Pensamiento europeo y cultura colonial 9783964563903

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Karl Kohut, Sonia V. Rose (eds.) Pensamiento europeo y cultura colonial

teci Textos y estudios coloniales y de la Independencia Editores: Karl Kohut (Universidad Católica de Eichstätt) Sonia V. Rose (Universidad de París IV - Sorbona) Vol. 4

Karl Kohut Sonia V. Rose (eds.)

Pensamiento europeo y cultura colonial

Vervuert - Frankfurt • Iberoamericana - Madrid

1997

Secretarios de redacción:

Roswitha Kramer/Raúl Torres

Composición tipográfica:

Jutta Spreng

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Pensamiento europeo y cultura colonial / Karl Kohut ; Sonia V. Rose (ed.). - Frankfurt am Main : Vervuert ; Madrid : Iberoamericana, 1997 (Textos y estudios coloniales y de la independencia ; Vol. 4) ISBN 3-89354-334-1 (Vervueit) ISBN 84-88906-86-2 (Iberoamericana)

© Vervuert Verlag, Frankfurt am Main 1997 © Iberoamericana, Madrid 1997 Reservados todos los derechos Diseño de la portada: Fernando de la Jara Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico blanqueado sin cloro. Impreso en Alemania

Indice A manera de prólogo

I

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Humanismo Karl Kohut La implantación del humanismo español en la Nueva España. El caso de Francisco Cervantes de Solazar

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Dietrich Briesemeister La estela de Nebrija en el Nuevo Mundo: la gramática y retórica latinas

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Sonia V. Rose Moctezuma, varón ilustre: su retrato en López de Gómara, Cervantes de Salazar y Díaz del Castillo

68

José Anadón El Inca humanista: "Nueva gentilidad" y grandiosidad de la naturaleza americana

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II

Neoescolástica

José A. Rodríguez Garrido La defensa del tomismo por Espinosa Medrano en el Cuzco colonial

115

Concepción Reverte Bernai Saber teológico y moral en las obras de Fray Francisco del Castillo, "el Ciego de la Merced" 137 Jean-Pierre Clément Neoescolástica en los Andes a fines del siglo XVIII: el debate sobre la forma de gobierno en la Relación del Cuzco de Ignacio de Castro (1795) 163

III Neoestoicismo Peer Schmidt Neoestoicismo y disciplinamiento social en Iberoamérica colonial (siglo XVII) 181 Helga von Kügelgen La línea prehispánica. Carlos de Sigüenza y Góngora y su Teatro de Virtudes Políticas que constituyen a un Príncipe 205

Marie-Cécile Bénassy Sobre el senequismo moral de Sor Juana Inés de la Cruz

238

IV Sociedades indígenas y mestizaje Louise Bénat-Tachot La experiencia en el proceso cognitivo de las sociedades indígenas en la Historia general y natural de las Indias de Fernández de Oviedo

247

Juan Manuel Pérez Zevallos El mestizaje en la Nueva España y el movimiento de población indígena (época colonial) 262 Nicola Kuehne Heyder El padre Carlos Tapia Zenteno y su idea de evangelización de la Huaxteca (siglo XVIII) 270 Sergio Raúl Arroyo García Entre mentes y corazones. El papel de algunos estudios sobre mito y cosmogonía en la historia y la antropología mexicanas (1987-1993)

V

280

América en Europa

Gerhard Wawor La visión del Nuevo Mundo: Cristóbal Colón, Giuliano Dati, Pedro Mártir 297 Roswitha Kramer "...ex ultimo ángulo orbis": Atanasio Kircher y el Nuevo Mundo

320

Jan Lechner América en las bibliotecas públicas y universitarias de los Países Bajos Septentrionales hasta comienzos del siglo XVIII 378 Indice onomástico

395

Indice de ilustraciones

407

A manera de prólogo El título de este volumen, Pensamiento europeo y cultura colonial, puede ser interpretado de dos maneras. Por un lado, alude al papel que tuvieron las diferentes corrientes de pensamiento europeas en la formación de la cultura colonial; por otro, implica la recepción de lo americano en los círculos letrados europeos. El período de la conquista y colonización de América coincide con el desarrollo del humanismo, de la teología neoescolástica y, dentro de ellos, del neoestoicismo. En estrecha interrelación, estas corrientes habrán de permear las manifestaciones de la cultura en los territorios americanos de la corona española y darles forma. Hablar de encuentro (o de desencuentro para el caso) entre el pensamiento europeo y las culturas indígenas es engañoso, ya que presenta como homogéneo un complejo proceso, largo y desigual y en el cual la suma de las partes parece exceder el todo. El acento puede ser puesto, como a menudo lo es, en el desprecio de los europeos por las culturas indígenas primero y por la sociedad colonial en general después. Si bien es cierto que el flujo de ideas se realizó en un sentido (de Europa hacia América) es igualmente cierto que la recepción de lo americano entre los eruditos europeos fue mucho más amplia de lo que se sabe comúnmente. Más aun, tal postura soslaya el interés y la curiosidad que América despertó, no sólo en unos pocos frailes como Las Casas o Sahagún, sino en el cuerpo de letrados europeos, religiosos o laicos, estacionados en Indias o en los intelectuales criollos y mestizos que eventualmente construirán las naciones americanas. Lo interesante es, en realidad, la interpenetración que se produjo entre las diferentes culturas, y de la cual nacerá, luego de un largo proceso de mediación, fragmentario y a menudo trunco, y que recién empieza a ser estudiado en el plano de las ideas, una cultura particular y heterogénea pero con identidad propia. La estructura de Pensamiento europeo y cultura colonial responde a la problemática esbozada. Las tres primeras partes están consagradas al desarrollo del pensamiento europeo en tierras americanas, desde los comienzos hasta el siglo XVIII, agrupando los artículos en torno a las corrientes de pensamiento más influyentes, es decir, el humanismo, la neoescolástica y el neoestoicismo, e intentando develar su influencia en la sociedad colonial, tanto de raigambre europea como indígena. La cuarta parte se centra en el encuentro del pensamiento europeo con el mundo indígena, temática presente, por lo demás, en el resto de los artículos. El volumen se cierra con la recepción de América en los círculos eruditos europeos y la eventual relación de algunos de sus miembros con las Indias. El presente volumen reúne las comunicaciones presentadas en dos encuentros, siendo el primero de ellos el simposio "La formación de la cultura colo-

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nial: humanismo, neoescolástica, tradiciones indígenas" que organizáramos en el Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Eichstätt. El núcleo del simposio estuvo constituido por un grupo de investigadores alemanes que se había formado con vistas al Quinto Centenario y por el Centre de Recherche Interuniversitaire sur l'Amérique Espagnole Coloniale (Université de la Sorbonne Nouvelle, Paris III), a los cuales se unieron investigadores de los Países Bajos y de la Sociedad Mexicana de Historiadores Americanistas. En lo que hace al segundo encuentro, se trató de la sección que, sobre la misma temática pero centrada en el virreinato del Perú, organizáramos en Leipzig, en el marco del congreso de la Asociación de Historiadores Latinoamericanistas Europeos (AHILA). Contrariamente a la costumbre, las ponencias presentadas en los dos encuentros no constituyeron, en muchos casos, el término final del trabajo, sino más bien el comienzo de una investigación que llevó a algunos de los participantes mucho más lejos de lo previsto, lo que explica la diferente extensión de los artículos. Para concluir, deseamos agradecer al Consejo Alemán de Investigación (Deutsche Forschungsgemeinschaft) por haber auspiciado el simposio de Eichstätt, núcleo de la presente publicación. Eichstätt y París, septiembre de 1997

Karl Kohut Sonia V. Rose

I HUMANISMO

La implantación del humanismo español en la Nueva España. El caso de Francisco Cervantes de Salazar Karl Kohut

"Ni a Erasmo ni a la inmensa mayoría de sus contemporáneos preocupó mucho el Orbis Novus", escribe Marcel Bataillon (1966, 817). Son muchos los que han repetido esta constatación después de él. Así escribe J. H. Elliott: Excepto aquellos que tenían un interés profesional por la empresa, los autores españoles eran extrañamente reticentes en lo que respecta al Nuevo Mundo durante el siglo que siguió al descubrimiento [...] Este olvido de la nación donde menos podía esperarse no tiene fácil explicación. Puede ser debido a que ni los conquistadores, de origen relativamente humilde, ni los salvajes oponentes tuviesen la talla requerida por los héroes épicos (Elliott 1984, 26). Sin embargo, los autores mismos han matizado estos juicios generales señalando, en sus obras, zonas de contacto entre el mundo intelectual de los humanistas y este Mundo Nuevo que conocieron a través de múltiples publicaciones de diversa índole: relaciones, cartas, crónicas. Aseveraciones como las anteriores, unidas a mi propio trabajo en el humanismo español, me llevaron a elaborar un proyecto de largo aliento. Una primera etapa abarcará la recepción de y la discusión sobre América en el humanismo español; una segunda estudiará el papel que jugó el humanismo en la formación de la cultura iberoamericana. Desde luego, las dos etapas están interrelacionadas, lo que me ha llevado a preguntarme sobre cómo pasó el humanismo español al Nuevo Mundo; quiénes fueron los que intervinieron en ese proceso, y cuáles fueron las circunstancias que influyeron en él. Son éstas las preguntas que determinan la problemática que quiero abordar en este artículo. Antes de entrar en el tema, me parece oportuno intercalar una breve reflexión sobre el humanismo español a finales del siglo XV y en el XVI, empezando por su padre, Antonio de Nebrija1. En el famoso prólogo a la Gramática castellana, de 1492, encontramos los dos tópicos decisivos para nuestra temática. Ambos relacionan estrechamente política y cultura, ambos se condensan en la frase tantas

1 De la extensa bibliografía sobre el humanismo español, me limito a señalar los libros de Bataillon 1966 y Abellán 1979.

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veces citada de que "siempre la lengua fue compañera del imperio" (1946, 5), que tiene un aspecto de política interior y otro de política exterior. En el aspecto interior, Nebrija señala, tras una reflexión histórica sobre los pueblos judío, griego y romano, que el mayor florecimiento de las artes siempre ha seguido al del estado. Ahora bien, según el juicio del humanista, España ha llegado, gracias al gobierno de los reyes Isabel y Fernando, a un estado de perfección: el país está reunido, la "cristiana religión" es "repurgada", de modo que los españoles son otra vez "amigos de Dios o reconciliados con El" y, finalmente, los enemigos de la fe son "vencidos por guerra i fuerza de armas". En esta situación, "no queda ia otra cosa sino que florezcan las artes de la paz" (1946, 8s). En lo que hace a la política exterior, y otra vez tras una reflexión histórica, Nebrija sostiene que la lengua castellana será un instrumento imprescindible de poder en las futuras empresas expansionistas de los reyes: Despues que Vuestra Alteza [la reina Isabel] metiesse debaxo de su iugo muchos pueblos barbaros i naciones de peregrinas lenguas, i conel vencimiento aquellos ternian necessidad de recebir las leies quel vencedor pone al vencido i con ellas nuestra lengua, entonces por esta mi Arte podrian venir enel conocimiento della, como agora nos otros deprendemos el arte déla gramatica latina para deprender el latin (1946, 11). Muchas veces, estas palabras se han interpretado como una intuición profética. Pero, desde luego, Nebrija no era profeta sino que pensaba sencillamente en una continuación de la Reconquista en Africa, empresa que tuvo un papel importante en la política exterior del país a lo largo del siglo XVI. En este contexto, cabe retener dos puntos: si bien es cierto que Nebrija pensaba en los pueblos musulmanes del norte de Africa, es importante el hecho de que los nombra "bárbaros". El otro punto es que Nebrija traspone el proyecto expansionista de la política a la lengua y, con ello, implícitamente a la cultura. Tanto el concepto de bárbaro como la dimensión expansionista de la cultura se enriquecen de otro aspecto en el prólogo a su Diccionario hispano-latino de 1495 donde formula su programa de "desarraigar la barbarie de los ombres de nuestra nación" (1495, a iij r). La barbarie es aquí el mundo medieval, la decadencia del latín y de las ciencias, y los bárbaros son los hombres de su pueblo que siguen viviendo en la oscuridad de la razón. Es este programa el que le valió el título honorífico de "debelador de la barbarie". Con Erasmo, la barbarie adquirió un tinte antiescolástico y antimonástico; basta citar en este contexto su Elogio de la locura, y el libro In pseudoescolasticos del joven Juan Luis Vives, hermano menor espiritual de Erasmo, que es una estridente polémica contra la "barbarie" de las enseñanzas escolásticas.

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"La primera función del término 'bárbaro' y de sus derivaciones, 'bárbaro', 'barbarie' etc., era la de distinguir a los miembros de la sociedad del observador de los que no lo eran", escribe Anthony Pagden (1982, 15, traducción mía). Las obras de Nebrija, Erasmo, Vives y otros más nos hacen ver que la sociedad de la cual habla Pagden también podía ser una comunidad espiritual, en este caso la elite humanista, y que el bárbaro no era únicamente el extranjero sino también el propio, sólo que distante en un sentido cronológico2. Pero no se trataba de una elite que, orgullosa de su superioridad, se hubiera encerrado en un gueto, sino de un grupo que tuvo un profundo ímpetu civilizador, hasta misionero, como se desprende de los pasajes citados de Nebrija. La fundación de nuevas universidades, sobre todo la de Alcalá, es la expresión exterior de esta actitud. Esta breve reflexión sobre algunas tendencias fundamentales del humanismo peninsular nos puede servir de base para comprender ciertas particularidades del tema de este artítulo, es decir, la implantación del humanismo en la Nueva España. Así, la fundación de las universidades de Santo Domingo, México y Lima es un hecho enteramente coherente en el contexto de la cultura española del siglo XVI y se puede ver como una prolongación de la situación peninsular. Sin embargo, esta "prolongación" no es un proceso anónimo, sino que es el resultado de voluntades individuales que se convierten en empresa común. Una importante corriente de investigación actual se va centrando en las vidas individuales de hombres que pasaron de España al Nuevo Mundo e implantaron en el nuevo contexto la cultura de su patria. Serge Gruzinski denomina a estos hombres con una palabra acertada, "passeurs", "mediadores", que pasan de un contexto a otro y, al mismo tiempo, pasan en el sentido transitivo la cultura de su patria al nuevo ambiente3. Si buscamos, sin embargo, "mediadores" en el ámbito del humanismo, la búsqueda resulta difícil4. Es ahí que radica la importancia de Francisco Cervantes de Salazar. Por varios motivos, el suyo es un caso privilegiado: era un humanista formado ya antes de pasar a América, y una vez llegado a la nueva capital de la Nueva España, logró enraizarse rápidamente en el centro de la vida intelectual de la ciudad. Los investigadores mexicanos modernos consideran de primera importancia su aporte a la cultura novohispana. Para Gabriel Méndez Planearte es "uno de los personajes más insignes de nuestro siglo XVI, y el verdadero

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Para el concepto de bárbaro ver, además del libro citado de Pagden 1982 (15-26), Anadón 1993; para el del bárbaro cultural. Rico 1978. 3 Serge Gruzinski ha empezado un proyecto de investigación a largo plazo sobre los "passeurs". 4 En cuanto al humanismo de Índole erasmista, ver las indicaciones de Bataillon que abrieron el camino a su estudio (1966, 807-831).

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'patriarca' de nuestro humanismo docente"5. Su primera publicación en México, los Diálogos de Juan Luis Vives junto con siete diálogos de su propia cosecha, de 1554, se considera un texto fundacional del humanismo mexicano. "Este texto nos liga, por diversas causas, con lo mejor del Renacimiento español", escribe Ignacio Osorio Romero (1983, 20). En este ensayo, quiero analizar su caso en cuatro etapas: 1) su formación en España y sus primeras publicaciones; 2) su primera publicación en México, los ya mencionados diálogos de 1554; 3) la crónica que escribió en los años 1557 a 1564 y, finalmente, a manera de conclusión, 4) el Túmulo imperial6.

Cervantes de Sal azar en España Cervantes de Salazar se dio a conocer, en el mundo de las letras, con las obras que publicó en Alcalá en 1546. En realidad, se trata de comentarios y continuaciones de obras de tres autores distintos: el Apólogo de la ociosidad y el trabajo, de Luis Mexía, el Diálogo de la dignidad del hombre, de Hernán Pérez de Oliva y, finalmente, la Introducción y camino a la sabiduría, de Juan Luis Vives. Cada una de las obras tiene una dedicatoria de Cervantes de Salazar dirigida a distintos destinatarios; el primer volumen posee además un prólogo de Alejo Venegas, el tercero de Ambrosio de Morales. Este conjunto es muy significativo, tanto para la trayectoria intelectual de Cervantes de Salazar como para su paso a la Nueva España. Ya en esta obra temprana se muestra el genio que determinará sus obras posteriores, en el sentido de que siempre partirá de obras ajenas. "La mayoría de sus escritos son glosas, comentarios o continuaciones de las de otros autores", escribe Vicente Gaos (1959, 40). Es éste un rasgo característico de su modo de escribir que representa un caso límite del concepto de imitado fundamental para la poética humanística. Si bien esto es cierto, hay que admitir que el joven Cervantes de Salazar supo elegir bien sus autores. Vives es sin duda alguna el autor más importante del humanismo español, y el malogrado Hernán Pérez de Oliva fue uno de los humanistas más brillantes de su generación. Francisco Rico no estima muy alto

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Méndez Planearte 1946, 124; cf. XLI. Para la biografía de Cervantes de Salazar, ver García Icazbalceta 1897, 17-52 donde retoma un texto que había publicado varias veces antes; Nuttall 1921; los diferentes trabajos de Millares Cario, sobre todo de 1986 que retoma las publicaciones de 1946, 1958 y 1971; además, el prólogo de Juan Miralles Ostos a la Crónica 1983; O'Gorman 1985. XV-XXV; Bono 1991 da un breve resumen de la biografía de nuestro autor. 6

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la contribución propia de nuestro autor7. Sea como fuera, al publicar el volumen mencionado, Cervantes de Salazar había logrado presentarse como un joven humanista (tenía entonces alrededor de 32 años) interesado sobre todo en filosofía moral de índole erasmista. Unos años más tarde, muy probablemente en 1550, obtuvo una cátedra en la Universidad de Osuna, fundada en 1548 por el Conde de Ureña8. Con todo esto, sus méritos, en este momento, valen sobre todo como promesas, promesas que no llegarán a concretarse del todo. Cabe citar en este sentido a Vicente Gaos, para quien es una "figura menor" que, aun "dentro de la esfera estrictamente humanística, tampoco [...] es de los más brillantes" (1959, 39). El volumen reviste un mayor interés si lo interpretamos desde la perspectiva a posteriori, es decir, en relación con el destino posterior de su autor en la Nueva España. Lo que llama la atención es la interrelación existente entre los autores del volumen. Alejo Venegas era maestro de Cervantes de Salazar; Ambrosio de Morales, el futuro cronista de España, era sobrino de Hernán Pérez de Oliva. La importancia de estas vinculaciones reside en el hecho de que estos autores compartían un interés en los hechos del Nuevo Mundo. Esto es particularmente cierto en el caso de Hernán Pérez de Oliva, entre cuyas obras se encuentran una Cosmografía Nueva, una Historia de la invención de las Indias (terminada en 1528), y Algunas cosas de Hernán Cortés y México. Ninguna de estas obras se publicó en su época, y las dos últimas las conocemos tan sólo en estado fragmentario9. Alejo Venegas se refiere varias veces a América en su obra

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Rico 1986, 135-137; cf. Bono 1991, 28 que trata de defender, de modo poco convincente, a Cervantes de Salazar frente a Rico. Para la contextualización de esta obra en la historia del diálogo en el siglo XVI, ver Perreras 1985. Curiosamente, esta autora no incluye los diálogos cervantinos posteriores en su obra. 8 Cervantes de Salazar no aparece en la lista de 89 escritores, establecida por Rodríguez Marín (1899), que habían pasado por la universidad como docentes o estudiantes, lo que se debe, tal vez, al hecho de que los registros no se conservan completos. No se trataba, como siempre se ha dicho, de una universidad para pobres, error que proviene probablemente de que su fundador la dotara con 36 becas para alumnos pobres (ibíd., 762). Para la biografía de Cervantes de Salazar es importante notar que la de Osuna fue, como ninguna otra de las universidades menores, objeto de burla y menosprecio por los escritores de la época, como escribe Rodríguez Marín (ibíd., 765). 9 Sobre Pérez de Oliva y América ver, además de las introducciones de Arrom, Atkinson 1927 y Ruiz Pérez 1987 y 1992. En cuanto a la fecha de la Invención (1528), consta por el hecho de que fue en este año que Hernán Pérez de Oliva entregó el manuscrito a su amigo Hernando Colón. José Juan Arróm, el editor moderno de este manuscrito que había desaparecido por casi cuatro siglos, no es muy claro respecto al carácter completo o fragmentario de la obra. Por un lado, escribe que "Pérez de Oliva terminó" su obra (1991,

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Primera parte de las diferencias de libros que hay en el universo, de 1540. Finalmente, cabe recordar que Cervantes de Salazar dedicó la tercera parte de su obra a Cortés, con una dedicatoria más que elogiosa. Estos textos nos permiten vislumbrar uno de esos círculos de humanistas interesados en el Nuevo Mundo a los que alude Elliott: En algunos círculos, especialmente en algunos círculos humanistas y religiosos, y en las comunidades mercantiles importantes de Europa existía un gran interés, aunque parcial y con frecuencia especializado, por el tema de América10. Posiblemente Cervantes de Salazar formaba parte de la academia que Cortés habría formado en los años anteriores a su muerte11. Entre 1540 y 1546, fue secretario de latín del arzobispo García de Loaisa, que entre muchos otros cargos tenía el de presidente del Consejo de Indias. Estos antecedentes explican el hecho de que Cervantes de Salazar escribiera la carta dedicatoria a Hernán Cortés (ver la transcripción en apéndice). El joven humanista estiliza a Cortés como un hombre fuera de lo común que sobresale tanto en las armas como en las letras, en su profunda humanidad, su compromiso por la fe y por la cultura. Gracias a él, la Nueva España es tan católica como la misma España, y los indios alcanzan tal erudición que escriben contra sus antiguas convicciones. Es curioso notar que Cervantes de Salazar destaca en Cortés precisamente las virtudes de las cuales según Elliott carecían conquistadores y conquistados y que eran la causa del poco interés en América por parte de los humanistas (ver la cita p. 11). Cortés viene de una familia "muy antigua y muy illustre / assi en armas como en letras / para que conozcamos que no viene de nueuo a vuestra señoría ser tan esclarescido". Es digno de destacar en este contexto que Cervantes de Salazar que remite el origen de la familia de Cortés a los Longobardos de Italia mencione que la erudición de la familia se extendió hasta a las mujeres. En cuanto a la grandeza de sus hechos, Cortés iguala e incluso

13), por otro, deja ver que considera la obra inconclusa (ibíd., 99 nota). No sabemos si Pérez de Oliva no escribió más, o si el manuscrito contiene solamente una parte de la obra original. Para el fragmento Algunas cosas, podemos indicar tan sólo los años 1525-1533 como período de redacción; cf. Atkinson 1927, 392-397. 10 Elliott 1984, 25; ver arriba, p. 11. 11 Así lo asegura Carlos Pereyra (Hernán Cortés, Buenos Aires 1946, 284s), citado por Sánchez 1961, 198. Martínez (1990, 743) sostiene que Cervantes de Salazar conoció personalmente a Cortés, basándose solamente en una anécdota contada en el libro IV, cap. 100 de su crónica. Cf. Miralles Ostos 1985, X.

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sobrepasa a Alejandro y César. El conquistador aparece, en esta dedicatoria, como el hombre perfecto: en las armas, las letras y la fe, hasta tal punto que sobrepasa la condición humana. En el orden de la fe, es un santo, en el de la literatura, un héroe épico. Los elogios de esta dedicatoria sobrepasan las frases habituales de muchos textos de este subgénero de la época: decididamente Cervantes de Salazar toma posición en favor de Cortés en un momento en que su situación en la corte era bastante incómoda. La dedicatoria del volumen, pues, da la impresión que su autor estaba ya predispuesto a buscar su fortuna al otro lado del océano, mucho antes de que diera este paso en la realidad.

Cervantes de Salazar en México Los diálogos Podemos solamente especular sobre el hecho de que Cervantes de Salazar dejara la Península movido por la insatisfacción con su posición en el mundo universitario (ver arriba nota 8). En esta situación, habrá sido más que bienvenida la invitación de su primo Alonso de Villaseca, hombre inmensamente rico que vivía en la capital novohispana12. Después de la conquista del imperio azteca, se había desarrollado muy rápidamente un clima intelectual en dicha capital, y desde finales de los años treinta, hubo iniciativas para establecer allí una universidad, lo que se realizó con la real cédula del 21 de septiembre de 155113. Se buscaban profesores. La doble perspectiva, la del bienestar que le ofreció su primo y la nueva universidad, eran motivos más que suficientes para trasladarse a Nueva España14. Una vez en México, Cervantes de Salazar logró integrarse rápidamente en el grupo de hombres que iban a formar el cuerpo docente de la universidad naciente. En la solemne ceremonia de inauguración de los cursos, el 3 de junio

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Después de los primeros años de un buen entendimiento, las relaciones entre Cervantes de Salazar y su primo empeoraron. Ver, sobre este punto, Millares Cario. 13 Cf. Plaza y Jaén 1931; Ajo G. y Sáinz de Zúñiga 1958, 159-171; para las fechas de las diferentes iniciativas en favor de la universidad, de su fundación y su estreno ver O'Gorman 1985, 12-18. Para el clima intelectual de estos años, ver Méndez Planearte 1944 y 1946, y Osorio Romero 1983 y 1991. 14 No hay un consenso sobre las fechas del viaje: Millares Cario (1985, 26s) indica sumariamente los años 1549-1551, mientras que O'Gorman (1985, XVIII), da principios de mayo de 1550 como fecha de llegada, lo que se contradice con las fechas de su nombramiento como catedrático en la universidad de Osuna donde, sea como fuere, habría permanecido muy poco tiempo.

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de 1553, tuvo el honor de pronunciar el discurso inaugural, cuyo texto desafortunadamente no se conservó. Obtuvo la cátedra de retórica, que desempeñó hasta 1557. Sin embargo, parece que no estaba contento con este cargo puesto que empezó, al mismo tiempo, a cursar estudios de teología, y abandonó la cátedra de retórica el mismo año en que obtuvo el título de bachiller en teología, ya fuera por vocación interior, o por el mayor prestigio de la teología. Sea como fuere, no fue sino hasta después de haber obtenido los títulos de licenciado y doctor en teología, en 1566, que fue elegido rector, en 1567, y, una vez más, en 1572. Curiosamente y a pesar de su dedicación teológica, toda su obra radica en el campo de la retórica, lo que vale tanto para los diálogos que publicó un año después de la inauguración de la Universidad como para la historia de la Nueva España, puesto que la historiografía formaba parte en ese entonces del campo de la retórica. Como las obras publicadas en 1546, también los diálogos de 1554 se presentan como comentario y continuación. Según la portada del libro, se trataría de comentarios a las Exercitationes Linguae Latinae de Juan Luis Vives. El libro empieza con los diálogos de Vives, a los que siguen siete de Cervantes de Salazar, precedidos por otra portada que reza Francisci Ceruantis Salazari Toletani, ad Ludouici Viuis Valentini exercitationem, aliquot Dialogi. 15541S. En un gesto de humildad, el autor se esconde detrás del nombre del humanista valentino. Son los tres primeros diálogos dedicados a la Ciudad de México los que dieron fama a su autor, tanto por su temática como por sus méritos literarios. Una "pequeña obra maestra", los llama Vicente Gaos, "lo mejor que jamás salió de su pluma"16. Un destino bien diferente tuvieron los cuatro diálogos restantes, dedicados a los juegos juveniles y escritos todavía en España, que han pasado casi desapercibidos17. Tanto los diálogos de Vives como los de Cervantes

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Del original latino se han conservado tan sólo dos ejemplares, ambos incompletos. El ejemplar más completo que perteneció a García Icazbalceta se encuentra hoy en la biblioteca de la Universidad de Texas en Austin, que ha publicado los siete diálogos de Cervantes de Salazar en facsímil. Un segundo y más mutilado ejemplar se encontraría en México. Cf. Islas García 1954, 12, siguiendo a Wagner 1946, y Esteve Barba 1992, 187. Algunos autores sólo indican el ejemplar de Austin; así Méndez Planearte 1946, 124s, O'Gorman 1985, XXXIV, y Millares Cario 1986, 55. 16 Gaos 1959, 56. Ver, además, Peña 1981, O'Gorman 1985, Esteve Barba 1992, 186s y Bono 1991. 17 García Icabalceta tradujo los tres primeros diálogos sobre la Ciudad de México al castellano; las ediciones posteriores generalmente reproducen su texto. Para las diferentes impresiones de esta obra, ver Millares Cario 1986, 53-57, y O'Gorman 1985, XXXIV-

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de Salazar estaban destinados al uso escolar, para el aprendizaje del latín y el ejercicio estilístico. Los tres primeros diálogos cervantinos constituyen la primera descripción de la nueva capital que los españoles habían construido sobre las ruinas de la capital azteca, y precede en cincuenta años a la no menos famosa Grandeza mexicana de Bernardo de Balbuena. Cervantes de Salazar procede en tres círculos concéntricos: el primer diálogo transcurre en la recién fundada universidad, el segundo en la nueva capital española, y el tercero, en los alrededores de la ciudad. Los interlocutores cambian, pero la situación de la conversación es ñindamentalmente la misma: un vecino de la ciudad la muestra y describe a un forastero. En el primer diálogo, el vecino se llama Mesa y el recién llegado Gutiérrez; en los diálogos segundo y tercero, el forastero se llama Alfaro, pero son dos los vecinos que actúan como guía, Zuazo y Zamora. Para Margarita Peña, los personajes son "tres versiones desdobladas del propio autor, que a su llegada fue forastero como Alfaro, y luego, ya aclimatado, habrá sido, a no dudarlo, anfitrión y cicerone, como Zuazo"18. En la presentación de la universidad se pueden distinguir tres temas: el énfasis en el amor a la sabiduría, en contra al reproche de la codicia; la excelencia de la nueva institución y, finalmente, una presentación de la universidad de Salamanca. El primer tema sirve de introducción al diálogo. Gutiérrez, el viajero, destaca que ha venido por "el deseo de ver cosas nuevas" y no por codicia, y a su pregunta irónica de si "en tierra donde la codicia impera, ¿queda acaso algún lugar para la sabiduría?" (21), Mesa contesta de un modo ambiguo. Un poco más tarde, vuelve al asunto al insinuar que los alumnos "estudian en medio de los placeres y de la opulencia de sus familias" (22)19. Muy hábilmente, Cervantes de Salazar introduce uno de los tópicos sobre el Nuevo Mundo en forma de preguntas del viajero para rechazar a continuación la acusación de codicia. Lo importante es empero que lo mencione.

XXXVI. En este trabajo utilizo la edición de O'Gorman 1985. Los cuatro diálogos siguientes que versan sobre los juegos fueron traducidos más de medio siglo más tarde: primero, por Vicente Gaos en su tesis doctoral en 1949 (UNAM) que quedó inédita, segundo, por Juan de Dios Varela, en 1954 que pretendió que se trataba de "la primera traducción al castellano". O'Gorman reprodujo la traducción de Vicente Gaos con algunas enmiendas, sosteniendo que era la primera impresión en castellano. 18 Peña 1981, 143. En otros pasajes del mismo artículo, sin embargo, identifica a Zuazo con el autor (135), y con Alfaro, su alter ego (144). 19 En esta interpretación de los diálogos cervantinos, las páginas se refieren a la edición de O'Gorman.

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En cuanto a la excelencia de la universidad, Mesa destaca que se le otorgaron las mismas inmunidades y privilegios que a la de Salamanca. De modo general, la comparación con Salamanca constituye un leitmotiv del diálogo, y Mesa sostiene que la nueva universidad iguala en todo a la más antigua de España. La excelencia reside, desde luego, en el cuerpo docente, en primer lugar los profesores de teología, empezando con fray Alonso de la Veracruz, "el más eminente Maestro en Artes y en Teología que haya en esta tierra" (24), mientras que los profesores de gramática y retórica, incluyendo a Cervantes de Salazar, son relegados a un segundo lugar. La brevedad se explica por dos razones: menos prestigio de la materia, y un cuerpo docente que no alcanza la altura de los teólogos. En cuanto a la persona del autor, hay que contar, desde luego, con la modestia indicada en estos casos. Mesa explica muy largamente la costumbre de las discusiones académicas. La descripción de los edificios — y esto es una diferencia mayor para con los diálogos siguientes — es muy sumaria. Ahí, el autor se permite incluso cierta ironía. A la pregunta de Gutiérrez por la biblioteca, Mesa responde "será grande cuando llegue a formarse" (27). A pesar del orgullo inconfundible sobre el nivel académico alcanzado por la universidad, Cervantes de Salazar no oculta el hecho de que su grandeza es más futuro que presente, lo que se nota en el tema que concluye el diálogo, la universidad de Salamanca. Al servir ésta continuamente de parangón, Mesa pide a Gutiérrez que la caracterice, lo que éste hace prolíficamente, concluyendo con una reverencia hacia su anfitrión: Con todo, esta Academia vuestra, fundada en región antes inculta y bárbara, apenas nace cuando lleva ya tales principios, que muy pronto hará, según creo, que si la Nueva España ha sido célebre hasta aquí entre las demás naciones por la abundancia de plata, lo sea en lo sucesivo por la multitud de sabios (27s). En este pasaje, el autor retoma el tema de la introducción: la fama del Nuevo Mundo se funda, hasta ahora, en su riqueza, y los que lo habitan, han sido atraídos por ella. La universidad constituye un programa para el futuro o, como se dice hoy, un proyecto: un proyecto para humanizar este nuevo mundo. En este contexto es de central importancia tener en cuenta el destinatario de esta obra: los alumnos de esta universidad, hijos de la primera generación de españoles en la Ciudad de México. La riqueza a la que alude el diálogo, es la de sus padres. En este sentido, el diálogo constituye una amonestación a los alumnos para que no dejen de lado las ciencias por la riqueza. La presentación del cuerpo docente cumple una función que hoy en día tendría un catálogo de la universidad, en tanto que presenta a los profesores docentes con su especialidad y su valor. Se comprende que no haya lugar sino para juicios positivos. La

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inclusión de la universidad de Salamanca, finalmente, tiene dos motivos: presentar esta prestigiosa universidad a los alumnos que la conocen tan sólo de oídas, e inculcarles que su propia alma mater no tiene nada que envidiarle en erudición y brillo. Si bien queda muy claro que los destinatarios del diálogo son los hijos de los españoles, los indios se encuentran presentes al ser mencionados en una réplica de Gutiérrez, el viajero: Antes bien debieras haber dicho, que a unos y otros debe honrarse por haber de ser los primeros que con la luz de la sabiduría disipen las tinieblas de la ignorancia que escurecían este Nuevo Mundo, y de tal modo confirmen a los indios en la fe y culto de Dios, que se transmita cada vez con mayor pureza a la posteridad (22). El diálogo está escrito para el uso inmediato y refleja la conciencia de un momento histórico. Pocos años más tarde, los profesores serán otros, la universidad habrá cambiado. Esta caracterización de los diálogos como una instantánea vale también para los dos siguientes, dedicados a la Ciudad de México. Cambian los interlocutores, pero sigue la situación fundamental, como dicho. En el segundo diálogo, Alvaro y Zuazo, los vecinos, cruzan a caballo con su huésped Alfaro la capital novohispana. El autor describe el trayecto tan cuidadosamente que se le puede seguir en un mapa moderno de la ciudad20. Las descripciones de los palacios, iglesias, monasterios y casas particulares tienen visiblemente un aspecto didáctico en tanto que incluyen muchas explicaciones técnicas. Quiero señalar tan sólo unos rasgos sobresalientes. Alfaro resume al final la gira con las palabras: "Toda México es ciudad, es decir, que no tiene arrabales, y toda es bella y famosa" (48). La plaza es, en todos los sentidos, el centro de la ciudad: tanto en el aspecto gubernativo como administrativo y eclesiástico; pero además, es el centro comercial. En este respecto, reúne las funciones que en Roma ejercían las cuatro plazas principales: Aquí se celebran las ferias o mercados, se hacen las almonedas, y se encuentra toda clase de mercancías; aquí acuden los mercaderes de toda esta tierra con las suyas, y en fin, a esta plaza viene cuanto hay de mejor en España (43). En cuanto a los palacios y casas individuales, vale por extensión la exclamación de Alfaro al principio:

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En sus notas al texto, O'Gorman reconstruye cuidadosamente el trayecto.

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Todas son magníficas y hechas a gran costa, cual corresponde a vecinos tan nobles y opulentos. Según su solidez, cualquiera diría que no eran casas, sino fortalezas (42). Alfaro ha observado bien, contesta Zuazo, porque al principio, los españoles sí tuvieron que construir de tal modo para facilitar la defensa, puesto que era imposible ceñir la ciudad con murallas, tal como se hacía en Europa. En cuanto a los edificios eclesiásticos, Cervantes de Salazar dedica mucho tiempo al convento de San Agustín, todavía en construcción pero que una vez terminado será una obra verdaderamente magnífica, de tanto mérito y fama, que con toda justicia podrá contarse por la octava maravilla del mundo, añadiéndola a las siete tan celebradas por historiadores y poetas (56). Sólo la catedral todavía no es digna del brillo de la ciudad, pero también en este caso prevalece la esperanza de una construcción adecuada. En el paseo por la ciudad, Cervantes de Salazar menciona muy hábilmente los nombres de las grandes familias y de los conquistadores que sujetaron al dominio del Emperador estas regiones desconocidas a los historiadores: Cervantes, Aguilares, Villanuevas, Andrades, Jaramillos, Castañedas, Juárez, otros Avilas, y los demás que sería largo enumerar (50). El autor se reserva para el final un elogio especial a su primo y mecenas, Alonso de Villaseca, quien supo reunir tantas riquezas, que en tierra de ricos es tenido "por un Craso o un Midas" (56), lo que inspira a Alfaro la observación de que nada le podrá faltar para la verdadera felicidad "si poseyendo tantos bienes sabe vivir pobre de espíritu", a lo que Zuazo contesta con las palabras: "el hombre es tal como lo pintas" (57). Sin embargo, es a Cortés a quien Cervantes de Salazar dedica los mayores elogios, que esparce a lo largo de la obra: cuando Zamora y Zuazo le explican a Alfaro las estrategias con las que conquistó la capital azteca, éste exclama: "¡Oh héroe ingenioso, de ánimo superior a todos, y nacido para grandes empresas!"; y, hacia el final, "¡Oh, una y mil veces dichoso Cortés! que habiendo ganado esta tierra para el Emperador a fuerza de armas, acertó a dejar en ella tales testimonios de su piedad, que harán imperecedero su nombre" (56). Visiblemente, Cervantes de Salazar no ha perdido nada de su admiración por el conquistador. Es interesante notar que el autor pone estas exclamaciones en boca del visitante. Lo mismo vale para las exclamaciones durante el paseo: Zuazo y

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Zamora describen, y es siempre Alfaro quien resume con hipérboles lo dicho por ellos. Con este recurso literario, el autor logra dar más relieve a su elogio de la ciudad. Acertadamente, Margarita Peña señala que este diálogo "nos mantiene en el tranquilo reducto de la utopía, de la hipérbole elegante y del asombro ante el Nuevo Mundo" (136). Frente a esta utopía hecha realidad, el mundo indígena sería la contrautopía, "la contrapartida oscura, lunar de este mundo" (Peña 1981, 132). Como los elogios se limitan a la ciudad española, los barrios indígenas sólo se describen sumariamente desde un punto que permite verlos. Obviamente, para Cervantes de Salazar estos barrios no forman parte de la ciudad española, porque sólo así se explica la exclamación de Alfaro mencionada antes de que la ciudad no tenga arrabales. Mientras que las construcciones españolas son grandes y brillantes, las casas indígenas son "humildes y apenas se alzan del suelo", de modo que los tres no pueden verlas cuando andan entre los edificios españoles. Mientras que el trazado de la ciudad española es regular, el de los barrios indígenas no tiene orden (52). En los diálogos de Cervantes de Salazar, el mundo indígena queda fuera, excluido de la ciudad española. Sin embargo, esta marginación no es total, y el mundo indígena se infiltra en la ciudad española. Es sobre todo el mercado indio lo que llama la atención. En este contexto, el autor incluso deja ver cierta admiración al decir que la abundancia de barcas y canoas se iguala a las de Venecia. Detalladamente, Zuazo y Zamora señalan a su huésped las diferentes frutas y semillas, explicando sus cualidades y virtudes, nombrándolas por sus nombres indígenas, y cuando Alfaro expresa su asombro ante nombres tan extraños, Zuazo le contesta brevemente que las palabras indias son tan extrañas para los españoles, como las españolas para los indios (53). Otro punto importante son los colegios para niños y niñas mestizas. Los niños aprenden a leer y escribir y se instruyen en la fe. Los dotados se dedican a las artes liberales, los menos dotados a las artes serviles y mecánicas (51). Las niñas aprenden "artes mujeriles, como coser y bordar, instruyéndose al mismo tiempo en la religión cristiana" (52). Finalmente, Zamora señala un convento de franciscanos en que hay un colegio donde los indios aprenden a hablar y escribir en latín. Tienen un maestro de su propia nación, llamado Antonio Valeriano, en nada inferior a nuestros gramáticos, muy instruido en la fe cristiana, y aficionadísimo a la elocuencia (55). Es cierto que los niños indígenas y los niños mestizos tienen colegios particulares y están, de este modo, separados de los niños españoles. Sin embargo, la educación asemeja a los indios y mestizos a éstos: los indios aprenden latín, y

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uno de ellos se iguala a los gramáticos españoles; los mestizos dotados, por su parte, aprenden las artes liberales. A pesar de la innegable marginación, los niños indios y mestizos no son menos dotados que los españoles, y aprenden las mismas materias que éstos. La postura del autor hacia los indios es ambigua: por un lado separa de modo tajante la ciudad española y los barrios indígenas, por otro menciona dos zonas de contacto, es decir, el mercado y la educación, pero cubre con silencio una tercera, es decir, las relaciones sexuales entre las dos poblaciones, que son tan importantes que justifican la existencia de una rama especial de la educación para los frutos de estas relaciones21. En el tercer diálogo, los tres amigos salen de la ciudad y se dirigen hacia el cerro de Chapultepec. Comparan el camino favorablemente con la Via Apia (61), señalan la iglesia de San Hipólito donde se celebra cada año, el día de la fiesta titular, una gran fiesta para conmemorar el triunfo español sobre los indios, dando "gracias a San Hipólito por el auxilio que prestó a los españoles en la conquista" (62), y mencionan el mercado indígena que ha tomado el nombre de la iglesia. Llegados a la fuente de Chapultepec, ésta es descrita con el término de locus amoenus (63). De la cumbre del cerro se les ofrece la visión espléndida de la ciudad, y Alfaro exclama: ¡Dios mío! qué espectáculo descubro desde aquí; tan grato a los ojos y al ánimo, y tan hermosamente variado, que con toda razón me atrevo a afirmar que ambos mundos se hallan aquí reducidos y comprendidos, y que puede decirse de México lo que los griegos dicen del hombre, llamándole Microcosmos, o mundo pequeño. Está la ciudad toda asentada en un lugar plano y amplísimo, sin que nada la oculte a la vista por ningún lado. Los soberbios y elevados edificios de los españoles, que ocupan una gran parte del terreno, y se ennoblecen con altísimas torres y excelsos templos, están por todas partes ceñidos y rodeados de las casas de los indios, humildes y colocadas sin orden alguno, que hacen veces de suburbios, entre las que también sobresalen iglesias de tan magnífica construcción como otras. Y es tanto el terreno que ocupan las habitaciones de indios y españoles, que no es asequible cerrarle con muros (65).

21 Tan ambiguos como la postura del autor hacia los indios son los comentarios de Margarita Peña. Mientras que en un lugar sostiene que "las razas se tocan, se combinan, se trenzan: españoles, indios, criollos, mestizos" (1981, 130), en otro escribe que "a lo largo del diálogo segundo de México en 1554 corren dos vertientes paralelas evidentes, representadas por lo europeo (más amplio que lo exclusivamente español), y lo indígena" (148).

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Este pasaje es un resumen de las descripciones de la ciudad en el diálogo anterior. La ciudad española es como una isla en el mar de las casas indígenas, y se repiten las oposiciones del diálogo anterior: grandeza versus humildad, orden versus desorden. Pero el mundo indígena no cuenta, lo que prima es la ciudad española, que resume en sí el mundo antiguo y el mundo nuevo. El mismo hiperbolismo se nota en la extensa descripción de Zamora de la geografía y el clima de la Nueva España: En una palabra: considera dicho de la Nueva España lo que Cicerón escribió del Asia, pues como él dijo, aventaja sin disputa a todas las naciones del mundo en la fertilidad de su suelo, en la variedad de sus productos, en la extensión de sus pastos, y en el gran número de géneros de contratación: digna, en fin, de que por la admirable templanza del clima se le llame también la Afortunada, como a las islas de este nombre, pues aunque en parte es algo caliente, y en otras algo fría, nunca excede de límites moderados (67)22. En otras palabras: la Nueva España es un paraíso terrenal. El ambiente corresponde a la ciudad en tanto que utopía realizada. En la misma línea escribirá Bernardo de Balbuena, en la Grandeza Mexicana-. [...] esta ciudad famosa, centro de perfección, del mundo el quicio (1988, 40) Este elogio hiperbólico de la ciudad colonial no se limita a la Nueva España, sino que parece ser más bien general, como revela una comparación con los elogios a la ciudad de Lima en el siglo XVII o con el llamado "ufanismo" en las letras coloniales del Brasil. Se trata de un fenómeno ambiguo que permite diferentes interpretaciones: sea que se trate de un eco de las aspiraciones utópicas ligadas desde el principio con el Nuevo Mundo, o de un intento inconsciente de compensar un cierto complejo de inferioridad para con la madre patria o, finalmente, de un intento de atraer a colonos. Desde luego, estas interpretaciones no se excluyen mutuamente. A diferencia del diálogo anterior, se incluyen también pasajes sobre el pasado indígena. Es digno de notar que esta parte es confiada a Zuazo, quien es, en palabras de Zamora, "diligente investigador de esas cosas", en vista de la

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Zamora menciona en este contexto que Juanote Durán iba a publicar dentro de poco una obra sobre la geografía novohispana. Sabemos muy poco sobre esta obra que se perdió; cf. la nota de O'Gorman 127s.

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interpretación de Margarita Peña, quien ve en Zuazo una proyección del autor23. Zuazo evoca las pirámides de los aztecas y los sacrificios humanos (64), describe la magnificencia de los palacios del rey y de los nobles que se distinguían de las pobres casuchas del pueblo. No muestra mucha simpatía en la descripción de las costumbres del pueblo, con excepción de su valor guerrero. El bosque de Chapultepec está amurallado, "para que no ensucien el agua los indios que pasan" (63). Finalmente, menciona brevemente su escritura: se comunicaban con los ausentes, no por medio de letras, sino de figuras de animales pintados en ciertos papeles, a imitación de los egipcios (68). Como el primer diálogo sobre la universidad, también los dos siguientes sobre la Ciudad de México deben interpretarse desde la perspectiva de su público, es decir, de los jóvenes universitarios que serán la elite del futuro. En este sentido, el mensaje de los diálogos es muy claro y se puede resumir en los siguientes puntos: 1) veneración de Cortés, el fundador de la Nueva España, padre de esta nueva provincia española; 2) la Ciudad de México está situada en un ambiente que se asemeja al paraíso terrenal, y la ciudad puede parangonarse ventajosamente con cualquier ciudad del viejo mundo; 3) la Ciudad de México es una isla de civilización y cultura en un mar de barbarie; 4) frente al orden y la magnificencia de la ciudad española, los barrios indígenas representan el desorden y la barbarie. El esplendor del pasado indígena es mencionado brevemente, sin que influya en la yuxtaposición de los dos mundos. Los tres diálogos quieren lograr la identificación de la elite futura con estas tierras recién conquistadas. Al mismo tiempo, les infunden un orgullo tal vez desmesurado sobre su propia ciudad. En cuanto a su ambiente indígena, es cierto que se ve con cierto desprecio, pero los indígenas mismos parecen salvables. El propósito no es la recuperación de los valores indígenas, sino la integración de los indígenas en el mundo hispano: aprenden español, latín, las enseñanzas de la religión católica. La conquista se convierte, de este modo, en una liberación, como lo formula Alfar o:

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Méndez Planearte (1946, XLIII) considera que Cervantes presta "fina atención a las cosas y costumbres de los aborígenes", y Dianne M. Bono (1989, 68) escribe en la misma vena: "When Cervantes' voice is sensed, a respect for the lost Aztec World is apparent". Ambos juicios, me parece, sobrevalúan el respeto del autor por el mundo indígena.

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¡Oh y cuán grande fortuna ha sido para los indios la venida de los españoles, pues han pasado de aquella desdicha y a su actual felicidad, y de la antigua servidumbre a esta verdadera libertad! (64) Cervantes de Salazar no menciona el nombre de Nebrija, pero sus intenciones se comprenden mejor desde la perspectiva del humanista español. Como éste, él se siente debelador de la barbarie, que en su caso se define como una doble ausencia: ausencia de la verdadera fe y ausencia de la cultura humanista. Es cierto que esta doble ausencia se aplica, en primer lugar, a la población conquistada; sin embargo, en cuanto a la cultura, incluye también, sin que lo diga claramente, a los españoles. Y ahí viene el segundo punto de comparación con Nebrija. En el prólogo a su gramática, éste había constatado que España ha alcanzado un estado político que da lugar a las ciencias de la paz: la reconquista está terminada, la paz interior asegurada. Muy similar se presenta la situación en la Nueva España: la conquista está terminada, la situación política estabilizada, y el bienestar común asegurado. Ha llegado, también para el Virreinato, el tiempo de las ciencias de la paz. Esta es la función de la recién fundada universidad, y así ve Cervantes de Salazar su propia función, que hace explicar a Zuazo: Cervantes Salazar, uno de nuestros profesores, que en cuanto puede procura que los jóvenes mexicanos salgan eruditos y elocuentes, para que nuestra ilustre tierra no quede en la oscuridad, por falta de escritores, de que hasta ahora había carecido (63). La crónica En las últimas líneas de la cita anterior que puede considerarse una verdadera declaración de intenciones, Cervantes de Salazar retoma uno de los tópicos más repetidos por los humanistas, y que en España recibió su forma clásica en las Trescientas de Juan de Mena: Como no creo que fuessen menores que los africanos los fechos del Cid, nin que feroces menos en la lid entrassen los nuestros que los agenores, las grandes fazañas de nuestros mayores, la mucha costangia de quien los más ama,

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yaze en tinieblas dormida su fama, dañada de olvido por falta de auctores24. Es el poeta historiador quien transmite la memoria de los grandes hechos a la posteridad. En las palabras que Cervantes de Salazar hace decir a Zuazo, se insinúa que divisa a un público más allá de su primer público, un público más amplio y menos definido: la comunidad española en la Ciudad de México, los españoles en la madre patria, la posteridad en general. A posteriori, estas palabras se pueden leer como el anuncio de un nuevo proyecto más ambicioso. La semilla de la crónica está ahí. En efecto, parece que Cervantes de Salazar empezó a escribir la crónica por iniciativa propia en 1557, y fue tan sólo unos meses más tarde, el 24 de enero de 1558, que el cabildo del Ayuntamiento resolvió respaldar este proyecto pidiendo al rey Felipe II que lo nombrara cronista de la Nueva España25. Además de esta iniciativa (que nunca obtuvo respuesta), el cabildo otorgó a Cervantes de Salazar un salario que prorrogó anualmente hasta 156226. De este modo, la crónica parece una continuación lógica, en una medida más amplia, de los diálogos sobre la Ciudad de México. No sabemos qué parte tenía — si tenía alguna — en esta decisión la aparición de la crónica de López de Gómara. Muy diferente era la situación de los antiguos conquistadores de la ciudad, que sintieron un descontento muy similar al de Bernal Díaz del Castillo. Como él se sintieron defraudados por la falta de reconocimiento de sus méritos y buscaron un camino para hacer valer su papel en la conquista. Los diálogos de Cervantes de Salazar debieron señalarlo como el hombre adecuado para tal empresa, a lo que se añadió la noticia de que ya había empezado a escribir una crónica. Podemos descubrir, por ende, dos motivaciones al comienzo de la crónica: por parte del autor, el proyecto humanista de escribir una historia de estas tierras que guardara para la posteridad los hechos gloriosos de la conquista, y que pudiera servir, de este modo, como núcleo de identificación para sus habitantes. Es parte de la autoconciencia humanista la esperanza de que un reflejo de la gloria descrita caiga en el autor que la escribe. El interés de los antiguos conquistadores era mucho más terrenal: el de tener una historia que documentara

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Copla 4. Cito según la edición de Juan Manuel Blecua en los Clásicos Castellanos. El tópico se repite muchas veces en la literatura castellana de los siglos XV y XVI. Cabe recordar la dedicatoria cervantina a Cortés, donde le atribuye una gloria superior a la de Alejandro y César. 25 Cf. la transcripción del acta del cabildo en Miralles Ostos 1985, XXs. 26 O'Gorman 1985, XX-XXII.

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los méritos de los antiguos conquistadores y sus herederos para la solicitud de mercedes (cf. Miralles Ostos 1985, XXI). Desde luego, las dos motivaciones no se excluyen, sino que son más bien complementarias. Es consabido que este doble proyecto no dio los resultados esperados, ni para las autoridades de la ciudad, ni para el autor. Cervantes de Salazar ideó una crónica en dos partes siguiendo el esquema de López de Gómara, sin nombrarlo en esta ocasión: una historia general de las Indias que llama "Grande España [...] por haberla subjectado subcesivamente los españoles" como primera parte, y "el descubrimiento y conquista de la Nueva España" como segunda27. Sin embargo, empezó con la segunda parte, lo que tiene cierta lógica por ser la parte que más interesaba al cabildo. Sin embargo, parece que en la obra, en el estado que la conocemos a través de las ediciones modernas, se observan rasgos de la primera parte, lo que dificulta sensiblemente su interpretación. El proceso de redacción de la obra fue laborioso y, después de siete años de trabajo, abandonó la obra en 1564, cuando sólo había llegado a los acontecimientos que siguieron a la conquista de Tenochtitlán, de modo que quedó inconclusa28. La historia del manuscrito es tortuosa. En 1566, el visitador Jerónimo Valderrama lo llevó a España donde pasó por varias manos, entre ellas las de Antonio de Herrera, para caer finalmente en el olvido. No fue sino hasta principios de nuestro siglo que fue redescubierto y editado en 1914 en dos ediciones paralelas29. La obra no tuvo mucho éxito entre los eruditos de nuestro siglo, lo que resulta en un número exiguo de estudios críticos30. De modo general, son dos las críticas que se le hacen: a pesar del descontento de los antiguos conquistado-

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Libro primero, 3" cap., 8. El epígrafe del libro III reza "De la segunda parte de la Crónica General de las Indias" (139). Aquí como en lo que sigue, las citas son de la edición de Miralles Ostos 1985. 28 No sabemos por qué Cervantes de Salazar abandonó la obra. Millares Cario 1986, 60n cita a Magallón, quien da dos explicaciones posibles: Cervantes de Salazar 1) esperaba que se le devolviese el ejemplar que había pasado a España para continuar su obra; 2) se desalentó al ver desatendidas todas sus peticiones. Cf. Miralles Ostos 1985, XXXVs quien discute las causas de la lentitud del autor en redactar la obra. 29 Para la historia del manuscrito, ver Miralles Ostos 1985, XXIIIs y Millares Cario 1986, 60-62. Cf. además Nuttall 1921. 30 En la mayoría de los casos, se trata de introducciones a las diferentes ediciones: Paso y Troncoso 1914, Magallón 1914, Millares Cario 1971, y Miralles Ostos 1985. La introducción a la ed. de 1971 de Millares Cario es una versión reelaborada de lo publicado en 1946 y 1958, y constituye a su vez la base de su estudio de 1986, el cual utilizo en este trabajo. Ver además Nuttall 1921, Díaz-Thomé 1945, Peña 1981, Bono 1991b y Martínez 1990 y 1994.

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res hacia la crónica de López de Gómara, lo seguiría tan de cerca que se asemeja al plagio31. La segunda crítica surge de la comparación con su modelo: mientras que éste es una obra concisa y elegante, aquélla sería un conjunto farragoso que aburre a todo el que intenta leerla. José Luis Martínez (1994, 157s), quien quiso por una parte reivindicar la obra cervantina, añadió por otra una tercera crítica, basándose en O'Gorman: Cervantes de Salazar habría citado una obra inexistente de Motolinía, para marcar un poco de distancia con López de Gómara, lo cual probaría la escasa fiabilidad del mismo Cervantes de Salazar en el manejo de sus fuentes. No es el lugar aquí de intentar una reivindicación de la obra cervantina, ni el de emprender un estudio exhaustivo, sino tan sólo el de plantear una discusión de los puntos relevantes dentro de la temática central de este artículo: el paso del humanismo al Nuevo Mundo. Siguiendo esta línea, discutiré brevemente cuatro puntos: su tratamiento de las fuentes, la descripción de la Ciudad de México, su visión de los indios y, finalmente, su estilo historiográfico. Para empezar, es obvia la deuda de Cervantes de Salazar a López de Gómara. Sin embargo, escribe Miralles Ostos (1985, XXV), "no es originalidad absoluta la que se le exige al cronista, sino que ofrezca una relación ordenada y veraz de las fuentes que tuvo a su alcance, tanto orales como escritas". Se puede añadir que en los tiempos del humanismo era la imitación el criterio central y no la originalidad. Hernán Pérez de Oliva no hizo otra cosa al elaborar y reestructurar las informaciones contenidas en la primera Década de Pedro Mártir de Anglería (Arrom 1991, 27). Sin embargo, hay una contracorriente crítica que señala los rasgos originales de la obra cervantina en relación con su modelo, incluyendo su manejo de las fuentes que van mucho más allá de López de Gómara32, y sin olvidar lo que Miralles Ostos nota "a título de curiosidad", es decir, el hecho de que es "el primer cronista que se ocupa de destacar la participación de la mujer española en la conquista" (1985, XXXIII). Dianne M. Bono, quien por lo demás acepta plenamente las tesis de DíazThomé, señala los dos capítulos de la crónica dedicados a la Ciudad de México como excepciones, puesto que son indudablemente de la mano del autor, y los destaca como únicos en las crónicas de Nueva España (1989, 68). Por su temática, estos capítulos (Libro IV, 24 y 25) representan un puente con los 31

Esta tesis se basa en el trabajo de Díaz-Thomé 1945. Miralles Ostos (1985, XXV-XXXIII) llega a la conclusión de que Cervantes de Salazar realmente utilizó un gran número de fuentes aparte de López de Gómara. Con esto queda también descartada la crítica de Martínez en cuanto a la supuestamente imaginaria obra de Motolinía (ibíd., XXVIIIs). Aparte de esto, Martínez no hace referencia a Baudot 1967 (retomado en su obra 1983, 342-347) quien refuta las tesis de O'Gorman. 32

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diálogos de 1554, y el autor remite a ellos al principio del cap. 24, revelando al mismo tiempo sus intenciones: Descrebíle interior y exteriormente en latín en unos Diálogos que añadí a los de Luis Vives, por parescerme que era razón que, pues yo era morador desta insigne ciudad y Catedrático en su Universidad, y la lengua latina tan común a todas las nasciones, supiesen primero de mí que de otro la grandeza y majestad suya, la cual hubiera ido en muy aumento como en las demás cosas, si el Virrey hobiera dado más calor (321). En las últimas palabras se asoma una crítica al virrey, y una cierta decepción en cuanto al desarrollo de la ciudad. Recordemos que si Cervantes de Salazar insistió en la grandeza y el brillo de la ciudad, señaló también las obras en curso que aumentarían su grandeza, o mencionó incluso casos problemáticos, como lo era la catedral. Me limitaré, pues, a señalar paralelismos y diferencias de esta nueva descripción de la Ciudad de México para con la obra anterior. Los dos capítulos corresponden a los diálogos segundo y tercero. En el capítulo 24 el autor describe la ciudad española desde el centro, es decir, la plaza, y en el siguiente los barrios exteriores de los indios y la campiña. Como en los diálogos, ensalza la grandeza de la ciudad: la plaza "es la mayor que hay en toda Europa" (321); las casas del Marqués del Valle "son muy mayores y de mayor majestad que las del Conde de Benavente en Valladolid" (322); la calle de Tacuba, "la más hermosa y vistosa calle de la ciudad", es "la más hermosa salida que hay en muchas partes del mundo, por la grandeza y muchedumbre de las huertas, por el agua de pie y fuertes y hermosas casas de placer" (323). Sólo la catedral no es digna de tanto esplendor, si bien es cierto que han comenzado las obras en estilo grande; pero "no la verán acabada los vivos, según la traza con que se pretende hacer" (321). Como en los diálogos, el cronista señala el carácter "isleño" de la ciudad española al escribir: "Está puesta la población de los españoles entre los indios de México y del Tlatelulco, que la vienen a cercar casi por todas partes" (321). En el capítulo 25 dirige la mirada a estos barrios, pero se limita, de modo general, a describir las iglesias, los conventos, los hospitales y las escuelas, es decir, las obras españolas. A pesar de que Cervantes de Salazar destaca el brillo de la ciudad española, estos dos capítulos no respiran el entusiasmo exuberante de los diálogos. El tono es más neutro, y sería difícil hablar aquí de utopía y paraíso terrenal. Empero, esta interpretación sería incompleta si no incluyéramos un mensaje implícito que sólo se revela al analizar estructuralmente el texto. Los capítulos cierran un bloque constituido por el retrato de Moctezuma que va de su persona

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a la corte, y de ahí a la ciudad33. Cervantes de Salazar sigue aquí el esquema de López de Gómara, si bien amplía considerablemente el texto de su modelo34. Los dos capítulos en cuestión cierran este ciclo. Estructuralmente, no tienen nada que ver con el retrato de Moctezuma, de su corte y su ciudad. Más bien se esperarían al final de la obra, tal como López de Gómara habla, en los últimos capítulos, de la situación actual de la Nueva España, de su riqueza, de los virreyes. Al poner la descripción de la ciudad española tras el retrato de Moctezuma, Cervantes de Salazar repite simbólicamente el gesto de los españoles, que habían construido su ciudad sobre las ruinas de la ciudad azteca. Esta interpretación concuerda con la observación de un cambio profundo en la visión cervantina del mundo indígena. Quiero mencionar tan sólo de paso el hecho de que enfatiza el poder que el diablo ejercía sobre los indios antes de la venida de los españoles, opinión común que compartían incluso los llamados apóstoles de los indios como fray Bartolomé de Las Casas y fray Bernardino de Sahagún35. Más reveladora es su postura en cuanto al acceso de los indios a las letras. Si mencionaba, en la dedicatoria a Cortés de 1546 y en los diálogos de 1554, de modo positivo y esperanzador los esfuerzos de educar a los jóvenes indios, los descarta sumariamente en la crónica. Así escribe en el capítulo 25: Junto a este monesterio está un colegio también de buen edificio y muy grande, donde hay muchos indios con sus opas, que aprenden a leer, escrebir y gramática porque hay ya entre ellos algunos que la saben bien, aunque no hay para qué, porque por su incapacidad no pueden ni deben ser ordenados, y fuera de aquel recogimiento no usan bien de lo que saben. Tiene cargo deste colegio el guardián del monesterio; hase tractado de comutarlo en españoles, y sería bien acertado (325). Estos juicios negativos no son la excepción, sino que entran más bien en la regla, como podemos comprobar al analizar los primeros capítulos dedicados a los indios36. Los indios eran bárbaros porque no sabían escribir ni conocían las artes

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Para un estudio más detallado del retrato de Moctezuma, ver el artículo de Sonia V. Rose en este volumen. 34 Los capítulos 3-25 del libro IV corresponden a los capítulos 67-82 de la crónica de López de Gómara. El texto cervantino es más o menos el doble del de su modelo. 35 Ver, a este respecto, un pasaje muy elocuente en 34s. 36 Dicho sea de paso, es ésta otra diferencia mayor con la crónica de López de Gómara: mientras que éste ha puesto la descripción del mundo indígena al final (capítulos 200-248), aquél la incluye en el primer libro (capítulos 15-32).

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liberales, y las pinturas que usaban para comunicarse entre ellos eran tan coníusas que sólo pocos lograban comprenderlas: Como eran estos indios tan bárbaros y que carescían de la principal policía, que es el escrebir y conoscimiento de las artes liberales, que son las que encaminan e guían al hombre para entender la verdad de las cosas, andaban a tiento en todo, y aunque la nescesidad les enseñó (ya que no tenían letras) a hacer memoria de las cosas por las pinturas que usaban, eran confusas y entendíanlas muy pocos (49). Es cierto que los religiosos desempeñan una labor muy meritoria en sus esfuerzos por civilizar a los indios, pero, añade, "con muy gran trabajo" (29). Es devastador el capítulo 16 del primer libro donde describe las costumbres de los indios, y no son mejores "los indios ladinos, que son los que se han criado con los españoles", porque "son más malisciosos que virtuosos" (31), siendo "entre todos los indios, los mexicanos [...] los más maliciosos y de menos virtud" (32). Sin embargo, había entre ellos "varones de mucho consejo y de grande esfuerzo, ca de otra manera, tan gran república no se pudiera gobernar y conservar en tan pujante estado" (32). Como López de Gómara, distingue Cervantes de Salazar la nobleza del pueblo. A esta oposición corresponde un pasaje del capítulo 16 del mismo libro que trata "de la majestad y grandeza de México en tiempo de la idolatría", donde contrapone a las casas de Moctezuma y de los nobles, "grandes y muy buenas", las casas del pueblo, "chicas, baxas y ruines, sin puertas ni sin ventanas". Sólo la explicación es otra: en este pasaje, esta oposición es expresión de la voluntad real: "porque no quería el gran Rey que fuesen mayores, para que en todo se diferenciasen de los nobles" (305). En estos pasajes se asoma, en la descripción religiosa y étnica, un criterio de clase que asemeja la clase dirigente a los españoles: Con rigurosas leyes se castigaban los delictos; todos vivían en quietud; tractábase toda verdad; respectaban mucho a su Príncipe, y, finalmente, entre ellos como en las demás nasciones, como dice Aristóteles, había hombres para gobierno, que llama, naturalmente, libres, y otros, que eran los más, para sólo obedescer, que él mismo llama, naturalmente, siervos, aunque los unos y los otros se pueden llamar bárbaros, pues hacían tantas cosas contra toda ley natural, que aun hasta las bestias, con su natural instinto, guardan (32). Con otras palabras: los indios son peores que los animales, y el cronista enumera sus peores pecados: adoración de piedras y de animales, sacrificios humanos y sodomía (32s). En la segunda parte del citado pasaje, el autor anula lo dicho

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antes: es cierto que la nobleza supo mantener al pueblo en una comunidad aparentemente civilizada; en el nivel moral, sin embargo, la nobleza era tan bárbara como el pueblo. Los indios son, a fin de cuentas, irrecuperables: como dice el moro, desean mucho vivir y morir en la ley, casa y tierra de sus padres y abuelos, y, naturalmente, son enemigos de los españoles, o porque les reprehenden sus vicios o porque tienen poca semejanza con ellos; ca, como dicen los filósofos, la semejanza es causa de amor (29s). El indio es, según nuestra terminología, el otro y lo será siempre. Sin embargo, se infiltran rasgos curiosos que contradicen lo dicho, así cuando habla, en el capítulo siguiente, de la excelencia de la lengua mexicana que sirve en la Nueva España como lengua universal, tal como el latín en Europa y Africa. La gracia de la lengua mexicana es tan grande que incluso las mujeres españolas se precian de hablarla: La mexicana paresce mejor a las mujeres que otra lengua ninguna, y así la hablan españolas con tanta gracia que hacen ventaja a los indios (33). Pero estas contradicciones internas en el texto cervantino matizan su postura para con el mundo indígena sin cambiarlo. Parece innegable que su visión se ha ensombrecido marcadamente. ¿Cuáles serían las causas? Dianne M. Bono (1989, 68) ofrece una explicación muy simple: en la crónica, Cervantes de Salazar desprecia al indio porque su obra es una copia de López de Gómara. Es cierto que no es difícil encontrar, en su obra, pasajes muy negativos sobre el mundo indígena, pero, a pesar de ello, su visión parece ser mucho menos despreciativa que la de Cervantes de Salazar, como se desprende de un análisis somero comparativo de los capítulos respectivos. Sea suficiente citar el juicio del capellán de Cortés sobre los hombres mexicanos, que para Cervantes de Salazar son los peores de todos (ver arriba p. 33): Tienen ingenio, habilidad y sufrimiento en lo que hacen; y así, han aprendido muy bien todos nuestros oficios, y los más sin maestros y con la vista solamente. Son mansos, lisonjeros y obedientes, especial con los señores y reyes. Religiosísimos sobremanera, aunque cruelmente, según luego diremos. Danse muy a mucho a la carnalidad, así con hombres como con mujeres, sin pena ni vergüenza. Agüeran mucho y a menudo; y así, tienen libros y doctores de los agüeros (López de Gómara 1979, 340s).

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Podemos y debemos descartar la hipótesis de que el desprecio del mundo indígena fuera un ejemplo más de plagio. Quisiera ofrecer otra hipótesis que me reservo, sin embargo, para la conclusión del análisis de la crónica. Antes quiero atacar el cuarto punto de mi interpretación, es decir, el estilo, porque me parece que es un punto de primera importancia para su valoración como obra humanística. Quiero partir otra vez de una comparación de las crónicas de López de Gómara y de Cervantes de Salazar. Ya a primera vista es obvia la diferencia de tamaño: la obra de éste es una extrema ampliación de la de aquél. Es cierto que esto se debe al hecho de que Cervantes de Salazar incluye otras fuentes más, relata hechos que López de Gómara descartó o no conoció, señala los méritos de los combatientes de Cortés que ahora forman parte de la población española de la Ciudad de México. Es cierto, pero no es suficiente. La causa más importante de la ampliación del texto cervantino es que introduce generosamente discursos y diálogos. En otras palabras: Cervantes de Salazar convierte el texto historiográfico en literatura. Un ejemplo extremo de este procedimiento es la escena de la muerte de Moctezuma. En la crónica de López de Gómara, abarca un corto capítulo (107) de poco más de una página, conciso y sobrio. Muy diferente es el texto cervantino. Cortés está al lado de la cama de su adversario agonizante, y éste exclama: ¿Soy yo, valeroso Capitán y amigo mío, aquel gran Emperador y señor Motezuma que tú tanto porfiaste querer ver y visitar? ¿Soy yo aquel a quien este mundo ha tenido y reverenciado no menos que a los inmortales dioses? ¿Soy yo aquel que con tanta pompa y majestad salí a rescebirte? ¿Qué mudanza de fortuna es ésta? ¿Qué desgracia ha sido la mía? Yo no me alcé con reino ajeno; de mis padres y abuelos heredé este infelice y desdichado imperio; no he hecho sin justicia; he vencido muchas batallas, conquistado muchos reinos y hecho grandes mercedes. ¿Qué mudanza es ésta? ¿qué trueque? ¿qué desdicha?, ¿qué infortunio?, ¿quémiseria? [...] ¡Ah, Cortés, Cortés; el corazón se me haze pedazos; con grande rabia acabo la vida, el más apocado y envilescido hombre del mundo! ¡Oh, quién viera el castigo y venganza desto, primero que muriera!; pero ya no hay remedio, que más me ha muerto el enojo que la herida (480s). Finalmente, Moctezuma encomienda sus hijos a Cortés. Este, por su parte, contesta con palabras de consuelo. Ya un somero análisis de este diálogo revela que Cervantes de Salazar ha creado una escena que parece el último acto de una tragedia. El autor inserta en la gran queja final del rey una serie de tópicos caros

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a los humanistas: la caída de los grandes, el poder y la mudanza de la fortuna, la reivindicación de los hechos de su vida. Este pasaje se parece en mucho a la queja del padre de Melibea al final de la Celestina. Y en el trasfondo de los dos textos adivinamos los tratados de Petrarca y Bocado. Si bien esta escena es un caso extremo, las conclusiones valen para la crónica en general. Cervantes de Salazar ha escrito una crónica que asemeja el texto historiográfico a la literatura. Me parece oportuno insertar en este punto una breve digresión sobre la teoría de la historiografía. Walter Mignolo y Roberto González Echevarría han postulado que las crónicas deberían interpretarse a la luz de la teoría historiográfica37. En la mayoría de los casos, esta comparación es difícil, sino imposible, puesto que en muy pocos casos podemos probar que los cronistas conocieran los textos teóricos. Una vez más, el caso de Cervantes de Salazar es distinto. Este autor tan dedicado a la obra de Juan Luis Vives seguramente conoció su retórica. Vives consagra gran parte del tercer libro de su obra a los distintos tipos de narraciones, y reserva un extenso capítulo a la historia (1964, 205-213). Pero curiosamente, el modelo de la historiografía del humanista valenciano se opone a la obra cervantina precisamente en el tratamiento literario. Vives preconiza un estilo breve y conciso; el historiador debe restringirse a narrar los eventos y evitar elogios hiperbólicos de los suyos e insultos de los enemigos, porque entonces la historia se convertiría en un poema en prosa (208). Es cierto que Vives permite al historiador digresiones para divertir al lector, y menciona explícitamente discursos. Pero también aquí amonesta al historiador que no abuse de este recurso. Dado que no hay metareflexión en la crónica cervantina, podemos tan sólo especular sobre por qué Cervantes de Salazar no sigue el modelo vivesiano y se acerca a un modelo opuesto, presumiblemente sin conocerlo. Es en la teoría historiográfica de Sebastián Fox Morcillo donde hubiera podido encontrar una teoría que le habría servido perfectamente a sus intenciones. Pero este tratado apareció tan sólo en 1557, y en este caso sí cabe dudar de si Cervantes de Salazar lo conoció. Esta búsqueda de un estilo que hoy llamaríamos literario encaja perfectamente con las intenciones ideológicas que descubrimos a lo largo de este breve análisis. Cervantes de Salazar quiso escribir una crónica cuyo brillo retórico estuviera a la altura de la grandeza de los hechos. Podemos suponer que la obra de López de Gómara le parecía demasiado parca y sobria para este objetivo. Es cierto que utilizó esta crónica como modelo y la sigue muy de cerca en muchos pasajes,

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Cf. Mignolo 1981, 366s, 390-402 y 1986, 140; González Echevarría 1983, 16-19 y 1984, 155s. Discuto estas propuestas en mi artículo de 1992, 38-44.

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pero la utiliza como trampolín para llegar a un nivel retórico más alto. Además, podía seguir a López de Gómara porque compartía con él la admiración incondicionada de Cortés. Estas intenciones se insertan perfectamente en ciertas corrientes de la historiografía humanística. Los reyes y los grandes conquistan, fundan estados, construyen ciudades, gobiernan; pero todo esto caería en el olvido sin la labor del humanista. Creo que no es demasiado decir que nuestro autor quiso escribir un texto fundacional en todos los sentidos. Queda el problema de los indios. ¿Cómo explicar este cambio innegable para con ellos? Otra vez sólo podemos especular. Cervantes de Salazar ensalza encomiásticamente todo lo que es español, y se distancia de lo indígena, con la sola excepción de Moctezuma y, hasta cierto punto, de la nobleza. Esta postura puede interpretarse como reivindicación de la propia identidad. El distanciamiento del mundo indígena puede ser expresión de un orgullo extremo, ciego hacia el otro, o de una profunda inseguridad, de un miedo oculto hacia esta masa humana que cerca la pequeña isla española. Tal vez fuera una mezcla de ambos. ¿Hasta qué punto puede generalizarse esta postura a la población española de la Ciudad de México? Si bien tal vez no sea representativa del mundo colonial de estos años, lo es por cierto de ciertas corrientes latentes en él. A manera de conclusión: El túmulo imperial Según Edmundo O'Gorman (1985, 175), El túmulo imperial es la obra de Cervantes de Salazar "que ha gozado de más favor", después de los Diálogos. Sin embargo, hay una diferencia vital entre las dos obras: en el Túmulo no hace ningún intento de ser ameno, sino que describe con lujo de detalles el monumento que las autoridades hicieron erigir en memoria del difunto emperador Carlos V, y las exequias que celebró la ciudad el día de San Andrés (30 de noviembre) y el día siguiente del año 1559. El valor de esta obra es, por ende, más de orden documental que literario. La obra está estructurada en tres partes. En la primera, Cervantes de Salazar evoca el origen del proyecto y su realización: a la noticia de la muerte del emperador, el virrey Luis de Velasco se puso de acuerdo con la Audiencia Real, el arzobispo, la Justicia y el Regimiento de la Ciudad de México sobre la forma de celebrar las exequias y sobre la construcción de un túmulo. Puesto que la catedral en este entonces era pequeña, se determinó que el mismo sería erigido en el patio del monasterio de San Francisco38.

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1 83-185. Cito según la edición de O'Gorman 1985.

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La descripción del túmulo constituye la segunda parte de la obrita (185-206). No quiero resumir la descripción de esta construcción sumamente elaborada según el gusto renacentista, sino centrarme en el aspecto que interesa en el contexto de este artículo. Los pedestales de las columnas, las columnas mismas, los frontispicios y demás espacios vacíos están cubiertos por pinturas con lemas en latín o español en forma de emblemas, o con inscripciones latinas y españolas en prosa y en verso, algunos en forma de soneto. Como es de esperar, son dos los temas principales tratados: el luto por el monarca difunto, y el elogio hiperbólico de sus hechos. Entre éstos, varias veces figuran los grandes momentos de la conquista, casi siempre con Cortés en el centro. Para dar un ejemplo paradigmático: En el cuadro que cae hacia la capilla de Sant Joseph, en el mesmo pedestal, estaba Don Hernando Cortés a caballo con la bandera real en las manos con otros algunos, y los demás a pie marchando la tierra adentro. Los navios en que pasó, quemados y echados al través. Daba a entender esta figura cómo Don Hernando Cortés, acometiendo en los dichosos días de César el más grande hecho que capitán en el mundo emprendió por principio maravilloso en tierra tan larga, tan poblada de gente no conocida, dió con los navios al través, poniendo ánimo a los suyos con quitarles la esperanza de la vuelta. Decía la letra, hablando Cortés: Duce Caesare, refugium in fortitudine. No faltan las alegorías, como en este cuadro con el Emperador sentado con el cetro tendido, y Montezuma y Atabaliba, emperadores de este Nuevo Mundo, hincados de rodillas, tendidas las manos tocando en el cetro con rostros alegres, [manifestando] que habían sido vencidos, para vencer al demonio que los tenía vencidos. Decía la letra: Cedimus vituri (190). El interés de estas descripciones radica en que hacen palpable el espíritu humanista que emana de las pinturas, emblemas, inscripciones y poemas de este cuerpo arquitectónico. La tercera parte, finalmente, describe las exequias que se celebraron el día de San Andrés como vigilia, y el día siguiente con la gran misa. En ambos días tuvo lugar una pomposa procesión, dividida en cuatro partes: en la primera iban los naturales con "las tres cabeceras de la gobernación de México, que eran la de México, Tlacuba y Tezcuco, y el gobernador de la provincia de Tlaxcala a la cual se le dió este honor por su fidelidad" (207). En la segunda parte iba la "clerecía", con el arzobispo como máxima autoridad (207), y en la tercera el

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Virrey y las demás autoridades, el rector de la universidad y los profesores, y los conquistadores (208s). La última parte la formaba la caballería (209). La procesión representa, de este modo, el orden social de la ciudad. Cervantes de Salazar dirigió la dedicatoria al virrey Luis de Velasco y el Doctor Alonso de Zorita, Oidor de la Audiencia Real, escribió un prólogo, lo cual le confiere el carácter de documento oficial o semioficial. En el contexto de este artículo, el punto decisivo me parece ser la presentación de la nobleza indígena como uno de los pilares de la sociedad de la Nueva España. La conformación del túmulo permite llegar a la conclusión de que la comunidad española había hecho del humanismo el medio de expresión de su identidad cultural. En este sentido, la obra puede considerarse como piedra final en el empeño de Cervantes de Salazar de trasladar el humanismo al Nuevo Mundo. Más difícil resulta la conclusión en cuanto a la nobleza indígena. El carácter oficial o semioficial de la obra permite la constatación de que la nobleza indígena se consideraba como parte integral de la sociedad de la Nueva España. Si esta conclusión puede conciliarse, por lo menos hasta cierto punto, con la línea de los Diálogos, choca de modo radical con la corriente subyacente pero nada oculta de la Crónica. ¿Cómo conciliar estas contradicciones obvias? Me parece bien claro que no podemos suponer una evolución ideológica del autor, puesto que la escritura del Túmulo es coetánea a la de la Crónica. De modo general, me parece justificado considerar las tres obras, escritas dentro de un decenio, como variaciones de un proyecto más amplio. En esta encrucijada, la única explicación posible de estas contradicciones es, según mi parecer, que los Diálogos y el Túmulo representan la ideología oficial, mientras que la Crónica, que carece de este sello, expresa la opinión personal del autor, opinión inconfesada que comparte, tal vez, con gran parte de la comunidad española. La comparación de las tres obras permite ver una escisión interior que pasaría desapercebida si nos restringiéramos a una sola obra. Vista en retrospectiva, la trayectoria de Cervantes de Salazar parece muy clara: estamos ante un humanista joven y ambicioso que vio una perspectiva brillante en el Nuevo Mundo. La ambición personal de labrarse una posición y la dedicación a la causa de llevar la cultura del humanismo a las Indias se reforzaron mutuamente. Al cabo de muy pocos años logró realizar tanto lo uno como lo otro. A pesar de muchos avatares personales, obtuvo una posición reconocida en la sociedad novohispana, y fue elegido como portavoz oficial para expresar, con los medios de la cultura humanista, la voluntad común de esta sociedad. Igualmente, su papel en la traslatio studii es indiscutido. En este sentido, la historia de su vida es la de un éxito rotundo. Sin embargo, este éxito tiene ciertas manchas. La mayor es, sin duda, el hecho de que la Crónica, que hubiera debido ser su magnum opus, quedó

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inconclusa. Más aun, y sin cuestionar sus méritos dentro de la cultura novohispana, Cervantes de Salazar es una figura secundaria en el contexto del humanismo del siglo XVI. Otra mancha es su escisión interior en cuanto a la situación de la sociedad novohispana en medio de la población indígena. Esta escisión se puede traducir en una serie de oposiciones: dominio versus igualdad, integración versus marginación, reconocimiento versus desprecio, comprensión versus incomprensión. Según las oportunidades, prima más lo uno o lo otro, con la sola excepción del retrato de Moctezuma que sigue el modelo del monarca ideal. La obra de Cervantes de Salazar es la expresión de la conciencia colectiva que tiene la comunidad española del primer momento del choque (o encuentro) de las dos civilizaciones en el plano cultural o, mejor dicho, en el de la implantación de la cultura occidental y que corre paralela a la marginación de la cultura indígena, si bien su obra es, a este respecto, contradictoria. La síntesis, ciertamente, queda fuera de su horizonte. Es tan sólo en las obras de autores posteriores donde asomará, paulatinamente, la interpenetración de las dos culturas.

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Apéndice Epístola. Al muy ilustre señor don Hernando Cortes Marques del valle descubridor / y conquistador della nueua España / francisco Ceruantes de Salazar. S. y perpetua felicidad39 Es tan missera la condicion y estado de el hombre / muy Illustre señor / que se estiende a tanto / que aun los exercios de ingenio / en los quales suele rescebir deleyte / despues de hechos le ponen en cuydado que hara dellos / si los publicara / o dexara perescer: & ya que tiene determinado de sacarlos en publico / se le recresce con no menor congoxa / de inquirir y buscar a quien mejor los dedique. Este cuydado es tan grande / y el escoger tan dudoso: que muchos por no hallar a quien conuengan bien las obras que dessean enderezarlas han dexado estar en tinieblas / siendo dignas de ser vistas. La causa desto es / que faltan muchas vezes / y aun las malas calidades en la obra / que tienen el señor a quien se endereza: o al contrario sobra en la escritura lo que falta a quien la ha de autorizar. Que cierto va afuera de camino / el que escriuiendo de guerra toma por defensor al religioso / al que auiendose de dirigir obra sagrada / se dedica al que siempre anduuo en guerra: Por esta parte pierden las obras mucho ser / del que consigo traen: porque //(a ij r) paresce el autor no auer sido prudente / o no auer querido que sus faltas enmiende y defienda / el que las siente. Por huyr desto / escapándome de ser del todo misero / como me obliga la condicion humana: he sido en esto dichoso / de auer entre tantos Illustres hallado a vuestra señoria en todo tan illustre / y que no le falta parte alguna para mi desseo. Mucho antes que acabasse esta obra la tenia dirigida a .V.S. porque naturaleza y fortuna le dieron todo lo que pudieron / hasta hazerle de todas partes tan cumplido / que ninguna obra por diferente que sea / dirigendose a vuestra señoria: dexara de tener toda la defensa / que pudiera rescebir de otro / que en aquella materia solamente fuera exercitado. Porque en armas y letras donde se reduze todo lo que se puede escreuir / es vuestra señoria tan exercitado / que meresce bien que a el solo se acojan / los que quisieren autoridad y defensa: de los quales como yo procure ser vno / dando primero cuenta desta obra / diré luego las causas que me mouieron a procurarlo, (a ij v") [Cervantes de Salazar explica la obra que sigue] Ella contenta y alegre con tan buena obra / tendrá mas que agradescerme en auerla dirigo a vuestra señoria / que cierto es justo que la que con sus hazañas

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En la transcripción de este texto, he respetado la ortografía y la puntuación, pero he resuelto las abreviaturas. Además, corregí las faltas obvias de impresión.

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esta en todo el mundo tan aprouechada / vea en los trabajos del hombre como por exemplo / quan animosamente vuestra señoría los ha passado / y en sus marauillas assi mesmo se deleyte / considerando que en ningún otro caben mejor que en vuestra señoría. Esta es vna / y la mas principal causa délas que dixe / que a darme con mis trabajos por su seruidor me mouieron: de la cual como de tronco nascen las otras causas como ramos. Primeramente para que se vea que sus hazañas manaron de solo .V.S. y que a el solo se deue dar la gloria: pues esta cierto que sin ayuda de rey alguno / vuestra señoría como magnanimo capitan / tomo la empresa de las Indias: donde en breue tiempo mas presto que Alexandre / o Cesar venció tantos millares de hombres / y conquisto tan gran espacio de tierra: que no sin causa los cosmographos la llaman el nueuo mundo / y con razón pues ninguno de los antiguos supo / si auia / lo que vuestra señoría ha conquistado y sujetado a la corona real. Alexandro con los Macedonios / siendo rey / y Julio Cesar con los Romanos siendo emperador / conquistaron las prouincias que leemos / vuestra señoria acompañado de sola su virtud sin otro arrimo / vino a ygualarse con ellos / y no se si diría mas bien / a ser mejor. Por donde esta claro / qual deuia ser su virtud es-// (a iij v*) clarescida y marauillosa / pues basto / que con sola su persona viniesse a ser señor de tantos caciques / y señores. Han sido causa los esclarescidos hechos / que por nuestros ojos hemos visto / que creamos los que de otros teniamos por fabulosos / por ser g[r]andes / pues estos parescen increybles: donde demás del marauilloso esfuerzo / con que vuestra señoria desembarco para la entrada / que mando luego los nauios / en testimonio de su mucho valor / para quitar toda ocasion de arrepentimiento / o esperanza de boluer: se vuo de tal manera con los Indios/ que los soberuios temiendo su nombre / se sujectauan: y los buenos amandole / se le dauan con entera voluntad: aunque antes que a estos términos viniessen entendieron en largo tiempo / que merecia .V.S. ser amado y temido. Vnos le llamauan hijo del sol que ellos tenian por dios: otros creyan ser algún espíritu baxado del cielo: y no sin aparencia de razón: pues se vido muchas vezes / que solo con quinientos españoles venció .V.S. cient mil Indios. Aqui allende que dios se mostraua claramente de nuestra parte / ayuda al gran animo de .V.S. la mucha prudencia / humanidad / y liberalidad / con que trataua los negocios de guerra / en los quales tuuo tan nueuos ardides / que no se puede dezir / que en alguno vuestra señoria ymito a los antiguos. Era tanta la prudencia / que conocida ya la tierra / visto lo passado / proueya también lo venidero / y gouernaua lo presente / que ninguna cosa sucedia fuera de lo que pensava. Trataua assi mesmo .V.S. a los suyos con tanta humanidad / que el que en su seruicio perdía la vida / creya que se saluaua. Consocian esto tanbien los vencidos / que ninguno despues de auerse dado / se // (a iiij r) reuelo: assi que se verifica en vuestra señoria lo que Cicerón dize de Pompeyo: que no se podia juzgar fácilmente / si los enemigos

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peleando temían mas su esfuerzo / o vencidos amauan mas su mansedumbre: encendía a los vnos y a los otros. Tanto la suma liberalidad de .v.S: que ninguno sintió falta / que luego no fuesse remediado. Aqui podría dezir grandes cosas si la breuedad de la carta lo suffriesse. Nunca la auaricia le puso en peligro / porque todo lo daua .v.S. y quería mas subgectar personas / que poseer dineros. Ningún trabajo tomo / con fin de tener descanso. Ninguna cosa hizo / que no fuesse en gloria de .V.S. y de su nación. Tuuo finalmente todas las partes que diuididas en otros capitanes los hizieron yllustres. Animosidad en el acometer / juycio en el proueer: humanidad y clemencia en el vencer / liberalidad en el remunerar / dicha en todo lo que intentaua / fauor de dios quando mas descuydado estaua: en esta parte del conquistar representara bien mi dialogo / y los grandes peligros / a que vn hombre se puede poner / las grandes cosas que en contrario puede hazer: ya pues que en guerra (de la qual sale perpetua gloria) Vuestra señoria tuuo tanta que ninguno mayor: es de ver en paz / la qual con la guerra vuestra señoria hizo mas firme / como se vuo y quanto mostro de su prudencia. Este es el propio lugar de las letras / con las quales / y con su mucho juycio y ardiente amor: que a la religión tenia: de sieruos & vassallos del diablo: hizo hijos de dios tanto numero de condenados si que parece auer tenido el oficio que sant Pablo en la primitiua ygle- //(a iiij v') sia / donde vuestra señoria: y los suyos predicando / la fe de Christo / conuertieron a ella tanta muchedumbre de gente / que si no fuere el que lo ha visto / ninguno lo podra creer. O dichoso y bien auenturado varón / cuyos hechos son tales / que ponen en duda a los que los oyen / si pueden auer sido de hombre. Y a que mucha gente amaua a .V.S. como a padre / y le seguia como a apostol / desechada la ydolatria / mando edificar luego monesterios / hizo yglesias / donde con gran diligencia se enseñaua la verdad / y redempcion de los hombres. Luego vinieron clérigos y religiosos / a los quales vuestra señoria animo tanto en el predicar / que era marauilla / ver los milagros que en virtud de la verdad / que predicauan vuestra señoria / y ellos hizieron: que tenían rastro y alguna semejanza con los sanctos Apostoles. De tan firme principio / vino la cosa en tanto crescimiento / que ya la tierra toda esta tan catholica como la nuestra: y gouernada por tantos obispos y sanctos hombres la yglesia / como la nuestra: y muchos de los Indios están tan doctos / que escriuen contra lo que falsamente creyeron / & ya entre los mesmos ay grandes disputas. De tan gran bien / mediante Dios vuestra señoria ha sido la causa: por lo qual con grande alegría deue biuir / el que tanto bien ha hecho / y con mayor contentamiento deue morir / el que también ha biuido. De lo mas de esto tenemos agora testigos de vista / y en esta corte / de los quales es vno Andrés de Tapia / el qual siendo de vuestra señoria capitan / assi en paz como en guerra / siruio como valeroso cauallero / y digno por esto de ser comemorado. Mucho quisiera que mi epístola // (b j r) sin pecar en prolixidad / dixera a

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este proposito alguna parte de su mucho valor: aunque me obliga a callar / que escriuio epístola / y que en Italia / y en España / assi en romance como en latin / están escriptas historias de lo que yo aqui apunto. Quedare empero contento / con dezir / que no solamente no ha vuestra señoría degenerado de la esclarescida virtud de sus antes passados / mas antes con mucho augmento la ha esclarescido tanto / que como ellos fuero[n] principio de mucha nobleza / ansi lo ha seydo vuestra señoría de su gloria: pues dexaron de si / quien también la augmentasse. Y porque vean los que enteramente no supieren de .V.S. el origen / que trae de casta ser esclarescido: sepan que este nombre de Cortes / es de Italia / lo qual paresce por Cortesio Gilgo / y Cortesio Narnes / reyes de los Longobardos / cuyos hechos son tan celebrados hasta oy de los escriptores / que ponen en admiración al lector. Estos fueron tan estimados de todas las naciones / que los reyes Godos que entonces tenían a España / los truxeron a ella / y della les dieron gran parte / donde valieron tanto / que nuestra nación les era mas aficionada que a los Godos / que los auian llamado. Repartióse despues por toda España tanto este linage / que casi ningún pueblo vuo insigne / donde no vuiesse algún noble desta familia / principalemente en aquella parte de España / que los antiguos. Llamaron Lusitania extrema / que agora es estremadura / que se estendia quasi hasta Aragón / cuyo capitan fue aquel valiente cauallero don Ñuño Cortes / conde de Molina / el qual fue vencedor en aquella tan nombrada //(b j v") batalla de los Moros / sobre las vertientes de Cuenca y Xucar / pues quan señalados ayan sido en las letras / dirán bien los dotos / y los que tratan con los autores / acerca de los quales son tenidos en grande estima Paulo Cortesio / y Alexandro Cortesio / varones en la sciencia honrra de su tiempo: de los quales fue tan propia / que aun en el sexo feminil se aposento / como en Maria cortesía / señora de Vicencia la qual puso en admiración a todos los que la conocieron. El tiempo me faltaría / si quisiesse dezir cerca desto lo que con mediana diligencia he hallado por los escriptores antiguos y modernos. Basta que esta familia es muy antigua y muy illustre / assi en armas como en letras / para que conozcamos que no viene de nueuo a vuestra señoría ser tan esclarescido. Con tales causas como estas justamente deuo / antes que a otro ningún señor, ocurrir a vuestra señoría con mi seruicio / en especial auiendo sido del mesmo parescer don Rodrigo Manrrique / varón en las dos lenguas tan doto / y en el linage tan illustre y el doto Sepulueda / honrra en las letras humanas de nuestra nación: los quales con mas autoridad y mas de proposito / no callan tan excelentes hazañas. Dios la gloriosa vida de vuestra señoría por mucho tiempo alargue / y en su seruicio conserue para que alegre con la memoria que aca dexate / con Dios goze del fruto de sus buenas obras, (b ij r)

La estela de Nebrija en el Nuevo Mundo: la gramática y retórica latinas Dietrich Briesemeister Si bien hoy en día el término "América Latina" se emplea con tanta frecuencia, aun en sectores apenas familiarizados con la herencia de la antigüedad clásica, pocos tienen en cuenta el hecho de que, en efecto, durante siglos el latín se enseñó y se practicó en aquel continente, como lengua semioñcial al lado del castellano en la Iglesia, como lengua sagrada y litúrgica, en las escuelas y universidades, como vehículo de la comunicación erudita universal y en la literatura (o poesía), como medio de expresión preferido por la tradición culta. Con excepción del Brasil, la imprenta colonial abastecía cuantiosamente a las autoridades eclesiásticas y civiles con libros en latín (textos escolares, teología, filosofía, erudición). En 1492 llegó al Nuevo Mundo, junto con los españoles, no sólo el romance vulgar, sino también la lengua de Roma con los primeros misioneros apostólicos. Colón mismo dominaba el latín medianamente bien. El idioma de Lacio fue trasladado a América en un momento crucial de la historia cultural e intelectual de Occidente, en el que prácticamente ya estaba decidido su destino ante el progreso irresistible de las lenguas nacionales en Europa, tanto en las cancillerías como en las literaturas vernáculas. En su propio país, el humanista andaluz Antonio de Nebrija se había erguido orgullosamente como "debelador de la barbarie" en aquel momento de crisis. Usando en la dedicatoria de su Gramática castellana (1492) la famosa expresión de "la lengua compañera del imperio", el filólogo retoma una de las ideas más valiosas de los humanistas italianos, y en particular de Lorenzo Valla, quien en su Elegantiae linguae latinae vinculó estrechamente la lengua latina con el auge y la expansión y con la misión civilizadora del Imperio romano: "Donde reina la lengua romana, allí está el imperio romano". El elogio de la lengua como medio de cultura e instrumento del poder — de consolidación y unificación del Reino — en boca del Nebrisense se aplica tanto al latín como al castellano. Ambas lenguas acompañan la expansión europea de la Corona de España en su momento culminante: el "español", reclamando ser el heredero legítimo de la lengua latina, cobra vigencia universal y el latín, portavoz del mensaje salvífico de la fe cristiana administrada por la Iglesia, consagra o justifica la misión evangelizadora de la monarquía hispánica. Con la llegada de los españoles al Nuevo Mundo se impone también el uso masivo del latín como instrumento oficial de adoctrinación y de la conquista espiritual de los indígenas paganos.

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Así se va produciendo una situación triglósica, al superponerse el castellano (o sus dialectos), con sus respectivos códigos escritos, y el latín a una lengua autóctona oral con un código de representación pictográfico muy distinto del alfabeto romano. Por consiguiente, al lado de la castellanización a nivel del contacto cotidiano, comercio, administración, jurisdicción y educación elemental, cabe considerar también una latinización conceptual a nivel de la doctrina eclesiástica, de la erudición y de la enseñanza superior. Ambas lenguas acompañan a la expansión europea en un momento culminante: el español aspira a ser sucesor legítimo de la lengua de Roma y cobra difusión intercontinental; el latín, lengua oficial de la Iglesia romana, confirma la misión universal de la fe cristiana. Los eclesiásticos, frailes y sacerdotes, que pasaron a las Indias desde el primer viaje de Colón, se habían formado más o menos bien en latín estudiando la gramática y retórica según tradiciones didácticas inveteradas desde hacia siglos. Sin tener el mínimo conocimiento empírico en la materia, Colón se atreve a afirmar en su Diario, tratando de ganar las simpatías de sus patronos para la empresa ultramarina, que resultaría muy fácil transcribir las lenguas autóctonas en letras de "nuestro alfabeto" para en seguida aprenderlas muy rápidamente. La experiencia pastoral y la labor filológica de los misioneros poco después contradicen este optimismo intencionado. Su modo de inventariar los idiomas nativos consiste básicamente en "reducir" los fenómenos lingüísticos al "Arte", esto es, al sistema de la gramática latina como único modelo descriptivo incuestionable y como referencia obligatoria. En los primeros manuales se aplican evidentemente las categorías conocidas de la gramática latina para la normalización, produciéndose de esta forma, desde el mismo inicio de los contactos, una fuerte latinización en las lenguas "primitivas". Las primeras gramáticas de idiomas americanos son consideradas, sin duda, como fuentes muy valiosas para la futura etnolingüística. Los autores se apoyan ampliamente en el modelo y prestigio canónico de Nebrija. Es muy significativo a este respecto Fray Domingo de Santo Tomás, quien en su Arte de la lengua quichua (compuesto en 1540 e impreso en 1560) invocará expresamente la autoridad del Nebrisense como "varón eruditísimo, y de gran ingenio". El fraile se dirige sólo a personas eclesiásticas instruidas en latín y capaces de comprender las ocho partes de la gramática de Nebrija. Alonso de Molina, en su Arte de la lengua mexicana y castellana (1571) también se remite a la autoridad de Nebrija. Tales gramáticas no pretenden ser obras de mera erudición lingüística, sino instrumentos al servicio de la actividad pastoral, de la predicación de la Palabra de Dios y de la catequesis (la 'doctrina' de la fe) que proceden de cuadernos de notas y apuntes tomados por los propios misioneros en sus campañas. No servían ni para la enseñanza del idioma ni para la alfabetización, sino que tenían una finalidad puramente misional para mejorar el éxito

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del adoctrinamiento de los indígenas con el mensaje cristiano. Sólo posteriormente fueron creadas cátedras en las Universidades de México, Lima y Santa Fe de Bogotá para la instrucción del clero en lenguas autóctonas. El prototipo del manual de estudio de latín lo constituye la Gramatica Maturini (México 1559), tratado compilado por el minorità Maturino Gilberti con fines didácticos "ex doctissimis auctoribus". Es la primera gramática latina impresa en el Nuevo Mundo; sin embargo, la propia enseñanza del latín ya había comenzado en la Nueva España por lo menos 25 años antes de esta publicación que marca el progreso de las instituciones (así se llamaban, además, las codificaciones sistemáticas de la lengua para el uso pedagógico) y de la cultura europea. Se trata de una gramática de tipo muy práctico que, debido a la escasez de textos clásicos, enfoca sobre todo aspectos didácticos y pone poco énfasis en la reflexión sobre problemas teóricos. No define, pues, ni el concepto de gramática ni trata de la pronunciación del latín, sino que expone en seis partes o capítulos, primero, la morfología con las ocho partes de la oración (nombre, adjetivo, pronombre, verbo, adverbio, participio, conjunción, interjección), después, la sintaxis (De concordantia partium), y a continuación, el género, el régimen de los verbos, nombres, etc. con sus respectivas anomalías en las declinaciones y conjugaciones. La quinta parte se dedica a los elementos de la métrica (De accentu et quantitate) y la sexta parte recoge las instrucciones elementales sobre la estilística (De ornatu linguae latinae). Termina la obra con una serie de textos para el ejercicio y fórmulas sacadas de Erasmo y otros libros escolares. Se trata, en suma, de una gramática de talla medieval y tradicional que sirve para la enseñanza en un momento en el que los filólogos renacentistas tratan precisamente de romper con la herencia escolástica medieval. En el largo y doloroso proceso de aculturación y conversión, una de las herramientas más eficaces será, en general, la organización de los estudios y, en particular, la enseñanza del latín. La educación se integra en lo que se llamó la conquista espiritual. La cultura occidental se basa esencialmente en la 'Bibliotheca', en el libro, que, por antonomasia, significa la Biblia, la Escritura Sagrada o el Libro de los libros (manuscrito o impreso). En América los españoles se encontraron con civilizaciones estructuradas por tradiciones orales y sistemas de representación pictórica para la transmisión de textos y comunicación socio-cultural que difieren mucho del sistema literario-comunicativo desarrollado en Occidente sobre la base de la cultura clásica. El libro era considerado como un objeto de culto y la cifra de cultura o saber, pero al mismo tiempo era también una mercancía rara y cara. Las autoridades controlaban celosamente tanto la importación como la producción de libros. El tráfico de libros y las actividades tipográficas expresan la profunda dependencia del Nuevo Mundo hacia la metrópoli. Con las listas de carga que registran la

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exportación de libros, la burocracia administrativa de los Habsburgos ha dejado a la posteridad una especie de índice del nivel de sus bienes culturales, al mismo tiempo que un testimonio del control fiscal e ideológico. En efecto, las listas dan prueba fiel de una transculturación atlántica o de una transmisión material de impresos hacia el nuevo continente que prometía oro y riquezas. Si bien la presencia de una obra en un catálogo o en una relación de carga revela poco sobre la transformación real del ambiente que se habría operado en un determinado momento, en el caso de las obras de Nebrija sí se puede afirmar que éstas cambiaron profundamente la estratigrafía intelectual y la instrucción. La exportación masiva de libros a América se practicó desde aproximadamente 1530 y pasó a ser monopolio de la familia sevillana de los Cromberger después de haberles sido otorgadas licencias, aisladas anteriormente, a diferentes empresarios o negociantes, y en las que se especifican, por ejemplo, misales, breviarios, biblias, el Flos Sanctorum y gramáticas: he aquí una selección de títulos y tipos muy característicos para el uso litúrgico así como para la instrucción. La carencia de libros de texto en los colegios y conventos era uno de los problemas mayores a los que se enfrentaron los maestros. La cantidad de obras importadas era inferior e insuficiente ante la demanda y la difusión muy limitada del libro impreso. Cada colegio intentó resolver el problema con sus propios recursos: se copiaron libros en forma de manuscrito o de extracto y se instalaron bibliotecas. Alrededor de 1513 el dominico Fray Pedro de Córdoba obtuvo la autorización de exportar treinta ejemplares de gramática latina a Santo Domingo. En 1554 Francisco Cervantes de Salazar hizo imprimir, para el uso de sus alumnos en la recién fundada Universidad de México, la Exercitatio linguae latinae de Juan Luis Vives, obra muy divulgada en Europa que representa la reforma de la enseñanza del latín. No obstante, el franciscano Gilberti seguía utilizando al mismo tiempo su propia Ars. La Gramática castellana de Nebrija (1492) no figura en las listas consultadas, pero sí sus diccionarios y la gramática latina; el arte por antonomasia, en muchas ediciones y arreglos, al lado de numerosas ediciones de obras de Cicerón, los sermones de Fray Luis de Granada y manuales de retórica y gramática (tal como la Ecclesiastica Rhetorica (1582) de Luis de Granada, y la gramática del jesuíta portugués Emanuel Alvarez). Los frailes que organizan las actividades docentes trasladan al Nuevo Mundo los principios didácticos y métodos de instrucción en que se habían formado ya en Europa: introducen o reproducen, pues el mismo sistema de enseñanza del latín que usaron sus propios maestros y sus antecesores. Desde 1523 Fray Pedro de Gante se dedicó a convertir y adoctrinar a los hijos de los principales indios, exponiendo no sólo el catequismo (la "doctrina"), sino dando también clases de lengua castellana y enseñando los rudimentos de la gramática latina.

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La presencia del libro, manuscrito o impreso, es la base imprescindible para el desarrollo de la escolarización. Así se dio inicio a la alfabetización, que iba desencadenando la profunda transformación de una cultura imbuida de la tradición oral y pictoriográfica a través del proceso de la lectura y escritura. Es difícil de imaginar el choque cultural que provocó la confrontación masiva con este mundo occidental de conceptos y valores totalmente distintos. Ni siquiera existía una terminología gramatical o una codificación sistemática de las lenguas indígenas que pudiera servir para una "gramática contrastiva". Julián Garcés O.P., primer obispo de Tlaxcala, en su carta de relación dirigida al Papa Paulo III en 1537 (f. VIII vto), compara el proceso civilizatorio que los españoles llevan a cabo en suelo americano con los romanos cuando acogieron la cultura de los griegos, refiriéndose a la vieja idea de la translatio studii para justificar y ennoblecer el cambio por el cual la élite azteca se transformó de semibarbari o semiferi a literati en el sentido humanista amplio de la palabra. El obispo, quizá en un optimismo halagüeño para darle al Pontífice una visión de éxito misional lleno de promesas, constató: "Tanta est ingenii eorum [=Indorum] felicitas, ut et Latine et Hispane scribant nostris pueris elegantius; latine sciant atque loquantur non minus quam nostri...". Por cierto, en su apreciación positiva y justa, el prelado no toma en cuenta la enorme presión por "aculturarse" que impulsó a los alumnos a desplegar un afán mimético especial para alcanzar dócilmente su promoción social e integración cultural dentro del nuevo sistema dominante. Contra las voces de quienes consideraban a los indios como totalmente ineptos para aprender la lengua latina, éstos buscaban demostrar hasta qué punto sabían aprovechar la instrucción. Por otra parte, tampoco hay que exagerar la calidad y el resultado de la enseñanza del latín que era básicamente "un latín litúrgico que capacitaba a los alumnos para auxiliar en las funciones religiosas" (misas cantadas, horas canónicas, solemnidades), lo que no impidió que surgieran genios extraordinarios cuyo manejo del latín fuera magistral. En el colegio de San José de los Naturales, que Pedro de Gante probablemente fundó en 1527, se enseñaron el latín, el castellano, la gramática y la filosofía así como la doctrina cristiana. El primer maestro de gramática latina que allí tuvieron los franciscanos fue Fray Arnaldo de Bassacio, francés, oriundo como Maturino Gilberti de la provincia franciscana de Aquitania, "doctísimo varón y gran lengua de los indios". Sus discípulos indios pronto empezaron a su vez a hablar y enseñar la lengua latina. La enseñanza de Bassacio que era hecha "romanzada en lengua mexicana" no se detuvo [...] en los rudimentos de la gramática sino que, según el proyecto de Fuenleal expresado en carta al Emperador, "sabida alguna gramática y entendiéndola, serán menester personas que les lean buena

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latinidad y oratoria y por eso bastará que los maestros sean instruidos en la lengua latina aunque no sean frailes naguatatos ni sepan su lengua, pues en latín les han de leer y doctrinar" (Osorio Romero 1990, XXI). De capital importancia para la introducción de la latinidad en la educación superior novohispana fue el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, fundado en 1536 por Fray Juan de Zumárraga, donde las clases se impartieron al futuro clero indígena en latín y en náhuatl, pero no en castellano, que los colegiales, por supuesto, también hablaban. El obispo lo llamó "el colegio de los gramáticos indios". Entre los profesores más famosos del colegio figura Fray Bernardino de Sahagún que allí enseñó, según su propio testimonio, "todas las materias de la latinidad". Tanto Juan de Torquemada como Toribio Motolinía elogian a "los buenos latinos" que egresaron del colegio, alegando incluso anécdotas para dar fe de la capacidad y conocimientos de los indios. Su estilo, si bien ya no era ciceroniano, muestra "un manejo fluido de la lengua" latina, "abunda en construcciones hispánicas y expresiones coloquiales, pero resulta especialmente atrayente por la multitud de neologismos de procedencia náhuatl que incorpora a la lengua latina"1. Intimamente relacionadas con los estudios del latín, tuvieron un enorme impacto sobre la vida intelectual las traducciones del latín al náhuatl (extractos de la Biblia, la Imitatio Christi y otros libros devotos, textos de los Santos Padres como de San Agustín, Boecio, las fábulas de Esopo, los Disticha Catonis) o viceversa del náhuatl al latín, como el Libellus de medicinalibus indorum herbis que Juan Badiano, indio natural de Xochimilco, y miembro del Colegio de Santa Cruz, tradujo de la compilación que preparara Martín de la Cruz, médico de dicho colegio, de terapéutica y herbolaria tradicional indígena. En el prólogo y epílogo, Badiano deja un testimonio elocuente no sólo de su extraordinaria habilidad lingüística, sino también de la condición intelectual del indio. No es un mero "topos" retórico de humildad para captar la benevolencia del patrono, sino desahogo íntimo conmovedor, cuando dice ante el Virrey: "memineris nos misellos pauperculos Indos omnibus mortalibus inferiores esse", pidiendo perdón por la "parvitas et tenuitas" con que la naturaleza proveyó al indígena americano. Otro gran latinista del Colegio de Santa Cruz fue Antonio Valeriano, uno de los informadores de Sahagún, quien, según el testimonio de Fray Juan Bautista (en el prólogo al Sermonario en lengua mexicana, México 1606), "fue tan gran latino que hablaba extempore (aun en los últimos años de su vejez) con tanta

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Ibíd., XXIX; véase también en apéndice las cartas de Pablo Nazareo, 1-60.

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propiedad y elegancia que parecía un Cicerón o Quintiliano". Aunque no cabe tomar al pie de la letra este calificativo y la comparación tópica con tan venerables modelos (que ya difieren bastante entre sí como para ser equiparados por la conjunción "o"), su pericia consta también en Torquemada. No es éste el lugar para seguir las vicisitudes de la enseñanza conventual del latín a los indios que fueron integrados culturalmente en los conceptos educativos de la Europa renacentista. Hay que destacar, sin embargo, un documento único para la implantación del latín en la cultura colonial que es la publicación de las Exercitationes linguae latinae de Juan Luis Vives, en México, en 1554, por Francisco Cervantes de Salazar, primer profesor de retórica en la Universidad de México fundada el año anterior. Cervantes de Salazar ( + 1574) añadió a este libro de clase ampliamente difundido en Europa, siete diálogos escolares, para uso especial de los alumnos mexicanos, sobre los juegos y sobre la nueva "Academia Mexicana", además de la descripción de la Ciudad de México — a la que llama un Microcosmos — y el elogio del país (Valle de México). En su afán publicitario y orgullo fundacional el humanista toledano no vacila en poner en boca de un estudiante una alabanza propia: Cervantes Salazarus institutor noster que quantum consequi potest, dat operam vt adolescentes Mexicani diserti facundique euadant et clarissima prouincia nostra, scriptorum inopia quibus hactenus caruit, non sit in obscuro, (f. 281v) Expresa la esperanza de que la Nueva España produzca en breve tanta multitud de eruditos como ahora se sacan cantidades de plata (f. 257r) — una idea muy cara de la historiografía colonial — para difundir la fama del Nuevo Mundo ("Novum orbem sapientiae fulgore liberare") y considera dichosos a los indios, quienes, gracias a la llegada de los españoles, "ex summa illa miseria ad presentem felicitatem et ex prístina seruitute ad hanc ueram libertatem translati sunt" (f. 284'). Además, menciona en su descripción de la ciudad varios colegios (el collegium promiscuorum puerorum para los "Hispanoindos" es decir, los mestizos; Indorum collegium "qui latine loqui et scribere docentur", f. 276r, elogiando al profesor Antonio Valeriano como "nostris Grammaticis nequáquam inferiorem [...] et ad eloquentiam auidissimum"). Cervantes de Salazar fue el promotor de la poesía neolatina en México, como lo demuestra el Túmulo Imperial de la gran ciudad de México (1560), colectánea poética bilingüe (con epicedios, llantos, inscripciones, motes, epitafios y descripciones de las pompas fúnebres) publicada en conmemoración de la muerte del Emperador Carlos I. La edición de las famosas Exercitationes de Vives, adaptadas y anotadas al uso mexicano por el maestro Cervantes de Salazar, marca una nueva etapa en

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la trayectoria colonial de la latinidad, inaugurando una serie sorprendentemente rica de manuales de gramática, de estilo y de retórica, de textos escolares que salieron de las prensas (también provincianas), sobre todo, en Nuevo México. En la enseñanza de la retórica forzosamente se proyectan hacia América los conflictos ideológicos y tendencias metodológicas contradictorias que acompañan las discusiones contemporáneas en el continente europeo sobre la reforma de las escuelas, la enseñanza de las lenguas latina y vernácula así como de la retórica. Fray Juan de Gaona, primer maestro de retórica en el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, había cursado estudios en París para después enseñar en Burgos y Valladolid. Otros frailes provenían de conventos de Alcalá y Salamanca influidos seguramente por las corrientes e ideas vigentes en aquellos centros universitarios. La doctrina retórica que enseñan, por consiguiente, se mueve entre la tradición y la renovación, recordemos igualmente que la influencia de Erasmo en un primer momento fue considerable. Con la llegada de los Jesuítas a México (en 1572) la organización de los estudios cambia otra vez (Ratio studiorum). El fruto más original de esta translatio studii es, sin duda, la Rheíorica Christiana del franciscano Fray Diego Valadés (1533-alrededor de 1583), el primer libro de un mestizo americano publicado en Europa (Perugia 1579), varias veces reeditado e incluso parcialmente traducido al alemán. Antes de pasar a Italia y ascender a la dignidad de Procurador General de la Orden, adquirió una larga experiencia pastoral como misionero, predicador y docente en el Colegio de Santa Cruz en México. Su Rhetorica se sitúa en una serie interminable de tratados técnicos en latín sobre el arte de predicar publicados por autores eclesiásticos a raíz de los decretos que dictó el Concilio Tridentino acerca de la reforma de la oratoria sagrada. En esta materia, Valadés no es del todo original y se basa en manuales contemporáneos tan famosos como los de Luis de Granada (Ecclesiastica rhetorica, 1576) o de Augustinus Valerius (Rhetorica ecclesiastica, 1574). Lo que proporciona un valor testimonial extraordinario a su obra es la inclusión de un libro entero sobre los "Indigites", sus costumbres y tradiciones, que el autor conoce e interpreta en base a su propia procedencia y experiencia vivida. Si un Luis de Granada intentó cristianizar a Cicerón y Quintiliano aplicando sus preceptos de retórica forense al arte del sermón y de la oratoria sagrada (lo cual significa una ruptura definitiva con el ars praedicandi medieval en vistas de las nuevas exigencias pastorales confirmadas por el Concilio Tridentino), Valadés trata de recuperar los valores de la cultura mexicana antigua frente a las tres metas de "conversio", 'pacificatio" y "conciliato". Para rescatar la lengua mexicana, usa el mismo calificativo de "politior", aplicado ya al latín para recalcar su superioridad frente a las demás lenguas vulgares, insertando

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así la aplicación de la retórica al proceso civilizatorio ("mansuefactio"), iniciado en la Nueva España. El frontispicio alegórico de la obra, que el mismo autor habrá delineado al igual que los demás grabados que ilustran de forma emblemática el tratado, muestra la unión entre Teología y Retórica. Valadés no presenta una descripción detallada de la temprana evangelización en México, tal como la redactaron otros franciscanos como Motolinía, Mendieta, Sahagún o Torquemada, sino que da a las "historiae Indorum" la forma de un tratado enciclopédico integrado en la Retórica que traza en cierto modo el contexto socio-cultural en el que se desplegará el uso público de la palabra al servicio del mensaje evangélico. Aplicando el principio de la imitatio, los indios son también capaces de alcanzar la consagración distintiva como ciceronianos. Valadés aún comparte el mismo optimismo educativo que había manifestado ya en 1537 Fray Juan Garcés. La Retórica Cristiana de Valadés no trata tan sólo del indio, sino que se dirige expresamente a él, aplicando a su indoctrinación todos los frutos tomados de la oratoria ciceroniana y comprobando su "mansuefactio" mediante los efectos de la retórica ("blandiloquentia") con muchos ejemplos y grabados didáctico-emblemáticos. Aceptando fielmente la definición clásica, concibe la retórica como instrumento más genuino de transmisión del saber y del perfeccionamiento intelectual. En la polémica sobre la racionalidad del alma del indio, Valadés adopta decididamente la posición de sus congéneres oponiéndose a la supuesta inferioridad natural del indio. Lo que a primera vista parece ser un acto violento de europeización forzada — la inculcación de modelos de pensar europeos — es en realidad una estratagema argumentativa para revalorizar al indio en su plena facultad racional que plasma el espíritu umversalmente válido del humanismo cristiano. En otro extenso capítulo, demuestra que los antiguos mexicanos no eran analfabetos, sino que utilizaron una escritura pictográfica ("signa velut hieroglyphica") y que poseían una cultura del libro-icono para guardar la memoria de su saber tradicional (con "pannicula bombycina papyro bibula ex fobis arborum"). Lengua y escritura presuponen una ars grammatica propia. Por eso no deja de señalar que los padres pronto organizaron las escuelas ("ludi literarii") reanudando las tradiciones autóctonas. Así se transmite a los alumnos "rectae loquelae rectae que scripturae scientia" en latín. Además, recibían instrucción musical y clases de pintura ("discunt etiam pingere, rerum imagines coloribus delineare, et scute pingere"). Es muy curiosa en ese respecto la alusión comparativa al conocimiento muy antiguo del arte tipográfico ("ars typographica") entre los chinos, como prueba y justificación de que las civilizaciones no europeas distan de ser bárbaras. Si es válida la argumentación retórica para la evangelización de los indios, ellos ya no pueden ser meros brutos y bárbaros incultos. En otro capítulo significativo, Valadés insiste en la "defensio synceri Indorum Christianismi"

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(verdadera fe cristiana de los mexicanos), aduciendo, otra vez en términos de comparación, las dudas levantadas respecto de la religiosidad de los moriscos granadinos. Reclama igualmente para sus compatriotas la sinceridad ortodoxa de la fe cristiana; la persuasión o convicción es la finalidad principal de todos los recursos retóricos. Hay otras comparaciones — entre la escultura mexicana y romana o entre las pirámides egipcias y mesoamericanas — que tienden a reconciliar, más allá de meras similitudes sorprendentes, el Nuevo Mundo con el Viejo Mundo en una visión cultural cosmopolita de cuño renacentista. El libro de Valadés es extraordinario y único. Resulta difícil decir si tuvo una repercusión en México en su tiempo, puesto que parece más bien destinado a la apología en medios eclesiásticos europeos (italianos), al resumir cierta práctica religiosa y pastoral aplicada a la 'conquista de las almas' allende los mares o al entrenamiento de futuros misioneros destinados a trabajar en la Nueva España. Los jesuitas iban a monopolizar la enseñanza de la gramática latina y de la retórica hasta su expulsión en 1767. Llegaron a la ciudad de México en 1572 y dos años más tarde ya empezó a funcionar su primer colegio. Con fecha del 1 de enero de 1577, el Padre Vicente Lamichi relata en la obligatoria Littera annua: Rhetorici vero hoc anno octavo quique die aut panegyrica carmine proprio marte conscripta, aut orationem aliquam in alicuius sancti festum ab ipsis et compositam audientibus aliis scholasticis mira dexteritate egerunt. Binis quibusque mensibus peractis (eo presertim tempore, quo sunt a lectionibus per dies aliquot intermissiones) duo oratores, proposito aliquo themate ac quaestione ab alio, sive laudando sive vituperando, sive suadendo sive disuadendo, sive denique accusando sive defendendo, utrinque eleganter simul ac eloquenter declamare soliti sunt; ac deinde alterius, qui iudicis personam agebat iustissimam de re proposita atque agitata, sententiam ex edito quodam et exornatissimo gymnasii loco proferebat; eodem etiam die duo itidem elegantissimi poetae illis sucedentes assurgebant, qui suos panegyricos versus ex proprio ingenio editos, in sancti illius vitam, qui forte fortuna eo die obtigerat, et quam plurimis etiam doctissimis viris praesentibus decantabant.2

2

Littera Annua fechada el 1 de enero de 1577, en Monumento Mexicana Societatis Roma 1956, I, 257s; citado por Osorio Romero 1989, 152.

Jesu,

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El texto proporciona una perfecta descripción de la disciplina escolar, tal como la impusieron los padres de la Compañía en cualquier colegio europeo a la sazón. Como era la costumbre en los establecimientos jesuítas, los profesores redactaron sus propios manuales manuscritos para el uso escolar. Ignacio Osorio (1989, 153) cita como ejemplo significativo el tratado anónimo In totius rhetoricae libros (ms. 1631 de la Biblioteca Nacional de México), texto basado en Aristóteles, Cicerón y Cipriano Suárez S.J., que a su juicio es "la exposición más metódica de la retórica tradicional que se haya escrito en la Nueva España". No habrá sido el único. La obra de Cipriano Suárez De arte rhetorica (1569) basada en Cicerón y Quintiliano sirvió de texto oficial para la clase de retórica y se difundió durante tres siglos en innumerables ediciones por toda Europa. La autoridad del libro de clase fue consagrada por la Ratio studiorum (1599). Se difundieron en México numerosas ediciones tanto de Suárez como de otro jesuita español, Bartolomé Bravo. El Padre Bernardino de Llanos publicó en México (1604, varias reediciones hasta la expulsión de la Orden) una antología, Illustrium auctorum collectanea, que recoge además de extractos de Suárez una serie de textos normativos de política, gramática y estilística. Esta colección representa bien el afán de los maestros de latinidad de poner en manos de los alumnos un compendio de doctrina de probada eficacia. Su sucesor fue el Padre Tomás González, quien enseñó latín durante casi 30 años en el colegio de México. Compuso una Summa totius rhetoricae (1646, 2 1653) y un tratado De arte rhetorica (1646 y varias ediciones posteriores). Se observa un auge enorme de la gramática y retórica latinas a finales del siglo XVII y en siglo XVIII, un fenómeno socio-cultural muy significativo para la consolidación de la sociedad criolla y la formación de su élite intelectual. Este auge significa a la vez un enorme estancamiento formalista de la enseñanza y teoría retóricas caracterizado por un gran número de arreglos y reelaboraciones de la gramática latina de Nebrija. Es un triunfo tardío ambivalente de Nebrija que coincide con un momento brillante de las letras neolatinas en México. Frecuentemente el mismo título ya invoca a la autoridad del Nebrisense, por ejemplo, Tomás González en su Explicación de las Syllabas sobre el libro quinto de Antonio de Nebrija (México 1640?). A lo largo del siglo XVIII se reimprimen muchas veces obras de autores del siglo anterior, como por ejemplo, de Mateo Galindo (1610-1667) la Explicación del libro quarto, conforme a las reglas del arte de Antonio Nebrija (varias tiradas a partir de 1717, entre otras en Guatemala 1770), de Diego López (+1665) (Construcción y explicación de las reglas del genero, conforme al arte de Antonio muy útil y provechoso para los que comienzan a estudiar, México 1708 y tres ediciones más hasta 1774), de Juan Luis de la Cerda S.J. (1560-1643), quien probable-

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mente puso a su gramática el nombre de Nebrija para que el Hospital general de Madrid siguiera percibiendo los derechos de venta de las Introductiones Latinae, por su necesidad de nuevo privilegio. En sus manuales de prosodia y sintaxis varias veces publicados en el siglo XVIII, el Padre Santiago de Zamora (1670-1737) se refiere expresamente en los títulos respectivos al arte de Juan Luis de la Cerda. El didacticismo práctico y estereotipado de esta profusión de materiales escolares se manifiesta en palabras clave en títulos como Preceptos útiles [...] cuya utilidad ha mostrado la experiencia de muchos años (México 1731), "Declaración", "Explicación breve", "Platiquillas", que prometen un fácil aprendizaje del idioma. Ya el famoso Padre Bernardino de Llanos había titulado un libro suyo de enseñanza Advertencias para mayor noticia de la grammatica, y reducir al uso, y exercicio los preceptos della (México 1615, 1631, 1645). Al lado de los maestros hispanos, alcanzaron cierta difusión autores extranjeros, como el jesuíta francés François Pomey (1618-1673) — extractos de su manual Novus candidatus rhetoricae — y sobre todo el jesuíta siciliano Pietro Maria della Torre con su tratado De arte rhetorica et poética institutiones que fue adaptado y editado en México (1753) por José Mariano Vallaría y Palma S.J., quien lo sacó a la luz otra vez en Bologna, en 1784, donde se encontraba exiliado con muchos otros jesuítas3. Pedro José Rodríguez de Arizpe, profesor de gramática y retórica, hizo un resumen del manual de Vallaría publicado bajo el título de Artis rhetoricae syntagma (México 1761). Hay también un eco lejano y tardío de Valadés en la Rhetorica christiana del franciscano José Jiménez (1703, ms 1619 de la Biblioteca Nacional de México). Sin embargo, se conoce tan sólo una instrucción sistemática impresa para predicadores, La luz de predicadores en que con claridad se recopila toda la Rethorica sagrada, redactada por Joaquín Díaz de Betancourt (México 1752). Pululan, por supuesto, florilegios, ediciones de autores clásicos (Cicerón) para el uso en las clases y traducciones. Como se desprende de este panorama, Nebrija tenía una amplia proyección en la colonia. Permanece durante dos siglos y medio la gran autoridad indiscutible que preside la difusión de la lengua latina en América prácticamente hasta la aparición de la Gramática latina de Andrés Bello. Esta vigencia caracteriza a la vez el esplendor y la miseria de la latinidad en el Nuevo Mundo hispánico. Educados en su doctrina, trabajan los primeros misioneros y profe-

3 Con su Dissertatio ludico — seria num possit aliquis extra Italiam natus bene latine scribere (Forli 1778), Diego José Abad interviene en la discusión resentida llevada contra los jesuítas refugiados acerca de su latinidad pura y pulida.

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sores y acometen la tarea de "reducir en arte" las principales lenguas indígenas. Aceptan su método didáctico y su construcción teórica. Las doctrinas gramaticales del gran filólogo "debelador de la barbarie" se perpetúan en múltiples reediciones y reelaboraciones de sus diccionarios e Institutiones, muchas veces se trata de una presencia difusa, pero siempre inmersa en este proceso de transvase cultural. La modernización de los modelos de enseñanza del latín había llegado a América ya muy temprano (Vives, la corriente erasmista, el concepto jesuítico) produciendo, como en la metrópoli, una lucha prolongada entre reformistas y tradicionalistas. En México, el prestigio de Nebrija se corroboró tanto al lado de los maestros de la Compañía, como por el hecho de que la latinidad conservadora rindiera frutos tardíos y se mantuviera vigente en una época en la que en Europa el cultivo de las letras neolatinas había entrado definitivamente en decadencia.

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Moctezuma, varón ilustre: su retrato en López de Gomara, Cervantes de Salazar y Díaz del Castillo Sonia V. Rose si muriera cristiano, fue uno de los mayores y más notables Príncipes que ha habido en muchas nasciones. Cervantes de Salazar, Crónica de la Nueva España

Con el sitio y toma de Tenochtitlán (1521) y el apresamiento del Inca Atahualpa en Cajamarca (1532) caen los dos últimos imperios antiguos, comparables (como serán en efecto comparados) a Asiría, a Egipto, a Roma. Dentro de la nutrida historiografía escrita tanto desde Europa como desde América sobre la gesta conquistadora, Moctezuma, último emperador de los aztecas, y Atahualpa, último Inca, jugarán el papel del enemigo derrotado1. La centralidad de la figura histórica de Moctezuma lo hace personaje obligado de toda historia general de Indias que se refiera a la conquista de Tenochtitlán y de toda historia de México. Su historia es la del rey vencido, la del monarca de "desastrado" fin y narrarla es — para un grupo de obras dentro de la llamada Crónica de Indias — escencialmente, recordar y conservar la memoria de esa Hispania vitrix y de los hombres que llevaron a cabo la gesta conquistadora, de forma individual o colectiva. La importancia de la historiografía en la fijación de la memoria para la posteridad es evidente; en este sentido, la crónica de Indias es, como la crónica real, "tout á la fois archive, exemple, monument, témoignage, tribunal et surtout une arme puissante" (Pardo 1990, 71). La historiografía, es bien sabido, no sólo informa, sino que sirve a un propósito político en sentido amplio, al defender o denigrar, al destacar o silenciar ciertas acciones y hechos. Madelaine Pardo en un esclarecedor artículo (ibíd.), pone de relieve esta función política que cumple la crónica regia en Castilla y, en este contexto, la importancia del retrato real dentro de una argumentación que busca exaltar o denigrar y que, en última instancia, "hace" o "dehace" reyes.

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De ambos monarcas, es Moctezuma y su destino trágico que han inspirado, a lo largo de más de cuatro siglos y medio, no sólo a los historiadores, sino a escritores, pintores, grabadores e incluso a músicos y libretistas. Al menos diez óperas fueron compuestas en el Siglo de las Luces con Moctezuma como figura central, entre las cuales destaca Montezuma, cuyo libreto fuera escrito por Federico II, con música de Cari Heinrich Graun. Esta situación se prolonga en la ópera romántica, que abunda en temas mexicanos (ver Duviols 1992).

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Moctezuma, contrariamente a los reyes castellanos, protagonistas de sus historias, es el antagonista por excelencia, aquél cuya derrota permitirá la exaltación de los españoles, de Hernán Cortés e, indirectamente, de Carlos V. Pero, ¿quién es Moctezuma? Sólo un acercamiento al monarca vencido, a sus vicios y virtudes, a su calidad personal permitirá al lector evaluar, sopesar, la magnitud de las acciones de los españoles. La crónica informa, y, como hemos dicho, interpreta, juzga y lega a la posteridad una visión de los sucesos históricos. Dentro de este marco el retrato es el (sub)género privilegiado, ya que acerca al lector al personaje, lejano en su majestad, su heroicidad o su santidad, dándole la ilusión de penetrar en su vida privada, en su quehacer diario, ofreciéndole una visión personal de una figura histórica, de una vida ilustre que merece ser recordada2. Tanto la diferencia en la selección de los elementos constitutivos del retrato como la interpretación que el autor hace de los mismos, nos permite captar la individualidad del retratado, pero, como dice Antkowiak (1988, 83): C'est bien la sensibilité de l'observateur qui fait apercevoir certains aspects de son modèle, et ce sont sa mentalité et sa formation culturelle qui lui en imposent l'interprétation. Nos acercaremos, pues, al retrato de Moctezuma en tres obras determinadas con una doble intención, a saber, la de intentar reconstruir — al menos parcialmente — el sistema de ideas que alienta la concepción de su retrato y entroncarlo con la tradición a la cual pertenece por un lado, y, por otro, la de reflexionar sobre ciertos aspectos de su composición formal3. La reconstrucción de la verdad histórica (cómo fue en realidad Moctezuma II) no entra, pues, dentro de nuestros propósitos: nos interesa una verdad particular, a saber, qué imagen del emperador de los aztecas nos legan tres cronistas y a través de qué procedimientos construyen esta imagen4.

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El retrato, tanto pictórico como literario, ha sido relativamente poco estudiado hasta ahora en el mundo hispánico desde la historia de las mentalidades. Madelaine Pardo ha centrado su trabajo de investigación en el retrato literario del rey en la historiografía medieval (ver, entre otros 1990). Sonde notar también los estudios de Pierre Civil (1988, 1992, entre otros), que giran principalmente en torno al retrato pictórico en el Siglo de Oro y los de Juan Carlos Estenssoro sobre los Incas (1994), y sobre el Inca Atahualpa (en preparación). 3 Para los aspectos formales del retrato de Moctezuma en Beroal Díaz del Castillo, véase Rose-Fuggle 1991. 4 Los avatares de la representación literaria y pictórica de Moctezuma han sido ampliamente estudiados por Carmen Val-Julián en su tesis (1986), lamentablemente no publicada y de difícil acceso.

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Los descubrimientos portugueses y castellanos de territorios ultramarinos desconocidos hasta entonces revelarán una nueva realidad que los europeos intentarán aprehender y clasificar, no sólo en lo que al mundo natural se refiere, sino también a grupos humanos. Así, el siglo XVI será testigo de un esfuerzo sustanciado por acercarse a esta realidad (geográfica y humana) que, de algún modo, deberá ser inventariada y clasificada para poder así ser comprendida y asimilada. Esta tarea recayó (más o menos oficialmente según los casos) sobre una serie de pilotos, capitanes y soldados, funcionarios, eruditos y religiosos, quienes debían informar a las autoridades metropolitanas y a sus representantes. Así los cronistas, sugiere Anthony Pagden (1989, 25ss), no pretendían explicar las motivaciones o las raíces del comportamiento indígena, sino darle un sentido, comprenderlo y, para lograrlo, se veían inevitablemente llevados a asimilarlos dentro de categorías pre-existentes5. Partiendo de lo anterior, no queda sino preguntarse dentro de cuál categoría preexistente deberá ser Moctezuma incluido para poder así ser "comprendido"? Emperador de uno de los últimos imperios antiguos, el suyo no "desciende" de Asiria, Egipto o Roma y por lo tanto no tiene un lugar dentro de la cadena histórica europea — como tampoco lo tiene él. Monarca omnipotente, no hay duda, y ciertamente monarca no-cristiano, pero ¿pagano? ¿gentil? ¿infiel? ¿bárbaro?6 La definición de bárbaro, sostiene Pagden, es cultural y no racial (1989. Véase también Abellán 1981, II). Heredada de la antigüedad clásica por la cristiandad, se basa en el comportamiento: los bárbaros son tales porque se comportan como bestias. Sus acciones no están regidas por la razón, sino por el instinto, siendo éste su rasgo esencial: Cruelty and ferocity, the marks of unrestraint, were from the beginning the distinguishing features of a 'barbarous' nature. Man becomes man by learning through reason to control his animal nature. This is a slow process and many barbaroi will ultimately fail to complete it (Pagden 1989, 18).

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Aunque la afirmación anterior nos parece demasiado tajante, consideramos que, en efecto, hay una cierta necesidad de clasificar la realidad en categorías. El impulso clasificatorio, por otra parte, no se limita a las Indias sino que se extiende a las naciones no cristianas en general, lejanas en el tiempo (celtas, germanos) y en el espacio (chinos, africanos, turcos). 6 No nos detendremos aquí en el sentido que los contemporáneos daban a estas palabras, labor que, en lo que se refiere a su uso en el Inca Garcilaso de la Vega, preocupó largamente a José Durand. Véase igualmente Anadón 1993 y su artículo en el presente volumen.

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Como consecuencia de lo anterior, los bárbaros son incapaces de vivir como hombres libres dentro de una sociedad civil, tal como la polis. Para el cristianismo, los bárbaros son tales, no sólo porque no creen en la verdadera fe, sino porque su comportamiento no está guiado por la razón. Para Alberto Magno, cuya definición será retomada por autores posteriores, Barbaros enim dicimus, qui nec lege nec ciuilitate nec alicuius disciplinae ordine disponuntur ad virtutem, quos Tull., in principio rethoricae syluestres homines vocat, more seratum cum syluestribus seris conuersantes: quales non sunt Graeci vel Latini, qui disciplinari sunt & connutiti regimine dominatiuo & paterno. Taliter enim bestiales crudas carnes comedunt, & sanguinem humanum bibunt, de craneis hominum comedere & bibere delectantur. (Ethicorum Ub. X, Lib. VII, Tract. I, Cap. I, 263)7 El concepto de bárbaro ocupa un lugar preponderante en la controversia de Valladolid, ligeramente anterior o contemporánea a la composición de las obras que nos ocupan. Las Casas, por su parte, dedica los últimos capítulos de la Apologética historia (CCLXIV-CCLXVII) al tema, donde establece una gradación con distintas categorías de bárbaro. Según el dominico, se dice que una nación es bárbara: 1) cuando sus costumbres son poco racionales; 2) cuando su lengua es torpe y tiene pocas letras; 3) cuando son crueles y feroces, es decir incultos; 4) cuando no conocen la fe cristiana8. Si tomamos en consideración lo anteriormente expuesto, nos parece que son los tártaros, al menos tal como los caracteriza el Mar de Istorias, quienes mejor

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Véase también su definición en Politicorum Lib. VIII, Lib. I, Tract. I, Cap. I, i-k. El uso del concepto "bárbaro" varía enormemente, incluso dentro de un mismo autor y se puede decir que sólo adquiere sentido dentro de un contexto específico. Hernán Cortés parece consciente de las características del bárbaro tal como las enuncia Alberto Magno, sin embargo, esto no impide que use el término sin connotación negativa, como sinónimo de pagano: "en su servicio y trato de la gente de ella hay la manera casi de vivir que en España, y con tanto concierto y orden como allá, y que considerando esta gente ser bárbara y tan apartada del conocimiento de Dios y de la comunicación de otras naciones de razón, es cosa admirable ver la que tienen en todas las cosas" (Cortés 1963, 76). 8

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representan al bárbaro9. De allí que, al ocuparnos de los retratos de Moctezuma, no perdamos de vista esta imagen10. ¿Es Moctezuma un infiel? La comparación que nos parece más relevante es con el pueblo no cristiano más cercano al imperio español, los turcos. Es curioso que en la nutrida bibliografía que ha aparecido en los últimos años sobre la época del descubrimiento, rara vez se comparen los tratados sobre las Indias con aquéllos escritos sobre los turcos durante la primera mitad del siglo XVI. Una visión amerocentrista parecería deformar el campo de observación y se olvida así que muchos autores preocupados por las Indias escribieron paralelamente sobre los turcos, tal el caso de Ginés de Sepúlveda en su Oraíio a Carolus Quintum uí bellum susciperet in Turcos (1529) y su Cohortatio ad Carolum V[...] bellum suscipiat in Turcos (1535); de López de Gómara en su Crónica de los corsarios Barbarroja (editada por vez primera en 1853) y de Antonio de Herrera en su Comienga la chronica de los Turcos (ms. inédito), para mencionar sólo algunos. El interés en los turcos, parece crecer entre la defensa de Viena (1529-1532), y la batalla de Lepanto (1571) (ver Mas 1975 y 1979; Bellini 1985; Elliott 1970). La tesis de Albert Mas (1967) y la más reciente de Alexandra Merle (1995) presentan un corpus importante de obras de diverso género sobre los turcos que nos parece debe ser comparado con las que versan sobre las Indias, a pesar de las diferencias obvias que existen en la relación entre España y los turcos, imperio amenazante hasta Lepanto por lo menos, y España y los amerindios, pueblo vencido11. Por encima de todo, Moctezuma es un monarca y es por ello que compararé sus cualidades y su comportamiento con las que se recomienda para el príncipe cristiano en las Siete partidas (1972, II, 1-45) y el Septenario (1945) de Alfon9

El Mar de Ystorias (Valladolid, 1512) es la versión en lengua vernácula que Pérez de Guzmán nos da del Mare historiarum del dominico Giovanni della Colonna fragmentos del cual sobreviven en un códice extante en la Biblioteca Nacional de París (Ms. 4918). Tate, en su introducción a su edición, supone que la traducción sigue con cierta fidelidad el original, pero señala que se carece de un estudio que permita determinar esto (Pérez de Guzmán 1965, xv). 10 Empero, ceñir la comparación a los tártaros sería falsear los hechos: ellos representan un grupo humano, Moctezuma en cambio, un individuo extraordinario; más aun, más de cien años separan la traducción de Pérez de Guzmán de la obra de los autores que nos ocupan. 11 Nos hemos limitado a los dos principales tratados sobre el imperio otomano publicados en el siglo XVI: la Palinodia de Vasco Díaz Tanco del Frejenal (1538), basado principalmente en el Commentario delle cose de 'Turchi (Firenze, 1529) de Paolo Giovio; y en la Hystoria (1555) de Vicente Roca. Hemos igualmente consultado la obra de Michel Baudier (1626) y la de Juan Sagredo (1684). Nuestro acercamiento al retrato de los sultanes se basa principalmente en Merle (1995).

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so el Sabio. La elección de la fuente no es gratuita. John H. Elliott (1967) ha destacado la importancia de los códigos legales de Castilla, en especial de las Siete Partidas (compiladas entre 1256 y 1263, promulgadas en 1348 e impresas por vez primera en Sevilla en 1491) en la formación de todo hidalgo castellano de fines del siglo XV. El estudioso inglés ha puesto de relieve su importancia en la conformación del universo mental de los conquistadores al afirmar que las Partidas with their references to Aristotle and antiquity, and their vivid definitions of such concepts as 'fame', 'treason, and 'tyranny', constitute at once an encyclopedia of law and theology, and a code of military and legal conduct, capable of providing the Castilian hidalgo with an admirably coherent framework of ideas. (Elliott 1967, 44)12 La ubicuidad de la persona de Moctezuma ha hecho necesario limitar el corpus. Son tres las historias particulares en las cuales hemos decido centrarnos: la Historia de la conquista de México (publicada conjuntamente con la Historia general de las Indias por Agustín Millán en Zaragoza en 1552) de Francisco López de Gómara (1979), la Crónica de la Nueva España (finalizada hacia 1564) de Francisco Cervantes de Salazar (1985) y la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (acabada hacia 1568 y publicada en forma adulterada en Madrid en 1632) de Bernal Díaz del Castillo (1983). Los criterios de selección han sido: primero, la existencia de sendos retratos de Moctezuma en las tres obras, lo cual no es el caso en otras crónicas de Indias del XVI13;

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Más específicamente, la presencia del código legal castellano en el pensamiento político de Hernán Cortés, ha sido estudiado por Victor Frankl (1962) en un esclarecedor artículo. 13 Es ciertamente Hernán Cortés a quien debemos en sus cartas la primera caracterización del personaje; sin embargo, y curiosamente, ese actor y testigo privilegiado no nos ha legado un retrato del monarca. Además de Cortés y de Díaz del Castillo y dejando de lado la carta de Pedro de Alvarado a Cortés son cuatro las relaciones que poseemos sobre la conquista de Tenochtitlán escritas por participantes de los hechos: el conquistador anónimo (Venecia 1556), Bernardino Vázquez de Tapia (compuesta alrededor de 1544) Andrés de Tapia (redactada antes de 1547) y Francisco de Aguilar (compuesta a partir de 1561). De estos, ninguno nos da un retrato de Moctezuma salvo Aguilar, que da una descripción física que citamos en nota 24. Encontramos igualmente un retrato de Moctezuma en la Historia general y natural de Fernández de Oviedo (1959, Lib. XXXIII, sobre todo caps. XI y XLVI) y en la Apologética historia de Bartolomé de Las Casas (1957, II, CCXI).

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segundo, la relativa contemporaneidad de las tres obras14; tercero, el hecho de que, tanto Cervantes de Salazar como Díaz del Castillo se sirven como modelo, al menos estructuralmente, de la Historia de López de Gómara; cuarto, la diferencia entre las posiciones (el locus real y metafórico) desde las cuales escriben los autores. En conclusión, no se trata, pues, de un estudio contrastivo, sino de observar la gradación de tonos dentro de un mismo color. Es importante notar la perspectiva de cada autor respecto del retratado, el punto desde el cual "ven" al emperador, ya que ésta habrá de influir directamente en la génesis y composición de su retrato. López de Gómara es el humanista que escribe desde la Península, no habiendo estado jamás en América, pero que lo hace desde el círculo de letrados que formó Cortés en torno suyo — lo cual implica un acceso directo a información privilegiada, pero también, la presión de escribir para un mecenas (véase Lewis 1983). Bernal Díaz es el soldado, testigo privilegiado y actor de los hechos, que admira profundamente a su capitán a la vez que resiente muchas de sus decisiones y el haber acaparado toda la gloria de la conquista; "colono pedigüeño", para adoptar la feliz expresión de André Saint-Lu (1980), redacta desde el centro del círculo de los veteranos de la conquista, siendo regidor en Guatemala. Cervantes de Salazar comparte con López de Gómara el de ser un erudito peninsular y el de hallarse conectado con el círculo de letrados de Cortés, a quien dedica en 1546 su versión española del Diálogo de la dignidad del hombre de Vives y a quien conoció probablemente mientras se encontraba al servicio del arzobispo García de Loaisa (entonces Presidente del Consejo de Indias)15; por otro lado, se ha asentado en tierra americana al igual que Bernal Díaz, y forma parte de los círculos académicos criollos novohispanos16. Lo primero le da la autoridad del letrado, lo segundo lo coloca en una posición ventajosa en lo que respecta al manejo de información de primera mano, pero también lo limita, ya que

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Es nuestra intención trabajar dentro de una cierta sincronía y no seguir diacrónicamenle los cambios producidos en la percepción del personaje de Moctezuma, trabajo que ha sido llevado a cabo por Val-Julián 1986. 15 Es, pues, probable que llegara a conocer a López de Gómara. Para el círculo de Cortés véase Sánchez 1951. 16 Cervantes llega a México probablemente por iniciativa de su primo, el riquísimo Alonso de Villaseca alrededor de 1550, y se adapta rápidamente a la sociedad colonial, dentro de la cual hizo carrera. Para la biografía de Cervantes véase la nota 6 del artículo de Karl Kohut en el presente volumen.

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escribe por encargo17 y con un motivo evidente, similar al del Bernal Díaz: el de poner en relieve los hechos de los verdaderos conquistadores18. Una última reflexión se impone antes de pasar al análisis de los retratos: la ambigua y difícil relación entre las obras de Díaz del Castillo y Cervantes de Salazar y la de López de Gómara. Por una parte, se sirven de él en gran medida para estructurar (partes de) su propia historia, por otra, lo refutan, lo corrigen y lo completan19. Cervantes de Salazar sigue a López de Gómara textualmente en más de una oportunidad. A pesar de servirse de otras fuentes de primera mano (que identifica por su nombre o no), este hecho es la causa principal de la falta de interés que ha demostrado la posteridad hacia su obra, a juzgar por la magra bibliografía20. Díaz Thomé (1945) ha señalado que Cervantes amplía el texto para que la copia se diluya entre la abundancia de las palabras, lo cual no es del todo exacto. La crónica se aleja de la de López de Gómara tanto en cuestiones de contenido como en aspectos formales (ver Kohut en este volumen) y, ciertamente, en un punto central: la visión de la conquista de México como obra de la acción de un grupo, los conquistadores, y no de un solo héroe. Como consecuencia de esto, una diferencia principal es que la crónica de Cervantes de Salazar nos ofrece más información sobre ciertos puntos importantes para los conquistadores aún vivos. Loado por Alonso de Zorita, Cervantes parece haber pertenecido al círculo que se formó alrededor de Martín Cortés a partir de 1563 y que se disolvió luego de la supuesta conspiración de 1566. No casualmente, es Cervantes quien más información da sobre el motín de Villafaña contra Hernán Cortés y, dentro de este contexto, destaca la lealtad de Alonso de Avila cuyos sobrinos, amigos de Martín Cortés, serán ajusticiados por su participación en la supuesta conspiración (véase Suárez de Peralta 1990).

17 Aparentemente, había iniciado la redacción de una historia general de las Indias cuando, luego de la aparición de la Historia de México de López de Gómara, el Cabildo de México decide (por acta del 24 de enero de 1558) pedir al rey se lo nombre cronista de la Nueva España. No habiéndose obtenido respuesta, se lo nombra cronista de la ciudad en 1560. 18 En el momento en que escribe Cervantes hay 130 conquistadores vivos radicados en México (ver Paso y Troncoso 1949). 19 La comparación — en lineas generales — para el caso de Bernal Díaz fue llevada a cabo por Ramón Iglesia (1940); en lo que hace a Cervantes, ésta queda aun por hacer. 20 Véanse las bibliografías más recientes: Millares Cario 1986 y Bono 1991.

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1. £1 retrato de Moctezuma: su lugar en la estructura general y la disposición de la materia Una definición de retrato se impone. Burckhardt (1981, 199), en su capítulo sobre la biografía en la Edad Media y el Renacimiento, define el retrato como "Man as shown in history, according to his inward and outward characteristics." Se trata de una definición amplia, que incluye tanto las acciones del personaje como la descripción de su físico y de su carácter. En efecto, tanto en la historiografía como en la biografía, las acciones del personaje suelen ser interpretadas y juzgadas por el autor, quien lega su juicio, a veces lapidario, a la posteridad. Las acciones de Moctezuma — que llevan a la caída de su reino y a la destrucción de su nación — serán interpretadas por la historiografía posterior, pero consideramos que las mismas, al igual que la interpretación que, a lo largo de la obra, el historiador hace de ellas, no forman parte del retrato del monarca. Se puede aducir que esas acciones (por ejemplo, los cambios de opinión de Moctezuma sobre si dejar o no entrar a los españoles a su ciudad) lo caracterizan moralmente (en este caso como dubitativo, inseguro, medroso); sin embargo su inclusión dentro del retrato haría que éste se confundiera con la obra misma, al menos en una historiografía dominada por las acciones del héroe (o su antagonista) como es la renacentista. Igualmente, a menudo, el retrato del rey (es decir, su descripción física y su semblanza moral) suele ampliarse a sus usos y costumbres cotidianos, cabiendo preguntarse si éstos últimos forman parte del retrato o no. Más aun, de los usos y costumbres, se suele pasar a la descripción de la ciudad, que es percibida como una manifestación de la grandeza y el poderío del retratado y que, por ello, podría también reclamar su inclusión dentro del retrato. Vemos, pues, que los límites del retrato no son tan claros como podría parecer y que, si bien el comienzo suele ser obvio, su fin no lo es. Dicho todo esto y puesto que la reflexión sobre el retrato como (sub)género es, dentro de este artículo, instrumental, lo definimos como una entidad autónoma, separable, más o menos intercambiable y con ciertas características formales propias, que se extiende a menudo a uno o varios capítulos más o menos independientes de la narración principal y que muestran al lector el personaje, proporcionando una descripción física y una semblanza moral del mismo. Incluimos igualmente los usos y costumbres del monarca, más no la descripción de su ciudad. Hacemos, pues, nuestras, las palabras de Madelaine Pardo (1990, 71), quien define el retrato como non l'ensemble du récit, mais ce "morceau" qui, dans un plan plus rapproché, décrit la personne royale, son apparence physique, ses qualités ou ses défauts [...] et ses moeurs.

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Contrariamente a lo que ocurre en una obra de ficción, en la historiografía los personajes son impuestos al autor por los hechos históricos. Sin embargo, y aunque parezca una evidencia, vale tal vez la pena recordar que no por ello deja la historia de ser esencialmente narratio y, como tal, de estar sujeta a los procesos retóricos de inventio y dispositio. Cabe, pues, comenzar nuestro análisis preguntándonos dónde se encuentra el retrato de Moctezuma dentro de las obras estudiadas, es decir, en qué momento se interrumpe la sucesión de hechos y se desliza este trozo, de naturaleza no narrativa. López de Gómara, arbitrariamente, pero con gran tino narrativo, interrumpe la narración después de la plática que Moctezuma, habiéndolos ya recibido, tiene con los españoles (LXVI) e inicia un bloque de capítulos descriptivos que se abre con el retrato del emperador21. Así, el capítulo LXVII ("De la limpieza y magestad con que se servía a Moctezuma") se inicia con la descripción física del emperador, le sigue una breve semblanza moral, el significado de su nombre, su majestad, su alto grado de higiene, cómo es servido al comer. En una serie de cortos capítulos (LXVIII-LXXVII), Gómara se explaya sobre los usos y costumbres del emperador, sus mujeres, sus casas y palacios, su corte, la organización tributaria, para luego pasar a la descripción de México, sus templos y la religión de los aztecas (LXXVIII-LXXXII). El hilo de la narración es retomado al relatársenos la prisión de Moctezuma (LXXXIII) y los hechos que se suceden hasta su muerte (CVII). Inmediatamente después de ésta, Gómara, siguiendo el patrón de la historiografía humanista, nos presenta un retrato funerario del monarca en el cual condensa todo lo que considera digno de pasar a la posteridad: su endiosamiento, la cuestión de por qué no fue bautizado, su actitud hacia los españoles, su linaje, el haber sido el mejor rey que hubo, sus usos y costumbres, cualidades, batallas en que peleó, años de reinado. Francisco Cervantes de Salazar sigue, en lo que hace a la disposición general del Libro IV (que abarca desde las pláticas entre Cortés y Moctezuma hasta el regreso de los españoles a Tlaxcala después de la Noche Triste y donde se halla el retrato y la descripción de la ciudad de México), el orden estableci-

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Cortés (1963) había ordenado la materia de modo distinto, concentrando los hechos claves: luego de narrar la entrada en Tenochtitlán y las pláticas con Moctezuma, nos cuenta de su prisión y del vasallaje que da al rey. Es sólo entonces que coloca la descripción de México (emplazamiento geográfico, trazado urbano, plazas, mercados, edificios, templos, el refinamiento de sus habitantes) (71-76), justo después del inventario de los presentes que ha recibido del emperador azteca. A la descripción de la ciudad, sigue en este caso la relación de la grandeza y estado del moDarca, de sus casas de placer y de aposentamiento, de su corte y de cómo era servido (76-78).

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do por López de Gómara — aunque con importantes variantes (véase Kohut en este volumen). Al igual que él, incluye dos retratos, uno de ellos funerario (ambos en el libro I.). El primer retrato (III: "De la estatura y proporción de Motezuma y de su condisción"), que aparece después de las pláticas entre Moctezuma y Cortés y se extiende hasta el capítulo XV inclusive, se abre con la descripción física del emperador, le sigue una breve semblanza moral, el significado de su nombre, su majestad, su trato con el demonio. A continuación, en una serie de cortos capítulos (IV-XV), Cervantes refiere los usos y costumbres del emperador, describe sus casas y palacios, su corte y algo sobre la organización tributaria para luego concentrarse en la descripción de México en la época de su gentilidad y tal como es después que los españoles la poblaron (XVI-XXV). Inmediatamente después Cervantes retoma la trama y nos narra la prisión de Moctezuma (XXVI) y los acontecimientos que llevan a su muerte (CXIV). Es después de ésta que aparece el retrato funerario, contrariamente a Gómara, en capítulo aparte (CXV: "De quien fue Motezuma y de su condisción y costumbres"). En él, como es usual, se talla el retrato definitivo que se ofrece a las generaciones futuras: su linaje, su valentía, sus cualidades de buen monarca (generoso, mesurado, justiciero, devoto, sabio y prudente), el haber acrecentado el reino, su gravedad y severidad, su majestad, su amor por los españoles. El retrato funerario se cierra con un juicio tajante: "Finalmente, si muriera cristiano, fue uno de los mayores y más notables Príncipes que ha habido en muchas nasciones." (485)22 Bernal Díaz, por su parte, coloca el retrato de Moctezuma y la descripción de la ciudad inmediatamente después de la plática que tiene el monarca azteca con los españoles después de haberlos recibido (LXXXVIX-XC). Coincide en esto con Gómara, pero se aleja de él al agrupar en un solo capítulo la descripción física del emperador, sus usos y costumbres, su corte, sus casas y palacios (XCI: "De la manera e persona del gran Moctezuma, y de cuán grande

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El retrato inicial de Cervantes es el más perfectamente encuadrado: se anuncia su apertura en el capítulo anterior ("Y porque primero que prosiga lo que adelante subcedió, es bien que no se pase en silencio la casa y administración de Motezuma, diré algunas cosas extrañas para otros Príncipes" (TV, II, 285) y se abre con un párrafo introductorio que justifica su existencia ("Razón es que, pues tengo de decir en los capítulos que se siguieren la grandeza de la casa y majestad de servicios que Motezuma tenía, hable primero algo de su persona, pues era tan gran Príncipe y lo sabía tan bien ser, que hay pocos en la gentilidad que con él se puedan igual" (VI, III, 285). Si bien el retrato no tiene un cierre, el bloque descriptivo (monarca + ciudad) sí lo tiene: "E porque ya es razón, por la gran digresión que he hecho, que ha parescido ser necesaria, volver al contexto de la obra y historia, proseguiremos..." (IV, XXIII, 326).

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señor era"). A éste, sigue otro capitulo único consagrado a Tenochtitlán (XCII: "Cómo nuestro capitán salió a ver la ciudad de México y el Tatelulco, que es la plaza mayor, y el gran cu de su Uichilobos, y lo que más pasó"). Nuevamente separándose de la estructura de Gómara, Díaz intercala dos capítulos, uno sobre el descubrimiento de la cámara del tesoro de Moctezuma (XCIII), otro sobre el ataque a Juan de Escalante en Veracruz (XCIV) antes de relatar la prisión de Moctezuma (XCV). Luego de narrar la muerte del emperador (CXXVI) se concentra en la reacción de los españoles ante el inesperado hecho y no nos deja un retrato funerario condensado. El porqué es claro: la autoridad del discurso de Bemal Díaz surge de su calidad de testigo y es natural que, para acentuar esta calidad, ponga el acento en su reacción y en la de los que lo rodearon ante un hecho que vivió. Menciona, empero, los años de reinado, el hecho de que fue el mejor rey que hubo, y que sostuvo tres combates singulares. El primer párrafo del capítulo siguiente (CXXVII) se refiere a la cuestión de por qué Moctezuma no fue bautizado.

2. Descripción física de Moctezuma La descripción física de Moctezuma que nos proporcionan los tres autores es breve. Esta brevedad (e incluso la omisión de toda descripción física) es más la regla que la excepción. Como nota Merle (1995, 189) respecto al retrato de los sultanes en la literatura documental española y francesa sobre los turcos, les caractères physiques sont fort rares [...], qu'il s'agisse de portraits d'individus particuliers [...] ou de descriptions générales des nations.23 Se considera, pues, que la mención de ciertos rasgos del sujeto bastan para crear un retrato individual24. El retrato físico suele seguir un patrón bien definido: comienza con una apreciación sobre la talla y el cuerpo del retratado y del color de la piel, continúa con la descripción del rostro (ojos, color y aspecto de los cabellos,

23 Merle pone de relieve que esta falta de precisión se extiende a las cosmografías, donde sería de esperar un mayor interés en descripciones más detalladas. 24 Como hemos mencionado (ver nota 13), entre los participantes de la conquista, sólo Francisco de Aguilar (1980, 81) nos da una muy breve descripción física de Moctezuma, la cual llama la atención por no coincidir con las que estudiamos. Dice que era "de mediana estatura", "delicado en el cuerpo", "crespo" "la cabeza grande y las narices algo retornadas". Fernández de Oviedo (1959, Lib. XXXIII, cap. XLVI, 220) nos dice que "su persona era de pocas carnes, pero de buena gracia e afábil; e tenía cinco o seis pelos en la barba, tan luengos como un jeme."

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nariz, boca y barba) para luego descender a los miembros inferiores. Como lo apunta Civil: Cette technique de l'énurranération systématique des parties du corps humain depuis la tête jusqu'aux pieds répond aux principes de la rhétorique épidictique et plus précisément à l'art du portrait laudatif (1988, 70)25. Merle (1995) ha establecido, sobre un corpus de gran amplitud, un patrón para la descripción física del sultán: — edad: a menudo errónea, va primero y es sine qua non, al punto de que los autores prefieren inventarla a decir que la desconocen; a veces se añade la duración del reinado; — estatura o corpulencia: casi siempre presente, suele ser mencionada en segundo lugar; — color de la piel: asociada al estado de salud; — ojos: invariablemente negros; — rasgos del rostro: raramente evocados; — cabellos: suele mencionarse color y peinado; la referencia a la barba y a los bigotes suele ceñirse a su grado de abundancia; — particularidades físicas, defectos: suelen ser mencionados; — apreciación estética: aparece rara vez; — causas de la muerte: se dan cuando se trata de enfermedades particulares (acompañadas de los síntomas) o cuando se supone que el sultán no murió de muerte natural. El esquema de la descripción física de Moctezuma en los autores que tratamos sigue el patrón del corpus estudiado por Merle prácticamente al pie de la letra26: — edad: "de hasta cuarenta años" (Díaz); — estatura: "hombre mediano" (Gómara); "de buena estatura e bien proporcionado" (Díaz); "hombre de mediana disposición" (Cervantes); 25

Se considera que, si el arte es imitación de la naturaleza, el poeta debe seguir el orden natural; así, si Dios creó al hombre comenzando por la cabeza, la descripción debería seguir el mismo orden. 26 Todas las citas de este apartado provienen de: Gomara 1979 (LXVII, 112: "De la limpieza y magestad conque se servía a Moteczuma"); Díaz 1983 (XCI, 166: "De la manera y persona del gran Monlezuma, y de cuán grande señor era"); Cervantes 1985 (III, 285: "De la estatura y proporción de Moctezuma y de su condisción").

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— corpulencia: "de pocas carnes" (Gómara) "cenceño, e pocas carnes" (Díaz); "delgado de pocas carnes" (Cervantes); — color: "de color muy bazo, como loro, según son todos los indios" (Gómara); "la color ni muy moreno, sino propia color e matiz de indio" (Díaz); "la color baza, como de loro, de la manera que todos los de su nación" (Cervantes); — cabello: "Traía cabello largo" (Gómara); "traía los cabellos no muy largos, sino cuanto le cubrían las orejas" (Díaz); "traía el cabello largo, muy negro y reluciente, casi hasta los hombros" (Cervantes); — barba: "tenía hasta seis pelillos de barba, negros, largos de un jeme" (Gómara); "pocas barbas prietas e bien puestas e ralas" (Díaz); "tenía la barba muy rara, con pocos pelos negros y casi tan largos como un xeme" (Cervantes); — rostro: "alto, largo e alegre" (Díaz); — ojos: "los ojos de buena manera" (Díaz); "los ojos negros, el mirar grave" (Cervantes); En cuanto a su físico, pues, Moctezuma, aparece en los autores tratados como el ideal del justo medio y de la buena proporción, comparable al monarca que, según el Septenario (Ley VI: "De cómo el rrey don Fernando era bien costunbrado en siete cosas") debe poseer en este orden, "hermosura, apostura, buen contenente, buen donayre, buen entendimiento, buena palabra, buena manera". Nada más lejano de la descripción física de los tártaros que nos proporciona Pérez de Guzmán ("pequeños de cuerpo e torpes e enatíos"27) pero tampoco nada más alejado de las descripciones físicas que nos dan una serie de cronistas.

3. Semblanza moral: vicios y virtudes La semblanza de Moctezuma, como esperamos demostrar a continuación, está construida, en los tres autores, sobre el eje del tópico de vicios y virtudes, tal como es el caso de Pérez de Guzmán en sus Generaciones y semblanzas. Bernal Díaz se sirve de la mención de los ojos y la mirada del emperador para abordar la semblanza, ya que ellos dejan traslucir dos rasgos del buen gobernante, la gravitas y el amor por los súbditos ("los ojos de buena manera, y mostraba en su persona, en el mirar, por un cabo amor y cuando era menes-

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Pérez de Guzmán 1965, 70: "De las faciones e gestos de los tártaros e en que manera usan e se visten e que es lo que creen segunt su seta".

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ter gravedad" (XCI, 166)28. López de Gómara omite la relación entre la mirada y el carácter y pasa directamente del físico a las cualidades. La encontramos, empero, en Cervantes de Salazar ("el mirar grave, que mirándole convidaba a amarle y reverenciarle") quien, sin embargo, utiliza como eslabón entre la descripción física y la semblanza unas observaciones sobre el estado físico de Moctezuma: de buenas fuerzas, suelto y ligero; tiraba bien el arco, nadaba y hacía bien todos los exercicios de guerra; era bien acondicionado, aunque muy justiciero (IV, III, 285). La codicia, pecado capital, es corriente en los sultanes, según los tratados de Díaz Tanco del Fregenal (1538) y Vicente Roca (1555). Unido a la avaricia y relacionado con la cobardía, es conectado con la lascivia en aquellos que se dejan influir por las mujeres del serrallo. Contrariamente a los sultanes, y a los tártaros, que son "avarientos e cobdi^iosos", "muy prestos a robar e a demandar" (Pérez de Guzmán 1965 , 71), Moctezuma es generoso y desprendido y su proverbial liberalidad para con los españoles será un rasgo recordado en el retrato funerario29: Fue dadivoso y muy franco con los españoles, y creo que también con los suyos; porque si fuera por arte, y no por natura, fácilmente se le conociera al dar en el semblante; que los que dan de mala gana, mucho descubren el corazón. (Gómara CVII, 168) Se trata, como lo recalca Cervantes, de un rasgo propio de la realeza: Fue, pues Motezuma, lo que ennoblesce mucho a los Príncipes y los hace ser amados de los suyos y temidos de los extraños, naturalmente dadivoso, amigo por extremo de hacer mercedes, así [...] a los españoles, las hizo muy grandes y muchas, sin fin de otro provecho, sino sólo por ser liberal. (Cervantes IV, CXV, 484) Relacionado con la codicia y la avaricia, llama la atención a los europeos que los sultanes turcos lleven a cabo actividades pecuniarias y manuales, lo cual se

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Esta correspondencia, ya señalada por Plutarco, se encuentra también en los autores españoles, por ejemplo, Ginés de Sepúlveda, quien, al referirse a la importancia de la buena estatura en un monarca dice que "La Sagrada escritura [toma en consideración no sólo] la prestancia del alma, sino también del cuerpo" (1963, 103: "Sobre el reino y los deberes del rey"). 29 Díaz del Castillo no se refiere a la generosidad de Moctezuma en sus retratos, pero sí lo hace a menudo en el resto de la obra.

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supone hacen por respeto al Corán30. Los tres cronistas insisten en que Moctezuma no consentía que hubiera hortalizas o frutas en sus vergeles, ya que "no era de reyes tener granjerias ni provechos en lugares de sus deleites; que las huertas eran para esclavos o mercaderes" (Gómara LXXV, 121; Cervantes XII, 300). Esta actitud no puede sino contrastar con la de Amurato III, quien, según Sagredo (1684, 351) "fue tan interessado, que hazia vender las flores de los propios jardines para sacar fruto de ellas". La soberbia, otro de los pecados capitales cometido recurrentemente por los sultanes, es también aquél del que se acusa al Inca Atahualpa31. Moctezuma, por el contrario, y a pesar del acento que se pone en su omnipotencia, da constantes muestras de humildad y amistad hacia los españoles. Relacionado con la ira y la soberbia, en oposición a la justicia y a la magnanimidad, se encuentra la crueldad, rasgo esencial del sultán. Los autores europeos, sostiene Merle, muestran admiración por el sultán conquistador y horror por su crueldad, pero ésta no es verdaderamente criticada; es como si se la considerara un rasgo propio a todo sultán digno de ser tal32. Moctezuma, empero, nunca da muestras de crueldad ni de ira o de envidia, quedando así exonerado de los pecados del intelecto, es decir, de los más graves33. Pero, ¿qué hay de los pecados de la carne? La literatura documental sobre los turcos hace múltiples referencias a la templanza de los sultanes tanto en la mesa como con las mujeres (el caso de Solimán el Magnífico, por ejemplo) o, por el contrario, a su lujuria y su gula. La templanza, tanto alimenticia como sexual, es vista como la gran virtud de los sultanes conquistadores, mientras que la lujuria se considera propia de los

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Tal es al menos la explicación que proporciona Baudier (1626, Livre I, chap. IX: "De quelques ouvrages manuels de l'Empereur des Turcs, et de la religieuse coustume qu'il observe de vivre du travail de ses mains"). Es él quien nos revela que Mohamet II cultivaba su huerto y vendía el producto del mismo para alimentarse y que Amurato hacía flechas y pequeños cuchillos que se vendían por más de lo que valían. 31 Por ejemplo, en la crónica de Francisco de Jerez (1534), Atahualpa responde al padre Valverde "conmucha soberbia"; Jerez lo califica a menudo de "aquel soberbio". El personaje de Atahualpa y el juicio sobre sus acciones sufrieron una importante evolución en la historiografía del siglo XVI, debido a cambios en el contexto histórico. Ver Duviols 1988. 32 Baste citar a Díaz Tanco (1538, cap. LI) quien dice de Selim I "el Cruel" que "era inclinado a ser cruelissimo, lo qualmostro contra su propia sangre [...] fue hombre diabólico y gran regidor de pueblos ; que quería que se hiziesse terrible justicia en todas partes en tanta manera que le podemos dezir carnicero cruel que emperador justiciero". 33 La crueldad es ciertamente un rasgo esencial del retrato de la nación azteca, pero, al menos en los autores que tratamos, se trata de un pecado colectivo, relacionado con el poderío del demonio sobre las almas, y no de un pecado individual de Moctezuma.

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que son débiles y se dejan influir por las mujeres del serrallo. La sodomía aparece como una forma particular de la lujuria: sólo sugerida por los autores españoles, es abordada por Michel Baudier (1626), quien la considera un rasgo común y generalizado en todos los sultanes de Constantinopla. Igualmente, los tártaros, según el Mar de istorias, son luxuriosos sin alguna tenpranga e medida, ca así usan con las bestias como con las mugeres, e demás desto usan mucho aquel desventurado e abominable oficio de sodomía. Quantas mugeres quieren tantas toman. (1965 , 71) La lujuria es considerada un rasgo del pueblo azteca: "Danse mucho a la carnalidad, así con hombres como con mujeres, sin pena ni vergüenza" (López de Gómara 1979, 340s.). No así Moctezuma. Díaz del Castillo aborda la cuestión de las costumbres sexuales de Moctezuma dejando sentado que el monarca "era muy limpio de sodomías" (XCI, 166). López de Gómara, por su parte, confirma en el retrato funerario que "no [era] vicioso, como otros indios, aunque tenía muchas mujeres" (CVII, 168). Las numerosas mujeres del monarca azteca son objeto de un capítulo aparte en la historia de Gómara (LXXI), en el cual se explaya determinando el número de concubinas que poseía Moctezuma en mil y sosteniendo que, en un momento dado, 150 de ellas estaban encintas. El dato es retomado por Cervantes en su capítulo dedicado a las mujeres del emperador (IV, VIII). Más aun, en su retrato inicial (IV, III, 286) nos dice que Moctezuma "era muy dado a mujeres y tomaba cosas con que se hacer más potente" pero señala que "aunque era dado a fiestas y placeres [...] por su gravedad lo usaba pocas veces" y, en el retrato funerario dará el juicio definitivo sobre este aspecto del emperador al sostener que "era con ellas muy templado" (IV, CXV, 484). Bernal Díaz acepta que "tenía muchas mujeres por amigas", pero se apresura a agregar que eran "hijas de señores" y que tenía "dos grandes cacicas por sus legítimas mujeres" (XCI, 166). No es ocioso recordar que las Siete partidas (Partida II, Título V, Ley III) especifican que el rey deberá evitar "hacer linaje" con mujeres viles, eligiendo para ello sólo las de alta cuna. El único acto de barbarie de que puede ser acusado Moctezuma es el de canibalismo. Es bien sabido que la antropofagia será uno de los motivos de la guerra justa y que incluso Francisco de Vitoria justifica en esos casos la intervención armada. Elemento omnipresente en la definición del bárbaro, se encuentra en la caracterización de los tártaros de quienes se dice en el Mar de istorias que "comen carne de omnes, comen leones e lobos" por necesidad o deleite o para sembrar el terror (Pérez de Guzmán 1965, 71). López de Gómara confirma que Moctezuma comía carne humana, mas dice que sólo de hom-

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bres que habían sido sacrificados34. Bernal Díaz declara que "oí decir que le solían guisar carnes de muchachos de poca edad", pero afirma que sabe con certeza que Cortés le reprendió por ello y que "desde entonces mandó que no le guisasen tal manjar" (XCI, 167). Cervantes por su parte matiza y disminuye la gravedad del hecho al decir que "comía Motezuma carne humana pocas veces, y había de ser de la sacrificada y adereszada por extremo, y lo que dicen de los niños es burla" (IV, IV, 288). En los tres casos, tanto la antropofagia como la poligamia no son vistos como un vicio particular de Moctezuma, sino como pecado inevitable de aquél que no conoce a Dios y que es presa del demonio. Empero, al certificar que al ser reprendido deja de comer carne humana, Bernal Díaz demuestra la buena disposición del emperador y la capacidad que posee para aceptar la verdad y apartarse del error si se le hace ver la luz. Las virtudes que comparte con el ideal del príncipe cristiano son varias. La justicia es una de sus cualidades que más acentúa Cervantes de Salazar. Cuando vienen a presentarle un caso "oía con mucha atención, como Príncipe que deseaba hacer a todos justicia" (IV, V, 289); es severo, sobre todo en castigar hurtos y adulterios y respetuoso de las leyes (IV, III, 286). Igualmente, da extraordinarias muestras de fortaleza ante las adversidades de la fortuna. Dentro del dominio de la fortaleza, se encuentran el coraje y la valentía que implican evitar la temeridad. Ambas son virtudes esenciales del sultán, cuya función primera es la de gran guerrero y conquistador. En el caso de Moctezuma, tanto Díaz del Castillo (CXXVI, 271) como Cervantes de Salazar (IV, CXV, 484) como López de Gómara resaltan, en la semblanza que hacen después de su muerte, su carácter aguerrido y el hecho de que aumentara mucho sus reinos y señoríos: Fue tan religioso como belicoso, aunque tuvo muchas guerras, en que se halló presente. Dicen que venció nueve batallas y otros nueve campos en desafío, uno a uno. (Gómara CVII, 168)

4. Semblanza moral: usos y costumbres La mayoría de los autores que tratan la conquista de México, al menos hasta Prescott, consagran numerosos capítulos a la descripción de Tenochtitlán y a los usos y costumbres de los aztecas y de su monarca. Esto no es una novedad

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"Lo que algunos cuentan, que guisaban ni&os y los comía Moteczuma, era solamente de hombres sacrificados, que de otra manera no comia carne humana; y esto era de ordinario." (LXVII, 113)

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ni un rasgo propio de la crónica de Indias, sino que se encuentra en la literatura documental sobre los turcos. La importancia que se le da al comportamiento cotidiano del monarca es puesto de relieve por la Ley VII del Septenario que describe al rey Fernando "comiendo, beueiendo, seyendo, yaziendo, estando, andando, caualgando" (1982, 157)35. Las Siete partidas consideran específicamente la mesura con que deben comer y beber los monarcas (Partida II, Título V, Ley II). Se señala que "gelo den [la comida] bien adobado e apuestamente", que el rey debe "gobernarse bien et apuestamente et a su pro", y que debe beber "mesuradamente" porque "mucho serie cosa sin razón". La mesa de Moctezuma se caracteriza por la cantidad infinita36 ("Más de trescientos platos, sin más de mil para la gente de guarda"), el cuidado (los platos están "puestos en braseros") y la variedad de los mismos ("cómo tenía tantas diversidades de guisados y de tantas cosas"). La Partida II, Título VII, Ley V versa sobre "Qué cosas deben costunbrar los ayos a los fijos de los reyes para ser linpios y apuestos en el comer", lo cual "non lo deben facer bestialmente". Además, "los deben acostumbrar a comer de vagare et non apriesa". Moctezuma come lentamente, y cuando lo hace reina la calma ("ni por pensamiento habían de hacer alboroto ni hablar alto los de su guarda"). Los ayos, según las Siete partidas "débenles facer lavar las manos [a los hijos de los reyes] antes de comer [...] et después de comer gelas deben facer lavar"; previo a la comida, "cuatro mujeres muy hermosas y limpias le daban [a Moctezuma] agua a manos de unos como a manera de aguamaniles hondos", cuando ha finalizado "le tornaban a dar aguamanos". Los hijos de reyes deben "alimpiarlas [sus manos] a las tobaias et non a otra cosa [...] non las deben alinpiar en los vestidos"; a Moctezuma, las mujeres "le daban sus toallas". El monarca azteca, por su parte, come "sentado en un asentadero bajo, rico y blando" sobre una mesa cubierta de "manteles de mantas blancas y unos pañizuelos algo largos de lo mismo". El rey de los aztecas, pues, parece comer como la ley castellana deseaba lo hicieran los monarcas. Nada más alejado de los tártaros, quienes

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Muchos de los puntos recomendados por el Septenario y por las Siete Partidas serán retomados por los manuales de educación de príncipes. 36 Todas las citas del presente párrafo son de Díaz del Castillo (XCI, 166-68). Tanto Gomara como Cervantes dedican un capítulo íntegro al complejo ceremonial que rodea las comidas del emperador (LXVII, 112-3 y IV, IV, 287-88 respectivamente); citamos a Díaz del Castillo por ser el más detallado.

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en su comer son muy suzios que non comen a mesas nin han manteles ni paños a que alinpien. Ni comen pan nin cura dello, solamente comen carne [y que] antes de comer nin después nunca lavan las manos (Pérez de Guzmán 1965, 71). En cuanto a la higiene personal, dice Bernal Díaz que "era muy pulido y limpio; bañábase cada día una vez, a la tarde". Como el ideal alfonsí (Partida II, Título V, Ley V: "Que el rey debe vestir muy apuestamente"), Moctezuma es pulido en su vestimenta: "las manos e ropa que se ponía un día, no se las ponía sino de tres o cuatro días" (Díaz XCI, 166; también Gómara LXVII, 112; Cervantes IV, III, 286). El Septenario (Ley VI) prescribe que el monarca debe poseer, entre otras cualidades, "buen entendimiento, buena palabra, buena manera". López de Gómara presenta a Moctezuma como "bien acondicionado [...], afable, bien hablado, gracioso" (LXVII, 112), pero de pocas palabras, virtudes que retoman Díaz y Cervantes, agregando éste que esta última cualidad es propia de la realeza. Es cortés en sus modales y en su expresión y consciente de las jerarquías: así desea saber si los hombres de Cortés "eran todos vasallos o esclavos suyos, para tratar a cada uno como quien era"; posteriormente se informa "cuáles eran o no caballeros" (Gómara LXVI, 112). Moctezuma también gusta de la caza, afición que comparte no sólo con los monarcas cristianos, sino también con los sultanes y la cual continúa practicando aun estando prisionero (Díaz XCVII y XCIX; Gómara LXXXIV, Cervantes IV, X)37.

5. Pompa y circunstancia El retrato de Moctezuma está, en los tres casos, construido en torno a dos temas relacionados: la grandeza y el poderío del emperador. Cada acto de Moctezuma, sus gestos, sus actitudes, rezuman grandeza y son propios de rey. Así, López de Gómara se exclama: "Tanto fue el estado y casa de Moctezuma, su corte tan grande, tan generosa, tan noble" (LXXVI, 121) y Cervantes nos dice:

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La importancia de la caza en la educación del príncipe es bien conocida. Ginés de Sepúlveda dice que el monarca "debe ser instruido en las disciplinas ecuestres y bélicas y al mismo tiempo debe ejercitársele en la caza, que es un género de guerra" (1963, 104).

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Era tan gran Príncipe y señor en todo Motezuma, que ninguna cosa tenía o para su servicio o para su contentamiento que no fuese real y digna de tan gran señor (IV, VIII, 294). Dentro de los gentiles, nadie iguala al emperador de los aztecas: Tantas y tales eran las casas de Motecumazín, en que pocos reyes se le igualaban (Gómara, LXXV, 121). Preciábase tanto Motezuma de ser en toda manera de grandeza señalada entre todos los otros Príncipes deste Nuevo Mundo, que ninguna cosa dexó que de Rey fuese que no la tuviese más aventajada que todos los otros (Cervantes IV, XI, 299). Es, sin embargo, en Cervantes en quien más acentuada se encuentra la referencia a los espejos de príncipes. La relación del Príncipe con la virtud es de primera importancia: ha de poseerla en cuanto persona pública, puesto que esa virtud le atrae el favor de Dios, favoreciendo la conservación del poder; más aun, dado que una de sus funciones esenciales es la de hacer virtuosos a sus súbditos, debe ser él mismo modelo de virtud (véase Galino Carrillo 1948). Moctezuma parece, en el retrato que de él hace Cervantes, ser consciente de su condición ejemplar y de sus deberes de gobernante: Aunque era muy galado y muy servido, jamás comió ni bebió demasiado y decía que al Príncipe convenía ser más virtuoso que otros, porque todos le miraban e iban por donde él iba (IV, CXV, 484). Para Cervantes, Moctezuma es ante todo un Príncipe, no bárbaro, sino gentil ("era tan gran Príncipe y lo sabía tan bien ser, que hay pocos en la gentilidad que con él se puedan igualar" IV, III, 285). Sus costumbres pueden parecer extrañas, pero su pertenencia a un grupo universal muy determinado, el de los monarcas, es siempre acentuada: El tratamiento y manera de servicio que en su comer tenía Motezuma era bien diferente del uso y costumbre de los otros Príncipes del mundo, ca aunque comía solo, como las más veces lo hacen los Reyes... (Cervantes IV, IV, 287). Es en Cervantes donde su condición de primas inter pares con respecto a los monarcas cristianos e infieles está más acentuada: por su porte, sus virtudes, sus gustos, sus costumbres domésticas, él es uno de ellos. Responde "con buen semblante y muy despacio y con muy pocas palabras, porque es de Reyes hablar poco y muy pesado" (IV, V, 289); se deleita con la música, "que es más

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general en los Reyes" (IV, VII, 292), se "holgaba de saber del arte de la cetrería" (IV, X, 297). Su poder, sin embargo, es ilimitado y absoluto, y es constantemente puesto de relieve. "Y no nos hartábamos de ver su gran poder" (Díaz XCI, 170), se vuelve un leitmotiv que se inicia, en el caso de Cortés en el episodio del cacique de Cempoal, quien se asombra le pregunten si es vasallo de Moctezuma, "señor del mundo", como si alguien pudiera no serlo (1963, 38) y en Gómara en el episodio del encuentro con el enviado de Moctezuma quien, luego de oir hablar sobre Carlos V, "se maravillaba que hubiese otro tan gran príncipe [como Moctezuma] en el mundo" (XXVI, 46). El príncipe cristiano es modelo ideal de virtudes no sólo en sus actos y su comportamiento privado, sino también en la esfera pública. La autoridad y la gravedad son expresiones de la maiestas imperial, siendo esta característica (conjuntamente con su omnipotencia) la más acentuada por nuestros autores. López de Gómara señala que el primer discurso de Moctezuma a los españoles fue hecho "con mucha gravedad" (LXVI, 110), y es la gravitas el primer rasgo señalado por los autores en el retrato inicial, encontrándose igualmente en el retrato funerario. Para Cervantes, la persona física de Moctezuma está "acompañada con cierta gravedad y majestad real" de forma tal que incluso quienes no lo conocieran sabrían que es él el emperador (IV, III). Otra cualidad esencial es su cordura ("cuerdo y grave" (Gómara LXVII, 112) y su mesura, por ejemplo, en el hablar; así, responde a quienes tienen audiencia con él "muy mesurado, muy bajo y en poquitas palabras, y aun no todas veces ni a todos" (Gómara LXVIII, 114). Los tres autores coinciden en que era "bien acondicionado" (Cervantes IV, III, 285) y "bien hablado y gracioso cuando se ofrecía tiempo para ello; pero, junto con esto, muy cuerdo" (ibíd. 286). Al igual que en el caso de los tratados sobre el imperio otomano (ver Merle 1995) los autores que tratamos se regodean describiendo las ceremonias y salidas del emperador azteca: el esplendor de su cohorte, el lujo de las vestimentas, el fasto de la corte. Es sobre todo su garbo, su aire digno y majestuoso lo que se acentúa. El primer encuentro entre Moctezuma y Cortés, lugar común de todo texto que se ocupe de la conquista de México, da lugar a una descripción detallada del recibimiento. Tanto Gómara (LXV), como Díaz (LXXXVIII), como Cervantes (III, LXIII) se detienen en el complejo ceremonial de recibimiento; recalcan la indecible riqueza de que dan muestras los aztecas y les impresiona el acatamiento ciego que los súbditos tienen hacia el emperador. En cuanto a la corte que mantiene Moctezuma, López de Gómara y Cervantes dedican un capítulo al tema (LXXVI y IV, XIII respectivamente). Bernal

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Díaz se detiene en la compleja etiqueta que se guardaba: sólo algunos de los principales que lo acompañan tienen derecho a hablarle y para hacerlo, se habían de quitar las mantas ricas y ponerse otras de poca valía, más habían de ser limpias, y habían de entrar descalzos y los ojos bajos, puestos en tierra, y no miralle a la cara, y con tres reverencias que le hacían e le decían en ellas: "Señor, mi señor, mi gran señor" primero que a él llegasen; y desque le daban relación a lo que iban, con pocas palabras les despachaba; no le volvían las espaldas al despedirse dél, sino la cara y ojos bajos, en tierra, hacia donde estaba; e no vueltas las espaldas hasta que salían de la sala. (XCI, 166) Como hemos visto en el ceremonial de recibimiento y en la etiqueta que se guarda en palacio, el acatamiento de los subditos es total: "Tenía con los suyos tanta magestad que no les dejaba sentar delante de sí, ni traer zapatos ni mirarle a la cara, sino era a poquísimos y grandes señores" (Gómara LXVII, 112; véase Cervantes IV, III, 286). El acatamiento lleva al endiosamiento de la persona del monarca, como lo recuerda Gómara en el epitafio: "De esta manera murió Moteczumacín, que de los indios era por dios tenido, y que tan gran rey como dicho es era." (Gómara CVII, 167; véase también Cervantes IV, VII, 292). El poder de Moctezuma es esencialmente despótico, basado en el temor y es en este aspecto donde el monarca azteca se separa claramente del emperador español y se acerca a los sultanes. Es Cortés quien presenta este aspecto, al decir que Moctezuma "era tan temido de todos, así presentes como ausentes, que nunca príncipe del mundo lo fue más" (1967, 77). López de Gómara, quien nos dice que Moctezuma "se hacía temer y acatar" (LXVII, 112), desarrollará este rasgo, creando la visión de un pueblo abrumado y oprimido. En un capítulo dedicado a los tributos (LXXVII: "Que todos pechan al rey de México") afirma que no hay quien no sea tributario de Moctezuma y considera que son los tributos la causa de la pobreza de los renteros. El rigor de los castigos es extremo: si los recaudadores erraban o engañaban "morían por ello, y aun penaban a los de su linaje, como parientes de traidor al rey" (LXXVII, 122). Los abusos de poder, por otra parte, eran flagrantes:

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Era tanto el señorío que los reyes de México tenían sobre ellos, que callaban aunque les tomasen las hijas para lo que quisiese, y los hijos [para sacrificar] (Gómara LXXVII, 122)38. Sin embargo, es en Cervantes de Salazar donde encontramos este aspecto con más fuerza: Tenía el gran señor Motezuma tan subjetos a sus vasallos, y tan avasallados a los que de nuevo subjectaba, que ninguno había, por gran señor que fuese, que no le tribuctase. (IV, XIV, 302) Es en su obra donde la opresión del pueblo azteca lleva a una reflexión sobre el verdadero carácter de esta monarquía y sobre la naturaleza de la relación entre el rey y sus súbditos. Los señores pasan gran parte del año en Tenochtitlán, si se ausentan, lo hacen con permiso y dejando un pariente por rehén: De donde parece claro que era violéntico y tiránico el imperio de Motezuma, pues es cierto que el Rey natural es amado y querido de tal manera de los suyos que, si no fuese por el autoridad real, podría andar y dormir sin guarda [...] Esta era la guarda de tantos y tan principales señores que Motezuma tenía, obedescido más por temor que amado por Rey natural. (Cervantes IV, XIII, 302) Aunque no se trata de una situación tan extrema como lo es el tema de la tiranía de Atahualpa (ver Duviols 1988), el despotismo de Moctezuma no puede sino ser visto dentro de una política de justificación de la conquista: cuanto más despótico es el rey depuesto, más se acentúa el carácter de liberador de aquel que lo derroca.

Conclusión Más allá de la interpretación ofrecida por los cronistas sobre las acciones históricas de Moctezuma, hemos intentado estudiar su retrato dentro del sistema de ideas que lo anima. Los tres autores tratados nos han legado un retrato individual, pero, más allá de éste, el retrato de un Emperador, construido alrededor del tema de su grandeza, su majestad, su poder ilimitado. El comportamiento de Moctezuma, su estilo de vida y, sobre todo, su gravedad y su

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López de Gómara, siempre moderado, no deja de hacer uso del sentido común y de buscar la verdad. Así, pone en duda que los indios tomados para el sacrificio fueran tantos como se decía: "Crueles carniceros eran, y mataban entre año muchos hombres y mujeres y algunos niños; empero no tantos como dicen" (LXXVII, 122).

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mesura, lo colocan en oposición a una de las imágenes que del bárbaro existía en el imaginario español. Su apariencia física, su poder, su inmensa riqueza, pero también lo ilimitado y despótico de su gobierno, lo acercan a los sultanes, tales como son percibidos por la literatura documental sobre el imperio otomano en el siglo XVI. Su temperancia, tanto sexual como alimenticia, su generosidad y su carencia de crueldad, lo apartan de ellos. Estas virtudes, junto con la fortaleza, el coraje y la moderación de la que hace gala y sus escasos vicios, lo acercan al paradigma del monarca ideal, tal como es presentado por las Siete Partidas, el Septenario y los manuales de educación del príncipe. El retrato presentado por López de Gómara, Cervantes de Salazar y Díaz del Castillo lo coloca, pues, entre dos paradigmas: el del príncipe cristiano y el del monarca infiel, omnipotente y despótico. Pagden (1989) sostiene que "in European eyes most non-Europeans, and nearly all non-christians, including such advanced peoples as the Turks, were classified as 'barbarians'" (13) y que "to Europeans, the Amerindians and the Africans seemed to be, at worst, defective members of their own species" (17). Lo anterior es probablemente cierto respecto del pueblo indígena — la plebs —, más no de Moctezuma. La visión humanista de la historia de los autores los lleva a ofrecernos la singularidad de un destino personal, visto como eco de lo universal, plasmado en un retrato39. En los retratos del monarca que hemos estudiado, éste no es comprendido dentro de su circunstancia histórica y étnica, que parece contingente y no esencial, sino dentro del paradigma de los hombres extraordinarios y notables que constituyen en sí mismos una clase y que son motivo de reverencia y admiración. Su presencia en Les Vrais Pourtraits et Vies des hommes illustres, Grecz, latins, et Payens de Thevet (1584, VIII), codo a codo con el Cardenal Charles de Lorraine, Cicerón, Julio César, Selendín y Tamorlán, que habrá de labrarle un lugar en la memoria europea, nos da la clave de cuál es la categoría que representa, y dentro de la cual es percibido y juzgado: la de vir illustris.

39 Puede sorprender que se hable de una visión humanista de la historia en el caso de Bernal Díaz. Sin embargo, el autor de la Historia verdadera es uno de los ejemplos de la extensión del humanismo (o de alguno de sus rasgos) más allá de la capa de letrados. Contrariamente a lo que suele sostenerse, la visión histórica de Bernal Díaz no es "populista", sino aristocrática (ver Rose 1991).

'Motzvme, Roy de Mexique'. — A. Thevet, Les vrais pourtraits et vies des hommes illustres..., 1584, livre VIII, f. 644v. [Foto: Cortesia de la Herzog August Bibliothek, Wolfenbüttel]

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El Inca humanista: "Nueva gentilidad" y grandiosidad de la naturaleza americana José Anadón La adhesión del Inca Garcilaso al Perú será sin estrecheces, pero no se limitará al Cuzco y no excluirá las Indias todas. Ello se advierte, por ejemplo, en el cuidadoso uso de ciertos vocablos — como bárbaros, gentiles e infieles — para referirse a los incas y a los indios americanos todos. Las tres palabras y algunas expresiones afines ofrecen indudable interés en los estudios coloniales, mayor aún del que aquí podemos dedicarles. En autores como el Inca Garcilaso, el tema acaba siendo muy revelador: rasgo humanista en él, vinculado a temas esenciales de su obra1. Ya lo hemos advertido respecto de bárbaros; destacamos ahora gentiles y, debido a su amplitud, dejamos infieles para otra oportunidad (cf. Anadón 1993, 173-209). Más que simple oposición a bárbaros, interesa en este ensayo ver otros matices e implicaciones que esconde el término gentiles. El uso preferente de gentiles en Garcilaso implica ideas previas y bien asentadas: de allí que su empleo resulte bastante riguroso. Su posición solidaria frente al indígena surge clara y lúcida; incluye también un vivo elogio a la naturaleza americana, cuyas proyecciones no se han advertido lo suficiente. Casi sin proponérselo, el pensamiento intuitivo del Inca parece adelantarse a su tiempo: su defensa de lo americano, como veremos, muestra estrechas ligaduras con las futuras polémicas sobre la inferioridad del nuevo continente, en pleno siglo de las luces. En el uso sistemático de gentiles existen coincidencias profundas entre el Inca y otros autores contemporáneos, todos ellos defensores de los vencidos. Ninguno formula razonamientos metodológicos sobre este vocablo ni teoriza sobre sus implicaciones; sin embargo, aunque no expliquen el proceso de sus ideas, comparten hondas afinidades de pensamiento. El rasgo aparece localizado en unos pocos cronistas de la segunda mitad del siglo XVI y principios del XVII y, sin duda, debió extenderse a otras regiones y tiempos. Cabe exponer un breve recuento del término en autores relacionados con el Inca que pudieron influir en él en el uso de gentiles.

1 "Tenemos al sutil humanista, siempre dispuesto a encerrar en el uso apropiado de un vocablo toda una intención especulativa, de proyecciones amplísimas" (Durand 1976, 136).

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En el dominico Bartolomé de Las Casas y en el agustino Jerónimo de Román y Zamora, las comparaciones entre antiguos y nuevos gentiles fueron ganando fortuna: Porque los templos que tenían [ÍC. los aztecas] en número y grandeza excedieron a los que tuvo el resto de la gentilidad, como aquí se podrá ver y el curioso lector podrá hacer comparación de los tiempos que hemos señalado y de los que aquí pintaremos2. En ambos comienza a advertirse una conciencia de las implicaciones en el manejo del término, aunque no siempre se emplee con el mismo rigor. Como se sabe, Román transcribe de la Apologética en las Repúblicas, obra que el Inca poseyó, más del noventa por ciento de lo referente a América. A través de Román, el Inca conoció a Las Casas: ya hemos advertido en otra parte (Anadón 1993, 193ss.) las coincidencias entre el pensamiento de Garcilaso y el de fray Bartolomé referente al concepto bárbaro. Cabe señalar, sin embargo, la diferencia que, con respecto al uso de gentiles en el Inca, se observa en Las Casas. En el tratado Sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos, fray Bartolomé indica que "la ampliación y predicación de la fe entre gente y tierra de gentiles, como son aquellos" no deben efectuarse con violencia porque no hay ley divina ni humana que lo apruebe (cf. Las Casas 1974, I, 507-9). No puede hablarse aquí, en rigor, de otro sentido que el de 'paganos'. Y cuando, siguiendo a San Agustín, habla de los gentiles blandamente traídos a la Iglesia, se refiere, como de costumbre, a los antiguos romanos (ibíd., 599). En De thesauris in Perú (Las Casas 1958), obra de vejez, vuelve a hablar de gentiles, pero en términos generales. Casi cabría pensar que si Las Casas prefiere el término gentes para hablar de los indios, lo hace para no confundirlos en las polémicas sobre los antiguos gentiles. Pese a estas salvedades, consta que el Inca Garcilaso leía con aprobación un ejemplar de los Tratados lascasianos. Fue ahí y en Román y Zamora, quizá en el propio Ginés de Sepúlveda, que maduró sus ideas. Ni Las Casas, ni Román y Zamora utilizan metódicamente gentiles para referirse a los indios. En ellos la elección de gentiles constituía sólo un fermento del cual más adelante iban a surgir en otros autores ciertas preferencias definidas. Poco a poco, quienes simpatizaron con los indios hallaron que la palabra gentiles, aunque supusiera idolatría, no implicaba torpeza ni poca civilidad. Además, gentil tenía otros sentidos halagüeños ('noble', 'cortés',

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Román 1595, vol. III, lib. I, f° 131 v°. La cursiva en ésta y las citas siguientes es nuestra.

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'agraciado') que favorecían su elección. Más tarde, bárbaros y gentiles van entrando en correlación. Los indios de las grandes culturas nunca serán bárbaros sino gentiles. Esto se encuentra al menos en tres autores proindígenas que proscribían términos ingratos y preferían resueltamente el de gentiles: en Pedro Cieza de León, en un contemporáneo suyo que dejó, hacia 1590, una relación manuscrita que suele llamarse hoy del "Jesuita anónimo" (inédita hasta el s. XIX), y en el Inca Garcilaso. A sus parientes maternos el Inca siempre los alude como a "aquella gentilidad". Para la gran mayoría permanecieron tales sutilezas ignoradas, entonces y después. Para estos tres cronistas, los indios, ausentes de verdadera religión, vivían en la gentilidad, no en la barbarie. Esa distinción, al menos para Garcilaso, se ligaba a otra: si en América se enfrentaban cristianos y gentiles, en la Antigüedad la oposición para judíos y cristianos era entre gentiles y bárbaros. Para el Inca, como se sabe, los americanos no podían considerarse como bárbaros. La forma propia, a la vez que la más agradable, resultaba así gentiles. El caso individual del Inca en la elección de gentiles puede trazarse con mayor exactitud. Consta que cuando apenas empezaba a escribir los Comentarios, en enero de 1586, usaba las palabras claves de gentiles y señores (cf. Anadón 1993, 195). Continuará haciéndolo a través de toda su obra, sin duda por las meditaciones que el tema le había merecido, como mestizo y humanista. Sabiéndose indiano y culto, responde así al hábito europeo de llamar con menosprecio a sus hermanos de raza. La aversión por términos ingratamente equívocos es constante en su obra. Vuelve a descubrirse cuando alude con fina precisión a los pueblos que gozan de los tesoros peruanos: "cristianos, gentiles, judíos, moros, turcos y herejes, que para todos ellos se derraman las riquezas que cada año vienen de los reinos" del Perú. Mestizo, hombre muy sensible a cuestiones de honra, la cuidadosa enumeración recuerda, con significativos matices diferenciales, las de Botero Benes y el padre Rivadeneira, autores que leyó. Entre aquella variedad de gentes, Garcilaso distingue muy bien a los gentiles de las razas que impedían la limpieza de sangre, así como las que manchaban el más claro linaje por el pecado de herejía (cf. Bataillon 1925, 517). Brota en Garcilaso a menudo esta expresión favorita de gentiles al hablar de los incas, como al presentar a Blas Valera "tan religioso y tan celoso de la salud de aquella gentilidad", en aquel episodio entre Hernando de Soto, Atahualpa y el farute Felipillo (Garcilaso 1944, I, 20, 59).

Nueva y antigua gentilidad El Inca elabora cuidadosamente el paralelo entre antiguos y nuevos gentiles, integrándolo al sistema ideológico que sostiene su obra histórica. Traza un

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proceso gradual, comparando a los incas con los romanos desde la preconquista hasta la llegada del cristianismo. En la comparación sale mejor librado el mundo indígena. Veamos ese desarrollo desde la presencia temprana en el Perú de elementos cristianos. Cuando Garcilaso recuerda que en el Cuzco los incas tenían una cruz de mármol fino, "de color blanco y encarnado, que llaman jaspe cristalino" puesta "en lugar sagrado" desde hacía mucho tiempo, dice que, sin adorarla, la veneraban. Al descubrirla, los españoles la llevan a "la sacristía de la catedral", donde él la vio hasta partir a España: "la pusieron en el altar mayor muy adornada de oro y piedras preciosas [...] pues [...] aficionaron a los indios a nuestra santa religión con sus propias cosas, amparándolas con las nuestras, como fue esta cruz" (Garcilaso 1976, II, 3, 64s.). Ya en la Historia general, al narrar la conquista, vuelve al tema de la cruz de jaspe cristalino, insertando una variante significativa: Aquí es de notar que los propios gentiles-idólatras, antes de predicárseles la fe católica, dieron a la cruz, y en ella a toda la fe cristiana, la posesión de sí mismos y de todo su imperio, pues la pusieron en sus templos y casas reales y la adoraron (ibíd., 1944, I, 32, 86).

Esta vez no dice que estos tempranos gentiles sólo la "veneraran" sino que la adoraban a menudo. La discrepancia puede explicarse por las fechas de redacción de ambos pasajes3. Por lo demás, el hallazgo de cruces por los españoles dio a menudo lugar a conjeturas y aun a culto, no sólo en épocas anteriores a Garcilaso, según se lee en diversos cronistas, sino mucho después. Recordemos aquel prodigioso "árbol en forma de cruz" sobre el cual escribe, ya en pleno siglo XVII, el jesuíta criollo Alonso de Ovalle, cuestión para él tan interesante que le dedica todo un capítulo, que ilustra con un curioso grabado para mejor testimonio: el prodigioso árbol que el año de treinta y seis se halló en el valle de Limache, jurisdicción de Santiago de Chile [...] atravesada al tronco una rama o ramas, que forman con él una perfectísima cruz [...] pero no pára aquí la maravilla, porque hay otra mayor, y es

3 El primer libro de la Historia general es contemporáneo de la llamada segunda redacción de los Comentarios, hacia 1603. Recuérdese, sin embargo, que la religión, como en general todo lo referente a la república o cultura incaica, pertenecía a la primera redacción, anterior a 1595 aproximadamente. Apuntemos, en fin, que tales descuidos u olvidos resultan nada comunes en el Inca humanista, siempre muy atento a sus ideas.

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que sobre esta cruz así formada, se ve un bulto de un crucifijo del mesmo árbol, del grueso y tamaño de un hombre perfecto, en el cual se ven clara y distintamente los brazos que, aunque unidos con los de la cruz, se relevan sobre ellos, como si fueran hechos de media talla [...] vi este prodigioso árbol [...] < y > me sentí movido interiormente (Ovalle 1969, I, 23, 79s.)4. Como Blas Valera, sin embargo, Garcilaso no cree siempre en analogías entre la fe católica y las primitivas religiones americanas. Al describir la estatua del barbado dios Viracocha, cuenta que al verlo creyeron los españoles "pudo ser que el apóstol San Bartolomé llegase hasta el Perú a predicar a aquellos gentiles, y que en memoria suya hubiesen hecho los indios la estatua y el templo" (Garcilaso 1976, Libro V, cap. 22, 260). El Inca evita solidarizarse con tan peregrina idea, como lo hicieron otros antes y después5. Más adelante, parafraseando al padre Valera y coincidiendo con él, advierte que en quechua no existen las voces trinidad, iglesia o sacramentos, "porque totalmente las inoraban aquellos gentiles, como palabras que no tuvieron en su lenguaje, ni hoy las tienen" (ibíd., 1944, I, 23, 67). Garcilaso sin duda toma este pasaje de Valera, pero al parecer no literalmente (la edición de Angel Rosenblat no introduce el pasaje entre comillas). La referencia parece más del Inca que del jesuita chachapoyano, aun cuando quizá ambos coincidieran. Ya en la primera parte, por ejemplo, Garcilaso había explicado que aunque la lengua peruana tenía el equivalente a ídolo, carecía, en cambio, del verbo idolatrar, así como de la palabra o concepto de trinidad (ibíd., 1976, II, 3 y 4). En todo caso, la expresión resulta típica de Garcilaso, siempre amigo de presentar a los incas "en

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Podría tratarse separadamente el tema de hallazgos de cruces entre los indios de toda América. El cazurro Gómara, mucho menos crédulo que Pedro Mártir u Oviedo, cuenta que en Yucatán "se hallaron cruces de latón y palo sobre los muertos; de donde arguyen algunos que muchos españoles fueron a esta tierra cuando la destrucción de España hecha por los moros en tiempo del rey don Rodrigo; mas no lo creo, pues no las hay en las islas que nombrado habernos, en alguna de las cuales es necesario, aun forzoso, tocar antes de llegar allí, y no de acá" (López de Gómara 1979, I, 3; vuelve al tema en IV). 3 La idea de que el apóstol San Bartolomé — o Santo Tomé — hubiese predicado en el Perú la sostuvieron diversos autores, por ejemplo, Fray Gregorio García (1625) en su famosa Predicación del evangelio en el Nuevo Mundo. Años después, el jesuita criollo Alonso de Ovalle insistirá en la misma idea ("en muchas partes del Perú y del Paraguay es común tradición haber estado en ellas el apóstol Santo Tomé"), alegando el testimonio del padre Diego de Torres Bollo (Ovalle 1969, VIII, 1, 346).

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su gentilidad" 6. En otras ocasiones, sin embaído, acepta ciertas semejanzas con el cristianismo: "tubieron en su gentilidad que después de esta vida había otra semejante a ella" (ibíd., VI, 5, 18). Al establecer el paralelo Cuzco-Roma, es interesante observar que en las comparaciones entre gentiles romanos e incas salen aventajados estos últimos, como aquí queremos demostrar. No obstante, me parece muy acertada la observación de Durand, quien señala que la comparación entre gentiles cuzqueños y romanos representa otra manera del Inca de armonizar el mundo indígena con el español (Durand 1963, 23-46). La general veneración del mundo clásico, sobre todo en aquellos días renacentistas, favorecía sin duda al Nuevo Mundo en cualquier comparación, pese a los muy visibles desniveles. A Manco Cápac lo adoraron por venido del cielo, "como hicieron los gentiles antiguos" con aquellos que les trajeron beneficios, pese a ser "menos brutos" que los peruanos de la primera edad (Garcilaso 1976, I, 25, 56). Los pobladores del imperio creían "simplicísimamente" en el origen divino de los incas y los adoraban "con mucha mayor veneración interior y exterior que los gentiles antiguos, griegos y romanos, adoraban a Júpiter, Venus y Marte" (ibíd., II, 1, 60)7. Casi sin sentirlo, se llega a las palabras claves. La idea reaparece cuando cuenta cómo el propio inca "recibía como cosas sagradas" los ornamentos que le enviaban las vírgenes del Sol — vestidos hechos para el Sol, que el inca usaría como su hijo legítimo. Estas prendas "las tema él y todo su imperio en mayor veneración que las tuvieran los griegos y romanos si en su gentilidad las hicieran sus diosas Juno, Venus y Palas", y concluye: "porque estos nuevos gentiles, como

6 Garcilaso 1944,1, 32, 86: "Otro día sacaron los indios a los españoles en sendas andas, en hombros, a ver la ciudad; por doquiera que pasaban los adoraban, haciendo todas las demostraciones de adoración que en su gentilidad tenían". 7 Ya en la Florida había aludido a esta veneración americana de los reyes, pero sin hablar a la vez de gentilidad, adelantándola como rasgo general americano: "Los indios del Nuevo Mundo tienen tanta veneración, amor y respeto a sus reyes y señores que los obedecían y adoraban no como a hombres sino como a dioses, que, como ellos lo mandasen, tan fácilmente se arrojaban en el fuego como en el agua, porque no atendían a su vida o muerte sino al cumplimiento del precepto del señor, en el cual ponían su felicidad" (Garcilaso 1956, II, 1, 28, 115). Como en Las Casas o Román, el cotejo con la religión grecorromana es general para las Indias. Recuérdese que el Inca reproduce un pasaje de Cieza en el cual se habla de las vírgenes del Sol, semejantes a las vestales romanas: "en los templos principales tenían gran cantidad de vírgenes muy hermosas, conforme a las que hubo en Roma en el templo de Vesta, y casi guardaban los mismos estatutos que ellas" (ibíd. 1976, II, 10, 82)

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más simples que lo fueron los antiguos, adoraban con grandísima veneración y afecto de corazón todo cuanto tenían por sagrado" (ibíd., IV, 3, 179)8. En otro ejemplo difiere un tanto con otro matiz. Al hablar de ciertos ayunos que hacían los reyes incas para desterrar de la ciudad y región "las enfermedades y cualesquiera otras penas y trabajos que los hombres pueden padecer", Garcilaso alude, en vez de al cristianismo, a los romanos. "Era como la expiación de la antigua gentilidad, que se purificaban y limpiaban de sus males" (ibíd., VII, 6, 96). De tal manera se refuerzan las semejanzas entre ambas culturas. Por debajo de los tropos literarios, continúa presentando tenaz y siempre ventajosamente a una nueva gentilidad del Nuevo Mundo. Cuando al hablar de épocas peruanas remotas tiene que acudir a "fábulas historíales" que tratan confusamente de los orígenes, pide al lector que no se extrañe de ellas, "pues las de la gentilidad del Mundo Viejo, con tener letras y ser tan curiosos en ellas, inventaron fábulas tan dignas de risa y más que estotras, pues una de ellas es la de Pirra y Deucalión y otras que pudiéramos traer a cuenta". Sabios, pero risibles, tal como lo había leído en la República gentílica de Román y Zamora. Feísimos idólatras, como lo expresaba Las Casas, entre otros. Ante fealdades comparables, no extraña que Garcilaso concluya: "Y también se pueden cotejar las [se. fábulas] de la una gentilidad con las de la otra, que en muchos pedazos se remedan" (ibíd., I, 18, 43). Recordemos, en suma, la fina burla que se permite el Inca contra el mundo clásico al referirnos cómo doña María de Escobar, a quien Garcilaso conoció personalmente, "llevó el primer trigo al Perú, a la ciudad de Rímac": "por otro tanto adoraron los gentiles a Ceres por diosa y de esta matrona no hicieron cuenta los de mi tierra" (ibíd., IX, 24, 254). Ligado al paralelo Cuzco-Roma, el sistema se enlaza y se completa cuando llega a la Conquista. Con la llegada del Evangelio, toda aquella intencionada terminología seguirá presente, confirmándose aún más. Veamos algunos ejemplos. Al narrar la conquista del Tahuantinsuyu, en el último capítulo de la parte segunda de los Comentarios, si bien recuerda haber descrito "la idolatría" incaica, añadirá "que en su gentilidad tuvieron". Gentiles aquí puede equivaler a 'paganos', pero el contexto muestra que el autor no los presenta en su idola-

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Adviértase aquí que al hablar de la segunda edad de sus parientes incas, no se excede en ponderar sus adelantos. La comparación se extenderá a otros lugares y gentes.

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tría (como idólatras) a secas, sino que juega luego con un sinónimo muy de su gusto. Por lo demás, ya para entonces daba su conversión como un hecho9. El Inca no oculta limitaciones ni defectos en sus parientes indios, pero siempre los tratará con discreción. Al comentar por qué los incas llamaron "viracochas" a los españoles, explica que sucedía "entre gente tan simple como aquellos gentiles" (ibíd., V, 21, 256). Deja así abierta en "aquellos" la comparación entre "antiguos" y "nuevos" gentiles. Así, tras la llegada del Evangelio, el demonio, que "solía hablar y tratar con aquellos gentiles" muy familiarmente, enmudece apenas llegan los santos sacramentos (ibíd., 1944,1, 30, 83)10. Al final de la obra insistirá en que, ya en tiempos virreinales, los agoreros que en Vilcabamba aconsejaban a Sairi Túpac "no preguntaron nada al demonio porque [...] perdió la habla en todo aquel imperio luego que los sacramentos [...] entraron en él" (ibíd., VIII, 10, 209)11. Los signos providencialistas preparan así la conversión del gentil Sairi Túpac. Lo propio había ocurrido en las guerras civiles entre Huáscar y Atahualpa, las cuales, al empezar aquella misma segunda parte, favorecieron a los Pizarro porque Dios, "habiendo misericordia de aquella gentilidad, permitió la discordia de los dos hermanos, para que los predicadores de su evangelio y fe católica entrasen con más facilidad y menos resistencia" (ibíd., I, 40, 106). Garcilaso cita luego, en apoyo de lo anterior, la autoridad del padre Acosta, quien al respecto contemplaba "la alteza de la providencia divina", sin la cual "la entrada de los nuestros en el Perú [...] fuera imposible" (ibíd.)12. Acosta, como

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Para el Inca es afirmación constante y aun firme creencia. Su contemporáneo, el "Jesuíta anónimo", afirma que pese a los defectos de la primera evangelización, la llegada de la Compañía permitió que se afirmase el cristianismo entre los peruanos. En realidad, por entonces y aún después, otros jesuítas, como los llamados "extirpadores de idolatrías", probaron que las antiguas creencias supervivían. 10 Lo mismo había afirmado Gómara: "el diablo aparecía y hablaba con los sacerdotes", pero después de la prisión de Atahualpa "sus oráculos y visiones [...] cesaron con la cruz y sacramento" (López de Gómara 1979, CXXÜ, 182). Abundan las referencias: celebraban con gran contento el santísimo sacramento "como gente ya desengañada de las vanidades de su gentilidad pasada" (Garcilaso 1944, V m , 1, 186). 11 Sairi Túpac, contemporáneo de Garcilaso, antes de salir de Vilcabamba se halla imposibilitado de consultar augurios por el silencio de los ídolos. Como se sabe, un condiscípulo mestizo de Garcilaso, Juan Sierra, ayudó a sacar a Sairi Túpac, y los Comentarios cuentan la visita de éste a Chimpu Ocllo, madre de Garcilaso. ¿Puede afirmarse que todo el detalle de la elaboración narrativa del episodio viene de Gómara o de cualquier otra fuente impresa? Es posible, pero de ningún modo verificable. 12 En el capítulo cuadragésimo del libro octavo de la Historia general se lee: actuó "la providencia divina para la conversión de aquellos gentiles".

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se ve, sustenta ideas semejantes, quizá tomadas del Parecer anónimo de Yucay. En síntesis, tras los cuzqueños, como después de los romanos, el proceso gradual desemboca en el cristianismo. Cuidadoso de los matices, Garcilaso evita acercar demasiado a los incas a la fe cristiana. Aunque alegue sus virtudes, no oculta sus "simplezas", su falta de letras, su idolatría. Aun así, a fuerza de aludir y volver sobre el tema, acaba perfilándose la idea de los nuevos gentiles. En la comparación con los gentiles romanos saldrán favorecidos los incas. La expresión se irá diciendo casi de paso, rara vez se deslizará del todo, muchas a medias o indirectamente. Por eso, más que el empleo de un sistema rígido, será una firme concepción personal la que presida el conjunto. Todos los ejemplos van apareciendo, según los casos, con la mayor espontaneidad o el mayor cálculo. La conciencia que tiene el Inca del uso de gentiles y sus implicaciones, eso sí, resulta indudable, así como su peculiarísima manera de comunicarla, entre reservas e insinuaciones, entre palabras y silencios.

México y las Indias Garcilaso se sentía cuzqueño y peruano, aun cuando el origen extremeño de su padre pesaba también en él. Todas sus interpretaciones providencialistas reposaban sobre el Cuzco, pero su sentimiento abrazaba al Perú incaico por entero. Lo advierte explícitamente: "mi patria — yo llamo así todo el Imperio que fue de los Incas" (1976, IX, 24, 254). Ese mismo sentimiento, fomentado sin duda por la nostalgia y la lejanía de su morada cordobesa, tocaba a los indios americanos en solidario conjunto. Según ello la idea o el sentimiento de la nueva gentilidad traspasa el mero ámbito peruano. Apenas comienza los Comentarios, anuncia que se ocupará "del Nuevo Mundo o de la mejor y más principal parte suya, que son los reinos y provincias del imperio llamado Perú [y de sus] antigüallas y origen de sus Reyes" (ibíd., I, 1, 9)'3. Nada más natural que demuestre tal ufanía, aunque, a la vez, dibuje la visión del continente entero. Claro que también criticará a las Indias así como las defiende: "la conmiseración y bondad divina", afirma, envía su "evangelio y luz verdadera a todo el

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En esta ponderación de la patria influye el renombre de sus riquezas, sobre lo cual volverá a ocuparse en los primeros capítulos de la segunda parte. Antonello Gerbi, quien cita este primer capítulo de los Comentarios, advierte que el Inca insiste en que si se habla de Nuevo Mundo será por haberse descubierto después "y no porque sean dos, sino todo uno". Tal unidad, pensamos, concierta evidentemente con la unidad de la especie humana, con todas sus implicaciones. El erudito italiano recuerda también estas palabras en el famoso proemio de la Historia general (Gerbi 1960, 167).

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Nuevo Mundo, que tanta necesidad tenía de ella, pues vivían, o por mejor decir, perecían en las tinieblas de la gentilidad e idolatría tan bárbara y bestial como en el discurso de la historia veremos" (ibíd., I, 3, 12). Si todo se funde aquí sin especificar distinciones, ello ocurre no apenas en el Perú, sino mucho antes. El Inca narra en este caso la aventura de Alonso Sánchez de Huelva, quien presumiblemente comunicó a Colón noticias tempranas sobre la existencia de islas en la región que llamarían Caribe. Además, Garcilaso alude a las torpezas en cuanto a religión, con lo cual abarca las culturas indianas en común, sin excepción de "edades" ni lugares. El uso estricto de tales designaciones — gentiles, como también bárbaros e infieles — se ejerce especialmente en cuanto al mundo incaico. En cambio, con las otras regiones americanas el cuidado resulta algo menor, pese a lo cual existe franca solidaridad. Así, cuando presenta a los aztecas sin sombra de rivalidad, con el mismo entusiasmo, de hecho, que a los peruanos: "se puede decir — proclama — de aquella imperial ciudad de México que es una de las más principales que hay en el universo". Y antes de transcribir la descripción de la vieja Tenochtitlán, ya española, que trae el Palentino, escribe sobre esa ciudad: "porque, como indio, soy aficionado a las grandezas de aquella otra Roma en sus tiempos" (ibíd., 1944, III, 21, 308s). Con ello colocaba a la capital mexicana en una situación de privilegio igual a la de su Cuzco natal, hermosísimo, pero, por cierto, de población menor. Garcilaso, sabedor de los adelantos de la capital mexicana, aunque también de sus crudelísimas costumbres, recordará lo poderosos que fueron "aquellos reyes en su gentilidad" (ibíd., VIII, 18, 247), y cuando le toca decir que el devorar a los vencidos "se usó en el imperio de México, en su gentilidad antigua", no los califica de bárbaros, si bien puntualiza que "no se usó en el Perú" (ibíd.). Con diversos matices, la solidaridad indígena reaparece cuando se ufana del valor araucano: "diremos [...] de aquellos indios Araucanos y sus hazañas, nacidas del levantamiento < d e 1553> que dura hasta hoy [...] y no sabemos cuándo tendrá fin; antes parece que de año en año va tomando fuerzas y ánimo para pasar adelante" (ibíd., 1976, VII, 25, 136). Cuando habla de los floridos — a quienes Acosta tenía por bárbaros totales, sin duda fundado en Alvar Núñez y en el fracaso de la primera expedición jesuíta — los llamará "gentiles de nación e idólatras"-, y prosigue: "adoran al sol y a la luna por principales dioses, mas sin ningunas ceremonias de tener ídolos ni hacer sacrificios ni oraciones ni otras supersticiones como la demás gentilidad" (ibíd., 1956, I, 4,

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18)H. Lo que era más bien retraso en cuanto a culto le parecía adelanto en cuanto a ausencia de falsos ritos. La misma actitud benévola, el mismo empeño en evitar palabras oprobiosas, se repite cuando afirma que las diversas regiones de ese inmenso territorio de la Florida se asemejan en sus pueblos, vestimenta, comida, bebida "y aun en su gentilidad, en sus ídolos, ritos y ceremonias — que tienen pocas — y en sus armas, condición y ferocidad" (ibíd., II, 1, 30, 121). La palabra equivale aquí a 'paganismo', 'vaga religión'. No silencia defectos, pero los disimula y defiende. Con todo, si Gonzalo Silvestre y el Inca no coinciden aquí con la idea de Cabeza de Vaca o del padre Acosta sobre aquellos aborígenes, van en cambio de acuerdo con la Brevísima de Las Casas — que Garcilaso leyó —, donde cuenta que en la Florida se "hallaron grandes poblaciones de gentes muy bien dispuestas, cuerdas, políticas y bien ordenadas" (Las Casas 1974, 155). Algo menos optimista se muestra con esos indios en la Apologética y, tras ella, el padre Román (ibíd., 1967, 357-361). Ya sabemos que Garcilaso reflejaba la simpatía por los floridos de su amigo Gonzalo Silvestre. Pondera, como Ercilla en los araucanos, el sentido del honor de aquellos indios y afirma que todas las naciones, aunque primitivas, aman la fama: "que el deseo de la inmortalidad, conservada en la fama, por ser natural al hombre, lo hay en todas las naciones por bárbaras que sean" (Garcilaso 1956, II, 1, 19, 91). El tema de los indios hambrientos de honra es, desde luego, típico de Ercilla. En fin, pocas líneas después de llamarlos "aquellos bárbaros", los tendrá por "aquellos gentiles". Esto se lee en el último capítulo de la obra, cuya redacción es contemporánea de los Comentarios reales: Después, el año de mil y quinientos y cuarenta y nueve, fueron a la Florida cinco frailes de la religión de Sancto Domingo [...] porque se ofrecieron a ir a predicar < a > aquellos gentiles el evangelio sin llevar gente de guerra sino ellos solos por no escandalizar aquellos bárbaros (ibíd., VI, 22, 445s).

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En el rechazo de creencias falsas como grave mal podían pesar, de otro lado, lecturas como Pedro Ciruelo, Reprobación de las supersticiones y hechicerías, obra aparecida en 1530 y que figura en su biblioteca (Ciruelo 1978). Es cierto que el grave Ciruelo (maestro que fuera del beato Avila) atacaba engaños y abusos dentro del cristianismo, pero también es claro que el Inca elogiaba la escasez de falsas creencias según un canon estrictamente cristiano.

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Si la Florida no sigue en aquellas designaciones una línea bien determinada, ya sabemos que la intención cuidada y precisa se dará en ambas partes de los Comentarios, sea en relación con los incas o, por extensión, con los aztecas. Con los demás aborígenes americanos lo liga un claro espíritu comunitario y, sin duda, indulgente simpatía. Esto nos parecerá hoy poco, pero para aquel entonces era punto menos que notable. Justo al comenzar el proemio de sus Comentarios escribe: "ha habido españoles curiosos que han escrito las repúblicas del Nuevo Mundo, como la de México y la del Perú y las de otros reinos de aquella gentilidad". La adhesión a ese universo frente al antiguo no tiene nada de ocasional. El elocuente retrato de los indígenas y de la naturaleza tendrá proyecciones insospechadas.

Grandiosidad de la naturaleza y de la raza En la solemne ocasión de un proemio, el de la Florida, el Inca pide a los españoles que envíen a sus cristianos hijos, así "no sea más de para hacer colonias, [...] como hacían los antiguos romanos cuando no cabían en su patria; porque — subraya — es tierra fértil y abundante de todo lo necesario para la vida humana, y se puede fertilizar mucho más" (Garcilaso 1956, Proemio al lector, 5s). Bien comprendía el indiano Garcilaso que sus exhortaciones se encaminaban a unos españoles amigos de la fortuna rápida. Y como el oro no parece abundar en la Florida, ponderará las perlas, los árboles descomunales, la flora ubérrima y también la fauna: Venados y gamos hay muchos por toda aquella tierra, que los indios matan con sus arcos y flechas. Los gamos son tan grandes que son poco menores que los ciervos de España, y los ciervos son como grandes toros. También hay osos grandísimos y leones pardos (ibíd. II, 1, 17, 87). Admirable imagen fecundísima de la naturaleza americana. Antonello Gerbi hubiera podido recordar en su clásico libro (1960), que la grandeza de la fauna americana, sostenida aquí por el Inca Garcilaso, sirve de fuente a los adversarios de Jean-Louis Buffon y Corneille de Pauw. Cuando Antoine-Joseph Pernety elogia a peruanos y apalaches como a hombres de primera, y cuando se refiere a la grandeza de los osos, tiene por fuente no sólo los Comentarios, sino también la Florida (Pernety 1771, III, 1-133). Ambas obras, copiosamente reimpresas en varias lenguas, pesan también sobre la reseña alemana de 1770 contra de Pauw, la cual pondera la elocuencia de los pieles rojas (Gerbi 1960, 3s., 77s). Aunque estos dos autores sólo mencionan de pasada al Inca, la comparación de los mismos pasajes en diversos cronistas apunta a Garcilaso

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como fuente principal. Por ejemplo, respecto a esta última característica indígena, la elocuencia, Silvestre refiere a través del Inca: el gobernador y los que con él estábamos nos admiramos de sus palabras y razones [...] Y muchos españoles leídos en historias, cuando los oyeron, dijeron que parecían haber militado los capitanes entre los más famosos de Roma cuando ella imperaba el mundo con las armas, y que los mozos señores de vasallos parecían haber estudiado en Atenas cuando ella florecía en letras morales (Garcilaso 1956, II, 1, 27, 113). El anónimo de Elvas, en su Relagam verdadeira, coincide con Silvestre y el Inca al elogiar la verba espléndida de aquellos indios: El cacique de Tula hizo un razonamiento al gobernador, en el que se disculpó y le ofreció su tierra y vasallos y persona. Así éste como los otros caciques y todos los que de su parte al gobernador venían, su embajada o razonamiento ningún orador la podía más elegantemente explicar (Elvas 1965, 115). Como la referencia del cronista portugués es muy breve y como la traducción francesa de 1685 tuvo menor difusión que la obra de Garcilaso, pensamos que no sea la fuente, al menos no la principal. La obra del Inca, en cambio, se reimprimió copiosamente en varias lenguas, sobre todo en francés, e incluso circuló en alemán. Es importante indicar, como lo anota Gerbi, que las palabras de aquellos primeros escritores que refutaron a de Pauw y a Buffon, y que acusaron la influencia del Inca Garcilaso, fueron también la fuente de muchos defensores que vinieron después y que llegan a utilizar incluso las mismas palabras. Esto es, las ideas del Inca se difundieron larga aunque indirectamente. Recordemos, en suma, que otra vez en un proemio, quizá el más importante entre los suyos, comparará altivamente a ambos mundos y aun se referirá, como Las Casas, a la idolatría española anterior al cristianismo (Garcilaso 1944, Prólogo). Su solidaridad con todos los indígenas es férrea. Si al enviarle el León Hebreo a Felipe II el Inca se presenta en nombre de sus hermanos indianos, en los proemios de la Florida y de la Historia general se dirigirá a ellos y los estimulará a seguir su ejemplo. Insistamos en el sentido de tal reiteración, expresada siempre en lugares muy intencionados. El testimonio y la actitud del Inca Garcilaso — defensa entusiasta, firme y enérgica del indio americano y de la tierra — entran así, de hecho, en las interminables polémicas que pronto se entablaron sobre la pretendida inferioridad de América. Aún más, Gerbi, al estudiar a Manuel de Salas, criollo chileno

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del siglo XVIII, señala que éste, desarrollando "el motivo caro a Garcilaso contra la tesis de la decadencia, enarbolaba la juventud del Nuevo Mundo, cuya civilización continental podía hacerse ya independiente de la vieja y cansada Europa" (Gerbi 1960, 267). Ninguna prueba mejor de la fuerza que encerraban las ideas del Inca, que su influencia, aquí apuntada, desde el inicio mismo de las polémicas dieciochescas, y su fecunda continuación entre los precursores y proceres de la independencia americana (Cf. Durand 1990, 172-177).

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II

NEOESCOLASTICA

La defensa del tomismo por Espinosa Medrano en el Cuzco colonial José A. Rodríguez Garrido Bajo el título de Aeterni Fatris, el papa León XIII proclamó en 1879 la encíclica en que afirmaba el valor y la permanencia del pensamiento de Santo Tomás e invocaba a los pensadores católicos a continuar su huella e inspirarse en él. Al hacerlo así, el Sumo Pontífice consagraba el sistema teológico y filosófico del santo de Aquino como el propio de la tradición de la Iglesia católica. Sin embargo, esta situación privilegiada que el tomismo adquirió dentro de ella fue en verdad el resultado de un largo proceso histórico durante el cual debió de competir con otros sistemas que gozaron en su momento de aceptación y preferencia por parte de diversos sectores de la Iglesia, tales como algunas órdenes religiosas. En efecto, en la Edad Media la filosofía de Santo Tomás carecía de la posición hegemónica que habría de adquirir luego: "era una filosofía entre otras muchas" recuerda Copleston (1960, 269). Más aún, durante el siglo XIII varias proposiciones del santo fueron censuradas en París y Canterbury; pero tras la canonización, en 1323, la filosofía de Tomás fue prácticamente adoptada por los dominicos como el pensamiento oficial de la orden y empezó a adquirir cada vez mayor prestigio hasta convertirse en una de las "escuelas" de la Edad Media. Aun así, encontró serios opositores en quienes seguían a otros pensadores. De hecho, los competidores más importantes fueron, dentro de la llamada via antiqua, los escotistas (seguidores de Duns Scoto) y, dentro de la llamada via moderna, los nominalistas, cuya figura más destacada fue Guillermo de Occam. La restauración de la escolástica en el siglo XVI, llevó al tomismo a un momento de nuevo esplendor que opacó parcialmente — pero no acalló ni canceló — a los seguidores de las otras escuelas. En esta labor de revitalización del tomismo fue decisiva la participación de los pensadores dominicos y jesuítas (Fraile 1978, 382). Sin embargo, la aparición, décadas después, en el seno de la Compañía de Jesús de un teólogo de la talla de Francisco Suárez, inclinará a los jesuitas a adoptar una forma de pensamiento que, sin ser antitomista, presentará una sistematización y un desarrollo propios. En efecto, aunque Suárez se refiere siempre con respeto a Santo Tomás y lo acepta como autoridad en muchas materias, su pensamiento discurre ciertamente con entera libertad y asume por igual elementos procedentes de otras escuelas. Uno de los principales rasgos que demuestra la originalidad del pensamiento de Suárez es justamente el hecho de que no estructura sus obras como un comentario a un

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texto anterior (como solían hacer los escolásticos), sino como una sistematización propia, con lo que inaugura los libros organizados como "cursos filosóficos" que habrán de abundar en los siglos posteriores (Fraile 1978, 449). De este modo, el panorama que nos ofrece la nueva escolástica de los siglos XVI y XVII es el de un conjunto de tendencias que repiten con mayor o menor originalidad las polémicas filosóficas de la Edad Media, ahora con el añadido de una nueva postura ecléctica desarrollada fundamentalmente por los jesuitas. En el caso de la América hispana, al amparo del poder colonial y a través de las universidades y colegios, la neoescolástica obtuvo un desarrollo muy semejante al que se observaba en el Viejo Mundo. En efecto, como señala Beuchot, "en la filosofía colonial se ven representadas las principales corrientes de la filosofía medieval" (1991, 53). No debe entenderse, sin embargo, que el pensamiento filosófico en América durante la Colonia se limitara a una simple repetición de modelos y postulados consagrados en occidente. Sin que sea posible afirmar un desarrollo autónomo, la investigación en torno al tema en las últimas décadas ha comprobado que, en primer lugar, los pensadores americanos estaban aceptablemente al día sobre los últimos libros publicados en Europa en el campo de la neoescolástica. Por otro lado, sus propias obras demuestran que, siempre dentro de una escuela determinada, los americanos ofrecieron en varias oportunidades planteamientos originales y novedosos1. La ciudad del Cuzco, la antigua capital de los Incas, nos ofrece un interesante testimonio, durante el siglo XVII, de urbe donde la neoescolástica, a través de sus diferentes escuelas, obtuvo un notable desarrollo. En efecto, al amparo de los colegios regentados por los jesuitas, la filosofía de Francisco Suárez y en general la de los pensadores de la Compañía encontró su campo de difusión. Por otro lado, el Seminario de San Antonio Abad, que dependía del clero secular, pero en el que además había una fuerte presencia de maestros dominicos, fue el centro consagrado al tomismo en la interpretación considerada más canónica y tradicional. Las diferencias de escuela alcanzaron al parecer en el Cuzco tal nivel de oposición que los alumnos de una y otra tendencia protagonizaron en más de una oportunidad enfrentamientos callejeros. El problema se veía agravado por el hecho de que, a partir de 1648, los jesuitas eran los únicos que podían

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Para el caso de la filosofía en el México colonial, véase el panorama ofrecido por Beuchot (1991, 23-36); sobre los aportes de pensadores novohispanos a la filosofía europea y universal, ibíd., 43-51. En el caso del Virreinato del Perú, todavía se carece de un panorama satisfactorio. Redmond (1972) ha estudiado los aportes originales de Espinosa Medrano sobre todo en el tema de los universales.

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otorgar grados universitarios en el Cuzco. Los estudiantes de San Antonio que querían obtenerlos tenían que seguir cursos en el colegio jesuíta de San Bernardo y luego rendir allí las pruebas respectivas (Villanueva Urteaga 1987, XVIIXVIII). Esto motivó quejas continuas de los miembros del Seminario quienes aducían que las discrepancias entre las escuelas de unos y otros eran un seño obstáculo para que los seminaristas pudieran llevar a buen término sus expectativas de conseguir el grado universitario. Una carta dirigida por el obispo del Cuzco Manuel de Mollinedo al Rey, fechada el 17 de abril de 1678, transmite las preocupaciones de la autoridad eclesiástica sobre el nivel alcanzado en el enfrentamiento: Las doctrinas de este Obispado y de otros de este Reyno, para graduarse tienen necesidad de cursar en la Compañía de Jesús donde está la Universidad, de que se an seguido tan grandes inconbenientes que a estado la Ciudad muchas veces en términos de perderse, porque ay otro Colegio sujeto a los padres con título de San Bernardo, cassi del mismo número quel Seminario, y concurriendo este a cursar como muchachos y de diferentes doctrinas por professar la del Angélico Dor. Sto. Thomás, se an passado de los dictámenes del entendimiento a efectos de la voluntad, trayendo consigo toda la Ciudad dividida sin que vastasen los mandatos y órdenes de mis antecessores ni la authoridad de la justicia, pues muchas veces, como mo^os, les an perdido el respeto (en Lisson 1956, 436-437). La solución del obispo consistió en suprimir la asistencia de los seminaristas a las aulas de San Bernardo, pero como esto les impedía graduarse, solicitó al monarca autorización para que se les reconocieran sus estudios en el Seminario y bastara con que rindieran la prueba de grado en San Bernardo. Así, escribía Mollinedo, se evitan graves inconbenientes y se hace universidad con la diferencia de las opiniones thomísticas y jesuítas, y de aver de cursar no se siguiera[n] las doctrinas del Angélico Doctor, que por juramento están obligados a defenderlas los colegiales del Seminario (ibíd., 437). El conflicto entre las dos tendencias llegó a su momento más álgido cuando en 1692 el Seminario de San Antonio Abad obtuvo, mediante la bula Aeternae Sapientiae de Inocencio XII, la satisfacción de un viejo anhelo: la autorización para erigirse como universidad y otorgar los grados correspondientes. La respuesta de los jesuítas fue un ataque frontal destinado a evitar que lo dispues-

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to por la bula se pusiera en práctica y a conseguir su derogación. El largo y complejo pleito que había de seguir a esto duró cuatro años, durante los cuales se manejaron los ardides más diversos para inclinar la voluntad de las autoridades que debían decidir, mientras el expediente crecía. La oposición de los jesuitas estuvo dirigida por el padre Juan de Goicochea, mientras que los antonianos nombraron a Francisco de Vivero como su procurador. Obviamente estos últimos contaban con el decidido apoyo de los dominicos y del clero secular. No obstante los esfuerzos denodados de Goicochea y los jesuítas, la nueva universidad quedó definitivamente constituida en agosto de 1696 y otorgó su primer grado universitario el 5 de noviembre. No es nuestra intención ofrecer aquí un recuento exhaustivo del pleito universitario2, pero sí conviene llamar la atención sobre la importancia del enfrentamiento doctrinal que subyace en él. En el propio texto de la bula de Inocencio XII queda plasmada como justificación para fundar una nueva universidad en el Cuzco la diferencia de escuelas entre los dos centros, porque los colexiales de San Antonio cuyo colexio es mas antiguo y gozan de la prerrogatoria de la Prescedencia y antelazión al de San Bernardo desde su primera institución e ingreso juran y se obligan a seguir la Dotrina de Santo Thomas de Aquino y en ella continúan y perseveran (en Villanueva Urteaga 1987, 2). Por ello se decide que en la nueva universidad serán los maestros de la orden de Santo Domingo quienes se encarguen de tomar los exámenes, "por la conformidad de Doctrinas" (ibíd.). El juramento que debían hacer los antonianos de seguir y defender la doctrina de Santo Tomás es un argumento recurrente manejado por éstos para avalar su demanda. Por ello el jesuíta Goicochea señala, en uno de los escritos del pleito, que no hay Concilio que obligue a los seminaristas a adoptar tal juramento y que éste es producto de una "voluntariedad maquinada" (ibíd., 31), a lo que responde Francisco de Vivero, rechazando tales términos, "que no es necesario que el santo concilio inponga a los seminaristas esta obligación" (ibíd., 134). De hecho, cuando finalmente San Antonio Abad se constituye como universidad, su reglamento seguirá contemplando el juramento como una exigencia para sus estudiantes (ibíd., 186).

2 Para un recuento detallado del proceso que concluyó en la instalación de la nueva universidad, véase Villanueva Urteaga 1987, XI-LXV, y la transcripción del expediente completo en las páginas siguientes.

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¿Cuál era en verdad el alcance de la oposición de escuelas sobre la que tanto insistían los miembros del Seminario? Son en verdad éstos quienes enfatizan la diferencia y reclaman para sí, y de manera exclusiva, el nombre de tomistas. Por ello, en uno de los primeros escritos del pleito, tras la publicación de la bula, los jesuítas, a través de Goicochea, enfatizan que en verdad no existe tal diferencia: pretendieron calificar en una Bula Pontificia en grave desdoro de nuestra Religión como lo es informar observando dhos colexiales su juramento de seguir a Santo Thomas la Compañía no le seguía teniendo por instituto y regla abrazar en todo su Doctrina y quando no huviere otra razón para la suplica con que se contradice la execucion de dicha Bulla esta era bastante pues deve mirar la Religión por su buen nombre, y que nunca se authorize por Bulla de su Santidad que es la Compañía menos observante de sus reglas quando de lo contrario son testimonio evidente los authores Principes de la Religión como Suarez, Vázquez y Molina que ordenan sus escritos por las mesmas partes del Angélico Doctor y como interpretes suyos y la diferencia está en que el eminentísimo Cayetano entiende a Santo Thomas de otra suerte con que en lo que toca a seguir al Santo no hay diferencia alguna sino en el modo de entenderlo siendo sumamente reparable que los mas ilustres authores de la Dominicana familia no concuerden entre si para la inteligencia de Santo Thomas mas interpretándole variamente cada uno conforme alcanza y que todos se apellidan thomistas no queriendo que lo sean los de la Compañía por que interpretan la mente del Santo por modo muy distinto (ibíd., 11-12). No obstante, ya hemos señalado que el manejo que el fundador del pensamiento jesuíta hizo de los textos de Santo Tomás fue bastante libre. De hecho no podían negarse diferencias sustanciales en los distintos campos de la filosofía. Por ejemplo, en el problema de los universales, los jesuítas ofrecían una explicación cercana al nominalismo, que se oponía a la perspectiva realista de los tomistas. Discrepancias semejantes se hallaban en el campo de la filosofía del hombre y de la ética. Es significativo que Goicochea aluda a Cayetano como guía de la interpretación de Santo Tomás que hacían los jesuítas. Aun siendo dominico y, en ciertos temas, autoridad aceptada por los tomistas, el pen-

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Sarniento de Cayetano había seguido un desarrollo particular que hizo que fuera declarado sospechoso por la Sorbona (véase Fraile 1978, 397-408)3. Aun concediendo que los jesuitas no repudiaban la autoridad de Santo Tomás, los antonianos respondieron a la réplica de Goicochea que la sola divergencia en la interpretación del Angélico Doctor bastaba "para calificar la relación de diferencia de Escuelas" (en Villanueva Urteaga 1987, 21). Bastante avanzado el proceso, Francisco de Vivero, a nombre de los miembros del Seminario, vuelve a insistir sobre este punto en un extenso memorial: en el dho Colegio de San Antonio se enseña y aprehende la nativa y firme Doctrina del Angélico Doctor Santo Thomas con la solidez y en la mesma forma que la entienden, estudian y enseñan los uterinos Thomistas, del horden de Santo Domingo lo qual ynterpretan, siguen y enseñan en otra conformidad los Padres de la Compañia (ibíd., 124). ¿Cómo se expresó en el campo de la elaboración filosófica esta polémica de la cual el expediente sobre la fundación de la Universidad de San Antonio Abad sólo nos da un reflejo externo? ¿Quiénes eran los pensadores de una y otra escuela? Lo que sabemos sobre este desarrollo intelectual en el Cuzco del XVII es aún insuficiente y fragmentario. Pervive todavía un conocimiento sobre el tema dominado por prejuicios negativos. No obstante, conviene destacar que en el mismo proceso que hemos comentado los antonianos se esfuerzan en demostrar que entre sus maestros se cuentan miembros que han desempeñado hábilmente las cátedras de Teología y Filosofía. Ello se debe a la acusación de Goicochea de que el Seminario no cuenta en verdad con tales cátedras ni con los maestros apropiados para ellas. Entre los nombres que los antonianos resaltan a lo largo del proceso, ocupa un lugar destacado el de Juan de Espinosa Medrano, cura del Cabildo de la Catedral del Cuzco. El Lunarejo —como solía apodársele ya en su tiempo— es hoy más conocido como autor del célebre Apologético en favor de Góngom que por su labor como predicador y maestro universitario. Sin embargo, es muy probable que la percepción que sobre él se tenía en su tiempo fuera muy distinta y que el Apologético constituyera, en verdad, una obra menor o, como sugiere Cisneros (1987, 51-54), un "ejercicio retórico" nacido en las aulas del Seminario. Aun así, se ha notado con razón que en esta obra su autor desarrolla no sólo una defensa del estilo poético de Góngora, sino también del intelec-

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Conviene notar, sin embargo, que para Espinosa Medrano, Cayetano fue una de las autoridades más recurrentes (véase Redmond 1972, 26).

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tual americano y, en esa medida, ofrece un anuncio de "conciencia criolla" (Moraña 1988). Es, pues, significativo que ya desde los primeros años de su producción, la obra de Espinosa Medrano aparezca como expresión (y defensa) de ejercicio intelectual vinculado al Seminario de San Antonio4. En relación con el pleito con los jesuitas, Espinosa Medrano aparece citado entre los maestros que han ocupado las cátedras de Teología y Filosofía; pero es sobre todo aducido como prueba determinante en el interrogatorio que el rector de San Antonio, don Juan de Cárdenas y Céspedes, presenta al pleito a fin de obtener declaraciones de testigos que avalen la calidad intelectual del Seminario. La pregunta preparada para que los testigos remitan al nombre de Espinosa Medrano es la siguiente: Si saven que de los cathedraticos que han regentado cathedras en dicho colexio a havido sujeto tal que a impresso un curso de Loxica que leyó en el siendo aplaudido de la gente mas circunstanciada en la facultad asi en esta ciudad como en otras partes (en Villanueva Urteaga 1987, 46). Los diez testigos que comparecen, el 26 y 27 de abril de 1695, declaran invariablemente el nombre de Espinosa Medrano y a veces añaden el de otros. En síntesis, afirman que éste había publicado su curso de Lógica dictado en el Seminario y que terna también escrito el curso de Artes que estaba listo para imprimir cuando "le sobrevino la muerte" (ibíd., 52). Asimismo señalan que además había impreso "obras de Poesía y Sermones" (ibíd., 64)5.

4 Con Pedro Guibovich tenemos en preparación un trabajo en el que demostramos que la edición de las obras de Espinosa Medrano en su tiempo obedece a una suerte de acumulación de pruebas de la calidad intelectual del Seminario con miras a convertirlo en Universidad. 5 Los sermones se refieren al libro titulado La novena maravilla, publicación póstuma llevada a cabo por el maestro Agustín Cortez de la Cruz, discípulo del autor, en Valladolid en 1695. Es poco probable que, aun suponiendo que el libro hubiera aparecido en los primeros meses de ese año, los testigos hubieran podido ver algún ejemplar. No obstante, debía saberse que las licencias para su publicación estaban ya otorgadas en 1693. Por otro lado, con relación a las obras en verso, en el "Prólogo a los aficionados al autor" de La novena maravilla, escrito probablemente por Agustín Cortez, se dice que "el Conde de Lemos luego que oyó en el Cuzco algunas obras suyas, y versos con que le celebró el Colegio de San Antonio, los hizo trasladar, sin que quedasse papel que no fuesse digno de su estimación, por darlos a la estampa en España" (en Espinosa Medrano 1695, [h. 3 r.]. Más adelante habla de que "se previenen para la estampa todos los demás Sermones, y escritos suyos, ora Theologicos de Escolástico, y moral, ora de Erudición Sagrada, y profana, con sus Comedias, versos, y todos los demás que se pudieren recoger" (ibíd.). No hay indicios ni de que el Conde de Lemos ni de que Cortez de la Cruz llevaran a cabo sus propósitos; es, por tanto,

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No es en absoluto casual que la referencia a las obras impresas del Lunarejo se convierta en uno de los argumentos más sólidos en apoyo de las pretensiones de los miembros de San Antonio Abad. En verdad, habían sido ellos mismos quienes se habían preocupado por su publicación. En efecto, el dominico fray Leonardo López Dávalos, en quien Villanueva Urteaga reconoce con justicia al principal gestor en Europa de la obtención de la bula papal que creó la nueva universidad (1987, XVIII-XXII), había recibido poder del propio Espinosa Medrano para hacer imprimir en Roma su Filosofía tomística (1688) (Guibovich 1982-83, 143-144). Pero López Dávalos fue más allá en su compromiso y en los años siguientes, justamente en los momentos más duros del pleito con los jesuítas por la creación de la nueva universidad, financió también la publicación de La novena maravilla y la reedición del Apologético, como lo demuestra una carta dirigida por él a Francisco de Vivero (citado por Villanueva Urteaga 1987, XX-XXI)6. No obstante, al parecer los jesuítas comprendieron rápidamente la estrategia de los antonianos y se las ingeniaron para desbaratarla; en esa misma carta, López Dávalos se queja de que habiendo invertido elevadas sumas en la publicación de estos libros, su distribución y su venta han resultado penosas: "todo se a perdido porque me escriben que los Padres de la Compañía los an desacreditado. Dios les de su gracia" (ibíd.). Por supuesto, no fue de ninguna manera casual la elección del Lunarejo como argumento de apoyo a la causa antoniana. Espinosa no sólo había sido alumno y maestro del Seminario, sino que además había estado comprometido de modo beligerante en la pugna con los jesuítas y en la defensa del tomismo. Ecos de ello se pueden encontrar en los textos de los preliminares de La novena maravilla. En la censura que firma fray Ignacio de Quesada — otro comprometido con la causa del tomismo en los colegios americanos —, tras calificar al autor de teólogo de la "Angélica Escuela", afirma: "Bien podemos assegurar de este libro, Novena Maravilla, ser un maravilloso piélago de maravillas Thomisticas, de milagros Angélicos" (en Espinosa Medrano 1695,

lo más probable que los testigos aludan a estas supuestas publicaciones de oídas, es decir, por lo que saben sobre las intenciones de los miembros del Seminario de imprimir las obras del Lunarejo (Cf. Cisneros 1989). 6 No nos queda duda de que, a pesar de que el pie de imprenta de la segunda edición del Apologético reza "Lima, por luán de Quevedo y Zárate, 1694", la impresión es europea (los datos consignados corresponden a la primera edición con el año cambiado: 1662 en la edición original). Es seguramente el apuro por disponer de los ejemplares lo que induce a López Dávalos a escudarse en un pie de imprenta falso para evitar el engorroso trámite de la obtención de licencias. Tratamos este asunto con mayor detalle en el trabajo que preparamos con Pedro Guibovich.

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[h. 3 v.]). Y, por su parte, Agustín Cortez dedica la publicación de este libro a la Orden de Santo Domingo, recordándole que "si quando [Espinosa Medrano] vivia, corrió vuestro luzimiento por su cuenta, corra desde oy por vuestra cuenta su luzimiento, y su defensa" (ibíd., [h. 3 r.]). Son, sin embargo, los propios textos de Espinosa los que alertan sobre su actitud defensora del tomismo en el contexto de la polémica. Sin duda es Santo Tomás la autoridad fundamental y la más citada en sus sermones y en la Filosofía tomística. En los primeros, aparece aludido no sólo bajo su nombre, sino también bajo denominaciones que suponen al mismo tiempo juicios positivos de valor: "el Doctor", "el Angélico", "el Corazón de la Teología" o "mi Tomás". Son varios los pasajes de su obra en que el Lunarejo declara su absoluta adscripción al tomismo. Así, por ejemplo, en el "Prefacio" que escribe para su Filosofía tomística: Yo profeso la escuela tomística. Y ¿podría profesar otra, habiéndome criado desde mi niñez y educado hasta la prefectura de la cátedra primaria en el insigne seminario mayor de San Antonio del clero? Cierto es que, por gran don de Dios, nos hemos embebido con avidez de sólo la pura, auténtica y genuina doctrina del Maestro Angélico, y se la brindamos a los demás sin envidia (en Redmond 1970, 78). Es obvio que, al enfatizar que en el Seminario se imparte "la pura, auténtica y genuina doctrina" de Santo Tomás, el Lunarejo alude veladamente al manejo interpretativo diverso que los jesuítas hacían de la obra del Angélico Doctor. De hecho, en varias secciones del libro, el Lunarejo se enfrenta a las teorías filosóficas de jesuítas y escotistas. Con respecto a los primeros, se encara directamente con la tendencia nominalista de autores como Pedro Hurtado de Mendoza, Rodrigo de Arriaga y Francisco de Oviedo 7.

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"El nominalismo volvió a influir en varios pensadores de la Compañía de Jesús a principios del siguiente siglo [XVII]. Alguno de estos autores. Hurtado de Mendoza, Arriaga y Oviedo, junto con el cisterciense Juan Caramuel de Lobkowitz (m. 1682), son los principales oponentes del Lunarejo, quien ve este resurgimiento del nominalismo como la cuarta 'escuela' en la historia de la filosofía [...]. Estos jesuítas escribieron tratados completos de filosofía, Hurtado de Mendoza en 1615 y 1617, Arriaga en 1632, y Oviedo en 1640. Como nominalistas anteriores, estuvieron en frecuente desacuerdo con las autoridades tradicionales en la filosofía, negando, p. e., las definiciones que dio Porfirio del género y de la diferencia, rechazando las clases de silogismos y la doctrina de la modalidad en Aristóteles, y oponiéndose a la doctrina tomista sobre lo constitutivo de la sustancia. Sostuvieron tesis típicamente nominalistas en la cuestión de los universales." (Redmond 1972, 32).

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Aquí nos interesa comentar en particular tres textos donde asoma el carácter beligerante e incluso agresivo de la adscripción de Espinosa Medrano al tomismo. Por cierto, para encontrar este sentido es necesario situarlos en el entorno del enfrentamiento universitario que hemos descrito. Consideramos, pues, que para interpretar adecuadamente los textos del Lunarejo, es imprescindible reconstruir el circuito de la comunicación en que se inscriben y prestar especial atención a su contexto. Desprovisto de éste, corremos el riesgo de limitarnos a una apreciación del plano elocutivo, es decir, a una consideración sobre el estilo que no toma en cuenta que, en última instancia, éste no es más que el significante de una estructura semántica fundada en gran parte en presuposiciones e implícitos. El primero de los textos conocidos en que Espinosa desarrolla abiertamente su defensa del tomismo es la Panegírica declamación por la protección de las ciencias y estudios8. En esta obra — una de las dos únicas muestras de pieza oratoria no religiosa que conocemos del Lunarejo —, el autor logra convertir con habilidad lo que debía haber sido un puro discurso epidíctico en uno deliberativo. En efecto, asumiendo que el texto se escribe como parte de los actos de recepción del nuevo corregidor y justicia mayor del Rey en el Cuzco, el maestre de campo don Juan de la Cerda y de la Coruña, hubiera sido de esperar que se redujera a tratar los tópicos de alabanza a la persona (méritos y virtudes). Así lo hace claramente en la segunda parte del discurso, donde se centra en la ñgura de quien es objeto del homenaje para resaltar su nobleza, su sangre y sus méritos militares. En cambio, toda la parte inicial del discurso, si bien está basada en la premisa del valor militar de don Juan de la Cerda, se

8 Se ha venido repitiendo que esta obra es de 1664 (dos años posterior a la aparición del Apologético). En verdad el impreso carece por completo de datos editoriales. Pedro Guibovich nos ha hecho notar que Don Juan de la Cerda y de la Coruña, a quien está dirigido el texto, fue corregidor del Cuzco sólo entre 1650 y 1653, y que el discurso se destina a él en cuanto tal y tiene las características de una pieza oratoria de recepción, lo cual hace pensar que es de 1650. Además debe considerarse que, en la portada, el autor — que aparece mencionado como Juan Espinosa de los Monteros Medrano — sólo es calificado de "Colegial Real del Seminario de San Antonio el Magno". Sin embargo, en 1650 el Lunarejo se había convertido en catedrático de Artes y Teología en el Seminario, y en 1654 había obtenido el grado de Doctor en Teología (Cisneros y Guibovich 1988, 337). Lo normal en la época era recoger en la portada de la publicacción los cargos y la posición académica que ocupaba el autor. Así, por ejemplo, en la primera edición del Apologético tanto la portada como los preliminares anteponen el grado de doctor al nombre de Espinosa, y se hace mención de que es catedrático de Artes y Teología, así como cura del cabildo de la Catedral del Cuzco. Todavía en su artículo de 1988, Cisneros y Guibovich (339) mantienen la fecha de 1664 para la Panegírica.

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propone como objeto de la demostración que las armas deben proteger a las ciencias y las artes: Desseosas fueron siempre las letras de que las apadrinaran las armas. No se que hechizo se tiene la braveza de estas, que se arrebata la serenidad de aquellas, haziendolas que vinculen el mayor lustre de la escuela en arrimarse a los asombros de la campaña.9 El discurso se desarrolla sobre ejemplos y amplificaciones en que, dado el carácter profano de la pieza, la erudición clásica y las referencias a la poesía de Góngora afloran con más libertad y mayor presencia que en los sermones. No obstante, la argumentación nos devuelve al ámbito teológico justamente para aludir a la polémica entre tomistas y jesuítas. En efecto, una vez establecida la necesidad de la protección de las armas hacia las ciencias y las artes, la argumentación da un nuevo paso: Y si se apura el discurrir, diré que no qualquier ciencia se inclina al patrocinio de las armas, sino en especial la Theologia de los Thomistas, y genuinos Dicipulos del Doctor Angélico (ibíd., 7v.). La demostración de tal proposición se basa en dos premisas, ambas interpretaciones alegóricas. La primera remite a un emblema de Alciato que presenta un enjambre de abejas que ha labrado su colmena en un yelmo caído al suelo durante el fragor de la lucha. El yelmo es atributo del guerrero; las abejas, siguiendo a Varrón y a Pierio Valeriano, son "viva imagen de los Doctos, noble representación de los estudiosos" (ibíd., 8v.). La primera premisa podría, por tanto, expresarse así: 'el estudio y la ciencia encuentran protección en el guerrero y poderoso*. La segunda premisa propone una interpretación sobre el origen de las abejas. Ahora, siguiendo las Etimologías de San Isidoro, se sostiene que aquéllas se originan de un buey muerto. Este buey no es sino el símbolo de Tomás. Esta interpretación está aquí poco desarrollada; pero años después la encontraremos en la "Oración Panegírica primera al glorioso Santo Tomás de Aquino", que comentamos más adelante. Allí se explícita que la asociación entre el buey y Tomás parte de un pasaje de los Proverbios10 y de la

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Espinosa Medrano [1650], 3v. Citamos por el texto de la primera edición. Ventura García Calderón editó modernamente esta obra en El apogeo de la literatura colonial (t. 5 de la Biblioteca de Cultura Peruana, París, 1938). 10 "Ubiplurimae sunt segetes, ibi manifestó estfortitudo Bovis. La copia de mieses es la señal mas cierta de la fortaleza de el Buey" (Espinosa Medrano 1695, 242).

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interpretación de Másculo (Espinosa Medrano 1695, 242-243)". En síntesis, la segunda premisa propone que 'la ciencia por excelencia es la teología que se desprende de Santo Tomás'. Así expone el Lunarejo amplificada esta proposición: Esse es el Buey de cuya silenciosa mudez nacieron Doctores tan grandes, o Abejas que por el Habla de la Santa Theologia (al buelo de sus ingenios) de pimpollos, y licores labraron el almivar de la Sabiduría, que participes gustamos los verdaderos Thomistas, a pesar de los adulterinos Zanganos que la suavidad le presumen aniquilar (Espinosa Medrano [1650], 10). El texto contiene una evidente alusión a quienes, desde la perspectiva de este miembro del Seminario, alteran y deforman el pensamiento de Tomás. Los "zánganos" — no cabe duda — son en este contexto los jesuítas cuyo manejo del pensamiento de Tomás es repudiado por aquellos que, como Espinosa, educados en la tradición teológica de la escuela dominica, se consideran los "verdaderos tomistas". En esto reside el carácter deliberativo que observábamos en este discurso. El género epidíctico es tradicionalmente, por el hecho de estar inscrito en el contexto de las celebraciones sociales, el que menos supone discusión sobre las premisas en que se basa el orador. Por el contrario, los acuerdos previos entre orador y oyente suelen ser más seguros y más amplios (véase Perelman/Olbrechts-Tyteca 1989, 93-100). Sin embargo, el Lunarejo transforma aquí un inocente discurso de recepción en una deliberación, mediante la cual se intenta persuadir a la autoridad de que tome partido por los antonianos en la pugna que enfrentaba a los intelectuales del Cuzco. Con habilidad, Espinosa une los dos sentidos del discurso (el epidíctico y el deliberativo) en un pasaje que sirve de puente hacia la sección dedicada fundamentalmente a alabar al Corregidor: Teniendo pues tanto de evidencia esta verdad, consagrar agora los frutos de la Theologia, y mas Thomistica al Señor Corregidor y Maestre de campo D. Iuan de la Cerda y de la Coruña, no solo será conveniente, pero deuda: ¿qué Heroe mas solemnizado de victorias? ¿que Aquiles mas coronado de palmas, y laureles, quando esto es lo que buscan las letras y lo que las Musas pretenden? (Espinosa Medrano [1650], 10v.).

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También se recurre a la interpretación de que las abejas son los tomistas y el cuerpo del buey Santo Tomás en la "Oración panegírica segunda al glorioso Santo Tomás de Aquino" (Espinosa Medrano 1695, 256).

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Varias décadas después, nos hallamos con un par de textos que demuestan la permanencia de la postura beligerante de Espinosa Medrano en el pleito entre jesuítas y tomistas. La novena maravilla recoge dos de los sermones que el Lunarejo predicó en 1685, tres años antes de su muerte, en las celebraciones que el Seminario de San Antonio Abad hacía en la ñesta de Santo Tomás de Aquino. Sabemos, sin embaído, por la dedicatoria del libro al Orden de Predicadores, escrita por Agustín Cortez de la Cruz, que el Lunarejo fue autor de tres panegíricos al Angélico Doctor, calificados de "valientes" por el editor de La novena maravilla. Del tercer panegírico, hoy perdido, Cortez de la Cruz transcribió en su dedicatoria un pasaje que constituye una verdadera declaración de fe tomista y de fidelidad a la escuela dominica, y que concluye, nada menos que con la reafirmación del juramento que hacían los estudiantes del Seminario: Si Thomas es el Maestro Universal de la Iglesia de Dios, ¿que se dirá de la Religión Dominicana, que le mereció por Discípulo? Dirase, que son los Maestros del Mundo, la Sal del Orbe, el Abysmo de las Ciencias, el Occeano de la Doctrina, el Piélago de la Verdad, la Armonía mas leal, donde la Militante Iglesia embraga la rodela, y empuña el azero contra las puertas del infierno, el Erario de la Doctítud, el Mineral de la Teología. ¿Donde merecí yo hablar en esta Casa? ¿Quando pisar este Pulpito? El polvo de sus tablas venero y beso mil vezes. El mayor honor que pudieron hazerme, fue este, estimándole sobre mis ojos, en nombre de mi Colegio, revalido, reytero, y confirmo el juramento de seguir a Thomás; a Thomás quiero, de Thomás aprendo, a Thomás me voy; no quiero saber, si no me enseña Thomás; Thomás diré, aunque los filos de el cuchillo me amaguen fatalmente la garganta. Y si afectos valen, recibid, Inclyta, Sacra, Docta, y Grande Familia de Domingo, recibid de el menor Thomista, de el mas inútil Discípulo vuestro los Elogios de el Querubín de Aquino (Espinosa Medrano 1695, [h. 2v.]). Los dos sermones conservados nos permiten apreciar una argumentación destinada a sostener la autoridad absoluta de Tomás en el campo de la teología católica. Entre los dos existe una continuidad justificada por el hecho de haber sido predicados en días próximos12 y ante un mismo público, compuesto en

12 El primero sólo indica el año de la prédica (1685); el segundo ofrece datos más precisos: 7 de marzo de 1685; debemos suponer que, probablemente junto con el sermón perdido, formaban parte de la octava de ese año en homenaje al Santo.

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especial por los miembros del Seminario13. La "Oración panegírica primera" se sirve para la exposición, de la historia de José, hijo de Jacob. Siguiendo una interpretación alegórica de los textos bíblicos, frecuente en los sermones de este tiempo, la figura de José se convierte en símbolo de Santo Tomás, y la pleitesía que en sueños recibía, anuncio del reconocimiento que la Iglesia toda habrá de conceder al Doctor Angélico: No se cumplió el vaticinio en Ioseph, aun quando le adoraron Virrey de Egypto su padre, y hermanos; cumplióse en Thomás el Querubin de Aquino, el Apolo de la Iglesia, el Occeano de la Theologia, el Hercules de la Fe, el Interprete soberano de la voluntad de Dios, hermoso esmero de su Omnipotencia, crédito ilustre de su Sabiduría, ínclito honor de la Orden Dominicana: ¿Solo? No por cierto: ¿De la Christiandad toda? Tampoco: ¿Pues? De todo el genero humano (dize el Cardenal Palavicino) puede gloriosamente ufanarse nuestra naturaleza de aver tenido un hombre tan grande como Thomás (ibíd., 238). Toda la primera parte del sermón puede considerarse una exposición amplificada en que el predicador presenta el asunto del reconocimiento de la autoridad suprema de Tomás: lo primero es desarrollar el tópico de la virtud y la honestidad en quien será motivo de la alabanza (para lo cual se sirve del símil con la castidad de José) (ibíd.); esto le permitirá declarar la correspondencia entre vida y doctrina. Sin embargo, el asunto fundamental reside en el reconocimiento de la autoridad plena de su pensamiento, y para ello será útil la analogía con el sueño en que José recibía adoración del sol, la luna y las estrellas. Trasladado a Santo Tomás, este sueño prefigura el reconocimiento que a su doctrina ofrecieron, a través de siete concilios, el Papa (el sol), la Iglesia (la luna) y prelados, doctores y teólogos (las estrellas) (ibíd., 239). Incluso en el Concilio Florentino, participa la iglesia griega en aceptar la doctrina de Tomás (ibíd., 240). Aun el mismo Lutero tiene que aceptar que en el Concilio Constanciense se exaltó a Tomás (ibíd., 239). Para apoyar la validez de este reconocimiento, el Lunarejo propondrá demostrar una identidad entre palabra divina y palabra de Tomás: en la sesión

13 Hemos analizado en otro lugar el problema de la recepción del sermón del Lunarejo en el Cuzco colonial. (Rodríguez Garrido 1994). En el caso de los dos sermones que aquí comentamos la determinación del destinatario es bastante clara: se trata de textos dirigidos en particular a los miembros de la cultura letrada (maestros, clérigos, colegiales y seminaristas). Ello le permite al orador construir su sermón sobre un conjunto de sobreentendidos, con la certeza de que la intención del texto será fácilmente percibida.

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séptima y décima del Concilio Florentino, aduce, se cita a Tomás "con ser de Fe, que hablava el Espiritu Santo" (ibíd., 240). Luego, se concluye que se ha reconocido que Dios habla a través de él: el acreditar Dios su verdad con el dicho de Thomás no es apoyarla con certificación extraña, si no es repetir lo mismo, que avia dicho por otro modo, o referirse a lo que ya por los labios de Thomás tenia pronunciado de otro modo; el modo es solo el que se varia, esse es de Thomás, el dicho es de Dios [...]. El adverbio dize el modo, no dize el dicho: el Verbo de Dios es la verdad eterna suya; pero Thomás el modo que califica al Verbo, y esso haze el adverbio (ibíd.). Sin duda, aun cuando este sermón se inscribe en el modelo del sermón panegírico — perteneciente al género epidíctico —, debemos reparar nuevamente en que el contexto en que se inscribe, de enfrentamiento entre escuelas, otorga un sentido implícito de afirmación de la absoluta autoridad teológica de Tomás por sobre los otros pensadores de la Iglesia. A propósito de los significados implícitos de un texto, Ducrot (1982, 16) señala que, por el hecho de que parten de los significados literales del discurso, el locutor puede refugiarse en la estrategia de limitar su responsabilidad a éstos. El Lunarejo se escuda en este recurso justamente en un pasaje del sermón en que la insinuación se hace aún más agresiva. Nos es difícil determinar la referencia precisa de este texto, pero nos parece descubrir en él una alusión al entorno de los jesuítas: Dexe ya la vanidad de espumar desatinos, si algún ingenio audazmente enamorado de si mismo llegó a dezir, que alcanga mas que Thomás, que aquello fue mucho para aquellos siglos, que en los de agora mas perspicazmente se columbran las verdades. Yo no sentencio a nadie, nadie me tuerca azia la malignidad el discurso. Dexo la probabilidad, con que cada opinion abunda loablemente en su sentido; que para no errar en estas materias, quando no me guiara el estudio, me alumbrara la cortesía: Suele si alguna juventud inexperta blasonar de que averigua mas altas y eficazes luzes, y válese de mal proporcionado exemplar (Espinosa Medrano 1695, 240). ¿Se refiere aquí el orador al hablar de "alguna juventud inexperta" a algún novel maestro, o acaso a los alumnos de los colegios jesuítas? ¿Expresa una sutil ironía esa "probabilidad con que cada opinión abunda loablemente en su sentido"? En todo caso la insistente reafirmación de la autoridad plena de Tomás reduce al ridículo o a la condena cualquier oposición. Por el contrario,

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casi como anuncio de lo que será la segunda parte del sermón, el Lunarejo cierra la exposición ofreciendo una interpretación del ángel del Apocalipsis que se posa sobre el sol, como representación de Tomás; pero al hacerlo, desliza el orador lo siguiente: "me parece, que el mismo Thomás se declara literalmente por mi pensamiento" (ibíd., 242), probable alusión al hecho de que los antonianos defendían que declaraban al Santo literalmente y que, por lo tanto, sus interpretaciones ofrecían una fidelidad extrema que negaban a los pensadores de la Compañía. Justamente la segunda parte del sermón, dedicada a la confirmatio, trata de los seguidores directos de Santo Tomás y alude, por tanto, a los miembros de San Antonio Abad. Sobre la base de la representación del Angélico como el buey de los Proverbios, ya empleada como vimos en la Panegírica declamación, declara el orador que la abundancia de discípulos es prueba de la validez de la doctrina tomista: "La copia de mieses es la señal mas cierta de la fortaleza de el Buey, donde abundan las cosechas manifiéstase la robustez valiente" (ibíd.). El sermón se aproxima al contexto de los oyentes al proclamar que la doctrina de Tomás "ha estremecido ambos polos" (ibíd., 243) y que quienes siembran en sus huellas harán brotar verdades. El punto más importante de este desarrollo está, sin embargo, en el momento en que se incluye una alabanza al fundador de la Compañía, que no deja de tener en este contexto ribetes irónicos. San Ignacio es motivo de encomio en tanto seguidor de Santo Tomás y su nombre se inserta, si bien de manera destacada, en la lista de discípulos del Angélico. En efecto, tras recordar "los Vicentes, los Antoninos, los Ambrosios, los Pios, los Beltranes, los Thomases de Villanueva, los Franciscos de Sales, los Felipes de Neri" (ibíd.), proclama el orador: ¿Adonde voy? Que se me adelanta el Querubín de la ardiente espada, el Bolean de todos los incendios del Espíritu Santo, el Athlante de la mayor gloria de Dios, Ignacio de Loyola, Ignacio, honra de diez Mundos; precióse de profesar, y profesó la Doctrina de Thomás, como escrive Masseo, testigo domestico. Y lo que mas es, para canonizarle, representando sus heroyeas virtudes, y pureza de Fe, el Cardenal de Monte, Obispo Portuense alegó en el memorial ante el Pontífice, por acto positivo, aver sido Thomista Ignacio (ibíd.). Y avanzando aun más en este elogio, llega a preguntarse "si fue mas gloria de Ignacio tener un maestro como Thomás; o mas honor de Thomás, merecer un Discípulo como Ignacio" (ibíd.). El carácter de alabanza al santo de Loyola parece indiscutible. Además, debemos considerar que es probable que asistieran

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al sermón miembros de la Compañía o incluso autoridades de los colegios jesuítas para quienes este pasaje pudiera ser una cortés concesión. No obstante, queda claro que al calificar a Ignacio de auténtico tomista e insinuar, al mismo tiempo, en las líneas precedentes, que los jesuitas no lo son, se sugiere una ruptura entre el fundador y sus seguidores, una suerte de traición a su pensamiento. Al mismo tiempo, a pesar del elogio, el mismo Ignacio queda reducido a una posición de discípulo y seguidor respecto de santo Tomás, quien refuerza así su posición de maestro absoluto e indiscutible. No es casual que en los párrafos siguientes, el Lunarejo se dedique a demostrar la permanencia del pensamiento tomista durante la Contrarreforma, es decir, en un momento de la historia de la Iglesia en que la participación de la Compañía fue determinante. La parte final del sermón, la peroratio, vuelca sobre el destinatario explícito, los maestros y colegiales del Seminario, las consecuencias prácticas de la argumentación desarrollada: "Mirad, que Maestro os alumbra, hijos de Antonio el Grande; mirad que intercessor os patrocina Seminario ilustre" (ibíd., 245), "Discípulos sois del Maestro de toda la Iglesia" (ibíd.). Por último, sobre la base de la adscripción al tomismo, el orador propone la posibilidad de un desarrollo intelectual pleno, al calificar a la ciudad donde predica de "esta Dominicana Athenas del Cuzco" (ibíd.). La "Oración panegírica segunda" dedicada a Santo Tomás parte de los presupuestos afirmados en la anterior. En buena medida, el virtuosismo retórico de ésta consistía en pronunciar un discurso distinto sobre un mismo tema tratado en fecha cercana. El Lunarejo afrontó la dificultad desarrollando en el segundo sermón una exposición con un planteamiento aun más osado que el del panegírico anterior. En efecto, si en aquél se intentaba demostrar que Tomás era maestro indiscutible de toda la Iglesia, en éste se declara además que lo es incluso de los ángeles. Para ello se servirá de metáforas y símiles procedentes del campo semántico de escuela (cátedra, maestro, doctor...). La exposición se inicia, en efecto, con una narración que era preferida por Espinosa Medrano, la caída de Luzbel, acomodada aquí hábilmente a la argumentación14. Luzbel "era Querubín, espíritu graduado, y no quiso sentarse como quiera, sino en la Cathedra de Dios" (ibíd., 247). Por su parte, Dios es visto como maestro:

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Confróntese, por ejemplo, con la utilización de esta historia en la "Oración Panegírica al Apóstol Santiago", donde adecuándose al contexto de exaltación del poder político y militar de España, la narración se nutre de referencias al trono y a la legitimidad de ese poder (véase Rodríguez Garrido 1992, 120).

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Cathedra regenta Dios entre los esplendores de su Divinidad, al dictar el Verbo Soberano de su entendimiento [...] En ella se oye al Padre, que pronuncia al Verbo, y enseña con el Espirita Santo (ibíd.). El caos introducido por la pretensión de Luzbel se corrige cuando Dios crea a otro querubín que habrá de ocupar legítimamente aquella cátedra; éste será el Doctor Angélico, sobrenombre que se justifica "porque es Doctor entre los Angeles, Doctor de los mismos Angeles, que pudo, y debió enseñar a aquellas celestiales Academias, y soberanas inteligencias" (ibíd.). Así el sermón pretenderá demostrar, en primer lugar, que si bien Dios reveló a las distintas jerarquías celestiales los misterios sobrenaturales, el perfecto conocimiento de ellos sólo les llega por la intervención de Tomás. El es quien declara "la perfecta noticia de ellos, y mas quanto al modo, las circunstancias, los accidentes, los frutos, las consequencias" (ibíd., 248). Nuevamente, como en el sermón anterior, el orador propone una identidad entre verdad divina y palabra de Tomás. En los términos referidos a escuela que maneja el sermón, Tomás es "Querubín supremo, que llenó ventajosamente el Magisterio a que anhelava el primer Angel" (ibíd., 249), de modo que "por los labios de Thomás pronuncia Dios el trueno de la verdad infalible" (ibíd.). Por otro lado, Tomás será visto también como maestro y síntesis de todos los doctores y padres de la Iglesia. La demostración se basa en la narración de la visión de Ezequiel, el carro tirado por cuatro monstruos de rostros diversos. En la primera presentación de la visión, los rostros son de hombre, león, águila y buey; pero, en una segunda presentación por el mismo profeta, el rostro de buey es remplazado por el de querubín. Espinosa adopta la interpretación de San Jerónimo según la cual el buey y el querubín son uno solo. En esta identidad se reconocerá a Tomás, siguiendo a Cornelio: Supo el Buey trabajando, enseñando, escribiendo, tornarse en glorioso Querubín, y esso blasona el nombre de Angélico Doctor, con que le aclama el Mundo (ibíd., 250). De allí deduce el orador una invocación moral sobre los oyentes que nos devuelve al contexto de la prédica ante los seminaristas del Cuzco: "Sigue ya este Maestro, o Christiano, o Religioso, o Doctor, o Predicador, sigúele, y te harás Angel" (ibíd.). El carro tirado por los cuatro monstruos se interpreta como la Iglesia guiada por "la Universidad de los Doctores Sagrados, y Maestros de la Iglesia"; pero entre todos descuella Tomás, dado que es más propio del buey tirar del carro: "solo el Buey nació para conducir todo el Firmamento de la Iglesia (ibíd., 251). Así, sobre una demostración apoyada en la interpretación tropológica del

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texto bíblico, el orador comprueba que el pensamiento de Tomás es base y guía de la Iglesia: ¿que piensa Augustino en la Theologia, que no liquide Thomás? ¿que averigua Geronymo que no aproveche Tomás? ¿Que conceptúa Ambrosio, que no ilustre Thomás? ¿Que persuade Chrisostomo, que no solide Thomás? Y assi los Sagrados Doctores han de concordar con Thomás o no serán seguidos de la Christiana Theologia (ibíd.). Más aún, la interpretación alegórica del pasaje de Ezequiel en favor de la demostración de la autoridad plena de Tomás presenta todavía un nuevo elemento. Para cerrar la exposición, Espinosa observa que los cuatro monstruos llevan plantas de buey. Siendo Tomás el buey de los doctores, esto significa que los demás, "los Maestros Santissimos de la Iglesia [...] pisan bien, quando con Thomás caminan" (ibíd., 252), "la claridad de Thomás los concuerda, los hermana, los reduce a su paso de Buey" (ibíd.). Sobre tales premisas, el orador puede proclamar de Tomás un atributo evangélico que es propio de Cristo: Tomás no es sólo "sal de la tierra" (símbolo de los predicadores y maestros evangélicos), sino además "luz del mundo", que alumbra a "los hombres de la tierra, las antorchas de la Iglesia, las inteligencias del Cielo" (ibíd.). La segunda parte del sermón, la confirmatio, no hará sino reafirmar los postulados de la exposición comprobando la presencia del pensamiento de Tomás en los concilios ecuménicos y en las universidades. De este modo, el sermón vuelve a aludir a los tomistas e inserta veladamente a su destinatario inmediato (los miembros del Seminario) en el elogio del discurso. Sirviéndose, como en la Panegírica declamación, de la idea, expuesta por San Isidoro, según la cual las abejas se originan del cuerpo del buey muerto, declara que "de Thomás ha renacido tan numerosa muchedumbre de Abejas doctas, como sale a volar por el mundo, tan luciente cera como alumbra la Iglesia, tan fragranté néctar como endulza la Theologia" (ibíd.). Es significativo que también nos encontremos aquí con la técnica de apología y defensa observada en otros textos del Lunarejo. En efecto, sobre todo el Apologético se estructura como elogio y defensa de Góngora, esta última unida al vituperio contra el crítico Faria. También el elogio de Santa Rosa, desarrollado en el sermón correspondiente, se organiza como una defensa de la santidad en América (véase Rodríguez Garrido 1994). Por último, la Filosofía tomística ofrece asimismo este rasgo de defensa y elogio implícito del tomismo, así como un ataque dirigido, en especial, contra los "modernos" nominalistas. Los textos que hemos comentado están en esta última línea, con la salvedad de

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que aquí la discusión no se plantea propiamente en el terreno de las ideas filosóficas, sino que convierte a éstas en tema del discurso retórico. A propósito de un conjunto de textos coloniales que presentan de manera recurrente esta asociación entre panegírico y defensa, Mabel Moraña concluye: el discurso de la defensa debe ser valorado como expresión formalizada de la transición hacia formas de conciencia que impugnan el espíritu homogeneizante y preceptivo del mundo colonial, exponiendo a través de la palabra escrita las instancias de la constitución de identidades colectivas en el mundo colonial (1994, 47). De hecho a la defensa de una idea o de un estilo, los creadores hispanoamericanos de la Colonia suelen unir la defensa del intelectual americano. Así lo hace en particular Espinosa Medrano en el prólogo al lector del Apologético, y en el de la Filosofía tomística. Hemos podido descubrir una propuesta semejante en la "Oración panegírica a Santa Rosa". En los discursos aquí reseñados, a pesar de su marcada referencia al contexto de una polémica entre colegios locales, el tema parece silenciado, pero debemos considerarlo entre el conjunto de implícitos sobre el que estos textos discurren. No se nos oculta que esta cerrada adscripción al tomismo que los textos anteriores muestran deja planteado un conjunto de preguntas que el estado actual de la investigación hace difícil responder. La más acuciante de ellas es materia que la investigación filosófica deberá aclarar: ¿existió algún vínculo entre el sistema filosófico abrazado tan vehementemente y la gestación de un pensamiento de autoafirmación del ser criollo? En un autor como el Lunarejo, cuyo desarrollo como intelectual y como escritor presenta constantes tan claras, nos es difícil aceptar que el tomismo constituyó sólo un sistema adquirido, pero ajeno a sus preocupaciones más profundas. En contra de lo que usualmente se piensa sobre la Escolástica en la América colonial (que fue el soporte de la dominación política e ideológica), la obra del Lunarejo parecería demostrar que el intelectual hispanoamericano del XVII se sirvió de ella también para exponer la causa de su reivindicación. Es significativo que en el prólogo de su Filosofía tomística, Espinosa Medrano cite a Aristóteles y Santo Tomás — bases de la Escolástica que él profesa — para demostrar que el Perú se encuentra ubicado en "lugar aventajado de la tierra", propicio para el desarrollo intelectual de sus habitantes, como lo muestran las obras de estos mismos (en Redmond 1970, 77). Sin duda ese perdido curso de Artes, que habría de constituir el segundo tomo de la Filosofía tomista, en el que junto a la Física y la Metafísica debía ocuparse de la Filosofía práctica, nos podría haber dado ideas más claras sobre

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su concepción del hombre. Nos queda, sin embargo, la fuerza retórica de estos textos, viva expresión de su compromiso intelectual15.

Bibliografía Beuchot, Mauricio. 1991. Estudios de Historia y de Filosofia en el México colonial. México: UNAM. Cisneros, Luis Jaime. 1987. La polémica Faria-Espinosa Medrano: planteamiento crítico. En: Lexis XI 1, 1-62. —. 1989. Espinosa Medrano: lectio aenigmatica. En: E. Bailón Aguirre y R. Cerrón Palomino (eds.), Diglosia linguo-literaria y educación en el PerúHomenaje a Alberto Escobar. Lima: CONCYTEC-GTZ. Cisneros, Luis Jaime y Pedro Guibovich. 1988. Juan de Espinosa Medrano, un intelectual cuzqueño del Seiscientos: nuevos datos biográficos. En: Revista de Indias XLVIII, 182-183, 327-347. Copleston, Frederick C. 1960. El pensamiento de Santo Tomás. México: FCE. Ducrot, Oswald. 1982. Decir y no decir: principios de semántica Barcelona: Editorial Anagrama.

lingüística.

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15 Agradezco a Pedro Guibovich y a Luis Bacigalupo su generosa ayuda en la redacción de este artículo. Ambos me proporcionaron no sólo orientación bibliográfica sino también valiosos consejos.

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Moraña, Mabel. 1988. Barroco y conciencia criolla en Hispanoamérica. En: Revista de Crítica Literaria Latinoamericana XIV, 28, 229-251. —. 1994. Apologías y defensas: discursos de la marginalidad en el Barroco hispanoamericano. En: M. Moraña (ed.), Relecturas del Barroco de Indias. Hanover: Ediciones del Norte. Perelman, Ch.; L. Olbrechts-Tyteca. 1989. Tratado de la argumentación. Madrid: Gredos. Redmond, Walter. 1970. Juan Espinosa Medrano: Prefacio al lector de la Lógica. En: Fénix 20, 74-80. —. 1972. La Lógica en el Virreinato del Perú a través de las obras de Juan de Espinosa Medrano e Isidoro de Celis, Lima (tesis doctoral inédita presentada a la Universidad Nacional Mayor de San Marcos). Rodríguez Garrido, José A. 1992. Sermón barroco y poder colonial: la Oración Panegírica al Apóstol Santiago de Espinosa Medrano. En: S. Rose de Fuggle (ed.), Discurso colonial hispanoamericano. Amsterdam/Atlanta: Rodopi, 115-129. —. 1994. Espinosa Medrano, la recepción del sermón barroco y la defensa de los americanos. En: M. Moraña (ed.), Relecturas del Barroco de Indias. Hanover: Ediciones del Norte. Villanueva Urteaga, Horacio. 1987. Fundación de la Universidad Nacional de San Antonio Abad. Cuzco: Editorial Universitaria de la Universidad Nacional San Antonio Abad.

Saber teológico y moral en las obras de Fray Francisco del Castillo, "el Ciego de la Merced" Concepción Reverte Bernai

En el presente estudio se destaca la disyuntiva intelectual de un escritor de la primera mitad del Siglo XVIII, entre el seguimiento de los planteamientos teológicos y morales propios del Barroco y el cambio apuntado por las nuevas ideas, ligadas a la Ilustración. La primera mitad del Siglo XVIII continúa siendo un período insuficientemente conocido desde el punto de vista cultural y literario, frente al interés suscitado por la segunda mitad, donde resulta evidente el cambio de mentalidad. Fray Francisco del Castillo es una figura histórica proclive a la leyenda, como sucede con otros autores del período colonial; en su caso, su extremada miopía, que le valió el apodo de "el Ciego de la Merced", dificultó las vías normales de aprendizaje, como señalara en fecha próxima a su muerte el sabio cuzqueño Ignacio de Castro. No obstante, Castillo es autor de una obra considerable y de notable calidad, que merece más atención de la que ha recibido hasta ahora, como muestran los ejemplos de este trabajo. Su vida transcurre en Lima entre 1716 y 1770', años en los que, siendo clara la decadencia de la cultura del Barroco, se introducen los primeros rasgos de la Ilustración. En este período, que algunos han denominado de "Ilustración temprana" o "Primera Ilustración"2, los hombres cultos adoptan diversas posturas ante el avance de las nuevas ideas. Castillo, como mostraré a lo largo de mi trabajo, es un criollo de talante conservador que se aferra a la cultura del siglo anterior, pero ello no impide que a través de sus obras vislumbremos el conocimiento de las innovaciones e inevitablemente cierto influjo. Los contemporáneos de Castillo encomiaron sus dotes intelectuales, como hace el sabio cuzqueño Ignacio de Castro en su "Disertación sobre la ceguedad ilustrada" (1791), publicada en el Mercurio Peruano, donde reconoce, no obstante, no haber conocido directamente al Ciego ni su obra3; o como debía de testimoniar la documentación manejada por Ricardo Palma (1910), hoy perdida,

1 Los datos históricos principales de este autor fueron recogidos por Lohmann Villena 1945. Ver también Aparicio 1961 y Milla Batres 1976. 1 Alvarez de Miranda (1992) justifica el nombre del período en el cap. II: Delimitación del marco cronológico: la época de los novatores y la primera Ilustración (1680-1760), 19-41. 3 Este hecho atempera sus afirmaciones.

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que cita Guillermo Lohmann Villena en El Arte Dramático en Lima durante el Virreinato (1945).

1. Saber teológico La formación teológica que poseía Castillo se hace patente, sobre todo, en el auto sacramental Guerra es la vida del hombre, fechado en 1749, y que se puede leer en mi edición crítica de sus obras teatrales4. Guerra es la vida del hombre es un auto alegórico calderoniano de tema ñlosóñco y teológico, según indica su propio título, que evoca obras más famosas de Calderón de la Barca como El gran teatro del mundo o La vida es sueño5. Aparte de por su calidad literaria, el auto interesa porque en él trata Castillo del debate de auxiliis sobre gracia y libertad y consecuentemente la predestinación, ligado a la reforma protestante y que centrará la atención religiosa en Francia en el siglo XVII, por las divergencias entre los seguidores del escolasticismo, encabezados por los jesuítas, y los jansenistas. Partiendo de Job 7, 1: Militia est vita hominis super terram, el auto expondrá el curso de la vida de un hombre, llamado genéricamente HOMBRE, desde su nacimiento hasta su muerte. A lo largo de la obra el HOMBRE se verá afectado por dos bandos contrarios, que buscan su perdición o su salvación, a saber: el bando del personaje MAL GENIO (demonio) y el bando del personaje CRIADOR (Dios). Conforme la tradición escolástica que defiende Castillo frente al protestantismo y jansenismo, los contendientes de cada bando, representados en su mayoría por personajes alegóricos6, son: Bando del MAL GENIO (demonio) que hace guerra al HOMBRE: del intelecto=malos pensamientos (PENSAMIENTO) malas inclinaciones

^ de la voluntad=malos deseos (DESEO)

4

Castillo 1988. Cito por mi edición corrigiendo la ortografía de seseo que mantuve por razones lingüísticas. 5 Valbuena Prat 1924, Parker 1943. 6 Escribo con mayúsculas los nombres de los personajes que intervienen en el auto.

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7 pecados capitales =

VICIOS MUNDO

3 enemigos del alma ^ demonio (MAL GENIO) carne (LASCIVIA) Bando del CRIADOR (Dios) que ayuda al HOMBRE: RAZON, que recurre en la obra al memento mori VIRTUDES, opuestas a los 7 pecados capitales, entre las cuales Castillo destaca HUMILDAD y CASTIDAD ángel de la guarda (BUENO GENIO) intercesores

( *

Virgen María Oración

Gracia divina; que tiene como cauces principales




«MriMU«

Lam. 12: Piramide de Memphis. — En: A. Kircher, Sphinx Mystagoga, Sive Diatribe Hieroglyphica, 1676. [Grabado entre pp. 42-43] [Foto: Cortesia de la HAB]

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jeroglífico de la escritura mexicana, apoyándose en un gran número de testigos auténticos, cronistas e historiadores españoles, conocedores de esta materia80. El gran interés que el México colonial demostró por la obra de Kircher, en especial por el Oedipus, no parece haber sido afectado por su evaluación negativa sobre el antiguo México, como se puede observar en el caso de Sor Juana81 y Sigüenza, cuya obra literaria muestra una amplia dedicación al estudio de la filosofía de Kircher. Su recepción en la Nueva España tiene que ser valorada en gran medida en relación al desarrollo espiritual del país. Una impresión inmediata de la profunda fascinación que supusieron la filosofía de Kircher, sus nuevos métodos experimentales de investigación y sus mismas obras, la refleja su correspondencia con el joven criollo Alexandro Favián.

80

Clavijero (1976, 531) menciona en este contexto a José de Acosta, Francisco López de Gómara, Enrico Martínez, Toribio de Motolinía, Bernardino de Sahagún, Diego Valadés, Carlos de Sigüenza y Góngora y Juan José Eguiara y Eguren. 81 La crítica ya ha discutido la cuestión de la influencia de la filosofía kircheriana sobre la obra de la poetisa mexicana (véanse en especial Leonard 1929 y 1959, Vossler 1946, Sabat de Rivers 1976, Bénassy-Berling 1982, Paz 1982 y recientemente Osorio Romero 1993). Sin embargo, investigaciones más detalladas serían necesarias para obtener conocimientos más precisos con respecto a la verdadera dimensión de esta influencia.

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América en las bibliotecas públicas y universitarias de los Países Bajos Septentrionales hasta comienzos del siglo XVIII1 Jan Lechner

El examen minucioso de numerosos catálogos de venta de bibliotecas particulares en subasta pública (hasta la fecha hemos visto unos 250) ha arrojado un resultado bastante interesante, ya que en el 60% de los mismos ñguraban libros sobre América escritos por autores europeos. Este dato no confirma precisamente la idea inveterada de que la Europa de los siglos XVI y XVII no se interesaba por el Nuevo Mundo, pero para ver si efectivamente había más interés por América de lo que hasta hace poco se creía, conviene estudiar también otras fuentes de información. Veamos, pues, cuál era la situación en lo que se refiere a bibliotecas públicas y universitarias. No vamos a entrar aquí en el terreno de los problemas relacionados con la investigación de bibliotecas y lecturas de épocas pasadas, que suponemos sobradamente conocidos. De momento, nuestro propósito no es otro que señalar qué libros sobre América estaban disponibles, o circulaban, en el territorio a que se ciñe nuestro trabajo; más adelante esperamos dedicarnos a la recepción de estos textos2. Primero, unas breves observaciones sobre 1.222 inventarios hechos a la muerte de personas residentes en cuatro poblaciones repartidas por el este, el oeste y el sur del país. Hasta el siglo XVIII, los inventarios de los bienes de

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El presente trabajo es una versión abreviada de un capítulo de un libro que estamos preparando. Se trata de un estudio acerca de la presencia de autores españoles, de todas las disciplinas y en cualquier lengua que estén sus obras (español o latín, y traducciones a las demás lenguas europeas), en bibliotecas particulares, públicas y universitarias hasta comienzos del siglo X V m en los Países Bajos Septentrionales. No nos ocupamos de los sefardíes por no considerarnos competentes en este terreno. Sin embargo, el reciente estudio del hispanista amsterdamés Harm den Boer (1992), lo ilumina magistralmente y constituye una aportación importante a nuestros conocimientos acerca de la producción de los autores sefardíes y la recepción de sus obras en estas latitudes. Para más detalles sobre América en bibliotecas holandesas, véanse nuestros trabajos en la bibliografía. 2 Huelga decir que para las páginas que siguen ha sido punto de referencia constante la obra de John Alden/Dennis C. Landis (1980-1996), por más que ya se señalara, durante la presentación del último volumen, que quedaban lagunas (fenómeno normal en estas vastas empresas bibliográficas).

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difuntos son notoriamente vagos, no sólo en Holanda, sino también en Francia. En cuanto a Holanda, se ha llegado a la conclusión de que en el mejor de los casos sólo un máximo de un 40% de los libros que mencionan estos documentos se suele poder identificar (ver van Selm 1987, 99-102; Chartier 1986, 129). Son corrientes las menciones del tipo: "1 libro", "3 folios", "un testamento" (sin especificar si se trata del Nuevo o del Antiguo Testamento), "un paquete de libros" o "varios libros", "sueños" (que son los de Quevedo), "una descripción de las Indias Occidentales" (quizás un De Laet), etc. Los inventarios que hemos consultado, cuyas fechas rebasan con mucho el límite de nuestro trabajo, ya que van hasta 1811, proceden de cuatro poblaciones pequeñas: Doesburg, Maassluis, Oirschot y Weesp3. Según un estudio hecho de esta última, población situada a poca distancia de Amsterdam, resulta que el máximo número de libros que solía tener una familia campesina holandesa en los siglos XVII y XVIII era 7 (véase van Koolbergen 1983, 19), lo que nos sorprende, ya que es un número bastante elevado (parece que el investigador se basa únicamente en los datos de Weesp). Para la clase media y la acomodada, el número sería, siempre según el mismo estudio, de 8 y 13 respectivamente. Pues bien, de los 9,713 libros que mencionan nuestros inventarios, que sólo en una absoluta minoría de casos ofrecen datos que hacen posible la identificación de los textos, no hemos encontrado, antes de comienzos del siglo XVIII, más que 2 libros sobre América: un De Laet, sobre las Indias Occidentales (inventario de Maassluis, no. 1) y el Itinerario de Linschoten (Doesburg, 1659); hasta 1811 hemos topado con otros 84. Pero es evidente que entre los miles de libros mencionados sin descripción bibliográfica alguna pudo haber otros dedicados a América. Como quiera que sea, y dado lo que sabemos acerca de este tipo de inventarios, este resultado no es de extrañar. En cuanto a las bibliotecas públicas de las que se han conservado los inventarios, conviene observar que la mayor parte tiene su origen en el siglo XVI,

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Estas poblaciones fueron elegidas por el "P. J. Meertens Instituut", de la Real Academia Neerlandesa de Ciencias, por su importancia en el contexto de las investigaciones acerca de la cultura material del ambiente agrario. Agradecemos a la Sra. E. C. Dibbits, del Instituto, su generosa ayuda. 4 Un Linschoten (1729, 1); un Baldaeus (1762, 1) y un Simón de Vries, Oost- en WestIndische beschrijving, 4 vols., en los inventarios de Maassluis; un Beschivinge [sie] van gesegende landt Guaiana (descripción de la bendita tierra de Guayana), un Berigten van Asia, Afrika en Amerika (noticias de...), en 3 vols. (inventarios de Doesburg 1750 y 1805, 1); un West-Indische voyagien y un La Condamine Reis door Zuid Amerika (inventario de Weesp, 1785, 1) y un Don Antonio de Villoo [ = Ulloa] Historische beschrijving van geheel Zuyd Amerika, 2 vols. (Oirschot, 1791, 06).

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procediendo fundamentalmente de bibliotecas de conventos confiscadas durante los años de la Sublevación, o bien de las llamadas "escuelas latinas" medievales. Hay que tener en cuenta que se trataba de locales pequeños que no estaban abiertos al público todos los días y que, cuando lo estaban, no era de las 9 hasta las 17 horas. Durante mucho tiempo, se leyó allí mismo, ya que los libros no se prestaban. Sabemos, por las cuentas conservadas, que los medios económicos de los que disponían solían ser exiguos y que las personas que hasta bien entrado el siglo XVII se ocupaban de tales bibliotecas no eran bibliotecarios profesionales, ni menos aún funcionarios de tiempo completo. Las bibliotecas conventuales que se confiscaran por orden expresa del magistrado, eran incorporadas a lo que existiera ya como biblioteca pública, o bien sus fondos servían para fundar una. De modo que resulta a menudo difícil, o simplemente imposible, determinar cuáles son los fondos de tal o cual biblioteca. También se ha dado el caso de que los libros de ciertas bibliotecas se dispersaron en parte o totalmente, sin dejar rastro, de lo que tenemos un ejemplo en la de Deventer. Esta colección, cuya base fue echada en 1377 nada menos que por Geert Grote, poseía antes de la Sublevación 1,500 títulos, número considerable para una población de provincias de aquellos tiempos (véase tabla no. 1). Hoy no quedan de la misma sino 200 obras impresas y 15 manuscritos (ver Bedaux et al. 1985, 10-12). En 1618 se nombró un "supervisor" para esta biblioteca. La de Arnhem perdió muchas obras teológicas a partir de 1788. Se incorporaron a ella los fondos procedentes de la Corte de Güeldres, que desde 1543, hasta dos siglos y medio después, ejercería el gobierno político y judicial de la región, pero como no se conserva un catálogo original de los mismos, no sabemos cuáles fueron (ver ibíd.). Importa, pues, tener en cuenta que las colecciones de tales bibliotecas se formaban al azar y que, por toda clase de vicisitudes, no siempre se han conservado sus catálogos. Además, todas debieron de sufrir, en mayor o menor medida, un fenómeno que es de todos los tiempos: los hurtos perpetrados por cierto tipo de bibliófilos — en más de un caso se han conservado las quejas formuladas por los encargados de las bibliotecas, por ejemplo, de las de Arnhem y Franeker (ver Nijhoff 1858, V, VII). En tres bibliotecas hemos encontrado obras sobre América: yendo de norte a sur, en las de Enkhuizen, Haarlem y Delft. En este último caso, se trata de la biblioteca del liceo clásico ("gymnasium") de la población, que tuvo su origen en la escuela latina, mencionada por primera vez en un documento de 1342. Esta escuela fue convertida en liceo clásico en 1839, pero el catálogo de su biblioteca, de 1721, ya habla en su título de "Gymnasium Delphensis" (•Catalogus 1721). Haarlem y Delft recibieron su estatuto de ciudad a mediados del siglo XIII, Enkhuizen un siglo más tarde. En cuanto a número de habitantes, Enkhuizen y

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Delft se parecían: en 1650 tenían 22 y 24 mil respectivamente; en 1700 la población de Enkhuizen había descendido a 14 mil y la de Delft a 18 mil (ver Tabla no. 1). Enkhuizen fue un puerto importante del entonces llamado Zuyderzee, que mantenía, ya antes de 1500, un activo comercio con los países del Báltico; a partir de comienzos del siglo XVII albergaría dentro de sus muros sendas "cámaras" de las Compañías de las Indias Orientales y Occidentales. Delft tenía, antes del siglo XVII, gran actividad en el terreno de la cervecería y la fabricación de alfombras. Después de conseguir un puerto situado a orillas del Mosa en 1400, floreció durante todo el siglo XVII como ciudad comercial y constituía, junto con Rotterdam, una "cámara" de la Compañía de las Indias Orientales. Haarlem era una población bastante más grande, que debía su bienestar a los astilleros para la construcción de barcos fluviales y a la fabricación de paños, cerveza y jabón, aparte del hecho de ser un mercado importante. Como es de suponer, las bibliotecas de estas tres poblaciones son desiguales, teniendo Haarlem la más grande. Curiosamente, la del liceo clásico de Delft era, casi por los mismos años, mucho más grande (más de vez y media más) que la de Enkhuizen. El catálogo de esta última ciudad, de fines del siglo XVII, menciona: un Opus cosmographicum orbis novi (Basilea, 1537); la descripción de las Indias Occidentales por De Laet (Leiden, 1625) y un José de Acosta, traducido al holandés (Amsterdam, 1624). En el de la biblioteca de Haarlem figuran: un De Laet (Leiden, 1630), un Linschoten (Amsterdam, 1623), un Novi orbis regionum... (Basilea, 1555), la cosmografía de Sebastián Münster (Basilea, 1550) y un atlas de Ortelius en el que figura el Nuevo Mundo (Amsterdam, 1598). En la muy interesante colección del liceo clásico de Delft destacan 7 obras relacionadas con América: un Piso, sobre el Brasil (Leiden y Amsterdam, 1648); un De Laet (Leiden, 1630); un Linschoten (Amsterdam, 1623); un Barlaeus, también sobre el Brasil (Amsterdam, 1647); un Sebastián Münster (Basilea, s.a.) y un Acosta (Madrid, 1608). Llama la atención que de este total de 14 libros y un atlas, sólo 4 sean del siglo XVI: uno de fecha relativamente temprana, dos de mediados del siglo y uno de final del siglo. Luego, que sólo dos sean de un escritor español, Acosta, aunque en el Novi orbis regionum..., obra de tipo antològico, figuran fragmentos de textos de autores españoles (de Cortés, las cartas segunda y tercera; y cartas de Zumárraga y fray Martín de Valencia) entre otros autores; por fin, que de este total de 14 libros (si excluimos el atlas) 9 procedan de imprentas holandesas, cuestión sobre la que volveremos más adelante. Curiosamente, en las colecciones de Haarlem (catálogo de 1716) y Delft (catálogo de 1721) no figura ningún tomo de la importante y extensa serie de libros de descubrimiento, conquista y viajes en traducción holandesa que el editor Pieter van der Aa, de Leiden, lanzó al mercado a partir de 1706. Otras

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bibliotecas, como las de la escuela latina de Edam, la de la "Librye" de Gouda y la de Zutphen (ambas fundadas en la segunda mitad del siglo XVI) no tienen un solo texto sobre América. Lo que, a primera vista, sorprende es que la biblioteca pública de Rotterdam no poseyera un solo libro sobre América en su catálogo de 1814, pero hay que recordar que aún en 1700 la ciudad tenía menos habitantes que la de Leiden. ¿Hay que suponer que los libros sobre América que hubo antes de la confección de este catálogo fueran robados todos (así como los textos sobre Asia, de los que tampoco hay ni uno)? No parece muy verosímil. De Arnhem, La Haya y Deventer sólo hay catálogos de la segunda mitad del siglo XVIII o de la primera mitad del XIX. Si hemos tomado en cuenta un catálogo muy tardío, de 1863, el de la biblioteca provincial de Zelanda, situada en Middelburgo, es porque a ella fue incorporada una colección de 800 libros procedentes de la "Biblioteca de pastores y de la Junta administrativa de la Iglesia Reformada" de la ciudad. De esta colección suponemos que deben de venir el De Laet (Leiden, 1644) y, sobre todo, la Narrado de nova maris Oceani Hispania de Cortés (Nuremberga, 1524) que allí hemos encontrado, ya que nos parece altamente inverosímil que estos únicos dos textos sobre América que constan en toda la biblioteca fueran comprados en los siglos XVIII o XIX. De la ciudad de Zwolle sólo subsisten listas de la escuela latina, pero mencionan únicamente los libros que se regalaban a los alumnos, suponemos que a modo de premio. La biblioteca de Hoorn, primer puerto del antiguo Zuyderzee, se perdió en un incendio que hubo en 1838; todavía estamos tratando de averiguar el paradero del catálogo que, según se dice, ha sobrevivido al desastre. Pasemos ahora a las colecciones de las bibliotecas universitarias. La universidad más antigua del país es la de Leiden, fundada en 1575; la siguieron las de Franeker, universidad pequeña, situada en Frisia, en el norte del país (15851815), Groninga (1614), Utrecht (1632) y el llamado "Athenaeum Illustre" de Amsterdam, fundado en 1632, el cual no consiguió el estatuto de universidad sino hasta 1876, pero que, si no se aplican criterios estrictamente administrativos, puede considerarse como universidad, por lo cual incluimos aquí su biblioteca. También hubo una (pequeña) universidad en Harderwijk (16471812), pero los libros de su biblioteca fueron incorporados a la de Arnhem sin que se haya conservado su propio catálogo. Los inventarios son todos de la misma época y van de 1711 a 1722. Sólo de la Universidad de Leiden hemos seguido la evolución de los fondos referentes a América a través de 5 catálogos: desde el primero, de 1595, y los siguientes, de 1607, 1612, 1640 — más una lista de adquisiciones de 1640 a 1665 —, hasta el catálogo de 1716. Es ocioso decir que es en las colecciones universitarias donde se encuentra el mayor número de textos que nos interesan. Franeker

383

tenía sólo uno a principios del XVIII, pero era un Francisco Hernández; Amsterdam tenía seis; Groninga nueve; Utrecht 17 y Leiden 52 (a principios del XVIII Leiden seguía ocupando su puesto de biblioteca más rica del país). En este conjunto, las impresiones españolas siguen siendo una minoría: no hay ninguna en Franeker, Groninga ni Utrecht, dos en Amsterdam y 11 en Leiden. Las impresiones holandesas constituyen cerca de un tercio del total identificado de 106 impresiones de 91 autores, pero sólo hay siete autores holandeses (Barlaeus, Dodonaeus, Grocio, Linschoten, Mercator, Ortelius y Piso). De las ciudades de Amberes y Bruselas, donde tantas obras españolas se imprimieron y reimprimieron (en Amberes, por ejemplo, Cieza de León, Gomara y Zárate), viene un total de siete. Pero las dos de Cieza que hemos encontrado no proceden de Amberes, sino de Venecia, así como dos de las tres de Gomara, siendo sólo la tercera una impresión antverpiense. Las ciudades que, según el pie de imprenta, figuran con más frecuencia son, sucesivamente: Amsterdam, Basilea, Francoforte y Venecia {ex aequó), Leiden, Colonia y Madrid (véase tabla no. 2). Por lo tanto, queda claro que la cercanía de Amberes y Bruselas no fue factor decisivo para la adquisición de libros por parte de los compradores holandeses. Lo demuestra también la gran frecuencia con que aparecen libros con pie de imprenta de Basilea y Venecia, y de Francoforte, cuya "Buchmesse", existente desde la Baja Edad Media, constituía un polo de atracción para los libreros holandeses. A la vez hay que notar que la relativa ausencia de textos impresos en España no parece tener que ver con el conflicto entre los Países Bajos Septentrionales y España, ya que el mismo fenómeno no se observa en cuanto a autores españoles de otros tipos de texto (teológicos, jurídicos, literarios, etc.). Esta notable minoría, ¿indica que predominan las traducciones de autores españoles (si a Pedro Mártir lo consideramos también como español)? No, el caso es que hay casi un equilibrio entre autores españoles en versión original (sea en castellano, sea en latín) y en traducción a otras lenguas europeas (véase tabla no. 3), así como lo hay, completo, entre el número de autores españoles (21) y el de no españoles (21) que hemos encontrado, y el número de sus obras en los catálogos (46 y 45 respectivamente). Aparte de obras que figuran con nombre de autor, hay otras, relativamente numerosas (12), de tipo antológico, que ofrecen fragmentos de los textos de diferentes autores que los editores/antólogos encontraban idóneos para captar el interés del público lector. La mayor parte de estas obras antológicas se publicaron en latín; sólo hay una en inglés y dos en holandés. Es evidente, pues, que los editores pensaban en un público lector de sólida formación intelectual; la política de divulgación de los textos sobre América mediante traducciones en formato pequeño no se inaugura en Holanda antes de que aparezcan, a princi-

384

pios del XVIII, las ediciones del ya mencionado impresor/editor/librero de Leiden, Pieter van der Aa. Echemos ahora una ojeada a los autores y sus obras. De los historiadores de Indias, los que con más frecuencia figuran son, primero, Pedro Mártir de Anglería; luego, Acosta, y en tercer lugar Herrera. Lo de Herrera puede explicarse por el hecho de que en el año 1622 aparecieron en Amsterdam dos ediciones de su Historia general, una traducción al latín y otra al holandés. Efectivamente, en cuatro de los cinco casos en que figura Herrera en nuestras fichas, se trata de ediciones amsterdamenses (dos en holandés y dos en latín; la otra es de Madrid). Como nadie menos que Linschoten hizo una traducción, de la Historia de Acosta (1598, de la que hubo reediciones), con prólogo elogioso del autor y de su obra, será razonable suponer que en este caso rige el mismo argumento que para Herrera. Sin embargo, como la lógica no siempre resulta ser el instrumento más adecuado para resolver problemas relacionados con el contenido de bibliotecas, de las seis ediciones de Acosta que figuran en nuestras colecciones, tres son de Madrid, una de Venecia y sólo dos de Holanda (de Enkhuizen y Amsterdam). La misma falta de lógica ya la hemos señalado al hablar de Gómara, que ocupa el cuarto lugar. Entre el grupo de autores que sigue al capellán de Cortés y cuyas obras no aparecen más que dos veces, están los médicos Francisco Hernández (del que, como se recordará, hemos encontrado un ejemplar en un sitio tan poco verosímil, por lo apartado que se encuentra del centro del país, como Franeker; el otro ejemplar está en Leiden) y Nicolás Monardes. Figuran dos ediciones, tempranas, latinas, de Cortés: de su segunda carta (Sevilla, 1522) en edición de 1524 hecha en Nuremberga, y de sus cartas segunda y tercera: Colonia, 1532. Estas dos cartas fueron publicadas por primera vez en traducción latina en la edición de Nuremberga que acabamos de mencionar, sólo que en la de 1532 se incluyen también De rebus et insulis... de Anglería y sendas cartas de fray Martín de Valencia y fray Juan de Zumárraga. También figuran dos veces: Cieza, Garcilaso y Oviedo, autor este último que se ve con muy poca frecuencia (también en las bibliotecas particulares), y Las Casas. De este último autor (cuya Brevíssima constituye el 5% de libros sobre América en 212 catálogos de venta e inventarios de libreros) figura una traducción del famoso texto al holandés, hecha en Bruselas en 1578 (biblioteca universitaria de Utrecht); y otra, en la edición original de Sevilla, de 1552, en un volumen que contiene siete opúsculos suyos (biblioteca universitaria de Leiden). Los autores que sólo aparecen una vez son: Hernando Colón, en la traducción de Ulloa; Diego Fernández (Historia del Perú); Bartolomé y Gonzalo García de Nodal (Relación del viaje... [al Estrecho de Magallanes]); Ordóñez de Cevallos (Viage del mundo)-, Sepúlveda; Pedro Simón (Noticias historiales de las conquistas...) y las Relectiones de Vitoria. Figura, además, un autor con

385

quien no hemos topado hasta ahora, un auténtico mirlo blanco: Cabeza de Vaca, de quien hemos encontrado un ejemplar de la Relación y los Comentarios en la edición original de Valladolid de 1555 (biblioteca universitaria de Leiden). Entre los autores no españoles destacan De Laet, el botánico Dodonaeus, Barlaeus (sobre el Brasil) y Léry. Llama la atención la poca frecuencia con que figuran Vespucio y Ramusio. Otro ejemplo de la falta de lógica ya mencionada es que Linschoten, siendo holandés, sólo figura dos veces; el atlas de Ortelius no aparece más que una vez, y el de Mercator sólo dos. Un libro que se ve con frecuencia en las colecciones particulares, la cosmografía de Münster, tampoco lo hemos visto más que dos veces. Concluyamos. Es sobre todo en el oeste del país donde se encuentran los libros sobre América, no, como podría pensarse, en Amsterdam, sino en Leiden. La evolución de las adquisiciones de libros sobre América por parte de la biblioteca de esta última ciudad es elocuente: en el primer catálogo, de 1595, sólo había 6 libros que se ocupan del Nuevo Mundo. Ello quiere decir que hubo interés por América por parte de los sucesivos bibliotecarios (es evidente que no se pueden comparar los de las universidades con los encargados de las bibliotecas públicas). La avalancha de adquisiciones que se observa entre 1665 y 1716 se refiere a libros de los siglos XVI y XVII; del XVIII no aparece más que un solo libro (1707), procedente del impresor/editor Pieter van der Aa. Entre todos los libros que hemos encontrado, hay uno solo procedente de Inglaterra, fenómeno que ya habíamos observado al estudiar los catálogos de venta de bibliotecas particulares. En estas mismas colecciones, de particulares, o por lo menos en los catálogos de venta de las mismas, Zárate aparece con frecuencia, y Las Casas figura más veces que en las bibliotecas estudiadas en el presente trabajo. El ejemplar de la Brevíssima de Leiden debió de entrar en algún momento entre 1665 y 1716, cuando el conflicto con España ya había terminado hacía tiempo. Aunque sea pronto para formular conclusiones definitivas, creemos no haber errado al decir en 1991, que, si no se estudian exclusivamente las bellas letras, sino las bibliotecas (por lo menos, las de Holanda, que suponemos no constituyen ninguna excepción dentro de Europa), resulta difícil seguir sosteniendo que antes del siglo XVIII Europa no se interesaba por América.

386

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387

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388

TABLA no. 1 CATALOGOS CONSULTADOS A) Bibliotecas públicas Nombre de población

Derechos de ciudad

No. de habitantes*

Fundación biblioteca

Fecha del No. de entradas catálogo del catálogo

Arnhem

1233

7

6

1588

1858

3,236

Delft

1246

24

18

(1342)

1721

694

956

i

1560

1832

1,834

Edam

1357

2

3

4

157

Enkhuizen

1355

22

14

ca. 16251633 (?)

1693

383

Gouda

1272

15

15

2' mitad del XVI

ca. 1698

207

Haarlem

1245

38

33

1596

1716

813

Middelburg

1217

30

25

1859

1863

Rotterdam

1340

30

48

1604

1814

6

1561

15707

Deventer

Zutphen

ca. 1228

5

321; 6 MSS 741

* Según Jan de Vries (1984, 271), las cifras, en miles de habitantes, se refieren a 1650 y 1700. Agradecemos a los archiveros de Edam (Waterland), Deventer, Rotterdam y Zutphen su ayuda en los casos en que las ciudades no figuraban en el De Vries. 1 El Archivo Municipal de Deventer no disponía de datos para 1650 ni 1700. Según la Algemene Geschiedenis der Nederlanden (Blok et al. 1980, 137) en Deventer había alrededor de 1675 entre 5 mil y 10 mil habitantes. 2 El único dato del que disponía el Archivo Regional de Waterland para Edam, es que alrededor de 1622 tenía 5,547 habitantes. 3 La escuela latina existía ya antes de 1561. 4 Hemos usado la transcripción hecha en 1935. 3 Según el catálogo consultado, la biblioteca tenía, el 31 de diciembre de 1863, 2,850 títulos en 8,209 volúmenes. 6 Según el Archivo Municipal, Zutphen tenía en 1607 "2,500 ciudadanos y 1,500 militares" (siendo guarnición) y "5,000 ciudadanos y 2,500 militares" en 1672. 7 Hemos usado la transcripción hecha en 1903.

389 B) Bibliotecas universitarias Nombre de población Leiden (1575) Franeker (1585-1815) Groningen (1614) Utrecht (1632)

Derechos No. de de ciudad habitantes 1266

55

siglo XV

Ffecha del No. de entradas del catálogo catálogo

1575

1716

11.293; 3.351 MSS; 97 códices excusi*

1585

1713

1.396®

1614

20

20

1614

1722

5.313; 66 MSS

entre 1211 y 1228

30

30

1632

1718

7.404

175 200

1632

1711

2.096; 46 MSS

Amsterdam (1632/1876)

ca. 1300

Harderwijk (1647-1812)

1231

8

67

Fundación biblioteca

1647

En 1595 la biblioteca de Leiden tenía 299 títulos in folio y 104 títulos en formatos menores; en 1674 tenía algo menos de 2,600 títulos, de los cuales 1.500 infolio. Fuente: Franekerfolianten 1985, 8, 27. 9 Según Franeker folianten, la Biblioteca de la Universidad de Franeker tenía, en su catálogo más antiguo, el de 1626, 175 títulos en 250 volúmenes; casi 600 títulos en más de 850 volúmenes en 1644; más de 700 títulos en 1656 y cerca de 900 en 1674 (págs. 8, 12, 16 y 27). La misma fuente señala para Amsterdam: en 1612,756 títulos en 1400 volúmenes; 880 títulos en 1622; en 1711: 2 mil folios, 900 volúmenes en formatos menores, y 45 MSS, y que (traducimos): "Mucho más rica era la de Leiden, sobre todo por su gran colección de manuscritos" (30). 10 No se ha conservado el catálogo; la colección fue incorporada a la biblioteca de Arnhem, que no la ha descrito.

390

TABLA no. 2 PROCEDENCIA DE LOS LIBROS SEGUN EL PIE DE IMPRENTA — Amsterdam

19

— Amberes — Basilea

5 12

2

— — — — — — — —

Bruselas Colonia Complutum Córdoba Cuenca Enkhuizen Florencia Francoforte

— — — —

Génova Ginebra Ingolstadt Leiden

1 2 1 9

— Londres — Lisboa — Madrid — Milán — Nuremberga — París — Roma — Rotterdam - Salamanca — Sevilla — Toledo — Valladolid — Venecia

1 1 6 1 1 5 3 1 1 2 1 1 11

— Sin lugar — s/1, s/a — MS

7 1 1 1 1 1 11

1598, 1606, 1607, 1619, 1622 (5 veces), 1623 (2 veces), 1624, 1647 (4 veces), 1648, 1658, 1676.— 1536, 1548, 1554, 1566, 1 5 8 3 . sin año, 1533 (3 veces), 1537, 1550, 1555, 1582 (2 veces), 1582 (3 veces).— 1552, 1 5 7 8 . 1532, 1572 (2 veces), 1574, 1593, 1602, 1 6 1 5 . 1616.1616.1627.— 1598.1588.1590 (2 veces), 1591, 1592, 1594, 1595, 1596, 1598, 1599, 1602, 1603.— 1578.1578, 1586.1580.1608, 1625, 1630 (2 veces), 1633 (3 veces), 1644, 1707.1598.1609.1601, 1608 (3 veces), 1614, 1 6 2 1 . 1512.1524.1558, 1577, 1643, 1644, 1 6 9 2 . 1648, 1651 (2 veces).1658.1547.1552, 1571.1526.1555.1554, 1556, 1557, 1560, 1561, 1564 (2 veces), 1571, 1583, 1606, 1613.—

2 3 1

N.B. Hay que tener en cuenta que un volumen puede contener varios libros de autores diferentes.

391

TABLA no. 3 EDICIONES

TRADUCCIONES

(en castellano o en latín) extantes en las bibliotecas consultadas — Acosta

Madrid

— Anglería

Complutum 1530

— Cabeza de Vaca

Basilea Valladolid Sevilla

1533 (5 veces) 1555 1552

Sevilla Madrid Lisboa Córdoba Amberes

1571 1621 1609 1616 1554

Roma Roma Madrid

1648 1651 1601

Madrid Toledo Salamanca Colonia Cuenca Ingolstadt

1614 1526 1547 1602 (lat.) 1627 1580 (lat.)

— Las Casas

1608 (3 veces)

— Cieza de León — — Colón, Cortés Hernando

— Fernández, Diego — García de Nodal — Garcilaso, Inca — Gómara — Hernández, Feo. — Herrera

— Monardes — Ordóñez de Cevallos — Oviedo — Sepúlveda — Simón, Pedro — Vitoria — Anglería/Benzoni

Venecia 1596 (ital.) Enkhuizen 1598 (hol.) Amsterdam 1624 (hol.) Basilea 1583 (al.) (2 veces)

Bruselas 1578 (hoi.) Venecia 1560 (ital.) Venecia 1564 (ital.) Venecia 1571 (ital.) Nuremberga 1524 (lat.) Colonia 1532 (lat.)

Venecia 1557 (ital.) Venecia 1557 (ital.)

Amsterdam 1622 (hol.) (2 veces) Amsterdam 1622 (lat.) (2 veces) Génova 1578 (ital.) sin lugar, sin año (lat.)

Basilea 1584 (al.) (2 veces)

392

TABLA no. 4 FRECUENCIA CON QUE FIGURAN LOS AUTORES CUYAS OBRAS TRATAN DE AMERICA Españoles 1 — Cabeza de Vaca — Colón, Hernando — Fernández, Diego — García de Nodal 5 — Ordóftez de Cevallos — Sepúlveda — Simón, Pedro — Valencia, fray Martín de — Vitoria 10 — Zumárraga

No españoles 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

1

5

10 — Las Casas — Cieza de León — Cortés — Garcilaso, el Inca 15 — Hernández, Feo. — Monardes — Oviedo — Gómara — Herrera

2 2 2 2 2 2 2

15

3 5 20

20 — Acosta

— Apollonius, Levinus — Chauveton — Grocio — Jarric, Pierre de — Ortelius — Sanson — Thevet — Vespucio

1 1 1 1 1 1 1 1

— Benzoni — Braun/Hogenberg — Linschoten — Maffei — Mercator — Münster — Piso — Ramusio

2 2 2 2 2 2 2 2

— — — —

3 3 4 4

Benzoni/Anglería Léry Barlaeus Dodonaeus

6 — De Laet

— Anglería

21

46

— Obras de tipo antològico: — Obras sin mención de autor:

12 3 (de las que 1 puede ser un Gómara)

— Total de obras:

7

8

106

21

45

393

TABLA no. 5 PRIMERAS IMPRESIONES EN BIBLIOTECAS HOLANDESAS HASTA COMIENZOS DEL SIGLO XVIII: 1. De autores españoles sobre América. (No constan en las bibliotecas públicas de Delft, Enkhuizen, Haarlem ni Middelburg, ni tampoco en las universitarias de Franeker, Groninga o Utrecht). AMSTERDAM: — Anghiera, Pietro Martire d \ De orbe novo [...] decades, Compiutimi, 1530 LEIDEN: — Casas, Bartolomé de las, Brevissima relación de la destrucción de las Indias [7 opúsculos], Sevilla, 1552 — Fernández, Diego, Primera, y segunda parte, de la Historia del Perú, Sevilla, 1571 — García de Nodal, Bartolomé y Gonzalo, Relación del viaje [...] al descubrimiento del Estrecho nuebo de S. Vicente y reconoscimiento del de Magallanes, Madrid, 1621 — Garcilaso de la Vega, el Inca, Primera parte de los Commentarios reales, Lisboa, 1609 — ídem, Historia general del Perú, Córdoba, 1616 — Herrera y Tordesillas, Antonio de, Historia general de los hechos de los Castellanos, Madrid, 1601 — Núñez Cabeza de Vaca, Alvar, La relación y comentarios del governador Alvar Nunez Cabega de Mica, Valladolid, 1555 — Ordóñez de Cevallos, Pedro, Viage del mundo, Madrid, 1614 — Fernández de Oviedo y Valdés, Gonzalo, De la natural hystoria de las Indias, Toledo, 1526 — Simón, Pedro, Primera parte de las Noticias historiales de las conquistas, Cuenca, 1627 2. De otros autores sobre América: LEIDEN: — Maffei, Giovanni Pietro, Historiarum Indicarum libri XVI, Florencia, 1588 — Ramusio, Giovanni Battista, Terzo volume delle Navigationi et viaggi, Venecia, 1556.

395

Indice onomástico Aa, Pieter van der 382, 384, 385 Abad, Diego José 63, 64 Abellán, José Luis 11, 43, 70, 95, 167, 172, 177, 182, 200 Acamapichtli 190, 224, 354 Acosta, José de 105, 107, 108, 188, 326, 336, 352, 367, 368, 381, 384, 391, 392 Agateite, cacique 259 Ageron, Charles-Robert 387 Aguiar y Seijas, Francisco 241 Aguilar, Francisco de 73, 79, 94 Aguirre Beltrán, Gonzalo 262, 268 Agustín, San 57, 99, 133, 168, 171 Ahuitzotl 190 Ajo G. y Sáinz de Zúñiga, C.Ma. 17, 43 Alba, R. 368 Alberto Magno 71, 94 Alborg, Juan Luis 154, 161 Alciato, Andrea 125, 166, 217, 224, 226, 230, 236 Alcina Franch, José 334, 351, 368, 373 Alden, John 378, 386 Alejandro VI, papa 302, 303 Alejandro Magno 17, 28, 49, 227, 306 Alfonso el Sabio 72, 94 Alien, Cameron 373 Alonso, Santos 154, 161 Altdorfer, Albrecht 236 Althusius, Johannes 198 Alva Ixtlilxóchitl, Fernando de 213, 219, 220, 227, 230, 232, 284, 362 Alvarado, Antonio de 216 Al varado, Pedro de 73 Alvarado Tezozomoc, Hernando 284 Alvarez, Emanuel 55 Alvarez de Miranda, Pedro 137, 153, 157, 161 Alvarez López, Enrique 248, 249, 251, 252, 260 Ambrosio, San 133 Amor y Vázquez, José 45 Amurato 83

Anadón, José 13, 43, 70, 95, 98-100, 111 Anders, Ferdinand 208, 220, 230, 233, 351, 355, 369, 370, 373 Andioc, René 146, 161 Anglería, Pedro Mártir de 30, 102, 248, 260, 297, 311-314, 318, 335, 337, 338, 340, 347, 352, 364, 368, 371, 376, 383, 384, 391-393 Annino, Antonio 203 Antkowiak, K. 69, 95 Antón Martínez, Beatriz 181, 200 Aparicio, Severo 137, 159 Apollonius, Levinus 392 Arce, Joaquín 150, 161 Arias Dávila, Pedro 259 Ariés, Philippe 386 Aristóteles 34, 62, 73, 123, 134, 166 Arnold, Christoph 340, 368, 372 Arriaga, Rodrigo de 123 Arrom, José Juan 15, 30, 42, 43, 337, 340, 368, 371, 373 Atahualpa, Inca 68, 69, 83, 91, 100, 105 Atkinson, William 15, 16, 43 Aurelio, Marco 238 Avila, Alonso de 75 Avila, Juan de 277 Avilés, Miguel de, Marqués de 172 Axayácatl 190 Bacigalupo, Luis 135 Badiano, Juan 57 Báez Jorge, Félix 288, 293 Balbuena, Bernardo de 19, 25, 42 Balde, Jakob 379 Ballesteros, Manuel 260 Bailón Aguirre, Enrique 135 Barlaeus, Caspar 381, 383, 385, 392 Bartolomé, San 102 Bartra, Roger 291, 293 Bassacio, Arnaldo de 56 Bataillon, Marcel 11, 13, 43, 100, 111, 173, 177 Baudier, Michel 72, 83, 84, 94

396 Baudot, Georges 31, 43 Beatriz Clara Coya 1S6 Bedaux, J.C. 380, 386 Bedrigal, Jacinto de 165 Bellini, Giuseppe 72, 95 Bello, Andrés 63 Bénassy-Berling, Marie-Cécile 212,233, 237, 244, 334, 367, 374 Benavente, Conde de 31 Benzoni, Girolamo 337, 340, 344, 345, 368, 391, 392 Beristáin y Souza, losé Mariano 330, 374 Berthe, Jean-Pierre 233 Besson, Michel 369 Beuchot, Mauricio 116, 135 Beyerlink, Laurentius 212, 216, 230 Bireley, Robert 181, 183, 200 Blecua, Juan Manuel 28 Blök, D.P. 386 Blüher, Karl Alfred 191, 200, 238, 244 Blumenthal, Peter 201 Bobadilla, Francisco de 258 Boccaccio, Giovanni 36 Bochius, Jean 213, 230 Bodin, Jean 174 Boecio 57 Boer, Harm den 378, 386 Böhm, Günter 317, 318 Boil, Bernardo 337 Bolaftos, Alvaro Félix 260 Bolívar, Simón 176, 177 Bono, DianneM. 14, 15, 18, 26, 30, 31, 34, 41, 43, 95 Borah, Woodrow 262, 269 Borromeo, Juan 311 Bossuet, Charles 166, 171, 174, 174 Botero, Giovanni 100 Boturini Benaducci, Lorenzo 205, 232, 236 Bouhours, Dominique 216 Brading, David A. 191, 200, 207, 233 Braselmann, Petra 65 Braun, Georg 392 Bravo, Bartolomé 62 Breuer, Stefan 193, 195, 200 Briesemeister, Dietrich 376

Brink, Claudia 226, 233 Brixiano, Antonio Ricciardo 224, 226, 230 Bruck, Jacobus à 228-230 Bryant, William G. 199, 227, 232, 362, 373 Budde, Hendrik 342, 374 Buffon, Jean-Louis 109, 110, 363 Buonnani, Filippo 324, 329, 361, 368 Burckhardt, Jakob 76, 95 Burke, Peter 374 Burland, C.A. 369 Bustamante, Jesús 342, 368 Buxó, José Pascual 244 Calancha, Antonio de la 188, 191, 199 Calderón de la Barca, Pedro 138, 162 Calmet, Augustin 166 Camerarius, Joachim 220, 222, 230 Campbell, Ysla 47, 260 Campomanes, Pedro Rodríguez, Conde de 176, 177 Cano, Melchor 167 Caramuel de Lobkowitz, Juan 123 Carbonell, Marta Cristina 386 Cárdenas y Céspedes, Juan de 121 Careta, cacique 259 Carilla, Emilio 150, 161 Carlos n 240 Carlos V 38, 58, 69, 89, 154, 250, 273 Carmagnani, Marcello 203 Carpinteyro Gómez, Marilupe 216 Carreri, Gemelli 227, 230, 232, 233, 236 Carrillo y Albornoz, Alonso 216 Cartari, Vicenzo 342, 344, 356-358, 368, 371 Casciato, Maristella 324, 374 Casiodoro [Cassiodorus, Magnus Aurelius] 187 Caso González, J. 145 Castañeda, Carlos Eduardo 41, 44, 66 Castillejo, Fermín Carbajal, Conde del 157 Castillo Andraca y Tamayo, Francisco del 137-162

397 Castillo de Bovadilla, Jerónimo 185, 187, 199 Castro, Ignacio de 137, 161, 163-177 Castro Morales, Efraín 216 Catalá, Rafael 336, 374 Catón 57, 191 Cayetano, Cardenal [véase Vio, Tommaso di] 119 Caymox, Balthasar 224 Cejudo, Jorge 177 Celis, Isidoro de 136 Cepeda Rincón, Tomás 66 Cerda y de la Coruña, Juan de la 124, 126, 135 Cerda, Juan Luis de la 62-64 Cerrón Palomino, Rodolfo 135 Cervantes de Salazar, Francisco 11-51, 55, 58, 64, 65, 68-97, 207, 230 Cervantes Saavedra, Miguel de 46, 202 César, Cayo Julio 17, 28, 38, 49, 92 Chanca, Diego Alvarez 314 Chang-Rodriguez, Raquel 157, 160 Chartier, Roger 379, 386 Chauveton, Urbain 392 Chávez, Julio César 172, 177 Chiappelli, Fredi 319 Chimalpopoca 190 Chimpu Ocllo 105 Chmelarz, E. 209, 233 Cicerón, Marco Tulio 25, 49, 55, 57, 59, 62, 63, 71, 92, 166, 238, 284 Cieza de León, Pedro de 100, 103, 383, 384, 391, 392 Ciruelo, Pedro 108, 111 Cisneros, Luis Jaime 120, 122, 124, 135 Civil, Pierre 69, 80, 9 Clavijero, Francisco Javier 320, 344, 356, 359, 363-365, 367, 369 Clavius, Christoph 324 Cline, Howard F. 334, 351, 357, 374 Colón, Cristóbal 52, 53, 107, 260, 261, 297-319 Colón, Hernando 15, 337, 338, 370, 384, 391, 392 Colonna, Giovanni della 71 Columela, J. L. Moderato 253 Comas, Juan 262, 268

Conquistador anónimo 73, 343, 370 Cook, Sherbourne F. 262, 269 Copleston, Frederick C. 115, 135 Corbett, Theodore G. 183, 192, 201 Córdoba, Pedro de 55 Cornejo y Valcárcel, Mariano 165, 167, 170-174, 177 Cornelio, San 132 Corona, Carlos E. 174, 175, 177 Cortés, Alejandro 51 Cortés, Hernán 15-17, 22, 23, 26, 28, 31, 32, 35-39, 43, 45, 69, 71, 73-75, 77, 78, 85, 87, 89, 90, 94, 96, 112, 186, 207, 213, 233, 270-273, 275, 279, 285, 298, 343, 348, 381, 382, 384, 391, 392 Cortés, María 51 Cortés, Martín 75 Cortés, Ñuño, Conde de Molina 51 Cortés, Pablo 51 Cortesio Gilgo, rey longobardo 51 Cortesio Narnes, rey longobardo 51 Cortez de la Cruz, Agustín 121-123, 127 Costa, Octavio R. 44 Costalius, Petras [Pierre Cousteau] 224, 225, 228-230 Crescenzi, Pietro 253 Cristina, reina de Suecia 241, 244 Cromberger, hermanos 55 Cruz, Sor Juana Inés de la 146, 161, 212, 231, 233, 234, 236, 238-244, 323, 334, 367, 370, 374, 376, 377 Cruz, Martín de la 64 Cuadriello, Jaime 205, 233, 235 Cuauhtémoc 191, 229 Cuevas, Mariano 369 Cuitláhuac 190, 227 Curiel, Gustavo 213, 233, 235 Curtius, Ernst Robert 96 Dati, Giuliano 297, 302-309, 311, 318 Davies, G.A. 183, 201 Davies, Martin 318 Delgado, Jaime 373 Detienne, Marcel 281, 293 Diaz, Juan 73 Díaz de Betancourt, Joaquín 63, 64

398 Diaz del Castillo, Bernal 28, 68-97, 207, 227, 344, 370 Diaz Tanco del Frejenal, Vasco 72, 82, 83, 94 Diaz-Thomé, Jorge Hugo 30, 31, 44, 75, 96 Dinges, Martin 194, 201 Dodonaeus, Rembert 383, 385, 392 Dressendòrfer, Peter 197, 201 Duby, Georges 386 Ducrot, Oswald 129, 135 Diimmler-Cote, Christiane 66 Duns Scoto, John 115 Dupavillon, Christian 233 Duràn, Diego 275, 279 Duràn, Joanote 25 Durand, José 70, 98, 103, 111 Durerò, Alberto 208, 209, 226, 236 Dururua, cacique 259 Duviols, Jean-Paul 68, 96, 374 Duviols, Pierre 83, 91, 96 Ebersole, Alva V. I l i Egido, Teófanes 177 Eguiara y Eguren, Juan José 367 Elias, Norbert 193-195, 201 Elliott, John H. 11, 16, 44, 72, 73, 96, 183, 201 Elvas, Hidalgo de 110, 111 Epicteto 238 Erasmo de Rotterdam 11-13, 54, 59, 151 Ercilla y Zuniga, Alonso de 108 Erffa, Hans Martin von 209, 233 Erizzo, Sebastiano 226, 231 Escalante, Juan de 79 Escobar, Alberto 135 Escobar, Maria de 104 Escobar y Becano 176 Esculapio 253 Eskirch, Pierre 224 Esopo 57, 155 Espinosa Medrano, Juan de 115-136 Esquer Torres, Ramon 146, 161 Estenssoro, Juan Carlos 69, 96 Esteve Barba, Francisco 18, 44, 96 Estrada de Gerlero, Elena 233 Etter, Else Lilli 182, 201

Faak, Margot 231 Fabri de Peiresc, Nicolas-Claude 327 Faria e Souza, Manuel 133 Farris, Nancy 265, 269 Favián, Alexandre 326-333, 359, 367 Federico II de Prusia 68, 197 Fedro 155 Feest, Christian F. 340, 374 Feijoo, Benito Jerónimo 112, 175 Felipe II 28, 110, 170, 174, 183, 185 Felipe IH 184, 340 Felipe IV 183, 184, 224 Felipe V 175 Fernández, Diego [El Palentino] 384, 391-393 Fernández de la Mora, Gonzalo 181, 201 Fernández de Oviedo, Gonzalo 73, 79, 94, 102, 247-261, 337, 384, 391-393 Fernando II, archiduque de Austria 340 Fernando de Aragón, el Católico 12, 81, 86, 303, 304, 306 Ferreccio Podestà, Mario 112 Ferreras, Jacqueline 15, 44 Fiering, Norman 347 Findlen, Paula 324, 325, 374 Fletcher, John 322-324, 329, 374, 376 Flores Galindo, Alberto 156, 157, 161 Flórez Miguel, C. 42 Föcking, Marc 66 Foucault, Michel 194, 200, 201 Fox Morcillo, Sebastián 37, 42 Fracastoro, Girolamo 357 Fraile, Guillermo 115, 116, 120, 135 Frankl, Victor 73, 96 Fricius, Valentinus 206, 231 Fuertes Herreros, J.L. 42 Gabelmann, Hans 209, 233 Gaehtgens, Thomas W. 209, 233 Galindo, Mateo 62, 64 Galindo Romeo, Pascual 42 Galindo Villa, Jesús 224, 233 Galinier, Jacques 289, 290, 293 Galino Carrillo, María de los Angeles 96 Gante, Pedro de 55, 56 Gaona, Juan de 59

399 Gaos, Vicente 14, 15, 18, 19, 44 Garay, Francisco de 270, 271 Garcés, Juan 60 Garcés, Julián 56, 65 García, Gregorio 102, 111, 221, 231, 336, 370 García Arévalo, M.A. 340, 375 García Calderón, Ventura 125 García Castillo, P. 42 García de Loaisa, Arzobispo 16, 74 García de Nodal, Bartolomé y Gonzalo 385, 391-393 García Español, Antonio M. 44 García Icazbalceta, José Joaquín 14, 18, 44, 47, 200 García Martínez, Bernardo 265, 269 García Oñez de Loyola, Martín 156 Garcilaso de la Vega, el Inca 70, 98-112, 157, 188, 191, 384, 391-393 Garibay, Angel María 44 Garza, Mercedes de la 290, 293 Gendreau, Michèle 244 Gerbi, Antonello 106, 109-112, 260 Ge wecke, Frauke 298, 318 Gibson, Charles 44, 262, 264, 269 Giehlow, Karl 209, 234 Gil, Juan 318 Gilberti, Maturino 54-56, 65 Giménez Fernández, Manuel 112 Giovio, Paolo 72 Godwin, Jocelyn 334, 375 Goicochea, Juan de 118-120 Gombrich, Ernst Hans 298, 318 Gómez Cañedo, Lino 66 Gómez de Liaño, Ignacio 334, 375 Gómez Urquiza de la Macorra, Mercedes 216 Góngora, Luis de 120, 125, 133, 135 Gonzaga, Francisco de 206, 212 González, Tomás 62, 65 González Boixo, José Carlos 42, 161 González de Acuña, Antonio 192 González de Zárate, Jesús María 226, 231 González Echevarría, Roberto 36, 44 González Mello, Renato 235 Gordon, A.M. 97

Gosman, Martin 386 Gracián, Baltasar 153-155, 242 Grafton, Anthony 348, 375 Granada, Luis de 55, 59, 239 Granja, Luis Antonio de Oviedo y Herrera, Conde de la 148 Graun, Carl Heinrich 68 Gregorio de Tours, San 173 Gregorio Magno, San 171 Gregorio Nazianzeno, San 221, 231 Grote, Geert 380 Grotius, Hugo 166, 170, 336, 370, 383, 392 Gruzinski, Serge 13, 44 Grygutis, Barbara 209 Guevara, Antonio de 153, 154 Guibovich, Pedro 121, 122, 124, 135 Gurría Lacroix, Jorge 42, 94, 112 Gutiérrez Haces, Juana 235 Guzmán, Ñuño de 213, 270, 272, 273 Häbler, Konrad 318 Haeckel, Ernst 291 Hampe Martínez, Teodoro 205, 234 Hamy, E.T. 220, 230, 234 Hanke, Lewis 112 Harrisse, Henry 316, 317, 319 Hartau, Claudine 351 Haupt, Karl 209, 234 Heckscher, William S. 217, 234 Henkel, Arthur 224, 234 Hermans, Hub. 386 Hernández, Francisco 383, 384, 391, 392 Hernández Chávez, Alicia 269 Hernández-Sánchez Barba, Mario 94 Herr, Richard 145, 161 Herrera y Tordesillas, Antonio de 29, 72, 94, 212, 213, 231, 272, 273, 279, 384, 391-393 Herwart, Johann Georg von 342 Heydenreich, Titus 201, 318 Hill, Christopher 186, 197, 201 Hirsch, Rudolf 302, 319 Hobbes, Thomas 171 Hoces y Camas, Francisco de 192 Hogenberg, Franz 392 Hojeda, Diego de 148

400 Horapolo [Horapollón] 207, 209, 226, 231 Horn, Georg 336, 351, 357, 370 Hornbostel, Wilhelm 226, 233 Horozco y Covarrubias, Juan de 220, 231 Huáscar 105 Huddiestone, Lee Eldridge 375 Huitzilihuitl 190 Huitzilopochtli 190, 213, 217, 218, 220, 221 Humboldt, Alexander von 205, 231 Hurtado de Mendoza, Pedro 123 Iglesias, Ramón 96 Ignacio de Loyola, San 130, 131, 176 Impey, Oliver 374, 375 Inocencio XII, papa 117, 118 Isabel de Castilla, la Católica 12, 169 Isidoro, San 125, 133 Islas García, Luis 18, 41, 44 Itzcóatl 190, 218, 221, 224 Jansen, Maarten 351, 370, 373 Jara, René 373, 375 Jarric, Pierre de 392 Jerez, Francisco de 83, 94 Jerónimo, San 132, 133, 144 Jesuita anónimo 100, 105 Jiménez, José 63, 65 Jocher, Christian Gottlieb 181, 201 Joucla-Ruau, A. 193, 202 Juan, Jorge 149, 162 Juan Bautista, Fray 57 Juan Crisòstomo, San 133 Jung, Carl Gustav 291 Junius, Hadrianius 224, 231 Jütte, Robert 185, 194, 196, 202 Kader, Ingeborg 209, 234 Kagan, Richard 184, 202 Keen, Benjamin 207, 234, 347, 375 Kingsborough, Edward King, Lord 348, 359, 370 Kino, Eusebio 205

Kircher, Athanasius 226, 227, 231, 236, 320-377 Klein, J. 213, 234 Klingelhöfer, Hans 312, 318 Kobayashi, José María 66 Kobler, Friedrich 213, 236 Köhler, Ulrich 375 König, Viola 375 Kohl, Karl-Heinz 374, 375 Kohut, Karl 36, 45, 75, 78, 250, 251, 255, 258, 260, 376 Konetzke, Richard 66, 262, 269 Koolbergen, Hans van 379, 386 Koschatzky, Walter 369 Kramer, Roswitha 226 Krickeberg, Walter 220, 221, 234 Kristeller, Paul 308, 313, 319 Krüger, Reinhard 216, 226, 234 Kubler, George 207, 234, 375 Kuehne Heyder, Nicola 274, 279 Kügelgen, Helga von 190, 202, 205, 207, 213, 235, 375 Künzl, Ernst 209, 235 Kupisz, K. 95, 96 Kuppermann, Karen Ordahl 374, 376 Lacloche, Francis 233 La Condamine, Simien D. de 379 Laet, Jan de 336, 357, 371, 379, 381, 382, 385, 392 La Fontaine, Jean de 155 Laguna, Tomás Antonio de la Cerda, Marqués de la 189, 192, 212, 221, 239, 240, 360 Landis, Dennis C. 378, 386 Lamichi, Vicente 61 Las Casas, Bartolomé de 71, 73, 94, 97-99, 103, 104, 108, 110, 112, 253, 255, 258, 261, 298, 337, 384-386, 391-393 Lavin, Irving 235 Leal, Ildefonso 192, 193 , 202 Lechner, Jan 386, 387 Legati, Lorenzo 351, 357, 371 Lehmann, Walter 213, 224, 227, 235 Leibovici, Sarah 317, 319

401 Leinkauf, Thomas 227, 235, 324, 335, 376 Lemos, Pedro Antonio Fernández de Castro, Conde de 121, 122 León X m , papa 115 León, Nicolás 47 León Portilla, Miguel 232 Léonard, Irving A. 199, 205, 213, 232, 235, 367, 373, 376 Leopoldo I de Austria 330 Le Roy Ladurie, Emmanuel 369 Léry, Jean de 385, 392 Lesio, Leonardo 176 Leto, Pomponio 312 Levenson, Jay A. 340, 376 Lévi-Strauss, Claude 281, 286, 287, 293, 299, 319 Lewis, Robert E. 74, 96 Lichtenberger, Johann 309 Lignamine, Giovanfilippo de 303 Linschoten, Jan Huygen van 379, 381, 383-385, 392 Lipsius, Justus 166, 182-185, 187, 188, 190-192, 194, 199, 201-203, 213, 221, 231 Lisson, Emilio 117, 135 Livio, Tito 312 Llanos, Bernardino de 62, 63, 65 Locke, John 170 Lohmann Villena, Guillermo 138, 160 López, Diego 62, 65 López Austin, Alfredo 286, 287, 289, 293 López Dávalos, Leonardo 122 López de Gómara, Francisco 28-33, 35, 37, 42, 68-97, 102, 105, 112, 206, 253, 367, 371, 383, 384, 391, 392 Lorraine, Cardenal Charles de 92 Losada, Angel 95, 112 Lottes, Günther 194, 202 Ludolf, Hiob 357 Luis XIV, rey de Francia 197, 241 Lutero, Martin 128 Luzán, Ignacio de 146 MacCormack, Sabine 355, 356, 376 MacGregor, Arthur 374, 375

Machiavelli, Niccolò 181, 183 Madrigal, Luis Iñigo 161 Maffei, Giovanni Pietro 392, 393 Magallón, Manuel 29, 30, 42, 45, 230 Mohamet II 83 Manco Cápac 103 Manrique, Rodrigo 51 Manrique de Lara y Gonzaga, Maria Luisa 212 Maravall, José Antonio 181, 182, 202 Marek, Jiri 324, 376 Margarita de Austria 340 Maria Luisa de Borbón 167, 177 Mariana de Austria 224 Mariana, Juan de 170, 172, 173, 176 Márquez Cabrera, Juan 197, 199 Marsilio de Padua 172 Martin, John Rupert 213, 235 Martin, Norman F. 262, 269 Martínez, Enrico 367 Martínez, José Luis 16, 30, 31, 45, 66, 279 Mas, Albert 72, 96, 97 Mascardi, Niccolò 322 Mascolo, Giovanni Battista 126 Mata Linares, Benito de la 164 Mathes, W. Michael 66 Maximiliano I de Austria 208, 209, 226, 309 Mayans, Gregorio 43 Maza, Francisco de la 66, 206, 207, 212, 235 Medina, José Toribio 47, 148, 162 Mena, Juan de 28 Méndez Planearte, Alfonso 231, 238, 240, 244 Méndez Planearte, Gabriel 14, 17,18,26, 41, 45 Mendieta, Jerónimo de 60 Mercati, Michele 347, 355-357 Mercator, Gerhard 383, 385, 392 Merino, Manuel 199, 200 Merle, Alexandra 72, 79, 80, 83, 89, 97 Merrill, Brian L. 373 Metrodoro 239 Mexia, Luis 14 Mielke, Hans 209, 236

402 Mignolo, Walter 36, 45 Milhou, Alain 196, 202, 255, 261 Milla Batres, Carlos 144, 146-148, 160, 162 Millán, Agustín 73 Millares Carlo, Agustín 14, 17-19, 29, 30, 42, 45, 75, 97, 230 Minóe, Claudio [Claude Mignault] 226 Miño Grijalva, Manuel 269 Miralles Ostos, Juan 14, 16, 28-31, 42, 45, 94, 97 Miranda, José 262, 269 Miró Quesada, Aurelio 111 Moctezuma [véase Motecuhzoma] Molina, Alonso de 53, 65 Molina, Luis de 119, 176 Mollinedo, Manuel de 117 Monardes, Nicolás 384, 391, 392 Montanea, Georgia 220-222, 231 Montejano 274 Monterrico, Melchor Malo de Molina, Marqués de 157 Montesquieu, Charles L., Sieur de 166, 170 Mora Planearte, Irma 45 Morales, Ambrosio de 14, 15 Moraña, Mabel 121, 134, 136 Morelos, José Maria 176 Moreno de los Arcos, Roberto 209, 232, 237 Mörner, Magnus 262, 269 Moscoso y Peralta, Juan Manuel de 164 Motecuhzoma Ilhuicamina [I] 190, 192 Motecuhzoma Xoyocotzin [II] 32, 33, 35-37, 40, 68-97, 227, 285, 364 Motolinía, Toribio de Benavente 30, 31, 57, 60, 367 Moya Pons, Frank 249, 261 Müller, Max 292, 293 Münkler, Herfried 182, 183, 202 Münster, Sebastian 381, 385, 392 Muñoz Camargo, Diego 284 Muñoz Mendoza, Joaquín A. 272, 275, 279 Nájera, Martha Ilia 288, 293 Nazareo, Pablo 57

Nebrija, Antonio de 11-13, 2 7 , 4 2 , 52-67, 312 Neuenhaus, Petra 67 Nezahuilpilli 219, 220 Niederehe, Hans-Josef 66 Nieremberg, Eusebio 191, 221, 224, 232 Nijhoff, P. 380, 387 Noyelle, Charles de 333 Nünez Cabeza de Vaca, Alvar 107, 108, 385, 391-393 Nünez de Miranda, Antonio 241 Nuttall, Zelia 14, 30, 45

Ocampo, Diego de 271 Occam, Guillermo de 115 Occo, Adolphus 226, 232 Ochoa, Eugenio de 162 Oestreich, Gerhard 183, 184, 193, 194, 203 O'Gorman, Edmundo 14, 17-21, 25, 28, 30, 31, 37, 41, 46, 112, 250, 261, 283, 293 Olbrechts-Tyteca, L. 126, 136 Oliva, Paolo Giovanni 320, 326, 333 Olivares, Conde de 183, 184, 201 Ordóñez de Cevallos, Pedro 385, 391-393 Ortega, Julio 45 Ortelius, Abraham 381, 383, 385, 392 Ortiz Muñoz, Luis 42 Osorio Romero, Ignacio 14, 17, 46, 57, 61, 62, 66, 226, 236, 322, 323, 326332, 359, 360, 365, 367, 376 Osorio, Jerónimo 181 O valle, Alonso de 101, 102, 112 Ovidio Nasón, Publio 190, 313, 319 Oviedo, Francisco de 123 Pablo, San 50 Pagden, Anthony 13, 46, 70, 92, 97, 357 Pallavicino, cardenal Oberto Sforza 128 Palma, Ricardo 137, 160 Palomera, Esteban J. 67, 206, 232 Pané, Ramón 337, 338, 368, 371, 373, 376 Panofsky, Erwin 209, 226, 236

403 Pardo, Madelaine 68, 69, 76, 97 Paris, cacique 259 Parker, Alexander A. 138, 162 Parles, George B. 342, 348, 372, 376 Paso y Troncoso, Francisco del 30, 41, 46, 75, 97, 224, 232 Pastiné, Diño 376 Paulo m , papa 56 Pauw, Corneille de 109, 110, 112, 356, 359, 363, 364, 371 Paz, Octavio 182, 199, 203, 207, 213, 233, 236, 238, 244, 291, 334, 367, 376 Pease G.Y., Franklin 231 Pedrarias Dávila [véase Arias Dávila, Pedro] Pedro, San 173 Peña, Margarita 18, 19, 23, 24, 26, 30, 46 Peralta Barnuevo, Pedro de 148, 151, 162 Perelman, Ch. 126, 136 Pereyra, Carlos 16 Pérez, Antonio 170 Pérez de Guzmán, Fernán 71, 72, 81, 82, 84, 87, 95 Pérez de Oliva, Hernán 14-16, 30, 42, 43, 46, 47 Pérez de Tudela Bueso, Juan 112, 255, 261 Pérez Salazar, Francisco 209, 216, 232, 236, 373 Pérez Vila, Manuel 177 Pernety, Antoine-Joseph 109, 112 Petrarca, Francesco 36 Peukert, Detlev J. K. 194, 203 Pfandl, Ludwig 174, 177 Pieraccioli, R. 371 Pietschmann, Horst 196, 203, 204, 213, 229, 236 Pignoria, Lorenzo 340-342, 344, 347, 351, 356-359, 368, 371 Pino, Fermín del 261 Pío VI, papa 146 Pío IX, papa 148 Pirckheimer, Willibald 209, 226 Piso, Willem 381, 383, 392

Pizarro, hermanos 105 Plautius, Caspar [Honorio Philoponus] 337, 339, 342, 371 Plaza y Jaén, Cristóbal Bernardo de la 17, 46 Plinio Segundo, Cayo (el Viejo) 249, 251, 253 Plutarco de Queronea 82, 192, 221 Pomey, François 63 Pompeyo, Trogo 50 Porfirio 123 Pozos Dulces, Conde de 167 Préchac, F. 244 Prescott, William H. 85 Próspero, San 191 Pufendorf, Samuel Freiherr von 170 Purchas, Samuel 213, 224, 230, 232, 351354, 356, 357, 363, 364, 371 Quesada, Ignacio de 122 Quevedo y Villegas, Francisco de 184, 238, 244, 379 Quevedo y Zárate, Juan de 122, 135 Quiñones Keber, Eloise 357, 369 Quintiliano, Marco Fabio 57, 59, 62, 238 Quiñones Melgoza, José 67 Quispe Tito, Diego 163 Racine, Jean 146 Ramírez, Alejandro 182, 184, 199, Ramírez Cabañas, José Joaquín 94 Ramón Nonato, San 146 Ramos, Demetrio 337, 376 Ramos, Rebeca 269 Ramos, Samuel 291 Ramusio, Giovanni Battista 337, 342-344, 347, 348, 352, 357, 385, 392, 393 Rangel, Nicolás 46 Raymond, Jean-François de 244 Redi, Francesco 325, 372 Redmond, Walter 116, 120, 123, 134, 136 Reverte Bernai, Concepción 144, 150, 155-157, 160, 161 Reyes, Alfonso 241, 244

203

338, 372,

124, 146,

404 Rico, Francisco 13, 15, 46 Riekenberg, Michael 195-197, 203 Ripa, Cesare 224, 229, 232 Rippa Bonati, M. 371 Riva Agüero, José de la 111, 149, 162 Rivadeneira, Pedro de 100 Rivosecchi, Valerio 324, 376 Roca, Vicente 72, 82, 95 Rodrigues de los Santos, Joseph 216 Rodríguez, Ligia 255, 258, 261 Rodríguez Carnero, José 216 Rodríguez de Arizpe, Pedro José 63, 65 Rodríguez Garrido, José A. 128, 131, 133, 136 Rodríguez Marín, Francisco 15, 46 Roger, Abraham 340, 368, 372 Rojas Garcidueñas, José 205, 209, 232, 373 Rojas Mix, Miguel 46 Román y Zamora, Jerónimo de 99, 103, 104, 108, 112 Romero, José Luis 176, 177 Romero, Luis Alberto 177 Rosa de Lima, Santa 133, 134 Rose [de Fuggle], Sonia V. 32, 92, 97, 136, 261 Rosenblat, Angel 102, 111, 262, 269 Ross, Kathleen 207, 236 Roy, Rainer 213, 236 Rozat Dupeyron, Guy 283-286, 293 Rubens, Pedro Pablo 213, 221, 226 Ruffini, Mario 318 Rugg, E. 97 Ruiz Gomar, Rogelio 216, 236 Ruiz Pérez, Pedro 15, 46 Sá, Emmanuel 176 Saavedra Fajardo, Diego de 193, 201 Sabat de Rivers, Georgina 367, 376 Sachfle, Christoph 200, 202 Sadeler, Aegidius 224 Sagredo, Juan 72, 83, 95 Sahagún, Bernardino de 32, 57, 60, 224, 367 Saint-Lu, André 74, 97 Sairi Túpac 105 Salas, Alberto M. 249, 250, 252, 261

Salas, José Perfecto de 150 Salas, Manuel de 110 Salceda, Alberto A. 244 Salvi, Miguel 151 Sánchez, José 16, 47, 74, 97 Sánchez, Luis Alberto 148, 162 Sánchez Agesta, Luis 175-177 Sánchez Calderón, Cristóbal 148, 149 Sánchez de Huelva, Alonso 107 Sandoval, Gonzalo de 271 Sandoval Ramón, L. 42 Sandoval y Zapata, Luis de 242, 244 Sanmartí Boncompte, Francisco 182, 203 Sansón 392 Santangel, Luis de 300 Santiago, Apóstol 131, 136 Santo Tomás, Domingo de 53, 65 Santos Atahualpa, Juan 163 Sanz, Carlos 312, 319 Sartoc, Acignio [véase Castro, Ignacio de] Sartor, Mario 67, 205, 206, 236 Saugnieux, Joél 145, 162 Schellhase, K.C. 182, 203 Schlieben-Lange, Brigitte 66 Schmidt, Peer 181, 197, 204, 221 Schöne, Albrecht 224, 234 Schott, Caspar 325, 330, 372 Schröder, Hans-Christoph 186, 204 Schröder, J.C. 386 Schul, Pierre-Maxime 244 Schulze, Winfried 194, 195, 204 Schwanz, Stuart 184, 187, 204 Sebastián, Santiago 217, 230, 236 Seijas y Lobera, Francisco de 187, 196, 199 Seiendin 92 Selim I 83 Selm, B. van 379, 387 Séneca, Lucio Anneo 166, 181, 182, 184, 185, 188, 191, 238-244 Sepi, Giorgio de 323, 324, 329, 370, 372 Sepúlveda, Juan Ginés de 51, 72, 82, 87, 95, 99, 385, 391, 392 Serlio, Sebastiano 209-211, 232 Shepard, Minnie Lee Barret 41, 65 Siebenmann, Gustav 376 Sierra, Juan 105

405 Sigüenza y Góngora, Carlos de 151, 189192, 198, 199, 205-237, 323, 344, 359, 360, 362-365, 367, 373, 374, 376 Silvestre, Gonzalo 108, 110 Simón, Pedro 385, 391-393 Skelton, R.A. 372 Solano, Francisco de 213, 237, 261 Solimán el Magnífico 83 Solórzano y Pereyra, Juan de 187, 196, 199 Sonnenberg, Walter 327 Soria, Giuliano 258, 261 Sotelo, Adolfo 386 Soto, Diego de 279 Soto, Domingo de 185 Soto, Hernando de 100, 111 Spadaccini, Nicholas 373, 375 Spanneut, Michel 242, 244 Speratti Piñero, Emma Susana 111 Spreckelsen, Johann Otto von 209 Stabius, Johannes 209 Steck, Francis Borgia 67 Stoetzer, O. Carlos 176, 177 Suárez, Cipriano 62 Suárez, Francisco 115, 116, 119, 165, 170, 172, 176, 177 Suárez de Peralta, Diego 75, 95 Sumier, Micer 154 Tácito, P. Cornelio 181, 182, 184, 185, 187, 188, 191, 192 Tamayo Vargas, Augusto 150, 161 Tamorlán 92 Tapia, Andrés de 51, 73 Tapia Zenteno, Carlos de 270-279 Tassara, Francesco Maria 326, 332 Tate, Robert B. 71, 95 Tello, Antonio 273, 279 Tennstedt, Florian 200, 202 Teresa de Jesús, Santa 239, 240 Thevet, André 92, 95, 252, 261, 392 Thiercelin, Raquel 97 Thompson, Edward P. 193, 204 Tierno Galván, Enrique 182, 204 Tiraqueau, André 166 Tizoc 190

Todorov, Tzvetan 298, 319 Tolomeo 310 Tomás de Aquino, Santo 115, 117-120, 123, 125-135, 144, 166, 168, 173 Tomás [de los Andes], Santo 191 Tormo Sanz, Leandro 261 Torote, Ignacio 163 Torquemada, Juan de 57, 58, 60, 186, 188-190, 200, 213, 227, 232, 336, 373 Torre, Pietro Maria della 63, 65 Torres, Bernardo de 188, 191, 200 Torres Bollo, Diego de 102 Toussaint, Manuel 271, 273, 279 Tovar de Teresa, Guillermo 207, 216, 237 Trabulse, Elias 205, 213, 227, 237 Túpac Amara [José Gabriel Condorcanqui] 111, 163, 164 Túpac Catari [Julián Apasa] 163 Tylor, Edward B. 292, 293 Typotius, Jacobus 220, 223, 224, 232 Ulloa, Alfonso de 337 Ulloa, Antonio de 149, 162, 379, 384 Urefla, Conde de 15 Val-Julián, Carmen 69, 74, 97 Valadés, Diego 59-61, 63, 65-67, 206, 207, 226, 232, 235, 236, 367 Valbuena Prat, Angel 138, 162 Valcárcel, Carlos Daniel 165 Valderrama, Jerónimo 29 Vale de Reis, Nuno de Mendoza, Conde de 184 Valencia, Gregorio de 176 Valencia, Martin de 381, 384, 392 Valera, Blas 100, 102 Valeriano, Antonio 24, 57, 58 Valeriano, Pierio [Giovanni Pietro Bolzani] 125 Valerius, Augustinus 59 Valla, Lorenzo 52 Vallarta y Palma, José Mariano 63, 65 Valverde, Vicente de 83 Varela, Consuelo 318

406 Varela, Juan de Dios 19, 41, 45 Vargas Lugo, Elisa 235 Vargas Ugarte, Rubén 144, 147-151, 156, 157, 161, 162 Varrón 125 Vázquez, Gabriel 119 Vázquez de Tapia, Bernardino 73 Vázquez Vera, Josefina Zoraida 261 Velasco, Luis de 38, 39 Venegas, Alejo 14, 15 Velázquez de León, Joaquín 207, 237 Vera y Figueroa, Juan de 183 Veracruz, Alonso de la 20 Verissimo Serräo, Joaquím 184, 204 Vespucci, Amerigo 311, 314, 385, 392 Veyne, Paul 242, 244 Vidal Sephiha, Hai'm 97 Vilanova, Antonio 386, 387 Villanueva Urteaga, Horacio 117, 118, 120-122, 130, 136 Villaseca, Alonso de 17, 22, 74 Viñaza, Cipriano Muñoz del Manzano, Conde de la 67 Vio, Tommaso di 119 Viscardo y Guzmán, Juan Pablo 170, 177 Vitoria, Francisco de 84, 385, 391, 392 Vivero, Francisco de 118, 120, 122 Vives, Juan Luis 13, 14, 18, 31, 36, 37, 41, 43, 55, 58, 64, 74, 185 Vossler, Karl 367, 377 Vries, Erna de 297 Vries, Jan de 387, 388 Vries, Simón de 379 Wagner, Henry R. 18, 47 Wasson, Gordon 290, 293 Weber, Max 193-195, 204 Wicki, Josef 323, 324, 326-329, 359, 360, 362, 377 Wiesenthal, Simon 317, 319 Wirth, Karl-August 217, 234 Wittkower, Rudolf 310, 319 Woldan, Erich 318 Worm, Ole 351, 357, 373

Ximénez, cardenal Francisco 342 Ximénez, Francisco [François Guillot] 326-334, 352, 359, 360, 363, 365 Yates, Francés A. 206, 237 Zamora, Santiago de 63, 65 Zárate, Agustín de 383, 385 Zavala, Silvio 262, 269 Zedier, Johannes H. 217, 237 Zenon 244 Zimmermann, Klaus 67 Zorita, Alonso de 39, 75 Zumárraga, Juan de 57, 273, 381, 384, 392

Indice de ilustraciones 'Motzvme, Roy de Mexique'. — A. Thevet, Les vrais pourtraits et vies des hommes illustres..., 1584, livre VIII, f. 644v.

93

Portada de Honor de Maximiliano I, 1515, Xilografía, B. 18. 340x292 cms. Durerò y otros.

208

Sebastiano Serlio: The Five Books ofArchitecture. London 1611; New York 1982. Libro cuarto fol. 56 recto.

210

Sebastiano Serlio: The Five Books of Architecture. London 1611; New York 1982. Libro tercero, fol. 51 recto.

211

Sigüenza y Góngora, Arco Triunfal, 1680. Esquema, Fachada Norte.

214

Sigüenza y Góngora, Arco Triunfal, 1680. Esquema, Fachada Sur.

215

Huitzilopochtli. — Códice Telleriano-Remensis.

218

Itzcoatl. — Códice Mendoza.

218

Nezahualpilli, rey de Texcoco. — Códice Ixtlilxóchitl, f° 108.

219

Báculo de Arón. — J. Camerarius: Symbolorum et Emblematum [...], Norimberg 1590, n° 52.

222

Trahe Fratres. — G. Montanea: Monumenta Emblematum Francofort ad Moenum 1619, n° 46.

222

[...],

Non in Tenebris. — J. Typotius: Symbola Divina et Humana [...], Pragae 1601-1603, Tomo I: 62.

223

Gloria Immortalis. — J. Typotius: Symbola Divina et Humana [...], Pragae 1601-1603, Tomo II: 1.

223

In immortalitatem litium. — P. Costalius: Pegma, cum narrationibus philosophicis. Lugduni 1555, 255.

225

Alejandro el Grande rompiendo el nudo de Gordio. — P. Costalius: Pegma, cum narrationibus philosophicis. Lugduni 1555, 219.

228

In statuam [...]. — P. Costalius: Pegma, philosophicis. Lugduni 1555, 33.

228

cum

narrationibus

Constancia. — J. à Bruck: Emblemata Politica [...]. Coloniae 1618, n° 5.

228

408

"Descubrimiento de América", Deutsche Bundespost [Correos alemanes] 1992.

297

Stona della inuentione delle nuoue insule di Channaria indiane traete duna pistola di Xpofano cholombo. Roma: Eucharius Silber, 15 de junio de 1493.

305

"La misericordia" en: Fiordi Virtù Historíale. Florencia: Bartolommeo di Libri, 1491.

306

La lettera dellisole che ha trouato nuouamente il Re dispagna. Florencia: Lorenzo Morgiani y Johannes Petri, 26 de octubre de 1493.

307

La lettera dellisole che ha trouato nuouamente il Re dispagna [??] Facsímil reproducido por Henry Harrisse (1958, 30).

316

Horoscopium Catholicum Societatis Iesu. — En: A. Kircher, Ars magna lucis et umbrae, 1646 [carta plegada entre pp. 552/53].

321

Zemes Idolum Diabolicum. — En: C. Plautius [Seud. H. Philoponus], Nova Typis Transacta Navigatio. Novi Orbis Indiae Occidentalis, 1621.

339

[Figura cerní] L. Pignoria, Discorso intorno le Deità dell' Indie Orientali, & Occidentali. — En: V. Cartari, Imagini delti dei de gl'antichi, 1647, 375.

341

Tenochtitlán. Templo mayor [Conquistador anónimo]: Relatione d'alcune cose della Nuova Spagna, & della gran città di Temistitan Messico. Fatta per vn gentil'huomo del Signor Fernando Cortese. — En: G. B. Ramusio, Terzo Volume Delle Navigationi Et Viaggi, 1565, f. 307v.

343

"Come gl'Indiani del Perù adorano il sole, & lo tengono per lo suo principal Iddio". — En: G. Benzoni, La Historia del Mondo Nuovo, 1565, 168.

345

"Figura Fani Horcholiuos Numinis Americani" [Templo y figura de Huitzilopochtli]. — En: A. Kircher, Oedipus Aegyptiacus, 1652,1, 422.

346

"Figura Chuuenilae Idoli Mexicanorum" [tomado del Cod. Vaticanus 3773]. — En: A. Kircher, Oedipus aegyptiacus, 1652, I, 424.

349

409

Idolo mexicano [Figura ataviada con una piel de venado con atributos y símbolos del zodíaco]. — En: Code,t Vaticanus 3773, f. 96.

350

Fundación de Tenochtitlán [tomado del Codex Mendoza. Edit. por S. Purchas, Purchas his pilgrimes, 1625, III, Lib. V, cap. 7, 1068], — En: A. Kircher, Oedipus Aegyptiacus, III, 33.

353

Gobierno del rey mexicano Acamapichtli [tomado del Codex Mendoza. Edit. por S. Purchas, Purchas his pilgrimes. Ili, Lib. V, cap. 7, 1069. — En: A. Kircher, Oedipus Aegyptiacus, III, 33.

354

Homoyoca [ídolo mexicano tomado del Codex Ríos, sigi. XVI], — L. Pignoria. Seconda Parte delle imagini de gli dei indiani. En: V. Cartari, Imagini delti dei de gl'antichi, 1647, 363.

358

Idolo en el Museo Kircherano. — En: F. Buonanni, Musaeum Kircherìanum, 1709, p. 38 (Idola Diversa) y 60, Tab.XXI.

361

Pirámide de Memphis. — En: A. Kircher, Sphirtx Mystagoga, Sive Diatribe Hieroglyphica, 1676. [Grabado entre pp. 42-43]

366

Colonial Latin American Review GENERAL EDITOR Raquel Chang-Rodriguez, The City College - Graduate School, City University of New York, USA Colonial Latin American Review (CLAR) is a unique interdisciplinary journal devoted to the study of the colonial period in Latin America. The journal was created in 1992, in response to the growing scholarly interest in colonial themes related to the Quincentenary. CLAR offers a critical forum where scholars can exchange ideas, revise traditional areas of enquiry and chart new directions of research. With the conviction that this dialogue will enrich the emerging field of Latin American colonial studies, CLAR offers a variety of scholarly approaches and formats, including articles, debates, review-essays and book reviews. These contributions not only reflect the latest research on different aspects of colonial Latin America, but also point to new critical directions shared by Art, History, Anthropology, Literature and other disciplines. The journal is also committed to fostering an international network of colonial scholars and invites contributions in English, Spanish and Portuguese. Studies done from a comparative perspective or that engage broad thematic issues are particularly welcome. SUBSCRIPTION RATES 1997- Volume 6 (2 issues). ISSN 1060-9164. Institutional rate: £88.00; North America US J 152.00 Personal rate: £24.00; North America US$48.00

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