Temas de hoy, p. 237. 13 Escribe en el post scriptum a «Mi obra filosófica» (1985): «Muchas verdades se han venido a tierra, ciertos objetivos no han resistido el contraste con la realidad y algunas esperanzas se han desvanecido, pero aunque en el camino para transformar nuestro mundo presente hay retrocesos, obstáculos y sufrimientos que, en nuestros años juveniles, no sospechábamos, nuestra meta sigue siendo ese otro mundo que desde nuestra juventud y como socialismo hemos concebido, soñado y deseado.» 14 Adolfo Sánchez Vázquez: «Mi obra filosófica», en Juliana González, Carlos Pereyra y Gabriel Vargas Lozano (eds.): Praxis y filosofía. Ensayos en homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez. México, Grijalbo, 1985, pp. 436-437.

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Por todo ello hablaría de Sánchez Vázquez como de un autor que, ante todo, es fiel a un proyecto que impregna y da sentido a su vida entera. No hay que olvidar que en la España republicana se libra la última batalla europea en favor de la onda revolucionaria iniciada en la Rusia de 1917 y continuada en los levantamientos de Italia, Alemania o Hungría en los años veinte. En segundo lugar, en ese proyecto Sánchez Vázquez consigue elevar el estudio del marxismo a un nivel que le otorga relevancia internacional en lengua española. Dejemos de momento la cuestión de si este mérito le corresponde a él solo o lo comparte con otros autores también de lengua española, como creo que es el caso. De lo que no hay duda es de que, entre autores de lengua española, él es uno de los que más ha contribuido a que el marxismo no solo haya entrado en la universidad, sino que, además, lo haya hecho con gran solvencia académica. En tercer lugar, complementando lo dicho sobre su fidelidad a un proyecto, subrayaría la coherencia de ese proyecto. Y en este sentido destacaría, como complemento de su trabajo académico, la relevancia y proyección de su ética, concebida como tarea educadora de enorme influencia en México. Él mismo ha escrito que ese texto de ética  15 fue elaborado bajo el estímulo del movimiento estudiantil de 1968, aunque tal estímulo no fuese el único que le movió a escribirla. La Ética es, por cierto, un libro en el que se muestra continuamente no solo la intención de responder a cuestiones de actualidad, sino de vertebrar, desde una perspectiva moral, lo que había tratado en su libro más importante, Filosofía de la praxis. 2. El exilio Sánchez Vázquez es un exiliado de la Guerra Civil. Este asunto del exilio no puede por tanto considerarse como un mero accidente en su biografía. Al contrario, tanto en lo que toca a su persona como en lo que afecta a la circunstancia histórica de ese exilio, se trata de un tema muy relevante que, afortunadamente, se va estudiando y que, gracias a ello, cada vez conocemos más a fondo, a pesar de lo cual hay que reconocer que falta mucho por investigar. En el terreno filosófico Sánchez Vázquez es sin duda uno de los grandes nombres. Su Filosofía de la praxis, junto con su estudio de la estética marxista, constituyen su contribución más original y ambas facetas, la de la praxis y la de la estética, son, a la vez, una buena muestra del proceso intelectual que lleva a un autor a romper con una lectura dogmática de Marx, la del estalinismo. Ya he insistido antes en que no fue fácil esa ruptura. Y aquí creo que es oportuno referirse a estudios que faltan en torno a Sánchez Vázquez. Contamos ya con el magnífico y ya citado libro de Stefan Gandler. Contamos igualmente con una tesis de Xiomara García Camacho. Jorge Acanda 15

Ética. México, Grijalbo, 1969. Múltiples ediciones posteriores, también en España.

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escribió también una tesis presentada en la Universidad de Leipzig.  16 Por cierto, no me consta ninguna tesis sobre él en España. Y, si no me equivoco, en ninguno de los mencionados trabajos se estudia pormenorizadamente el papel que pudo desempeñar el hecho de su afiliación al PCE en orden a su carrera académica en México. Me refiero, sobre todo, a si los lazos de partido fueron un apoyo para él o más bien un obstáculo. Lo que puede extraerse de libros como el de Gregorio Morán, Miseria y grandeza del Partido Comunista de España 1939-1985 se refiere más bien a cuestiones institucionales del PCE que a la biografía de sus miembros, aunque queda bastante claro el distanciamiento de la sección de México respecto de la organización central, dirigida por Carrillo y Pasionaria, a partir de 1954. En ese año Sánchez Vázquez asistió al Congreso de Praga, tras haber sido elegido democráticamente como delegado,  17 y tres años más tarde, en 1957, se produjo en París el encuentro entre él, Manuel Barberán y Santiago Álvarez, como representantes del Partido en México, con el buró político del PCE, representado especialmente por Carrillo y Claudín. La reunión fue tensa, ya que Claudín y Carrillo acusaron a los de México de desviacionismo pequeñoburgués.  18 Por esta vez, los de México aceptaron estar equivocados, pero a partir de ahí Sánchez Vázquez dejó de ser dirigente para convertirse en simple militante de base y romper progresivamente con el «socialismo real», a lo que contribuyeron acontecimientos como el XX congreso del PCUS, la revolución cubana y la invasión de Checoslovaquia. Las historias que conozco del PCE no aportan gran cosa en lo referente a la biografía de nuestro autor. Aludo, sobre todo, al mencionado libro de Morán y al de Elorza y Bizcarrondo, Queridos camaradas. La Internacional Comunista y España. Me imagino que la edición de la correspondencia de Sánchez Vázquez con compañeros de partido y con la dirección del mismo arrojará mucha luz sobre aspectos todavía poco conocidos. Afortunadamente, en sus últimos años preparaba unas memorias que todavía no han sido editadas. En todo caso, hay toda una labor editorial pendiente, que consiste en reunir toda su obra, incluida la correspondencia, para publicarla de forma 16 Analyse einiger Versuche die marxistisch-leninistische Philosophie als Praxis-Philosophie zu konzipieren, unter besonderer Berücksichtigung des Werkes von Adolfo Sánchez Vázquez. Universidad de Leipzig, 1988. Es una crítica a la filosofía de Sánchez Vázquez desde la óptica de la ortodoxia soviética. 17 Gregorio Morán: Miseria y grandes del Partido Comunista de España. Barcelona, Planeta, 1986, p. 302. 18 Dice Sánchez Vázquez en la entrevista que le hizo Teresa Rodríguez de Lecea, el 15 de febrero de 1995: «En este conflicto estaban ya in nuce todos los problemas —dogmatismo, autoritarismo, centralismo, exclusión de la democracia interna, etcétera— que reclamaban una solución nueva en el movimiento comunista mundial. La vieja solución dada a nuestro conflicto afectó seriamente a mi actividad práctica, militante; desde entonces prometí ser solo un militante de filas y consagrarme sobre todo a mi trabajo en el campo teórico.», en Adolfo Sánchez Vázquez: Recuerdos y reflexiones del exilio, op. cit., p. 63.

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ordenada y completa; algo tanto más arduo tratándose de un hombre que tiene una pequeña parte de su vida en España y una gran parte en México, pero algo imprescindible teniendo en cuenta su talla intelectual y humana, además de su enorme influencia en toda una generación de intelectuales mexicanos e hispanoamericanos en general. 3. Su filosofía y su influencia. Una vez que conocemos mínimamente su condición de militante comunista y de exiliado, se trata de destacar su aportación a la filosofía. Me parce un capítulo muy importante de su biografía. Importante por representar una obra original escrita en español e importante, además, porque supone la negación de un supuesto —más bien un prejuicio— que flota en el ambiente filosófico español. Me refiero a que, desde suelo peninsular, se suele dar por sentado que si hay aportación filosófica en lengua española, tal aportación procede más de la península ibérica que de tierra americana. La biografía de Sánchez Vázquez ofrece un desmentido de este prejuicio, ya que su aprendizaje filosófico y su dedicación a la teoría se realizaron en México. De manera que su influencia filosófica es fruto de una labor desarrollada desde suelo americano, desde universidades americanas, especialmente desde la UNAM. Su filosofía ha sido influyente en España gracias a su impacto en México, impacto que favoreció su difusión fuera del país norteamericano. Yo mismo leí Filosofía de la praxis en la edición mexicana, la de 1967, en un ejemplar comprado en Madrid en 1968, prueba de que la censura franquista comenzaba a tener agujeros. Y creo que lo del impacto desde América se podría extender, aunque en distinto grado, a José Gaos, a David García Bacca y a Eduardo Nicol. Con esto no quiero decir que Sánchez Vázquez sea un autor conocido y traducido. Algo sí se ha traducido, como lo documenta Stefan Gandler. Pero, como suele ocurrir en lo que se escribe en lengua española, el mundo filosófico dominante no se acuerda de él. Libros como el de Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental, en el que se menciona gran cantidad de marxistas, no lo nombra siquiera. Por lo que se refiere a su aportación a la filosofía, señalaría, en primer lugar, la conexión que plantea entre filosofía e ideología. Pero, claro está, la ideología no entendida en el sentido de falsa conciencia o como prejuicio opuesto a la ciencia, sino como conciencia de los intereses reales presentes en la sociedad. Para Sánchez Vázquez una de las funciones importantes de la filosofía consiste en hacer conscientes, en hacer aflorar tales intereses. El sentido de filosofía de la praxis, tal como él lo desarrolla, solo se entiende desde esta comprensión de la ideología. Si la filosofía se concibe como radicalmente contrapuesta a la ideología, como ocurre en el positivismo y en autores como Althusser, entonces deja de apuntar a la praxis, que es el terreno

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en el que Sánchez Vázquez sitúa el objeto de la filosofía. Naturalmente, esto requiere muchas matizaciones. Pero, para ir al meollo de la relación filosofíaideología, digamos que él no separa totalmente ideología y filosofía, sino que considera esta como inseparable de aquella. De manera que si la filosofía critica la ideología para superarla, tal superación solo puede darse en la práctica. Sánchez Vázquez lo explica así: «… en cuanto que la ideología se levanta sobre la base económica y social que la engendra, la tarea de desplazar una ideología deja de ser una tarea puramente teórica para volverse práctica; o sea, el desplazamiento de una ideología se halla vinculado al desplazamiento de la base material que la ha engendrado.»  19 Igualmente, en Filosofía de la praxis escribe que el marxismo «es, a la vez, ciencia e ideología, conocimiento y expresión, teoría que responde a determinadas circunstancia e intereses sociales sin dejar de ser verdadera, e ideología científicamente fundada. (…) En este sentido el marxismo tiene un carácter de clase, es la ideología del proletariado, y su carácter de clase, lejos de excluir su carácter científico, lo exige necesariamente.»  20 Sánchez Vázquez dedicó mucha atención a esta cuestión, la relación entre ciencia e ideología. Como se sabe, Althusser contrapuso ambos conceptos, sosteniendo que la evolución del pensamiento de Marx consistía precisamente en haber pasado de la ideología, propia del período anterior a La ideología alemana, a la ciencia, propia del período de El capital. Es el corte epistemológico. Sánchez Vázquez escribió contra esa tesis de Althusser el libro Ciencia y revolución, que lleva como subtítulo El marxismo de Althusser. No voy a entrar aquí en detalles, pero en sustancia la crítica de Sánchez Vázquez al filósofo francés se basa en que este sostiene que el campo ideológico es llenado por la clase dominante, por la burguesía. Aunque el proletariado tenga su propia ideología, es ideología dominada, de forma que solo puede convertirse en dominante pasando de ideología a ciencia, es decir, importando desde fuera, desde fuera de la conciencia proletaria, la teoría, la ciencia, sin intervención de la práctica. Contra esta visión protesta Sánchez Vázquez acusando a Althusser de teoricismo, de quedarse en la teoría y olvidar la praxis, que es justamente el concepto central de Marx en cuanto teórico de la emancipación humana. Hay que tener en cuenta el impacto de los escritos de Althusser en los años setenta del siglo pasado, tanto en España como en Latinoamérica. Althusser constituyó un verdadero fenómeno editorial, fue la consagración del marxismo académico. Y precisamente ese marxismo que hablaba de una revolución teórica de Marx se movía en un terreno que olvidaba lo que Sánchez Vázquez considera lo más propio del filósofo alemán, la unión de teoría y práctica. Althusser hablaba de una revolución teórica, pero lo que Sánchez 19 Adolfo Sánchez Vázquez, Escritos de política y filosofía. Madrid, Ayuso / Fundación de Investigaciones Marxistas, 1987, p. 65. 20 Idem, Filosofía de la praxis, Barcelona, Crítica, pp. 320-321.

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Vázquez resalta en su aproximación a Marx es la praxis, la filosofía centrada en la transformación del mundo, conforme a la tesis 11 de las Tesis sobre Feuerbach: de lo que se trata es de transformar el mundo. El libro consagrado a la crítica de Althusser en 1978 es de una gran oportunidad y en él se nos muestra el Sánchez Vázquez del rigor filosófico metido en una polémica de la que no podía librarse si quería defender la filosofía que él había propuesto con el libro de 1967, Filosofía de la praxis. De ahí que el acento del filósofo hispanomexicano en la praxis vaya envuelto con su crítica a la posición de Althusser. La valoración que él realiza de Mariátegui y de Che Guevara respira aire fresco, incompatible con la escolástica althusseriana propagada por Marta Harnecker. Aparte de su aportación en este terreno del marxismo crítico, para usar la denominación empleada por Stefan Gandler, quiero referirme también a su inserción en la filosofía mexicana. Esta inserción no es quizá tan importante como la de Gaos en la medida en que este último dirigió seminarios sobre pensamiento latinoamericano y trabajos tan importantes como la tesis de Zea. Pero Sánchez Vázquez, que rechaza abiertamente el hispanismo de la Hispanidad, el del imperio y de la España eterna, recuerda que, en el exilio, los españoles descubren que la España fecunda, la que hay que estudiar y preservar, es la que va de Las Casas, a Luis Vives pasando por Machado. Lo que escribe Sánchez Vázquez es claramente un rechazo de la Hispanidad propagada por la España de los vencedores de la Guerra Civil para afirmar que ahí mismo, en México, quedan tanto las culturas ancestrales de lo prehispánico como el humanismo de los españoles que se instalaron por primera vez en esa tierra. Es interesante que cite la frase de Gaos según la cual «España es la última colonia de sí misma».  21 Es, por cierto, una idea que se encuentra en Unamuno cuando escribe sobre la América hispana y sobre la guerra de Independencia, la guerra por la que esa América dejó de ser colonia española. La idea de Unamuno es que Bolívar, además de liberar América, tenía que haber liberado España, una manera de decir lo mismo que Gaos, que España tenía que lograr su propia independencia liberándose del dogmatismos y de sueños imperiales, una idea que se encuentra igualmente en Nicol y, ya antes, en Blanco White. Quisiera también decir algo que me parece fundamental con respecto a Sánchez Vázquez. Me refiero a que, más allá de su aportación a la filosofía española y latinoamericana, hay en él un estilo de diálogo y comunicación que se echa mucho en falta entre nosotros. Sánchez Vázquez no solo dialoga con Marx, con Althusser (por cierto, lo traduce al español) o con Lukacs y 21 Adolfo Sánchez Vázquez: «Del exilio español en México», en Recuerdos y reflexiones del exilio, op. cit., p. 75. Véase también el trabajo de Ambrosio Velasco «Adolfo Sánchez Vázquez: Republicano, filósofo y humanista», en el n.º 17 (2012) de la Revista de Hispanismo Filosófico, en el que se enlaza el pensamiento del exilio español con el humanismo de los Veracruz, Las Casas, Vitoria, Vives.

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con los del grupo Praxis, de Yugoslavia, sino que lee a los autores de lengua española, entre ellos a los propios exiliados, por supuesto, a los que rinde cálidos homenajes. Sánchez Vázquez afirma que «en la Historia de la Filosofía Española tiene que haber un capítulo para la filosofía que los españoles hicieron en el exilio.»  22 Pero cita también a los mexicanos como Villoro, con el que mantiene interesantes debates, con Vargas Lozano, y a españoles como José Luis Aranguren, Carlos París, Javier Muguerza, Francisco Fernández Buey, Eugenio Trías, etc. Los conoce y los cita en un estilo que no es frecuente entre nosotros, donde se suelen formar gremios que apenas cuentan con autores que no pertenezcan a él y donde se acude a autoridades y tradiciones que no tienen ningún arraigo en lengua española, mientras se desconoce o se valora poco lo que tenemos cerca. En esta faceta de diálogo, fomentando lo que podemos llamar una comunidad hispánica de cultura, pero, concretamente, de filosofía, es también muy importante su aportación. No solo por su amplitud, sino también por su rigor y originalidad. Por lo general, cuantos han conocido a Sánchez Vázquez, independientemente de su posición filosófica y política, elogian la claridad de su escritura y, sobre todo, la sencillez, simpatía y elegancia de su persona. Con tales cualidades, no es raro que sus numerosos discípulos admiren, además de su obra filosófica, su enorme capacidad pedagógica. Tal capacidad solo es propia de quienes están convencidos de lo que afirman, escriben y enseñan, la cual recibe todavía un potente refuerzo suplementario si la conducta del maestro es acorde con la enseñanza, cosa que se cumple de modo ejemplar en la figura de Adolfo Sánchez Vázquez.

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Ibid., p. 165.

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Universitat de Valencia

La interpretación por García Bacca de las distintas corrientes del pensamiento contemporáneo —desde la filosofía de la física a la fenomenología y el existencialismo— y su diálogo permanente con los clásicos de la tradición griega, que tradujo al castellano en un lenguaje filosófico muy personal, no incurrió jamás en una lectura que tomara elementos de los estereotipos vigentes. Su visión de los nuevos problemas filosóficos que plantea la física de Einstein, de Bohr o de Heisenberg no toma la senda fijada por Carnap o Popper; los cambios en las ciencias le instan más bien a buscar una nueva metafísica, decididamente post-aristotélica y post-kantiana, en su muy personal interpretación de la obra de Whitehead. Su modo de hacer propios los temas centrales del existencialismo, sea el de Heidegger o el de Sartre, le lleva a buscar el abrigo poético de Antonio Machado para facilitar su integración en nuestra cultura. Pero más personal resulta todavía su intento de articular ambas temáticas, la de la nueva física con la de aquella realidad existencial a la que inicialmente, de modo orteguiano, se refiere como «la vida», en su Introducción al filosofar de 1938 cuando afirma: «la riqueza inmensa y la originalidad del sentido que adquieren todas las ciencias al superar la vida el módulo individual del vivir, del vivir científico, en concreto; y adoptar el nuevo plan vital de vivir personal».  1 La vida «personal» dota pues de sentido a una ciencia que parece haberlo perdido por el carácter impersonal de su concepción de la verdad. Esta aproximación al vitalismo, como la adopción de la categoría de creatividad, de técnica y de praxis están en la línea de 1 Juan David García Bacca, Introducción al filosofar, Tucumán, Universidad Nacional de Tucumán, 1939, p. 163.

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superar el fenómeno de pérdida de sentido propio de las sociedades racionalizadas, según el conocido diagnóstico de Weber. 1. Rupturas e irrupciones El análisis realizado por García Bacca del pensamiento del siglo veinte introduce una serie de rupturas con la historia precedente de la filosofía. Entre ellas destaca el paso del determinismo causal, elevado por Kant a categoría al interpretar la física newtoniana y que produce la antinomia con la libertad, al indeterminismo de Heisenberg, que disuelve la antinomia en beneficio de la libertad; como destaca también el cambio del paradigma sujeto-objeto por esa novedad, introducida por Einstein, en que «el telón se funde con el objeto», al hacer que «lo físico (sea) todo lo constituido por y de el “espacio-tiempo”; y no únicamente, todo y solo lo aparecible o proyectable en el espacio y en el tiempo».  2 La nueva física no solo ha cambiado las categorías de la experiencia, sino incluso la concepción anterior de las intuiciones puras que articulaban la estética trascendental. Las grandes rupturas que García Bacca enuncia en el pensamiento del siglo veinte en el mencionado libro firmado en Paris el 19 de Agosto de 1938, incluyen, claro, su propia ruptura con su modo de vida anterior; pero no solo está en juego un cambio de bando en la Guerra Civil española, o una personal imposibilidad de aceptar el uso de la religión como ideología de una «cruzada». Además de ese punto de inflexión que le lleva al acto de ruptura íntima que relata en sus Confesiones. Autobiografía íntima y exterior,  3 hay que ver en él la expresión personal de una discontinuidad que es histórica. Él mismo enuncia, en el mencionado escrito del 38, la tesis en que apoyo esta lectura cuando dice: «El sentido de las ciencias varía en función, lenta y básica, de los tipos del vivir».  4 Su autobiografía intelectual hace un cuidadoso análisis de los choques filosóficos que, contra su formación inicial, hicieron mella en él aproximadamente desde 1928, y de los «choques científicos» que acontecieron «contra el fondo filosófico de unos sesenta años (1918-1980)».  5 De ese modo, su evolución teórica no se puede situar en el momento concreto de su abandono del sacerdocio y su marcha a América; su relato sugiere, en cambio, una serie prolongada de discontinuidades, que incluirá el descubrimiento de Marx como una «filosofía de transustanciación humana del universo y de transustanciación universal del hombre». Así interpretado, García Bacca es el autor en que serán culminantes sus Lecciones Ibid., pp. 162-163. J. D. García Bacca, Confesiones. Autobiografía íntima y exterior. Barcelona, Anthropos editorial, 2000. 4 J. D. García Bacca, Introducción al filosofar, p. 165. 5 J. D. García Bacca, Confesiones, p. 120. 2 3

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de historia de la filosofía, por haber realizado una filosofía de lo actual. Lo cual no prejuzga como falso lo que en estas lecciones no entre, pues como afirma el autor: «Lo que de filosofías pasadas no entra en esta obra queda, pues, en depósito, disponible para otras empresas y otros tiempos y otras formas de vida».  6 No puedo, en el marco temático acotado en este trabajo, ni siquiera considerar por separado cada uno de esos que él llama choques. Pero sí quiero señalar dos hechos que considero conexos: su interpretación del marxismo y su recepción de la metafísica de Proceso y realidad, de A. Withehead El contacto de García Bacca con el marxismo es relativamente tardío en su obra; al margen de una reseña  7 aislada, sus primeros artículos son de los años sesenta  8; y lo más llamativo es que en sus fuentes bibliográficas parecen predominar dos: algunos textos del joven Marx entre los que destaca, por el papel que él les concede, los Manuscritos económico-filosóficos de 1844; y la Crítica de la razón dialéctica, de Sartre. El segundo acontecimiento intelectual que ayuda a entender la gran significación que concede a la idea de «transformación» como rasgo definitorio de la filosofía actual, es su modo de conectar el pensamiento social de Marx con el más importante de los 27 categoriales que A. N. Whitehead esquematiza en su obra Process and Reality: el de creatividad. De su aceptación del lugar central que en su propio pensamiento adquiere esa categoría  9 da cuenta esta caracterización que él mismo hace: «¿Creatividad: novedad, emergencia, espontaneidad… categorial superior a ser y a categorías aristotélicas y kantianas, inclusive a la función de irrupción del hombre en el Ser y su deshacimiento en seres, de Heidegger?».  10 El hecho de colocar la creatividad de Whitehead como categoría central de la nueva metafísica, propia de la nueva física, por encima de los sistemas categoriales de Aristóteles y Kant, e incluso de la noción heideggeriana de ser, distinto de los entes, permite conectar con una comprensión autopoiética de lo real como un proceso abierto al futuro en perpetua producción de lo nuevo. La lógica de tal proceso le lleva a conectar con la dialéctica, entendida ya en Hegel como lógica de la producción de la novedad y de la diferencia; y en Marx, como lógica de lo posible-realizable mediante la acción. 6 J. D. García Bacca, Lecciones de historia de la filosofía, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1972, p. 6. 7 Se trata de la reseña de un libro francés de F.Gregorie sobre las fuentes del pensamiento de Marx, Hegel, Feuerbach, publicada en el n.º 76 de la Revista Nacional de Cultura, Caracas 1949. 8 Me refiero a «Democracia según un texto juvenil de Marx», publicado en 1961, y a «Filosofía y economía», aparecido en 1962. Ambos están recogidos en la recopilación que, bajo el título Ensayos, apareció en Península, Barcelona 1970. 9 García Bacca leyó el libro por primera vez en 1945; su impacto cambió algunas ideas importantes de su citada Introducción al filosofar de 1938. 10 J. D. García Bacca, Confesiones, p. 125.

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El encuentro de García Bacca con el pensamiento de Marx, a diferencia de lo que sucede con el marxismo europeo de autores como Lukács, Bloch, Gramsci o Althusser, no es predominantemente político; ni esa corriente tiene especial peso en la biblioteca teórica que podemos rastrear en sus citas, en las que coexisten con mayor fuerza los filósofos de la ciencia, los existencialistas y los clásicos griegos. Sus textos nos colocan ante un modo de apelar al marxismo cuya lógica de fondo es la voluntad de concebir el mundo como una empresa, plan o proyecto; y de concebir la filosofía como el pensamiento que promueve ese proceso de transformación, encontrando su sentido en la idea marxiana de un humanismo positivo. De modo que casi se podría hablar del marxismo apolítico de García Bacca. 2. Creatividad y transformación Si tomamos como texto inicial de la secuencia de pensamiento de que hablo su Antropología y ciencia contemporáneas, de 1961, y colocamos su momento final, en el sentido de plenamente maduro, en el texto de 1983 Cosas y personas, lo que da unidad al periodo es la idea de que lo «actual» en filosofía, y también en ciencia y en política, es el «plan de hombre experimentador y creador»; plan que encuentra como elemento central la lectura crítica que Marx hace de la Fenomenología del Espíritu en los Manuscritos. Las Lecciones de historia de la filosofía de García Bacca expresan así de un modo paradigmático, esa forma de entender a Marx y su programa de la filosofía como elemento de la transformación del mundo; como una extensión a la teoría social y a la acción política de la categoría de creatividad de Whitehead. García Bacca propone entender la lectura de la Fenomenología hegeliana por el Marx de los Manuscritos como una «inversión final» que convierte aquella en fenomenología de la especie humana. De acuerdo con la crítica de Feuerbach, Marx habría extraído la voluntad de superar la alienación del ámbito idealista del «Espíritu absoluto», para trasladarla al terreno de una especie humana que ha de reconocerse a sí misma en tanto que «creadora». Oigamos sus propias palabras: «La transustanciación o asimilación plena o comunión total de Dios creador es la consumación del humanismo teórico, en cuanto da ya, y es, paso al humanismo práctico: salto al hombre-creador. (…). De humanismo teórico a práctico no hay tránsito gradual; media un abismo. (...). El salto va de hombre-creatura a hombre-creador. (…). Para elevar ocurrencia a empresa es preciso un plan bien determinado, cuyo primer componente es un proyecto».  11

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J. D.García Bacca, Lecciones, II, p.649.

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Se puede decir que, además de una, ya clásica, lectura materialista de la relación entre Espíritu objetivo y Espíritu absoluto, que permite al ser humano genérico re-apropiarse lo alienado, resuena en las palabras del texto el categorial de Whitehead que entiende al sujeto de la praxis como hombre creador; a lo que hay que añadir, como segundo elemento, la lectura sartreana del hombre como proyecto. A estas dos «fuentes» de la teoría de la transformación hay que añadir el tema que más fuertemente caracteriza la antropología de García Bacca, esto es, su valoración de la técnica. Para comprender su alcance, acabaré este esbozo con una cita que completa la constelación de sus conceptos. Al hablar de la fenomenología del hombre creador, García Bacca puntualiza: «Marx se propone salir de dialéctica teórica o especulativa e implantar una dialéctica técnica —dialéctica material que haga historia real, y no deje solo memorias (…)—. Materialismo histórico es el remedio».  12 3. La categoría de creatividad Concretaré ahora la forma en que la ruptura que Proceso y realidad efectúa con el sistema categorial aristotélico y kantiano permite a García Bacca entender la «filosofía actual» como un nuevo comienzo. «Nuevo» porque las categorías para concebir lo real como un proceso no son, como en Hegel, una síntesis que culmina el edificio de la historia filosófica, sino un punto de partida filosóficamente inédito, que viene proporcionado por la ruptura con las categorías newtonianas que han efectuado los desarrollos de la física en el siglo veinte. A una nueva física ha de corresponder una nueva metafísica; y esta ha de consistir en un sistema categorial —esqueleto del pensar— que sea «otro». Ese nuevo comienzo —que tiene lugar como un «después de Hegel», y como una alternativa a Heidegger— sigue a Whitehead al colocar la creatividad como centro del sistema categorial, permitiendo señalar en concreto las dualidades conceptuales que rechaza, en particular la de materia / forma como co-principios de la sustancia. El acceso al pensamiento de Marx no transita solo, ni preferentemente, por la vía feuerbachiana de una re-apropiación por el hombre de los rasgos objetivados y alienados en la noción de «Dios», sino por una versión de la «creatividad» que no supone ni el imposible ex nihilo, ni la noción de un creador que es acto puro, ésto es, forma perfecta, acabada y completa. La idea clásica de «sustancia primera» viene a ser sujeto y, por tanto, individuo de una especie. Por ser la especie susceptible de definición, vía género y diferencia, queda comprometida con una esencia, objeto de la definición, que está constituida por una serie cerrada de propiedades, las notas de la definición. Esa «forma» es el límite de todas sus transformaciones posibles. 12

Ibid.

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Whitehead rompe esa limitación fixista de la noción de «forma» como límite de lo posible al sustituir la concepción de la sustancia por la afirmación de que «los seres son entidades actuales, no entes con forma especificante».  13 La creatividad no tiene límite supuesto por ninguna forma que esté previamente en potencia y, por ello, Whitehead concluye que «el “avance creador” no es sino la aplicación de este principio último de la creatividad a cada nueva situación que él mismo origine».  14 4. Marx y la filosofía de la Historia El abandono de las nociones básicas de la ontología aristotélica, especialmente de la noción tomísta de un Dios que es forma pura y crea ex nihilo y, lo que es más importante, la sustitución de esa coincidencia entre el sistema categorial aristotélico y el kantiano que había hecho posible la noción hegeliana de Espíritu en el capítulo sexto de la Fenomenología, llevan a García Bacca a una propuesta sobre lo que es actual en filosofía. Ello hará de su lectura de Marx pieza clave de una constelación de pensamiento que se apoya en una nueva antropología, y en una concepción de la técnica como creadora de un ámbito de lo supra-natural. Intentaré mostrar que esa lectura de Marx, no obstante su oportunidad y rigor teóricos, se resiente de la debilidad relativa que el análisis sociológico y político tienen en la obra de García Bacca. La incorporación de su lectura de Marx estaba llamada a abrir las puertas a una filosofía de la Historia y, sobre todo, a una concepción de la sociedad y de la actividad política que aparecen como tema en la obra de García Bacca a partir de los años cincuenta. Pero estos temas nunca llegan a cobrar un protagonismo equivalente al de su antropología, o al de su reflexión sobre la ciencia y la técnica. Pasan a ser, más bien, la pieza que faltaba en el puzzle. La sustitución de la cuestión, clásica en el marxismo, de cómo se articulan la teoría y la praxis por una reflexión sobre la realidad, pensada desde la probabilidad y la novedad, expresa, por sí solo, hasta qué punto su lectura de Marx y, por tanto, su concepción de la acción social y política, es tributaria de la aplicación a la historia de la ontología de Whitehead. El contacto de García Bacca con los textos de Marx parece terminar allí donde comienza: en el estudio de sus textos juveniles, lo cual arroja una lectura peculiar que omite, en buena medida, la teoría marxista de la Historia. Su interés se centra en las nociones de «democracia», «libertad», «humanismo»; y siempre en relación con la concepción del hombre como creador.

13 J. D. García Bacca, Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas, Barcelona, Anthropos, 1990, p. 461. La primera edición es de 1947. 14 A. N. Whitehead, P&R, p. 32. Citado por García Bacca en Ibid., p. 462.

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El primer escrito publicado sobre Marx, en 1961, se centra en la noción de democracia, y enmarca su reflexión con una cita de la Crítica de la «filosofía del estado» de Hegel en la que destacan dos tesis: a) «La Democracia es la esencia de todo tipo de constitución del Estado. La Democracia es el hombre socializado, como especial constitución del Estado». b) «en la Democracia el hombre tiene (y es) existencia humana, mientras que en las demás formas del Estado, el hombre tiene solo (y es) existencia legal».  15 En ese análisis de la democracia, más que la índole política de la reflexión, resalta el carácter antropológico de la primera tesis, y el énfasis en lo normativo de la segunda. Lo que cuenta, para García Bacca, en el análisis de la democracia que realiza Marx, es la índole intrínsecamente socializada del ser humano, el hecho de que haya que concebirlo como producto de un proceso de socialización, ante la que es maleable porque carece de estructura esencial (no es por naturaleza que el hombre es animal político); es decir, lo que cuenta es su carácter de «entidad actual», producto de la biología y del nexo social, en un proceso indefinido de auto-transformación. Y cuenta también, en la segunda tesis, la distinción entre el hombre como sujeto-objeto de derechos y leyes, y como sujeto de existencia. La distinción conceptual no parece clara si no se tiene presente el «desde dónde» de su afirmación. El debate de García Bacca se entabla contra la comprensión esencialista que, al definir al hombre, limita sus posibilidades evolutivas. Sin tener en cuenta ese trasfondo no es fácil entender su afirmación: «la esencia del hombre (especie) no determina sin más su existencia; la esencia humana no prefija y fija su existencia humana. El hombre, con toda su esencia a cuestas, puede estar existiendo inhumanamente».  16 Además de la expresión paradójica, el significado de lo humano y, sobre todo de lo inhumano, extrae su contenido y su carga de valor de una comprensión de la historia humana que, a diferencia del modelo que va de Kant a Marx, no se deja comprender como un proceso de desarrollo de disposiciones naturales de la especie, sino como una sucesión meramente fáctica de las formas de existencia humanas, que nada garantiza que sean soportables, ni que avancen en la preservación de la indestructible dignidad —por seguir hablando el lenguaje de Kant—. Pero tampoco puede prescindir de esos dos rasgos, si quiere comprender la historia como un proceso potencialmente liberador, en mayor medida que opresivo; sin ese recurso ilustrado a una filosofía de la historia realizativa de tales potencialidades, la secuencia hacia un humanismo positivo perdería apoyo teórico y plausibilidad política. La plasticidad sin límite de lo humano puede comportar lo negativo tanto como lo positivo. Aunque pueda tener razón García Bacca al hacer ver que ninguna teoría sobre nuestra 15 J. D. García Bacca, «Democracia: según un texto juvenil de Marx», recogido en Ensayos y estudios n.º 6, Fundación para la cultura urbana, Caracas 2002, p. 53. 16 Ibid., p. 57.

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esencia nos inmuniza contra formas de existencia inhumanas, la promesa onto-antropológica de su propuesta no puede derivar en una política propia del humanismo positivo más que si la podemos conectar con una teoría de la acción social realizadora de valores. Veamos cómo puede dar ese paso. 6. Técnica y praxis La función modélica que Juan David García Bacca asigna a la técnica en el proceso de creación de sí mismo que corresponde al hombre, así como el tipo de análisis de la alienación que realiza, hacen perder peso a la filosofía de la historia como núcleo explicativo de la evolución de la humanidad, y a las propias ciencias sociales (economía, sociología, teoría política) en la filosofía en tanto que diagnóstico de lo actual. Para García Bacca, la alienación se produce en función de la insuficiente auto-comprensión del hombre actual como creador de sí mismo, así entendido desde sus capacidades técnicas; y las ciencias humanas, economía, teoría política, incluso la noción de «revolución», no dejan de ser la extensión a la sociedad de los rasgos adquiridos por el hombre en su trato científico-técnico con el mundo natural. Dicho con sus propias palabras, «la técnica actual es la ontología real de verdad, y el técnico es ontólogo practicante».  17 Sucede que humanizar la técnica hace historia. La esfera que García Bacca denomina «Espíritu» (letras, religión, política, arte, filosofía...) queda definida por dos rasgos. Primero por «su libertad, definidora e inalienable. Segundo: por su inventiva, definidora e inagotable»,  18 lo cual concuerda perfectamente con la función ontológica asignada a la técnica. Pero la capacidad de ordenar la emergencia de lo nuevo en planes, proyectos o empresas, requeriría, a mi juicio, introducir una lógica de lo histórico que conectase las categorías de la física y la metafísica con las de la acción política. Lo que introduce la novedad, según lo entiende García Bacca, en la lógica de la historia, es la capacidad de disciplinar y regular, convirtiendo el «surtidor de novedades» en empresa articulada por un para qué social: «la categoría de dinamitero y terrorista se define por la incapacidad —técnica, moral y social— de aprovechar la explosión dentro de un mecanismo regulador físico, social… La fase: poner al ser, físico, moral, social, religioso científico, económico… a ser o a no ser ha de dar lugar a la fase de ponerlo a ser nuevo ser, innovadoramente, tal o cual».  19 17 J. D. García Bacca, Elogio de la técnica, Barcelona, Anthropos, 1987, p. 104. La primera edición es de 1968. 18 J. D. García Bacca, «Una vez más acerca de libertad e historia», en Ensayos y estudios n.º 6, Fundación para la cultura urbana, Caracas (2002), pp. 131-132. 19 Ibid., p. 137.

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La Historia se caracteriza por una sucesión de fases inventivas: «a) poner algo —física, religión, filosofía, economía, técnicas… dadas— a ser o a no ser; b) si resulta ser (nuevo), saber ponerlo a ser tal —o cual—. c) y si ha resultado ser tal, irlo poniendo a ser tal así —o asá—. Lo demás es puro terrorismo y, en definitiva, impotencia real —física, religiosa, económica ... —».  20 La fase final de tal proceso culminará en una nueva explosión. Entre el inicio y el final hay una ordenación creadora, introducida por la acción humanizadora. La terminología usada sugiere constantemente el modelo de la técnica, lo que hace muy difícil ver la base de un proceso evolutivo de la especie, propio de una filosofía de la historia que sea algo más que mera reiteración de estos pequeños ciclos. Sea cual sea la trama, necesariamente compleja, del momento social en que tiene lugar, y los rasgos de la acción política que habría de conllevar un proyecto que se convierte en «plan», y que llega a articularse en «empresa», no llega a perfilarse en el análisis de García Bacca, el cual resulta excesivamente esquemático. La sustitución en su pensamiento de la filosofía perenne por otra basada en la idea de una creatividad ilimitable, pensada desde una combinación del modelo de la técnica y el de la teología, hace sentir el hueco de un análisis específico de las realidades sociales y de la acción política. Su lectura de Marx, destinada en principio a llenar ese vacío, llega incluso a acusar esa asimilación. El tratamiento de la praxis parece resentirse, en alguna medida, de la limitación del modelo de la técnica, desde el que habitualmente piensa la acción, a pesar del recurso a la Crítica de la razón dialéctica, que introduce una teoría de la praxis. La propuesta de una ontología dialéctica del hombre creador realizada en el Curso sistemático de filosofía actual, parte del dato de que no es posible superar la alienación de lo que objetiva el productor individual sino por el colectivo; la teoría sartreana de la sociedad y la acción se convierten así en punto explícito de referencia para pensar al hombre en cuanto «creador desindividualizado». La materia trabajada, y la coordinación de las operaciones necesarias para producirla, crean vínculos sociales entre los miembros de un «colectivo». García Bacca entiende el proceso como una pérdida de individualidad natural que muta en individuación social: «Se trata de un invento: es una nueva y sobrenatural manera de ser los individuos naturales un Nos (…), de colectivizarse».  21 Esa colectivización, sin embargo, hace de los hombres particulares elementos sustituibles, incluso cuando inventa instituciones para evitarlo: «Las defensas mismas inventadas para combatir tal accidentalidad o sustituibilidad, —contrato, colectivo, sindicatos …— , son manifestaciones del matematicismo o cuantificación impuesta por la materia trabajada».  22 Ese es Ibid., p. 138. J. D. García Bacca, Curso sistemático de filosofía actual. Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1969, p. 327. 22 Ibid., pp. 327-328. 20 21

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el límite de las instituciones y las agrupaciones que la alienación de lo producido obliga a establecer como defensa. Esa atomización de los humanos cuantificados se convierte en la base de la «mecánica estadística» y de la «economía política de competencia perfecta (mercado)».  23 El individuo no se limita a ser «uno más»; es, sobre todo, «uno diferente». Eso es así en estado natural; pero lo que cuenta, en el contexto de una teoría de la acción, es que pueda hacerse a sí mismo diferente «por hacerse creador» de productos; se hace, por sí mismo, diferente del que era. De ello concluye García Bacca que el «capitalismo es, por tanto, la empresa de hacer rendir al máximo el procedimiento ontológico de atomización del hombre mismo creador».  24 Llevando a cabo su propia interpretación de las Tesis sobre Feuerbach, García Bacca afirma que «el hombre creador, en cuanto que desindividualizado y reunificado en colectivos ha resuelto por su praxis misma el problema (escolástico) de la objetividad del conocimiento (…). La teoría del conocimiento de un obrero de fábrica capitalista ha sido resuelta ya por su praxis, y es ajenadamente perobjetiva».  25 Una comparación atenta con el modo en que Marx —frente a Hegel— concibe la superación práctica de la alienación como un movimiento de reapropiación genérica hace ver que, en los Manuscritos, superar la alienación conlleva una teoría de la acción que queda inscrita en un proceso histórico de emancipación de unas relaciones de producción —esto es, de unas relaciones entre grupos humanos— opresivas. La emancipación depende de una lucha social que consiga alterar una correlación de fuerzas política dada. La filosofía de la historia, incluso tácitamente, opera en Marx como un puente entre el individuo, la clase social a que pertenece y los grupos políticos en que inscribe su acción. La propuesta de García Bacca se apoya, en cambio, en un análisis conceptual que, sin rechazar la idea marxista de una reapropiación de lo alienado —económica y antropológicamente— la asocia a la idea de un «salto» del hombre natural a la posición de hombre creador. De ese modo, el movimiento dialéctico se convierte en el trasfondo, cada vez menos visible, de una mutación antropológica por la que el hombre pasa de ser creatura a serse creador. No es por tanto el ateísmo teórico de Feuerbach (el «humanismo positivo») lo fundamental; lo que cuenta es la introducción por García Bacca de la categoría de creación, tomada del pensamiento de Whitehead. La conexión entre la superación de la alienación y el paso a la creatividad puede ser empíricamente plausible, pero está falto, a mi parecer, de la articulación conceptual necesaria entre una ontología dialéctica y una metafísica propia de la nueva física del siglo veinte.

Ibid., p. 328. Ibid., p. 331. 25 Ibid., p. 332. 23 24

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Cuando Whitehead define la creatividad como «el principio último mediante el cual los muchos, que forman disyuntivamente el universo, se tornan la ocasión actual única que es el universo conjuntivamente»,  26 le da un alcance ontológico general que abarca toda la realidad física del universo. No se ve el espacio de coordinación, necesario si fuera posible, entre la ontología dialéctica y la de Whitehead. Además, el alcance físico de la categoría permite pensar lo nuevo sin trazar la necesaria distinción entre creación propia de la técnica, y creación propia de la praxis. Consecuentemente, en la categoría de «creatividad» García Bacca tiene que reunir la producción de novedades que es propia de la técnica y la praxis libre según la Crítica de la razón dialéctica que, centrada en pensar la acción, se ha desprendido del objetivismo de la filosofía de la historia. La difícil articulación por la que el marxismo del siglo veinte nunca acabó de equilibrar la capacidad causal revolucionaria de los «factores objetivos» y los «factores subjetivos» del proceso histórico, es abandonada por Sartre mediante el principio de «circularidad dialéctica» entre las cosas y el hombre, lo que le permite hacer de la praxis el momento decisivo. Eso hace cuando afirma: «la acción es por sí misma superación negadora de una contradicción, determinación de una totalización presente en nombre de una totalidad futura, trabajo real y eficaz de la materia».  27 En la estela de Sartre, García Bacca considera que la praxis no opera en un medio ónticamente plástico: todos los productos del trabajo nos ofrecen ya una materia «sellada ya por el trabajo». El restablecimiento de la fluidez que permite la producción de lo nuevo pasa por el surgimiento del grupo, lo que en principio permite pensar la especificidad de lo social. García Bacca se hace eco de Sartre al afirmar: «Grupo es, pues, esa unión sintética, —original, nueva—, que unifica un plural de hombres para un acto (una causa final) y por virtud de un acto (una causa eficiente). Una huelga, una manifestación, una insurrección, y un golpe de mano…: toda empresa común en trance de surgimiento, es un grupo».  28 Lo que interesa a García Bacca del planteamiento de Sartre es lo que comporta esta tesis suya que cita: «le caractère essentiel du groupe en fusion, c’est la brusque résurrection de la liberté».  29 El salto de la materia sellada a la creatividad de la libertad es la única dialéctica que necesita García Bacca para su ontología del hombre como creador social. Interpreta la aportación de Marx en función de ese proyecto, en coherencia completa con este concepto decisionista, propio del existencialismo, y ahora ampliado para dar unidad al campo de conceptos que sirve para pensar la acción del «grupo»: «Al calor, y bajo la cualidad vectorial direccional, de la empresa, lo demás: … instrumentos, vida individual, instituciones o suA. N. Whitehead, Proceso y realidad, Buenos Aires, Losada, 1956, p. 40. J. P. Sartre, Crítica de la razón dialéctica, en Obras completas, tomo III, Madrid, Aguilar, 1982, p. 1146. 28 J. D. García Bacca, Curso sistemático, p. 335. 29 J. P. Sartre, C.R.D., p. 425, citado en Curso sitemático, p. 335. 26 27

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perestructuras, —jurídicas, políticas, religiosas…— , todo se funde en bala y sale disparado a una meta. Grupo arrastra en su estela todo: material y artificial, concreto y (su) teoría pura, arrejuntamientos (naturales) y colectivo».  30 De este modo, lo social se piensa como libertad sin apenas dejar espacio al elemento sistémico de la economía y de la política. La introducción de nociones como «acto» y «proyecto», tan ligadas al análisis existenciario y al valor «autenticidad», amplían la noción marxiana de «praxis» en tres sentidos relevantes: el peso de las estructuras e instituciones propias del mundo social establecido queda relativizado; el momento subjetivo de la decisión se vuelve central; y, en consecuencia, el peso del análisis de la situación en términos de ciencias sociales (sociología, economía, historia) también disminuye considerablemente. Tal vez por eso, en el diagnóstico de García Bacca echamos en falta un análisis más concreto, en términos de ciencias sociales y de teoría política, en vez del vacío relativo existente entre la caracterización de la noción de «grupo» y la ontología del hombre creador. Significativo resulta al respecto que su definición de la praxis reduzca a mero esquema conceptual la base social de que partió: «praxis no es ni acto suelto ni muchos materiales unidos por finalidad natural, al calor de sentimientos naturales, sino el contexto real de proyecto —designio, decisión y éxito—, todos ellos invento».  31 Abierto así, por las nociones de grupo, praxis y proyecto, el camino del poder creador del hombre, los textos de Marx vuelven a ser interlocutor imprescindible para caracterizar el «humanismo práctico». 7. La teoría del humanismo Se presenta un proceso en tres estadios, en que el hombre se convierte de creatura natural en sujeto creador, de sí mismo y de un universo humanizado. La propuesta central de Marx, según la interpretación de García Bacca, es su doble tesis sobre la prioridad de la transformación, y sobre la emancipación del género humano. La primera es la total identificación con lo dicho en la tesis undécima sobre Feuerbach, como caracterización de la actividad filosófica. La segunda, el diagnóstico del presente como mundo configurado por la alienación, y por la consiguiente tarea de superarla, de racionalizar el mundo de la necesidad para dar paso al reino de la libertad. Para realizar esa tarea, la filosofía no puede limitarse a ser hermenéutica de lo que hay: «filosofía actual es filosofía comprometida con la ciencia y la técnica actuales».  32 Lo «actual» de la filosofía no es comprender, sino J. D. García Bacca, Curso sistemático, p. 335. Ibid., p. 337. 32 Ibid., p. 10.. 30 31

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transformar el mundo, lo que excluye que la filosofía se ejerza de modo interpretativo, fenomenológico o hermenéutico: «La filosofía moderna ascenderá a actual al proponerse, explícitamente, y ponerse por decisión única y total a transustanciar el universo».  33 La transustanciación es una transformación consciente de sí, y programada como tal; y, sobre todo, una expresión que permite a García Bacca abandonar un lenguaje que mantiene la dualidad materia / forma, limitando el alcance creativo del cambio completo que caracteriza, a su juicio, la tarea del saber actual. Ese cambio, para cuya caracterización incorpora las tesis de Marx mencionadas, tiene un alcance muy superior a la esfera de la sociedad y la política, y por eso implica a la propia ontología; la transustanciación es un proyecto de mutación del conjunto de lo real. Eso es lo que concede al pensamiento de Marx el lugar señalado al comienzo de esta intervención. Así ha de entenderse que García Bacca caracterice el «humanismo práctico» como coincidente con el comunismo y, a la vez, afirme que «no estamos hablando de economía (…). Estamos tratando de humanismo práctico; del plan del hombre puesto a serse divino, y al final —tercera fase—, puesto a ser ya sencilla y perfectamente hombre».  34 La equiparación la toma de los Manuscritos económico-filosóficos, con cuya lectura por García Bacca acabaremos nuestro diálogo con su interpretación de Marx. Me parece posible sintetizar la base de esa interpretación en las tres tesis siguientes: la primera afirma que «El comunismo, en cuanto transustanciación de la propiedad privada es la reivindicación de la real vida humana, cual propiedad del hombre; es el advenimiento del humanismo práctico».  35 García Bacca asume con Marx que no basta con declarar vacío el más allá (humanismo teórico), trayendo al más acá el núcleo racional de la Sagrada Familia. Se trata de revolucionarla en la estructura misma de nuestra sociedad, lo que comienza por transustanciar la propiedad privada. La segunda tesis que García Bacca traduce de Marx afirma: «El comunismo, en cuanto transustanciación positiva de la propiedad privada, en cuanto que es ella enajenación del hombre de sí mismo, es, por tal transustanciación, la real y efectiva reapropiación de la esencia humana por y para el hombre».  36 De un modo muy riguroso, García Bacca acepta la versión marxista de la alienación como superación de la lucha del hombre con la naturaleza y consigo mismo. Acepta como tercer rasgo de la teoría de la alienación que la re-apropiaIbid., p. 27. J. D. García Bacca, Humanismo teórico, práctico y positivo según Marx, México, F.C.E., 1964, p .42. 35 K. Marx, Oe Ph M, pp. 166-167 MEGA, traducido por García Bacca en las Lecciones de historia de la filosofía, II, pp. 795-796. 36 K. Marx, Oe Ph M, p. 113 MEGA, traducido por García Bacca en las Lecciones, II, p. 796. 33 34

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ción por la sociedad de las fuerzas productivas cambia el sentido del trabajo en lo que él denomina «seipsicreación» (Selbstbetätigung); al traducir de este modo abre la conexión entre las categorías de Marx y la principal categoría de Whitehead, «creatividad».  37 Por último, la conexión entre «necesidad» y «libertad», la forma en que Marx ofrece una solución política, en la historia futura, a la tercera antinomia de Kant, es aceptada por García Bacca en los términos de El capital, que traduce así: «La libertad, en estos dominios, solo puede consistir en que el hombre persocializado (vergesellschafte), los productores ad-sociados regulan racionalmente sus materiales relaciones con la naturaleza; (…). Aun así, todo esto quedará siempre bajo el dominio de la necesidad. Más allá de él comienza la evolución humana de una fuerza que sea ya fin para sí misma, el verdadero reino de la libertad, que, no obstante, solo puede florecer, cual sobre base propia, sobre el reino de la necesidad»  38 El reino de la libertad queda en ambos pensadores como el horizonte del humanismo positivo.

37 K. Marx, Deutsche Ideologie, «Feuerbach», pp. 58-59 MEGA, traducido por García Bacca en Lecciones, II, p. 796. 38 K. Marx, Das Kapital, vol III, pp. 873-874, traducido por García Bacca en Lecciones, II, p. 797.

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