Lexikon der Geisteswissenschaften: Sachbegriffe - Disziplinen - Personen 9783205790099, 9783205785408

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Helmut Reinalter . Peter J. Brenner (Hg.)

Lexikon der Geisteswissenschaften Sachbegriffe – Disziplinen – Personen

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Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek  : Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie  ; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http  ://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-205-78540-8 Das Werk ist urheberrechtlich geschützt. Die dadurch begründeten Rechte, ­insbesondere die der Über­setzung, des Nachdruckes, der Entnahme von A ­ bbildungen, der Funksendung, der Wiedergabe auf ­fotomechanischem oder ­ähnlichem Wege, der Wiedergabe im Internet und der Speicherung in Daten­ver­arbeitungsanlagen, ­bleiben, auch bei nur auszugsweiser Verwertung, vorbehalten. © 2011 by Böhlau Verlag Ges.m.b.H. und Co.KG, Wien · Köln · Weimar http  ://www.boehlau-verlag.com Umschlaggestaltung  : Michael Haderer Gedruckt auf umweltfreundlichem, chlor- und säurefrei gebleichtem Papier. Druck  : Balto print, Vilnius

Vorwort

Um die Jahrtausendwende haben sich durchgreifende Umbrüche in der europäischen Hochschullandschaft vollzogen. Wie am Ende die Gewinn- oder Verlustrechnung aussehen wird, ist noch nicht abzusehen. Dass aber im Zuge dieser Umbrüche die Geisteswissenschaften sich neu formieren müssen, liegt auf der Hand. In ihrem faktischen Bestand gefährdet sind sie sicher nicht, dass sie aber im Zuge ihrer Neuformierung in ihrer Substanz angegriffen werden könnten, ist nicht ganz auszuschließen. Der Bedarf nach geisteswissenschaftlicher Arbeit in der modernen Gesellschaft ist unabsehbar – ob man sie nun in ihrer Funktion als Orientierungs- oder Kompensationswissenschaften favorisiert, ihre pragmatischen Komponenten bei der Bildung des Einzelnen oder der Stiftung kultureller und damit sozialer Zusammenhänge würdigt, spielt dabei eine nur untergeordnete Rolle. Dass Geisteswissenschaften ihren festen Platz in der europäischen Kultur haben, ist jedenfalls im Kern bis heute unbestritten geblieben, und dass im Zuge rasanter Modernisierungs- und damit auch Zentrifugalisierungsprozesse in der modernen Gesellschaft ihr Gewicht eher zu- als abnehmen könnte, ist immerhin auch denkbar. Dass aber andererseits die Geisteswissenschaften wie alle anderen universitären Einrichtungen institutionell gefährdet sind, ist gewiss nicht zu bestreiten  ; die offensichtliche Tatsache, dass ihr Nutzen diffus und ihre ökonomischen Bedürfnisse vergleichsweise gering sind, macht sie anfällig für Begehrlichkeiten aller Art. Aber im Kern sind die Geisteswissenschaften gesund, gesünder wahrscheinlich als die Universitäten, in denen sie ihre geistige Heimat hatten. Immer häufiger wird heute geklagt, dass die Geisteswissenschaften in der Gesellschaft nicht die entsprechende Beachtung finden, die sie eigentlich aufgrund ihrer Leistungen verdienen würden. Zweifelsohne haben sie ein Akzeptanzproblem und Schwierigkeiten in ihrer Präsentation nach außen. Sie leiden unter transitorischen Beeinträchtigungen, die z.T. von überholten Methoden, manchen Orientierungsfehlern bis zum Problem ihrer überspezialisierten Fehlinstitutionalisierung reichen. Geisteswissenschaften bewegen sich grundsätzlich im Spannungsfeld zwischen Wissenschaftsanspruch und außerwissenschaftlicher Prätention, denn sie wollen auch der Humanität, der Bildung, der Lebenspraxis und der Emanzipation in der Welt dienen. Die Auseinandersetzung mit den Geisteswissenschaften, Kulturwissenschaften und „Cultural Studies“ erfolgte bisher wesentlich im außeruniversitären Bereich, in letzter Zeit aber auch auf verschiedenen universitären Ebenen. In der Öffentlichkeit wird sehr häufig der Standpunkt vertreten, auf den Luxus von wissenschaftlichen Disziplinen, die als „Orchideenfächer“ bezeichnet werden, zu

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verzichten, weil sie keinen materiellen Gewinn und nur einen geringen Nutzen für die Gesellschaft bringen. Wie keine anderen Disziplinen sind sie heute herausgefordert, ihre gesellschaftliche Bedeutung zu begründen. Dabei können sie als „Ideenlaboratorium“ neue Denksysteme und -modelle und den schon längst fälligen interkulturellen Vergleich in Forschung und Lehre entwickeln. Wie bedeutsam zeitgenössische Denksysteme auch für lebensweltliche Anliegen sind, ist heute weitgehend unumstritten. Die Systeme des Denkens bilden gleichsam den Boden des Diskurses, den die Geisteswissenschaften fach- und fakultätsübergreifend zu führen haben. Die Geisteswissenschaften könnten als Kristallisationspunkt einer neuen Selbstverständigung der Wissenschaften über ihre Rolle in der modernen Welt dienen. Ihre aktuelle Bedeutung zur Orientierung in komplexen Gesellschaften, ihre Aufklärungs- und Bildungsfunktion sowie ihre ethischen Grundlagen zu verantwortungsvollem Handeln in der Gesellschaft sind heute nach wie vor ungebrochen. Zweifelsohne zählt zu den wichtigen Aufgaben der Geisteswissenschaften, eine Theorie der Kultur zu entwickeln, die in Bündelung der verschiedenen methodischen Ansätze das „grundsätzlich Gemeinsame“ herausarbeitet und klärt. Vorarbeiten dazu kommen aus verschiedenen Disziplinen, es fehlt aber nach wie vor eine differenzierte und interdisziplinär angelegte Synthese. Verschulung und Marginalisierung der Geisteswissenschaften sind Tendenzen, die diese wichtige Aufgabenstellung behindern und daher zu beseitigen wären. Da die Wissenschaften insgesamt verstärkt zur Lösung gesellschaftlicher Probleme beitragen sollen, kommt hier den Geisteswissenschaften ein besonderer Stellenwert zu. Grundsätzlich sind die Geisteswissenschaften grenzüberschreitend, transdisziplinär, integrativ und dialogisch ausgerichtet. Sie sind eigentlich „Reflexionswissenschaften“, und ihre Bedeutung liegt vor allem in der Theoriebildung über historischkulturelle Wirklichkeiten und in ihrer aufklärerisch-ideologiekritischen Funktion. Sie sind in ihrem Programm einer aufgeklärten reflexiven Moderne verpflichtet, auch gegen Argumente, die heute die Aufklärung und Moderne als angeblich gescheitertes Projekt grundsätzlich in Frage stellen. Ein neuer Problemkomplex ist heute durch die Diskussion über Kulturwissenschaften entstanden. Es geht hier vor allem um die Frage, inwieweit sich die Geisteswissenschaften als Kulturwissenschaften verstehen können. Dazu zählt auch die schwierige Frage nach dem Verhältnis der Geisteswissenschaften zu den Naturwissenschaften. Zwar hat der Begriff „Kulturwissenschaften“ in letzter Zeit Konjunktur, andererseits ist das traditionelle Konzept der Geisteswissenschaften in Zeiten des raschen kulturellen Wandels und tief greifender globaler Veränderungen nicht mehr ganz überzeugend. Heute haben sich zwei Ansätze in den Kulturwissenschaften entwickelt  : ein praktisch-orientierter und ein methodologisch-theoretischer, der von einem umfassenden Verständnis von Kultur ausgeht.

Vorwort

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Schon seit einiger Zeit erfährt das Phänomen Kultur an den Universitäten einen erstaunlichen Aufschwung. In verschiedensten Disziplinen ist eine Rück- bzw. Neubesinnung zu beobachten. Die Gründe für diese Renaissance sind verschieden. Meist sind es theoretische, wissenschaftsinterne Ursachen, aber auch lebensweltliche Bezüge und praktisch-berufsorientierte Interessen. Auch mit der fortschreitenden Globalisierung der Wirtschaft läuft parallel dazu ein verstärktes Interesse an Kultur, weil diese sich zunehmend mit kulturellen Unterschieden und vermehrt mit interkulturellen Kommunikationsschwierigkeiten konfrontiert sieht. Das zunehmende Interesse an Kultur ist jedoch nicht nur auf den Bereich der Wirtschaft beschränkt. Ob diese Entwicklung das Entstehen von neuen Kulturtheorien tatsächlich beeinflussen kann, ist bisher ungewiss. Die „kulturwissenschaftliche Wende“ vollzieht sich nicht nur durch administrative Vorgaben und ökonomische Zwänge, sondern reagiert auch auf einen inneren Innovationsschub der Wissenschaften. In diesem Zusammenhang sollte man sich allerdings von den Kulturwissenschaften die verloren gegangene Einheit nicht erhoffen, zumal diese durch Anstöße von außen aufgebrochen wurde. Die dadurch gewachsene Internationalität ist nichts anderes als eine nachholende Normalisierung, die in den Naturwissenschaften schon längere Zeit als Standard gilt. Strukturell gibt es die Einheit durch den unausweichlichen Diskurscharakter der Kulturwissenschaften nicht mehr. In der geisteswissenschaftlichen Forschung werden heute Kulturen v.a. als Sinnsysteme interpretiert, die für Identitätsideologien einer Gesellschaft einen wichtigen Wert darstellen. Die Kultur besitzt als sinngebendes Symbolsystem einer Gesellschaft große Relevanz im Zusammenhang mit dem Bemühen um das Verständnis lebensweltlicher Erfahrungen und ihrer Konfliktproblematik. Innergesellschaftlich könnte man die Kulturwissenschaften, wenn sie im Grundsatz über bestimmte Zielsetzungen einig sind, als „Vermittlungsinstanz“ zwischen Universität, Lebens- und Arbeitswelt und Politik verstehen. Es geht dabei nicht um eine Ansammlung von Kursbüchern oder Fahrplänen, die die Richtung bestimmen, sondern darum, mit Hilfe des großen Erfahrungsschatzes der Kulturwissenschaften und den daraus gewonnenen Einsichten in aktuelle Problemsituationen verlässliche Orientierungskonzepte und ethisch vertretbare Handlungsempfehlungen zu entwickeln. Man kann von den Kulturwissenschaften allerdings nicht verlangen, verlorene durch neue Sinnsysteme zu ersetzen. Viele neue Anregungen für die kulturwissenschaftliche Forschung kamen in den letzten Jahrzehnten von den „Cultural Studies“. Ihre Entstehungsgeschichte hängt eng mit den Gründern Richard Hoggart, Raymond Williams und Edward P. Thompson zusammen. Als Gruppe konzipierten sie auf der Basis eines praktisch-intervenierenden Denkens einen sozialen und politischen Reformansatz und schufen damit einen sozialen nach unten erweiterten Kulturbegriff. Später erfolgte unter Steward Hall eine Öffnung gegenüber strukturalistischen, poststrukturalistischen und marxis-

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tischen Einflüssen. Gleichzeitig begannen sie sich neu auszurichten und zu formieren. Hervorgehoben wurde an diesem Prozess ihre thematische, methodische und interdisziplinäre Vielfalt. Im Zusammenhang mit dieser Entwicklung haben sich bei ihnen später Themen- und Interessensschwerpunkte herausgebildet, wie z.B. Probleme der Massenkultur und Kulturindustrie, Konsum- und Freizeitverhalten unterschiedlicher Bevölkerungsgruppen, Medien und medial vermittelte Kommunikationsformen, alltägliche Lebens- und Handlungszusammenhänge, Rassismus, Geschlecht, Ethnizität und Nationalismus als Instrumente der Identitätspolitik sozialer Gruppen, die Folgen der Globalisierung, Massenmigration und Postkolonialismus, Ambivalenzen der Modernisierung und Aufklärung, offene und z.T. versteckte Formen kultureller Hegemonie sowie Marginalisierung von Minoritäten und unterprivilegierten Gruppen, um hier exemplarisch nur einige Problemfelder aufzuzeigen. Im Gegensatz dazu entwickelte sich der Diskurs der Kulturwissenschaften im deutschsprachigen Raum anders, da sich diese ansatzweise von der Tradition der Geisteswissenschaften langsam zu lösen begannen. Von entscheidender Bedeutung war hier die Auseinandersetzung mit „den geschichtsphilosophischen und den sozial- oder bildungselitären Implikationen des Geistbegriffs als Integrationsinstrument eines heterogenen Spektrums von Disziplinen, die sich als Kulturwissenschaften nun neu zu definieren und zu positionieren versuchen“ (Friedrich Jaeger). Die Diskussion in Deutschland über die Kulturwissenschaften reicht bis in das frühe 20. Jahrhundert zurück. Max Weber hat damals auf der Grundlage eines neukantianisch geprägten Kulturbegriffs die Kulturwissenschaften als Reaktion auf die Herausforderungen der Lebenspraxis gesehen und sie dementsprechend ausgerichtet. Ihm ging es vor allem um den Anschluss der Wissenschaften an die Probleme der Modernisierung und Gegenwart. Mit den Kulturwissenschaften scheint man, wie Argumente in der Literatur und die aktuelle Diskussion zeigen, leichter ein neues inhaltliches und interdisziplinäres Profil zu gewinnen, als mit den traditionellen Geisteswissenschaften. Trotz der Differenzen zwischen „Cultural Studies“ und Kulturwissenschaften gibt es auch Gemeinsamkeiten, wechselseitige Beeinflussungen und Rezeptionen. Dazu gehören die Interdisziplinarität, die zu den gemeinsamen Elementen der verschiedenen kulturwissenschaftlichen Richtungen zählt, der praktische Orientierungsanspruch und die Erweiterung des Kulturbegriffs. Die kulturwissenschaftlichen Strömungen der Gegenwart verdeutlichen ein diffuses Feld von internationalen Entwicklungen und Milieus, Forschungsstrategien und Methodenkonzepten. Genau hier droht der Begriff „Kultur“ zu einem Allgemeinplatz zu degenerieren, der keine analytische Trennschärfe aufweist. Hinter dem Begriff „Kulturwissenschaften“ steht eigentlich keine neue wissenschaftliche Disziplin im Sinne einer Einheitswissenschaft, sondern ein Oberbegriff, der die traditionellen geisteswissenschaftlichen Fächer umfasst und sie zunehmend stärker interdisziplinär vernetzt.

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Allgemein kann auf der Grundlage der vorläufigen Diskussionsergebnisse festgestellt werden, dass Kulturwissenschaften als eine multiperspektivische Einführung in einen interdisziplinären Diskurszusammenhang, Möglichkeiten und Probleme einer kulturwissenschaftlichen Erneuerung der Geisteswissenschaften durch produktive Grenzüberschreitungen, Internationalität, Perspektivenvielfalt und Pluralisierung der kulturwissenschaftlichen Themenfelder verstanden werden können. Die hier genannten Ziele, Inhalte und Aufgaben haben dazu geführt, dass an der Universität Innsbruck und an der noch zu gründenden Privatuniversität Hohe Warte in Wien in mehreren Diskussionen unter Leitung von Helmut Reinalter der Vorschlag erarbeitet wurde, ein Lexikon der Geisteswissenschaften als Forschungsprojekt zu planen. Helmut Reinalter ist es im Laufe weiterer Gespräche gelungen, den Kölner Germanisten Peter J. Brenner für dieses Forschungsvorhaben zu gewinnen. Dieses Lexikon ist zweifelsohne ein Desiderat der Forschung. Es gibt zwar Lexika und Handbücher für einzelne geisteswissenschaftliche Disziplinen, aber kein fachübergreifendes Nachschlagewerk, das die gesamten Geisteswissenschaften umfasst und interdisziplinär vernetzt. In diesem Lexikon werden alle wichtigen Begriffe (Sachworte) der Geisteswissenschaften, die einzelnen Disziplinen (in einem erweiterten Sinne) und die bedeutendsten Persönlichkeiten auf neuestem Forschungsstand behandelt. Die Beiträge, nach einem einheitlichen formalen Muster mit ausgewählten Literaturhinweisen wurden so gestaltet, dass die Überschaubarkeit und Benutzung für den Leser, die Leserin erleichtert wird. Ziel dieses Lexikons ist es, nicht nur in die Grundlagen und einzelnen Disziplinen der Geisteswissenschaften einzuführen und ihren Strukturwandel zu verdeutlichen, sondern auch ihre Relevanz für die gesamten Wissenschaften und die Gesellschaft aufzuzeigen. Methodisch ist dieses Projekt ideen- und kulturgeschichtlich angelegt, es berücksichtigt aber alle wichtigen methodischen Perspektiven der verschiedenen geisteswissenschaftlichen Disziplinen und ist daher interdisziplinär ausgerichtet. Das Lexikon ist auch im Blick auf die heutige Gesamtlage der Geisteswissenschaften konzipiert. Es ist vor allem als lexikalische Bestandsaufnahme gedacht, in der das aktuelle Wissen über die Geisteswissenschaften in seiner ganzen Breite zuverlässig dargestellt wird. Zugleich aber soll den Autorinnen und Autoren die Möglichkeit gegeben werden, die Perspektiven anzudeuten und die Schwerpunkte herauszuarbeiten, denen die weitere Entwicklung der unter dem jeweiligen Lemma zusammengefassten Sachverhalte unterliegen werden. Die Aufsätze sind also sowohl lexikalisch wie essayistisch angelegt, weil sie dort, wo es sich anbietet, die Möglichkeiten nutzen, eigene Schwerpunkte zu setzen. Auch die Auswahl der Lemmata folgt diesem Prinzip. Dass ein Kernbestand an Begriffen in einem geisteswissenschaftlichen Lexikon unverzichtbar ist, versteht sich  ; aber darüber hinaus sollte die Möglichkeit genutzt werden, auch in der Stichwortauswahl eigene Akzente zu setzen. Dass die Geisteswissenschaften nicht in ihrer ganzen Breite erfasst wer-

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den können, versteht sich von selbst, dass aber die ausgewählten Stichwörter exemplarischen Charakter haben, steht zu hoffen. In 244 Artikeln, verfasst von über 130 Autorinnen und Autoren, wird eine Zusammenschau der Theorien, Methoden und Disziplinen der Geisteswissenschaften versucht. In diesem Zusammenhang kann man durchaus von einem geisteswissenschaftlichen Großprojekt sprechen. Aus verschiedensten Gründen hat sich dieses Lexikon wegen seiner Breite, den vielen Autorinnen und Autoren und der schwierigen redaktionellen Schlussarbeit zeitlich sehr verzögert, obwohl sich die beiden Herausgeber und Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter bemüht haben, das Projekt nach acht Jahren zu einem guten Abschluss zu bringen. Dass es trotz widriger Umstände dennoch zu Ende geführt werden konnte, verdankt sich maßgeblich dem Engagement der Autorinnen und Autoren und vor allem den verschiedenen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern, die im Laufe der Jahre an diesem Lexikon redaktionell mitgewirkt haben. In Innsbruck waren dies Brigitte Abram, Doris Dialer, besonders aber Anna Pfeifer und Verena Finkenstedt, in Köln wurde die Endredaktion eines großen Teiles des Lexikons von Tom Denter durchgeführt, unterstützt von Sinje Lochstedt und Asja-Kristin Holdt. Zu danken ist auch Frau Eva Reinhold-Weisz vom Böhlau Verlag Wien. Finanziell unterstützt wurde das Projekt von der Universität Innsbruck, der Privatuniversität Hohe Warte Wien, dem Privatinstitut für Ideengeschichte in Innsbruck, der Firma Swarovski Wattens, dem Verband Österreichischer Banken & Bankiers, der BTV und Hypobank Tirol, Billa/ Rewe und der Brau AG sowie durch Mittel der Philosophischen Fakultät der Universität zu Köln und der Universität zu Köln. Ohne deren finanzielle Hilfe hätte dieses Großprojekt nicht durchgeführt werden können. Innsbruck/Köln

Helmut Reinalter/Peter J. Brenner (Hg.)

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Dieses Lexikon umfasst in systematischer Darstellung wichtige Sachbegriffe, wissenschaftliche Disziplinen und bedeutende Persönlichkeiten der Geisteswissenschaften. Die einzelnen Artikel basieren auf dem Stand der neuesten Forschung. In der Regel haben die Artikel folgende Struktur  : 1. Zu den Sachbegriffen  : philosophische, kulturwissenschaftliche und gegebenenfalls alltagssprachliche Verwendung der Begriffe und Verdeutlichung ihrer Bedeutung für die Geisteswissenschaften. 2. Kurze Darstellung der einzelnen Disziplinen der Geisteswissenschaften unter starker Berücksichtigung ihrer Theorien, Methoden, Aufgabenfelder und ihrer wissenschaftlichen Bedeutung und gesellschaftlichen Relevanz. 3. Biografien ausgewählter bedeutender geisteswissenschaftlicher Forscher und Lehrer nach dem Schema Leben, Werk und Wirkung. 4. Wörtliche Zitate im Text werden unmittelbar nach dem doppelten Anführungszeichen ausgewiesen, Hervorhebungen werden wie Buch- oder Aufsatztitel kursiv gesetzt. Die kompletten Literaturangaben finden sich im Literaturverzeichnis nach jedem Artikel. 5. Querverweise werden am Schluss jedes Artikels angegeben. 6. Die verwendeten Abkürzungen im Text finden sich in einem eigenen Verzeichnis. Abkürzungen im Text allg. allgemein amerik. amerikanisch a.o. Professor außerordentlicher Professor brit. britisch BRD Bundesrepublik Deutschland bzw. beziehungsweise ca. circa d.h. das heißt DDR Deutsche Demokratische Republik dt. deutsch ebd. ebenda engl. englisch

XII etc. et cetera europ. europäisch frz. französisch griech. griechisch Jh. Jahrhundert insbes. insbesondere ital. italienisch KrV Kritik der reinen Vernunft lat. Lateinisch n. Chr. nach Christus port. portugiesisch resp. respektive russ. russisch sog. so genannt s.o. siehe oben span. spanisch s.u. siehe unten u.a. unter anderem u.a.m. und andere mehr usw. und so weiter v.a. vor allem v. Chr. vor Christus vgl. vergleiche z.B. zum Beispiel z.T. zum Teil Abkürzungen für die Literaturangaben a. am aktual. aktualisiert Anm. Anmerkung Art. Artikel Aufl. Auflage(n) Ausg. Ausgabe b. bei Bd., Bde. Band, Bände bearb. bearbeitet Ca. Kalifornien

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d. Ä. des Älteren, der Ältere ders. derselbe diess. dieselbe Diss. Dissertation durchges. durchgesehen ebd. ebenda eingel. eingeleitet Einl. Einleitung erg. ergänzt erl. erläutert ern. erneuert ersch. erscheint erw. erweitert Frankfurt a. M. Frankfurt am Main Fs. Festschrift H. Heft Habil. Habilitation Hb. Handbuch Hg., hg. v. Herausgeber, herausgegeben von Jb. Jahrbuch Jg. Jahrgang Kap. Kapitel krit. kritisch Mass. Massachusetts Ms. Manuskript Nachdr. Nachdruck Nachw. Nachwort Nr. Nummer o.J. ohne Jahr o.O. ohne Ort Orig. Original Rez. Rezension S. Seite Sp. Spalte Stud. Studien Suppl. Supplement u. und überarb. überarbeitet übers. übersetzt

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unver. unverändert u.z. und zwar v. von verb. verbessert veröff. veröffentlicht vollst. vollständig Zs. Zeitschrift Literaturangaben   Grundsätzlich folgen die Literaturangaben einer chronologischen Anordnung. Maßgeblich ist dabei nicht die verwandte bzw. zitierte Auflage, sondern das Jahr der Erstveröffentlichung bzw. das Entstehungsjahr des Textes. In den biografischen Beiträgen ist zuerst die jeweilige Primärliteratur aufgeführt. Die Sekundärliteratur, die nach einem Absatz folgt, ist ebenfalls zuerst nach Erscheinungsjahr der jeweiligen Erstauflage geordnet.

Verwendung der Anführungszeichen   Doppelte Anführungszeichen werden ausschließlich verwandt, um wörtliche Zitate zu kennzeichnen. Das gilt auch für einzelne Begriffe  : z.B. Kant erklärt den „kategorischen Imperativ“ als „Faktum der Vernunft“. Um Zeichenreferenz bzw. eine übertragene oder technische Bedeutung einzelner Begriffe zu markieren, finden einfache Anführungszeichen Verwendung  : ‚Bank‘ bedeutet mal ‚Sitzgelegenheit‘, mal ‚Geldinstitut‘.

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Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   V Benutzerhinweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   XI Sachbegriffe A Analytik/Erklärung (Esther Ramharter) . . Annales-Schule (Helmut Reinalter).. . . . Antikenrezeption (Karlheinz Töchterle) . . Ästhetik/Ästhetizismus (Dieter Teichert). . Aufklärung (Helmut Reinalter) . . . . . . . Autor ( Johann Holzner). . . . . . . . . . .

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B Begriff (Dietrich Busse) . . . . . . . . Begründung (Tom Denter) . . . . . . Bibliothek (Uwe Jochum) . . . . . . . Bielefelder-Schule (Gunilla Budde). . Bild ( Jörg Trempler) . . . . . . . . . . Bildung ( Jürgen Oelkers) . . . . . . . Biografie (Helmut Scheuer) . . . . . . Buch (s. Medien/Medientheorien) . .

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C Cultural materialism (Wolfgang Müller-Funk). . . . . . . . . . . . . . . . . . . D Definition (Esther Ramharter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dekonstruktion (Markus Wirtz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dialektik (Klaus-Jürgen Grün) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dialog (Rainer Born) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dienstleistungsgesellschaft (s. Gesellschaft/Gesellschaftstheorien) . Diskurs/Diskurstheorien (Tom Denter/Jens Dreisbach) . . . . . . .

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E Empirie/Erfahrung ( Jürgen Mittelstraß) . . . . . . . . . . . . . . . . Enzyklopädie ( Jürgen Mittelstraß) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Episteme (Martin J. Jandl/Friedrich G. Wallner/Elsbeth Wallnöfer) . Epochen/Periodisierung (Michael Spang) . . . . . . . . . . . . . . . Erkenntnis/Erkenntnistheorien (Thorsten Sander). . . . . . . . . . . Erkenntnisinteresse (Wolfgang Jordan). . . . . . . . . . . . . . . . . Erlebnisgesellschaft (s. Gesellschaft/Gesellschaftstheorien) . . . . . . Erzähltheorie (Daniel Fulda) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Erzählung (Daniel Fulda) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Essay (Michael Klein) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ethik (Helmut Reinalter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ethnozentrismus (Ralf Elm) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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F Falsifikation (Esther Ramharter) . . . . . . . . . . . . . . . . . Feminismus/Frauenforschung/Gender Studies (Wara Wende) . Fernsehen (s. Medien/Medientheorien). . . . . . . . . . . . . . Fiktion (Daniel Fulda). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Form/Formalismus (Manuel Bremer). . . . . . . . . . . . . . . Fortschritt (Friedrich Rapp). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Frankfurter Schule/Kritische Theorie (Klaus-Jürgen Grün) . . . Freiheit (Tom Denter). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Freizeit (Karlheinz Wöhler) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Funktion/Funktionalismus (Michael Schmid) . . . . . . . . . .

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G Gedächtnis/Erinnerung ( Jan Assmann) . . . . . . . . . . Gegenaufklärung (Wolfgang Albrecht) . . . . . . . . . . . Geist (Helmut Reinalter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . Geisteswissenschaften (Dieter Teichert) . . . . . . . . . . Geschichte der Geisteswissenschaften (Peter J. Brenner).. Gesellschaft/Gesellschaftstheorien ( Joachim Renn) . . . . – Dienstleistungsgesellschaft (Karlheinz Wöhler) . . . . . – Erlebnisgesellschaft (Gerhard Schulze) . . . . . . . . . – Risikogesellschaft (Sabine Haring). . . . . . . . . . . . – Wissensgesellschaft ( Jan Weyand) . . . . . . . . . . . .

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H Handlung/Handlungstheorien (Ota Weinberger) . . . . . Hermeneutik/Interpretation/Verstehen (Peter J. Brenner) . Historicism, New ( Jörg Löffler). . . . . . . . . . . . . . . Historismus (Daniel Fulda/Friedrich Jaeger) . . . . . . . . Humanismus (Wolfgang Jordan) . . . . . . . . . . . . . . Hybridität (Christine Engel) . . . . . . . . . . . . . . . .

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I Idealismus (Michael Jeske/Alfred Schmidt).. . Identität (Eva Binder) . . . . . . . . . . . . . . Ideologie/Ideologiekritik (Helmut Reinalter).. Innovation (Peter J. Brenner) . . . . . . . . . . Interdisziplinarität (Helmut Reinalter) . . . . . Interkulturalität (Eike Bohlken/Ralf Elm) . . . Ironie (Wara Wende) . . . . . . . . . . . . . .

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K Kausalität (Tom Denter).. . . . . . . . . . . . . . . . . . Klassik/Klassizismus (Bernadette Collenberg) . . . . . . . Kognition/Kognitionstheorien (Manuel Bremer).. . . . . Kommunikation/Kommunikationstheorien (Theo Hug) . . Konstruktivismus (Katrin Keller/Martin Zierold) . . . . . Kultur/Kulturtheorien (Roy Sommer).. . . . . . . . . . . Kulturkritik (Ralf Konersmann). . . . . . . . . . . . . . . Kulturphilosophie (Ralf Konersmann) . . . . . . . . . . . Kunst/Kunsttheorien (Oskar Bätschmann) . . . . . . . . .

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L Leben/Lebenskunst (Wilhelm Schmid) . . . . Lebenswelt (Erwin Hufnagel). . . . . . . . . . Leser/Lesen (Hans Erich Bödeker) . . . . . . . Linguistic turn (Christine Engel) . . . . . . . . Literatur/Literaturtheorien (Peter J. Brenner) . Literaturkritik (Thomas Anz) . . . . . . . . . . Logik (Manuel Bremer) . . . . . . . . . . . . .

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M Materialismus (Alfred Schmidt).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 505

XVIII Medien/Medientheorien (Werner Faulstich) . . – Buch (Werner Faulstich) . . . . . . . . . . . – Fernsehen (Werner Faulstich) . . . . . . . . – Theater (Werner Faulstich). . . . . . . . . . – World Wide Web (Werner Faulstich) . . . . Metapher (Peter J. Brenner) . . . . . . . . . . . Methode/Methodologie (Peter Kügler). . . . . Mimesis (Wolfgang Palaver).. . . . . . . . . . Moderne (Ralf Schnell) . . . . . . . . . . . . . Mythos (Christoph Jamme) . . . . . . . . . . .

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N Netz/Vernetzung (Christian Berg) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 579 Nihilismus (Wolfgang Jordan).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 585 Norm (Nicola Erny) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 593 O Objektivität (Christoph Cornelißen) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 595 P Paradigma/Paradigmenwechsel (Paul Hoyningen-Huene). . Parodie (Wara Wende).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Phänomenologie (Erwin Hufnagel). . . . . . . . . . . . . . Positivismus (Bernulf Kanitscheider) . . . . . . . . . . . . . Postmoderne ( Jens Dreisbach) . . . . . . . . . . . . . . . . Poststrukturalismus (Roland Benedikter) . . . . . . . . . . . Pragmatismus (Esther Ramharter) . . . . . . . . . . . . . . Praxis (Erwin Hufnagel). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Psychoanalyse ( Josef Christian Aigner). . . . . . . . . . . .

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602 609 615 625 631 639 645 651 659

R Rationalismus (Kurt Salamun).. . . . . . . . . . . . . . . Realismus (Thorsten Sander) . . . . . . . . . . . . . . . . Relativismus (Martin J. Jandl/Friedrich G. Wallner) . . . . Religion ( Jozef Niewiadomski) . . . . . . . . . . . . . . . Rezeption/Rezeptionsforschung (Stefanie Arend) . . . . . Rhetorik (Franz Günter Sieveke) . . . . . . . . . . . . . . Risikogesellschaft (s. Gesellschaft/Gesellschaftstheorien) .

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669 677 681 688 697 705 715

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XIX

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S Schule (Erwin Hufnagel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . Semantik (Dietrich Busse).. . . . . . . . . . . . . . . . . Semiotik ( Josef Wallmannsberger) . . . . . . . . . . . . . Sinn (Peter J. Brenner). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sprache/Sprachtheorien (Hans Kraml/Peter J. Brenner) . . Sprechakttheorie (Hans Kraml/Tom Denter).. . . . . . . Struktur/Strukturalismus (Eric Achermann) . . . . . . . . Subjekt (Roland Benedikter) . . . . . . . . . . . . . . . . Symbol (Reinhard Margreiter) . . . . . . . . . . . . . . . Symbolik (Klaus-Jürgen Grün) . . . . . . . . . . . . . . . System/Systemtheorien (Dirk Baecker). . . . . . . . . . .

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T Theater (s. Medien/Medientheorien) . . . . . Theorie ( Jürgen Mittelstraß) . . . . . . . . . Tradition/Traditionalismus (Ulrich Lölke) . . Typologie/Typenbildung (Hermann Denz). .

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785 785 787 797

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U Universität (Peter J. Brenner) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 802 Utopie (Richard Saage/Andreas Heyer).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 811 V Verifikation (Esther Ramharter).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 820 Vernunft/Vernunftkritik (Helmut Reinalter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 824 W Wahrheit (Thorsten Sander). . . . . . . . . . . . . . . . . . Weltanschauung (Michael Fischer/Günther Kreuzbauer) . . Weltethos (Helmut Reinalter). . . . . . . . . . . . . . . . . Wert (Erwin Hufnagel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wissensgesellschaft (s. Gesellschaft/Gesellschaftstheorien) . Wissen/Wissenschaft (Peter J. Brenner) . . . . . . . . . . . World Wide Web (s. Medien/Medientheorien) . . . . . . .

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Z Zensur (Bodo Plachta).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 864

XX

Inhaltsverzeichnis

Disziplinen A Alltagsgeschichte (Carola Lipp). . . Alte Geschichte ( Justus Cobet) . . . Amerikanistik (Arno Heller) . . . . Anglistik ( Josef Wallmannsberger) . Anthropologie (Gert Dressel) .. . .

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871 877 883 889 893

B Byzantinistik ( Johannes Koder). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   900 E Editionswissenschaft (Bodo Plachta) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   903 Erziehungswissenschaften ( Jürgen Oelkers) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   911 Ethnologie (Heike Drotbohm) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   919 G Germanistik (Peter J. Brenner) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   929 Geschichtswissenschaft (Helmut Reinalter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   939 Gesellschaftsgeschichte (Manfred Hettling) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   945 I Ideengeschichte (Helmut Reinalter).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   951 K Klassische Archäologie (Marion Meyer) . . . . . . Kommunikationswissenschaft (Friedrich Krotz) . . Komparatistik (Sebastian Wogenstein) . . . . . . . Kriegs- und Militärgeschichte (Daniel Hohrath). . Kulturgeschichte (Helmut Reinalter) . . . . . . . . Kulturwissenschaften (Wolfgang Müller-Funk) . . Kunstgeschichte (Horst Bredekamp) . . . . . . . .

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955 963 696 977 983 986 992

L Literaturwissenschaft (Bettina Gruber). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   998 M Mentalitätengeschichte (Helmut Reinalter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1006

XXI

Inhaltsverzeichnis

Mittelalter-und Neuzeitarchäologie (Konrad Spindler) . . . . . . . . . . . . . 1008 Musikwissenschaft (Monika Fink) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1014 N Neogräzistik (Maria Stassinopoulou) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1017 O Orientalistik (Gebhard J. Selz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1020 P Philologie (Karlheinz Töchterle) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1031 Philosophie ( Jürgen Mittelstraß) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1039 R Romanistik (Birgit Wagner). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1043 Russistik (Wolfgang Eismann) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1047 S Slawistik (Ingeborg Ohnheiser) . . . . . . . . Sozialgeschichte (Helmut Reinalter) . . . . . Sportwissenschaft ( Jürgen Funke-Wieneke) . Sprachwissenschaft (Dietrich Busse) . . . . .

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T Theaterwissenschaft (Monika Meister/Klemens Gruber) . . . . . . . . . . . . 1081 Tourismuswissenschaft (Karlheinz Wöhler).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1088 Translationswissenschaft (Peter Sandrini).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1095 U Ur- und Frühgeschichte (Konrad Spindler). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1101 V Volkskunde/Europäische Ethnologie (Konrad Köstlin) . . . . . . . . . . . . . 1111 W Wirtschaftsgeschichte (Franz Mathis) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1119 Z Zeitgeschichte (Michael Gehler) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1127

XXII

Inhaltsverzeichnis

Persönlichkeiten A Adorno, Theodor Wiesengrund (Helmut Reinalter) . . . . . . . . . . . . . . . 1135 Althusser, Louis (Roland Benedikter).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1139 Arendt, Hannah (Anton Pelinka) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1143 B Barthes, Roland (Dieter Teichert). . . . Benjamin, Walter (Wolfgang Palaver).. Berlin, Isaiah (Franz Leander Fillafer) . Bloch, Ernst (Helmut Reinalter) . . . . Blumenberg, Hans (Franz Josef Wetz) . Bourdieu, Pierre (Tom Denter) . . . . . Burckhardt, Jacob (Helmut Reinalter) .

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C Cassirer, Ernst (Reinhard Margreiter).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1166 Chladenius, Johann Martin (Erwin Hufnagel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1169 Croce, Benedetto (Sebastian Wogenstein) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1171 D Danto, Arthur C. (Andreas Oberprantacher). . Deleuze, Gilles (Emiliano Acosta) . . . . . . . Derrida, Jacques (Helmut Reinalter) . . . . . . Dewey, John (Peter Kampits) . . . . . . . . . . Dilthey, Wilhelm (Helmut Reinalter). . . . . . Droysen, Johann (Daniel Fulda).. . . . . . . .

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E Elias, Norbert (Bettina Gruber). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1197 F Foucault, Michel (Helmut Reinalter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1200 Freud, Sigmund ( Josef Christian Aigner).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1203 G Gadamer, Hans-Georg (Peter J. Brenner). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1207 Geertz, Clifford (Gernot Saalmann) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1209

XXIII

Inhaltsverzeichnis

Gehlen, Arnold ( Jens Dreisbach) . . . . . . . . . . . Girard, René (Wolfgang Palaver) . . . . . . . . . . . Gombrich, Ernst Hans Josef (Sybille-Karin Moser) . Greenblatt, Stephen (Sebastian Wogenstein). . . . .

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H Habermas, Jürgen (Helmut Reinalter) . . . . . . . . . . . . Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (Hans-Martin Gerlach). . Heidegger, Martin ( Jörg Appelhans) . . . . . . . . . . . . . Herder, Johann Gottfried von (Peter Volk) . . . . . . . . . . Huizinga, Johan (Helmut Reinalter) . . . . . . . . . . . . . Husserl, Edmund (Erwin Hufnagel) . . . . . . . . . . . . .

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I Iser, Wolfgang ( Josef Wallmannsberger) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1244 J Jauß, Hans Robert (Renate Giacomuzzi-Putz). . . . . . . . . . . . . . . . . . 1246 K Kant, Immanuel (Otfried Höffe) . . . . . . Kittler, Friedrich ( Josef Wallmannsberger) . Kristeva, Julia (Fridrun Rinner) . . . . . . . Kuhn, Thomas Samuel (Rainer Born). . . .

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1249 1254 1256 1259

L Lacan, Jacques-Marie Emile (Andreas Kriwak) . Leibniz, Gottfried Wilhelm (Klaus E. Kaehler) . Levinas, Emmanuel (Andreas Oberprantacher) . Lévi-Strauss, Claude (Kurt Weinke) . . . . . . . Lübbe, Hermann (Franz Josef Wetz) . . . . . . . Luhmann, Niklas (Michael Schmid) . . . . . . . Lukács, Georg (Peter Kampits) . . . . . . . . . . Lyotard, Jean-Francois (Roland Benedikter) . . .

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M Marquard, Odo (Franz Josef Wetz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1288 Mittelstraß, Jürgen (Gottfried Gabriel). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1291 Mommsen, Theodor (Helmut Reinalter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1292

XXIV

Inhaltsverzeichnis

N Nietzsche, Friedrich (Erwin Hufnagel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1294 O Ortega y Gasset, José (Kurt Weinke) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1297 P Popper, Karl (Helmut Reinalter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1301 R Ranke, Leopold (Helmut Reinalter) . . Rawls, John (Otfried Höffe). . . . . . . Rickert, Heinrich (Andreas Kriwak) . . Rorty, Richard McKay (Kurt Weinke) .

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1305 1308 1310 1313

S Sartre, Jean-Paul (Peter Kampits) . . . . . . . . . . . . . . . Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst (Erwin Hufnagel) . Sedlmayr, Hans (Werner Hofmann) . . . . . . . . . . . . . Simmel, Georg (Helmut Staubmann). . . . . . . . . . . . . Steiner, George (Roland Benedikter) . . . . . . . . . . . . .

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1316 1319 1321 1324 1327

V Virilio, Paul (Roland Benedikter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1330 W Warburg, Aby (Charlotte Schoell-Glass) . . . . . . Weber, Max (Helmut Reinalter).. . . . . . . . . . Wellek, René (Kurt Weinke) . . . . . . . . . . . . White, Hayden V. (Daniel Fulda). . . . . . . . . . Windelband, Wilhelm (Andreas Oberprantacher) . Wittgenstein, Ludwig (Peter Kampits) . . . . . . . Wölfflin, Heinrich (Charlotte Schoell-Glass).. . .

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Personenregister. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . AutorInnenverzeichnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1334 1336 1341 1342 1345 1347 1350

  1353   1380   1398

Sachbegriffe

Analytik/Erklärung Alltagssprache Das Wort ‚Erklärung‘ wird im Alltag, aber auch in philosophischen und wissenschaftlichen Kontexten sehr vielfältig verwendet  : die Erklärung von Bedeutungen von Wörtern, Zeichen etc., die praktische Erklärung (die Anleitung z.B. wie ein Gerät zu handhaben ist), die Deklaration (etwa Liebeserklärungen oder die Erklärung der Menschenrechte), die Rechtfertigung eines Verhaltens (die Erklärung, warum man eine Tat begangen hat), das Erläutern einer wissenschaftlichen Theorie oder eines wissenschaftlichen Zusammenhangs usw. Die Wissenschaft ist seit ihrem Bestehen darum bemüht, aus diesen verschiedenen Weisen der Erklärung jene präziser zu fassen, die geeignet sind, die Grenzen der Wissenschaftlichkeit zu markieren. Analysen/Synthesen Analyse und Synthese gehören zu den ältesten wissenschaftlichen Erklärungsmustern. In den Beweistheorien von Aristoteles bis Galilei wird etwas mittels Synthese erklärt, indem es aus den grundlegendsten Bedingungen zusammengesetzt oder sein Zustandekommen beschrieben wird  ; oder etwas wird mittels Analyse erklärt, indem man von dem Phänomen selbst ausgehend eine notwendige Bedingung dafür sucht und findet. Aristoteles versteht unter wissenschaftlichem Analysieren zum einen – in den Ersten Analytiken – die Analyse der Folgerichtigkeit, d.h. die Angabe der logischen Form, die die Schlüssigkeit eines Arguments garantiert. Hier würden wir heute eher von einer Begründung als von einer Erklärung sprechen. Zum anderen behandelt Aristoteles – in den Zweiten Analytiken – die Analyse dessen, was folgt. Sie besteht in der Rückführung eines Satzes auf wahre und/oder notwendige Prämissen und Prinzipien. Für Descartes ist die Methode der Analyse zentral, wirkt allerdings erst mit einer anschließenden Synthese zusammen so, dass man dafür die Bezeichnung ‚Erklärung‘ wählen möchte. Erst die konsequent zu Ende geführte Analyse bringt den Gewinn von sicherer Erkenntnis  : Durch einen Zweifel an allem, was bezweifelbar ist, gelangt Descartes zur Gewissheit des cogito, von wo aus er konkrete Gewissheiten synthetisch erschließt. Nicht ganz unähnlich verhält es sich bei Leibniz  : Er hält die Analyse für notwendig, warnt aber vor dem Irrtum, einen „Vorrang der Analyse vor der Synthese“ anzunehmen. Die Analyse zielt für Leibniz letztlich immer auf die vollkommene Synthese hin, die ars combinatoria der scientia unversalis, also das logische Kombinieren von Grundgesetzen zu bekannten und neuen Wahrheiten.

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Sachbegriffe

Analytik/Erklärung

Kants Hauptinteresse ist nicht mehr wie in der aristotelischen Tradition die Analyse konkreter Inhalte, sondern er versucht, die Möglichkeitsbedingungen von Erkenntnis überhaupt zu ermitteln. Heideggers phänomenologische Analyse des Daseins hat ebenfalls einen Anspruch, der jeder analytischen Erklärung einzelner Sätze oder Begriffe vorangeht. Erklären als Rückführen oder Ableiten Rückführung auf Bekannteres, Sichereres, Allgemeineres bzw. Ableiten aus einem solchen ist ein sehr weit verbreitetes Verständnis von ‚Erklären‘ (im 18. und 19. Jh. zumindest in Europa auch das vorherrschende Verständnis)  : Kant sagt in der Kritik der Urteilskraft – allerdings in sehr speziellem Umfeld  : „Erklären heißt von einem Prinzip ableiten, welches man […] deutlich muß erkennen und angeben können“ (§ 78). Für Hegel ist ‚Erklärung‘ die Rückführung einer Erscheinung auf vertraute Verstandesbestimmungen. Schopenhauer  : „Nachweisung im einzelnen Fall des durch ihn [den Satz vom Grunde] überhaupt ausgedrückten Zusammenhangs der Vorstellungen“ (1977, Bd. 1, S. 113). Etwas naturwissenschaftlicher klingt es bei H. Helmholtz  : „Zurückführung der einzelnen Fälle auf eine unter bestimmten Bedingungen einen bestimmten Erfolg hervorrufende Kraft“ (1903, Bd. 2, S. 187). Husserl versteht unter ‚Erklärung‘ das Begreiflichmachen des Einzelnen aus einem allg. Gesetz, wobei allg. Gesetze aus dem „Grundgesetz“ begreiflich gemacht werden müssen. Erklärung von Begriffen Im landläufigen Sinn heißt ‚einen Begriff erklären‘ zu sagen, was er bedeutet. Das Bestreben zu präzisieren, wie sich die Bedeutung eines Begriffs erschließt, durchzieht weite Teile der Philosophiegeschichte. Aristoteles kennt neben den schon erläuterten Arten von Analyse auch die Analyse von Begriffen  : In der ‚Definition‘ werden zu einer gegebenen Art Gattungsbegriff und Differenz genannt. Man findet bei Aristoteles auch Sprechweisen, die man als ‚synthetische Begriffsbildungen‘ bezeichnen könnte  : „Einheit ist ein Ding ohne Lage im Raum, Punkt dagegen ein Ding mit einer solchen Anordnung“, die er allerdings nicht in seine systematische Behandlung entsprechender Themen inkludiert (Topik VI, Zweite Analytik I, 27, 87 a 36). Kant unterscheidet zwischen ‚Definition‘ und ‚Explikation‘ von Begriffen. Nur mathematische Begriffe können definiert werden, d.h. aufgrund klarer und zulänglicher Merkmale eindeutig festgelegt werden  ; empirische Begriffe dagegen können nicht definiert werden (will man etwa sagen, was Gold ist, kann man nicht eine bestimmte Farbe als Merkmal angeben etc.), sie werden expliziert. Mathematische Begriffe werden auf dem Weg der Synthese ‚gemacht‘, philosophische Begriffe auf dem Weg der Analyse erklärt. Kant stellt in der KrV fest  : „Die deutsche Sprache hat für die Aus-

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drücke der Exposition, Explikation, Deklaration und Definition nichts mehr, als das eine Wort  : Erklärung“ (B 755ff., A 728ff.). Das Anliegen Kants ist aber auch in diesem Zusammenhang nicht primär die Analyse konkreter Begriffe, sondern – in der transzendentalen Analytik – die Analyse des Verstandesvermögens überhaupt, um die Möglichkeit der Begriffe a priori zu erforschen. Der späte Wittgenstein teilt mit Kant (gegen Frege) die Auffassung, dass Begriffe keine scharfen Grenzen haben. Er geht aber in sehr prinzipieller Hinsicht noch viel weiter und meint, dass die Erklärung von Begriffen überhaupt nicht als Angabe von Eigenschaften verstanden werden kann, sondern letztlich durch Abrichten und den Bezug auf einzelne Beispiele erfolgen muss  : „Und gerade so erklärt man etwa, was ein Spiel ist. Man gibt Beispiele und will, daß sie in einem gewissen Sinn verstanden werden. – Aber mit diesem Ausdruck meine ich nicht  : er solle nun in diesen Beispielen das Gemeinsame sehen, welches ich – aus irgend einem Grunde – nicht aussprechen konnte. Sondern  : er solle diese Beispiele nun in bestimmter Weise verwenden. Das Exemplifizieren ist hier nicht ein indirektes Mittel der Erklärung, – in Ermangelung eines Bessern“ (Philosophische Untersuchungen, § 71). Die Angabe von Erklärungen und Regeln kommt an ein Ende, und dort gibt es nur mehr Vormachen, Nachmachen, Regelfolgen. Erklären und Verstehen in Natur- und Geisteswissenschaften Dilthey stellt die Geisteswissenschaften den Naturwissenschaften gegenüber und proklamiert für beide sowohl unterschiedliche (objektive) Zusammenhänge als auch Erkenntnisweisen  : „[D]er Zusammenhang in der geistigen Welt ist erlebt, erfahren, nachverstanden. Der Zusammenhang in der Natur ist abstrakt, der seelische und geschichtliche aber ist lebendig, lebensgesättigt“ (1970, Bd. V, S. 264). Eine Konsequenz daraus ist für Dilthey, dass die Methode der Naturwissenschaften die hypothetische Erklärung ist, die der Geisteswissenschaften dagegen das Verstehen. Für Dilthey geben die Naturwissenschaften Ursachen, Erklärungen, Kausalzusammenhänge an, die Geisteswissenschaften dagegen beschreiben, was unmittelbar verstanden werden kann. Diese Unterscheidung ist allerdings mittlerweile insofern obsolet geworden, als die Naturwissenschaften heute ihrem Selbstverständnis nach auch keine derartigen Erklärungsansprüche mehr stellen. Die Hermeneutik dagegen kennt ein Erklären in den Geisteswissenschaften. Unter Hermeneutik versteht man einerseits das wissenschaftliche Verfahren der Auslegung und der Erklärung von Texten, Kunstwerken, Musikstücken etc., andererseits die metaphysische Methode des Verstehens menschlichen Daseins (Existenzphilosophie). Als Begründer gilt Gadamer, ein weiterer bedeutender Vertreter ist P. Ricœur. In seinem Hauptwerk Wahrheit und Methode, das in der Nachfolge Heideggers steht, führt Gadamer aus, dass der Interpret in Kontinuität mit dem Gegenstand zu sehen ist.

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Dieser Verstehensprozess, der den Interpreten integriert, ist die für die Hermeneutik charakteristische Aufgabe und zugleich Voraussetzung. G. Patzig konfrontiert, vor dem Hintergrund Diltheys, Gadamer mit Heidegger. Liest man Patzig, so wird deutlich, dass sich nicht nur die Naturwissenschaften von einem Erklärungsbegriff, der sie von den Geisteswissenschaften trennt, verabschiedet haben, sondern auch die Geisteswissenschaften ihrerseits keinen Beitrag zu einer solchen Trennung mehr leisten. Patzig meint, „daß es, erstens, sinnlos ist, den Natur- und Geisteswissenschaften je eine Methode zuzuordnen, die man dann mit den Etiketten ‚Erklären‘ und ‚Verstehen‘ belegen könnte  ; zweitens, daß Erklären und Verstehen beide sowohl in den Natur – wie in den Geisteswissenschaften eine wichtige Rolle spielen und, drittens, daß eine besondere Art des Verstehens in den Geisteswissenschaften als heuristisches Prinzip dienen kann“ (G. Patzig, 1996, S. 121). Wissenschaftstheorie und Logik im 20. Jh. Als eines von mehreren Elementen der Methodik von moderner Wissenschaft (daneben gibt es Prognosen, beschreibende Klassifikationen, quantitative Funktionszusammenhänge etc.) wird im 20. Jh. ‚Erklären‘ immer noch meist als Rückführen oder Ableiten verstanden, erhält aber eine formalere Fassung. Erklärungen bestehen im Verständnis der heutigen Wissenschaftstheorie grob gesprochen in der Rückführung von Gesetzmäßigkeiten oder (Einzel-)Ereignissen auf allg. Gesetzmäßigkeiten. In der Analytischen Philosophie wird auch von einem ‚Covering law-Modell‘ der Erklärung gesprochen. Innerhalb dieses Verständnisses von ‚Erklärung‘ kann man zwischen einem deduktiven und einem statistischen Modell der (Ereignis-)Erklärung unterscheiden. Die ersten Grundlagen des deduktiven Modells kann man bereits bei Aristoteles finden, bei dem die Angabe des Warum – der Gründe und Ursachen – das Prinzip der wissenschaftlichen Erklärung ausmacht. Berkeley versteht unter Erklären das Aufzeigen, wie Naturgegebenheiten unter wohl erwiesenen Regeln enthalten sind  ; Hume beschreibt ebenfalls das Einordnen einzelner Kausalzusammenhänge unter einen naturgesetzlichen Zusammenhang. Auch Helmholtz, Husserl, Schopenhauer, W. Wundt – um nur einige zu nennen – haben ein ähnliches, überwiegend intuitives (im Gegensatz zu einem formalen) Verständnis von (deduktivem) Erklären (bei H. Hertz, E. Mach und M. Schlick sind Erklärungen lediglich vollständige Beschreibungen, nicht Angaben von Kausalzusammenhängen). J. S. Mill hat als erster systematisch ein deduktives Modell der kausalen Erklärung zu geben versucht, später dann K. Popper. C. G. Hempel und P. Oppenheim liefern 1948 mit Studies in the Logic of Explanations die erste systematische Monografie zum Thema ‚Erklärung‘. Zu den daraus entstehenden Diskussionen hat 1969 W. Stegmüllers Wissenschaftliche Erklärung und Begründung einen wesentlichen Beitrag geleistet.

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Das Modell von Hempel und Oppenheim sieht folgendes Erklärungsmuster vor  : Erklärt wird nicht ein Ereignis, sondern ein Satz, der ein Ereignis beschreibt. Dieser wird Explanandum genannt. Die Sätze, aus denen das Explanandum gewonnen wird, bilden das Explanans. Das Explanans besteht aus zwei Teilen, nämlich den allg. Gesetzen, die zur Erklärung herangezogen werden, und spezifischen Ausgangsbedingungen, die den vorliegenden Fall charakterisieren (Antezedensbedingungen), z.B. einem allg. Gesetz für den zeitlichen Verlauf einer Temperaturverteilung und den Anfangstemperaturen. Ein Ereignis wird nun ‚erklärt‘ durch die Angabe der Antezedensbedingungen und die Ableitung des Satzes, der das Ereignis beschreibt, mit Hilfe der allg. Gesetze. Wird der zeitliche Zusammenhang zwischen Antezendensbedingungen und Explanandum nicht berücksichtigt, spricht Hempel von „(deduktiven) Systematisierungen“. Ist die Ableitung eine logische Deduktion, so spricht man von einer ‚deduktiv-nomologischen Erklärung‘. Ein Problem besteht nun darin, Schein- und Zirkelerklärungen auszuschließen. Auf dieses Problem hat bereits Aristoteles hingewiesen  ; neu ist die Fassung, die der Frage gegeben wird  : ob sich ‚zulässige‘ Erklärungen logisch strukturell bzw. semantisch kennzeichnen lassen. Beiträge zu diesem Problemfeld haben u.a. D. Kaplan und J. Kim geleistet. Das statistische Modell für Erklärungen sieht Aussagen vor, in denen Wahrscheinlichkeitsaussagen bzw. statistische Aussagen vorkommen. Die „deduktiv-statistischen Erklärungen“ Hempels folgen demselben Schema wie die deduktiv-nomologischen Erklärungen, enthalten jedoch im Explanans und im Explanandum statistische Sätze. Aus einem statistischen Gesetz wird also ein anderes statistisches Gesetz (logisch) hergeleitet. Schließt man dagegen von einem nicht-statistischen Satz (einem Einzelereignis etwa) mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit auf einen anderen nicht-statistischen Satz (ein Einzelereignis), so nennt dies Hempel eine „induktiv-statistische Erklärung“. Das Problem bei Ergebnissen, die auf diese Art gewonnen werden, besteht darin, dass sie ihre Wahrscheinlichkeit immer nur relativ zu den vorausgesetzten Ereignissen haben und nicht einzusehen ist, warum nicht andere Voraussetzungen eine andere Wahrscheinlichkeit des Ergebnisses zur Folge haben sollten. Ausgehend von R. Carnap versuchte man dieses Problem durch eine zusätzliche Forderung zu lösen  : dass nämlich als Voraussetzungen überhaupt alle Ereignisse (oder zumindest alle, die irgendeinen Einfluss auf das Ergebnis haben) heranzuziehen seien. Die einzelnen wissenschaftlichen Disziplinen haben natürlich jeweils spezifische Probleme. A. Danto und W. Dray behandeln etwa historisch genetische Erklärungen. G. Schlosser und M. Weingarten betonen, dass in der Biologie oftmals eher geisteswissenschaftliche Erklärungsweisen als die der Physik Verwendung finden. Esther Ramharter

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Annales-Schule

Literatur  : Schopenhauer, A.: Zürcher Ausgabe. Werke in zehn Bänden, Zürich 1977. Helmholtz, H.: Vorträge und Reden, 2 Bde., Braunschweig, 5. Aufl. 1903. Dilthey, W.: Gesammelte Schriften, Göttingen 1970. Gadamer, H.-G.: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1960. Hempel, C. G./Oppenheim, R.: Studies in the Logic of Explanation, in  : Aspects of Scientific Explanation and Other Essays, New York 1965, S. 245–295. Stegmüller, W.: Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie, Bd. 1  : Wissenschaftliche Erklärung und Begründung, Berlin 1969. Dray, W. H.: Laws and explanation in history, Oxford 1970. Danto, A. C.: Analytische Philosophie der Geschichte, Frankfurt a. M. 1974. Apel, K. O.: Die Erklären  : Verstehen-Kontroverse in transzendentalpragmatischer Sicht, Frankfurt a. M. 1979. Hempel, C. G.: Aspekte wissenschaftlicher Erklärung, Berlin 1977. Patzig, G.: Erklären und Verstehen, in  : Tatsachen, Normen, Sätze. Aufsätze und Vorträge, Stuttgart 1980, S. 45–75. Ders.: Theoretische Philosophie, Göttingen 1996. Schlosser, G./Weingarten, M. (Hg.)  : Formen der Erklärung in der Biologie, Berlin 1997. → Begründung │ Dilthey, W. │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Gadamer, H.-G. │ Geisteswissenschaften │ Husserl, E. │ Kant, I. │ Kausalität │ Methode, Methodologie │ Objektivität │ Phänomenologie │ Popper, K. │ Wahrheit │ Wissen, Wissenschaft │ Wittgenstein, L.

Annales-Schule Die Gründung der ‚neuen‘ Geschichtswissenschaft ist eng mit der Schule der Annales verbunden. Als L. Febvre und M. Bloch 1929 in Straßburg die Zeitschrift Annales d’histoire économique et sociale gründeten, waren ihre Motive sehr vielfältig. Die Geschichtsschreibung sollte aus ihrer Routine und inneren Erstarrung herausgeführt und ihre Ghettoisierung beendet werden. Febvre empfahl 1932, die alten und überholten Schranken niederzureißen, die „babylonischen“ Anhäufungen von Vorurteilen, eingefahrenen Verhaltensweisen und irrigen Auffassungen aufzugeben. Darüber hinaus wollten beide v.a. zwei Forschungsinteressen verstärken  : die Wirtschafts- und Sozialgeschichte. Dieser Ansatz wurde dann durch neue Fragestellungen und Methoden, insbes. im Hinblick auf Demografie, Religionsgeschichte und Sozialgeschichte zu einer Historischen Anthropologie erweitert. Dies war in der Tat eine Neuorientierung und ein Perspektivenwechsel in der Historiografie. Die wahrscheinlich fruchtbarste neue Perspektive war wohl der Aspekt der ‚longue durée‘, worunter man die Vorstellung verstand, dass die Triebkräfte der Geschichte in langen Zeitabläufen wirken und sich nur in ihnen erfassen lassen. Diese Theorie der langen Zeitabläufe hat auch die Annäherungen zwischen der Geschichtswissenschaft, der Ethnologie und der Anthropologie gefördert, die allerdings nicht spannungsfrei verliefen. Febvre und Bloch, die sich besonders mit der Kollektivpsychologie und den Wechselfällen des Geistes in der Geschichte auseinandersetzten, haben so den Weg zur Mentalitätengeschichte bereitet. Seit den 1960er-Jahren bewirkte das Thema der

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Annales-Schule

Literatur  : Schopenhauer, A.: Zürcher Ausgabe. Werke in zehn Bänden, Zürich 1977. Helmholtz, H.: Vorträge und Reden, 2 Bde., Braunschweig, 5. Aufl. 1903. Dilthey, W.: Gesammelte Schriften, Göttingen 1970. Gadamer, H.-G.: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1960. Hempel, C. G./Oppenheim, R.: Studies in the Logic of Explanation, in  : Aspects of Scientific Explanation and Other Essays, New York 1965, S. 245–295. Stegmüller, W.: Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie, Bd. 1  : Wissenschaftliche Erklärung und Begründung, Berlin 1969. Dray, W. H.: Laws and explanation in history, Oxford 1970. Danto, A. C.: Analytische Philosophie der Geschichte, Frankfurt a. M. 1974. Apel, K. O.: Die Erklären  : Verstehen-Kontroverse in transzendentalpragmatischer Sicht, Frankfurt a. M. 1979. Hempel, C. G.: Aspekte wissenschaftlicher Erklärung, Berlin 1977. Patzig, G.: Erklären und Verstehen, in  : Tatsachen, Normen, Sätze. Aufsätze und Vorträge, Stuttgart 1980, S. 45–75. Ders.: Theoretische Philosophie, Göttingen 1996. Schlosser, G./Weingarten, M. (Hg.)  : Formen der Erklärung in der Biologie, Berlin 1997. → Begründung │ Dilthey, W. │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Gadamer, H.-G. │ Geisteswissenschaften │ Husserl, E. │ Kant, I. │ Kausalität │ Methode, Methodologie │ Objektivität │ Phänomenologie │ Popper, K. │ Wahrheit │ Wissen, Wissenschaft │ Wittgenstein, L.

Annales-Schule Die Gründung der ‚neuen‘ Geschichtswissenschaft ist eng mit der Schule der Annales verbunden. Als L. Febvre und M. Bloch 1929 in Straßburg die Zeitschrift Annales d’histoire économique et sociale gründeten, waren ihre Motive sehr vielfältig. Die Geschichtsschreibung sollte aus ihrer Routine und inneren Erstarrung herausgeführt und ihre Ghettoisierung beendet werden. Febvre empfahl 1932, die alten und überholten Schranken niederzureißen, die „babylonischen“ Anhäufungen von Vorurteilen, eingefahrenen Verhaltensweisen und irrigen Auffassungen aufzugeben. Darüber hinaus wollten beide v.a. zwei Forschungsinteressen verstärken  : die Wirtschafts- und Sozialgeschichte. Dieser Ansatz wurde dann durch neue Fragestellungen und Methoden, insbes. im Hinblick auf Demografie, Religionsgeschichte und Sozialgeschichte zu einer Historischen Anthropologie erweitert. Dies war in der Tat eine Neuorientierung und ein Perspektivenwechsel in der Historiografie. Die wahrscheinlich fruchtbarste neue Perspektive war wohl der Aspekt der ‚longue durée‘, worunter man die Vorstellung verstand, dass die Triebkräfte der Geschichte in langen Zeitabläufen wirken und sich nur in ihnen erfassen lassen. Diese Theorie der langen Zeitabläufe hat auch die Annäherungen zwischen der Geschichtswissenschaft, der Ethnologie und der Anthropologie gefördert, die allerdings nicht spannungsfrei verliefen. Febvre und Bloch, die sich besonders mit der Kollektivpsychologie und den Wechselfällen des Geistes in der Geschichte auseinandersetzten, haben so den Weg zur Mentalitätengeschichte bereitet. Seit den 1960er-Jahren bewirkte das Thema der

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Mentalitäten auch eine Veränderung in der Historiografie. Geschichte wurde nun allmählich, insbes. in der frz. Historiografie zu einer Historischen Anthropologie. Ihr Bestreben war nicht mehr, das Handeln der irgendwie als gegeben oder fertig unterstellten Menschen zu erklären, „sondern den Prozess der Menschwerdung selbst, […] die Prozesse, durch die Menschen zu dem wurden, was sie jeweils waren, zu ergründen“ (Raulff, 1987, S. 8). Damit war die wichtigste Frage verbunden, welchen Anteil der Mensch als denkendes, fühlendes, wünschendes Wesen an diesen Entwicklungen hatte. Daher geht es hier in erster Linie um historische Subjektivität, um vergangenes Seelenleben, um vergangene Sensibilität. Heute steht die Mentalitätengeschichte im Zentrum der Historischen Anthropologie. Ihr Spektrum ist groß und reicht von der klassischen Zivilisationsgeschichte bis zu den Werken der Intellectual History, von Untersuchungen zur Mentalität verschiedener sozialer Gruppierungen bis zu historisch-ästhetischen Schriften, die sich auf das spezielle Lebensgefühl einer Zeit konzentrieren. Dazu zählen v.a. Arbeiten zur Volkskultur, Volksfrömmigkeit und zur Sozialgeschichte der Ideen. Die Mentalitätengeschichte liegt thematisch im Schnittpunkt zwischen kognitiven und ethischen Bestimmungen, zwischen bewussten Vorstellungen und praktischen Verhaltensweisen. Sie umfasst einen sehr weiten Bereich, der von den zu einer bestimmten Sachkultur gehörenden Praktiken und Formen des Denkens bis zu den kollektiven Affekten und Sensibilitäten reicht. Im Mittelpunkt dieser ‚nouvelle histoire‘ stehen neben den bereits erwähnten Gründern Febvre und Bloch, F. Braudel, G. Duby, J. Le Goff, Ph. Ariès, E. Le Roy Ladurie, J. Revel und A. Burguière. Dazu kommen noch einige Historiker, die mehr am Rande der Schule standen, wie E. Labrousse, P. Vilar, M. Agulhon und M. Vovelle. Sie alle können in mehrere Generationen eingeteilt werden, nämlich in die Gründungs- und Institutionalisierungsphase durch Febvre und Bloch, dann die Etappe, die von Braudel geprägt wurde und schließlich die Generation mit Vovelle, Le Roy Ladurie, R. Chartier u.a. Mit Labrousse kamen marxistische Ideen in die Schule der Annales. Die wesentlichsten Ideen, die das Projekt der Annales dominierten, waren problemorientierte analytische Geschichtswissenschaft statt traditioneller Berichte über Ereignisse, eine Geschichte des menschlichen Handelns in seiner ganzen Breite und keine Einengung auf politische Geschichte, Kooperation mit anderen Disziplinen, wie Geografie, Soziologie, Psychologie, Wirtschaftswissenschaften, Linguistik, Religionswissenschaft, Ethnologie u. a. Von außerhalb wurde diese Schule meist als eine homogene monolithische Gruppe gesehen, die auch mit quantitativen Methoden forscht und einen einheitlichen historischen Ansatz verwendet. In Wirklichkeit gab es innerhalb der Annales-Bewegung allerdings Differenzen und Auffassungsunterschiede zwischen den einzelnen Gruppenmitgliedern.

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Annales-Schule

Neben den Generationen der Schule unterscheidet man auch in ihrer Entwicklung verschiedene Phasen  : Von den 1920er-Jahren bis 1945 war sie eine kleine radikale Bewegung, die einen harten Kampf gegen die traditionelle Geschichtsschreibung führte. Als Forschungszusammenhang profilierte sich die Annales-Strömung zwischen 1949 und 1969 am Centre de Recherches Historiques im Rahmen der Gründung und des Aufbaus der VI. Sektion der École pratique des hautes études (1947). Diese Einrichtung war ein Labor für historische Forschung und ein Ort der Umsetzung der Programme und Forschungsziele in konkrete Forschungspolitik und Forschungsarbeit. Nach dem Zweiten Weltkrieg wurde die Bewegung wirklich eine Schule mit eigenen Begriffen und Methoden (z.B. ‚structur‘ und ‚conjuncture‘,‚serielle‘ Geschichte über lange Zeiträume) und von Fernand Braudel geprägt. In der dritten Phase nach ca. 1968 setzte eine Zersplitterung der Schule ein. Einige ihrer Vertreter haben sich inzwischen von der sozioökonomischen Geschichte gelöst und sich stärker der soziokulturellen Historie zugewandt, andere wiederum entdeckten die politische Geschichte wieder. Zu dieser dritten Etappe zählten auch erstmals Frauen, wie Ch. Klapisch-Zuber, A. Farge, M. Ozouf, M. Perrot u.a. Diese Gruppe ist auch viel aufgeschlossener gegenüber Ideen, die von außerhalb in die Schule integriert wurden. Ihr Bestreben ist, eine Synthese zwischen der Annales-Tradition und verschiedenen amerik. Richtungen der Geschichtsschreibung herzustellen. Wichtig erscheint für die heutige Situation der Schule, dass es um größere Themen geht, wie z.B. die Wiederentdeckung der Mentalitätengeschichte, die Anwendung quantitativer Methoden in der Kulturgeschichte und die Reaktion auf diese Methoden, insbes. in Form der Historischen Anthropologie, der Rückkehr zur Politik und des Wiederauflebens der narrativen Geschichte sowie die Frauengeschichte. Was die Rezeptionsgeschichte betrifft, haben schon vor dem Zweiten Weltkrieg die Annales-Geschichtsforscher Verbündete und Anhänger im Ausland gefunden, wie H. Pirenne in Belgien und R. H. Tawney in Großbritannien. Breiter bekannt wurden die Zeitschrift und die Schule aber erst durch die Arbeiten von Braudel, wie in Italien, Polen, in Deutschland und Österreich allerdings mit Verspätung. Auch in Großbritannien weigerte sich zunächst die Historikerzunft, von der Annales-Schule Anleihen zu nehmen. In England waren es dann v.a. Marxisten, die die AnnalesGeschichtsschreibung begrüßten, wie z.B. E. Hobsbawm und R. Hilton. Eine andere Rezeptionsebene ist die Übertragung von Begriffen, Kategorien und Methoden aus einer historischen Periode auf eine andere in den verschiedenen Bereichen der Geschichte. Diskutiert wird in erster Linie die Anwendbarkeit des AnnalesParadigmas auf verschiedene Disziplinen und Epochen der Geschichte. Allg. kann festgestellt werden, dass die Geschichtswissenschaft der außereurop. Welt von der Annales-Schule relativ unberührt geblieben ist, obwohl es Ansätze zu einer Übernahme und Prüfung in Amerika und Asien gab. Anders ist die Lage in Mittel- und

Antikenrezeption

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Südamerika, wo sich einige HistorikerInnen ernsthaft mit dem Annales-Modell auseinandersetzen. Die Rezeption der Annales-Schule hat sich aber nicht nur auf die Geschichtswissenschaft beschränkt, sondern stieß auch bei anderen wissenschaftlichen Disziplinen auf großes Interesse. Namentlich seien hier genannt  : die Archäologie, Wirtschaftswissenschaften, Volkskunde, Kunstgeschichte, Literaturwissenschaften, besonders aber die Geografie, Soziologie und Ethnologie. Die große Leistung der Annales-Geschichtsschreibung liegt v.a. in der Nutzbarmachung weiterer Gebiete und Perspektiven für die Geschichte und deren benachbarte Fächer. Helmut Reinalter Literatur  : Iggers, G. G.: „Die Annales“ und ihre Kritiker, in  : HZ 219 (1974), S. 578–608. Stoianovich, T.: French historical Method. The Annales Paradigm, London 1976. Raulff, U. (Hg)  : Mentalitäten-Geschichte, Berlin 1987. Le Goff, J./Chartier, R./Revel, J. (Hg.)  : Die Rückeroberung des historischen Denkens. Grundlagen der Neuen Geschichtswissenschaft, Frankfurt a. M. 1990. Burke, P.: Offene Geschichte. Die Schule der „Annales“, Berlin 1991. Raphael, L.: Die Erben von Bloch und Febvre. „Annales“-Geschichtsschreibung und „nouvelle histoire“ in Frankreich 1945 bis 1980, Stuttgart 1994. Reinalter, H.: Konstruktivistische Geschichtswissenschaft und Mentalitätshistorie, in  : F. Waldner (Hg.)  : Wissenschaft und Alltag, Wien 1995, S. 46–56. Kessel, M.: Mentalitätengeschichte, in  : Ch. Cornelißen (Hg.)  : Geschichtswissenschaften, Frankfurt a. M. 2000, S.  235–246. Raphael, L.: Geschichtswissenschaft im Zeitalter der Extreme. Theorien, Methoden, Tendenzen von 1900 bis zur Gegenwart, München 2003, S. 96–116. → Historische Anthropologie │ Ideengeschichte │ Mentalitätengeschichte │ Sozialgeschichte │ Volkskunde, Europ. Ethnologie │ Wirtschaftsgeschichte

Antikenrezeption Historisch wie systematisch belegt die Antikenrezeption ein weites Feld. Unter dem Begriff versteht man die Aufnahme antiken Gutes durch spätere Zeiten. Per definitionem beginnt sie daher mit dem Ende der Antike, das seinerseits schwankend bleibt. Das Feld würde noch wesentlich weiter, würde man unter ‚Antike‘ nicht lediglich die griech.-röm. verstehen, die vom Neuhumanismus des 18. Jh. an auch als ‚klassisches‘ (und damit vorbildliches) ‚Altertum‘ bezeichnet wurde (F. Schlegel 1796). Epochenteilung wie Einengung auf Griechenland und Rom sind Ergebnisse einer (west-/mittel-)europ. Perspektive. Zu unterscheiden ist zwischen passiver und produktiver Antikenrezeption. Während jene zumeist nur mittelbar sichtbar wird (z.B. über die Verbreitung von Handschriften im Mittelalter, über den Verkauf von Büchern mit antiken Werken, über den Besuch von Aufführungen antiker Dramen oder von Ausstellungen und Museen), kann diese direkt an ihren Ergebnissen untersucht werden und ist daher primäres Forschungsobjekt, wobei Literatur und bildende Kunst im Zentrum stehen. Grund-

Antikenrezeption

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Südamerika, wo sich einige HistorikerInnen ernsthaft mit dem Annales-Modell auseinandersetzen. Die Rezeption der Annales-Schule hat sich aber nicht nur auf die Geschichtswissenschaft beschränkt, sondern stieß auch bei anderen wissenschaftlichen Disziplinen auf großes Interesse. Namentlich seien hier genannt  : die Archäologie, Wirtschaftswissenschaften, Volkskunde, Kunstgeschichte, Literaturwissenschaften, besonders aber die Geografie, Soziologie und Ethnologie. Die große Leistung der Annales-Geschichtsschreibung liegt v.a. in der Nutzbarmachung weiterer Gebiete und Perspektiven für die Geschichte und deren benachbarte Fächer. Helmut Reinalter Literatur  : Iggers, G. G.: „Die Annales“ und ihre Kritiker, in  : HZ 219 (1974), S. 578–608. Stoianovich, T.: French historical Method. The Annales Paradigm, London 1976. Raulff, U. (Hg)  : Mentalitäten-Geschichte, Berlin 1987. Le Goff, J./Chartier, R./Revel, J. (Hg.)  : Die Rückeroberung des historischen Denkens. Grundlagen der Neuen Geschichtswissenschaft, Frankfurt a. M. 1990. Burke, P.: Offene Geschichte. Die Schule der „Annales“, Berlin 1991. Raphael, L.: Die Erben von Bloch und Febvre. „Annales“-Geschichtsschreibung und „nouvelle histoire“ in Frankreich 1945 bis 1980, Stuttgart 1994. Reinalter, H.: Konstruktivistische Geschichtswissenschaft und Mentalitätshistorie, in  : F. Waldner (Hg.)  : Wissenschaft und Alltag, Wien 1995, S. 46–56. Kessel, M.: Mentalitätengeschichte, in  : Ch. Cornelißen (Hg.)  : Geschichtswissenschaften, Frankfurt a. M. 2000, S.  235–246. Raphael, L.: Geschichtswissenschaft im Zeitalter der Extreme. Theorien, Methoden, Tendenzen von 1900 bis zur Gegenwart, München 2003, S. 96–116. → Historische Anthropologie │ Ideengeschichte │ Mentalitätengeschichte │ Sozialgeschichte │ Volkskunde, Europ. Ethnologie │ Wirtschaftsgeschichte

Antikenrezeption Historisch wie systematisch belegt die Antikenrezeption ein weites Feld. Unter dem Begriff versteht man die Aufnahme antiken Gutes durch spätere Zeiten. Per definitionem beginnt sie daher mit dem Ende der Antike, das seinerseits schwankend bleibt. Das Feld würde noch wesentlich weiter, würde man unter ‚Antike‘ nicht lediglich die griech.-röm. verstehen, die vom Neuhumanismus des 18. Jh. an auch als ‚klassisches‘ (und damit vorbildliches) ‚Altertum‘ bezeichnet wurde (F. Schlegel 1796). Epochenteilung wie Einengung auf Griechenland und Rom sind Ergebnisse einer (west-/mittel-)europ. Perspektive. Zu unterscheiden ist zwischen passiver und produktiver Antikenrezeption. Während jene zumeist nur mittelbar sichtbar wird (z.B. über die Verbreitung von Handschriften im Mittelalter, über den Verkauf von Büchern mit antiken Werken, über den Besuch von Aufführungen antiker Dramen oder von Ausstellungen und Museen), kann diese direkt an ihren Ergebnissen untersucht werden und ist daher primäres Forschungsobjekt, wobei Literatur und bildende Kunst im Zentrum stehen. Grund-

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Antikenrezeption

sätzlich sind aber sämtliche Lebensbereiche und Gegenstände der antiken Welt rezipierbar und damit Aspekte der Antikenrezeption. Ihre Erforschung wird auch zunehmend bewusster, sodass nun auch andere Bereiche wie Bildungswesen, Religion, Politik, Gesellschaft, Wirtschaft, Rechtswesen, Medizin, Naturwissenschaften, Technik, Militärwesen oder Alltagskultur Objekt dieser Forschung werden. Zu unterscheiden ist weiters zwischen der Antikenrezeption selbst (1) und dem wissenschaftlichen Interesse an ihr (2). (1) Gemäß der einleitenden Definition kann man von Antikenrezeption frühestens ab dem 4. Jh. n. Chr. sprechen, wo mit dem Reich Konstantins d. Gr. die ersten Grenzen zum beginnenden Mittelalter gezogen werden. Damit wären christliche und pagane Dichter wie Prudentius (348-nach 405) oder Claudian (um 400) ihr bereits zuzuzählen. Deren Epoche wird allerdings zumeist noch zur Spätantike gerechnet, die man bisweilen auch noch über Boethius (ca. 480–524) oder Cassiodor (ca. 490–590) weiterlaufen lässt. Allen hier erwähnten Autoren und ihrer Zeit ist bereits ein starker Bezug auf vorbildlich gewordene Texte v.a. der späten röm. Republik und der frühen Kaiserzeit gemeinsam, die ihrerseits vornehmlich auf Mustern aus der griech. Literatur beruhen. Produktive literarische Antikenrezeption ist damit ein Teilaspekt einer von Beginn der europ. Literatur an wirkenden Intertextualität. Die mittelalterliche Kultur ist über weite Strecken maßgeblich von der antiken bestimmt, Antikenrezeption ist damit eines ihrer dominierenden Merkmale. Mittel der schriftlichen Kommunikation bleibt im Westen Europas das Lat., im Osten das Griech., volkssprachliche Texte treten erst allmählich hinzu, im Osten später als im Westen (erstes Schriftzeugnis  : das Altfrz. der Straßburger Eide von 842). Auch konnte sich dort das Altgriech. dank des bis 1453 bestehenden byzantinischen Reiches stärker als Normsprache halten, die Osmanenherrschaft konservierte über das Patriarchat von Konstantinopel diesen Zustand sogar gegenüber einer in Gang gekommenen ‚Neogräzisierung‘ unter den Okkupatoren des vierten Kreuzzuges, die ihre romanischen Schreibgewohnheiten auch auf das Griech. zu übertragen begonnen hatten. So blieb das Altgriech. bis weit in die Neuzeit herein prägende Norm. Im lat. Westen hingegen ging das Schriftlatein allmählich in das sog. Mittellat. über, das sich zwar lexikalisch wie syntaktisch wandelte, gleichwohl aber in seinem Grundbestand viel antikes Gut tradierte. Die überragende Bedeutung der Antikenrezeption im Bereich der mittelalterlichen Literatur West- und Mitteleuropas findet ihren Niederschlag in Epochenbezeichnungen wie ‚Karolingische‘ oder ‚Ottonische Renaissance‘ bzw. ‚aetas Vergiliana‘ (8.–9. Jh.), ‚Horatiana‘ (10.–11. Jh.) und ‚Ovidiana‘ (12.–13. Jh.). Sie werden heute als einseitig empfunden, weil sie als klassizistische Konzepte Christentum und Volkssprache zu wenig berücksichtigten. Doch auch dort ist die Antike unübersehbar präsent. Die Antikenrezeption in der christlichen Literatur steht im Spannungsfeld zwischen Ab-

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lehnung und Anverwandlung, wobei auch im ersten Fall Rezeption stattfindet, wenn etwa die Nonne Hrosvitha von Gandersheim im 10. Jh. mit ihren Dramen nach Terenz diesen verdrängen will. Die volkssprachliche Literatur beschreitet zwar vielfach neue Wege, kommt aber ebenfalls weder im Stofflichen noch im Formalen an der Antike vorbei. V.a. entstammt jeder Schreibkundige der Lateinschule, zu deren Lektürekanon stets auch antike Autoren zählen, sodass zumindest passive Antikenrezeption immer vorauszusetzen ist. Produktiv äußert sie sich in den volkssprachlichen Literaturen sehr unterschiedlich. Die mittelhochdt. Literatur z.B. ist sehr stark von der frz. beeinflusst, die wiederum vielfache Anregungen aus der Antike aufnimmt, im Bereich der Erzählliteratur etwa aus dem antiken Epos. Das Mittelalter ist aber insbes. im Bereich der verschiedenen Wissenschaften kaum über den antiken Kenntnisstand hinausgekommen, den sie vornehmlich aus spätantiken und frühmittelalterlichen Kompendien schöpft. Ab dem Spätmittelalter werden, z.T. über arabische Vermittlung, vermehrt auch griech. Autoren rezipiert. Gefördert wurde dieser Prozess durch die neue Institution der Universität, wo anfänglich ein Großteil von Forschung und Lehre in Antikenrezeption bestand  : in der juristischen Fakultät studierte man nach dem Vorbild Bolognas das Zivilrecht an röm. Rechtstexten, in der medizinischen Hippokrates und Galen, z.T. bereits in arabischer Rezeption, in der Artistenfakultät stützte man sich im Trivium auf antike Grammatik und Dialektik, v.a. auf Aristoteles, im Quadrivium auf Euklid, Ptolemaios und Boethius bzw. auf mittelalterliche Lehrbücher, die ihrerseits auf antike Wissenschaft zurückgreifen. Auch die Basis des theologischen Studiums schließlich waren mit der Bibel und den Kirchenvätern, v.a. Augustinus (häufig vermittelt über die ‚sententiae‘ des Petrus Lombardus) antike Texte. Zum Signum einer ganzen Epoche wird die Antikenrezeption dann in Humanismus und Renaissance, denn die Rückbesinnung auf die Antike ist deren wesentliches Kennzeichen. Sie beginnt im Italien des 14. Jh. und äußert sich zuerst literarisch, um dann auf andere Kunst- und Lebensbereiche auszustrahlen. Als erster hat Petrarca (1304–1374) sein literarisches Schaffen auf breiter Bahn und programmatisch an antiken Vorbildern ausgerichtet. Sie sollen zur Heilung der Missstände in der eigenen Zeit verhelfen, womit das Umfassende des Konzepts explizit wird  : letztlich geht es um die Emanzipation vom theologischen, insbes. scholastischen Diskurs. Im Zentrum dieses Konzepts steht die Wiedergewinnung der antiken Literatur, v.a. der Dichtung, die von Boccaccio (1313–1375) zur Leitdisziplin erhoben und im Gefolge Ciceros mit Rhetorik und Philosophie verbunden wird. In der Folgezeit greift der Humanismus von Italien auf ganz Europa (exemplarischer Repräsentant  : Erasmus v. Rotterdam, 1466–1536) und von der Literatur auf andere Disziplinen aus  : auf die bildende Kunst und die Architektur, wofür der Begriff der ‚Renaissance‘ (rinascita bei Giorgio Vasari 1550) im engeren Sinn steht, auf die Musik (v.a. in der Theorie, anfänglich beruhend auf Boethius, später mit Einflüssen aus antiker Rhetorik, Poetik und Zahlenlehre),

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Antikenrezeption

auf die Medizin (wo griech. Autoritäten die im Mittelalter gültigen lat. und arabischen ablösten), auf das Rechtswesen (neue, textkritische Rezeption des röm. Rechts unter Zurückdrängung späterer Kommentare und Glossen), auf die Politik (Vorbild der röm. Republik insbes. in den oberital. Städten, dazu verstärkte Platon- und neue Aristotelesrezeption) bis hin zum Militärwesen  : die auch im Mittelalter gelesenen Texte von Vegetius und Caesar werden nun durch weitere, v.a. auch griech. ergänzt und schlagen sich in Theorie und Praxis – Exerzieren, Strategie, Taktik – nieder, gut sichtbar z.B. in der von J. Lipsius (1547–1606) beeinflussten Heeresreform der Oranier. Wie sonst vielfach, bringt auch in der Antikenrezeption die Zeit des Barock keinen Bruch. Die aufblühenden Nationalliteraturen fußen vielfach noch auf antiker Literaturtheorie und -praxis, ebenso die Rhetorik, wobei im katholischen Bereich jeweils der Jesuitenorden wichtiger Vermittler war. Mehrfach ist eine Verlagerung der Rezeptionsquellen festzustellen  : in der Literatur z.B. von den augusteischen Klassikern zu kaiserzeitlichen Dichtern, in der bildenden Kunst vom Apoll von Belvedere zu dem ebenfalls dort ausgestellten Laokoon (später wurde diesen neuen Vorbildern dann selbst das Etikett des Barocks aufgeklebt). In der Architektur wird zwar nicht mehr wie in der Renaissance ‚nach Vitruv‘ gebaut, aber die großen ital. Barockbaumeister wie Bernini oder Borromini lassen sich nach wie vor von der Antike inspirieren, wobei auch hier analoge Vorlieben (z.B. für die korinthische Ordnung) festzustellen sind. Einen besonderen Höhepunkt erlebt die Antikenrezeption in der barocken Festkultur, in der die ‚trionfi‘ der Renaissance ausgebaut und auf andere Bereiche ausgedehnt werden. Letztlich weisen noch Festumzüge der Gegenwart Anteile an Antikenrezeption auf. Erst gegen Ende des Barocks gerät mit der nicht auf Frankreich beschränkten ‚Querelle des anciens et des modernes‘ die unangefochtene Vorbildlichkeit der Antike in die Diskussion. Im Klassizismus geht sie als Siegerin daraus hervor. Er formt sich in den europ. Kulturen verschieden und zu verschiedenen Zeiten aus, zentraler Bezugspunkt ist ihm aber stets die Antike. Dies nimmt sich vor dem Hintergrund der Modernisierungsschübe, die der Rationalismus in fast allen Lebensbereichen gebracht hatte, als ein nahezu paradoxes Phänomen aus, das seine stärksten Impulse wohl von der Wiederentdeckung der verschütteten Vesuvstädte und von den Publikationen eines Winckelmann oder Piranesi Mitte des 18. Jh. erhielt. Frankreich und England waren in der Literatur des 17. bzw. des beginnenden 18. Jh. vorausgegangen, Deutschland folgte mit seinem Neuhumanismus nach. Noch einmal erhält die Antike normativen Rang, findet Antikenrezeption in vielen Lebensbereichen statt, wenngleich nun mit einem eindeutigen Schwerpunkt in Literatur und Kunst. Ein spezielles Refugium erhielt sie im humanistischen Gymnasium humboldtscher Prägung, das auf andere Länder ausstrahlte und im schulischen Latein- und Griechischunterricht

Antikenrezeption

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bis heute fortlebt. Ähnlich zählebig ist die Antikenrezeption auf der Theaterbühne  ; das mag auch am dort dominierenden Stoff, dem griech. Mythos nämlich, liegen, der innerhalb der Antikenrezeption bis heute besonders wirkungsmächtig blieb. Auch die Gegenwart weist noch immer vielfältige Formen der Antikenrezeption auf  : In der Literatur mag die vielschichtige Gestaltung der Odysseusfigur als Bsp. genügen, der Antikenfilm erlebt eine gewisse Renaissance, auch aus der Architektur (Präsenz des Forums als Begriff und städtebauliche Größe, Zitierung antiker Formen in der Postmoderne) oder der Alltagskultur (Badeanlagen, Möbeldesign, Werbung) können Beispiele beigebracht werden. Gleichwohl scheint die Antikenrezeption, aufs Ganze gesehen, permanent im Abnehmen zu sein. (2) Die Erforschung der Antikenrezeption erhält durch das Aufleben der Rezeptionsforschung in den Geisteswissenschaften ab Ende der 1960er-Jahre einen bedeutenden Aufschwung. Bis dahin wurde die Antikenrezeption als ‚Nachleben‘ antiker Texte und Autoren untersucht und schien in Handbüchern und Literaturgeschichten meist lediglich als eine Art Appendix auf, wobei etwa die entsprechende Rubrik ‚Fortwirken‘ in der Römischen Literaturgeschichte Michael von Albrechts bereits eine beachtliche Reichhaltigkeit aufweist. Sie fällt allerdings schon in die gegenwärtige Hochkonjunktur der Rezeptionsforschung in der Klassischen Philologie, die von dem der Konstanzer Schule räumlich und ideell eng verbundenen Konstanzer Philologen Manfred Fuhrmann mit angestoßen wurde. Vorausgehen nur vereinzelte Arbeiten, aus denen Gilbert Highets Buch von 1949 herausragt. Von Seiten neuerer Philologien ist zweifellos der Beitrag von Ernst Robert Curtius einer der bedeutendsten. Heute ist die Erforschung der Antikenrezeption ein bedeutendes Forschungsgebiet innerhalb der Klassischen Philologie, das auch von anderen Literaturwissenschaften immer wieder betreten wird. Einen bedeutenden Anteil hat die Antikenrezeption auch in der stark wachsenden neulat. Philologie. Sichtbar wird der wachsende Anteil der Antikenrezeption in der philologischen und kulturwissenschaftlichen Forschung etwa in den ausufernden einschlägigen Rubriken innerhalb periodischer Bibliografien wie L’année philologique oder Gnomon, in Zeitschriften wie dem International Journal of the Classical Tradition, in Tagungen wie Pontes (Innsbruck und Bern), v.a. aber in der eindrucksvollen ersten Wissensbilanz, dem rezeptions- und wissenschaftsgeschichtlichen Teil des Neuen Pauly, der auch der Darstellung hier als wichtige Quelle diente. Karlheinz Töchterle Literatur  : Fuhrmann, M.: Die Antike und ihre Vermittler. Bemerkungen zur gegenwärtigen Situation der Klassischen Philologie, „Konstanzer Universitätsreden 9“, Konstanz 1969. Della Corte, F.: La presenza classica. Letterature classiche e moderne comparate, Genova 1971. Highet, G.: The Classical Tradition. Greek and Roman Influences on Western Literature, New York/London 81978. Curtius, E. R.: Europäische Literatur

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Antikenrezeption

und lateinisches Mittelalter, Bern/München 101984. Flashar, H.: Inszenierung der Antike. Das griechische Drama auf der Bühne der Neuzeit 1585–1990, München 1991. Barner, W.: Neuphilologische Rezeptionsforschung und die Möglichkeiten der Klassischen Philologie, in  : ders.: Pioniere, Schulen, Pluralismus. Studien zur Geschichte und Theorie der Literaturwissenschaft, Tübingen 1997, S. 329–352. Baumbach, M. (Hg.)  : Tradita et Inventa. Beiträge zur Rezeption der Antike, Heidelberg 2000. Riedel, V.: Antikerezeption in der deutschen Literatur vom Renaissance-Humanismus bis zur Gegenwart. Eine Einführung, Stuttgart/Weimar 2000. Korenjak, M./Töchterle, K. (Hg.)  : Pontes II. Antike im Film, Comparanda 5, Innsbruck 2002. Seidensticker B./Vöhler, M. (Hg.)  : Mythen in nachmythischer Zeit. Die Antike in der deutschsprachigen Literatur der Gegenwart, Berlin/New York 2002. Landfester, M./Cancik, H./Schneider, H. (Hg.)  : Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike. Rezeptions- und Wissenschaftsgeschichte, Bd. 13–15/3, Stuttgart/ Weimar 1999–2003. → Mythos │ Rezeption, Rezeptionsforschung

Ästhetik/Ästhetizismus Der Terminus ‚Ästhetik‘ ist abgeleitet von griech. ‚aisthesis‘ (Sinneswahrnehmung, Sinnesorgan). 1750 führt A. G. Baumgarten den Ausdruck ‚Ästhetik‘ als Namen einer Lehre von der sinnlichen Erkenntnis ein und begründet damit die Ästhetik als ein eigenständiges philosophisches Fach. Ästhetik im heutigen Sinn behandelt, anders als die Etymologie es nahe legt, nicht Wahrnehmungsprozesse im allg., sondern Handlungen und Erfahrungsformen, für die erstens ästhetische Qualitäten (Schönheit, Erhabenheit, Ausdrucksfülle, Eleganz, Hässlichkeit, das Groteske, das Tragische, das Komische u.a.) ausschlaggebend sind  ; welche zweitens mit der Produktion und Rezeption von Kunstwerken in Zusammenhang stehen  ; oder drittens solche, die um ihrer selbst willen wertgeschätzt werden. Der Zusammenhang der Ästhetik mit Kunstphilosophie, Kunsttheorie und Kunstgeschichte ist sehr eng. Trotz zahlreicher Überschneidungen unterscheidet sich die Ästhetik aber von ausschließlich auf die Künste bezogenen Erörterungen aufgrund der klaren Vorrangstellung der Subjekte der ästhetischen Handlungen und Erfahrungen sowie durch die Tatsache, dass auch vom Bereich der Künste unabhängige Phänomene, Einstellungen und Handlungen (Landschaftserfahrung, ästhetische Beurteilungen im Bereich der Alltagskultur u.a.) thematisch werden. Grundbegriffe Wesentliche Begriffsbildungen gehen auf die antike Philosophie und Dichtungstheorie zurück. Bei Platon kommt dem Begriff des Schönen eine zentrale Stellung innerhalb der Metaphysik und der Erkenntnislehre zu. Sinnlich wahrnehmbare Schönheit, die im Fall des schönen menschlichen Körpers zum Gegenstand des Begehrens (‚eros‘) wird, verweist auf die (transzendente) Idee des Schönen (vgl. Phaidon 75d, Phaidros

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Antikenrezeption

und lateinisches Mittelalter, Bern/München 101984. Flashar, H.: Inszenierung der Antike. Das griechische Drama auf der Bühne der Neuzeit 1585–1990, München 1991. Barner, W.: Neuphilologische Rezeptionsforschung und die Möglichkeiten der Klassischen Philologie, in  : ders.: Pioniere, Schulen, Pluralismus. Studien zur Geschichte und Theorie der Literaturwissenschaft, Tübingen 1997, S. 329–352. Baumbach, M. (Hg.)  : Tradita et Inventa. Beiträge zur Rezeption der Antike, Heidelberg 2000. Riedel, V.: Antikerezeption in der deutschen Literatur vom Renaissance-Humanismus bis zur Gegenwart. Eine Einführung, Stuttgart/Weimar 2000. Korenjak, M./Töchterle, K. (Hg.)  : Pontes II. Antike im Film, Comparanda 5, Innsbruck 2002. Seidensticker B./Vöhler, M. (Hg.)  : Mythen in nachmythischer Zeit. Die Antike in der deutschsprachigen Literatur der Gegenwart, Berlin/New York 2002. Landfester, M./Cancik, H./Schneider, H. (Hg.)  : Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike. Rezeptions- und Wissenschaftsgeschichte, Bd. 13–15/3, Stuttgart/ Weimar 1999–2003. → Mythos │ Rezeption, Rezeptionsforschung

Ästhetik/Ästhetizismus Der Terminus ‚Ästhetik‘ ist abgeleitet von griech. ‚aisthesis‘ (Sinneswahrnehmung, Sinnesorgan). 1750 führt A. G. Baumgarten den Ausdruck ‚Ästhetik‘ als Namen einer Lehre von der sinnlichen Erkenntnis ein und begründet damit die Ästhetik als ein eigenständiges philosophisches Fach. Ästhetik im heutigen Sinn behandelt, anders als die Etymologie es nahe legt, nicht Wahrnehmungsprozesse im allg., sondern Handlungen und Erfahrungsformen, für die erstens ästhetische Qualitäten (Schönheit, Erhabenheit, Ausdrucksfülle, Eleganz, Hässlichkeit, das Groteske, das Tragische, das Komische u.a.) ausschlaggebend sind  ; welche zweitens mit der Produktion und Rezeption von Kunstwerken in Zusammenhang stehen  ; oder drittens solche, die um ihrer selbst willen wertgeschätzt werden. Der Zusammenhang der Ästhetik mit Kunstphilosophie, Kunsttheorie und Kunstgeschichte ist sehr eng. Trotz zahlreicher Überschneidungen unterscheidet sich die Ästhetik aber von ausschließlich auf die Künste bezogenen Erörterungen aufgrund der klaren Vorrangstellung der Subjekte der ästhetischen Handlungen und Erfahrungen sowie durch die Tatsache, dass auch vom Bereich der Künste unabhängige Phänomene, Einstellungen und Handlungen (Landschaftserfahrung, ästhetische Beurteilungen im Bereich der Alltagskultur u.a.) thematisch werden. Grundbegriffe Wesentliche Begriffsbildungen gehen auf die antike Philosophie und Dichtungstheorie zurück. Bei Platon kommt dem Begriff des Schönen eine zentrale Stellung innerhalb der Metaphysik und der Erkenntnislehre zu. Sinnlich wahrnehmbare Schönheit, die im Fall des schönen menschlichen Körpers zum Gegenstand des Begehrens (‚eros‘) wird, verweist auf die (transzendente) Idee des Schönen (vgl. Phaidon 75d, Phaidros

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250c–d ). Diese ist sowohl mit der Idee des Wahren als auch des Guten verbunden (Symposion 212a). Maß, Ordnung und Symmetrie werden als Charakterisierungen des Schönen genannt (vgl. Timaios 87c-e  ; auch Aristoteles, Poetik 1450b36f.). Für die späteren Entwicklungen ist der Begriff der ‚Mimesis‘ (Nachahmung, Darstellung) bedeutsam, den Platon im Rahmen seiner Metaphysik formuliert  : Empirische, sinnlich wahrnehmbare Objekte werden als Nachahmungen von idealen Gegenständen konzipiert und dadurch als ontologisch minderwertig bestimmt. Die Werke der Kunst werden von Platon ihrerseits als Nachahmungen der empirischen Objekte charakterisiert und wegen ihres Illusionscharakters kritisiert (vgl. Politeia, 10. Buch). Die positive Bedeutung Platons für die Ästhetik und Kunsttheorie besteht primär nicht in seinen Auslassungen über die Werke der Dichtung und der Künste, sondern in seiner Spekulation über die Idee des Schönen. Aristoteles übernimmt den Terminus ‚Mimesis‘ in seiner Poetik ohne die Implikationen der Metaphysik Platons, um mit ihm die Darstellungsfunktion aller Kunstwerke zu bezeichnen. Er unterscheidet Mittel, Gegenstände und Weisen der Nachahmung. Als Mittel der Nachahmung berücksichtigt er Farben, Formen, Töne, Rhythmen und Worte. Nicht nur Malerei und Dichtung, sondern auch Tanz und Musik sind nachahmende Künste. Die Mimesis wird nicht als schlichte Reproduktionstätigkeit verstanden, sondern als eine Handlungsform erläutert, bei der das Individuum einen von der Natur offen gehaltenen Spielraum nutzt. Explizit wird dies im Falle der Dichtung herausgehoben  : Der Dichter ahmt nicht nur faktisch ausgeführte Handlungen nach, sondern er stellt mögliche Handlungen dar, wobei den im ethischen Sinn optimalen Handlungen besondere Bedeutung zukommt. Im Gegensatz zu der vorwiegend kritischen Haltung Platons gegenüber der Dichtung und den Künsten hebt Aristoteles in seiner Tragödientheorie die ethische Funktion des Werks und seine der Historie überlegene Erkenntnisfunktion (vgl. Poetik, 1451b5–8) nachdrücklich hervor. Die These, dass die Dichtung philosophischer, d.h. intellektuell höherstehend ist als die Historie, wird mit dem Hinweis darauf begründet, dass sie das Allg. darstellt während die Geschichtsschreibung auf die einzelnen Fakten (das Besondere) beschränkt ist. Mit dieser Auffassung, dass das Allg. als das Wesentliche der eigentliche Gegenstand der Dichtung ist, wird dieser eine genuine Erkenntnisfunktion zugebilligt. Aristoteles liefert den Prototyp einer empirischen Kunsttheorie, welche Regeln für eine gattungsspezifische Produktionspraxis rekonstruiert. Seine Poetik akzentuiert die affektiven Reaktionen des Publikums und macht diese zum Bestandteil der Definition des Kunstwerks (vgl. Poetik, 1449b24–29). Aufgrund seines Eingehens auf die psychischen und affektiven Reaktionen der Rezipienten sowie seines empirischen Charakters wird das aristotelische Modell zu einem festen Bezugspunkt späterer Theoriebildungen.

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Die ‚schönen Künste‘ und die Kreativität des Künstlers Spätantike, Mittelalter und Renaissance verarbeiten die Konzeptionen Platons und Aristoteles’ in unterschiedlicher Weise, wobei neuplatonischen Konzeptionen und der christlichen Auffassung metaphysischer Theoreme über das Schöne als Erscheinungsform des Wahren und Guten große Bedeutung zukommt. Von einer einheitlichen Auffassung des Systems der Künste kann auch zu Beginn der Neuzeit noch keine Rede sein. Ein wichtiger Schritt hin zu einer Auffassung, die eine Gruppe von Produktionsweisen als ‚schöne Künste‘ von den sog. mechanischen Künsten (vorgegebenen Zwecken dienende, handwerkliche Fertigkeiten) unterscheidet, wird in der Renaissance vollzogen. In zahlreichen Reflexionen drücken die Künstler ein gesteigertes Selbstbewusstsein aus (L. B. Alberti, da Vinci, A. Dürer). Fragen nach einer Hierarchie der Künste, insbes. der Streit um den Primat der Malerei oder der Dichtung, nehmen in den ästhetischen Debatten einen wichtigen Platz ein und bilden eine eigene literarische Gattung (‚Paragone‘, ‚Parallèle‘). Die Dichtung beansprucht auch aufgrund ihrer Nähe zur Rhetorik eine von Malerei oder Musik abgehobene Position. Im Bereich der Musikästhetik werden insbes. im Zusammenhang mit der in den letzten Jahren des 16. Jh. aufkommenden Gattung der Oper Debatten über den Vorrang von Musik oder Wort geführt. In der Renaissance wird der Begriff des Künstlers in neuartiger Weise gefasst  : Dieser schafft sein Werk durch ein Vermögen, das durch die Analogie mit der Schöpfungstätigkeit Gottes neu bewertet wird. Der seit Macrobius bekannte Topos vom Künstler als einem gottähnlichen Schöpfer wird zu einem Leitbild eines neuartigen Kulturbegriffs und ist grundlegend für den Geniebegriff späterer Produktionsästhetiken. Die Bedeutung des in den Kunstreflexionen zentralen Nachahmungsbegriffs wird oftmals nicht im Sinn der direkten Nachahmung der (schönen) Natur, sondern im Sinn einer Nachahmung der antiken Kunst interpretiert. Die Kunstwerke der Antike werden als Inbegriff der Vollkommenheit angesehen und haben eine unbestrittene Vorbildfunktion. Diese normative Funktion wird allerdings seit dem 17. Jh. zunehmend kritisiert und relativiert. Mit der Konzeption einer zeitlosen Geltung klassischer Werke konkurriert spätestens seit der Aufklärung eine historische Anschauung, die unterschiedlichen Epochen und Gesellschaften verschiedenartige Formen künstlerischer Exzellenz zubilligt. Ästhetik als philosophische Disziplin Baumgarten gilt als der Begründer der Ästhetik als philosophischer Disziplin  : 1750 veröffentlicht er die Aesthetica, die er als eine logische und erkenntnistheoretische Disziplin präsentiert und als „Wissenschaft der sinnlichen Erkenntnis“ definiert (1988, S.  11). Baumgarten wertet sinnliche und imaginative Vorstellungen gegenüber rein begrifflichen (klaren und deutlichen) Repräsentationen auf. Im Rahmen seiner der

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rationalistischen Metaphysik verpflichteten Konzeption wird die ästhetische, empfindende und die Emotionen aktivierende Auffassung als eine Vergegenwärtigung der Vollkommenheit der Welt interpretiert. Die von Baumgarten beanspruchte Erkenntnisrelevanz des Ästhetischen bestimmt die weitere Diskussion bis heute. Von Kant wird der Anspruch Baumgartens, eine Wissenschaft sinnlicher Erkenntnis zu etablieren, entschieden zurückgewiesen. Nach Kant ist Erkenntnis nie rein sinnlich zu gewinnen, die synthetisierende Funktion des Verstandes darf nicht unterlaufen werden (Anschauungen ohne Begriffe sind für Kant „blind“, wie Begriffe ohne Anschauung „leer“ sind). Zudem ist Kant der Auffassung, dass es keine Möglichkeit gibt, die Beurteilung ästhetischer Gegenstände auf strenge Regeln zu gründen. Systematisch fundamental ist Kants maßgeblich in der Kritik der Urteilskraft ausgearbeitete Konzeption, welche die ästhetischen Urteile als grundsätzlich unabhängig von objektbezogenen Erkenntnisurteilen und moralischen Urteilen behandelt. Damit wird der Konzeption einer Autonomie des Ästhetischen der Weg geöffnet. Kants eigene Beiträge zur Ästhetik sind in erster Linie den Begriffen des Schönen und des Erhabenen gewidmet. Sie stellen das Subjekt in den Mittelpunkt  : Ästhetische Urteile sind nicht durch objektive Eigenschaften der Gegenstände determiniert. Ein Geschmacksurteil (‚Diese Rose ist schön‘) ist Kants Analyse zufolge kein Behauptungssatz bezüglich der objektiven Eigenschaften des Objekts. Es handelt sich um die Kundgabe einer anlässlich eines vorliegenden Gegenstands gemachten subjektiven, lustvollen Erfahrung. Im Gegensatz zur bloß subjektiven Lustempfindung (‚Dieser Duft ist angenehm‘), ist die Beurteilung schöner Dinge verallgemeinerbar  : Sie ist nicht durch idiosynkratische oder physiologische Faktoren bestimmt und nicht mit einem direkten Interesse an der Existenz des Objekts verbunden. Kant gebraucht die Formel vom „interesselosen Wohlgefallen“, um das Verhältnis zum Schönen zu bestimmen. Diese Form des Wohlgefallens steht mit den kognitiven und kommunikativen Vermögen des Subjekts in unmittelbarem Zusammenhang. Im Falle des Urteils über schöne Gegenstände betont Kant die Bedeutung einer Mitteilbarkeit und Verallgemeinerbarkeit der subjektiven Reaktion  ; eine Lebensform ist in wesentlicher Hinsicht durch die Möglichkeit übereinstimmender Geschmacksurteile bestimmt  : Das Schöne kann als Symbol der Sittlichkeit verstanden werden (vgl. Kritik der Urteilskraft, § 59). Im Fall der Erfahrung des Erhabenen sieht Kant die Bedeutung ästhetischer Erfahrung darin, dass das Subjekt auf Ideen der Vernunft verwiesen wird, die den Bereich der Empirie transzendieren. Mit diesem Gedanken, mit dem Begriff des Schönen als Symbol des Ethischen sowie mit der These, dass die Dichtung mit ihren von der begrifflichen Rede abweichenden Sprachformen (Metaphern, Allegorien) den Intellekt „in Bewegung“ bringt und die Begriffe auf „unbegrenzte Art ästhetisch erweitert“ (Kritik der Urteilskraft, § 49) stellt Kant eine philosophische und epistemische Relevanz des Ästhetischen heraus. Die Kunst begreift Kant als einen Bereich ästheti-

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scher Beurteilung neben anderen, wobei er den aus der Rezeption der umfangreichen frz. (Ch. Batteux, Ch. Perrault, J. B. du Bos, Diderot) und engl. ( J. Addison, W. Duff, Hume, Shaftesbury) Literatur übernommenen Geniebegriff zur Kennzeichnung der nicht durch schulmäßige Ausbildung allein zu erwerbenden Fähigkeiten des produktiven Künstlers gebraucht (vgl. Kritik der Urteilskraft, §§ 46–50). An Kant knüpft Schiller mit seinen theoretischen Schriften (v.a. Über Anmut und Würde und Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen) an. Er betrachtet die ästhetische Erfahrung als wesentliches Medium der Bildung und als Motor vernünftiger Entwicklungen der kulturellen und politischen Verhältnisse. Angesichts einer nicht rückgängig zu machenden Unnatürlichkeit und Spezialisierung der modernen Lebensverhältnisse übernimmt die Kunst eine orientierende Funktion für künftige Entwicklungen. Das Schöne ist eine Erscheinungsweise der Freiheit und ermöglicht den Gedanken einer Überwindung der antagonistischen Struktur des modernen Lebens. Jean Paul schreibt in seiner Vorschule der Ästhetik  : „Von nichts wimmelt unsere Zeit so sehr als von Ästhetikern“ (1990, S. 22) und pointiert damit die außerordentliche Intensität der Auseinandersetzung zu Beginn des 19. Jh., die im Zusammenhang mit den Kämpfen einer klassischen und romantischen Orientierung in Deutschland steht  : In diesem Kontext stellt die Ästhetik des dt. Idealismus den Wahrheits- und Erkenntnisbezug der Künste in den Mittelpunkt, wobei der metaphysische Wahrheitsbegriff die Dimension der Handlungswelt und der sozial-politischen Verhältnisse im umfassenden Sinn einschließt. Bei Schelling und Hegel ist die Ästhetik ausschließlich als eine Philosophie der Kunst entfaltet. Schelling formuliert die Ästhetik als eine systematische Theorie, in der die Kunst das Medium einer unüberbietbaren Erkenntnis ist. Seine spekulative Metaphysik denkt die Kunst als eine Aufhebung der Endlichkeit und ihrer Gegensätze. Aufgrund der durch die Kunst ermöglichten Erfahrung des Absoluten wird diese zu dem „allgemeine[n] Organon der Philosophie“ (Schelling, 1985, S. 417). Für Hegel ist die Kunst neben Religion und Philosophie eine der Formen des absoluten Geistes  : Die Kunst deutet die Welt und diese Deutung orientiert das Handeln der Individuen. Hegel denkt die Kunst in geschichtlicher Entwicklung als eine Abfolge epochenspezifischer Anschauungs- und Denkformen. Die Entwicklung wird durch drei historische Großformationen gegliedert  : die „symbolische“, „klassische“ und „romantische“ Kunstform. Entgegen dem heute maßgeblichen Sprachgebrauch bezieht sich bei Hegel der Ausdruck ‚romantisch‘ auf die gesamte Zeit nach der Antike. Entsprechend wird die Kunst des Mittelalters der romantischen Kunstform zugeordnet. Die Darstellung Hegels bearbeitet auf der Grundlage dieses historischen Schemas die einzelnen Künste  : Architektur, Skulptur, Malerei, Musik, Dichtung. Der Dominanz einer Kunstform entsprechen schwerpunktmäßig jeweils bestimmte Kunstgattungen  : symbolische Kunst – Architektur  ; klassische Kunst – Skulptur  ; ro-

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mantische Kunst – Malerei, Musik, Dichtung. Diese Reihenfolge ist für Hegel eine der zunehmenden geistigen Differenziertheit und Relevanz. Mit der bekannten These vom Ende der Kunst behauptet Hegel nicht, dass es in der Moderne keine Kunst mehr geben kann. Er betont vielmehr, dass die Kunst nicht mehr das zentrale und allg. verbindliche Medium der Orientierung und Selbstreflexion einer Lebensform ist, wie sie es in früheren geistesgeschichtlichen Epochen – exemplarisch in der klassischen Periode der Antike – gewesen war. Ästhetische Theorien im 19. und 20. Jh. Im Lauf des 19. Jh. entwickeln sich eine Vielzahl von ästhetischen Positionen  : Neben einzelnen Versuchen einer Fortführung der idealistischen Kunstphilosophie (F. T. Vischer) wird die Kunst als Erkenntnis des Absoluten (Schopenhauer) verstanden oder als einzige der Existenz Sinn verleihenden Instanz (Nietzsche) gedacht. Gegen Ende des 19. Jh. tritt eine empirisch-experimentelle Richtung als ‚Ästhetik von unten‘ hinzu, die sich als nüchternes Kontrastprogramm zu idealistischen und spekulativen Theorien präsentiert. Im Zusammenhang mit der Etablierung der Psychologie als eigenständiger Wissenschaft bearbeitet sie ihre Probleme auf der Basis sinnesphysiologischer und wahrnehmungspsychologischer Theorien mit naturwissenschaftlichen Methoden (G. T. Fechner, S. Witasek). Daneben etabliert sich eine psychologische Ausrichtung der Ästhetik, für welche die Begriffe der ‚ästhetischen Lust‘ und der ‚Einfühlung‘ grundlegend sind (T. Lipps, J. Volkelt). ‚Einfühlung‘ wird als emotionale Teilnahme (Nachvollzug) der im betrachteten Gegenstand verkörperten Qualitäten verstanden. Der Betrachter projiziert Stimmungen und Gefühle in das betrachtete Objekt hinein. Er erlebt so beispielsweise die Heiterkeit einer Frühlingslandschaft oder die Melancholie einer Melodie. Zu Beginn des 20. Jh. ist die psychologische Auffassung in der Ästhetik dominierend. Die Phänomenologie (M. Geiger, R. Ingarden, E. Stein) bringt kritische Einwände gegen sie vor  : Die psychologische Ästhetik erscheint unfähig, das Wesen des ästhetischen Erlebens zu klären. Die Phänomenologie bestimmt das Wesen der ästhetischen Erfahrung durch die Beschreibung der in der Intuition erfassten Gehalte. Bei den Phänomenologen wird – ebenso wie bei dem Neukantianismus (H. Rickert, H. Cohen, J. Cohn) zuzurechnenden Autoren – der ästhetische Gehalt durch den Bezug auf spezifisch ästhetische Werte begriffen. Angesichts des Aufkommens neuer Medien und Techniken (Fotografie, Film) und der Entwertung der Tradition durch Avantgarde-Bewegungen gerät der klassische Begriff des Kunstwerks in die Krise. W. Benjamin bestimmt diesen vielschichtigen Prozess als Verlust der Aura und als Aufkommen einer neuartigen Einstellung des Betrachters, der das ihm Dargebotene nicht mit der konzentrierten Aufmerksamkeit der in das Werk versunkenen Kontemplation, sondern mit der Zerstreutheit eines den

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Reizen einer Massenkultur ausgesetzten Konsumenten wahrnimmt. Der Begriff des „offenen Kunstwerks“ (U. Eco), die Konzepte des „ready-made“ (M. Duchamp) oder der ‚performance‘ bezeugen den grundlegenden Wandel des Kunstbegriffs in nachbürgerlichen Zeiten. Bei Adorno und Heidegger gewinnt die Ästhetik wieder eine zentrale philosophische Bedeutung. Für beide in ihren Orientierungen gegensätzliche Autoren sind die Werke der Kunst Medien der Wahrheit, die sowohl den Erkenntnismöglichkeiten der Wissenschaften als auch der Philosophie überlegen sind. Im angelsächsischen Sprachraum entwickelt sich eine durch den ‚linguistic turn‘ angeregte Ästhetik, deren Fragestellung auf zwei Ebenen angesiedelt ist  : Entweder werden in direktem Objektbezug Kunstwerke oder ästhetische Erfahrungen mit linguistisch-logischen und semiotischen Mitteln analysiert oder die Rede über Werke und ästhetische Erfahrungen wird mit logischen und linguistischen Mitteln untersucht (Lüdeking, Bittner, Pfaff ). Die zweite, metasprachliche Vorgehensweise behandelt Regeln und Bedingungen des ästhetischen Urteils, der Verwendung ästhetischer Prädikate sowie der Begriffe der Kunst und des Kunstwerks. Objektsprachliche Untersuchungen werden von N. Goodman und A. Danto durchgeführt. Goodman entwickelt eine umfassende semiotische Theorie der Kunst und ihrer unterschiedlichen Zeichensysteme. Er stellt die Symbolsysteme der Künste als den Wissenschaften gleichrangige Formen der Welterschließung dar. Damit wird die Erkenntnisrelevanz der Künste im Umfeld der wissenschaftsorientierten Erkenntnislehre der Analytischen Philosophie rehabilitiert. A. Danto rückt die Problematik des Kunstwerk-Begriffs unter den Bedingungen einer antitraditionalistischen Avantgarde in den Mittelpunkt und betont die selbstreflexive Dimension der Kunst. Kunstwerke können nicht durch Bezug auf wahrnehmbare Eigenschaften definiert werden  : Es gibt keine interpretationsunabhängigen ästhetischen Qualitäten. Das Kunstwerk bietet dem Rezipienten nicht nur einen Gehalt dar, sondern es thematisiert stets die Weise der Vermittlung des Gehalts. Selbstreflexivität ist ein konstitutives Merkmal des Kunstwerks. Das Werk ist durch eine Interpretation konstituiert, die nur aufgrund der Kenntnis des jeweiligen kulturellen Zusammenhangs entstehen kann. Ästhetizismus Seit der zweiten Hälfte des 19. Jh. wird ‚Ästhetizismus‘ als Bezeichnung für die Malerei der Präraffaeliten gebraucht. Der Terminus wird rasch verallgemeinert zur Kennzeichnung einer literarisch-künstlerischen Strömung, die den Standpunkt der Kunst verabsolutiert (‚Kunstreligion‘) oder ästhetische Werte zu den zentralen Werten des Lebens überhaupt erklärt. Der Ästhetizismus kann als Radikalisierung des Prinzips der Autonomie der Künste begriffen werden. Er steht in engem Zusammenhang

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mit Dekadenz, Fin-de-siècle-Phänomenen und dem Prinzip des ‚l’art-pour-l’art‘ (V. Cousin, T. Gautier). Nietzsches Kunstauffassung wird häufig als exemplarisch für den Ästhetizismus angeführt. Er bezeichnet die Kunst als eigentlich metaphysische Tätigkeit des Menschen und formuliert die These, dass das Dasein und die Welt „nur als aesthetisches Phänomen“ gerechtfertigt sind (Die Geburt der Tragödie, 1988, S. 47). Der Ästhetizismus wendet sich gegen eine sozial und politisch engagierte Auffassung der Kunst. Formale Differenziertheit, virtuose Beherrschung der künstlerischen Technik und Raffinesse des Kunstwerks (Hermetismus) sind Merkmale, die eine Unabhängigkeit der Kunst von der (bedrückenden) sozialen Realität und den Zwängen der Natur bezeugen sollen. Zu wichtigen Repräsentanten der Strömung zählen Leconte de Lisle, Ch. Baudelaire, G. Flaubert, W. Pater, S. Mallarmé, J.-K. Huysmans, O. Wilde, G. d’Annunzio. Umgangssprachlich wird der Terminus oft in negativer Bedeutung gebraucht und in kritischer Absicht gegen eine einseitig ästhetische Weltanschauung gerichtet. Dieter Teichert Literatur  : Baumgarten, A. G.: Theoretische Ästhetik (um 1750), Hamburg 1988. Schelling, F. W. J.: System des transcendentalen Idealismus (1800), Frankfurt a. M.1985. Paul, J.: Vorschule der Ästhetik (1804), Hamburg 1990. Nietzsche, F.: Die Geburt der Tragödie (1872), Kritische Studienausgabe I, München, 1988. Baeumler, A.: Das Irrationalitätsproblem in der Ästhetik und die Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft, Darmstadt, Nachdr. d. Orig. 1967 (Orig. Halle 1923). Panofsky, E.: Idea – Ein Beitrag zur Begriffsgeschichte der älteren Kunsttheorie, Berlin, 2. Aufl. 1960 (1. Aufl. Leipzig, 1924). Beardsley, M. C.: Aesthetics from Classical Greece to the Present, New York 1966. Franke, U.: Kunst als Erkenntnis. Die Rolle der Sinnlichkeit in der Ästhetik des A. G. Baumgarten, Wiesbaden 1972. Bittner, R./Pfaff, P. (Hg.)  : Das ästhetische Urteil, Köln 1977. Kulenkampff, J.: Kants Logik des ästhetischen Urteils, Frankfurt a. M. 1978. Wuthenow, R.-R.: Muse, Maske, Meduse – Europäischer Ästhetizismus, Frankfurt a. M. 1978. Blumenberg, H.: „Nachahmung der Natur“ – Zur Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen, in  : ders.: Wirklichkeiten in denen wir leben, Stuttgart 1981, S. 55–103. Lüdeking, K.: Analytische Philosophie der Kunst, München 1998. Fumaroli, M.: La Querelle des Anciens et des Modernes, Paris 2001. → Adorno, Th. W. │ Benjamin, W. │ Bild │ Freiheit │ Hegel, G. W. F. │ Heidegger, M. │ Kant, I. │ Klassik, Klassizismus │ Kunst, Kunsttheorien │ Kunstgeschichte │ Linguistic turn │ Literatur, Literaturtheorien │ Medien, Medientheorien │ Mimesis │ Musikwissenschaft │ Nietzsche, F. │ Phänomenologie │ Semiotik

Aufklärung Was Aufklärung ist, darüber diskutierten die Aufklärer noch zu einer Zeit, als der Begriff schon als Schlagwort in der Debatte benutzt wurde. Neue Anstöße zur Reflexion über dieses Problem gaben der Theologe Johann Friedrich Zöllner, der jüdische

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mit Dekadenz, Fin-de-siècle-Phänomenen und dem Prinzip des ‚l’art-pour-l’art‘ (V. Cousin, T. Gautier). Nietzsches Kunstauffassung wird häufig als exemplarisch für den Ästhetizismus angeführt. Er bezeichnet die Kunst als eigentlich metaphysische Tätigkeit des Menschen und formuliert die These, dass das Dasein und die Welt „nur als aesthetisches Phänomen“ gerechtfertigt sind (Die Geburt der Tragödie, 1988, S. 47). Der Ästhetizismus wendet sich gegen eine sozial und politisch engagierte Auffassung der Kunst. Formale Differenziertheit, virtuose Beherrschung der künstlerischen Technik und Raffinesse des Kunstwerks (Hermetismus) sind Merkmale, die eine Unabhängigkeit der Kunst von der (bedrückenden) sozialen Realität und den Zwängen der Natur bezeugen sollen. Zu wichtigen Repräsentanten der Strömung zählen Leconte de Lisle, Ch. Baudelaire, G. Flaubert, W. Pater, S. Mallarmé, J.-K. Huysmans, O. Wilde, G. d’Annunzio. Umgangssprachlich wird der Terminus oft in negativer Bedeutung gebraucht und in kritischer Absicht gegen eine einseitig ästhetische Weltanschauung gerichtet. Dieter Teichert Literatur  : Baumgarten, A. G.: Theoretische Ästhetik (um 1750), Hamburg 1988. Schelling, F. W. J.: System des transcendentalen Idealismus (1800), Frankfurt a. M.1985. Paul, J.: Vorschule der Ästhetik (1804), Hamburg 1990. Nietzsche, F.: Die Geburt der Tragödie (1872), Kritische Studienausgabe I, München, 1988. Baeumler, A.: Das Irrationalitätsproblem in der Ästhetik und die Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft, Darmstadt, Nachdr. d. Orig. 1967 (Orig. Halle 1923). Panofsky, E.: Idea – Ein Beitrag zur Begriffsgeschichte der älteren Kunsttheorie, Berlin, 2. Aufl. 1960 (1. Aufl. Leipzig, 1924). Beardsley, M. C.: Aesthetics from Classical Greece to the Present, New York 1966. Franke, U.: Kunst als Erkenntnis. Die Rolle der Sinnlichkeit in der Ästhetik des A. G. Baumgarten, Wiesbaden 1972. Bittner, R./Pfaff, P. (Hg.)  : Das ästhetische Urteil, Köln 1977. Kulenkampff, J.: Kants Logik des ästhetischen Urteils, Frankfurt a. M. 1978. Wuthenow, R.-R.: Muse, Maske, Meduse – Europäischer Ästhetizismus, Frankfurt a. M. 1978. Blumenberg, H.: „Nachahmung der Natur“ – Zur Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen, in  : ders.: Wirklichkeiten in denen wir leben, Stuttgart 1981, S. 55–103. Lüdeking, K.: Analytische Philosophie der Kunst, München 1998. Fumaroli, M.: La Querelle des Anciens et des Modernes, Paris 2001. → Adorno, Th. W. │ Benjamin, W. │ Bild │ Freiheit │ Hegel, G. W. F. │ Heidegger, M. │ Kant, I. │ Klassik, Klassizismus │ Kunst, Kunsttheorien │ Kunstgeschichte │ Linguistic turn │ Literatur, Literaturtheorien │ Medien, Medientheorien │ Mimesis │ Musikwissenschaft │ Nietzsche, F. │ Phänomenologie │ Semiotik

Aufklärung Was Aufklärung ist, darüber diskutierten die Aufklärer noch zu einer Zeit, als der Begriff schon als Schlagwort in der Debatte benutzt wurde. Neue Anstöße zur Reflexion über dieses Problem gaben der Theologe Johann Friedrich Zöllner, der jüdische

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Aufklärer Moses Mendelssohn und der Philosoph Immanuel Kant, der Aufklärung als „Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“ definierte. Da das Selbstdenken die Mündigkeit des Menschen ins Auge fasste, war für Kant die Freiheit eine wichtige Voraussetzung der Aufklärung. Zu deren Voraussetzungen zählten u.a. die Formierung einer kapitalistischen Marktordnung, der Aufstieg des Bürgertums, die Ausbildung der Naturwissenschaften, die Philosophie des Rationalismus und die rationale Politik der souveränen Staaten. Die Aufklärung umfasste als Programm des Handelns alle Bereiche des gesellschaftlichen und kulturellen Lebens. Als dominierende Bewegung trat sie schon Mitte des 18. Jh. in Erscheinung. Neben der klassischen Aufklärungsphilosophie entstand eine in ihrer Breitenwirkung kaum zu überschätzende Popularphilosophie, in deren Mittelpunkt sehr realitätsbezogene Fragen der Moral sowie der praktischen und vernünftigen Lebensbewältigung standen. Zur Aufklärung gehörten auch die Ausweitung des Buchdruckes, die steigende Zahl der Schriftsteller und der Leser bzw. die Entstehung eines breiteren Lesepublikums. Das Erziehungsprogramm der Aufklärung verfolgte den Zweck, einen tief greifenden Prozess der Befreiung des Menschen aus allen Zwängen einzuleiten. Dieses Ziel sollte durch entsprechende Einrichtungen des Staates und der Gesellschaft gefördert werden. Die Aufklärung setzte sich auch mit Problemen der gesellschaftlichen und politischen Ordnung auseinander, wie z.B. mit der Staatsform und der Rechtsordnung, dem Gerichtswesen und Strafvollzug, der Polizei und Wirtschaft, dem Verhältnis der Stände und der öffentlichen Moral. Im späten 18. Jh. wurde dieser schon in den 1770er-Jahren begonnene Politisierungsprozess noch durch die Polarisierung der politischen Öffentlichkeit und die daraus resultierende Aufspaltung in ideologisch-politische Strömungen, wie Liberalismus, Demokratismus, Republikanismus und Konservativismus verstärkt. Diese Einzelbewegungen waren bereits um 1770 klar voneinander abgegrenzt. Bis zum Ende des zweiten Drittels des 18. Jh. bewirkte die Aufklärung noch keine wesentlichen Veränderungen der gesellschaftlichen und politischen Realität, sie konnte aber einen Wandel der Vorstellungen einleiten, zumal sie Herrschaft nicht mehr als Selbstzweck auffasste, sondern als Mittel zur Ermöglichung des individuellen und allg. Wohls. Darüber hinaus nahm auch der Diskurs über gesellschaftliche Moral und soziale Ordnung zu. So kamen mit Rousseau das Problem der sozialen Ungleichheit und die Frage der Verteilung des Eigentums in die Diskussion. Die Sozialutopisten Morelly und Mably gingen noch weiter als Rousseau und gaben sich mit der annähernd gleichen Verteilung des Privateigentums als notwendige Vorbedingung einer „wahren Republik“ nicht zufrieden, sondern forderten die Aufhebung des Privateigentums und die Einführung einer in Gütergemeinschaft lebenden Gesellschaft. Ungefähr zur selben Zeit entstand der Physiokratismus als aufklärerisches Wirtschaftssystem, das für die volle Freiheit von Produktion und Handel eintrat. Die

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Wortführer der Aufklärung setzten auf die Notwendigkeit des permanenten Lernens, der öffentlichen Informationsvermittlung und der freien Diskussion. Sie erwarteten eine Veränderung und Verbesserung der gesellschaftlichen Verhältnisse. Nicht selten wird die Aufklärung als bürgerliche Emanzipations- und Bildungsbewegung mit der höfisch-aristokratischen Kultur des Barock verglichen und davon abgegrenzt. Dabei wird offenbar übersehen, dass im 18. Jh. die Aristokratie noch politisch und kulturell dominierte. Allerdings erhöhte sich die Zahl der gelehrten Schriftsteller, Künstler und Pädagogen, die alle von einer spezifischen Lebensanschauung geprägt waren, die als bürgerliche Mentalität bezeichnet wurde. Darunter verstand man v.a. die Betonung der Persönlichkeit, die nicht durch Geburt und Zugehörigkeit zu Stand und Verband, sondern durch die unveräußerliche Menschenwürde, durch Leistung und Verdienst bestimmt war. Die sozialen Beziehungen der Menschen untereinander unterlagen einem Rationalisierungs- und Funktionalisierungsprozess. Sie wurden nicht mehr als gegeben hingenommen, sondern als Aufgabe und Chance zur Gestaltung im Interesse des einzelnen Menschen aufgefasst. Die bürgerliche Weltund Lebensanschauung manifestierte sich auch in neuen Geselligkeits- und Vergesellschaftungsformen. Zu ihnen gehörte eine Vielzahl unterschiedlicher Sozietäten, wie Akademien, Gelehrten- und Lesegesellschaften, ökonomische und patriotische Sozietäten und die Freimaurerlogen, die sozial von der höfischen Welt bis in das gebildete und besitzende Bürgertum hineinreichten. Allen diesen Gesellschaften war das Bekenntnis zur Aufklärung, zur Verwirklichung des Gemeinwohls und die Förderung der Wissenschaften gemeinsam. Nur auf der Grundlage des sich langsam herausbildenden modernen Staates mit seiner Bürokratie und der Emanzipation des Bürgertums in Wissenschaft, Verwaltung und Wirtschaft konnten sich diese aufklärerischen Gesellschaften konstituieren, in denen erstmals über konfessionelle, staatliche und ständische Interessen hinweg für die ganze Gesellschaft verbindliche, gemeinsame Anliegen vertreten wurden. Die Aufklärung bildete sich zeitlich dort am stärksten aus, wo sich das Bürgertum bereits sozialökonomisch etabliert hatte und die politische Auseinandersetzung mit der ständisch-feudalen Ordnung und dem Absolutismus aufnahm. Eine wichtige Grundlage hierfür war das Entstehen einer politischen Öffentlichkeit. Dazu gehörten nicht nur Zeitschriften, Bücher und Broschüren, sondern auch die neuen Formen der Vereinsbildung. Eine wesentliche Voraussetzung für die Wirksamkeit der Zeitschriften sowie der gesamten aufgeklärten Buchproduktion bildete die Pressefreiheit, die die Aufklärer von Staat und Kirche forderten. Da sich die gelehrten Diskussionen seit den 1770er-Jahren auch auf politische Gebiete erstreckten, berührten die Öffentlichkeitsforderungen zwangsläufig den Staat. Das Postulat nach Öffentlichkeit entsprach mit seiner politischen Konsequenz durchaus dem Aufklärungsdenken, das Verständlichkeit und Hinwendung zum Publikum beabsichtigte. Der gesellschaftspo-

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litische Anspruch und das soziale Selbstverständnis der Aufklärung bildeten keinen Gegensatz zu ihrer sozialen Realität. Die Aufklärung entwickelte sich im Rahmen der ständischen Gesellschaft, ging aber gleichzeitig über sie hinaus. Sie nahm entscheidend Einfluss auf den gesellschaftlichen Wandlungsprozess und wurde sogar zum sozialphilosophischen und publizistischen Medium dieser Veränderung. Die Aufklärung hatte wesentlichen Anteil an der zunehmenden gesellschaftlichen Pluralisierung und Differenzierung und war von ihren Intentionen her sogar eine ständetranszendierende gesellschaftliche Bewegung. Zwar gehörte nicht jeder zur Gesellschaft der Aufklärer, doch sollte grundsätzlich jeder die Möglichkeit haben, ihr anzugehören. Die zeitgenössische Verwendung des Begriffes ‚bürgerliche Gesellschaft‘ war daher nicht sozialständisch gemeint, sondern zunächst als eine Entgegensetzung zum fiktiven natürlichen Zustand zu verstehen und später als Gegenbegriff zur höfisch-ständischen Gesellschaftsordnung der absoluten Monarchien aufzufassen. Die meisten Aufklärer traten auch für Reformen ein. Für den Unterschied zwischen Aufklärung, Reform und Revolution waren mehrere Kriterien entscheidend. Die Anhänger der Revolution und der radikalen politischen Spätaufklärung glaubten im Gegensatz zum Aufgeklärten Absolutismus und zur Aufklärung nicht mehr daran, dass diese das politische Herrschaftssystem des Absolutismus und die bestehenden gesellschaftlichen Strukturen entscheidend verändern oder sogar beseitigen würden, sondern waren davon überzeugt, dass der Absolutismus nur noch durch den politischen Kampf erschüttert werden könne. Das 18. Jh. wird heute als das ‚Zeitalter der Aufklärung‘ bezeichnet. Diese Markierung geht auf das Selbstverständnis einer geistigen und gesellschaftlichen Reformbewegung zurück, die sich selber als Aufklärung beschrieben hat. Die Aufklärung war sicher keine einheitliche Bewegung, sondern in sich widersprüchlich, wies starke Ambivalenzen auf und brachte unterschiedliche Strömungen hervor. In diesem Zusammenhang spricht man auch im Plural von Aufklärungen. Diese waren primär literarisch-philosophische Bildungsbewegungen, die aber gleichzeitig auch starke politische und gesellschaftliche Dimensionen aufwiesen. Die Aufklärung war schon bei den Zeitgenossen nicht unumstritten. Während in Frankreich die bedeutsamsten Aufklärer als Beispiele für die Freiheit und Kühnheit des eigenen Urteils hohes Ansehen genossen, galten die dt. Aufklärer mehr als Verstandesarbeiter, die weder die Vielfalt der Natur noch die Gefühlskultur des Herzens verstehen konnten. Viele dt. Aufklärer neigten oft zu einer pedantischen Gründlichkeit und systematischen Begriffskonstruktion, die schwer verständlich war. Obwohl ein weitgehender Konsens darüber bestand, dass die Aufklärungsepoche einen ganzen Komplex von unterschiedlichen Tendenzen bildete, haben sich doch einige wesentliche Hauptbestimmungen herausgebildet, wie Aufklärung als Entfaltung eines Denkens, das kritisch überkommene Autoritäten in Frage stellt, darunter beson-

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ders die tradierten religiösen Vorstellungen, Dogmen und Institutionen, Aufklärung als kritische Prüfung der Legitimation politischer Herrschaft und, im Reifestadium, Überprüfung ihres eigenen Anspruchs, ihres eigenen Verfahrens und ihrer eigenen Legitimität, die Forderung nach religiöser Toleranz, rechtlicher Gleichstellung aller Menschen, persönlicher Freiheit und freier wirtschaftlicher Entfaltungsmöglichkeit für alle, Meinungs- und Pressefreiheit und damit die Herstellung von Öffentlichkeit, die Forderung nach politischer Selbstbestimmung und nach einer Humanität, die sich an einer positiven Diesseitsgestaltung orientiert. Dass die Aufklärung im 18. Jh. bereits z.T. auch totalitäre Züge aufwies, wie z.B. den Despotismus der Vernunft, ist überzeugend nachgewiesen worden. Dass seit der Aufklärung und von ihr ausgehend neue und weiterführende Aufklärungsprozesse entstanden sind, lässt sich historisch genau aufzeigen. In diesem Zusammenhang spricht man auch von der ‚zweiten Aufklärung‘. Im 20. Jh. gab es Versuche, das Programm der Aufklärung in eine breitere weltgeschichtliche Perspektive zu rücken. Die Aufklärung wurde als fortschreitendes Denken nicht nur als Epoche gesehen, sondern auch als geschichtsphilosophischer Sachverhalt dargestellt (z.B. M. Horkheimer und Adorno). Diese geschichtsphilosophischen Ansätze haben eine qualitativ neue Selbstbesinnung aufklärerischen Denkens eingeleitet. Die Vernunft im Widerstreit mit sich selbst spielt in Horkheimers Kritik der instrumentellen Vernunft eine zentrale Rolle. Gemeint ist hier die Tendenz des Fortschritts im modernen Industriezeitalter, humane Ideen zu zerstören. Die technische Zivilisation bedroht ihr eigenes Ergebnis. Die These Horkheimers und Adornos besteht darin, dass die selbstzerstörerische Tendenz der Vernunft schon im aufklärerischen Denken des 18. Jh. angelegt war. Heute ist der Streit um den Stellenwert der Aufklärung mit der Kritik an der Moderne wieder neu ausgebrochen. Dabei geht es v.a. um die Frage, ob ihre Leitideen überholt oder heute noch gültig sind. Es steht außer Zweifel, dass der Gedanke der Beherrschbarkeit der Natur, der Glaube an den Fortschritt und der Vernunftoptimismus von den Kritikern der Aufklärung grundsätzlich in Frage gestellt werden. Die Befürworter der Aufklärungsideen sind allerdings nach wie vor der Meinung, dass Vernunft und Freiheit, Kritik und Emanzipation menschliche Grundhaltungen und Aufgabenfelder darstellen, die auch für unsere Gegenwart und Zukunft Bedeutung haben. Eines der wichtigsten Probleme im aktuellen Aufklärungsdiskurs bezieht sich darauf, ob die Aufklärung die angeblich negative Entwicklung der Moderne beeinflusst hat oder gar durch ihre zentralen Begriffe eine verborgene Tendenz zu Totalitarismus, Faschismus und Fundamentalismus zeige. In diesem Kontext wäre die Aufklärung heute nicht nur ein Gegenstand des historischen Interesses, sondern eine zentrale Kategorie in den Auseinandersetzungen um Gegenwart und Zukunft der Denksysteme überhaupt. Mit den Aufklärungsprozessen nach dem 18. Jh. verdeutlicht sich der Wandel des Auf-

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klärungsbegriffs und die Kritik an der Aufklärung, die zusammen zur Herausbildung eines neuen und kritischen Aufklärungsverständnisses beigetragen haben  : die ‚reflexive Aufklärung‘. Schon während der historischen Aufklärung wurden Ansätze entwickelt, die den eigenen Anspruch der Aufklärer, ihre Methoden und ihre Legitimität kritisch hinterfragt haben. Heute spricht man in diesem Kontext von ‚reflexiver Aufklärung‘, die die unverzichtbaren Grundlagen der historischen Aufklärung kritisch weiter entwickelt. Aufklärung versteht sich in diesem Sinne als unabschließbare Aufgabe, als unvollendetes Projekt, als Denkprozess, als Denkmodell, als Selbstaufklärung, als Selbstwerden durch freies Denken, als Sachaufklärung im Sinne einer Überwindung geistiger und realer Hindernisse der Selbstaufklärung. Als „Selbstdenken“ (Kant) richtet sich die Aufklärung gegen angemaßte Autorität und Vorurteile, als Richtdenken gegen Irrtümer, Irrationalismus und Aberglauben, gegen absolute Wahrheiten und Ideologien. Die bleibende Aktualität der Aufklärung resultiert aus dem permanenten Aufklärungsbedürfnis. Sie versteht sich als Versuch, als Experiment, die immer neu wuchernde Pseudowahrheit zu hinterfragen und ideologiekritisch zu arbeiten. Aufklärung als modernes Denkmodell darf aber Aufklärung über sich selbst nicht unterschätzen, weil sie sonst zur Pseudoaufklärung oder Ideologie degeneriert und ihre eigenen Grundlagen in Frage stellt. Der ‚reflexiven Aufklärung‘ geht es v.a. darum, jene Barrieren aus dem Weg zu räumen, die die Ausbreitung kritischer Erkenntnis und Vernunft hindern. Sie erkennt die Fehlentwicklungen sowie die Grenzen des Aufklärungsprojekts und kann daher korrigierend eingreifen. Dieses kritische Verständnis von Aufklärung wäre ein Denkmodell, bei dem es um permanente Aufklärungskritik und um neue Ansätze zu einer differenzierteren Betrachtungsweise der Aufklärung im Spannungsfeld zwischen Moderne und Postmoderne geht. ‚Reflexive Aufklärung‘ befürwortet jenen Vernunftbegriff, der neben dem neuzeitlichen Rationalismus auch die Urteilskraft der Gefühle entsprechend berücksichtigt. Durch solche Erkenntnisse über Bedingungen und Grenzen der Vernunft wird die Aufklärung nicht überwunden, sondern von ihren Grundlagen her kritisch weiter entwickelt. In der Aufklärung liegt auch der Ursprung der Moderne, deren Anfänge aber bis in die frühe Neuzeit zurückreichen. Zwischen ihr und der Moderne gibt es einen engen Zusammenhang, zumal das Projekt der Aufklärung im Rahmen der Modernisierung gesehen werden muss. Die im 18. Jh. geschaffenen Grundlagen der modernen Wissenschaft und Ökonomie, die im 19. Jh. weiter entwickelt wurden, stellen heute irreversible Prozesse der Mechanisierung, Industrialisierung und Urbanisierung dar. Daraus entwickelte sich eine Dynamik fortschreitender Systematisierung und Homogenisierung, sodass darauf aufbauend ein „stahlhartes Gehäuse“ (M. Weber) der modernen Gesellschaft entstand. Ohne diese Voraussetzung wäre Aufklärung gar nicht richtig zu verstehen. Sie steht im Kontext der Säkularisierungs- und Modernisierungsprozesse und reagiert auch auf sie, indem sie versucht, den Verlust der alten Ordnung, die

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Freisetzung von ihren Bindungen als Befreiung zu sehen und eine Neuordnung anzuvisieren. Im Hinblick auf diese Neuordnung sind allerdings Aufklärung und Moderne nicht unbedingt deckungsgleich. Die Aufklärung schätzt den Charakter der neuen Zeit falsch ein und konzipiert diese nach dem Modell der alten Welt als einen geschlossenen Kosmos mit Anfang und Ende, Einheit und Ganzheit, Sinn und Ziel. Das zwiespältige Verhältnis unserer Gegenwart zur historischen Aufklärung erklärt sich v.a. aus diesem Spannungsverhältnis zwischen Modernisierung und Aufklärungsprojekt. Das Projekt der Aufklärung lässt sich zwar innerhalb der Modernisierung immer wieder beginnen, ob es aber abgeschlossen werden kann, ist mehr als fraglich. Eher ist die Aufklärung ein bis heute unvollendetes und aufgrund des spezifischen Charakters der Moderne vielleicht auch unvollendbares Projekt. In dieser Paradoxie liegt wahrscheinlich seine anhaltende Aktualität, mit der Erwartungen, aber auch Enttäuschungen verbunden sind. Aus ihr resultieren schließlich verschiedene Bemühungen, eine ‚neue Aufklärung‘ als Denkmodell gegen den Fundamentalismus zu entwickeln. Helmut Reinalter Literatur  : Horkheimer, M./Adorno, T. W.: Dialektik der Aufklärung, Frankfurt a. M. 1969. Schneiders, W.: Die wahre Aufklärung, Freiburg/München 1974. Hesse, H.: Vernunft und Selbstbehauptung. Kritische Theorie als Kritik der neuzeitlichen Rationalität, Frankfurt a. M. 1984. Schäfer, T.: Reflektierte Vernunft. Michel Foucaults philosophisches Projekt einer antitotalitären Macht- und Wahrheitskritik, Frankfurt a. M. 1985. Wellmer, A.: Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Vernunftkritik nach Adorno, Frankfurt a. M 1985. Beck, U.: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt a. M. 1986. Bödeker, H.-E./Herrmann, U. (Hg.)  : Aufklärung als Politisierung – Politisierung der Aufklärung, Hamburg 1987. Habermas, J.: Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a. M. 1988. Rüsen, J. et al. (Hg.)  : Die Zukunft der Aufklärung, Frankfurt a. M. 1988. Kunnemann, H./de Vries, H. (Hg.)  : Die Aktualität der „Dialektik der Aufklärung“. Zwischen Moderne und Postmoderne, Frankfurt a. M./New York 1989. Schmidt, J. (Hg.)  : Aufklärung und Gegenaufklärung in der europäischen Literatur, Philosophie und Politik von der Antike bis zur Gegenwart, Darmstadt 1989. Erdmann, E./Forst, R./Honneth, A. (Hg.)  : Ethos der Moderne. Foucaults Kritik der Aufklärung, Frankfurt a. M./New York 1990. Reinalter, H.: Die Aufklärung nach der Aufklärung, in  : Gespräche der Fakultäten – Interdisziplinarität, Innsbruck 1990, S. 19–29. Schneiders, W.: Hoffnung auf Vernunft. Aufklärungsphilosophie in Deutschland, Hamburg 1990. Jüttner, S./Schlobach, J. (Hg.)  : Europäische Aufklärung(en), Hamburg 1992. Habermas, J.: Die Moderne – ein unvollendetes Projekt, Leipzig 1994. Oelmüller, W.: Philosophische Aufklärung. Ein Orientierungsversuch, München 1994. Bauman, Z.: Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit, Frankfurt a. M. 1995. Hastedt, H. et al. (Hg.)  : Sich im Denken orientieren, Frankfurt a. M. 1996. Reinalter, H. (Hg.)  : Die neue Aufklärung, Innsbruck 1997. Ders.: „Reflexive“ Aufklärung, in  : Zeitschrift für Internationale Freimaurer-Forschung 4/2000, S. 51–60. Ders.: Ist die Aufklärung noch ein tragfähiges Prinzip. Mit einem Beitrag von Michel Foucault, Wien 2002. Ders. (Hg.)  : Aufklärungsprozesse seit dem 18. Jahrhundert, Würzburg 2006. → Adorno, T. W. │ Foucault, M. │ Kant, I. │ Rationalismus │ Verenunft/Vernunftkritik

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Autor Als Autor gilt gemeinhin jeder Urheber von Texten, namentlich im Bereich der Literatur, längst jedoch auch auf anderen Feldern  : So wie das Urheberrecht nicht mehr an ein bestimmtes Medium gebunden ist, wird auch der Begriff der Autorschaft heute weit gefasst. Er schließt die Urheber von Werken aus allen Disziplinen des Kulturbetriebs, von der Musik und Kunst bis zum Film und zum Internetauftritt, mit ein. Das Wort, von lat. ‚auctor‘ abgeleitet, aber auch mit griech. ‚authentein‘ verknüpft, bezeichnet schon in der Antike den Urheber eines Schriftwerks, den Schöpfer. Auctoritas (Glaubwürdigkeit) wird zuallererst den biblischen Büchern zugesprochen. In den lat. Schriften des frühen und hohen Mittelalters werden indessen ‚auctor‘ und ‚actor‘ nicht streng unterschieden, beide können auch einen Handelnden in Rechtsgeschäften bezeichnen. Das lat. ‚auctor‘ wird von den meisten westeurop. Sprachen übernommen (ital. ‚autore‘, span. ‚autor‘, frz. ‚auteur‘, engl. ‚author‘), im dt. Sprachraum setzt sich ‚Autor‘ erst im späten 18. Jh. durch  ; ‚Urheber‘ ist seit dem 16. Jh., ‚Verfasser‘ ist seit dem 17. Jh. geläufig, ‚Schriftsteller‘ wird von J. Ch. Gottsched als Gegenbegriff zum Dichter etabliert (Versuch einer Critischen Dichtkunst, 1730). Die Vorstellung, dass der Autor souverän über sein Werk verfüge, die im Zeichen der Postmoderne, insbes. von Foucault heftig erschüttert wird, ist alles andere als altehrwürdig, sie taucht erst im Laufe des 18. Jh. auf, im Zuge der Entstehung des modernen literarischen Marktes  : Im Verständnis des Mittelalters ist auktoriale Schöpfung Gott allein vorbehalten. Erst in der Umbruchphase vom Mittelalter zur Neuzeit und in der Frührenaissance tritt der individuelle Verfasser stärker in den Vordergrund, und eben erst im 18. Jh. sprengt der Dichter in stolzer Selbstbehauptung, jetzt selbst ein Schöpfer, alle ihm bis dahin gesetzten Grenzen (anschaulich in Goethes Prometheus-Ode, die bezeichnenderweise in freien Rhythmen gestaltet ist). Während in der Frühen Neuzeit, auch noch im 17. Jh., das Verfassen literarischer Werke in der Regel eine Nebenbeschäftigung darstellt, eine Tätigkeit, die v.a. Gelehrten vorbehalten bleibt, fördert die Bewegung der Aufklärung die soziale Emanzipation des Autors  : F. G. Klopstock erwirbt sich mit den ersten Gesängen des Messias (1748) nicht nur internationalen Ruhm, sondern auch (durch ein Stipendium des Kopenhagener Hofes) finanzielle Unabhängigkeit  ; er ist er erste ‚freie Autor‘. Die Aufwertung des Autors, der sich in der Epoche der Frz. Revolution als führender Repräsentant der bürgerlichen Gesellschaft in einer neuen Rolle sieht oder sich diese Rolle jedenfalls anmaßt (ein zentrales Thema in Goethes Schauspiel Torquato Tasso, 1790), gipfelt schließlich im Geniekult der Romantik. 1793 wird in Frankreich, 1794 wird in Preußen das Urheberrecht kodifiziert. Von diesem Zeitpunkt an wird Autorschaft v.a. als Urheberschaft verstanden. Aber zugleich wird der Auratisierung des Autors die Bahn geebnet. Wo schöpferische Urheberschaft nämlich einen Wert darstellt, der gar nicht hoch genug angesetzt

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werden kann, erhebt oder überhebt sich das Autorsubjekt auch als zentrale Instanz für das Verständnis des (literarischen) Werkes. Die im 19. Jh. einsetzenden Modernisierungsschübe, die auch das Druckwesen erfassen und bald Massenauflagen ermöglichen, bieten dem Autor bis dahin kaum vorstellbare Chancen, allerdings nicht ohne ihn gleichzeitig mit neuen Abhängigkeitsverhältnissen zu konfrontieren  ; auch diese sind übrigens im Torquato Tasso schon angedeutet. Der ‚freie Autor‘ muss zusehen, dass und wie er sich auf dem Markt durchzusetzen vermag. So verliert denn auch der romantische Geniekult alsbald seinen Glanz. Und der Autor, der nach wie vor sich an dem Selbstverständnis festklammert, als Urheber, als Schöpfer eine Autorität zu sein, die Wahrheit überliefert, verliert die Anerkennung des kritischen Publikums. Denn in der Moderne, seit Mallarmé, wird die Position des Autors neu definiert, wird mehr und mehr an der Vorstellung einer autonomen Urheberschaft gerüttelt. Der moderne Autor weigert sich, weiterhin wie ein Gott, ein Prophet oder ein Priester aufzutreten und Orientierung zu vermitteln. In den jüngeren theoretischen Debatten über Autorschaft und Autorität klaffen die unterschiedlichen Standpunkte ziemlich weit auseinander. Während H. C. Artmann in seiner acht-punkte-proklamation des poetischen actes 1953 verkündet  : „es gibt einen satz, der unangreifbar ist, nämlich der, dass man dichter sein kann, ohne auch irgendjemals ein wort geschrieben oder gesprochen zu haben“, spricht R. Barthes nur wenig später bereits vom „Tod des Autors“ (La mort de l’auteur, 1968). Neuere Erträge der Psychologie, der Soziologie, v.a. aber Einsichten der Diskurstheorie, die in erster Linie die Relation zwischen Text und Autor und mehr noch intertextuelle oder intermediale Verknüpfungen beobachten, rücken die Vorstellung einer kollektiven Autorschaft ins Rampenlicht der Forschung und stützen damit die These vom ‚Verschwinden des Autors‘. Der Verfasser eines Textes ist nach dieser These alles andere als ein gottgleicher Schöpfer. In seinem Werk versammeln oder spiegeln sich vielmehr die vielfältigsten Artikulationen von Bewusstseinsströmen und Überlieferungen, von sog. Diskursen, die er aufgreift und weiterführt und die somit immer seinen Text mitgestalten. Neben diesem Kollektiv mehr oder weniger anonymer ‚Mit-Autoren‘, das die Diskurstheorie den traditionellen Konzepten von Autorschaft und Autorität gegenüber stellt, ist in der Regel, darauf hat wiederum insbes. die Editionsphilologie hingewiesen, in jedem Werk noch mit einer weiteren Gruppe von ‚Mit-Urhebern‘ zu rechnen. Lektoren, Redakteure, Verleger, auch Familienangehörige und Freunde greifen jedenfalls nicht selten in den Produktionsprozess eines Werkes ein und geben damit dem Text des Autors, unter dessen Namen das Werk erscheint, erst den letzten Schliff. So gesehen, erscheint der Schreibakt in einem neuen Licht. Die Autorisation immerhin ist und bleibt freilich ein Akt des Autors. Gegen die These vom ‚Verschwinden des

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Autors‘, die im dt. Sprachraum v.a. F. P. Ingold vertreten hat, ist aus soziologischer Perspektive allerdings einzuwenden, dass Autorschaft nach wie vor, um nicht zu sagen mehr denn je gesellschaftlich konstruiert wird. Th. S. Eberle plädiert für eine strikte Trennung von Autorschaft und Autorität und definiert demnach konsequent den auf dem Weg von der Moderne zur Postmoderne erfolgten Zusammenbruch aller auktorialen Positionen und das in dessen Gefolge ausgearbeitete Konzept des Radikalen Konstruktivismus, Sprache als autopoietisches System und nicht länger als Baumaterial eines Schöpfers zu verstehen  : Nicht vom ‚Verschwinden des Autors‘, sondern vom ‚Schwinden‘ der Autorität des Autors sollte in diesem Zusammenhang künftig die Rede sein. Eine Bestätigung erfährt Eberles Plädoyer nicht zuletzt auch von Seiten der literaturwissenschaftlichen Praxis. Autorzentrierte Konzepte der Literaturwissenschaft berufen sich nämlich keineswegs nur auf (scheinbar) längst überholte Positionen literaturwissenschaftlicher Methodologie wie jene von W. Dilthey oder Fr. Gundolf, sie finden sich durchaus auch im Kontext zeitgenössischer Methoden-Strömungen, v.a. der Cultural Studies und der Gender Studies. Und auch wenn es Textsorten gibt, hinter denen der Autor tatsächlich verschwindet (Agenturmeldungen, Gesetzestexte, Gebrauchsanweisungen, Flugblätter u.a.m.), so ist doch nicht zu übersehen, dass der Trend zur kollektiven Zeichnung von Texten, der nach 1968 auch den Wissenschaftsbetrieb, zumindest die Sozial- und Geisteswissenschaften, erfasst hat, längst der Vergangenheit angehört. Nicht nur die Schriftsteller, die Dichter, auch die Literaturkritiker, auch die Forscher, von den Verfassern diverser Memoiren oder Tagebücher hier ganz zu schweigen, sie alle legen, sobald sie schreiben, gewöhnlich den größten Wert darauf, dass die Autorenrolle als prestigeträchtiges Kennzeichen ihrer sozialen Identität anerkannt wird. Die Rede vom Autoritätsverlust des Autors weist zunächst einmal zurück auf H. C. Artmanns Behauptung, jeder könne ein Dichter sein. Aber solange Bestsellerlisten geführt und Literaturpreise vergeben werden, solange Autoren und Autorinnen zu Lesungen und auf Tagungen eingeladen werden, werden die den Markt beherrschenden und fördernden Instanzen nicht darum herumkommen, die Funktion und Position des Autors in der Gesellschaft zu diskutieren  ; dass der soziale ebenso wie der juristische Status des Autors permanent einen Wandel mitmacht, ist evident. Johann Holzner Literatur  : Barthes, R.: La mort de l’auteur (1968), dt. in  : Texte zur Theorie der Autorschaft, Stuttgart 2000, S. 185– 193. Foucault, M.: Schriften zur Literatur, München 1974. Ingold, F. P.: Der Autor am Werk, München/Wien 1992. Ders./Wunderlich, W. (Hg.)  : Der Autor im Dialog. Beiträge zu Autorität und Autorschaft, St. Gallen 1995. Jannidis, F. et al. (Hg.)  : Rückkehr des Autors. Zur Erneuerung eines umstrittenen

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Begriffs, Tübingen 1999. Bein, T./Nutt-Kofoth, R./Plachta, B. (Hg.)  : Autor – Autorisation – Authentizität, Tübingen 2004. → Buch │ Diskurs, Diskurstheorien │ Editionswissenschaft │ Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Foucault, M. │ Freiheit │ Kristeva, J. │ Leser, Lesen │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturkritik │ Moderne │ Postmoderne

Begriff ‚Begriff‘ ist ein zentraler Terminus der sprach- und erkenntnisbezogenen Sparten der Geisteswissenschaften. Die Verwendung des Ausdrucks ist uneinheitlich und deckt ein weites Bedeutungsspektrum ab – nicht nur, aber auch, weil es sich zugleich um einen vorwissenschaftlichen Ausdruck der (gebildeten) Gemeinsprache handelt. Im Koordinatenfeld von Sprache, Denken und außersprachlicher Wirklichkeit deckt ‚Begriff‘ ein Spektrum ab, das von einem bloßen Synonym für ‚Wort‘ bis zu einer rein geistigen Einheit des Denkens auf der einen Achse und von den wesentlichen Eigenschaften der Dinge selbst bis zu bloßen Wortbedeutungen auf der anderen Achse reicht. Vorläufer des Begriffs reichen bis in die Antike (Platon, Aristoteles)  ; zugleich ist er in Form des Begriffs ‚concept‘ zentraler Terminus modernster Kognitionstheorien. Einen besonderen Höhepunkt hatte der Terminus in den enzyklopädisch orientierten Begriffstheorien des 18. und 19. Jh. sowie bis heute als tragender Terminus in den begriffstheoretischen Ansätzen der Semantik. Im 20. Jh. kam er vor der kognitivistischen Wende v.a. im Kontext der Begriffsgeschichte zu neuer Aktualität. In Form der Begriffsjurisprudenz ist er Leitvokabel einer ganzen wissenschaftlichen Schule geworden. Der Ausdruck steht in unterschiedlichen Beziehungen zu Nachbar- und/ oder Parallelbegriffen wie ‚Wort‘, ‚Bedeutung‘, ‚Vorstellung‘, ‚Kategorie‘. Begriff und Wort Die in den Wissenschaften (auch in linguistischen Arbeiten) uneinheitliche und meist unreflektierte Verwendung von ‚Begriff‘, ‚Konzept‘ und ‚Bedeutung‘ verweist darauf, dass ihr Verwendungshintergrund die Alltagssprache oder der fachwissenschaftlich geprägte, sprachtheoretisch nicht reflektierte Gebrauch ist. Insofern als Bezugspunkt semantischer Analyse die Einheit ‚Begriff‘ ausgewählt wird, kommt darin eine bestimmte Auffassung von Funktion und Stellenwert von Begriffen zum Ausdruck, die diesen eine zentrale Rolle im Prozess der sprachgebundenen Aneignung (oder Konstitution) von Wirklichkeit (oder Wissen über dieselbe) zuschreibt. Im alltagssprachlichen Umgang werden ‚Begriff‘ und ‚Wort‘ nicht klar unterschieden. Bedeutungserläuterungen, wie sie z.T. in Wörterbüchern anzutreffen sind, die das Stichwort ‚Begriff‘ erläutern mit ‚Bedeutungsinhalt eines Wortes, Vorstellungsinhalt‘, treffen auf keinen Fall den umgangssprachlichen Gebrauch dieses Ausdrucks. In vielen, wenn nicht den

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Begriffs, Tübingen 1999. Bein, T./Nutt-Kofoth, R./Plachta, B. (Hg.)  : Autor – Autorisation – Authentizität, Tübingen 2004. → Buch │ Diskurs, Diskurstheorien │ Editionswissenschaft │ Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Foucault, M. │ Freiheit │ Kristeva, J. │ Leser, Lesen │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturkritik │ Moderne │ Postmoderne

Begriff ‚Begriff‘ ist ein zentraler Terminus der sprach- und erkenntnisbezogenen Sparten der Geisteswissenschaften. Die Verwendung des Ausdrucks ist uneinheitlich und deckt ein weites Bedeutungsspektrum ab – nicht nur, aber auch, weil es sich zugleich um einen vorwissenschaftlichen Ausdruck der (gebildeten) Gemeinsprache handelt. Im Koordinatenfeld von Sprache, Denken und außersprachlicher Wirklichkeit deckt ‚Begriff‘ ein Spektrum ab, das von einem bloßen Synonym für ‚Wort‘ bis zu einer rein geistigen Einheit des Denkens auf der einen Achse und von den wesentlichen Eigenschaften der Dinge selbst bis zu bloßen Wortbedeutungen auf der anderen Achse reicht. Vorläufer des Begriffs reichen bis in die Antike (Platon, Aristoteles)  ; zugleich ist er in Form des Begriffs ‚concept‘ zentraler Terminus modernster Kognitionstheorien. Einen besonderen Höhepunkt hatte der Terminus in den enzyklopädisch orientierten Begriffstheorien des 18. und 19. Jh. sowie bis heute als tragender Terminus in den begriffstheoretischen Ansätzen der Semantik. Im 20. Jh. kam er vor der kognitivistischen Wende v.a. im Kontext der Begriffsgeschichte zu neuer Aktualität. In Form der Begriffsjurisprudenz ist er Leitvokabel einer ganzen wissenschaftlichen Schule geworden. Der Ausdruck steht in unterschiedlichen Beziehungen zu Nachbar- und/ oder Parallelbegriffen wie ‚Wort‘, ‚Bedeutung‘, ‚Vorstellung‘, ‚Kategorie‘. Begriff und Wort Die in den Wissenschaften (auch in linguistischen Arbeiten) uneinheitliche und meist unreflektierte Verwendung von ‚Begriff‘, ‚Konzept‘ und ‚Bedeutung‘ verweist darauf, dass ihr Verwendungshintergrund die Alltagssprache oder der fachwissenschaftlich geprägte, sprachtheoretisch nicht reflektierte Gebrauch ist. Insofern als Bezugspunkt semantischer Analyse die Einheit ‚Begriff‘ ausgewählt wird, kommt darin eine bestimmte Auffassung von Funktion und Stellenwert von Begriffen zum Ausdruck, die diesen eine zentrale Rolle im Prozess der sprachgebundenen Aneignung (oder Konstitution) von Wirklichkeit (oder Wissen über dieselbe) zuschreibt. Im alltagssprachlichen Umgang werden ‚Begriff‘ und ‚Wort‘ nicht klar unterschieden. Bedeutungserläuterungen, wie sie z.T. in Wörterbüchern anzutreffen sind, die das Stichwort ‚Begriff‘ erläutern mit ‚Bedeutungsinhalt eines Wortes, Vorstellungsinhalt‘, treffen auf keinen Fall den umgangssprachlichen Gebrauch dieses Ausdrucks. In vielen, wenn nicht den

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meisten nicht fachspezifischen Verwendungen wird ‚Begriff‘ mit ‚Wort‘ synonym gebraucht. Das Alltagsverständnis spiegelt damit die Tatsache, dass Vorstellungsinhalte nicht so ohne weiteres von den sie tragenden Wörtern zu trennen sind. Dennoch werden ‚Wort‘ und ‚Begriff‘ in der Umgangssprache nicht völlig identisch gebraucht. Der Bedeutungsschwerpunkt von ‚Wort‘ liegt eindeutig beim spezifisch Sprachlichen, Zeichenhaften (Ausdrucksseite mit Bedeutung), während bei ‚Begriff‘ der Aspekt des Ausdrucksseitigen gegenüber der Betonung der Bedeutung (Inhaltsseite) als Moment des Geistigen, des ‚Begreifens‘, zurücktritt. Allerdings löst die Umgangssprache die intellektuelle Seite des Zeichens bei der Verwendung von ‚Begriff‘ nicht völlig vom spezifisch Sprachlichen (vom Wortcharakter des Sprachzeichens) ab, wie dies in wissenschaftlichen Texten oft geschieht. Die Umgangssprache als rudimentäres Reservoir jahrhundertelanger Theoretisierungsprozesse reflektiert so das Schwanken in der Definition von ‚Begriff‘, das die Sprachreflexion seit Platon durchzieht. Geschichte der Begriffstheorie Durch Platon wurden gleich zu Beginn sprach- und denktheoretischer Reflexion die Weichen gestellt auf eine Ontifizierung geistiger Vorstellungen, die diesen (zumindest im naiven Bewusstsein) Ding-Charakter oder wenigstens eine Existenzform zusprach, wie sie den materiellen Gegenständen zugesprochen wurde. Durch die Konstruktion des ‚unveränderlichen Wesens‘ der Dinge, als deren Ausdruck Platon die Begriffe bestimmte, das natürlich durch die Reflexion des Menschen gesetzt ist, und durch seine Projizierung in die Einzeldinge, macht dieser sich die Dinge zu eigen, unterwirft sie (nun auch bewusst-theoretisch, nicht nur praktisch) seiner Bestimmung. Konsequent führt Aristoteles diesen Gedanken weiter, indem er als wissenschaftliche Begriffe nur solche zulässt, die durch Definition bestimmbar sind. Zugleich vertieft er die Trennung von Begriff und sprachlichem Zeichen. Zugleich führt Aristoteles die qualitative Unterscheidung zwischen ‚begriffsfähigen‘ Wörtern, nämlich solchen, für die umstandslos ein Begriff angenommen werden kann, und ‚einfachen‘ Wörtern, die aufgrund ihrer Bedeutungsvielfalt nicht ‚auf einen Begriff zu bringen‘ sind, ein. Dieses Verschwimmen der Unterscheidung von Begriff und Wort war in der mittelalterlichen Philosophie noch zurückgedrängt. Von Boethius über Abälard bis Ockham sind Begriffe die natürlichen Zeichen der Dinge im Bewusstsein, die durch Zeichen (Wörter), deren Bedeutung auf Übereinkunft beruht, bezeichnet werden. Hier wie auch noch bei Locke wird die philosophische Unterscheidung zwischen sprachunabhängigem Geist und Gedanken bezeichnendem Wort konsequent durchgehalten. Begriffe sind hier nichts anderes als die Widerspiegelungen der äußeren Dinge im Bewusstsein. Erst bei Kant kommt die synthetisierende Leistung des Geistes ins Blickfeld, die freilich in ihrer Angewiesenheit auf sinnlich gegebene Anschauung ihre Grenzen findet. In Kants Logik ist „der Begriff der Anschauung entgegengesetzt, denn er ist

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eine allgemeine Vorstellung oder Vorstellung dessen, was mehreren Objekten gemein ist“ (1968, Bd. V, S. 521). Die genannten beiden Determinanten des allg. verbreiteten Verständnisses von ‚Begriff‘, zum einen als abstrahierende Zusammenschau von Dingeigenschaften, zum anderen als höherwertiges Wort (in Bezug auf seine abstraktive Funktion), bestimmen bis heute weitgehend das Alltagsbewusstsein. Die ‚sprachliche Wende‘ der Begriffsdiskussion im 19. Jh. (z.B. Vico, Hamann, Herder, Humboldt) mit der (bei Humboldt am weitesten gehenden) Deutung der bewusstseinskonstituierenden Leistung der Sprache (und zwar als Sprache, in der Rede) hat sich weder im Alltagsverständnis noch in der wissenschaftlichen (auch nicht der sprachwissenschaftlichen) Diskussion völlig durchsetzen können. Der Aspekt, dass sprachliche Zeichen in kommunikativen Äußerungsakten gebraucht werden und dass dieser Gebrauch nicht nur die sinnstiftende, sondern auch die wirklichkeitskonstitutive Kraft der Sprache ausmacht, wurde hinsichtlich der Definition von ‚Begriff‘ und ‚Wort‘ und ihrer Unterscheidung übersehen von einer Sprachauffassung, die das Denken (und damit auch die gedankliche Seite der Begriffe) als selbstständig gegenüber der als reines Vermittlungsinstrument missverstandenen Sprache sehen wollte. Problematik des traditionellen ‚Begriff-Begriffs‘ und mögliche Auswege Das Problem jeder Begriffsanalyse ist die Einholung der (in der traditionellen Begriffstheorie und Sprachauffassung) als rein gedanklich und somit individuell aufgefassten Begriffe durch das Individuen übergreifende Medium der Sprache in Form einzelner sprachlicher Zeichen. Die Auffassung von Begriffen als rein kognitiven Entitäten führt zur Privatheit jeder begrifflichen Vorstellung, wenn nicht die Konstitution der Vorstellungen (oder moderner ausgedrückt  : der kognitiven Repräsentationen) als einem genuin sprachlichen Prozess nachgewiesen werden kann. Eine völlige Privatheit begrifflicher Vorstellungen kann nicht akzeptiert werden, wenn mit der Begriffsanalyse die Analyse personenübergreifenden (und nur in diesem Sinne objektiven) Wissens dargestellt werden soll. Begriffe müssen, via Sprache als Verständigungsprozess, intersubjektiv ‚objektivierbar‘ sein. Nach Wittgenstein lernen wir die Begriffe mit den Bedeutungen der Wörter in deren Gebrauch, sie sind nichts Abschließbares, Begrenztes. Ein einzelnes Wort hat dabei für uns Bedeutung nur, indem es in einem konkreten Kontext gebraucht wird – und nur auf dem Hintergrund der von der Sprache konstituierten Bedeutungssysteme – von Wittgenstein „Sprachspiele“ genannt  : „Wenn sich die Sprachspiele ändern, ändern sich die Begriffe, und mit den Begriffen die Bedeutungen der Wörter“ (Über Gewißheit, § 65). Und mit ihnen ändern sich für uns die Sachen, auf die wir uns mit den Wörtern beziehen, ändert sich unser Bild der Wirklichkeit. Wittgenstein verwendet ‚Begriff‘ und ‚Wort‘ oft nahezu synonym und macht damit deutlich, dass für ihn das, was ein Begriff verkörpert, nur in Bezug auf Wortverwendungen (und d.h.: auf Wortbedeutungen) erklärt und ‚begriffen‘ werden

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kann. Die Wortverwendung dient als Beispiel, als Paradigma für das, was als Sache aufgefasst werden soll und kann ihrerseits nur im Kontext des zugehörigen Sprachspiels Bedeutung haben. Was gemeinhin als Begrifflichkeit bezeichnet wird, scheint ein Konglomerat von Strukturierungsaspekten des Wissens (von Merkmalszuschreibungen, Abstraktionen, Quer- und Situationsbezügen) zu sein, welches Resultat der Kenntnis einer Vielzahl kommunikativer Akte ist, in denen einzelne Sprachzeichen als Auslöser bzw. Bezugspunkt Kristallisationen von (durch Verwendungskontexte konstituierten) Bedeutungs­aspekten sein können, nie aber den Gegenstand (oder den Begriff ) als Einheit in seiner Gesamtheit repräsentieren können. ‚Begriffs-Worte‘ dienen so als Anlass der Zusammenschau von Kommunikationserfahrungen, die nie bei allen sprechenden Individuen einer Sprachgemeinschaft exakt die gleichen sein können. Nicht einzelne Zeichenverwendungen konstituieren dasjenige, was man als ‚Begriff‘ bezeichnen könnte, sondern die Gesamtheit (bzw. eine Vielzahl) von Zeichenverwendungen im Kontinuum von Äußerungsakten, Texten und Diskursen. Will man ‚Begriffe‘ analytisch rekonstruieren, so muss man sie an ihrem Konstitutionsort, den Zeichenverwendungsakten im Rahmen kommunikativer Handlungen, aufsuchen. Begriff und Denken/Kognition Seit der antiken Philosophie steht ‚Begriff‘ v.a. für eine Einheit des Denkens, das sich dann entsprechend als Begriffsstruktur, Begriffssystem beschreiben lässt. Auch die bis heute weit verbreiteten abbildtheoretischen Konzeptionen, wonach Begriffe geistige Abbilder der Dinge der Welt seien, unterliegt letztlich einer problematischen Ontologisierung. Konsequent werden Begriffe dann meist über ‚Dingeigenschaften‘ definiert. Dieser Dingbezug liegt zwar bei Begriffen, die sich auf Dinge der sinnlich wahrnehmbaren physischen Welt beziehen, nahe, ist jedoch bei allen Abstrakta (also allen begrifflich bezeichneten Einheiten der Geisteswelt, Wissenschaft, Theorie usw.) sehr problematisch. Im Enzyklopädismus wurde die als geistig aufgefasste Begriffsstruktur (als Struktur des Denkens) häufig schlicht gleichgesetzt mit der Struktur der Welt. Strittig ist und bleibt, ob ‚Begriffe‘ in diesem Sinne als sprachliche (bzw. sprachlich gefasste) oder unsprachliche Einheiten aufgefasst werden sollen. Für die sprachlich determinierte Verfasstheit der Begriffsstruktur (und damit des Denkens) plädierte z.B. W. v. Humboldt  : „Das Wort, welches den Begriff erst zu einem Individuum der Gedankenwelt macht, fügt zu ihm bedeutend von dem Seinigen hinzu, und indem die Idee durch dasselbige Bestimmtheit empfängt, wird sie zugleich in gewissen Schranken gefangen gehalten“ (Gesammelte Schriften, Bd. IV, S. 23). V.a. in manchen Zweigen der Begriffsgeschichte, aber auch in logisch-formalistisch orientierten Sprachtheorien, werden ‚Begriffe‘ aber bis heute als rein geistige Entitäten aufgefasst und als solche den ‚Bedeutungen‘ der Wörter gegenübergestellt.

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Begriff und Erkenntnis Gemäß Kants Diktum „Begriffe ohne Anschauung sind leer, Anschauung ohne Begriffe ist blind“ bedingen sich aber Gegebenes und kognitive Strukturierungen gegenseitig und können nicht entweder zur einen oder zur anderen Seite hin reduziert werden. Auch zum Zusammenhang von Begriffsbildung und Erkenntnis existieren jeweils eine denkautonomistische und eine die Sprachabhängigkeit des Denkens und damit Erkenntnisaktes betonende Auffassung. Für letztere plädierte neben W. v. Humboldt v.a. auch Wittgenstein in seinem Spätwerk. Danach sind Begriff immer in Sprachspiele eingebettet und somit nicht nur stets an einen Wortkörper gebunden, sondern auch nur als (sprachlich und handlungspraktisch) kontextualisierte Größen funktionsfähig. In der Wahrnehmungspsychologie werden Begriffe (unter dem Stichwort ‚Kategorisierung‘) ebenfalls unter dem Aspekt der Erkenntnisleistung thematisiert  ; hier gibt es Berührungspunkte mit der Kognitionsforschung und der dort eingeführten Konzept-Forschung. Begriff und Sache, Begriffssysteme V.a. in der formal-logisch orientierten Sprachtheorie werden Begriffe über die Dingmerkmale der Gegenstände, die mit ihnen bezeichnet werden, bestimmt. Begriffe erscheinen dann als sprachlich-kognitive (mentale) Größen, die im wesentlichen Außenweltliches widerspiegeln, als Repräsentationen der Dinge der Welt im menschlichen Geist. V.a. in den enzyklopädischen Systematiken seit dem 17. Jh. kam diese abbildtheoretische Konzeption zum Tragen. Begriffssysteme und -beschreibungen lassen sich dann nicht mehr von Sachbeschreibungen unterscheiden. Damit wird fälschlich unterstellt, die (in den sprachlichen Bezeichnungen aufgehobene) Ordnung des Denkens über die Welt könne mit der Ordnung der Welt selbst in eins gesetzt werden. Reflexe dieser Auffassung sind noch in der Concept-Forschung der modernen Kognitionswissenschaften zu finden, in der Kriterien der Begriffssystematik (und damit eigentlich sprachliche bzw. durch den Erkenntnisakt konstituierte Entitäten) als Dingeigenschaften und (als solche) in ihren Grundzügen als universal gültig (z.T. sogar als angeboren) aufgefasst werden. Kaum noch aktuell ist die philologische Begriffsforschung im Rahmen der sog. ‚Onomasiologie‘ (Namenkunde), der es (mit einem nur wenig zurückgenommenen, letztlich implizit enzyklopädischen Anspruch) um die Darstellung der Benennungsfelder nach Sachbereichen geordnet ging. Insofern hier Benennungssysteme eine Rolle spielten, waren die Interessen durchaus vergleichbar mit denen bei der Konstruktion von Begriffssystemen im 17. und 18. Jh. Begriffssemantik Der Terminus ‚Semantik‘ impliziert, dass es um die Beschreibung sprachlicher Tatsachen geht. Indes ist bis heute umstritten, ob Begriffe als rein sprachliche oder als

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rein kognitive Größen aufgefasst werden sollen. Sprachtheoretisch unbefriedigend ist die verbreitete Aussage, wonach Begriffe ‚zwischen Denken und Sprechen‘ stünden. Behandelt man Begriffe als sprachliche Zeichen, dann ist es möglich, von einer ‚Begriffssemantik‘ zu sprechen  ; schlägt man Begriff ganz der Sphäre des Denkens (der Kognition) zu, wäre ein solcher Terminus unangemessen. In sprachtheoretisch wenig reflektierten Forschungsbereichen wird u.a. von ‚Grundbegriffen‘ gesprochen, deren Semantik über die Semantik ‚normaler Wörter‘ der Sprache deutlich hinausgehe, sich von dieser qualitativ unterscheide. Die mit solchen Unterscheidungen gelegentlich einhergehenden Versuche, zwischen ‚Begriff‘ und ‚Wort‘ als zwei zu differenzierenden Typen von Sprachzeichen können aus sprachwissenschaftlicher Sicht nicht akzeptiert werden, da es keine zureichenden Kriterien gibt, die forschungspraktisch zwischen zwei verschiedenen Zeichentypen zu unterscheiden erlaubten. Implizit drückt sich in solchen Unterscheidungsversuchen der problematische Impetus aus, zwischen ‚kulturell hochwertigen‘ Wortinhalten und solchen des ‚bloßen, profanen Alltagslebens‘ als rangniedrigeren Inhalten zu unterscheiden. Sprachtheoretisch lässt sich ein solcher Versuch einer an der Semantik festgemachten (latent dünkelhaften) kulturellen Distinktion nicht begründen. Unangesehen dessen lohnt es sich aber dennoch, darüber nachzudenken, ob eine Typologie verschiedener Formen und Ebenen von Wortsemantik möglich und ergiebig wäre. Solche Versuche gibt es derzeit jedoch praktisch nicht  ; sie werden von vielen Sprachwissenschaftlern auch als prinzipiell problematisch angesehen. Diese Skepsis gilt, obwohl in der Linguistik ältere Unterscheidungen überliefert sind, die ebenfalls auf eine semantische Typologie hinauslaufen. Einschlägig ist hier v.a. die Unterscheidung in ‚Autosemantika‘ (wörtl. ‚Selbstbedeuter‘, gemeint sind die sog. ‚Begriffswörter‘ wie Substantive/Nomina, Verben und Adjektive) und ‚Synsemantika‘ (wörtl. ‚Mitbedeuter‘, gemeint sind die sog. ‚Funktionswörter‘ wie Artikel, Pronomen, Konjunktionen, Präpositionen, Partikeln). Weitere verbreitete Fachvokabeln mit Bezug zu einer semantischen Typologie (die letztlich auf eine Typologie von Begriffen zurückverweisen) sind z.B. ‚Konkreta‘ vs. ‚Abstrakta‘, ‚Kollektiva‘, ‚Eigennamen‘, ‚Termini‘ usw. Begriffsgeschichte Forschungspraktisch spielen Begriffe in den Geisteswissenschaften heutzutage v.a. in der sog. Begriffsgeschichte eine zentrale Rolle. Entsprechend der Vagheit und Mehrdeutigkeit des Terminus erscheint die Begriffsgeschichte dabei nebeneinander in eher philosophisch-kognitiv und eher sprachbezogen orientierten Varianten. Während die philosophische Begriffsgeschichte (und auch diejenige in vielen anderen Sachbereichen, wie etwa Theologie, Musikwissenschaft usw.) sich in ihren Ergebnissen meist kaum von einer überkommenen Ideengeschichte unterscheiden lässt, gibt es v.a. in der neueren historiografischen (geschichtswissenschaftlichen) Begriffsgeschichte An-

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sätze, sie wieder näher am sprachlichen Material zu orientieren. Einschlägig und auch für viele benachbarte Geisteswissenschaften einflussreich waren hier Begründung und Modell des Handbuchs Geschichtliche Grundbegriffe (Koselleck et al.). Die Kernideen des vom Historiker R. Koselleck entwickelten Programms der neueren Begriffsgeschichte sind die Begriffe „Faktor“ und „Indikator“. Historische Begriffe (hier verstanden als historisch wirksame, geschichtsmächtig werdende Begriffe) sind laut Koselleck nicht nur Indikator historischer Entwicklungen (etwa indem sie historische Erfahrungen, ganze komplexe Zusammenhänge historischer Zustände und Bewegungen in einem einzigen Begriffswort bündeln können). Sie sind daneben Faktoren des historischen Prozesses selbst (vgl. etwa Begriffe wie ‚Sozialismus‘, ‚Freiheit‘ usw.). Begriffe in diesem Sinne sind – wie man es in heutiger Terminologie ausdrücken könnte – Ordnungsleistungen bzw. Strukturierungsgrößen semantisch verankerten (und damit sprachbezogenen) gesellschaftlichen Wissens. Im Sinne der Historiker sind historische Schlüsselbegriffe zwar immer auch durch zugehörige Begriffswörter ausgedrückt  ; ‚Begriff‘ wäre dann eine Umschreibung für die Bedeutungsseite eines sprachlichen Zeichens. Jedoch kann der historische Begriff sich auch in den Bedeutungen anderer, benachbarter Wörter bzw. Sprachzeichen auswirken oder niederschlagen. Es kommt der Begriffsgeschichte daher immer auch auf die Analyse ganzer Begriffsnetze an. Drückt man diese Zielsetzung der Begriffsgeschichte in den Termini der Epistemologie (der Wissensanalyse) aus, dann sind solche Begriffsnetze gleichbedeutend mit semantischen Netzwerken, gestützt auf konzeptuelle Strukturen und die mit ihnen verknüpften Frames bzw. Wissensrahmen. Begriffsgeschichte dieser Spielart wurde dann auch bald erweitert in Richtung auf eine Diskursgeschichte (Diskurssemantik). Das Interesse an der Sprache, das sich im Aufkommen der Begriffsgeschichte als neuer historiografischer Methode zeigt, äußert sich in anhaltenden Versuchen, eine für die historiografische Zielsetzung zureichende Methode und Begründung der historischen Semantik zu finden. Die Erforschung vergangener Bewusstseinskonstitution historischer Erfahrung nimmt den Weg der Bedeutungsanalyse geschichtlicher Texte, weil allein in den Bedeutungsveränderungen der Sprache, in welcher Geschichte be- und geschrieben wird, Veränderungen im Wirklichkeitsverständnis aufzuspüren sind. Dabei richtet sich das Interesse vornehmlich auf die Begriffe, welche historische Sachverhalte erst zum Bewusstsein bringen oder sie überhaupt erst als Gegenstände der Erfahrung konstituieren. Die vorhandenen Ansätze zur Begriffsgeschichte wurden aufgegriffen und zu einer genuin historiografischen Methode umgedeutet. Der historiografischen Begriffsgeschichte geht es darum, in der Bedeutung zentraler historischer Begriffe und in deren Veränderung Indizien für das Geschichtsverständnis einer Epoche zu finden und Punkte beschreibbar zu machen, an denen durch die Bildung neuer Bedeutungen neue Wirklichkeitsauffassungen sich auszubreiten

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beginnen. Geschichte ist nur als ‚begriffene Geschichte‘ vorstellbar  ; in der Terminologie des Begreifens von Geschichte liegt der geschichtliche Prozess selbst. Für Kosellecks Konzept der Begriffsgeschichte werden v.a. solche Zeiträume interessant, in denen die Bedeutungen geschichts(be)schreibender Sprache einen starken Umbruch erfahren. So sieht er ab dem 18. Jh. ein neues Zeitgefühl entstehen, dem neue „zeitlich aufgeladene“ Begriffe entsprächen. Die Projektion dieser „Sattelzeit“ genannten Epoche auf die Quellen stellt einen jener bewussten theoretischen Vorgriffe dar, ohne den für Koselleck die Geschichtswissenschaft nicht auskommen kann. Begriffsgeschichte will also die These, dass für uns nur wirklich ist, über was wir reden können, umsetzen in ein Forschungsprogramm, welches die Sprache in ihrer wirklichkeitskonstitutiven Funktion direkt untersucht. Erkenntnis geschichtlicher Sachverhalte muss als Konstitutionsakt von Wirklichkeit begriffen werden, der seinen Ort in den sprachlichen Verständigungshandlungen der über Geschichte redenden Menschen hat. Hier steckt die historische Bewusstseinsforschung jedoch in einem Dilemma  : Begriffsgeschichte muss zur historischen Semantik erst gemacht werden  ; sie ist es keineswegs von vornherein. Die Begriffsgeschichte wurzelt in der klassischen Ideengeschichte, für welche die Ideen ohne Bezug auf ihre sprachliche Realisierung untersucht wurden. Begriffsgeschichte, die Bewusstseinsgeschichte betreiben will, ist deshalb ständig in Gefahr, Ideengeschichte zu bleiben, solange das Verhältnis von Begriff und Bedeutung nicht aufgeklärt ist. Sie wird zur historischen Semantik erst dann, wenn sie die Konstitution historischer Erfahrung als Prozess der Bedeutungskonstitution in den einzelnen sprachlichen Akten darstellt. Entsprechend unterlag die historiografische Begriffsgeschichte einer ständigen Methoden- und Theoriekritik, welche letztlich in einer diskursanalytischen Ausweitung des Methodenansatzes endete, der Begriffe als einen von mehreren methodischen Bausteinen einer weitaus umfassenderen sprachbezogenen und kulturwissenschaftlich orientierten Wissensanalyse versteht. Im Unterschied zu einer solchen eher deskriptiv-quellenorientierten historischen Semantik wird die philosophische Begriffsgeschichte von ihren Betreibern häufig eher normativ aufgefasst, im Sinne eines Beitrags zur Klärung und Präzisierung philosophischer (bzw. allg.: wissenschaftlicher) Begriffe. Es war dabei sicher ein Fortschritt der von E. Rothacker beeinflussten philosophischen Begriffsgeschichte der Nachkriegszeit, versucht zu haben, sich aus der beidseitigen Beschränkung – Wortgeschichte hier, Ideengeschichte dort – zu lösen. Ausgehend von Humboldts „Weltbild“-Konzept wird der unauflösliche Zusammenhang von Wort und Gedanke, die weltkonstitutive Leistung von Sprache als „Äußerung einer einheitlichen Gesellschaft“, die Interessenabhängigkeit aller Welt- und Sprachbildung zur forschungsleitenden Grundlage philosophischer Begriffs- und Metapherngeschichte gemacht. Jedoch konnte auch dieser Ansatz die Grenzen der philosophischen Begriffstheorie nicht überschreiten. So wäre,

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wenn Rothacker einerseits Wortgeschichte und Bedeutungsgeschichte, andererseits Wortgeschichte und Geistesgeschichte unterscheidet, zu fragen, in welchem Verhältnis er denn Wortgeschichte und Geistesgeschichte sieht  ; für die schlicht behauptete Unterscheidung von Bedeutung und Begriff vermisst man hier jede Begründung. Der philosophischen Begriffsgeschichte geht es, wie z.B. das Historische Wörterbuch der Philosophie zeigt, anders als der sozialhistorischen Semantik immer auch darum, über die Klärung von Herkunft und Gebrauch philosophischer Termini eine Grundlage für ihre methodisch-reflektierte Anwendung – und damit zu einem gewissen Grad eine Bedeutungsfestlegung für die Rezipienten – zu schaffen. Das liegt wohl auch daran, dass die philosophische Begriffsgeschichte vornehmlich fachsprachliche Termini beschreibt, die weniger durch ihr Verhältnis zur außersprachlichen Welt als durch ihre Position in Theorien bestimmt sind. Die mit philosophischer Begriffsgeschichte bis heute immer wieder verbundene Absicht, Philosophiegeschichte zu betreiben, zeigt Parallelen wie Unterschiede zur historischen Begriffsgeschichte. Auch diese rekonstruiert in der Begriffsanalyse historisches Denken als Denken einer wissenschaftlichen Geschichte  ; doch geht es ihr zugleich um mehr, da sie Begriffe auch auf ihre Funktion im alltäglichen Sprachgebrauch vergangener Zeiten hin – und damit die historisch-soziale Sprache als Objekt einer Wissenschaft – untersucht, aber nicht diese selbst. Gadamer, der eine eigenständige Position innerhalb der Diskussion um eine philosophische Begriffsgeschichte einnimmt, betont zurecht die sprachkritische Aufgabe jeder Begriffsreflexion, welche die möglicherweise irreführende Selbstverständlichkeit unserer Begriffe als Macht von Vorurteilen in Frage stellen sollte, um eine „kritische Bewusstheit gegenüber der geschichtlichen Überlieferung“ auch in der Sprache zu fördern. Mit der Forderung, philosophische Begriffsgeschichte dürfe sich – als Geschichte von Gedankenbewegungen – nicht auf die Ableitung von Begriffsworten beschränken, leistet Gadamer Kritik an derjenigen Begriffsgeschichte, die aus der begriffshistorischen Reflexion zu einer Definition der Begriffe im wissenschaftlichen Sprachgebrauch finden will. Er sieht den metaphorischen Charakter abstrakter Begriffe als Vorzug, der ihnen eine Offenheit gibt, die (in der Abhängigkeit von anderen Begriffen) gerade die erkenntnisleitende Kraft der Begriffe ausmacht. Begriffsgeschichte als Geschichte sprachlich vermittelter Erkenntnis muss also immer das Beziehungsgefüge der Begriffe im Blick behalten. Nur im Zusammenhang ihrer kommunikativen Funktion, im Ganzen des Redens, kann die Sprache auf ihre erkenntnisleitende Funktion untersucht werden. Wörter und ihre Bedeutungen sind nur „eingeschmolzen in die Bewegung wechselseitiger Verständigung“ für die „sprachliche Weltorientierung“ relevant. Gerade die Evokationskraft sprachlicher Zeichen, ihr Verweisen auf diskursive Zusammenhänge kommunikativer Verständigung, macht sie für jene Begriffsgeschichte interessant, die nicht bei reiner Wortgeschichte ste-

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hen bleiben, sondern sich zur Reflexionsgeschichte erheben will. Das Problem der Definition von ‚Begriff‘, der Abgrenzung von ‚Begriff‘ und ‚Bedeutung‘, bleibt ein Thema, das sowohl in der historiografischen als auch in der philosophischen Begriffsgeschichte bis heute gleichermaßen umstritten ist. Dietrich Busse Literatur  : Kant, I.: Werke in zehn Bänden, hg. v. W. Weischedel, Darmstadt 1968. Humboldt, W. von  : Ueber das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachentwicklung (Vortrag gehalten 29. Juni 1820 an d. Preußischen Akademie der Wissenschaften), in  : Wilhelm von Humboldts Gesammelte Schriften, Ausg. d. Preußischen Akademie der Wissenschaften, Bd. IV, S. 23 (auch in  : ders.: Über die Sprache. Reden vor der Akademie, Tübingen 1994, S. 11–32). Wittgenstein, L.: Philosophische Untersuchungen, Frankfurt a. M. 1971 (1. Aufl. posthum 1951). Ders.: Über Gewißheit, Frankfurt a. M. 1970. Brunner, O./Conze, W./Koselleck, R. (Hg.)  : Geschichtliche Grundbegriffe, Stuttgart 1972ff. Koselleck, R.: Begriffsgeschichte und Sozialgeschichte, in  : ders. (Hg.)  : Historische Semantik und Begriffsgeschichte, Stuttgart 1979, S.  19–36. Reichardt, R./Schmitt, E. (Hg.)  : Handbuch politisch sozialer Grundbegriffe in Frankreich 1680–1820, München 1985ff. Busse, D.: Historische Semantik, Stuttgart 1987. → Analytik, Erklärung │ Definition │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Gadamer, H.-G. │ Hegel,

G. W. F. │ Kant, I. │ Logik │ Semantik │ Sinn │ Sprache, Sprachtheorien │ Sprachwissenschaft │ Symbol │ Symbolik

Begründung Allgemeines ‚Begründung‘ bedeutet allg. die Angabe eines ‚Grundes‘ für ein Seiendes oder eines ‚Arguments‘ für eine These bzw. die rechtfertigende (legitimierende) Herleitung einer (z.B. ethischen) Norm oder Angabe eines Handlungsmotivs. ‚Deduktion‘ bedeutet die Herleitung eines Besonderen durch ein begründendes Allgemeines. ‚Induktion‘ heißt eine Begründung eines Allgemeinen aus einer Summe von Einzelnen. Traditionell formal unterschieden werden die ‚analytisch-regressive‘ Methode, die von einer Tatsache ausgehend einen schrittweisen Rückgang in den letzten Grund oder die Bedingung einer Tatsache anstrebt, und die ‚synthetisch-progressive‘ Methode, die aus einem allg. Prinzip Folgerungen entwickelt. Sätze lassen sich mit gültigen Syllogismen begründen  : Andere Sätze (Prämissen), die unabhängig von dem zu begründenden Satz (These) als wahr gelten, ermöglichen dann den Schluss auf die These (Konklusion). ‚Zirkelschlüsse‘ weisen nur eine scheinbare Unabhängigkeit der Prämisse(n) von der These auf. Den ‚Satz vom zureichenden Grund‘ (Seiendes hat einen Grund) und den ‚Satz vom Widerspruch‘ (einem Seienden können nicht gleichzeitig zwei sich ausschließende Prädikate zugeschrieben werden  ; tertium non datur) hat Leibniz als

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hen bleiben, sondern sich zur Reflexionsgeschichte erheben will. Das Problem der Definition von ‚Begriff‘, der Abgrenzung von ‚Begriff‘ und ‚Bedeutung‘, bleibt ein Thema, das sowohl in der historiografischen als auch in der philosophischen Begriffsgeschichte bis heute gleichermaßen umstritten ist. Dietrich Busse Literatur  : Kant, I.: Werke in zehn Bänden, hg. v. W. Weischedel, Darmstadt 1968. Humboldt, W. von  : Ueber das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachentwicklung (Vortrag gehalten 29. Juni 1820 an d. Preußischen Akademie der Wissenschaften), in  : Wilhelm von Humboldts Gesammelte Schriften, Ausg. d. Preußischen Akademie der Wissenschaften, Bd. IV, S. 23 (auch in  : ders.: Über die Sprache. Reden vor der Akademie, Tübingen 1994, S. 11–32). Wittgenstein, L.: Philosophische Untersuchungen, Frankfurt a. M. 1971 (1. Aufl. posthum 1951). Ders.: Über Gewißheit, Frankfurt a. M. 1970. Brunner, O./Conze, W./Koselleck, R. (Hg.)  : Geschichtliche Grundbegriffe, Stuttgart 1972ff. Koselleck, R.: Begriffsgeschichte und Sozialgeschichte, in  : ders. (Hg.)  : Historische Semantik und Begriffsgeschichte, Stuttgart 1979, S.  19–36. Reichardt, R./Schmitt, E. (Hg.)  : Handbuch politisch sozialer Grundbegriffe in Frankreich 1680–1820, München 1985ff. Busse, D.: Historische Semantik, Stuttgart 1987. → Analytik, Erklärung │ Definition │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Gadamer, H.-G. │ Hegel,

G. W. F. │ Kant, I. │ Logik │ Semantik │ Sinn │ Sprache, Sprachtheorien │ Sprachwissenschaft │ Symbol │ Symbolik

Begründung Allgemeines ‚Begründung‘ bedeutet allg. die Angabe eines ‚Grundes‘ für ein Seiendes oder eines ‚Arguments‘ für eine These bzw. die rechtfertigende (legitimierende) Herleitung einer (z.B. ethischen) Norm oder Angabe eines Handlungsmotivs. ‚Deduktion‘ bedeutet die Herleitung eines Besonderen durch ein begründendes Allgemeines. ‚Induktion‘ heißt eine Begründung eines Allgemeinen aus einer Summe von Einzelnen. Traditionell formal unterschieden werden die ‚analytisch-regressive‘ Methode, die von einer Tatsache ausgehend einen schrittweisen Rückgang in den letzten Grund oder die Bedingung einer Tatsache anstrebt, und die ‚synthetisch-progressive‘ Methode, die aus einem allg. Prinzip Folgerungen entwickelt. Sätze lassen sich mit gültigen Syllogismen begründen  : Andere Sätze (Prämissen), die unabhängig von dem zu begründenden Satz (These) als wahr gelten, ermöglichen dann den Schluss auf die These (Konklusion). ‚Zirkelschlüsse‘ weisen nur eine scheinbare Unabhängigkeit der Prämisse(n) von der These auf. Den ‚Satz vom zureichenden Grund‘ (Seiendes hat einen Grund) und den ‚Satz vom Widerspruch‘ (einem Seienden können nicht gleichzeitig zwei sich ausschließende Prädikate zugeschrieben werden  ; tertium non datur) hat Leibniz als

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die ‚zwei Hauptwahrheiten‘ und die Grundlage aller Schlüsse bezeichnet (vgl. Monadologie, § 30f.). Um dem Problem der variablen Bedeutung von Sätzen zu entgehen und zeitliche wie modale Argumentationen zu beschreiben, wurden im 20. Jh. komplexe logische Kunstsprachen entwickelt. Das Problem der Übersetzung von ‚natürlicher‘ in formale Sprache aber bleibt bei Begriffen bestehen, die erst in einem existenziellen, lebendigen, ästhetischen oder sozialen Kontext ihre Bedeutung gewinnen. Hinsichtlich intelligibler Gegenstände einer Geisteswissenschaft sind so die Individuation (Isolierung eines Einzelnen aus einem Zusammenhang) und der sprachliche Ausdruck von Grund/Begründetem und die Begründung der Art ihrer Verknüpfung problematisch  : Die Mittel, den Gegenstand einer Begründung zu individuieren, wirken auf seine Begründungsmittel zurück. Grund und Begründetes existieren demnach nie isoliert, sondern immer im Gefüge einer umfassenderen Theorie. Philosophische oder naturwissenschaftliche Metatheorien werfen so Schatten oder Licht auf geisteswissenschaftliche Disziplinen, indem sie das Lager der ‚sinnvollen Gründe‘ bestellen und ‚paradigmatisch‘ werden. Dies bezeugen beispielhaft die Auswirkungen des Positivismus (u.a. A. Comte) im geisteswissenschaftlichen Naturalismus des späten 19. Jh. (u.a. A. Holz) oder Ende des 20. Jh. Einflüsse des Dekonstruktivismus (ausgehend von Derrida), der nur zeitlich offene Begründungs- und Sinnzusammenhänge kennt, auf die Literaturwissenschaft. Unterscheidung zwischen Ursache und Grund – Wandelbarkeit/Unwandelbarkeit Eine materielle ‚Ursache‘ verschwindet in ihrer Wirkung, geht in sie über. Eine Wolke wäre dann Ursache des Regens, sein nicht-verschwindender ‚Grund‘ aber die Natur, ihre ‚Gesetze‘ und die meteorologischen Bedingungen der Wolkenbildung. Während Ursache und Wirkung in den meisten Kausalitätstheorien voneinander abhängig sind und, insofern eine Ursache erst in ihrer Wirkung Ursache ist, eine Einheit bilden, existieren (wahre) Gründe in traditioneller Auffassung selbstständig und unabhängig vom Begründeten. Die Schulen geben disparate Antworten auf die Frage, inwieweit ideelle, philosophisch zu ermittelnde Erkenntnisgründe (rationes cognoscendi) und Seinsgründe (rationes essendi) von Normen oder Phänomenen transzendent zum Begründeten sind und in ihrer Sachhaltigkeit demnach nicht in (von) ihrem Geltungsbereich rückwirkend geformt werden. Der Nerv dieser Frage ist, zu begründen, wie das Denken oder Handeln sich auf Gründe überhaupt beziehen kann. Denn sowohl Denken als auch Handeln scheinen Grund und Begründetes zu ‚berühren‘ und schließen so offenbar die postulierte ‚Lücke‘ zwischen beiden. Grund und Begründetes sind in den meisten Theorien der Neuzeit auf diese Vermittlung durch Handeln und Denken angewiesen  ; im dt. Idealismus gewinnt ‚Grund‘ als umfassende Identität, die in sich aufeinander bezogenes Unwandelbares (Identität) und Wandelbares (Nicht-Identität) enthält, neue Bedeutung. Das Feld zwischen einem Denken in platonischer Tradition,

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das eine Wesensschau von unwandelbaren ‚Gründen‘ anstrebt und solchen Theorien, die alle Arten von Gründen für soziale, sprachpraktische, kulturelle Konstrukte halten, ist groß. Problematisch ist die Begründung von und das Verhältnis zwischen Genesis und Geltung von Gründen. Die Diskurstheorie fragt z.B. danach, wie in sozialhistorisch situierten Argumentationen ‚Gründe‘ entstehen (Genesis) und leitet aus dieser Genesis die partielle Geltung dieser Gründe ab, während transzendentale Ansätze fragen, was eigentlich apriorische Bedingung der Möglichkeit und Zweck des Vermögens ist, theoretisch untersuchen zu können, was ‚Geltung‘ von Gründen ist. Kandidaten von ‚Gründen‘ oder ‚Begründungsinstanzen‘, die als ein Absolutes gelten, das in Genesis und Geltung von Natur, Geschichte und Gesellschaft unabhängig ist, sind z.B. Gott (ultima ratio) als Grund der Welt, die Idee der Gerechtigkeit, Kants kategorischer Imperativ, logische Universalien (u.a. Husserl), Werte (Tugenden), die autonome Vernunft. Als Ursprünge/Fluchtpunkte der Kontroversen um Genesis und Geltung, Wandelbarkeit und Absolutheit von Gründen können neben den alten Griechen auch heute v.a. der Skeptizismus (u.a. Montaigne, Hume), die kantschen Kritiken, Fichtes und Hegels Dialektik denknotwendiger Widersprüche, K. Marx als ‚Entdecker‘ verselbstständigt wuchernder Prozesse, Nietzsches Genealogie der Moral sowie Wittgensteins Sprachkritik gelten. Autonomie von Ethik und Verstand  : Kant und dt. Idealismus Weil jede Erkenntnis mit Erfahrung beginnt, sucht Kant den Grund der Erfahrung  : die transzendentalen Möglichkeitsbedingungen der Beziehung eines Bewusstseinsinhaltes auf einen äußeren Gegenstand. Erfahrung kann bloß ihre „Illustration“ sein, der „objektive Grund der Möglichkeit der Erfahrung“ ist erfahrungsvorgängige Verbindung des Mannigfaltigen durch den Verstand. Der Grund der Möglichkeit des Verstandes „sogar in seinem logischen Gebrauch“ ist die in jedem geistigen Akt faktisch in Anspruch genommene „qualitative Einheit“. Diese findet sich im „Grundsatz der synthetischen Einheit der Apperzeption“ (der Einheit jedes Bewusstseins mit sich selbst  ; vgl. KrV, § 13ff.). Der Verstand als konstruktiver Urheber der Erfahrung schreibt der Natur (als Natur überhaupt) als „ursprüngliche[r] Grund ihrer notwendigen Gesetzmäßigkeit“ (ebd., B 164f.) ihre Wahrnehmung als regelhaft vor. Empirische Naturgesetze können aber a priori „nicht vollständig abgeleitet werden“ (ebd., B 165). Die „Urteilskraft“ sucht und begründet besondere Naturgesetze und benötigt dazu den „Begriff von einer Zweckmäßigkeit der Natur“, der ein „von der Vernunft gegebenes Mittel oder Erkenntnisgrund“ (Kant, 1968, Bd. 6, S. 630) ist. Indem der Verstand Urheber der Erfahrung ist, ist die Anwendung seiner logischen Mittel auf „Erscheinungen“ der Erfahrung möglich, aber zugleich auf diese beschränkt  ; Verstandesurteile über „Dinge an sich“ oder metaphysische Gegenstände verstricken sich, ausgeführt im Dialektik-Kapitel der KrV, notwendig in Wider-

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sprüche. Dieser Erkenntniskritik folgt ein „praktisch-dogmatischer Überschritt zum Übersinnlichen“, der den nur in subjektiver Moralität, nicht theoretisch zu bestimmenden „hinreichenden Grund“ der Freiheit und „Unsterblichkeit der Seele“ (ebd., S.  650) darstellt und den Menschen als „Bürger zweier Welten“, eingebunden in die Sinnenwelt und eine Welt der Freiheit, ausweist. Erkenntnisgrund der wirklich möglichen Freiheit ist in der Kritik der praktischen Vernunft das Sittengesetz („kategorischer Imperativ“), in dessen Licht ein „Vernunftglaube“ rational begründbar wird. Der Begriff Gottes als „Urgrund aller Dinge“ aber dient „nicht [,] um die Sittlichkeit ihren Gesetzen, und selbst ihrem Endzwecke nach zu begründen, denn diese wird hier vielmehr, als für sich selbst bestehend, zum Grunde gelegt“ (ebd., S. 644). Jedes produktive Verstandesvermögen, das eine zweckmäßig organisierte Natur erforscht, gründet ethikotheologisch in dem aus dem Gebot der Sittlichkeit ideell zu gewinnenden „moralisch notwendigen Endzweck der Welt“, der Verwirklichung der „Idee des höchsten Gutes“, einer für den Menschen unerreichbaren sittlichen Vollkommenheit (vgl. Kritik der Urteilskraft, § 83ff.). Nicht Religion ist Grund der Ethik, sondern autonome Ethik Grund einer vernünftigen Religion. J. G. Fichtes Wissenschaftslehre will die gemeinsame Wurzel von Verstand (Spontaneität) und Sinnlichkeit (Rezeptivität) erhellen und schärft ein, dass alle Fakten gewusste Fakten und so nicht absolut sind. Sie taugen damit nicht als letzter Grund. Fichte macht mit dem kantschen Primat des Praktischen Ernst, leitet das Faktum des Bewusstseins und seines logischen Vermögens aus dem praktischen Vermögen ab (vgl. Grundlage zur gesamten Wissenschaftslehre, § 4f.), nämlich aus der inneren Teilhabe an der Absolutheit des kategorischen Imperativs. Dies kann nur im Vollzug des Denkens gelingen. Jedes vernünftige Wesen nimmt sich nur im Wollen unmittelbar wahr, könnte Welt nicht als Intelligenz begegnen, wenn es nicht ein praktisches Wesen wäre. Die Vernunft ist Wille. Alle Versuche, das denkende Ich im Selbstbewusstsein aus etwas anderem als seiner praktischen Wurzel zu deduzieren, verunglücken, weil sie immer das Abzuleitende voraussetzen, nämlich das Selbstbewusstsein (vgl. u.a. die Einleitung zur Grundlage des Naturrechts, 1796). Leicht ist auch für Hegel „einzusehen, daß die Manier, einen Satz aufzustellen, Gründe für ihn anzuführen und den entgegengesetzten durch Gründe ebenso zu widerlegen, nicht die Form ist, in der die Wahrheit auftreten kann“ (Hegel, 1986, S. 47). In der Einleitung zur Phänomenologie des Geistes von 1807 macht Hegel das ‚Problem‘ jeder Erkenntnistheorie, in der Erkennen erkennend seine Grenzen abmisst, zum Ausgangspunkt seines Denkens, das weder fixe Problemgegenstände, Prädikate, Subjekte noch Verknüpfungsregeln voraussetzt, sondern diese in einer Dialektik zwischen Form und Inhalt entwickelt und vermittelt. Grund allen Seins ist die in sich prozessual differenzierte Identität des absoluten Geistes. Die Denkmöglichkeiten des Seinsgrundes der Welt und der Erkenntnisgrund des Bewusstseins korrespondieren bei Kant und dem dt. Idealismus mit dem horizontalen Grund (Endzweck, Freiheit).

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Schopenhauers spirituell-idealistische Vernunftkritik in Die vierfache Wurzel des Satzes vom Grunde und Die Welt als Wille und Vorstellung, gegen Empirismus wie dt. Idealismus (hier v.a. gegen die Einheit von Vernunft und Wille) polemisierend, wirkt v.a. auf Nietzsche. Positivismus, Wissenschaftstheorie und Letztbegründung Naturwissenschaftliche und philosophische Aussagen sollen im ‚Logischen Positivismus‘ (‚Logischer Empirismus‘) der 1920er- und 1930er-Jahre (‚Wiener Kreis‘) – im Zuge einer u.a. durch Wittgensteins Sprachkritik legitimierten Verweisung aller philosophisch-wissenschaftlichen Metaphysik in das Reich der Sinnlosigkeit – induktiv durch empirische Tatsachen und deren Formulierung in „Protokollsätzen“ einer logischen Kunstsprache (letzt)begründbar sein. Aus der jovialen Kritik dieses Programms durch Popper (Logik der Forschung, 1934) entwickelte sich der wissenschaftstheoretische ‚Kritische Rationalismus‘. Wissenschaftliche Gesetzeshypothesen sollen prinzipiell experimentell widerlegbar sein und sind als asymptotische Annäherung an ein unerreichbares Begründungsideal zu verstehen. In den späten 1960er-Jahren setzte sich der Wissenschaftstheoretiker H. Albert mit dem „Münchhausen Trilemma“ auseinander  : Begründung bedarf der Begründung und mündet in entweder 1. einem infiniten Regress, 2. einem Zirkelschluss oder 3. einem unbeweisbaren Dogma. P. Feyerabend, Freidenker der Wissenschaftstheorie, betont in Against Method von 1970, dass progressive Wissenschaft durch Nicht-Festlegen auf bestimmte Begründungsoptionen („anything goes“) Erfolge erzielt. Die gegenwärtige wissenschaftstheoretische Letztbegründungsproblematik ist eher als Methodik empirischer Forschung zu verstehen, richtet sich in der Regel nicht mehr subjektivitätstheoretisch auf eine Kritik des Denkens überhaupt, das sich anschickt, Begründungsvermögen zu erhellen. Die Frage nach dem Ursprung von Gewissheit hatte Descartes (u.a. Meditationes de prima philosophia von 1641) neu gestellt und eine Emanzipation der Philosophie von der Theologie eingeleitet. Die Abwehr des Skeptizismus geschieht zuerst durch Auffinden des „fundamentum inconsussum“  : das Sichwissen des Bewusstseins als Bewusstsein ‚seiner‘ Inhalte (Wahrnehmung, Zweifel, Wünschen, propositionale Gehalte usw.). Erst durch den Beweis des gütigen, nicht bluffenden Gottes in der „Dritten Meditation“ wird aber die Realität der Außenwelt gesichert. Die Beziehung des sich-denkenden Denkens zu der in ihm gefundenen und (z.B. regulativ-heuristisch) ‚benutzten‘ Idee des Absoluten bestimmt fortan die neuzeitliche Philosophie (vgl. u.a. W. Röd, 1992). Die idealistischen ‚Systeme‘ verbinden alle Arten des ‚Wissens‘ von Gründen durch ein Prinzip (ausgehend von der Reflektierbarkeit der ‚transzendentalen Apperzeption‘), um das allen Einzelwissenschaften gemeinsame Merkmal der ‚Wissenschaftlichkeit‘ deutlich und deutbar zu machen (s.o.). E. Cassirer hat sich in Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wis-

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senschaft der neueren Zeit (begonnen 1906) minutiös u.a. dem Denken Fichtes, Schellings und Hegels und seiner begriffs- und kulturhistorischen Rezeptionsgeschichte gewidmet. So unkritisch die nachkantisch-idealistische Philosophie zuerst aufgenommen worden sei, so unkritisch sei ihr tiefes Problembewusstsein auch verworfen worden. Cassirers Philosophie der symbolischen Formen (1923–1929) kann als erste Synthese von Kulturwissenschaft und Erkenntnistheorie begriffen werden. Habermas hat in Erkenntnis und Interesse die Möglichkeit einer reinen Erkenntnistheorie, die von ‚Gesellschaft‘ abstrahiert, abgewiesen. Der Dunstkreis ‚reiner Vernunft‘ ist im 20. und 21. Jh. marginalisiert. Ein solcher Randgänger im dt.sprachigen Raum ist W. Janke, der in Die dreifache Vollendungsgestalt des Deutschen Idealismus von 2009 danach strebt, im „pathologischen Nihilismus als Zeitalter philosophischer Nichtbesinnung […] den Weg eines transzendentalen Transzensus zum Ursprunge von Wahrheit, Einheit und Sein wieder begehbar zu machen“ ( Janke, 2009, S. 357f.). Empirismuskritik im 20. und 21. Jh. Der Traditionsstrang des Empirismus sucht den Grund von Wissen und des logischen Vermögens in der sinnlichen Erfahrung (Locke, Hume, Mill) und stützt sich auf den Satz  : ‚Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu‘ (Nichts ist im Verstand, was nicht zuvor im Sinn gewesen ist). Der Leibnizsche Rationalismus ergänzte im Anschluss an Descartes  : ‚– nisi intellectus ipse‘ (– außer dem Verstand selbst). Im 20. Jh. wird die Bezugnahme auf ‚reine Wahrnehmung‘ als Begründungsinstanz auch im empiristischen Traditionsstrang zunehmend kritisch beäugt, der als Alternative pragmatistische Begründungskonzepte entwickelt (Peirce, Dewey, Rorty, Putnam u.a.). W. O. Quine verwirft „from a logical point of view“ in Two Dogmas of Empiricism von 1951 die Möglichkeit, Einzelaussagen (z.B. ‚Protokollsätze‘) empiristisch zu begründen, weil sie nicht aus ihrem logisch-holistischen Bedeutungszusammenhang zu isolieren sind. D. Davidson hebt den Unterschied zwischen Begriff (Schema) und wahrnehmungsgesättigtem Begriffsinhalt auf. W. Sellars kritisiert in Empiricism and the Philosophy of Mind von 1956 mit dem „Mythos des Gegebenen“ die Idee einer ‚neutralen‘ Wahrnehmung, die ein von sprachlichen Voraussetzungen freies Material zur empiristischen Begründung zustellen könnte. J. McDowell nimmt in Mind and World von 1996 den Gedanken Sellars’ auf, „daß ein normativer Kontext zu den Voraussetzungen gehört, um überhaupt mit der Welt in Berührung zu sein, […] wissenschaftlich oder unwissenschaftlich“ (McDowell, 2006, S. 14)  ; McDowell erklärt, dass „bis ganz hinaus zu den äußersten Gründen empirischer Urteile […] begriffliche Fähigkeiten schon beim Gebrauch der Sinnlichkeit am Werk“ (ebd., S.  92) sind. „Beziehungen der Rechtfertigung“ sind in der wissenschaftlich erschlossenen Natur „als solche nicht sichtbar“ (ebd., S. 98). Die „Fähigkeit, auf Gründe zu reagieren“ darf für McDowell, der grundsätzlich einen Naturalismus aufrechterhalten will, nicht „so als stünden wir

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mit einem Fuß außerhalb des Tierreichs, in einem […] übermenschlichen Bereich der Idealität“ (ebd., S.  114), erklärt werden  ; außerdem müssen sich ‚Gründe‘ trotzdem an der Wahrnehmung von Welt „reiben“ können. Übersinnlicher Zweckbegriff und Teilhabe an einer von der Natur unabhängigen Vernunft sind bei Kant, von dem McDowell die These der innigen Verschlungenheit von Verstand und Sinnlichkeit borgt, auch für die Möglichkeit der Erkenntniskritik konstitutiv. R. Brandom entfaltet in Making it Explicit von 1994 und Articulating Reasons von 2000, dass Begründungen weitere Aussagen, Normen und Thesen (Inferenzen) sowohl implizieren als auch folgen lassen und sich gerade nicht durch Bezug auf die Repräsentation der ‚Welt‘ legitimieren. Ihre Bezüge gründen vielmehr in pragmatischen Beziehungen in einer von sozial-materialen Implikationen gesättigten Sprachgemeinschaft. Hegel, den McDowell und Brandom als Einfluss nennen, seinen Begriff absoluter Wahrheit und seine Geistontologie aber unterlaufen, fasste 1817 zusammen  : „Die Grundtäuschung im wissenschaftlichen Empirismus ist […], daß er die metaphysischen Kategorien von Materie, Kraft, […] von Einem, Vielem, Allgemeinheit, auch Unendlichem usf. gebraucht, […] am Faden solcher Kategorien weiter fortschließt, […] die Formen des Schließens voraussetzt und anwendet und bei allem nicht weiß, daß er so selbst Metaphysik enthält und treibt und jene Kategorien […] auf eine völlig unkritische und bewußtlose Weise gebraucht“ (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, § 38). Geisteswissenschaftliche Begründungsproblematik des 20. Jh. und der Gegenwart In den Kultur- bzw. Geisteswissenschaften herrscht weitgehende Einigkeit, dass ihre ‚Argumente‘, auch wenn diese z.T. subjektiv-innerlichem Einfühlungsvermögen entspringen mögen, kommunizierbar und, im weitesten Sinne, rational nachvollziehbar sein sollen. Was aber genau ein geisteswissenschaftliches ‚Argument‘ bzw. sein ‚Evidenzkriterium‘ ausmacht, ist umstritten. Gesellschafts- und Kulturwissenschaften stehen angesichts ihrer Gegenstände vor einer anderen Begründungsproblematik als die traditionelle Philosophie, deren Verdikt es ist, ‚wahre‘ Gründe bzw. universale Prinzipien z.B. im Glauben, durch Intuition, geistige Schau, Ekstasis, Sinneswahrnehmung oder Vernunft aufzufinden. Kulturkritiker dagegen rechtfertigen ihre Thesen z.B. durch Verweis auf höhere, letztlich private Intuition (Rousseau) oder beharren auf logisch-dialektisch unauflösbaren Widersprüchen und Gegensätzen, die nur ästhetisch vereint werden können (Schiller). Eine reflektierte Perspektivenabhängigkeit der inhaltlichen Begründungen, die sich logischer Kohärenz versagen, korrespondiert oft mit der sprachlichen bzw. schriftlichen Form, z.B. in essayistischer, assoziativer Argumentation (Montaigne) oder bewusst fragmentarischer, antisystematischer Gestalt (Novalis, F. Schlegel). Eine v.a. gegenwärtig häufig anzutreffende geisteswissenschaftliche Begründungscharakteristik v.a. praxisbezogener Phänomenexplikationen ist, dass sie philosophischen und theoretisch-normativen Erwägungen

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weniger Beachtung schenken und sich in der Hauptsache empirisch zu ermittelndem Datenmaterial oder naturwissenschaftlichen Ergebnissen zuwenden. Entweder wird versucht, z.B. Ergebnisse einer statistischen Erhebung regressiv zu begründen, oder es werden progressiv aus einer Statistik und deren ‚Aussage‘ bestimmte Handlungsmaximen, Problemdiagnosen oder ganze Theorien abgeleitet. Inwieweit in den Berufungen auf die Begründungshoheit empirischer ‚Studien‘ und ‚Zahlenmaterial‘ auch die methodische Anlage/Reichweite oder der gesellschaftspolitische Entstehungszusammenhang zur Genüge beurteilt wird, ist Gegenstand kontroverser Debatten. Nicht alles, was wirklich und wirksam ist, lässt sich präzisieren und logisch-analytisch erfassen. Nietzsches Suche nach dem ‚Grund‘ des „Triebs zur Wahrheit“ und sein Diktum in Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne von 1872, Begriffe seien „ein Heer von Metaphern“ prägen zahlreiche kulturtheoretische Begründungsmethoden von der Moderne bis heute (P. de Man, Sloterdijk u.a.). Gerade die Auseinandersetzung der Geisteswissenschaften mit offenbar unausweichlichen Widersprüchen und Paradoxien ihrer Aussagen bestimmen ihre Begründungsarbeit, die z.T. explizit aus Metaphern, Sprachspielen oder ‚Erzählungen‘ (u.a. Lyotard) besteht. Diejenigen Schulen, die die Lebendigkeit ihrer kulturgeformten Gegenstände reklamieren, nehmen in ihren Begründungen somit bewusst Abschied vom Prinzipiellen (O. Marquard). Sie begreifen ihren Gegenstand und sich selbst (ihre Begründung) als in einem Überlieferungsprozess stehend, von dem nicht zu abstrahieren ist (u.a. Gadamer). Gegenwärtige philosophisch-geisteswissenschaftliche Begründungstheorien verstehen sich als emanzipiert von Letztbegründung und doktrinaler, in einem System dargestellter Wahrheitssuche, die in der Neuzeit Theorien über Recht, Kultur und Einteilung der Wissenschaften vorgeschaltet war. Dieser Emanzipation ist nicht zuletzt auch die Heterogenität (die Freiheit oder das Chaos) ihrer Begründungsmethoden geschuldet. Die Fruchtbarkeit ahistorischer Prämissen als Begründungsinstanz ist teilweise fragwürdig geworden, z.B. hinsichtlich der Gründe von nicht unwandelbar-kategorialen, sondern symbolischen Formen der menschlichen Begegnung mit ‚Welt‘ (u.a. Cassirer, Bourdieu), der Dialektik der Aufklärung (Adorno, Horkheimer), der Technik (u.a. Heidegger, Frankfurter Schule), der Massen (u.a. Le Bon), des Totalitarismus (u.a. H. Arendt, Frankfurter Schule), der Sozialdisziplinierung (u.a. Foucault), der Psyche (u.a. Sloterdijk). Im Fokus vieler Reflexionen auf ‚Begründungen‘ steht so vorwiegend, wie der Bezug auf Gründe (Motive) von Wissen und Handeln in der Praxis (Gesellschaft, Wissenschaft) funktioniert und sich phänomenal in der Lebenswelt oder Kunst auswirkt  : Nicht Vernunft oder die Idee wahrer Gründe, sondern deren Verwendung und Behauptung (Instrumentalisierung) in Legitimationsprozessen wird verfolgt. Den Spezialdisziplinen geben dann oft Metatheorien Orientierung, die den Einfluss der sozialen Praxis, Ideengeschichte und Historie auf die Theorie, d.h. auf die performative Argumentationsweise von epistemischen, ästhetischen und politi-

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schen Legitimationsstrategien, betonen (z.B. Foucault, Habermas, Bourdieu). Eine weit ausstrahlende Heuristik seit Mitte des 20. Jh. ist zudem, nicht das Wesen der Dinge, sondern die Bedingungen (Gründe) ihrer sprachlichen Repräsentationen zu untersuchen (Rorty, ‚linguistic turn‘). Geisteswissenschaftliche Begründungsformen lassen sich heute in der Summe somit nicht vollständig erfassen, wie es zu Beginn des 20. Jh. z.B. noch Dilthey versucht hatte. Sie orientieren sich in der Regel aber an kursierenden philosophischen Begründungshorizonten, nutzen bisweilen auch die lange verschmähte eklektizistische Begründungsstrategie, die Anleihen aus verschiedenen Theorien nimmt. In dem postmodern-pluralistischen Chor dieser Horizonte singen heute v.a. die wiederauflebende Phänomenologie, psychologisierende Ansätze, der Cultural materialism, die (interkulturelle) Hermeneutik, die Systemtheorie und die Diskurstheorie (Foucault, Habermas). Begründende Begriffe erhalten laut Diskurstheorie erst in konkreten Diskursen Sinn bzw. Identität. (Idealistische) Konstruktionen im Felde reiner Apriorizität werden abgewiesen. Geisteswissenschaftliche Begründung der Gegenwart sieht sich in der Regel heute keinem ‚Einheitsdenken‘, sondern der ‚Differenz‘ verpflichtet. Neben den eben angeführten Horizonten stehen u.a. vier in Interesse und Theoriedynamik differierende Differenzdenker dabei Pate  : J. Derrida (Dekonstruktivismus), N. Luhmann, Th. W. Adorno und M. Heidegger. Luhmanns auf Wertneutralität ausgerichtetes Theoriedesign wird in den 1990erJahren v.a. im dt.sprachigen Raum zunehmend in Pädagogik, Kultur-, Politik- und Medienwissenschaft aufgegriffen  ; praxisorientierte Theorien auf systemtheoretischer Basis müssen allerdings ihre Wertmaßstäbe anderweitig begründen. Luhmann kann und will nicht begründen, sondern beobachtet Begründungen, Legitimation durch Verfahren, indem er von ‚Was‘- auf ‚Wie‘-Fragen umschaltet. In Die Gesellschaft der Gesellschaft von 1997 illustriert er den Wandel von mittelalterlicher Stratifikation der Gesellschaft, deren Einheit ökonomische und rechtliche Privilegien im Medium „Macht“ (Reich, Kirche, Städte) und „Wahrheit“ (Philosophie und Religion) legitimieren ließ, zur „funktionalen Ausdifferenzierung“. Nerv dieser Begründungsproblematik  : neuartige Kombination von Universalismus und Spezifikation durch rekursiv operierende Funktionssysteme – Recht, Politik, Wirtschaft, Wissenschaft etc. –, die mit beobachtbaren Leitdifferenzen (z.B. wahr/falsch) operieren. Luhmann beobachtet die Beobachter, die „jedenfalls […] nur ‚Gründe‘ sehen [können], die das System wählt, um begründen zu können. So gesehen begründet das Begründen den Grund – und nicht umgekehrt“ (Luhmann, 1992, S. 390f.). Handlung und Wesen der Begründungen sind verschlungen. Im Erlebnishorizont des ‚Begründenden‘ „tauchen […] die faktisch legitimierenden Prozesse nicht auf“  ; er beruft sich daher z.T. auf „höhere Normen“ oder „absolute Werte“ (Luhmann, 1997, S. 240). Luhmann untersucht, „wie man einem grundlosen Grund Feststellungen abgewinnen kann, die im System als richtige Feststellungen praktiziert werden können“ (1992, S. 391). Alle Beobachtun-

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gen aber sind „abhängig von einer vorgängigen Kontextwahl“ (1997, S.  666f.). Ein „Beobachter als Beobachter der Beobachter“ muss sich, „wenn er Universalität seines Unterscheidens erreichen will, selbst in das Beobachtete einschließen […], es also sein und nicht sein“ (1992, S. 121). Abstrakter  : „Wenn man Einheit beobachten will, erscheint Differenz“ (ebd., S. 194). Reine Beobachtung des Beobachters müsse in eine Gottesbeobachtung umschlagen. Eine Begründung der allumfassenden Kommunikation sei unmöglich, „Beobachten des Beobachtens“ ist selbst „Kommunikation und ist als autopoietische Operation rekursiv“ (1997, S. 669). Luhmanns radikal-objektivistische Theorie will der „Deflationierung des Wahrheitsmediums […] im Schoße von Theoriedynastien, die einen Alleingeltungsanspruch vertreten“ (1992, S. 390), entgehen  ; gewinnt in ihrer Unvoreingenommenheit einen Blick für gesellschaftliche Kontingenz und Komplexität, wird aber verschiedentlich als leere (tautologische) Theorie kritisiert. Adorno, der einen soziophilosophischen Denkstil mit kritischem Potenzial (Frankfurter Schule, Habermas) geprägt hat, sieht Gesellschaft als unbemerkten Sinn- und Kategoriengeber der sich frei wähnenden philosophischen Begründungspotenz. Das wissenschaftstheoretische Begründungsmodell schlage in der Sozialphilosophie fehl, weil ihr Gegenstand in sich widersprüchlich ist, d.h. keine „Homogenität“ besitzt und logisch-analytisch unzugänglich ist. Denn die „Gegebenheit der Fakten“ („Erkenntnisgrund“) ist immer gesellschaftlich vermittelt, darf nicht als „Ansichsein der Fakten“ verstanden werden. Die ermittelten Fakten spiegeln ihren „Realgrund“, die Vermittlungen, nicht und machen selbst „den Schleier aus, durch den jene, und zwar notwendig, sich verhüllen“ (Adorno, 1957, S.  259f.). Adorno betont somit anders als manche Phänomenologie den Unterschied zwischen Wesen und Erscheinung der Fakten. Das widersprüchliche Wesen der Gesellschaft kann aber nicht dialektisch aufgehoben, sondern nur in Negativer Dialektik, die nicht auf Synthese und Überwindung der Differenz zielt, kritisiert werden. Kardinalfehler philosophischer Begründung in dieser (und auch in rein epistemisch-ontologischer) Hinsicht ist es, in einer auf Totalität zielenden Dynamik alles aus einem Prinzip (Grund) abzuleiten. Vermieden werden muss, dass das philosophische Denken an/in seinem Gegenstand nur das findet, „was an sich schon Gedanke ist“ (Adorno, 1992, S. 38) und das „Nichtidentische“, das das Denken erst angestoßen hat, „eskamotiert“. Widersprüche sind nicht nur „zwischen“ Begriffen (Begriffenem), dann wären sie dialektisch vermittelbar, sondern „im Begriff“ (Adorno, 2007, S. 17). Dieser Widersprüchlichkeit kann sich begreifendes Denken nur scheinbar entziehen. Daher soll durch „kritische Modelle“ das Spezifische „und mehr“ getroffen werden, „ohne es in einem allgemeineren Oberbegriff zu verflüchtigen“ (Adorno, 1992, S. 39). Philosophie findet keine Letztbegründung, weil sie „keinen Gegenstand absolut garantiert hat“ und ihr ein Moment „des Spiels, das die Verwissenschaftlichung ihr austreiben wollte“ wesentlich ist (Adorno,

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2007, S.  127). Moderne „Systematiken“, die einfach „aus den Tatsachen und ihrer Abfolge herausabstrahiert“ sind, können ihren Begründungsanspruch nicht einlösen  ; „Nötigung zum System“ ist unabdingbar, aber uneinlösbar (ebd., S. 58f.). Stattdessen soll negativ-dialektisch begründete Kritik den Gegensatz zwischen zwei faulen Alternativen überwinden  : zwischen transzendenter Kulturkritik aus einem erschlichenen kulturexternen Standpunkt, der ein Zuviel statt eines von Adorno propagierten Zuwenig an Aufklärung beklagt, und der affirmativ-immanenten Kritik durch in der Kultur hervorgebrachte Begründungsnormen. Heidegger will in tiefer Besinnung der Identität und Differenz und dem Wesen des rationalen Begründungsvermögens begegnen, scheidet „Denken“ von rechnender „Wissenschaft“ (Was heißt Denken  ?, 1951) und „hört“ auf die „sprechende“ Sprache als „Herrin“ des Menschen  ; hat so den Stellenwert der Etymologie und Hermeneutik im philosophischen Begründungskarussell gehoben. Einflussreich in Hermeneutik (Gadamer) und frz. Postmoderne (v.a. Derrida) wurde seine These, dass Wahrheit und die innere Struktur des begründenden Denkens nicht nur historisch variabel interpretiert werden, sondern im Wesen „geschichtlich“ bzw. „zeitlich“ sind  : Begründungen generieren sich nicht immer auf gleiche Weise in begründbaren Sinnkonstellationen und Weltverständnissen. In Vom Wesen des Grundes von 1928 betont Heidegger die Untrennbarkeit von epistemischer und existenziell-ontischer Bedeutung von ‚Grund‘ (Boden). Das Prinzip, dass alles Seiende einen Grund hat, setzt die Möglichkeit von Prädikation voraus und gibt keine Auskunft über das „Wesen des Grundes“. Jede Prädikation siedelt sich in einer „vorprädikativen Offenbarkeit von Seiendem“ an, die weder als „Vorstellungs-verbindung“ noch transzendental-logisch oder dialektisch erfassbar ist, sondern nur durch „ontologische Interpretation der Subjektivität des Subjekts“. Denn „Selbstheit“ und die „innere Möglichkeit für so etwas wie Grund überhaupt“ (Heidegger, 2004, S. 162f.) rühren aus dieser Offenbarkeit, die Resultat eines „transzendentalen“ Geschehens, das in einem „Überwurf“ eines Horizontes bzw. Welt-/ Seinsverständnisses über das Seiende besteht, das sich gemäß diesem „Vor-bild“ (ebd., S.  158) erst offenbart. Dieses Existenz und Intentionalität herbeiführende Geschehen ist ein „Bodennehmen“ und „Wurf“ in eine „Durchstimmtheit“ des menschlichen Daseins, zugleich der „Ab-Grund“ der endlichen Freiheit, die der „Ursprung des Satzes vom Grunde“ (ebd. S.172) und „die Ermöglichung der Warumfrage überhaupt“ (ebd., S. 168) ist. Der Satz vom Grund von 1957 widmet sich dem Doppelsinn des lat. ‚ratio‘ als ‚Grund‘ und ‚Vernunft‘ (vgl. frz. raison), der ausschließlich durch „Hören“ auf das „Sagen“ des Satzes vom Grund als dem „Grundsatz“ aller Sätze und neuzeitlicher Wissenschaft erfahrbar ist, „das stets ein geschichtliches ist“ (Heidegger, 1957, S.  157). Nicht durch „anspruchsvolle Theorie“, nur durch ein Zurückgehen in die „Wesensgeschichte des abendländischen Menschen“ werden die zwei „Tonarten“ hörbar  : Die erste sagt, dass alles Seiende einen Grund hat  ; die zweite identifiziert Sein mit Grund

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(vgl. ebd., S. 133). Die zweite Tonart ist kein metaphysischer Satz (fiele so unter den Machtbereich der ersteren), sondern lässt hören, dass lichtend der „Zeit-Spiel-Raum“, worin Seiendes erscheinen kann, sich auftut, indem das Sein „als λόγος und d.h. im Wesen von Grund“ dem Menschen sich „zuschickt“ und so „seine Wesensherkunft hinter dem dichten Schleier des rational verstandenen Grundes und der Ursachen und deren Gestalten verbirgt“ (ebd., S. 184). Daher sehe bei Hegel die Vernunft sich selbst als Grund des Seins, das sich so total entziehe, weil es aus der zeitlichen Weise heraus erphilosophiert wird, in der das „Geschick des Seins“ die Begegnung mit Seiendem und so das Nachdenken über das Sein des Seienden ermöglicht. Das menschliche Denken passe sich als Konsequenz dem „Wesen der modernen Technik“ an, „ohne daß wir dieses merken“ (ebd., S. 40). „[B]ehext durch das rechnende Denken“ (ebd., S. 189) interpretiert sich der Mensch als „animal rationale“ und verfehlt das „Denkwürdige“. „Hören“ auf die zweite Tonart des Satzes vom Grund sei „Weltfrage des Denkens“, die entscheidet, „was aus dem Dasein des Menschen auf der Erde wird“ (ebd.). Ausblick Begründungsinteresse und -methode variieren je nach Perspektive, Performanz, Seinsverständnis, Weltanschauung, Menschenbild oder politischer Orientierung. Der qualitative Einigungsgrund sozialer Konkordanz in kommunikativen Prozessen bleibt dunkel. Die prinzipiell in Anspruch genommene Intersubjektivität kann im sog. postmetaphysischen Denken nicht selbst begründet, allenfalls diagnostiziert werden. Intersubjektivität und der Raum der Gründe können so gegenwärtig als die theoretisch wunden Stellen gelten. In praxisorientierter Hinsicht sind v.a. die Rechtfertigung der Menschenrechte, der politischen Kompetenzverteilung im globalen Kontext und die medizinisch-bioethische Begründungsproblematik virulent. Eine geisteswissenschaftliche Herleitung konkreter Handlungsmaxime erscheint hier mindestens schwierig, ersehnte ‚kommunikative Rationalität‘ in der Praxis gegenüber anonymen Prozessen oft machtlos. Außerdem kehrt der alte Widerstreit zwischen Glauben und Wissen im Kampf der Kulturen zurück  ; medienwirksam und Kritik auslösend (u.a. K. Flasch) hat etwa Papst Benedikt XVI. in seiner Regensburger Rede von 2005 den Katholizismus als Vernunftreligion zu begründen beabsichtigt. Die Bedeutung spiritueller Begründung von Lebens- und Sinnentwürfen scheint allg. wieder zuzunehmen  ; zum anderen vermehren sich in Universität und Lebenswelt, der Sprache und dem Zwecke nach, (z.T. ökonomisch-)funktionale Begründungsfiguren, -metaphern und Zwänge. Tom Denter Literatur  : Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft (1781/87), Hamburg 1998. Ders.: Über die von der Königl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin für das Jahr 1791 ausgesetzte Preisfrage  : Welches sind die wirklichen Fortschritte,

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die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat  ?, in  : Schriften zur Metaphysik und Logik 2, Werkausgabe Bd. VI, hg. v. W. Weischedel, Frankfurt a. M. 1968, S. 587–652. Fichte, J. G.: Grundlage des Naturrechts (1796), Hamburg 1979. Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes (1807), Werke 3, Frankfurt a. M. 1986. Ders.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I (1817–1830), Werke 8, Frankfurt a. M. 1986. Cassirer, E.: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit (1906–1957), Gesammelte Werke, Bd. 2–5, Hamburg 2000. Heidegger, M.: Vom Wesen des Grundes (1928), in  : Wegmarken, Gesamtausgabe Bd. 9, Frankfurt a. M., 3. Aufl. 2004, S. 123–177. Adorno, T. W.: Soziologie und empirische Forschung, in  : Wesen und Wirklichkeit des Menschen. Festschrift für Helmuth Plessner, Göttingen, 1957, S. 245–260. Heidegger, M.: Der Satz vom Grund, Pfullingen, 1957. Gadamer, H.-G.: Wahrheit und Methode, Tübingen 1960. Adorno, T. W.: Negative Dialektik (1966), Frankfurt a. M., 7. Aufl. 1992. Ders.: Vorlesungen über negative Dialektik (1965f.), Frankfurt a. M., 1. Aufl. 2007. Marquard, O.: Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien, Stuttgart/Ditzingen, 1981. Luhmann, N.: Legitimation durch Verfahren, Frankfurt a. M., 4. Aufl. 1997 (1. Aufl. 1983). Luhmann, N.: Die Wissenschaft der Gesellschaft, 2 Bde., Frankfurt a. M. 1992. McDowell, J.: Geist und Welt, Frankfurt a. M., 2. Aufl. 2006 (Orig.: Mind and World, Cambridge (Mass.) 1994). Feyerabend, P.: Widerstreit und Harmonie. Trentiner Vorlesungen, Wien 1998. Habermas, J.: Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. 1999. Brandom, R.: Begründen und Begreifen, Frankfurt a. M., 2004 (Orig.: Articulating Reasons, Cambridge (Mass.) 2000). Ders.: Facts, Norms, and Normative Facts. A reply to Habermas. in  : European Journal of Philosophy 8 (2000). Derrida, J.: Die différance. Ausgewählte Texte, hg. v. P. Engelmann, Stuttgart/Ditzingen 2004. Dews, P.: Intersubjektivität und der „Raum der Gründe“, in  : T. Grundmann et al. (Hg.)  : Anatomie der Subjektivität, Frankfurt a. M. 2005, S. 325–358. Habermas, J./Ratzinger J.: Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, Freiburg 2005. Janke, W.: Die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus, Amsterdam/New York 2009. → Ästhetik, Ästhetizismus │ Adorno, Th. W. │ Analytik, Erklärung │ Cultural materialism │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Derrida, J. │ Dialektik │ Diskurs, Diskurstheorien │ Empirie, Erfahrung │ Essay │ Habermas, J. │ Hegel, G. W. F. │ Heidegger, M. │ Historicism, New │ Interdisziplinarität │ Kant, I. │ Kausalität │ Logik │ Metapher │ Methode, Methodologie │ Nietzsche, F. │ Objektivität │ Popper, K. │ Postmoderne│ Sinn │ System, Systemtheorie │ Theorie │ Verifikation │ Universität │ Vernunft, Vernunftkritik │ Wahrheit │ Wissen, Wissenschaft

Bibliothek Bibliotheken sind systematische Speicherplätze für Schriften. Die historische Gestalt der Bibliotheken bemisst sich daher danach, wie die Formen und Funktionen der Speicherplätze mit den Formen und Funktionen der Schriften jeweils verknüpft sind. Das bedeutet, dass die Analyse der Bibliotheken zunächst die Möglichkeiten und Beschränkungen der Schriftträger in Rechnung stellen muss, deren materiale Eigenschaften historisch ganz unterschiedliche Weisen der bibliothekarischen Aufbewahrung und Pflege notwendig machen. So konnte man im alten Vorderasien die Keilschrifttafeln aus ungebranntem oder gebranntem Ton in Depots auf Wandsockeln, auf dem Erdboden oder in Holzregalen stapeln, ohne das relativ robuste Material

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die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat  ?, in  : Schriften zur Metaphysik und Logik 2, Werkausgabe Bd. VI, hg. v. W. Weischedel, Frankfurt a. M. 1968, S. 587–652. Fichte, J. G.: Grundlage des Naturrechts (1796), Hamburg 1979. Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes (1807), Werke 3, Frankfurt a. M. 1986. Ders.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I (1817–1830), Werke 8, Frankfurt a. M. 1986. Cassirer, E.: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit (1906–1957), Gesammelte Werke, Bd. 2–5, Hamburg 2000. Heidegger, M.: Vom Wesen des Grundes (1928), in  : Wegmarken, Gesamtausgabe Bd. 9, Frankfurt a. M., 3. Aufl. 2004, S. 123–177. Adorno, T. W.: Soziologie und empirische Forschung, in  : Wesen und Wirklichkeit des Menschen. Festschrift für Helmuth Plessner, Göttingen, 1957, S. 245–260. Heidegger, M.: Der Satz vom Grund, Pfullingen, 1957. Gadamer, H.-G.: Wahrheit und Methode, Tübingen 1960. Adorno, T. W.: Negative Dialektik (1966), Frankfurt a. M., 7. Aufl. 1992. Ders.: Vorlesungen über negative Dialektik (1965f.), Frankfurt a. M., 1. Aufl. 2007. Marquard, O.: Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien, Stuttgart/Ditzingen, 1981. Luhmann, N.: Legitimation durch Verfahren, Frankfurt a. M., 4. Aufl. 1997 (1. Aufl. 1983). Luhmann, N.: Die Wissenschaft der Gesellschaft, 2 Bde., Frankfurt a. M. 1992. McDowell, J.: Geist und Welt, Frankfurt a. M., 2. Aufl. 2006 (Orig.: Mind and World, Cambridge (Mass.) 1994). Feyerabend, P.: Widerstreit und Harmonie. Trentiner Vorlesungen, Wien 1998. Habermas, J.: Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. 1999. Brandom, R.: Begründen und Begreifen, Frankfurt a. M., 2004 (Orig.: Articulating Reasons, Cambridge (Mass.) 2000). Ders.: Facts, Norms, and Normative Facts. A reply to Habermas. in  : European Journal of Philosophy 8 (2000). Derrida, J.: Die différance. Ausgewählte Texte, hg. v. P. Engelmann, Stuttgart/Ditzingen 2004. Dews, P.: Intersubjektivität und der „Raum der Gründe“, in  : T. Grundmann et al. (Hg.)  : Anatomie der Subjektivität, Frankfurt a. M. 2005, S. 325–358. Habermas, J./Ratzinger J.: Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, Freiburg 2005. Janke, W.: Die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus, Amsterdam/New York 2009. → Ästhetik, Ästhetizismus │ Adorno, Th. W. │ Analytik, Erklärung │ Cultural materialism │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Derrida, J. │ Dialektik │ Diskurs, Diskurstheorien │ Empirie, Erfahrung │ Essay │ Habermas, J. │ Hegel, G. W. F. │ Heidegger, M. │ Historicism, New │ Interdisziplinarität │ Kant, I. │ Kausalität │ Logik │ Metapher │ Methode, Methodologie │ Nietzsche, F. │ Objektivität │ Popper, K. │ Postmoderne│ Sinn │ System, Systemtheorie │ Theorie │ Verifikation │ Universität │ Vernunft, Vernunftkritik │ Wahrheit │ Wissen, Wissenschaft

Bibliothek Bibliotheken sind systematische Speicherplätze für Schriften. Die historische Gestalt der Bibliotheken bemisst sich daher danach, wie die Formen und Funktionen der Speicherplätze mit den Formen und Funktionen der Schriften jeweils verknüpft sind. Das bedeutet, dass die Analyse der Bibliotheken zunächst die Möglichkeiten und Beschränkungen der Schriftträger in Rechnung stellen muss, deren materiale Eigenschaften historisch ganz unterschiedliche Weisen der bibliothekarischen Aufbewahrung und Pflege notwendig machen. So konnte man im alten Vorderasien die Keilschrifttafeln aus ungebranntem oder gebranntem Ton in Depots auf Wandsockeln, auf dem Erdboden oder in Holzregalen stapeln, ohne das relativ robuste Material

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zu gefährden. Dagegen musste man in Ägypten die empfindlichen Papyri in Truhen und Krügen aufbewahren, und heutzutage stehen die Server, auf deren Festplatten Abermillionen Bits und Bytes gespeichert sind, in klimatisierten Räumen, um eine Beeinträchtigung der Daten zu verhindern. Zugleich ist mit der Materialität der Schriftträger die physische Dimension der Bibliotheken mitgesetzt, denn was einst auf Tausenden von Tontafeln aufgeschrieben und in vielen Räumen gespeichert werden musste, passt heute mühelos auf einen Chip. So sehr jedoch im historischen Verlauf die Materialität der Schriftträger reduziert und durch die moderne Datentechnik nahezu zum Verschwinden gebracht scheint, es steht nicht zu erwarten, dass ebendiese Materialität für die Bibliotheken in Zukunft überhaupt keine Rolle mehr spielen wird. Denn auch die Datentechnik baut auf einem hochgradig materiellen System von Datenträgern, Leitungen, Servern und Satelliten auf, das als zu pflegende Hardware höhere Anforderungen an die Bibliotheken stellt als jemals zuvor eine Tontafel. Die Analyse der Bibliotheken muss aber gleichermaßen die Funktion von Schrift beachten. Das betrifft erstens die Tatsache, dass verschiedene Kulturen die Grenze zwischen Schrift und anderen Zeichenformen an verschiedenen Stellen ziehen. So ist die Konkurrenz zwischen Bild und Schrift kein Phänomen, das erst durch die moderne Datentechnik und das Internet virulent geworden wäre, vielmehr begleitet diese Konkurrenz das Abendland, seitdem man vor 35.000 Jahren an die Wände südeurop. Höhlen Bilder malte, von denen nicht sicher ist, ob es sich wirklich um Bilder und also eine ästhetische Ausdrucksgeste (mit magischem Hintergrund) handelt oder um ein erstes rudimentär entwickeltes Zeichensystem, für das der frz. Paläontologe Leroi-Gourhan den Terminus „Mythogramm“ gefunden hat. Jedenfalls darf man nicht vergessen, dass noch im Barock die Bibliothek mit der Wunderkammer, dem Naturalienkabinett, der Münzsammlung und der Bildergalerie zur Einheit eines Schau-Raumes verbunden war, in der die Zeichensysteme der verschiedenen Medien in komplexer Form aufeinander verwiesen. Erst ab dem Barock differenziert sich der eine Schau-Raum zu vielen Sammlungen, die der unterschiedlichen Medialität der Zeichensysteme Rechnung tragen und Bibliotheken als Sammlungen allein für alphabetische Schrift in Form gebundener Bücher entstehen lassen, während Bilder, Naturgegenstände und technische Gerätschaften in Museen wandern. Die auf der Ebene des digitalen Codes – auch dies eine Form von Schrift – mögliche unterschiedslose Speicherung von Text, Audio und Bild/Video hat indessen in den letzten Dezennien die mediale Trennung der bibliothekarischen von den musealen Sammlungen wieder aufzuheben begonnen, sodass man heute in den Bibliotheken nicht nur alphabetische Schriftzeichen findet, sondern auf ein Ensemble von Medien zugreifen kann. Für die Funktion von Schrift und damit für die Bibliotheken ist aber zweitens von Belang, wie sich in einer Kultur jeweils der Umfang und die Art dessen, was verschriftet wird, gestaltet und wie die Bibliotheken dies innerhalb ihrer Sammlun-

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gen reproduzieren. Dabei verläuft die historisch und systematisch wichtigste Grenze zwischen Bibliothek und Archiv. Während das Archiv solches Material verwahrt, das im politischen oder ökonomischen Verwaltungshandeln anfällt, für den unmittelbaren Verwaltungsvollzug aber nicht mehr benötigt wird, sammelt die Bibliothek ebenjene Schriften, die jenseits der Verwaltung zirkulieren und den Bereich der Kultur beschreiben, in dem Wissen und kulturelles Gedächtnis tradiert werden und die Frage nach dem Sinn verhandelt wird. Dabei korrespondiert der Grenze zwischen Archiv und Bibliothek die Unterscheidung zwischen Original und Kopie, der wiederum die Unterscheidung zwischen Verwahrung und Zirkulation entspricht  : Im Archiv finden sich die originalen Dokumente staatlichen oder ökonomischen Verwaltungshandelns, die als originale Dokumente Rechtsansprüche aufzeichnen und eben deshalb nicht beliebig zirkulieren dürfen, sondern auf alle Zeit sicher verwahrt werden müssen  ; dagegen finden sich in den Bibliotheken überwiegend Kopien von Schriften, die es auch anderswo gibt und die deshalb leicht zirkulieren können, denn im Falle eines Verlustes lässt sich aus der Menge der zirkulierenden Schriften eine Kopie der verlorenen Schrift beschaffen. Dagegen ist die für das Abendland wichtige Unterscheidung von heiligen und profanen Texten für die Bibliotheken nicht konstitutiv geworden  : Spätestens seit dem Hellenismus wurden in den großen Bibliotheken gleichermaßen heilige und profane Texte gesammelt und es wurde damit eine bibliothekarische Tradition gestiftet, die über die röm. an die mittelalterlichen und die neuzeitlichen Bibliotheken weitergegeben wurde. Als Speicherplatz kann die Bibliothek verschiedene Funktionen erfüllen, die sich durch folgende Dimensionen beschreiben lassen  : 1. Qualitative Dimension  : Der Speicher ist entweder auf eine bestimmte Klasse von Schriften beschränkt (Erstausgaben, technische Literatur), oder er versucht, alle Klassen von Schriften zu sammeln. 2. Quantitative Dimension  : Der Speicher selegiert die qualitative Dimension nach quantitativen Gesichtspunkten, etwa indem man Erstausgaben sammelt (Qualität), aber nur solche, die vor dem Jahr 1800 erschienen sind (Quantität)  ; oder der Speicher geht quantitativ umfassend vor und versucht, tatsächlich alles zu sammeln, was in Schriftform vorliegt. Die qualitative und die quantitative Dimension zusammen beschreiben den ‚Sammelauftrag‘ einer Bibliothek und ordnen diese den Polen Spezialbibliothek/Universalbibliothek zu  : Die Spezialbibliothek ist eine qualitativ wie quantitativ selegierende Bibliothek, die Universalbibliothek ist eine qualitativ wie quantitativ umfassende Bibliothek. 3. Soziale Dimension  : Der Zugang zum Speicher kann über soziale oder politische Kriterien gesteuert werden und also auf wenige Personen beschränkt (Privatbibliothek) oder allg. möglich sein (öffentliche Bibliothek). Dies korrespondiert nicht

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unbedingt mit der Trägerschaft einer Bibliothek, denn es gab und gibt Bibliotheken in privater Trägerschaft, die dennoch allg. öffentlich zugänglich sind, wie es Bibliotheken in öffentlicher Trägerschaft gab und gibt, die dennoch nicht allg. zugänglich sind. 4. Ästhetische Dimension  : Der Speicher kann rein funktional ausgelegt sein (Gebrauchsbibliothek), oder er ist explizit darauf angelegt, die quantitativ-qualitative und die soziale Dimension der Sammlung architektonisch in ästhetischer Form darzustellen (Repräsentationsbibliothek). Letzteres ist besonders beeindruckend der Fall in barocken Bibliotheken (St. Gallen, Melk, Wiblingen), gilt aber z.B. auch für viele im 19. und frühen 20. Jh. errichteten Bibliotheken in öffentlicher Trägerschaft (Münchener Stadtbibliothek). Die Verknüpfung von Speicherplatz und Schrift leisten Bibliotheken etwa seit dem Beginn der Neuzeit durch Kataloge und Signaturen. Davor hatte es genügt, die überschaubaren Bibliotheken des Mittelalters nach der von den artes liberales vorgegebenen Ordnung aufzustellen, diese Aufstellung im Katalog zu reproduzieren und die Verknüpfung zwischen dem Katalogeintrag und dem Standort des Buches dem Gedächtnis des Bibliothekars zu überlassen. Als die Bücher jedoch mit dem Beginn der Neuzeit nicht nur an Zahl zunahmen, sondern auch mit einem Titelblatt mit dem Namen des Verfassers ausgestattet waren, wurde der wichtigste Katalog der Bibliothek allmählich der Verfasserkatalog, der die vorhandenen Werke alphabetisch geordnet nach Verfassernamen aufführte und als einziges bibliothekarisches Instrument die Chance bot, mit der Fülle des Geschriebenen fertig zu werden. Da die Bibliotheken aber die Bücher immer noch nach der tradierten Ordnung der artes liberales systematisch aufstellten, ergab sich das Problem der Zuordnung von alphabetisch sequenziertem Katalogeintrag und systematischem Standort des Buches. Dieses Zuordnungsproblem löste die bibliothekarische Signatur, die jedes im Katalog verzeichnete Buch mit einer (alphanumerischen) Adresse ausstattete, durch die es in der Bibliothek lokalisierbar wurde. Die Funktion der Kataloge, die Texte von Autoren und die behandelten Themen zu verzeichnen und alle in der Bibliothek vorhandenen Schriften über eine Signatur adressierbar und lokalisierbar zu machen, ist im Zeitalter des Internets keineswegs überflüssig geworden. Denn auch wenn aus der Schrift auf Papier inzwischen in vielen Fällen eine Computerdatei geworden ist und die digitale Schrift die enge Mediengrenze des Alphabets längst überschritten hat, geht es doch immer noch darum, Autoren, Themen und Speicherplätze zu verzeichnen, um alsdann über die Speicherplätze auf Computerdateien zugreifen zu können. Dabei wirft das Internet aber Probleme auf, die früher auf der institutionellen Ebene der Bibliothek gelöst waren  : Die Kataloge der Bibliothek verzeichneten nach verschiedenen Kriterien das Vorhandene vollständig und erlaubten dank der sequen-

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ziellen Ordnung des Alphabets eine einfache Suche nach Verfassernamen (im alphabetischen Verfasserkatalog) oder Themen (im Sachkatalog), und die Bibliothek garantierte als staatlich getragene Institution die Verlässlichkeit der Katalogeinträge und die Authentizität der gesammelten Schriften. Da das Internet sich aber auf den ersten Blick nicht als Institution präsentiert, sondern als ein im Prinzip globales technisches System, hat man für die Probleme der Vollständigkeit der Verzeichnung, der Verlässlichkeit der Einträge und der Authentizität der Datensätze zunächst nach technischen Lösungen gesucht. So soll die digitale Signatur die Authentizität der im Internet zirkulierenden Daten gewährleisten, und Metadaten sollen die im Netz vorhandenen Datensätze so beschreiben, dass sie verlässlich recherchiert werden können  ; auf eine vollständige Verzeichnung aller Daten wird man angesichts der im Internet vorhandenen Datenquantitäten indessen wohl verzichten müssen. Inzwischen zeigt sich jedoch, dass die Verlässlichkeit der Einträge und die Authentizität der Datensätze nicht allein auf technischem Wege generiert werden kann, sondern letztlich durch vertrauenswürdige Institutionen gesichert werden muss, die zumindest für die Verlässlichkeit der technischen Verfahren einstehen. Auf dieser institutionellen Ebene kann dann auch wieder eine vollständige Verzeichnung des Vorhandenen geleistet werden, nicht als Verzeichnung alles dessen, was überhaupt im Netz zirkuliert, sondern als Verzeichnung desjenigen Materials, das von bestimmten Institutionen als verlässlich und authentisch qualifiziert wurde. Diese institutionelle Ebene aber ist die der Bibliotheken, die sich national und international reorganisieren und zusammenschließen, um ihre traditionellen Aufgaben in einer technisch veränderten Umgebung erfüllen zu können. Geschichte der Bibliotheken Die bislang älteste nachgewiesene Bibliothek ist die des assyrischen Herrschers Assurbanipal (668–627 v. Chr.) in Ninive  : Sie führte in Räumen des Palastes auf 5000 bis 10.000 Tontafeln rund 1500 assyrische und babylonische Texte zusammen und schuf damit das Grundmodell einer imperialen Bibliothek, in der die eigene mit einer fremden Kultur verschmolzen wird. Diesem Modell folgen die großen Bibliotheken der Antike, allen voran die von den Ptolemäern etwa 300 v. Chr. im Palastbezirk des ägyptischen Alexandria eingerichtete Bibliothek, die die griech. Literatur und die Literatur aller Völker sammeln sollte. Sie soll zu Caesars Zeiten rund 700.000 Papyrusrollen umfasst haben, was der Textmenge von etwa 100.000 modernen Büchern entspricht. Die große Konkurrentin der alexandrinischen Bibliothek, die Bibliothek der Attaliden in Pergamon, zählte etwa 200.000 Papyrusrollen. Öffentlich zugänglich waren jedoch erst die im Rom der Kaiserzeit gegründeten Bibliotheken, die in räumlich getrennten Abteilungen die griech. und die lat. Literatur bereit hielten und zum ersten Mal in der Bibliotheksgeschichte auch erkennbar eigenständige Gebäude waren.

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Der im 5. Jh. einsetzende Niedergang der antiken Welt bedeutete nicht nur e­ inen quantitativen Rückgang der Bibliotheken und ihrer jeweiligen Bestände, sondern v.a. auch eine Transformation der Sammlungen  : In den an die Stelle öffentlicher Bibliotheken tretenden Klosterbibliotheken verengte sich der Literaturkanon auf die christlichen Schriftsteller und jene antiken Autoren, die in den Schulen im Rahmen des Lese- und Schreibunterrichts weiterhin Verwendung fanden  ; zugleich löste der Kodex aus Pergament die Buchrolle aus Papyrus ab. Aus dieser Transformation gingen Bibliotheken mit äußerst bescheidenen Beständen hervor  ; so nennt ein Katalog der Reichenauer Bibliothek aus dem Jahr 821/22 wenig mehr als 400 Kodizes, die damals in dieser berühmten Sammlung vorhanden waren. Mit den ab dem Hochmittelalter erstarkenden Städten verlor die klösterliche Bildung an Gewicht  ; an ihre Stelle traten nicht nur Dom-, sondern nun auch städtische Lateinschulen und Universitäten, die von den Fürsten gefördert wurden, um ihren Herrschaftsanspruch gegen Kaiser und Kirche zum Ausdruck zu bringen und das für die komplexer werdenden Landesverwaltungen benötigte Personal ausbilden zu können. Aber auch die Bibliotheken dieser neuen Bildungsträger blieben bescheiden  ; im Jahre 1461 besaß die Bibliothek der 1386 gegründeten Universität Heidelberg 841 Kodizes, die etwa 1600 Werke enthielten. Reformation und Humanismus propagierten den Aufbau von Bibliotheken und lassen nun auch Privatbibliotheken entstehen, in Deutschland v.a. die ­Bibliotheken der Fugger. Diese Entwicklung unterbrach jedoch der Dreißigjährige Krieg in Deutschland  : Aus dem Niedergang der Städte und der bürgerlichen Schichten gingen die Fürstenhöfe gestärkt hervor. Als Ausdruck ihrer neuen Geltung bauten sie u.a. große Bibliotheken auf, die nicht nur dem Bedürfnis nach Repräsentation entgegenkamen, sondern die prachtvoll eingebundenen Bücher in einer hierarchischen Ordnung präsentierten, in der sich die hierarchische Ordnung der Welt abbilden sollte. Die bis zum Ende des 18. Jh. zu imposanter Größe herangewachsenen Hofbibliotheken (Wien  : 170.000 Bände) nahmen schließlich die Bibliotheken der nach dem Reichsdeputationshauptschluss aufgehobenen Klöster auf und wurden zu den im jeweiligen Gebiet zentralen und bedeutendsten Sammlungen, aus denen im 19. und 20. Jh. die Landes-, Staats- und Nationalbibliotheken hervorgingen (die Münchener Hofbibliothek hieß seit 1829 Hof- und Staatsbibliothek, seit 1918 heißt sie Bayerische Staatsbibliothek  ; 1835 besaß die Bibliothek etwa 800.000 Bände). Daneben gewannen seit dem 19. Jh. die Universitätsbibliotheken ein neues Gewicht, das der veränderten Rolle der Universitäten entsprach. Zugleich gründeten bürgerliche Vereine vermehrt Stadtbibliotheken und Volksbüchereien, die die Leser mit guten Büchern und nützlichen Kenntnissen versorgen wollten. Damit hatten die Bibliotheken jene institutionelle Struktur herausgebildet, die bis heute gilt  : An der Spitze der Literaturversorgung steht die Nationalbibliothek (diese Funktion erfüllen

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der Sache nach in Deutschland die Staatsbibliothek zu Berlin – Preußischer Kulturbesitz, die Bayerische Staatsbibliothek und die Deutsche Nationalbibliothek gemeinsam), der auf regionaler Ebene Landes- und auf kommunaler Ebene Stadtbibliotheken für den nichtwissenschaftlichen Literaturbedarf assistieren, während die Universitätsbibliotheken den wissenschaftlichen Literaturbedarf abdecken. Diese Struktur wurde durch den Zweiten Weltkrieg, in dem allein die wissenschaftlichen Bibliotheken Deutschlands von ihren 75 Millionen Bänden etwa ein Drittel durch Kriegseinwirkung verloren, nicht beeinträchtigt. Sie geriet erst unter Druck, als mit den sog. neuen Medien es möglich wurde, an den Bibliotheken vorbei große Datenbestände aufzubauen, über Suchmaschinen zu erschließen und über das Internet zu distribuieren  : Plötzlich waren nicht mehr allein Bibliotheken Speicherplätze von Schrift. Die dadurch notwendig werdende Neubestimmung der Rolle der Bibliotheken ist noch im Fluss, kann aber darauf aufbauen, dass auch das Internet eine physische und institutionelle Basis braucht, um reibungslos funktionieren zu können, und dass in den Bibliotheken über Jahrtausende ein verfahrenstechnisches Wissen angesammelt wurde, das auch die postmoderne Datenflut in verlässliche Bahnen zu leiten vermag. Uwe Jochum Literatur  : Leyh, G. (Hg.)  : Handbuch der Bibliothekswissenschaft, 3 Bde., Wiesbaden, 2., verb. Aufl. 1955–61. Thauer, W./Vodosek, P.: Geschichte der öffentlichen Bücherei in Deutschland, 2., erw. Aufl., Wiesbaden 1990. Jochum, U.: Kleine Bibliotheksgeschichte, Stuttgart/Ditzingen, 3., verb. Aufl. 2007 (1. Aufl. 1993). → Autor │ Buch │ Editionswissenschaft │ Enzyklopädie │ Gedächtnis, Erinnerung │ Geisteswissenschaften │ Geschichte der Geisteswissenschaften │ Leser, Lesen │ Medien, Medientheorien │ Universität │ Wissen, Wissenschaft │ World Wide Web

Bielefelder Schule Wissenschaftliche Schulen sind in der Regel keine Eigenbezeichnungen, sondern Zunftzuschreibungen  ; dies gilt auch für den historiografischen Ansatz der Bielefelder Schule. Eingeführt wurde der Begriff von einem Kreis US-amerik. Historiker, die damit ein ihnen nahestehendes historiografisches Paradigma bundesrepublikanischer Provenienz auszeichneten. Aufgegriffen wurde der Begriff von den Gegnern, die damit den vermeintlichen Anspruch der Bielefelder, das historisch-empirische Pendant zur Frankfurter Schule darstellen zu wollen, ironisierten. Die Bielefelder Schule gilt als eine der einflussreichsten Strömungen in der bundesdt. Sozialgeschichte, verstanden einerseits als Geschichte einer Dimension geschichtlicher Wirklichkeit und andererseits als Geschichte ganzer Gesellschaften

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der Sache nach in Deutschland die Staatsbibliothek zu Berlin – Preußischer Kulturbesitz, die Bayerische Staatsbibliothek und die Deutsche Nationalbibliothek gemeinsam), der auf regionaler Ebene Landes- und auf kommunaler Ebene Stadtbibliotheken für den nichtwissenschaftlichen Literaturbedarf assistieren, während die Universitätsbibliotheken den wissenschaftlichen Literaturbedarf abdecken. Diese Struktur wurde durch den Zweiten Weltkrieg, in dem allein die wissenschaftlichen Bibliotheken Deutschlands von ihren 75 Millionen Bänden etwa ein Drittel durch Kriegseinwirkung verloren, nicht beeinträchtigt. Sie geriet erst unter Druck, als mit den sog. neuen Medien es möglich wurde, an den Bibliotheken vorbei große Datenbestände aufzubauen, über Suchmaschinen zu erschließen und über das Internet zu distribuieren  : Plötzlich waren nicht mehr allein Bibliotheken Speicherplätze von Schrift. Die dadurch notwendig werdende Neubestimmung der Rolle der Bibliotheken ist noch im Fluss, kann aber darauf aufbauen, dass auch das Internet eine physische und institutionelle Basis braucht, um reibungslos funktionieren zu können, und dass in den Bibliotheken über Jahrtausende ein verfahrenstechnisches Wissen angesammelt wurde, das auch die postmoderne Datenflut in verlässliche Bahnen zu leiten vermag. Uwe Jochum Literatur  : Leyh, G. (Hg.)  : Handbuch der Bibliothekswissenschaft, 3 Bde., Wiesbaden, 2., verb. Aufl. 1955–61. Thauer, W./Vodosek, P.: Geschichte der öffentlichen Bücherei in Deutschland, 2., erw. Aufl., Wiesbaden 1990. Jochum, U.: Kleine Bibliotheksgeschichte, Stuttgart/Ditzingen, 3., verb. Aufl. 2007 (1. Aufl. 1993). → Autor │ Buch │ Editionswissenschaft │ Enzyklopädie │ Gedächtnis, Erinnerung │ Geisteswissenschaften │ Geschichte der Geisteswissenschaften │ Leser, Lesen │ Medien, Medientheorien │ Universität │ Wissen, Wissenschaft │ World Wide Web

Bielefelder Schule Wissenschaftliche Schulen sind in der Regel keine Eigenbezeichnungen, sondern Zunftzuschreibungen  ; dies gilt auch für den historiografischen Ansatz der Bielefelder Schule. Eingeführt wurde der Begriff von einem Kreis US-amerik. Historiker, die damit ein ihnen nahestehendes historiografisches Paradigma bundesrepublikanischer Provenienz auszeichneten. Aufgegriffen wurde der Begriff von den Gegnern, die damit den vermeintlichen Anspruch der Bielefelder, das historisch-empirische Pendant zur Frankfurter Schule darstellen zu wollen, ironisierten. Die Bielefelder Schule gilt als eine der einflussreichsten Strömungen in der bundesdt. Sozialgeschichte, verstanden einerseits als Geschichte einer Dimension geschichtlicher Wirklichkeit und andererseits als Geschichte ganzer Gesellschaften

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aus sozialhistorischer Perspektive (Gesellschaftsgeschichte). Ihre Aufschwungs- und Hochphase vollzog sich in den 1970er- und 1980er-Jahren. Ein Ensemble von strukturellen und politischen Faktoren leistete der Herausbildung einer ‚Bielefelder Schule‘ in dieser Zeit Vorschub und wirkte prägend  : Zunächst und generell das sozial-liberale, gesellschaftskritische Aufbruchklima und die damit einhergehende Expansions- und Reformfreudigkeit im Bildungswesen seit den späten 1960er-Jahren. „Vermittelt durch die ‚Frankfurter Schule’, kam es auch in der Bundesrepublik zu einer gewissen Renaissance marxistisch orientierten Denkens. Traditionskritik und damit die Kritik an traditioneller Geschichtsschreibung hatte einige Jahre lang ‚den Wind im Rücken‘“, so J. Kocka in Sozialgeschichte. Begriffe – Entwicklung – Probleme (1977). Zweitens speziell die Gründung einer explizit auf Interdisziplinarität setzenden Campus-Universität in Bielefeld im Jahr 1969, deren Disziplinen übergreifende Programmatik sich bis in die Architektur hinein – alle Fächer unter einem Dach versammelt und durch eine zentrale Halle miteinander verbunden – fortsetzte. Hier ergab sich für die frisch berufenen Historiker die Chance, ein neues Paradigma „auf der grünen Wiese ohne Rücksicht auf die alten Männer“ zu entwickeln, wie es H.-U. Wehler in Eine lebhafte Kampfsituation beschreibt. Drittens spielte dieser Generationswechsel innerhalb der Historikerschaft eine wesentliche Rolle. Seit den 1970er-Jahren kamen Vertreter zum Zuge, die in jungen Jahren von Nationalsozialismus, Krieg und Kriegsfolgen geprägt worden waren, ihre wissenschaftliche Sozialisation jedoch in der BRD durchlaufen hatten. Wehler und Kocka, die zusammen mit R. Koselleck die Bielefelder Geschichtsfakultät aufbauten und als die Protagonisten der Bielefelder Schule gelten, folgten einem autobiografisch wie politisch motivierten Impuls, sich mit der nationalsozialistischen Vergangenheit, ihren Bedingungen und Ursachen, auseinanderzusetzen. Als Nutznießer früher Austauschprogramme und USA-Stipendien für Studierende und junge Wissenschaftler teilten Wehler und Kocka überdies eine aufgrund dieser Erfahrung fundamental positiv gefärbte Westbindung, verstärkt durch Kontakte zu Emigranten ihres Faches. Deren Unterstützung des neuen gesellschafts- und traditionskritischen Impetus‘ verlieh ihrer Art von Sozialgeschichte eine besondere wissenschaftliche und moralische Autorität. Dazu kam H.-J. Puhle, der während dieser Zeit in Bielefeld lehrte, sowie eine Reihe von Bielefelder Schülerinnen und Schülern der 1970er- und 1980er-Jahre, so u.a. H. Reif, J. Mooser, C. Huerkamp, U. Frevert, M. Prinz, R. Boch, H. Schissler, M. Hettling, F.-M. Kuhlemann, H.-W. Schmuhl, K. Ditt, C. Eisenberg, R. Jessen, Th. Welskopp, Th. Mergel, P. Nolte und G. Budde. Mehrere Traditionswurzeln nimmt die Bielefelder Schule als ‚Sozialgeschichte in der Erweiterung‘ für sich in Anspruch  : Erstens greift sie Ideen der bis weit ins 19. Jh. zurückreichenden, häufig mit Wirtschaftsgeschichte verknüpften Sozialgeschichte auf, wie sie in unterschiedlichen Spielarten von einigen Praktikern der Historischen Nationalökonomie, der Staatswissenschaften und der entstehenden Soziologie betrie-

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ben worden war. Mit ihr teilt die Bielefelder Schule als Oppositionswissenschaft innerhalb der Zunft ihre sowohl gesellschaftsorientierte wie -kritische Forschungsperspektive. Zweitens gibt es Anlehnungen an die Strukturgeschichte der 1950er-Jahre, die begrifflich und partiell auch personell in der Kontinuität der methodisch innovativen, aber nationalsozialistisch gefärbten „Volksgeschichte“ der 1930er/1940er-Jahre stand, der es u.a. um Siedlungsstrukturen, Sippen und ihren Sitten ging. Einige ihrer Vertreter wie O. Brunner, Th. Schieder und W. Conze öffneten nach 1945 der Sozialgeschichte ein institutionell etabliertes Feld in der Fachhistorie. Sie knüpften Kontakte zur Soziologie und entwickelten einen Synthesebegriff, der die Gesellschaft als Ganzes sowie größere Kollektive zu erfassen vermochte. Nach Ende des Kriegs wurde an die Stelle von ‚Volk‘ der Begriff ‚Gesellschaft‘ gesetzt. Ein dritter Traditionsstrang führt zu zurückkommenden und zurückwirkenden Exilanten, die häufig auch methodisch Außenseiter in der Zunft gewesen waren. Von E. Kehr, E. Fraenkel und H. Rosenberg, die dem Zeitgeist der Kriegs- und Nachkriegsgeneration folgend den Fluchtpunkt historischen Denkens bei 1933 ansetzten und die Aufmerksamkeit auf langfristige Ursachen des Nationalsozialismus lenkten, bezog die Historische Sozialwissenschaft zentrale Anregungen für das Projekt einer politischen Sozialgeschichte. Ihren Einfluss auf eine junge Generation von Historikerinnen und Historikern, zu denen später auch Wehler und Kocka gehörten, konnten sie v.a. an der 1948 in West-Berlin gegründeten Freien Universität entfalten. Hier war unter der Ägide von F. Meinecke, H. Herzfeld und v.a. dessen Schüler G. A. Ritter das Interesse an der jüngsten Zeitgeschichte vergleichsweise groß und die interdisziplinäre Kooperation v.a. mit den Politik- und Sozialwissenschaftlern eng. Hans Rosenberg, der als Jude und Liberaler in den 1930er-Jahren Deutschland verlassen musste und in die USA ging, führte im Rahmen seiner wiederholten Gastprofessuren an der Freien Universität eine ganze Generation von jungen Historikerinnen und Historikern in eine sozialgeschichtlich fundierte, kritische Sicht der dt. Geschichte in der Moderne ein, laut J. Kocka in Wandlungen der Sozial- und Gesellschaftsgeschichte am Beispiel Berlins 1949 bis 2005 „eine Sichtweise, in der die ‚German divergence from the West‘ mit ihren unheilvollen Konsequenzen im 20. Jahrhundert zentral war“. Zu Schlüsselwerken, die in diesem Kontext entstanden und die „Bielefelder Schule“ wesentlich beeinflussten, gehörten Rosenbergs 1967 erschienenes Buch Große Depression und Bismarck-Zeit. Wirtschaftsablauf, Gesellschaft und Politik in Mitteleuropa sowie die 1965 von H.-U. Wehler gesammelten Aufsätze von E. Kehr, die 1965 unter dem Titel Der Primat der Innenpolitik in Berlin publiziert wurden. Kritik, die Grundstimmung der Zeit, geriet zum Schlüsselwort, mit dem auch historiografische Traditionen zur Disposition gestellt und ein Paradigmenwechsel eingeläutet werden konnte. Entsprechend der Programmatik der Bielefelder sollte Geschichte als ‚Historische Sozialwissenschaft‘, als ‚kritische Sozialgeschichte‘ betrieben

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werden. Die Leitlinien einer „Geschichtswissenschaft jenseits des Historismus“ (W. Mommsen) wurden in den 1970er-Jahren programmatisch formuliert  : Dazu gehörte erstens der Abschied von einem methodologischen Individualismus. Der Blickwinkel auf die „großen Männer, die Geschichte machen“ und die von ihnen getragenen Haupt- und Staatsaktionen sollte dabei ebenso aufgegeben werden wie die Vorstellung der Geschichte als ein sich kontinuierlich entwickelnder Zusammenhang. Um das Gehäuse der traditionellen Politikgeschichte aufzubrechen, lenkte man das Interesse auf gesellschaftliche Kontexte. Dabei rückten einerseits Prozesse und strukturelle Bedingungen, die den Rahmen gesellschaftlichen Handelns vorgaben, in den Vordergrund. Andererseits wandten sich die Bielefelder aber auch explizit gegen eine Gleichsetzung von Sozial- und Strukturgeschichte. Gleichsam als noch wenig profilierte Vorläuferin der Sozialgeschichte wurde die reine Strukturgeschichte Brunnerscher und Conzescher Provenienz mit dem Argument zurückgewiesen, dass sich Strukturen und Prozesse auch in der Geschichte der Politik, der Wirtschaft und der Kultur finden lassen. Überdies gerate, so argumentierte Kocka in seiner 1977 erstmals aufgelegten Sozialgeschichte, in der Strukturgeschichte durch „das Abblenden der Handlungen leicht auch der Veränderbarkeitsaspekt historischer Wirklichkeit aus dem Blick“. Sozialgeschichte indessen ließe sich nicht nur auf Strukturen und Prozesse beschränken, sondern bezöge auch Wahrnehmungen, Erfahrungen und Handlungen mit ein ebenso wie deren Interdependenzen. Um die gesamte historische Wirklichkeit einer Epoche unter bestimmten, eben strukturgeschichtlichen Aspekten in ihrem Zusammenhang und in ihrer langfristigen Veränderungstendenz zu erfassen, sei der strukturgeschichtliche Ansatz als solcher nicht ausreichend, habe er doch keine inhaltliche Theorie zur Verfügung, die die Auswahl der relevanten Faktoren ermöglichen könne. Mit dieser Forderung nach einer theoriegeleiteten Geschichtsschreibung, nach einer Synthese von Empirie und Theorie, wurde ein zentrales Credo der Bielefelder Schule formuliert. Überzeugt von der „Theoriebedürftigkeit der Geschichtswissenschaft“ (Koselleck) plädierte man für das Heranziehen von v.a. sozialwissenschaftlichen Theorien, Modellen und Begriffen, die zur Ordnung der Fakten und zur Weitung des historischen Blickwinkels dienen sollten. Ziel war eine Geschichtswissenschaft, die explizit ihre Grundlagen reflektierte, Theorien als Schlüssel zur tieferen Deutung der Vergangenheit ernst nahm und diesen Theoriegebrauch ausdrücklich erörterte. Dabei überwog das Interesse an gegenstandsbezogenen Theorien, von denen die Bielefelder eine überlegene Erklärungskraft für empirische historische Sachverhalte erwarteten. Anders als die Soziologie ging man davon aus, dass sich die Phänomene in der Zeit entwickeln und verändern und insofern ihre „Geschichtlichkeit und deren Erfahrung“ (Koselleck) Berücksichtigung finden müssten. Entsprechend offen war die Bielefelder Schule primär für solche Strukturkategorien, denen ein Prozesscharakter immanent

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war. Das galt v.a. für ökonomische Verlaufsmodelle und Theorien sozialen Wandels, etwa Konjunkturtheorien, Industrialisierungs- und Urbanisierungsmodelle und Theorien der Klassenbildung. So legte Wehler in seiner Studie Bismarck und der Imperialismus die Legitimationsproblematik von M. Weber zugrunde und folgte H. Rosenbergs Plädoyer für eine historische Konjunkturanalyse à la Kondratieff und Schumpeter. Kocka arbeitete in seiner Untersuchung des Großunternehmens Siemens von 1847 bis 1914 nicht nur die Herausbildung der neuen gesellschaftlichen Formation der Angestelltenschaft heraus, sondern prüfte darin auch Webers Idealtypus der Bürokratie in der Privatwirtschaft. In seiner Klassentheorie, die auf einem modifizierten Klassenbegriff marxscher Herkunft fußte, spielte er den idealtypisch verlaufenden Prozess von der „Klasse an sich“ zur „Klasse für sich“ am Beispiel der dt. Lohnarbeiterschaft durch, deren Weg zur Klassenbildung von der geteilten Klassenlage über das Bewusstsein geteilter Erfahrungen im gemeinsamen politischen Handeln gipfelte. Auch in der seit den 1980er-Jahren erschienenen und 2008 fertig gestellten fünfbändigen Deutschen Gesellschaftsgeschichte von 1700 bis zur Gegenwart ging es Wehler, explizit in Anlehnung an Weber, um die Gesellschaft konstituierenden Wechselwirkungen zwischen Wirtschaft, Herrschaft und Kultur in der modernen dt. Geschichte. Gedacht als dezidierte Alternative zu den herkömmlichen, narrativ konzipierten Synthesen primär politikgeschichtlicher Prägung, wollte er hier den differenzierten Zusammenhang von sozialen, ökonomischen und politischen Prozessen und Strukturen, von Macht und Herrschaft, von Ungleichheit und Konflikt erklären. Dass v.a. M. Weber zur theoretischen Galionsfigur avancieren konnte, war einerseits auf den Einfluss von akademischen Lehrern wie G. A. Ritter und D. Henrich, Th. Schieder und R. König zurückzuführen, die als leidenschaftliche Weber-Verehrer Vorstellungen seiner Begrifflichkeit, darunter v.a. den „Idealtypus“, die „Herrschaftstypologie“ und die „Feudalisierungstheorien“ ihren Schülerinnen und Schülern nahe brachten. Anderseits spielte dabei die Überzeugung der Bielefelder eine zentrale Rolle, dass zwischen wissenschaftlicher Forschung und gesellschaftlicher Praxis ein enger Zusammenhang besteht. Das geforderte Standortbekenntnis der Historiografie sah man in der Weberschen Idee von dem „erkenntnisleitenden Interesse“ der Wissenschaft widergespiegelt, wie er sie in seinem 1904 im Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik gleichsam als Editorial der Zeitschrift konzipierten „Objektivitätsaufsatz“ entwickelt hatte. Ebenso wie die Vertreter der Bielefelder Schule der Erklärung historischer Phänomene das Wort redeten, sahen sie in der Aufklärung, in der Pflicht zur politischen Einmischung, die Funktion des verantwortungsbewussten Historikers. Wehler, Kocka und auch Koselleck waren überzeugt von der politischen Funktion von Geschichtswissenschaft, ihrer „Relevanz“ (Wehler) für die Gegenwart, deren Entwicklungswege sie jedoch nicht rechtfertigen sondern erklären wollten. „Theorieortientierte Geschichtswissenschaft war nie als Glasperlenspiel gemeint, son-

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dern als Anstrengung mit Praxisrelevanz“, betonte Kocka rückblickend in Zurück zur Erzählung  ? Plädoyer für historische Argumentation. Zur Erklärung dieser Entwicklungswege bot sich die aus der US-amerik. Soziologie entlehnte, evolutionär konzipierte Modernisierungstheorie als theoretisches Globalgefüge an, nach dem der Drang zur Moderne als positives Phänomen und die unvollkommene Modernisierung als dt. Tragödie gewertet wurden. Phänomene, die in der ‚Moderne‘ entstanden – resp. durch sie eine nachhaltige Veränderung erfuhren – rückten damit ins Zentrum. Forschungsfelder wie Stände und Klassen, Arbeiter und Arbeiterbewegung, Unternehmensbildung und Betriebsstrukturen, soziale Bewegungen und Mobilität, Konflikte und Proteste, Industrialisierung und Urbanisierung, Familienformen und Familienfunktionen gehörten zu dem Themenspektrum, dem sich die Begründer der Bielefelder Schule und ihre wachsende Schülerschar zuwandten. Schon in den frühen Studien spielte die Frage nach dt. Eigenarten des Modernisierungsprozesses eine mehr oder minder große Rolle. In Wehlers Gesellschaftsgeschichte und dann v.a. in den seit der Mitte der 1980er-Jahre in Bielefeld mit großer Intensität betriebenen Bürgertumsforschung bildete die Hypothese von dem „dt. Sonderweg“ den zentralen Angelpunkt. Nicht die im Kaiserreich dominante positive Deutung, nach der der nicht-parlamentarische Charakter der dt. konstitutionellen Monarchie, die Stärke der Regierung gegenüber den Parteien, das renommierte und effektive Beamtentum und die jahrzehntelange Tradition der Reformen von oben als Vorzug gedeutet wurden, sondern die kritische Variante aus liberal-demokratischer Sicht bildeten den Meilenstein der Sonderweg-Hypothese nach 1945. Pate für diese kritische, bereits um die Jahrhundertwende formulierte Version standen u.a. F. Engels, M. Weber und T. Veblen  ; nach 1945 waren es Wissenschaftler wie E. Fraenkel, H. Rosenberg und dann auch G. Mosse und F. Stern, die die Kritik aufgriffen und weiterführten. Im Kern versuchte diese kritische Variante der Sonderweg-These die Frage zu beantworten, warum es in Deutschland im Unterschied zu vergleichbaren, hoch entwickelten Ländern im Westen zum Sieg des Nationalsozialismus und damit zur „deutschen Katastrophe“ (F. Meinecke) kommen konnte. Ohne dass dabei die kurzfristigen Faktoren mentaler und wirtschaftlicher Depressionen nach dem Ersten Weltkrieg für den Zusammenbruch der Weimarer Republik außer Acht gelassen wurden, schaute die Forschung bis ins „lange 19. Jahrhundert“ (Kocka) zurück, um im Vergleich mit dem westlichen Kulturkreis Besonderheiten der dt. Geschichte, Strukturen und Erfahrungen, Prozesse und Weichenstellungen zu identifizieren, die zwar nicht direkt zum Nationalsozialismus führten, aber langfristig die Entwicklung liberaler Demokratie behinderten und den Aufstieg des Faschismus erleichterten. Generelle Merkmale eines so verstandenen „Sonderwegs“ waren die „verspätete“ Nationalstaatsbildung (Plessner) „von oben“, die Schwäche des reichsdt. Regierungssystems, die Kontinuität der Macht der alten Eliten und die „Feudalisierung des Großbürgertums“.

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Das dt. Bürgertum, das nicht nur den politischen Schulterschluss mit dem Adel suchte, sondern auch bürgerliche Werte zugunsten aristokratischer Weltanschauung und Daseinsformen aufzugeben schien, war schon bei M. Weber, u.a. in seiner Freiburger Antrittsvorlesung von 1895 in das Fadenkreuz der Kritik geraten. Das vermeintliche „Defizit an Bürgerlichkeit“ des dt. Bürgertums war auch der Ausgangspunkt sowohl der von Kocka geleiteten interdisziplinären und internationalen Forschungsgruppe zum Thema Bürgertum, Bürgerlichkeit und bürgerliche Gesellschaft. Das 19. Jahrhundert im europäischen Vergleich, die von 1986 bis 1987 am Zentrum für interdisziplinäre Forschung (ZiF) der Universität Bielefeld bestand als auch des von der Dt. Forschungsgemeinschaft geförderten Bielefelder Sonderforschungsbereiches Sozialgeschichte des neuzeitlichen Bürgertums  : Deutschland im internationalen Vergleich (1986–1996). Die Idee von einem „Dt. Sonderweg“ in die Moderne provozierte den historischen Vergleich mit anderen europ. Entwicklungsvarianten. In Anlehnung an M. Bloch und O. Hintze machten sich die Bielefelder v.a. im Zusammenhang mit ihrer Bürgertumsforschung stark für die historische Komparatistik, verstanden als systematische Erforschung von Ähnlichkeiten und Unterschieden von zwei oder mehreren historischen Phänomenen, um damit zu ihrem tieferen Verständnis und ihrer besseren Erklärung beizutragen. Das Zusammenspiel von biografischen Erfahrungen und historiografischen Schwerpunktsetzungen führte dazu, dass sich Kocka und Wehler früh für eine interdisziplinäre und internationale Geschichtswissenschaft einsetzten, die zum diskursiven Brückenschlag über nationalstaatliche Grenzen hinweg bereit ist. Früh geknüpfte und vielfältige internationale Vernetzungen förderten ihren Einfluss und letztlich auch den Schulcharakter des von ihnen vertretenen Ansatzes. „The Bielefelders“, wie sie von engl. und US-amerik. Kollegen genannt wurden, fanden in ihrer Konstituierungsphase Wahlverwandte eher außerhalb des bundesrepublikanischen Mainstream der Geschichtswissenschaft. Da man sich von anderen Vertretern der etablierten Geschichtswissenschaft wenig akzeptiert, ja teilweise gar geächtet sah und demnach in den etablierten Zeitschriften, Buchreihen und Kolloquien kein Forum zu bekommen fürchtete, um die neuen Vorstellungen einer kritischen Sozialgeschichte zu verbreiten, begannen die Bielefelder Pioniere sich nach und nach eigene Podien zu schaffen. Auf dem von W. Conze 1957 begründeten Arbeitskreis für moderne Sozialgeschichte fand man eine erste willkommene Diskussionsplattform. Hier wollte man nicht nur neue Fragen und Ansätze ausprobieren, sondern auch einen neuen Wissenschaftsstil etablieren, der auf offener, teils schonungsloser Diskussion und einem möglichst egalitärem Diskurs beruhte. Mit der bei Kiepenheuer & Witsch erschienen historischen Reihe der Neuen Wissenschaftlichen Bibliothek (Gelbe Reihe) legte Wehler 1965/66 den Grundstein. Die seit 1972 bei Vandenhoeck & Ruprecht erscheinenden Kritischen

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Studien zur Geschichtswissenschaft halfen, diese Basis zu festigen und zu verbreitern. Hinzu kam seit 1975 die eigene Zeitschrift Geschichte und Gesellschaft. Zeitschrift für Historische Sozialwissenschaft sowie das legendäre, von Wehler und Kocka begründete Freitagskolloquium an der Bielefelder Geschichtsfakultät, in dem der „agonale Wettbewerb“ (Wehler) bis heute gepflegt wird. Die zunehmende Etablierung der Bielefelder Schule war seit den 1980er-Jahren begleitet von Herausforderungen, z.T. aus den eigenen Reihen. K. Hausen, G. Bock und U. Frevert wurden zu Pionierinnen der dt. Frauen- und Geschlechtergeschichte. Die Alltagsgeschichte vermisste die Menschen hinter den Strukturen und mahnte die subjektive Innenseite der vergangenen Wirklichkeit an. Vertreterinnen und Vertreter der Kulturgeschichte lenkten die Aufmerksamkeit auf Wahrnehmungen und Erfahrungen, auf Deutungen und Deutungssysteme, Symbole und symbolische Praktiken, Sprache und Stile, die sie von der Sozialgeschichte Bielefelder Prägung zu wenig berücksichtigt sahen. Gerade die Vertreterinnen und Vertreter der jüngeren Generation der Bielefelder Schule zeigten sich häufig um eine Vermittlung sozial- und kulturgeschichtlicher Ansätze bemüht. Nicht zuletzt die Kritik an der Bielefelder Schule suggerierte eine Kohärenz, die ihre Vertreter selbst eher relativierten. „Als Schulhäupter“, so Wehler im Rückblick, „verstanden wir uns aber auch nicht. Bei jedem Blick aus der Nähe sah man die große Heterogenität“. Dass der Bielefelder sozialhistorische Ansatz dennoch als Schule wahrgenommen wird, hängt mit dem selbst propagierten Paradigmenwechsel, v.a. aber dem Ensemble von gemeinsamer Konzeption, geteilten Werten und gleichem Selbstverständnis zusammen  : dazu gehören normative Westbindung, politischer Aufklärungsanspruch, Ideologiekritik, Theorieorientierung, Strukturalismus, Systemdenken, Modernisierungsperspektive, analytische Methoden und Syntheseausrichtung und Sonderweg-Interpretament. „Die ‚Bielefelder Schule‘“, so Wehler in einem 2006 erschienenen Interviewband, „ist ein merkwürdiges Gebilde, aber als zugeschriebener Zustand tat sie ihre Wirkung.“ Gunilla Budde Literatur  : Koselleck, R.: Über die Theoriebedürftigkeit der Geschichtswissenschaft, in  : W. Conze (Hg.)  : Theorie der Geschichtswissenschaft und Praxis des Geschichtsunterrichts, Stuttgart 1972, S.  10–28. Wehler, H.-U. (Hg.)  : Geschichte und Soziologie, Köln 1972. Ders.: Geschichte als Historische Sozialwissenschaft, Frankfurt a. M. 1973. Kocka, J.: Sozialgeschichte. Begriff – Entwicklung – Probleme, Göttingen 1977. Ders.: Geschichte und Aufklärung. Aufsätze, Göttingen 1989. Ders.: Zurück zur Erzählung  ? Plädoyer für historische Argumentation, in  : ders.: Geschichte und Aufklärung, Göttingen 1989, S. 8–20. Ritter, G. A.: Die neuere Sozialgeschichte in der Bundesrepublik Deutschland, in  : J. Kocka (Hg.)  : Sozialgeschichte im internationalen Überblick, Darmstadt 1989, S. 19–88. Iggers, G.: Geschichtswissenschaft im 20. Jahrhundert. Ein kritischer Überblick im internationalen Zusammenhang, Göttingen 21996. Mergel, Th./Welskopp, Th. (Hg.)  :

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Geschichte zwischen Kultur und Gesellschaft. Beiträge zur Theoriedebatte, München 1997. Welskopp, Th.: Westbindung auf dem „Sonderweg“. Die deutsche Sozialgeschichte vom Appendix der Wirtschaftsgeschichte zur Historischen Sozialwissenschaft, in  : W. Küttler et. al. (Hg.)  : Geschichtsdiskurs, Bd. 5  : Globale Konflikte, Erinnerungsarbeit und Neuorientierungen seit 1995, Frankfurt a. M. 1999, S. 191–237. Welskopp, Th.: Grenzüberschreitungen. Deutsche Sozialgeschichte zwischen den dreißiger und den siebziger Jahren des 20. Jahrhunderts, in  : C. Conrad/S. Conrad (Hg.)  : Die Nation schreiben. Geschichtswissenschaft im internationalen Vergleich, Göttingen 2002, S. 296–332. Kocka, J.: Wandlungen der Sozial- und Gesellschaftsgeschichte am Beispiel Berlins 1949 bis 2005, in  : J. Osterhammel et. al. (Hg.)  : Wege der Gesellschaftsgeschichte, Göttingen 2006, S.  11–31. Wehler, H.-U.: Eine lebhafte Kampfsituation. Ein Gespräch mit Manfred Hettling und Cornelius Torp, München 2006. → Alltagsgeschichte │ Frankfurter Schule│ Historismus│ Interdisziplinarität │ Feminismus/Frau-

enforschung/Gender Studies│ Gesellschaft/Gesellschaftstheorien │ Gesellschaftsgeschichte │ ­Kulturgeschichte │ Sozialgeschichte│ Weber, M. │ Wirtschaftsgeschichte │ Zeitgeschichte

Bild Bilder sind aus fast allen Kulturkreisen bekannt. Ihre Bedeutung, Aufgaben und Funktionen sind dagegen umstritten. So gelten die frühen Höhlenmalereien je nach Anschauung als Lehrbilder, Kunstbilder oder Kultbilder. Im Dt. bezeichnet der Begriff sowohl den materiellen Gegenstand (picture) als auch den unabhängig vom Medium dargestellten Bildgegenstand (image), wodurch sich ein breites Bedeutungsfeld eröffnet. Zu unterscheiden sind  : 1. natürliche Bilder (Schatten, Spiegelung, Abdrücke, Prägebilder, Wolkenbilder)  ; 2. künstliche Bilder (Gemälde, Zeichnung, Grafik, Photo, Film- und Fernsehbild, ursprünglich auch Skulptur)  ; 3. innergeistige Bilder (Vorstellung, Erinnerung, Traum)  ; 4. sprachliche Bilder (Vergleich, Metapher, Allegorie, Tropen)  ; 5. Vorbilder oder Leitbilder (normative Vergleiche)  ; 6. Bilder zur Veranschaulichung eines Sachverhaltes oder einer Datenerhebung (Illustration, Diagramm, Karte, Schema). Diese Bereiche sind jedoch keineswegs strikt zu trennen, sondern können fruchtbare Wechselwirkungen eingehen. So erscheinen einige Gemälde des Surrealismus Traumbildern verwandt, dienen repräsentative Staatsporträts als Vorbilder und vermeintliche Informationsbilder offenbaren ihren artifiziellen Charakter. Die Wahrnehmung von Bildern hat sich im Verlauf der Entwicklungsgeschichte der Menschheit gewandelt. Zum einen hat sich die Machart der Bilder selbst verändert (Perspektive, Abstrakte Malerei), zum anderen erschließen sich dem Menschen durch neue optische Techniken (Fernglas, Mikroskop, Guckkasten, Panorama, Diorama usw.) visuelle Bereiche, die ohne Hilfsmittel unsichtbar geblieben wären. Die technische Bildproduktion hat die Anzahl der Bilder in der frühen Neuzeit durch

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Geschichte zwischen Kultur und Gesellschaft. Beiträge zur Theoriedebatte, München 1997. Welskopp, Th.: Westbindung auf dem „Sonderweg“. Die deutsche Sozialgeschichte vom Appendix der Wirtschaftsgeschichte zur Historischen Sozialwissenschaft, in  : W. Küttler et. al. (Hg.)  : Geschichtsdiskurs, Bd. 5  : Globale Konflikte, Erinnerungsarbeit und Neuorientierungen seit 1995, Frankfurt a. M. 1999, S. 191–237. Welskopp, Th.: Grenzüberschreitungen. Deutsche Sozialgeschichte zwischen den dreißiger und den siebziger Jahren des 20. Jahrhunderts, in  : C. Conrad/S. Conrad (Hg.)  : Die Nation schreiben. Geschichtswissenschaft im internationalen Vergleich, Göttingen 2002, S. 296–332. Kocka, J.: Wandlungen der Sozial- und Gesellschaftsgeschichte am Beispiel Berlins 1949 bis 2005, in  : J. Osterhammel et. al. (Hg.)  : Wege der Gesellschaftsgeschichte, Göttingen 2006, S.  11–31. Wehler, H.-U.: Eine lebhafte Kampfsituation. Ein Gespräch mit Manfred Hettling und Cornelius Torp, München 2006. → Alltagsgeschichte │ Frankfurter Schule│ Historismus│ Interdisziplinarität │ Feminismus/Frau-

enforschung/Gender Studies│ Gesellschaft/Gesellschaftstheorien │ Gesellschaftsgeschichte │ ­Kulturgeschichte │ Sozialgeschichte│ Weber, M. │ Wirtschaftsgeschichte │ Zeitgeschichte

Bild Bilder sind aus fast allen Kulturkreisen bekannt. Ihre Bedeutung, Aufgaben und Funktionen sind dagegen umstritten. So gelten die frühen Höhlenmalereien je nach Anschauung als Lehrbilder, Kunstbilder oder Kultbilder. Im Dt. bezeichnet der Begriff sowohl den materiellen Gegenstand (picture) als auch den unabhängig vom Medium dargestellten Bildgegenstand (image), wodurch sich ein breites Bedeutungsfeld eröffnet. Zu unterscheiden sind  : 1. natürliche Bilder (Schatten, Spiegelung, Abdrücke, Prägebilder, Wolkenbilder)  ; 2. künstliche Bilder (Gemälde, Zeichnung, Grafik, Photo, Film- und Fernsehbild, ursprünglich auch Skulptur)  ; 3. innergeistige Bilder (Vorstellung, Erinnerung, Traum)  ; 4. sprachliche Bilder (Vergleich, Metapher, Allegorie, Tropen)  ; 5. Vorbilder oder Leitbilder (normative Vergleiche)  ; 6. Bilder zur Veranschaulichung eines Sachverhaltes oder einer Datenerhebung (Illustration, Diagramm, Karte, Schema). Diese Bereiche sind jedoch keineswegs strikt zu trennen, sondern können fruchtbare Wechselwirkungen eingehen. So erscheinen einige Gemälde des Surrealismus Traumbildern verwandt, dienen repräsentative Staatsporträts als Vorbilder und vermeintliche Informationsbilder offenbaren ihren artifiziellen Charakter. Die Wahrnehmung von Bildern hat sich im Verlauf der Entwicklungsgeschichte der Menschheit gewandelt. Zum einen hat sich die Machart der Bilder selbst verändert (Perspektive, Abstrakte Malerei), zum anderen erschließen sich dem Menschen durch neue optische Techniken (Fernglas, Mikroskop, Guckkasten, Panorama, Diorama usw.) visuelle Bereiche, die ohne Hilfsmittel unsichtbar geblieben wären. Die technische Bildproduktion hat die Anzahl der Bilder in der frühen Neuzeit durch

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die Entwicklung des Druckverfahrens, im späten 19. Jh. durch die Fotografie und im 20. Jh. durch Film und Fernsehen stark anwachsen lassen. In den letzten Jahrzehnten des 20. Jh. kamen digitale Bilder hinzu. Durch die höhere Rechenleistung der Computer steigt die Anzahl der wissenschaftlichen Verfahren, an deren Ende die errechneten Daten verbildlicht werden (‚scientific Visualization‘ oder ‚visual data analysis‘). Es fällt schwer, sämtliche Erscheinungsformen von Bildern auf Aspekte der Geisteswissenschaften einzugrenzen. Die traditionelle Grenze des künstlerischen und ästhetischen Bildes als Artefakt im Gegensatz zum technischen Bild im Sinne einer Abbildung der realen Dingwelt ist durchlässig geworden. Die ästhetische Betrachtung technischer Bilder, z.B. von Röntgenbildern in Th. Manns Zauberberg oder ausschließlich von Computern erzeugten Bildern, fordert die Geisteswissenschaft in besonderer Weise. Umgekehrt nutzen Disziplinen der Naturwissenschaften im ausgehenden 20. Jh. verstärkt Bilder, nicht nur um Wissensbestände zu verdeutlichen, sondern auch, um neue Erkenntnis aus der Betrachtung von Bildern zu gewinnen (‚Picturing Science‘, ‚Picturing Knowlegde‘). Das Bild ist in diesem Sinne ein Grenzgänger zwischen den ‚zwei Kulturen‘ geworden, zwischen objektivem Lesen von Tatsachen und subjektivem Erkennen von (symbolischen) Formen. Als Kronzeuge in dieser Auseinandersetzung dient die Fotografie, da sie bald nach ihrer Erscheinung sowohl der bildenden Kunst als auch der objektiven Wissenschaft zugeordnet wurde. Dabei geht es der heutigen Forschung weniger um eine Grenzverschiebung zugunsten der einen oder anderen Seite, sondern um Durchlässigkeit bis hin zur Auflösung der Gegensätze. Im Gegensatz zur Sprache steht aber eine wissenschaftliche Untersuchung des Bildes im Sinne einer Bildgrammatik noch am Anfang. Die Bildtheorien streben über die Definitionen des Bildes in den einzelnen Wissenschaften hinaus und münden so in eine Diskussion um eine Bildwissenschaft. Es scheint sich abzuzeichnen, dass sich, ähnlich wie in der vergleichenden Sprachwissenschaft geschehen, eine übergreifende Disziplin auf dem Boden der Kunstgeschichte bilden wird, die sich dem Bildgegenstand nicht nur von Bildern der Kunst widmet und hier an die fruchtbaren Ansätze des Warburgkreises anschließen kann (Bredekamp). Um diesem Anspruch auf der einen Seite und der rasant steigenden Anzahl von Bildern auf der anderen Seite gerecht zu werden, spricht man seit den 1990er-Jahren in Anlehnung an den „linguistic turn“ (Rorty) vom „iconic turn“ (Boehm) oder vom „pictorial turn“ (Mitchell). Der Anglist W. J. T. Mitchell datiert die Bildwende in die zweite Hälfte des 20. Jh., die er als Epoche des Videos, der kybernetischen Technologie und der elektronischen Reproduktion bezeichnet. Um die neuen Formen der visuellen Simulation und Illusion zu verstehen, erarbeitet Mitchell auf Basis der Lehre E. Panofskys eine erweiterte Ikonologie. Die neuen Bildformen erfordern jedoch, dass aus der alten Methodik zur Bildauslegung ein dynamischer Prozess wird, der den Betrachter stärker mit einbezieht. Boehms „iconic turn“ haftet dagegen nicht so stark an der Bildauslegung, sondern kreist um

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allg. Probleme der Bildlichkeit (Ikonik) und der „Seinsvalenz des Bildes“ (Gadamer). Zur Abgrenzung von anderen Phänomenen schlägt er in sprachlicher Anlehnung an die „ontologische Differenz“ (Heidegger) die „ikonische Differenz“ vor. Die Grundlage für die abendländische Vorstellung von Bildern liefert Platon. In seinen Schriften wird das Bild nicht eindeutig definiert, aber an mehreren Stellen in seine Ideenlehre eingegliedert. Die Verfahrensweise des politisch tätigen Philosophen sei eben die, die ein Maler beim Anfertigen der „schönsten Zeichnung“ anwende. Um dieses Ergebnis zu erzielen, müsse er häufig abwechselnd, bald auf das von Natur aus Schöne (Idee), bald darauf achten, wie dieses von Natur Schöne sich bei den einzelnen Menschen, die er darstellt, ausnimmt. So werde er einiges auslöschen, anderes werde er einzeichnen, ergänzen und verbessern. Platon beschreibt hier, wie sich das Bild aus einer Kombination aus den sichtbaren Dingen und ihrer idealen Erscheinungsform zusammenfügt (Poleteia, 501b). Häufiger rezipiert sind dagegen die Stellen, in denen Platon ein Urbild-AbbildVerhältnis zu Ungunsten der Bilder formuliert. In seiner Ideenlehre stellt er die realen Dinge als Schatten der Ideen dar. Um das Verhältnis der Dinge zu den Ideen zu charakterisieren, verwendet er neben ‚Teilhabe‘ den Begriff des ‚Abbilds‘. Jedes Einzelding in Raum und Zeit ist ein Abbild eines zugrunde liegenden Urbildes (Timaios, 29a ff ). Da in diesen Fällen Bilder von Menschenhand nur aufgrund von Abbildern ohne Verbindung zu den Urbildern entstehen können, geht auf Platon auch eine Geringschätzung der Künstler zurück, da diese nur Bilder von Bildern schaffen, also ein Abbild zweiten Grades (Poleteia, 596e ff.). Bei Aristoteles kommt es dagegen zu einer Aufwertung der Nachahmung (Mimesis), da er davon ausgeht, dass die Form an der Materie haftet. Die künstlerischen Werke unterscheiden sich „von den Erzeugnissen der Natur nur dadurch, daß ihre Form, bevor sie in die Materie eingeht, in der Seele des Menschen ist“ (Metaphysik, 1032a). Daher kann die Kunst durch das Abbilden der Naturformen Eigenständiges hervorbringen (Physik, 199a). Aber auch diese beiden Ansätze sind keineswegs als Dichotomie interpretiert, sondern immer wieder fruchtbar aufeinander bezogen worden, hier ist stellvertretend Plotin zu nennen, der Bild (eidolon) zur Bezeichnung für Abgeleitetes jeder Art verwendet. So können die Dinge der sichtbaren Welt oder ihre Formen bald im Sinne der platonischen Ontologie als die Abbilder der im Geist enthaltenen Ideen, bald aber auch als diejenigen der Formen der Seele gelten. In der christlichen Philosophie fällt die Frage nach dem Bild in das Gebiet der Theologie. Dabei sind zwei Bereiche bedeutsam. Zum einen wurde im frühen Mittelalter die Auslegung des biblischen Bilderverbots (Genesis 20.4) diskutiert und auf dem Zweiten Konzil von Nicäa 787 festgelegt. Als verbindlich galt, dass das Abbild dem Urbild zwar ähnlich, nicht aber mit diesem identisch sei. Damit wird durch das

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Abbild das Urbild verehrt, nicht aber das Abbild selbst. Diese Theorie blieb für die Katholische Theologie auch weit über die Reformation hinaus verbindlich. Zum anderen stand im Zentrum der christlichen Lehre die Vorstellung vom Menschen als Ebenbild Gottes. Nach dem Bericht der Genesis ist nur der Mensch ein Bild und Gleichnis Gottes und dadurch vor allen sonstigen Geschöpfen ausgezeichnet. Einflussreich wurde die Unterscheidung von Augustinus zwischen Gleichheit, Ähnlichkeit und Bild  : „Wo ein Ebenbild ist, ist unmittelbar Ähnlichkeit vorhanden, aber nicht auch Gleichheit. Wo Gleichheit ist, ergibt sich unmittelbar Ähnlichkeit, aber kein Ebenbild. Wo Ähnlichkeit ist, gibt es unmittelbar weder ein Ebenbild noch eine Gleichheit“ (Augustinus, 1972, Quaestio 74). Die neuzeitlichen Bildtheorien sind geprägt durch die Emanzipation von philosophischen und theologischen Begriffen durch zwei z.T. unabhängige Bereiche. Zum einen wurde das platonische Ideenmodell insofern für die Kunst nutzbar gemacht, als die Idee (idea) mit der künstlerischen Einbildungskraft kurzgeschlossen wurde. Es ging den Künstlern nicht mehr allein darum, die Gegenstände der Natur möglichst genau wiederzugeben, sie versuchten, mit ihren Bildern die Natur zu übertreffen. Zogen sie den theoretischen Rückhalt aus den florierenden Traktaten des Neoplatonismus, erschien ihnen zum anderen mit der Entdeckung der Perspektive ein unabhängiges Werkzeug zur Realisierung ihrer Pläne an die Hand gegeben, da nun die Bilder in einer vorher unbekannten räumlichen Illusion erscheinen konnten. Somit wurde durch die Entwicklung der Linear- bzw. Zentralperspektive (lat. perspicere = hindurch sehen) die Vorstellung vom Bild als Fenster (Alberti) verbreitet. Der Künstler bediente sich zur Erstellung perspektivischer Bilder Hilfsapparaturen, wobei die Diskrepanz des Künstlers, der Zerrbilder entwickelt, die im idealen Betrachterstandpunkt zu Illusionsbildern werden, durchaus reflektiert wurde. Da die Perspektive auf mathematischen Voraussetzungen beruht, wird nicht nur das Herstellen von Bildern lernbar und in einer hohen Anzahl theoretischer Werke vermittelt, diese fanden auch durch das aufkommende Druckverfahren leicht und schnell Verbreitung. Dies entfachte die Diskussion derart, dass nicht nur Künstler und Theologen, sondern auch Kunsttheoretiker sich ausführlich der Frage nach dem Bild widmeten, wobei zunächst auch verwandte Themen wie z.B. die Repräsentation in den Blick gerieten, die heute wieder im Zusammenhang mit der Bilderfrage diskutiert werden. Weiterhin berührt die Diskussion um das Raum-Zeit-Verhältnis im 17. Jh. zentrale Fragen des Bildbegriffs, die bis ins 20. Jh. hinein im Zusammenhang mit der Relativitätstheorie aktuell bleiben. Ein neuer visueller Kosmos wird durch die Entwicklung von Teleskop und Mikroskop eröffnet. Details, die ohne Hilfsmittel für das menschliche Auge unsichtbar sind, werden nun mittelbar sichtbar. H. Böhme spricht in diesem Zusammenhang von „Bildern des Unsichtbaren“ bzw. verweist er auf Goethes Wort

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von der „Metaphysik der Erscheinungen“. Auch hier liefert das 17. Jh. die Grundlage für aktuelle Debatten um technische Bilder, da die optischen Vergrößerungen nur in der Übersetzung in ein anderes Bildmedium (Zeichnung, Druck, etc.) zur wissenschaftlichen Diskussion gestellt werden konnten. Im 19. Jh. wurde die Fotografie als unmittelbar objektives, bildgebendes Verfahren begrüßt. So stellte R. Koch Mikrofotografien von Bakterien ins Zentrum seiner wissenschaftlichen Untersuchung und widmete dem Bild unter Umständen mehr Aufmerksamkeit als dem Gegenstand. Dabei trennen sich die Lager in der Frage, wie viel von dem abgebildeten Gegenstand dem Bild eigen ist und wie viel durch den Beobachter in das Bild hinein gesehen wird. Zwei vermeintlich voneinander unabhängige, tatsächlich aber vielfältig miteinander verzahnte Tendenzen bestimmen die aktuellen Bildtheorien. Die eine geht aus der Zeichentheorie oder Semiotik, die andere aus der Wahrnehmungspsychologie hervor. Während für phänomenologisch orientierte Theoretiker die für Bilder charakteristische Bildlichkeit und Sichtbarkeit in der Betonung des Zeichencharakters auf der Strecke zu bleiben droht, erscheint es semiotisch orientierten Theoretikern umgekehrt nicht möglich, auf rein phänomenologischem Wege zu einer adäquaten Erklärung von Bild und Bildlichkeit zu gelangen. Auf Peirce geht die berühmte Einteilung der Semiotik in ‚Ikon‘, ‚Index‘ und ‚Symbol‘ zurück, doch ist die leider häufig gängige Gleichsetzung von ‚Ikon‘ mit Gemälde oder ‚Index‘ mit Photo keineswegs im Sinne des Semiotikers, sondern nur eine triviale Lesart seines hoch komplexen Systems, in dem im Prozess der Semiose ein Zeichenobjekt eingekreist werden kann, das durchkreuzt ist von einem dreistufigen Wahrnehmungssystem, das er „Erstheit“, „Zweitheit“ und „Drittheit“ nennt. Beim ‚Ikon‘ steht eine Wahrnehmungsqualität des „Repräsentamen“ (Peirce) zugleich für eine Eigenschaft möglicher Zeichenobjekte, beim ‚Index‘ ist von einer Reaktion zwischen „Repräsentamen“ und Zeichenobjekt im Modus der Zweitheit auszugehen, beim ‚Symbol‘ ist es schließlich eine Denkgewohnheit, die Repräsentamen und Zeichenobjekte verbindet. Gerade vor dem Hintergrund eines möglichen Ausgleichs zwischen Semiotik und Phänomenologie und der theoretischen Fundierung einer Bildwissenschaft werden derzeit die Theorien von Peirce erneut diskutiert. Bemühten sich in der Nachfolge Semiotiker wie Morris oder Eco um weitere Eingrenzungen des ikonischen Zeichens, wurde in der Ästhetik besonders Goodmans Languages of Art (1968) besondere Beachtung geschenkt. Aus der Vielzahl von Gegenständen, Werken oder Bildern entwickelt Goodman semiotisch charakterisierbare Züge, welche die Wahrscheinlichkeit, dass es sich um ein ästhetisches Werk handelt, erhöhen, jedoch keineswegs eindeutig beweisen. Er spricht deshalb von „Symptomen des Ästhetischen“. Goodman hat zunächst vier Symptome des Ästhetischen vorgeschlagen und erläutert  : 1. „syntakti-

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sche Dichte“  ; 2. „semantische Dichte“  ; 3. „syntaktische Fülle“ und 4. „Exemplifikation“ (Goodman, 1968, S. 252ff.). Später fügte er ein fünftes hinzu  : „mehrfache und komplexe Bezugnahme“ (Goodman, 1978, S. 68). Ein Gegenstand ist dann ein Bild, wenn er, um die Formulierung Goodmans aufzunehmen, Element eines piktorialen Symbolsystems ist, innerhalb eines Zeichen- und Interpretationssystems als ein Bild verstanden wird und als ein Bild fungiert. Bilder können daher im engen Sinne als Zeichen angesehen werden. Sie können denotieren, klassifizieren, etwas richtig, falsch oder fehlerhaft darstellen und als Mittel in kommunikativen Handlungen eingesetzt werden. Doch galt gerade für das konkurrierende Lager der Phänomenologen das künstlerische Werk nicht als Zeichen, das gelesen werden kann, sondern vielmehr als Anregung zur subjektiven Wahrnehmung, die sich erst im individuellen Sehen erschließt. Gerade die spätere Abstrakte Malerei brachte die Semiotiker in Erklärungsnot, da der Boden für diese Bilder im späten 19. Jh. durch den naturalistischen Idealismus bereitet wurde. So steht Fiedlers an dem ‚Idea-Gedanken‘ geschulte Theorie der „reinen Sichtbarkeit“ für den ins Positive gewendeten Verlust der Repräsentation. Die Wahrnehmung wird zu einem „Prinzip der Produktion von Wirklichkeit“ (Schriften zur Kunst). Ähnliche Überlegungen zur zentralen Position von Bildern auf das Denken äußerte in Frankreich Bergson und nahm damit Einfluss auf seinen Zeitgenossen Proust und dessen Literatur. Im Zentrum dieser Gedanken, die sich bis hin zum radikalen Konstruktivismus ausweiten, steht die Perzeption als Form der reflektierten Wahrnehmung. So besteht z.B. für Sartre zwischen dem Hineinsehen einer Gestalt in Wolken und Kaffeesatz und dem Betrachten eines Fotos nur ein gradueller Unterschied. In beiden Fällen entsteht das Bildobjektbewusstsein nur durch Einbildung. Ein quasi paradoxer Schlüsselgedanke bei Husserl lautet  : „das Bildobjekt ist ein Fiktum, ein Wahrnehmungsobjekt, aber ein Scheinobjekt“ (Husserl, 2006, S. 56). Rückhalt hat die Frage nach der inneren und äußeren Repräsentation durch die Neurobiologie erfahren, in der man die „interne Repräsentation“ (Breidbach) in den Wahrnehmungsapparat verlegt und die Welterfahrung wesentlich von der neuronalen Eigenstruktur des Hirns gesteuert sieht. E. H. Gombrichs Untersuchungen, ob und wie es möglich ist, in Kunstwerken die Wirklichkeit zu repräsentieren, gehörten zu den einflussreichsten Arbeiten. Dabei betont er stets den Einfluss des Betrachters, der immer größere Meisterschaft darin entwickelt, im Gesehenen Bedeutung zu erkennen. Diese Entwicklungstendenz wird in zunehmendem Maße von denjenigen Disziplinen der Geisteswissenschaften selbstkritisch formuliert, deren Forschungsgegenstand von Bildern geprägt ist. Dies gilt insbes. für die Film- und Fernsehwissenschaften. Im sog. Informationszeitalter wird ein zunehmender Teil der täglichen Nachrichten über Bilder vermittelt, dessen Aufnahme und Verarbeitung gegenüber der Sprache ge-

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sondert erforscht wird. So wird z.B. im Bildjournalismus von einer Hybridisierungstendenz der Nachrichtenbilder gesprochen, die eine Verschmelzung von Abbild und Artefakt bezeichnet, indem das Bild über die Möglichkeit seiner Erreichbarkeit die Grenzen zwischen Fremdreferenz (Ereignis) und Selbstreferenz (Darstellung) verschwimmen lässt. Für die Geschichtswissenschaften machte P. Burke kürzlich auf das Bedürfnis einer gesonderten Bildkritik aufmerksam, da Bilder als historische Quellen zunehmend an Bedeutung gewinnen. Auf Basis der Theoriebildung werden diese Bestrebungen derzeit in einer allg. Bildakt-Theorie gebündelt. Jörg Trempler Literatur  : Augustinus, A.: Dreiundachtzig verschiedene Fragen. Lateinisch-Deutsch, hg. v. C. J. Perl, Paderborn 1972 (De diversis quaestionibus octoginta tribus). Husserl, E.: Phantasie und Bildbewußtsein, hg. v. E. Marbach, Hamburg 2006. Panofsky, E.: „Idea“  : ein Beitrag zur Begriffsgeschichte der älteren Kunsttheorie, Leipzig/Berlin 1924. Gombrich, E. H. J.: Kunst und Illusion. Zur Psychologie der bildlichen Darstellung, London 1967 (engl. Orig. 1960). N. Goodman  : Sprachen der Kunst. Entwurf einer Symboltheorie, Frankfurt a. M. 1995 (engl. Orig. 1968). Boehm, G. (Hg.)  : Was ist ein Bild  ?, München 1994. Mitchell, W. J. T.: Picture Theory. Essays on Verbal and Visual Representation, Chicago/London 1994. Baigrie, B. S. (Hg.)  : Picturing Knowledge. Historical and Philosophical Problems Concerning the Use of Art in Science, Toronto 1996. Sachs-Hombach, K./Rehkämper, K. (Hg.)  : Bildwissenschaft, Marburg 1998f., Wiesbaden 2002f. Böhme, G.: Theorie des Bildes, München 1999. Kemp, M.: Bildwissen, Köln 2000. Belting, H.: Bild-Anthropologie, München 2001. Boehm, G. (Hg.)  : Homo Pictor, München 2001. Burke, P.: Augenzeugenschaft. Bilder als historische Quellen, Berlin 2003 (engl. Orig. 2001). Geimer, P. (Hg.)  : Ordnung der Sichtbarkeit. Fotografie in Wissenschaft, Kunst und Technologie, Frankfurt a. M. 2002. Böhme, H.: Die Metaphysik der Erscheinung. Teleskop und Mikroskop bei Goethe, Leeuwenhoek und Hooke, in  : H. Schramm et al. (Hg.)  : Kunstkammer, Laboratorium, Bühne, Berlin 2003, S. 359–396. Bredekamp, H./ Werner, G.: Bildwelten des Wissens, Berlin 2003f. Maar, C./Burda, H. (Hg.)  : Iconic Turn. Die neue Macht der Bilder, Köln 2004. Scholz, O. R.: Bild, Darstellung, Zeichen. Philosophische Theorien bildlicher Darstellung, Frankfurt a. M., 2., verb. Aufl. 2004. → Ästhetik, Ästhetizismus │ Gombrich, E. H. J. │ Heidegger, M. │ Husserl, E. │ Kunst, Kunsttheorien │ Medien, Medientheorien │ Mimesis │ Phänomenologie │ Semiotik │ Symbol

Bildung Zur Wandlung des Begriffs ‚Bildung‘ ist ein kaum übersetzbarer dt. Begriff, der seit Beginn des 18. Jh. als spezifizierter Terminus in Gebrauch ist. Der Ausdruck ‚Bildung‘ wurde zunächst in dt. Bibelübersetzungen verwendet, bezeichnet werden sollte damit die Ausrichtung der Seele in Richtung der imitatio dei und der Nachfolge Christi. Gemeint ist eine innere Bewegung, die von außen Anstöße erhält, aber von der Seele selbst vollzogen werden

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sondert erforscht wird. So wird z.B. im Bildjournalismus von einer Hybridisierungstendenz der Nachrichtenbilder gesprochen, die eine Verschmelzung von Abbild und Artefakt bezeichnet, indem das Bild über die Möglichkeit seiner Erreichbarkeit die Grenzen zwischen Fremdreferenz (Ereignis) und Selbstreferenz (Darstellung) verschwimmen lässt. Für die Geschichtswissenschaften machte P. Burke kürzlich auf das Bedürfnis einer gesonderten Bildkritik aufmerksam, da Bilder als historische Quellen zunehmend an Bedeutung gewinnen. Auf Basis der Theoriebildung werden diese Bestrebungen derzeit in einer allg. Bildakt-Theorie gebündelt. Jörg Trempler Literatur  : Augustinus, A.: Dreiundachtzig verschiedene Fragen. Lateinisch-Deutsch, hg. v. C. J. Perl, Paderborn 1972 (De diversis quaestionibus octoginta tribus). Husserl, E.: Phantasie und Bildbewußtsein, hg. v. E. Marbach, Hamburg 2006. Panofsky, E.: „Idea“  : ein Beitrag zur Begriffsgeschichte der älteren Kunsttheorie, Leipzig/Berlin 1924. Gombrich, E. H. J.: Kunst und Illusion. Zur Psychologie der bildlichen Darstellung, London 1967 (engl. Orig. 1960). N. Goodman  : Sprachen der Kunst. Entwurf einer Symboltheorie, Frankfurt a. M. 1995 (engl. Orig. 1968). Boehm, G. (Hg.)  : Was ist ein Bild  ?, München 1994. Mitchell, W. J. T.: Picture Theory. Essays on Verbal and Visual Representation, Chicago/London 1994. Baigrie, B. S. (Hg.)  : Picturing Knowledge. Historical and Philosophical Problems Concerning the Use of Art in Science, Toronto 1996. Sachs-Hombach, K./Rehkämper, K. (Hg.)  : Bildwissenschaft, Marburg 1998f., Wiesbaden 2002f. Böhme, G.: Theorie des Bildes, München 1999. Kemp, M.: Bildwissen, Köln 2000. Belting, H.: Bild-Anthropologie, München 2001. Boehm, G. (Hg.)  : Homo Pictor, München 2001. Burke, P.: Augenzeugenschaft. Bilder als historische Quellen, Berlin 2003 (engl. Orig. 2001). Geimer, P. (Hg.)  : Ordnung der Sichtbarkeit. Fotografie in Wissenschaft, Kunst und Technologie, Frankfurt a. M. 2002. Böhme, H.: Die Metaphysik der Erscheinung. Teleskop und Mikroskop bei Goethe, Leeuwenhoek und Hooke, in  : H. Schramm et al. (Hg.)  : Kunstkammer, Laboratorium, Bühne, Berlin 2003, S. 359–396. Bredekamp, H./ Werner, G.: Bildwelten des Wissens, Berlin 2003f. Maar, C./Burda, H. (Hg.)  : Iconic Turn. Die neue Macht der Bilder, Köln 2004. Scholz, O. R.: Bild, Darstellung, Zeichen. Philosophische Theorien bildlicher Darstellung, Frankfurt a. M., 2., verb. Aufl. 2004. → Ästhetik, Ästhetizismus │ Gombrich, E. H. J. │ Heidegger, M. │ Husserl, E. │ Kunst, Kunsttheorien │ Medien, Medientheorien │ Mimesis │ Phänomenologie │ Semiotik │ Symbol

Bildung Zur Wandlung des Begriffs ‚Bildung‘ ist ein kaum übersetzbarer dt. Begriff, der seit Beginn des 18. Jh. als spezifizierter Terminus in Gebrauch ist. Der Ausdruck ‚Bildung‘ wurde zunächst in dt. Bibelübersetzungen verwendet, bezeichnet werden sollte damit die Ausrichtung der Seele in Richtung der imitatio dei und der Nachfolge Christi. Gemeint ist eine innere Bewegung, die von außen Anstöße erhält, aber von der Seele selbst vollzogen werden

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muss. In diesem Sinne wird der Begriff seit etwa 1730 auch in dt. Plato-Rezeptionen gebraucht, wie anhand von Shaftesbury-Übersetzungen gezeigt werden kann (Horlacher, 2004). Äquivalente in anderen europ. Sprachen wie das engl. ‚education‘ oder das frz. ‚education‘ kennen diese theologische Besetzung des Wortes nicht. In beiden Fällen ist ‚Bildung‘ an ein pädagogisches Begriffsfeld gebunden, materialiter an den Fächerkanon der ‚Höheren Bildung‘, der seit der Antike in Gebrauch ist. Bildung wird so inhaltlich definiert, mit den septem artes der universitären Grundstufe sowie den Fächern der eigentlichen Universitätsausbildung. ‚Education‘ und ‚education‘ bezeichnen im weiteren Sinne Bildungskulturen, nicht einen Begriff für die innere Bewegung der Seele. In diesem Sinne ist der dt. Ausdruck ‚Bildung‘ singulär. Der Sache nach bezeichnet ‚Bildung‘ heute die Initiation einer Person in ihr kulturelles Umfeld, das sich durch weiterführende Bildungsprozesse ausdehnen und erweitern kann. Unterschieden wird in aller Regel zwischen der ‚Grund-‘ oder ‚Elementarbildung‘ (Primary Education) und der ‚Höheren Bildung‘ (Higher Education). Bezeichnet werden damit Schulstufen ebenso wie Phasen der Bildung, die seit der Antike als aufsteigender Prozess betrachtet wird. Im Unterschied zu antiken Positionen wird Bildung seit dem 19. Jh. mit Nationalkulturen und nicht lediglich mit einem Curriculum in Verbindung gebracht. Unterschieden wird auch die ‚Selbstbildung‘ einer Person von den institutionellen Prozessen der Bildung, wie sie in Schulen oder Universitäten organisiert werden. Schulen und Akademien bestehen seit der Antike, Universitäten im heutigen Sinne gehen auf mittelalterliche Gründungen zurück. Das Ideal der persönlichen Bildung oder Kultiviertheit hat höfische Voraussetzungen und ist theoretisch v.a. in der neuplatonischen Literatur des 17. und 18. Jh. begründet worden. Im Sinne einer Prozessvorstellung ist Bildung nach oben hin unbegrenzt und offen. Eine solche Gleichsetzung mit ‚progress‘ oder ‚Fortschritt‘ ist seit Ende des 17. Jh. möglich, wenngleich sich diese Bedeutung erst im 20. Jh. durchgesetzt hat. Sie verzichtet auf definitive Endpunkte und versteht unter persönlicher Bildung einfach einen qualifizierten Lernprozess, der in Serien aufgeteilt ist, lebenslang anhält und keine geschlossene Dauer benötigt. Die Steigerungsvorstellung muss nicht mehr linear sein. Die zeitliche und organisatorische Form der Bildung wird daher zunehmend mehr das ‚Projekt‘. Historische Positionen der Bildungstheorie Am Ende des 18. und zu Beginn des 19. Jh. wird ‚Bildung‘ zu einem Grundbegriff des dt. Idealismus und seines kulturellen Umfeldes (Benner, 2004). Besonders in der Philosophie Hegels spielt die Bildung des menschlichen Geistes eine Schlüsselrolle. Bildung wird von Hegel auf zwei verschiedene Prozesse bezogen, den des „subjekti-

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ven“ und den des „objektiven Geistes“. So wie jedes einzelne Subjekt sich bilden muss, so bilden sich auch kulturelle Konfigurationen, die Hegel ebenfalls „Geist“ nennt. Biografie und Geschichte sind jeweils zu verstehen als Bildungsprozesse, die auf Vollkommenheit hin angelegt sind. Von dieser Theorie der Entwicklung des Geistes ist das Bildungsideal der dt. Klassik zu unterscheiden. Seit J. J. Winckelmann wird die griech. Antike als die vorbildliche Epoche der menschlichen Bildung betrachtet. Winckelmanns zentraler Begriff ist „Nachahmung“. Anders als bei Hegel liegt das Ideal der Bildung in der Vergangenheit  : Kunst, Literatur und Lebensstil der Griechen können nicht überboten, sondern nur erfolgreich nachgeahmt werden. Das Ideal selbst ist ahistorisch und somit unwandelbar. Von F. Schiller über W. v. Humboldt bis Nietzsche folgten Generationen dt. Autoren dieser Idee, die auch für das Selbstverständnis der Gymnasien im dt. Sprachraum grundlegend wurde. Maßgeblich begründet wurde diese historisch-philologische Ausrichtung des gymnasialen Curriculums durch F. A. Wolf, der damit von der europ. recht einheitlichen Organisation der ‚Höheren Bildung‘ abwich und nicht mehr elementare Künste und Lehrfächer in den Mittelpunkt stellte, sondern eine bestimmte Wissenschaft. Der Niedergang der Rhetorik als Schulfach z.B. hat mit dieser Neuausrichtung zu tun. Bildung im Sinne der Antikisierung des Ideals der Vollkommenheit ist allerdings auch ein europ. Thema, wenngleich weniger für die Schule als für die Kultiviertheit. Die frz. Klassik und Hofliteratur orientierte sich im 17. Jh. ebenso am Antikenideal wie der engl. Neuplatonismus, während zur gleichen Zeit das Konzept des Fortschritts und so der Überwindung des Bildungsideals der Antike an Einfluss gewann. Die ‚Querelle des anciens et des modernes‘ am Ende des 17. Jh. ist dafür der diskursive Ausdruck mit weitreichenden Folgen für die Zeit- und Geschichtsvorstellungen der europ. Aufklärung. Hegel sieht Bildung als historischen Prozess, der in die Zukunft führt und aber einem Ziel folgt. Der Geist befreit sich zu sich selbst, er wird am Ende absolut, ohne wie etwa in Schleiermachers Christlichem Glauben (1821/22) eine zyklische Bewegung zurück zu den Anfängen der Schöpfung zu nehmen. Anfang und Ende der Geschichte sind nicht verknüpft, sondern bleiben getrennt. Bildung in diesem Sinne hat ein Ziel, das der Selbstvollendung, aber dieses Ziel ist nicht im Anfang angelegt, sondern muss hervorgebracht werden. Der Geist ist so nicht einfach ein Medium der Reflexion, sondern ein sich fortschreitend vollendender Prozess. Diese Emanzipationstheorie der Bildung ist im 19. und 20. Jh. von größtem Einfluss v.a. auf die linken politischen Theorien gewesen. Marx oder A. Comte haben das aus ihrer Sicht interpretierte hegelianische Grundkonzept auf die Entwicklung der Gesellschaft übertragen, wobei Phasen der Bildung oder progressive Zustände der

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Gesellschaft unterschieden wurden. Am Ende werden vollendete Zustände als Ergebnis der geschichtlichen Entwicklung angenommen. Das unterscheidet politische Theorien der Bildung von utopischen Experimenten im 19. Jh., die lediglich von der Macht des sozialistischen Beispiels ausgingen, ohne einen geschichtlichen Prozess in Rechnung zu stellen. In der Pädagogik wird ‚Bildung‘ seit Mitte des 18. Jh. mit Themen und Postulaten der Verschulung gleichgesetzt (Brachmann, 2005). Bildung wird mit Hilfe einer professionellen Organisation realisiert, die eine ständische Reflexionsform aufbaut. Ein philosophischer Begriff gewinnt kaum Einfluss, wie sich etwa an der Geschichte von hegelianischen Gymnasiallehrern zeigen lässt (Oelkers, 2005). Bildung wird weitgehend gleichgesetzt mit den Zielen des schulischen Curriculums, das im letzten Drittel des 19. Jh. signifikant unterscheidet zwischen Volksbildung auf der einen und Elitenbildung auf der anderen Seite. Die viel zitierte ‚Innerlichkeit‘ der dt. Bildung ist mehr ein literarisches als wirklich ein mentales Phänomen. Wenigstens waren die neuen Wirtschaftseliten des 19. Jh. alles andere als ‚innerlich‘. Das dt. ‚Bildungsbürgertum‘ lässt sich nicht nur den Tendenzen nach in Literatur, Musik und Kunst erfassen, und Th. Manns Betrachtungen eines Unpolitischen von 1918 stehen nicht für das gesamte dt. Bürgertum, das weitaus politischer war, zumal in regionaler Hinsicht, als es den Anschein hat. ‚Bildung‘ war so keineswegs nur die Chiffre für Weltabgewandtheit und Innerlichkeit. Eine Philosophie der Bildung erhielt in Deutschland erst wieder Relevanz, als am Ende des 19. Jh. die neukantianische Universitätsphilosophie schulbildend wirkte und innerhalb der philosophischen Fakultät Rang erhielt. Erst jetzt entstand auch eine dt. Bildungstheorie im kodifizierten Sinne, die v.a. E. Spranger in Ausdeutung verschiedener Passagen im Werk W. v. Humboldts begründet hat. Diese Theorie wird bis heute zur Rechtfertigung zweckfreier Studien eingesetzt, die lange Zeit das Selbstverständnis der dt. Universität geprägt haben. Antikenideal und Zweckfreiheit der Bildung bestimmen z.B. Nietzsches Basler Vorträge Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten (1872). Theorieentwicklung im 20. Jh. Grundlegend für die Entwicklung der Bildungstheorie im 20. Jh. ist die Loslösung und später auch die Trennung von allen Varianten der Geschichtsphilosophie. Die auf Fichtes Reden an die deutsche Nation (1808) zurückgehende enge Verbindung von Volksbildung mit einem teleologischen Konzept von nationaler Geschichte beherrschte die dt. Pädagogik des 19. Jh. im Blick auf ihre politische Zielsemantik. Die Einheit des Volkes durch ‚Höherbildung‘ war das maßgebende ideologische Konstrukt bis zum Ende des Nationalsozialismus. Demokratische Theorien der Bildung wurden in Deutschland erst durch die USamerik. ‚Re-Education‘ von 1945 überhaupt bekannt, ohne die akademische Pädago-

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gik zunächst sonderlich zu beeinflussen. Sie blieb bis in die 1960er-Jahre hinein dem historischen Bildungsdenken der geisteswissenschaftlichen Pädagogik verpflichtet. Gemäß diesem Denken orientieren sich Erziehung und Bildung an klassischen Theorien und vorbildlichen Beispielen aus der Vergangenheit, wie etwa an dem „Pestalozzi-Kult“ (Osterwalder, 1996) gezeigt werden kann, der Autoren der geisteswissenschaftlichen Pädagogik wie E. Spranger oder H. Nohl massiv geprägt hat. Der Systemwettbewerb zwischen den beiden dt. Staaten nach 1949 war ein Wettbewerb um die staatliche Bildungsorganisation, wobei sich nur in der DDR eine egalitäre Form von Verschulung durchsetzte. Auf die Theorie der Bildung hatte das jedoch keinen Einfluss, sie blieb in der DDR im Kern linkshegelianisch. Das Gleiche gilt für Bildungstheorien, die nach 1968 in der BRD an Einfluss gewannen. Solche Theorien im Anschluss an die Kritische Theorie von Horkheimer und Adorno verwendeten marxistische und psychoanalytische Theoreme auf der Basis einer linkshegelianischen Gesellschaftstheorie. Die Trennungslinie in der internationalen Entwicklung war der Bezug zur Evolutionstheorie, die sich in der zweiten Hälfte des 19. Jh. v.a. in den angelsächsischen Ländern, in Frankreich und Italien durchsetzte. Die idealistische Philosophie verlor damit ihre paradigmatische Stellung in der Bildungstheorie, ausgenommen in Ländern wie Deutschland oder Japan, wo die akademische Pädagogik sich nicht oder nur abwehrend an der Evolutionstheorie orientierte. ‚Leben‘ wurde trotz verschiedener Ansätze einer ‚Lebensphilosophie‘, etwa im Spätwerk W. Diltheys, nicht grundlegende Kategorie der Bildung. Dt. Biologen und Morphologen wie E. Haeckel beeinflussten wohl den öffentlichen Erziehungsdiskurs bis zum Ersten Weltkrieg, aber nicht die akademische Bildungstheorie, die sich in Abwehr einer Theorie des Lebens und noch einmal unter Rückgriff auf Hegels historische Theorie des Geistes entwickelte. ‚Bildung‘ blieb geistige Bildung, wobei bis heute v.a. das Konzept des subjektiven Geistes oder einfach des ‚Subjekts‘ die Theoriediskussionen anregt. Die Theoriepole sind bis heute ‚Subjekt‘ und ‚Objekt‘ oder ‚Individuum‘ und ‚Gesellschaft‘. Im letzten Drittel des 19. Jh. ist die biologische Theorie des Lebens, die Prozesse der Selektion und Anpassung beschreibt, auf soziale Entwicklungen übertragen und angewandt worden. Angelsächsische Autoren wie H. Spencer oder J. Baldwin haben Bildung evolutionär gedeutet, Spencer im Sinne einer Auswahl des Überlebens, Baldwin als gestufte Entwicklung der Persönlichkeit. Der ‚Geist‘ des dt. Idealismus spielt hier keine Rolle mehr, auch nicht die dt. Staatstheorie, die von Spencer durch einen radikalen Liberalismus ersetzt wurde. Spencers Theorien waren auch innerhalb der Theorie des Lebens umstritten. Seine Begründung der sozialen Selektion durch Stärke ist mit Theorien der Entwicklung der Rassen im Anschluss an Gobineau in Verbindung gebracht worden und hat den

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Sozialdarwinismus begründet, eine der Schlüsselideologien des 20. Jh. Baldwin hat „Entwicklung“ als Bedingung und Form der persönlichen Bildung stark gemacht, aber auch auf Rassen bezogen, ohne dass beide Prozesse eine einheitliche Richtung annehmen können. Theoretisch anspruchsvoll genutzt wurde die Evolutionstheorie erst durch die Entstehung der Philosophie des Pragmatismus (Menard, 2001). Der krude Sozialdarwinismus verkennt zwei grundlegende Unterschiede zwischen biologischen und sozialen Lebensprozessen, zum einen die Differenz zwischen biologischer und historischer Zeit, zum anderen die besondere Qualität menschlicher Intelligenz in Prozessen sozialer Anpassung. Darwins Entwicklung der Arten durch Prozesse der Selektion beschreibt eine historisch unmerkliche Entwicklung, die durch Änderung der Umwelten angeregt wird, aber keine Intelligenz benötigt. Intelligenz, nicht ‚Geist‘, prägt die Principles of Psychology, die William James 1890 gegen Spencer und Hegel gleichermaßen vorlegte. Denken wird als kontinuierlicher „stream of thought“ beschrieben, nicht als gestufter Prozess der Höherbildung. John Dewey entwickelte aus dieser Vorgabe in How We Think (1910) die Grundlinien der Theorie des intelligenten Problemlösens, die heute die kognitive Psychologie und so die Konzepte des Aufbaus von Kompetenz weitgehend bestimmt. Die von Ch. S. Peirce, O. W. Holmes und C. Wright begründete Philosophie des Pragmatismus impliziert mehr als das Ersetzen des protestantischen ‚Geistes‘ durch Intelligenz und Problemlösen. Grundlegend ist die Übertragung des Prinzips experimentellen Lernens von den Naturwissenschaften auf die allg. Lerntheorie. Lernen generell wird verstanden als hypothetisch und induktiv. Außerhalb der Welt der Erfahrung gibt es keine zweite Dimension. Und jedes Prinzip der Theorie muss sich in Handlungsprozessen bewähren, was auch heißt, dass jedes Prinzip revidiert werden kann. Damit trennt sich die Bildungstheorie von höheren Prinzipien oder der Suche nach dem archimedischen Punkt, der im 18. Jh. in der ‚Natur‘ oder im 19. Jh. im Kurs der ‚Geschichte‘ gesucht wurde. Bildung wird zudem unabhängig von Idealen der Vergangenheit oder Zuständen der Zukunft, wie sie in den hegelianischen Gesellschaftstheorien vorgestellt wurden. Auch das Ideal der persönlichen Kultiviertheit oder des ‚Gebildeten‘ schwächt sich ab. Aus der Norm des akademischen Standes wird eine Möglichkeit der persönlichen Entwicklung, die mit anderen Möglichkeiten konkurriert. Ein zwingender Lebensentwurf ist damit nicht mehr verbunden. Heutige Diskussionen Die dt. Bildungsdiskussion unterscheidet sich immer noch stark von der internationalen. Geht man aus von der heutigen angelsächsischen ‚theory of education‘, dann sind v.a. zwei Positionen für Konzepte der Bildung maßgebend, ein erneuerter Pragmatismus auf der einen, ein starker Einfluss der kognitiven Entwicklungspsychologie

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auf der anderen Seite. ‚Education‘ wird einerseits politisch verstanden, mit einer auf Dewey und die soziologische Schule des Pragmatismus zurückgehenden Theorie demokratischer Bildung. Andererseits wird damit eine gestufte Entwicklung der individuellen Persönlichkeit verknüpft, die mit dem Aufbau von Kompetenz zu tun hat und die mit den Arbeiten von Piaget und Wygotsky in Verbindung gebracht wird. Die dt. Erziehungsphilosophie hat sich nach einer starken Fixierung auf die von J. Habermas in den 1960er- und 1970er-Jahren entwickelte emanzipatorische Theorie der Bildung, die auf das universelle Ziel der ‚Mündigkeit‘ bezogen war, von diesem Theorierahmen getrennt und sich der Habermas-Kritik zugewandt. Dabei spielte die Systemtheorie Luhmanns eine Rolle, andererseits wurde eine breite Auseinandersetzung mit der Diskurs- und Machttheorie Foucaults geführt. Beide Positionen erlauben eine Abkehr vom normativen Neukantianismus, aber in beiden fehlt eine Ersatzformel für die bisherige Theorie der Bildung, die unterschwellig nachwirkt und nicht überwunden ist. Dabei ist auch auffällig, dass trotz der Loslösung vom Neukantianismus die traditionelle Distanz zu den Positionen des angelsächsischen Empirismus gewahrt wurde. Das zwei Jahrzehnte lang pathetisch diskutierte allg. Bildungsziel der ‚Mündigkeit‘ kann heute als „Pathosformel“ entlarvt werden (Rieger-Ladich, 2002), ohne so recht Ersatz anzubieten. Ebenso kann versucht werden, den Pragmatismus auf seine hegelianischen oder herbartianischen Ursprünge zurückzuführen (Bellmann, 2005), ohne damit Anschluss zu gewinnen an Demokratiestandards, die für die internationale Diskussion von Bildung heute grundlegend sind. Auch die immer noch sehr pathetische Rede vom autonomen Subjekt hilft wenig weiter. Die Theorie des sich bildenden oder zur Mündigkeit geführten Subjekts wird heute immer noch mit Passagen aus Texten von Kant oder Humboldt in Verbindung gebracht, ohne deren Kontexte zu beachten und zumeist ohne Gewinn für die Analyse heutiger Bildungsrealitäten. Hinter dieser Rückführung auf bestimmte Autoritäten der dt. Bildungstheorie steht immer noch die Idee der maßgebenden Vergangenheit, die aber unter gänzlich anderen Voraussetzungen konstruiert wurde. Wenigstens dürfte es schwierig sein, in einer multikulturellen Wirklichkeit Anhaltspunkte für die Bildung des ‚Subjekts‘ ausfindig zu machen. Ausblick  : Bildung in der Wissensgesellschaft Referenzpunkt vieler heutiger Theorien der Bildung ist die internationale Wissensgesellschaft. Die beiden zentralen Pole dieser Theorien sind ‚Lernen‘ und ‚Kompetenz‘. ‚Lernen‘ wird verstanden als lebenslange Leistung der qualifizierenden Anpassung an je neue Situationen des Lebens, ‚Kompetenz‘ ist die erreichte Qualität in bestimmten Lernbereichen. Für diese Theorien grundlegend ist der ständige Wechsel der Wissensanforderungen in Beschäftigungsverhältnissen und Lebensformen.

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Dabei erhält der von J. Dewey geprägte Begriff des „lebenslangen Lernens“ grundlegende Bedeutung. Lernen wird zu einem Erfordernis unabhängig vom je erreichten Alter, in diesem Sinne verlieren Bildungsprozesse ihren Charakter als anhaltende ‚Ausrüstung‘ oder Vorbereitung auf das Leben. Der Ausdruck ‚Bildung‘ verliert seinen aristokratischen Gehalt und wird zu einem Grunderfordernis für alle Bürgerinnen und Bürger in der demokratischen Gesellschaft. Dabei wird zwischen ‚Allgemeinbildung‘ und ‚Berufsbildung‘ kaum noch ein begrifflicher Unterschied gemacht. In beiden Fällen bezieht sich die Theorie auf Bildungsprozesse, die nicht abgeschlossen werden, sondern auf weiteres Lernen vorbereiten. Im Bereich betrieblichen Lernens hat inzwischen das Konzept der ‚employability‘ an Boden gewonnen, das Abstand nimmt von formalen Berufslehren und kurzzeitige, flexible Ausbildungen für wechselnde Tätigkeiten favorisiert (Kraus, 2006). Die frühere Kategorie der ‚Bildsamkeit‘ ist weitgehend durch ‚Lernfähigkeit‘ ersetzt worden. Allerdings ist auch eine Inflation von oft dubiosen Lernkonzepten festzustellen, denen vielfach nur rhetorischer Wert zukommt (Schmid, 2006). Eine überzeugende neue Theorie der Bildung würde einen empirisch gut kontrollierten Zugang zum Lernen ebenso voraussetzen wie ein erweitertes Konzept der Intelligenz und eine historisch gesättigte Theorie der demokratischen Gesellschaft. Der emphatische dt. Begriff der Bildung würde auf diesem Wege seine geschichtliche Last verlieren und würde Anschluss gewinnen an die modernen Kulturwissenschaften. Jürgen Oelkers Literatur  : Osterwalder, F.: Pestalozzi – ein pädagogischer Kult. Pestalozzis Wirkungsgeschichte in der Herausbildung der modernen Pädagogik, Weinheim/Basel 1996. Menard, L.: The Metaphysical Club. A Story of Ideas in America, New York 2001. Rieger-Ladich, M.: Mündigkeit als Pathosformel. Beobachtungen zur pädagogischen Semantik, Konstanz 2002. Horlacher, R.: Bildungstheorie vor der Bildungstheorie. Die Shaftesbury-Rezeption in Deutschland und in der Schweiz im 18. Jh., Würzburg 2004. Brachmann, J.: Ewige Latenz. Erziehungswissenschaft zwischen 1740 und 1839, Habil. Ms., Jena 2005. Oelkers, J.: Friedrich Nietzsches Basler Vorträge im Kontext der dt. Gymnasialpädagogik, in  : Nietzscheforschung, Bd. 12  : Bildung – Humanitas – Zukunft bei Nietzsche, Berlin 2005, S. 73–95. Kraus, K.: Vom Beruf zur Employabilität  ? Zur Theorie einer Pädagogik des Erwerbs, Wiesbaden 2006. Schmid, C.: Transfer als Lernen. Wie weit reichen Transfereffekte  ?, Diss. Ms., Zürich 2006. Bellmann, J.: John Deweys naturalistische Pädagogik. Argumentationskontexte, Traditionslinien, Paderborn 2007. → Adorno, Th. W. │ Aufklärung │ Dewey, J. │ Erziehungswissenschaften │ Foucault, M. │ Freiheit │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Habermas, J. │ Hegel, G. W. F. │ Humanismus │ Idealismus │

Identität │ Kant, I. │ Luhmann, N. │ Nietzsche, F. │ Pragmatismus │ Schule │ Subjekt │ Universität │ Wissen, Wissenschaft │ Wissensgesellschaft

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Biografie ‚Biographie‘ ist ein Kompositum aus dem griech. Nomen ‚bios‘ (Leben) und dem Verb ‚gráphein‘ (schreiben), das wahrscheinlich erst im 6. Jh. n. Chr. gebildet wurde. Zuvor war im Griech. ‚bios‘ und im Lat. ‚vita‘ üblich. Der lat. Wortgebrauch behauptete sich bis zum 17. Jh. Im Dt. wurden dann ‚Leben‘ und ‚Lebensbeschreibung‘, im Engl. ‚life‘ und im Frz. ‚la vie‘ benutzt. Daneben setzte sich international allmählich ‚Biographie‘ durch. Ursprünglich war der Terminus ein Oberbegriff für alle Formen einer lebensweltlichen Darstellung, wobei sich der Bogen von der kurzen, komprimierten Lebensgeschichte (z.B. als Nekrolog, Laudatio, Lexikonartikel) über den biografischen Essay, bzw. in größere Werke eingelagerte Charakteristiken, bis hin zur großen Einzelstudie spannen konnte. Während früher auch die Selbst- bzw. Autobiografien oder die Memoiren (selbst der biografische Roman) dazu gerechnet wurden, gilt als Biografie heute fast nur noch die umfassende künstlerisch-literarische bzw. wissenschaftliche Darstellung eines fremden Lebenslaufes. Als neuer Gattungsbegriff setzt sich immer mehr das Wort ‚Biographik‘ durch. Seltener meint ‚Biographik‘ die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Biografie  ; vergleichbar dem Gebrauch von ‚Historik‘. Die Biografie entzieht sich der klassischen literarischen Gattungstrias, weil biografische Muster im Drama (vgl. Schillers Wallenstein-Trilogie, 1800), in der Lyrik (vgl. z.B. barocke Gelegenheitsgedichte zum Geburtstag oder Tod) und auch in der Epik (vgl. Homers Epos Odyssee, 8. Jh. v. Chr. oder H. Manns historische Romane Henri Quatre, 1935–1938) genutzt werden. Auch die Medien (Zeitung, Zeitschriften, Film, Fernsehen) haben ausgeprägte biografische Muster entwickelt (vgl. die Kolumne, das Porträt, das Interview u.a.)  ; die große biografische Form führt der Spiel- oder auch der Dokumentarfilm fort. Als eigenständige und besonders authentisch wirkende Form hat sich im Fernsehen das Personenporträt in der Form der Talkshow oder des Interviews entwickelt. Dabei ist immer noch die 1963 im ZDF begonnene Reihe Zur Person von G. Gaus das Vorbild. Klare Konturen des Gattungsbegriffs gibt es nicht, denn wir kennen recht unterschiedliche Verwirklichungen der Großform der Biografie. Meist wird eine ‚Individualbiografie‘ geschrieben, die die dargestellte Person und ihre Werke bzw. Taten ins Zentrum stellt und dabei oft zur Verherrlichung neigt (dafür wären z.B. die ‚Heiligenviten‘ des Mittelalters oder die Biografien von wirkungsmächtigen Künstlern die besten Beispiele). Als im Laufe des 20. Jh. die Skepsis gegenüber der Leistungskraft und auch der Wirkungsmacht des Einzelnen wuchs, wurde für die Biografie die Forderung nach einer ‚Sozial-‘ bzw. ‚Gesellschaftsbiografie‘ erhoben, die das Individuum mehr als Repräsentant einer Gruppe/Klasse/Schicht interpretieren und damit mehr das Typische als das Singuläre herausstellen sollte (vgl. dazu die Debatte um die Hitler-Biografik). Die Gattungsform wird nicht zuletzt durch die Wahl der porträtierten Personen bestimmt, kennen wir doch seit der Antike bestimmte Muster biografischer Werke,

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die sich einer berufsspezifischen Gruppe zuwenden, z.B. den Philosophen, Richtern, Politikern oder Künstlern. Dabei kann es sich um einzelne große und detaillierte Biografien, aber auch um sog. Sammelbiografien handeln, die meist als berufsspezifische Kompendien, z.B. als Gelehrtenlexikon, der Öffentlichkeit angeboten werden. Jedoch entstehen in dieser Biografik recht stereotype Lebenslaufmuster, die mehr dem Typischen der Berufskarriere als der individuellen Lebensgestaltung die Aufmerksamkeit widmen. Eine weitere Diskussion wird durch die Frage eröffnet, ob die Biografie zur Kunst oder zur Wissenschaft gehört. J. G. Droysen hat in seiner Historik (1868) Bedenken gegen das Literarische der Biografik angemeldet  ; hingegen sah W. Dilthey die Biografie als ein „Kunstwerk“. Heute wird allg. anerkannt, dass die Biografie im Grenzbereich von Kunst und Wissenschaft anzusiedeln und das Erzählen ein konstitutives Element jeder Biografik ist. Seit H. White mit seinem Buch Metahistory (1973) eine Strukturhomologie zwischen Historiografie und Literatur aufgezeigt und seit die sozialhistorische bzw. die psychologische Forschung die Identitätskonstruktion auch als einen Akt narrativer Selbstvergewisserung beschrieben hat, ist die heftige Polemik gegen das Erzählen verstummt. Allerdings neigt jeder Lebensgeschichtsentwurf dazu, „eine kohärente Erzählung einer bedeutungsvollen und gerichteten Abfolge von Ereignissen“ zu präsentieren und so einer „biographischen Illusion“ zu erliegen (P. Bourdieu, 1990, S. 76). Im Akt einer „narrativen Harmonisierung“ (P. Szondi, 1973, S. 542) erscheint dann das Leben sinnvoll und zielgerichtet. Mit Blick auf die Geschichte der Biografik ist es deshalb sehr aufschlussreich, den Strukturen biografischer Darstellungsstrategien nachzuspüren, denn sie verraten viel über die Sozialgeschichte der Individuation und können „als strategische Äußerungen in soziokulturellen Kontexten verstanden“ werden, die uns die Vorstellungen von der Natur des Menschen vermitteln und somit als Teil einer historischen Anthropologie zu verstehen sind (Chr. v. Zimmermann, 2006, S. 4). Geschichte der Biografie Die Geschichte der Biografik führt bis in die Antike zurück, wo sich offensichtlich schon die Neugier auf lebensweltliche Muster gerichtet hat. Diese Biografik „wollte informieren, erziehen und belehren“ und hatte „die Funktion eines meinungsbildenden Forums, sie prägte die Auffassungen der gebildeten Oberschichten“ (H. Sonnabend, 2002, S.  12f.). Die bekanntesten Biografiensammlungen stammen von Cornelius Nepos (De viris illustribus, um 35 v. Chr.), Plutarch (Parallelbiographien, ca. 105–120 n. Chr.) und Sueton (Über das Leben der Caesaren, um 120 n. Chr.), wobei die stärkste Wirkung bis in die Neuzeit die Biografien von Plutarch hatten, die sich bewusst auf das Persönliche und Charakterliche (ethos) konzentrieren. Als große Einzelbiografie beeindruckt immer noch Tacitus’ Biographie des Agricola (98 n. Chr.), die

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als frühe Form einer modernen Biografik gesehen wird, weil sie v.a. das Individuelle herausmodelliert. Das Mittelalter bevorzugt ebenfalls die Sammelbiografik als Heiligenviten, Hagiografien oder Heiligenlegenden. Diese Biografienkompendien wurden z.B. als „Legendare“ zur Gestaltung der Kirchenfeiertage genutzt (vgl. die Legenda aurea des Jacobus de Voragine, um 1263–1273). Weltliche Personen sind im Mittelalter kaum gewürdigt worden, dennoch kennen wir einige Beispiele von Herrscherviten, wie die Vita Caroli Magni des Franken Einhart (um 830) oder die Gesta Friderici I Imperatoris des Bischofs Otto von Freising (1111/15–1158). Mit der Renaissance entsteht allmählich eine moderne Biografik, die dennoch bis weit ins 18. Jh. durch imitatio und aemulatio der Alten die Vorbildlichkeit antiker Biografik anerkannte. Das wird besonders deutlich im 16. und 17. Jh., wo z.B. Leichenpredigten, Briefsammlungen, Gelegenheitsgedichte, Lebensbeschreibungen und nicht zuletzt die berufsständischen Kompendien die Ausrichtung an antiken Mustern belegen. Besonders die Gelehrten fühlten sich berufen, Rechenschaft von ihrem Leben abzulegen. „Ihr Standesgefühl, ihr Selbstbewußtsein, ihr Stolz, ihre Ruhmsucht, ihre Eitelkeit und ihre literarische Einstellung“ wurden dabei demonstrativ herausgestellt (E. Trunz, 1965, S. 158). In Anlehnung an die antiken Muster von Nepos, Plutarch, Sueton werden jetzt auch Sammelbiografien z.B. von Künstlern beliebt (vgl. G. Vasaris Künstlerbiografien von 1550 oder Karel von Manders Schilderboeck von 1604)  ; aber wichtiger für die Geschichte der Biografik sind die in der ital. Renaissance entstandenen Individualbiografien von Boccaccio (Vita di Dante, 1373) oder von Machiavellis Biografie des Castruccio Castracani, des Tyrannen von Lucca (um 1500). In England entsteht Mitte des 16. Jh. eine moderne Individualbiografik mit den Biografien von W. Roper zu Th. Morus und G. Cavendish zu K. Wolsey. Im Frankreich des 17. Jh. meldet sich eine biografisch-psychologische Neugier auf typische Verhaltensweisen des Menschen  : Mit La Bruyères Les Caractères (1688) wird die antike Charaktertypik des Theophrast (ca. 300 v. Chr.) wiederbelebt. Ergänzt werden solche Überlegungen zur Typik durch die Temperamentslehre, die ebenfalls ihren Ursprung in der Antike hat. Im 18. Jh. tritt das singuläre Moment in der Biografik deutlicher hervor. Im Zeichen der Genieverehrung und der Sehnsucht nach starken Vorbildfiguren für das erstarkende Bürgertum wird in Deutschland eine Fülle von biografischen Essays, z.B. von Georg Forster, Herder oder Wieland geschrieben. In England schreiben Samuel Knight mit Colet (1724) und Erasmus (1726) oder William Oldys mit Life of Raleigh (1736) und schließlich James Boswell mit Life of Samuel Johnson (1791) große Einzelbiografien und hier erscheint mit der Biographia Britannica (1747–1766) das erste große nationale biografische Lexikon. 1756 zeigt Voltaires Le siècle de Louis XIV, wie personale und politische Geschichtsschreibung verbunden werden können.

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Moderne Biografik Der eigentliche Durchbruch zur modernen Individualbiografik erfolgt in Europa im 19. Jh. In einem Jh., das überzeugt war, nur „große Männer“ machten „die Geschichte“ (H. v. Treitschke), ist es nicht verwunderlich, dass nun eine Fülle von Biografien entstehen, die die Großen dieser Weltgeschichte – als Geistesheroen oder als große handelnde Individuen – verherrlichen wollen. Aus England strahlt Th. Carlyle und seine Heldenverehrung nach Deutschland – 1853 erscheint die dt. Fassung Über Helden, Heldenverehrung und das Heldentümliche in der Geschichte – und unterstützt die hegelsche These, dass die „weltgeschichtlichen Individuen“ für den Fortschritt in der Geschichte sorgen. Eine preußische Geschichtsschreibung ( J. G. Droysen, G. H. Pertz, M. Lehmann, R. Koser) hebt vorbildliche Politiker und Militärs ins Bewusstsein der Dt., eine kunst- und kulturgeschichtlich orientierte Biografik (H. Grimm, C. Justi, K. Hillebrand) und eine auf hohem akademischem Niveau operierende geistesgeschichtliche Biografik (W. Dilthey, R. Haym, E. Schmidt) bedient die Neugier ­eines Bildungsbürgertums, das sich nach 1848 in der „machtgeschützten Innerlichkeit“ (Th. Mann) einzurichten weiß. Der historisch-biografische Roman in der Nachfolge W. Scotts findet auch im mittleren Bürgertum breite Zustimmung (vgl. z.B. A. E. Brachvogels Erfolg mit seinem Friedemann Bach, 1858). Wie die Geschichtsschreibung des Historismus offeriert auch die Biografik des 19. Jh. die zielgerichteten und geschlossenen Prozesse, bei denen das große Individuum als Repräsentant der jeweiligen Epoche erscheint. Den Höhepunkt dieser biografischen ‚Welle‘ stellt der Positivismus und der damit verbundene Biografismus dar, der nur noch am lückenlosen Nachweis der Lebensfakten interessiert ist (vgl. z.B. die 3218 Seiten umfassende Biografie R. Wagners von C. F. Glasenapp, 1904–1911). Dieser der Entheroisierung Vorschub leistenden, positivistischen Biografik opponiert nach 1900 die Stefan George-Schule, die den „Mythos der Unsterblichkeit“ in den großen „Sehern“ und „Tätern“ (F. Gundolf, Dichter und Helden, 1921) der Weltgeschichte erfassen wollte. Ernst Bertrams Nietzsche (1917), Friedrich Gundolfs Goethe (1916) oder Ernst Kantorowicz’ Kaiser Friedrich der Zweite (1927) legen beredtes Zeugnis von dieser neuen Hagio- bzw. Mythografie ab. Allerdings setzt nach dem Ersten Weltkrieg in Deutschland eine Krise der Biografik ein, die solcher blinden Heldenverehrung ein Ende bereitet. Biografische Essays, z.B. von H. Mann, biografische Romane von A. Döblin, L. Feuchtwanger, B. Frank, F. Werfel und eine neue historische Belletristik mit E. Ludwig, F. Hegemann, P. Wiegler, die mit einem selbstbewussten wissenschaftlichen Anspruch auftraten, belebten das biografische Genre. Dabei machten sich Einflüsse der biografischen Werke aus England (L. Strachey) und Frankreich (A. Maurois) geltend. Am Ende der Weimarer Republik kämpften viele Historiker gegen den Erfolg dieser historischen Belletristen  : 1928 erschien ein Sonderheft der Historischen Zeitschrift, in dem energisch gegen die angebliche Unwissenschaftlich-

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keit, die überhöhte Psychologisierung und den zu starken Kunstanspruch polemisiert wurde. Daneben entfaltete sich zugleich ein neuer biografischer Romantypus, der in Deutschland mit H. Manns Henri Quatre-Romanen (1935, 1938), H. Brochs Der Tod des Vergil (1945) oder Brechts Romanfragment Die Geschäfte des Herrn Julius Caesar (entstanden 1937–39) auf eine neue Weise die Brücke zwischen Kunst und Wissenschaft zu schlagen vermochte. Aus dem Ausland sind Autoren wie V. Woolf (Orlando, 1928), T. Wilder (The Ides of Marc, 1948), M. Yourcenar (Mémoires d’Hadrien, 1951), A. Burgess (Napoleon Symphony, 1974) zu nennen. Nach dem Zweiten Weltkrieg wuchs bei der Fachwissenschaft die Skepsis gegenüber einer personalisierten Geschichtsbetrachtung. Immer mehr setzte sich die Sozial- und Wirtschaftsgeschichte durch. Dagegen opponierte zwar ein Historiker wie G. Mann, der in seinem Wallenstein (1971) bewusst „erzählen“ wollte. Diesem überaus erfolgreichen Buch trat mit J. Fests Hitler (1973) eine weitere Biografie zur Seite, die sich für eine personalisierte Geschichtsbetrachtung entschied. Wie sehr sich das Publikum nach gut erzählten Biografien sehnte, zeigte der Erfolg der populärwissenschaftlichen historischen Biografien von P. Bamm, V. Cronin und P. Vandenberg in den 1970er-Jahren. Die Medien sprachen von einem ‚Biografie-Boom‘. Die Biografik verlor in Deutschland – anders als z.B. im angloamerik. Raum – an wissenschaftlicher Reputation. Erst in den letzten Jahren setzt sich auch bei Fachhistorikern die Einsicht durch, dass eine strukturwissenschaftliche Sicht sich durchaus mit einer personalisierten Geschichtsbetrachtung verbinden lasse. Wie gut das gelingen kann, hat im letzten Drittel des 20. Jh. die Biografik von Schriftstellern gezeigt, die sich zwar von der akademischen Wissenschaft distanzierten, aber keineswegs auf einen wissenschaftlichen Anspruch verzichteten, auch wenn sie sich vorrangig der Kunst verpflichtet fühlten. Autoren wie G. de Bruyn, H. M. Enzensberger, H. J. Fröhlich, W. Hildesheimer, P. Härtling, D. Hildebrandt, L. Harig und v.a. D. Kühn schlagen eine Brücke zwischen Kunst und Wissenschaft. Dabei demonstrierten sie, wie eine moderne und offene Schreibweise sich geradezu ideal für die Biografik nutzen lässt. Alle Autoren verzichten auf die formale Geschlossenheit, auf die Teleologie der Lebensgeschichte und inszenieren ein Spiel zwischen subjektiver Annäherung und der Suche nach objektiven Fixpunkten. Dass Subjektivität auch den Wahrheitsprozess fördern kann, ist verbindende Überzeugung dieser modernen Autoren. Selbst wenn sich diese Biografien als Romane vorstellen, so verzichten sie keineswegs auf Verbindlichkeit und Überprüfbarkeit  ; sie verweigern sich jedoch vorschnellen Schlüssen und apodiktischen Wissenschaftsgesten. Die biografische Schreibweise vollzieht sich in einem Akt des prozessualen Schreibens, als Spiel von Annäherung und Distanz. Im Bewusstsein, dass in unserer modernen, komplexen Welt Sinn und Wert des Lebens schwer zu bestimmen sind, erproben diese Biografien neue (ästhetische) Konstellationen, die die erahnte Perso-

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nalität aus dem Heterogenen, aus den Bruchstücken des Überlieferten zusammensetzt. Im insistierenden Befragen, im perspektivischen Umkreisen der Figur, ja auch im direkten Identifikationsvorgang soll sich ein Verständnis für die Vergangenheit und deren Menschen erschließen. Meist wird die erzählerische Chronologie zerstört, indem z.B. Reflexionen oder Gegenwartsbezüge eingeschoben werden (Metanarration). Diese Diskontinuität und ‚Entfabelung‘ inszenieren ein Spiel, das beim Leser Anteilnahme oder Verweigerung wachrufen mag. In jedem Fall wird dem Leser das Bewusstsein vermittelt, dass hier subjektive Annäherungen erfolgt sind, die sich dennoch der Überprüfung stellen wollen. Diese aus der Tradition des modernen Erzählens entstandene Biografik, die sich von der erzählfreudigen Popularbiografie ebenso distanziert wie von der selbstgewissen wissenschaftlichen Biografie, hat für die Lebensgeschichtsschreibung neue Dimensionen eröffnet, indem sie aufgezeigt hat, dass Biografieschreiben immer nur ein Annäherungsprozess sein, dass es keine Gewissheiten und keine Deutungshoheit geben kann. Der Biograf muss wissen, dass sein Porträt ein narratives Arrangement ist, das leicht zu einem fest gefügten Lebensmuster geraten kann. Deshalb muss er immer wieder die sich aufdringende Kausalität bzw. Entelechie und Linearität zerstören und sich zum Vorläufigen und auch Unverstandenen bekennen. Biografik ist ein Geschäft zwischen Konstruktion und Dekonstruktion, zwischen Gestaltbeschwörung und Gestaltzerstörung. Helmut Scheuer Literatur  : Gundolf, F.: Dichter und Helden, Heidelberg 1921. Holzner, J./Wiesmüller, W. (Hg.)  : Ästhetik der Geschichte, Innsbruck 1955. Trunz, E.: Der deutsche Späthumanismus um 1600 als Standeskultur, in  : A. Alewyn (Hg.)  : Deutsche Barockforschung, Köln/Berlin 1965, S. 147–181. Szondi, P.: Für eine nicht mehr narrative Historie, in  : P. Koselleck/W.-D. Stempel (Hg.)  : Geschichte – Ereignis und Erzählung, München 1973, S.  540–542. Scheuer, H.: Biographie, Studien zur Funktion und zum Wandel einer literarischen Gattung vom 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart, Stuttgart 1979. Ijsewijn, J.: Die humanistische Biographie, in  : A. Buck (Hg.)  : Biographie und Autobiographie in der Renaissance, Wolfenbüttel 1983, S. 1–19. Madelénat, D.: La biographie, Paris 1984. Bourdieu, P.: Die biographische Illusion, in  : BIOS 3 (1990), S. 75–81. Zimmermann, C. von (Hg.)  : Fakten und Fiktionen. Strategien fiktionalbiographischer Dichterdarstellungen in Roman, Drama und Film seit 1970, Tübingen 2000. Dülmen, R. van (Hg.)  : Entdeckung des Ich. Die Geschichte der Individualisierung vom Mittelalter bis zur Gegenwart, Darmstadt 2001. Klein, C. (Hg.)  : Grundlagen der Biographik. Theorie und Praxis des biographischen Schreibens, Stuttgart/Weimar 2002. Sonnabend, H.: Geschichte der antiken Biographie. Von Isokrates bis zur Historia Augusta, Stuttgart 2002. Bödeker, M. E. (Hg.)  : Biographie schreiben, Göttingen 2003. Zimmermann, C. von  : Biographische Anthropologie. Menschenbilder in lebensgeschichtlicher Darstellung (1830–1940), Berlin 2006. → Autor │ Bourdieu, P.│ Erzählung │ Erzähltheorie │ Historismus │ Identität │ Literatur, Literaturtheorien │ Volkskunde, Europ. Ethnologie

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Buch s. Medien/Medientheorien Cultural materialism Der Begriff ‚cultural materialism‘ (kultureller Materialismus) hat sich im angelsächsischen Bereich in Auseinandersetzung mit der marxistischen Theorie ausgebildet und geht auf den Literaturtheoretiker Raymond Williams zurück. Zunächst einmal ist Materialismus eine seit der Antike (Demokrit, Leukipp) bestehende philosophische Doktrin, die die Vorgängigkeit der materiellen Welt gegenüber der Welt der Ideen behauptet. Im Vordergrund ihrer philosophischen Bemühungen steht die Suche nach dem kleinsten physikalischen Teil in der Natur, dem Atom. Erkenntnistheoretisch betrachtet ist die materialistische Naturphilosophie dem Realismus zuzuordnen. Der Materialismus geht, wie Adorno schreibt (Philosophische Terminologie), seit seinen Anfängen mit dem Paradox einher, ein Realitätsprinzip anzumahnen, das sich, weil es selbst nicht geistiger Natur ist, durch den Geist nicht angemessen ausdrücken lässt. Auch wenn der philosophische Naturalismus im Kontext der marxistischen Theorie als dialektischer Materialismus eine gewisse Rolle gespielt und durch W. I. Lenin (Materialismus und Empiriokritizismus) eine – freilich dogmatische – erkenntnistheoretische Grundlegung erfahren hat, liegt die Bedeutung des Materialismus, wie er von Marx konzipiert ist, im Bereich von Gesellschaft und Ökonomie. Der ökonomische Materialismus geht vom Vorrang des Ökonomischen gegenüber allen anderen menschlichen Aktivitäten in Kultur und Gesellschaft aus und versucht die gesellschaftlichen und kulturellen Veränderungen aus dem Widerspiel von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen zu erklären und abzuleiten, wie Marx es programmatisch in Zur Kritik der politischen Ökonomie (1858/59) formuliert hat  : „In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Wollen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer Überbau erhebt, und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewusstseinsformen entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozess überhaupt. Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt“ (1972, S. 15). Im historischen Materialismus wird der ökonomischen Sphäre eine dominante Stellung zugewiesen, indem sie den Kern des gesellschaftlichen Seins, das die juristischen, politischen, religiösen, künstlerischen oder philosophischen, kurz  : ideologischen Formen hervorbringt und determiniert, bildet.

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Buch s. Medien/Medientheorien Cultural materialism Der Begriff ‚cultural materialism‘ (kultureller Materialismus) hat sich im angelsächsischen Bereich in Auseinandersetzung mit der marxistischen Theorie ausgebildet und geht auf den Literaturtheoretiker Raymond Williams zurück. Zunächst einmal ist Materialismus eine seit der Antike (Demokrit, Leukipp) bestehende philosophische Doktrin, die die Vorgängigkeit der materiellen Welt gegenüber der Welt der Ideen behauptet. Im Vordergrund ihrer philosophischen Bemühungen steht die Suche nach dem kleinsten physikalischen Teil in der Natur, dem Atom. Erkenntnistheoretisch betrachtet ist die materialistische Naturphilosophie dem Realismus zuzuordnen. Der Materialismus geht, wie Adorno schreibt (Philosophische Terminologie), seit seinen Anfängen mit dem Paradox einher, ein Realitätsprinzip anzumahnen, das sich, weil es selbst nicht geistiger Natur ist, durch den Geist nicht angemessen ausdrücken lässt. Auch wenn der philosophische Naturalismus im Kontext der marxistischen Theorie als dialektischer Materialismus eine gewisse Rolle gespielt und durch W. I. Lenin (Materialismus und Empiriokritizismus) eine – freilich dogmatische – erkenntnistheoretische Grundlegung erfahren hat, liegt die Bedeutung des Materialismus, wie er von Marx konzipiert ist, im Bereich von Gesellschaft und Ökonomie. Der ökonomische Materialismus geht vom Vorrang des Ökonomischen gegenüber allen anderen menschlichen Aktivitäten in Kultur und Gesellschaft aus und versucht die gesellschaftlichen und kulturellen Veränderungen aus dem Widerspiel von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen zu erklären und abzuleiten, wie Marx es programmatisch in Zur Kritik der politischen Ökonomie (1858/59) formuliert hat  : „In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Wollen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer Überbau erhebt, und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewusstseinsformen entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozess überhaupt. Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt“ (1972, S. 15). Im historischen Materialismus wird der ökonomischen Sphäre eine dominante Stellung zugewiesen, indem sie den Kern des gesellschaftlichen Seins, das die juristischen, politischen, religiösen, künstlerischen oder philosophischen, kurz  : ideologischen Formen hervorbringt und determiniert, bildet.

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Buch s. Medien/Medientheorien Cultural materialism Der Begriff ‚cultural materialism‘ (kultureller Materialismus) hat sich im angelsächsischen Bereich in Auseinandersetzung mit der marxistischen Theorie ausgebildet und geht auf den Literaturtheoretiker Raymond Williams zurück. Zunächst einmal ist Materialismus eine seit der Antike (Demokrit, Leukipp) bestehende philosophische Doktrin, die die Vorgängigkeit der materiellen Welt gegenüber der Welt der Ideen behauptet. Im Vordergrund ihrer philosophischen Bemühungen steht die Suche nach dem kleinsten physikalischen Teil in der Natur, dem Atom. Erkenntnistheoretisch betrachtet ist die materialistische Naturphilosophie dem Realismus zuzuordnen. Der Materialismus geht, wie Adorno schreibt (Philosophische Terminologie), seit seinen Anfängen mit dem Paradox einher, ein Realitätsprinzip anzumahnen, das sich, weil es selbst nicht geistiger Natur ist, durch den Geist nicht angemessen ausdrücken lässt. Auch wenn der philosophische Naturalismus im Kontext der marxistischen Theorie als dialektischer Materialismus eine gewisse Rolle gespielt und durch W. I. Lenin (Materialismus und Empiriokritizismus) eine – freilich dogmatische – erkenntnistheoretische Grundlegung erfahren hat, liegt die Bedeutung des Materialismus, wie er von Marx konzipiert ist, im Bereich von Gesellschaft und Ökonomie. Der ökonomische Materialismus geht vom Vorrang des Ökonomischen gegenüber allen anderen menschlichen Aktivitäten in Kultur und Gesellschaft aus und versucht die gesellschaftlichen und kulturellen Veränderungen aus dem Widerspiel von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen zu erklären und abzuleiten, wie Marx es programmatisch in Zur Kritik der politischen Ökonomie (1858/59) formuliert hat  : „In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Wollen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer Überbau erhebt, und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewusstseinsformen entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozess überhaupt. Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt“ (1972, S. 15). Im historischen Materialismus wird der ökonomischen Sphäre eine dominante Stellung zugewiesen, indem sie den Kern des gesellschaftlichen Seins, das die juristischen, politischen, religiösen, künstlerischen oder philosophischen, kurz  : ideologischen Formen hervorbringt und determiniert, bildet.

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Freilich gibt es auch historische Analysen von Marx, in denen diese einseitige Abhängigkeit von Kultur und Politik relativiert wird. Einschlägig und paradigmatisch für den cultural materialism ist in diesem Zusammenhang Marx’ Schrift Der 18. Brumaire des Louis Bonaparte (1852), in der Marx nicht nur die ökonomische Fraktionierung des Kapitals, sondern auch die Bedeutung der kulturellen Milieus und deren Verhältnis zu vergangenen kulturellen Konfigurationen beschreibt. Dabei wird nicht nur die ökonomische Basis, sondern auch die Tradition als eine Kultur bestimmende Macht beschrieben. Auch in dieser Schrift hebt Marx hervor, dass die Menschen ihre Geschichte nicht „aus freien Stücken machen“, er betont jene „Umstände“, die die Menschen in einem bestimmten kulturellen Kontext als gegeben (überliefert) vorfinden  : „Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirne der Lebenden“ (1966, S. 15). Der kulturelle Materialismus – mit seinen Vorläufern im England der 1960er- und 1970er-Jahre entstanden – entfaltet wie die Kritische Theorie einen postmarxistischen Diskurs, der die marxistische Theorie revisionär reflektierend weiterführt und dabei dogmatische und reduktionistische Denkmodelle (‚Basis-Überbau-Modell‘) verabschiedet. Das gilt auch für den Begriff der Ideologie, der im Kontext der Theorie Marx’ (und im Anschluss an Bacons Idolen-Lehre) ein systematisch falsches Bewusstsein, einen kollektiven Verblendungszusammenhang meint. Im Gegensatz dazu wird im cultural materialism ‚Ideologie‘ überwiegend neutral gefasst, im Sinn des Konzepts der kulturellen Hegemonie, wie es A. Gramsci in seinen Gefängnistagebüchern entwickelt hat. Hier geht es insbes. um die Frage der intellektuellen Führerschaft und ihrer Institutionalisierung, um die Kompromisse zwischen verschiedenen Ideologien und den Common Sense in einer bestehenden Kultur. In Ideologien sind Machtverhältnisse eingeschrieben, die historischem Wandel unterliegen. In diesem Zusammenhang ist auch auf Foucaults Theorie der Macht zu verweisen, wie er sie im Gefolge seiner Diskursanalyse entfaltet hat. Hier geht es um die Frage, wer was, wie und in welcher Form sagen darf, um Formen von Reglementierung, Zensur und Ausschluss. In diesen Mechanismen wird Macht in den Diskursen sichtbar. Intention einer kritischen Theorie wie des cultural materialism muss es sein, diese Ausübung von Macht in der Sprache und in den „symbolischen Formen“ (Cassirer) zu thematisieren. Der jüngere new historicism und der ältere cultural materialism sind nicht leicht auseinander zu halten, beide verdanken sich einer radikalen Abwendung vom ‚close reading‘, d.h. einer textimmanenten Interpretation und einer damit verbundenen Hinwendung zur Geschichte. Beide Denkschulen beschäftigen sich mit der Frage der Reproduktion und Transformation von bestehenden kulturellen Ordnungen. Dabei kommt der engl. Renaissance – wie auch das programmatische Buch von S. Greenblatt Shakespearean Negotiations (1988, dt. Verhandlungen mit Shakespeare) zeigt – eine

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zentrale Bedeutung zu. Vereinfacht gesprochen  : Während die Neohistoristen die foucaultsche Macht-Konzeption und intertextuelle Theorien bevorzugen, finden sich in den klassischen Schriften des kulturellen Materialismus stärkere Bezugnahmen auf Gramscis Konzept der Hegemonie oder auf Marx’ Konzept der Ideologie. Die politisch und theoretisch wirkungsmächtige These des historisch-ökonomischen Materialismus hat verhindert, dass die orthodoxe marxistische Theorie, in der der Überbau lediglich als abhängige Größe aufscheint, ein angemessenes Konzept von Kultur als einem vielschichtigen, autonomen Bereich ausgearbeitet hätte. Gegen diesen kruden Determinismus und in Auseinandersetzung mit dem klassischen ‚Basis-Überbau-Modell‘ hat sich ein heterodoxer Diskurs etabliert, der zum einen die einseitige Abhängigkeit von ökonomischer Macht und Kultur durchbricht, zum anderen aber Kultur selbst als eine Art von materieller Basis begreift. In diesem Zusammenhang sind W. Benjamin (Passagenwerk), A. Gramsci, aber auch G. Simmel zu erwähnen. Wie die Einleitung zu dessen wirkungsmächtiger Philosophie des Geldes (1902) sinnfällig macht, hat dieser sein Werk als eine Korrektur des historischen Materialismus verstanden. Simmels Werk geht von der Grundabsicht aus, „dem historischen Materialismus ein Stockwerk unterzubauen derart, daß der Einbeziehung des wirtschaftlichen Lebens in die Ursachen der geistigen Kultur ihr Erklärungswert gewahrt bleibt, aber eben jene wirtschaftlichen Formen selbst als das Ergebnis tieferer Wertungen und Strömungen, psychologischer, ja metaphysischer Voraussetzungen erkannt werden“ (1989, S. 512). Das materialistische Moment bei Simmel zeigt sich nicht zuletzt darin, dass er geistige Bewegungen und Strömungen wie den Pazifismus oder den Feminismus nicht als das Ergebnis einer geistesgeschichtlichen Entwicklung interpretiert, sondern als eine Folge des modernen kulturellen Mediums Geld, das einen Lebensstil der Distanz, der Indifferenz und des Intellekts hervorbringt. Im Gegensatz zum marxistischen historisch-ökonomischem Materialismus und zum cultural materialism der 1970er-Jahre spielt bei Simmel das Problem der ökonomischen Macht freilich nur eine untergeordnete Rolle. Gleichwohl lässt sich behaupten, dass der kulturelle Materialismus in einem diametralen Gegensatz zum Konzept der Geistesgeschichte steht. Geprägt wurde der cultural materialism als technischer Begriff indes erst im Kontext der engl. Kulturwissenschaften. Dabei haben Autoren wie R. Hoggart (The Uses of Literacy, 1957), R. Williams (Culture and Society, 1958) , E.P. Thompson (The Making of the English Working Class, 1968) oder J. Dollimore/A. Sinfield (Political Shakespeare, 1994) eine ganz entscheidende Rolle gespielt. Der kulturelle Materialismus entstand einerseits aus der Auseinandersetzung mit dem Marxismus, andererseits aber auch mit dem in den 1930er-Jahren entstandenen ‚new criticism‘, der sich mit seiner Praxis des ‚close reading‘ im angelsächsischen Raum sehr viel länger halten konnte (Baßler)

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als die traditionelle Hermeneutik und diverse immanente Interpretationsmethoden. Anders als der new criticism, der tendenziell von einer überhistorischen Bedeutung literarischer Texte ausgeht (die er im Akt der textnahen Lektüre erschließt), geht der kulturelle Materialismus (wie später der new historicism) davon aus, dass Literatur nicht einfach ein Medium darstellt, um historisches Wissen zum Ausdruck zu bringen. Vielmehr bildet es ein aktives Moment im historischen Augenblick. Literatur selbst ist eine Form von Konstruktion, die einer Kultur Sinn verleiht. Für die Neohistoristen und die kulturellen Materialisten ist, wie J. Brannigan es formuliert, der Gegenstand ihrer Untersuchung nicht bloß der Text und sein Kontext, nicht Literatur und ihre Geschichte, sondern viel eher Literatur in der Geschichte. Die kulturelle Wende, im cultural materialism wie in den cultural studies besteht nicht zuletzt darin, dass der Begriff der Kultur eine bedeutsame Weitung erfahren hat. Im Gefolge von T.S. Eliot hat der marxistische Literaturtheoretiker R. Williams von the „whole way of life“ gesprochen, also von Lebensformen, die im Alltag vollzogen werden und in Literatur ihre bewusste Formung erfahren. Dieser ‚mittlere‘ Kulturbegriff hat unübersehbar Ähnlichkeiten mit dem „Lebensstil“ im Konzept Simmels, in dem der formalen Lebensgestaltung ebenfalls eine entscheidende Bedeutung beigemessen wird, aber auch mit dem „Habitus“ des frz. Kultursoziologen P. Bourdieu, der wiederum den praktischen Vollzug und den körperlichen Aspekt von Kultur akzentuiert. In der post- marxistischen Kulturanalyse hat neben der Kritik am wissenschaftlichen Konservativismus der immanenten Literaturinterpretation des new criticism stets auch ein politisches Moment eine Rolle gespielt. In diesem Zusammenhang ist auf die Thatcher-Ära und der mit ihr einhergehenden kulturpolitischen Implikationen hinzuweisen. Im Zentrum des cultural materialism steht eine neue Lesart nicht zuletzt der engl. Klassiker Shakespeare, Webster, Wordsworth und Dickens, die – wenigstens aus der Sicht der neuen kritischen Generation von kulturwissenschaftlich orientierten Anglisten – für die Legitimation konservativer und imperialistischer Politik instrumentalisiert worden sind. In dieser traditionellen Lesart wird Shakespeare zum Hüter engl. Traditionen und der Überlegenheit der engl. Kultur gegenüber anderen Kulturen. Die doppelte Frontstellung gegenüber der klassischen Literaturinterpretation und der traditionellen konservativen Repräsentationspolitik impliziert eine weitere entscheidende epistemologische Wende  : die Verabschiedung des klassischen universalistischen Humanismus. Die Kategorie der Differenz spielt sowohl in den brit. Kulturwissenschaften (cultural studies) als auch im cultural materialism eine entscheidende Rolle. Während die cultural studies üblicherweise die Eigenart von Kulturen und den Prozess der Heterogenisierung im gegenwärtigen realen wie virtuellen Raum der Postbzw. Hypermoderne beschreiben, liegt das Differenzmoment im cultural materialism

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auf dem zeitlichen Moment. Gegen einen vorschnellen Zugriff auf klassische Texte, die das Moment der Neu-Kontextualisierung methodisch unterschlagen, gilt es nicht zuletzt, das Eigenartige, Fremde und Besondere hervorzukehren. Shakespeares Werk wird insbes. auf den Kontext seiner literarischen Produktion im ökonomischen und politischen System des Elisabethanischen Zeitalters gelesen. Diese Vorgehensweise impliziert, dass wir im Rahmen der Analyse vergessen sollen, was in den 400 Jahren seit Shakespeare geschehen ist. Mit der marxistischen Erbschaft des brit. kulturellen Materialismus hängt auch ein zentraler Punkt zusammen, der für die brit. Kulturwissenschaften eigentümlich ist  : der Blick auf die Machtverhältnisse, die Kultur eingeschrieben sind. So betrachtet befindet sich auch ein im dt.sprachigen Raum so einflussreiches Buch wie Benedict Andersons Imagined Communities methodisch in der Nähe des cultural materialism. Es erklärt den Nationalismus als ein genuin neuzeitliches Phänomen, das mit der Entstehung des Buchdrucks einhergeht. Die mediale Revolution des Buchdrucks, der technischen Reproduzierbarkeit von Schrift eröffnet die Möglichkeit, geografische Räume symbolisch zu vereinheitlichen. Die Erfindung der Nation und die nationalistischen Doktrin sind also weniger das Ergebnis einer rein geistesgeschichtlichen Entwicklung, sondern eingebettet in die Entwicklung der kulturellen Produktivkräfte der Medien, die sodann die kulturellen und politischen Verhältnisse in einem langfristigen Prozess verändern. Das materiale Substrat sind hier also die Medien, die Wandlungen im geistigen Feld wären demgegenüber nachgeordnete Effekte, die durch den medialen Wandel ermöglicht wurden. Daraus ergibt sich indes eine weitere wichtige Konsequenz  : die Skepsis gegenüber Formen von Interpretationen, die heute gültige Kategorien wie z.B. Nation oder auch Europa retrospektiv auf die Geschichte projizieren. Das Hauptaugenmerk eines kulturmaterialistischen Ansatzes besteht demgegenüber darin, das Fremde, Differente, Inkompatible einer historischen Epoche herauszustellen, deren Denkmuster, Lebensformen und Repräsentationsstile sich vom unseren markant unterscheiden. cultural materialism bedeutet so auch  : Hermeneutik der Differenz. An diesem Punkt koinzidiert der kulturelle Materialismus (wie schon der historische von Marx) auf überraschende Weise mit dem Historismus, dem alten wie dem neuen. Auch hier ergibt sich ein unübersehbares Spannungsverhältnis zu traditionellen Konzepten der Geistesgeschichte mit ihrer Betonung von Elementen wie Kontinuität und Universalität. In der angelsächsischen Diskussion werden heutzutage der cultural materialism und new historicism in einem gemeinsamen Zusammenhang verhandelt. Dabei treten Gemeinsamkeiten wie Unterschiede zutage  : Gemeinsam ist beiden Richtungen, dass sie sich gegen die traditionelle Literaturkritik des new criticism, gegen den liberalen Humanismus und gegen den traditionellen Universalismus wenden. Beide sind also

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Teil jener intellektuellen akademischen Strömung, die man mit dem cultural turn verbindet. Cultural materialism ist, wenn man so will, der historische Arm der brit. ,new historicism‘ jener der angloamerik. cultural studies. Im Gefolge der brit. Wissenschaftstradition haben die brit. kulturellen Materialisten stets – gerade im Bereich der Historiografie – einen besonderen Akzent auf Fragen der Empirie gelegt. Damit einher geht eine tief sitzende Skepsis gegenüber Ansätzen, in denen die Realität, die geschichtliche Praxis aus dem Blickfeld verschwindet und nur mehr als Problem von Konstruktion und Interpretation behandelt wird. Wie der Terminus Materialismus besagt, löst der kulturelle Materialismus die Realität nicht in Diskurse auf. Demgegenüber ist der new historicism angloamerik. Prägung durch einen radikalen Textualismus (‚Kultur als Text‘) charakterisiert, in den zentrale Prämissen des Poststrukturalismus, der Ideologiekritik von Althusser, der Dekonstruktion im Sinne de Mans und Derridas sowie der foucaultschen Diskursanalyse eingegangen sind. In der Gegenläufigkeit der beiden Strömungen wird nicht zuletzt auch eine kulturelle Differenz innerhalb der angelsächsischen Kultur sichtbar. Während aus der Perspektive der angloamerik. Neohistoristen der brit. kulturelle Materialismus allenfalls als ein Vorläufer der eigenen Bestrebungen anzusehen ist, gibt es Gegenbestrebungen, die sich einer Auflösung ebene jener Realität widersetzen, der sich der Terminus kultureller Materialismus verdankt. Im Kontext der brit. Kulturwissenschaften ist eine Tendenz – zurück zu Marx – unverkennbar. Nur die Theorie Marx’ als methodische Unterlage des cultural materialism habe, so argumentiert der engl. Theoretiker J. Hawthorn, eine handhabbare Theorie historischer Determiniertheit entwickelt, im Rahmen derer die determinierenden historischen Faktoren im Hinblick auf ihre Bedeutung und auf ihre Macht bestimmt und eingeordnet werden können. Kulturanalyse bedarf – so das Credo Hawthorns – einer ‚starken‘ Theorie, jener von Marx  : Deren explanatorische Kraft überdauert Hawthorn zufolge den Fall der Berliner Mauer. Damit wird eine Kontroverse sichtbar, wie sie die gesamte Debatte in den Kulturwissenschaften charakterisiert. Selbstverständlich ist auch der gegenüber dem neuen Historismus ältere kulturelle Materialismus von der linguistischen Wende und von der ‚strukturalistischen Invasion‘ (Derrida, Poststrukturalismus) erfasst worden, die der frz. Kulturtheoretiker R. Barthes zu einer Semiotik der Kultur ausgeweitet hat. Damit werden Zeichensysteme, aber auch Medien zu materialen Substraten von Kultur, die einer formalen Analyse zugänglich gemacht werden. Umstritten ist die Frage, ob Medien und Zeichensysteme Wirklichkeit vermitteln oder aber Realität erst erfinden. Der kulturelle Materialismus traditioneller Art ist mit einem radikalen Konstruktivismus und den von ihm bevorzugten Kategorien wie Kontingenz, Fiktion, Differenz, Alinearität etc. nicht

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wirklich vereinbar. Er stellt gewissermaßen einen älteren Theorietypus, eine Form von postmarxistischer Kulturwissenschaft vor der medialen Wende dar. Gleichzeitig spielt er als Korrektiv gegen Kulturtheorien eine Rolle, die Wirklichkeit in Texte, Diskurse und Fiktionen auflösen. Wolfgang Müller-Funk Literatur  : Marx, K.: Zur Kritik der politischen Ökonomie. Erstes Heft, Berlin (Ost) 1972. Ders.: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, in   : Marx- Engels Studienausgabe, Bd IV  : Geschichte und Politik 2, Frankfurt a. M. 1966. Simmel, G.: Philosophie des Geldes (1900), Gesamtausgabe Bd. 6, Frankfurt a. M. 1989. Williams, R.: Culture and Society 1780–1850, Hamondsworth 1961. Said, E.: Orientalism, London 1978. Sinfield, A.: cultural materialism, Manchester 1983. Dollimore, J./Sinfield, A. (Hg.)  : Political Shakespeare. New Essays in cultural materialism, Manchester 1994. Bassler, M. (Hg.)  : New Historicism. Literaturgeschichte als Poetik der Kultur, Frankfurt a. M. 1995. Brannigan, J.: New Criticism and Cultural Materialsm, Handmills/ Basingstoke 1996. Hawthorn, J.: Cunning Passages. New Historicism, cultural materialism and Marxism in the Literary Debate, London 1996. Bromley, R./Göttlich, U./Winter, C. (Hg.)  : Cultural Studies. Grundlagentexte zur Einführung, Lüneburg 1999. Eagleton, T.: The Idea of Culture, Oxford 2000. Müller- Funk, W.: Die Kultur und ihre Narrative. Eine Einführung, Wien/New York 2002. → Bourdieu, P. │ Cassirer, E. │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Geertz, C.│ Greenblatt, S. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Historicism, New │ Historismus │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturphilosophie │ Kulturwissenschaften │ Materialismus │ Medien, Medientheorien │ Simmel, G. │ Symbol

Definition Ganz allg. gesprochen ist eine Definition eine Feststellung oder Festsetzung einer Bezeichnung. Jede Definition besteht aus dem Teil, den es festzusetzen oder dessen Bedeutung es festzustellen gilt – dem Definiendum – und dem Teil, durch den definiert wird – dem Definiens. In der Definition ‚Ein Mensch ist ein sprechendes, vernünftiges Tier‘ etwa ist ‚Mensch‘ das Definiendum, ‚sprechendes, vernünftiges Tier‘ das Definiens. Der lat. Begriff ‚definitio‘ ist eine Übersetzung des griech. ‚horismos‘, Umgrenzung. In formalen Sprachen wird in Definitionen, deren Form das zulässt, das Definiendum dadurch gekennzeichnet, dass ein Doppelpunkt auf jener Seite neben das Gleichheitszeichen gesetzt wird, auf der das Definiendum steht (um die Definition von anderen Arten der Identität zu unterscheiden). Die Rolle von Definitionen kann in einem engeren Rahmen, nämlich dem von formalen Systemen (Formalismus), oder im weiteren Rahmen der Philosophie und Wissenschaft überhaupt untersucht werden. Historisch gesehen ist diese Trennung erst für die jüngere Vergangenheit nötig, da sich die formalen Systeme der Logik und

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wirklich vereinbar. Er stellt gewissermaßen einen älteren Theorietypus, eine Form von postmarxistischer Kulturwissenschaft vor der medialen Wende dar. Gleichzeitig spielt er als Korrektiv gegen Kulturtheorien eine Rolle, die Wirklichkeit in Texte, Diskurse und Fiktionen auflösen. Wolfgang Müller-Funk Literatur  : Marx, K.: Zur Kritik der politischen Ökonomie. Erstes Heft, Berlin (Ost) 1972. Ders.: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, in   : Marx- Engels Studienausgabe, Bd IV  : Geschichte und Politik 2, Frankfurt a. M. 1966. Simmel, G.: Philosophie des Geldes (1900), Gesamtausgabe Bd. 6, Frankfurt a. M. 1989. Williams, R.: Culture and Society 1780–1850, Hamondsworth 1961. Said, E.: Orientalism, London 1978. Sinfield, A.: cultural materialism, Manchester 1983. Dollimore, J./Sinfield, A. (Hg.)  : Political Shakespeare. New Essays in cultural materialism, Manchester 1994. Bassler, M. (Hg.)  : New Historicism. Literaturgeschichte als Poetik der Kultur, Frankfurt a. M. 1995. Brannigan, J.: New Criticism and Cultural Materialsm, Handmills/ Basingstoke 1996. Hawthorn, J.: Cunning Passages. New Historicism, cultural materialism and Marxism in the Literary Debate, London 1996. Bromley, R./Göttlich, U./Winter, C. (Hg.)  : Cultural Studies. Grundlagentexte zur Einführung, Lüneburg 1999. Eagleton, T.: The Idea of Culture, Oxford 2000. Müller- Funk, W.: Die Kultur und ihre Narrative. Eine Einführung, Wien/New York 2002. → Bourdieu, P. │ Cassirer, E. │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Geertz, C.│ Greenblatt, S. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Historicism, New │ Historismus │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturphilosophie │ Kulturwissenschaften │ Materialismus │ Medien, Medientheorien │ Simmel, G. │ Symbol

Definition Ganz allg. gesprochen ist eine Definition eine Feststellung oder Festsetzung einer Bezeichnung. Jede Definition besteht aus dem Teil, den es festzusetzen oder dessen Bedeutung es festzustellen gilt – dem Definiendum – und dem Teil, durch den definiert wird – dem Definiens. In der Definition ‚Ein Mensch ist ein sprechendes, vernünftiges Tier‘ etwa ist ‚Mensch‘ das Definiendum, ‚sprechendes, vernünftiges Tier‘ das Definiens. Der lat. Begriff ‚definitio‘ ist eine Übersetzung des griech. ‚horismos‘, Umgrenzung. In formalen Sprachen wird in Definitionen, deren Form das zulässt, das Definiendum dadurch gekennzeichnet, dass ein Doppelpunkt auf jener Seite neben das Gleichheitszeichen gesetzt wird, auf der das Definiendum steht (um die Definition von anderen Arten der Identität zu unterscheiden). Die Rolle von Definitionen kann in einem engeren Rahmen, nämlich dem von formalen Systemen (Formalismus), oder im weiteren Rahmen der Philosophie und Wissenschaft überhaupt untersucht werden. Historisch gesehen ist diese Trennung erst für die jüngere Vergangenheit nötig, da sich die formalen Systeme der Logik und

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Mathematik erst um 1900 so weit verselbstständigen, dass sich die Literatur zur Rolle der Definitionen verzweigt. Historische Entwicklung des Definitionsbegriffs Von der Antike an tritt der Begriff der Definition in der Mathematik ebenso wie in der Philosophie auf. Euklid verwendet Definitionen bei der Grundlegung seiner Geometrie, Sokrates stellt in den Platonischen Dialogen vielfach Fragen wie „Was ist Tapferkeit  ?“, „Was ist Tugend  ?“, er sucht also nach Definitionen. Mit der generellen Frage, was eine Definition sei, beschäftigt sich aber erst Aristoteles. Bei der Beantwortung in der Topik trifft er die später zentrale Unterscheidung in Wesensdefinition und Nominaldefinition  : Wesensdefinitionen sind „Reden, die das Wesen anzeigen“, Nominaldefinitionen „bezeichnen zwar nicht das Wesen eines Dings, aber etwas, was nur ihm zukommt und also in der Aussage mit ihm vertauscht werden kann“, so Aristoteles (Topik I, 5). In der Betrachtungsweise der Syllogistik lässt sich ferner sagen  : Eine Definition besteht aus der Angabe der Gattung und der spezifischen Differenz, d.h. sie wird gegeben, indem man erstens eine Gattung, also einen Oberbegriff, nennt, und zweitens das angibt, was die Art, die (oder deren Begriff ) man definieren möchte, von allen anderen derselben Gattung unterscheidet (‚differenziert’). Die mittelalterliche Logik übernimmt von Aristoteles, dass jede Definition „per genus proximum et differentias specificas“ erfolgt, behält also die Bestimmung durch Gattung und Differenz bei und elaboriert in scholastischer Manier 15 Arten von Definitionen (z.B. per analogiam, per translationem), unter denen auch die von Aristoteles genannten zu finden sind. Neben dieser für die spätere Entwicklung nicht relevanten Ausdifferenzierung wird eine bedeutsame Unterscheidung getroffen  : Averroes kennt eine Definition „ex prioribus in actu“ und eine „ex posterioribus“. Leibniz belässt die aristotelische Einteilung in Real- und Nominaldefinition und verwendet Averroes’ Unterscheidung zu einer Untergliederung der Realdefinitionen. Sein Verständnis von Nominaldefinition ist allerdings vom Aristotelischen verschieden, für ihn ist eine Nominaldefinition eine solche, bei der nicht klar ist, ob das Definiendum etwas real Existierendes bezeichnet. Die „definitio realis a priori“ beruht auf einer Analyse bis zu den – im Idealfall – grundlegendsten Begriffen und einer anschließenden Synthese  ; die „definitio realis a posteriori“ schöpft die Gewissheit, dass überhaupt ein Etwas definiert wird, aus der Erfahrung (Empirie). Kants Philosophie macht es ihm unmöglich, die Unterscheidung zwischen Realund Nominaldefinitionen in der ursprünglichen Form, von der sich auch schon Leibniz entfernt hat, aufrecht zu erhalten, zumal er nicht mehr in unkritischer Weise auf eine Realität „außerhalb von uns“ referiert, aus der wir die Erkenntnis des Wesens der Dinge beziehen. Wohl aber behält er die Einteilung in „aus der Erfahrung

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gewonnene“ bzw. „ohne Erfahrung gewonnene“ Definitionen bei. An die Stelle der Unterscheidung zwischen Realdefinition und Nominaldefinition tritt stattdessen eine andere, die zwar auch darauf beruht, wie sehr wir beim Definieren Anteil haben, aber in ganz anderer Weise  : Kant unterteilt einerseits in Definitionen schon bestehender Begriffe und andererseits in Definitionen von Begriffen, die durch die Definition erst zu schaffen sind. Diesen beiden Unterscheidungen (a priori/a posteriori, Begriff schon vorhanden/erst zu schaffen) entsprechend behandelt Kant in der KrV (B 755ff ) vier Arten von Definitionen  : Explikation, Exposition, Deklaration und Definition im engeren Sinn. Die Explikationen beziehen sich auf schon bestehende, empirisch gegebene Begriffe, dienen also der Analyse und sind a posteriori (z.B. Gold). Expositionen beziehen sich ebenfalls auf schon bestehende Begriffe, allerdings a priori gegebene Begriffe (z.B. Recht). Deklarationen dagegen schaffen neue Begriffe, funktionieren also synthetisch, und sind von der Erfahrung abhängig. Definitionen im engeren Sinn schließlich konstruieren Begriffe ohne Erfahrung, rein in der Anschauung, was – so Kant – nur für mathematische Begriffe zutrifft. Man erkennt hier also bereits eine Sonderstellung der Mathematik, des Formalen, in Bezug auf Definitionen. Für den angelsächsischen Bereich seien als Philosophen, die wesentliche Beiträge zum Thema ‚Definition‘ geleistet haben, Th. Hobbes und J. S. Mill genannt. Hobbes unterstreicht (wie F. Bacon) die klärende Rolle von Definitionen. Die Wahrheit besteht, so Hobbes, „in the right ordering of names in our affirmations”, und diese Ordnung stelle man, der Geometrie abgeschaut, mittels Definitionen zu Beginn aller Überlegungen her. Wenn Mill in A System of Logic als einfachste Beschreibung für ‚Definition‘ angibt „a proposition declaratory of the meaning of a word  : namely, either which it bears in common acception, or that which the speaker or writer […] intends to annex to it” (1843, 10. Aufl., S. 86), so verbindet ihn mit Hobbes ein Aspekt, der in der kontinentalen Philosophie kaum vorkommt, nämlich der Bezug zur (Sprecher-)Gemeinschaft. Hier sieht man also bereits die Anfänge einer Tradition, die von Wittgenstein und der sprachanalytischen Philosophie im sog. ‚linguistic turn‘ fortgesetzt werden. Gegen Ende des 19. Jh. beginnt sich überall deutlich jene eingangs erwähnte Trennung in Literatur zu Definitionen in formalen Systemen und Literatur zu Definitionen im allg. Kontext der Wissenschaft und Philosophie abzuzeichnen. Definitionen in formalen Systemen Bei G. Frege besteht dadurch, dass für ihn Begriffe Funktionen sind (die jedem Gegenstand den Wert wahr oder falsch zuordnen, je nachdem, ob der Gegenstand unter den Begriff fällt oder nicht), noch ein starker Zusammenhalt von Philosophie und Logik. Mit dem Studium der von ihm ins Leben gerufenen modernen Prädikatenlogik beginnen Philosophie bzw. die (Geistes-)Wissenschaften überhaupt von den Formalwissenschaften weitgehend getrennte Wege zu gehen. Der um 1900 stattfindende

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Streit, den Frege mit D. Hilbert zu der Frage, was eine Definition sei, ausgetragen hat, bewegt sich, von einigen erläuternden Beispielen abgesehen, bereits ganz auf der Seite der formalen Systeme, in diesem Fall der Mathematik. Die Kontroverse bestand darin, ob implizite Definitionen, in diesem Zusammenhang auch Axiome genannt, Definitionen seien. Hilbert hatte in seiner Grundlegung der Geometrie Punkte, Geraden und Ebenen dadurch definiert, dass er in einer Liste von Axiomen festgelegt hat, welche Zusammenhänge zwischen diesen Objekten bestehen, und diese Zusammenhänge eben für definierend erklärt hat (was diese Axiome erfüllt, ist ein Punkt). In aristotelisch-platonischer Gesinnung hielt Frege daran fest, dass eine Definition sagen müsse, was etwas (etwa ein Punkt) ist. Zu etwa dieser Zeit beginnt der sog. Grundlagenstreit der Mathematik, an dem auch Hilbert als Vertreter des Formalismus beteiligt ist und in dem die alte metaphysische Unterscheidung des Universalienstreits Platonismus/Realismus versus Nominalismus wieder virulent wird. Die Mathematiker diskutieren in teilw. großer Distanz zu den zeitgenössischen philosophischen Üblichkeiten die Frage, welche Art von Objekten in der Mathematik definiert werden. Ein Überlappungsbereich zwischen den Ausführungen über Definitionen in formalen Systemen und jenen über Definitionen in der Wissenschaft und Philosophie überhaupt entsteht, wo die Bedeutung oder Interpretation formaler Systeme thematisiert und zum Gegenstand philosophischer Überlegungen gemacht wird. Bertrand Russell sieht zwar Definitionen prinzipiell nur als Abkürzungen an, die vom Standpunkt der formalen Theorie aus (der Principia Mathematica etwa, in der die Logik und aus der Logik die Mathematik formal begründet werden sollen) überflüssig sind, aber sie würden doch einerseits darauf hinweisen „that the definiens is worthy of careful consideration“ und sie würden andererseits eine „analysis of a common idea“ beinhalten (Russell/Whitehead, 1910, 2. Aufl, S. 11). W. V. O. Quine und N. Goodman unterscheiden explizit zwischen der Rolle, die Definitionen in formalen Systemen spielen, und deren Rolle in der Interpretation dieser Systeme. Bei Goodman etwa (ähnlich Quine) liest man in The Structure of Appearance  : „In a formal system considered apart form his interpretation, any such definitional formula has the formal status of a convention of notational interchangeability once it is adopted  ; but the terms employed are ordinarly selected according to their usage, and the correctness of the interpreted definition is legitimately testable by examination of the usage” (1951, S. 3). Ludwig Wittgenstein radikalisiert in seinem Spätwerk diese Überlegungen  : Nicht die Axiome der Principia Mathematica etwa sind das Grundlegende, woraus eine Theorie entsteht, im Rahmen derer Definitionen Abkürzungen sind, sondern die vermeintlichen Abkürzungen sind der eigentliche, primäre Ausgangspunkt, von dem aus Mathematik (in Übereinstimmung mit anderen Zwecken, Handlungen, etc.) entsteht.

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Ein anderes Extrem bilden alle jene Arbeiten, die sich ganz innerhalb der formalen Logik bewegen, und sich um Interpretation kaum zu kümmern scheinen. Als ein – eher willkürlich herausgegriffenes – Beispiel sei das von E. W. Beth bewiesene ‚definability theorem‘ genannt, das besagt, dass in gewissen üblichen Logiksystemen implizite und explizite Definierbarkeit äquivalent sind, d.h. alles, was implizit definierbar ist, ist auch explizit definierbar (und klarerweise umgekehrt). Definitionen in der Philosophie und Wissenschaft Die Philosophie und die Wissenschaften verstehen als ihre Aufgabe üblicherweise nicht die Suche nach expliziten Definitionen, sondern der jeweilige Gegenstand ist meistens durch den Kontext seines Vorkommens festgelegt, also implizit gegeben. Die Bezeichnung ‚implizite Definition‘ wurde rund 100 Jahre bevor Hilbert seine Axiome der Geometrie vorgelegt hat, von J. D. Gergonne geprägt. Auch bei ihm kommt die Idee aus der Mathematik – er denkt dabei an Gleichungssysteme, will aber seinen Begriff genauso für außermathematische Zusammenhänge verstanden wissen. Ein weiterer Überlappungsbereich (neben dem im vorigen Abschnitt beschriebenen) zwischen den Ausführungen über Definitionen in formalen Systemen und jenen über Definitionen in der Wissenschaft und Philosophie ergibt sich, wenn jegliche gute Wissenschaft als im Idealfall formales System angesehen wird. Im Neukantianismus gibt es Tendenzen dazu, stärker sind diese jedoch beim frühen Wittgenstein und v.a. im Logischen Empirismus ausgebildet. Bei R. Carnap sind Definitionen Teil des Unternehmens, eine Wissenschaftssprache zu entwickeln, die exakter ist als die Alltagssprache. Gewisse Definitionen, die dazu dienen, „rationale Rekonstruktionen“ vorzunehmen, nennt Carnap „Explikationen“. Sie dienen dazu, vage Begriffe schärfer zu machen. Dabei ist es nicht notwendig, dass sie genau dasselbe bedeuten wie die ursprünglichen Begriffe, sondern nur, dass sie mit diesen austauschbar sind. P. Lorenzen und W. Kamlah (vorher auch H. Dingler) haben ebenfalls den Aufbau einer Wissenschaftssprache als Ziel, halten aber im Unterschied zu Carnap die Alltagssprache dafür für unverzichtbar. Definitionen dienen bei ihnen dazu, systematische Wissenschaft zu ermöglichen. Von diesen Ansätzen distanzieren sich der späte Wittgenstein und die ‚ordinary language philosophy‘. Den Aufbau einer Wissenschaftssprache auf exakt definierten Begriffen halten sie für unmöglich, da nicht zu sehen sei, wie (in welcher Sprache) diese Wissenschaftssprache legitimiert werden sollte. Wittgenstein will außerdem zeigen, dass Definitionen handlungsoperational sind, die Mitteilung der Bedeutung erfolge grundlegend durch „Abrichtung“, wie er es nennt. Ostensive Definitionen, also Definitionen durch Hinzeigen, wie sie Augustinus laut Wittgenstein als Ausgangspunkt des Spracherwerbs ansieht, sind zwar möglich, aber für die Sprache, wie wir sie sprechen, nicht (allein) maßgeblich.

Dekonstruktion (Dekonstruktionismus, Dekonstruktivismus)

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Am Rande sei noch erwähnt, dass insbes. für die Sozialwissenschaften operationale Definitionen (wie z.B. ‚Länge‘ durch Angabe der Operationen, die beim Längenmessen ausgeführt werden) fruchtbar gemacht werden und dort ebenso persuasive Definitionen eine Rolle spielen, in denen das Definiendum neben einer deskriptiven (wertneutral beschreibenden) Komponente auch eine emotive (wertende) Bedeutungskomponente besitzt. Die operationalen Definitionen unterscheiden sich von dem, was Wittgenstein im Sinn hat, dadurch, dass Wittgenstein die Handlungen selbst als definierend betrachtet, während die operationalen Definitionen auf Beschreibungen von Handlungen basieren. Esther Ramharter Literatur  : Aristoteles  : Die Topik, übers. u. erl. v. J. H. von Kirchmann, Heidelberg 1882. Hobbes, Th.: Leviathan, Book I, Secs. 3–5. Kant, I  : Kritik der reinen Vernunft, Riga 1781. Mill, J. St.: A System of Logic, London 1843. Leibniz, G.: Philosophische Schriften 4, hg. v. C. I. Gerhardt, Berlin 1849–1863. Russell, B./Whitehead, A. N.: Principia Mathematica, Cambridge 1910. Carnap, R.: Bedeutung und Notwendigkeit  : Eine Studie zur Semantik und modalen Logik, Wien 1947. Quine, W. V. O.: Truth by Convention, in  : H. Feigl/W. Sellars (Hg.)  : Reading in Philosophical Analysis, New York 1949, S. 250–273. Goodman, N.: The Structure of Appearance, Cambridge 1951. Suppes, P.: Introduction to Logic, Princeton 1957. Kamlah, W./Lorenzen, P.: Logische Propädeutik, Mannheim 1967. Frege, G.: Briefwechsel, Hamburg 1980. Wittgenstein, L.: Philosophische Untersuchungen, in  : ders.: Tractatus logico-philosophicus. Tagebücher 1914–1916. Philosophische Untersuchungen, Werkausgabe Bd. 1, Frankfurt a. M. 1984. Belnap, N.: On Rigorous Definitions, in  : Philosophical Studies 72 (1993), S. 115–146. Chapuis, A./Gupta, A. (Hg.)  : Circularity, Definition, and Truth, New Delhi 1999. Sager, J. C.: Essays on Definition, Amsterdam 2000. Hodges, W.: What languages have Tarski truth definitions  ?, in  : Annals of Pure and Applied Logic 126 (2004), S. 93–113. Shapiro, L.: The Rationale Behind Revision-Rule Semantics, in  : Philosophical Studies 129 (2006), S. 477–515. → Begriff │ Empirie, Erfahrung │ Form, Formalismus │ Geisteswissenschaften │ Handlung, Hand-

lungstheorien │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Kant, I. │ Logik │ Linguistic turn │ Po-

sitivismus │ Sprache, Sprachtheorien │ System │ Theorie │ Tradition, Traditionalismus │ Wahrheit

│ Wittgenstein, L.

Dekonstruktion (Dekonstruktionismus, Dekonstruktivismus) „Was Dekonstruktion nicht ist  ? Natürlich alles  ! – Was Dekonstruktion ist  ? Natürlich nichts  !“, schreibt J. Derrida in Letter to a Japanese Friend (Wood/Bernasconi 1988, S.  5). Auf die prinzipielle Unmöglichkeit einer Definition des Ausdrucks ,Dekonstruktion‘ in der Form ,Dekonstruktion ist x‘ (,S ist p‘) hat ihr ,Erfinder‘, der frz. Philosoph J. Derrida (1930–2004), immer wieder aufmerksam gemacht. ,Dekonstruktion‘ im Sinne Derridas ,ist‘ vielmehr das, was die Bedingung der Möglichkeit bzw.

Dekonstruktion (Dekonstruktionismus, Dekonstruktivismus)

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Am Rande sei noch erwähnt, dass insbes. für die Sozialwissenschaften operationale Definitionen (wie z.B. ‚Länge‘ durch Angabe der Operationen, die beim Längenmessen ausgeführt werden) fruchtbar gemacht werden und dort ebenso persuasive Definitionen eine Rolle spielen, in denen das Definiendum neben einer deskriptiven (wertneutral beschreibenden) Komponente auch eine emotive (wertende) Bedeutungskomponente besitzt. Die operationalen Definitionen unterscheiden sich von dem, was Wittgenstein im Sinn hat, dadurch, dass Wittgenstein die Handlungen selbst als definierend betrachtet, während die operationalen Definitionen auf Beschreibungen von Handlungen basieren. Esther Ramharter Literatur  : Aristoteles  : Die Topik, übers. u. erl. v. J. H. von Kirchmann, Heidelberg 1882. Hobbes, Th.: Leviathan, Book I, Secs. 3–5. Kant, I  : Kritik der reinen Vernunft, Riga 1781. Mill, J. St.: A System of Logic, London 1843. Leibniz, G.: Philosophische Schriften 4, hg. v. C. I. Gerhardt, Berlin 1849–1863. Russell, B./Whitehead, A. N.: Principia Mathematica, Cambridge 1910. Carnap, R.: Bedeutung und Notwendigkeit  : Eine Studie zur Semantik und modalen Logik, Wien 1947. Quine, W. V. O.: Truth by Convention, in  : H. Feigl/W. Sellars (Hg.)  : Reading in Philosophical Analysis, New York 1949, S. 250–273. Goodman, N.: The Structure of Appearance, Cambridge 1951. Suppes, P.: Introduction to Logic, Princeton 1957. Kamlah, W./Lorenzen, P.: Logische Propädeutik, Mannheim 1967. Frege, G.: Briefwechsel, Hamburg 1980. Wittgenstein, L.: Philosophische Untersuchungen, in  : ders.: Tractatus logico-philosophicus. Tagebücher 1914–1916. Philosophische Untersuchungen, Werkausgabe Bd. 1, Frankfurt a. M. 1984. Belnap, N.: On Rigorous Definitions, in  : Philosophical Studies 72 (1993), S. 115–146. Chapuis, A./Gupta, A. (Hg.)  : Circularity, Definition, and Truth, New Delhi 1999. Sager, J. C.: Essays on Definition, Amsterdam 2000. Hodges, W.: What languages have Tarski truth definitions  ?, in  : Annals of Pure and Applied Logic 126 (2004), S. 93–113. Shapiro, L.: The Rationale Behind Revision-Rule Semantics, in  : Philosophical Studies 129 (2006), S. 477–515. → Begriff │ Empirie, Erfahrung │ Form, Formalismus │ Geisteswissenschaften │ Handlung, Hand-

lungstheorien │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Kant, I. │ Logik │ Linguistic turn │ Po-

sitivismus │ Sprache, Sprachtheorien │ System │ Theorie │ Tradition, Traditionalismus │ Wahrheit

│ Wittgenstein, L.

Dekonstruktion (Dekonstruktionismus, Dekonstruktivismus) „Was Dekonstruktion nicht ist  ? Natürlich alles  ! – Was Dekonstruktion ist  ? Natürlich nichts  !“, schreibt J. Derrida in Letter to a Japanese Friend (Wood/Bernasconi 1988, S.  5). Auf die prinzipielle Unmöglichkeit einer Definition des Ausdrucks ,Dekonstruktion‘ in der Form ,Dekonstruktion ist x‘ (,S ist p‘) hat ihr ,Erfinder‘, der frz. Philosoph J. Derrida (1930–2004), immer wieder aufmerksam gemacht. ,Dekonstruktion‘ im Sinne Derridas ,ist‘ vielmehr das, was die Bedingung der Möglichkeit bzw.

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Unmöglichkeit von Definition, begrifflicher Eingrenzung und Festlegung und damit auch von Lexikonartikeln prinzipiell in Frage stellt. Versucht man im Bewusstsein der Dekonstruierbarkeit aller definierbaren Konzepte und Worte, für die Zwecke einer lexikalischen Information dennoch einen Konsens über das Bedeutungsspektrum von ,Dekonstruktion‘ zu beschreiben, so ließe sich ,Dekonstruktion‘ als ein mit der Philosophie Derridas verbundener Ausdruck zur Kennzeichnung spezifischer Lesarten und Interpretationen philosophischer, literarischer, politischer u.a. Texte und Institutionen bestimmen. In diesem Kontext steht der Begriff ,Dekonstruktion‘ jedoch nicht als übergeordneter Titel für ein philosophisches resp. hermeneutisches Programm  ; vielmehr ist er Teil einer flexiblen Kette einander substituierender Wörter wie Schrift (écriture), Spur (trace), différance, Ergänzung (supplement), hymen, pharmakon, Rand (marge) etc. Als ,Dekonstruktionismus‘ wäre sodann die an Derrida anschließende poststrukturalistische Strömung in den Geisteswissenschaften zu begreifen, in der sich die ,Dekonstruktion‘ teilweise zur Methodik verfestigt hat, während der Ausdruck ,Dekonstruktivismus‘ im engeren Sinne die v.a. in den USA erfolgte Rezeption der Philosophie Derridas innerhalb der Literaturwissenschaften bezeichnen könnte. Der Gebrauch der Termini Dekonstruktion, Dekonstruktionismus und Dekonstruktivismus ist jedoch keineswegs einheitlich, was eine trennscharfe Abgrenzung der Ausdrücke unmöglich macht. Philosophische Grundlagen In den späten 1960er-Jahren von Derrida im Ausgang und in Abgrenzung u.a. von Husserls Phänomenologie, Saussures strukturalistischer Zeichentheorie sowie Heideggers Projekt einer ,Destruktion der Ontologie‘ entwickelt, befragt die Dekonstruktion die Berechtigung sowie die Herkunft fundamentaler und zumeist implizit hierarchischer Begriffsoppositionen wie Natur/Geist, Seele/Körper, sensibel/intelligibel, empirisch/transzendental, innen/außen, männlich/weiblich etc. Insbes. die Opposition zwischen mündlicher und schriftlicher Rede hat Derrida anhand zahlreicher Autoren der abendländischen Philosophietradition (u.a. Platon, Condillac, Rousseau, Hegel, Lévi-Strauss) eingehend untersucht und dabei aufgewiesen, dass die Schrift in aller Regel zugunsten des gesprochenen Wortes auf eine untergeordnete Position verwiesen wurde, da sie die im Sprechen verbürgte Präsenz der Wahrheit und des sie äußernden Subjekts auflöse und eine allg. Verschiebung und Zerstreuung der Zeichen ohne jegliche Kontrollmöglichkeit über ihre ursprünglich intendierte Bedeutung zur Folge habe. Die Dekonstruktion dieser traditionellen Schriftauffassung, die Derrida als ,Phonozentrismus‘ bestimmt hat, liegt in dem Aufweis, dass eben die Strukturmerkmale der diffamierten Schrift – v.a. die differenzielle Verschiebung und Zerstreuung (Wiederholbarkeit, Iterabilität, dissémination) der Zeichen – auch bereits auf

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die mündliche Rede zutreffen. Nicht die vom jeweiligen Sprecher intendierte ,ursprüngliche‘ Bedeutung ist die Möglichkeitsbedingung einer sprachlichen Äußerung, die dann wiedergegeben, in schriftlicher Form fixiert und dadurch einer potenziell unendlichen Wiederholbarkeit anheim gegeben werden kann. Die Dekonstruktion dieser Auffassung zeigt vielmehr, dass gerade umgekehrt erst die Wiederholbarkeit differenzieller Zeichenzusammenhänge sprachliche Äußerungen ermöglicht und damit auch die Möglichkeitsbedingung jeglicher Bedeutungszuweisung und Sprecherabsicht darstellt. Die in der Gegenwart des Sprechenden scheinbar gegebene Präsenz der Wahrheit erweist sich damit als Illusion  : ,universell‘ ist nicht die Präsenz einer festen Substanz als Signifikat des in der Rede je Bezeichneten oder eines mit sich selbst identischen Subjekts oder eines einheitlichen Nomens, sondern die unendliche Bewegung der Differenzierung, Bedeutungsverschiebung und Zerstreuung der Signifikanten, für die Derrida den Neologismus ,différance‘ geprägt hat. Dieser Antioder Pseudo-Begriff, der die Leitbegriffe der abendländischen Metaphysikgeschichte noch einmal auf einen letzten, unüberbietbaren Ursprung zurückzuführen und damit zu übergreifen scheint, unterläuft durch sein schillerndes Bedeutungsspektrum (verräumlichen, verzeitlichen, bezeichnen, aufschieben, unterscheiden, nicht identisch sein etc.) gerade das Prinzip jeglicher begrifflichen Fixierung in einer spielerischen Zeichenbewegung, die selbst den Namen der‚différance‘ noch mit sich reißt. Der Signifikant ‚différance‘ verweist somit auf kein letztes Signifikat oder eine transzendentale Subjektivität mehr, sondern drückt in einer performativ selbstwidersprüchlichen Paradoxie als grafische Spur nunmehr den unendlichen Verweisungszusammenhang der Signifikanten aus, dem er sich selber nicht entziehen kann. Wenn im Ursprung kein Referent mehr aufzeigbar ist, auf den die Zeichen des bezeichnenden Denkens, Sprechens und Schreibens verweisen, sondern sich das Zeichen selbst schlechthin als das Letzte erweist – eine Verweisung ohne das, worauf sie verweist – dann ist der Begriff des Ursprungs selber absurd geworden  : Der Ursprung stellt bereits eine Wiederholung seiner selbst dar. Ähnlich wie Heideggers ,Sein‘, das die Gesamtheit der metaphysischen Denkentwürfe innerhalb der Geschichte des abendländischen Denkens als dieser zugrunde liegendes, jedoch verborgenes Geschehen umgreifen soll, ist die ‚différance‘ ein Nomen, das auf ein Zeitigungsgeschehen, nämlich das unfassbare Ereignis des Differenzierens, verweist. Damit situiert sie sich strategisch in einer epistemischen Grauzone zwischen Aktivität und Passivität, Subjektivität und Objektivität. Sollte sich erweisen, dass jenes Differenzierungsgeschehen noch den Grundgedanken und Grundbegriffen der abendländischen Philosophie wie Sein, Wesen, Logos, Identität, Subjekt, Selbstbewusstsein, Wahrheit, Substanz etc. voraus liegt, dann wäre damit nicht nur die traditionelle Metaphysik in ihren Grundfesten erschüttert, sondern auch moderne wissenschaftliche Theorien wie der Strukturalismus sowie politisch-ökonomische und techno-mediale Diskurse, sofern diese auf nicht

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hinterfragten metaphysischen Prämissen und Oppositionsbildungen basieren, und letztlich auch unser alltägliches Räsonieren, in das ständig (pseudo-)wissenschaftliche Überzeugungen einsickern. Nietzsches Einfluss auf die Dekonstruktion, seine genealogische Kritik des Ursprungsdenkens, aber auch Derridas Auseinandersetzungen mit Saussures Zeichentheorie werden im Gedanken der ‚différance‘ besonders deutlich. Durch ihn werden die strukturalistischen Konsequenzen einer Dekonstruktion der phonozentristischen Zeichentheorie zu einer generellen Dekonstruktion der Philosophie qua Metaphysik erweitert. Nicht die Selbstgewissheit einer sich selbst durchsichtigen Vernunft, die sich in ewigen und letzten Seinsbegriffen ausspricht, liegt dem solcherart dekonstruierten Denken (und letztlich auch ,dem Sein‘) zugrunde, sondern das freie Spiel der einander substituierenden Differenzen der Schrift, deren Funktionieren stets über die präsentische Intention eines sich ihrer bedienenden Subjekts sowie über den jeweiligen Verwendungskontext hinausweist. Unter ,Schrift‘ (écriture oder archi-écriture) ist dann jedoch nicht mehr bloß die textuelle Aufzeichnung sprachlicher Äußerungen mittels differenter Zeichen zu verstehen  ; vielmehr werden eben jene Eigenschaften, welche die Verschriftlichung generell kennzeichnen (wie potenziell unendliche Wiederholbarkeit, mögliche Ablösung von Autorenintention und Entstehungskontext, unbeherrschbare Mehrdeutigkeit etc.) zu den Merkmalen eines Schrift-,Begriffs‘ im weitesten Sinne, der das Spiel der Differenzen, das Derrida auch mit dem Ausdruck ,Dissemination‘ benannt hat, in allen möglichen Kontexten designiert. Es ist nichts denkbar, was sich den Wirkungen der so verstandenen Schrift entziehen könnte. Die Dekonstruktion des metaphysischen Phonozentrismus ist damit stets zugleich Dekonstruktion des abendländischen Logozentrismus, der, wie weitere Analysen Derridas (insbes. zu Hegels Philosophie) zutage gefördert haben, in der maskulin dominierten Geschichte des europ. Denkens oftmals als ein ,Phallogozentrismus‘ aufgetreten ist. Die Aufrichtung des das Sein und sich selbst in der Gegenwart begrifflicher Wahrheit denkenden Logos hat die Privilegierung des gesprochenen Wortes gegenüber der Schrift nahe gelegt, weil die Immaterialisierung der Sprache im Medium der mündlichen Rede weiter getrieben ist als im Medium der Schrift, die auf Materialisierung, Verräumlichung und Verzeitlichung angewiesen ist. Damit steht die mündliche Verlautbarung dem Geist, der sich in ihr aussprechen soll, scheinbar näher  ; die Wellenbewegungen der Luft, die das gesprochene Wort erzeugt, korrespondieren den Erzitterungen der Seele, von denen jene künden. So haben sich Logozentrismus und Phonozentrismus innerhalb zentraler, insbes. idealistischer Strömungen der abendländischen Philosophie wechselseitig bedingt. Jedoch erhebt das aus der Dekonstruktion hervorgehende Denken und Schreiben nicht den Anspruch, aus der Geschichte und Systematik des Logozentrismus jemals ausbrechen zu können. Die logozentristischen Prämissen sind prinzipiell jedem Begriffsgebrauch – ob in genuin

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philosophischen, wissenschaftlichen oder auch alltäglichen Verwendungszusammenhängen – inhärent, sodass eine definitive Abschließung (clôture) der Metaphysik etwa durch ein ,postmetaphysisches‘ Ereignisdenken im Sinne Heideggers oder eben ein dekonstruierendes Vorgehen nicht möglich ist. Vielmehr ,endet‘ die Dekonstruktion – vergleichbar möglicherweise mit den platonischen Frühdialogen – in der Aporie, die zugleich auf die begrifflich uneinholbare Verantwortung gegenüber einem absolut Verbindlichen aufmerksam macht, das sich jeder berechenbaren Mechanik eines diskursiven Systems entzieht. Das ,Geschehen‘ der Dekonstruktion Ein zentraler Aspekt für das angemessene Verständnis der Dekonstruktion besteht darin, sie weder als eine wissenschaftliche Methode noch als eine Form der Analyse oder Kritik misszuverstehen, die sich als ein feststehender Apparat von Regeln auf vorliegende Texte einfach anwenden ließe. Vielmehr ‚geschieht‘ Dekonstruktion – wenngleich auf je völlig unterschiedliche Weise – immer schon innerhalb einer jeden systematischen Textur. Dekonstruktion vertritt gleichsam die Stimme des in einem bestimmten Begriffssystem Ausgeschlossenen und Marginalisierten, des Anderen, dem in einer spezifischen Systematik durch Exklusion oder gewaltsame Inklusion Unrecht widerfahren ist. Es handelt sich jedoch nicht um ein äußerlich an die jeweilige Textur Herangetragenes, sondern um das, was den Text zuallererst zu dem macht, was er ist, was er aber verschweigen muss, um zu sein, was er ist. Die ,Aktivität‘ des dekonstruierenden Interpreten besteht vor diesem Hintergrund darin, dieser Stimme des Marginalisierten, aber implizit Wirksamen zu ihrem Recht zu verhelfen, indem gezeigt wird, welche Ausschluss- und Hierarchisierungsmechanismen eine bestimmte Systematik als solche konstituieren, ohne diese jedoch dadurch auf einfachste Elemente oder einen letzten Ursprung (weder in einem Seienden noch in einem Subjekt noch in der Sprache) zurückzuführen. Dies unterscheidet sie von Verfahren der Sprachanalyse, von der phänomenologischen Reduktion, von hermeneutischen Zugängen und von einer transzendentalen Kritik, auch wenn sie mit dieser durchaus den Gestus einer Aufweisung von Möglichkeitsbedingungen teilt. Ziel ist es, den Text selber zum Sprechen zu bringen, und zwar gerade in dem, was er am liebsten verschweigen möchte. Die Entmarginalisierung des Ausgegrenzten kann bspw. durch die verschärfte Beachtung scheinbar äußerlicher und rhetorischer Inszenierungstechniken eines Textes (wie Über- und Unterschriften, Anführungszeichen, Kursivdruck, Polysemien etc.) geschehen, wodurch die ,blinden Flecke‘ einer Systemtextur an ihren diskursiven Grenzen, Rändern und Rahmen sichtbar gemacht werden. Gerade diese Fokussierung auf vermeintlich externe Faktoren des Philosophierens, welche die scheinbare Stabilität eines Systems unterlaufen, hat der Dekonstruktion insbes. von Seiten der analytischen Philosophietradition immer wieder den Vorwurf der

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Unwissenschaftlichkeit und Beliebigkeit eingetragen. Die Unmöglichkeit einer Verallgemeinerung der Dekonstruktion für alle möglichen Fälle läuft jedoch tatsächlich auf das genaue Gegenteil von Beliebigkeit hinaus  : Indem sich die Dekonstruktion in eine individuelle Textur sozusagen ,einnistet‘, um deren intern wirksame Mechanismen von innen her aufzusprengen, sucht sie der unverrechenbaren Einmaligkeit des jeweiligen Denk- und Sprachereignisses gerecht zu werden. Aus diesem Grund ist es ebenfalls irreführend, Dekonstruktion als ein primär negatives, rein destruktives oder parasitäres Unternehmen aufzufassen, das sich in der Desedimentierung bereits vorliegender Strukturen erschöpft. Denn der Aufweis des in einem spezifischen Kontext Ungesagten oder Verschwiegenen, das gleichwohl unter der Oberfläche dieses Kontextes wirksam bleibt oder diesen sogar strukturell mitkonstituiert, trägt positiv zu einem vertieften Verständnis, zu einer komplementären Rekonstruktion und gegebenenfalls auch zu einer möglichen kreativen Modifikation des betreffenden Kontextes bei. Das Potenzial der Neuschöpfung philosophischer Denkumwelten manifestiert sich nicht zuletzt in der bewussten Ausweitung und Überschreitung der im akademischen Bereich üblicherweise als zulässig erachteten Textinszenierungsformen. Paradigmatisch hierfür steht Derridas umfangreiche Hegel-,Interpretation‘ in dem erratischen Werk Glas, das in zwei parallelen Textkolonnen auf jeder Buchseite das dialektische Denken Hegels in unaufhebbarer Weise mit der Literatur Jean Genets konfrontiert, ohne dass das Verhältnis der beiden ineinander geschachtelten Diskurse in hermeneutisch befriedigender Weise bestimmt werden könnte. Aber auch an zahlreichen weiteren Texten Derridas zeigt sich, dass es zu den Grundcharakteristika der Dekonstruktion gehört, bislang unbefragte textuelle Inszenierungstechniken (typische Anfangs- und Schlussformeln, Einteilung in Kapitel und Abschnitte, Ästhetik der Anmerkungsapparate etc.) offen zu legen, indem ihre Normierungen unterlaufen und kreativ verwandelt werden. Abgesehen von derartigen strategischen Einsätzen zur Transformation verkrusteter Darstellungsweisen philosophischen Schreibens operiert die Dekonstruktion – weit entfernt von der ihr gelegentlich unterstellten Irrationalität – insofern mit dem logischen Widerspruchsprinzip, als sie in vielen Fällen demonstriert, wie das, was ein Text oder eine Institution deklariert, im Gegensatz zu dem steht, wie er/sie sich performativ inszeniert. Derartige Widersprüche zwischen diskursinternen Differenzbildungen und der textuellen Praxis des betreffenden Diskurses nehmen häufig die Form von Paradoxien, Aporien und Antinomien an. Sie signalisieren eine im Text unterschwellig wirksame doppelte Logik bzw. einen ‚double bind‘, der die absolute Verantwortung des Lesers herausfordert, der sich in seiner Entscheidung für die eine oder die andere Logik bzw. Verpflichtung nicht mehr an vorgegebenen Mechanismen und berechenbaren Strukturen orientieren kann. Dieser tendenziell ‚ethische‘ Zug der Dekonstruktion ist in Derridas späteren Werken insbes. der 1980er- und 1990er-Jahre immer deutlicher zutage getreten. In der

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Applikation dekonstruktiver Lektüren auf ethische, juridische, politische und religiöse Kontexte wird der von vornherein implizite, nunmehr aber deutlich ausgesprochene Bezug der Dekonstruktion auf ein implizit leitendes Ideal der Gerechtigkeit sichtbar, das sich niemals in der festlegbaren Anwendung von Gesetzen erschöpft, das diese aber – in einer kantschen Redeweise gleichsam als Bedingung ihrer Möglichkeit – zuallererst fundiert. Die von Derrida gelegentlich sogar explizit gemachte Identifizierung der Dekonstruktion mit einer solchen idealen, sich der Sag- und Fixierbarkeit absolut entziehenden ,Gerechtigkeit‘ hat Tendenzen hervorgerufen, die Dekonstruktion mit Strömungen der negativen Theologie in Verbindungen zu bringen – ein Interpretationsansatz, der bereits in den ersten dekonstruktiven Texten Derridas durch die negative Charakterisierung der ,différance‘ genährt werden konnte, von Derrida selbst jedoch in einer Reihe von Dekonstruktionen mystischer resp. negativ-theologischer Texte auf Distanz gerückt wurde. Sofern negative Theologie auch in der Abweisung aller positiven Kennzeichnungen Gottes weiterhin an einer absoluten Substanz oder einem absoluten Subjekt, wenn auch in einer transzendenten, dem menschlichen Sagen unerreichbaren Hyperessenzialität, festhält, ignoriert sie die Dekonstruktion eben dieses Festhaltens, die in der Negation aller Bestimmungen am Werk ist. Rezeption Die Bandbreite dekonstruktiver Lektüreformen, die Derrida in Auseinandersetzung mit sehr unterschiedlichen Textsorten durchgeführt hat, hat eine umfangreiche Rezeption der Dekonstruktion in mehreren US-amerik. Departments of Literary Criticism, etwa an der Yale-Universität (P. de Man, G. H. Hartmann), angeregt und von dort – als Dekonstruktivismus – teilweise wiederum auf die europ. Literaturwissenschaften zurückgewirkt, (noch) nicht jedoch in gleichem Maße auf die akademische Philosophie. Aber auch ganz anderen Kultur- und Wissensfeldern wie der Architektur, der bildenden Kunst und ihren entsprechenden ästhetischen Theoriebildungen, den cultural studies, den gender studies, den Politik- und Sozialwissenschaften, der Theologie hat die Dekonstruktion bzw. der Dekonstruktionismus fruchtbare Anregungen geliefert. Im Hinblick auf die zukünftige philosophische Bedeutung der Dekonstruktion lässt sich einerseits die Vermutung anstellen, dass die ,Praxis der Dekonstruktion‘ so eng mit der Philosophie ihres Erfinders bzw. Entdeckers Derrida verknüpft ist, dass eine fruchtbare Weiterentwicklung der Dekonstruktion wahrscheinlich nur in direktem Anschluss an dessen philosophische Arbeiten möglich ist. Nimmt man andererseits die universale Bedeutung der Dekonstruktion als eines in allen diskursiven Systemen wirksamen Geschehens ernst, dann lässt sich heutzutage überhaupt keine maßgebliche Philosophie ohne das Bewusstsein von Dekonstruktion mehr denken. Markus Wirtz

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Dekonstruktion (Dekonstruktionismus, Dekonstruktivismus)

Literatur  : Derrida, J.: La voix et le phénomène, Paris 1967 (dt.: Die Stimme und das Phänomen, Frankfurt a. M. 1979). Ders.: L’écriture et la différence, Paris 1967 (dt.: Die Schrift und die Differenz, Frankfurt a. M. 1976). Ders.: De la grammatologie, Paris 1967 (dt.: Grammatologie, Frankfurt a. M. 1974). Ders.: La dissémination, Paris 1972 (dt.: Dissemination, Wien 1995). Ders.: Marges. De la philosophie, Paris 1972 (dt.: Randgänge der Philosophie, Wien 1988). Ders.: Glas, Paris 1974 (dt.: Glas, München 2006). Behler, E.: Derrida – Nietzsche, Nietzsche – Derrida, München u.a. 1988. Culler, J.: Dekonstruktion, Reinbek 1988. Wood, D./Bernasconi, R. (Hg.)  : Derrida and Différance, Evanston Il. 1988. Michelfelder, D. P./ Palmer, R. E. (Hg.)  : Dialogue and Deconstruction. The Gadamer – Derrida Encounter, Albany N.Y. 1989. Silverman, H. J.: Derrida and Deconstruction, New York 1989. Derrida, J.: Du droit à la philosophie, Paris 1990. Ders.: Force de loi, Paris 1990 (dt.: Gesetzeskraft, Frankfurt a. M. 1991). Norris, C.: Deconstruction. Theory and Practice, London/New York ³2002 (1. Aufl. 1991). Derrida, J.: Points de suspension. Entretiens. Paris 1992. Waldenfels, B./Gondek, H.-D. (Hg.)  : Einsätze des Denkens – Zur Philosophie von Jacques Derrida, Frankfurt a. M. 1997. Derrida, J.: Sur parole. Instantanés philosophiques, Paris 1999. Kimmerle, H.: Jacques Derrida zur Einführung, Hamburg 2000. Norris, C.: Deconstruction and the ,Unfinished Project of Modernity‘, New York 2000. Bertram, G.W.: Hermeneutik und Dekonstruktion. Konturen einer Auseinandersetzung der Gegenwartsphilosophie, München 2002. Culler, J.: The Pursuit of Signs. Semiotics, Literature, Deconstruction, Ithaca N. Y. 2002. Kern, A./Menke, C. (Hg.)  : Philosophie der Dekonstruktion, Frankfurt a. M. 2002. Goldschmidt, M.: Jacques Derrida, une introduction. Paris 2003. Norris, C./Roden, D. (Hg.)  : Jacques Derrida, Vol. I–IV, London/Thousand Oaks/New Delhi 2004. Ramond, C. (Hg.)  : Derrida  : la déconstruction, Paris 2005. Trifonas, P.P./Peters, M. (Hg.)  : Deconstructing Derrida. Tasks for the New Humanities. New York 2005. Stocker, B.: Routledge Philosophy Guidebook to Derrida on Deconstruction, London/New York 2006. →Derrida, J. │ Hegel, G. W. F. │ Heidegger, M. │ Husserl, E. │ Lévi-Strauss, C. │ Philosophie │ Poststrukturalismus │ Semiotik │ Sprache, Sprachtheorien

Dialektik Seit ihrem ersten Auftreten in der sokratisch-platonischen Philosophie beschreibt ‚Dialektik‘ den stufenweise erfolgenden Prozess der Erkenntnis des Wahren. Gleich wie das Wahre dabei gefasst wird, ob als ewige Ideen (Platon) oder unabgeschlossener Prozess (Hegel), dem Menschen ist es nicht von vornherein und ein für allemal gegeben. Es ist als das Resultat eines Denkprozesses von jedem Suchenden selbst zu erwerben. Vorbild für das gestufte Vorgehen ist das Wechselgespräch, der Dialog. Das Wort ‚Dialog‘ stammt ab von dem Verb ‚dialegein‘, das soviel bedeutet wie ‚sich unterreden‘, ‚eine Wechselrede führen‘. Wenn zwei Menschen miteinander in den Dialog treten, bringen sie sich gegenseitig Aspekte eines Gesprächsgegenstandes ins Bewusstsein, die dem jeweils Anderen noch fremd sein können. So gewinnt jeder durch den Dialog ein reicheres Bewusstsein vom besprochenen Gegenstand. In einem sehr elementaren Sinn ist in jedem philosophischen Gespräch das dialektische Moment enthalten.

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Literatur  : Derrida, J.: La voix et le phénomène, Paris 1967 (dt.: Die Stimme und das Phänomen, Frankfurt a. M. 1979). Ders.: L’écriture et la différence, Paris 1967 (dt.: Die Schrift und die Differenz, Frankfurt a. M. 1976). Ders.: De la grammatologie, Paris 1967 (dt.: Grammatologie, Frankfurt a. M. 1974). Ders.: La dissémination, Paris 1972 (dt.: Dissemination, Wien 1995). Ders.: Marges. De la philosophie, Paris 1972 (dt.: Randgänge der Philosophie, Wien 1988). Ders.: Glas, Paris 1974 (dt.: Glas, München 2006). Behler, E.: Derrida – Nietzsche, Nietzsche – Derrida, München u.a. 1988. Culler, J.: Dekonstruktion, Reinbek 1988. Wood, D./Bernasconi, R. (Hg.)  : Derrida and Différance, Evanston Il. 1988. Michelfelder, D. P./ Palmer, R. E. (Hg.)  : Dialogue and Deconstruction. The Gadamer – Derrida Encounter, Albany N.Y. 1989. Silverman, H. J.: Derrida and Deconstruction, New York 1989. Derrida, J.: Du droit à la philosophie, Paris 1990. Ders.: Force de loi, Paris 1990 (dt.: Gesetzeskraft, Frankfurt a. M. 1991). Norris, C.: Deconstruction. Theory and Practice, London/New York ³2002 (1. Aufl. 1991). Derrida, J.: Points de suspension. Entretiens. Paris 1992. Waldenfels, B./Gondek, H.-D. (Hg.)  : Einsätze des Denkens – Zur Philosophie von Jacques Derrida, Frankfurt a. M. 1997. Derrida, J.: Sur parole. Instantanés philosophiques, Paris 1999. Kimmerle, H.: Jacques Derrida zur Einführung, Hamburg 2000. Norris, C.: Deconstruction and the ,Unfinished Project of Modernity‘, New York 2000. Bertram, G.W.: Hermeneutik und Dekonstruktion. Konturen einer Auseinandersetzung der Gegenwartsphilosophie, München 2002. Culler, J.: The Pursuit of Signs. Semiotics, Literature, Deconstruction, Ithaca N. Y. 2002. Kern, A./Menke, C. (Hg.)  : Philosophie der Dekonstruktion, Frankfurt a. M. 2002. Goldschmidt, M.: Jacques Derrida, une introduction. Paris 2003. Norris, C./Roden, D. (Hg.)  : Jacques Derrida, Vol. I–IV, London/Thousand Oaks/New Delhi 2004. Ramond, C. (Hg.)  : Derrida  : la déconstruction, Paris 2005. Trifonas, P.P./Peters, M. (Hg.)  : Deconstructing Derrida. Tasks for the New Humanities. New York 2005. Stocker, B.: Routledge Philosophy Guidebook to Derrida on Deconstruction, London/New York 2006. →Derrida, J. │ Hegel, G. W. F. │ Heidegger, M. │ Husserl, E. │ Lévi-Strauss, C. │ Philosophie │ Poststrukturalismus │ Semiotik │ Sprache, Sprachtheorien

Dialektik Seit ihrem ersten Auftreten in der sokratisch-platonischen Philosophie beschreibt ‚Dialektik‘ den stufenweise erfolgenden Prozess der Erkenntnis des Wahren. Gleich wie das Wahre dabei gefasst wird, ob als ewige Ideen (Platon) oder unabgeschlossener Prozess (Hegel), dem Menschen ist es nicht von vornherein und ein für allemal gegeben. Es ist als das Resultat eines Denkprozesses von jedem Suchenden selbst zu erwerben. Vorbild für das gestufte Vorgehen ist das Wechselgespräch, der Dialog. Das Wort ‚Dialog‘ stammt ab von dem Verb ‚dialegein‘, das soviel bedeutet wie ‚sich unterreden‘, ‚eine Wechselrede führen‘. Wenn zwei Menschen miteinander in den Dialog treten, bringen sie sich gegenseitig Aspekte eines Gesprächsgegenstandes ins Bewusstsein, die dem jeweils Anderen noch fremd sein können. So gewinnt jeder durch den Dialog ein reicheres Bewusstsein vom besprochenen Gegenstand. In einem sehr elementaren Sinn ist in jedem philosophischen Gespräch das dialektische Moment enthalten.

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Aber auch Naturwissenschaftler, die oft sagen, dass sie einen Dialog mit der Natur führen, verhalten sich dialektisch. Sie gehen von einer ursprünglichen Annahme über einen Sachverhalt in der Natur aus und gewinnen reicheres Wissen über diese Natur, wenn sie eine frühere fest umrissene Annahme widerlegen können. Widerlegen ist eine bestimmte Form des Widersprechens. Naturwissenschaftler ‚widersprechen‘ in ihrer Tätigkeit jeweils einer bestimmten anderen Behauptung über die Natur. So baut sich das Ganze des Wissens – dialektisch betrachtet – aus einzelnen Momenten des Widerspruchs auf. Ein reicheres Wissen ist durch mehrere Momente des Widerspruchs hindurchgegangen. In der Philosophie Hegels wird der Widerspruch zum entscheidenden Kriterium des Erkenntnisfortschritts und sogar des Fortschritts der Weltgeschichte. Er tritt als die Kategorie der Negation in Erscheinung, die das Feststehende stets von Neuem auflöst und höherer Komplexität zuführt. Dabei ist es für Hegel wichtig hervorzuheben, dass es sich bei der Dialektik nicht um eine reine Denkmethode handelt, sondern um den gedanklichen Reflex des real seienden Weltprozesses. Dieser Aspekt, der den Großteil des Dialektischen Materialismus maßgeblich beeinflusst hat, ist nicht selbstverständlich. V.a. die Dialektiker des Hochmittelalters (z.B. der Nominalist J. Duns Scotus) im Zeitalter des Universalienstreits haben Dialektik als eine Methode zur Gewinnung von Erkenntnissen angesehen. Überhaupt gehörte für die Scholastiker die Dialektik zu den sieben freien Künsten und innerhalb dieser – neben Rhetorik und Grammatik – zum Trivium, also zu den trivialen logischen Voraussetzungen des richtigen Denkens. Zeitweise bezeichnen die Autoren der Hochscholastik auch die Gesamtheit der sieben freien Künste als die Dialektik. In neuerer Zeit hat Kant die Dialektik unter die Methoden des Denkens eingeordnet und dabei jeden Bezug zur Realität ausgeschlossen. In seiner Transzendentalphilosophie steht der Begriff sogar für den falschen Gebrauch des Denkvermögens. Kant warnt davor, dass die Vernunft ‚dialektisch‘ werden könnte. Die Gefahr bestehe dann, wenn Vernunft es anstrebt, Fragen mit universaler Geltung zu beantworten. Hierunter rechnet Kant die unbeantwortbare Frage, ob es einen Weltanfang gebe oder nicht und ob es einen Endzweck der Welt gebe oder nicht. Sowohl die positive als auch die negative Antwort auf solcherlei Fragen sei denkbar. Dadurch entstehe der zu vermeidende, unauflösliche Widerspruch. Moderne Dialektik kann ihren Bezug auf Hegel nicht verbergen. Seine Auflösung der starren Gegensätze des Wahren und des Falschen in gleichwertige Momente einer vollständigeren Wahrheit hat das Denken der Intellektuellen des 20. Jh. maßgeblich geprägt. Wer anders als Hegel – undialektisch – davon ausgeht, dass Wahres und Falsches feste, unveränderliche Denk- und Wirklichkeitsbestimmungen seien, beraubt sich der Möglichkeit, ihr wechselseitiges Umschlagen ineinander erklären zu können. Genau dies aber ist einer der Vorzüge der Dialektik. Insbes. in Fragen des

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Dialektik

religiösen Bewusstseins verfällt Hegel daher nicht wie andere Philosophen der Aufklärung (Samuel Reimarus u.a.) der Theorie vom Priestertrug. Vielmehr eröffnet sich ihm ein Verständnis, dass bestimmte Formen der Religion auf einer bestimmten Entwicklungsstufe einer Gesellschaft ihre Wahrheit haben. Je elender die Bedingungen, unter denen die Menschen ihren Lebensunterhalt verdienen müssen, umso herrlicher erscheint ihre Vorstellung vom Paradies. Auf einer anderen Stufe der Entwicklung des Bewusstseins, erscheinen die einstmals wahren Vorstellungen ihren Trägern dann wieder als ein falsches Bewusstsein. Dieser Gedanke hat insbes. Marx und Engels geprägt. Deren Gedanke eines Dialektischen oder Historischen Materialismus stützt sich auf die Theorie Hegels, dass sich die Entwicklung der gesamten Natur- und Menschheitsgeschichte als eine Abfolge widerstreitender Kräfte begreifen lasse, mit der Tendenz, jeweils ein höheres Maß an Vernünftigkeit zur Erscheinung zu bringen. So wird für Marx die Weltgeschichte zu einer reinen Geschichte der Klassenkämpfe mit dem Ziel, die Klassen selbst zum Verschwinden zu bringen. Während einzelne Phänomene der Geistesgeschichte mit dialektischem Blick leichter zu erklären und zu begreifen sind, liegt in der historischen Totalanwendung der Dialektik ihre größte Gefahr. Wenn das negative Prinzip in der Geschichte als eine notwendige Stufe zu höherem Fortschritt herangezogen wird, legitimiert es selbst die schlimmsten Verbrechen als Moment eines immanenten gesetzlichen Ganges der Dinge. Wie mit dialektischem Denken dieser Gefahr noch auszuweichen sei, hat Adorno in seinem Spätwerk Negative Dialektik zu begreifen versucht. Er tritt der Zwanghaftigkeit hegelscher und marxscher Dialektik entgegen, stets sinnstiftende Positionen im Anschluss an das Prinzip der Negation auszuweisen. Stattdessen plädiert Adorno dafür, das „Nichtidentische“ und „Dissonante“ für sich stehen und offen zu lassen. Diese erreichte Stufe dialektischer Philosophie führt zu einem vorläufigen Abschluss, was das epochale Werk von Max Horkheimer und Adorno, die Dialektik der Aufklärung, 1947 begonnen hatte. Der Prozess der Aufklärung „vom Mythos zum Logos“, so die Grundthese des Buches, ist kein geradliniger, wie die meisten der Aufklärer vermutet hatten. Vielmehr müssen wir einsehen, dass Aufklärung bereits als Impuls im Mythos enthalten ist und die Aufklärung selbst zum Mythos wird, wenn sie ihre Tendenz entfaltet, über jegliches Unbegriffene ihren Machtbereich auszudehnen. So verbergen und offenbaren sich im dialektischen Sinn Mythos und Aufklärung wechselseitig im jeweils anderen ihrer selbst. Aus dem Projekt einer ‚offenen Dialektik‘ haben Helmut Reinalter und Alfred Schmidt jüngst den Gedanken einer „reflexiven Aufklärung“ abgeleitet und als Leitidee freimaurerischer Forschung zur Diskussion gestellt. Dadurch verbindet er Geistesgeschichte mit der Vorstellung eines unvollendeten Baues. „Wichtig ist“, lautet es bei Schmidt, „daß die aufklärerischen Begriffe […] nicht selten mehr Probleme auf-

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werfen als lösen. Die Aufklärung ist im besten Wortsinn problematisch, das heißt, sie arbeitet nicht, was man ihr immer wieder vorgeworfen hat, mit fertigen Resultaten und Lösungen, sondern mit experimentellen Entwürfen. Sie fragt  : Natur – was ist das  ? Gott – was ist das  ? Die Begriffe, die an die Stelle der alten Autoritäten treten, sind nicht sakrosankt, sondern bezeichnen eine Etappe der Einsicht, die ihrerseits weiter überprüft werden muß.“ Klaus-Jürgen Grün Literatur  : Adorno, T. W./Horkheimer, M.: Dialektik der Aufklärung (1947), in  : M. Horkheimer  : Gesammelte Schriften, Bd. 5, Frankfurt a. M. 1985. Lukács, G.: Der junge Hegel. Über die Beziehungen von Dialektik und Ökonomie (1948), Frankfurt a. M. 1973. Adorno, T. W.: Negative Dialektik, Frankfurt a. M. 1967. Schmidt, A./Thoma, H.: Der unvollendete Bau. Beiträge zur Freimaurerei, Frankfurt a. M. 1992. Holz, H. H.: Einheit und Widerspruch. Problemgeschichte der Dialektik in der Neuzeit, 3. Bde., Stuttgart 1997. Schmidt, A.: Gedanken zur reflexiven Aufklärung, in  : Reflexive Aufklärung, Schriftenreihe der Freimaurer-Akademie von Österreich, Wien 1998, S. 111–122. Schmidt, A.: Geschichtsschreibung im Dienst Reflexiver Aufklärung. Festrede vom 7. November 2003 an der Universität Innsbruck anlässlich des 60. Geburtstages von Helmut Reinalter, in  : Zeitschrift für Internationale Freimaurer-Forschung 11 (2004), S. 41–49. → Adorno, T. W. │ Aufklärung │ Begründung │ Dialog │ Enzyklopädie │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Hegel, G. W. F. │ Idealismus │ Kant, I. │ Methode, Methodologie │ Vernunft, Vernunftkritik

Dialog ‚Dialog‘ ist etymologisch von altgriech. ‚dia‘ (durch) und ‚logos‘ (u.a. ‚Wort‘, ‚tiefere Bedeutung‘) abzuleiten. Damit sollte ‚Dialog‘ insbes. von ‚Diskurs‘ abgegrenzt werden. Aus obiger Etymologie schließt man im allg. und vorschnell, dass es in einem Dialog in erster Linie um ein Zwiegespräch oder ein Gespräch zwischen gleichberechtigten Partnern gehe und sich somit um eine Zwiesprache handele. Versteht man aber unter einem Dialog nur eine Kommunikationsart, d.h. betrachtet man nur die Form eines Dialoges und nicht allg. auch das Problem, das durch einen Dialog gelöst werden sollte, so verliert man die eigentliche Bedeutung eines Dialoges aus dem Auge. Ein Dialog sollte wohl eher als eine inhalts- und lösungsbezogene, konstruktive Problemlösungsargumentation gesehen werden. ‚Dialog’ wird auch verwandt, um eine literarische (Epos/Roman/Drama/Essay), philosophische oder satirische Technik zu bezeichnen (u.a. Platons Dialoge), und wurde in Literatur, und Philosophie entsprechend eingesetzt (vgl. M. Buber, Das Dialogische Prinzip). Aber auch im Wissensmanagement (aufbauend auf David Bohms Der Dialog  : Das offene Gespräch am Ende der Diskussion) und im wissenschaftlichen Kontext (Galilei, Dialog über die beiden hauptsächlichen Weltsysteme) wurde und wird

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werfen als lösen. Die Aufklärung ist im besten Wortsinn problematisch, das heißt, sie arbeitet nicht, was man ihr immer wieder vorgeworfen hat, mit fertigen Resultaten und Lösungen, sondern mit experimentellen Entwürfen. Sie fragt  : Natur – was ist das  ? Gott – was ist das  ? Die Begriffe, die an die Stelle der alten Autoritäten treten, sind nicht sakrosankt, sondern bezeichnen eine Etappe der Einsicht, die ihrerseits weiter überprüft werden muß.“ Klaus-Jürgen Grün Literatur  : Adorno, T. W./Horkheimer, M.: Dialektik der Aufklärung (1947), in  : M. Horkheimer  : Gesammelte Schriften, Bd. 5, Frankfurt a. M. 1985. Lukács, G.: Der junge Hegel. Über die Beziehungen von Dialektik und Ökonomie (1948), Frankfurt a. M. 1973. Adorno, T. W.: Negative Dialektik, Frankfurt a. M. 1967. Schmidt, A./Thoma, H.: Der unvollendete Bau. Beiträge zur Freimaurerei, Frankfurt a. M. 1992. Holz, H. H.: Einheit und Widerspruch. Problemgeschichte der Dialektik in der Neuzeit, 3. Bde., Stuttgart 1997. Schmidt, A.: Gedanken zur reflexiven Aufklärung, in  : Reflexive Aufklärung, Schriftenreihe der Freimaurer-Akademie von Österreich, Wien 1998, S. 111–122. Schmidt, A.: Geschichtsschreibung im Dienst Reflexiver Aufklärung. Festrede vom 7. November 2003 an der Universität Innsbruck anlässlich des 60. Geburtstages von Helmut Reinalter, in  : Zeitschrift für Internationale Freimaurer-Forschung 11 (2004), S. 41–49. → Adorno, T. W. │ Aufklärung │ Begründung │ Dialog │ Enzyklopädie │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Hegel, G. W. F. │ Idealismus │ Kant, I. │ Methode, Methodologie │ Vernunft, Vernunftkritik

Dialog ‚Dialog‘ ist etymologisch von altgriech. ‚dia‘ (durch) und ‚logos‘ (u.a. ‚Wort‘, ‚tiefere Bedeutung‘) abzuleiten. Damit sollte ‚Dialog‘ insbes. von ‚Diskurs‘ abgegrenzt werden. Aus obiger Etymologie schließt man im allg. und vorschnell, dass es in einem Dialog in erster Linie um ein Zwiegespräch oder ein Gespräch zwischen gleichberechtigten Partnern gehe und sich somit um eine Zwiesprache handele. Versteht man aber unter einem Dialog nur eine Kommunikationsart, d.h. betrachtet man nur die Form eines Dialoges und nicht allg. auch das Problem, das durch einen Dialog gelöst werden sollte, so verliert man die eigentliche Bedeutung eines Dialoges aus dem Auge. Ein Dialog sollte wohl eher als eine inhalts- und lösungsbezogene, konstruktive Problemlösungsargumentation gesehen werden. ‚Dialog’ wird auch verwandt, um eine literarische (Epos/Roman/Drama/Essay), philosophische oder satirische Technik zu bezeichnen (u.a. Platons Dialoge), und wurde in Literatur, und Philosophie entsprechend eingesetzt (vgl. M. Buber, Das Dialogische Prinzip). Aber auch im Wissensmanagement (aufbauend auf David Bohms Der Dialog  : Das offene Gespräch am Ende der Diskussion) und im wissenschaftlichen Kontext (Galilei, Dialog über die beiden hauptsächlichen Weltsysteme) wurde und wird

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‚Dialog‘ häufig verwendet. Gemein ist diesen Formen des Dialogs, den Leser oder andere Adressaten dazu zu bewegen, neue Erkenntnisse, Sichtweisen oder Einsichten aufzunehmen bzw. sich dafür zu öffnen. Dennoch ist fraglich, ob aus der Etymologie eines Wortes die moderne Analyse- und Problemlösungskompetenz eines Begriffes abgeleitet werden kann.Wittgenstein betont u.a. in den Philosophischen Untersuchungen (PU 43) einmal, dass sich die Bedeutung eines Wortes in vielen, wenn auch nicht in allen Fällen, aus dem Gebrauch eben dieses Wortes in einer Sprache ergibt. Modern gesprochen und in Bezug auf ‚Dialog‘ könnte man das so sehen, dass wir uns überlegen, welche Probleme durch ein als Dialog geführtes Gespräch gelöst werden sollen oder könnten. Im sokratischen Dialog spielen oft Bedeutungsanalysen in der Form von ‚Was-Ist‘-Fragen eine zentrale Rolle. Der sokratische Dialog ist das Mittel, zumindest hat es den Anschein und wird häufig so dargestellt, um aus einem Gesprächspartner Wissen in der Weise der Hebammenkunst (Mäeutik) ‚herauszuholen‘ und den Partner zu einer bestimmten Einsicht zu bringen bzw. zu ‚überzeugen‘. Hier wirkt aber genau genommen ein Arroganzargument, denn es wird vorausgesetzt, dass der Dialogführer (anders als ein moderner ‚Facilitator‘, etwa im Bohmschen Dialog), das Ergebnis der Bemühung um Einsicht schon kennt. Demgegenüber gibt es die Ignoranzposition, wonach man sich nicht darum bemüht, etwas dazuzulernen. Dies ist die negative Seite moderner Dialogtechniken, wonach man glaubt, dass ein Dialog nur darin bestünde, dass man ein Thema in einer Dialogrunde aufsteigen und sich entwickeln lässt. De facto und im Gegensatz zur Arroganzposition müssen Dialogleiter auch zulassen können, dass sie gemeinsam mit Partnern auch selbst zu neuen Einsichten kommen können. Dialogleiter sollten somit Überblicks- und Zusatzwissen besitzen. Auf alle Fälle geht es darum, eine tolerante Zwischenposition einzunehmen. Ausgangspunkt für ein Dialoggespräch könnte das Bewusstsein für nachfolgende Problemlagen sein  :Wir gehen von Begriffen aus, die zwar im Kern scharf, aber in Randbereichen unscharf sind, weil wir letztendlich auch von unbestimmt erweiterbaren Begriffsextensionen ausgehen sollten. H. Putnam nimmt den platonischen Dialog Euthyphron zum Ausgangspunkt einer Miniaturdarstellung des Beginns der westlichen abendländischen Tradition von Philosophie. In Bezug auf die in diesem Dialog gestellte Frage/These, ob unsere Handlungen deshalb ‚fromm‘ seien, weil sie den Göttern lieb sind oder aber umgekehrt, holt Putnam aus besagtem Dialog heraus, dass es nicht ausreiche, ‚eine Liste‘ von Beispiels-Handlungen anzugeben, durch welche die Konvention (nach der bestimmte Handlungen als fromm akzeptiert werden) reproduziert wird. Durch den Dialog von Sokrates mit Euthyphron werden wir dazu angeregt bzw. aufgefordert, etwas Abstand zu nehmen und zurückzutreten (von den konventionellen Meinungen einerseits und von der „authority of revelation“ andererseits (der unmittelbaren und unkritischen Akzeptanz religiöser Texte über Mythen). Durch den Dialog werden wir hingeführt,

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zwei „Bestrebungen/Ambitionen zu verbinden“  : Das Streben nach Gerechtigkeit und das Streben nach kritischem Denken. Was Putnam betont, ist, dass Euthyphron darin versagt, anzuerkennen, dass man das Streben nach Gerechtigkeit mit der Praxis des kritischen und unabhängigen Denkens verbinden müsse (ohne letzteres wird die Suche nach Gerechtigkeit zu einem „Deckmantel für Fanatismus“). Wenn wir einerseits nur darauf warten, dass uns Wissen so aufbereitet wird, dass wir es einerseits in kleinen Happen zu uns nehmen können und wir selbst uns kaum um ein inhaltliches Verständnis zu bemühen brauchen, andererseits scheinbar wissenschaftliche Ergebnisse unverstanden und nur in ihrer Alltagsbedeutung hinnehmen, dann widersprechen wir dem ursprünglichen Ansatz der Aufklärung, wie sie (so betont Putnam u.a.), schon bei Platon vorhanden ist. Putnam identifiziert in der modernen Aufklärung u.a. zwei zentrale Faktoren, nämlich den ‚Gesellschaftsvertrag‘ (Hobbes, Rousseau u.a.) und die Verliebtheit in die neue Wissenschaft (Newton u.a.). Sowohl für die platonische Aufklärung als auch für die historische Situation im 17. und 18. Jh. ist das Streben nach ‚reflexiver Transzendenz‘ (oder eines reflektorischen Korrekturspielrahmens) charakteristisch, wie auch die Neigung, konventionelle Einstellungen und Institutionen zu kritisieren und radikale Reformen vorzuschlagen. Ebenso wird in beiden Fällen abgelehnt, Fragen der Ethik und der politischen Philosophie durch eine Berufung auf religiöse Texte oder Mythen zu entscheiden. Putnam schlägt nun vor, in einem offenen Dialog über eine dritte oder neue Aufklärung (vgl. J. Rifkin, Der Europäische Traum) zu sprechen, von der er hofft, dass sie „passieren“ wird und die er als pragmatistische Aufklärung apostrophiert. Hinsichtlich einer modernen Praxis des Dialoges findet man die besten Beispiele (abgesehen von esoterischen Zirkeln) im wirtschaftlichen Umfeld, z.B. bei Bill Isaacs und auch in den neueren Ansätzen der Society for Organizational Learning (SOL), wozu es auch eine laufend aktualisierte Homepage www.dialogonleadership.org gibt. Des weiteren sind viele Beispiele bei M. Hartkemeyer und D. Freeman zu finden, wo v.a. gezeigt wird, wie in Unternehmen wo z.B. keinerlei Verständigungsbasis zwischen Belegschaft und Management vorhanden war und das Unternehmen schon seit einiger Zeit in tiefroten Zahlen steckte, durch einen ‚konstruktiven Dialog‘ gemeinsam neue Lösungen im Produktions- und Administrationsbereich gefunden werden konnten und man wieder in den Bereich der schwarzen Zahlen gelangte. Die SOL-Gruppe um P. Senge hat ein Werk herausgebracht, in dem in Verbindung mit dem ‚systemischen Denken‘ v.a. der Dialog als konstruktives Lösungselement eine große Rolle spielt (Presence  : Human Purpose and the Field of the Future). Damit kommt Sokrates neuerlich zu hohen Ehren, wobei die Rückwendung auf das eigene Denken durch das sokratische Nachfragen letztendlich zu einer korrektiven Reflexion starrer Begriffsbildungen und unreflektierter, rezepthafter Anwendungen führt. Man muss lernen mit theoretischem Wissen ‚diskret‘ umzugehen, also die ‚Reichweite‘ der Begriffsbil-

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dungen zu erkennen, um Anwendungsfehlern vorzubeugen bzw. diese zu vermeiden. Nach Putnam (und hier spielt nun der Dialog, der einen Kampf der Kulturen durch eine ‚Kooperation von Kulturen ohne Feindbilder‘ ersetzen könnte und sollte, stark hinein) baut die pragmatistische Aufklärung auf einem inhärenten demokratischen Zug der alten Aufklärung auf, wobei insbes. J. Dewey als jemand heraussticht, der eine „deliberative democracy“ verfolgt. Während man in ‚einem Diskurs‘ sehr stark auf Vernunft aufbaut oder gar auf Rhetorik und damit auf ‚Macht‘, da man annimmt, dass die Menschen fähig seien, zu einer oder einer Menge von unwandelbaren Wahrheiten zu gelangen, geht es Dewey darum, dass jede Wahrnehmungserfahrung sowohl begriffliche als auch nichtbegriffliche Aspekte enthält. Um dieses Problem zu lösen, bedarf es eines „offenen“ Dialoges. In diesem Sinn betonen Dewey und W. James, dass wir kein Rezept eines Diskurses brauchen, sondern so etwas wie eine Praxis für eine Art „criticism of criticism“, was heute als Metakritik verstanden werden kann. Dewey argumentierte z.B. gegen ein oberflächliches Wahlverhalten, wonach alle paar Jahre zu entscheiden wäre, welche Gruppe von Experten (aus)gewählt werden sollten. Oben haben wir dies als einen ‚Verrat an der Aufklärung‘ bezeichnet, weil man sich in eine „selbstverschuldete“ Unmündigkeit manövriert. Nach Dewey geht es darum, eine andere Art von Demokratie zustandezubringen, nämlich eine partizipatorische oder besser eben eine „deliberative Demokratie“, deren Grundlage ein neuer Begriff von Erziehung ist. Eine derartige Erziehung ist nur auf der Basis einer dialogischen Einstellung möglich, nicht unter der Voraussetzung eines oberflächlichen Diskurses. Die Erziehung zum Dialog kann keine einfache Art und Weise sein, Menschen dazu zu bringen, irgendwelche Dinge mechanisch auswendig zu lernen und an das zu glauben, was sie gelehrt wurden. Stattdessen sei es wichtig zu lernen, wie man selbst denken sollte, wie man etwas in Frage stellen und wie man etwas konstruktiv kritisieren kann, und zwar aktiv, nicht etwa passiv darauf wartend, dass der andere einem etwas so erkläre, dass man an seiner eigenen Meinung nichts ändern müsse. Selbst zu denken schließt nicht nur nicht aus, sondern verlangt oder erfordert somit eine spezielle Art von Lernen, nämlich wann und wo wir Expertenwissen suchen und einholen sollen. Man kann dies als ist ein weites Feld für einen vernünftigen Dialog in dem von Bohm skizzierten Sinn verstehen. In der Praxis des Alltags glaubt man nämlich, dass die unmittelbare Projektion von Theorien in die Realität und die Identifikation von Modellen mit der Wirklichkeit zum Erfolg führe. Gerade dieser Fehler muss durch einen Dialog aufgeklärt werden. Rainer Born Literatur  : Platon  : Sämtliche Werke, Bd. 1, Reinbek 1994. Galilei, G.: Dialog über die beiden hauptsächlichen Weltsysteme. Das Ptolemäische und das kopernikanische, o.O. 1982. Buber, M.: Das Problem des Menschen, Hei-

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delberg 1961. Jaques, F.: Über den Dialog, Berlin 1986. Buber, M.: Das dialogische Prinzip, Gerlingen 1997. Hickman, L. A./Alexander, T. M. (Hg.)  : The Essential Dewey Vol. 2, Ethics, Logic, Psychology, Bloomington 1998. Petzold, H. G.: Integrative Supervision, Meta-Consulting & Organisationsentwicklung, Paderborn 1998. Isaacs, W.: Dialogue and the Art of Thinking together, New York 1999. Stanley, C.: The Claim of Reason, Oxford 1999. Ellinor, L./Gerard, G.: Der Dialog im Unternehmen, Stuttgart 2000. Bohm, D.: Der Dialog  : Das offene Gespräch am Ende der Diskussion, Stuttgart 2002. Putnam, H.: Ethics without Ontology, Cambridge 2004. Rifkin, J.: Der europäische Traum, Frankfurt a. M. 2004. Hösle, V.: Der philosophische Dialog. Eine Poetik und Hermeneutik, München 2006. Mayer, F. M. (Hg.)  : Zur Geschichte des Dialogs. Philosophische Positionen von Sokrates bis Habermas, Darmstadt 2006. → Analytik, Erklärung │ Antikenrezeption │ Aufklärung │ Begriff │ Begründung │ Dialektik │ Diskurs, Diskurstheorien │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Fortschritt │ Handlung, Handlungstheorien │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kommunikationswissenschaft │ Mythos │ Pragmatismus │ Praxis │ Theorie │ Vernunft, Vernunftkritik

Dienstleistungsgesellschaft s. Gesellschaft/Gesellschaftstheorien Diskurs/Diskurstheorien Mit ,Diskurs‘ (lat. discurrere  : hier-/dorthin laufen) bezeichnet man traditionell Gespräche, Reden bzw. erörternde Abhandlungen. Der Begriff nimmt erst jüngst eine zentrale Position in geisteswissenschaftlichen Theorien (und auch  : Diskursen) ein. Er verdankt seine Hausse v.a. dem Denken von M. Foucault und J. Habermas, bei denen er eine Schlüsselstelle der Theoriearchitektur besetzt. Die inflationsbegabte Vokabel flottiert mittlerweile rege in zahlreichen geistes-, kultur- und sozialwissenschaftlichen, v.a. aber auch feuilletonistischen Beiträgen, nicht selten in flacher Spielart. Mit dem Begriff wird dann bestenfalls angezeigt, dass klassische Problemgegenstände wie ‚Gerechtigkeit‘ oder ‚Mensch‘ nicht mehr hinsichtlich metaphysischer, letztgültiger Wesensmerkmale befragt werden, sondern illustriert wird, ‚wie‘ darüber in historisch-sozial begrenzten Räumen diskutiert wird. ‚Diskurs‘ verschwimmt so allerdings oft mit Begriffen, die minder en vogue sind  : Diskussion, Thema, Debatte usw., oder wird zum leeren Platzhalter. Habermas und Foucault nehmen zunächst beide die (z.B. institutionelle) Begradigung von Diskursen in den Blick. Im Fokus ihrer Diskurstheorien steht das ‚sozio-historische Apriori‘, das Denken, Wissen, Sprechen usw. vorreguliert. Diskurse erzeugen fließend (laufend, discurrens) ihre intelligiblen Problemgegenstände bzw. Begriffssättigungen, die erst die kollektiv ‚identischen‘ Objekte einer ‚Diskursgemeinschaft‘ generieren. In genealogischer wie axiologischer Bestimmung dieser ‚Ordnung des Diskurses‘ unterscheiden sich Habermas und Foucault allerdings fundamental. Zwar

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delberg 1961. Jaques, F.: Über den Dialog, Berlin 1986. Buber, M.: Das dialogische Prinzip, Gerlingen 1997. Hickman, L. A./Alexander, T. M. (Hg.)  : The Essential Dewey Vol. 2, Ethics, Logic, Psychology, Bloomington 1998. Petzold, H. G.: Integrative Supervision, Meta-Consulting & Organisationsentwicklung, Paderborn 1998. Isaacs, W.: Dialogue and the Art of Thinking together, New York 1999. Stanley, C.: The Claim of Reason, Oxford 1999. Ellinor, L./Gerard, G.: Der Dialog im Unternehmen, Stuttgart 2000. Bohm, D.: Der Dialog  : Das offene Gespräch am Ende der Diskussion, Stuttgart 2002. Putnam, H.: Ethics without Ontology, Cambridge 2004. Rifkin, J.: Der europäische Traum, Frankfurt a. M. 2004. Hösle, V.: Der philosophische Dialog. Eine Poetik und Hermeneutik, München 2006. Mayer, F. M. (Hg.)  : Zur Geschichte des Dialogs. Philosophische Positionen von Sokrates bis Habermas, Darmstadt 2006. → Analytik, Erklärung │ Antikenrezeption │ Aufklärung │ Begriff │ Begründung │ Dialektik │ Diskurs, Diskurstheorien │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Fortschritt │ Handlung, Handlungstheorien │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kommunikationswissenschaft │ Mythos │ Pragmatismus │ Praxis │ Theorie │ Vernunft, Vernunftkritik

Dienstleistungsgesellschaft s. Gesellschaft/Gesellschaftstheorien Diskurs/Diskurstheorien Mit ,Diskurs‘ (lat. discurrere  : hier-/dorthin laufen) bezeichnet man traditionell Gespräche, Reden bzw. erörternde Abhandlungen. Der Begriff nimmt erst jüngst eine zentrale Position in geisteswissenschaftlichen Theorien (und auch  : Diskursen) ein. Er verdankt seine Hausse v.a. dem Denken von M. Foucault und J. Habermas, bei denen er eine Schlüsselstelle der Theoriearchitektur besetzt. Die inflationsbegabte Vokabel flottiert mittlerweile rege in zahlreichen geistes-, kultur- und sozialwissenschaftlichen, v.a. aber auch feuilletonistischen Beiträgen, nicht selten in flacher Spielart. Mit dem Begriff wird dann bestenfalls angezeigt, dass klassische Problemgegenstände wie ‚Gerechtigkeit‘ oder ‚Mensch‘ nicht mehr hinsichtlich metaphysischer, letztgültiger Wesensmerkmale befragt werden, sondern illustriert wird, ‚wie‘ darüber in historisch-sozial begrenzten Räumen diskutiert wird. ‚Diskurs‘ verschwimmt so allerdings oft mit Begriffen, die minder en vogue sind  : Diskussion, Thema, Debatte usw., oder wird zum leeren Platzhalter. Habermas und Foucault nehmen zunächst beide die (z.B. institutionelle) Begradigung von Diskursen in den Blick. Im Fokus ihrer Diskurstheorien steht das ‚sozio-historische Apriori‘, das Denken, Wissen, Sprechen usw. vorreguliert. Diskurse erzeugen fließend (laufend, discurrens) ihre intelligiblen Problemgegenstände bzw. Begriffssättigungen, die erst die kollektiv ‚identischen‘ Objekte einer ‚Diskursgemeinschaft‘ generieren. In genealogischer wie axiologischer Bestimmung dieser ‚Ordnung des Diskurses‘ unterscheiden sich Habermas und Foucault allerdings fundamental. Zwar

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delberg 1961. Jaques, F.: Über den Dialog, Berlin 1986. Buber, M.: Das dialogische Prinzip, Gerlingen 1997. Hickman, L. A./Alexander, T. M. (Hg.)  : The Essential Dewey Vol. 2, Ethics, Logic, Psychology, Bloomington 1998. Petzold, H. G.: Integrative Supervision, Meta-Consulting & Organisationsentwicklung, Paderborn 1998. Isaacs, W.: Dialogue and the Art of Thinking together, New York 1999. Stanley, C.: The Claim of Reason, Oxford 1999. Ellinor, L./Gerard, G.: Der Dialog im Unternehmen, Stuttgart 2000. Bohm, D.: Der Dialog  : Das offene Gespräch am Ende der Diskussion, Stuttgart 2002. Putnam, H.: Ethics without Ontology, Cambridge 2004. Rifkin, J.: Der europäische Traum, Frankfurt a. M. 2004. Hösle, V.: Der philosophische Dialog. Eine Poetik und Hermeneutik, München 2006. Mayer, F. M. (Hg.)  : Zur Geschichte des Dialogs. Philosophische Positionen von Sokrates bis Habermas, Darmstadt 2006. → Analytik, Erklärung │ Antikenrezeption │ Aufklärung │ Begriff │ Begründung │ Dialektik │ Diskurs, Diskurstheorien │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Fortschritt │ Handlung, Handlungstheorien │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kommunikationswissenschaft │ Mythos │ Pragmatismus │ Praxis │ Theorie │ Vernunft, Vernunftkritik

Dienstleistungsgesellschaft s. Gesellschaft/Gesellschaftstheorien Diskurs/Diskurstheorien Mit ,Diskurs‘ (lat. discurrere  : hier-/dorthin laufen) bezeichnet man traditionell Gespräche, Reden bzw. erörternde Abhandlungen. Der Begriff nimmt erst jüngst eine zentrale Position in geisteswissenschaftlichen Theorien (und auch  : Diskursen) ein. Er verdankt seine Hausse v.a. dem Denken von M. Foucault und J. Habermas, bei denen er eine Schlüsselstelle der Theoriearchitektur besetzt. Die inflationsbegabte Vokabel flottiert mittlerweile rege in zahlreichen geistes-, kultur- und sozialwissenschaftlichen, v.a. aber auch feuilletonistischen Beiträgen, nicht selten in flacher Spielart. Mit dem Begriff wird dann bestenfalls angezeigt, dass klassische Problemgegenstände wie ‚Gerechtigkeit‘ oder ‚Mensch‘ nicht mehr hinsichtlich metaphysischer, letztgültiger Wesensmerkmale befragt werden, sondern illustriert wird, ‚wie‘ darüber in historisch-sozial begrenzten Räumen diskutiert wird. ‚Diskurs‘ verschwimmt so allerdings oft mit Begriffen, die minder en vogue sind  : Diskussion, Thema, Debatte usw., oder wird zum leeren Platzhalter. Habermas und Foucault nehmen zunächst beide die (z.B. institutionelle) Begradigung von Diskursen in den Blick. Im Fokus ihrer Diskurstheorien steht das ‚sozio-historische Apriori‘, das Denken, Wissen, Sprechen usw. vorreguliert. Diskurse erzeugen fließend (laufend, discurrens) ihre intelligiblen Problemgegenstände bzw. Begriffssättigungen, die erst die kollektiv ‚identischen‘ Objekte einer ‚Diskursgemeinschaft‘ generieren. In genealogischer wie axiologischer Bestimmung dieser ‚Ordnung des Diskurses‘ unterscheiden sich Habermas und Foucault allerdings fundamental. Zwar

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Diskurs/Diskurstheorien

ist ‚Macht‘ drängender Begriff beider als integrales Moment von Diskursen, das sich nicht nur auf Wissenschaft, sondern auch auf Lebenspraxis erstreckt. Beide differenzieren real existierende, mit Macht getränkte Diskurse und ,freie‘ bzw. ,unregulierte‘ Diskurse. Während Habermas aber einen ,idealen‘, freien Diskurs anvisiert und ein rationales Diskursprinzip ansetzt, beschwört Foucault desperat einen unregulierten, ereignishaft-gefährlichen Diskurs. Habermas detranszendentalisiert in postmetaphysischer Zwangslage die Begründungsfunktion der einen idealistischen Vernunft, identifiziert sie mit der Sprachfähigkeit des Menschen und verortet sie im Diskursprinzip‚ bei dessen konkreter Anwendung Macht ein freilich schwierig bis nicht ausschaltbarer Störfaktor ist, während Foucault ‚Macht‘/‚Diskurs‘ als anonymes, opakes Geflecht markiert, das auch und gerade durch Rationalität nicht entwirrt werden kann. Die Begrifflichkeiten beider Denker sind angesichts begründungstheoretischer Differenzen nur bedingt kompatibel  ; der auf beiden Seiten unverkennbare universalistische Theorieanspruch in Sachen ‚Diskurs‘ begünstigt und forciert wechselseitig seit drei Jahrzehnten andauernde Polemiken, insbes. unter den Interpreten. Michel Foucault Foucault extrahiert in seiner Inauguralvorlesung Die Ordnung des Diskurses eine Reihe von „Ausschlussmechanismen“ (cum grano salis  : Firewall), „internen Regulationsprozeduren“ (Viren- und Spyware-Programme) und Methoden zur „Verknappung der sprechenden Subjekte“ (Userbeschränkungen, Administratorenrechte), mit denen die Diskurse domestiziert werden. Foucault spricht in Der Wille zum Wissen von einer Diskurspolizei, die Ordnung in die „krebsartig wuchernde Produktion von Diskursen“ (1977, S. 119) bringt und dem Diskurs seine unberechenbare ,Ereignishaftigkeit‘ nimmt. Foucaults methodologische Überlegungen, halb poetisch, halb theoretisch kondensiert in Archäologie des Wissens, haben in den letzten Jahrzehnten zur Erfolgsgeschichte des Theorielabels ,Diskursanalyse‘ maßgeblich beigetragen. Mit dem Begriff kreist Foucault die Objekte seiner Archäologie ein  ; tentiert ist eine Methode, die nicht das Subjekt ins Zentrum setzt, sondern die vorausgehenden, für die Sprecher zumeist verschattet bleibenden Bedingungen des Sprechens freizulegen trachtet. Auch ,frei‘ sich wähnende Subjekte und erst recht ,Diskurse der Freiheit‘ unterliegen diesen zumeist unbeobachteten und im Ganzen auch unbeobachtbaren Gesetzen. In Die Ordnung der Dinge entwickelt Foucault eine Analyse der historisch sich wandelnden Organisationsformen des Wissens  : „Es handelt sich […] um eine Untersuchung, in der man sich bemüht festzustellen, von wo aus Erkenntnisse und Theorien möglich gewesen sind, nach welchem Ordnungsraum das Wissen sich konstituiert hat, auf welchem historischen Apriori und im Element welcher Positivität Ideen haben erscheinen, Wissenschaften sich bilden, Erfahrungen sich in Philosophien reflektierten, Rationalitäten sich bilden können, um vielleicht sich bald wieder aufzulösen

Diskurs/Diskurstheorien

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und zu vergehen“ (1971, S. 24). Angesprochen sind „die jeweiligen Anordnungen dessen, was und wie in ihr [einer Kultur oder Epoche] gewußt wird“ (B. Taureck, 1997, S. 72) bzw. ist „das dem alltäglichen Wissen, der Wissenschaft und der Philosophie einer Epoche zugrundeliegende, kognitive Ordnungsschema“ (H. Fink-Eitel, 1989, S.  38). Innerhalb dieser historischen Aprioris ist einiges sagbar, anderes wiederum nicht. Der regulative Rahmen des Wissens ist Bedingung dessen, das dieses gedacht werden kann, anderes dagegen unwahrscheinlich gemacht wird oder gar undenkbar bleibt  ; in ihm ist vorjustiert, was nicht gesagt werden darf, was gesagt werden soll, was gesagt werden kann, wer (wann und wo) sprechen darf etc. Die innerhalb der Wahrheits- und Denksysteme flottierenden, mannigfaltigen, aber doch regulierten sprachlichen Ereignisfolgen sind die Diskurse. Diskurse sind mit Macht gesättigt. Macht, als erster unter Foucaults Begriffen, meint ausdrücklich nicht ,Unterdrückung‘ und ,Entfremdung‘. Foucault wendet sich gegen die (mindestens seit Rousseau) vielfach formulierte Repressionshypothese, der zufolge das ursprüngliche, ‚natürliche‘ Individuum von der Macht, den Mühlen der Disziplinierung, demoliert wird. Vielmehr ist die Macht selbst ‚produktiv‘ und ‚schöpferisch‘, sie erzeugt erst die vermeintlich ‚natürlichen‘, selbstverständlich erscheinenden ideellen Entitäten (‚der Mensch‘, ‚die Natur‘, ‚die Freiheit‘, ‚das Leben‘ etc.), die von handelsüblicher Kulturkritik gegen die falschen Verhältnisse ins Feld geführt werden. Anzuraten ist also weder die Suche nach dem ursprünglichen Menschen noch nach den Quellen der Diskurse. Stattdessen bestückt Foucault seine berühmte ‚Werkzeugkiste‘, um Sabotageakte an laufenden Diskursen vornehmen zu können. Mit Wahnsinn und Gesellschaft spürt er der Ausgrenzung des Wahnsinns nach, konturiert in Die Ordnung der Dinge und Überwachen und Strafen die Diskontinuität der neuzeitlichen Wahrheits- und Machtsysteme, torpediert vehement den Willen zum Wissen und zur Wahrheit und schlägt u.a. die experimentelle ‚Übertretung‘ bzw. ‚Überschreitung‘ (v.a. in frühen Texten), zwischenzeitlich durchaus konventionell das intellektuelle Eintreten für Minderheiten und später die Ästhetik der Existenz vor, um doch gegen die Machtverhältnisse agieren zu können. Mit disparaten, heterogenen und unsystematischen Mitteln zielt er darauf hin, die gegenwärtige Ordnung der Dinge im Sand des berüchtigten ‚Meeresufers‘ aufgelöst zu sehen. Wenn Foucault und seine Adepten nicht von ,dem Diskurs‘, sondern von ‚konkreten Diskursen‘ sprechen, sind mindestens zwei basale Formen angesprochen. Zum einen ist vielfach die Rede von Disziplinen, von institutionalisierten Wissensbereichen  ; man spricht vom Diskurs der Medizin, des Rechts, der Pädagogik etc. Zum anderen werden thematische (an beinahe beliebigen Differenzen orientierte) Bündelungen vorgenommen, die hinsichtlich der institutionen- und disziplinengebundenen Diskurse als inter- oder transdiskursiv zu bezeichnen sind. Die Diskurse der Sexualität, der Normalität, der Freiheit etc. setzen sich erstens potenziell aus Äußerungen, die

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Diskurs/Diskurstheorien

in allen wissenschaftlichen Disziplinen verortet sind, zusammen, darüber hinaus aber auch aus allen erdenklichen Diskursen dies- oder jenseits der Wissenschaften. Drittens müssen also auch wissenschaftsferne, möglicherweise ,lebensweltliche‘, heute vielfach massenmedial vermittelte Diskurse unterstellt werden  : der Diskurs der Superstars, der Diskurs der Computerviren, der Diskurs der spätkulturellen Apokalyptica etc. Außerdem wird man Diskurse funktional oder teleologisch differenzieren, von Legitimations-, Hegemonial-, Umwertungs-, Gespensterdiskursen reden können. Die Diskurse sind viele, sie sperren sich einer exhaustiven Systematik, aber sie sind doch der Ordnung, der Ordnung der Dinge, verpflichtet – bzw. auf sie verpflichtet. Jürgen Habermas Habermas entwirft 1968 in Erkenntnis und Interesse seinen maßgeblichen Gedanken  : „Bedingungen instrumentellen und kommunikativen Handelns“ legen als „Bedingungen der Objektivität möglicher Erkenntnis“ den „Sinn der Geltung“ von „nomologischen und hermeneutischen Aussagen“ fest (2003, S.  260). Diese Kommunikationsbedingungen werden in der Folge mindestens in dreifacher Hinsicht weiter entfaltet  : In der Theorie des kommunikativen Handelns von 1981 wird ihr ‚Wesen‘ in einer soziologisch gesättigten universalpragmatischen Sprechakttheorie auf Basis des „Diskursprinzips“ bestimmt. Kommunikative und soziale Handlungen, Bezugsräume und Möglichkeiten sind wechselseitig verwoben (1.). Außerdem will Habermas in Fortführung der ‚Kritischen Theorie‘ reale sozio-kulturelle Einschränkungen von Kommunikation aufdecken. Herrschaftsverhältnisse und Entfremdungsprozesse sabotieren einen von Habermas erwünschten und als prinzipiell möglich erachteten rationalen Diskurs (2.). Beide Aspekte dienen drittens als theoretische Basis einer Wahrheits-, Ethik- und fortschrittsorientierten Gesellschafts- und Rechtstheorie, die einen „Perspektivenwechsel“ von Theorie zur Praxistauglichkeit ausloten. Im Zentrum steht dann die Anwendung des „Diskursprinzips“, um die Installation gerechter Institutionen zu ermöglichen und transzendentale Vernunft (Naturrecht) wie auch Rechtspositivismus als Begründungsinstanzen zu vermeiden. Problematisch ist dabei das Verhältnis von Faktizität und Geltung (3.). 1. Empirische Rede überhaupt ist erst durch die „Grundnormen vernünftiger Rede möglich“ (ebd.). Jeder Sprechakt impliziert, dass er verstanden wird (werden könnte) und stellt notwendig normative Behauptungen auf. Es müssen in jeder noch so elementaren sprachlichen Verständigung kritisierbare Geltungsansprüche anerkannt werden, die „allein diskursiv eingelöst werden können“ (ebd., S. 416), d.h. durch rationale Argumentation, die dazu „motiviert“, ihren Anspruch kritisch zu prüfen. Geltungsansprüche und Sinnkonstituenten sind dabei immer (implizit vorausgesetzten) intersubjektiv-lebensweltlichen Horizonten verpflichtet und so von historisch-kulturellen Überlieferungs- und gesellschaftlichen Reproduktionsprozessen abhängig  : Erst durch

Diskurs/Diskurstheorien

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Beziehung auf Diskurse, die auf Lebensweltkontexte verweisen, wird Bedeutung bedeutend. Ein Gespräch der Vernunft kann nicht im transzendentalen Raum geführt werden, sondern nur konkret. Immer in Anspruch genommen wird dabei eine durch ein soziales Apriori konstituierte Intersubjektivität, die den Lebensweltkontext bereitstellt. Vernunftidee und Problemkontexte der europ.-neuzeitlichen Tradition sollen in gewisser Hinsicht bewahrt, müssen aber radikal „detranszendentalisiert“ werden. Vernunft muss auf ihre diskursive Praxis beschränkt werden, aus der sie erst gewonnen wird und in der ihr Wesen besteht. Menschliche Vernunft ist somit zugleich Ergebnis und Vermögen rationaler Kommunikation bzw. kommunikativer Rationalität. Das reine Diskursprinzip fordert, dass hinsichtlich der Möglichkeit der argumentativen Begründung eines kritisierbaren Geltungsanspruchs absolute Chancengleichheit hinsichtlich Teilnahme und Verständnis von Sinn und Intention aller, die der Geltungsanspruch betreffen kann, zu gewährleisten ist. Die Forderung nach unbedingter Annerkennung dieses Prinzips lässt sich nach Habermas daraus rechtfertigen, dass in jeder sprachlichen Äußerung (zwar oft kontrafaktisch) eben eine solche „ideale Sprechsituation“ unterstellt wird. 2. Soziale Handlungen sind nach Habermas immer sprachlich vermittelt. Maßstab der faktischen Realisierung/Deformation des idealen Diskursprinzips in Handlungsspielräumen ist, inwieweit „diskursiv freigesetzte Rationalitätspotenziale die Lebensweltstrukturen durchdringen“ (Faktizität und Geltung, 1992, S.  127). Gemeint ist damit keine instrumentell-funktionelle Ratio, sondern die „kommunikative Freiheit eines jeden“. Die Lebenswelt aber ist kolonialisiert von Macht und Normativität eines Entfremdung herbeiführenden Gesellschaftssystems wuchernder massenmedialer Öffentlichkeit. „Macht“ bzw. „Herrschaft“ und ökonomisch-zweckrationales Handeln haben geschichtlich zu einer Entkoppelung der materiellen von der kulturellen Reproduktion der Gesellschaft geführt und brechen als Störung der Diskurse verzerrend in kommunikative Sinnzusammenhänge und Lebenswelt ein  ; sie dirigieren Themen, Ziele und Argumente kommunikativen Handelns. „Herrschaftsfreier Diskurs“ und „ideale Sprechsituation“ sind so realiter vereitelt. Gesellschaftlicher ‚Fortschritt‘ ist gleichzusetzen mit der Institutionalisierung von Bedingungen für eine diskursive Ausübung der „politischen Autonomie“, die „gleichursprünglich“ mit „privater Autonomie“ ist (ebd., S. 161). 3. Das Diskursprinzip fungiert zur Verwirklichung des Demokratieprinzips wie zur Begründung einer universalistischen ‚kulturneutralen‘ Ethikkonzeption (in Auseinandersetzung mit kantscher Philosophie) und „Konsensustheorie“ der Wahrheit. Stetiger Austausch triftiger Argumente soll einen Konsens herstellen. Idealistisches Evidenzprinzip und empiristische Begründung werden ersetzt durch Bezug auf Diskurse  : „Gemäß dem Diskursprinzip dürfen genau die Normen Geltung beanspruchen, die die Zustimmung aller potentiell Betroffenen finden könnten, sofern diese

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überhaupt an rationalen Diskursen teilnehmen“ (ebd., S. 161). Wahrheits- und Geltungskriterien, die nicht im Diskurs kritisierbar sind, sind als dogmatisch oder als einer monolithischen Vernunft geschuldet desavouiert. Das Diskursprinzip hat damit quasi-transzendentales Gewicht. Zur Überwindung der Dialektik der Aufklärung bahnt strikte Umsetzung dieses Diskusprinzips den Weg. Diskurs selbst dient so als Vehikel zum Ideal des „herrschaftsfreien Diskurses“. Für die „logische Genese“ eines Rechtssystem, das einen solchen Weg ermöglicht, gilt  : Es ist „in transzendentaler Reinheit“ nicht zu haben (vgl. ebd., S. 163). Recht soll nicht durch transzendentale Ethik bzw. moralische Selbstgesetzgebung legitimiert werden, weil wir „als moralische Gesetzgeber“ nicht identisch sind mit „Rechtssubjekten, denen dieses Recht als Adressaten verliehen wird“ (ebd., S. 154). Jeder, nicht nur der Sittliche, sondern auch der, der sich keiner ethischen oder religiösen Norm unterwerfen will, muss Sinn und „rationale Motive“ der Forderung verstehen, einsehen oder kritisieren können. Soll für die logische und praktische Genese der Rechtsordnung nur das Diskursprinzip gelten, dann müssen genau die, die von der Rechtsordnung in ihrer Freiheit eingeschränkt werden, diese Einschränkung diskursiv verhandeln können. Es dürfen außer der Geltung des Diskursprinzips und der Idee einer angestrebten größtmöglichen Selbstbestimmung des Einzelnen keine Argumente, die auf eine Wesensverfassung der Diskursteilnehmer zielen, die ihren Status als Rechtssubjekt übersteigt, in Anspruch gebracht werden. Soll sich durch institutionalisiertes Diskursprinzip ein Rechtssubjekt gleichzeitig als Empfänger wie Autor der von ihm gebilligten Rechtsordnung verstehen können, muss eine wesensmäßige Differenz zwischen diesen beiden Stellungen vermieden werden. Außerdem muss den Diskursteilnehmern sogar freigestellt sein, „von Fall zu Fall auf die Ausübung ihrer kommunikativen Freiheit zu verzichten“ (ebd.). Für die Praxis heißt das  : Einer Institutionalisierung erwünschter „Selbstbestimmungspraxis“ der sozialen Akteure sind nur Rechtsmedium und Diskursprinzip, das gegenüber Moral und Recht zunächst indifferent ist und erst auf dem Weg der rechtsförmigen Institutionalisierung die „Gestalt des Demokratieprinzips“ annimmt (vgl. ebd.), vorgegeben. Aus dem Diskursprinzip selbst aber kann keine Verfassung abgeleitet werden, erforderlich ist ein historischer Gesetzgeber. Habermas versteht die „Grundrechtsabschnitte der historischen Verfassungen als kontextabhängige Lesarten desselben Systems der Rechte“ (ebd., S. 162) – aber eben nicht als „Naturrecht“, weil diese Rechte erst in verfassungsgebenden Interpretationen zu Bewusstsein kommen. Eben jene Grundrechtsabschnitte „können eine verallgemeinernde Rekonstruktion jenes Verständnisses anleiten, das die intersubjektive Praxis einer mit Mitteln des positiven Rechts vorgenommenen Selbstgesetzgebung notwendigerweise anleitet“ (ebd.). In strukturalistischen Theorien, zu denen Habermas auch N. Luhmanns Systemtheorie zählt, verliert die bewusste, intentionale Integrationsleistung einzelner selbst-

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bewusster „Aktoren“ im Diskurs zu Gunsten anonymer Prozesse den Anspruch, die Genese und Topologie der Gesellschaft beschreibbar zu machen. Recht gewinnt im soziologischen Diskurs zwar so mehr Autorität, aber zu dem Preis, nur noch Epiphänomen – marginales System neben vielen – zu sein. Disharmonien im Diskurs über Diskurs Habermas setzt sich intensiv mit Foucault auseinander, kritisiert in seiner Vorlesungs­ sammlung Der philosophische Diskurs der Moderne von 1985 u.a. die Aporien der Machttheorie Foucaults. Zwei Einwände stehen im Vordergrund  : Die fehlende Anwendung der Resultate der Theorie auf die eigene Theorientstehung und, damit verwoben, die mangelhafte Ableitung des Machtbegriffs. Foucault denke „seine eigene genealogische Geschichtsschreibung nicht genealogisch“ (Habermas, 1986, S.  316). Der Begriff ‚Macht‘ sei „zweideutig“, einerseits Instrument zur „empirischen Analyse von Machttechnologien“, andererseits „bewahrt die Kategorie der Macht aus ihrer verheimlichten Entstehungsgeschichte auch den Sinn eines konstitutionstheoretischen Grundbegriffs, der der empirischen Analyse von Machttechnologien erst ihre vernunftkritische Bedeutung verleiht und der genealogischen Geschichtsschreibung ihren entlarvenden Effekt sichert“ (ebd., S.  317 f.). Habermas wie Foucault suchen einen Ausweg aus der Subjektphilosophie. Foucault habe diesen nach Habermas nur erschlichen  : Subjektive Geltungsansprüche seien zwar auf Funktionen von Machtkomplexen reduziert, damit aber die traditionelle Wahrheitsabhängigkeit von Macht lediglich umgekehrt. Aporien der Subjektphilosophie dürften aber nicht einfach in einem heimlich der Subjektphilosophie entlehnten Machtbegriff zum Verschwinden gebracht werden. Foucaults Analyse von Machttechnologien, die Wissenssysteme instrumentalisieren, kann sich selbst und ihr begriffliches Besteck nicht verstehen, sie muss, „wenn sie zutrifft, die Geltungsgrundlage auch der von ihr inspirierten Forschungen zerstören“ (ebd., S. 328). Vielfach ist gegen Habermas’ Forderung, „rationalen Diskurs“ als Legitimationskriterium einzusetzen, ein Zirkeleinwand vorgebracht worden. Normen, auf die sich die Kommunikationsgemeinschaft diskursiv einigen soll, werden, soll dieser Prozess rational sein, schon als geltend vorausgesetzt. Aus Sicht Habermas’ sind „Gleichverteilung kommunikativer Freiheiten im und die Aufrichtigkeitsforderung für den Diskurs“ (Habermas, 1996, S. 62) Voraussetzungen rein epistemischer Natur, um Rechtfertigung zu ermöglichen, aber keine Normen im konkret handlungsmotivierenden Sinn. Daher sei der Zirkeleinwand abzuweisen (vgl. ebd., S. 62f.). Theorien, die traditioneller Subjektphilosophie und einem Wahrheitsethos nahe stehen, kritisieren v.a. den schwammigen Status der Diskursakteure. Einerseits sollen sie eigene Interessen und psychologische Bestrebungen verfolgen, die einem historisch-sozial gewachsenen Lebensweltzusammmenhang geschuldet sind, andererseits

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aber als ideale Diskursteilnehmer frei und in rationalem Sinn eigenverantwortlich agieren. Habermas’ ‚ideale Kommunikationsgemeinschaft‘ ist aus Sicht einiger Subjektivitätstheoretiker hinsichtlich Selbständigkeit und Selbstverständnis der Diskursteilnehmer unterbestimmt. Problematisch ist also mindestens, wie die Anerkenntnis des Diskursprinzips in konkreten Diskursen gerechtfertigt werden soll, auch wenn Habermas darauf verweist, dass jedes Vorbringen eines Arguments das bereits implizit leiste. Foucault-Epigonen, weit davon entfernt, dieses Problem ‚subjektivitätstheoretisch‘ anzugehen, greifen Habermas an gleicher Stelle an. Den freien Diskursteilnehmer gebe es in freier Wildbahn nicht  : Angesichts konkreter Diskurse (im Sinne Habermas’) wird die diskursive (im Sinne Foucaults) Konstitution aller „Sprecherpositionen und […] Argumentationstaktiken“ ( J. Link, 1999, S.  149) und das durch Machtkomplexe generierte Selbstverständnis und ‚Seelenleben‘ der Diskursteilnehmer hervorgehoben. Zu beobachten ist, dass verschiedene Kritiker Habermas’ bei ansonsten immenser Interessendivergenz darin einig erscheinen, dass die Akteure bzw. Subjekte ihre ‚Einsatzbereitschaft‘ entweder durch Teilhabe an diskurstranszendenter Vernunft/Ethik oder eben durch ein anonymes Konstituens (Macht) erst erlangen. Foucaults Projekt, nach ‚selbstverständlichen Wahrheiten‘ historisch-sozialer Diskurse zu fahnden, hat zahlreiche Anhänger gefunden. Zu den bemerkenswertesten Weiterentwicklungen gehört Jürgen Links Versuch über den Normalismus von 1996. Link sucht „Streuungen aller interdiskursiven Aussagen, Diskurskomplexe, Modelle, Themen usw. präzise festzustellen“. Er examiniert, in welchen Spezialdiskursen der „Diskurs-Komplex der Normalität“ (ebd., S. 154) reproduziert wird. Dabei versucht Link, durch wechselseitige Bestimmung der Begrifflichkeiten von Habermas und Foucault an methodischer Nachdrücklichkeit zuzulegen (vgl. J. Link, 1999). Der ,herrschaftsfreie‘ Diskurs, der Habermas vorschwebt, sein im Nachwort zu Erkenntnis und Interesse ausgesprochenes Projekt, die „Kantische Lehre vom Faktum der Vernunft“ zu „erneuern“ (2003, S. 417), ist aus Foucault nahestehender Perspektive selbst ein ideologisches Moment der Strategien der Macht. Aber auch bei Foucault gibt es den Diskurs jenseits der Macht. In lyrischer Unschärfe beschwört er gelegentlich die „Namenlosigkeit des Gemurmels“ (1981, S. 31), das „unaufhörliche […] und ordnungslose […] Rauschen des Diskurses“ (1991, S. 33), in dem zu versinken ihm fraglos nicht missfallen hätte. Während Habermas die Inklusion der sozialen Akteure in selbstaufklärerische Diskurse erhofft, bevorzugt der todesmutige Theorieabenteurer Foucault die Liquidation im grenzenlosen Gemurmel. Habermas muss sich gegen den Vorwurf idealistischer Naivität verteidigen, während Foucault aporetisch in den „Maschen der Macht“ zappelt. Tom Denter/Jens Dreisbach

Empirie/Erfahrung

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Literatur  : Foucault, M.: Die Ordnung der Dinge, Frankfurt a. M. 1971 (Orig.: Les mots et les choses, Paris 1966). Ders.: Archäologie des Wissens, Frankfurt a. M., 4. Aufl. 1990 (1. Aufl. 1981  ; dt. zuerst 1973  ; Orig.: L’archéologie du savoir, Paris 1969). Ders.: Was ist ein Autor  ?, in  : ders.: Schriften zur Literatur, Frankfurt a. M. 1988 (Orig.: Qu’est-ce qu’un auteur  ?, in  : Bulletin de la Société francąise de Philosophie Juli-September (1969). Ders.: Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt a. M. 1991 (frz. Orig. 1970). Ders.: Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit 1, Frankfurt a. M. 1977 (Orig.: Histoire de la sexualité I  : La volonté de savoir, Paris 1976). Habermas, J.: Erkenntnis und Interesse. Mit dem Nachwort von 1973, Frankfurt a. M., Sonderausg. 2003. Ders.: Theorie des kommunikativen Handelns (1981), 2. Bde., Frankfurt a. M., Neuaufl. 2006. Ders.: Der philosophische Diskurs der Moderne  : Zwölf Vorlesungen (1985), Frankfurt a. M., 3. Aufl. 1986. Ders.: Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt a. M. 1991. Ders.: Faktizität und Geltung  : Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt a. M., 1992. Ders.: Die Einbeziehung des Anderen  : Studien zur politischen Theorie, Frankfurt a. M. 1996. Dreyfus, H. L./Rabinow, P.: Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, Frankfurt a. M. 1987 (Orig.: Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago 1982f.). Fohrmann, J./Müller, H. (Hg.)  : Diskurstheorien und Literaturwissenschaft, Frankfurt a. M. 1988. FinkEitel, H.: Michel Foucault zur Einführung, Hamburg, 3. Aufl. 1997 (1. Aufl. 1989). Link, J.: Versuch über den Normalismus. Wie Normalität produziert wird, Opladen 1996. Taureck, B.: Michel Foucault, Reinbek 1997. Link, J.: Von der »Macht der Norm« zum »flexiblen Normalismus«  : Überlegungen nach Foucault, in  : J. Jurt (Hg.)  : Zeitgenössische französische Denker  : eine Bilanz, Freiburg 1998, S. 251–268. Ders.: Diskursive Ereignisse, Diskurse, Interdiskurse  : Sieben Thesen zur Operativität der Diskursanalyse, am Beispiel des Normalismus, in  : H. Bublitz et al. (Hg.)  : Das Wuchern der Diskurse. Perspektiven der Diskursanalyse Foucaults, Frankfurt a. M./New York 1999, S. 148–161. Jäger, S.: Kritische Diskursanalyse, Duisburg/ Münster, 4., erw. Aufl. 2004. → Aufklärung │ Begründung │ Episteme │ Erkenntnisinteresse │ Foucault, M. │ Freiheit │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Gesellschaftsgeschichte │ Habermas, J. │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Literaturwissenschaft │ Moderne │ Vernunft, Vernunftkritik

Empirie/Erfahrung Der Begriff der Erfahrung bzw., im eher methodologischen Sinne, der Begriff der Empirie gehört sowohl unter erkenntnistheoretischen, im engeren Sinne wissenschaftstheoretischen, als auch unter (lebensweltlichen) Orientierungsgesichtspunkten zu den zentralen Teilen philosophischer und fachwissenschaftlicher Konzeptionen. Im Rahmen einer allg. Theorie der Wissensbildung hat die Philosophie zwei paradigmatische Erfahrungsbegriffe ausgebildet, die einerseits den unterschiedlichen Formen lebensweltlicher und wissenschaftlicher Wissensbildung Rechnung tragen, andererseits die Systembildungen von Empirismus und Rationalismus maßgeblich bestimmen. Diese Begriffe lassen sich im Zusammenhang mit ihrer Entstehung und ihren Rollen in unterschiedlichen systematischen Kontexten als Aristotelischer und als Galileischer Erfahrungs- bzw. Empiriebegriff bezeichnen. Der Aristotelische Begriff bezieht

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Literatur  : Foucault, M.: Die Ordnung der Dinge, Frankfurt a. M. 1971 (Orig.: Les mots et les choses, Paris 1966). Ders.: Archäologie des Wissens, Frankfurt a. M., 4. Aufl. 1990 (1. Aufl. 1981  ; dt. zuerst 1973  ; Orig.: L’archéologie du savoir, Paris 1969). Ders.: Was ist ein Autor  ?, in  : ders.: Schriften zur Literatur, Frankfurt a. M. 1988 (Orig.: Qu’est-ce qu’un auteur  ?, in  : Bulletin de la Société francąise de Philosophie Juli-September (1969). Ders.: Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt a. M. 1991 (frz. Orig. 1970). Ders.: Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit 1, Frankfurt a. M. 1977 (Orig.: Histoire de la sexualité I  : La volonté de savoir, Paris 1976). Habermas, J.: Erkenntnis und Interesse. Mit dem Nachwort von 1973, Frankfurt a. M., Sonderausg. 2003. Ders.: Theorie des kommunikativen Handelns (1981), 2. Bde., Frankfurt a. M., Neuaufl. 2006. Ders.: Der philosophische Diskurs der Moderne  : Zwölf Vorlesungen (1985), Frankfurt a. M., 3. Aufl. 1986. Ders.: Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt a. M. 1991. Ders.: Faktizität und Geltung  : Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt a. M., 1992. Ders.: Die Einbeziehung des Anderen  : Studien zur politischen Theorie, Frankfurt a. M. 1996. Dreyfus, H. L./Rabinow, P.: Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, Frankfurt a. M. 1987 (Orig.: Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago 1982f.). Fohrmann, J./Müller, H. (Hg.)  : Diskurstheorien und Literaturwissenschaft, Frankfurt a. M. 1988. FinkEitel, H.: Michel Foucault zur Einführung, Hamburg, 3. Aufl. 1997 (1. Aufl. 1989). Link, J.: Versuch über den Normalismus. Wie Normalität produziert wird, Opladen 1996. Taureck, B.: Michel Foucault, Reinbek 1997. Link, J.: Von der »Macht der Norm« zum »flexiblen Normalismus«  : Überlegungen nach Foucault, in  : J. Jurt (Hg.)  : Zeitgenössische französische Denker  : eine Bilanz, Freiburg 1998, S. 251–268. Ders.: Diskursive Ereignisse, Diskurse, Interdiskurse  : Sieben Thesen zur Operativität der Diskursanalyse, am Beispiel des Normalismus, in  : H. Bublitz et al. (Hg.)  : Das Wuchern der Diskurse. Perspektiven der Diskursanalyse Foucaults, Frankfurt a. M./New York 1999, S. 148–161. Jäger, S.: Kritische Diskursanalyse, Duisburg/ Münster, 4., erw. Aufl. 2004. → Aufklärung │ Begründung │ Episteme │ Erkenntnisinteresse │ Foucault, M. │ Freiheit │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Gesellschaftsgeschichte │ Habermas, J. │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Literaturwissenschaft │ Moderne │ Vernunft, Vernunftkritik

Empirie/Erfahrung Der Begriff der Erfahrung bzw., im eher methodologischen Sinne, der Begriff der Empirie gehört sowohl unter erkenntnistheoretischen, im engeren Sinne wissenschaftstheoretischen, als auch unter (lebensweltlichen) Orientierungsgesichtspunkten zu den zentralen Teilen philosophischer und fachwissenschaftlicher Konzeptionen. Im Rahmen einer allg. Theorie der Wissensbildung hat die Philosophie zwei paradigmatische Erfahrungsbegriffe ausgebildet, die einerseits den unterschiedlichen Formen lebensweltlicher und wissenschaftlicher Wissensbildung Rechnung tragen, andererseits die Systembildungen von Empirismus und Rationalismus maßgeblich bestimmen. Diese Begriffe lassen sich im Zusammenhang mit ihrer Entstehung und ihren Rollen in unterschiedlichen systematischen Kontexten als Aristotelischer und als Galileischer Erfahrungs- bzw. Empiriebegriff bezeichnen. Der Aristotelische Begriff bezieht

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sich auf eine umgangssprachliche Verwendung und bedeutet ein im vortheoretischen Bereich angelegtes ‚Wissen des Besonderen‘, d.h. die in praktischen Bezügen erworbene Fähigkeit sicherer Orientierung, ein Vertrautsein mit bestimmten Sach- und Handlungszusammenhängen, das sich v.a. in der Bildung und in der Beherrschung von Unterscheidungen, die unmittelbar aus der Praxis des Unterscheidens hervorgehen, zum Ausdruck bringt (Metaphysik, A1. 980b28ff.). Dieses Wissen führt auf eine exemplarische, nicht induktive oder deduktive Weise zu einem elementaren Wissen, auf das in Form einer ‚Wahrnehmung des Allgemeinen‘ auch das theoretische Wissen, wie von Aristoteles in einer hierarchischen Ordnung unterschiedlicher Wissensformen verdeutlicht wird, bezogen bleibt. Wissenschaftstheoretisch lässt sich dies auch so ausdrücken, dass sich alle Aussagen, auch alle wissenschaftlichen, derart auf konkrete Unterscheidungen ‚in der Erfahrung‘ zurückführen lassen müssen, dass sie als Generalisierung des in der Erfahrung liegenden begrifflichen Wissens (Erfahrung als ‚Wissen des Besonderen‘ und als ‚Wahrnehmung des Allgemeinen‘) begriffen werden können. Dieser Aristotelische oder phänomenale Begriff der Erfahrung bestimmt die Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte bis in die beginnende Neuzeit, und dies nicht nur in einem weiten erkenntnistheoretischen Sinne (Anfang des Wissens in Wahrnehmung und Erfahrung), sondern auch in einem engeren wissenschaftstheoretischen Sinne (Aufbau des Wissens auf einer Wahrnehmungs- und Erfahrungsbasis). Erst mit F. Bacons Begriff der induktiven Erfahrung (eingebettet in die Konzeption einer rational geplanten Empirie) erfolgt eine fundamentale methodologische Neuorientierung, die ihre Anwendung und zugleich ihre Begründung in der entstehenden neuzeitlichen Physik findet. Sie vollzieht sich bereits im konkreten Aufbau der Physikkonzeption G. Galileis. Unter Rückgriff auf ältere beweistheoretische Unterscheidungen (Analysis/ Synthesis, demonstratio a prioribus/a posterioribus) und einer damit verbundenen Identifikation des (beweistheoretischen) Begriffs des aposteriorischen Wissens mit dem Begriff des empirischen Wissens, erfolgt bei Galilei die begriffliche Trennung theoretischer (erfahrungsunabhängiger) und empirischer (von einer nunmehr experimentellen Erfahrung abhängiger) Elemente im Aufbau empirischer Wissenschaften. An die Stelle des phänomenalen (oder Aristotelischen) Begriffs der Erfahrung tritt ein instrumentaler oder konstruktiver Begriff – instrumental darum, weil im Experiment, d.h. unter Bedingungen einer technischen Praxis, eine neue, nicht-Aristotelische Erfahrung instrumentell erzeugt wird, konstruktiv darum, weil seine Geltung von Konstruktionen ‚in der Erfahrung‘ abhängt. In dieser Form erweist sich der Galileische Erfahrungsbegriff als für die neuzeitliche Philosophie und Wissenschaft konstitutiv. Davon zeugt v.a. Kants Theorie der Erfahrung, die erkenntnistheoretische Elemente (Anschauung und Begriff ) mit wissenschaftstheoretischen Elementen (Kausalität etc.) verbindet und in Beantwortung der Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit der (Galileischen) Erfahrung deutlich macht, dass synthetisch-apriorische Sätze

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(Kant  : synthetische Urteile a priori) nicht nur erfahrungsunabhängig, sondern auch erfahrungskonstitutiv sind. Im Gegensatz zum konstruktiven (Galileischen) Erfahrungsbegriff, aber auch zum phänomenalen (Aristotelischen) Erfahrungsbegriff, insofern dieser (in der Terminologie Kants formuliert) auf einem Unterscheidungsapriori beruht, stehen empiristische Konzeptionen, sowohl in Form des klassischen Empirismus ( J. Locke, D. Hume) als auch des Logischen Empirismus (R. Carnap, H. Reichenbach). Diese gehen von der Annahme einer begriffsfreien Basis des Wissens in der Erfahrung aus bzw. von der Rückführbarkeit der Erfahrung (im erkenntnistheoretischen wie im wissenschaftstheoretischen Sinn) auf ein empirisch rein Gegebenes. Die Grundlage bilden einerseits sensualistische Prämissen (klassischer Empirismus), andererseits eine Zweistufenkonzeption von Beobachtungssprache und Wissenschaftssprache (Logischer Empirismus). Im Gegensatz dazu wiederum stehen Konzeptionen, die sich entweder auf die These einer Theorieabhängigkeit der Erfahrungsbasis (K. R. Popper) oder auf den Nachweis vorwissenschaftlicher, pragmatisch und normativ geordneter Elemente und deren Fundierungszusammenhang mit Sprach- und Wissenschaftskonstruktionen stützen (Methodischer Konstruktivismus). Im Rahmen des Methodischen Konstruktivismus verliert der klassische Gegensatz zwischen Empirismus und Rationalismus seine erkenntnistheoretische Schärfe  ; zugleich gewinnt auch der Aristotelische Erfahrungsbegriff als Erfahrungsbegriff der Lebenswelt wieder an Bedeutung. Neben die primär an Problemen einer Methodologie empirischer Wissenschaften orientierten Erfahrungsbegriffe treten, z.T. in enger systematischer Verbindung mit diesen, weitere philosophische Konzeptionen, die zugleich die Brücke zu geisteswissenschaftlichen Erfahrungs- und Empiriebegriffen schlagen. Beispiele dafür sind die dialektische Theorie der Wissensbildung Hegels (Wissen als Resultat einer begrifflichen Erfahrung), die phänomenologische Reduktionstheorie E. Husserls (transzendentale Erfahrung), die hermeneutische Theorie des Verstehens Heideggers und Gadamers (hermeneutische Erfahrung) und die Rezeptionstheorie von H. R. Jauß (ästhetische Erfahrung). In Husserls Begriff der „Lebenswelt“ und der „vorprädikativen“ Erfahrung verbindet sich der Erfahrungsbegriff zugleich wieder mit Fundierungsproblemen in den Wissenschaften  ; in der These von der Welt als Geschichte verbinden sich die Begriffe der hermeneutischen und der ästhetischen Erfahrung wieder mit Elementen einer Kritik der Urteilskraft im Sinne Kants und insofern auch mit stärker praktischen, auch über die Ästhetik vermittelten Orientierungen. Jürgen Mittelstraß Literatur  : Kambartel, F.: Erfahrung und Struktur. Bausteine zu einer Kritik des Empirismus und Formalismus, Frankfurt a. M., 2. Aufl. 1976 (1. Aufl. 1968). Mittelstrass, J.: Metaphysik der Natur in der Metho-

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Empirie/Erfahrung

dologie der Naturwissenschaften. Zur Rolle phänomenaler (Aristotelischer) und instrumentaler (Galileischer) Erfahrungsbegriffe in der Physik, in  : K. Hübner/A. Menne (Hg.)  : Natur und Geschichte, Hamburg 1973, S. 63–87. Jauss, H. R.: Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik I (Versuch im Felde der ästhetischen Erfahrung), München 1977, Frankfurt 1991. Freudiger, J./Graeser, A./Petrus, K. (Hg.)  : Der Begriff der Erfahrung in der Philosophie des 20. Jahrhunderts, München 1996. Mittelstrass, J.: Erfahrung, in  : ders. (Hg.)  : Enzyklopädie und Wissenschaftstheorie II, Stuttgart/Weimar, 2. Aufl. 2005, S. 361–363. → Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Geisteswissenschaften │ Husserl, E. │ Jauß, H. R. │ Kant, I. │ Kausalität │ Lebenswelt │ Wissen, Wissenschaft

Enzyklopädie Enzyklopädien sind Handbücher des Wissens, ursprünglich in der Rolle von universalen Lehrbüchern, später sich mehr und mehr lexikalischen Darstellungsformen anpassend. Terminologisch stellt der Ausdruck ‚Enzyklopädie‘ eine humanistische Rückübersetzung der lat. Wendung ‚orbis doctrinae‘ (auch ‚orbis disciplinarum‘) und ‚encyclios disciplina‘ ins Griech. dar. Dort bedeutete ‚˜gkÚklioj paide…a‘ ursprünglich die ‚chorische‘, im Wesentlichen musische Erziehung des Freien, nicht, wie häufig schon hier angenommen, den ‚Kreis der Wissenschaften‘. Dies ist erst die Bedeutung, in der Platon im Rahmen seiner pädagogischen Konzeption das herrschende Bildungsprogramm um die ‚exakten‘ Wissenschaften (Mathematik, Astronomie, ratio­nale Harmonienlehre) erweitert, später in Verbindung mit dem Ausdruck ‚orbis doctrinae‘ institutionalisiert in den artes liberales. Eine wesentliche Rolle in dieser Entwicklung spielen M. Capella (5. Jh. n. Chr.) mit seinem Werk De nuptiis Philologiae et Mercurii – die Brautgeschenke Merkurs sind die sieben freien Künste  : Grammatik, Rhetorik, Dialektik, Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Musik –, Cassiodor (6. Jh. n. Chr.) mit den Institutiones divinarum et saecularium litterarum (einer Verbindung der artes liberales mit theologisch-kirchlichen Lehrstücken) und Isidor von Sevilla (7. Jh. n. Chr.) mit den Origines oder Etymologiae – einer in fast tausend Handschriften überlieferten Ergänzung enzyklopädischen Wissens um Disziplinen wie Medizin, Recht, Geschichte und Geografie. Diese frühen, später als Enzyklopädien bezeichneten Werke bilden die Grundlage für die in der mittelalterlichen Tradition insbes. bei Hrabanus Maurus, Hugo von St. Viktor und Vinzenz von Beauvais weiter ausgearbeitete Kodifizierung des Wissens. H. von St. Viktor unterscheidet im Anschluss an Aristotelische Bestimmungen, die über Porphyrios, Boethius und Cassiodor die enzyklopädische Tradition erreichen, zwischen theoretischer, praktischer und poietischer (oder mechanischer) Philosophie sowie Logik. Die theoretische Philosophie umfasst Theologie, Physik und Mathematik, die praktische Philosophie im Wesentlichen Ethik und Politik, die

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Empirie/Erfahrung

dologie der Naturwissenschaften. Zur Rolle phänomenaler (Aristotelischer) und instrumentaler (Galileischer) Erfahrungsbegriffe in der Physik, in  : K. Hübner/A. Menne (Hg.)  : Natur und Geschichte, Hamburg 1973, S. 63–87. Jauss, H. R.: Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik I (Versuch im Felde der ästhetischen Erfahrung), München 1977, Frankfurt 1991. Freudiger, J./Graeser, A./Petrus, K. (Hg.)  : Der Begriff der Erfahrung in der Philosophie des 20. Jahrhunderts, München 1996. Mittelstrass, J.: Erfahrung, in  : ders. (Hg.)  : Enzyklopädie und Wissenschaftstheorie II, Stuttgart/Weimar, 2. Aufl. 2005, S. 361–363. → Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Geisteswissenschaften │ Husserl, E. │ Jauß, H. R. │ Kant, I. │ Kausalität │ Lebenswelt │ Wissen, Wissenschaft

Enzyklopädie Enzyklopädien sind Handbücher des Wissens, ursprünglich in der Rolle von universalen Lehrbüchern, später sich mehr und mehr lexikalischen Darstellungsformen anpassend. Terminologisch stellt der Ausdruck ‚Enzyklopädie‘ eine humanistische Rückübersetzung der lat. Wendung ‚orbis doctrinae‘ (auch ‚orbis disciplinarum‘) und ‚encyclios disciplina‘ ins Griech. dar. Dort bedeutete ‚˜gkÚklioj paide…a‘ ursprünglich die ‚chorische‘, im Wesentlichen musische Erziehung des Freien, nicht, wie häufig schon hier angenommen, den ‚Kreis der Wissenschaften‘. Dies ist erst die Bedeutung, in der Platon im Rahmen seiner pädagogischen Konzeption das herrschende Bildungsprogramm um die ‚exakten‘ Wissenschaften (Mathematik, Astronomie, ratio­nale Harmonienlehre) erweitert, später in Verbindung mit dem Ausdruck ‚orbis doctrinae‘ institutionalisiert in den artes liberales. Eine wesentliche Rolle in dieser Entwicklung spielen M. Capella (5. Jh. n. Chr.) mit seinem Werk De nuptiis Philologiae et Mercurii – die Brautgeschenke Merkurs sind die sieben freien Künste  : Grammatik, Rhetorik, Dialektik, Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Musik –, Cassiodor (6. Jh. n. Chr.) mit den Institutiones divinarum et saecularium litterarum (einer Verbindung der artes liberales mit theologisch-kirchlichen Lehrstücken) und Isidor von Sevilla (7. Jh. n. Chr.) mit den Origines oder Etymologiae – einer in fast tausend Handschriften überlieferten Ergänzung enzyklopädischen Wissens um Disziplinen wie Medizin, Recht, Geschichte und Geografie. Diese frühen, später als Enzyklopädien bezeichneten Werke bilden die Grundlage für die in der mittelalterlichen Tradition insbes. bei Hrabanus Maurus, Hugo von St. Viktor und Vinzenz von Beauvais weiter ausgearbeitete Kodifizierung des Wissens. H. von St. Viktor unterscheidet im Anschluss an Aristotelische Bestimmungen, die über Porphyrios, Boethius und Cassiodor die enzyklopädische Tradition erreichen, zwischen theoretischer, praktischer und poietischer (oder mechanischer) Philosophie sowie Logik. Die theoretische Philosophie umfasst Theologie, Physik und Mathematik, die praktische Philosophie im Wesentlichen Ethik und Politik, die

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poietische Philosophie die schon bei Martianus Capella dem Merkur als Gegengabe zugedachten mechanischen Künste  ; Logik stellt sich in den Disziplinen des Triviums (Grammatik, Rhetorik, Dialektik) dar. Das Speculum maius des V. von Beauvais, die umfassendste, aus etwa zweitausend Quellen zusammengestellte Enzyklopädie des Mittelalters, führt in vier Teilen, beginnend mit einem theologischen Teil (speculum naturale), bereits mehr als 20 Disziplinen auf. Seit H. Maurus bildet die Rangfolge göttlicher und weltlicher Dinge zugunsten der göttlichen im Aufbau mittelalterlicher Enzyklopädien die Regel  ; erst bei den Humanisten, etwa bei G. Valla, wird sie zugunsten der weltlichen Dinge wieder verändert. Die Bedeutung der Enzyklopädie als Darstellung des ‚Kreises der Wissenschaften‘ in geordneter Form bestimmt die Geschichte dieser großen Bücher (ausgedrückt in Titeln wie Encyclopaedia, Cyclopaedia, kuklopaide…a) bis ins 19. Jh. Sie wird auch terminologisch festgehalten, z.B. in Johann Heinrich Zedlers monumentalem, 64 Bände und vier Supplementbände umfassendem Großen vollständigen Universal-Lexicon aller Wissenschaften und Künste (1732–54)  : „‚Encyclopaedia‘, ‚˜gkÚkliopaide…a‘ von ˜gkÚkloj, circularis. Ist ein Zusammenbegriff aller Wissenschaften, welche die Alten in eins zusammen brachten, um dadurch die Ordnung, wie sie aufeinander folgten, vorzustellen“ (VIII [1734], S. 1138). Zuvor hatte Johann Heinrich Alsted in seiner siebenbändigen, 1630 in Herborn erschienenen Enzyklopädie (Cursus philosophici encyclopaedia) zwischen drei Enzyklopädiebegriffen unterschieden, nämlich Enzyklopädie als Repräsentation 1. der artes liberales, 2. aller philosophischen Disziplinen (philosophisch dabei im ursprünglichen, die Wissenschaften einschließenden Sinne), 3. alles dessen, was sich lehren lässt. Der dritte Begriff, den Alsted selbst vertritt, setzt sich in der weiteren neuzeitlichen Entwicklung durch, z.B. in der von D. Diderot und J. le Rond d’Alembert herausgegebenen, 17 Text- und elf Tafelbände, dazu vier Supplement-Textbände, einen Supplement-Tafelband und zwei Indexbände umfassenden großen frz. Enzyklopädie (Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers […], I– XXXV, Paris/Neuchâtel/Amsterdam 1751–1780). In Diderots Artikel ‚Enzyklopädie‘ wird festgehalten, dass eine Enzyklopädie darauf abziele, „die auf der Erdoberfläche verstreuten Kenntnisse zu sammeln, das allg. System dieser Kenntnisse den Menschen darzulegen, mit denen wir zusammenleben, und es den nach uns kommenden Menschen zu überliefern, damit die Arbeit der vergangenen Jahrhunderte nicht nutzlos für die kommenden Jahrhunderte gewesen sei“ (V [1755], S. 635). Damit wird in der Idee der Enzyklopädie nicht nur eine allg. Harmonie des wissenschaftlichen und des gebildeten Interesses betont, sondern auch die Aufgabe, einen gesellschaftlichen Bildungsprozess, der sich im 18. und 19. Jh. im öffentlichen Räsonnement zur Geltung bringt, zu fördern. Außerdem soll sich mit dem Programm einer universalen Magazinierung des Wissens in wissenschaftssystematischer Absicht ein ‚ordre encyclopé-

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dique‘ als identisch mit dem ‚ordre systematique‘ darstellen. D.h., eine Enzyklopädie (auch wieder im ursprünglichen griech. Sinne) soll sich weder in der bloßen Akkumulation des gegebenen Wissens noch in einer vorgegebenen dogmatischen Architektur erschöpfen. Sie ist in diesem Sinne Ausdruck der philosophischen und als solcher auch der wissenschaftlichen Arbeit selbst. In diesem Sinne verbindet schon G. W. Leibniz das Konzept einer (systematisch orientierten) Enzyklopädie mit dem Konzept einer Universalwissenschaft, wobei zugleich die darzustellende Einheit der Wissenschaft in der Einheit einer exakten Wissenschaftssprache gesucht wird. In deren Mittelpunkt soll wiederum die Konstruktion einer Kunstsprache (characteristica universalis) stehen, die auf der Basis einer Zeichentheorie (ars characteristica) zur Darstellung von Sachverhalten und deren Beziehungen untereinander sowohl logische Schluss- und Entscheidungsverfahren (ars iudicandi) als auch inhaltliche Begriffsbestimmungen auf der Basis einer Definitionstheorie (ars inveniendi, ars combinatoria) einschließen und inhaltlichen Schlussweisen die formale Sicherheit des Rechnens verleihen soll. Die Enzyklopädie soll dafür als inhaltliche Basis dienen. In ähnlicher Weise bildet die Enzyklopädie für Kant das inhaltliche Komplement der „ihrer Natur nach architektonischen Vernunft“, insofern diese „alle Erkenntnisse als gehörig zu einem möglichen System“ betrachtet (KrV, B 502). Dieser Gedanke wird später im Logischen Empirismus wieder aufgenommen, wobei es nun im Wesentlichen eine einheitliche logische Syntax ist, die dem Programm nach an die Stelle eines klassifikatorischen Systems, als das nun philosophische Enzyklopädien angesehen werden, treten soll. Ziel ist es, die ältere Idee der Enzyklopädie und das ‚Leibnizprogramm‘ in einer systematisch aufgebauten ‚Einheitswissenschaft‘ miteinander zu verbinden. Jürgen Mittelstraß Literatur  : Alsted, J. H.: Cursus philosophici encyclopaedia I-VII, Herborn 1630. Zedler, J. H. (Hg.)  : Grosses vollständiges Universallexicon Aller Wissenschaften und Künste […], 68 Bde., Halle/Leipzig 1732–1754. Diderot, D./D’Alembert, J. B. le Rond (Hg.)   : Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers […], I-XXXV, Paris/Neuchâtel/Amsterdam 1751–1780. Wendt, B.: Idee und Entwicklungsgeschichte der enzyklopädischen Literatur. Eine literarisch-bibliographische Studie, Würzburg-Aumühle 1941. Dierse, I.: Enzyklopädie. Zur Geschichte eines philosophischen und wissenschaftstheoretischen Begriffs, Bonn 1977. Yeo, R.: Encyclopaedic Visions. Scientific Dictionaries and Enlightenment Culture, Cambridge/ New York 2001. Meier, C. (Hg.)  : Die Enzyklopädie im Wandel vom Hochmittelalter bis zur frühen Neuzeit, München 2002. Mittelstrass, J.: Enzyklopädie, in  : J. Mittelstraß (Hg.)  : Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie II, Stuttgart/Weimar, 2. Aufl. 2005, S.  343–348. West, W. N.: Theatres and Encyclopedias in Early Modern Europe, Cambridge 2002. Wiethölter, W. et al. (Hg.)  : Vom Weltbuch bis zum World Wide Web – Enzyklopädische Literaturen, Heidelberg 2005. → Episteme │ Kant, I. │ Leibniz, G.W. │ Wissen, Wissenschaft │ Wissensgesellschaft

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Episteme Das griech. Wort ‚episteme‘ (episthjmh) heißt ‚Erkenntnis, Wissen, Wissenschaft‘. Das von ‚episteme‘ abgeleitete Wort ‚Epistemologie‘ bezeichnet die Wissenschaftstheorie, was v.a. im frz. und engl. Sprachbereich üblich ist. Episteme in der griech. Philosophie In der vorsokratischen und vorsophistischen Philosophie werden die Weichen gestellt und die Episteme, die durch das spekulative Denken des Philosophen erlangt wird, wird erstens der Sinneswahrnehmung gegenübergestellt und zweitens höher bewertet. Der Prozess dieser Entwicklung nimmt seinen Ausgang bei der Betonung der spekulativen Erkenntnis, die sich in unterschiedlichen Ausmaßen bei Parmenides, Heraklit, Empedokles, Anaxagoras und Demokrit findet. Der Bereich der Sinnlichkeit wird hier als eigentlich nicht-seiend gefasst. Diese vorsokratische Auffassung impliziert die prinzipielle Erkennbarkeit der Wahrheit durch den Menschen. Für Parmenides erschließt sich ausschließlich dem Denken die Wahrheit als die Erfassung des Seins, ja Denken und Sein sind in der Wahrheit identisch. Die in der Sinneswahrnehmung gegebene Welt entspricht bloß der Meinung (dojxa). Die prinzipielle Erkennbarkeit der Wahrheit in der Identität von Denken und Sein wird von den Sophisten (z.B. Protagoras und Gorgias) geleugnet. Protagoras thematisiert das einzelne Individuum als das Maß der Dinge, womit das Wesen der Dinge mit deren Erscheinung zusammenfällt. Die Möglichkeit der objektiven Wahrheit im Sinne seiner Vorgänger negiert Protagoras. Gegen den Relativismus und Subjektivismus der Sophisten betont Sokrates das unbedingte Streben nach der Wahrheit und die dialektische Prüfung des sophistischen Scheinwissens. Sokrates führt in die Philosophie die rückhaltlose Suche nach der in der Definition zu gewinnenden Wesenheit der Dinge ein. Diese rückhaltlose Suche wird heute nicht mehr ausschließlich positiv bewertet  ; Beispielsweise hat hier v.a. die Philosophie P. Feyerabends im 20. Jh. und ebenso die einsteinschen Ergebnisse dazu beigetragen, diesen Weg der einen Wahrheit in Frage zu stellen. Die griech. Philosophie kulminiert in den Werken des Platon und des Aristoteles  ; bei diesem noch mehr als bei jenem, weil die aristotelischen Begriffsprägungen Philosophie und Wissenschaft nachhaltig bestimmen. Platon fasst die wahrhaft seienden und rein nur denkbaren Ideen als Gegenstände der Erkenntnis und die werdenden Erscheinungen der Körperwelt als die Gegenstände der Sinneswahrnehmung. Damit begründet er die Höherwertigkeit des Denkens im eigentlichen Sinn. Platon trennt die Bereiche des intelligiblen und sinnlich Erfassbaren – die Ableitung der Erkenntnis aus der Sinneswahrnehmung ist für ihn ein Unding. Die Ideen machen den Bereich des eigentlich Seienden aus. Die Gegenstände der Sinneswahrnehmung verfallen bei Platon allerdings nicht dem Verdikt des Nichtseins  ; Platon ordnet die sinnlichen Ge-

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Episteme Das griech. Wort ‚episteme‘ (episthjmh) heißt ‚Erkenntnis, Wissen, Wissenschaft‘. Das von ‚episteme‘ abgeleitete Wort ‚Epistemologie‘ bezeichnet die Wissenschaftstheorie, was v.a. im frz. und engl. Sprachbereich üblich ist. Episteme in der griech. Philosophie In der vorsokratischen und vorsophistischen Philosophie werden die Weichen gestellt und die Episteme, die durch das spekulative Denken des Philosophen erlangt wird, wird erstens der Sinneswahrnehmung gegenübergestellt und zweitens höher bewertet. Der Prozess dieser Entwicklung nimmt seinen Ausgang bei der Betonung der spekulativen Erkenntnis, die sich in unterschiedlichen Ausmaßen bei Parmenides, Heraklit, Empedokles, Anaxagoras und Demokrit findet. Der Bereich der Sinnlichkeit wird hier als eigentlich nicht-seiend gefasst. Diese vorsokratische Auffassung impliziert die prinzipielle Erkennbarkeit der Wahrheit durch den Menschen. Für Parmenides erschließt sich ausschließlich dem Denken die Wahrheit als die Erfassung des Seins, ja Denken und Sein sind in der Wahrheit identisch. Die in der Sinneswahrnehmung gegebene Welt entspricht bloß der Meinung (dojxa). Die prinzipielle Erkennbarkeit der Wahrheit in der Identität von Denken und Sein wird von den Sophisten (z.B. Protagoras und Gorgias) geleugnet. Protagoras thematisiert das einzelne Individuum als das Maß der Dinge, womit das Wesen der Dinge mit deren Erscheinung zusammenfällt. Die Möglichkeit der objektiven Wahrheit im Sinne seiner Vorgänger negiert Protagoras. Gegen den Relativismus und Subjektivismus der Sophisten betont Sokrates das unbedingte Streben nach der Wahrheit und die dialektische Prüfung des sophistischen Scheinwissens. Sokrates führt in die Philosophie die rückhaltlose Suche nach der in der Definition zu gewinnenden Wesenheit der Dinge ein. Diese rückhaltlose Suche wird heute nicht mehr ausschließlich positiv bewertet  ; Beispielsweise hat hier v.a. die Philosophie P. Feyerabends im 20. Jh. und ebenso die einsteinschen Ergebnisse dazu beigetragen, diesen Weg der einen Wahrheit in Frage zu stellen. Die griech. Philosophie kulminiert in den Werken des Platon und des Aristoteles  ; bei diesem noch mehr als bei jenem, weil die aristotelischen Begriffsprägungen Philosophie und Wissenschaft nachhaltig bestimmen. Platon fasst die wahrhaft seienden und rein nur denkbaren Ideen als Gegenstände der Erkenntnis und die werdenden Erscheinungen der Körperwelt als die Gegenstände der Sinneswahrnehmung. Damit begründet er die Höherwertigkeit des Denkens im eigentlichen Sinn. Platon trennt die Bereiche des intelligiblen und sinnlich Erfassbaren – die Ableitung der Erkenntnis aus der Sinneswahrnehmung ist für ihn ein Unding. Die Ideen machen den Bereich des eigentlich Seienden aus. Die Gegenstände der Sinneswahrnehmung verfallen bei Platon allerdings nicht dem Verdikt des Nichtseins  ; Platon ordnet die sinnlichen Ge-

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genstände einem Bereich zu, der zwischen Sein und Nichtsein steht  : dem Werden. Platon teilt das Gebiet des Denkens in zwei Gebiete ein  : das Gebiet des νου∋ζ (oder auch der episthjmh), wo sich die eigentliche Ideenerkenntnis vollzieht  ; und das Gebiet der diajnoia, also den diskursiven, mathematischen Verstand. Dieser braucht zur Erfassung der mathematischen Gegenstände sinnliche Dinge als Bilder, was bei jenem nicht der Fall ist  : Die wahre Erkenntnis der Ideen nimmt keine Anleihen beim Sinnlichen. Als höchste Erkenntnis zeichnet Platon die Erkenntnis der Idee des Guten aus, die zwar jenseits des Seins und der Erkenntnis steht. Die Idee des Guten ist aber die Ursache des Seins und der Erkennbarkeit der Ideen, des Werdens und der Wahrnehmbarkeit des sinnlich Gegebenen. Aristoteles folgt der platonischen Unterscheidung, die Erkenntnis (episthjmh) von der Sinneswahrnehmung und dem darauf basierenden Meinen trennt. Die Sinneswahrnehmung bleibt auf das Einzelne beschränkt, Erkenntnis zielt aber auf das Allgemeine und Notwendige  ; das Meinen ist dem Kontingenten zugeordnet. Doch schon die Anfangsworte der Metaphysik zeigen die Differenz zu Platon  : „Alle Menschen streben von Natur nach Wissen  ; dies beweist die Freude an den Sinneswahrnehmungen, denn diese erfreuen an sich, auch abgesehen von dem Nutzen, und vor allen anderen die Wahrnehmung mittels der Augen. Denn nicht nur zu praktischen Zwecken, sondern auch wenn wir keine Handlungen beabsichtigen, ziehen wir das Sehen so gut wie allem andern vor, und dies deshalb, weil dieser Sinn uns am meisten Erkenntnis gibt und viele Unterschiede offenbart“ (980a). Obwohl Aristoteles die Unterscheidung von Sinneswahrnehmung und Meinen einerseits und Erkenntnis andererseits aufgreift, ordnet er diesen keine eigenen Seinsbereiche zu. Für Aristoteles ist die Erkenntnis als das Erfassen der allg. Wesenheiten nur qua sinnlich wahrnehmbarer Einzeldinge möglich  : „Wissenschaft aber und Kunst gehen für die Menschen aus der Erfahrung hervor“ (ebd., 981a). Während Platon die Seelen auf eine Wanderung durch das Reich der Ideen schickt, um die Teilhabe an der Ideenwelt – und damit Erkenntnis – zu erklären, führt Aristoteles den Begriff der Abstraktion ein, um das Erfassen des Wesens aus dem sinnlich Seienden zu erklären. Die Überlegenheit der Erkenntnis gegenüber der Sinneswahrnehmung bleibt bei Aristoteles gewahrt  : Der Vorzug der Erkenntnis liegt darin, dass sie nicht auf die Feststellung von empirischen Gegebenheiten abzielt, sondern nach deren Gründen und Ursachen und in weiterer Folge nach den letzten Prinzipien des Seienden schlechthin fragt. Obwohl Erkenntnis als Wissen um die Ursachen lehrbar ist, so denkt Aristoteles das allgemeinste Prinzip als in der unmittelbaren intuitiven Gewissheit gegeben. Während bis Platon die ursprünglich Bedeutung von Episteme als die Grundlage des Hervorbringen- und Machenkönnens im Sinne der ‚téchne‘ mitschwingt, kommt es bei Aristoteles zu einer scharfen Trennung von theoretischer, praktischer und poietischer Erkenntnis bei gleichzeitiger Kennzeichnung der theoretischen Erkenntnis als die höchste. Die Epis-

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teme hat damit die ‚phronesis‘ und die ‚téchne‘ übertrumpft – und diese Überlegenheit wird sie bis ins 20. Jh. hinein beibehalten (s.u.). In der griech. Philosophie wird aber auch die Leitmetapher der Episteme bzw. Erkenntnis installiert, die trotz berechtigter Kritik für viele Philosophien ihre Gültigkeit (noch) nicht verloren hat. In durchaus kritischer Absicht beschreibt H. Arendt in Vom Leben des Geistes. Das Denken, Das Wollen diese Leitmetapher wie folgt  : „Die Metaphysik, die ‚ehrwürdige Wissenschaft‘, die ‚das Seiende betrachtet, insofern es seiend ist‘, konnte eine Wahrheit entdecken, die ‚die Menschen mit der Macht der Notwendigkeit zwang‘, weil sie sich auf die gleiche Widerspruchsfreiheit stützte, die uns aus der Seherfahrung so gut bekannt ist. Denn keine Erörterung […] kommt jemals an die einfache, unbezweifelte und unbezweifelbare Gewissheit der Seherfahrung heran. ‚Was erscheint da  ? Das ist ein Mensch‘. Das ist die vollkommene adaequatio rei et intellectus, die selbst für Kant immer noch die endgültige Definition der Wahrheit war“ (1998, S.  124). Für diese Wahrheit gibt es keine Kriterien  ; seit Aristoteles ist sie ein intuitives Schauen. Gegen diese dominante Konzeption von Erkenntnis (Episteme) sei Arendts kritischer Einwand zitiert  : „Die Schwierigkeiten, zu denen die ehrwürdige Wissenschaft der Metaphysik von jeher Anlaß gegeben hat, könnte man vielleicht alle in der natürlichen Spannung zwischen theoria und logos zusammenfassen, zwischen dem Sehen und dem sprachgebundenen Denken. (1998, S. 124) „Das Denken aber […] bedarf der Sprache nicht nur, um hörbar in Erscheinung zu treten  ; es bedarf ihrer, um überhaupt in Gang zu kommen. Und da sich das Sprechen in Abfolgen von Sätzen vollzieht, kann das Ende des Denkens nie eine Anschauung sein  ; es kann auch nicht durch irgend etwas Evidentes bestätigt werden, das man in sprachloser Kontemplation erblickt“ (1998, S.  126). Den Stellenwert dieser Leitmetapher für die Philosophie kann man auch vor der Folie einer anderen Leitmetapher erahnen. In der jüdischen Tradition ist das Hören die Leitmetapher  : „Die Unsichtbarkeit der Wahrheit ist in der jüdischen Religion ebenso Axiom wie ihre Unaussprechlichkeit in der griechischen Philosophie, von der jede spätere Philosophie ihre Axiome bezog. Und während die Wahrheit, wenn man sie im Sinne des Hörens versteht, Gehorsam fordert, stützt sich die Wahrheit im Sinne des Sehens auf die nämliche unwiderstehliche Überzeugungskraft, die uns einen Gegenstand eindeutig erkennen läßt, sobald er uns vor Augen steht“ (1998, S. 123 f.). Die praxeologische Konzeption von Episteme Der Begriff des Wissens als ein Schauen der absoluten Wahrheit wird in der Moderne von der konstruktivistischen Wissenschaftstheorie infrage gestellt. Seit H. Dingler steht für Konstruktivisten fest, dass Wissenschaft Handlung ist. Wissenschaftliches Wissen ist die explizite Formulierung des für das Experiment notwendigen Handlungswissens. ,Wissen-dass‘ und ,Wissen-wie‘ sind hier die beiden Schlüsselbegriffe,

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von denen ausgehend die abendländische Konzeption des rein intellektuell zu begreifenden Wissens abgelöst wird. Damit wird das Wissen in Handlungspraxen zurück verlegt, die gesellschaftlich wie kulturell bestimmt sind. Im Gegensatz zum Methodischen Kulturalismus betont der Konstruktive Realismus neben dem Handlungsaspekt der Wissenschaft auch die Strukturierung von Daten, aber auch das ohne eine Tiefendimension des Wissens zu postulieren ( Janich, 1996  ; Hartmann/Janich, 1996). M. Foucault formuliert in Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines ebenfalls eine Konzeption von Episteme, die der traditionellen Bestimmung entgegen läuft  : „Dans une culture et à un moment donné, il n’y a jamais qu’une épistémè, qui définit les conditions de possibilité de tout savoir. Que ce soit celui qui se manifeste en une théorie ou celui qui est silencieusement investi dans une pratique” (1966, S. 179). Dies kommentierend, hält G. Deleuze in Foucault fest  : „Tatsächlich gibt es jedoch nichts vor dem Wissen, da das Wissen, so wie Foucault es als neuen Begriff formt, sich durch Verbindungen des Sichtbaren und des Sagbaren definiert, die für jede Schicht, für jede historische Formation eigentümlich sind. Das Wissen besteht in einer praktischen Einrichtung, einem ‚Dispositiv‘ von Aussagen und Sichtbarkeiten. Es gibt folglich nichts unterhalb des Wissens (obgleich es […] Dinge außerhalb des Wissens gibt)“ (1995, S. 73f.). Daraus erkennen wir den neuen Umgang mit Wissen. Das Wissen um absolute Wahrheit wird zu einem Wissen von etwas, zu einem Wissen aus dem Leben innerhalb des Lebens. Episteme in den Kulturwissenschaften Der epistemische Ansatz im kulturwissenschaftlichen Denken ist weniger klassischer Natur, als vielmehr darauf bedacht, Episteme als kognitiver Kategorie Bedeutung beizumessen. Erinnerung, Vergessen, Konstruieren und Rekonstruieren sind gegenwärtig zentrale Begriffe, mit deren Hilfe man sich Erkenntnis erhofft. Nun tendieren kulturwissenschaftliche Wissenschaften – wie bspw. die Volkskunde/Europ. Ethnologie – eher zu einer Phänomenologie denn zu einer Erkenntnistheorie. Sie setzen in ihren Reden derzeit vorzugsweise bei allen Dingen den Charakter des Konstruktiven voraus, aber welcher Natur dieser Konstruktivismus ist, wird nicht genau bestimmt. Damit haben sie in ihrer epistemischen Begründung einen neutralisierenden Ansatz gefunden, der ihnen hilft, die bisher anthropologischen Begriffe und die daraus resultierenden Gefahren zu egalisieren. Indem sie sich den Erscheinungen alltäglicher Lebenswelten zuwenden und versuchen, diese genauer zu besehen und zu deuten, schaffen sie eine episteme ‚zweiter Ordnung‘. Mit ihrer Verlegung auf einer Wissenschaft als Deutungsinstanz (K. Köstlin), der ein prinzipieller Konstruktivismus (es dominiert der sozialhistorische Konstruktivismus von P. Berger und Th. Luckmann) zu Grunde liegt, ist sie imstande, sowohl alle Formen von Sachkultur als auch vor-

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wiegend sozialbezogene Themen zu behandeln. Das theoretische Referenzsystem sind historische Schulen (Annales, die historische Münchner Schule H. Mosers und K.-S. Kramers) und die Soziologie. Fritz G. Wallner/Martin J. Jandl/Elsbeth Wallnöfer Literatur  : Aristoteles  : Metaphysik, Stuttgart 1974. Foucault, M.: Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris 1966. Feyerabend, P.: Wissenschaft als Kunst, Frankfurt a. M. 1984. Wallner, F.: Acht Vorlesungen zum Konstruktiven Realismus, Wien 1992. Deleuze, G.: Foucault, Frankfurt a. M. 1995. Hartmann, D./Janich, P.: Methodischer Kulturalismus, Frankfurt a. M. 1996. Janich, P.: Konstruktivismus und Naturerkenntnis, Frankfurt a. M. 1996. Arendt, H.: Vom Leben des Geistes. Das Denken, Das Wollen, München 1998. Wallner, F.: Die Verwandlung der Wissenschaft, Hamburg 2002. → Annales-Schule │ Philosophie │ Wahrheit │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Kulturwissenschaften │ Wissen, Wissenschaften │ Volkskunde

Epochen/Periodisierung ‚Epoche‘ (griech.: das Innehalten) ist in der Antike ursprünglich ein astrologischer Fachterminus, der einen benennbaren Punkt auf der Bahn eines Himmelskörpers bezeichnet, auf den sich Bewegungsberechnungen beziehen können und der somit Abläufe in der Zeit gliedert. Strikt von dieser Bedeutung zu trennen ist der auf dieselbe Etymologie zurückgehende, aber im Dt. auf der letzten Silbe betonte Begriff ‚Epoché‘, der in zwei verschiedenen speziellen Kontexten der Philosophie von Bedeutung ist  : In der Tradition der antiken Skepsis bezeichnet ‚Epoché‘ das Sich-Enthalten von Urteilen angesichts der Widersprüchlichkeit der Welt, in der Phänomenologie Husserls meint ‚Epoché‘ ein fundamentales Zurückgehen hinter jegliche ontologische Vorannahmen. Der ebenfalls aus dem Griech. stammende Begriff ‚Periode‘ bezeichnet wörtlich einen ‚Umlauf‘, allg. einen zyklischen Vorgang, bei dem Ausgangs- und Zielpunkt zusammenfallen oder doch wesentliche gemeinsame Merkmale aufweisen. Während ‚Epoche‘ zunächst also einen Punkt in der Zeit und ‚Periode‘ ein in der Zeit ablaufendes Geschehen bezeichnet, nähern sich die Bedeutungsfelder der beiden Begriffe seit dem 18. Jh. mehr und mehr an. Der heutige Sprachgebrauch meint mit Epoche wie mit Periode, letztlich synonym, einen Zeitabschnitt in der Vergangenheit, der sich hinsichtlich bestimmter Kriterien und Objekte (Politik, Kunst, Sprache, Wissenschaft) als eine Einheit beschreiben lässt und gegenüber anderen, in sich geschlossenen Epochen bzw. Perioden Abgrenzungen oder zumindest die Bestimmung von Übergangsphänomenen (‚Epochenschwellen‘, ‚Schwellenzeiten‘, ‚Sattelzeiten‘) ermöglicht.

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wiegend sozialbezogene Themen zu behandeln. Das theoretische Referenzsystem sind historische Schulen (Annales, die historische Münchner Schule H. Mosers und K.-S. Kramers) und die Soziologie. Fritz G. Wallner/Martin J. Jandl/Elsbeth Wallnöfer Literatur  : Aristoteles  : Metaphysik, Stuttgart 1974. Foucault, M.: Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris 1966. Feyerabend, P.: Wissenschaft als Kunst, Frankfurt a. M. 1984. Wallner, F.: Acht Vorlesungen zum Konstruktiven Realismus, Wien 1992. Deleuze, G.: Foucault, Frankfurt a. M. 1995. Hartmann, D./Janich, P.: Methodischer Kulturalismus, Frankfurt a. M. 1996. Janich, P.: Konstruktivismus und Naturerkenntnis, Frankfurt a. M. 1996. Arendt, H.: Vom Leben des Geistes. Das Denken, Das Wollen, München 1998. Wallner, F.: Die Verwandlung der Wissenschaft, Hamburg 2002. → Annales-Schule │ Philosophie │ Wahrheit │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Kulturwissenschaften │ Wissen, Wissenschaften │ Volkskunde

Epochen/Periodisierung ‚Epoche‘ (griech.: das Innehalten) ist in der Antike ursprünglich ein astrologischer Fachterminus, der einen benennbaren Punkt auf der Bahn eines Himmelskörpers bezeichnet, auf den sich Bewegungsberechnungen beziehen können und der somit Abläufe in der Zeit gliedert. Strikt von dieser Bedeutung zu trennen ist der auf dieselbe Etymologie zurückgehende, aber im Dt. auf der letzten Silbe betonte Begriff ‚Epoché‘, der in zwei verschiedenen speziellen Kontexten der Philosophie von Bedeutung ist  : In der Tradition der antiken Skepsis bezeichnet ‚Epoché‘ das Sich-Enthalten von Urteilen angesichts der Widersprüchlichkeit der Welt, in der Phänomenologie Husserls meint ‚Epoché‘ ein fundamentales Zurückgehen hinter jegliche ontologische Vorannahmen. Der ebenfalls aus dem Griech. stammende Begriff ‚Periode‘ bezeichnet wörtlich einen ‚Umlauf‘, allg. einen zyklischen Vorgang, bei dem Ausgangs- und Zielpunkt zusammenfallen oder doch wesentliche gemeinsame Merkmale aufweisen. Während ‚Epoche‘ zunächst also einen Punkt in der Zeit und ‚Periode‘ ein in der Zeit ablaufendes Geschehen bezeichnet, nähern sich die Bedeutungsfelder der beiden Begriffe seit dem 18. Jh. mehr und mehr an. Der heutige Sprachgebrauch meint mit Epoche wie mit Periode, letztlich synonym, einen Zeitabschnitt in der Vergangenheit, der sich hinsichtlich bestimmter Kriterien und Objekte (Politik, Kunst, Sprache, Wissenschaft) als eine Einheit beschreiben lässt und gegenüber anderen, in sich geschlossenen Epochen bzw. Perioden Abgrenzungen oder zumindest die Bestimmung von Übergangsphänomenen (‚Epochenschwellen‘, ‚Schwellenzeiten‘, ‚Sattelzeiten‘) ermöglicht.

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Epochen- und Periodisierungsmodelle seit der Antike Einteilungen der (Menschheits-)Geschichte in eine Abfolge von Stufen oder Zeitaltern finden sich vom Beginn der europ. Kulturgeschichte an. Die Vorstellung eines ewigen Zyklus von Weltentstehung und -zerstörung schlägt sich in den Katastrophentheorien des „Großen Jahres“ (Platon, Timaios) oder in Vorstellungen von wiederkehrenden Überflutungen und Weltenbränden (Aristoteles, Metaphysik  ; Ekpyrosis-Lehre bei den Stoikern) nieder. Daneben kennt die Antike auch Weltalter-Schemata in linearer Abfolge, bei denen eine Reihe aus einander ableitbarer, kultureller Entwicklungsstufen bestimmt werden  : Die Lehre von den vier Weltaltern (Hesiod, Werke und Tage  ; Ovid, Metamorphosen  ; Vergil, Georgica) knüpft den Gang der Menschheitsgeschichte an eine deszendente, mit Metallen abnehmender Qualität versinnbildlichte Entwicklung (goldenes, silbernes, bronzenes, eisernes Zeitalter), die mit einer wechselnden Herrschaft verschiedener Göttergeschlechter korrespondiert und die die Menschheitsgeschichte als einen stufenweisen Prozess des kulturellen Niedergangs beschreibt. Diese mythisch fundierten Weltalter-Vorstellungen werden in Spätantike und Mittelalter abgelöst von Einteilungen, deren Abgrenzungsbestimmungen v.a. von christlichen Heilserwartungen geprägt sind. Diese ebenfalls linear gedachten Konzepte zielen auf ein Weltenende und damit auf ein Ende der Menschheitsgeschichte ab. Das alttestamentliche Buch Daniel (Kap. 2, Kap. 7) verknüpft die mythologische Metallsymbolik mit einer Abfolge von vier Weltreichen, die von Hieronymus auf die christliche Heilsgeschichte übertragen wird. In Anlehnung daran sieht Orosius als Gipfelpunkt der menschlichen Geschichte das Römische Reich, das sich nach dem göttlichen Heilsplan mit der christlichen Kirche zu einem Weltreich vereinigt. Diese Synthese von weltlicher und Heilsgeschichte impliziert die „Übertragung irdischer Macht“ (O. von Freising  : „translatio imperii“) an das Christentum. Dagegen orientiert sich Augustinus mit seiner ebenfalls eschatologisch ausgerichteten Lehre von den sechs (oder auch sieben) Weltaltern (De civitate dei) nicht an der Universalgeschichte, sondern an der biblischen Geschichtsdarstellung (Adam, Noah, Abraham, David etc.). Die sechs Weltalter werden dabei in Korrespondenz gebracht mit den sechs Lebensaltern des Menschen und den sechs Schöpfungstagen nach dem alttestamentlichen Buch Genesis. Das siebte Weltalter, der Tod des Menschen bzw. die Ruhe am siebten Schöpfungstag, ist der Tag der Wiederkehr Christi. Wie das von Hieronymus wesentlich geprägte Vierer-Schema erfuhr auch das augustinische Sechser/Siebener-Schema in den folgenden Jh. eine eifrige Rezeption. Dabei wird die Abfolge der sieben Abschnitte etwa bei R. von Deutz und J. von Fiore auch überlagert von trinitarischen Schemata, die zu immer komplexeren geschichtstheologischen Konstruktionen führen. Die Renaissance, insbes. die Strömung des Humanismus, bringt im 15. und 16. Jh. erstmals ein säkulares, nicht mehr religiös-heilsgeschichtlich oder mythisch verstan-

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denes Epochenbild hervor und durchbricht damit das teleologische, eschatologisch bestimmte Epochenbild des christlichen Mittelalters. Während der Begriff der Renaissance sich erst im 16. Jh. zu einem engen Epochenterminus verfestigt – G. Vasari spricht etwa in seinen Künstlerbiographien (1550) von einer „rinascita“ der Kunst –, ist die mythische Metaphorik der Wiedergeburt, des Wiederaufblühens, der Erhellung oder auch der Wiederkehr eines goldenen Zeitalters von Anfang an maßgebend für das Selbstverständnis dieser Epoche. Der bewusste Rückgriff auf antike Vorbilder in Literatur und Kunst und damit die vermeintliche Wiedergeburt eines idealisierten antiken Menschenbildes führt zu einer polemischen Disqualifizierung der vorangegangenen Epoche – zunächst nur in sprach- und literaturgeschichtlicher Sicht – als einen Zeitraum des ‚Dazwischen‘, als ein ‚Mittel-Alter‘. Daraus leitet sich das bis heute gängige dreiteilige Epochenschema ‚Antike – Mittelalter – Neuzeit‘ ab. Neu dabei ist, dass der Epochenumbruch nun dem eigenen Zeitalter von den Zeitgenossen programmatisch auferlegt wird und sich erst daraus eine Epochengliederung für die Vergangenheit ergibt. Zudem artikuliert die Renaissance im Gegensatz zur meist linear gedachten christlichen Heilsgeschichte wieder eine zyklische Kultur- und Geschichtsentwicklung  : Die Neuheit der Neuzeit rekurriert auf die ‚Wiedergeburt‘ von Altem. Das ursprünglich lediglich aus einer kulturgeschichtlichen Perspektive etablierte Epochenschema ‚Antike – Mittelalter – Neuzeit‘ setzte sich spätestens seit dem eifrig rezipierten Schulhandbuch Historia universalis (1685ff.) des Barockgelehrten C. Cellarius mit seiner Dreiteilung in „historia antiqua“, „historia medii aevi“ und „historia nova“ als universale (abendländische) Geschichtskonstruktion durch. Verstärkend für die zeitgenössische Plausibilität dieser Einteilung wirkten kulturelle und politische Umbrüche im Mittel- und Westeuropa des 14. und 15. Jh., so etwa die Entdeckung Amerikas, die Kopernikanische Astronomie, die Erfindung des Buchdrucks und die Reformation mit ihren auch machtpolitischen Folgen, wobei aus diesem Blickwinkel die zahlreichen Kontinuitäten mit dem Mittelalter aus dem Blick gerieten. In der europ. Aufklärung finden zwei wichtige, miteinander zusammenhängende Verschiebungen in der Semantik des Epochenbegriffs statt, durch die der Begriff der Epoche im heutigen Sinne erst aufkommt  : ‚Epoche‘ bezeichnet nun nicht mehr einen Zeitpunkt, sondern einen Zeitabschnitt. Damit einher geht die Vorstellung, die Einheit einer Epoche werde nicht durch einen äußerlichen Anfangspunkt, sondern durch die innere Dominanz einer die Epoche als gesamte umfassenden Geistesbewegung geschaffen. Epochen wurden nun als Etappen eines kontinuierlichen Fortschrittsprozesses verstanden. Seit dem Ende des 18. Jh. werden entsprechend eine Reihe von linearen, teleologischen Epochenmodellen entwickelt  : Hegel sieht in seiner Geschichtsphilosophie Weltgeschichte als Manifestation des Weltgeistes  ; in den Epochen findet der absolute Geist zu einem immer klareren Selbstbewusstsein.

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Epochen/Periodisierung

Der Geschichtsprozess ist zielgerichtet. Damit artikuliert Hegel die bis heute prägende Vorstellung von einer Epoche als einer historischen Phase, deren verschiedene Äußerungen von einem als einheitlich bestimmbaren ‚Zeitgeist‘ geformt sind. Marx beschreibt, im Anschluss an Hegel, Geschichte als eine nach ökonomischen Kriterien bestimmbare Abfolge von Gesellschaftsformen (Historischer Materialismus). A. Comte, der Begründer des Positivismus, sieht unter wissenschaftstheoretischer Perspektive im Gang der Menschheitsgeschichte – ebenso wie in der intellektuellen Entwicklung einzelner Individuen oder Wissenschaften – drei aufeinanderfolgende Stadien (theologisch – metaphysisch – wissenschaftlich). Der Historismus des 19. Jh. (L. v. Ranke, J. G. Droysen) bringt im wesentlichen den heute gängigen Begriff der Periode hervor und erarbeitet die Konturen der heute üblichen Periodenschemata (exemplarisch  : J. Burckhardts drei Abhandlungen zur Renaissance). Dabei wird in Abgrenzung zum aufklärerischen Fortschrittsgedanken die Dignität und Individualität jeder Epoche unterstrichen. Im 20. Jh. erfährt der Begriff der Epoche durch die Analyse des Zeitbegriffs in Phänomenologie und Lebensphilosophie (E. Husserl, G. Simmel) eine grundsätzliche Umwendung. Heidegger schließlich konzipiert die Geschichte des Abendlandes als eine Geschichte, die angefangen vom Zuspruch des Seins bei den vorsokratischen Denkern wie Parmenides durch wachsende Seinsvergessenheit und eine sich einstellende Seinsverlassenheit geprägt ist, bis hin zum „Gestell der Technik“ und dem Nihilismus des 20. Jh. Periodisierungsschemata verlieren die Funktion, Orientierungswissen über die Gegenwart zu vermitteln. Das Epochenproblem in den Geisteswissenschaften Neuere Diskurse in den Geisteswissenschaften stellen die Frage ins Zentrum, ob die Einheitlichkeit einer Epoche als ein Konstrukt der Rezeption anzusehen ist oder ob sich Epochen durch ein zeitgenössisches ‚Epochenbewusstsein‘ herausbilden, wobei ‚Bewusstsein‘ hier durchaus auch unreflektiertes, intuitives Wissen meinen kann. Ein Ansatz, die Geschlossenheit von Epochen oder Perioden aus dem Wandel einer Weltsicht in diesen Phasen herzuleiten, geht auf Th. S.  Kuhns Theorie über die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen zurück. Kuhn beschreibt die (neuzeitliche) Wissenschaftsgeschichte als eine Folgen von Wechseln des vorherrschenden „Paradigmas“  : Neues, scheinbar Anomales gerät in Konflikt mit einem als konstant empfundenen Bezugsrahmen. Dies führt zu einem Kontinuitätsbruch, aus dem miteinander konkurrierende Neukonzeptionen hervorgehen, und schließlich zur Ersetzung des etablierten Rahmens, einer „wissenschaftlichen Revolution“ (z.B. Kopernikanische, newtonsche, einsteinsche Revolution). Diese sich abwechselnden Phasen „normaler“ und „revolutionärer Wissenschaft“ ermöglichen eine Periodisierung der Wissenschaftsgeschichte.

Epochen/Periodisierung

Sachbegriffe

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Was Kuhn für Epochenübergänge in der Wissenschaftsgeschichte beschreibt, versucht H. Blumenberg in Die Legitimität der Neuzeit (1966) mit dem Begriff der „Epochenschwelle“ exemplarisch auf „den geschichtlichen Prozess überhaupt“ zu übertragen  : „Ein etabliertes System schafft sich das Instrumentarium zu seiner Absicherung und gegenständlichen Erweiterung, verfeinert dabei ständig die Formen seiner Begründung und Anwendung, um auf diese Weise selbst diejenigen Daten zutage zu fördern und zu akzentuieren, die es nicht mehr bewältigen und in den vorgegebenen Rahmen der anerkannten Setzung einfassen kann.“ Dies führt zwingend zur „Einführung neuer elementarer Annahmen, die den ausweglosen Zustand zwar beheben, nicht aber die Identität der in ihm aufgelaufenen Gesamtbewegung zu zerbrechen zwingen“. Blumenberg liefert eine allg. Beschreibung auch der Konsolidierung von Epochen, nicht nur der Zusammenbrüche, wie dies nach seiner Auffassung in Kuhns Theorie der Fall ist  : Kuhns „Konzeption dessen, was Historiker gern ‚Niedergänge‘ genannt haben, mag von hoher Verallgemeinerungsfähigkeit für geschichtliche Erscheinungen sein. Aber für alle daraufhin fälligen Akte neuer Begründungen, des Vorzuges des neuen ‚Paradigmas‘, hat dieses Konzept schlechthin keine Erklärung anzubieten“ (Blumenberg, 1966, S. 540f.). Foucault versucht durch seine Methode der Diskursarchäologie, bestimmten historischen Phasen der europ. Wissenschaftsgeschichte gewisse Typen von Diskursen zuzuordnen. Durch hermeneutische Analyse gelangt Foucault zur Bestimmung epistemologischer Ordnungsschemata (Diskurse, epistemai), deren Ablösung eine Periodisierung ermöglichen  : In seiner Schrift Les mots et les choses (1966, dt. Die Ordnung der Dinge) beschreibt er den historischen Übergang von auf „Ähnlichkeiten“ beruhenden Ordnungsstrukturen des Wissens vor und in der Renaissance zu Wissensstrukturen, die auf einem „Repräsentationsverhältnis“ zwischen Gegenstand und Wort beruhen. Seit dem 19. Jh. setzt sich die Anthropologie, die „Seinsweise des Menschen“ als diejenige Position durch, die diskursprägend wirkt. Folge davon ist „die unaufhörliche Auseinandersetzung zwischen den Wissenschaften vom Menschen und den Wissenschaften schlechthin, wobei die ersten die unüberwindliche Prätention besitzen, die zweiten zu begründen“ (Foucault, 1974, S. 415). Ähnlich wie Kuhn meidet auch Foucault in Les mots et les choses die Verwendung eines starken Epochenbegriffs  : „Meine Absicht war nicht, auf der Basis eines bestimmten Wissenstyps oder Ideenkorpus das Bild einer Epoche zu zeichnen“ (ebd., S. 10). Von Foucault angeregt ist auch die zunächst primär literaturwissenschaftlich geprägte Strömung des New Historicism. Der New Historicism betont die unauflösbare Einheit und Vernetzung aller gesellschaftlichen und kulturellen Phänomene und zielt damit, in Anlehnung an die Kulturanthropologie C. Geertz’, auf die Neufundierung eines umfassenden Begriffs der Kulturwissenschaft im Sinne einer ‚dichten Beschrei-

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bung‘ (Geertz  : „thick description“) von Kulturphänomenen. Geht man demgemäß von der inneren Verbundenheit aller Ausdrucksformen einer Gesellschaft aus, impliziert dies auch die Einheit von Epochen. Der New Historicism greift dabei ältere Anstöße aus der kulturhistorisch orientierten Mentalitätsgeschichte auf, die im Frankreich der 1930er-Jahre ihren Ursprung hat (Annales-Schule) und auch wesentlich von den Arbeiten J. Huizingas geprägt wurde. Die stark interdisziplinär ausgerichtete Mentalitätsgeschichte entstand aus der Skepsis gegenüber der traditionellen politischen Geschichtsschreibung, in der große politische oder kulturelle Einzelereignisse als epocheprägend angesehen werden. ‚Mentalität‘ im Sinne der Mentalitätsgeschichte meint die bewussten oder unbewussten kollektiven Vorstellungen einer sozialen Einheit innerhalb einer bestimmten historischen Phase. Empirisches Material für die Ermittlung von Mentalitäten bilden nicht vorrangig Objekte der Hochkultur, sondern Dokumente über alltägliche Praktiken, aus denen sich die Haltung einer Gesellschaft gegenüber scheinbar überzeitlichen Phänomenen wie etwa Liebe, Sexualität, Tod, Geschlecht oder Kindheit ableiten lässt. Die Begriffe der Mentalität und Epoche sind dadurch sehr eng aneinander gekoppelt und beziehen sich wechselseitig aufeinander  : Die Einheit einer Epoche konstituiert sich aus der kollektiven Übernahme und Gültigkeit einer Mentalität. Im Widerspruch zu den genannten Ansätzen wird in neueren Diskussionen auch immer wieder der Konstruktcharakter von Epochenmodellen betont. Theorien aus dem Umfeld des Konstruktivismus und der Systemtheorie argumentieren, Periodisierungen der Geschichte seien rezeptionsgeschichtlich bedingt und nur vage an historische Realitäten angelehnt. So äußert N. Luhmann, dass moderne Staaten durch kulturelle Differenzerfahrungen zu Selbstbeschreibungen gezwungen würden. In Das Problem der Epochenbildung und die Evolutionstheorie heißt es  : „Das Fazit dieser Überlegungen liegt in der These, daß Epochenmodelle mit in die Selbstbeschreibung eines Gesellschaftssystems gehören  ; daß sie eben deshalb auf Realitätsbezug nicht verzichten können, ihn aber hochstilisieren müssen, damit er für Prozesse der Selbstverständigung in der gegenwärtigen Gesellschaft etwas besagt“ (Luhmann, 1985, S.  26). Luhmann beschreibt in dieser Schrift die Entwicklung von Gesellschaften als evolutionären Vorgang, bei dessen Beschreibung eine Interdependenz zwischen Beobachterstandpunkt und beobachteter Strukturvarianz besteht  : „Epochen sind nicht evolutionsnotwendig. Sie sind, anders als Strukturen selbst, keine Bedingungen der Möglichkeit von Strukturänderungen. […] Andererseits führt die soziokulturelle Evolution offensichtlich nicht zu einer langsamen, gleichmäßigen, kontinuierlichen Formenentwicklung. Man kann in ihren Resultaten Klumpenbildungen beobachten. Es kann Zeiten relativ häufiger und tief greifender Strukturveränderungen geben und dann wieder Zeiten relativer Stagnation. Ein Beobachter kann daraufhin Epochen sehen“ (ebd., S. 16).

Epochen/Periodisierung

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Auch O. Marquard sieht ein Grundbedürfnis des Menschen nach Selbstbeschreibung und Selbstabgrenzung. In Anlehnung an die Anthropologie H. Plessners postuliert er einen generellen „Zäsurbedarf“ des Menschen. Lebendiges muss seine Grenzen selbst schaffen und setzt deshalb auch Periodengrenzen. Im Diskurs der einzelnen geisteswissenschaftlichen Fachdisziplinen stoßen konkrete Epochenkonzepte auf eine Reihe von Schwierigkeiten, da die hochgradige Komplexität der zu kategorisierenden Phänomene und Aspekte menschlicher Kultur und Kulturgeschichte zwangsläufig zu Unschärfen führt. Allg. kann man folgende vier Problemschwerpunkte ausmachen. 1. Groß- und Kleinepochen  :Neben dem großen abendländischen und mitteleuropaspezifischen Dreierschema ‚Antike – Mittelalter – Neuzeit‘ werden auch ‚Unterepochen‘ eingeführt, die teils primär zeitliche Aspekte in den Blick nehmen (‚Spätantike‘, ‚Frühmittelalter‘, ‚Frühe Neuzeit‘), teils spezifische geistesgeschichtliche Aspekte akzentuieren (‚Scholastik‘, ‚Aufklärung‘, ‚Sturm und Drang‘, ‚Moderne‘). Gerade an den Grenzen der Großepochen wird dadurch oft die Zuordnung etwa von Autoren (Boethius, Petrarca) oder Künstlern zu bestimmten Epochen problematisch. 2. Kontinuität und Diskontinuität  :Kriterien zur Epocheneinteilung zielen darauf ab, Trennendes hervorzuheben und Epochen verbindendes auszublenden. Modelle, die von zwischen den Epochen liegenden Schwellen- oder Sattelzeiten ausgehen, berücksichtigen diese Übergangsphänomene, drohen aber andererseits, diese Übergänge zu selbstständigen Epochen zu stilisieren. Dies spiegelt sich etwa in der Zweideutigkeit des Begriffs des Manierismus  : Während Manierismus im engeren Sinn ein Stilideal bezeichnet, das den Übergang der an antiken Vorlagen orientieren Literatur und Kunst der Renaissance zu Stilformen des Barock markiert, verstehen E. R. Curtius und G. R. Hocke den Begriff des Manierismus nicht im Sinne einer historisch singulären Periode, die durch eine die verschiedenen Kunstgattungen überschreitende Stilform gekennzeichnet ist und in der die Kunstregeln klassischer Stile radikalisiert und pervertiert werden, sondern als ein zyklisch wiederkehrendes Verfalls-Symptom, das sich komplementär nach ‚klassischen‘ Phasen aller Epochen feststellen lässt. 3. Kultur- und Epochenbezug  : Perioden- und Epochenschemata gelten in aller Regel nur für geschlossene Kulturbereiche. Gängige Merkmale des Mittelalters lassen sich beispielsweise nicht auf Geschichte und Kultur ganz Europas übertragen, Randbezirke wie das Byzantinische Reich oder Spanien (arabische Eroberungen) fallen aus spezifischen mittelalterlichen Kriterien heraus. Das Konzept von die Kulturen übergreifenden „Achsenzeiten“ (K. Jaspers) führt lediglich zu einem sehr groben Periodenschema. Andererseits zeichnen sich bestimmte Epochen gerade dadurch aus, dass sie Bezug auf Stilformen fremder Kulturen nehmen. So lehnen sich Künstler des europ. Rokoko bewusst an ‚exotische‘ Stilelemente (Arabien, Orient, China) an, die Romantik bemüht sich um eine starke Affinität zur mittelalterlichen Gedankenwelt. Außerdem kann es

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Epochen/Periodisierung

zu einem epocheprägenden Stilelement werden, auf vergangene Epochen des eigenen Kulturkreises zurückzugreifen (‚Neogotik‘, ‚Neoromanik‘, ‚Klassizismus‘). 4. Fachspezifische Epochenschemata  :In den verschiedenen Geisteswissenschaften haben sich untereinander konkurrierende Epocheneinteilungen etabliert, die nicht kongruent sind. Z.B. klingt die Romantik in Deutschland musikhistorisch erst Ende des 19. Jh. aus (G. Mahler), während die letzten Werke spätromantischer Malerei und Literatur bereits rund 50 Jahre zuvor angesiedelt werden. Bisweilen können Bezugspunkte aus der politischen Geschichte (Frz. Revolution, ‚Karolingische Kunst‘, Elisabethanisches Zeitalter) durchaus sinnvoll auf nationale Perioden der Kunst- und Literaturgeschichte übertragen werden (‚Vormärz‘, ‚Biedermeier‘, ‚Gründerzeit‘, ‚Literatur nach 1945‘). Geistesgeschichtliche und politische Entwicklungen können aber auch zueinander kontrapunktisch verlaufen und dadurch divergierende Epocheneinteilungen begründen  : Während die Reformation den Beginn einer weitgreifenden politischen Entwicklung Mitteleuropas in der Folgezeit markiert und als solche als epochemachendes Ereignis eingestuft wird, sind Luthers Thesen selbst wesentlich End- und Kristallisationspunkt einer geistesgeschichtlichen Strömung (Humanismus, Ablösung der Scholastik), die sich bis ins 14. Jh. zurückverfolgen lässt. In der Regel aber sind Epochenstile etwa in Architektur, Musik, Literatur oder Malerei gegenüber politischen Rahmenbedingungen weitgehend autonom  ; Stilelemente lassen sich oft eher gattungsgeschichtlich als epochengeschichtlich erfassen. Die generelle Problematik von Epochen- und Periodenbegriffen steht in jüngeren Diskussionen der Geisteswissenschaften außer Frage. Zugleich bleiben Periodisierungen ein methodisch unumgängliches Instrument, sobald man auf die historische Dimension der den Geisteswissenschaften zuzuordnenden Gegenständen reflektiert und Gewichtungen und Gruppierungen historischer Fakten und Phänomene zu erreichen versucht. Michael Spang Literatur  : Wiese, B. Von  : Zur Kritik des geistesgeschichtlichen Epochebegriffes, in  : Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 11 (1933), S. 130–144. Kuhn, T. S.: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt a. M., 2. Aufl. 2007 (engl. Orig. Chicago 1962). Schieder, T.: Geschichte als Wissenschaft. Eine Einführung, München/Wien 1965. Blumenberg, H.: Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt a. M., Nachdr. der 3. Aufl. 2007 (1. Aufl. 1966). Diller, H./Schalk, F.: Studien zur Periodisierung und zum Epochebegriff, Wiesbaden 1972. Foucault, M.: Die Ordnung der Dinge, Frankfurt a. M. 1974. Gumbrecht, H.-U./Link-Heer, U. (Hg.)  : Epochenschwellen und Epochenstrukturen im Diskurs der Literatur- und Sprachhistorie, Frankfurt a. M. 1985. Luhmann, N.: Das Problem der Epochenbildung und die Evolutionstheorie, in  : H.-U. Gumbrecht/U. Link-Heer (Hg.)  : Epochenschwellen und Epochenstrukturen im Diskurs der Literatur- und Sprachhistorie, Frankfurt a. M. 1985. Herzog, R./Koselleck, R. (Hg.)  : Epochenschwelle und Epochenbewußtsein, München 1987.

Erkenntnis/Erkenntnistheorien

Sachbegriffe

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→ Annales-Schule │ Blumenberg, H. │ Episteme │ Foucault, M. │ Geschichtswissenschaft │ Gesellschaftsgeschichte │Geertz, C. │ Hegel, G. W. F. │ Heidegger, M. │ Historicism, New │ Historismus

│ Klassik, Klassizismus │ Kuhn, Th. S. │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturwissenschaften │Luhmann,

N. │ Marquard, O. │ Mentalitätsgeschichte │ Nihilismus │ Paradigma, Paradigmenwechsel │ Sim-

mel, G.

Erkenntnis/Erkenntnistheorien Die Erkenntnistheorie setzt sich allg. mit dem Begriff, der Möglichkeit und den Kriterien von Erkenntnis bzw. Wissen auseinander. Dabei steht in der allg. Erkenntnistheorie v.a. das alltägliche deskriptive Wissen im Mittelpunkt. Das Erkennen in wissenschaftlichen Kontexten sowie die Frage, ob es Erkenntnis normativer (etwa moralischer) oder evaluativer (z.B. ästhetischer) Art geben kann, wird gemeinhin innerhalb anderer philosophischer Disziplinen, in der Wissenschaftstheorie, der Ethik bzw. Metaethik und der Ästhetik diskutiert. Während der Ausdruck ‚Erkenntnistheorie‘ sich erst im 19. Jh. im Rahmen des Neukantianismus etabliert, gehören erkenntnistheoretische Fragestellungen der Sache nach bereits seit der Antike zu den wesentlichen Problemen der Philosophie, und spätestens seit der v.a. durch R. Descartes eingeleiteten neuzeitlichen Wende zum Subjekt stellt die Erkenntnistheorie – zunächst unter anderen Bezeichnungen – eine oder sogar die philosophische Grunddisziplin dar. In der gegenwärtigen Debatte spielt freilich der für die Disziplin namensgebende Ausdruck ‚Erkennen‘ eine eher marginale Rolle  ; stattdessen ist – nicht zuletzt unter dem Einfluss der modernen angelsächsischen Philosophie, in der die Erkenntnistheorie als ‚theory of knowledge‘ (oder auch als ‚epistemology‘) bezeichnet wird – der Begriff des Wissens in den Fokus gerückt. Für das Projekt der Erkenntnistheorie spielt die Unterscheidung zwischen Erkennen und Wissen aber eher eine geringe Rolle, insofern durch die beiden Ausdrücke lediglich unterschiedliche Aspekte kognitiver Prozesse bzw. Zustände akzentuiert werden  : Während der Ausdruck ‚Wissen‘ das Resultat erfolgreicher kognitiver Anstrengungen bezeichnet, wird mit ‚Erkennen‘ der zum Wissen führende Prozess in den Vordergrund gerückt. Der Begriff des Wissens Die Frage nach einer angemessenen Definition des Wissensbegriffs gehört zu den Grundproblemen der Erkenntnistheorie. Einem lange Zeit als Standardanalyse akzeptierten Vorschlag zufolge handelt es sich beim Wissen um eine wahre, begründete Meinung. Bereits bei Platon wird eine solche Definition der ‚epistēmē‘ als „meta logou alethēs doxa“ (Platon, Theaitetos, 201 c) diskutiert. Mit einer solchen Analyse soll drei wesentlichen Intuitionen Rechnung getragen werden  : Wenn ein Akteur weiß, dass p, so müssen wir ihm 1. auch die Überzeugung, dass p der Fall ist, zuschreiben  ; der Aus-

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→ Annales-Schule │ Blumenberg, H. │ Episteme │ Foucault, M. │ Geschichtswissenschaft │ Gesellschaftsgeschichte │Geertz, C. │ Hegel, G. W. F. │ Heidegger, M. │ Historicism, New │ Historismus

│ Klassik, Klassizismus │ Kuhn, Th. S. │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturwissenschaften │Luhmann,

N. │ Marquard, O. │ Mentalitätsgeschichte │ Nihilismus │ Paradigma, Paradigmenwechsel │ Sim-

mel, G.

Erkenntnis/Erkenntnistheorien Die Erkenntnistheorie setzt sich allg. mit dem Begriff, der Möglichkeit und den Kriterien von Erkenntnis bzw. Wissen auseinander. Dabei steht in der allg. Erkenntnistheorie v.a. das alltägliche deskriptive Wissen im Mittelpunkt. Das Erkennen in wissenschaftlichen Kontexten sowie die Frage, ob es Erkenntnis normativer (etwa moralischer) oder evaluativer (z.B. ästhetischer) Art geben kann, wird gemeinhin innerhalb anderer philosophischer Disziplinen, in der Wissenschaftstheorie, der Ethik bzw. Metaethik und der Ästhetik diskutiert. Während der Ausdruck ‚Erkenntnistheorie‘ sich erst im 19. Jh. im Rahmen des Neukantianismus etabliert, gehören erkenntnistheoretische Fragestellungen der Sache nach bereits seit der Antike zu den wesentlichen Problemen der Philosophie, und spätestens seit der v.a. durch R. Descartes eingeleiteten neuzeitlichen Wende zum Subjekt stellt die Erkenntnistheorie – zunächst unter anderen Bezeichnungen – eine oder sogar die philosophische Grunddisziplin dar. In der gegenwärtigen Debatte spielt freilich der für die Disziplin namensgebende Ausdruck ‚Erkennen‘ eine eher marginale Rolle  ; stattdessen ist – nicht zuletzt unter dem Einfluss der modernen angelsächsischen Philosophie, in der die Erkenntnistheorie als ‚theory of knowledge‘ (oder auch als ‚epistemology‘) bezeichnet wird – der Begriff des Wissens in den Fokus gerückt. Für das Projekt der Erkenntnistheorie spielt die Unterscheidung zwischen Erkennen und Wissen aber eher eine geringe Rolle, insofern durch die beiden Ausdrücke lediglich unterschiedliche Aspekte kognitiver Prozesse bzw. Zustände akzentuiert werden  : Während der Ausdruck ‚Wissen‘ das Resultat erfolgreicher kognitiver Anstrengungen bezeichnet, wird mit ‚Erkennen‘ der zum Wissen führende Prozess in den Vordergrund gerückt. Der Begriff des Wissens Die Frage nach einer angemessenen Definition des Wissensbegriffs gehört zu den Grundproblemen der Erkenntnistheorie. Einem lange Zeit als Standardanalyse akzeptierten Vorschlag zufolge handelt es sich beim Wissen um eine wahre, begründete Meinung. Bereits bei Platon wird eine solche Definition der ‚epistēmē‘ als „meta logou alethēs doxa“ (Platon, Theaitetos, 201 c) diskutiert. Mit einer solchen Analyse soll drei wesentlichen Intuitionen Rechnung getragen werden  : Wenn ein Akteur weiß, dass p, so müssen wir ihm 1. auch die Überzeugung, dass p der Fall ist, zuschreiben  ; der Aus-

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Erkenntnis/Erkenntnistheorien

druck ‚Wissen‘ ist 2. ein sog. faktives Prädikat, d.h. Wissen impliziert die Wahrheit des Gewussten  ; und schließlich sollen 3. durch die Bedingung des Begründet- bzw. Gerechtfertigtseins Fälle ausgeschlossen werden, in denen jemand lediglich zufälligerweise mit einer von ihm akzeptierten Überzeugung die Wahrheit trifft. Diese Analyse ist durch einen außerordentlich einflussreichen Einwand von E. L. Gettier (1963, S.  121–123) als zumindest problematisch ausgewiesen worden. Es lassen sich Fälle konstruieren, in denen zwar eine gerechtfertigte, wahre Meinung vorliegt, die man aber dennoch nicht als Wissen einstufen würde. Eines der Beispiele lautet wie folgt  : Eine Person A hat gute Gründe für die Annahme, dass Person B ein Auto der Marke Ford besitzt, weiß hingegen nicht, in welcher Stadt sich Person D befindet. A folgert nun aus der für ihn begründeten Aussage ‚B besitzt einen Ford‘ mittels der logischen Regel der Adjunktionseinführung die Aussage ‚B besitzt einen Ford oder D befindet sich in Barcelona‘ (wobei A keinerlei Gründe dafür kennt, dass sich D wirklich dort befindet). Gesetzt den Fall, dass B in Wirklichkeit keinen Ford besitzt – sich A also getäuscht hat – und dass sich D zufälligerweise gerade in Barcelona befindet, so wäre die Proposition ‚B besitzt einen Ford oder D befindet sich in Barcelona‘ zwar wahr (weil das rechte Adjunkt wahr ist), begründet (weil es sich um eine Folgerung aus einer begründeten Aussage handelt) wie auch eine Überzeugung von A, es wäre jedoch kontraintuitiv, A ein Wissen bezüglich der gefolgerten Proposition zuzuschreiben. Diese Kritik hat einerseits zu einer Reihe von eher konservativen Modifikationen oder Ergänzungen des klassischen Vorschlags geführt, etwa dass nur dann von Wissen gesprochen werden kann, wenn sich die Rechtfertigung auf ihrerseits wahre Überzeugungen stützt. Andererseits wurden weit radikalere Konsequenzen aus dem angenommenen Scheitern der klassischen Analyse gezogen  : So vertritt T. Williamson die These, dass eine Analyse des Wissensbegriffs im Sinne einer Überzeugung, die bestimmte Bedingungen erfüllt, allg. aussichtslos ist, insofern der Begriff des Wissens fundamentaler als der der Überzeugung ist. Daneben wurden Analysen vorgeschlagen, denen zufolge das Gerechtfertigtsein nicht zu den notwendigen Bedingungen des Wissens zählt. Dabei kann das Wissen einerseits einfach als wahre Meinung bestimmt werden (etwa F. v. Kutschera)  ; andererseits sind Konzeptionen zu erwähnen, die üblicherweise als ‚externalistisch‘ etikettiert werden  : Während sich die traditionelle, ‚internalistisch‘ orientierte Erkenntnistheorie seit Descartes durch den Gedanken auszeichnet, dass eine Überzeugung nur dann als fundiert gelten kann, wenn dem jeweiligen Subjekt dasjenige, was es in der Überzeugung rechtfertigt, auch zugänglich ist, wird von Externalisten die These vertreten, dass der epistemische Status einer Überzeugung von Faktoren abhängig sein kann, auf die das jeweilige Subjekt keinen Zugriff hat. Zumindest vor dem Hintergrund eines nicht-epistemischen Wahrheitsbegriffs, demzufolge Wahrheit strikt von den Gründen des Fürwahrhaltens zu unterscheiden ist, enthält der Wissensbegriff trivialerweise ein Element, das dem jeweili-

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gen Subjekt nicht zugänglich sein muss. Strittig ist entsprechend v.a., ob diejenige(n) Eigenschafte(n), die das Wissen von einer bloß wahren Überzeugung unterscheidet bzw. unterscheiden, internalistisch oder externalistisch zu verstehen sind. Während sich der traditionelle Wissensbegriff auf das Verfügen über Gründe stützt und somit einer internalistischen Position verpflichtet ist, wurden in jüngerer Zeit verschiedene externalistische Theorien vorgeschlagen. Stark diskutiert wird gegenwärtig v.a. der sog. Reliabilismus, demzufolge Wissen in einer wahren Überzeugung besteht, die durch einen verlässlichen Prozess der Meinungsbildung zustande gekommen ist. Die traditionelle Analyse des Wissensbegriffs kann auf dieser Basis als ein Sonderfall verstanden werden, insofern auch das Rechfertigen ein verlässliches epistemisches Verfahren darstellt. Ein theoretischer Vorteil dieser Position besteht insbes. darin, dass auch korrekte Überzeugungen, die aufgrund einer Wahrnehmung erworben wurden, ohne Probleme als Wissen eingestuft werden können. Wahrnehmungen sind zwar eine normalerweise verlässliche, zu Wissen führende Form des Überzeugungserwerbs  ; eine genuine Rechfertigung für einfache empirische Überzeugungen ist hingegen nur eingeschränkt (etwa durch den Hinweis auf einen normal funktionierenden Wahrnehmungsapparat und normale Beobachtungsbedingungen) möglich. Quellen und Struktur des Wissens Ein weiteres erkenntnistheoretisches Kernproblem besteht in der Frage nach der Struktur des Wissens bzw. der Rechtfertigung unserer Überzeugungen und nach den Quellen, auf die wir uns dabei stützen können. Hinsichtlich der Struktur werden insbes. fundamentalistische und kohärentistische Konzeptionen unterschieden. Während sich aus kohärentistischer Sicht die Elemente eines Überzeugungssystems in dem Sinne gegenseitig stützen, dass sie ein kohärentes Netz bilden, weist unser Wissen dem erkenntnistheoretischen Fundamentalismus zufolge eine epistemische Basis auf, d.h. beruht auf einer Menge von Sätzen bzw. Überzeugungen, die nicht im Rückgriff auf andere Meinungen fundiert werden müssen. Von Vertretern des erkenntnistheoretischen Fundamentalismus – so bereits von Aristoteles – wird insbes. darauf hingewiesen, dass ohne eine solche Basis ein unendlicher Regress bzw. ein Zirkel der Rechfertigung droht, insofern bei jeder Rechtfertigung grundsätzlich nach der Begründung der fundierenden Überzeugung gefragt werden kann. Nur die Annahme nicht begründungsbedürftiger erster Prinzipien könne verständlich machen, dass es überhaupt fundierte Meinungen geben kann. Eng mit der Strukturfrage hängt das Problem der Erkenntnisquellen zusammen, insofern fundamentalistische Theorien im allg. davon ausgehen, dass nur aus bestimmten Quellen stammende Überzeugungen eine adäquate epistemische Basis darstellen. Für den neuzeitlichen Rationalismus (Descartes, Leibniz, Spinoza) sind dies Prinzipien, die a priori, d.h. unabhängig von jeder Erfahrung als gültig angesehen werden können  ; demgegenüber betrachtet der

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Empirismus (Locke, Hume, Berkeley) die sinnliche Erfahrung als Fundament all unseres Wissens. Die entscheidende Frage in der Debatte zwischen empiristischen und rationalistischen Theorien ist dabei, ob es Urteile geben kann, die unabhängig von der Erfahrung gefällt werden, aber dennoch im engeren Sinne erkenntniserweiternd sind – in der Terminologie Kants  : ob es synthetische Urteile a priori geben kann. Im Hintergrund steht dabei einerseits die Unterscheidung zwischen analytischen Urteilen bzw. Sätzen, deren Geltung allein von der Bedeutung der in ihnen vorkommenden Ausdrücke abhängt und die insofern bloß einen erläuternden Charakter aufweisen (etwa ‚Junggesellen sind unverheiratet‘), und synthetischen Urteilen, die eine genuine Erweiterung unserer Erkenntnis darstellen  ; andererseits die Distinktion zwischen Urteilen, die a priori, also unabhängig von der Erfahrung, und Urteilen, die a posteriori, also aufgrund von Erfahrung, gelten. Während Kant wie auch die Rationalisten davon ausgehen, dass es synthetische Urteile a priori gibt – nach Kant etwa Urteile der Arithmetik und Geometrie wie auch grundlegende metaphysische Prinzipien wie der Satz, dass jedes Ereignis eine Ursache hat –, vertreten empiristische Autoren (Hume, wie auch die Mitglieder des Wiener Kreises) die These, dass alle Urteile vollständig und disjunkt in zwei Klassen fallen  : notwendig gültige analytische Sätze a priori auf der einen Seite und kontingente synthetische Sätze a posteriori auf der anderen. Skeptizismus Eine besonders radikale Herausforderung der Erkenntnistheorie stellt der Skeptizismus dar, dem zufolge grundsätzlich problematisch ist, ob wir überhaupt über Wissen verfügen können. Zu den Standardargumenten für den Skeptizismus (bezüglich der äußeren Wirklichkeit) gehört der Verweis auf vorstellbare Situationen, in denen eine Person eine Überzeugung ausbildet, die jedoch komplett falsch ist, ohne dass sie in der Lage wäre auszuschließen, sich in einer solchen Situation zu befinden. Ohne einen Grund, der gegen eine universelle Täuschung spräche, kann aber aus skeptizistischer Sicht auch nicht von Wissen gesprochen werden. Besonders prominent ist das ‚Traumargument‘, das sich zumindest in Andeutungen bereits bei Platon, in der antiken Skepsis (Sextus Empiricus) wie auch in der klassischen chinesischen Philosophie (bei Zhuangzi) nachweisen lässt und das v.a. durch Descartes und seinen Versuch einer Widerlegung der Skepsis prominent geworden ist. Gleichfalls bei Descartes wird als Zweifelsgrund ein uns täuschender böser Dämon („genius malignus“) angeführt  ; eine etwas modernere Variante ist das Szenario eines an einen Computer angeschlossenen Gehirns im Tank („brain in the vat“). Gegenüber dem Skeptizismus kann einerseits – im Sinne einer Umkehrung der Beweislast – darauf hingewiesen werden, dass die bloße Möglichkeit eines Irrtums noch keinen echten Grund zum Zweifeln darstellt  ; vielmehr werden auch für einen Zweifel Gründe benötigt. Andererseits wurde versucht zu zeigen, dass die Position des Skeptikers letztlich selbstwiderlegend sei  : So

Erkenntnisinteresse

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bezeichnet Wittgenstein den Satz ‚Vielleicht träume ich‘ als sinnlos, weil gemäß dem skeptischen Zweifelsgrund „auch diese Äußerung geträumt ist, ja auch das, daß diese Worte eine Bedeutung haben“ (Über Gewißheit, § 383). Thorsten Sander Literatur  : Gettier, E. L.: Is Justified True Belief Knowledge  ?, in  : Analysis 23 (1963), S. 121–123. Kutschera, F. von.: Grundfragen der Erkenntnistheorie, Berlin 1981. Bieri, P. (Hg.)  : Analytische Philosophie der Erkenntnis, Frankfurt a. M. 1987. Barthelborth, T.: Begründungsstrategien. Ein Weg durch die analytische Erkenntnistheorie, Berlin 1996. Audi, R.: Epistemology. A Contemporary Introduction, London 1998. Williamson, T.: Knowledge and Its Limits, Oxford 2000. Grundmann, T. (Hg.)  : Erkenntnistheorie. Positionen zwischen Tradition und Gegenwart, Paderborn 2001. Williams, M.: Problems of Knowledge, Oxford 2001. Baumann, P.: Erkenntnistheorie, Stuttgart 2002. Grundmann, T.: Analytische Einführung in die Erkenntnistheorie, Berlin 2008. → Empirie, Erfahrung │ Erkenntnisinteresse │ Idealismus │ Kant, I.│ Kognition, Kognitionstheorien │ Konstruktivismus │ Logik │ Realismus │ Theorie │ Wissen, Wissenschaft

Erkenntnisinteresse ‚Erkenntnisinteresse‘ meint eine allg. Zwecksetzung im Erkenntnisvermögen des Menschen, die zu einer Strukturierung des erkannten Gegenstands führt. Erörterungen zum Erkenntnisinteresse befassen sich meistens mit philosophischen Lehren zur Wahrheit und Ideologie, wobei es darum geht, inwieweit Wahrheit unvermittelt und ohne Eintrübung gewonnen werden kann oder überhaupt möglich ist. In der dominierenden idealistischen Tradition abendländischer Philosophie bezeichnet deshalb das Erkenntnisinteresse ein Problem, wo reine, unbedingte und absolut objektive Erkenntnis und die Bedingungen ihrer Möglichkeit angezweifelt werden. Solche Einschränkungen bloß relativer Wahrheit resultieren entweder aus einer prinzipiellen subjektiven Perspektivität oder dem gesellschaftlichen Standort des Erkennenden. Dem entspricht die äquivoke Verwendung von ‚Interesse‘, das zum einen die bloße Anwesenheit (lat. inter-esse) eines erkennenden Subjekts gegenüber einem Objekt signalisiert oder zum anderen den handfesten, direkten Nutzen und Vorteil beschreibt, den man am Objekt hat. Im Engl. hat sich diese Doppelbedeutung noch in der Vokabel ‚interest‘ (Interesse und Zinsen) bewahrt. Bedeutungsgeschichtlich ging dieser zweite, juristisch-finanzielle Interessenbegriff aus dem röm. Recht hervor und wurde während der Frühen Neuzeit um seine anthropologisch-gesellschaftliche Variante erweitert, als man in den Staats- und Gesellschaftslehren die Differenz zwischen Eigeninteresse und Gemeinwohl kritisch anmerkte. In der Antike sind Erkenntnistheorien weitgehend vom Ideal geprägt, wahre Erkenntnis hänge von der absoluten Unparteilichkeit des Erkennenden

Erkenntnisinteresse

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bezeichnet Wittgenstein den Satz ‚Vielleicht träume ich‘ als sinnlos, weil gemäß dem skeptischen Zweifelsgrund „auch diese Äußerung geträumt ist, ja auch das, daß diese Worte eine Bedeutung haben“ (Über Gewißheit, § 383). Thorsten Sander Literatur  : Gettier, E. L.: Is Justified True Belief Knowledge  ?, in  : Analysis 23 (1963), S. 121–123. Kutschera, F. von.: Grundfragen der Erkenntnistheorie, Berlin 1981. Bieri, P. (Hg.)  : Analytische Philosophie der Erkenntnis, Frankfurt a. M. 1987. Barthelborth, T.: Begründungsstrategien. Ein Weg durch die analytische Erkenntnistheorie, Berlin 1996. Audi, R.: Epistemology. A Contemporary Introduction, London 1998. Williamson, T.: Knowledge and Its Limits, Oxford 2000. Grundmann, T. (Hg.)  : Erkenntnistheorie. Positionen zwischen Tradition und Gegenwart, Paderborn 2001. Williams, M.: Problems of Knowledge, Oxford 2001. Baumann, P.: Erkenntnistheorie, Stuttgart 2002. Grundmann, T.: Analytische Einführung in die Erkenntnistheorie, Berlin 2008. → Empirie, Erfahrung │ Erkenntnisinteresse │ Idealismus │ Kant, I.│ Kognition, Kognitionstheorien │ Konstruktivismus │ Logik │ Realismus │ Theorie │ Wissen, Wissenschaft

Erkenntnisinteresse ‚Erkenntnisinteresse‘ meint eine allg. Zwecksetzung im Erkenntnisvermögen des Menschen, die zu einer Strukturierung des erkannten Gegenstands führt. Erörterungen zum Erkenntnisinteresse befassen sich meistens mit philosophischen Lehren zur Wahrheit und Ideologie, wobei es darum geht, inwieweit Wahrheit unvermittelt und ohne Eintrübung gewonnen werden kann oder überhaupt möglich ist. In der dominierenden idealistischen Tradition abendländischer Philosophie bezeichnet deshalb das Erkenntnisinteresse ein Problem, wo reine, unbedingte und absolut objektive Erkenntnis und die Bedingungen ihrer Möglichkeit angezweifelt werden. Solche Einschränkungen bloß relativer Wahrheit resultieren entweder aus einer prinzipiellen subjektiven Perspektivität oder dem gesellschaftlichen Standort des Erkennenden. Dem entspricht die äquivoke Verwendung von ‚Interesse‘, das zum einen die bloße Anwesenheit (lat. inter-esse) eines erkennenden Subjekts gegenüber einem Objekt signalisiert oder zum anderen den handfesten, direkten Nutzen und Vorteil beschreibt, den man am Objekt hat. Im Engl. hat sich diese Doppelbedeutung noch in der Vokabel ‚interest‘ (Interesse und Zinsen) bewahrt. Bedeutungsgeschichtlich ging dieser zweite, juristisch-finanzielle Interessenbegriff aus dem röm. Recht hervor und wurde während der Frühen Neuzeit um seine anthropologisch-gesellschaftliche Variante erweitert, als man in den Staats- und Gesellschaftslehren die Differenz zwischen Eigeninteresse und Gemeinwohl kritisch anmerkte. In der Antike sind Erkenntnistheorien weitgehend vom Ideal geprägt, wahre Erkenntnis hänge von der absoluten Unparteilichkeit des Erkennenden

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ab. Zugleich wird, wie bei Platon, eine reine, unverfälschte Erkenntnis des wahren Wesens der Dinge für möglich gehalten. Theoretische Erkenntnis beruft sich auf kultische Ursprünge des Begriffs der Theorie (griech. theoria), die Schau des sakralen Ereignisses und später die Schau des Kosmos. Damit ist eine von Raum und Zeit enthobene, von bloßer Meinung (griech. doxa) gereinigte Erkenntnis gemeint. Aufgrund einer Harmonie von Schauendem und Geschauten, die sich in der theoretischen oder künstlerischen Mimesis des Geschauten offenbart, soll sich das Leben leiten lassen und eine moralische Grundhaltung (griech. ethos) ausbilden. Hierin gründet der Zusammenhang von wahrer Erkenntnis und richtigem Leben, wie er in der stoischen Tradition formuliert wird. Noch Spinoza wird im irrtumsfreien Erkennen der Welt die Voraussetzung für ein richtiges, d.h. glückseliges Leben in ihr sehen. Jedoch meldet bereits die antike Skepsis, z.B. bei Pyrrhon, hinsichtlich reiner Erkenntnis ewiger Wahrheiten Bedenken an. In den von Sextus Empiricus überlieferten Tropen Pyrrhons werden schon angesichts der Wahrnehmung einfacher Sachverhalte vermeintlich einstimmige und unstrittige Urteile angezweifelt. So sei allein durch den unterschiedlichen Körperbau einzelner Lebewesen ein einheitliches Erleben der Welt unmöglich. Beim Menschen lassen unterschiedlichste Sitten und Gebräuche, die wechselnde Erfahrung von Lust und Unlust, Jugend und Alter, Ruhe oder Bewegung und die seelische Verfassung ganz voneinander abweichende Urteile zu. Außerdem können die Sinne des Menschen – von eindeutigen Sinnestäuschungen abgesehen – einen identischen Gegenstand ganz widersprüchlich wahrnehmen, z.B. kann etwas von bescheidenem optischen Reiz gut schmecken. Pyrrhons Argumente mahnen zur Zurückhaltung bei dogmatischen Urteilen und weisen auf die prinzipielle Relativität von Erkenntnis hin. In seiner Skepsis wird des öfteren in verschiedener Gestalt die interessegeleitete Korruption beim Wahrnehmen und Urteilen aufgedeckt. Geistesgeschichtlich wird das Problem des Erkenntnisinteresses erst in Epochen bedeutungsvoll, wo die Philosophie systematisch eine Erkenntniskritik etabliert. V.a. ab der Neuzeit wird auf außertheoretische, d.h. psychologische und soziale Faktoren hingewiesen, die den vermeintlich autonomen Gang des Erkenntnisprozesses beeinflussen können. Sobald der Träger von Erkenntnis, das Subjekt, als abhängig von seiner eigenen ontogenetischen Entwicklung und historisch-gesellschaftlichen Einflüssen gesehen wird, zweifelt man an der Intentionslosigkeit von Erkenntnis. In der Sozialphilosophie des frz. Aufklärers C. A. Helvétius spielt das Interesse eine zentrale Rolle, das Helvétius als Hauptmotivation hinter gesellschaftlichen Entscheidungen ausmacht, die nicht in dem Maße wie zuvor angenommen auf rein vernünftige Einsicht zurückzuführen sind. Bei den Ausführungen zu Geist und Talent in seinem Werk Vom Menschen (1773) geht er von der empiristischen These aus, es gebe keine eingeborenen Ideen, sodass Geist und Talent des Menschen von ihm jeweils selbst erworben wurden. Sie entwickeln sich aufgrund der sinnlichen Empfindungsfähigkeit,

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des Gedächtnisses, das Empfindungen wieder aufzurufen vermag, und des Interesses  : „Dieses Interesse lenkt die Aufmerksamkeit in eine bestimmte Richtung und ist bei den Menschen mit gewöhnlicher Konstitution das produktive Prinzip ihres Geistes. […] Die Gesamtheit der menschlichen Erkenntnis ist der Klaviatur einer Orgel vergleichbar  ; die verschiedenen Talente sind dann die Tasten, und die durch das Interesse angeregte Aufmerksamkeit ist die Hand, die unterschiedslos die eine oder die andere dieser Tasten anschlagen kann“ (1972, S.  268). Hieraus ergibt sich nach Helvétius die spezifische Ausprägung von Talent und Begabung beim Einzelnen. Von einer Voraussetzungslosigkeit hinsichtlich der Interessenlage beim Erkennenden kann also nicht ausgegangen werden. Gesamtgesellschaftlich und historisch wird gleichzeitig deutlich, dass Politik sich eben nicht immer am Wohle des ganzen Volkes orientiert oder dass nach einem vorher verabredeten vernünftigen Plan gehandelt wird, sondern jeweils nur aus sozial-vitalen Interessen einzelner Protagonisten oder Gruppen heraus. In Kants Kritizismus werden demgegenüber bestimmte Anliegen der Vernunft als Interessen deklariert. In der KrV (1781) benennt Kant ein grundsätzliches Vernunftinteresse als Maxime  : „Ich nenne alle subjektiven Grundsätze, die nicht von der Beschaffenheit des Objekts, sondern dem Interesse der Ver­nunft, in Ansehung einer gewissen möglichen Vollkommenheit der Erkenntnis dieses Objekts hergenommen sind, Maximen der Vernunft“ (1988, S. 580). Damit meint Kant nicht ein bestimmtes situationsgebundenes oder objektabhängiges Erkenntnisinteresse, sondern Erkenntnisinteressen der Vernunft überhaupt. In der Kritik der praktischen Vernunft (1788) meint Kant konkretisierend, man könne jedem „Vermögen des Gemüts“ (1989, S.  249) ein Interesse zu­ordnen, d.h. ein Gesetz, das die Bedingungen zur Umsetzung und Realisierung des Vermögens vorantreibt. „Das Interesse ihres [der Vernunft] spekulativen Gebrauchs besteht in der Erkenntnis des Objekts bis zu den höchsten Prinzipien a priori, das des praktischen Gebrauchs in der Bestimmung des Willens, in An­sehung des letzten und vollständigen Zwecks“ (ebd., S. 249f.). Kant hält somit prinzipiell an der möglichen Erkenntnis objektiver Wahrheit fest. Unterschiedliche Meinungen und Streit resultieren allein aus der einseitigen Bevorzugung eines Vernunftinteresses, das nicht auf einem Urteil aus Einsicht ins Objekt gründet. Anders stellt sich das Problem bei A. Schopenhauer dar, der die wahrgenommene Welt als bloße Vorstellung abwertet, ihr keine Realität erster Ordnung zuspricht. Primär sei dagegen die intuitive Leibempfindung mit ihren Inhalten von Hunger, Unlust und Schmerz. Schopenhauer geht es weniger wie Kant um eine erkenntnis­ theoretische Analyse von Vernunftprozessen, sondern um eine Totalbeschreibung der Wirklichkeit unter Berücksichtigung nachkritischer Bedingungen. In seiner Willensmetaphysik spielt das Problem des Erkenntnisinteresses eine wichtige Rolle beim Verhältnis von Intellekt und Wille, ohne dass der Begriff ausdrücklich genannt wird. Zunächst wird der Intellekt eingeführt als diejenige Instanz, die dem allgegenwärtigen

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Willen entgegentritt und durch Reflexion zu bannen vermag, quasi als eine winzige Kerze im Weltall des dunklen Willens. Aber nur beim Menschen trete Erkennen und Wollen auseinander. Später, im Kapitel Vom Primat des Willens im Selbstbewußtseyn des zweiten Bandes seines Hauptwerks Die Welt als Wille und Vorstellung (1844), verweist Schopenhauer jedoch auf den Ausgang des Bewusstseins aus dem Willen und den Werkzeugcharakter des Intellekts, der dem Menschen lediglich als Waffe im Kampf ums Dasein dient. Somit ist der Intellekt ein bloßes Instrument des Selbsterhaltungstriebs, wie Zähne und Klauen bei Tieren. Aber auch als Erkenntnistrieb, als Wissensdrang steht der Intellekt im Dienst des Willens, wodurch er als Teil des Willens zu bezeichnen und von ihm nicht zu unterscheiden ist. In K. Marx’ historischem Materialismus, der sich als „Leitfaden zum Studium der Ge­schichte“ versteht, wird bewusst vom Ideal philosophischer Erkenntnis abgerückt, die sich frei von subjektiven Beimischungen wähnt. In seiner Analyse versucht Marx vielmehr die ökonomischen Interessen offen zu legen, die bisher alle offizielle Kultur wesentlich mitbestimmten. Bereits in den Eigentumsverhältnissen des röm. Landbesitzes sieht Marx den Schlüssel zur röm. Geschichte. Abgelöst von den Realursachen der Geschichte geben Genealogien, Kunst- und Kulturgeschichte nur ein unvollständiges Bild der gesamten historischen Wirklichkeit, wenn aus ihnen nicht die Herrschafts- und Besitzverhältnisse sprechen dürfen – wie gleichzeitig nicht jeder kulturell-künstlerische Ausdruck vulgärmaterialistisch auf Ökonomisches reduziert werden darf. Denn im sog. ‚kollektiven Gedächtnis‘ versammelt sich lediglich das, was im Medium offizieller Kultur erwähnenswert erscheint. So wird der subjektive Charakter von Geschichtsschreibung evident  : „Die herrschenden Ideen einer Zeit waren stets nur die Ideen der herrschenden Klasse“ (K. Marx/ F. Engels, 1972, S. 480). Diese Ideen allerdings sollten nicht von den hinter ihnen stehenden Interessen isoliert betrachtet werden, denn die „Idee blamiert sich immer, soweit sie von dem Interesse unterschieden war“ (K. Marx, 1972, S. 85). Nach Marx soll seine Theorie nicht bloß die bestehende bourgeoise Ideologie durch eine neue dominante Parteilichkeit des Proletariats ablösen. Das Interesse des Proletariats sei die Erkenntnis des eigenen Interesses, also selbstreflexiv, und d.h. zugleich die Aufhebung der eigenen misslichen Lage. Ganz bewusst wird der Mensch im Marxismus erkenntnistheoretisch zum Maß aller Dinge erhoben, um auch gesellschaftlich einen realen Humanismus durchzusetzen, der nicht idealistisch im erkennenden Subjekt begründet ist, sondern sich aus der Reflexion der Geschichte und ihrer bewussten Veränderung sowie ihrer intersubjektiven Vermittlung ergeben soll. Was im 19. Jh. hinsichtlich des bürgerlichen Bewusstseins an Ideologiekritik geübt wurde, setzt sich im 20. Jh. in der Gestalt von Feminismus und als Kritik am Ethnozentrismus fort. Jeweils versucht eine von der vermeintlich offiziellen Kultur abgedrängte Stimme ihre Perspektive in den Diskursen zu etablieren.

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Ausgehend von der Frage, inwieweit es für eine Wissenschaft vom Kulturleben, also der Soziologie, überhaupt objektive Wahrheit geben kann, kommt Max Weber zu einer differenzierten Betrachtung des Problems des Erkenntnisinteresses, die positivistische und idealistische Motive verbindet. Dem geistes- und sozialwissenschaftlichen Forscher wird zugestanden, nicht vollständig von wirtschaftlichen, religiösen und künstlerischen Vorgängen seiner Zeit abstrahieren zu müssen, also keinen absolut voraussetzungslosen Einstieg zu finden, denn gerade aufgrund von Perspektivität sei Erkenntnis überhaupt erst denkbar. Dennoch muss es dem Forscher möglich sein, ursächliche Zusammenhänge und Gesetze des sozial Wirklichen zu ermitteln und neutral zu formulieren, ganz gleich welchem soziologischen Phänomen er sich widmet. Diesem Ideal empirischer Sozialforschung steht der Vergleich mit dem Idealtypus, einem aus Abstraktion gewonnenen Schema zum Gegenstand, als Korrektiv entgegen, um Bedeutung und Sinn zu verstehen. Für Weber steht fest, dass die Auswahl des Forschungsgegenstandes sowie die Einschätzung des Forschungsergebnisses durchaus von Wertvorstellungen und Interessen bestimmt sein kann, niemals aber der interne Gang wissenschaftlicher Untersuchungen selbst, die sich am Postulat der Werturteilsfreiheit zu orientieren haben. Das sog. nachmetaphysische Zeitalter, das sich jedoch nicht vom Problembestand der Metaphysik zu lösen vermag, hält sich nach dem Verlust von Transzendenz an einen innerweltlichen Pragmatismus. Nicht länger sucht der Philosoph die Übereinstimmung seiner Sätze mit dem absolut Wahren, sondern begnügt sich mit ihrer relativen Verwendbarkeit. Aus der Not fehlgeschlagener Wesensschau wird die Tugend theoriefreier Machbarkeit. Pragmatismus verkehrt die alte metaphysische Auffassung von Wahrheit und Funktionalität  : Nicht weil die Dinge wahr sind, funktionieren sie  ; sondern weil sie funktionieren, müssen sie auch wahr sein. Bei Nietzsche tritt die Frage nach dem Erkenntnisinteresse unter dem Stichwort Perspektivität von Erkenntnis – einer biologisch bedingten Subjektivität – auf. Er pointiert stark die lebensdienliche Fiktionalität moralischer Vorstellung und des Intellekts selbst und greift damit auf Schopenhauers Thesen zurück, ohne zu dessen pessimistischen Konsequenzen zu gelangen. In Ideologie und Utopie von 1929 versucht K. Mannheim u.a. die Wissenssoziologie gegenüber der marxistischen Ideologiekritik als wissenschaftliche Politik zu begründen. Er klassifiziert die politische und soziale Bindung von Erkennen nach idealtypischen Strömungen seiner Zeit. Dazu zählen der bürokratische Konservativismus, der konservative Historismus, das liberal-demokratisch bürgerliche Denken, die sozialistisch-kommunistische Konzeption und der Faschismus. Mannheim geht von einer universellen Perspektivität und Standortgebundenheit aus, die grundsätzlich nicht von Wertungen gelöst werden kann. In der jüngeren Vergangenheit hat besonders J. Habermas’ Auseinandersetzung mit E. Husserl die Diskussion des Erkenntnisinteresses neu entfacht. In seiner Antritts-

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vorlesung Erkenntnis und Interesse von 1965 wendet sich Habermas gegen Husserls phänomenologische Idee reiner Theorie und eines uninteressierten Zuschauers. Habermas unterstellt Husserl, der wohl als erster den Terminus ‚Erkenntnisinteresse‘ gebraucht, er sehe nicht in einer modifizierten Theorie – wie etwa M. Horkheimer mit seinem Konzept der Kritischen Theorie – einen Ausweg aus der Sterilität positivistischer Wissenschaften und ihrer lebenspraktischen Konsequenzlosigkeit  ; eher erzeuge nach Husserl indirekt die „Formierung eines besonnenen und aufgeklärten Habitus unter den Theoretikern selbst […] eine wissenschaftliche Kultur“ ( J. Habermas, 1969, S.  148). Husserl setze auf die strikte Trennung von Erkenntnis und Interesse, um die Krise der Wissenschaft zu überwinden. In seiner Schrift Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (1936) hatte Husserl sich zunächst gegen eine positivistische Selbstbeschränkung der Wissenschaft gewandt, zumal wissenschaftlicher Objektivismus ohnehin auf der ihm vorausgehenden Lebenswelt basiere. Aber erst mit Husserls Phänomenologie sei es möglich, die lebensweltlichen Implikate aus der vermeintlich objektivistischen Wissenschaft zu lösen. Über den Umweg eines konsequenten Verzichts auf interessengebundene und lebenspraktische Urteile, „Epoché“ genannt, soll eine absolute theoretische Einsicht möglich sein, von der Impulse einer neuen Sinnstiftung ausgehen sollen. Dies hatte aber bereits der Theoriebegriff Platons nahegelegt. Habermas dagegen greift Elemente des historischen Materialismus und der Kritischen Theorie Horkheimers auf, wenn er gerade aus der Identität von Erkenntnis und Interesse die Selbstreflexion des Menschen hervorgehen sieht. Habermas unterstreicht, dass die Erkenntnisleistungen des Subjekts gattungsgeschichtliche Wurzeln haben und dass sie als Mittel zur Selbsterhaltung diese zugleich transzendieren und zur Selbstreflexion voranschreiten. In dieser Reflexion werden dann die geschichtlichen Spuren des Unterdrückten sichtbar. Wolfgang Jordan Literatur  : Helvétius, C. A.: Vom Menschen, seinen geistigen Fähigkeiten und seiner Erziehung (1773), hg. v. G. Mensching, Frankfurt a. M. 1972. Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft (1781), in  : ders.: Werkausgabe in 12 Bd., hg. v. W. Weischedel, Bd. 4, Frankfurt a. M., 10. Aufl. 1988. Ders.: Kritik der praktischen Vernunft (1788), in  : ders.: Werkausgabe in 12 Bdn., hg. v. W. Weischedel, Bd. 7, Frankfurt a. M., 10. Aufl. 1989. Marx, K.: Die heilige Familie, in  : Marx Engels Werke (MEW), Bd. 2  : 1844–1846, Berlin, 7. Aufl. 1972. Marx, K./Engels, F.: Manifest der kommunistischen Partei, in  : Marx Engels Werke (MEW), Bd. 4  : Mai 1846–März 1848, Berlin, 6. Aufl. 1972. Weber, M.: Die ‚Objektivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis (1904), in  : ders.: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 7. Aufl. 1988, S. 146–214. Mannheim, K.: Ideologie und Utopie (1929), Frankfurt a. M., 7. Aufl. 1985. Bloch, E.: Der Wissenschaftsbegriff des Marxismus (1967), in  : ders.: Werkausgabe, Bd. 10  : Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie, Frankfurt a. M. 1985, S. 345–355. Habermas, J.: Erkenntnis und Interesse (1968), in  : ders.: Technik und Wissenschaft als „Ideologie“, Frankfurt a. M. 1969, S. 146–168. Ders.: Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a. M. 1968.

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→ Aufklärung │ Bloch, E. │ Diskurs, Diskurstheorien │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Ethnozentrismus │ Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Habermas, J, │ Husserl, E. │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Historicism, New │ Historismus │ Kant, I. │ Kulturkritik │ Objektivität │ Phänomenologie │ Praxis

Erlebnisgesellschaft s. Gesellschaft/Gesellschaftstheorien Erzähltheorie Anspruch und disziplinäre Reichweite Meist synonym gebraucht  : ‚Narratologie‘, das sich, ausgehend von frz. ‚narratologie‘ (T. Todorov, 1969) und engl. ‚narratology‘, auch im Dt. ausbreitet. Erzähltheorien zielen auf eine systematische Beschreibung der Arten, Strukturen und Funktionen von Erzählungen. Ihr ursprünglicher Ort sind die Philologien, und hier werden nach wie vor die detailliertesten Kategoriensysteme zur Beschreibung von Erzähltechniken entwickelt, denn, so W. Schmid in Elemente der Narratologie, „die Literatur scheint immer noch der Bereich zu sein, der die mannigfachen Möglichkeiten des Erzählens in exemplarischer Weise erprobt und exponiert“ (Schmid, 2005, S. 273). Da die Erzählung seit dem letzten Drittel des 20. Jh. als Grundmuster der Kommunikation und Grundoperation der Sinnbildung gilt, auf die in ganz verschiedenen Funktionszusammenhängen von der Alltagskommunikation über Gerichtsverhandlungen, Talkshows oder Psychotherapien bis in viele Wissenschaften hinein zurückgegriffen wird, arbeiten aber auch eine ganze Reihe anderer Disziplinen mit Erzähltheorien oder tragen zu deren Fortentwicklung bei – Psychologie, Geschichtstheorie, Ethnologie, Philosophie, Kognitionswissenschaften (Meister, 2005). Dementsprechend heterogen sind die Ansätze der Erzähltheorie, doch verstärken sich neuerdings Versuche, zu einer disziplinübergreifenden Narratologie zu gelangen, meist auf der Grundlage eines kognitionstheoretischen Ansatzes, der das Verstehen von Erzählungen unterschiedlicher Art mit dem Abrufen derselben mentalen Schemata in Verbindung bringt (Herman/ Jahn/Ryan, 2005). Im Unterschied zu einer solchen Neufundierung von Erzähltheorie vollzieht sich deren Verbreitung über ein weites Fächerspektrum häufig als Adaptionsprozess, der mehr oder weniger selektiv verläuft. So argumentieren seit H. White viele Geschichtstheoretiker insofern erzähltheoretisch, als sie in der Verknüpfung von Geschehen zu einer Geschichte den Kern historischen Denkens und Schreibens erkennen, während die Spezifik der historiografischen Erzählinstanz kaum Beachtung findet. Theorieansätze, die ‚nur‘ auf die konstitutive Bedeutung narrativer Strukturen in einem be-

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→ Aufklärung │ Bloch, E. │ Diskurs, Diskurstheorien │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Ethnozentrismus │ Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Habermas, J, │ Husserl, E. │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Historicism, New │ Historismus │ Kant, I. │ Kulturkritik │ Objektivität │ Phänomenologie │ Praxis

Erlebnisgesellschaft s. Gesellschaft/Gesellschaftstheorien Erzähltheorie Anspruch und disziplinäre Reichweite Meist synonym gebraucht  : ‚Narratologie‘, das sich, ausgehend von frz. ‚narratologie‘ (T. Todorov, 1969) und engl. ‚narratology‘, auch im Dt. ausbreitet. Erzähltheorien zielen auf eine systematische Beschreibung der Arten, Strukturen und Funktionen von Erzählungen. Ihr ursprünglicher Ort sind die Philologien, und hier werden nach wie vor die detailliertesten Kategoriensysteme zur Beschreibung von Erzähltechniken entwickelt, denn, so W. Schmid in Elemente der Narratologie, „die Literatur scheint immer noch der Bereich zu sein, der die mannigfachen Möglichkeiten des Erzählens in exemplarischer Weise erprobt und exponiert“ (Schmid, 2005, S. 273). Da die Erzählung seit dem letzten Drittel des 20. Jh. als Grundmuster der Kommunikation und Grundoperation der Sinnbildung gilt, auf die in ganz verschiedenen Funktionszusammenhängen von der Alltagskommunikation über Gerichtsverhandlungen, Talkshows oder Psychotherapien bis in viele Wissenschaften hinein zurückgegriffen wird, arbeiten aber auch eine ganze Reihe anderer Disziplinen mit Erzähltheorien oder tragen zu deren Fortentwicklung bei – Psychologie, Geschichtstheorie, Ethnologie, Philosophie, Kognitionswissenschaften (Meister, 2005). Dementsprechend heterogen sind die Ansätze der Erzähltheorie, doch verstärken sich neuerdings Versuche, zu einer disziplinübergreifenden Narratologie zu gelangen, meist auf der Grundlage eines kognitionstheoretischen Ansatzes, der das Verstehen von Erzählungen unterschiedlicher Art mit dem Abrufen derselben mentalen Schemata in Verbindung bringt (Herman/ Jahn/Ryan, 2005). Im Unterschied zu einer solchen Neufundierung von Erzähltheorie vollzieht sich deren Verbreitung über ein weites Fächerspektrum häufig als Adaptionsprozess, der mehr oder weniger selektiv verläuft. So argumentieren seit H. White viele Geschichtstheoretiker insofern erzähltheoretisch, als sie in der Verknüpfung von Geschehen zu einer Geschichte den Kern historischen Denkens und Schreibens erkennen, während die Spezifik der historiografischen Erzählinstanz kaum Beachtung findet. Theorieansätze, die ‚nur‘ auf die konstitutive Bedeutung narrativer Strukturen in einem be-

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→ Aufklärung │ Bloch, E. │ Diskurs, Diskurstheorien │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Ethnozentrismus │ Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Habermas, J, │ Husserl, E. │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Historicism, New │ Historismus │ Kant, I. │ Kulturkritik │ Objektivität │ Phänomenologie │ Praxis

Erlebnisgesellschaft s. Gesellschaft/Gesellschaftstheorien Erzähltheorie Anspruch und disziplinäre Reichweite Meist synonym gebraucht  : ‚Narratologie‘, das sich, ausgehend von frz. ‚narratologie‘ (T. Todorov, 1969) und engl. ‚narratology‘, auch im Dt. ausbreitet. Erzähltheorien zielen auf eine systematische Beschreibung der Arten, Strukturen und Funktionen von Erzählungen. Ihr ursprünglicher Ort sind die Philologien, und hier werden nach wie vor die detailliertesten Kategoriensysteme zur Beschreibung von Erzähltechniken entwickelt, denn, so W. Schmid in Elemente der Narratologie, „die Literatur scheint immer noch der Bereich zu sein, der die mannigfachen Möglichkeiten des Erzählens in exemplarischer Weise erprobt und exponiert“ (Schmid, 2005, S. 273). Da die Erzählung seit dem letzten Drittel des 20. Jh. als Grundmuster der Kommunikation und Grundoperation der Sinnbildung gilt, auf die in ganz verschiedenen Funktionszusammenhängen von der Alltagskommunikation über Gerichtsverhandlungen, Talkshows oder Psychotherapien bis in viele Wissenschaften hinein zurückgegriffen wird, arbeiten aber auch eine ganze Reihe anderer Disziplinen mit Erzähltheorien oder tragen zu deren Fortentwicklung bei – Psychologie, Geschichtstheorie, Ethnologie, Philosophie, Kognitionswissenschaften (Meister, 2005). Dementsprechend heterogen sind die Ansätze der Erzähltheorie, doch verstärken sich neuerdings Versuche, zu einer disziplinübergreifenden Narratologie zu gelangen, meist auf der Grundlage eines kognitionstheoretischen Ansatzes, der das Verstehen von Erzählungen unterschiedlicher Art mit dem Abrufen derselben mentalen Schemata in Verbindung bringt (Herman/ Jahn/Ryan, 2005). Im Unterschied zu einer solchen Neufundierung von Erzähltheorie vollzieht sich deren Verbreitung über ein weites Fächerspektrum häufig als Adaptionsprozess, der mehr oder weniger selektiv verläuft. So argumentieren seit H. White viele Geschichtstheoretiker insofern erzähltheoretisch, als sie in der Verknüpfung von Geschehen zu einer Geschichte den Kern historischen Denkens und Schreibens erkennen, während die Spezifik der historiografischen Erzählinstanz kaum Beachtung findet. Theorieansätze, die ‚nur‘ auf die konstitutive Bedeutung narrativer Strukturen in einem be-

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stimmten Gegenstandsfeld abheben, werden mitunter als ‚narrativistisch‘ bezeichnet und können auf diese Weise von grundständigen, systematischen Narratologien unterschieden werden. Eine originäre Theorie des (historiografischen wie literarischen) Erzählens als kohärenzbildende Rekonfiguration der menschlichen Zeiterfahrung hat P. Ricœur entwickelt. Von „erlebten Mikrogeschichten“ als basaler Struktur der subjektiven Wahrnehmung wie des individuellen Handelns sprechen narrativistische Ansätze in der Psychologie (D. Stern). Wenn dabei nicht primär an verbalisierte oder auf andere Weise manifeste Erzählungen gedacht wird, droht der Erzählbegriff allerdings ins Metaphorische abzugleiten. Als Theorien unterscheiden sich Erzähltheorien von anderen (z.B. der literaturgeschichtlichen oder interpretierenden Erforschung von Erzählphänomenen) durch ihre Ausrichtung auf Modellbildung. Doch lässt sich die erzähltheoretische Modellbildung ebenso wie die narratologische Analyse nicht ablösen von der Interpretation von Erzählungen, denn die Identifizierung von Erzählstrukturen (z.B. eines bestimmten Geschichtenmusters) kommt ohne ein Verstehen des jeweils Erzählten nicht aus. Erzähltheorien bringen mithin zwei Modi geisteswissenschaftlichen Arbeitens – die abstrahierende Formulierung von Strukturmustern einerseits und das hermeneutische Verstehen je besonderer Phänomene andererseits – in Interaktion. Literaturwissenschaftliche Erzähltheorien In der dt.sprachigen Literaturwissenschaft waren die ersten Systematisierungen von Erzähltechniken und -weisen morphologisch orientiert (E. Lämmert, Bauformen des Erzählens, 1955  ; Fr. Stanzel, Typische Formen des Romans, 1964). Stanzel unterscheidet idealtypisch drei Formen, in denen ein Geschehen vom Erzähler vermittelt wird  : die Ich-Erzählsituation mit einem an der erzählten Geschichte beteiligten Erzähler, die auktoriale Erzählsituation mit einem außenstehenden, aber ‚allwissenden‘, über Gedanken und Gefühle der Figuren informierten Erzähler sowie die personale Erzählsituation, die das Geschehen scheinbar unmittelbar aus dem beschränkten Blickwinkel einer beteiligten, aber in der dritten Person apostrophierten Figur wiedergibt. International durchgesetzt haben sich – zusammen mit dem Begriff ‚Narratologie‘ – die seit Mitte der 1960er-Jahre entwickelten Erzähltheorien des frz. Strukturalismus (R. Barthes, É. Benveniste, T. Todorov, A. Greimas und v.a. G. Genette). Grundlegend ist hier die Unterscheidung zwischen der erzählten Geschichte in ihrem zeitlichen Verlauf (‚was‘ erzählt wird  : ‚histoire‘, mit einem ‚Plot‘ als Geschichtenmuster) und deren Darbietung im ‚discours‘ des Erzählers (‚wie‘ erzählt wird) mit einer spezifischen Gestaltung durch z.B. zeitliche Umstellungen oder die jeweilige Perspektivierung. Im Bereich der ‚histoire‘ suchte man in der Nachfolge der Märchenmorphologie V. Propps wiederkehrende Aktantentypen und Handlungsmuster herauszupräparieren, um eine Art generativer Grammatik der Erzählung zu gewinnen. Im Bereich

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des ‚discours‘ hat v.a. G. Genette eine detaillierte Systematik von Analysehinsichten entwickelt. Im Bereich der Zeitorganisation sind dies die ‚Ordnung‘ als das Verhältnis der Erzählreihenfolge zur Zeitfolge der ‚histoire‘ (mit Vorgriffen/Prolepsen und Rückgriffen/Analepsen), das Erzähltempo als das Verhältnis von Erzählzeit und erzählter Zeit, die gerafft oder gedehnt werden kann, sowie die Frequenz (singulative, repetitive oder iterative Ereignisse). Unter ‚Modus‘ kategorisiert Genette den jeweiligen Mittelbarkeitsgrad des Erzählens (telling vs. showing)  ; dazu gehören auch die unterschiedlichen Vermittlungsweisen für Reden, Gedanken und Empfindungen der Figuren (direkte und indirekte Rede, erlebte Rede, innerer Monolog). Zur ‚Stimme‘ gehört u.a. die Staffelung der Redeinstanzen (Erzähler- und Figurenrede, Rahmenund Binnenerzähler). Einen bedeutenden Differenzierungsfortschritt gegenüber dem herkömmlichen ‚Point of view-Begriff‘ sowie Stanzels Typologie von Erzählsituationen erbringt Genettes Unterscheidung zwischen der Erzählinstanz im Bereich der Stimme (qui parle   ?) und der zum Modus gehörenden Fokalisierung (qui voit  ? – aus welcher Sicht wird das Erzählte wahrgenommen  ?). Eine der Stanzelschen ähnliche, aber reichere Typologie erhält man, wenn man hinsichtlich der Stimme zwischen Zugehörigkeit des Erzählers zur erzählten Welt (homodiegetisches Erzählen) und Nicht-Zugehörigkeit (heterodiegetisches Erzählen) unterscheidet und quer darüber die Unterscheidung von auktorialer oder Null-Fokalisierung (keine perspektivische Beschränkung der Informationsvergabe), aktorialer oder interner Fokalisierung (Beschränkung auf den Wahrnehmungs- und Bewusstseinshorizont einer Figur) sowie neutraler oder externer Fokalisierung (keinerlei Introspektive) legt. Noch stärker nimmt W. Schmid (Elemente der Narratologie, zuerst 2005) die Impulse des slavischen Formalismus auf. Die Unterscheidung von ‚histoire‘ und ‚discours‘ (die auf die Unterscheidung von ‚Fabel‘ und ‚Sujet‘ bei V. Šklovskij und J. Tynjanov zurückgeht) potenziert er zu einem Vier-Ebenen-Modell der Erzählung. Als Transformationsoperationen zwischen den Ebenen fungieren  : 1. die Auswahl von Geschehensmomenten (mit den Operationen Raffung und Dehnung)  ; 2. die Komposition (mit den Operationen Umstellung und Linearisierung) und 3. die medienspezifische Materialisierung der Erzählung (in der Literatur also Verbalisierung, selten auch Visualisierung). Auf der ‚Histoire-Ebene‘ ist es nach Schmid das „Ereignis“ als „Zustandsveränderung, die Realität und Resultativität voraussetzt und die Bedingungen der Relevanz, der Imprädiktabilität, der Konsekutivität, der Irreversibilität und der Non-Iterativität erfüllt“ (Schmid, 2005, S.  274), das die Erzählung ausmacht. Wichtig ist Schmids Akzent, dass die erzählte Geschichte der Erzählperspektive nicht vorausliegt, sondern dass die jeweilige Perspektive einen Konstituierungsfaktor der Geschichte darstellt. Welche Perspektiven Erzählungen bieten, lässt sich nach den Hinsichten Perzeption, Ideologie, Raum, Zeit und Sprache differenziert beschreiben. Die Perspektivierung

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kann jeweils vom Erzähler her (narratorial) oder von einer Figur her (personal) erfolgen, muss also nicht in allen Hinsichten gleichermaßen auf der einen oder anderen Seite liegen (kompakte vs. distributive Perspektive). Der Multiperspektivität vieler Erzähltexte der literarischen Moderne wird dies besser gerecht als Stanzels typologisierende Perspektiventrias. Einen Schwerpunkt der aktuellen Forschung bildet das multiple Perspektivengefüge von Erzählungen auch bei anderen Narratologen wie A. und V. Nünning. Nach der seit Jahren vordringenden Diskussion über narrative Strukturen außerhalb der Erzählliteratur (sowohl in anderen Gattungen als auch in anderen Funktionssystemen) konzentriert sich Schmid wieder ganz auf die fiktionale Erzählung mit Erzählinstanz. Ein entscheidendes Differenzmerkmal ist, dass das fiktionale Erzählwerk nicht erzählt, sondern Erzählen darstellt. Denn der literarische Autor steht mit dem Leser nicht in einer Erzählkommunikation (mit dem Ziel, über die erzählte Geschichte zu informieren), sondern demonstriert in erster Linie seine Kunstfertigkeit in der spielerischen Inszenierung einer Erzählkommunikation (zwischen fiktivem Erzähler, trete er explizit auf oder bleibe er implizit, und eventuellen fiktiven Adressaten). Narratologisch umstritten ist, ob man zwischen den Kommunikationsebenen ‚realer Autor – reale Leser‘ und ‚fiktive Erzählinstanz – (eventuelle) fiktive Adressaten‘ eine weitere Kommunikationsebene mit einem ‚abstrakten Erzähler‘ („implied author“, W. Booth) und einem ‚abstrakten Leser‘ („impliziter Leser“, W. Iser) als entsprechendem Adressanten ansetzen soll (dagegen plädiert A. Nünning). Zu denken ist der ‚abstrakte Autor‘ als diejenige Instanz, die virtuell den gesamten jeweiligen Erzähltext verantwortet, denn das kann weder die – ihrerseits erzählte – fiktive Erzählinstanz noch der empirische Autor, dem nicht zuzumuten ist, sämtliche Bedeutungen intendiert zu haben, die Leser in seinem Text finden. Als angenommener Urheber der Bedeutungen, die reale Leser einem Erzähltext zumessen, ist der ‚abstrakte Autor‘ (und auch der ‚abstrakte Leser‘) freilich nur ein – problematisch anthropomorphisiertes – Konstrukt eben der Leser. Als literaturtheoretisches Postulat, das für alle Gattungen gilt, markiert er zudem kein Spezifikum von Erzähltexten. Postklassische Erzähltheorien Seit ca. 1990 hat sich das Hauptinteresse der narratologischen Diskussion erheblich verschoben  : An die Stelle der systematischen Modellierung eines detaillierten Instrumentariums für die Analyse literarischer Epik sind vielfältige Fragen nach dem kommunikativen Kontext, den kognitiven Voraussetzungen sowie den historischen und kulturellen Spezifikationen des Erzählens getreten (V. Nünning, A. Nünning). Der Stärke der strukturalistischen Erzähltheorie – ihrer Systematik – begegnen poststrukturalistische Forscher mit dem prinzipiellen Vorbehalt, dass sie die Form- und Funktionsvielfalt von Erzählungen verkürze. Häufig sitzt solche Kritik einer ungenü-

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genden Unterscheidung von Gegenstandsebene und Beschreibungsinstrumentarium auf, denn kategoriale Stringenz verhindert nicht, Vielfältiges in seiner jeweiligen Besonderheit zu beschreiben, sondern bildet die Voraussetzung dafür. Berechtigter ist die Kritik, dass die literaturwissenschaftliche Erzähltheorie sich meist am hochliterarischen Roman seit dem 18. Jh. orientiere. Diese Beschränkung überwindet M. Fludernik (Towards a ‚Natural‘ Narratology, 1996), indem sie beim alltäglichen, ‚natürlichen‘ Erzählen ansetzt und vormoderne, ja vorliterarische Erzählgattungen wie die mittelalterliche Heiligenlegende einbezieht. Eine neue Grundlage der Erzähltheorie, auf der sich hinsichtlich ganz unterschiedlicher Arten von Erzählungen aufbauen lässt, sucht die Kognitive Narratologie zu schaffen. Ihre Leitfrage ist  : Was steuert die Identifizierung und das Verstehen von Zeichenkonstellationen als Erzählungen  ? Ansatzpunkt ist das kognitionswissenschaftliche Postulat, dass Wissen (in einem umfassenden Sinne, der Wahrnehmungen und Äußerungen einschließt) durch mental gespeicherte ‚Schemata‘, ‚frames‘ und ‚scripts‘ (verlaufsbezogene Schemata) strukturiert wird (D. Herman, M. Jahn). Narrativität prozessieren diese Schemata, indem sie eine Zeichenfolge als Darstellung einer Geschichte mit entsprechender Verlaufsstruktur wahrnehmen lassen. Zudem bewirken sie, dass z.B. gelesene Signifikate vom Rezipienten mit Weltwissen angereichert werden. Zur Narrativität einer Äußerung trägt dies dann bei, wenn jene Signifikate sich mit einem vorgängigen Wissen des Rezipienten von typischen Geschichtenelementen und ‑mustern verknüpfen lassen. Ohne die kognitiv vorprogrammierte Narrativierungsleistung des Rezipienten gäbe es demnach keine Erzählungen. Der ‚cognitive turn‘ verspricht einen erheblichen Gewinn an Interdisziplinarität  : Wenn Narrativität eine Zuschreibung des wahr­nehmenden Subjekts ist, so wird das materielle Substrat dieser Zuschreibung (ob es sich um künst­lerische oder pragmatische Texte, um Filme, Comics und andere Bildsequenzen, um Hyperfiktionen, historische Prozesse, psychische Eindrücke oder Handlungsmuster handelt) zweitrangig. Soll sich die Kognitive Narratologie – über die Funktion einer Rahmentheorie hinaus – als Grundlage für medien- und gattungsspezifische Erzähltheorien bewähren, so kommt es freilich darauf an, dass sich mit ihren Kategorien auch die Besonderheiten der unterschiedlichen Erzählphänomene abbilden lassen. Für epische Literatur, Bilder(‑Folgen) der ‚hohen‘ Kunst und Musik hat W. Wolf die unterschiedlichen Narrativitätspotenziale und -grade verschiedener Medien beschrieben und mit den jeweils nötigen Narrativisierungsanstrengungen des Rezipienten korreliert – je schwächer die werkseitigen Narrativitätspotenziale, desto stärker ist rezipientenseitige Narrativierung gefordert (Das Problem der Narrativität in Literatur, bildender Kunst und Musik, in  : V. Nünning/A. Nünning, 2002). Erschwert werden solche Korrelierungen dadurch, dass die kognitiven Strukturen und psychischen Prozesse, auf die sich die Modellbildung der Kognitiven Narratologie bezieht, keiner empirischen Beobach-

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tung zugänglich sind, sodass ideale Konstrukte an deren Stelle treten müssen. Wie und in welchem Maße sich dies mit dem bisher dominanten Verfahren der Erzähltheorie – nämlich Textbeobachtungen zu systematisieren – vereinbaren lässt, wird die Forschung der nächsten Jahre erweisen müssen. Über die epischen Gattungen der Literatur geht die aktuelle Erzähltheorie auch unabhängig von der Kognitiven Narratologie hinaus. Ansatzpunkt ist entweder ein ganz auf die ‚histoire-Ebene‘ konzentrierter Begriff von Erzählung, der auf alle Präsentationen einer ‚Geschichte‘ (als eines Geschehenszusammenhangs) angewandt wird, unabhängig davon, ob ein Erzähler als Vermittlungsinstanz erkennbar ist (M.L. Ryan). Oder es werden auch in Drama und Lyrik erzähleranaloge Vermittlungsinstanzen identifiziert, und zwar über einzelne Episierungsmomente (Botenbericht, Pro- und Epiloge, Balladen) hinaus, z.B. im dramatischen Nebentext (H. Korthals). Was als medienspezifische Realisierung der Erzählinstanz anzusehen ist, stellt eine zentrale Frage auch der Filmnarratologie dar (D. Bordwell, E. Branigan, S. Chatman). Weiterhin charakteristisch für die aktuelle Entwicklung der Erzähltheorie sind Spezifizierungen nach Maßgabe besonderer Theorieansätze oder dominanter Themen der Kulturwissenschaften. So haben ‚Gender-bewusste‘ Erzähltheorien u.a. die Frage aufgeworfen, welche Geschlechtszuschreibung Erzählinstanzen erfahren, die keine explizite personale Identität haben (M. Fludernik, S. Lanser, I. Schabert), während ‚postkoloniale‘ Erzähltheorien auf die identitätskonfundierende ‚Hybridität‘ von Erzählungen abheben (H. Bhabha). Narrativistische Ansätze in Psychologie und Psychotherapie hingegen stellen die identitätsbildende Funktion von Erzählstrukturen für Subjektentwürfe heraus (B. Boothe, J. Bruner, D. Polkinghorne, R. Schafer, J. Straub). Das strukturalistische Projekt einer Geschichtengrammatik wird computerphilologisch als Entwicklung eines ‚Story Generator-Algorithmus‘ erneuert ( J. Chr. Meister). In bewusster Aufnahme (fast) aller dieser Ausdifferenzierungen wird zugleich das Ziel einer transgenerischen, intermedialen und interdisziplinären Narratologie ausgegeben (V. Nünning/A. Nünning, 2002). Den Überblick über die Verzweigungen der Erzähltheorie erleichtern wissenschaftsgeschichtliche und -theoretische Forschungen, die seit der Krise der klassisch-strukturalistischen Narratologie betrieben werden (H.-H. Müller, J. Schönert). Daniel Fulda Literatur  : Genette, G.: Die Erzählung, München 1994. Fludernik, M.: Towards a ‚Natural Narratology‘, London 1996. Martinez, M./Scheffel, M.: Einführung in die Erzähltheorie, München, 7. Aufl. 2007 (1. Aufl 1999). Herman, D.: Story Logic. Problems and Possibilities of Narrative, Lincoln/London 2002. Nünning, A./Nünning, V. (Hg.)  : Neue Ansätze in der Erzähltheorie, Trier 2002. Dies. (Hg.)  : Erzähltheorie transgenerisch, intermedial, interdisziplinär, Trier 2002. Kindt, T./Müller, H-H. (Hg.)  : What

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Is Narratology  ? Questions and Answers Regarding the Status of a Theory, Berlin/New York 2003. Bal, M. (Hg.)  : Narrative Theory, Bde. 1–4, London/New York 2004. Schönert, J.: Zum Status und zur disziplinären Reichweite von Narratologie, in  : V. Borsò/C. Kann (Hg.)  : Geschichtsdarstellung. Medien – Methoden – Strategien, Köln/Weimar/Wien 2004, S. 131–143. Herman, D./Jahn, M./Ryan, M.-L. (Hg.)  : Routledge Encyclopedia of Narrative Theory, London/New York 2005. Meister, J. C. et. al (Hg.)  : Narratology Beyond Literary Criticism. Mediality, Disciplinarity, Berlin/New York 2005. Schmid, W.: Elemente der Narratologie, Berlin/New York, 2. Aufl. 2008 (1. Aufl. 2005). Lahn, S./Meister, J. C.: Einführung in die Erzähltextanalyse, Stuttgart/Weimar 2008. Nünning, A./Nünning, V. (Hg.)  : Narrative Theory, Berlin/ New York 2009. → Autor │ Erzählung │ Ethnologie │ Fiktion │ Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Iser, W. │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kommunikationswissenschaft │ Kontext │ Kulturwissenschaften │ Leser, Lesen │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturwissenschaft │ Medien, Medientheorien │ Poststrukturalismus │ Struktur, Strukturalismus │ Subjekt │ Volkskunde, Europ. Ethnologie

Erzählung Dimensionen und Reichweite des Begriffs Zu erzählen heißt, Ereignisse in einem Geschehenszusammenhang darzustellen und mitzuteilen. Erzählen ist der Vorgang dieser Darstellung  ; als ‚Erzählung‘ werden der dabei produzierte sprachliche Text (mündlich oder schriftlich) oder Ereignisdarstellungen anderer Medien – Filme, Bilder(folgen), Musik – bezeichnet. Für die Zuordnung einer Ereignisdarstellung zum Strukturtyp ‚Erzählung‘ ist entscheidend, dass die mitgeteilten Ereignisse als Zustandsänderung in der Zeit dargestellt werden. Die Erzählung ist darauf angelegt, die dargestellten Ereignisse durch Aufdeckung oder Konstruktion eines Geschehenszusammenhangs (einer ‚Geschichte‘) verständlich zu machen, häufig unter Bezug auf Intentionen oder Motive menschlicher Akteure (die aber nicht notwendig beteiligt sein müssen, etwa in Erzählungen von Naturkatastrophen). Zur Herstellung jenes Geschehenszusammenhangs bedienen sich viele Erzählungen eines eingängigen Geschichtenmusters oder Plots. Die Ereignisse, deren Darstellung die Erzählung ausmacht, definiert W. Schmid mit dem formalistischen Literaturtheoretiker J. Lotman als Überschreitung von Grenzen, Verletzung einer Norm. Andere Erzähltheoretiker lehnen eine so starke Spezifizierung ab und orientieren sich am alltagssprachlichen Verständnis des Erzählens als einer „mündlichen oder schriftlichen Rede, in der jemand jemandem etwas Besonderes mitteilt“ (M. Martinez/M. Scheffel). In jedem Fall hängt es vom jeweiligen Referenzrahmen ab, ob Ereignisse so neu oder in anderer Hinsicht so interessant sind, dass sie als erzählwürdig gelten können. Nach herkömmlicher Ansicht realisieren sich Ereignisse als (bedeutsame) Zustandsänderungen auf der Ebene der erzählten Geschichte. Darüber hinausgehend wird neuerdings auch von ‚Diskursereignissen‘

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Is Narratology  ? Questions and Answers Regarding the Status of a Theory, Berlin/New York 2003. Bal, M. (Hg.)  : Narrative Theory, Bde. 1–4, London/New York 2004. Schönert, J.: Zum Status und zur disziplinären Reichweite von Narratologie, in  : V. Borsò/C. Kann (Hg.)  : Geschichtsdarstellung. Medien – Methoden – Strategien, Köln/Weimar/Wien 2004, S. 131–143. Herman, D./Jahn, M./Ryan, M.-L. (Hg.)  : Routledge Encyclopedia of Narrative Theory, London/New York 2005. Meister, J. C. et. al (Hg.)  : Narratology Beyond Literary Criticism. Mediality, Disciplinarity, Berlin/New York 2005. Schmid, W.: Elemente der Narratologie, Berlin/New York, 2. Aufl. 2008 (1. Aufl. 2005). Lahn, S./Meister, J. C.: Einführung in die Erzähltextanalyse, Stuttgart/Weimar 2008. Nünning, A./Nünning, V. (Hg.)  : Narrative Theory, Berlin/ New York 2009. → Autor │ Erzählung │ Ethnologie │ Fiktion │ Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Iser, W. │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kommunikationswissenschaft │ Kontext │ Kulturwissenschaften │ Leser, Lesen │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturwissenschaft │ Medien, Medientheorien │ Poststrukturalismus │ Struktur, Strukturalismus │ Subjekt │ Volkskunde, Europ. Ethnologie

Erzählung Dimensionen und Reichweite des Begriffs Zu erzählen heißt, Ereignisse in einem Geschehenszusammenhang darzustellen und mitzuteilen. Erzählen ist der Vorgang dieser Darstellung  ; als ‚Erzählung‘ werden der dabei produzierte sprachliche Text (mündlich oder schriftlich) oder Ereignisdarstellungen anderer Medien – Filme, Bilder(folgen), Musik – bezeichnet. Für die Zuordnung einer Ereignisdarstellung zum Strukturtyp ‚Erzählung‘ ist entscheidend, dass die mitgeteilten Ereignisse als Zustandsänderung in der Zeit dargestellt werden. Die Erzählung ist darauf angelegt, die dargestellten Ereignisse durch Aufdeckung oder Konstruktion eines Geschehenszusammenhangs (einer ‚Geschichte‘) verständlich zu machen, häufig unter Bezug auf Intentionen oder Motive menschlicher Akteure (die aber nicht notwendig beteiligt sein müssen, etwa in Erzählungen von Naturkatastrophen). Zur Herstellung jenes Geschehenszusammenhangs bedienen sich viele Erzählungen eines eingängigen Geschichtenmusters oder Plots. Die Ereignisse, deren Darstellung die Erzählung ausmacht, definiert W. Schmid mit dem formalistischen Literaturtheoretiker J. Lotman als Überschreitung von Grenzen, Verletzung einer Norm. Andere Erzähltheoretiker lehnen eine so starke Spezifizierung ab und orientieren sich am alltagssprachlichen Verständnis des Erzählens als einer „mündlichen oder schriftlichen Rede, in der jemand jemandem etwas Besonderes mitteilt“ (M. Martinez/M. Scheffel). In jedem Fall hängt es vom jeweiligen Referenzrahmen ab, ob Ereignisse so neu oder in anderer Hinsicht so interessant sind, dass sie als erzählwürdig gelten können. Nach herkömmlicher Ansicht realisieren sich Ereignisse als (bedeutsame) Zustandsänderungen auf der Ebene der erzählten Geschichte. Darüber hinausgehend wird neuerdings auch von ‚Diskursereignissen‘

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gespro­chen  ; gemeint sind Verstöße gegen Rezeptionserwartungen oder Gattungskonventionen. Ein in dieser Weise ausgeweiteter Ereignisbegriff erlaubt es allerdings nicht mehr, narrative Texte und Artefakte gegen andere abzugrenzen. Erzählte Geschichten weisen idealtypisch eine Drei-Phasen-Struktur auf. Einen Ausgangszustand verändert das Ereignis, das die nicht nur temporale, sondern auch qualitative Differenz zum Endzustand ausmacht. Dabei stellt das Ereignis nicht nur einen Einschnitt dar, sondern es vermittelt zugleich zwischen Anfangs- und Endzustand. Erzählungen erklären Zustandsänderungen, indem sie auf eine im Erfahrungshorizont oder zumindest dem Vorstellungsvermögen von Erzähler und Rezipient plausible Weise aus ‚Phase 1‘ in ‚Phase 3‘ überleiten (Adams, 1996). Kausale Stringenz erreicht diese Kohärenzbildung durch sequenzielle Vermittlung in der Regel nicht, meist handelt es sich vielmehr um die Plausibilität von erwartbaren Handlungsabläufen, mitunter auch lediglich um ‚schwache‘ Kohärenzformen wie textübergreifende Korrespondenzen von Symbolen und anderen Zeichen. Als kürzestmögliche Formulierung einer Erzählung des Drei-Phasen-Typs kann Caesars berühmtes Wort „veni, vidi, vici“ gelten (Sueton, Caesar). Ereignishaftigkeit bzw. die dem erzählten Geschehen verliehene Kohärenzstruktur bildet nach heute überwiegender Auffassung den Kern von ‚Narrativität‘. Traditionell hingegen spielt das ‚Redekriterium‘, die Mittelbarkeit, eine mindestens ebenso große Rolle für die Abgrenzung der Erzählung gegen andere Darstellungsweisen. Demnach sind Erzählungen Produkte eines Erzählers, der die Personen/Figuren seiner (fiktiven) Geschichte nicht verkörpert wie der Schauspieler im Drama, sondern über sie spricht sowie, bei wörtlicher Rede, ihnen seine Stimme leiht (Aristoteles, Poetik). Literarische Texte mit Erzähler werden herkömmlich als ‚Epik‘ zusammengefasst, heute häufig auch als ‚Erzählliteratur‘. Daneben kann ‚Erzählung‘ auch eine Untergruppe der Erzählliteratur bezeichnen, nämlich fiktionale Erzähltexte von geringerem Umfang als der ‚Roman‘. Unscharf ist das neuerdings aufgekommene Lehnwort ‚das Narrativ‘ (‚die Narrative‘), mit dem mal konkrete Erzähltexte, mal vorherrschende Deutungsmuster oder Ideologien, mal Erzählmuster bezeichnet werden (Müller-Funk, 2002). In manchen Erzählmedien ist es schwierig zu bestimmen – und dementsprechend strittig –, welche Instanz die Erzählerfunktion innehat. Wer erzählt den Film  ? Jedenfalls nicht die Kamera, die vielmehr als ein (Fokalisierungs-) Instrument der Erzählinstanz zu begreifen ist, die sich hinter dem Zusammenspiel von Bildern und Ton verbirgt. Wenn es zum Erzählen aber keines als Person vorstellbaren Erzählers bedarf, dann können auch literarische Gattungen mit anderen Redesituationen (Drama und Lyrik) oder Computerspiele auf ihre Narrativität hin untersucht werden. Ein engerer und damit schärferer Begriff von Erzählungen lässt sich bewahren, wenn man in solchen Fällen lediglich von ‚narrativen Strukturen‘ spricht oder die Gesamtheit der

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‚narrativen Texte‘ in „erzählende Texte“ (im engeren Sinne) und „mimetische Texte“ (wie Dramen) unterscheidet (W. Schmid). Narrativität liegt nach der weiten Auffassung dann vor, wenn es möglich ist, z.B. ein Drama als ‚Geschichte‘ nachzuerzählen (M.-L. Ryan). Die Erzählung stellt ein omnipräsentes Grundmuster der Kommunikation und eine Grundoperation der Sinnbildung dar. Sie ermöglicht eine einerseits elementare, andererseits hochkomplex elaborierbare Auffassung, Strukturierung, Deutung und Vermittlung von realen oder imaginierten Erfahrungen, von Wissen, Vorstellungen und Intentionen. Daher kann sie als prinzipielles Bedürfnis des Menschen gelten. Sie ist unverzichtbar sowohl für die Identitätsbildung einzelner Individuen als auch für die intersubjektive Kommunikation sowie für die gesellschaftliche Identitätsbildung, die wesentlich durch die jeweils kurrenten „Großen Erzählungen“ (Lyotard) gesteuert wird. Erzählungen informieren über Vorgänge und ermöglichen es sowohl den Beteilig­ten als auch Unbeteiligten, diese zu verstehen. Dabei werden die erzählten Vorgänge zugleich erklärt, ohne dass sie von gesetzmäßigen Regularitäten abgeleitet würden. In dieser „idiographischen“ (W. Windelband), nicht nomologischen Ver­fassung verfahren Erzählungen ‚typisch geisteswissenschaftlich‘. In jüngster Zeit hat das postmoderne Misstrauen gegen szientistische Wissenschaftsmodelle zu einem ‚narrative turn‘ nicht nur in den Geisteswissenschaften geführt. Der Erzähler und seine Adressaten Der Begriff ‚Erzählung‘ setzt, solange nicht die rein abstrakte Form einer ‚narrativen Struktur‘ gemeint ist, voraus, dass es einen Erzähler gibt. Erzählen ist die Darstellung eines Sachverhalts aus der Perspektive eines menschlichen Subjekts. Deutlich ist dieser subjektive Ursprung der Erzählung zumeist in der Alltagskommunikation, in Autobiografien sowie in literarischen Texten mit Erzählerfiguren. Häufig unkenntlich ist der Erzähler in wissenschaftlichen Aneignungen narrativer Darstellungs- und Erklärungs­formen. Mittels der Erzählung greift ein ‚Sprecher‘ auf einen Sachverhalt, ein Geschehen, eine soziale Konstellation zu und nimmt dazu zumindest implizit Stellung. Seine zeitliche und qualitative Distanz zum Erzählten (selbst im Fall, dass er von sich selbst erzählt) ist einerseits Voraussetzung für seine Fähigkeit, seine Erzählung als perspektivisches Konstrukt, d.h. als nicht vom Darstellungsinhalt determinierte, sondern als nach eigenen Kriterien geordnete und gewichtende Darstellung geben zu können. Dass an einem Jetzt und Hier von Anderweitigem erzählt werden kann, weist diese Distanz andererseits aber als nicht absolut aus. Erzählen bietet die Möglichkeit, sich in Relation zu setzen, nämlich durch die Einordnung sowohl des Erzählten in die Welt des Erzählers als auch des Erzählers in die erzählte Welt. Dabei kommen immer

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auch Normen ins Spiel, in deren Licht einerseits das Erzählte betrachtet wird (ausdrücklich z.B. in der Beichte) und die andererseits anhand des Erzählten überprüft werden. Erzählungen sind stets perspektivisch, nicht notwendig aber retrospektiv, sondern unter Umständen, etwa in Alltagserzählungen auch prospektiv (‚in den Ferien fahren wir nach Norwegen‘). In der Literatur fungiert die Vergangenheitsform nicht als Verweis auf eine reale Vorzeitigkeit, sondern als Fiktionskennzeichnen (K. Hamburger  : „episches Präteritum“). Präsentisches Erzählen gibt es nur als literarisches Experiment (z.B. in M. Beyers Spionen). Erzählen ist genuin adressiert  ; es richtet sich an ein Publikum, sei es an unmittelbar gegenwärtige Zuhörer, sei es an Leser, reale oder fiktive. Mit Erzählungen verbinden sich stets mehr oder weniger zielgerichtete Interessen. Am deutlichsten ist dies im Plädoyer vor Gericht, das im Kern eine narrative Geschehenskonstruktion darstellt und von der Rhetorik als ‚narratio‘ theoretisiert wurde. Zugleich steht das Erzählen im Dienst der Sozialisierung und Kulturalisierung  : Die jeweiligen Adressaten lässt es an den Erfahrungen und Wertungen des Erzählers teilhaben, während es dem Erzähler die Möglichkeit gibt, sich narrativ einer sozialen oder ideologischen Gruppe anzuschließen. Dieser Anschluss wiederum wird nicht allein durch Adressierung der Erzählungen erreicht, sondern durch inhaltliche Korrelationen, etwa indem man seine persönliche Lebenserfahrung in den Horizont der Nationalgeschichte stellt. Erzählungen lassen Subjekte sich einander zugehörig wissen. Alltags- und autobiografische Erzählungen Die kulturellen Leistungen des Erzählens werden in einem außerordentlich breiten Spektrum von Situationen – praktischen, kognitiven und ästhetischen – genutzt. Schon in Alltagssituationen haben narrative Strukturen „elementaren Einfluss auf den kognitiven Zugriff des Menschen auf seine soziale Welt“ (M. Neumann, 2000, S. 284). Denn mit Hilfe von Erzählungen, die gehört oder gelesen sowie weitergegeben werden, kann „eine wesentlich größere Gruppe kognitiv bewältigt werden […] als über Eigenbeobachtung“ (ebd., S. 283). Die Welt, soziale Beziehungen und Prozesse, Erinnerungen und nicht zuletzt das eigene Leben ordnen sich (zunächst) nach den Strukturen, typischen Figurenkonstellationen und Handlungsmustern der Erzählung. Die Sozialisierungsfunktion des Erzählens realisiert sich in dieser lebensweltlichen Anwendung am unmittelbarsten. Auch der Erfahrungsbezug des Erzählens ist hier am engsten. Erzählen lassen sich aber auch (noch) nicht geschehene, bloß mögliche Begebenheiten und Handlungen. Sie werden in der Erzählung, d.h. mit Hilfe von deren Strukturvorgaben entworfen. Zukunftserwartungen erhalten regelmäßig eine narrative Struktur, da solches „mentale Probehandeln mit imaginierten Protagonisten […] auf eine schlüssige narrative Sequenz hin[arbeitet], in der Absicht und Ziel durch die Überwindung der

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Widerstände verknüpft werden“ (ebd., S. 289). Erzählen fördert und strukturiert das Bewusstsein von Zeit  : Indem der Mensch solche „Fabeln seines Ausprobierens immer länger und komplexer spinnt, beginnt er weit in die Zukunft auszugreifen und große Räume der Vergangenheit zu vergegenwärtigen  : er entdeckt die Zeit“ (ebd., S. 286). Nach P. Ricœur gibt die Erzählung eine kohärenzstiftende Antwort auf eine ihr vorgängige ‚Zerspannung‘ der menschlichen Zeiterfahrung (da Zeit sich dem Bewusstsein immer nur als Vergangenheit oder als Gegenwart oder als Zukunft darstellt). Das nächstliegende ‚Erzähl-Thema‘, das über den Bereich des Erfahrbaren hinausreicht, ist das eigene Leben (Brockmeier/Carbaugh, 2001). Weder sein Beginn noch sein Ende sind der eigenen Erfahrung zugänglich. Eben diese Offenheit aber provoziert eine narrative ‚Suche‘. Ihr allein verdankt das Individuum seine Einheit  ; zugespitzt  : Ich bin, was ich erzähle. Dabei markiert die Erzählung einerseits Brüche (die ‚Ereignisse‘) und überbrückt sie andererseits. Die Modellierungsfunktion der Erzählung für das Selbst oder Ich lässt sich auch zur Behebung psychischer Dysfunktionen nutzen. So werden in den Gesprächen der sog. ‚Narrativen Therapie‘ neue, alternative Erzählungen vom Leben des Patienten entwickelt, die dessen autobiografisches Bewusstsein und damit seinen Handlungsspielraum erweitern sollen. Obwohl Erzählen eine konstruktive Leistung darstellt, wird die Erzählung von manchen Psychologen sehr eng an das gebunden, was in ihr zur Sprache kommt. Für D. E. Polkinghorne ist „narratives Wissen […] eine reflexive Explikation der pränarrativen Qualität unreflektierter Erfahrung  ; es ist ein Ausbuchstabieren der Geschichte, welche die Erfah­rung verkörpert“ (1998, S. 23). Der Erfahrung eigne geradezu eine „Präfiguriertheit, die ein Bedürfnis nach Erzählungen nach sich zieht“ (ebd., S. 22). Entwicklungspsychologisch schließt sich daran die Frage an, in welchem Maße narrative Kompetenzen angeboren sind oder kulturell vermittelt werden. Fiktionserzählungen Das autobiografische Erzählen lässt sich – wie in bescheidenerem Maße auch schon das alltägliche – als sinnbildende Relationierung von subjektiver Welterfassung und sozialen und normativen Rahmenbedingungen charakterisieren. Die Fiktionserzählung wiederum ermöglicht es, dazu ein spielerisch-reflektiertes Verhältnis einzunehmen. Ihr Autor präsentiert nicht primär Erfahrungen mit der Welt, sondern ein fiktives Subjekt, den Erzähler, das der Leser dabei beobachten kann, ‚wie‘ es mit den Darstellungs- und Deutungsmitteln der Narration umgeht. Ricœur bezeichnet die Fiktionserzählung daher als „Phantasievariation“ der realitätsbezogenen Kohärenzund Sinnbildung der Narration. Gegenüber faktualen Erzählungen verfügt die Fiktionserzählung in weit höherem Maße über die Möglichkeit, die Vorgänge innerhalb der erzählten Welt aus der Perspektive der darin befindlichen Figuren wiederzuge-

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ben (personale Erzählweise) sowie unmittelbaren Einblick in deren Subjektivität zu geben, sei es durch „Gedankenerzählung“, „Erlebte Rede“, „Inneren Monolog“ oder einen „Bewusstseinsstrom“ (D. Cohn). Zudem kann sie ohne Glaubwürdigkeitsverlust von ‚allwissenden‘ Erzählern erzählt sein. Schachtelungen des Erzählens mit Binnenerzählungen (prinzipiell n-ten Grades) sind zwar nicht auf fiktionale Erzählungen beschränkt (sondern kommen z.B. auch in Reportagen vor), werden hier aber viel stärker kultiviert. Derartiges lenkt, ebenso wie Umstellungen in der Zeitfolge (ordo artificialis), die Aufmerksamkeit des Lesers auf die häufig hochkomplexe Erzähltechnik. Deshalb sind verschiedentlich Zweifel entstanden, ob avancierte Erzählfiktionen, besonders im 20. Jh., überhaupt noch ‚Geschichten‘ im Sinne von Geschehens-‚Zusammenhängen‘ konfigurieren. Von den meisten Narratologen ist dieser Zweifel zurückgewiesen worden, etwa indem man das Fortleben konfigurationaler Tiefenstrukturen auch unter der Oberfläche diskontinuierlichen Erzählens nachwies (Ricœur, 1988–91) oder mit dem Hinweis darauf, dass der literarische Bruch mit dem Plot nicht durch Verzicht auf Erzählung erreichbar sei, sondern nur durch Steigerung von narrativer Komplexität (B. Liebsch). Erzählungen in den Wissenschaften Narrative Verknüpfungen sind nur begrenzt kausalisier- oder logifizierbar, ja überhaupt nur begrenzt kognitiv kontrollierbar. Ihre Plausibilität ist vielmehr lebensweltund erfahrungsabhängig und profitiert nicht zuletzt von ästhetischer Eindrücklichkeit. In wissenschaftlichen Diskursen kann die Nutzung narrativer Darstellungstechniken oder Strukturen daher problematisch erscheinen, je nach vorausgesetztem Wissenschaftsbegriff. Geht man in geisteswissenschaftlicher Tradition davon aus, dass die vom Menschen hervorgebrachte Kultur sich am besten, ja allein mit Hilfe von deren Kategorien erkennen lässt (G. Vico), so spricht die lebensweltliche Funktionalität der Erzählung nicht gegen deren wissenschaftliche Legitimität. Selbst in den sog. exakten Natur- und Sozialwissenschaften wird seit einiger Zeit die mitunter tragende Rolle narrativer Verfahren untersucht (Mitchell, 1981  ; Nash, 1990). Am intensivsten ist die Diskussion in der Geschichtswissenschaft geführt worden, wo man die Darstellung von Forschungsergebnissen traditionell als Erzählung auffasste, aber kaum je einen narrativen Kern der Disziplin anerkannte. Im Zusammenwirken von Analytischer Philosophie, strukturalistischer Semiotik, Diskursanalyse und Hermeneutik hat sich dies gründlich geändert  : Zunächst wurde die Erzählung als eine für historische Prozesse besonders geeignete Form der Erklärung ausgewiesen (A. C. Danto). Fundament ihrer Erklärungsleistung ist die verstehbare Folgerichtigkeit der Erzählung. Hinzu kommt eine spezifisch historische Kohärenzbildungsleistung  : Die Perspektivität der Erzählung ermöglicht eine Verknüpfung vergangener Ereignisse im Hinblick darauf,

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wie ihnen die eigene Gegenwart entstand. Retrospektiv betrachtet, kann vergangenes Geschehen die Kohärenz einer zielführenden Geschichte gewinnen. Geschichte zu erzählen impliziert zudem, einem bestimmten Plot oder Erzählmuster zu folgen (H. White). Mit Hilfe dieses Musters betreibt die Erzählung ihre eigene Interpretation, d.h. die Zuweisung eines Sinns, der nicht schon in ihren ‚Fakten‘-Elementen enthalten ist. Soweit beherrscht die Erzählung die Geschichtswerke, die der Histori­ker im wörtlichen Sinne schreibt. In der transzendentalphilosophischen Geschichtstheorie H.-M. Baumgartners wird die Erzählung darüber hinaus als apriorisches Schema ausgewiesen, das allen Rekonstruktionen von Geschichte zugrunde liegt. Besonders dort, wo die Geisteswissenschaften historisch arbeiten, kann ihr Weltbild also als wesentlich von narrativen Strukturen getragen gelten. Manche Hermeneutiker haben von der lebensweltlichen Funktion des Erzählens auf eine ‚Kontinuität‘ zwischen jenen Erzählungen, mit deren Hilfe das Subjekt sich in der Welt orientiert, und den ‚Großen Erzählungen‘ der Geschichtswissenschaft geschlossen (Carr, 1986). Doch ist es keineswegs selbstverständlich und ein universales Phänomen, dass das Geschehen aller Zeiten als narrativ strukturierte Geschichte zusammengedacht wird. Die Begriffsforschung R. Kosellecks hat dem Denkmuster der einen, kohärenten und in sich sinnvollen Geschichte einen recht eng umrissenen bewusstseinsgeschichtlichen Ort zugewiesen, nämlich die europ. Kultur seit der Mitte des 18. Jh. Wenig später gelang der Geschichtswissenschaft der Aufstieg zur geisteswissenschaftlichen Leitdisziplin in Deutschland – als sie ihre Denkmuster und Darstellungsformen nach den Erzählmustern der goethezeitlichen Literatur formte (Historismus). Erzählen zwischen Kompetenz und Performanz Erzählforschung ist seit geraumer Zeit nicht allein Domäne der Literatur- und anderer Textwissenschaften, sondern hat auch in der Psychologie und den Kognitionswissenschaften, der Soziologie und der Ethnologie ihren prominenten Platz (vgl. M. Neumann, 2001). Diese Auffächerung bringt geradezu gegensätzliche Bewertungen des Erzählens hervor. Aus psychologischer oder konstruktivistischer Sicht ( J. Bruner, J. Straub, G. Rusch) werden durchgängig die Leistung und die Chancen des Erzählens betont  ; Leitfrage ist hier, warum und in welcher Weise das Erzählen den Menschen zur Orientierung in der Welt befähigt. Methodisch gesehen wird diese anthropologische Narrativität idealtypisch modelliert, sodass ihr regelmäßiges Funktionieren oder ihr Erwerb im Vordergrund stehen. Wo seine kulturell konditionierte und kulturell diversifizierte Anwendung zur Debatte steht, wird das Erzählen dagegen schnell problematisch. Das kann heißen, dass von ethnologischer Seite auf Kulturen verwiesen wird, in denen z.B. eine starke Gemeinschaftsorientierung keinen Raum für autobiografische Erzählungen lässt. V.a. aber geben Texte Anlass zu der Beobachtung, dass narrative Kohärenzbildung in praxi nie so bruchlos funktioniert, wie anthropologische

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oder psychologische Modelle dies entwerfen, da Texte stets Leerstellen lassen und – falls einigermaßen komplex – sich stets in Widersprüche verstricken (R. Barthes). Was sich in dieser multidisziplinären Konstellation abzeichnet, ist eine Grenze zwischen sinnstiftendem und sinnproblematisierendem Erzählen, die dort verläuft, wo Erzählen nicht mehr als psychologisch unverzichtbare Kompetenz, sondern als textuelles Ereignis auftritt. Zum Text geronnen und in einen mehr oder weniger großen Abstand von lebensweltlicher Pragmatik gesetzt, kann zur Geltung kommen, was den ‚ursprünglichen‘ sinnbildenden Zweck konterkariert. Ausgespielt wird dies besonders in der Literatur, doch auch komplexe pragmatische Erzählungen wie die Historiografie vermögen ihre Narration nie vollständig zu kontrollieren, sodass es zu semantischen und/oder strukturellen Inkohärenzen kommt, welche die gleichzeitig vollzogene Kohärenzbildung mehr oder weniger deutlich unterlaufen. Daniel Fulda Literatur  : Mitchell, W. J. T. (Hg.)  : On Narrative, Chicago/London 1981. Ricœur, P.: Zeit und Erzählung, Bd. 1–3, München 1988–91 (frz. Orig. 1983–85). Carr, D.: Time, Narrative, and History, Bloomington/ Indianapolis 1986. Nash, C. (Hg.)  : Narrative in Culture. The Uses of of Storytelling in Science, Philosophy, and Literature, London/New York 1990. Adams, J.-K.: Narrative Explanation. A Pragmatic Theory of Discourse, Frankfurt a. M. u.a. 1996. Polkinghorne, D. E.: Narrative Psychologie und Geschichtsbewußtsein, in  : J. Straub (Hg.)  : Erinnerung, Geschichte, Identität, Bd. 1  : Erzählung, Identität und historisches Bewusstsein. Die psychologische Konstruktion von Zeit und Geschichte, Frankfurt a. M. 1998, S. 12–45. Lämmert, E. (Hg.)  : Die erzählerische Dimension. Eine Gemeinsamkeit der Künste, Berlin 1999. Neumann, M.: Erzählen. Einige anthropologische Überlegungen, in  : ders. (Hg.)  : Erzählte Identitäten. Ein interdisziplinäres Symposion, München 2000, S. 280–294. Brockmeier, J./Carbaugh, D. (Hg.)  : Narrative and Identity. Studies in Autobiography, Self and Culture, Amsterdam/Philadelphia 2001. Müller-Funk, W.: Die Kultur und ihre Narrative. Eine Einführung, Wien/New York 2002. Scheffel, M.: Erzählen als anthropologische Universalie  : Funktionen des Erzählens im Alltag und in der Literatur, in  : R. Zymner/M. Engel (Hg.)  : Anthropologie der Literatur. Poetogene Strukturen und ästhetisch-soziale Handlungsfelder, Paderborn 2004, S. 121–138. Klotz, V.: Erzählen. Von Homer zu Boccaccio, von Cervantes zu Faulkner, München 2006. → Autor │ Barthes, R. │ Danto, A. C. │ Diskurs, Diskurstheorien │ Erzähltheorie │ Ethnologie │ Fiktion │ Historismus │ Leser, Lesen │ Linguistic turn │ Literatur, Literaturtheorien │ Lyotard, J.-F. │ Mimesis │ Objektivität │ Postmoderne │ Semiotik │ Sinn │ White, H. V. │ Windelband, W. │ Volkskunde, Europ. Ethnologie │ Wissen, Wissenschaft

Essay Mehr noch vermutlich als für andere literarische Genres gilt für den Essay, dass alle Bemühungen um eine ausschließende und zeitüberdauernde Definition seiner Form, seines Gegenstandes oder seiner Leistung diesem in der Wirklichkeit nicht gerecht

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oder psychologische Modelle dies entwerfen, da Texte stets Leerstellen lassen und – falls einigermaßen komplex – sich stets in Widersprüche verstricken (R. Barthes). Was sich in dieser multidisziplinären Konstellation abzeichnet, ist eine Grenze zwischen sinnstiftendem und sinnproblematisierendem Erzählen, die dort verläuft, wo Erzählen nicht mehr als psychologisch unverzichtbare Kompetenz, sondern als textuelles Ereignis auftritt. Zum Text geronnen und in einen mehr oder weniger großen Abstand von lebensweltlicher Pragmatik gesetzt, kann zur Geltung kommen, was den ‚ursprünglichen‘ sinnbildenden Zweck konterkariert. Ausgespielt wird dies besonders in der Literatur, doch auch komplexe pragmatische Erzählungen wie die Historiografie vermögen ihre Narration nie vollständig zu kontrollieren, sodass es zu semantischen und/oder strukturellen Inkohärenzen kommt, welche die gleichzeitig vollzogene Kohärenzbildung mehr oder weniger deutlich unterlaufen. Daniel Fulda Literatur  : Mitchell, W. J. T. (Hg.)  : On Narrative, Chicago/London 1981. Ricœur, P.: Zeit und Erzählung, Bd. 1–3, München 1988–91 (frz. Orig. 1983–85). Carr, D.: Time, Narrative, and History, Bloomington/ Indianapolis 1986. Nash, C. (Hg.)  : Narrative in Culture. The Uses of of Storytelling in Science, Philosophy, and Literature, London/New York 1990. Adams, J.-K.: Narrative Explanation. A Pragmatic Theory of Discourse, Frankfurt a. M. u.a. 1996. Polkinghorne, D. E.: Narrative Psychologie und Geschichtsbewußtsein, in  : J. Straub (Hg.)  : Erinnerung, Geschichte, Identität, Bd. 1  : Erzählung, Identität und historisches Bewusstsein. Die psychologische Konstruktion von Zeit und Geschichte, Frankfurt a. M. 1998, S. 12–45. Lämmert, E. (Hg.)  : Die erzählerische Dimension. Eine Gemeinsamkeit der Künste, Berlin 1999. Neumann, M.: Erzählen. Einige anthropologische Überlegungen, in  : ders. (Hg.)  : Erzählte Identitäten. Ein interdisziplinäres Symposion, München 2000, S. 280–294. Brockmeier, J./Carbaugh, D. (Hg.)  : Narrative and Identity. Studies in Autobiography, Self and Culture, Amsterdam/Philadelphia 2001. Müller-Funk, W.: Die Kultur und ihre Narrative. Eine Einführung, Wien/New York 2002. Scheffel, M.: Erzählen als anthropologische Universalie  : Funktionen des Erzählens im Alltag und in der Literatur, in  : R. Zymner/M. Engel (Hg.)  : Anthropologie der Literatur. Poetogene Strukturen und ästhetisch-soziale Handlungsfelder, Paderborn 2004, S. 121–138. Klotz, V.: Erzählen. Von Homer zu Boccaccio, von Cervantes zu Faulkner, München 2006. → Autor │ Barthes, R. │ Danto, A. C. │ Diskurs, Diskurstheorien │ Erzähltheorie │ Ethnologie │ Fiktion │ Historismus │ Leser, Lesen │ Linguistic turn │ Literatur, Literaturtheorien │ Lyotard, J.-F. │ Mimesis │ Objektivität │ Postmoderne │ Semiotik │ Sinn │ White, H. V. │ Windelband, W. │ Volkskunde, Europ. Ethnologie │ Wissen, Wissenschaft

Essay Mehr noch vermutlich als für andere literarische Genres gilt für den Essay, dass alle Bemühungen um eine ausschließende und zeitüberdauernde Definition seiner Form, seines Gegenstandes oder seiner Leistung diesem in der Wirklichkeit nicht gerecht

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werden. Wenn etwas ihn durchgängig auszeichnet, dann ist es gerade seine Offenheit, ausdrücklich und in Abgrenzung gegenüber jeder Systematik oder Methodik. Daraus aber zu folgern, dass jeder Versuch zu einem genaueren, differenzierteren Verständnis seiner Form und seiner Geschichte zu gelangen, gänzlich sinnlos sei, ist andererseits ebenso falsch. Die bereits 1960 erschienene und bis heute als Standardwerk geltende umfangreiche Untersuchung von L. Rohner Der deutsche Essay ist vielmehr der überzeugende Gegenbeweis. Aber sie zeigt auch, dass eine kritische Annäherung an den Essay nur dann erfolgreich sein kann, wenn sie auf induktivem Wege geschieht, vornehmlich beschreibenden Charakter hat und möglichst alles Endgültige zu vermeiden trachtet. Als Begründer des Essays in der von der Neuzeit bis heute wesentlich gleich gebliebenen Form – was antike und humanistische Vorbilder und Vorformen nicht ausschließt – gilt der frz. Schriftsteller und Philosoph M. E. de Montaigne. Der Essay ist damit ein vergleichsweise junges literarisches Genre, entstanden aus einer bewussten Opposition gegen eine als allzu beengend empfundene Scholastik, in der Folge einer zunehmenden Individualisierung seit der Renaissance. Der Name leitet sich her von der 1572 begonnenen, seit 1580 in mehreren erweiterten Auflagen erschienenen Ausgabe seiner Essais, einer Sammlung von zuletzt 107 zumeist kürzeren Prosatexten unterschiedlicher Thematik, aus Philosophie, Politik, Geschichte, Religion, Erziehung, Literatur oder auch persönlicher Lebensführung, wobei die ‚Gegenstände‘ oft nur den Anlass für allg. Überlegungen bieten. ‚Essay‘ (mittellat. ‚exagium‘  : Versuch) meint dabei ursprünglich und zunächst für Montaigne „Versuch an sich selbst“, was bedeutet, dass die Texte sich zuerst der Selbstanalyse verdanken. Aus einer grundsätzlichen Skepsis gegenüber der Möglichkeit, zu gesicherten Erkenntnissen oder gar objektiven Wahrheiten gelangen zu können, zweifelt Montaigne an jeder syllogistischen Folgerung und stellt in der Konsequenz eine objektive Betrachtung der Dinge prinzipiell in Frage. Die aus einem solchen Wirklichkeits- und Weltverständnis resultierende methodische und inhaltlich-sachliche Offenheit und Unvoreingenommenheit des Denkens gilt bis heute als wesentliches Konstituens des gesamten Genres. Auch ein zweites in gleicher Weise essenzielles Merkmal, das den Essay vor allen anderen nichtfiktionalen Prosaformen mit Ausnahme des Briefs auszeichnet, ist ebenfalls bereits bei Montaigne deutlich erkennbar  : Der Essay argumentiert in aller Regel aus einer mehr oder weniger zugespitzten, explizit oder implizit subjektiven Perspektive, allein der eigenen Sachkenntnis, der persönlichen Erfahrung und Beobachtung vertrauend. Die einzelnen Schritte folgen dabei aufeinander wie bei einem Spaziergang, den Schritten eines Flaneurs vergleichbar – eine Metapher, die Montaigne selbst geprägt hat –, eher zufällig als zielgerichtet, eher assoziativ und kaum ergebnisorientiert  : „Indessen verbessere ich meine ersten Einfälle keineswegs durch die folgenden  ; oder vielleicht hie und da ein Wort, aber um es abzuwandeln, nicht um es zu streichen. Ich

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will die Vorgänge meines Denkens darstellen und will, daß man jedes Stück sehe, wie es zur Welt kommt“ (C. Schärf, 1999, S.  46). Zentral für Montaigne ist die Frage, nicht die Antwort. Und allem übergeordnet ist die Frage  : „Que sais–je  ?“ Die die Form unterstützenden sprachlich-stilistischen Mittel sind demgemäß die häufige Verwendung des Konjunktivs, die überdurchschnittliche Nutzung von Modalverben, eine Vielzahl einschränkender Nebensätze sowie der Einsatz von Bildern und Vergleichen zur Veranschaulichung des Gesagten, bei gleichzeitigem weitgehendem Verzicht auf alles Begriffliche. Wenn daher Montaigne heute allg. als Begründer der Essayistik gilt, so nicht v.a. deshalb, weil er der erste war, der eine Sammlung von kürzeren Prosatexten unter diesem Namen veröffentlicht hat. Entscheidender ist, dass der Essay bereits durch ihn wesentlich die Form bekommen hat, die ihn bis in die Gegenwart zumindest idealtypisch beschreibt  : eine der Prosa zuzurechnende, unverwechselbare Mischform, bezogen auf ihren Gegenstand, dem Sachtext und in neuerer Zeit auch dem Wissenschaftsjournalismus verwandt, insofern als der Essayist nichts ‚erfindet‘, sondern von bereits Vorhandenem ausgeht, aber in einer subjektiven Herangehens- und Behandlungsweise, die sich den eigenen Blick durch nichts vermeintlich Gesichertes verstellen lässt, eher einem künstlerischen als einem streng analytischen Vorgehen verpflichtet. Dennoch, die seit dem 17. Jh. in England und Frankreich, seit dem 18. Jh. verspätet auch in Deutschland zu beobachtende zunehmende Breitenwirkung des Essays ist nicht in erster Linie auf Montaigne zurückzuführen, sondern dessen Nachfolgern zuzuschreiben  : für England namentlich und v.a. in den 1620er-Jahren F. Bacon (The Essayes or Counsels, Civill and Morall), neben ihm J. Locke und D. Hume  ; für Frankreich R. Descartes und B. Pascal, später Voltaire, D. Diderot, Rousseau und Montesquieu. K. Weissenberger gibt hierfür folgende Begründungen  : Zum einen waren die ‚Essais‘ von Montaigne schon bald nach seinem Tod auf den Index gesetzt worden und damit teilw. bereits in Vergessenheit geraten. Und zum zweiten  : „Montaignes Stil [widersprach] dem ausgewogenen Formprinzip der frz. Klassik“ (Weissenberger, 1985, S.110). Was darüber hinaus die besondere Bedeutung Bacons gerade auch für die dt. Entwicklung anbelangt, so sind dem noch zwei weitere Erklärungen hinzuzufügen. Die eine betrifft den mit Beginn des 18. Jh. festzustellenden generellen Paradigmenwechsel in der dt. Geistesgeschichte, weg von einer bis dahin beinahe ausschließlichen Orientierung an der Kultur und Literatur der frz. Klassik, hin zur engl. Literatur, zu deren in mythische Vorzeiten zurückreichenden Anfängen, dann zu Shakespeare v.a. und schließlich auch zur zeitgenössischen Literatur der Empfindsamkeit, den Romanen von S. Richardson, H. Fielding und L. Sterne. Die andere Erklärung betrifft die durch Bacon modifizierte, belehrende und moralisierende Form der engl. Essayistik sowie den Zeitpunkt ihrer Einführung in Deutschland, das frühe 18. Jh., die Zeit der Frühaufklärung, deren Vertreter sich immer auch als Lehrer im Dienste eines zu be-

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fördernden bürgerlichen Humanismus verstanden haben. Verglichen mit Montaigne sind die baconschen Essays damit deutlich didaktischer ausgerichtet und räumen nach Weissenberger dem Ethischen einen klaren Vorrang vor dem Ästhetischen ein. Der ‚Versuch‘ ist bei Bacon nur mehr zweitrangig auf sich selbst gerichtet und meint jetzt zuerst die ‚versuchsweise‘ Annäherung an den Gegenstand. Am Ende des Denkprozesses steht bei ihm eine (wenn auch nur vorläufige) Erkenntnis, die in erzieherischer Absicht nach außen vermittelt werden soll. An die Stelle des Denkens als Spiel um des Spiels willen, dem noch Montaigne sich wesentlich verpflichtet wusste, ist damit bei Bacon ein durchaus zweckgeleitetes Denken getreten. Entwicklung in Deutschland Die Einführung und Verbreitung der Essayistik in Deutschland erfolgt anfänglich auf zwei Ebenen. Zum einen gelangt in der Folge des angesprochenen Paradigmenwechsels und auch getragen von den in England schon weit verbreiteten und in Deutschland jetzt in adaptierter Form erscheinenden ‚moralischen Wochenschriften‘ der sog. ‚familiäre‘ oder ‚Zeitschriften-Essay‘ nach Deutschland, wo er sich als Ratgeber in einer Zeit des gesellschaftlichen Um- und Aufbruchs bald einer breiten Beliebtheit erfreut. Wesentlicher aber bezeichnet das 18. Jh. in Deutschland die Anfänge des im engeren Sinne literarischen Essays, in seiner besonderen Form als kritischer Essay  : als Kunstkritik, Literaturkritik, Gesellschaftskritik oder auch als Kritik an den politischen Verhältnissen. Als bedeutendste Vertreter dieser ersten Phase im Bemühen um eine neue Prosa zwischen Kunst und Wissenschaft gelten Lessing und Herder, die eigentlichen Väter der dt. Essayistik, weiterhin J. J. Winckelmann, J. Möser, Ch. M. Wieland, Goethe und Schiller sowie G. C. Lichtenberg und J. G. Forster, alle miteinander verbunden in ihrem Bekenntnis zur Philosophie des dt. Idealismus und der von Kant erhobenen Forderung einer KrV. Einen ersten Höhepunkt erlebt der dt. Essay bereits um die Wende vom 18. zum 19. Jh., zur Zeit der Frühromantik, und zwar sowohl in formaler Hinsicht als auch unter poetologischen Gesichtspunkten. Die wichtigsten Namen sind einmal die der Philosophen J. G. Fichte, F. W. J. von Schelling und F. E. D. Schleiermacher sowie die der Theoretiker und Kritiker Friedrich und August W. von Schlegel und die zu ihrem Kreis zählenden Dichter Novalis, L. Tieck und W. H. Wackenroder. Und schließlich, unabhängig von diesen, aber doch hierher gehörend, H. von Kleist. Entscheidend für die besondere Wertschätzung der Essayistik und ihre Beförderung durch diese Autoren sind die wachsende Skepsis gegenüber einer immer einseitiger, nur rational argumentierenden Aufklärung sowie ein damit einhergehendes neues Verständnis auch von der Dichtung als ‚Universalpoesie‘, mit dem Bestreben, die traditionellen Gattungsgrenzen möglichst offen zu halten bzw. durchlässig zu machen. Dabei bekennt man sich ausdrücklich zum Experiment und

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zum Fragmentarischen und räumt dem Phantastischen und Utopischen den Vorrang vor dem Nützlichen ein. Das 19. Jh., das allg. als die Blütezeit der dt. Essayistik gilt, steht in seiner ersten Hälfte, in der Folge der metternichschen Restauration und als Antwort auf diese, ganz im Zeichen einer deutlich operativ ausgerichteten politischen Essayistik, v.a. getragen von den Autoren des Vormärz und des Jungen Deutschland, für die der Essay zeitweilig überhaupt zur wichtigsten Artikulationsform wird. Besonders zu erwähnen sind nach H. Heine L. Börne, L. Wienbarg, K. Gutzkow, G. Herwegh, sowie K. Marx und F. Engels. Galten als Publikationsmedium für den Essay schon in der zweiten Hälfte des 18. Jh. immer weniger das Buch und stattdessen vornehmlich die Zeitschriften und Journale, so nimmt diese Entwicklung jetzt noch einmal mit der Entwicklung des Pressewesens und unter dem sich verstärkenden Druck des Tages zu. Die Jahrzehnte nach dem Scheitern der Revolution von 1848 bezeichnen zum einen die Zeit des klassischen Essays, zu deren prominentesten, eher dem kulturkonservativen Lager angehörenden Vertretern beispielsweise der Kunst- und Literarhistoriker H. Grimm gehört, der erst jetzt, 1859, als erster die Bezeichnung ‚Essay‘ für die vierbändige Ausgabe seiner gesammelten Aufsätze im Deutschen verwendet, sowie der Schweizer Kultur- und Kunsthistoriker J. Burckhardt. In ihrer Nachfolge v.a. stehen zu Beginn des 20. Jh. R. Kassner, R. Borchardt, H. von Hofmannsthal, C. J. Burckhardt sowie E. R. Curtius. Dem liberalen Lager zuzurechnen sind etwa der Historiker und Publizist Karl Hillebrand, dessen vornehmliches, lebenslanges Bemühen, ähnlich wie dasjenige Heines, der Verständigung mit Frankreich gewidmet war, sowie die beiden österreichischen Schriftsteller J. P. Fallmerayer und F. Kürnberger, der v.a. auch wegen seiner satirischen Essays bekannt wurde. Neben diesen Namen aber, die stellvertretend für ein Genre stehen, das sowohl von einem gebildeten Bürgertum als auch von den zeitgenössischen Intellektuellen weithin geachtet und geschätzt wird, entwickelt und etabliert sich in diesen Jahren das Feuilleton, befördert von dem sich seit etwa den 1930er-Jahren rasant verbreitenden Zeitungswesen. Es ist dem Essay in vieler Hinsicht verwandt, überschneidet sich teilweise mit ihm und steht insofern in einem auch konkurrierenden Verhältnis zu ihm. Der wesentliche Unterschied aber besteht darin, dass das Feuilleton, schon aus Gründen der Rücksichtnahme auf eine viel breiter gestreute Leserschaft, in aller Regel von einem geringeren intellektuellen Anspruch geleitet ist als der traditionelle Essay. Da andererseits aber eine oberflächliche Differenz zwischen beiden Formen sich nur schwer oder gar nicht festmachen lässt, steht von nun an, wenn die Kritik das Feuilleton meint und dessen Verflachung zur nur mehr unabsichtlichen Unterhaltung beklagt, der Essay stets mit unter diesem Verdacht und belastet seit dieser Zeit auch sein Ansehen. Unbestritten scheint zu sein, dass die wichtigsten Impulse für die weitere Entwicklung im 20. Jh. zunächst von Schopenhauer und dann v.a. von

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Nietzsche ausgehen. Das gilt sowohl mit Bezug auf die zuvor schon genannten Kassner, Borchardt und Hofmannsthal als auch etwa für G. Benn oder H. und Th. Mann. Andere zumindest namentlich zu erwähnende Repräsentanten der dt.sprachigen Essayistik dieser Jahre sind  : P. Altenberg, H. Bahr, F. Blei, H. Broch, E. Canetti, A. Döblin, S. Freud, E. Friedell, H. Hesse, A. Kerr, K. Kraus, K. Mann, R. Musil, J. Roth, A. Zweig und S. Zweig, wobei neben der schon für das 19. Jh. geltenden großen Zahl der jüdischen Vertreter jetzt auch der überdurchschnittliche Anteil der österreichischen Autoren auffällt. Für alle Genannten trifft zu, dass sie als sog. reine Essayisten gelten, als Repräsentanten einer Essayistik, wie sie in mehr oder weniger vergleichbarer Weise seit 200 Jahren existiert  : als eine eigene Textsorte zwischen Wissenschaft, Journalismus und Kunst. Daneben bemühen sich jetzt einige der genannten Autoren wie etwa Th. Mann, Döblin, Broch oder Musil mit graduell unterschiedlicher Akzentsetzung in ihren Romanen um eine Integration von epischem und essayistischem Schreiben, etwas, das seitdem als ‚epische Essayistik‘ bezeichnet wird und zuallererst in Musils Romanfragment Der Mann ohne Eigenschaften und im dritten Teil der Romantrilogie Die Schlafwandler von Broch seinen überzeugenden Ausdruck gefunden hat. Später wird dieses Verfahren etwa von P. Weiss weiterentwickelt und, um nur noch ein weiteres Beispiel zu erwähnen, es zeichnet auch die umfangreicheren Prosaarbeiten von I. Bachmann aus. Für die jüngere Zeit wird man generell sagen können, dass der Essay zunehmend und generell zu einem wesentlichen Bestandteil des modernen anspruchsvolleren Romans geworden ist. Mit geringerem Abstand zur Gegenwart werden die Namen, die zu nennen wären, immer zahlreicher und damit das gesamte Bild noch einmal unübersichtlicher. Kann man sich für das vorige Jh. vielleicht noch, wenn auch im Bewusstsein der Ungerechtigkeit einer solchen, z.T. nur zufälligen, z.T. von persönlichen Gesichtspunkten geleiteten Auswahl, beispielsweise auf F. Mehring, W. Benjamin, G. Lukács, S. Kracauer, A. Kantorowicz oder auch B. Brecht als Vertreter einer marxistischen, auf Th. W. Adorno, M. Horkheimer, J. Habermas und möglicherweise auch noch H. Arendt, J. Améry und G. Anders als Repräsentanten einer kulturkritischen Essayistik verständigen, so erscheinen solche Zuordnungsversuche für die unmittelbare Gegenwart zunehmend bedenklicher. Als Beleg aber dafür, dass der Essay auch heute noch für viele Autoren eine unverzichtbare Artikulationsform darstellt, auch hier die wichtigsten Namen der Gegenwartsautoren  : K. H. Bohrer, P. Bürger, H. M. Enzensberger, H.-M. Gauger, K. M. Gauß, H.-J. Heise, J. Kaiser, D. Leupold, P. von Matt, R. Menasse, F. J. Raddatz, Th. Rothschild, P. Rühmkorf († 2008), K. Rutschky († 2010), M. Rutschky, H. Schlaffer, W. Schmidt-Dengler († 2008), P. Schneider, F. Schuh, U. Schweikert, G. Seibt, B. Spinnen, D. Wellershoff, D. E. Zimmer. So wenig aussagekräftig eine derartige bloße Aufzählung von Namen auch sein mag, so ist sie doch ein Beleg dafür, dass der Essay, schon seit langem und bis heute

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andauernd, jedenfalls für die dt.sprachigen Schriftsteller ein wichtiges literarisches Genre darstellt, wenn dies auch von einem breiteren Publikum nicht immer so wahrgenommen wurde und z.T. vielleicht immer noch nicht wird. Rohner hat in diesem Zusammenhang gelegentlich von einer „deutschen Essay-Fremdheit“ gesprochen. Anders als in Frankreich oder England beispielsweise, Länder, in denen die Essayistik traditionell wenn nicht eine herausragende, so doch zumindest eine völlig gleichberechtigte Stellung neben den anderen drei literarischen Gattungen einnimmt, ist man ihr insbes. in Deutschland immer wieder auch skeptisch gegenüber gestanden, als einem „Mischprodukt“ (Adorno), das sich sein Ressort nicht vorschreiben lässt und daher in vieler Hinsicht und lange Zeit als unverlässlich, unseriös und wohl manchmal auch als Ausfluss einer sog. ‚Zivilisationsliteratur‘ als nicht wirklich ‚deutsch‘ gegolten hat. Dass sich das inzwischen zumindest teilweise geändert hat, zeigt etwa die jüngst von M. Reich-Ranicki im Rahmen seiner Kanon-Edition herausgegebene Sammlung dt.sprachiger ‚Essays‘, neben ‚Gedichten‘, ‚Dramen‘, ‚Erzählungen‘ und ‚Romanen‘. Die große Zahl nur der bekanntesten Namen aus 200 Jahren macht aber noch etwas deutlich, sie ist ein weiteres Argument dafür, dass alle noch so bemühten Versuche, den Essay ein für allemal definieren zu wollen, um ihn so von anderen Prosaarten unverwechselbar abzugrenzen, ohne Vereinnahmungen nicht nur nicht funktionieren, sondern aus heutiger Sicht zudem einen falschen literaturwissenschaftlichen Ansatz verfolgen  ; dies um so mehr, als auch die anderen Textsorten und Gattungen immer durchlässiger geworden sind. So spricht man beispielsweise seit langem schon vom ‚epischen‘ Theater, von ‚lyrischer‘ Prosa oder von ‚Prosagedichten‘, die Offenheit und die Haltung vor der Form auf diese Weise betonend. Ohne damit einer formalen Beliebigkeit das Wort zu reden, würde dies, bezogen auf die Essayistik, bedeuten, dass auch für sie gelten sollte, dass zuerst ihr grundsätzlicher ‚Unbestimmtheitscharakter‘ allen vermeintlichen formalen Konstituenten übergeordnet sein muss. Unterschiedlich bis widersprüchlich sind die Prognosen, die die Zukunft der Essayistik betreffen. Einerseits besteht für viele seiner Anhänger und Verteidiger kein Zweifel, dass der Essay mit seiner offenen, dialogisch-dialektischen Herangehensweise an die Dinge, mit seiner grundsätzlich zur Frage tendierenden Struktur und seinem Verzicht auf wohlfeile Antworten, wie kein anderes literarisches Genre geeignet ist, die Verunsicherung des modernen Menschen abzubilden. Für sie verkörpert der Essay die dem gegenwärtigen Selbstverständnis der meisten Intellektuellen angemessenste Artikulationsform  : der „Essay als Lebensform […] für das einundzwanzigste Jahrhundert“ (Pott, 1992, S. 78). Wenn man sich zudem der These anzuschließen vermag, für die Vieles spricht, dass das Ansehen und die Leistung des Essays in aller Regel in sehr direkter Weise korrelieren mit den psychosozialen Verhältnissen, aus denen heraus er agiert und auf die er reagiert, dass damit Zeiten des Umbruchs, Zeiten einer noch unentschiedenen

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politischen, ästhetischen oder ganz allg. weltanschaulichen Neuorientierung dazu geeignet sind, ihn zu befördern, Zeiten eines vermeintlichen oder diktierten Konsenses dagegen über einen längeren Zeitraum zu seiner Marginalisierung führen, – wenn man sich dieser These anzuschließen vermag, dann, so ihre Argumentation, braucht es um die Zukunft des Essays nicht bang zu sein. Und bis auf die Schlussfolgerung sind auch die Skeptiker bereit, sich dieser These anzuschließen. Ihre Zweifel aber betreffen v.a. die Adressaten, die zukünftige potenzielle Leserschaft und, in der Folge, die Reaktion der Verleger. Sie befürchten, dass der Kreis der Leser, die mittel- oder gar längerfristig noch bereit, ja überhaupt noch in der Lage sein werden, einer derart anspruchsvollen Textsorte, wie sie die Essayistik darstellt, zu folgen – ohne Identifikationsangebote und auf jede Systematik in der Her- und Ableitung der Argumente verzichtend –, dass dieser Kreis angesichts eines anhaltend und generell abnehmenden Faktenwissens und allg. wachsender Bildungsdefizite so klein werden könnte, dass sich auch die Verlage und Zeitschriftenherausgeber fragen müssen, ob sich der Einsatz für dieses Genre noch lohnt. Da beide Überlegungen nicht gänzlich von der Hand zu weisen sind, bleibt abzuwarten, welche Einschätzung sich am Ende als die richtige erweisen wird. Michael Klein Literatur  : Adorno, T. W.: Der Essay als Form, in  : Noten zur Literatur, Frankfurt a. M. 1958, S. 9–49. Rohner, L.: Der deutsche Essay. Materialien zur Geschichte und Ästhetik einer literarischen Gattung, Neuwied 1966. Haas, G.: Essay, Stuttgart 1969. Rohner, L. (Hg.)  : Deutsche Essays. Prosa aus zwei Jahrhunderten, 6 Bde., München 1982. Weissenberger, K.: Der Essay, in  : ders. (Hg.)  : Prosakunst ohne Erzählen. Die Gattungen der nicht-fiktionalen Kunstprosa, Tübingen 1985, S. 105–124. Pott, H.-G.: Musils Jahrhundert, in  : Lettre international 18 (1992), S. 76–78. Müller-Funk, W.: Erfahrung und Experiment. Studien zur Theorie und Geschichte des Essayismus, Berlin 1995. Schaerf, C.: Geschichte des Essays. Von Montaigne bis Adorno, Göttingen 1999. Pfammatter, R.: Essay. Anspruch und Möglichkeit, Hamburg 2002. Reich-Ranicki, M. (Hg.)  : Der Kanon. Die deutsche Literatur. Essays, 5 Bde., Frankfurt a. M. 2006. → Adorno, Th. W. │ Aufklärung │ Autor │ Kunst, Kunsttheorien │ Leser, Lesen │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturkritik │ Kulturkritik │ Moderne │ Nietzsche, F.

Ethik Ethik ist sowohl als wissenschaftliche Disziplin als auch als Teil der menschlichen Praxis und des Alltagslebens zu verstehen. Sie erörtert die mit dem Moralischen zusammenhängenden Probleme auf einer grundsätzlichen Ebene, weil sie formal die Bedingungen rekonstruiert, die zu erfüllen sind, um eine Handlung zu Recht als eine moralische bezeichnen zu können. Die Ethik legt nicht fest, welche konkreten Ziele

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politischen, ästhetischen oder ganz allg. weltanschaulichen Neuorientierung dazu geeignet sind, ihn zu befördern, Zeiten eines vermeintlichen oder diktierten Konsenses dagegen über einen längeren Zeitraum zu seiner Marginalisierung führen, – wenn man sich dieser These anzuschließen vermag, dann, so ihre Argumentation, braucht es um die Zukunft des Essays nicht bang zu sein. Und bis auf die Schlussfolgerung sind auch die Skeptiker bereit, sich dieser These anzuschließen. Ihre Zweifel aber betreffen v.a. die Adressaten, die zukünftige potenzielle Leserschaft und, in der Folge, die Reaktion der Verleger. Sie befürchten, dass der Kreis der Leser, die mittel- oder gar längerfristig noch bereit, ja überhaupt noch in der Lage sein werden, einer derart anspruchsvollen Textsorte, wie sie die Essayistik darstellt, zu folgen – ohne Identifikationsangebote und auf jede Systematik in der Her- und Ableitung der Argumente verzichtend –, dass dieser Kreis angesichts eines anhaltend und generell abnehmenden Faktenwissens und allg. wachsender Bildungsdefizite so klein werden könnte, dass sich auch die Verlage und Zeitschriftenherausgeber fragen müssen, ob sich der Einsatz für dieses Genre noch lohnt. Da beide Überlegungen nicht gänzlich von der Hand zu weisen sind, bleibt abzuwarten, welche Einschätzung sich am Ende als die richtige erweisen wird. Michael Klein Literatur  : Adorno, T. W.: Der Essay als Form, in  : Noten zur Literatur, Frankfurt a. M. 1958, S. 9–49. Rohner, L.: Der deutsche Essay. Materialien zur Geschichte und Ästhetik einer literarischen Gattung, Neuwied 1966. Haas, G.: Essay, Stuttgart 1969. Rohner, L. (Hg.)  : Deutsche Essays. Prosa aus zwei Jahrhunderten, 6 Bde., München 1982. Weissenberger, K.: Der Essay, in  : ders. (Hg.)  : Prosakunst ohne Erzählen. Die Gattungen der nicht-fiktionalen Kunstprosa, Tübingen 1985, S. 105–124. Pott, H.-G.: Musils Jahrhundert, in  : Lettre international 18 (1992), S. 76–78. Müller-Funk, W.: Erfahrung und Experiment. Studien zur Theorie und Geschichte des Essayismus, Berlin 1995. Schaerf, C.: Geschichte des Essays. Von Montaigne bis Adorno, Göttingen 1999. Pfammatter, R.: Essay. Anspruch und Möglichkeit, Hamburg 2002. Reich-Ranicki, M. (Hg.)  : Der Kanon. Die deutsche Literatur. Essays, 5 Bde., Frankfurt a. M. 2006. → Adorno, Th. W. │ Aufklärung │ Autor │ Kunst, Kunsttheorien │ Leser, Lesen │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturkritik │ Kulturkritik │ Moderne │ Nietzsche, F.

Ethik Ethik ist sowohl als wissenschaftliche Disziplin als auch als Teil der menschlichen Praxis und des Alltagslebens zu verstehen. Sie erörtert die mit dem Moralischen zusammenhängenden Probleme auf einer grundsätzlichen Ebene, weil sie formal die Bedingungen rekonstruiert, die zu erfüllen sind, um eine Handlung zu Recht als eine moralische bezeichnen zu können. Die Ethik legt nicht fest, welche konkreten Ziele

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moralisch gut und erstrebenswert sind, sondern bestimmt die Kriterien dafür, welches Ziel als gutes erkannt werden kann. Sie konstatiert nicht, was das Gute konkret bedeutet, sondern zeigt auf, wie etwas als gut zu beurteilen ist. In diesem Sinne ist Ethik nicht selber eine Moral, sondern reflektiert diese. Sie ist daher die methodische und argumentative Prüfung und Begründung von Moral. Für die Probleme einer ethischen Theorie sind verschiedene Faktoren entscheidend  : Erkenntnisinteresse, Zeitkonflikte, praxisrelevante Kontroversen in den Humanwissenschaften, unterschiedliche Ansätze und Positionen unter den Moralphilosophen. Trotzdem gibt es ethische Grundfragen, Aufgaben und Grundbegriffe, die von den meisten Moralphilosophen als solche anerkannt werden, wie z.B. die Begriffe ‚Glückseligkeit‘ (das Glück), die Freiheit, ‚Gut‘ und ‚Böse‘ sowie Ziele und Grenzen der Ethik. Heute unterscheidet man in der Ethikforschung verschiedene Typen ethischer Theorien. Als deskriptiv sind jene Modelle in der Ethik zu bezeichnen, die sich mit der Frage auseinandersetzen, wie die menschliche Praxis analysiert und interpretiert werden kann, damit die Bedeutung des Moralischen im Handlungskontext deutlicher hervortritt. Innerhalb der deskriptiven Ethik unterscheidet man den phänomenologischen Ansatz (Wertethik), den sprachanalytischen (Metaethik) und den evolutionären Ansatz (evolutionäre Ethik). Die Normative Ethik analysiert und beschreibt nicht moralische Geltungsansprüche und Prinzipien, sondern begründet diese entweder durch ein ‚höchstes Moralprinzip‘ oder durch die Annahme eines verbindlichen ‚höchsten Gutes‘. Auch hier unterscheidet man verschiedene Richtungen  : den transzendental-philosophischen Ansatz (Willensethik, konstruktive, sprachpragmatische und generative Ethik), den existenzialistischen Ansatz (Daseinsethik), den eudämonistischen Ansatz (hedonistische und utilitaristische Ethik), den vertragstheoretischen Ansatz (Gerechtigkeitsethik) und den materialistischen Ansatz (physiologische und marxistische Ethik). Weitere Ethiktypen sind die Verantwortungsethik, die Verallgemeinerungsethik, die Integrative und die Diskursethik. Die Verantwortungsethik versucht die Grenzen ethischer Lösungskompetenz zu bewältigen, die angelsächsische Diskussion über die Universalisierung in metaphysischer Perspektive beschäftigt sich mit der begrifflichen Logik moralischer Ausdrücke und Urteile und versteht Verallgemeinerung als Herstellung von Konsistenz. Die Integrative Ethik geht über die Sollens- und Pflichtethik hinaus und erweitert die Ethik durch eine Lebenskunstlehre, eine Strebens- und Glücksethik. Die Diskursethik schließlich klärt nicht nur, wie innerhalb von Diskursen richtig zu handeln ist, sondern versucht eine Antwort auf die Frage zu geben, woran das Handeln überhaupt orientiert werden soll. Bei der Beantwortung dieser Frage nimmt sie stark Bezug auf die Diskurspraxis. In der Moral und Ethik differenziert man verschiedene Argumentationsstrategien und Methoden, mit deren Hilfe moralische Handlungen und Urteile sowie ethi-

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sche Theorien über moralische Handlungen und Urteile begründet werden können, nämlich moralische Begründungen mit unterschiedlichen Bezugnahmen, wie auf ein Faktum, auf Gefühle, auf mögliche Folgen, auf einen Moralkodex, auf moralische Kompetenz und auf das Gewissen, und ethische Begründungen, bei denen es darum geht, moralisches Handeln und Urteilen vom Begriff der Moral her zu fundieren und einsichtig zu machen. Bei diesen Begründungsgängen entstehen durch die Ethik verschiedene Methoden  : die logische, die diskursive, die dialektische, die analogische, die transzendentale, die analytische und die hermeneutische Methode. Schon vor einigen Jahrzehnten wurden aus der feministischen Philosophie heraus Ansätze zu einer feministischen Ethik entwickelt. Diese kritisieren die einseitig männerorientierte und z.T. Frauen verachtende traditionelle Ethik und formulieren ihre eigenen spezifischen Themen. Das Ziel dieser Bemühungen liegt nicht in erster Linie in einer geschlechtsspezifischen Ethik, sondern in den Interessenschwerpunkten der ethischen Reflexion von Frauen im Zusammenhang mit moralphilosophischen Diskursen sowie im Abbau von Vorurteilen auf argumentativer Basis. Bei der Ethik als praktischer Philosophie geht es um deren Beziehung zu wissenschaftlichen Disziplinen für die der Praxisbezug relevant erscheint. Gemeint ist hier v.a. die Verdeutlichung der wechselseitigen Angewiesenheit der Ethik und Psychologie, Soziologie, Theologie, Rechtswissenschaften und Pädagogik. Der Ethik kommt dabei die Aufgabe zu, jene Bedingungen zu konstruieren, die menschliches Handeln als moralisch begreifen lassen. Sie reflektiert das Verhältnis von Moral und Moralität im Zusammenhang mit menschlicher Praxis und ist daher mit anderen praxisbezogenen Wissenschaften sehr eng verbunden. Die Angewandte Ethik sieht sich mit dem Grundproblem konfrontiert, dass sie apriorisch entwickelte formale Positionen einer Allg. Ethik auf konkrete Felder und Fälle übertragen soll. Dabei muss sie sich mit den Anforderungen einer sich dynamisch entwickelnden Lebenswelt auseinandersetzen und sich in gewisser Weise von der ausschließlich fachphilosophischen Prinzipienreflexion lösen. Gleichzeitig muss sie aber auch die Aufgabe übernehmen, dass sie – ausgehend von der praktischen Erfahrung – innerhalb ihres jeweiligen Anwendungsbereiches – selbst ihren Beitrag zur Theorie der philosophischen Ethik zu leisten hat, um Antworten auf spezifische Probleme ihrer Anwendungsgebiete zu finden. Angewandte Ethik lässt sich nur in enger Anlehnung an den Begriff der Allg. Ethik und im Gesamtkontext der Ethik als wissenschaftliche Disziplin genauer bestimmen. Sie ist die Reflexion über moralischen Handlungsbedarf und über den Rückgriff auf eine prinzipiell ethisch begründete Norm sowie über die Anwendung des Moralprinzips auf die problematischen Fälle des Lebens. In diesem Sinne ist Angewandte Ethik spezielle Normative Ethik und weist eine doppelte Bedeutung auf  : die systematische Anwendung normativ-ethischer Prinzipien auf Handlungsräume, Berufsfelder und

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Sachgebiete sowie die Bezugnahme auf die Vielzahl der angewandt-ethischen Normenkataloge, für die die Fokussierung auf ein jeweils konkretes Thema kennzeichnend ist. Dafür wurde auch der Begriff „Bereichsethiken“ in die Diskussion eingeführt. Die wichtigsten Bereichsethiken sind heute die Wissenschaftsethik, Medizinethik, Bioethik, Sozialethik, Wirtschaftsethik, Ökologische Ethik, Technikethik, Rechtsethik, Politische Ethik und Medienethik. Die Notwendigkeit Angewandter Ethik ergibt sich v.a. aus zwei Gründen  : Wissenschaft und Technik haben völlig neue technologische Horizonte eröffnet und der sich in den Industriestaaten herausbildende Individualismus hat sollensethische Fragen zunehmend mit strebensethischen Handlungen beantwortet. Die Ethik als Frage der Lebensgestaltung ist mit der Philosophie der Lebenskunst eng verbunden. Dabei geht es nicht so sehr um eine praktisch ausgeübte philosophische Lebensform, sondern mehr um eine theoretische Reflexion, wie das Leben bewusst gelebt werden könnte. Unter Lebenskunst versteht man die Möglichkeit bzw. den praktischen Versuch, das Leben reflektiert zu führen. Lebenskunst ist die Rückkehr zum Selbst, zum einzelnen Individuum, das sich neu bemüht, sich selbst zu gestalten, das Leben zu formen und ein reflektiertes Verhältnis zu sich selbst zu entwickeln. Die Frage, wie eigentlich zu leben sei, hängt sehr eng mit ihrem spezifischen Ganzheitsbezug zusammen. Wie die Rehabilitierung des ‚guten‘ Lebens als Gegenstand der Ethik ist auch die Glücksphilosophie wieder stärker in den Mittelpunkt der Praktischen Philosophie gerückt. Die Glücksthematik ist für die Ethik in zweifacher Hinsicht von Relevanz  : moralphilosophische Ansätze müssen sich daran prüfen lassen, inwieweit sie das menschliche Glück fördern oder behindern, und ethische Positionen kommen ohne eine inhaltliche Bestimmung des ‚guten‘ Lebens und des menschlichen Glücks nicht aus. Darüber hinaus muss geklärt werden, wie sich ein ‚gutes‘ Leben zu einem moralischen guten Leben verhält. Für die Ethik ist die Alternative von Strebens- und Willenshandlungen noch grundlegender, weil durch sie zwei verschiedene Formen von Moralprinzipien entstehen  : das Prinzip Glück und das der moralischen Freiheit. Mit der Globalisierung, der Ausbildung der Wissensgesellschaft und dem Fortschritt von Technik und Wissenschaft treten heute zahlreiche ethische Probleme wieder stärker in den Vordergrund. So hat sich die Ethik in den letzten Jahrzehnten im Einflussfeld der Globalisierung und ihren Folgen zu einer Art ‚Schlüsselwissenschaft‘ entwickelt, deren Bedeutung die Grenzen der Philosophie und Technologie sprengte. Ethik kann heute in einer Situation großer Orientierungsveränderungen keine festen Lösungen mehr anbieten. Eine problemorientierte Ethik für die Gegenwart und Zukunft sollte mindestens drei Aufgaben übernehmen  : Analyse und Kritik jener Grundlagen, auf denen die gegenwärtige Diskussion beruht, Anwendung dieser reflektierten Grundlagen auf aktuelle ethische Problemfelder und die Herausarbeitung der ethi-

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schen Bedeutung in verschiedenen gesellschaftlichen Bereichen. Dabei kann es aber nicht um Handlungsanweisungen und Lebenshilfen gehen, sondern um Möglichkeiten ethischer Reflexion und Aufklärung, Sensibilität und Urteilskraft. Die wichtigsten Problembereiche der Ethik liegen heute im Verhältnis von Ethik und Moral, in der Ethik als Konfliktlösungsmodell, in der Freiheit und Verantwortung, in der Bestimmung des ‚guten‘ Lebens und in der Integration von Gütern. Helmut Reinalter Literatur  : Becker, L. C./Becker, C. B. (Hg.)  : Encyclopedia of Ethics, 2 Bde., New York 1992. Krämer, H.: Integrative Ethik, Frankfurt a. M. 1992. Nida-Rümelin, J. (Hg.)  : Angewandte Ethik. Die Bereichsethiken und ihre theoretische Fundierung, Stuttgart 1996. Schmid, W.: Philosophie der Lebenskunst, Frankfurt a. M. 1998. Pieper, A./ Thurnherr, U. (Hg.)  : Angewandte Ethik, München 1998. Reinalter, R. (Hg.)  : Perspektiven der Ethik, Innsbruck 1999. Pieper, A.: Einführung in die Ethik, Tübingen/Basel 2000. Düwell, M./Hübenthal, Ch./Werner, M. H. (Hg.)  : Handbuch Ethik, Stuttgart/Weimar 2002. Höffe, O. (Hg.)  : Lexikon der Ethik, München 2002. Fischer, P.: Einführung in die Ethik, München 2003. Quante, M.: Einführung in die Allgemeine Ethik, Darmstadt 2003. Schweppenhäuser, G.: Grundbegriffe der Ethik, Hamburg 2003. Vossenkuhl, W.: Die Möglichkeiten des Guten. Ethik im 21. Jahrhundert, München 2006. → Leben, Lebenskunst │ Handlung, Handlungstheorien │ Philosophie

Ethnozentrismus Der von griech. ‚ethnos‘ (Stamm, Volk, Nation) abgeleitete Begriff des Ethnozentrismus ist bereits 1906 vom amerik. Soziologen W. G. Sumner in die sozial- und kulturwissenschaftliche Diskussion eingebracht worden. Er verstand unter Ethnozentrismus eine sich aus den eigenen „folkways“ ergebende Denk- und Lebensweise, „in which one’s own group is the center of everything, and all others are scaled and rated in reference to it“ (Sumner, 1906, S. 13). Die sich daran anschließenden und bis heute in unterschiedlichsten Diskurszusammenhängen erfolgenden Analysen insbes. der Soziologie, Sozialpsychologie, Ethnologie, Geschichtswissenschaften, Interkulturellen Kommunikationstheorie, Kultur- und Interkulturellen Philosophie sehen wiederholt den Kern des Ethnozentrismus in der Form der Identitätsgewinnung durch Abgrenzung vom Fremden und Anderen. Die Schwierigkeit ergibt sich dabei nicht primär aus dem sei es individuellen, sei es kollektiven Aufbau von Identität, die zum Zwecke etwa von lebensweltlicher, politischer und geschichtlicher Handlungsorientierung bis zu einem gewissen Grade unhintergehbar notwendig ist. Problematisch wird der Ethnozentrismus erst, wenn ethnozentrische Identitätsbildung und Differenzsetzung gegenüber Anderem mit einem grundsätzlichen Abwerten und Ausschließen des Ande-

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schen Bedeutung in verschiedenen gesellschaftlichen Bereichen. Dabei kann es aber nicht um Handlungsanweisungen und Lebenshilfen gehen, sondern um Möglichkeiten ethischer Reflexion und Aufklärung, Sensibilität und Urteilskraft. Die wichtigsten Problembereiche der Ethik liegen heute im Verhältnis von Ethik und Moral, in der Ethik als Konfliktlösungsmodell, in der Freiheit und Verantwortung, in der Bestimmung des ‚guten‘ Lebens und in der Integration von Gütern. Helmut Reinalter Literatur  : Becker, L. C./Becker, C. B. (Hg.)  : Encyclopedia of Ethics, 2 Bde., New York 1992. Krämer, H.: Integrative Ethik, Frankfurt a. M. 1992. Nida-Rümelin, J. (Hg.)  : Angewandte Ethik. Die Bereichsethiken und ihre theoretische Fundierung, Stuttgart 1996. Schmid, W.: Philosophie der Lebenskunst, Frankfurt a. M. 1998. Pieper, A./ Thurnherr, U. (Hg.)  : Angewandte Ethik, München 1998. Reinalter, R. (Hg.)  : Perspektiven der Ethik, Innsbruck 1999. Pieper, A.: Einführung in die Ethik, Tübingen/Basel 2000. Düwell, M./Hübenthal, Ch./Werner, M. H. (Hg.)  : Handbuch Ethik, Stuttgart/Weimar 2002. Höffe, O. (Hg.)  : Lexikon der Ethik, München 2002. Fischer, P.: Einführung in die Ethik, München 2003. Quante, M.: Einführung in die Allgemeine Ethik, Darmstadt 2003. Schweppenhäuser, G.: Grundbegriffe der Ethik, Hamburg 2003. Vossenkuhl, W.: Die Möglichkeiten des Guten. Ethik im 21. Jahrhundert, München 2006. → Leben, Lebenskunst │ Handlung, Handlungstheorien │ Philosophie

Ethnozentrismus Der von griech. ‚ethnos‘ (Stamm, Volk, Nation) abgeleitete Begriff des Ethnozentrismus ist bereits 1906 vom amerik. Soziologen W. G. Sumner in die sozial- und kulturwissenschaftliche Diskussion eingebracht worden. Er verstand unter Ethnozentrismus eine sich aus den eigenen „folkways“ ergebende Denk- und Lebensweise, „in which one’s own group is the center of everything, and all others are scaled and rated in reference to it“ (Sumner, 1906, S. 13). Die sich daran anschließenden und bis heute in unterschiedlichsten Diskurszusammenhängen erfolgenden Analysen insbes. der Soziologie, Sozialpsychologie, Ethnologie, Geschichtswissenschaften, Interkulturellen Kommunikationstheorie, Kultur- und Interkulturellen Philosophie sehen wiederholt den Kern des Ethnozentrismus in der Form der Identitätsgewinnung durch Abgrenzung vom Fremden und Anderen. Die Schwierigkeit ergibt sich dabei nicht primär aus dem sei es individuellen, sei es kollektiven Aufbau von Identität, die zum Zwecke etwa von lebensweltlicher, politischer und geschichtlicher Handlungsorientierung bis zu einem gewissen Grade unhintergehbar notwendig ist. Problematisch wird der Ethnozentrismus erst, wenn ethnozentrische Identitätsbildung und Differenzsetzung gegenüber Anderem mit einem grundsätzlichen Abwerten und Ausschließen des Ande-

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ren einhergehen. Entsprechend kreisen die Überlegungen zum Ethnozentrismus stets auch um die Möglichkeiten der Überwindung der Nichtanerkennung und Aufhebung der Exklusion der Anderen und fremder Lebensformen. Gemäß dieser Problemlage reicht das Spektrum der äußerst verschiedenen Ausprägungen des Ethnozentrismus von der Variante, die das Anderssein des Anderen ausschließlich negativ definiert (z.B. als ‚unmenschlich‘, ‚barbarisch‘, ‚wild‘ oder ‚unzivilisiert‘), um im Gegenzuge das eigene Lebens-, Selbst- und Volksverständnis ausschließlich als positiv und normativ richtig zu konturieren, bis hin zu den ‚aufgeklärten‘ oder ‚reflektierten‘ Formen des Ethnozentrismus, die das Anderssein des Anderen tolerieren, anerkennen und bis zu einem gewissen Grade sogar für den eigenen Identitätsgewinn als konstitutiv einsehen und damit umzugehen lernen. Vor diesem Hintergrund ist beispielhaft die breite Diskussion des Ethnozentrismus als Eurozentrismus zu verstehen, die die Veröffentlichung von Orientalism des Literaturwissenschaftlers E. W. Saïds 1978 ausgelöst hat. Seiner These zufolge eröffneten insbes. die frühen brit. Orientalisten den Weg von Kolonialismus und Imperialismus mit, indem sie zuallererst „den Orient“ als Idee eines unterlegenen, fremden und zu beherrschenden Anderen produziert haben. Orient, orientalistischer Diskurs und Orientalismus seien machtvolle Konstrukte des Westens, ein westlicher Herrschaftsstil, Transformation und Autoritätsbesitz über den Orient zum Zwecke der Identitätssicherung und Legitimation der eigenen Hegemonieansprüche. Saïds These blieb nicht unwidersprochen. Bis heute gibt es Ergänzungen wie Richtigstellungen, wie etwa For the Lust of Knowing. The Orientalist and their Enemies von R. Irwin. Gleichwohl hat Saïds grundsätzlich auf das Problem der Fremd- und Differenzwahrnehmung und damit auf eine notwendige Hermeneutik des Interkulturellen aufmerksam gemacht. Im Kontext der Modernisierungs- und Globalisierungsprozesse wird der Ethnozentrismus keineswegs zwangsläufig überwunden, sondern eher verstärkt. Die Veränderungen der Kulturen, intern wie im Verhältnis zueinander, führen bisweilen zur Gegenreaktion unbedingten Festhaltens überkommener Identitäten, zu religiös ethnischen Selbstbehauptungen, zu fundamentalistischen und fanatischen Nationalismen, die jeweils ihre Werte zur Bewertungsgrundlage der Anderen machen. Der Gedanke einer Zunahme ethnozentrischer Tendenzen im Zuge der Globalisierung liegt auch S. P. Huntingtons These des Zusammenstoßes bzw. „Kampfes der Kulturen“ zugrunde. Denn die Intensivierung der Kontakte der Kulturen im globalen Maßstab führt seiner Einschätzung zufolge weniger zu einem Miteinander als vielmehr zu einem Gegeneinander der Kulturen aufgrund des ethnozentrischen Wunsches der Bewahrung der eigenen kulturellen Identität und Werteordnung. Ethnozentrismus zu Beginn des dritten Jahrtausends ist deshalb eine der größten Herausforderungen der Interkulturalität und interkulturellen Kommunikation. Oftmals wird dabei dem Ethnozentrismus als kultureller Partikularität das Allheilmittel einer transkulturel-

Falsifikation

Sachbegriffe

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len Universalität gegenüber gestellt. Abgesehen von der Frage, ob damit der Ethnozentrismus nicht nur in Gestalt eines Eurozentrismus wieder auftaucht, bleibt die Frage, ob man mit einer solchen Alternative den immer auch partikularen Kulturen Gerechtigkeit widerfahren lässt. So stellt sich auch in neueren Diskussionen als entscheidende Aufgabe heraus, auf der Basis von Toleranz, Gleichheit und wechselseitiger Anerkennung von Unterschieden nach Vermittlungsformen zwischen kultureller Besonderheit und Universalität zu suchen. Die interkulturelle Philosophie hat dazu bereits eine Reihe von Vorschlägen gemacht. Ralf Elm Literatur  : Sumner, W. G.: Folkways  : a study of the sociological importance of usages, manners, customs, mores, and morals, Boston 1906. Campbell, D. T./LeVine, R. L.: Propositions about Ethnozentrism from social science theories, Chicago 1965. Saïd, W.: Orientalism, New York 1978. Huntington, S. P.: Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München/Wien 1998 (engl. Orig.: The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York 1996). Brocker, M./Nau, H. H. (Hg.)  : Ethnozentrismus. Möglichkeiten und Grenzen des interkulturellen Dialogs, Darmstadt 1997. Elm, R.: Notwendigkeit, Aufgaben und Ansätze einer interkulturellen Philosophie. Grundbedingungen eines Dialogs der Kulturen, Bonn 2001. Gieler, W.: Entwicklung und Kultur. Ein wissenschaftstheoretischer Diskurs zum westlichen Ethnozentrismus, Münster 2006. Irwin, R.: For the Lust of Knowing. The Orientalist and their Enemies, London 2006. → Ethnologie │ Hybridität │ Identität │ Interkulturalität │ Geschichtswissenschaft │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kultur, Kulturtheorien │ Philosophie │ Volkskunde, Europ. Ethnologie

Falsifikation Unter Falsifikation versteht man die Widerlegung einer (wissenschaftlichen) Aussage durch ein Gegenbeispiel oder mehrere Gegenbeispiele. Der Begriff ‚Falsifikation‘ wird ziemlich einhellig mit dem Namen K. Poppers assoziiert. Wenn von Falsifikation die Rede ist, wird mit ‚Gegenbeispiel‘ – zumindest in der Wissenschaftstheorie – in der Regel ein empirisches Gegenbeispiel gemeint. Die wissenschaftliche Aussage kann ein Einzelurteil, eine Allaussage oder eine negative Existenzaussage (‚Kein x ist ein …‘) sein. Den historischen Hintergrund von Poppers Ausführungen zur Falsifikation bilden die Geschehnisse im Wiener Kreis in den 1920er- und 1930er-Jahren. O. Hahn hat in einem Einwand gegen R. Carnap darauf hingewiesen, dass die Forderung nach empirischer Verifikation Allaussagen, insbes. alle Naturgesetze, als Kandidaten für gültige Sätze prinzipiell ausschließe, da niemals alle ihre Instanzen überprüft werden könnten. Auf diese Bedenken Hahns ist verschiedentlich reagiert worden, eine sehr entschiedene Konsequenz hat Popper gezogen, indem er das Prinzip der Falsifikation

Falsifikation

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len Universalität gegenüber gestellt. Abgesehen von der Frage, ob damit der Ethnozentrismus nicht nur in Gestalt eines Eurozentrismus wieder auftaucht, bleibt die Frage, ob man mit einer solchen Alternative den immer auch partikularen Kulturen Gerechtigkeit widerfahren lässt. So stellt sich auch in neueren Diskussionen als entscheidende Aufgabe heraus, auf der Basis von Toleranz, Gleichheit und wechselseitiger Anerkennung von Unterschieden nach Vermittlungsformen zwischen kultureller Besonderheit und Universalität zu suchen. Die interkulturelle Philosophie hat dazu bereits eine Reihe von Vorschlägen gemacht. Ralf Elm Literatur  : Sumner, W. G.: Folkways  : a study of the sociological importance of usages, manners, customs, mores, and morals, Boston 1906. Campbell, D. T./LeVine, R. L.: Propositions about Ethnozentrism from social science theories, Chicago 1965. Saïd, W.: Orientalism, New York 1978. Huntington, S. P.: Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München/Wien 1998 (engl. Orig.: The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York 1996). Brocker, M./Nau, H. H. (Hg.)  : Ethnozentrismus. Möglichkeiten und Grenzen des interkulturellen Dialogs, Darmstadt 1997. Elm, R.: Notwendigkeit, Aufgaben und Ansätze einer interkulturellen Philosophie. Grundbedingungen eines Dialogs der Kulturen, Bonn 2001. Gieler, W.: Entwicklung und Kultur. Ein wissenschaftstheoretischer Diskurs zum westlichen Ethnozentrismus, Münster 2006. Irwin, R.: For the Lust of Knowing. The Orientalist and their Enemies, London 2006. → Ethnologie │ Hybridität │ Identität │ Interkulturalität │ Geschichtswissenschaft │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kultur, Kulturtheorien │ Philosophie │ Volkskunde, Europ. Ethnologie

Falsifikation Unter Falsifikation versteht man die Widerlegung einer (wissenschaftlichen) Aussage durch ein Gegenbeispiel oder mehrere Gegenbeispiele. Der Begriff ‚Falsifikation‘ wird ziemlich einhellig mit dem Namen K. Poppers assoziiert. Wenn von Falsifikation die Rede ist, wird mit ‚Gegenbeispiel‘ – zumindest in der Wissenschaftstheorie – in der Regel ein empirisches Gegenbeispiel gemeint. Die wissenschaftliche Aussage kann ein Einzelurteil, eine Allaussage oder eine negative Existenzaussage (‚Kein x ist ein …‘) sein. Den historischen Hintergrund von Poppers Ausführungen zur Falsifikation bilden die Geschehnisse im Wiener Kreis in den 1920er- und 1930er-Jahren. O. Hahn hat in einem Einwand gegen R. Carnap darauf hingewiesen, dass die Forderung nach empirischer Verifikation Allaussagen, insbes. alle Naturgesetze, als Kandidaten für gültige Sätze prinzipiell ausschließe, da niemals alle ihre Instanzen überprüft werden könnten. Auf diese Bedenken Hahns ist verschiedentlich reagiert worden, eine sehr entschiedene Konsequenz hat Popper gezogen, indem er das Prinzip der Falsifikation

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an die Stelle jenes der Verifikation gesetzt hat und damit das grundlegend geformt hat, was man ‚Kritischen Rationalismus‘ nennt. (Als weitere Vertreter des Kritischen Rationalismus können Th. Kuhn, I. Lakatos und H. Albert angesehen werden.) Zwischen Verifikation und Falsifikation besteht eine Asymmetrie, auf die Popper hinweist  : Während Allaussagen (durch Gegenbeispiele) empirisch falsifiziert werden können, können sie niemals empirisch verifiziert werden, da Induktionsschlüsse, also Schlüsse von Einzelfällen auf Allaussagen, nicht logisch gültig sind. Allerdings gilt in Poppers Theorie eine empirische Hypothese nicht bereits durch ein einzelnes Gegenbeispiel als widerlegt, wie es bei (universellen) Sätzen der Logik der Fall ist, sondern es müssen mehrere Gegenbeispiele vorliegen und diese müssen zusätzlich eine Alternativhypothese stützen, die in einem von Popper spezifizierten Sinn besser ist  ; erst dann gilt die ursprüngliche Hypothese als falsifiziert. Von der Falsifikation ist die Falsifizierbarkeit zu unterscheiden. Um zu erklären, was Falsifizierbarkeit bei Popper meint, muss man den Ausgangspunkt seiner Überlegungen etwas genauer darstellen. Popper betrachtet als Grundlage jeder wissenschaftlichen Theorie sog. „Basissätze“, das sind alle Sätze, die überhaupt mögliche Aussagen über Tatsachen machen, unabhängig davon, ob diese Aussagen wahr oder falsch sind (insbes. sind unter den Basissätzen auch immer solche, die einander widersprechen), und die in einem gewissen Sinn logisch einfach, also nicht aus anderen Basissätzen zusammengesetzt sind. „Falsifizierbar“ oder „empirisch“ nennt Popper eine Theorie dann, wenn sie über jeden Basissatz eine Aussage macht, ob sie ihn verbietet (mit ihm im Widerspruch steht) oder erlaubt (nicht mit ihm im Widerspruch steht). Falsifizierbarkeit ist also eine Eigenschaft von Theorien, die unabhängig davon ist, ob sich die Theorie ‚in Wirklichkeit‘ bewährt hat. ‚Falsifiziert‘ heißt eine Theorie dagegen dann, wenn sie im Widerspruch zu jenen Basissätzen steht, die de facto, ‚in der Wirklichkeit‘ anerkannt sind und so als Grundlage für die Bewährung von Theorien dienen (wobei „im Widerspruch stehen“ in dem Sinn gemeint ist, wie es im vorigen Absatz beschrieben wurde). Kritik an Poppers Theorie hat u.a. P. Feyerabend geübt. Er hebt hervor, dass Popper selbst eingestehe, dass einzelne Gegenbeispiele eine universelle Aussage über empirische Gegebenheiten noch nicht widerlegen (ein in einen Mehltopf gefallener Rabe widerlegt nicht die Aussage, dass alle Raben schwarz seien), das aber hebe die von Popper behauptete Asymmetrie zwischen Verifikation und Falsifikation wieder auf. Esther Ramharter Literatur  : Popper, K. R.: Logik der Forschung, Wien 1934, 7. Aufl. Tübingen 1982. Grünbaum, A.: Can we Ascertain the Falsity of a Scientific Hypothesis  ?, in  : M. Mandelbaum (Hg.)  : Observation and Theory in Science, Baltimore 1971, S.  69–129. Lakatos, I.: Falsification and the Methodology of Scientific Research

Feminismus/Frauenforschung/Gender Studies

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Programms, in  : ders.: Philosophical Papers I, Cambridge 1978, S. 8–101. Feyerabend, P.: Probleme des Empirismus. Schriften zur Theorie der Erklärung der Quantentheorie und der Wissenschaftsgeschichte, Braunschweig 1981, S. 362–364. Sven, O. H.: Falsificationism Falsified, in  : Foundations of Science 11/3 (2006, ), S. 275–286. → Popper, K. │ Empirie, Erfahrung │ Philosophie │ Logik │ Theorie

Feminismus/Frauenforschung/Gender Studies Feminismus Wird der Begriff ‚Feminismus‘ gebraucht, dann wird in der Regel nicht bedacht, dass dieser Neologismus in seiner ursprünglichen Bedeutung ein medizinischer Fachbegriff ist, der 1870 eingeführt wurde, um damit einen an Tuberkulose erkrankten, Anzeichen von Weiblichkeit aufweisenden jungen Mann zu etikettieren. Bereits unmittelbar danach wird der Begriff auf die sog. ‚emanzipierte‘ Frau übertragen, der, weil sie sich nicht der etablierten Geschlechterordnung gemäß verhält, maskuline Eigenschaften nachgesagt werden. Feminismus bedeutet also, dass sich die Differenz zwischen Männern und Frauen aufzulösen beginnt und das als ‚typisch‘ männlich und ‚typisch‘ weiblich Angesehene ineinander übergeht. Der Übertragung des ursprünglich medizinischen Begriffs auf die Verhaltensweisen einer emanzipierten Frau korrespondiert die semantische Aufladung der biologischen Differenz zwischen Mann und Frau mit kulturellen Deutungsmustern  : Mit dem biologischen Unterschied zwischen den Geschlechtern verbunden ist eine soziokulturelle Interpretationsgeschichte der Geschlechtskörper. Fokussiert man dabei den Blick auf die Situation im westlichen Kulturraum, dann spielt für die Interpretationsgeschichte der Geschlechtskörper v.a. das letzte Drittel des 18. Jh. eine zentrale Rolle. Einflussreich gewordene Studien von Th. Laquer (Auf den Leib geschrieben – Die Inszenierung der Geschlechter von der Antike bis Freud, 1990) und Cl. Honegger (Die Ordnung der Geschlechter, 1991) haben in Übereinstimmung mit den bereits in den 1970er-Jahren veröffentlichten Studien von K. Hausen darauf aufmerksam gemacht, dass im letzten Drittel des 18. Jh. eine Neuinterpretation der biologischen Geschlechtskörper stattfindet. Gelten Frau und Mann von der Antike bis ins 18. Jh. als nur anatomisch verschieden, so geht man nun davon aus, dass es in Übereinstimmung mit dem unterschiedlichen Körperbau grundlegende Wesensverschiedenheiten zwischen den Geschlechtern gibt. Aus der biologischen Differenz wird performativ auf geschlechtsspezifische Charaktereigenschaften geschlossen. Der Mann – Repräsentant der Aufklärung – nimmt für sich in Anspruch, vernunftbegabt und kulturschaffend zu sein, während die Frau auf Gefühl und Natur festgelegt wird. Historische Konsequenz des Nachdenkens über die Wesensverschiedenheiten

Feminismus/Frauenforschung/Gender Studies

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Programms, in  : ders.: Philosophical Papers I, Cambridge 1978, S. 8–101. Feyerabend, P.: Probleme des Empirismus. Schriften zur Theorie der Erklärung der Quantentheorie und der Wissenschaftsgeschichte, Braunschweig 1981, S. 362–364. Sven, O. H.: Falsificationism Falsified, in  : Foundations of Science 11/3 (2006, ), S. 275–286. → Popper, K. │ Empirie, Erfahrung │ Philosophie │ Logik │ Theorie

Feminismus/Frauenforschung/Gender Studies Feminismus Wird der Begriff ‚Feminismus‘ gebraucht, dann wird in der Regel nicht bedacht, dass dieser Neologismus in seiner ursprünglichen Bedeutung ein medizinischer Fachbegriff ist, der 1870 eingeführt wurde, um damit einen an Tuberkulose erkrankten, Anzeichen von Weiblichkeit aufweisenden jungen Mann zu etikettieren. Bereits unmittelbar danach wird der Begriff auf die sog. ‚emanzipierte‘ Frau übertragen, der, weil sie sich nicht der etablierten Geschlechterordnung gemäß verhält, maskuline Eigenschaften nachgesagt werden. Feminismus bedeutet also, dass sich die Differenz zwischen Männern und Frauen aufzulösen beginnt und das als ‚typisch‘ männlich und ‚typisch‘ weiblich Angesehene ineinander übergeht. Der Übertragung des ursprünglich medizinischen Begriffs auf die Verhaltensweisen einer emanzipierten Frau korrespondiert die semantische Aufladung der biologischen Differenz zwischen Mann und Frau mit kulturellen Deutungsmustern  : Mit dem biologischen Unterschied zwischen den Geschlechtern verbunden ist eine soziokulturelle Interpretationsgeschichte der Geschlechtskörper. Fokussiert man dabei den Blick auf die Situation im westlichen Kulturraum, dann spielt für die Interpretationsgeschichte der Geschlechtskörper v.a. das letzte Drittel des 18. Jh. eine zentrale Rolle. Einflussreich gewordene Studien von Th. Laquer (Auf den Leib geschrieben – Die Inszenierung der Geschlechter von der Antike bis Freud, 1990) und Cl. Honegger (Die Ordnung der Geschlechter, 1991) haben in Übereinstimmung mit den bereits in den 1970er-Jahren veröffentlichten Studien von K. Hausen darauf aufmerksam gemacht, dass im letzten Drittel des 18. Jh. eine Neuinterpretation der biologischen Geschlechtskörper stattfindet. Gelten Frau und Mann von der Antike bis ins 18. Jh. als nur anatomisch verschieden, so geht man nun davon aus, dass es in Übereinstimmung mit dem unterschiedlichen Körperbau grundlegende Wesensverschiedenheiten zwischen den Geschlechtern gibt. Aus der biologischen Differenz wird performativ auf geschlechtsspezifische Charaktereigenschaften geschlossen. Der Mann – Repräsentant der Aufklärung – nimmt für sich in Anspruch, vernunftbegabt und kulturschaffend zu sein, während die Frau auf Gefühl und Natur festgelegt wird. Historische Konsequenz des Nachdenkens über die Wesensverschiedenheiten

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zwischen den Geschlechtern ist, dass die Frau aus dem öffentlich-politischen Leben ausgeschlossen und auf den häuslich-familiären Bereich festgelegt wird. Erste feministische Proteste gegen das kulturelle Deuten der biologischen Differenz finden sich im Aufklärungskontext der Frz. Revolution. Die Französin O. de Gouges fordert 1791 eine Erklärung der Frauenrechte (Déclaration des Droits de la Femme), und die Irin M. Wollstonecraft publiziert ein Jahr später – nach einem Aufenthalt in Paris – eine Rechtfertigung der Frauenrechte (A Vindication of the Rights of Women). In den 40er-Jahren des 19. Jh. betont schließlich L. Otto-Peters, die Gründerin der dt. Frauenbewegung, dass die Teilnahme der Frauen an den Interessen des Staates nicht etwa ein Recht, sondern eine Pflicht sei. Otto-Peters wie überhaupt die erste Generation der Feministinnen glaubt, dass Selbständigkeit und Mündigkeit der Frau sowie Gleichberechtigung zwischen den Geschlechtern nur über das Recht auf Bildung und Arbeit zu erreichen seien. Widerspruch gegen diese Forderungen kommt in erster Linie von Männern, die z.T. mit ‚wissenschaftlichen‘ Untersuchungen die geistige Unfähigkeit der Frau zu beweisen suchen. Aber auch viele Frauen distanzieren sich von den Forderungen des frühen Feminismus und der frühen Frauenbewegung, da sie an dem als ‚gottgewollt‘ interpretierten Deutungsmuster des Geschlechtskörpers nichts auszusetzen haben. Um 1900 ändert sich die realgeschichtliche Situation der Frau dann grundlegend  : Sie darf die externe Reifeprüfung ablegen und wird zum Studium zugelassen, der Erste Weltkrieg forciert ihre Berufstätigkeit, Bemühungen um eine Verbesserung ihrer Rechtsstellung und Wahlrechtsreformen ermöglichen eine zunehmende Teilnahme am öffentlichen Leben. Gleichwohl sind dies zunächst lediglich Ansätze. Erst am Ende des 20. Jh. ist – zumindest mit Blick auf die westliche Welt – davon auszugehen, dass Frauen tatsächlich nicht länger auf den häuslich-familiären Bereich reduziert werden und nahezu mit gleichen Chancen an der Gestaltung des öffentlich-politischen Lebens teilnehmen. Noch immer aber interessiert die Frage, was die Geschlechter ihrem Wesen nach sind und ob bzw. worin sie sich ihrem Wesen nach unterscheiden. Ganz unterschiedliche Erklärungsmodelle konkurrieren miteinander, wobei sich die unüberschaubare Vielfalt auf zwei grundsätzlich voneinander verschiedene Positionen reduzieren lässt  : das Gleichheits- und das Differenzpostulat. Das Gleichheitspostulat meint, dass aus dem biologischen Unterschied der Geschlechter kein Wesensunterschied folge  ; dagegen steht das Differenzpostulat, das über den biologischen Unterschied hinaus eine Verschiedenheit im Denken und Fühlen behauptet. Frauenbewegung  : Theorie und Praxis im 20. Jh. Versucht man die Relation zwischen Gleichheits- und Differenzpostulat historisch zu spezifizieren, dann können für die zweite Hälfte des 20. Jh. verschiedene Etappen voneinander abgegrenzt werden. Zunächst beherrscht das Gleichheitspostulat

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das Denken der sog. ‚2. Frauenbewegung‘, die in den 1960er-Jahren als Teil der Bürgerrechtsbewegung in den USA beginnt, um sich dann rasch zu internationalisieren. Trotz vieler Unterschiede sind sich die Vertreterinnen der Frauenbewegung in Europa – die Engländerin S. James, die Italienerin M. Dalla Costa, die Dt. A. Schwarzer – mit den Amerikanerinnen – B. Friedan, S.  Firestone, S.  Hite – in einem einig  : Es geht um die Selbstbewusstwerdung der Frauen. Diesem Ziel dient das Engagement für eine Legalisierung der Abtreibung, die Einrichtung von Frauenhäusern, die Gründung von Frauenverlagen, Frauenbuchhandlungen und feministischen Zeitschriften, die Entstehung einer feministischen Literaturwissenschaft sowie die Institutionalisierung von interdisziplinären Frauenforschungszentren an verschiedenen Universitäten. Grundlagentext der ersten – vom Gleichheitspostulat ausgehenden – Generation der neuen Frauenbewegung ist ein Buch, das bereits 1949 erschienen ist  : Das andere Geschlecht – Sitte und Sexus der Frau von S. de Beauvoir. In diesem Buch wird die These vertreten, dass Weiblichkeit keine angeborene Eigenschaft ist, sondern erst über kulturelle Sozialisationsprozesse erworben wird. Mitte der 1970er-Jahre tritt dann eine gravierende Positionsveränderung ein  : Das Gleichheitspostulat wird durch das Differenzpostulat in Frage gestellt  : Kulte neuer Weiblichkeit, die Vergötterung des Mütterlich-Naturhaften und das Ausleben weiblicher Religiosität, Hexengruppen, Lesben- und Stillgruppen betonen gerade nicht die Gleichheit, sondern die Differenz der Geschlechter. Es geht um ein essenziell Weibliches, das dem Männlichen entgegengestellt wird. Seit Ende der 1970er-Jahre sind die Gruppierungen innerhalb der Frauenbewegung dann unüberschaubar. Dieser Vielfalt an Positionen folgt in den 1980er-Jahren ein zunehmendes Desinteresse an Feminismus, Frauenbewegung und Frauenforschung. Sieht es Ende der 1970er-Jahre noch danach aus, als solle der Feminismus ein Alltagsbegriff werden – die feministische Zeitschrift Emma bringt es im dt. Sprachraum auf über 300.000 Leserinnen, das amerik. Magazin Ms auf mindestens 400.000 –, so ist die Haltung der jüngeren Generation ab Mitte der 1980er-Jahre als ‚Post-Feminismus‘ zu bezeichnen. Frauenministerien und Gleichstellungsstellen – und die damit vorgeblich garantierte Gleichberechtigung – haben das Ende der aktiven Frauenbewegung, das Ende von Frauenforschung und Feminismus eingeleitet. Neue Interessengruppen und neue Lebensziele – Friedensengagement und Umweltschutz, Lifestyle und Karrieredenken – haben den Blick auf die besondere Situation der Frauen relativiert, und die ‚Gender Studies‘ haben die Frage nach der Spezifik der weiblichen Geschlechtsidentität durch den Blick auf die sozio-kulturelle Interpretationsgeschichte der sexuellen Differenz zwischen Frauen und Männern ersetzt. Gender Studies Die ‚Entdeckung‘ der Geschichtlichkeit sexueller Identität gehört zu den wohl wichtigsten Ergebnissen der noch relativ jungen ‚Gender Studies‘, deren Genese wiederum

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im Kontext eines Perspektivenwechsels von der Ereignis- und Politikgeschichte zur Mentalitäts-, Alltags- und Kulturgeschichte gesehen werden muss. Ausgehend von dem durch frz. Historiker seit den 30er-Jahren des 20. Jh. aufgestellten Postulat einer ‚longue durée‘, mit dem ‚Mentalitäten‘ zu Objekten der historischen Forschung wurden, zielen auch die Forschungen der ‚Gender Studies‘ auf eine ‚historische‘ Anthropologie, in der auch das vermeintlich Beständige des menschlichen Lebens in seiner historischen Wandelbarkeit untersucht wird. Die in den 1970er- und 1980er-Jahren v.a. im Kontext von Anthropologie und Geschichtswissenschaft geführten Debatten um eine konsequent historische Sicht auch mutmaßlicher Konstanten des menschlichen Daseins – Natur und Geschlechtlichkeit, Geburt, Familie, Gefühle, Sterben und Tod etc. – haben für die ‚Erforschung der Geschlechterrollen‘ weitreichende Folgen  : Es wird deutlich, dass die marginale Rolle, die dem weiblichen Geschlecht in der bis dato praktizierten geschichtswissenschaftlichen Forschung zugewiesen wurde, nichts anderes als eine Konsequenz von deren mystifizierender Zuordnung zu dem vorgeblich Archaischen des menschlichen Lebens ist. Weil Frauen auf eine vermeintlich ‚ursprüngliche Weiblichkeit‘ – auf ‚Körper‘ und ‚Gefühl‘ – festgelegt, Männer aber mit den großen Neuerungen der Geschichte – z.B. Industrialisierung oder Nationalstaatsbildung – in Verbindung gebracht wurden, sind erstere lange Zeit durch die Maschen der historischen Forschung gefallen. Im Kontext der Debatten um die Historisierung anthropologischer Basiskategorien wird Geschlechtsidentität – genauso wie die Kategorien Klasse, Stand oder Schicht – ein Gegenstand des historischen Forschens, wobei in der engl.sprachigen Literatur die historisch-gesellschaftlichen Erscheinungsformen von ‚Weiblichkeit‘ und ‚Männlichkeit‘ mit dem Begriff ‚Gender‘ bezeichnet werden. Der Begriff reflektiert die kulturelle Determination von Geschlechterrollen, die vom vermeintlich a-historisch, biologisch bestimmten Geschlechtskörper (Sex) abgegrenzt wird. Mittlerweile allerdings hat sich die Ansicht durchgesetzt, dass auch das biologische Geschlecht niemals als eine a-historisch Größe wahrgenommen werden kann, dass auch ‚Nature‘ und ‚Sex‘ Konzepte mit Geschichte sind, da nämlich das, was zu einem bestimmten Zeitpunkt als ‚naturhaft‘ gilt, immer bereits im Kulturraum einer bestimmten Gesellschaft definiert ist. So weist J. Butler in ihrem Buch Gender Trouble – Feminism and the Subversion of Identity (1990) darauf hin, dass nicht einmal eine ‚heuristische‘ Trennung von ‚Sex‘ und ‚Gender‘ möglich sei, da sich die Biologie des Körpers der authentischen Wahrnehmungsmöglichkeit entziehe und immer nur als soziokulturelle Geschlechtszuschreibung erfasst werden könne. Auch die US-amerik. Historikerin J. W. Scott, die durch ihre Publikationen die Debatte um ‚Gender‘ und ‚Sex‘ maßgeblich bestimmt hat, betont in Gender and the Politics of History bereits 1988, dass davon auszugehen sei, dass die auf das sog. biologische Geschlecht (‚Sex‘) bezogenen Wissensbestände genauso historisch und kulturell variable sind wie die Vorstellung über Geschlechter-

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rollen, außerdem sei davon auszugehen, dass die Differenz zwischen Männern und Frauen in Begriffen der körperlichen Differenz überhaupt erst generiert werde. ‚Gender‘ bezeichnet demnach nicht Fakten, sondern semantische Bedeutungszuschreibungen, die sexueller Unterschiedlichkeit zugeordnet werden. Ausgehend von diesem Axiom differenziert Scott die Herausbildung von Gender in vier Teilbereiche  : 1. Geschlecht besteht aus ‚kulturell verfügbaren Bildern‘, die sich in Begriffen – wie Selbstbeherrschung und Maßlosigkeit, Reinheit und Beschmutzung – und in ‚symbolischen Figuren‘ – wie Eva, Maria, Herkules, Salomon – kristallisieren  ; 2. die Bedeutungsvielfalt der kulturell verfügbaren Bilder wird durch ‚normative Konzepte‘ – die verschiedenen Geschlechteridentitäten, z.B. der kämpferische Soldat, die junge unverheiratete Frau, der aristokratische Mann, die unfreie Sklavin etc., zugeordnet werden – eingeschränkt  ; 3. kulturell verfügbare Bilder und normative Konzepte werden im Rahmen von ‚sozialen Institutionen‘ und ‚sozialen Organisationsformationen‘ – Erziehungsmodellen, ökonomischen und politischen Strukturen – gefestigt und an die Folgegenerationen weitergegeben  ; 4. die jeweils ‚individuelle Identität‘ als Frau oder Mann ist das Ergebnis von gesellschaftlichen Praktiken. Ergebnis der v.a. von angloamerik. Forscherinnen geführten Debatten um ‚Gender‘ und ‚Sex‘ ist die Erweiterung des Fragefeldes der frühen ‚Frauenforschung‘, die im Kontext von Frauenbewegung, Feminismus und Emanzipation zu Beginn der 1970er-Jahre an angloamerik. Colleges und Universitäten entstanden und schließlich dann auch an bundesdt. Universitäten etabliert worden war. Konzentriert sich die – in den unterschiedlichsten Universitätsdisziplinen (Soziologie, Politik- und Geschichtswissenschaft, Sprach- und Literaturwissenschaft etc.) stattfindende, nicht auf eine einheitliche Theorie oder Methode festgelegte – ‚Frauenforschung‘ auf die Besonderheiten der ‚Geschichte der Frauen‘ und auf frauenspezifische, mit dem biologischen weiblichen Geschlecht verbundene – historisch oder interkulturell vergleichende, empirische, theoretische und/oder ideologiekritische – Forschungsarbeiten mit Schwerpunktsetzung auf die Asymmetrie zwischen den Geschlechtern, so geht es den ‚Gender Studies‘ um die ‚Geschlechtergeschichte‘, und dabei rücken dann auch die geschlechtsspezifischen Bestimmungen männlichen Handelns und die gesellschaftlichen Normen der ‚Männlichkeit‘ in das Blickfeld der Forschung, wobei die Grenzen zwischen Frauenforschung und Gender Studies allerdings als fließend bezeichnet werden können. Zentral im Bereich der Forschungsarbeit zur ‚Geschlechtergeschichte‘ ist immer die Frage gestellt, was, wie, wann, wo und von wem als Differenz zwischen den Geschlechtern wahrgenommen und welche Bedeutung diesen Differenzen zugeschrieben wird. Dabei wird stets betont, dass mit der biologischen Opposition zwischen weiblichem und männlichem Geschlechtskörper eine ‚historische‘ Interpretationsgeschichte einhergeht. Essenzielle – aus der biologischen Differenz abgeleitete – Bestimmun-

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gen geschlechtsspezifischer Wesens- und Charaktereigenschaften gelten als überholt  : Geschlechtsidentität wird nicht als eine statische – biologisch fixierte –, sondern als eine historische – und damit wandelbare – gedacht, sie ist nicht angeboren, sondern sie wird im sozio-historischen Kontext durch diskursive Zuschreibungen erworben. Darüber hinaus wird gefragt, welche Rolle die Interpretation der Unterschiede zwischen den Geschlechtern in der Organisation der Sozialstruktur einer Gesellschaft spielt, und wie das Zusammenspiel mit anderen Faktoren der Sozialstruktur – z.B. mit Rechtsstatus, Klassen- oder Standeszugehörigkeiten – funktioniert. Als das Resultat kulturell-zeitgebundener Interpretationsarbeit sind die Vorstellungen, die eine konkrete Kultur mit der biologischen Differenz von Mann und Frau verbindet, immer auf die symbolischen Ordnungsstrukturen und die asymmetrischen Machtverhältnisse einer Gesellschaft zu beziehen. Interessant dabei ist, dass der Perspektivenwechsel von der Erforschung von ‚Frauenleben‘ hin zur ‚Geschlechtergeschichte‘ – die Akzentverschiebung von der Frauenforschung zu den Gender Studies – mit methodischen Neuerungen verbunden ist. Wird in den Anfängen der Frauenforschung versucht, literarischen und anderen sprachlichen Überlieferungen Informationen über das Leben der Frauen zu entnehmen, so wird unter dem Einfluss der Debatten um ‚Gender‘ und ‚Sex‘ diese Art der Forschung zum Problem. Da es nicht mehr um die realen Lebensbedingungen tatsächlich lebender Frauen, sondern um ‚Vorstellungen‘ von ‚Weiblichkeit‘ und ‚Männlichkeit‘ geht, werden schriftsprachliche Quellen nicht mehr als Überlieferungsträger sozialgeschichtlicher Artefakte gelesen, sondern mit Hilfe diskursanalytischer Verfahren auf die in ihnen verhandelten ‚Vorstellungen‘ von ‚Weiblichkeit‘ und ‚Männlichkeit‘ befragt. Sich auf die v.a. von Foucault entwickelte ‚Diskurstheorie‘ stützend, sind Geschlechterdiskurse als ein Ensemble von Diskursregeln zu verstehen, die darüber Auskunft geben, auf welche Weise Geschlechterdefinitionen und Geschlechterdifferenzen in einer konkreten sozio-historischen Situation erkennbar, denkbar, sagbar und handlungsorientierend sind. Diskursregeln sind nicht ein für allemal feststehend, sondern Resultat gesellschaftlicher Praxen, wobei die Regeln konkrete Ereignisse bestimmen und zugleich durch diese veränderbar sind. Die diskursanalytische Lektüre von Texten basiert auf der Überlegung, dass jeder Schreibende die Sprache und die Konzepte seines sozio-kulturellen Kontextes verwendet  : Wenn z.B. Shakespeare, Goethe, Zola oder Dostojewskij über Männer und Frauen schreiben, dann beschreiben sie nicht die tatsächlich gelebte Wirklichkeiten von Männern und Frauen, sondern lediglich die ‚Vorstellungen‘ von ‚Männlichkeit‘ und ‚Weiblichkeit‘, die ihnen in ihrer Zeit zur Verfügung stehen. Die Untersuchung des Geschlechterdiskurses ermittelt demnach den historischen Rahmen in dem Männer und Frauen denken, reden und handeln, sie erfassen die Bedingungen der gesellschaftlichen Praxen, nicht aber die gesellschaftliche Praxis in ihrer historischen

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Ereignishaftigkeit. Tatsächlich gelebte Wirklichkeit kann über sprachliche Überlieferungsträger, und zwar gleichgültig ob nun literarisch oder nicht literarisch, genauso wie über nicht-sprachliche Überlieferungen immer nur (re-)konstruiert werden. Inwieweit diese (Re-)Konstrukte dann mit der ‚tatsächlichen‘ Geschichte tatsächlicher Frauen und Männer korrelieren, das lässt sich wohl niemals eindeutig und allenfalls annäherungs- und probeweise behaupten. Wara Wende Literatur  : Beauvoir, S. de  : Das andere Geschlecht – Sitte und Sexus der Frauen, Reinbek 1949. Frevert, U.: FrauenGeschichte – Zwischen bürgerlicher Verbesserung und Neuer Weiblichkeit, Frankfurt a. M. 1986. Showalter, E.: Speaking of Gender, New York 1989. Butler, J.: Gender Trouble – Feminism and the Subversion of Identity, New York 1990. Laquer, T.: Auf den Leib geschrieben – Die Inszenierung der Geschlechter von der Antike bis Freud, Frankfurt a. M./New York 1990. Schlüter, A./Stahr, I. (Hg.)  : Wohin mit der Frauenforschung, Köln/Wien 1990. Scott, J. W.: Feminism and History, Oxford/New York 1990. Honegger, C.: Die Ordnung der Geschlechter – Die Wissenschaft vom Menschen und das Weib, Frankfurt a. M. 1991. Hausen, K./Wunder, H. (Hg.)  : Frauengeschichte – Geschlechtergeschichte, Frankfurt a. M. 1992. Duby, G./Perrot, M. (Hg.)  : Geschichte der Frauen, 5 Bde., Frankfurt a. M./New York 1993–95. Bussmann, H./Hof, R. (Hg.)  : Genus. Zur Geschlechterdifferenz in den Kulturwissenschaften, Stuttgart 1995. Medick, H./Trepp, A.-C. (Hg.)  : Geschlechtergeschichte und allgemeine Geschichte – Herausforderungen und Perspektiven, Göttingen 1998. Ossinski, J.: Einführung in die feministische Literaturwissenschaft, Berlin 1998. Scott, J. W.: Gender and the Politics of History. Revised Edition, New York 1999. Braun, C. v./Stephan, I. (Hg.)  : Gender Studies – Eine Einführung, Stuttgart 2000. Kroll, R. (Hg.)  : Gender Studies – Geschlechterforschung. Ansätze-Personen-Grundbegriffe, Stuttgart 2002. Hof, R.: Kulturwissenschaft und Genderforschung, in  : V. Nünning/A. Nünning (Hg.)  : Konzepte der Kulturwissenschaft – Theoretische Grundlagen-Ansätze-Perspektiven, Stuttgart/Weimar 2003, S. 329–350. → Diskurs, Diskurstheorien │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Identität │ Foucault, M. │ Literaturwissenschaft

Fernsehen s. Medien/Medientheorien Fiktion Abgeleitet von lat. ‚fictio‘ (‚fingere‘  : machen, erdichten, vorgeben), haben sich im alltagssprachlichen Wortgebrauch sowie in den verschiedenen Geisteswissenschaften recht unterschiedliche Fiktionsbegriffe herausgebildet. Gemeinsam ist ihnen die Unterscheidung der Fiktion von der ‚Wirklichkeit‘ (unabhängig von der Frage, ob es eine ‚objektive‘ Wirklichkeitserfahrung gibt). Die Alltagssprache gebraucht ‚Fiktion‘ im Sinne von ‚reiner Erfindung‘ oder ‚irrtümlich falscher Annahme‘. In einem termi-

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Ereignishaftigkeit. Tatsächlich gelebte Wirklichkeit kann über sprachliche Überlieferungsträger, und zwar gleichgültig ob nun literarisch oder nicht literarisch, genauso wie über nicht-sprachliche Überlieferungen immer nur (re-)konstruiert werden. Inwieweit diese (Re-)Konstrukte dann mit der ‚tatsächlichen‘ Geschichte tatsächlicher Frauen und Männer korrelieren, das lässt sich wohl niemals eindeutig und allenfalls annäherungs- und probeweise behaupten. Wara Wende Literatur  : Beauvoir, S. de  : Das andere Geschlecht – Sitte und Sexus der Frauen, Reinbek 1949. Frevert, U.: FrauenGeschichte – Zwischen bürgerlicher Verbesserung und Neuer Weiblichkeit, Frankfurt a. M. 1986. Showalter, E.: Speaking of Gender, New York 1989. Butler, J.: Gender Trouble – Feminism and the Subversion of Identity, New York 1990. Laquer, T.: Auf den Leib geschrieben – Die Inszenierung der Geschlechter von der Antike bis Freud, Frankfurt a. M./New York 1990. Schlüter, A./Stahr, I. (Hg.)  : Wohin mit der Frauenforschung, Köln/Wien 1990. Scott, J. W.: Feminism and History, Oxford/New York 1990. Honegger, C.: Die Ordnung der Geschlechter – Die Wissenschaft vom Menschen und das Weib, Frankfurt a. M. 1991. Hausen, K./Wunder, H. (Hg.)  : Frauengeschichte – Geschlechtergeschichte, Frankfurt a. M. 1992. Duby, G./Perrot, M. (Hg.)  : Geschichte der Frauen, 5 Bde., Frankfurt a. M./New York 1993–95. Bussmann, H./Hof, R. (Hg.)  : Genus. Zur Geschlechterdifferenz in den Kulturwissenschaften, Stuttgart 1995. Medick, H./Trepp, A.-C. (Hg.)  : Geschlechtergeschichte und allgemeine Geschichte – Herausforderungen und Perspektiven, Göttingen 1998. Ossinski, J.: Einführung in die feministische Literaturwissenschaft, Berlin 1998. Scott, J. W.: Gender and the Politics of History. Revised Edition, New York 1999. Braun, C. v./Stephan, I. (Hg.)  : Gender Studies – Eine Einführung, Stuttgart 2000. Kroll, R. (Hg.)  : Gender Studies – Geschlechterforschung. Ansätze-Personen-Grundbegriffe, Stuttgart 2002. Hof, R.: Kulturwissenschaft und Genderforschung, in  : V. Nünning/A. Nünning (Hg.)  : Konzepte der Kulturwissenschaft – Theoretische Grundlagen-Ansätze-Perspektiven, Stuttgart/Weimar 2003, S. 329–350. → Diskurs, Diskurstheorien │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Identität │ Foucault, M. │ Literaturwissenschaft

Fernsehen s. Medien/Medientheorien Fiktion Abgeleitet von lat. ‚fictio‘ (‚fingere‘  : machen, erdichten, vorgeben), haben sich im alltagssprachlichen Wortgebrauch sowie in den verschiedenen Geisteswissenschaften recht unterschiedliche Fiktionsbegriffe herausgebildet. Gemeinsam ist ihnen die Unterscheidung der Fiktion von der ‚Wirklichkeit‘ (unabhängig von der Frage, ob es eine ‚objektive‘ Wirklichkeitserfahrung gibt). Die Alltagssprache gebraucht ‚Fiktion‘ im Sinne von ‚reiner Erfindung‘ oder ‚irrtümlich falscher Annahme‘. In einem termi-

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Ereignishaftigkeit. Tatsächlich gelebte Wirklichkeit kann über sprachliche Überlieferungsträger, und zwar gleichgültig ob nun literarisch oder nicht literarisch, genauso wie über nicht-sprachliche Überlieferungen immer nur (re-)konstruiert werden. Inwieweit diese (Re-)Konstrukte dann mit der ‚tatsächlichen‘ Geschichte tatsächlicher Frauen und Männer korrelieren, das lässt sich wohl niemals eindeutig und allenfalls annäherungs- und probeweise behaupten. Wara Wende Literatur  : Beauvoir, S. de  : Das andere Geschlecht – Sitte und Sexus der Frauen, Reinbek 1949. Frevert, U.: FrauenGeschichte – Zwischen bürgerlicher Verbesserung und Neuer Weiblichkeit, Frankfurt a. M. 1986. Showalter, E.: Speaking of Gender, New York 1989. Butler, J.: Gender Trouble – Feminism and the Subversion of Identity, New York 1990. Laquer, T.: Auf den Leib geschrieben – Die Inszenierung der Geschlechter von der Antike bis Freud, Frankfurt a. M./New York 1990. Schlüter, A./Stahr, I. (Hg.)  : Wohin mit der Frauenforschung, Köln/Wien 1990. Scott, J. W.: Feminism and History, Oxford/New York 1990. Honegger, C.: Die Ordnung der Geschlechter – Die Wissenschaft vom Menschen und das Weib, Frankfurt a. M. 1991. Hausen, K./Wunder, H. (Hg.)  : Frauengeschichte – Geschlechtergeschichte, Frankfurt a. M. 1992. Duby, G./Perrot, M. (Hg.)  : Geschichte der Frauen, 5 Bde., Frankfurt a. M./New York 1993–95. Bussmann, H./Hof, R. (Hg.)  : Genus. Zur Geschlechterdifferenz in den Kulturwissenschaften, Stuttgart 1995. Medick, H./Trepp, A.-C. (Hg.)  : Geschlechtergeschichte und allgemeine Geschichte – Herausforderungen und Perspektiven, Göttingen 1998. Ossinski, J.: Einführung in die feministische Literaturwissenschaft, Berlin 1998. Scott, J. W.: Gender and the Politics of History. Revised Edition, New York 1999. Braun, C. v./Stephan, I. (Hg.)  : Gender Studies – Eine Einführung, Stuttgart 2000. Kroll, R. (Hg.)  : Gender Studies – Geschlechterforschung. Ansätze-Personen-Grundbegriffe, Stuttgart 2002. Hof, R.: Kulturwissenschaft und Genderforschung, in  : V. Nünning/A. Nünning (Hg.)  : Konzepte der Kulturwissenschaft – Theoretische Grundlagen-Ansätze-Perspektiven, Stuttgart/Weimar 2003, S. 329–350. → Diskurs, Diskurstheorien │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Identität │ Foucault, M. │ Literaturwissenschaft

Fernsehen s. Medien/Medientheorien Fiktion Abgeleitet von lat. ‚fictio‘ (‚fingere‘  : machen, erdichten, vorgeben), haben sich im alltagssprachlichen Wortgebrauch sowie in den verschiedenen Geisteswissenschaften recht unterschiedliche Fiktionsbegriffe herausgebildet. Gemeinsam ist ihnen die Unterscheidung der Fiktion von der ‚Wirklichkeit‘ (unabhängig von der Frage, ob es eine ‚objektive‘ Wirklichkeitserfahrung gibt). Die Alltagssprache gebraucht ‚Fiktion‘ im Sinne von ‚reiner Erfindung‘ oder ‚irrtümlich falscher Annahme‘. In einem termi-

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nologischen Sinne hingegen bezeichnen Fiktionen kein Absehen oder Verfehlen von Realität, sondern sind ihr funktional zugeordnet. Fiktionen sind in ihrem jeweiligen Verhältnis zur Realität zu bestimmen, denn die Pragmatik der Fiktion, ihr jeweiliger Gebrauch als spezifischer Umgang mit Wirklichkeit, bietet nach heute überwiegender Ansicht den besten Ansatzpunkt, sie zu definieren und verschiedene Fiktionstypen zu unterscheiden. Wenn Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie oder konstruktivistische Welt- und Bewusstseinsmodelle von Fiktionen sprechen, dann heben sie den konstruktiven, ‚gemachten‘ Charakter menschlicher Vorstellungen von Wirklichkeit hervor. Doch wahren solche kognitiven Fiktionen den erkenntnismäßigen oder handlungspraktischen Bezug auf Wirklichkeit, indem sie Modelle der noch nicht erfassten oder immer nur konstruierbaren Wirklichkeit geben. Nicht als Instrument der Annäherung an Wirklichkeit, sondern als Lizenz zur spielerischen Absetzung von ihr fungieren dagegen die Fiktionen der Literatur und anderer Künste. Sie beruhen auf einer Übereinkunft von Produzenten und Rezipienten, dass das jeweils als wirklich Vorgestellte nicht referenzialisierbar sein muss, d.h. nicht in der gegebenen Welt vorfindlich ist oder war. Für die Bestimmung von Literatur stellt Fiktion einen Schlüsselbegriff dar wie auf keinem anderen Anwendungsfeld. Eine zwischen diesen beiden Grundbedeutungen schwankende Begriffsverwendung hat sich in neuerer Zeit dort eingestellt, wo die Rolle literarischer Verfahren in den Geisteswissenschaften untersucht worden ist. Besonders die Historiografie hat unter dem Begriff der Fiktion eine Revision ihres Wissenschaftsstatus erfahren. Fiktion im Dienst der Erkenntnis und der Lebenspraxis Als methodische Fiktionen der Wissenschaft gelten Aussagen, die noch nicht hinreichend überprüft, aber prinzipiell wahrheitsfähig sind, also z.B. Hypothesen, die auf Verifikation oder Falsifikation zielen. Fiktionen in Form von tatsachenwidrigen Annahmen (‚counterfactual assumptions‘) stehen ebenfalls im Dienste der Wahrheitsfindung, jedoch nicht als zu überprüfende, sondern als bewusst falsche Annahmen, die einen tatsächlichen Sachverhalt ex negativo erhellen (z.B. ‚was wäre geschehen, wenn …‘). Ähnlich praxisorientiert ist die Fiktion, wie die Psychologie sie definiert, nämlich als „bewußt gesetzte widerspruchsvolle oder falsche Annahme als methodisches Hilfsmittel bei der Lösung von Problemen“ (G. Wenniger, 2000-02, Bd. 2, S. 38). Kognitive Zwecke hat darüber hinaus die juristische Fiktion, die etwas als ungleich Gewusstes gleichsetzt, um es rechtlich gleich behandeln zu können. Fiktionen nennt Kant auch die von ihm postulierten Vernunftbegriffe  : Diese seien „bloße Ideen, und haben freilich keinen Gegenstand in irgend einer Erfahrung, aber bezeichnen darum doch nicht gedichtete und zugleich dabei für möglich angenommene Gegenstände. Sie sind bloß problematisch gedacht, um, in Beziehung auf sie

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(als ‚heuristische Fiktionen‘), regulative Prinzipien des systematischen Verstandesgebrauchs im Felde der Erfahrung zu gründen“ (KrV, B 799). An Kant anschließend, hat H. Vaihinger ein ganzes Spektrum nützlicher, aber prinzipiell nicht mit der Wirklichkeit zusammentreffender Vorstellungen in Erkenntnis, Handeln und Glauben als abstraktive, schematische, paradigmatische, utopische, typische, analogische, juristische, personifikative, summatorische, heuristische, ethische und mathematische Fiktionen untersucht und klassifiziert (Die Philosophie des Als-Ob, 1911). Anders als bei der methodischen Fiktion der Hypothese sei das Prinzip dieser Fiktionen nicht die Wahrscheinlichkeit, sondern die Zweckmäßigkeit. Für Fiktionen gelte, dass sie im Gebrauch justifiziert, nicht empirisch verifiziert werden. In der gegenwärtigen Philosophie und Wissenschaftstheorie wird der Fiktionsbegriff teilweise restriktiver gebraucht, teilweise hingegen noch weiter gefasst als bei Vaihinger  : Während E. Ströker Fiktionen nur als Rückstand oder als Starthilfe wissenschaftlichen Arbeitens anerkennt (d.h. entweder als überwundene und als falsch erkannte oder als ‚freie‘, über das gegebene Wissen hinausgreifende Annahmen), universalisiert N. Goodman die Fiktion, insofern er sie keinem jenseits von ihr liegenden Realen mehr gegenüberstellt. Realität ist hier ersetzt durch den „Erzeugungsprozeß einer Vielfalt von richtigen und sogar konfligierenden Versionen von Welten“ (N. Goodman, 1984, S. 10). Diese entstehen als „fact from fiction“, sodass sich Fiktionen als Bedingungen für das Herstellen von Welten erweisen, deren Relevanz für die Realitätserkenntnis gleichwohl nicht zu bezweifeln ist. Diese Funktion der Fiktion reicht herab bis zur alltäglichen, lebenspraktischen Zurichtung der Welt durch Antizipationen, Retrospektiven, die Vergegenwärtigung von Abwesendem, Täuschungen oder Rollenspielen. Aus psychologischer Sicht sind nicht allein solche mentalen Repräsentationen Fiktionen, sondern auch die Modelle, die das ‚Subjekt‘ daraus entwickelt, um sich kommunikativ zu konstituieren  : z.B. das autobiografische Gedächtnis, das insofern eine Fiktion darstellt, als, wie es H. Welzer in Das kommunikative Gedächtnis beschreibt, „es nicht als Einheit existiert, sondern wiederum als eine synthetisierende Funktionseinheit, die sich in jeder kommunikativen Situation auf jeweils neue Weise realisiert. Die Einheit des erzählenden Ich stellt sich gerade darüber her, daß es in all den unterschiedlichen Situationen als Autobiograph, als Besitzer einer Lebensgeschichte, als Experte für das eigene Leben auftreten kann, und die Kohärenz dieses Ich erweist sich gerade darin, daß es die verschiedenen Varianten der Autobiographie situationsangemessen und -spezifisch entwickeln kann“ (2002, S. 203). Einen Fiktionalismus, in dem die Fiktion nicht das andere, sondern das Fundament der Wissenschaft darstellt, hat zuerst Nietzsche in Die fröhliche Wissenschaft (1882/87) vertreten  : „In der Wissenschaft haben die Ueberzeugungen kein Bürgerrecht, so sagt man mit gutem Grunde  : erst wenn sie sich entschliessen, zur Bescheidenheit einer

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Hypothese, eines vorläufigen Versuchs-Standpunktes, einer regulativen Fiktion herabzusteigen, darf ihnen der Zutritt und sogar ein gewisser Werth innerhalb des Reichs der Erkenntnis zugestanden werden.“ Doch „auch die Wissenschaft ruht auf einem Glauben“, nämlich auf dem „unbedingte[n] Wille[n] zur Wahrheit“. Dieser Glaube sei gefährlich, weil er „alle andren Ueberzeugungen sich zum Opfer bringt“ und sich selbst nicht als Glauben erkennt (1999, Bd. 3, S. 574f.). Damit aber steigt die Fiktion vom Mittel zum Zentrum und Wesen der Wissenschaft auf  : Wenn Wahrheit bloß ein vorausgesetzter Glaube ist, dann bleiben der Wissenschaft nur noch die ‚Fiktionen‘ der Hypothesenbildung. In einem Nachlassfragment hat Nietzsche noch darüber hinausgehend formuliert  : „Was gedacht werden kann, muß sicherlich eine Fiktion sein“ (ebd., Bd. 13, S. 332). In einem solchen Panfiktionalismus verliert der Fiktionsbegriff allerdings seine Unterscheidungsfähigkeit und damit seine Prägnanz. Fiktionen der Kunst Fiktionen im Sinne der Literatur und anderer Künste sind nicht Hilfsmittel im Umgang mit Wirklichkeit, sondern setzen sich von ihr ab, indem sie eine Weltdarstellung geben, die von der Pflicht auf Referenzialisierbarkeit entlastet ist – positiv gewendet  : mit spielerischer Freiheit ausgestattet ist (Iser, Das Fiktive und das Imaginäre). Solche Fiktionen dienen dem Vergnügen der an diesem Spiel Beteiligten sowie der Erweiterung menschlicher Erfahrungsmöglichkeiten. Abweichungen von der gewussten Wirklichkeit sind hier nicht falsifizierbar, sondern können, wo sie auffällig sind, als Hinweise auf eine besondere Gestaltungsabsicht oder auf eine über das Gegebene hinausreichende ‚Wahrheit‘ (allegorischer, metaphysischer, satirischer oder utopischer Art) verstanden werden. Diese Freiheit verleiht der künstlerischen Fiktion poietische Macht  : Von Welten, die sie zuallererst konstituiert, handelt sie in einer Weise, als gäbe es sie schon (K. Hempfer). Zu unterscheiden ist zwischen den Inhalten fiktionaler Darstellung und dem spezifischen Geltungsmodus dieser Darstellung. Als terminologische Differenzierung hat sich eingebürgert, die Gegenstände fiktionaler Darstellung als ‚fiktiv‘ zu bezeichnen, zumal dann, wenn es sich um Inhalte ohne Referenz oder um außerfiktional nicht zu verifizierende Propositionen handelt – wenn das Dargestellte also ‚erfunden‘ ist. Dagegen dient ‚fiktional‘ als Prädikat für Texte oder andere Artefakte, die solche Elemente beinhalten, ohne – und das ist das Entscheidende – Referenzialisierbarkeit für sie zu beanspruchen bzw. ohne vom Leser darauf verpflichtet zu werden. Die Figur Robinson Crusoe ist fiktiv, der gleichnamige Roman von D. Defoe (1719) dagegen fiktional (obwohl es zur Gattungskonvention der Zeit gehört, dass der Roman sich als Tatsachenbericht ausgibt). ‚Fiktionalität‘ schließlich bezeichnet den Geltungsmodus einer solchen Darstellung. ‚Fiktion‘ wird teilweise synonym damit gebraucht oder bezeichnet das fiktionale Artefakt (meist Texte). Das Ganze eines fiktionalen Werks im

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Blick zu behalten ist wichtig, weil eine Welt, die in einem Artefakt erst entsteht, nicht durch einzelne Sätze, sondern nur durch deren Zusammenhang evoziert werden kann. Im Engl. dient ‚fiction‘ darüber hinaus als Sammelbegriff für ‚Erzählliteratur‘. Die Frage, wie Fiktionalität theoretisch zu fassen ist, hat in der zweiten Hälfte des 20. Jh. eine lebhafte Diskussion in Literaturwissenschaft und Philosophie entfacht, in Deutschland zuerst durch K. Ham­burgers Logik der Dichtung (1957). Derzeit konkurrieren sprechakttheoretische (G. Gabriel, J. Searle), modaltheoretische (L. Doležel und die ‚Mögliche-Welten-Theorie‘), kognitivistische (Blume), kommunikationstheoretische ( J. Anderegg, A. Assmann), pragmatische (S. J. Schmidt, Nickel-Bacon/ Groeben/Schreier), narratologische (Zipfel), anthropologische (W. Iser) und dichtungsgeschichtliche (K. Stierle) Fiktionstheorien. Die Inhaltsseite, also die mehr oder weniger weitgehende Erfundenheit der dargestellten Sachverhalte, wird dabei meist geringer gewichtet als der Geltungsmodus der Fiktion, also deren suspendierte Verpflichtung, referenzialisierbare Aussagen über die Realität außerhalb ihrer selbst zu machen. Denn die Fiktionalität einer Darstellung erfordert keineswegs die vollständige Fiktivität derer Inhalte. Die eingängigsten Gegenbeispiele bietet der historische Roman  : Wenn in Tolstois Krieg und Frieden Napoleon nach Moskau zieht, ist durchaus der aus dem Geschichtsbuch bekannte Kaiser dieses Namens und nicht irgendein anderer Napoleon in einer anderen, möglichen Welt gemeint. Auch wenn der Landrat Instetten in Fontanes Zeitroman Effi Briest bei Bismarck eingeladen ist, darf der Leser die spärlichen Informationen des Romans über diesen Gastgeber mit seinem Weltwissen über den Reichskanzler anreichern, ja muss dies tun, um die Wichtigkeit der Einladung ermessen zu können. Das zweite Beispiel verdeutlicht überdies, dass die Fiktion keine Derealisierung aufgenommener Wirklichkeitspartikel (Orte, gesellschaftliche Rahmenbedingungen usw.) bewirkt (Blume). Zudem nutzen auch künstlerische Fiktionen unser Wissen, wie es in der Welt zugeht, und kürzen ihre Erklärungen der dargestellten Welt dadurch erheblich ab (Eco). Nicht die Referenz auf die außerfiktionale Welt ist suspendiert (wie es häufig heißt), sondern die Verpflichtung auf wirklichkeitsentsprechende Aussagen. Der „parasitäre“ (Searle) Bezug der Fiktion auf Außerfiktionales konstituiert sie als Variation, nicht als Gegenteil der Wirklichkeit. Die Differenz zu kognitiven Fiktionen bleibt dadurch gewahrt, dass die Fiktionen der Künste nicht oder nur mittelbar im Dienste der Realitätserkenntnis oder -gestaltung stehen. Zudem können Fiktionen weitgehend oder ganz auf Realitätsreferenzen verzichten  ; z.B. das Märchen oder Mythen (wie sie in nachmythischer Zeit wahrgenommen werden). Insgesamt ergibt sich eine Skala von mehr oder weniger Realitätsnähe und höherer oder geringerer Fiktivität. Fiktivität, wie semantische Ansätze sie untersuchen, ist demnach weder ein notwendiges noch ein hinreichendes Kriterium für Fiktionalität. Wo Inhalte offensicht-

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lich erfunden sind, fungiert Fiktivität jedoch als Fiktionssignal. Weitere Fiktionssignale können auf formaler Ebene auftreten  : Eingangsformeln (‚es war einmal‘, Musenanruf ), das epische Präteritum, die Verbindung deiktischer Zeitadverbien mit der Vergangenheitsform in der erlebten Rede (‚morgen war Weihnachten‘), Verben der inneren Vorgänge, erkennbare Unterschiedenheit von Autor und Erzählinstanz. Doch lässt sich Fiktion ebensowenig allein von Textmerkmalen her feststellen. Entscheidend ist vielmehr die Pragmatik von Fiktionen, also das Zusammenwirken von Autorintention, leser- oder betrachterseitiger Rezeption und institutionellen Konventionen (Theater als Ort fiktionaler Darbietungen im Unterschied etwa zum Parlament) resp. paratextuellen Fiktionssignalen (‚Roman‘ als Untertitel eines Buches). Fiktion entsteht durch einen Akt des Fingierens (W. Iser) und einen ko-intentionalen Rezeptionsakt ( J. Landwehr). Dadurch kommt ein „Fiktionsvertrag“ (U. Eco) zustande, in dem Referenzbereiche, die als nicht-wirklich bewusst sind, zu quasi-wirklichen umgedeutet werden. Der Fiktionsvertrag erklärt zudem, warum die wirklichkeitsüberschreitenden Aussagen der künstlerischen Fiktion nicht als Lüge oder Täuschung, sondern mit Fiktionsbewusstsein wahrgenommen werden. Denn die Aussagen einer künstlerischen Fiktion werden ihrem Urheber nicht als Informationen über sich oder die Welt oder als Handlungsanweisung an den Rezipienten zugerechnet. Was als Fiktion kommuniziert wird, ist von den jeweiligen kulturellen Konventionen abhängig. Ob ein Artefakt als fiktional oder nicht aufgenommen wird (z.B. der Schöpfungsbericht der Bibel), kann sich daher im Laufe der Zeit verändern und wechselt zudem je nach Alter und Bildungsstand des Rezipienten. Fiktion wird häufig als literaturtheoretisches Problem erörtert, darf jedoch nicht mit Literatur identifiziert werden, obwohl sie grundlegend war für deren Entstehung als Absetzung von anderen, religiösen oder philosophischen, Textgattungen (Chr. Berthold, H. Schlaffer). Vielmehr gibt es ebenso nicht-fiktionale Literatur (z.B. Autobiografien literarischer Autoren, z.T. auch Lyrik oder Lehrdichtung) wie nicht-literarische Fiktionen, die keine kognitive Funktion haben, sondern auf einem Fiktionsvertrag beruhen (z.B. Werbespots oder manche Computerspiele). Auf andere Künste (mit Ausnahme des Films) wird der Begriff der Fiktion deutlich seltener angewandt, zumal nicht auf (weitgehend) sprachlose. Denn die poietische, wirklichkeitsfingierende Kraft der Fiktion wird meist dem Entwurfspotenzial der Sprache assoziiert. Doch stellen auch viele Werke der bildenden Kunst etwas als nicht-real Gewusstes als quasi-real vor, so im Fall mythologischer Sujets, idealer Landschaften oder Capriccios, im Unterschied etwa zu Porträts ( J.-M. Schaeffer, 1999). Hinsichtlich der Musik kann man dann von Fiktion sprechen, wenn man sie als semiotisches System betrachtet, das die Erzeugung von Bedeutung – als Voraussetzung jeder Darstellung – ermöglicht. Szenisch ausgestaltete Übungsaufgaben der Mathematik oder der Naturwissenschaften stellen wie künstlerische Fiktionen eine Situation als real dar, de-

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ren Fingiertheit den Kommunikanten bewusst ist  ; da diese einen unmittelbaren, klar ersichtlichen kognitiven Zweck haben, sind sie jedoch eindeutig den instrumentellen Fiktionen der Wissenschaft zuzurech­nen. Geschichte als Fiktion Von ihren pragmatischen Bedingungen her verstanden, lassen sich künstlerische Fiktionen von kognitiv funktionalisierten Fiktionen trennen, ohne dass auf der einen Seite eine objektive Wirklichkeit vorausgesetzt werden müsste (an der sich kognitive Fiktionen überprüfen ließen) und ohne dass künstlerische Fiktion auf der anderen Seite als Verzicht auf jegliche Realitätsreferenz zu konzipieren wäre. Demgegenüber diente der Fiktionsbegriff unlängst dazu, die konventionelle Unterschiedenheit wissenschaftlicher und literarischer Texte aufzuheben. Den Ansatzpunkt bildete die Geschichtsschreibung  ; nach H. White sind ihre Texte „sprachliche Fiktionen, deren Inhalt ebenso erfunden wie vorgefunden ist und deren Formen mit ihren Gegenstücken in der Literatur mehr gemeinsam haben als mit denen in den Wissenschaften“ (1986, S. 102). Wenn man die Geisteswissenschaften als essenziell historische Wissenschaften (nämlich sowohl von ihren Gegenständen als auch vom eigenen Forschen her) begreift, so ist damit die Wissenschaftlichkeit nicht nur einer Einzeldisziplin berührt. White unterstellt der Historiografie fiktive Inhalte, da nicht alle ihre Aussagen schon in den Quellen stehen. Tatsächlich haben Kollektivsubjekte wie ‚das Bürgertum‘ oder gar personifizierte Abstrakta wie ‚die Moderne‘ keinen identifizierbaren Referenten. Was als Ergebnis methodisch geregelter Forschung formuliert wird und dabei das Abstraktionspotenzial der Sprache nutzt, darf trotzdem aber nicht mit literarischer Fiktion verwechselt werden, die Referenzialität in spielerischer Weise überschreitet. Zum anderen erkennt White in der Geschichtsschreibung die Form fiktionaler Texte, weil die Plotstrukturen, die dem dargestellten Geschehen unterlegt werden, um es zu plausibilisieren, „jene formale Kohärenz“ aufweisen, „die wir normalerweise mit den Werken von Autoren der fiktionalen Erzählliteratur assoziieren“ (ebd., S.  121). Im Engl. ist der Weg von ‚fiction‘ als Erzählliteratur zur Fiktiona­lität nicht weit. Stellt man den spezifischen Geltungsmodus der Fiktion in den Vordergrund, so gibt die Identifizierung literarischer Formen in der Historiografie jedoch kein Argument für deren Fiktionalität ab. Trotzdem haben es die historischen Wissenschaften an zentraler Stelle mit einer Fiktion zu tun, wenngleich keiner literarischen. Denn die Geschichte als ihr Gegenstand stellt keine in der Vergangenheit selbst liegende Struktur dar, sondern eine regulative Idee (nicht ganz im Sinne Kants, da sie ihrerseits eine Geschichte hat), die uns überhaupt erst dazu befähigt, Vergangenheit in jenem genetischen Zusammenhang mit unserer Gegenwart und der zu erwartenden Zukunft zu sehen, der uns vertraut ist. ‚Geschichte‘ ist vergangenes Geschehen nicht an sich, sondern wird dazu

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unter dem Blickwinkel ihrer Erzählbarkeit. Zugeschrieben werden der Vergangenheit also nicht nur wechselnde Plotstrukturen, die sie deuten. Vielmehr basiert bereits ‚die Geschichte‘ auf einer Plotstruktur, wie über White hinausgehend festzustellen ist. Die Rede von ‚der Geschichte‘ hat keinen Referenten in der Vergangenheit und kann daher als Entwurf, als eine kognitive Fiktion bezeichnet werden. Mit einer Fiktion im pragmatischen Sinne arbeiten die historischen Wissenschaften demnach schon auf der Gegenstandsebene, und die historiografische Darstellung lässt sich treffender dadurch charakterisieren, dass sie eine Fiktion (‚die Geschichte‘) erzeugt, statt eine Fiktion zu sein. Die Literatur wiederum kommt insofern ins Spiel, als ihre Konfigurationsmuster die Historiografie dazu befähigen, die Fiktion ‚Geschichte‘ als gegeben darzustellen. Diese Ermöglichungsbedingung bestimmt jedoch nicht den Geltungsmodus der Historie, konstituiert diese also nicht als künstlerische Fiktion, sondern als Wissenschaft. Daniel Fulda Literatur  : Nietzsche, F.: Die fröhliche Wissenschaft (1882/1887), in  : Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, hg. v. G. Colli/M. Montinari, Bd. 3  ; Bd. 13, München/Berlin/New York 1999. Goodmann, N.: Weisen der Welterzeugung, Frankfurt a. M. 1984 (engl. Orig.: Ways of Worldmaking, 1978). White, H.: Der historische Text als literarisches Kunstwerk, in  : ders.: Auch Klio dichtet oder die Fiktion des Faktischen. Studien zur Tropo­logie des historischen Diskurses, Stuttgart 1986 (engl. Orig  : Tropics of Discourse. Essays in Cultural Criticism, Baltimore/London 1978), S. 101–122. Henrich, D./Iser, W. (Hg.)  : Funktionen des Fiktiven, München 1983. Pfeiffer, K. L.: Fiction  : On the Fate of a Concept Between Philosophy and Literary Theory, in  : Fr. Burwick/W. Pape (Hg.)  : Aesthetic Illusion. Theoretical and Historical Approaches. Berlin/New York 1990, S. 92–104. Iser, W.: Das Fiktive und das Imaginäre. Perspektiven literarischer Anthropologie, Frankfurt a. M. 1991. Berthold, C.: Fiktion und Vieldeutigkeit. Zur Entstehung moderner Kulturtechniken des Lesens im 18. Jahrhundert, Tübingen 1993. Eco, U.: Fiktive Protokolle, in  : ders.: Im Wald der Fiktionen, München 1994, S. 157–184. Lamarque, P./Olsen, S. H.: Truth, Fiction, and Literature. A Philosophical Perspective, Oxford 1994. Nünning, A.: „Verbal Fictions  ?” Kritische Überlegungen und narratologische Alternativen zu Hayden Whites Einebnung des Gegensatzes zwischen Historiographie und Literatur, in  : Literaturwissenschaftliches Jahrbuch 40 (1999), S. 351–380. Schaeffer, J.-M.: Pourquoi la fiction  ?, Paris 1999. Nickel-Bacon, I./Groeben, N./Schreier, M.: Fiktionssignale pragmatisch. Ein medienübergreifendes Modell zur Unterscheidung von Fiktion(en) und Reali­tät(en), in  : Poetica 32 (2000), S. 267–299. Wenninger, G. (Hg.)  : Lexikon der Psychologie in fünf Bänden, Bd. 2, Heidelberg/ Berlin 2000-02. Zipfel, F.: Fiktion, Fiktivität, Fiktionalität. Analysen zur Fiktion in der Literatur und zum Fiktionsbegriff in der Literaturwissenschaft, Berlin 2001. Welzer, H.: Das kommunikative Gedächtnis. Eine Theorie der Erinnerung, München 2002. Blume, P.: Fiktion und Weltwissen. Der Beitrag nichtfiktionaler Konzepte zur Sinnkonstitution fiktionaler Erzählliteratur, Berlin 2004. → Autor │ Erzähltheorie │ Erzählung │Geisteswissenschaften │ Geschichtswissenschaft │ Historiografie │ Konstruktivismus │ Kant, I. │ Kunst, Kunsttheorien │ Leser, Lesen │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturwissenschaft │ Nietzsche, F. │ Objektivität │ White, H.

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Form/Formalismus Traditionell wird mit Form das Abstrakte gemeint, das dem konkreten Inhalt der Materie gegenüber steht. In diesem Sinne ist die Röte die Form, welche verschiedene rote Gegenstände besitzen. (Formen sind platonische Ideen.) Die Form ist allg., die Materie individuell. Form und Materie sind bei Kant Reflexionsbegriffe  : Die Form ist immer die Form einer Materie, und jede Materie hat eine Form. Heute hingegen wird Form, insbes. in der Logik eher im Sinne des Schematischen verstanden, von dem Konkretes eine Instanz sein kann. Verschiedene Sätze wie ‚Peter geht‘ und ‚Maria hustet‘ kommen in ihrer prädikatenlogischen Form ‚F(a)‘ überein. Die Logik weist bei ihrer Analyse der Gültigkeit von Schlüssen den Sätzen eine logische Form zu (relativ zu einer bestimmten Tiefe der logischen Analyse). Die Form wird schematisch angegeben und verwendet Schemabuchstaben für Ausdrücke einer bestimmten syntaktischen Kategorie (wie Eigennamen oder einstellige Prädikatoren). Zwei Aussagen A und B sind formgleich in diesem Sinne, wenn A sich durch einheitliche Substitution von Ausdrücken einer syntaktischen Kategorie durch andere Ausdrücke derselben Kategorie in B überführen lässt und umgekehrt. Gültigkeit ist eine Sache der logischen Form. In diesem Sinne spricht man von ‚formaler Gültigkeit‘ im Unterschied zur (bloß faktischen) Wahrheit. Grundlegend für die Logik ist daher die Theorie der formalen Systeme. Ein formales System (ein Formalismus) dient dabei der hervorhebenden Unterscheidung von logischem Vokabular, das die logischen Eigenschaften eines Satzes determiniert, und inhaltlichen Bestandteilen, von deren Konkretion zugunsten von Schemata abgesehen wird. Die Verwendung von Formalismen kennzeichnet den Charakter der formalen Wissenschaften (insbes. der Mathematik, aber auch der theoretischen Informatik sowie Teilen der Philosophie und Sprachwissenschaften). Die formalen Wissenschaften handeln von den formalen Strukturen der Wirklichkeit (etwa im Falle einer formalen Theorie der Relationen, der Mereologie, Topologie usw.) oder von Repräsentationen der Wirklichkeit (etwa im Falle der Modellierung von Wissenssystemen und deren Zustandsveränderungen). Die Vorbedingung für die Behandlung eines Themas wird daher die Formalisierung der entsprechenden Fragestellung bzw. die Formalisierung der zu prüfenden Theorien. Formalisierung ist der Vorgang der Überführung (natürlichsprachlicher) Sätze in Formeln eines Kalküls. Dabei muss darauf geachtet werden, dass allein durch die Formalisierung nicht intuitiv inakzeptable Konsequenzen beweisbar werden (Inkorrektheit der Formalisierung) oder vormals schließbare Konsequenzen nicht abgeleitet werden können (Unvollständigkeit der Formalisierung). Ein formales System zeichnet sich durch seine exakte Definition aus. Formale Systeme sind künstliche Sprachen mit exakten Definitionen ihrer Bildungsregeln und jeweiligen Herleitungsbeziehungen. Oft werden sie auf eine formale Semantik/Interpretation bezogen. Dabei handelt es sich in der Regel um modelltheoretische (d.h.

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mengentheoretische) Strukturen. Kalküle in der Logik sind solche formalen Systeme. Programmiersprachen in der Informatik bilden ebenfalls eine Klasse der künstlichen formalen Systeme. Grammatiken in der (formalen) Sprachwissenschaft lassen sich als formale Systeme formulieren. Es seien hier zwei Beispiele betrachtet, wobei das erste die (formale) Sprachwissenschaft und Theorie der Automaten betrifft und das zweite einen einfachen formallogischen Kalkül präsentiert. Erstes Beispiel  : Einer bestimmten Art von formaler Sprache, die oft als eine Menge von Worten angegeben wird, entspricht eine bestimmte Art von Automatbzw. Erzeugungssystem. Diese Korrespondenz zeigt uns, dass bestimmte sprachliche Strukturen unter Umständen sehr spezielle Anforderungen an die Grammatiken/Erzeugungssysteme bzw. an die Automaten stellen, die sie generieren sollen. Wir lernen v.a., dass Automaten einer bestimmten Bauart bestimmte Sprachen nicht generieren können. Haben wir daher den Typus einer Sprache bestimmt, können wir rückschließen, welche Sorte von Automat vorhanden sein muss, um sie zu erzeugen. Gelegentlich werden bestimmte Wortmengen auch deswegen ‚formale‘ Sprachen genannt, weil man sich ausschließlich für ihre Erzeugungsmechanismen und nie für ihre Interpretation interessiert. Wir betrachten hier eine solche Sprache und das ihr zugehörige Erzeugungssystem. Es sei S ein Alphabet, Sn sei das n-fache Kartesische Produkt über S. Dann ist a∈Sn ein Wort der Länge n. S* sei die Vereinigung aller Worte bezüglich irgendwelcher Längen n. S* ist die zu S gehörende Wortmenge. Eine Teilmenge L ⊂ S* ist eine formale Sprache über S. Um sie zu erzeugen, wird eine Grammatik betrachtet. Grundlegend ist dabei eine Menge von Substitutionsregeln (A,B), wobei ‚A‘ und ‚B‘ Wörter sind. Eine Regel kann angewendet werden auf ein Wort A’, falls die linke Seite der Regel ein Teilwort von A’ ist, das dann durch die rechte Seite der Regel ersetzt wird. Beispielsweise erzeugt die Regel (A,b) aus dem Wort XAY das Wort XbY. Zur Formulierung der Regeln werden außer den eigentlichen Symbolen, die später in den Wörtern der erzeugten Sprache auftreten, auch Hilfszeichen verwendet, die in Zwischenschritten einer Ableitung auftreten. Jede linke Seite einer Regel muss mindestens ein solches Hilfssymbol aufweisen. Um die Erzeugung zu starten, wird das Startsymbol ‚S‘ verwendet. Eine Grammatik/ein Erzeugungssystem ist dann ein Tupel , wobei ‚V‘ das Vokabular zusammengesetzt aus dem Alphabet S und den Hilfssymbolen ist, ‚S' ist das Startsymbol und ‚P‘ die Menge der Regeln. Regeln haben auf der linken Seite nur Hilfssymbole, auf der rechten Seite Ausdrücke aus dem Alphabet. In einer kontextfreien Sprache haben alle Regeln die Form (A,a), wobei ‚A‘ ein Hilfssymbol und a∈S ist. Eine Ableitungsrelation lässt sich definieren als der transitive und reflexive Abschluss der Regelmenge  ; deren Resultat ist die von der Grammatik definierte Sprache (d.h. die Menge all der Worte, die sich ausgehend vom Startsymbol durch eine Verkettung von Anwendungen irgendwelcher Regeln erzeugen lassen). Als Beispiel für eine kontextfreie Sprache sei folgende Grammatik

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gegeben  : . Die Grammatik enthält also die beiden Regeln S→ab und S→aSb. Durch mehrmaliges Anwenden der zweiten Regel wird als Sprache erzeugbar  : {anbn|n∈ℕ} (d.h. alle Wörter, in denen auf n-viele ‚a‘ n-viele ‚b‘ folgen). Interessant ist nun zum einen, dass sich beweisen lässt, dass zur Erzeugung einer Sprache dieses Typs (kontextfreie Sprache) ein Kellerautomat ausreicht (d.h. ein Automat, der nur Zugriff auf das zuletzt gespeicherte Element seines Speichers hat). Zum anderen kann man zeigen, dass sich die Sprache {anbncn|n∈ℕ} nicht auf diese Weise erzeugen lässt  ; es handelt sich hier um eine kontextsensitive Sprache (die sie erzeugende Grammatik besitzt Regeln, bei denen das Hilfssymbol, das mit der Regel ersetzt wird, in einen Kontext von Symbolen eingebettet ist). Zur Erzeugung einer Sprache dieses Typs bedarf es einer speicherbeschränkten Turingmaschine (d.h. einer Maschine, die beliebigen Zugriff auf einen allerdings beschränkten Speicher besitzt). Solche abstrakten Untersuchungen werden relevant, wenn man feststellt, dass Programmier- oder natürliche Sprache kontextsensitiv sind, also eine bestimmte Mindestkomplexität der erzeugenden Systeme benötigen. Außerdem lassen sich für die Theorie der Automaten und Erzeugungssysteme allg. Metatheoreme beweisen, die so Bestandteil einer allg. Sprachtheorie sind. So ist es z.B. im Allg. nicht mechanisch entscheidbar, ob ein Wort zu einer bestimmten Sprache gehört, sondern nur für Sprachen unterhalb einer bestimmten Komplexität  : für kontextsensitive Sprachen (zu denen u.U. die Grammatiken natürlicher Sprachen zu zählen sind) ist dies noch entscheidbar, für beliebige formale Sprachen wie Logikkalküle, insofern deren Theoreme als die erzeugten Wörter betrachtet werden können, nicht. Zweites Beispiel  : Ein Kalkül der Modallogik erweitert die elementare Aussagenlogik um den Ausdruck ‚□‘ für ‚es ist notwendig, dass …‘. In einfachster Weise kann man die modale Aussagenlogik S5 wie folgt definieren  : Die Sprache besitzt einen Zeichenvorrat. Dieser besteht aus den elementaren Aussagebuchstaben p, p’, p’’… sowie den Junktoren  : ¬, □, ⊃ sowie den Klammern  : (, ). Die Formregeln bestimmen, was eine wohlgeformte Formel dieses Kalküls ist  : (F1) jeder elementare Aussagebuchstabe ist eine Formel, (F2) ist A eine Formel, so sind ¬(A) und □(A) Formeln, (F3) sind A und B Formeln, so ist (A ⊃ B) eine Formel, (F4) nichts sonst ist eine Formel. ‚A‘ und ‚B‘ dienen hier als metasprachliche Variablen, um über unbestimmte objektsprachliche Formeln zu reden. Bezüglich der Klammern legt man noch fest, dass äußere Klammern wegfallen können, etwa in „(p ⊃ p’)“, und das Klammern gemäß der steigenden Bindungsstärke der Junktoren ¬, □, ⊃ wegfallen können (also „¬p ⊃ p’“ statt „(¬(p) ⊃ p’)“). Bestimmte Formeln werden als Axiome festgesetzt, nämlich  : (A1) p ⊃ (p’ ⊃ p), (A2) (p ⊃ p’) ⊃ ((p’’ ⊃ p) ⊃ (p’’ ⊃ p’)), (A3) (¬p ⊃ ¬p’) ⊃ (p’ ⊃ p), (A4) □p ⊃ p, (A5) □(p ⊃ p’) ⊃ (□p ⊃ □p’), (A6) ¬□¬p ⊃ □¬□¬p. Um aus diesen Axiomen abzuleiten, werden zum einen drei Regeln festgesetzt  : (R1) Sind A und A⊃B ableitbar, so ist B ableitbar, (R2) Ist A ableitbar, so ist □A ableitbar, (R3)

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Ist A ableitbar, so ist B ableitbar, insofern B dadurch aus A entsteht, dass mindestens ein elementarer Aussagebuchstabe durch eine Formel einheitlich ersetzt wurde. Zum zweiten muss man sagen, was eine Ableitung ist  : eine Ableitung von B aus A1 … An liegt genau dann vor, wenn es eine endliche Sequenz von wohlgeformten Formeln B1 … Bm gibt, so dass m ≥ n, B ist Bm, und für 1 ≤ i ≤ m gilt entweder Bi ist ein Axiom oder Bi ergibt sich aus einer Regelanwendung aus mindestens einer vorausgehenden Formel Bj. Mit diesen Festlegungen lassen sich nun bestimmte Formeln als ableitbare Theoreme auszeichnen, z.B. □(p ⊃ ¬p) ⊃ ¬p. Dieser Syntax wird nun eine modelltheoretische Semantik zugeordnet. Ein Modell M ist ein Tupel , wobei W eine Menge von möglichen Welten ist und V eine Interpretationsfunktion. V ordnet jedem elementaren Aussagebuchstaben relativ zu einer möglichen Welt entweder den Wert 1 (für „ist wahr“) oder 0 (für „ist falsch“) zu. Dann kann man als Wahrheitsbedingungen für Formeln dieses Kalküls festsetzen  : (S1) In einem Modell Mi macht eine Welt wi eine Elementaraussage A genau dann wahr, wenn V(A, wi)=1, (S2). In einem Modell Mi macht eine Welt wi eine Aussage der Form ¬A genau dann wahr, wenn wi nicht A wahr macht, (S3). In einem Modell Mi macht eine Welt wi eine Aussage der Form A ⊃ B genau dann wahr, wenn wi entweder nicht A wahr macht oder wenn wi B wahr macht, (S4). In einem Modell Mi macht eine Welt wi eine Aussage der Form □A wahr genau dann, wenn alle Welten wj in diesem Modell die Aussage A wahr machen. Diese rekursiven semantischen Regeln legen so z.B. fest, dass Notwendigkeit in diesem System als Wahrheit in allen möglichen Welten verstanden wird. Zusätzlich definiert man  : (V1) Ein Modell Mi macht eine Aussage wahr genau dann, wenn alle Welten in diesem Modell die Aussage wahr machen, (V2) Eine Aussage ist gültig genau dann, wenn sie in allen Modellen wahr ist. Aus der Perspektive der Logik interessieren dann genau die gültigen Aussagen bzw. die gültigen Folgerungen. Metalogisch kann man sich fragen, ob die oben angegebene Syntax relativ zu der angegebenen Semantik adäquat ist, d.h. ob die Ableitungsrelation korrekt ist (d.h. nur gültige Aussagen abzuleiten gestattet) und ob sie vollständig ist (d.h. dass sie alle gültigen Aussagen abzuleiten in der Lage ist). Die Korrektheit belegt man dadurch, dass man zuerst zeigt, dass alle Axiome gültig sind, und dann, dass die Umformungsregeln die Gültigkeit vererben. Beispielsweise ist (A4) gültig, da bei Wahrheit des Vordersatzes gemäß (S4) der Hintersatz gar nicht falsch sein kann. Die Regel (R1) vererbt Gültigkeit, da bei Ungültigkeit von B und Gültigkeit von A die Aussage A ⊃ B in der Welt falsch sein muss, in der B falsch ist – usw. Vollständigkeit kann man mittels sog. kanonischer Modelle beweisen. Außerdem kann man im vorliegenden Fall auch die Entscheidbarkeit von S5 beweisen (da eine falsche Aussage immer in einem endlichen Modell falsch ist). Damit liefert S5 eine mechanisierbare Prozedur, um modallogische Folgerungen zu identifizieren. Das rein mechanische Manipulieren des Formalismus gestattet also das Gewinnen von Theoremen.

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In der Philosophie der Mathematik versteht man unter Formalismus die Richtung, welche die Mathematik dadurch und nur dadurch definieren will, dass sie eine Formalwissenschaft ist (d.h., dass in ihr Resultate in und bezüglich von formalen Systemen bewiesen werden) – und sonst nichts. Eine Variante des Formalismus sieht Mathematik als von den Worten (insbes. den Zahlworten) handelnd. Dies erscheint jedoch nicht nur unplausibel, sondern scheitert schon an der Interpretation des Gleichheitszeichens ‚4+5=9‘ muss re-interpretiert werden, da die Worttypen auf den beiden Seiten der Gleichung ja verschieden und nicht identisch sind. Außerdem gibt es spätestens mit den reellen Zahlen Bereiche der Mathematik, in denen mehr Objekte vorkommen als es Worte irgendeiner Sprache mit endlich langen Worten geben kann. Eine zweite Variante sieht Mathematik als das Spielen mit den Regeln formaler Systeme an. Auch dies erscheint unplausibel, da dieses ‚Spielen‘ beachtliche außermathematische Anwendungen in den Wissenschaften findet. Bloße Spiele könnten diese Anwendbarkeit kaum besitzen. D. Hilbert hat demgegenüber eine Variante des Formalismus angedeutet, die zwar nicht grundsätzlich ablehnt, dass die Mathematik von etwas außer Zeichen handelt, dennoch aber das Entscheidende an der Mathematik in ihrem deduktiven Vorgehen anhand von Formalismen sieht. Die Axiome seien beliebig stipulierbar, worauf es ankäme sei, dass das mit ihnen gegebene formale System konsistent sei. Konsistenzbeweise gewinnen so eine neue Wichtigkeit. Alle konsistenten Systeme sind berechtigt. Was die Mathematik zeigt ist, dass bestimmte Aussagen ableitbar sind, sofern man bestimmte Axiome akzeptiert. Der Gehalt einer mathematische Aussage bestimmt sich aus ihrer Rolle im deduktiven System, zu dem sie gehört (d.h. woraus sie folgt und was mittels ihrer gefolgert werden kann). Diese Auffassung nennt man entsprechend auch ‚Deduktivismus‘. Mathematisches Wissen bildet so eine Variante von logischem Wissen. Da nun formale Systeme vorliegen und diese selbst aufgrund ihrer exakten Definiertheit Gegenstand metaformaler Untersuchungen werden können, eröffnet sich das Feld der Metamathematik. Die Metamathematik im hilbertschen Sinne befasst sich mit Eigenschaften formaler Systeme, wie insbes. deren Konsistenz. Hilberts Programm bestand nun darin, mittels metamathematischer Resultate die Sicherheit der Mathematik einzuholen. Sein besonderes Anliegen war, dies mit finiten Mitteln zu tun (d.h. mittels des Einsatzes von Schemabuchstaben und begrenzter Quantifikation allein, anstelle der üblichen universellen Quantifikation über beliebige/unendliche Bereiche). In einer solchen finitistischen Mathematik wären alle Probleme mechanisch entscheidbar, da begrenzte Quantifikation nur die Betrachtung einer endlichen Menge möglicher Gegenbeispiele verlangt. Neben dem ungeklärten Status von Negationen beschränkter Quantoren scheiterte Hilberts Programm aber schließlich mit K. Gödels Unvollständigkeitstheoremen. Für eingeschränkte Bereiche (wie die Theorie natürlicher Zahlen) bleibt dieser Formalismus aber eine Option. In H. Currys

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Variante des Deduktivismus fällt die Beschränkung auf den Finitismus fort. Deshalb kann Curry die gesamte Mathematik als Theorie formaler Systeme ansehen  : Die Mathematik sagt, was in welchem System woraus folgt, wobei man sich nicht festlegen muss, ob und worüber diese Systeme denn selbst reden. Da aufgrund Gödels zweitem Unvollständigkeitstheorem Konsistenzbeweise von konsistenten metamathematischen Systemen nicht über sich selbst geliefert werden können, muss man sich bei der Auswahl eines mathematischen Systems jedoch entweder auf eine (problematische) Intuition bezüglich dessen Gültigkeit verlassen oder auf die gelingenden Anwendungen dieser Systeme verweisen. Wieso die Anwendungen gelingen, kann aber der mathematische Realist besser erklären als der Formalist. Deshalb hat sich ein allg. Formalismus in der Mathematik nicht durchgesetzt. Betrachtet man die rasante Entwicklung der modernen Logik und der durch sie angestoßenen Theorie der Berechenbarkeit mit der daraus hervorgehenden Entwicklung der Computerisierung, dann kann man in der Entwicklung der Theorie formaler Systeme eine der entscheidenden wissenschaftlichen Entwicklungen des späten 19. und 20. Jh. sehen. Manuel Bremer Literatur  : Smullyan, R.: Theory of Formal Systems, Princeton 1961. Bachmann, P.: Mathematische Grundlagen der Informatik, Berlin 1992. Shapiro, S.: Thinking about mathematics. The philosophy of mathematics, Oxford 2000. Smith, P.: An Introduction to Gödel‘s Theorems, Cambridge 2007. → Logik │ Philosophie

Fortschritt Wandel der Auffassungen Noch diesseits aller spezifischen Fragestellungen lassen sich beim Fortschrittsbegriff zwei Bedeutungsvarianten unterscheiden. Im engeren Sinne geht es nur um das zeitliche Fortschreiten, um die Veränderung und Entwicklung aller menschlichen Verhältnisse. Dieser genetische Fortschrittsbegriff betrifft den unaufhörlichen Strom der Ereignisse, das Zustandekommen der Gegenwart durch die Vergangenheit und deren Fortwirken in der Zukunft, also den irreversiblen Fortgang des historischen Geschehens. Der darüber hinaus gehende normative Fortschrittsbegriff schließt eine (positive) Bewertung ein, durch die ein bestimmter genetischer Fortschrittsprozess als zu höheren, besseren, fortschrittlicheren Verhältnissen führend eingestuft wird. Die analytische Unterscheidung zwischen der bloßen Abfolge und dem ‚Besserwerden‘ ist deshalb erforderlich, weil erstens das faktische Fortschreiten nicht in jedem Fall einen normativen Fortschritt bedeutet und zweitens jedes Urteil über Fortschrittlichkeit auf

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Variante des Deduktivismus fällt die Beschränkung auf den Finitismus fort. Deshalb kann Curry die gesamte Mathematik als Theorie formaler Systeme ansehen  : Die Mathematik sagt, was in welchem System woraus folgt, wobei man sich nicht festlegen muss, ob und worüber diese Systeme denn selbst reden. Da aufgrund Gödels zweitem Unvollständigkeitstheorem Konsistenzbeweise von konsistenten metamathematischen Systemen nicht über sich selbst geliefert werden können, muss man sich bei der Auswahl eines mathematischen Systems jedoch entweder auf eine (problematische) Intuition bezüglich dessen Gültigkeit verlassen oder auf die gelingenden Anwendungen dieser Systeme verweisen. Wieso die Anwendungen gelingen, kann aber der mathematische Realist besser erklären als der Formalist. Deshalb hat sich ein allg. Formalismus in der Mathematik nicht durchgesetzt. Betrachtet man die rasante Entwicklung der modernen Logik und der durch sie angestoßenen Theorie der Berechenbarkeit mit der daraus hervorgehenden Entwicklung der Computerisierung, dann kann man in der Entwicklung der Theorie formaler Systeme eine der entscheidenden wissenschaftlichen Entwicklungen des späten 19. und 20. Jh. sehen. Manuel Bremer Literatur  : Smullyan, R.: Theory of Formal Systems, Princeton 1961. Bachmann, P.: Mathematische Grundlagen der Informatik, Berlin 1992. Shapiro, S.: Thinking about mathematics. The philosophy of mathematics, Oxford 2000. Smith, P.: An Introduction to Gödel‘s Theorems, Cambridge 2007. → Logik │ Philosophie

Fortschritt Wandel der Auffassungen Noch diesseits aller spezifischen Fragestellungen lassen sich beim Fortschrittsbegriff zwei Bedeutungsvarianten unterscheiden. Im engeren Sinne geht es nur um das zeitliche Fortschreiten, um die Veränderung und Entwicklung aller menschlichen Verhältnisse. Dieser genetische Fortschrittsbegriff betrifft den unaufhörlichen Strom der Ereignisse, das Zustandekommen der Gegenwart durch die Vergangenheit und deren Fortwirken in der Zukunft, also den irreversiblen Fortgang des historischen Geschehens. Der darüber hinaus gehende normative Fortschrittsbegriff schließt eine (positive) Bewertung ein, durch die ein bestimmter genetischer Fortschrittsprozess als zu höheren, besseren, fortschrittlicheren Verhältnissen führend eingestuft wird. Die analytische Unterscheidung zwischen der bloßen Abfolge und dem ‚Besserwerden‘ ist deshalb erforderlich, weil erstens das faktische Fortschreiten nicht in jedem Fall einen normativen Fortschritt bedeutet und zweitens jedes Urteil über Fortschrittlichkeit auf

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einem (oft nur implizit vorausgesetzten) Wertmaßstab beruht, der aber um der Klarheit willen offen gelegt werden sollte. Der Realitätsgehalt des genetischen Fortschrittsbegriffs ist offenkundig, denn das menschliche Tun ist eingeordnet in die Prozessualität des realen Geschehens, dem alle kosmischen und biologischen Abläufe unterliegen. Weil das zeitliche Fortschreiten der Faktizität des Prinzips Natur entspricht, werden denn auch Genealogien, Chroniken und Ereignisgeschichten kaum kontrovers diskutiert. Im Gegensatz dazu ist der normative Fortschrittsbegriff weniger eindeutig festgelegt. Die kulturellen Setzungen, die Wertungen und historischen Interpretationen, die hier immer im Spiele sind, lassen einen weit größeren Beurteilungsspielraum offen als die Abfolge der naturhaften Prozesse. Weil alle normativen Fortschrittsurteile auf dem Prinzip Freiheit beruhen, ist es nur natürlich, dass auf diesem Gebiet eher kontroverse Urteile anzutreffen sind. Der Fortschrittsgedanke ist eine ‚Erfindung‘ der Aufklärungszeit. Die vorhergehenden Epochen (Antike und Mittelalter) hatten durchaus ein Bewusstsein vom irreversiblen Zeitfluss und von den Wechselfällen, die zum Aufstieg und Niedergang von Herrschern, Dynastien und Imperien führten. Doch dieser Wandel wurde nicht verstanden als ein zielgerichtetes, zu ‚fortschrittlicheren‘ Zuständen führendes Geschehen. Das Vorbild, an dem man sich orientierte, bestand in den zyklisch ablaufenden, sich stets wiederholenden Naturprozessen. Diesem Verständnis entsprechend, führen die historischen Wechselfälle zu keinem grundsätzlichen Wandel der menschlichen Verhältnisse – man sah also nur das genetische Fortschreiten, aber keinen normativen Fortschritt. Die so verstandene Geschichte bringt nichts grundsätzlich Neues, sondern lediglich die Wiederholung des Immergleichen, das jeweils nur auf andere Weise geschieht (semper idem, sed alio modo). Weil die Vorstellung von einem grundsätzlichen Wandel der menschlichen Verhältnisse zum Besseren (oder Schlechteren) fehlte, gab es auch keine Geschichtsschreibung – und erst recht keine Geschichtsphilosophie – im modernen Sinne. Die Historiografie war lediglich eine Chronik bemerkenswerter Ereignisse, die zur Legitimation des Herrschers oder zur erbaulichen Belehrung diente. Die vereinzelt auftretenden, thematisch und zeitlich begrenzten Ansätze zu einem Fortschrittsdenken sind nicht vergleichbar mit der Idee eines alle Lebensbereiche umfassenden und zu höheren Zuständen fortschreitenden grundsätzlichen Wandels. Die Auffassung, dass das historische Geschehen einen zielgerichteten, zu ‚fortschrittlicheren‘ Verhältnissen führenden Prozess darstellt, hat sich erst im 17. und 18. Jh. herausgebildet. In eins damit entwickelte sich auch die Idee der alle historischen Prozesse umfassenden Universalgeschichte, deren ausgesprochenes oder unausgesprochenes Zentrum der Fortschrittsgedanke bildet. Diese für die Folgezeit bestimmend gewordene Wendung führte dazu, dass an die Stelle erzählender Berichte über einzelne Ereignisse nunmehr die wissenschaftlich betriebene Historiografie tritt, die

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es sich zur Aufgabe macht, das vergangene Geschehen in seinem Zusammenhang darzustellen. Dabei wird das seit Aristoteles maßgebliche Verständnis von poetisch ausgestalteten Berichten ersetzt durch den strengeren Anspruch aufzuweisen, wie es eigentlich gewesen ist (Ranke). Durch den Übergang vom zyklischen Verständnis zum linearen Geschichtsdenken verschiebt sich die Perspektive von der Vergangenheit auf die Zukunft. Entscheidend ist jetzt nicht mehr das Vorbild des Bisherigen, sondern die Gestaltung des Künftigen. Initiiert wurde dieser Wandel durch die ‚Querelle des Anciens et des Modernes‘. In diesem Streit über die Möglichkeit einer (ursprünglich christlich-religiös verstandenen) schrittweisen Vervollkommnung wird die Leitidee des Humanismus vom unüberbietbaren Rang der Antike zum ersten Mal in Frage gestellt. Das Ergebnis des Disputs besteht darin, dass sich schließlich das Selbstbewusstsein der Frühaufklärung durchsetzt. Es wird anerkannt, dass eigenständige, weiterführende, über das in der Antike Erreichte hinausgehende Leistungen möglich sind. In diesem Sinne lösen sich dann die Naturwissenschaften – danach auch die Ästhetik und die Geschichtswissenschaften – von der Bindung an die antike Tradition. Nicht mehr Homer, Aristoteles und Plutarch bilden das Vorbild, sondern Descartes, Leibniz und Newton. Obwohl sich der Fortschrittsgedanke in der Auseinandersetzung mit traditionellen Verfalls- und Kreislauftheorien schließlich allg. durchgesetzt hat, sind im Bewusstsein der Zeitgenossen über längere Zeit hinweg noch beide Denkmuster anzutreffen (z.B. bei Vico, Voltaire und Herder). Für den Wandel vom statischen zum dynamischen Geschichtsverständnis und vom geschlossenen Weltbild der Antike und des Mittelalters zum offenen Weltverständnis der Moderne sind vielfältige Ursachen bestimmend  : die Diesseitswendung eschatologischer Denkfiguren, das Selbstbewusstsein der Renaissance, die Vernunftorientierung des Rationalismus, die Wendung zur Empirie und zur nüchternen, praxisbezogenen Forschung im Zuge der Aufklärung sowie die Erweiterung des Horizonts durch Entdeckung der Erde in Geografie, Völkerkunde oder den Naturwissenschaften. Entscheidende Bedeutung kommt dabei den für die Zeitgenossen trotz vorübergehender Rückschläge konkret fassbaren Fortschrittserfahrungen auf sozialem, politischem und naturwissenschaftlich-technischem Gebiet zu. Als ein Vorbereiter des Fortschrittsdenkens kann Leibniz gelten, der die Geschichte des Menschengeschlechts als einen bereits durch die Schöpfung festgelegten Roman Gottes deutet, wobei dieser Roman im Sinne der von Leibniz formulierten Theodizee den bestmöglichen Verlauf nimmt. Darin liegt, anders als im zyklischen Bild oder gar in den Verfallstheorien, die v.a. in der Antike auch immer wieder vertreten wurden, eine optimistische Geschichtsauffassung. Doch diese fortschrittsorientierte Sicht beruht auf einer partiellen Entmachtung Gottes, denn dem Theodizeegedanken entsprechend muss er sich den Möglichkeiten für das Gute anpassen und dadurch indirekt auch dem Bösen Rechnung tragen. In der Konzeption Kants tritt dann an die

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Stelle des allmächtigen, welttranszendenten, das historische Geschehen unmittelbar bestimmenden Gottes die Natur bzw. die Vorsehung, die durch den Antagonismus der „ungeselligen Geselligkeit“ (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht) eine Entwicklung zu fortschrittlicheren Verhältnissen bewirkt und dadurch der Geschichte ein Ziel gibt. Für Hegel manifestiert sich schließlich der weltimmanente Gott als die absolute Idee in den Erfahrungen, die der Geist im Verlauf des historischen Geschehens mit sich selbst macht. Dadurch wird die als Fortschrittsprozess interpretierte Geschichte dann erklärtermaßen selbst zur Theodizee. Hegels Schema des stufenweisen dialektischen Aufstiegs zu höheren Zuständen wird dann – unter Substitution des Geistes durch die Materie – auch im Dialektischen Materialismus von Marx und Engels übernommen. Der teleologische Richtungssinn bleibt erhalten, doch die Denkfigur der Theodizee entfällt, sodass der nunmehr rein innerweltlich verstandene historische Prozess sich ganz und gar selbst genügt. Auf diese Weise wird die Geschichte zur höchsten, quasi göttlichen Instanz und das Fortschrittsdenken zur letzten Religion der Gebildeten (Troeltsch). In diesem Sinne heißt es denn auch in Schillers Gedicht Resignation  : „Die Weltgeschichte ist das Weltgericht.“ Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang der Disput zwischen Löwith und Blumenberg über den Ursprung des Fortschrittsdenkens. Löwith vertritt die These, dass die Geschichtsphilosophie und mit ihr auch das Fortschrittsdenken der Neuzeit auf der Diesseitswendung der christlichen Heilserwartung beruht, wie sie insbes. von Augustinus herausgestellt wurde. Demgegenüber weist Blumenberg darauf hin, dass die christliche Eschatologie ein die Geschichte transzendierendes, in sie einbrechendes Ereignis darstellt, während „die Fortschrittsidee von einer jeder Gegenwart präsenten Struktur auf eine der Geschichte immanente Zukunft extrapoliert“ (Blumenberg, 1974, S. 39). Blumenberg beharrt denn auch auf der Legitimität der Neuzeit, deren Eigenrecht nicht auf eine modifizierte Denkfigur der Theologie zurückgeführt werden könne. Der ursprünglich rechtliche Begriff der Säkularisierung, d.h. die Überführung von Kirchengut in weltliche Herrschaft, sei gar keine angemessene Metapher für jedwede Form der autonomen Selbstbehauptung in der modernen Welt. Darauf entgegnet Löwith in seiner Rezension von Die Legitimität der Neuzeit, wegen der Wechselfälle der Geschichte könne von Legitimität oder Illegitimität gar keine Rede sein, denn die „Geburten des geschichtlichen Lebens“ seien allesamt „illegitim“. In der Tat  : Wenn man an der radikalen Offenheit des nur weltimmanent verstandenen historischen Geschehens festhält und keinen wie auch immer gearteten Richtungssinn voraussetzt, fehlt es an einem über das Konstatieren des Gegebenen hinausgehenden normativen Beurteilungsmaßstab. Dann befindet man sich in jeder Situation auf dem offenen Meer der Möglichkeiten  ; was immer auch geschehen mag, ist dann allein nach seiner Faktizität zu beurteilen.

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Fortschrittsmechanismen Sofern Einigkeit über die Beurteilungskriterien besteht, lassen sich spezifische Fortschritte, die in einzelnen Epochen, Ländern und Sachgebieten auftreten, empirisch beobachten. Doch das sind dann immer nur partielle Phänomene. Warum sollte, wenn das historische Geschehen wirklich offen ist, ein darüber hinausgehender allg. Fortschritt eintreten  ? Könnten tatsächlich beobachtete Fortschritte nicht rein zufälliger Art sein  ? Ein fortschrittlicher Gang der Geschichte ist nur dann gegeben, wenn Egoismus, Unvernunft und Zufall auf die eine oder andere Weise im Dienst einer höheren Notwendigkeit stehen. Doch wodurch ist sichergestellt, dass die egoistischen und unkoordinierten Zielsetzungen und Handlungen der einzelnen Akteure, die weitgehend blind sind gegenüber den Gesamtbelangen, gleichwohl zu den unterstellten positiven, fortschrittlichen Ergebnissen führen  ? Es sind ganz unterschiedliche Instanzen bzw. Mechanismen, die im abendländischen Denken als Garanten des Fortschritts angeführt werden (vgl. F. Rapp, 1992, S. 181–198). Sie reichen von der „Vorsehung“ bei Bossuet und Vico, der „Naturabsicht“ bei Kant und dem „Weltplan“ bei Fichte über die „List der Vernunft“ bei Hegel und die „invisible hand“ bei A. Smith bis zu Comtes „Sozialphysik“ und der „Dialektik der Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse“ bei Marx. Heute dominiert die Vorstellung, dass ein Fortschritt in Gestalt von Wirtschaftswachstum sowie sozialen und rechtlichen Reformen am ehesten durch wirtschaftliche Konkurrenz und eine liberale Politik, d.h. letztlich durch das Prinzip Freiheit, erreichbar sei. Die genannten vielfältigen Fortschrittsmechanismen stehen sich allerdings gegenseitig im Wege. Sie können schwerlich alle gleichzeitig zutreffen. Die Kreativität der Theorie bringt auch hier mehr hervor, als sich empirisch aufweisen lässt. Wenn man versucht, die Mechanismen, die von einzelnen Autoren als Fortschrittsgaranten genannt werden, auf den jeweiligen Kerngedanken zurückzuführen, lassen sich – zumindest in analytischer Abstraktion – zwei grundlegende Denkmuster unterscheiden. Auf der einen Seite steht die zusammenfassende Betrachtung des historischen Prozesses, der, so die These, kraft einer ‚über‘ den konkreten Ereignissen stehenden Instanz so verläuft, dass insgesamt gesehen ein zielgerichteter, fortschrittlicher Verlauf zustande kommt. Diese Sicht ist charakteristisch für alle Geschichtsdeutungen, die davon ausgehen, dass sich der Fortschritt letzten Endes durchsetzen ‚muss‘. Dieser aggregierten geschichtstheoretischen Betrachtung, die sich auf den Gesamtprozess konzentriert, steht die handlungstheoretische Sicht gegenüber, die von den Aktionen der Individuen ausgeht. Im handlungstheoretischen Sinne argumentieren etwa die frz. Denker Turgot, Condorcet, Saint-Simon und Comte (und später dann auch der Kommunismus und der Nationalsozialismus). Sie alle wollen die Gesellschaft absichtsvoll und zielgerichtet so organisieren, dass die individuellen Aktionen zu dem erstrebten Fortschritt führen.

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Gewiss schließen sich diese beiden Denkmodelle gegenseitig nicht völlig aus, denn in Wirklichkeit existiert sowohl der Gesamtprozess als auch das Handeln der Individuen. In den Details der Geschichtsdeutungen sind denn auch oft genug beide Ansätze präsent. Doch in idealtypischer Schematisierung gesehen, bietet jede der beiden Erklärungsarten eine andere Deutung des historischen Prozesses. In der zusammenfassenden, geschichtstheoretischen Sicht ist der angenommene Fortschritt zwar das Ergebnis menschlichen Tuns (andernfalls würde er nicht eintreten), doch er beruht nicht auf menschlicher Planung. Der Fortschritt wird nach diesem Verständnis nicht bewusst angestrebt  ; er stellt sich gleichsam hinter dem Rücken der Akteure notwendig als nicht intendierte Nebenwirkung ihres Tuns ein. Gemäß des handlungstheoretischen Verständnisses ist dagegen allein das Wollen und Tun der Menschen entscheidend. Nach dieser Konzeption kommt alles darauf an, den Fortschritt zielgerichtet, organisiert und geplant herbeizuführen, so wie eine Ingenieuraufgabe durch effizientes Handeln gelöst wird. Bei näherem Zusehen zeigt sich allerdings, dass offenbar in beiden Denkmodellen der Ausgang offen bleibt. Man kann auf die Vorsehung, den Weltplan und das Schicksal vertrauen oder man kann sich ganz auf das eigene Können verlassen  : Eine Fortschrittsgarantie ist in beiden Fällen nicht geben. Systematische Zusammenhänge Fortschrittlicher können zunächst immer nur die überpersönlichen äußeren Verhältnisse werden. Die individuelle innere Befindlichkeit ist lediglich indirekt vom jeweiligen Fortschrittsniveau abhängig  ; und in ihrer leiblichen Verfassung bleiben die Individuen trotz aller medizinischen Fortschritte letztlich doch der Natur tributpflichtig. Ein Fortschritt, wenn er denn eintritt, macht die Menschen nicht zwangsläufig glücklicher, moralisch besser oder kulturell anspruchsvoller. Am ehesten lässt sich noch im Hinblick auf die zivilisatorischen Gegebenheiten (demokratische Strukturen, Rechtssicherheit, materieller Wohlstand, sozialer Ausgleich) von einem allg. Fortschritt sprechen. Für die existenzielle Situation der Individuen sind solche allg. Vorgaben lediglich ein ‚Angebot‘. Ebenso wie beim tradierten Erbe hängt auch in diesem Fall alles davon ab, inwieweit es den Individuen gelingt, die durch einen eingetretenen Fortschritt eröffneten Lebenschancen trotz der stets unvollkommenen conditio humana für sich selbst fruchtbar zu machen. Eine grundlegende Skepsis gegenüber einem emphatischen Fortschrittsbegriff bringt auch Nestroys Diktum zum Ausdruck, der Fortschritt habe überhaupt an sich, dass er viel größer ausschaue, als er wirklich sei. Systematisch gesehen werden immer dann, wenn von Fortschritt die Rede ist, zwei (oder mehr) historische Zustände miteinander verglichen. Das bedeutet insofern einen Erkenntnisgewinn, als der Standpunkt der unmittelbaren Gegenwart überschrit-

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ten und das Geschehen in einen übergeordneten Zusammenhang eingeordnet wird. Doch darin liegt auch eine Abwertung, denn das In-sich-Ruhen aller historischen Ereignisse – L. V. Rankes „jede Epoche ist unmittelbar zu Gott, und ihr Wert beruht gar nicht auf dem, was aus ihr hervorgeht, sondern in ihrer Existenz selbst, in ihrem eigenen Selbst“ (1980, S. 7) – wird auf diese Weise zum Opfer einer alles relativierenden Verzeitlichung. Auch Nietzsche wendet sich gegen den historischen Sinn, der vom Leben und der Tat ablenkt  ; er plädiert in Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben stattdessen für das „Nein des überhistorischen Menschen, der nicht im Prozesse das Heil sieht, für den vielmehr die Welt in jedem einzelnen Augenblicke fertig ist und das Ende erreicht“ (1977, S. 217). Hinzu kommt die für das Fortschrittsdenken charakteristische Akzentverlagerung von der Faktizität des Geschehenen auf die Erwartung des Künftigen. Die Fortschrittsidee bezieht ihre Suggestivkraft aus der Zukunftserwartung, wobei die jeweilige Gegenwart nur noch als Vorstufe für einen schlechthin vollkommenen Zustand erscheint, der aber in Wirklichkeit nie eintritt, denn in jeder Situation lassen sich noch fortschrittlichere Verhältnisse ausmalen. Hier liegt eine in der Sache selbst begründete, unauflösliche Dialektik vor. Ein tatsächlich eintretender Fortschritt verbessert die Lebenssituation der Individuen – darin liegt sein Sinn und seine Existenzberechtigung. Doch die für das Fortschrittsstreben charakteristische Orientierung auf das Allg. und die Zukunft steht unvermeidbar in einer Konkurrenzsituation zur Daseinserfüllung der Individuen im Hier und Jetzt  ; es besteht immer die Gefahr, dass das konkrete Lebensglück des Einzelnen dem abstrakten zukünftigen Allg. untergeordnet wird. Die historische Erfahrung hat gezeigt, wie sehr ein in diesem Sinne lebenspraktisch gemachtes Fortschrittsdenken als Legitimation dafür missbraucht werden kann, ganze Generationen auf dem Altar unrealistischer, utopischer Zukunftserwartungen zu opfern. Die Kriterien und Werte, mit denen über einen Fortschritt geurteilt wird, scheinen insgesamt unstrittig zu sein. Doch wenn man konkret fragt, wo Fortschritte erreicht werden sollen, kommen ganz unterschiedliche Gebiete in Frage  : Wissenschaft und Technik, Wirtschaftswachstum, Erhaltung der Umwelt, soziale Sicherheit, verlässliche politische und rechtliche Strukturen, allg. Bildung und die Förderung der Kultur. Offensichtlich sind nicht auf allen diesen Feldern in gleicher Weise Fortschritte möglich oder auch nur intendierbar. Und im Hinblick auf das Lebensgefühl und die seelische Grundstimmung des Einzelnen kann ein wie auch immer gearteter kollektiver, äußerer Fortschritt ohnehin nur indirekt und vermittelt von Bedeutung sein. Die unvermeidbaren Zielkonflikte und die Grenzen, an die man hier stößt, beruhen auf der Kontingenz und Endlichkeit aller menschlichen Verhältnisse.

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Ausblick Das Fortschrittsdenken stellt den großangelegten Versuch dar, das Tragische und Negative, das Widersinnige und Zufällige aus der Geschichte zu verbannen. Wie zufällig, willkürlich, grausam und böse die Taten und Ereignisse im Einzelnen auch sein mögen, insgesamt und in letzter Instanz sollen sie im Dienst des allg. Fortschritts stehen. Aus dieser gewagten Konstruktion bezieht das Fortschrittsdenken seine suggestive Kraft, sein hohes Pathos und das Versprechen der Versöhnung – wobei sich alles dies jedoch nur um den Preis des Wegblickens und der grandiosen Vereinfachung mit der historischen Realität in Einklang bringen lässt. In diesem Sinne nennt Hegel im letzten Satz seiner Phänomenologie des Geistes von 1807 denn auch die „begriffene Geschichte […] die Erinnerung und die Schädelstätte des absoluten Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewißheit seines Throns“ (Hegel, 1986, S. 591). In letzter Konsequenz verlangt alles Fortschrittsdenken nach Unbedingtheit und Abgeschlossenheit. Doch wegen der negativen Züge der Geschichte und der Offenheit des Geschehens kann die Fortschrittsidee nie vollständig eingelöst werden. Alle partiellen und vorläufigen Ergebnisse nehmen dem Fortschrittsgedanken seine Suggestivkraft und seine unbedingte Verbindlichkeit. Solange die Geschichte offen ist, muss sogar immer mit der Möglichkeit eines Rückschritts gerechnet werden. Der von der Theorie postulierte, durch die Empirie nicht einlösbare emphatische, totale Fortschrittsbegriff steht sich gleichsam selbst im Wege  ; in der Formulierung von Adorno  : „Die Angewiesenheit des Fortschritts auf Totalität aber kehrt einen Stachel wider ihn“ (1964, S. 31). Diese Situation wird noch verschärft durch den Umstand, dass die Fortschrittsidee in engstem Zusammenhang mit einer eurozentrisch angelegten Geschichtsphilosophie entstanden ist. Deshalb fehlt es denn auch an einer konsistenten Begrifflichkeit, die geeignet wäre, das durchaus uneinheitliche historische Geschehen in der gegenwärtigen globalisierten, polyzentrischen, multikulturellen Welt intellektuell angemessen zu erfassen – ja, es stellt sich die Frage, ob hier überhaupt noch von einem Fortschritt im Kollektivsingular die Rede sein kann. Friedrich Rapp Literatur  : Kant, I.: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784), in  : Werke, Bd. 6, Darmstadt 1964. Herder, J. G.: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784ff.), in  : Werke, Bd. 6, Frankfurt a. M. 1989. Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes (1807), Frankfurt a. M. 1986. Ders.: Die Vernunft in der Geschichte (1830f.), Hamburg 1955. Nietzsche, F.: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, in  : Werke Bd. 3, München 1977. Delvaille, J.: Essai sur l‘histoire de l‘ideé de progrès, Paris 1910 (Nachdr. Hildesheim 1997). Adorno, T. W.: Fortschritt, in  : H. Kuhn/ F. Wiedemann (Hg.)  : Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt, München 1964. Blumenberg, H.: Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt a. M. 1966. Löwith, K.: Rezension  : Die Legitimität der Neuzeit, in  : Philosophische Rundschau 15 (1968), S. 195–201. Burckhardt, J.: Weltgeschichtliche Betrachtungen, Stutt-

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gart 1969. Meyer, R. W. (Hg.)  : Das Problem des Fortschritts – Heute, Darmstadt 1969. Blumenberg, H.: Säkularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt a. M. 1974. Dodds, E. R.: Der Fortschrittsgedanke in der Antike, Zürich 1977. Ranke, L. von  : Über die Epochen der neueren Geschichte, Darmstadt 1980. Turgot, A. R. J.: Über die Fortschritte des menschlichen Geistes, Frankfurt a. M. 1990. Rapp, F.: Fortschritt. Entwicklung und Sinngehalt einer philosophischen Idee, Darmstadt 1992. Burgen, A./McLaughlin, P./ Mittelstrass, J. ( Hg.)  : The Idea of Progress, Berlin 1997. → Adorno, Th. W. │ Aufklärung │ Blumenberg, H. │ Dialektik │ Epochen, Periodisierung │ Ethnologie │ Ethnozentrismus │ Freiheit │ Gegenaufklärung │ Hegel, G. W. F. │ Herder, J. G. │ Historismus │ Humanismus │ Ideologie, Ideologiekritik │ Kant, I. │ Kulturkritik │ Leibniz, G. W. │ Nietzsche, F. │ Utopie │ Vernunft, Vernunftkritik │ Zivilisationstheorie

Frankfurter Schule/Kritische Theorie Der äußere Rahmen Die Vorstellung einer Kritischen Theorie als Erweiterung des herkömmlichen Theoriebegriffs entstammt der Suche nach Neuorientierung nach dem Ersten Weltkrieg in Deutschland. Sie bildet sich in einer kleinen Gruppe Intellektueller um den zweiten Direktor des Frankfurter Instituts für Sozialforschung, M. Horkheimer. Zu dieser Gruppe gehörten sehr bald Th. W. Adorno, H. Marcuse, L. Löwenthal, W. Benjamin, E. Fromm und F. Pollock. Das Institut selbst beruht auf der Millionenspende des Industriellen F. Weil, der sich in den 1920er-Jahren um eine Erforschung des westlichen Marxismus bemüht hatte, nachdem die Sowjetunion ihre Grundlage in einer eigenen Auslegung des Marxismus gefunden hatte. Die Überlegungen der Gruppe um M. Horkheimer sind dokumentiert in einschlägigen Aufsätzen in der institutseigenen Zeitschrift für Sozialforschung zwischen 1932 und 1941. Weiterführende, aber auch vom ursprünglichen Konzept abweichende Überlegungen schlagen sich nieder in der von Horkheimer gemeinsam mit Adorno in den daran anschließenden Jahren verfassten Dialektik der Aufklärung. Zu Beginn der 1930er-Jahre bereitete das Institut wegen der vermehrt auftretenden nationalsozialistischen Übergriffe auf jüdische und marxistische Einrichtungen, die seine Mitarbeiter auch für sich fürchteten, seine Emigration vor und errichtete zunächst Zweigstellen in der Schweiz und London. Schließlich wanderte Horkheimer mit seinen Mitarbeitern in die USA aus. Hier bildeten Fragen nach dem Wesen von Autorität und Gehorsam einen neuen soziologischen Schwerpunkt der Forschung. Wie war es möglich gewesen, dass in demjenigen Teil der Welt, der sich theoretisch zu dem am weitesten aufgeklärten, technisch und gesellschaftlich fortgeschrittensten zählte, ein nie da gewesener Rückfall in die Barbarei hatte stattfinden können  ?

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gart 1969. Meyer, R. W. (Hg.)  : Das Problem des Fortschritts – Heute, Darmstadt 1969. Blumenberg, H.: Säkularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt a. M. 1974. Dodds, E. R.: Der Fortschrittsgedanke in der Antike, Zürich 1977. Ranke, L. von  : Über die Epochen der neueren Geschichte, Darmstadt 1980. Turgot, A. R. J.: Über die Fortschritte des menschlichen Geistes, Frankfurt a. M. 1990. Rapp, F.: Fortschritt. Entwicklung und Sinngehalt einer philosophischen Idee, Darmstadt 1992. Burgen, A./McLaughlin, P./ Mittelstrass, J. ( Hg.)  : The Idea of Progress, Berlin 1997. → Adorno, Th. W. │ Aufklärung │ Blumenberg, H. │ Dialektik │ Epochen, Periodisierung │ Ethnologie │ Ethnozentrismus │ Freiheit │ Gegenaufklärung │ Hegel, G. W. F. │ Herder, J. G. │ Historismus │ Humanismus │ Ideologie, Ideologiekritik │ Kant, I. │ Kulturkritik │ Leibniz, G. W. │ Nietzsche, F. │ Utopie │ Vernunft, Vernunftkritik │ Zivilisationstheorie

Frankfurter Schule/Kritische Theorie Der äußere Rahmen Die Vorstellung einer Kritischen Theorie als Erweiterung des herkömmlichen Theoriebegriffs entstammt der Suche nach Neuorientierung nach dem Ersten Weltkrieg in Deutschland. Sie bildet sich in einer kleinen Gruppe Intellektueller um den zweiten Direktor des Frankfurter Instituts für Sozialforschung, M. Horkheimer. Zu dieser Gruppe gehörten sehr bald Th. W. Adorno, H. Marcuse, L. Löwenthal, W. Benjamin, E. Fromm und F. Pollock. Das Institut selbst beruht auf der Millionenspende des Industriellen F. Weil, der sich in den 1920er-Jahren um eine Erforschung des westlichen Marxismus bemüht hatte, nachdem die Sowjetunion ihre Grundlage in einer eigenen Auslegung des Marxismus gefunden hatte. Die Überlegungen der Gruppe um M. Horkheimer sind dokumentiert in einschlägigen Aufsätzen in der institutseigenen Zeitschrift für Sozialforschung zwischen 1932 und 1941. Weiterführende, aber auch vom ursprünglichen Konzept abweichende Überlegungen schlagen sich nieder in der von Horkheimer gemeinsam mit Adorno in den daran anschließenden Jahren verfassten Dialektik der Aufklärung. Zu Beginn der 1930er-Jahre bereitete das Institut wegen der vermehrt auftretenden nationalsozialistischen Übergriffe auf jüdische und marxistische Einrichtungen, die seine Mitarbeiter auch für sich fürchteten, seine Emigration vor und errichtete zunächst Zweigstellen in der Schweiz und London. Schließlich wanderte Horkheimer mit seinen Mitarbeitern in die USA aus. Hier bildeten Fragen nach dem Wesen von Autorität und Gehorsam einen neuen soziologischen Schwerpunkt der Forschung. Wie war es möglich gewesen, dass in demjenigen Teil der Welt, der sich theoretisch zu dem am weitesten aufgeklärten, technisch und gesellschaftlich fortgeschrittensten zählte, ein nie da gewesener Rückfall in die Barbarei hatte stattfinden können  ?

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Einflüsse „Verstricktheit des Menschen in ewige Natur und unbeirrter Kampf gegen zeitliches Unrecht“ bilden von Anfang an die Hauptmomente in Horkheimers Denken (Schmidt, 1977, S.  82). Sie spiegeln neben der großen Bedeutung der marx- und engelsschen Theorie der Verelendung sowie der Dialektik Hegels den Einfluss der Leidensmetaphysik A. Schopenhauers, der radikalen Metaphysikkritik Nietzsches und der Trieblehre S.  Freuds wider. Zusammen mit dem Blick auf die Verhältnisse der realen Gegenwart, führen jene philosophischen Positionen v.a. M. Horkheimer zu der Einsicht, dass der traditionelle Begriff von Theorie und der ihm entsprungene Gedanke einer vernünftigen Ordnung der Welt unhaltbar geworden sind. Die Existenzweise von Theorie im traditionellen Sinn kann allenfalls für das logische Gerüst gelten, wie es allem Kalkulieren zugrunde liegt. Wo dieser Begriff von Theorie aber verabsolutiert wird, verwandelt er sich in eine verdinglichte, ideologische Kategorie. Von ihr geht die Suggestivkraft aus, der Mensch sei der freie Autor seiner Gedanken und Handlungen, während er tatsächlich in seinem Kopf vorwiegend den verdinglichten Strukturen seiner Lebens- und Arbeitssituation begegnet. Je elender diese Situation ist, desto herrlicher die Vorstellung vom Paradies. Das falsche Selbstbewusstsein der bürgerlichen Denkweise beruhte Horkheimer zufolge darauf, dass es in der Theorie den wissenschaftlich fundierten Anspruch auf absolute Wahrheit verwirklichen wollte, ohne die im gesellschaftlichen Sein wurzelnden Bedingungen des wissenschaftlichen Bewusstseins angemessen zu berücksichtigen. So fehlte dieser Ideologie auch die Bereitschaft, materialistische Positionen und deren immanente Kritik am Bestehenden als philosophische Herausforderung anzuerkennen. Wo immer in der Geistesgeschichte materialistische Philosophie ihren Ausgang nahm von der Betrachtung und empirischen Beschreibung gegebener Lebensbedingungen, wie etwa in den Schriften des Sensualismus von Cabanis bis Feuerbach, sah sie sich dem Vorwurf ausgesetzt, das hohe Niveau der jeweils herrschenden Theorie der Philosophie weit verfehlt zu haben. Die innere Struktur Gegenüber diesem Theorie-Verständnis setzt die Kritische Theorie gezielt andere Akzente. Theorie soll nicht länger dem falschen Selbstbewusstsein von Gelehrten dienen, die sich leichtfertig über ökonomisch-praktische Verhältnisse hinweg heben mit dem Anspruch, geistige Arbeit von unvergänglicherem Wert zu leisten als der Fabrikarbeiter. Sie soll auch nicht zur Rechtfertigung von Industriemagnaten herhalten, die die sie selbst begünstigenden und gegebenen ökonomischen Verhältnisse zu einer naturgegebenen Tatsache erklären, um jeder möglichen Veränderung von vornherein die Kräfte zu schwächen. Vielmehr gehört es zum kritischen Verständnis von Theorie, dass die Trennung von Theorie und Praxis selbst das Produkt der für eine bestimmte

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gesellschaftliche Entwicklungsstufe geltende geistige Reflex der arbeitsteiligen Welt ist. Die Trennung von Theorie und Praxis, die den Köpfen der Gelehrten als eine unabänderliche Naturtatsache erscheint, stellt sich jetzt dar als der Reflex einer bestimmten Gesellschaftsform. Diese Trennung ist demnach ein Gewordenes und kann daher auch verändert werden. Wo das Bewusstsein aber die erstarrte Theorie überkommener ökonomischer Strukturen allein reflektiert, ist auch eine Veränderung der wirtschaftlichen Situation nicht zu erwarten. Doch wenn sich ökonomische Strukturen verändern, muss die Theorie deren Bewegungen folgen können. Zur Ausbildung eines beweglichen Theorieverständniss‘ diente Hegels dialektischer Begriff von Wahrheit. Während für traditionelle Theorien der Wahrheit die isolierende Betrachtungsweise einzelner Tätigkeiten und Tätigkeitsfelder kennzeichnend war, betrachtet Kritische Theorie diese Denkhaltung als einen Ausdruck der Gespaltenheit des menschlichen Bewusstseins selbst. Hegels Lehre vom „notwendigen Schein“ der Wahrheit erlaubte es, der Konzeption einer Kritischen Theorie, die Momente, die scheinbar nicht zum Ganzen der Wahrheit gehörten, dennoch als einen ihrer Bestandteile aufzufassen. Der Unterschied zwischen wahr und falsch war für Hegel ein Kenneichen der Entwicklung des Wahren selbst. Eine Theorie dagegen, die den Unterschied zwischen wahr und falsch absolut setzte, diente demnach weniger der Wahrheitsfindung, als sie vielmehr die Individuen dem Zwang aussetzte, mit emsigem Fleiß allein der Zuordnung von Sachverhalten zum einen oder zum anderen zu dienen. Es gilt aber, die Übergänge vom Wahren zum Falschen zur Erscheinung zu bringen. Wo diese Übergänge aus der Theorie ferngehalten werden, verweigert sie sich auch dem Fortschritt und verharrt auf einer Entwicklungsstufe, die sie für das allein Wahre hält. Ein weiterer elementarer Gesichtpunkt der Dialektik Hegels ist für das Theorieverständnis der Frankfurter Schule wegweisend geworden. Es ist seine Unterscheidung zwischen Wesen und Erscheinung. Damit sich Ideen nicht im Kopf von Gelehrten und Machthabern verselbstständigen, ist es sinnvoll, zwischen Wesen und Erscheinung sowie auf deren Wechselverhältnis zu achten. Wäre uns Menschen das Wesen der Welt unmittelbar bekannt, benötigten wir weder Theorie noch Wissenschaft, um die Vielfalt der Erscheinungen auf das Wesentliche zurückzuführen. Aber zwischen dem, was uns in den Phänomenen sichtbar wird und dem Grund der Existenz dieser Erscheinungen (also dem Wesen), liegen vermittelnde Stufen, die von der Theorie exakt beschrieben werden sollen. Hierdurch wird es möglich zu erklären, dass bestimmte Bewusstseinsinhalte der Individuen durchaus in der Epoche, in der sie lebten, die vorläufig wahre Theorie für die in ihrer Welt wichtigen Erscheinungen gewesen ist. Die magische und animistische Erklärung der Welt gehört ebenso einer bestimmten Epoche der Entwicklung der Gesellschaft an, wie die mechanistischen und die heute vorherrschenden quantenmechanischen Erklärungen. Jede leistet in der

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ihr eigenen Gesellschaftsform ihren Dienst und kann in deren Umfang als wahr gelten. Die Wahrheit der Quantenmechanik ist dem animistischen Bewusstsein ebenso falsch wie der Animismus dem quantenmechanistischen Zeitalter. Aber beide sind das wahre Bewusstsein des jeweiligen gesellschaftlichen Seins. Ein Mensch mit dem Bewusstsein der heutigen Welt wäre ein Fremder in einer Welt, deren bewusstes Sein von seinem Bewusstsein nicht reflektiert wird. Kritische Theorie fordert vom Bewusstsein immer, dass es bewusstes Sein ist. So kann sicher gestellt werden, dass nicht verselbstständigte (verdinglichte) Bewusstseinsinhalte ein Eigendasein führen, losgelöst von dem gesellschaftlichen Sein  ; so kann erreicht werden, dass in der Theorie ein realer Gegenstand selbst zur Betrachtung kommt und nicht allein das Beschauen der Theorie. So wird schließlich erreicht, dass Theorie die Theorie von etwas Wirklichem ist und nicht allein von etwas Gedachtem. Solche dialektischen Bezüge lassen die Kritische Theorie sehr kompliziert erscheinen. Aber diese Kompliziertheit stellt sich im Übermaße nur demjenigen Denken dar, das feste, verdinglichte Strukturen sucht und sich mit der Entstehungsgeschichte des Bewusstseins anfänglich nur zögerlich anfreundet. Überhaupt ist unser philosophisches Denken von Natur aus auf der Suche nach festen, bleibenden Strukturen. Es weigert sich zunächst, die Entwicklung, die Veränderung und den Fortschritt als ein Kennzeichen der Wirklichkeit anzuerkennen. Daher hat auch Theorie im traditionellen Sinn eine starke Tendenz, sich mit dem Bleibenden zu beschäftigen, statt die Wechselfälle des lebendigen und ökonomischen Daseins als ihre eigentliche Aufgabe zu begreifen. Ein triviales Beispiel jedoch für die Abhängigkeit der Theorie von den ökonomischen Verhältnissen ist der Umstand, dass Philosophie und die Beschäftigung mit philosophischer Wahrheit erst dann sinnvoll werden, wenn der ökonomische Fortschritt es den Menschen erlaubt, einen Teil ihrer Arbeitszeit in philosophische Reflexionen zu investieren. Der Kritischen Theorie erscheinen die philosophischen Wahrheiten dann als veränderlicher Reflex der Lebenswelt der Denker, während sie in der Ideologie bürgerlicher Theorie als ewig unveränderliche Wahrheiten betrachtet worden sind. Dort führten diese Wahrheiten ein Eigendasein, unabhängig davon, ob es überhaupt Menschen gibt, die Zeit und Muße haben, Philosophie zu betreiben. Kritische Theorie entlarvt hierdurch die Trägheit bürgerlichen Denkens, das die Tendenzen des Fortschritts und der Entwicklung in ihrer Veränderbarkeit kaum wahrnimmt. Revolutionäre Implikationen Man müsse der Logik spotten, wenn sie gegen die Menschheit ist, schreibt Adorno in einer späten Notiz (1972, S. 564). Bereits in der Abkehr von der Übermacht des Formallogischen liegt ein revolutionärer Impuls. Nicht allein der Bezug zur Lehre von Marx und Engels verleihen der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule ihren revo-

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lutionären Charakter, auch das neuartige Theorieverständnis selbst rückt ab von der bloßen Beschreibung bestehender Sachverhalte und verlangt den gestalterischen Einsatz des Menschen zur Beförderung des gesellschaftlichen Fortschritts. Kritische Theorie unterscheidet deutlich zwischen einer theoretischen Betrachtung, die sich bloß auf Feststellen und Ordnen von Sachverhalten konzentriert, und der Vereinigung von Theorie und Praxis in ihrem Anspruch, verändern zu wollen. V.a. die Überlegungen Horkheimers, nach seiner Rückkehr aus der Emigration in den Vereinigten Staaten nach Frankfurt am Main, kreisen um die Frage nach dem unmittelbaren Zusammenhang zwischen der Rationalität der Naturwissenschaften sowie der Aufklärung und den Elementen von Herrschaft und Unterdrückung. Zwar gebärde sich technische und naturwissenschaftliche Rationalität als eine die Menschen befreiende Kraft, doch gelinge ihr diese Befreiung nur unter dem Deckmantel weit subtilerer Machtausübung durch Systemzwänge. Scheinbar als Träger des Fortschritts bietet Naturwissenschaft und Technik, für alle sichtbar, ein Schauspiel des beständigen Neuanfangs und Wechsels. Aber, wie die Autoren der Dialektik der Aufklärung warnen, diese Geschäftigkeit verbirgt nur, dass der Fortschritt nicht statt gefunden hat, sondern von der sich perpetuierlich überbietenden technischen Rationalität mit dem Schein des Fortschritts überzogen wird  : „das Radio als sublimierte Druckerpresse, das Sturzkampfflugzeug als wirksamere Artillerie, die Fernsteuerung als der verlässlichere Kompaß. Was die Menschen von der Natur lernen wollen, ist, sie anzuwenden, um sie und die Menschen vollends zu beherrschen“ (Horkheimer/Adorno, 1987, S.  26). Nur scheinbar sei es die menschliche Freiheit und ihr Wille, die Welt frei zu gestalten. Tatsächlich wirken sich nach wie vor in den Produkten menschlicher Rationalität mit subtilerer Gründlichkeit wesentlich nur die blinden Natur- und Triebkräfte aus, für welche die Worte ‚Vernunft‘ und ‚Freiheit‘ eine überflüssige Hinzufügung des menschlichen Gemüts bleiben, das sich damit den Blick auf die nackten Tatsachen erleichtern möchte. Widerspruch und Fortschritt In der Tradition Hegels und Marxens steht auch die ausgezeichnete Rolle, die der Widerspruch in einer dialektischen Theorie wie derjenigen der Frankfurter Schule spielt. Er ist das negative Prinzip der Entwicklung und zugleich deren eigentlicher Motor sowie das Element revolutionären Wandels. Traditionellem Theorieverständnis, bis hin zur Erkenntnistheorie Kants und Poppers, ist der Widerspruch, wo immer er auftritt ein Malheur und muss aus der Theorie ferngehalten werden. Für eine kritische Theorie im Anschluss an Hegel ist es dagegen kennzeichnend, dass Widersprüche die bevorstehende Änderung andeuten. Wo die Ereignisse und Sachverhalte nicht mehr bedingungslos hingenommen werden, geraten die ihnen immanenten Widersprüche ins Bewusstsein. Aus dem Bewusstwerden der Widersprüche kündigt sich die Möglichkeit des Wandels an.

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Zu diesen Widersprüchen gehört es, dass in einer Welt, die zunehmend von Elend und Unterdrückung beherrscht wird, immer wieder unkritisch von ‚Vernunft‘ gesprochen wird. Der Terminus ‚Vernunft‘ beschreibt demnach nicht den Zustand der Welt, sondern den Widerspruch zum Zustand der Welt. Dadurch gewinnt Kritische Theorie aus seinem revolutionären Impuls eine Hoffnung für die Zukunft. „Daß die Geschichte eine bessere Gesellschaft aus einer weniger guten verwirklicht hat“, schreibt Horkheimer 1930 in einer maßgeblichen Studie, „daß sie eine noch bessere in ihrem Verlaufe verwirklichen kann, ist eine Tatsache  ; aber eine andere Tatsache ist es, daß der Weg der Geschichte über das Leiden und Elend der Individuen führt. Zwischen diesen beiden Tatsachen gibt es eine Reihe von erklärenden Zusammenhängen, aber keinen rechtfertigenden Sinn“ (Horkheimer, 1987, S. 249). Der Fortschritt ist kein geradliniger, er darf sich nicht auf eine utopische Idee des Guten stützen, sondern seine Theorie muss sich mit den realen Strukturen der Machtverhältnisse auseinandersetzen. Die Kritische Theorie der Frankfurter Schule trägt jenseits parteipolitischer Strukturen entscheidend zum Verständnis dessen bei, was ‚westlicher Marxismus‘ im Gegensatz zum ‚Sowjetmarxismus‘ darstellt. Klaus-Jürgen Grün Literatur  : Adorno, T. W.: Zur Logik der Sozialwissenschaften, in  : ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 8, Frankfurt a. Main 1972. Schmidt, A.: Zur Idee der Kritischen Theorie. Elemente der Philosophie Max Horkheimers, München 1974. Ders.: Die geistige Physiognomie Max Horkheimers, in  : ders.: Drei Studien über Materialismus, München 1977, S. 80–134. Horkheimer, M.: Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie, in  : ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 2, Frankfurt a. Main 1987. Ders./Adorno, T. W.: Dialektik der Aufklärung, in  : dies.: Gesammelte Schriften, Bd. 5, Frankfurt a. M. 1987. Ders.: Traditionelle und kritische Theorie, in  : ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 4, Frankfurt a. M. 1988. Demirovic, A.: Der nonkonformistische Intellektuelle. Die Entwicklung der Kritischen Theorie zur Frankfurter Schule, Frankfurt a. M. 1999. Müller-Doohm, S.: Adorno. Eine Biographie, Frankfurt a. M. 2003. → Geschichtswissenschaft │Adorno, T. W │ Hegel, G. W. F. │ Kant, I. │ Nietzsche, F. │ Popper, K.

Freiheit Die Geschichte der Freiheit ist eine Geschichte der Abhängigkeit. Verschiedene Freiheitsideen korrespondieren verschiedenen Diagnosen von Fesseln, Herrschaft und Knechtschaft  : In Platons Höhlengleichnis sind die Menschen in ihrem sensualistischen Glauben an die Realität der Sinnenwelt eingekerkert (Politeia, 7. Buch, um 370 v. Chr.). Sokrates wird zu seiner freien Entscheidung, die Freiheit des Denkens nicht zu opfern und den Schierlingsbecher zu leeren, gezwungen (399 v. Chr.). Die Stoa fügt sich in das Schicksal, prozessiert mit Sanftmut gegen Fesseln der Begierde

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Zu diesen Widersprüchen gehört es, dass in einer Welt, die zunehmend von Elend und Unterdrückung beherrscht wird, immer wieder unkritisch von ‚Vernunft‘ gesprochen wird. Der Terminus ‚Vernunft‘ beschreibt demnach nicht den Zustand der Welt, sondern den Widerspruch zum Zustand der Welt. Dadurch gewinnt Kritische Theorie aus seinem revolutionären Impuls eine Hoffnung für die Zukunft. „Daß die Geschichte eine bessere Gesellschaft aus einer weniger guten verwirklicht hat“, schreibt Horkheimer 1930 in einer maßgeblichen Studie, „daß sie eine noch bessere in ihrem Verlaufe verwirklichen kann, ist eine Tatsache  ; aber eine andere Tatsache ist es, daß der Weg der Geschichte über das Leiden und Elend der Individuen führt. Zwischen diesen beiden Tatsachen gibt es eine Reihe von erklärenden Zusammenhängen, aber keinen rechtfertigenden Sinn“ (Horkheimer, 1987, S. 249). Der Fortschritt ist kein geradliniger, er darf sich nicht auf eine utopische Idee des Guten stützen, sondern seine Theorie muss sich mit den realen Strukturen der Machtverhältnisse auseinandersetzen. Die Kritische Theorie der Frankfurter Schule trägt jenseits parteipolitischer Strukturen entscheidend zum Verständnis dessen bei, was ‚westlicher Marxismus‘ im Gegensatz zum ‚Sowjetmarxismus‘ darstellt. Klaus-Jürgen Grün Literatur  : Adorno, T. W.: Zur Logik der Sozialwissenschaften, in  : ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 8, Frankfurt a. Main 1972. Schmidt, A.: Zur Idee der Kritischen Theorie. Elemente der Philosophie Max Horkheimers, München 1974. Ders.: Die geistige Physiognomie Max Horkheimers, in  : ders.: Drei Studien über Materialismus, München 1977, S. 80–134. Horkheimer, M.: Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie, in  : ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 2, Frankfurt a. Main 1987. Ders./Adorno, T. W.: Dialektik der Aufklärung, in  : dies.: Gesammelte Schriften, Bd. 5, Frankfurt a. M. 1987. Ders.: Traditionelle und kritische Theorie, in  : ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 4, Frankfurt a. M. 1988. Demirovic, A.: Der nonkonformistische Intellektuelle. Die Entwicklung der Kritischen Theorie zur Frankfurter Schule, Frankfurt a. M. 1999. Müller-Doohm, S.: Adorno. Eine Biographie, Frankfurt a. M. 2003. → Geschichtswissenschaft │Adorno, T. W │ Hegel, G. W. F. │ Kant, I. │ Nietzsche, F. │ Popper, K.

Freiheit Die Geschichte der Freiheit ist eine Geschichte der Abhängigkeit. Verschiedene Freiheitsideen korrespondieren verschiedenen Diagnosen von Fesseln, Herrschaft und Knechtschaft  : In Platons Höhlengleichnis sind die Menschen in ihrem sensualistischen Glauben an die Realität der Sinnenwelt eingekerkert (Politeia, 7. Buch, um 370 v. Chr.). Sokrates wird zu seiner freien Entscheidung, die Freiheit des Denkens nicht zu opfern und den Schierlingsbecher zu leeren, gezwungen (399 v. Chr.). Die Stoa fügt sich in das Schicksal, prozessiert mit Sanftmut gegen Fesseln der Begierde

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(u.a. M. Aurel, Selbstbetrachtungen, um 178 n. Chr.). Im Ausgang der Abhängigkeit aller Kreaturen und ihres Handelns von Gott bestimmt Th. von Aquin Freiheit und Aktivität des Willens (Quaestio disputata de malo, VI, um 1270). Luther bekämpft Abhängigkeit von klerikaler Autorität, fordert die Freiheit eines Christenmenschen (1520). Hobbes’ Leviathan von 1651 will die freien Menschen vor ihrer Asozialität bewahren, indem sie sich der Staatsgewalt unterwerfen. Die ontologische Abhängigkeit des sich denkend Vorfindenden und zum freien Reflektieren Entschließenden von göttlicher creatio continua unterstreicht Descartes in der dritten seiner Meditationes de prima philosophia (1641). Rousseau sieht den ursprünglich Freien durch die entfremdende Gesellschaft, die das Eigentum erfunden und Abhängigkeitsverhältnisse geschaffen habe, in Ketten liegen (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1755). An der Wende zum 19. Jh. beklagen Philosophen noch immer Zensur und institutionelle Herrschaft theologischer Doktrin (u.a. Kant, Vorrede zum Streit der Fakultäten, 1797  ; Atheismusvorwurf an J. G. Fichte nach Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung, 1798). Schleiermacher identifiziert religiöses Gefühl mit „schlechthinniger Abhängigkeit“ (Reden über die Religion, 1799). Schopenhauer sieht jeden Menschen lebenslang an seinen vorgeburtlich feststehenden, aber in Freiheit auserwählten Charakter gefesselt (Die Welt als Wille und Vorstellung, 1819/44). Kierkegaard kämpft mit seiner Unfreiheit, sich auf Hegels Standpunkt reinen Denkens und absoluter Wahrheit zu erheben und von seiner individuellen Existenz zu abstrahieren (u.a. Die Tagebücher, 1. Aug. 1835). Marx beklagt die Denken und Handeln versklavende Tradition der Toten, die auf den Gehirnen der Lebenden lastet (Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, 1852). Nietzsche erzürnt sich über das Unvermögen, in einer dekadenten und die Genealogie der Moral (1887) vertuschenden Kultur frei, Jenseits von Gut und Böse (1886), zu leben. Freuds Ich ist nicht mehr Herr im eigenen Haus, ist sexueller Agent des Unbewussten (Das Ich und das Es, 1923). Der moderne Staat wird Leibeigener der Bürokratie, die in Kafka ihren Literaten und in M. Weber, der sie in Wirtschaft und Gesellschaft (posthum 1922) als effizienteste Form der Herrschaft deklariert (vgl. 1980, S. 336), einen ersten Theoretiker findet. Das 20. Jh. ächzt im Totalitarismus (H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, 1951, dt. 1955), wittert Fesseln des Kapitalismus. Freier Markt erzeugt globale Herrschaft der Konzerne (u.a. N. Klein, No Logo, 2000). Begriffliche Klemmen – ‚innerliche‘ und ‚äußere‘ Freiheit zu oder von etwas Freiheit als abstrakter Begriff bleibt unbestimmbar. Erörterungen ‚der‘ Freiheit haben mit Äquivokationen zu kämpfen. An ihre theoretischen Advokaten kann daher die Frage ergehen  : „In welcher besonderen Situation haben Sie die Erfahrung Ihrer Freiheit gemacht  ?“ (Sartre, 2007, S.  122). Zum einen kursieren Theorien über Freiheit, die nur durch inneren (privaten) Zugang ‚präsent‘ ist bzw. ‚erlebt‘ wird  : u.a.

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Freiheit zum Denken, zum freien Akt des Anfangs der Reflexion/Spekulation  ; Freiheit von egoistisch-psychologischen Interessen zur ‚willentlichen‘ Unterwerfung unter bewusst gewordene Notwendigkeit (göttlichen Willen, Pflicht, staatliche Gesetze)  ; Freiheit von akuten Stimmungen zum sorgfältigen Abwägen der Gründe von Entscheidungen. Zum anderen werden von außen – intersubjektiv-objektiv – zu beobachtende Freiheiten von äußerer Beschränkung thematisiert  : Ausmaße individueller Handlungsradien innerhalb sozialer Gebilde (Staat, Familie, Diskursgemeinschaft, Kommunikationsprozesse), z.B. freie Wahl der Arbeit, Freiheit der Lehre/Forschung, Freiheit zur Mitbestimmung in einer Demokratie. Problematisch ist, inwieweit eine unterstellte innerlich zu beobachtende Freiheit überhaupt in Sprache/Schrift oder logischer Argumentation verobjektiviert werden kann und ob es zu solchen ‚Handlungen‘ beobachtbare Korrelate in Raum und Zeit gibt. Problematisch ist auch, beide Bereiche aufeinander zu beziehen – wenn z.B. innerlich empfundene Freiheiten des Geschmacks, des Denkens, des Selbstentwurfs, der Bedürfnisse usw. als unbemerkt eingeschränkt und als abhängig von verinnerlichten äußeren (z.B. sozio-historischen) Faktoren erklärt werden (u.a. Frankfurter Schule, Foucault, Bourdieu). Das philosophische Denken steht auch vor dem Problem, wie es Freiheit/Abhängigkeit von der Überlieferung oder bestimmten ‚Denkgesetzen‘ verstehen kann (u.a. Heidegger, Gadamer, Foucault, H. Boeder, Deleuze). In besonderer Weise verbindet die Frage nach der Freiheit des Künstlers, des Kunstwerks und des Rezipienten ‚innere‘ und ‚äußere‘ Freiheit. Dilthey prägte die dt. Geisteswissenschaft der ersten Hälfte des 20. Jh., indem er die Freiheit der Sprache (im Gegensatz z.B. zu Musik, die an Schallgesetze gebunden ist) hervorhob. Die „Formen“ der „Weltanschauung“ des Dichters besäßen (anders als Philosophie) „grenzenlose […] Beweglichkeit“, weil er „sich der Wirkung des Lebens auf ihn frei überlässt. In dem Dutzendmenschen ist die Besinnung über das Leben zu schwach, als daß er in der modernen Anarchie der Lebensanschauungen zu einer festen Position gelangte“ (Dilthey, Werke V, 1964, S. 397). Die alte Frage, ob es angesichts des Schicksals oder einer determinierten Welt einen ‚Ort‘ bzw. eine Möglichkeit für einen ‚freien Willen‘ gibt, kann abstrakt kaum beantwortet werden  ; hier liegt eine formal gesehen verschiedenen Schulen gemeine Strategie seit der Neuzeit bis heute z.B. darin, die begriffliche Genese der Frage und ihre z.T. unreflektierten ontologischen Voraussetzungen zu rekonstruieren und sie dann in diesem Kontext zu beantworten oder ihre affirmative Abstraktheit zu kritisieren und so ihre Beantwortung als unbedeutend für Folgeprobleme, z.B. das der moralischen Verantwortung, aufzuzeigen. Grundsätzlich scheint so jede Bestimmung eines Freiheitsbegriffs eine jeweilige ‚Freiheit zu‘ durch eine ‚Freiheit von‘ etwas, und umgekehrt, beschreiben zu müssen.

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Kant und der dt. Idealismus Kant und der dt. Idealismus legitimieren systematisch das in der europ. Aufklärung artikulierte Recht jedes Menschen auf ‚Freiheit‘   : Erkenntnistheorie, Ontologie, Staatslehre und Ethik vermitteln sich wechselseitig durch ein Prinzip. Jeder Teilhabende an der ,naturunabhängigen Vernunft‘ hat das Recht, nicht als Mittel fremder Interessen, sondern als frei, d.h. Zweck an sich selbst, betrachtet zu werden. Dieses Recht ist mit einer Soll-Bestimmung verknüpft  : Die Welt – individuelle Existenz, Staat, Gesellschaft – soll und kann durch autonomen Verstandesgebrauch bzw. intersubjektive „Wechselwirkung durch Begriffe“ blühende Freiheitslandschaft werden. Resultat der KrV  : Weder im streng gesetzmäßigen Zusammenhang der raum-zeitlichen Erscheinungen (der Natur), noch in jedweder Selbstbeobachtung des empirischen, wandelbaren Ichs kann ‚Freiheit‘ Objekt einer Wahrnehmung werden. Vielmehr ist es apriorische Bedingung jeder Wahrnehmung in Raum und Zeit, dass ihre Gegenstände als in einem unendlichen Zusammenhang von notwendigen Verursachungsverhältnissen stehend erfahren werden. In der „Dritten Antinomie“ der KrV wird die Möglichkeit einer Handlung aus spontaner Freiheit – der ‚Start‘ einer neuen, unendlichen Kausalkette durch „Kausalität aus Freiheit“ – im Gegensatz zur Annahme einer vollständigen Bestimmung der Welt aus „Naturkausalität“ theoretisch erhellt, kraft des in der Verstandesanalytik gewonnenen Unterschieds zwischen „Ding an sich“ und „Erscheinung“. Eine Wirkung kann „in Ansehung ihrer intelligiblen Ursache als frei“, zugleich, im Zusammenhang der Erscheinungen, als aus der „Notwendigkeit der Natur“ erfolgend betrachtet werden (KrV, B 565)  : Was einer theoretisch möglichen freien Handlung entspringt, erscheint in der Sphäre jedweder Beobachtbarkeit notwendig als unfrei. Das Freiheitsvermögen muss daher „außerhalb der Welt sein“, was eine „kühne Anmaßung“ (ebd., B 479) ist und durch kein theoretisches Argument erhellt werden kann. Erst das Bewusstsein des Sittengesetzes („Kategorischer Imperativ“), als „Faktum der Vernunft“, ist Erkenntnisgrund der ‚wirklichen Möglichkeit‘ von Freiheit (Kritik der praktischen Vernunft)  : Du sollst sittlich sein, also kannst du. Freiheit ist das Vermögen, nicht fremd-, sondern selbst-bestimmt zu handeln. Das wahre ‚Selbst‘ besteht in der Eigenschaft, an der absoluten Vernunft teilzuhaben und ist „unsichtbar“. Der Mensch als Sinnenwesen (hochentwickeltes Tier) und wandelbares Ich des inneren Sinns ist nie frei. Erst als Bürger der Vernunftwelt ist er ein „zweckmäßiges Dasein“ und kann frei handeln, indem er sich als empirisches Subjekt seinem unendlichen Vernunftwillen, seiner transzendentalen Subjektivität, als Pflichtgeber unterwirft – der äußerlich notwendig erscheinenden Handlung korrespondiert eine freie Handlung in der intelligiblen Vernunftwelt. Diese negative Freiheit als Freiheit von heteronomer Bestimmung des Willens durch äußere Einflüsse wie sinnliche Gelüste, Habgier usw. (Neigung) ist vom Guten untrennbar  ; eine freie Entscheidung zum Bösen ist unmöglich, weil in solcher Entscheidung ein bloß psy-

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chologisches oder tierisches Selbst, das psychischen Kausalzusammenhängen unterliegt, die Vollmacht hat. Der Zugang des endlichen Vernunftwesens zur Sittlichkeit ist autonom, auch unabhängig von religiös-doktrinaler Vermittlung. Seinsgrund des Sittengesetzes ist transzendentale Freiheit. Freiheit stützt als ‚wirklich mögliche‘ Idee das System der regulativen Ideen von Gott, Seele und Unsterblichkeit, die das vernünftige Dasein, Denken und Erforschen der Natur als einer zweckmäßigen anleiten und ermöglichen. Die Konzeption des Menschen als einem Doppelwesen in Natur und Vernunftwelt, beglaubigt die Vernunft als Ratgeber der Organisation institutionell abgesicherter Freiheitsmöglichkeiten von Individuen (Staats- und Rechtslehre). Kant beschwört die philosophische Fakultät als soziale Insel, die frei von allen Interessen weltlicher oder klerikaler Zwecke, bloß der Wahrheit verpflichtet, dieselbe ans Licht bringt. Im auszutragenden Streit der Fakultäten (1798), einem freien Wissenschaftsbetrieb, infiziert die Philosophie die Funktionseliten der Gesellschaft mit autonomer Vernunft, deren öffentlicher Gebrauch die bürgerliche Gesellschaft stetig ‚freier‘ macht. Eine der Hauptfragen in J. G. Fichtes Wissenschaftslehre (1793–1813) ist, wie ein kreativ-schöpferisches transzendentales Freiheitsvermögen überhaupt in die Welt der Erscheinungen eingreifen kann, wie Subjekt und Objekt wechselseitig „leiden“ und „Kausalität“ aufeinander ausüben. Das Individuum kann nur in der Beschreibung, nicht in Wahrheit, Bürger zweier Welten sein  : Wahrhaft ‚seiend‘ ist nur die Vernunftwelt. Die Reflexion darauf, dass das wahrgenommene Äußere ein Produkt der inneren Tätigkeit des Geistes, Projektion seiner „transzendentalen Einbildungskraft“ ist, vernichtet den Glauben an die Selbständigkeit der Dinge, dem die These der Unfreiheit (der letztlich hilflosen Eingebundenheit des existierenden Bewusstseins in eine von diesem Bewusstsein unabhängige Welt als dessen vermeintlicher Erzeugungsgewalt) geschuldet war. Sie vernichtet aber auch ein selbstständiges Ich, das im ‚Es denkt‘ und dem Bilderstrom des Denkens flüssig geworden ist, sich selbst nicht denkend, sondern nur im Bewusstsein seiner selbst als wollend, als zur Freiheit (Sittlichkeit) aufgefordert festhalten kann. Diese innere Forderung ist das eigentlich ‚Reale‘  : Die Wurzel des Ichs und der Vernunft ist Wille zur (sittlichen) Freiheit, und das Individuum soll sich in unendlicher Arbeit durch Abwurf seines endlichen Ichs im praktischen, schöpferischen Leben erst zu diesem Willen machen, um überhaupt erst zu „sein“ und nicht nur der Möglichkeit nach, sondern wirklich frei zu werden. Der Gegensatz zwischen Freiheit und Notwendigkeit (Determinismus) ist ein Gegensatz durch und im Denken, dessen Relata nicht selbstständig sind  ; wären sie es, könnten der freie Entschluss zum Denken des Denkens und das Bewusstsein der Notwendigkeit sich nicht ‚selbst‘ in Kritik begegnen. Die unendlich ausgedehnte Welt erscheint im Bewusstsein notwendig als selbstständig und kausal-gesetzmäßig, um bearbeitbares „Material der Pflicht“ sein zu können, hat darin ihren Zweck und ihren Grund in transzendentaler Freiheit. Hegels Geist-/Prozessphilosophie will ein

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„vernünftiges Bild des Universums“ zeichnen, das sich nicht im gewöhnlichen Verstande „für den Menschen, für das Bewußtsein“ zeigt, sondern nur durch „vernünftiges Denken – ein Denken, in das sich nichts – das Sinnliche, Gemeinte, Subjektive – einmischt, sondern das frei und nur bei sich selbst sich entwickelt“ (Hegel, 1986, S. 405). Aus Freiheit entäußert sich die „absolute Idee“ in ihr Anderssein, die Natur, deren Wahrheit aber Geist ist. Die Substanz des Geistes ist Freiheit (vgl. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, § 381ff.). In der prozessualen Weltgeschichte realisiert der „Weltgeist“ dialektisch seinen „notwendigen Endzweck“ – die volle Entfaltung der Freiheit von Möglichkeit zur Wirklichkeit  : Mit dem Christentum ist die „freie Beziehung zum Unendlichen“ eines jeden Menschen artikuliert und im Staat, der die Gleichheit aller Menschen vor dem Recht anerkennt, schließlich realisiert (zur Dialektik von Freiheit/Gleichheit  ; vgl. ebd., § 539). Das „Dasein des freien Willens ist das Recht“ (§ 486) und wird aus der Freiheit als Natur des Bewusstseins deduziert, die dort als Sittlichkeit erscheint. Der individuelle Wille identifiziert sich mit dem (rein vernünftigen) unendlichen Willen, kommt zur Sitte, d.h. er ordnet sich den Institutionen des „objektiven Geistes“ (Familie, Bürgerliche Gesellschaft und Staat), der Allgemeinheit, unter. Dem Individuum erscheint realisierte Freiheit hier als Pflicht. Hegel ersucht ein lückenloses Denken vom in der Phänomenologie des Geistes gewonnenen absoluten (los-gelösten, d.h. freien) Standpunkt des Denkens ‚der‘ Freiheit zur staatlichen „Freiheit als Sicherheit des Eigentums, der Möglichkeit, seine Talente und guten Eigenschaften zu entwickeln“, die sich bald „von selbst zu verstehen“ (ebd., § 539) scheint. Cassirer berührt, im Kapitel „Freiheitsidee und Staatsidee“ von Freiheit und Form. Studien zur Deutschen Geistesgeschichte von 1916, Hegels wunden Punkt  : Es habe keine tiefere Begründung des Staates gegeben, aber die Versöhnung zwischen subjektiver Forderung der Freiheit und objektiver Form des Staates sei nicht erfolgt. Analog zum Anspruch, die Philosophie vollendet zu haben, „scheint es für Hegel eine absolute Form des Staates zu geben, in der das Ziel des weltgeschichtlichen Prozesses  : die vollkommene Entwicklung des Begriffs der Freiheit, erreicht ist“ (Cassirer, 2001, S. 384). Das lebendige Medium aber, in dem der subjektive Geist erst objektiv wird, muss sich stetig erneuern. Fichte habe „diese eigentümliche Dynamik“ daher „wesentlich schärfer“ erfasst, wenn er betont, dass dazu von der sittlichen Arbeit der Individuen nicht abzusehen sei, der kein „absolutes Ergebnis“ (ebd., S.  385) der Weltgeschichte vorgehalten werden darf. Fichtes Freiheitsgedanke suche den Staatsgedanken, „ohne in ihm jemals völlig aufzugehen“ (ebd.). Die „schwerste und tiefste geschichtliche Probe“ habe beider Gedanke aber noch vor sich (ebd.). Cassirer zweifelt daran, dass „ursprüngliche Reinheit und ideelle Freiheit“ als wirkliche Macht in das reale Geschehen noch eingreifen werden. Dieser Zweifel wird von verschiedenen Seiten nach dem Zweiten Weltkrieg deutlich lauter artikuliert.

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Empirismus und Pragmatismus Das Recht auf Eigentum, Meinungsäußerung und Entfaltung der Persönlichkeit wird in der empiristisch-angelsächsischen Aufklärung mit weltlichen Gründen zu legitimieren versucht  : Es steigert das Bruttosozialprodukt eines Staates, wenn jeder, frei und egoistisch motiviert, sich um sein wirtschaftliches Fortkommen bemühen darf. Altruismus behindere dynamisches Wachstum materieller Güter. Dieses egoistische Streben müsse aber „moralischen Gefühlen“ gehorchen (A. Smith). J. St. Mills On Liberty von 1859 behandelt Freiheitsrechte auf dem Boden seiner utilitaristischen Ethik. Smith und Mill sind noch heute grundlegend für den politisch-ökonomischen Liberalismus. Ihr Vorläufer J. Locke forderte das Recht auf „Freiheit des Glaubens“, auf nicht durch Regierung oder Kirche zu beschränkende „Freiheit des Kultus“, im Brief über Toleranz von 1689. Wer aber Atheist sei, sei auch unmoralisch, für ihn gelten die Verträge der menschlichen Gesellschaft nicht. Aus der empiristischen Tradition entwickelt sich seit Ende des 19. Jh. bis heute der US-amerik. Pragmatismus ( James, Dewey, Putnam u.a.), der die Verschränkung von Deskription und Performanz des freien Willens betont. Gesucht werden nicht theoretisch-spekulative Argumente für oder gegen eine Willensfreiheit, sondern praktische Bewährungskriterien einer AlsOb-Freiheit und deren Motive wie Zwecke. Für das Individuum bedeutet das, seine ‚Freiheitswünsche‘ und deren ‚Wünschbarkeit‘ erst in einem biografischen ‚Lernprozess‘ kennen zu lernen. Gesellschaftstheoretisch heißt das, jedem Individuum soviel Freiheit wie möglich – ausgehend von der Idee, dass Theorie und Praxis der Freiheit eine nicht theoretische, sondern praktische, prozesshafte Einheit bilden – für diese Entwicklung zu ermöglichen. Die Leitidee der sozialen Freiheitsbeschränkung geht auf Mill zurück  : Praktiken, die anderen Schaden zufügen, sollen eingeschränkt werden. 20. Jh.: Kritik des ‚Selbst‘ – Ohnmacht im Angesicht der Geschichte Man konzentrierte sich nach dem Zweiten Weltkrieg in Europa v.a. darauf, dass Produkte und Wirkungen menschlicher Handlungen sich ungewollt dynamisch verselbstständigen, prozessual anonymisieren und Herrschaft über das Verhalten und Denken von Menschen gewinnen  : eine ‚Verhinderung‘ der ‚menschlichen‘ Freiheit durch ‚menschliches‘ Handeln (‚Freiheit‘). Dieses Problem geht bei allen wirkungsmächtigen Freiheitsdenkern im 20. Jh. in ihre Auseinandersetzung mit Kant und dem dt. Idealismus ein. Über weitere ‚Problemzonen‘ ist man sich im allg. einig  : Soll ‚Freiheit‘ in der freien Tätigkeit (Handlung) eines Selbst sich äußern, dann muss ein ‚Selbst‘ als Akteur die Bewegung seiner Tätigkeit (Handlung) aus sich ‚selbst‘ nach ‚seinen‘ Gesetzen hervorbringen. Nötig erscheint dazu ein individuell-autonomes Verständnis des ‚Selbst‘. Zweck, Motiv und Bedürfnis der Handlung müssen geschöpft werden aus einem inneren ‚Wesen‘ des

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Handelnden. Dieses ‚Wesen‘ und das ‚Selbst‘ werden im 20. Jh. weniger als individueller Modus eines apriorischen Wesens der allg. Menschheit oder der überzeitlichen Vernunft bestimmt  ; die Menschen seien bis ins Innerste ihrer Seele und Selbstverständnisses von der Geschichte und Gesellschaft geprägt. Anschließend an Nietzsche und die Psychoanalyse werden Kultur (bei Kant Resultat freier, vernünftiger Handlungen) und dadurch geprägte Selbstverständnisse der Individuen nicht mehr als einer metaphysischen Vernunftfreiheit geschuldet begriffen, sondern es wird weltlichen, d.h. sozialen und triebhaften Motoren die z.T. volle Verantwortung übertragen  : Die strikte Trennung der zwei kantschen Welten wird aufgehoben, die Fruchtbarkeit, Möglichkeit und Reichweite der philosophischen Trennung und ‚realen‘ Verbindung von ‚transzendentalem‘ und ‚empirischem‘ Subjekt kritisiert  ; auf Freiheitsmöglichkeiten entweder unabweislich rückwirkende oder diese gar erst konstituierende Einflüsse der (nicht mehr hegelianisch begriffenen) Geschichte, Existenz oder (nicht mehr in ihrer Totalität als vernünftig zu begreifenden) Gesellschaft werden betont – in der Methode der Diagnose und daraus zu folgernden Lebens- oder Handlungsmaximen allerdings differiert das 20. Jh. stark. Der Glaube an eine systematische Erhellung der Freiheitsproblematik aber schwindet allg., vielmehr sei dieser Glaube mit dafür verantwortlich, dass das Individuum durch die von „instrumenteller Vernunft“ und Technik bereitgestellten Funktionen des Verhaltens beherrscht wird. Philosophie hat für Adorno nur die Freiheit, „ihrer Unfreiheit zum Laut zu verhelfen“ (1992, S. 29). In seiner Abhandlung Negative Dialektik und den Vorlesungen Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit von 1964/65 beschreibt er eine „Allianz von Freiheitslehre und repressiver Praxis“. Ein geschichtlicher Freiheitsfortschritt ist nach Auschwitz nicht mehr zu behaupten. Jeder Gebrauch von Freiheit vermehrt die Unfreiheit, ‚Gesellschaft‘ beschränkt Freiheit von außen und „in sich selbst“. Das Prinzip, in der Stärke seines Ichs Freiheit zu spüren, sei von der Gesellschaft „eingepflanzt“ (ebd., S. 292). Der Begriff der Selbstentfremdung ist unhaltbar, weil es kein Selbst gibt  : „Die Menschen, keiner ausgenommen, sind noch nicht sie selbst […]. Die dingliche Härte des Selbst und dessen Einsatzbereitschaft und Verfügbarkeit für die gesellschaftlich erwünschten Rollen sind Komplizen“ (ebd., S. 274f.). Das selbstbewusste Subjekt ist durch den auch psychisch-triebhaften, nicht rein vernünftigen Zusammenhang aller Subjekte vermittelt, nie autonom, sondern immer heteronom. Die Annahme eines „freien Willens“ sei „naive[r] Realismus der Innerlichkeit“ (ebd., S. 284). Die „Kulturindustrie“ (Dialektik der Aufklärung) produziert eine scheinbare Kultur. Dieser verhängnisvoll reale Schein erzeugt in den verblendeten Individuen, die sich frei fühlen, wo sie es nicht sind, reale Bedürfnisse und Warenfetisch, deren Befriedigung sie ihr Leben und ihre durchaus gestiegene „Freizeit“ opfern und dadurch immer neuen Schein erzeugen. Der „universale Verblendungszusammenhang“ und die Funktionalisierung der Existenz stiften auch Kategorien und intentionale Vo-

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ranwartschaften des philosophischen Denkens und der empirischen Sozialforschung, die, wenn sie nicht „kritisch“ agieren, bloß als ihr Knecht die gesellschaftlichen Verhältnisse theoretisch reproduzieren und legitimieren. Theorie der (Un-)Freiheit dürfe kein Identitätsdenken (Synthesis der Widersprüche) anstreben, müsse aber in Negativer Dialektik die Vermitteltheit der Konzeption und Durchführung empirischer Fakten beachten. Kunst kann den Verblendungszusammenhang durchbrechen (Ästhetische Theorie). An die Stelle der subjektiven Autonomie tritt die „Mündigkeit“, deren zeitweiliges Aufblitzen die Hoffnung stärkt, dass „Freizeit in Freiheit umspringt“ (Adorno, 1977, S. 655). H. Marcuse fordert im Versuch über die Befreiung von 1969 den ästhetischen Kampf gegen das Establishment für „eine Welt menschlicher Verhältnisse, die nicht mehr durch den Markt vermittelt sind“ (Marcuse, 1980, S. 48). Erforderlich seien Kunst, die etablierte Wirklichkeit transzendiert, eine „Revolution der Wahrnehmungsweise“ und eine „neue Sprache“ (Wörter, Bilder, Gesten)  : „Das ästhetische Universum ist die Lebenswelt, von der die Bedürfnisse und Fähigkeiten zur Freiheit abhängen“ (ebd., S. 53). Foucault fokussiert das Individuum und die historisch-soziale Genese seines Selbstverständnisses. Die Begegnung mit dem eigenen Selbst geschieht in der Praxis nicht in einer freien Bemächtigung, sondern dynamisch, eingeflochten in Machtstrukturen und ein „Wissensregime“ (Foucault, 2006, S. 86), von denen philosophische Freiheit, Sagbares und Unsagbares, v.a. aber auch Gefühle und Motivationen abhängig sind. Der Mensch, dessen Befreiung emphatisch gefordert werde, sei in seinem Selbstverständnis erst Resultat eines Unterwerfungsprozesses (Sexualität und Wahrheit). Um zu verstehen, wie wir „zu Gefangenen unserer eigenen Geschichte“ (ebd., S. 84) wurden, müsse weiter als bis zur Aufklärung zurückgegangen werden  : Das Individuum sei durch sukzessive Verwandlung der Funktionsweisen der „Pastoralmacht“ in „Staatsmacht“ erst derart ausgeformt worden, dass es in die Struktur des modernen Staates passe. Foucault betrachtet im Gegensatz zur Frankfurter Schule nicht ‚einen‘ historischen Instrumentalisierungsprozess von Rationalität und Subjektivität, sondern spezifische, wandelbare Teilrationalitäten und Machtausübung (Wahnsinn, Krankheit, Tod, Sexualität usw.). Macht ist wohlgemerkt keine bloß theoretische Frage, sondern „Teil unserer Erfahrung“ (ebd., S.  82). Das aktuelle Problem sei weniger, „das Individuum vom Staat und dessen Institutionen zu befreien, sondern uns selbst vom Staat und der damit verbundenen Form der Individualisierung zu befreien“ – und in eine Ästhetik der Existenz zu flüchten. Die biosoziologistische Gegenthese zu diesem romantischen Programm Foucaults und dem idealistisch gestimmten der Frankfurter Schule hat u.a. A. Gehlen in Über die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung von 1952 gezeichnet  : Das Lebewesen Mensch könne gar nicht aus sich selbst die volle Freiheit seiner Existenzform erlangen, wünsche dies in der Regel auch nicht, es sei damit überfordert. Freiheit sei gar nicht unmittelbar lebbar, sondern nur durch den

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Umweg über Institutionen (Eigentum, Familie, Technik, staatliche Einrichtungen), „uns weit überdauernde […] Ordnungen“ (Gehlen, 1963, S. 245), die den Menschen „entlasten“. Der sich „sehenden Auges“ von Institutionen konsumieren lasse, erlange „vielleicht eine höhere Art von Freiheit“ (ebd.) als der nach unmittelbarer, existenzieller Selbstverwirklichung Strebende. Frz. Existenzialismus – Angst und Absurdität Sartre hat Angst vor der Freiheit. ‚Existenz‘ gehe dem ‚Wesen‘ voraus, eine (z.B. in absoluter Vernunft) bestehende Wesensnatur gebe es nicht, sondern bloß pure Freiheit. Die konkreten Möglichkeiten von Freiheit werden erst wirklich durch (soziales, künstlerisches u.a.) Handeln. Der Mensch – „verurteilt, frei zu sein“ (Sartre, 2007, S. 155) – schafft seine faktischen Wesensmöglichkeiten. In Zum Existentialismus von 1944 erklärt Sartre  : „Wenn der Mensch nicht ist, sondern sich schafft, und wenn er, indem er sich schafft, die Verantwortlichkeit für die ganze Gattung Mensch übernimmt, wenn es weder einen Wert noch eine Moral gibt, die a priori gegeben sind, sondern wenn wir in jedem Fall allein entscheiden müssen, ohne Stütze, ohne Führung und dennoch für alle, wie sollten wir da nicht Angst haben, wenn wir handeln müssen  ?“ (2007, S.  117). Diese Angst müsse jeder verspüren, der nicht „Pharisäer“ (ebd.) ist  ; sie ist kein „Hindernis“, sondern „Voraussetzung“ für freies Handeln. Sartre entfaltet seine antinaturalistische These, es gebe nur totale Selbst-Verantwortung in Die Transzendenz des Ego und das Sein und das Nichts, ausgehend von tiefer Reflexion auf das cartesische Cogito. Bewusstsein ist nichts, bevor es existiert, macht sich selbst (z.B. durch Denken) zu dem, was es ist. A. Camus entscheidet sich in Der Mythos von Sisyphos von 1944 für die Freiheit, das Dasein in einer für ihn sinnlosen Welt zu akzeptieren  : Jeder sei Gefangener seiner erkannten Wahrheiten. Der „absurde Mensch“ begreift, dass er „in Wirklichkeit“, im Glauben an eine durch „Ewigkeit“ abgesicherte Freiheit, „gar nicht frei war“ (Camus, 1984, S. 52). Freiheit bestehe im lebensbejahenden Verzicht auf Hoffnung. Gehirn- und Menschenbilddebatte im 21. Jh. Neben der politisch aufgeladenen Debatte um Freiheit, Sicherheit, Überwachungsund Wohlfahrtsstaat (vgl. u.a. G.-J. Glaeßner, 2003) bestimmt gegenwärtig die Frage nach der Vereinbarkeit eines ‚freien Willens‘ und naturalistischen Weltbildern philosophische Freiheitsdiskurse. Die sog. Neurophilosophie hat seit den 1970er-Jahren ( J. Eccles, O. Breidbach, G. Roth, W. Singer u.a.) den Markt für Theorien, die sich mit dem amtsmüde erscheinenden Determinismus-Indeterminismus-Problem auseinandersetzen, wieder belebt. Das jahrhundertealte Argument, wenn der Geist durch die selbstständige Materie erzeugt ist, könne in ihm kein freier Wille sein, lautet jetzt  : Das Gehirn „konstruiert“, existierend in einer transzendenten „Realität“, alle „Wirk-

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lichkeit“ (G. Roth), d.h. die Totalität der wahrgenommenen Innen- und Außenwelt. Dominanz bewusster Überlegungen über die unbewussten Antriebe gebe es nicht. Die durch das Gehirn und das „neuronale Gedächtnis“ determinierte „Persönlichkeitsstruktur“ zu ändern, sei unmöglich (vgl. Roth, 2003, S. 564). Zentrales Problem ist die vollständige Reduktion mentaler Freiheitserlebnisse auf physisch verifizierbare Prozesse, welche etwa Roth allerdings ausdrücklich nicht beansprucht, um einen realexistierenden freien Willen ‚im‘ Wirklichkeit konstruierenden „realen“ Gehirn auszuschließen, das systemtheoretisch in einer der Beobachterperspektive verpflichteten Methode beschrieben wird (vgl. ebd., S.  562). Dass seine Ergebnisse selbst durch Beobachtungen der konstruierten „Wirklichkeit“ begründet sind und metaphysische Schlüsse von raum-zeitlichen Phänomenen auf eine transzendente „Realität“ rechtfertigen sollen, wurde zahlreich eingewandt. Problematisch ist, wie von Regeln derjenigen Bewusstseinsveränderungen, die im Experiment mit neuronalen Prozessen korrelieren, auf Regeln der Bewusstseinsentstehung geschlossen werden kann (vgl. u.a. Schulte, 2000). Die auch hierdurch neu entflammte Freiheitsdebatte der sog. Analytischen Philosophie kreist um ‚Determinismus‘ (der Wille ist integraler Bestandteil der kausal geschlossenen Welt und unfrei), ‚Indeterminismus‘ (Freiheit ist mit einem deterministischen Weltbild nicht zu vereinbaren) und ‚Kompatibilismus‘ (ein deterministisches Weltbild ist mit der Annahme eines freien Vermögens in dieser Welt vereinbar). In den Argumentationen werden oft konkrete Freiheitsbegriffe aus lebensweltlichen (erlebbaren) Verständnishorizonten importiert, ‚analysiert‘ und auf Äquivokationen überprüft, um dann in äußerer Reflexion auf Kompatibilität mit dem Determinismus überprüft zu werden. Freiheit bedeutet in diesen Debatten in der Regel das Vermögen, seine normativen Beweggründe selbst und justiziabel zu bestimmen. Einige ‚Inkompatibilisten‘ versuchen, in nicht-determinierten neuronalen Prozessen einen Ort für Willensfreiheit in der raum-zeitlichen Welt zu finden. Einen Überblick über aktuelle v.a. analytische Positionen gibt das von R. Kane herausgegebene Oxford Handbook of Freewill von 2001. Habermas erklärt in Freiheit und Determinismus von 2004, dass in neurophysiologischen Versuchsanordnungen viele Arten planender Entscheidungen nicht untersucht werden können. Die im neurophysiologischen Diskurs erzeugten Begriffe sind genetisch von naturwissenschaftlicher Beobachterperspektive abhängig und erzeugen eine Art semantische Blindheit für das eigentliche Problem. Das „alltägliche Selbstverständnis“ der Freiheit sei naturalistisch-gehirnphysiologisch weder einzuholen noch zu zerstören. Naturalistisch argumentierende Personen können sich selbst als nach Kommunikation strebende Personen nicht unter diese Begriffe subsumieren. Jedes kommunikative Handeln nutzt ein ‚Als-Ob‘ der Freiheit, Geltungsansprüche an zu einer freien, rationalen Reaktion aufgeforderte Adressaten zu richten. Diese Freiheit ist zwar vielfältig eingeschränkt, aber operativ wirksam. Habermas entwirft eine zumindest z.T. an Kant erinnernde Konzeption eines Dop-

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pelwesens  : Der Mensch ist (immer zugleich) als Beobachter Teil der determinierten Welt und performativ freier Kommunikationsteilnehmer. Beide Perspektiven können semantisch-pragmatisch nicht gegeneinander ausgespielt werden. Gehirnforschung, Psychologie und Philosophie treten allerdings nicht nur als Konkurrenten im Kampf um abstrakte (Un-)Freiheitsbegriffe auf, sondern arbeiten vermehrt interdisziplinär an der Formulierung von Menschenbildern (vgl. J. C. Heilinger, 2007). Gesellschaft, Demokratie und Freiheit zu Beginn des 21. Jh. Die „Spaßsucht der Kinder der Freiheit“ (Beck, 1997, S. 14), die ihre Selbstverwirklichung, ihre Freiheit, in Freizeiterlebnissen suchen, haben politische Freiheit und Demokratie als selbstverständlich „verinnerlicht“ (ebd., S. 11). Zugleich aber haben sie, so U. Beck, im Wandel der Grundlagen von Arbeit, Leben und Ökonomie oft eine irrationale „Angst vor der Freiheit“. Wer wissen wolle, „wie frei ein Land und seine Menschen sind“ müsse v.a. das Verhalten der Menschen gegenüber „Ausschreitungen der Freiheit“ (Pornografie, Kriminalität) untersuchen (ebd., S. 25). Individuelles, freies Engagement sei nicht durch angeblichen Werteverfall verloren gegangen, sondern müsse neue und mehr (lokale) politische Freiheits- bzw. Gestaltungsmöglichkeiten erhalten. Derrida untersucht dekonstruktionistisch, in Schurken von 2003, die Abhängigkeit der realen Demokratie von undemokratischen Elementen der Macht des Stärkeren. In Zorn und Zeit von 2006 widmet sich Sloterdijk dem Thymos, ausgehend von zuerst trivial anmutenden Phänomenen  : Gerade in einer Welt „breitgestreuter Freiheiten können Menschen nicht aufhören, nach den spezifischen Anerkennungen zu streben, die sich in Prestige, Wohlstand, sexuellen Vorteilen und intellektueller Überlegenheit manifestieren“ (2006, S. 67). Eine Befriedung der Welt gelinge nicht durch eine „formal und unspezifisch“ bleibende „Anerkennung aller durch alle als gleichberechtigte Mitbürger“  ; je mehr politischer Liberalismus, umso mehr breche „Eifersucht aller gegen alle“ (ebd.) auf. Sloterdijk polemisiert gegen populärwissenschaftliche pseudohegelianische Deutungen, die den augenblicklichen Terror als historischen Übergang zur Freiheit ansehen, betont das „Ende der Geschichte“  ; aktuelle Probleme sollen „posthistorisch“ angegangen werden. Schlussbemerkung Freiheit als absolute ist in keiner Theorie zu haben. In der Praxis, im ‚lebendigen Handeln‘ sind zwar Störfaktoren allgegenwärtig, allenfalls dort aber wäre ihr möglicher Ort. Jede Freiheitstheorie lebt von der Kritik der Unfreiheit bzw. der Kritik von Unzulänglichkeiten einer freiheitsleugnenden Theorie. Ein angezeigter Weg aus dem theoretischen Dilemma in die Praxis, in der Freiheit sich durch die Tat beweist,

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schneidet so nicht jeder theoretischen Bemühung das Wort ab. Hat Theorie echtes Interesse, gehorcht nicht nur schöner Rede, dann ist das theoretische Denken ein ‚tätiges‘ Denken – Theorie und Praxis geben sich die Hand. Freiheit bliebe dann eine Frage des ‚freien Interesses‘ von Handlungen, die das ‚freie Interesse‘ anderer nicht ungerechtfertigt einschränken. Freiheit ist kein reales Prädikat. ‚Freies Interesse‘ ist keine Fundsache. Gibt es Freiheit, lässt sie sich nicht beobachten, sondern nur ihre Schranke. Gibt es sie nicht, also noch nicht einmal ihre Einschränkung, würde dies niemand wahrnehmen können. Tom Denter Literatur  : Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft (1781/87), Hamburg 1998. Ders.: Kritik der praktischen Vernunft (1788), Hamburg 2003. Fichte, J. G.: Die Bestimmung des Menschen (1800), Hamburg, 2000. Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes (1807), in  : Werke, Bd. 3, Frankfurt a. M. 1986. Ders.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I (1817–1830), in  : Werke, Bd. 8, Frankfurt a. M. 1986. Ders.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III (1817–1830), in  : Werke, Bd. 10, Frankfurt a. M. 1986. Dilthey, W.: Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens, in  : ders.: Gesammelte Schriften, V. Bd., Stuttgart, 4. unver. Aufl. 1964. Cassirer, E.: Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte, in  : ders.: Gesammelte Werke, Hamburger Ausgabe, Bd. 7, Hamburg 2001. Camus, A.: Der Mythos von Sisyphos. Ein Versuch über das Absurde, Hamburg 1984 (Orig.: Le mythe de Sisyphe, 1942). Sartre, J.-P.: Der Existenzialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays 1943–1948, Reinbek, 4. Aufl. 2007. Gehlen, A.: Über die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung (1952), in  : ders.: Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied 1963, S. 232–246. Adorno, T. W.: Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit (1964/65), Frankfurt a. M. 2006. Ders.: Negative Dialektik (1966), Frankfurt a. M., 7. Aufl. 1992. Ders.: Freizeit (1969), in  : ders.: Kulturkritk und Gesellschaft II, Frankfurt a. M. 1977, S. 645–655. Marcuse, H.: Versuch über die Befreiung (1969), Frankfurt a. M., 5. Aufl. 1980 (Orig.: An Essay on Liberation). Foucault, M.: Sexualität und Wahrheit, 3 Bde. (1976–84), Frankfurt a. M., Neuaufl. 2007ff. Foucault, M.: Das Subjekt und die Macht (1982), in  : ders.: Ästhetik der Existenz, Frankfurt a. M. 2007. Beck, U.: Kinder der Freiheit  : Wider das Lamento über den Werteverfall, in  : ders. (Hg.) Kinder der Freiheit, Frankfurt a. M. 1997, S. 9–33. Schulte, G.: Neuromythen. Das Gehirn als Mind Machine und Versteck des Geistes, Frankfurt a. M. 2000. Glaessner, G.-J.: Sicherheit in Freiheit  : Die Schutzfunktion des demokratischen Staates und die Freiheit der Bürger, Wiesbaden 2003. Roth, G.: Fühlen, Denken, Handeln. Wie das Gehirn unser Verhalten steuert, Frankfurt a. M., vollst. überarb. Aufl. 2003. Habermas, J.: Freiheit und Determinismus, in  : Deutsche Zeitschrift für Philosophie 6 (2004), S. 871–890. Sloterdijk, P.: Zorn und Zeit, Frankfurt a. M. 2006. Heilinger, J.-C.: Naturgeschichte der Freiheit, Berlin/New York 2007. → Adorno, Th. W. │ Ästhetik, Ästhetizismus │ Bourdieu, P. │ Cassirer, E. │ Dewey, J. │ Dilthey, W. │ Diskurs, Diskurstheorien │ Erlebnisgesellschaft │ Ethik │ Fortschritt │ Freizeit │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Habermas, J.│ Handlung, Handlungstheorien │ Hegel, G. W. F. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Kant, I.│ Kausalität │ Kulturkritik │ Kunst, Kunsttheorien │ Praxis │ Pragmatismus │ Subjekt │ Theorie │ Universität │ Vernunft, Vernunftkritik

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Freizeit Solange Arbeitsplatz und Wohnung nicht rein voneinander getrennt gewesen sind, gab es auch keine strikte Abgrenzung zwischen Arbeitszeit und Freizeit. Dieser entgrenzte Zustand ist für die Vormoderne charakteristisch. Arbeit und Freizeit waren keine Gegensätze, kein ‚Entweder-Oder‘. Sie gingen ineinander über, es herrschte ein Wechsel von Arbeit und arbeitsfreier Zeit – und zwar über alle Schichten hinweg. Dieser Wechsel ist erstens durch die agrarische Verfasstheit des Wirtschaftens auf dem Lande bedingt. Hier definierte der Jahres- und Tagesrhythmus den Arbeitsanfall und -umfang und somit die daraus resultierende arbeitsfreie Zeit. In den Städten legten die Erledigung eines Auftrages und der Verkauf der Waren für das Gewerbe und den Handel fest, wann man arbeitete und wann man untätig sein konnte bzw. musste. Unabhängig von diesem aufgabenorientierten Arbeits- und Freizeitrhythmus schrieben zweitens die Sonn- und Feiertage vor, wann die Arbeit zu ruhen hatte. In der Summe all dieser arbeitsfreien Zeiten sind für die Vormoderne etwas mehr als hundert arbeitsfreie Tage zuzüglich ca. 90 Sonn- und Feier- bzw. Festtage errechnet worden. Wenngleich Sonnund Feiertage auf sakrale oder feudalherrschaftliche Gegenwelten verwiesen, so ist die arbeitsfreie Zeit nicht spezifisch gegenweltlich organisiert und gelebt worden. Der freie Zeitvertreib blieb stets dem (Arbeits-)Leben und den Bräuchen verbunden. Die Abgehobenheit der arbeitsfreien Zeit in der Vormoderne machte sich jedoch in der Festkultur fest, die einer ritualisierten, religiösen, traditionellen oder höfischen Praxis folgte. Wenn solche festlichen Feiertage entgrenzt und auch für nichtfestliche Aktivitäten wie Geschäfte, Vergnügen und Müßiggang genutzt wurden, dann rief dies kirchliche und obrigkeitsstaatliche Ermahnungen und Disziplinierungen nach sich. Doch aus diesen ‚Ausbrüchen‘ entstand keine Freizeitkultur, keine Lebensform, der eine spezifische Bedeutung und Relevanz zugeschrieben wurde. Freizeit als Lebensform bildete sich erst heraus, als der Mensch begann, sich von sakral-natürlichen Zeitrhythmen zu lösen und sich ‚seine Zeit‘ zu geben bzw. zu machen. Diese Säkularisierung der Zeit setzte bereits im späten Mittelalter mit der Erfindung der mechanischen Uhr ein. Die mechanische Zeit steht nicht mehr wie die Naturzeit und kirchliche Zeit für sich selbst, sondern die Uhrzeit konnte nun für und durch Menschen für verschiedene Zwecke genutzt und eingesetzt werden. Neben der weiterhin existierenden kirchlichen Zeit existiert fortan eine staatlich-politische Zeit, eine Zeit der Händler und Handwerker, eine Zeit der Städte, eine Zeit der Arbeit etc. In dem Maße, wie in immer weiteren Lebensbereichen die Zeit gemessen und eingeteilt wurde, d.h. Handlungen und Handlungskontexte (Institutionen, Systeme) mit Dauer und bestimmten Zeitpunkten (sowie Orten) versehen wurden, fließt die Zeit nicht mehr gottgegeben und natürlich dahin, sondern sie wird Gegenstand der Lebens-, Herrschafts- und Arbeitspraxis. Erst so konnte eine mehr oder weniger abgrenzbare arbeitsfreie Zeit als mögliche Freizeit wahrgenommen werden.

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Dass das Wort ‚Freizeit‘ im Dt. erst zu Beginn des 19. Jh. nachzuweisen ist, stellt den vorläufigen Endpunkt der Durchsetzung einer modernen Idee dar. Es ist die Idee, dass dem Menschen ein Freiraum zur individuellen Selbstgestaltung zustehe. Die Wurzeln dieser Idee lassen sich bis in die Neuzeit und deutlich im Humanismus (freilich nur für Geistliche und Aristokraten geltend) nachweisen. In der Aufklärung ist diese Idee auf einen Anspruch des Individuums auf Selbstbestimmung auch über seine Zeit erweitert worden. Seit dem 18. Jh. ist sie für das Bürgertum (Männer wie Frauen) soziale Wirklichkeit – zu einer kulturellen Lebensform – geworden  : In Abgrenzung zu anderen Bereichen der Lebenswelt und im Gegensatz zu früheren Formen des Festes und des arbeitsfreien Zeitvertreibs verfügte das bürgerliche Individuum über eine verhaltensbeliebige Zeit. Wenngleich diese Freizeit auch schon konsumorientiert gewesen ist, so steht sie für einen Wechsel des Menschen vom Objekt zum Subjekt der Lebensgestaltung. Insofern beschreibt die Freizeit in der Aufklärung ein kulturelles Muster einer neuen, anderen Zeit. So sehr Arbeit im 19. und 20. Jh. intensiviert und rationalisiert wurde (nicht zuletzt im Zuge des technischen Fortschritts, in dessen Folge sich die Produktivität pro Stunde erhöhte) und den Menschen in neuartige Zeitregime einband (Fabriken, Schule, Verwaltung, Verkehr etc.), so offenkundiger und nachhaltiger wirkte das bürgerliche Freizeitkulturmuster nach und erfasste die Arbeiterschaft und schließlich die Landbevölkerung. Das moderne Individuum kannte und besaß nun einmal eine kontingente Zeitvorstellung, d.h., es war ihm bewusst, dass die Lebenszeit so oder auch anders geregelt und eingeteilt werden kann. Dass ihm ein Zeitraum zur souveränen Verfügung zustehe, galt nicht nur als machbar, sondern auch als gerechtfertigt. Wenn die Forderung nach Freizeit gerade im Industriezeitalter auf die gesellschaftliche Tagesordnung kam, so ist daraus jedoch nicht abzuleiten, dass diese Epoche oder gar die Industriearbeit ursächlich Freizeit hervorgebracht habe. Die Arbeiterschaft bzw. das Industrieproletariat erkannte vielmehr, dass sie ihr Selbst mittels Macht und Freiheit selbst erzeugen kann. Diese Selbstermächtigung bezog sich aber zunächst darauf, überhaupt erst Arbeit zu bekommen oder zu bewahren. Die freigesetzten oder sich selbst freisetzenden Heere aus der Landwirtschaft und den Zünften suchten in der städtischen Industrie Arbeit, die ihnen nicht nur ihr Dasein ermöglichte, sondern auch Selbstachtung verschaffte. Wenn die Suche nach Arbeit keine unfreiwillige Freizeit bewirkte, so ist bei einer Wochenarbeitszeit von 60 und mehr Stunden die verbliebene Zeit nur eine Restzeit gewesen. Die arbeitsfreien Sonn- und Feiertage blieben zur schlichten körperlichen Regeneration der arbeitenden Kinder, Frauen und Männer. Bis 1920 setzten die Arbeiterschaft und die besorgten Regierungen und Reformer eine Reduktion der wöchentlichen Arbeitszeit mit der Folge durch, dass nun das Leben zwei Sphären verkörperte  : Hier die als fremdbestimmt empfundene, körperlich anstrengende und mithin im hohen Maße die Gesundheit beeinträchtigende

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Arbeitswelt, und dort eine Zeit, die sich nach dem Ermessen des Individuums akzentuieren ließ. Nach 1920 ist die Verringerung der Wochenarbeitszeit weiter vorangetrieben, der Urlaubsanspruch ausgebaut und der freie Samstag eingeführt worden. 2003 beträgt schließlich die Jahresarbeitszeit in Deutschland 1.446 Stunden  ; in vielen anderen westlichen Ländern verhält es sich ähnlich. Rechnet man dies auf die Woche um, so verbleiben, unter Berücksichtigung von täglich acht Stunden Schlaf und einer Vollarbeitszeit von 40 Stunden, hundert arbeitsfreie Stunden, bei 196 Wochenstunden. Selbst wenn die Wochenarbeitszeit um einige Stunden angehoben wird, bleibt der Block der arbeitsfreien Zeit dominant. Diese Dominanz und die damit verbundene Deklarierung der Gegenwartsgesellschaft als Freizeitgesellschaft sind jedoch zu relativieren. In dem Maße, wie in den letzten 150 Jahren die Berufsarbeit räumlich und zeitlich vom Rest des Lebens, von Wohnung und Familie, von Bildung/Ausbildung und Sozialverbänden sowie von Nachbarschaft und Gemeinde getrennt wurde, ist das Zeitkonto mit anderen Verpflichtungen (Obligationen) belastet worden. Zwar bedeutet die Differenzierung von Arbeit und Freizeit einen außerordentlichen Gewinn an Freiheit, doch gleichzeitig sind mehr oder weniger zeitintensive Abhängigkeiten gegenüber neuen Organisationen bzw. Systemen wie beispielsweise dem Konsum-, Verkehrs-, Schul- und Verwaltungssystem entstanden. Der Gegenwartsmensch hat demzufolge sein Zeitbudget mit den Größen Arbeits-/Berufs-, Obligations- und verhaltensbeliebige Zeit (= Freizeit) zu modellieren. Je nach Lebensphase, Geschlecht und sozioökonomischer Verfasstheit eines Menschen differiert die Modellierung der täglichen, wöchentlichen und jährlichen Zeit. Freizeit ist nach diesem historischen Abriss ein Kind der Arbeit. Galt die Zeit zunächst als ein leerer Raum, der wegen der Erbsünde mit Arbeit auszufüllen sei bzw. ausgefüllt werden musste, so ist sie in dem Augenblick in die Verfügungsgewalt des Menschen geraten, als sie in eine Uhrzeit überführt worden ist. Diese Säkularisierung führte Schritt für Schritt zur Differenzierung der Lebenszeit nach Sphären, also zum Auseinandertreten von Arbeit und Freizeit. Die sozialgeschichtliche Karriere der Freizeit setzte bei der Muße der Geistlichen und Aristokraten an (Vormoderne), weitete sich dann in eine Verbürgerlichung der aristokratischen Muße aus (Aufklärung) und gipfelte schließlich im Zeitalter der Industrialisierung in einer Demokratisierung des Rechts auf Freizeit für alle. In dieser Karriere ist von Beginn an die antike Idee eines Freiraumes zur individuellen Selbstgestaltung mittransportiert worden. Mit der Entwicklung einer umfassenden Wohlstandsgesellschaft im Verlauf der letzten 50 Jahre bildeten sich dann immer neuere Zeitinstitutionen heraus. Diese Institutionen – vom freien Samstag über den Mutterschaftsurlaub bis hin zur Gleitzeit – nehmen nicht bzw. nicht primär die Arbeit zum Bezugspunkt. Als Referenzgröße gilt das Verhältnis von Arbeitszeit und Freizeit im alltäglichen Leben. Ein Mehr an

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Freizeit wird als zentraler Indikator der Wohlfahrt, des sich Wohlfühlens unter Eigenregie, angesehen. Diese Sicht offenbart einen Wertewandel der (westlichen) Gesellschaft, wonach materialistische Werte wie Pflicht, Arbeitsamkeit, Sicherheit und Ordnung zugunsten von postmaterialistischen Werten wie insbes. der Selbstverwirklichung verblassen. Danach wird Freizeit als ein Lebensbereich angesehen, der sich gegenüber der Arbeitszeit nicht nur klar abgrenzt. Arbeit und Freizeit stehen sich vielmehr antagonistisch gegenüber  : Während Freizeit mit verhaltensbeliebiger Zeit, freier Entfaltung, Selbstbestimmung und Subjektwerdung verbunden wird, steht Arbeitszeit für Zwang, Notwendigkeit, Fremdbestimmung, also für einen Bereich, in dem der Mensch Objekt und nicht Subjekt ist. Indem Selbstbestimmung als das dem Menschen Eigentliche erscheint, gelangt die gesamte Alltagswelt mit ihren Regeln, Pflichten, Routinen und strukturellen Einbettungen in den Ruf einer bestimmenden Welt. Freizeit gilt dagegen als außeralltäglich, als eine Sphäre, in der man sich fernab von Traditionen, Regeln und sozioökonomischen Bedingtheiten bestimmen, sprich nach eigenen Vorgaben individualisieren kann. Diese Umorientierung vom Arbeits- bzw. Alltagsethos hin zum Freizeitethos hat zur Folge, dass die psycho-soziale Verortung nicht mehr über die Arbeit, sondern über die Freizeit vonstatten geht, d.h., in jenem Bereich, in dem man sich zusammen mit anderen oder auch allein wohlfühlt, wo man sich beliebig akzentuieren kann und wo es ‚Spaß macht‘. Empirisch ist diese Schlussfolgerung mit Forschungen zu sozialen Milieus (Schulze, Die Erlebnisgesellschaft) und zu Lebensstilen (Wahl, Die Veränderung von Lebensstilen) insofern belegt worden, als die Zugehörigkeit zu sozialen Gruppen durch Freizeitaktivitäten signifikant bestimmt wird. Wenngleich Bildungsabschlüsse und Alter den Rahmen und somit ein normatives Instrument hinsichtlich einer Präferenz verschiedener Freizeitaktivitäten abgeben, so ist doch allen sozialen Milieus und Lebensstilen gemeinsam, dass sie jenen Welten das Lebensentwurfbestimmende abgewinnen, in denen Menschen ihre persönlichen Werte realisieren können. Diese Welten stellen per se Freizeitwelten dar (kulturelle Freizeit  ; Medienfreizeit  ; bezugsgruppenorientierte Freizeit, wie etwa Ausgehen  ; Heimwerkfreizeit, wie z.B. Garten, Hobbys, Küche  ; Körperfreizeit, wie etwa Sport, Fitness oder ‚Wellness‘  ; Urlaubsfreizeit). Der Anspruch auf ein gutes, selbstbestimmtes und eigentliches Leben wird allerdings durch die ökonomische Organisation der Freizeitwelten konterkariert  : Sei es der Besuch einer Opernaufführung oder einer Disco, sei es Nordic Walking oder Mountainbiking, sei es ein Urlaub in der Toskana oder an der Costa del Sol – stets handelt es sich um bereitgestellte Waren oder Dienstleistungen, die weder unentgeltlich noch unter vollkommener Missachtung bestimmter Regeln erworben und in Anspruch genommen werden können. Mit dem Aufkommen von Freizeit als einem kulturellen Lebensmuster ist zugleich eine ‚Freizeitindustrie‘ entstanden, die die Freizeit als Konsumgut vorhält. Wenn heute nahezu jeder Alltagsbereich, wenn nicht gänzlich

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verfreizeitlicht, so doch aber mit Freizeit- und Erlebniswerten angereichert ist, dann dokumentiert dies zum einen den Grad der Ökonomisierung der Lebenswelt. Zum anderen ist dies ein Indiz für die Anpassung der Welt an die präferierten Bedürfnislagen des postmodernen Menschen, der durchweg – vom Schüler über den Patienten bis zum Einwohner – als Kunde bzw. Konsument konzeptualisiert wird, und dies bedeutet, dass der Mensch dann Objekt und eben nicht Subjekt ist. Die Freizeitindustrie inszeniert jedoch ihre Leistungen und Angebote derart sublim, dass subjektiv Selbstentfaltung und Selbstverwirklichung wahrgenommen werden. Wie sehr Freizeit integraler Bestandteil der Lebenswelt geworden ist, lässt sich beispielsweise daran zeigen, dass der Konsum als Freizeit erlebt wird, berufliche E-Mails im Urlaub bearbeitet werden und sich Mütter in Fitnessstudios abmühen, während ihre Kinder den Kindergarten oder die Schule besuchen. Diese Beispiele spiegeln die Vermischung und damit die Entgrenzung von Freizeit, Arbeitszeit und Obligationszeit wider. Da die Zeit ihren Ort und der Ort seine Zeit verloren hat, gibt es keine klaren Bereichsgrenzen mehr. Die Entgrenzung des Örtlichen und Zeitlichen verändert die Lebenswelt in ihrer Gesamtheit und somit auch die Arbeit und die Freizeit. Nicht nur die Freizeit hat keinen festen Ort mehr, sondern mit der Flexibilisierung der Arbeit, zumal im Kontext der neuen Informations- und Kommunikationstechnologien und der Globalisierung, ist auch die Arbeit ort- und zeitlos geworden. Unter diesen Bedingungen ist der Mensch der Gegenwart gehalten, sich selbst zu organisieren und dies bedeutet, dass ihm strukturelle Vorgaben den Status eines Subjekts seiner Lebensgestaltung mit der Konsequenz zuschreiben, neben Bildung, Partnerwahl, Krankenversicherung und Altersvorsorge sowohl Arbeit und Freizeit zu ‚subjektivieren‘  : Wann, wo und mit welchen Inhalten Freizeit gelebt wird, heißt nun, Prioritäten zu setzen, sich abzustimmen und Selektionen vorzunehmen. Freizeit leben und sich Freizeit nehmen, ist vor dem Hintergrund der entgrenzten Lebensbereiche eine bewusste, von den Menschen selbst zu entscheidende und zu verantwortende Trennung bzw. Loslösung von Arbeit und Obligationen. Insofern hat sich die Moderne in die Vormoderne rückverlagert, in der aus dem Alltagsrhythmus Freizeit rituell herausgelöst und sie so im Namen eines überhöhenden Zwecks zu einer bewussten Zeit geworden ist  : Freizeit bzw. Freizeitaktivitäten nachzugehen und zu begründen etwa mit Begriffen wie ‚Gesundheit‘, ‚Erfahrung der Ganzheit von Körper‘, ‚Geist und Natur‘, ‚Vergangenes erleben, verstehen und vergegenwärtigen‘, ‚Naturerleben‘, ‚Grenzerlebnisse‘ und ‚natürliche Ernährung‘ steht für einen überhöhenden, das Alltägliche transzendierenden Zweck der Freizeithandlungen, durch die eine Differenz zum Alltag aufgezeigt wird. Eine derartige Ritualisierung der Freizeit hebt sich von den routinemäßigen Freizeitaktivitäten wie dem Fernsehabend, dem Schaufensterbummel und dem Urlauben ab – solche sind habituelle Bestandteile der Alltagswelt (geworden) und führen nicht dazu, dass dabei andere Möglichkeiten des

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Lebens bewusst werden. Ob durch eine derartige Ritualisierung der Freizeit eine neue Zeit anbricht, zeigt die Zeit. Karlheinz Wöhler Literatur  : Münch, P.: Lebensformen in der frühen Neuzeit, Frankfurt a. M. 1992. Schulze, G.: Die Erlebnisgesellschaft, Frankfurt a. M./New York 1992. Le Goff, J.: Arbeit und Fest  : Mittelalter, in  : P. Dinzelbacher (Hg.)  : Europäische Mentalitätsgeschichte, Stuttgart 1993, S.  336–349. Giddens, A.: Konsequenzen der Moderne, Frankfurt a. M. 1995. Tenfelde, K.: Klassenspezifische Konsummuster im Deutschen Kaiserreich, in  : H. Siegrist/H. Kaelble/J.Kocka (Hg.)  : Europäische Kulturgeschichte, Frankfurt a. M./New York 1997, S. 245–266. Sennett, R.: Der flexible Mensch  : Die Kultur des neuen Kapitalismus, Berlin 1998. Pine, B. J./Gilmore, J. H.: Erlebniskauf, München 2000. Pongratz, H. J./Voss, G. G.: Vom Arbeitnehmer zum Arbeitskraftunternehmer – Zur Entgrenzung der Ware Arbeitskraft, in  : H. Minssen (Hg.)  : Begrenzte Entgrenzungen, Berlin 2000, S. 225–247. Rinderspacher, J.: Auf dem Weg in bessere Zeiten  ? Modernisierung zwischen Zeitsouveränität und Marktanpassung, in  : E. Hildebrandt (Hg.)  : Reflexive Lebensführung, Berlin 2000, S. 47–98. Driever, R.: Wieviel Konsum ist erlaubt  ? Feiern im Blick der spätmittelalterlichen Stadtobrigkeit, in  : M. Prinz (Hg.)  : Der lange Weg in den Überfluss, Paderborn u.a. 2003, S. 61–78. Goch, S.: Aufstieg der Konsumgesellschaft – Niedergang der Milieus  ? Viele Fragen, in  : M. Prinz (Hg.)  : Der lange Weg in den Überfluss, Paderborn u.a. 2003, S. 413–436. North, M.: Genuss und Glück des Lebens, Darmstadt 2003. Wahl, A.: Die Veränderung von Lebensstilen, Frankfurt a. M./New York 2003. Beck, U./Lau, C. (Hg.)  : Entgrenzung und Entscheidung, Frankfurt a. M. 2004. Fauser, M.: Wissen als Unterhaltung, in  : R. van Dülmen/S. Rauschenbach (Hg.)  : Macht des Wissens, Köln u.a. 2004, S. 491–514. Grabmayer, J.: Europa im späten Mittelalter 1250–1500, Darmstadt 2004. → Aufklärung │ Epochen, Periodisierung │ Erlebnisgesellschaft │ Freiheit │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Gesellschaftsgeschichte │ Humanismus │ Kulturwissenschaften │ Leben, Lebenskunst │ Lebenswelt │ Subjekt │ Tourismuswissenschaft │ Volkskunde, Europ. Ethnologie

Funktion/Funktionalismus Begriffs- und Gegenstandsbestimmungen Unter ‚Funktion‘ versteht man gemeinhin (und zunächst abstrahiert von jeder inhaltlichen Bestimmung) den Beitrag, den ein Sachverhalt zum Bestand seiner selbst leistet, bzw. den Effekt, den sein Wirken für die Steigerung der ‚Überlebenswahrscheinlichkeit‘ eines anderen Sachverhalts besitzt. Korrespondierend dazu bezeichnet der (Gegen-)Begriff ‚Dysfunktion‘ (in derselben doppelten Ausrichtung) das Aufkommen stabilisierungsgefährdender Wirkungsfolgen. Forschungsleitend wird diese Begrifflichkeit überall dort, wo man der Theoriebildung die Aufgabe zuweist, die Bestandsbedingungen eines interessierenden Sachverhalts zu erheben  ; dessen ‚funktionale Analyse‘ richtet sich dann auf die Beantwortung der Frage, wie und in welchem Umfang seine Existenz von theoretisch und empirisch nachweisbaren (positiven und negativen) Effekten seines Funktionierens abhängt. Seine besondere Bedeutung gewinnt

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Lebens bewusst werden. Ob durch eine derartige Ritualisierung der Freizeit eine neue Zeit anbricht, zeigt die Zeit. Karlheinz Wöhler Literatur  : Münch, P.: Lebensformen in der frühen Neuzeit, Frankfurt a. M. 1992. Schulze, G.: Die Erlebnisgesellschaft, Frankfurt a. M./New York 1992. Le Goff, J.: Arbeit und Fest  : Mittelalter, in  : P. Dinzelbacher (Hg.)  : Europäische Mentalitätsgeschichte, Stuttgart 1993, S.  336–349. Giddens, A.: Konsequenzen der Moderne, Frankfurt a. M. 1995. Tenfelde, K.: Klassenspezifische Konsummuster im Deutschen Kaiserreich, in  : H. Siegrist/H. Kaelble/J.Kocka (Hg.)  : Europäische Kulturgeschichte, Frankfurt a. M./New York 1997, S. 245–266. Sennett, R.: Der flexible Mensch  : Die Kultur des neuen Kapitalismus, Berlin 1998. Pine, B. J./Gilmore, J. H.: Erlebniskauf, München 2000. Pongratz, H. J./Voss, G. G.: Vom Arbeitnehmer zum Arbeitskraftunternehmer – Zur Entgrenzung der Ware Arbeitskraft, in  : H. Minssen (Hg.)  : Begrenzte Entgrenzungen, Berlin 2000, S. 225–247. Rinderspacher, J.: Auf dem Weg in bessere Zeiten  ? Modernisierung zwischen Zeitsouveränität und Marktanpassung, in  : E. Hildebrandt (Hg.)  : Reflexive Lebensführung, Berlin 2000, S. 47–98. Driever, R.: Wieviel Konsum ist erlaubt  ? Feiern im Blick der spätmittelalterlichen Stadtobrigkeit, in  : M. Prinz (Hg.)  : Der lange Weg in den Überfluss, Paderborn u.a. 2003, S. 61–78. Goch, S.: Aufstieg der Konsumgesellschaft – Niedergang der Milieus  ? Viele Fragen, in  : M. Prinz (Hg.)  : Der lange Weg in den Überfluss, Paderborn u.a. 2003, S. 413–436. North, M.: Genuss und Glück des Lebens, Darmstadt 2003. Wahl, A.: Die Veränderung von Lebensstilen, Frankfurt a. M./New York 2003. Beck, U./Lau, C. (Hg.)  : Entgrenzung und Entscheidung, Frankfurt a. M. 2004. Fauser, M.: Wissen als Unterhaltung, in  : R. van Dülmen/S. Rauschenbach (Hg.)  : Macht des Wissens, Köln u.a. 2004, S. 491–514. Grabmayer, J.: Europa im späten Mittelalter 1250–1500, Darmstadt 2004. → Aufklärung │ Epochen, Periodisierung │ Erlebnisgesellschaft │ Freiheit │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Gesellschaftsgeschichte │ Humanismus │ Kulturwissenschaften │ Leben, Lebenskunst │ Lebenswelt │ Subjekt │ Tourismuswissenschaft │ Volkskunde, Europ. Ethnologie

Funktion/Funktionalismus Begriffs- und Gegenstandsbestimmungen Unter ‚Funktion‘ versteht man gemeinhin (und zunächst abstrahiert von jeder inhaltlichen Bestimmung) den Beitrag, den ein Sachverhalt zum Bestand seiner selbst leistet, bzw. den Effekt, den sein Wirken für die Steigerung der ‚Überlebenswahrscheinlichkeit‘ eines anderen Sachverhalts besitzt. Korrespondierend dazu bezeichnet der (Gegen-)Begriff ‚Dysfunktion‘ (in derselben doppelten Ausrichtung) das Aufkommen stabilisierungsgefährdender Wirkungsfolgen. Forschungsleitend wird diese Begrifflichkeit überall dort, wo man der Theoriebildung die Aufgabe zuweist, die Bestandsbedingungen eines interessierenden Sachverhalts zu erheben  ; dessen ‚funktionale Analyse‘ richtet sich dann auf die Beantwortung der Frage, wie und in welchem Umfang seine Existenz von theoretisch und empirisch nachweisbaren (positiven und negativen) Effekten seines Funktionierens abhängt. Seine besondere Bedeutung gewinnt

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der Funktionsbegriff deshalb vornehmlich im Rahmen sog. ‚Gleichgewichtstheorien‘, die sich um den Nachweis bemühen, dass es ‚Mechanismen‘ gibt, angesichts derer die untersuchten Verhältnisse als Folge eines stabilen, fließgleichgewichtigen oder – allg. formuliert – sich selbst reproduzierenden, ‚homöostatischen‘ oder ‚autopoietischen‘ (d.h. sich selbst organisierenden) Prozesses verstanden werden können. In dieser allg. Bestimmung reicht der Begriff weit in die europ. Geistesgeschichte zurück und empfiehlt sich überall dort, wo es um die Analyse ‚kooperativer‘ Beziehungen zwischen identifizierbaren Einheiten bzw. deren bestandskritischer Leistungsinterdependenzen geht. Fasst man diese Einheiten als ‚Systeme‘ auf, die sich aus ‚Teilen‘ (oder gegebenenfalls auch ‚Subsystemen‘) zusammensetzen, die in nicht zufälligen Beziehungen zueinander stehen, und deren Zusammenwirken das betreffende System solange ‚am Leben‘ erhält, wie diese Beziehungsform (oder ‚Struktur‘) sich reproduziert, kann man damit rechnen, es mit ‚funktionalen Systemen‘ zu tun zu haben. Glaubt man überdies, dass die Untersuchung derartiger Systeme auf ein allg. und unstrittiges ‚Prinzip der (wechselseitigen) Funktionalität‘ zurückgreifen kann, mündet die funktionale Analyse in einen (auch weltanschaulich verwertbaren) ‚Funktionalismus‘, der sich in heutiger Zeit freilich nur mehr in der Linguistik und in den Sozialwissenschaften und – in Resten – in der theoretischen Biologie beobachten lässt. Die historische Genese des Funktionalismus In der Literatur findet man nur unpräzise und höchst unterschiedliche Hinweise auf Entstehungsbedingungen und Entwicklungsverlauf dieser Denkungsart. Sicher scheint zu sein, dass der Funktionalismus seine erste Blüte im 19. Jh. erlebte, als die vom Evolutionsdenken des 18. Jh. inspirierte und von Darwin revolutionierte Biologie zur Leitwissenschaft wurde und zugleich die Idee sich durchsetzte, man könne sich selbst reproduzierende Systeme in Analogie zu (biologischen) ‚Organismen‘ analysieren. In der Fachbiologie ist gleichwohl keine allg. ‚Theorie des Funktionalismus‘ entstanden  ; der Funktionsbegriff wurde vielmehr in eine enge Beziehung zum Begriff der ‚Adaption‘ gesetzt und bezeichnet in diesem Zusammenhang den Beitrag, den ein (genetisch basiertes) Merkmal für den differenziellen Reproduktionserfolg (oder die ‚Fitness‘) seiner Träger leistet. Dieser Erfolg hängt gleichermaßen ab von internen (durch die Struktur des Genoms kanalisierten) wie externen (umwelt- bzw. ressourcenabhängigen) Selektionsprozessen, die darüber entscheiden, in welcher Häufigkeit die genannten genetischen Merkmale in einer Population sich erhalten, verbreiten oder zurückgehen. Dass sich die betreffenden Populationen auf Dauer reproduzieren können, unterstellt die Biologie nicht, vielmehr geht sie davon aus, dass der Reproduktionsprozess auf kontingente Verschiebungen der genetischen Merkmale (durch Mutationen und Rekombinationen) und auf (im Modell als ‚Zufall‘ behandelte) Umweltereignisse reagiert und in der Folge zukunftsoffen, pfad- und häufigkeitsanhängig

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verläuft. Da sich die Biologie angewöhnt hat, diese selektiven Prozesse und deren Verteilungsfolgen als ‚Evolution‘ zu beschreiben, kann man davon sprechen, dass der Funktionsbegriff im Evolutionsbegriff aufgegangen sei. Ganz anders liegen die Dinge im Bereich der Sozialwissenschaften, in denen die Verdienste und Fehler des ‚Funktionalismus‘ noch heute diskutiert werden. Dabei sind zwei Traditionslinien zu unterscheiden. Eine erste geht auf die Analyse der Arbeitsteilung bei A. Smith zurück, der den Markt als einen Mechanismus einführt, der mit ‚unsichtbarer Hand‘ darauf hinwirkt, dass die getrennt agierenden Produzenten erfolgreich tauschen können, ohne die Selektions- und Verteilungswirkungen des Marktes zu gefährden. Damit war eine Idee geboren, die späterhin in Form einer ‚allg. Gleichgewichtstheorie‘ (des Markt- und Tauschhandelns) mathematisch formalisiert werden konnte und dadurch die Ausdifferenzierung einer eigenständigen ökonomischen Fachdisziplin begünstigte. Eine zweite Theorietradition nimmt ihren Ausgang desgleichen in der Idee der Arbeitsteilung, sucht diese aber zu einer allg. ‚Theorie gesellschaftlicher Differenzierung‘ zu verallgemeinern, wobei sie bereit ist, nicht nur die Funktionsweise von Märkten zu beachten, sondern auch weiteren Institutionen (v.a. Herrschafts- und Vertrauensverhältnissen, freiwilligen Assoziationen bzw. Genossenschaften und sich selbst kontrollierenden, moralischen Gemeinschaften) eine gesellschaftsintegrierende Bedeutung zuzuweisen – mit Hilfe dieses Begriffs der ‚Integration‘ diskutiert die Soziologie die damit zusammenhängenden Probleme noch heute. Dieser Verallgemeinerungsversuch mündete in letzter Instanz in die Etablierung der akademischen Soziologie, als deren unstrittigen Gründungsväter in Frankreich A. Comte und in enger Erbfolge E. Durkheim gelten dürfen  ; letzterer war v.a. insoweit einflussreich, als er die neu formierte Soziologie erfolgreich darauf verpflichtete, ihre besondere Aufmerksamkeit den Gleichgewicht sichernden ‚Funktionen‘ moralischer Institutionen zuzuwenden  ; parallel dazu hat in England H. Spencer eine vielbändige Synthetische Philosophie (darin enthalten auch drei Bände über die Principien der Sociologie) und überdies eine vielgelesene Einleitung in das Studium der Sociologie vorgelegt, in der er eine „funktionalistische Methode“ empfahl, die die Bedingungen vergleichend erforschen sollte, die der Erhaltung bzw. der Fortschritt sichernden „funktionalen Differenzierung“ des „gesellschaftlichen Baus“ dienlich sind. Diese Vorschläge wurden hernach – auch gegen die Einwände der Weber-Schule – in Deutschland, v.a. aber in den Vereinigten Staaten wirkmächtig, wo sich zahlreiche Anhänger der spencerschen Ideen (auch und v.a. an den Universitäten) um deren Verbreitung bemühten. Während die nationalsozialistische Machtübernahme in Deutschland zu einem Traditionsabbruch führte, gewann der Funktionalismus, insbes. in Form der von T. Parsons propagierten Methode der systemischen Gleichgewichtsanalyse und in Gestalt der ‚paradigmatischen‘ Systematisierung der ‚funktionalistischen Orientierung‘ durch R. King Merton eine höchst nachhaltige Bedeutung. Sein Einfluss erfasste, zumal nach

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dem Zweiten Weltkrieg, neben den USA das gesamte Kontinentaleuropa und stieß erst nach einer jahrzehntelangen, anfänglich relativ unbestrittenen Dominanz auf eine immer entschiedenere Ablehnung. Die funktionalistische Denkweise blieb indessen nicht auf die Soziologie beschränkt, sondern fand ihre reinste Ausprägung in der brit. Sozialanthropologie der Zeit nach dem Ersten Weltkrieg, die sich den durkheimschen Leitideen nahezu unbesehen anvertraute. Die führenden Mitglieder dieser Schule waren A. R. RadcliffeBrown und B. Malinowski, die sich dieser Lehre zuwandten, um die in ihren Augen unhaltbaren historischen Spekulationen zu bekämpfen, mit deren Hilfe man die empirisch ganz unzugängliche Evolutionsgeschichte fremder Stammeskulturen zu erhellen suchte. Dieser haltlosen ‚conjectural history‘ setzten sie die Aufforderung entgegen, den Bestand von Gesellschaften ausschließlich als eine Folge aktuell vorfindbarer Institutionen zu erklären, deren funktionale Wechselwirkungen dafür sorgten, dass die Stammesmitglieder genau jene kollektiven Handlungsorientierungen und Wertüberzeugungen beibehalten könnten, die der Dauerhaftigkeit ihrer vorherrschenden Beziehungsformen dienlich seien. Es ist bekannt, dass diese Überlegungen zumal jene angloamerik. Soziologen (wie die oben genannten Parsons und Merton) beeinflussten, die ihre akademische Sozialisation in den 1920er- und 1930er-Jahren erfuhren. Logik und Mängel funktionalistischer Theorien Welche Gemeinsamkeiten dieser (national und disziplinär) ganz heterogenen Denk­ traditionen rechtfertigen es, sie unter der Sammelbezeichnung ‚Funktionalismus‘ zu diskutieren  ? Eine einheitliche Denk- und Sichtweise lässt sich vornehmlich auf drei Ebenen finden. Zum einen haben alle Funktionalisten ein gleichlautendes Erklärungsproblem, zudem versuchen sie dieses Problem mit Hilfe eines ähnlich formulierten theoretischen Arguments zu lösen und endlich neigen sie dazu, gleich gelagerte Fehler und Mängel zu übersehen. Das Problem, an dessen Lösung Funktionalisten interessiert sind, lässt sich in die Frage kleiden, wie es möglich ist, dass Gesellschaften ‚überleben‘ können, obgleich ihr Bestand einer unabwendbaren Doppelgefahr ausgesetzt ist  : Einesteils drohen sie infolge gesellschaftsinterner Konflikte und Auseinandersetzungen, die man zwischen selbstbezogenen und eigensinnigen Akteuren erwarten muss, immer wieder zu zerbrechen, und anderen teils müssen sich Gesellschaften in einer unabwägbaren, gefahrenträchtigen Umwelt reproduzieren, was seinerseits mit einer doppelten Problematik verbunden ist  : Zum einen sind alle Gesellschaften von externen Ressourcen abhängig, die sie sich keinesfalls ohne Aufwand beschaffen können, und zum anderen werden sie durch feindliche Übergriffe anderer Gesellschaften bedroht, denen sie sich nicht immer erfolgreich entgegenstellen können. Wie kann man erklären, dass es Gesellschaften angesichts einer derartigen mehrschichtigen Gefährdungslage gleichwohl immer wieder gelingt, sich zu regenerieren und zu reproduzie-

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ren  ? Im Versuch, diese Frage zu beantworten, haben sich die Funktionalisten auf eine Überzeugung geeinigt die sie dazu drängt, einen Theorietyp zu verfolgen, den man als ‚Strukturtheorie‘ beschreiben kann, d.h. sie suchen nach ‚strukturellen Mechanismen‘ gesellschaftlicher Integration, weil sie nicht davon zu überzeugen sind, dass die gesellschaftliche Bestandssicherung eine ausschließliche Konsequenz der individuellen Absichten und eigenwilligen Bestrebungen der einzelnen Gesellschaftsmitglieder sein kann. Infolge der Wirksamkeit derartiger Mechanismen – so die gemeinsame Einschätzung der Problemlage – kann sich die gesellschaftliche Integration nur als eine in aller Regel nicht intendierte, kollektive Konsequenz der Tatsache einstellen, dass Akteure ihre Beziehungsformen z.T. ganz unwillig und unabsichtlich so ausgestalten, dass die Verfolgung individueller Interessen jene Institutionen, deren Kollektivfolgen das Überleben aller absichert, nicht in Frage stellen kann. Strukturelle Mechanismen entfalten ihre Bestand sichernden Wirkungen somit ‚hinter dem Rücken‘ der Akteure, weshalb sich die funktionale Analyse typischerweise um die Aufhellung sog. ‚latenter Funktionen‘ (Merton) des gesellschaftlichen Verkehrs kümmert. Um solche, den gesellschaftlichen Zusammenhalt sichernde soziale Mechanismen zu entdecken, schlagen Funktionalisten deshalb vor, Gesellschaften als funktional ausdifferenzierte ‚Systeme‘ zu analysieren, deren stabilisierende Eigenheiten ontologisch eigenständige, ‚emergente‘ Merkmale bzw. ‚Kollektiveigenschaften‘ besitzen, die den Versuch einer ‚makroskopisch‘ orientierten Theoriebildung nahe legen und rechtfertigen. E. Durkheim war der erste, der diese Vorgehensweise systematisierte, indem er die folgenden ‚Leitsätze der funktionalen Analyse‘ formulierte (Turner/Maryanski, 1979, S. 96f.)  : 1. Jede Gesellschaft muss als soziales System analysiert werden, dessen konstituierende Teile (oder ‚Subsysteme‘) dazu in der Lage sind, integrative Beziehungen untereinander aufzunehmen. 2. Die theoretische Aufgabe besteht dann in der Klarstellung, welche (negativen wie positiven) Funktionen oder Kollektivfolgen des Handelns der einzelnen Akteure oder Subsysteme zu erwarten und in wie weit sie der Integration des systemischen Ganzen dienlich sind. 3. Die individuellen (psychologisch erfassbaren) Ursachen des Handelns müssen nichts mit dessen funktionalen oder dysfunktionalen Konsequenzen zu tun haben, woraus folgt, dass es falsch ist, die Funktionalanalyse auf die These zu gründen, dass funktionale Beziehungen sich als Resultat der identifizierbarer Absicht ergeben, die gesellschaftliche Integration sicherzustellen. 4. Folglich und stattdessen muss ‚Integration‘ als Folge eines sich ‚selbst organisierenden Prozesses‘ verstanden werden, was heißen wird, dass es (mindestens) einen ‚selektiven Mechanismus‘ geben muss, der darauf hinwirkt, dass bestehende Beziehungsformen integrationsschädliche Konsequenzen kontrollieren, neutralisieren oder gänzlich ausscheiden können. Solange solche Mechanismen wirken, befindet sich eine Gesellschaft in einem Zustand des Gleichgewichts. Die Heuristik eines solchen Forschungsprogramms besteht logischerweise erstens darin, verschiedenartige

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Kontrollmechanismen und deren unterschiedliche Erfolgs- und Funktionsbedingungen zu entdecken und zu analysieren, zweitens darin, die gleichgewichtsrelevanten Nettofolgen bzw. das zumeist undurchsichtige Zusammenwirken verschiedenartiger solcher Mechanismen zu bestimmen, und drittens besteht sie darin zu klären, wie sich die Wirksamkeit derartiger Selektionsmechanismen mit den individuellen Bedürfnissen und Handlungsinteressen der Gesellschaftsmitglieder vereinbaren lässt. Unterschiedliche Schulen und Theoretiker des Funktionalismus lassen sich danach unterscheiden, welche dieser Fragen sie verfolgen und welche Antworten sie glauben geben zu können. Worin aber liegen die Mängel dieser Vorgehensweise  ? Die ‚debate over functionalism‘ (Demerath/Peterson, 1967) geht auf die 1950er-Jahre zurück, wobei einsichtig sein sollte, dass sich verschiedene Denker durchaus nicht allen Vorwürfen zugleich ausgesetzt sehen. Gleichwohl kann man zumindest vier Probleme unterscheiden, die die unbesehene Akzeptanz der funktionalistischen Denkweise behindert und letztlich verhindert haben, dass der ‚Kampf um den Funktionalismus‘ zu dessen Gunsten verlief. Zum einen geriet die funktionalistische Erklärungslogik ins Zwielicht  : Vorauszusetzen, dass Systeme existieren, um daraufhin das Vorhandensein integrationstauglicher Mechanismen zu behaupten, stellt selbstverständlich so lange ein tautologisches Argument dar, als es unmöglich ist, ‚Desintegration‘ anders als durch die Nichtwirksamkeit solcher Mechanismen zu ‚definieren‘. Solange sich die Existenz von Systemen aber nicht von selbst versteht, wäre eine funktionalistische Erklärung ihrer Reproduktionsfähigkeit entsprechend darauf angewiesen zu zeigen, aufgrund welcher Voraussetzungen derartig begabte Systeme prima facie entstehen können, was Funktionalisten wegen ihres verbreiteten Glaubens, dass es keine genetischen Erklärungen gesellschaftlicher Bindungsformen geben könne, in der Regel unterlassen oder ausblenden. Auch kann der Rückschluss von der gelungenen gesellschaftlichen Integration auf die Wirksamkeit eines selektiven Mechanismus nur dann zulässig sein, wenn dessen sog. ‚funktionale Äquivalente‘ ausgeschlossen werden können. Eine zweite, viel diskutierte Schwierigkeit stellt sich infolge der Gleichgewichtsorientierung des funktionalistischen Forschungsprogramms ein  : Es mag zwar richtig sein, dass Gesellschaften im Gefolge integrativer Mechanismen dazu ‚tendieren‘, sich die Bedingungen ihres Zusammenhalts wiederzubeschaffen  ; aber damit ist nicht gesagt, dass ihnen dies unter allen Umständen gelingt und womit zu rechnen ist, wenn Gesellschaftssysteme nur dann erfolgreich ‚überleben‘ können, wenn sie dazu in der Lage sind, ihre gleichgewichtsnotwendigen Mechanismen umzugestalten oder neu zu formieren. Die Erneuerung derartiger Selektionsverfahren wird v.a. dann notwendig sein, wenn sich systeminterne Dysfunktionen unwiderrufbar akkumulieren bzw. externe Gefahren auftreten, die mit Hilfe vorliegender Mechanismen nicht erfolgreich abgewehrt oder erträglich gestaltet werden können. D.h. funktionalistische Analysen

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haben mit ihrer notorischen Unfähigkeit zu kämpfen, (revolutionär oder evolutionär verlaufende) Prozesse des ‚gesellschaftlichen Wandels‘ zu modellieren. D.h. nur zu leicht verfehlen sie infolge ihrer theoretisch nicht abgesicherten Gleichsetzung von ‚Integration‘ und ‚Stabilität‘ die „Pfade aus Utopia“ (Dahrendorf, 1967). Im weiteren darf man mittlerweile, ohne zu viel Protest befürchten zu müssen, festhalten, dass sich die Übernahme organismischer Analogien nicht bewährt hat  : Weder ist es sinnvoll, sozialen Systemen eine unstrittige homöostatische Selbstorganisationsfähigkeit zu unterstellen, noch sollte der mehrgliedrige Aufbau eines Organismus mit der sozialen Arbeitsteilung gleichgesetzt werden  ; letztere, die sich aus dem Handeln von Akteuren ergibt, funktioniert auf der Basis (ontologisch) ganz anderer Mechanismen als die chemisch-physikalische, mit Selbststabilisierungseffekten versehene organische ‚Arbeitsteilung‘. Verallgemeinert heißt dies, dass Vergleiche mit der Funktionsweise physiologischer Systeme kein ideologiefreies Licht auf die Frage werfen können, wie sich eigeninteressierte Akteure darauf festlegen lassen bzw. darauf einigen können, soziale Selektionsmechanismen auszubilden und aufrecht zu erhalten. Orthodoxen funktionalistischen Theorien fehlt demnach in aller Regel eine handlungstheoretische ‚Mikrofundierung‘, weshalb sie sich nicht völlig zu unrecht den Vorwurf einhandeln, holistisch zu argumentieren. In diesem Zusammenhang verleitet den Funktionalismus v.a. seine Neigung, sich selbst erfüllende ‚Systembedürfnisse‘ zu postulieren, dazu, die zentrale handlungstheoretische Einsicht zu ignorieren, dass kollektiv erwünschte Zustände sich oftmals alleine deshalb nicht erreichen lassen, weil die aktuelle, gleichwohl unvermeidbare Anreizsituation der Akteure dies vereitelt  ; entsprechend leidet die funktionalistische Theoriebildung bis heute unter ihre Unfähigkeit, sich, ohne in normative Aufgeregtheiten zu verfallen, suboptimale, gleichwohl stabile Allokationsund Verteilungsprozesse vorstellen zu können. Zu guter Letzt ist anzumerken, dass funktionalistische Theorien in vielen Fällen nur einzelne der unterschiedlichen Abstimmungsprobleme, vor die sich selbstbezogene Akteure gestellt sehen, bearbeiten, wobei Koordinationsprobleme regelmäßig nicht hinreichend von Kooperationsproblemen und diese nur unzulänglich von Verteilungsproblemen unterschieden werden. Dieser Mangel führt zu einer doppelten Fehleinschätzung  : Beschränkt sich die funktionale Analyse auf die auszugsweise Behandlung von Abstimmungsmechanismen, dann können die gesellschaftlichen Integrationsbedingungen kaum als vollständig erhoben gelten und der Anspruch, eine allg. Theorie vorlegen zu können, muss aufgegeben werden  ; auf der anderen Seite aber lässt sich der Verdacht nicht beruhigen, dass im Gefolge der unterlassenen Unterscheidung verschiedener Handlungsprobleme unbeachtet bleibt, dass die von Funktionalisten bevorzugte Erklärung, wonach sich die gesellschaftliche Integration als Folge von Ziel- und Glaubensgemeinsamkeiten einstellt, tatsächlich weder eine hinreichende noch eine notwendige Bedingung für die Aufrechterhaltung stabiler Beziehungsformen ist  ; d.h. es gibt auch ‚antagonisti-

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sche Kooperationen‘, dauerhafte Konfliktlagen und ebenso gleichgewichtige wie genau besehen nicht-legitime Ressourcenverteilungen. Die gegenteilige Überzeugung lässt sich nicht dadurch verteidigen, dass man sich vorzugsweise auf die Analyse jener Verkehrsverhältnisse konzentriert, deren Reproduktion Glaubens- und Zielübereinstimmungen in der Tat voraussetzt. Ausblick Die zahlreichen kritischen Einwände gegen das funktionalistische Denken haben gezeigt, dass sich diese (und andere) Fehler und Mängel identifizieren und vermeiden lassen. In dem Umfang allerdings, in dem dies erfolgreich geschieht, verliert der Funktionalismus jede theoretische und meta-theoretische Eigenständigkeit und geht letztlich in einer allg. und vereinheitlichten ‚Systemtheorie des sozialen Handelns‘ auf. Es kann deshalb nicht verwundern, wenn der mit einigem theorie- und veröffentlichungsstrategischem Aufwand initiierte Versuch, eine ‚neofunktionalistische Bewegung‘ zu begründen und durchzusetzen, erfolglos abgebrochen wurde. Michael Schmid Literatur  : Spencer, H.: Einleitung in das Studium der Sociologie, Leipzig 1875, 21896 (Nachdruck der Zweitausg. Göttingen/Augsburg 1996). Dahrendorf, R.: Pfade aus Utopia. Zu einer Neuorientierung der soziologischen Analyse, in  : ders.: Gesellschaft und Freiheit. Zur soziologischen Analyse der Gegenwart, München 1961, S. 85–111. Mayntz, R.: Soziologie in der Eremitage  ? Kritische Bemerkungen zum Vorwurf des Konservativismus der Soziologie, in  : E. Topitsch (Hg.)  : Logik der Sozialwissenschaften, Köln/Berlin 1965, S. 526–541. Russett, C. E.: The Concept of Equilibrium in American Social Thought, New Haven/London 1966. Demerath, N.J./Peterson, R.A. (Hg.)  : System, Change, and Conflict. A Reader on Contemporary Sociological Theory and the Debate Over Functionalism, New York/London 1967. Schütte, H. G.: Der empirische Gehalt des Funktionalismus. Rekonstruktion eines soziologischen Erklärungsprogramms, Meisenheim a. Glan 1971. Davis, K.: Der Mythos der funktionalen Analyse als einer speziellen Methode im Bereich der Soziologie und Anthropologie, in  : C. Mühlfeld/M. Schmid (Hg.)  : Soziologische Theorie, Hamburg 1974, S, 175–198. Merton, R.K.: Funktionale Analyse, in  : ebd., S. 199–234. Sztompka, P.: Systems and Function. Toward a Theory of Society, New York/San Francisco/London 1974. Hempel, C. G.: Die Logik funktionaler Analyse, in  : B. Giesen/M. Schmid (Hg.)  : Theorie, Handeln und Geschichte. Erklärungsprobleme in den Sozialwissenschaften, Hamburg 1975, S. 134–168. Giddens, A.: Functionalism. Après la lutte, in  : ders.: Studies in Social and Political Theory, London 1977, S. 96–129. Turner, J. H./Maryanski , A.: Functionalism, Menlo Park, Cal. u.a. 1978. Faia, M.A.: Dynamic Functionalism. Strategy and Tactics, Cambridge u.a. 1986. Alexander, J. C.: Die neue Theoriebewegung. Eine ihrer Erscheinungsformen, in  : ders.: Soziale Differenzierung und kultureller Wandel. Essays zur neofunktionalistischen Gesellschaftstheorie, Frankfurt 1993, S. 31–47. Schimank, U.: Theorien gesellschaftlicher Differenzierung, Opladen 1996. Schmid, M./Weihrich, M.: Herbert Spencer  : Der Klassiker ohne Gemeinde, Göttingen/Augsburg 1996. Fararo, T. J.: Social Action Systems. Foundations and Synthesis in Sociological Theory, Westport Con./ London 2001. Mahner, M./Bunge, M.: Function and Functionalism. A Synthetic Perspective, in  : Philosophy of Science 68, 2001, S. 75–94. Jetzkowitz, J./Stark, C. (Hg.)  : Soziologischer Funktionalismus. Zur

Gedächtnis/Erinnerung

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Methodologie einer Theorietradition, Opladen 2003. Schmid, M.: Der Neofunktionalismus. Nachruf auf ein Forschungsprogramm, in  : ebd., S. 279–303. → Anthropologie │ Ethnologie │ System, Systemtheorien │ Theorie │

Gedächtnis/Erinnerung Definitionen, individuelles und kollektives Gedächtnis Gedächtnis ist die Fähigkeit, Erlebtes und Gelerntes zu behalten, aber auch zu vergessen, um Neues aufnehmen zu können  ; Erinnerung ist demgegenüber der Akt, sich im Gedächtnis Gespeichertes bewusst zu machen. Wir unterscheiden ein episodisches, semantisches und prozedurales Gedächtnis (E. Tulving, 2000). Das episodische Gedächtnis speichert biografische Erlebnisse, dem semantischen Gedächtnis prägen wir das Gelernte ein und das prozedurale Gedächtnis bewahrt körperliche Fähigkeiten wie Schwimmen und Radfahren. Episodisches und semantisches Gedächtnis werden auch als ‚explizites oder deklaratives Gedächtnis‘ dem prozeduralen als ‚implizites Gedächtnis‘ gegenübergestellt. Erinnerung gibt es im aktiven (etwas bzw. sich an etwas erinnern, to remember something) und im passiven Modus (an etwas erinnert werden, to be reminded of something)  ; A. Assmann (2006) unterscheidet daher zwischen „Ich-“ und „Mich-Gedächtnis“, M. Proust zwischen „mémoire volontaire“ und „involontaire“. Weder Dinge wie Texte, Bilder, Riten, Landschaften, Gerüche usw. ‚haben‘ ein Gedächtnis, sie interagieren aber mit unserem Gedächtnis, indem sie Erinnerung auslösen, die wir durch unseren Umgang mit ihnen in sie investiert haben. Das Gedächtnis ist also nicht allein eine Sache unserer neurobiologischen Ausstattung, sondern sehr stark auch unserer Interaktion mit unserer sozialen und materialen Außenwelt. Es hat daher drei Dimensionen  : die neuro-psychologische bzw. mentale (mit der sich Hirnforschung, Psychologie, Kognitionsforschung und Psychoanalyse beschäftigen), die soziale – die von Soziologen wie Halbwachs (1985) und Welzer (2002) erforscht wurde – und die materiale bzw. kulturelle ( J. Assmann, 1992  ; A. Assmann, 1999  ; Erll, 2005). In allen drei Dimensionen geht es um das individuelle Gedächtnis in seiner neuromentalen, sozialen und kulturellen Prägung. Der Begriff des kollektiven Gedächtnisses ist keine Metapher, weil er nicht auf einer Analogie zwischen persönlichem und kollektivem Erinnern, sondern auf Kontakt und Interaktion zwischen Innen und Außen, Gedächtnisträgern und Erinnerungsauslösern beruht. Ein Beispiel für diesen Bezug von Gedächtnisträger und Erinnerungsauslöser ist die Fotografie, die (meist zum Zweck der Erinnerung angefertigt) uns an Szenen erinnert, die wir ohne diese Erinnerungsstütze unwiederbringlich vergessen hätten, die aber als solche jeden Erinnerungswert und Gedächtnischarakter verliert, sobald kein Gedächtnisträger mehr da ist, der sie identifizieren kann. Natürlich ‚hat‘ die Fo-

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Methodologie einer Theorietradition, Opladen 2003. Schmid, M.: Der Neofunktionalismus. Nachruf auf ein Forschungsprogramm, in  : ebd., S. 279–303. → Anthropologie │ Ethnologie │ System, Systemtheorien │ Theorie │

Gedächtnis/Erinnerung Definitionen, individuelles und kollektives Gedächtnis Gedächtnis ist die Fähigkeit, Erlebtes und Gelerntes zu behalten, aber auch zu vergessen, um Neues aufnehmen zu können  ; Erinnerung ist demgegenüber der Akt, sich im Gedächtnis Gespeichertes bewusst zu machen. Wir unterscheiden ein episodisches, semantisches und prozedurales Gedächtnis (E. Tulving, 2000). Das episodische Gedächtnis speichert biografische Erlebnisse, dem semantischen Gedächtnis prägen wir das Gelernte ein und das prozedurale Gedächtnis bewahrt körperliche Fähigkeiten wie Schwimmen und Radfahren. Episodisches und semantisches Gedächtnis werden auch als ‚explizites oder deklaratives Gedächtnis‘ dem prozeduralen als ‚implizites Gedächtnis‘ gegenübergestellt. Erinnerung gibt es im aktiven (etwas bzw. sich an etwas erinnern, to remember something) und im passiven Modus (an etwas erinnert werden, to be reminded of something)  ; A. Assmann (2006) unterscheidet daher zwischen „Ich-“ und „Mich-Gedächtnis“, M. Proust zwischen „mémoire volontaire“ und „involontaire“. Weder Dinge wie Texte, Bilder, Riten, Landschaften, Gerüche usw. ‚haben‘ ein Gedächtnis, sie interagieren aber mit unserem Gedächtnis, indem sie Erinnerung auslösen, die wir durch unseren Umgang mit ihnen in sie investiert haben. Das Gedächtnis ist also nicht allein eine Sache unserer neurobiologischen Ausstattung, sondern sehr stark auch unserer Interaktion mit unserer sozialen und materialen Außenwelt. Es hat daher drei Dimensionen  : die neuro-psychologische bzw. mentale (mit der sich Hirnforschung, Psychologie, Kognitionsforschung und Psychoanalyse beschäftigen), die soziale – die von Soziologen wie Halbwachs (1985) und Welzer (2002) erforscht wurde – und die materiale bzw. kulturelle ( J. Assmann, 1992  ; A. Assmann, 1999  ; Erll, 2005). In allen drei Dimensionen geht es um das individuelle Gedächtnis in seiner neuromentalen, sozialen und kulturellen Prägung. Der Begriff des kollektiven Gedächtnisses ist keine Metapher, weil er nicht auf einer Analogie zwischen persönlichem und kollektivem Erinnern, sondern auf Kontakt und Interaktion zwischen Innen und Außen, Gedächtnisträgern und Erinnerungsauslösern beruht. Ein Beispiel für diesen Bezug von Gedächtnisträger und Erinnerungsauslöser ist die Fotografie, die (meist zum Zweck der Erinnerung angefertigt) uns an Szenen erinnert, die wir ohne diese Erinnerungsstütze unwiederbringlich vergessen hätten, die aber als solche jeden Erinnerungswert und Gedächtnischarakter verliert, sobald kein Gedächtnisträger mehr da ist, der sie identifizieren kann. Natürlich ‚hat‘ die Fo-

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tografie kein Gedächtnis, aber ohne sie hätten wir keine Erinnerung an die auf ihr abgebildete Szene. Solche Bilder (und gleiches gilt für Texte und Riten) fertigen wir nicht nur persönlich für unsere eigenen Erinnerung an, sondern auch für das Gedächtnis anderer. Das gilt in einem ganz besonders prägnanten Sinne von oben nach unten. In diesem Fall sprechen wir von einem ‚politischen Gedächtnis‘, das Herrschaft und Zugehörigkeit repräsentieren und stabilisieren sowie Zugehörigkeitsbewusstsein und Einsatzbereitschaft mobilisieren soll ( J. Assmann, 1992  : „Mythomotorik“). Durch seine Vernetztheit mit materiellen Symbolen, Ritualen, Gedenktagen usw. ist das individuelle Gedächtnis kollektiv formbar, manipulierbar und zerstörbar. Gerade politische Zerstörungsaktionen wie Bücherverbrennungen oder die chinesische Kulturrevolution, wo das kulturelle Gedächtnis Gegenstand staatlicher Verfolgung wird, zeigen aber auch den potenziell subversiven, herrschaftskritischen Charakter des kulturellen Gedächtnisses. Auch die Opposition bildet ein politisches Gedächtnis aus. Es sind sogar eher die Verlierer als die Sieger, die die Erinnerung an die Vergangenheit wachhalten und daraus ein politisches Bewusstsein mobilisieren. Die Sieger haben mit dem Sieg ihr Ziel erreicht und benötigen die Vergangenheit nicht, die Verlierer dagegen sehen ihr Ziel in einer zukünftigen Wiedergutmachung und können es nur durch die wachgehaltene Erinnerung an die Niederlage und einstige Größe anstreben. Daher ist bei Friedensschlüssen zur Vermeidung von Rachezyklen gemeinsames Vergessen angezeigt (‚mē mnēsikakein‘  : des Bösen nicht gedenken‘, die Formel zur Beendigung des Athenischen Bürgerkriegs  ; ‚perpetua oblivio et amnestia‘  : die Formel des Westfälischen Friedens). Dies Vergessen verbietet sich aber, wo es nicht um Sieger und Besiegte, sondern um Täter und Opfer geht  ; hier kann nur gemeinsame Erinnerung Frieden und Aussöhnung bringen (A. Assmann, 2006). Auch die Debatte um das HolocaustMahnmal betrifft das politische Gedächtnis der BRD. Gedächtnis-Dynamik  : Kanon, Archiv, Abfall Das Gedächtnis hat eine bewusste, vorbewusste und unbewusste Ebene. Wir erinnern mehr, als uns bewusst ist. Im Vorbewusstsein abgespeicherte Erinnerungen können ins Bewusstsein zurückgeholt werden (z.B. wenn wir uns selbstverständlich gewordene Fertigkeiten anderen beibringen wollen), während das Unbewusste dem Bewusstsein normalerweise unzugänglich ist und sich allenfalls in Träumen oder Symptomen äußert, deren Entzifferung eine besondere ärztliche Hermeneutik erfordert. In dieser Entdeckung v.a. besteht der große auch geisteswissenschaftliche Beitrag Freuds und der Psychoanalyse. Bei ins Unbewusste abgesunkenen Erinnerung sprechen wir nicht von Vergessen, sondern von ‚Verdrängen‘. Verdrängt werden übermäßig schmerzliche oder beschämende Erinnerungen, die sich der Integration in unser bewusstes Selbstbild verweigern. Das verweist auf den engen Zusammenhang zwischen Gedächtnis

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und Identität. Das Gedächtnis ermöglicht es uns, eine diachrone, d.h. sich im Lauf unseres Lebens durchhaltende bzw. kontrolliert wandelnde Identität auszubilden. Die Aufgabe des menschlichen Gedächtnisses ist nicht, getreue Bilder der Vergangenheit abzuspeichern, sondern uns in der Zeit zu orientieren und dadurch Verantwortung für Vergangenes übernehmen sowie Verpflichtungen für die Zukunft eingehen zu können. Nietzsche sah in diesem „Gedächtnis des Willens“, das sich der Mensch „angezüchtet“ hat, den Ursprung der Moral (Zur Genealogie der Moral). Der Dreiteilung des individuellen Gedächtnisses in das Bewusste (das ‚Ich‘, in psychoanalytischer Terminologie), Unbewusste (das ‚Es‘) und das zwischen beiden vermittelnde Vorbewusste entspricht auf kollektiver bzw. kultureller Ebene die Unterscheidung zwischen ‚Kanon‘ (bzw. A. Assmann  : „Funktionsgedächtnis“), ‚Archiv‘ („Speichergedächtnis“) und ‚Nichtarchiv‘ („Abfall“). ‚Kanon‘ umfasst die von einer Gesellschaft als hochverbindlich eingestuften, in der kulturellen Kommunikation zirkulierenden Überlieferungen (Luhmann in Gesellschaftsstruktur und Semantik  : „gepflegte Semantik“), ‚Archiv‘ demgegenüber die ausgelagerten, nicht-zirkulierenden, apokryphen, aber nicht endgültig ausrangierten Bestände und ‚Nichtarchiv‘ die vergessenen, bedeutungslos gewordenen und nur noch der archäologischen Ausgrabung zugänglichen Spuren der Vergangenheit. Auf dieser Analogie zwischen dem Nichtarchiv und dem Unbewussten beruht die in der Psychoanalyse, besonders bei Freud beliebte archäologische Metaphorik. In schriftlosen Gesellschaften kann es zur Bildung eines Archivs in diesem Sinne nicht kommen, weil durch das Fehlen von sicheren Notationssystemen nicht zirkulierende Sinnbestände unvermeidlich verschwinden. Nur in Schriftkulturen lagern sich an den Rändern des kanonischen Traditionsstroms immer größere Bestände ausrangierter, aber in Schriftform bewahrter Texte an. Daher kommt es auch nur hier zu einem Kanon. Jeder Kanon setzt als Bestand des Ausgewählten die Existenz eines Archivs voraus, wie es etwa die Bibliothek von Alexandria exemplarisch verdeutlicht  : Hier wurde jedes irgendwie erreichbare Buch archiviert, was im Gegenzug die Auswahl der hochverbindlichen, zu Vorbildern erhobenen Werke erforderte, um die Gedächtnisfunktionen der Identitätsformation und Zeitorientierung sichern zu können. Zwischen ‚Kanon‘ und ‚Archiv‘ herrscht ein dynamischer Austausch  ; einstmals kanonische Bestände sinken ins Archiv ab, archivierte Bestände steigen in den Kanon auf. Das spektakulärsten Beispiele hierfür liefert die ital. Renaissance mit ihrer Wiederentdeckung der in den Klöstern archivierten antiken Literatur. Die heute zum zentralen Kanon abendländischer Musik zählende Matthäuspassion von J. S.  Bach wurde 1829 von F. Mendelssohn-Bartholdy aus einem Archiv geholt. Dieser ständige Austausch zwischen Kanon und Archiv um einen nie fraglichen Kernbestand herum wird im Falle des religiösen Schriftenkanons still gestellt, wo zu einem bestimmten Zeitpunkt ein für alle mal festgelegt wird, was als kanonisch und was als apokryph

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zu gelten hat. Solche Kanones gibt es nur im Rahmen der großen Weltreligionen, was wiederum auf den engen Zusammenhang von Überlieferung und Identität und damit auf die Dynamik des Gedächtnisses verweist. Weltreligionen begründen eine transethnische und transnationale Identität und bedürfen daher des Kanons als eines „portativen Vaterlands“ (wie Heine die für alle späteren Kanonbildungen vorbildliche hebräische Bibel nannte). Zeit und Identität Die durch das Gedächtnis erschlossene Zeit kennt verschiedene Horizonte. Das biografische (episodische) Gedächtnis umfasst die bewusst erlebte Lebenszeit des Individuums, das soziale bzw. „kommunikative“ (Welzer, 2002) Gedächtnis umfasst in der Regel drei miteinander interagierende Generationen (Großeltern, Eltern, Kinder), also einen Zeitraum von 80 Jahren (den Zeitrahmen der ‚Oral History‘), das kulturelle, in materialen Symbolen objektivierte Gedächtnis dagegen reicht viel weiter, meist über Jahrtausende zurück. In schriftlosen Gesellschaften klafft zwischen der im kulturellen Gedächtnis gespeicherten mythischen Zeit der Ursprünge und der vom biografischen und sozialen Gedächtnis erfassten rezenten Vergangenheit typischerweise eine Lücke – „floating gap“ ( J. Vansina, Oral Tradition as History , 1985) – die in Schriftkulturen durch Schriftzeugnisse überbrückt ist. Das ‚kulturelle Gedächtnis‘ ist ein heuristischer Begriff. Er will nicht Differenzen verwischen, sondern Zusammenhänge sichtbar machen, die durch herkömmliche Begriffe wie ‚Tradition‘, ‚Mythos‘, ‚Ideologie‘, „Kollektivsymbolik“ ( J. Link), „gepflegte Semantik“ (Luhmann) oder ‚Geschichtsbewusstsein‘ verdeckt sind. Dies alles sind Aspekte des kulturellen Gedächtnisses bzw. des durch Gedächtnis gestifteten Zusammenhangs von Zeitorientierung und Identitätskonstitution, der erst im Rahmen des Gedächtnisthemas als Zusammenhang hervortritt. Das, was unser Gedächtnis prägt und bestimmt, hört weder an der Grenze des Selbsterlebten noch an der des im lebendigen Austausch mit Anderen Erfahrenen auf, sondern greift über auf die symbolischen Formen der Kultur  : Dinge, Texte, Bilder, Riten. Ein wichtiger Aspekt der Kultur ist ihre Gedächtnisfunktion, d.h. ihre Aufgabe, individuelle Gedächtnisse zu prägen und über die Generationenfolge hinweg eine Kontinuität zu stiften, auf die Menschen, als sich in der Zeit orientierende Wesen, offenbar angewiesen sind. Die Kultursemiotiker J. Lotman und B. Uspenskij haben die Kultur daher als das nichtvererbbare „Gedächtnis der Gesellschaft“ bezeichnet (1986, S. 856). Ein wichtiger Aspekt kollektiver Identitätskonstruktionen, insbes. auf ethnischer und nationaler Ebene, ist andererseits der Vergangenheitsbezug, vom „politischen Totenkult“ ( R. Koselleck/M. Jeismann, 1994) bis zum Trojamythos der Franken und Angelsachsen. Mit Identität und Geschichtsbewusstsein untrennbar verbunden sind schließlich die verschiedenen Formen kultureller Zeitkonstruktionen, wie z.B. die jüdisch-christliche

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Idee der Heilsgeschichte (historia sacra), die mit der Idee des ‚auserwählten Volkes‘ (Identität), der linearen und gerichteten Zeit (Zeitkonstruktion) und einer besonderen Form von Vergangenheitsbezug und Geschichtsschreibung (Gedächtnis) einhergeht. Hinsichtlich des Verhältnisses von Vergangenheit und Gegenwart, wie es durch das Gedächtnis hergestellt wird, gelten zwei sich scheinbar widersprechende Sätze  : Die Vergangenheit ist erstens von der Gegenwart abhängig in dem Sinne, dass sie für uns nur insoweit und in der Form existiert, wie wir uns ihrer erinnern  ; die Gegenwart ist zweitens von der Vergangenheit abhängig in dem Sinne, dass sie die Zukunft dieser Vergangenheit darstellt und auf diese Weise von ihr geprägt, ihr verpflichtet und verantwortlich ist. Halbwachs wie die moderne Hirnforschung und Soziologie tendieren zur Vereinseitigung des ersten Satzes (‚Präsentismus‘, ‚Rekonstruktivismus‘), W. Benjamin wie zahlreiche Richtungen der Kulturwissenschaften und Theologie ( J. B. Metz) stellen mit dem Stichwort ‚Eingedenken‘ den zweiten Satz heraus. Sie haben beide ihre unbestreitbare Gültigkeit. So wie die Vergangenheit uns nur insoweit gegeben ist, als wir uns ihrer erinnern, ist solches Erinnern den frühen Menschen nur so weit möglich, als sie es pflegen und rituell inszenieren. In gewissem Sinne gilt das bis heute. Das kulturelle Gedächtnis bedarf der stützenden Rahmen und Institutionen wie Bibliotheken, Museen, Schulen, Theater, Konzertsäle, Orchester, Kirchen, Synagogen, Moscheen, Lehrer und Bibliothekare, Pfarrer, Rabbis und Scheichs oder Mullas. Ohne Institutionen, Medien und Spezialisten ist ein kulturelles Gedächtnis nicht möglich. Ein kulturelles Gedächtnis bedarf unablässiger Pflege. Deshalb ist es auch manipulierbar und zerstörbar. Die Vergangenheit hört auch jenseits des 1980er-Jahre-Horizonts des sozialen Gedächtnisses nicht auf, ein Gegenstand der Erinnerung und nicht nur der historischen Forschung zu sein. Das Kriterium ist die Relevanz der erinnerten Vergangenheit für die sich erinnernde Gesellschaft. Die Schlacht auf dem Amselfeld fand 1389 statt. Die Serben haben aber diese Niederlage gegen die Türken in Form mündlich überlieferter Heldenlieder und sogar ihres Heiligenkalenders zum Zentrum ihres kulturellen Gedächtnisses und ihrer politischen Mythologie gemacht, die ihr politisches Handeln noch in den 90er-Jahren des 20. Jh. auf unheilvollste Weise bestimmte. Die Schiiten und Aleviten gedenken beim Aschura-Fest des 10. Muharram 680 als Hussein, der Enkel des Propheten, bei der Schlacht von Kerbela zusammen mit seinen Anhängern in einen Hinterhalt gelockt und umgebracht wurde. Die Juden feiern in der SederNacht die Erinnerung an den Auszug aus Ägypten, der nach biblischer Chronologie im 15. Jh. v. Chr. stattfand. Das alles hat nichts mit einem objektiven Interesse für die Vergangenheit zu tun, sondern allein mit dem Zusammenhang von Erinnerung und Identität, Vergangenheitsbezug und Selbstbild. Die historische Forschung, die sich von den Wertbesetzungen und Relevanzperspektiven einer sich erinnernden Gruppe

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Gedächtnis/Erinnerung

freizumachen bestrebt ist, unterhält ein ganz anderes Verhältnis zur Vergangenheit. Die Stadt Jerusalem feierte im Jahre 1996 ihr 3000jähriges Jubiläum  ; hätte man die Historiker konsultiert, könnte man noch 800, vielleicht gar tausend Jahre dazurechnen. Aber an der ‚heidnischen‘ Geschichte Jerusalems ist, außer den Archäologen, niemand interessiert. Die erinnerte Geschichte Jerusalems beginnt mit dem traditionellen Datum seiner Eroberung durch David. Der wichtigste Vorteil des kulturwissenschaftlichen Begriffs von Gedächtnis und Erinnerung ist seine interdisziplinär integrative Kraft. In der kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung arbeiten Altertumswissenschaften, Ethnologie und andere Kulturwissenschaften zusammen mit Historikern, Literatur- und Medienwissenschaftlern, Soziologen, Theologen und Religionswissenschaftlern, Neurobiologen, Hirnforschern, Psychologen und Therapeuten. Die durch diesen Begriff sichtbar gewordenen Zusammenhänge laufen quer durch Fächergrenzen und führen zu ganz neuen Formen von Zusammenarbeit nicht nur innerhalb der Wissenschaft, sondern auch mit den Künsten. Jan Assmann Literatur  : Halbwachs, M.: Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen, Frankfurt 1985. Eimermacher, K. (Hg.)  : Semiotica Sovietica Bd. 2, Aachen 1986. Assmann, J.: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 1992. Koselleck, R./Jeismann, M. (Hg.)  : Der politische Totenkult. Kriegerdenkmäler in der Moderne, München 1994. Assmann, A.: Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses, München 1999. Tulving, E./Craik, F. I. M. (Hg.)  : The Oxford Handbook of Memory, Oxford 2000. Pethes, N./Ruchatz, J. (Hg.)  : Gedächtnis und Erinnerung, Reinbek 2001. Schacter, D.: Wir sind Erinnerung. Gedächtnis und Persönlichkeit, Reinbek 2001. Welzer, H.: Das kommunikative Gedächtnis, München 2002. Erll, A.: Kollektives Gedächtnis und Erinnerungskulturen, Stuttgart/Leipzig 2005. Assmann, A.: Der Schatten der Vergangenheit. Erinnerungskultur und Geschichtspolitik, München 2006. → Buch │ Epochen, Periodisierung │ Ethnologie │ Historicism, New │ Historismus │ Identität │ Leser, Lesen │ Mentalitätsgeschichte │ Rezeption, Rezeptionsforschung │ Tradition, Traditionalismus│ Volkskunde, Europ. Ethnologie

Gegenaufklärung Der Terminus ‚Gegenaufklärung‘ (in der angloamerik. Forschung ‚Counter-Enlightenment‘) ist jüngeren Datums und durch die nach 1960/70 innovierte, multi- oder interdisziplinäre Erforschung der Aufklärung in die Fachsprache nicht nur der Geisteswissenschaften gekommen. Er wird zunehmend, jedoch nach wie vor uneinheitlich gebraucht, nicht selten auch unreflektiert und schlagwortartig. Sein Begriffsspektrum umfasst einerseits, so auch und gerade hinsichtlich unmittelbar zeitgenössischer Be-

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Gedächtnis/Erinnerung

freizumachen bestrebt ist, unterhält ein ganz anderes Verhältnis zur Vergangenheit. Die Stadt Jerusalem feierte im Jahre 1996 ihr 3000jähriges Jubiläum  ; hätte man die Historiker konsultiert, könnte man noch 800, vielleicht gar tausend Jahre dazurechnen. Aber an der ‚heidnischen‘ Geschichte Jerusalems ist, außer den Archäologen, niemand interessiert. Die erinnerte Geschichte Jerusalems beginnt mit dem traditionellen Datum seiner Eroberung durch David. Der wichtigste Vorteil des kulturwissenschaftlichen Begriffs von Gedächtnis und Erinnerung ist seine interdisziplinär integrative Kraft. In der kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung arbeiten Altertumswissenschaften, Ethnologie und andere Kulturwissenschaften zusammen mit Historikern, Literatur- und Medienwissenschaftlern, Soziologen, Theologen und Religionswissenschaftlern, Neurobiologen, Hirnforschern, Psychologen und Therapeuten. Die durch diesen Begriff sichtbar gewordenen Zusammenhänge laufen quer durch Fächergrenzen und führen zu ganz neuen Formen von Zusammenarbeit nicht nur innerhalb der Wissenschaft, sondern auch mit den Künsten. Jan Assmann Literatur  : Halbwachs, M.: Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen, Frankfurt 1985. Eimermacher, K. (Hg.)  : Semiotica Sovietica Bd. 2, Aachen 1986. Assmann, J.: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 1992. Koselleck, R./Jeismann, M. (Hg.)  : Der politische Totenkult. Kriegerdenkmäler in der Moderne, München 1994. Assmann, A.: Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses, München 1999. Tulving, E./Craik, F. I. M. (Hg.)  : The Oxford Handbook of Memory, Oxford 2000. Pethes, N./Ruchatz, J. (Hg.)  : Gedächtnis und Erinnerung, Reinbek 2001. Schacter, D.: Wir sind Erinnerung. Gedächtnis und Persönlichkeit, Reinbek 2001. Welzer, H.: Das kommunikative Gedächtnis, München 2002. Erll, A.: Kollektives Gedächtnis und Erinnerungskulturen, Stuttgart/Leipzig 2005. Assmann, A.: Der Schatten der Vergangenheit. Erinnerungskultur und Geschichtspolitik, München 2006. → Buch │ Epochen, Periodisierung │ Ethnologie │ Historicism, New │ Historismus │ Identität │ Leser, Lesen │ Mentalitätsgeschichte │ Rezeption, Rezeptionsforschung │ Tradition, Traditionalismus│ Volkskunde, Europ. Ethnologie

Gegenaufklärung Der Terminus ‚Gegenaufklärung‘ (in der angloamerik. Forschung ‚Counter-Enlightenment‘) ist jüngeren Datums und durch die nach 1960/70 innovierte, multi- oder interdisziplinäre Erforschung der Aufklärung in die Fachsprache nicht nur der Geisteswissenschaften gekommen. Er wird zunehmend, jedoch nach wie vor uneinheitlich gebraucht, nicht selten auch unreflektiert und schlagwortartig. Sein Begriffsspektrum umfasst einerseits, so auch und gerade hinsichtlich unmittelbar zeitgenössischer Be-

Gegenaufklärung

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lange und Prozesse, eine mehr oder minder undifferenzierte Synonymie mit ‚restaurativen‘ und ‚reaktionären‘ Tendenzen und Bestrebungen  ; es reicht andererseits, so v.a. in fachhistorischen Beiträgen, von ‚aufklärerisch fundierter Kritik an Aufklärung‘ über ‚Gegnerschaft zur Aufklärung‘ bis hin zu ‚zielgerichteter Bekämpfung von Aufklärung‘ und ‚Reversion ihrer Resultate‘. Diese letztere Bedeutung, als Bezeichnung für eine publizistisch und politisch agierende Gegenströmung zur europ. Aufklärungsepoche, d.h. zur Aufklärungsbewegung speziell des 17.–19. Jh., herrscht allerdings vor und ist auch hier der Ansatzpunkt. Es erscheint wenig plausibel, aufklärerische Kritik an und ideelle oder praktische Fortentwicklungen von aufklärerischen Ideen, Prinzipien und Zielen, wie es diese seit der Romantik (literaturgeschichtlich gesehen bereits im Sturm und Drang) und bis hin zur Postmoderne gegeben hat, reversiv ausgerichteten Gegenbewegungen eigentlichen Wortsinnes zuzuschlagen. Und dies um so weniger, als die Antithetik von Aufklärung und Gegenaufklärung sich keinesfalls kurzweg mit derjenigen von Fortschritt und Rückschritt gleichsetzen lässt. Nicht unwesentlich scheint der verschwommene und unsichere Begriffsgebrauch dadurch mitbedingt, dass die historischen und erst recht die gegenwärtigen, seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges erfolgenden Entfaltungen des Phänomens Gegenaufklärung kaum ansatzweise erforscht sind. Auch eine vernachlässigte Wortgeschichte mag dabei mit hineinspielen. Das Stichwort ‚Gegenaufklärung‘, und dies ist symptomatisch für den unbefriedigenden Forschungsstand, fehlt noch in neuesten großangelegten fachwissenschaftlichen Wörterbüchern und Lexika, sogar im bisher einzigen Lexikon der Aufklärung (München 1995). Problemverschärfend schließlich tritt zweierlei hinzu. Erstens, dass Aufklärung nicht an einzelne Epochen gebunden ist, sondern nach weit verbreiteter Ansicht ein überzeitliches, menschheitliches Bestreben darstellt, dessen erste Höhepunkte in der Antike und in der Renaissance lagen. Zweitens, dass oft nicht deutlich und konsequent genug wahrgenommen wird, dass (westund mitteleurop.) Aufklärung spätestens seit dem ausgehenden 18. Jh., anknüpfend an eben jene früheren Vorbilder, den Raum des Geistigen und der damaligen Geisteswissenschaften meist weit überschritt und aus einer theoretisierenden Strömung zu einer alle Lebens- und Gesellschaftsbereiche erfassenden praxisorientierten Reformbewegung (der sog. ‚Spätaufklärung‘) wurde. Genau an dieser markanten Wende formierte sich neuzeitliche Gegenaufklärung (von Aufklärern zunächst ‚Obskurantismus‘ genannt), die übrigens nicht minder heterogen war, und blieb als die von ihr bekämpfte Bewegung. Ausgangspunkte gegenaufklärerischen Wirkens, etwa ab Mitte des 18. Jh., bildeten öffentliche Bereiche (Kirche, Schule, Literatur), die durch besonders massives aufklärerisches wie auch freimaurerisches Vorgehen hochgradig gefährdet sein sollten. Wurden zunächst einzelne Aufklärer attackiert, so alsbald bevorzugt Gruppierungen oder Richtungen (z.B. Enzyklopädisten, Philanthropen, Neologen) sowie deren

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Druckmedien, Sozietäten und Institutionen. Kirchenamtlich und publizistisch einzeln agierende Kleriker der christlichen Konfessionen waren die engagiertesten Träger der entstehenden Gegenaufklärung. Deren Übergang von einer klerikal determinierten Frühphase zu einer politisch akzentuierten Entfaltungsperiode fand in Frankreich durch die Revolution ein vorläufiges Ende, während er in den dt. Ländern und in der Habsburger Monarchie durch mehrere Faktoren beschleunigt wurde  : Entdeckung und Verbot des Illuminatenordens 1784/85 in Bayern, Thronwechsel in Preußen 1786 und Fehlschläge des Josephinismus. Von traditionsreichen Zentren der Aufklärung (München, Berlin, Wien) her erfolgten regionale bzw. staatliche Inversionen des aufgeklärten Absolutismus. Es kam zu obrigkeitlich sanktioniertem „gegenaufklärerischem Absolutismus“ (W. Albrecht, 2002, S. 291–299) der, vollends nach Ausbruch der Frz. Revolution, insgesamt wider die Aufklärungsbewegung vorging  ; d.h. unterschiedslos wider die mehrheitlich reformerisch wie die nur vereinzelt revolutionär eingestellten Richtungen. Diese Tendenz blieb, sofern sie in napoleonisch besetzten Gebieten nicht unterbrochen wurde, anhaltend bis zur beginnenden Restaurationszeit. Ideelle Grundlagen sowie Methoden der sich formierenden Gegenaufklärung entstammten Traditionen der Ketzerverfolgungen. Religionskritische, reformpädagogische und sozialreformerische (Spät-)Aufklärer sowie Freimaurer aller Systeme wurden verketzert und verteufelt, als Inkarnation des Bösen schlechthin ausgegeben. Direkter als früher und zunehmend pauschal wurden sie mit Freigeistern oder Deisten und mit Volksverführern gleichgesetzt, die die weltliche Macht zu bestrafen habe. Es wurde nach wie vor darauf abgezielt, Andersdenkende auszugrenzen und zugleich auszuschalten. Neu hinzu kam, dass man diese Spätaufklärer schlimmstmöglich inkriminierte  : als Hochverräter, indem man sie undifferenziert für gesellschaftliche Zerstörer und Aufrührer ausgab. Ihr Ziel sei, alle Gottesfürchtigkeit und Untertänigkeit zu beseitigen. Das waren Basisargumente, die fortan ständig wiederkehrten, aktualisierend mehr oder weniger variiert. Die von Aufklärungsgegnern in theologischen und anderen Bereichen übereinstimmend vorgebrachten Anschuldigungen der Staatszerrüttung, erhielten eine verstärkt politische Komponente, als sie – schon vor Ausbruch der Frz. Revolution – mit dem Strafrechtsbestand der Konspiration verknüpft wurden. Während der Revolutionszeit dann, in der sich Gegenaufklärer aller Positionen mehr denn je gerechtfertigt und bestätigt fühlten, definierten sie Aufklärung unter dem Schlagwort ‚Jakobinismus‘ kurzweg als Revolutionsbereitschaft und Streben nach einem weltweiten Willkürregiment. Im Sog ihrer Verschwörungslegenden nivellierten Gegenaufklärer gravierende Unterschiede zwischen frz. atheistisch-revolutionären und religionskritischreformerischen Richtungen anderswo  ; sie entstellten, zumeist nur eifernd polemisch, einige Kernbereiche des Sozialreformertums, statt sie Alternativen weisend sachlich

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zu kritisieren  : lebenspraktische Volksaufklärung als Volksverwirrung  ; moralphilosophische Umwertung christlicher Ethik als Sittenlosigkeit  ; konsequentere Bibel- und Kirchenkritik ebenso wie seichte Verspottung von Klerikern als Religionsfeindschaft  ; Geheimbündnerei und Freimaurerei als konspirativen Zusammenschluss zwecks Umsturz. Unterschlagen wurden alle aufklärerischen Konzeptionen zur gesellschaftlichen wie auch privat-menschlichen Disziplinierung und eines rigiden Utilitarismus, der Gemeinsinn kategorisch vor Eigennutz stellte. Ein probates Strategem hierbei war, selbstkritische Verlautbarungen aus dem inneraufklärerischen Diskurs wider ihre Urheber anzuwenden. Überhaupt beteiligten sich Gegenaufklärer vehement an der um 1780 thematisierten Aufklärungsdebatte, einer v.a. den gesamten dt. Sprachraum – über die Jahrhundertwende hinaus – beschäftigenden Generaldebatte über Wesen und Ziele, Prinzipien und Methoden sowie Möglichkeiten und Grenzen von Aufklärung. Zur kritisch analytischen Durchdringung dieser Probleme trug die Gegenseite kaum etwas bei, da sie stets vorrangig diffamierte und inkriminierte und von ihrem selbst erzeugten Verschwörungssyndrom nicht mehr loskam. Wie stark sie im vordergründigen Reagieren verblieb, zeigt sich daran, dass sie die ursprünglich binnenaufklärerische Differenzierung ‚wahre‘ und ‚falsche Aufklärung‘ auf sich selbst und auf die verhassten Gegner bezog, unter der Perspektive eines versimpelten Antagonismus von ‚Gut‘ und ‚Böse‘. Diese dominanten, staatstheoretisch wie soziokulturtheoretisch unbedarften Argumentationen des (in zeitgenössischer Terminologie der attackierten Aufklärer) ‚Obskurantismus‘, die an den großen gesellschaftlichen Problemen vorbeigingen, zeigen wesentliche Unterscheidungskriterien an, zu zeitgenössischem Konservativismus, der aufklärerische Vorstellungen konstruktiv-kritisch aufzunehmen, wenngleich im Kontext einer strikt abwehrenden Verarbeitung des Epochenereignisses Frz. Revolution (und Napoleon), restaurativ umzuprägen bestrebt war, oftmals ohne nach den politisch-sozialen Ursachen der Revolution zu fragen. Solche konservativen Theoretiker lieferten, teils von philosophischer, teils von theologischer Warte her, die maßgeblichen ideellen Grundlagen für die Restaurationsepoche. Der Staat erhielt primär eine selbststabilisierende Funktion und eine heilsgeschichtliche Rolle bei der Schaffung eines nahe gerückten ‚Reiches Gottes‘, auf das hin bezogen, systeminterne Fortentwicklung und Modernisierung vorerst verblieben. Die Politik unter der 1815 gegründeten Heiligen Allianz europ. Staaten (zunächst Preußen, Österreich, Russland) wurde dementsprechend legitimiert mit christlichen Friedensgeboten und dem Gebot zur Vertilgung des Bösen, das einen ‚heiligen Krieg‘ erfordere. In offenkundiger gegenaufklärerischer Tradition sollten die zu vernichtenden Bösen alle Andersdenkenden sein, zuvörderst die Anhänger aufklärerischer oder liberaler Positionen, die die massiven Restriktionen des gesellschaftlichen Lebens zu kritisieren wagten  : Zensur-, Verbots- und Unterdrückungsmaßnahmen mannigfacher

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Sachbegriffe

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Art, die ähnliche Vorgänge nach Ausbruch der Frz. Revolution noch weit überboten. 1818 setzte eine sog. ‚Demagogenverfolgung‘ ein, die die frühere Illuminatenverfolgung ebenfalls beträchtlich übertraf. Es kam zu einem obrigkeitlich sanktionierten und koordinierten Wirken, das Gegenaufklärer seit jeher angestrebt hatten. So lebte Gegenaufklärung ziemlich unverändert fort, während die Aufklärung mit ihrer vorherigen Dominanz zugleich ihre breitere öffentliche Präsenz verlor. Dies war jedoch nicht allein eine Folge der Restauration, sondern hatte – vielleicht mehr noch – zu tun mit einem Paradigmenwechsel, und zwar im Zuge der unaufhaltbaren industriezeitlichen Sozial- und Arbeiterbewegungen, mit denen Teile der Aufklärungsbewegung allmählich verschmolzen. Inwieweit die neuen partei- und kulturpolitischen Strömungen des 19. Jh. aufklärerische Ideen und Prinzipien entweder aufgriffen oder ablehnten, harrt noch der näheren Untersuchung. Explizite Rückbezüge auf und Wiederanknüpfungen an Aufklärerisches zunächst seitens der Junghegelianer und Jungdeutschen (um 1830–35) erweckten neuerliche gegenaufklärerische Attacken. Sie wurden nunmehr vielfach instrumentalisiert für einen christlichen Antijudaismus oder Antisemitismus, der sich soeben mehr denn je (nationalistisch) zu politisieren begann. Diese Entwicklung schien gerechtfertigt, durch ein zunehmendes Geheimbundwesen aller Richtungen der Arbeiterbewegung, mit dem die jüdisch gelenkte Freimaurerei liiert sein sollte – wie einst die illuminatisch gelenkte Freimaurerei mit ‚Jakobinern‘ und sonstigen hochverräterischen ‚Umstürzlern‘. Solch kurzschlüssige Parallelität, sachlicher Analyse historisch herangewachsener gesellschaftlicher Veränderungen von vornherein zuwider stehend, wurde vollends neu belebt, im Umfeld der Bürgerlichen Revolution von 1848. Zeitgenössische Revolutionsgegner bedienten sich überkommener konterrevolutionärer und gegenaufklärerischer Erklärungsschemata aus der Revolutionsperiode nach 1789. Vornehmlich griffen sie auf die alten Verschwörungstheoreme zurück, um den Anschein zu erwecken, das vorgeblich alle Staatsfeinde bis hin zu den Kommunisten einende Freimaurertum sei eine Art Illuminatismus Redivivus. Sie begnügten sich, aktualitätsgerechter Analytik und Ursachenforschung unverändert fern, damit, vorgefundene Argumente und Argumentationsweisen zu nutzen oder allenfalls per generalisierendem Analogieschluss von illuminatischer Freimaurerei und Jakobinismus auf jüdische Freimaurerei und Kommunismus zu verschärfen. Ähnliches wiederholte sich, sofern Auseinandersetzungen um namhafte dt. Aufklärer (wie Lessing, Herder, Wieland) exemplarisch sind für antipodische Bezüge zur Aufklärung, bis in die Zeit der Weimarer Republik hinein noch mehrfach. Eklatante Widersprüche ergaben sich z.B., wenn diese Aufklärer einerseits antifreimaurerisch vereinnahmt, andererseits aber als Vordenker jüdisch-kommunistischer Weltverschwörungen diskreditiert wurden. Manche dt.national-völkischen Publizisten schlossen noch um 1900 zur Gegenaufklärung vor hundert Jahren zurück, indem sie

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ihr Bestreben für ‚wirkliche Aufklärung‘ ausgaben. Parallel dazu eröffneten sie eine neue Phase der Entgegensetzung zur einstigen Aufklärungsbewegung, indem sie aggressiv-chauvinistischen Atheismus und Antisemitismus als Fundamente ihrer erstrebten National- oder Volksgemeinschaft propagierten, wobei sie sich als Garanten des einzig richtigen und nötigen gesellschaftlich-kulturellen Fortschritts aufspielten. Es erfolgte eine Radikalisierung von Antisemitismus, Franzosenhass und Gegenaufklärertum, die zwangsläufig zu einem Dilemma führte. Völkische Kulturkritik und -theorie „stellte sich mal bewusst, mal implizit in bildungsbürgerliche Traditionen, konnte folglich auf die eingeführten Gewährsleute des deutschen Kulturbewusstseins nicht verzichten. Andererseits versuchte völkisches Denken einen Neuentwurf von Literatur, Kunst und Gesellschaft zu konzipieren und musste daher auch immer wieder mit Traditionen bewusst brechen“ ( J. H. Ulbricht, 2004, S. 118). Ein disparater Zusammenhang von Kontinuität und Neuansatz kennzeichnet auch gegenaufklärerische Positionen im (dt.) Faschismus. Theorie und Praxis des Dritten Reiches standen letztlich zwischen den Polen von Irrationalismus/Mystizismus (‚Blut und Boden‘) und Zweckrationalismus (Industrie, Rüstung, Naturbeherrschung). Wenn Edgar J. Jung 1933 in Sinndeutung der deutschen Revolution bekundete, „die Republik von Weimar ebenso wie der bolschewistische Atheismus“ seien „ein verspäteter Einbruch der Aufklärung in die Mitte und den Osten Europas“ (S. 46), dann deutet dies auf ein Sendungsbewusstsein, dass das ‚neue‘, nationalsozialistische Deutschland bei dessen Abwehr eine exponierte Avantgardefunktion zu erfüllen habe. Gegenaufklärertum waren damit in einem noch nicht überschaubaren (weil unerforschten) Ausmaße mannigfaltige Aktionsräume eröffnet. Bekannt genug hingegen sind zahlreiche nachgewiesene Parallelitäten zwischen Faschismus und Stalinismus. Sie schließen offenbar das Phänomen Gegenaufklärung mit ein, z.B. hinsichtlich der Eliminierung genuin aufklärerischer Leitideen wie Kritik, Selbstdenken, Meinungsfreiheit und Humanität. Davon ausgehend wäre es vordringlich, systematisch zu untersuchen inwiefern die rechten und die linken großen Diktaturen des 20. Jh. – mit ihrer Massenvernichtung Andersdenkender im eigenen Land – Erscheinungs- und Aktionsformen neuartiger etatistischer Gegenaufklärung waren. Die Niederschlagung des Faschismus zerbrach eine fast 200 Jahre lang kontinuierlich verlaufene gegenaufklärerische Entwicklung. Die nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges sofort einsetzenden Demokratisierungen in Europa überdauerte die Strömung der Gegenaufklärung anscheinend nur in Schwundformen. In der DDR u.a. östlichen Ländern, die fast alle explizit den Anspruch erhoben, aufklärerisch-klassisches Erbe gesellschaftlich zu verwirklichen, durfte es sie offiziell nicht geben. Jedoch bestanden historisch durch sie belastete Praktiken wie etwa Zensur und politische Verfolgung fort. Im Westen erfolgten – von allen weltanschaulichen und wissenschaftstheoreti-

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Gegenaufklärung

schen Positionen her – bis heute anhaltende kritische Auseinandersetzungen mit der Aufklärung und ihrem Traditionsgefüge. Als zentraler Konvergenzpunkt ergab sich dabei, dass das vom 18. Jh. herkommende ‚Projekt Aufklärung‘ gescheitert oder jedenfalls unvollendet geblieben sei. Für die linken Kritikrichtungen war Horkheimers und Adornos Dialektik der Aufklärung (1947) bahnbrechend, zumindest in der BRD. Rechtskonservative Aufklärungskritik schlug verschiedene innovierte Denkwege ein, auf denen sie gelegentlich an tradierte gegenaufklärerische Vorstellungen anschloss. So der Kreis um A. Gehlen, dessen Standpunkt als „einzige anspruchsvolle gegenaufklärerische Position in der Bundesrepublik“ gilt, stünden doch „heute [1989] auch die Gegner der unvollendeten Aufklärung auf deren Boden, ja benutzen sogar deren Erkenntnismittel“ (I. Fetscher, 1989, S. 538, S. 545). Mehr denn je kommt es mithin auf Begriffsgenauigkeit und Unterscheidungsmerkmale an. Eine problematische Etikettierung durch H. Lübbe in Hochschulreform und Gegenaufklärung ist es z.B. gewesen, Akteure und Sympathisanten der ‚Achtundsechziger‘ als „Träger“ einer „neuen Gegenaufklärungsbewegung“ auszugeben (1972, S. 53). Eher noch könnte man inzwischen neofaschistische Gruppierungen dafür halten, mangelte es nicht an Untersuchungen über genuin gegenaufklärerische Implikationen des facettenreichen Neofaschismus. Theoretisch gründlich zu fundierender Streitpunkt bleibt nach wie vor die Frage, ob und wie jenes ‚Projekt Aufklärung‘, das Spannungsfeld der Geschichte von Aufklärung und Gegenaufklärung gebührend beachtend, fortzuführen sei. Wolfgang Albrecht Literatur  : Jung, E. J.: Sinndeutung der deutschen Revolution, Oldenburg 1933. Valjavec, F.: Die Entstehung der politischen Strömungen in Deutschland 1770–1815, Kronberg/Ts. 1978, Nachdr. d. 1. Aufl., München 1951. Lübbe, H.: Hochschulreform und Gegenaufklärung, Freiburg 1972. Rogalla von Bieberstein, J.: Die These von der Verschwörung 1776–1945. Philosophen, Freimaurer, Juden, Liberale und Sozialisten als Verschwörer gegen die Sozialordnung, Flensburg 1992 (1. Aufl. 1976). Koch, F.: Gegenaufklärung. Zur Kritik restaurativer Tendenzen in der Gegenwartspädagogik, Bensheim 1979. Fetscher, I.: Aufklärung und Gegenaufklärung in der Bundesrepublik, in  : Schmidt, J. (Hg.)  : Aufklärung und Gegenaufklärung in der europäischen Literatur, Philosophie und Politik von der Antike bis zur Gegenwart, Darmstadt 1989, S. 522–547. Schmidt, J. (Hg.)  : Aufklärung und Gegenaufklärung in der europäischen Literatur, Philosophie und Politik von der Antike bis zur Gegenwart, Darmstadt 1989. Albrecht, W.: Was war Gegenaufklärung  ? Strategien und Argumentationen deutscher Aufklärungsgegner um 1800, in  : Erbepflege in Kamenz, 21. Jahresheft, Kamenz 1997, S.  195–229. Ders./Weiss, C. (Hg.)  : Von „Obscuranten“ und „Eudämonisten“. Gegenaufklärerische, konservative und antirevolutionäre Publizisten im späten 18. Jahrhundert, St. Ingbert 1997. Albrecht, W.: Gegenaufklärerischer Absolutismus um 1800, in  : H. Reinalter/H. Klueting (Hg.)  : Der aufgeklärte Absolutismus im europäischen Vergleich, Wien/Köln/Weimar 2002, S.  291–299. Schmidt-Biggemann, W.: Politische Theologie der Gegenaufklärung. Saint-Martin, De Maistre, Kleuker, Baader, Berlin 2004. Ulbricht, J. H.: „Wer den Kontakt mit dem Volke hat, wird weiterkommen als

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Lessing“. Prolegomena zur Rezeptionsgeschichte Lessings im deutschnational-völkischen Kontext um 1900, in  : W. Albrecht/R. Schade (Hg.)  : Mit Lessing zur Moderne. Soziokulturelle Wirkungen des Aufklärers um 1900, Kamenz 2004, S. 113–119. Urválek, A.: Aufklärung und Gegenaufklärung (Begriffsgeschichtliche Überlegungen), in  : Brünner Beiträge zur Germanistik und Nordistik 18 (2004), S. 237–264. → Aufklärung │ Epochen, Periodisierung │ Fortschritt │ Humanismus │ Kant, I. │ Kulturkritik │ Lübbe, H. │ Zensur

Geist Was heute unter ‚Philosophie des Geistes‘ verstanden wird, verbindet sich stark mit den jeweils gewählten methodischen und philosophiegeschichtlichen Prämissen. Allg. kann jedoch festgestellt werden, dass sich die ‚Philosophie des Geistes‘ mit den verschiedenen Ausdrucksformen des menschlichen Bewusstseins beschäftigt. Die Ansätze zu ihrer Erforschung reichen von psychischen Zuständen und Akten bis zu kulturellen Prozessen und Institutionen. Die ‚Philosophie des Geistes‘ der Gegenwart rückt v.a. das Bewusstsein von Personen bzw. Subjekten in das Zentrum des Interesses. Gegenstand der ‚Philosophie des Geistes‘ ist die mentale Seite des Menschen, wobei sich bei deren Erforschung vier Problembereiche ergeben  : die Ontologie, die Epistemologie, die Semantik und die Methodologie. In der Bedeutung von ‚Geist‘ vollzog sich im 16. und 17. Jh. eine neue Entwicklung. Dabei handelte es sich um eine allg. Kulturerscheinung, die v.a. Frankreich und England betraf. Der Begriff ‚spiritus‘ ist zwar noch physisch-physiologisch orientiert, verwandelte sich aber stärker auf anthropologisch-psychologische Ebene. Das frz. Wort ‚esprit‘ übernahm die Bedeutung von ‚mens‘ und des lat.-ital. ‚ingeniumingegno‘. Diese Entwicklung zeigte sich v.a. in der Philosophie von R. Descartes, der zwischen einer ‚res cogitans‘ und einer ‚res extensa‘ unterschied. Im Discours de la méthode findet sich der Hinweis auf den ‚esprit‘, der als gesunder Menschenverstand verstanden wurde. Für J. Locke waren ‚spirits‘ geistige Wesen. Der Mensch sei in der Lage, aus Erfahrungen von Handlungen des ‚mind‘, wie Denken, Verstehen, Wollen und der Möglichkeit, Bewegungen in Gang zu setzen, die Idee einer nicht materiellen Substanz zu bilden. Aus der sinnlichen Erfahrung könne man jedoch die Wirklichkeit von Engeln und Dämonen nicht begreifen. Nur der Glaube würde hier weiterhelfen, meint Locke. Bei Leibniz war ‚esprit‘ identisch mit ‚Seele‘, und in seinem Werk Monadologie versuchte er die Beziehungen zwischen Geist und Seele genauer zu bestimmen. Der Begriff ‚spirit‘ erhielt bei G. Berkeley eine neue Bedeutung. Bei ihm wurden die Objekte der Erkenntnis, die Ideen, von dem erkennenden Wesen differenziert. Eine Folgewirkung dieser Unterscheidung war die Identifizierung von Sein und Geist unter vollkommener Ablehnung einer materiellen Substanz. ‚Geist‘ verstand Berkeley als einfaches, ungeteiltes, aktives Wesen. Die Welt sei nur ein Austausch von Ideen

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Lessing“. Prolegomena zur Rezeptionsgeschichte Lessings im deutschnational-völkischen Kontext um 1900, in  : W. Albrecht/R. Schade (Hg.)  : Mit Lessing zur Moderne. Soziokulturelle Wirkungen des Aufklärers um 1900, Kamenz 2004, S. 113–119. Urválek, A.: Aufklärung und Gegenaufklärung (Begriffsgeschichtliche Überlegungen), in  : Brünner Beiträge zur Germanistik und Nordistik 18 (2004), S. 237–264. → Aufklärung │ Epochen, Periodisierung │ Fortschritt │ Humanismus │ Kant, I. │ Kulturkritik │ Lübbe, H. │ Zensur

Geist Was heute unter ‚Philosophie des Geistes‘ verstanden wird, verbindet sich stark mit den jeweils gewählten methodischen und philosophiegeschichtlichen Prämissen. Allg. kann jedoch festgestellt werden, dass sich die ‚Philosophie des Geistes‘ mit den verschiedenen Ausdrucksformen des menschlichen Bewusstseins beschäftigt. Die Ansätze zu ihrer Erforschung reichen von psychischen Zuständen und Akten bis zu kulturellen Prozessen und Institutionen. Die ‚Philosophie des Geistes‘ der Gegenwart rückt v.a. das Bewusstsein von Personen bzw. Subjekten in das Zentrum des Interesses. Gegenstand der ‚Philosophie des Geistes‘ ist die mentale Seite des Menschen, wobei sich bei deren Erforschung vier Problembereiche ergeben  : die Ontologie, die Epistemologie, die Semantik und die Methodologie. In der Bedeutung von ‚Geist‘ vollzog sich im 16. und 17. Jh. eine neue Entwicklung. Dabei handelte es sich um eine allg. Kulturerscheinung, die v.a. Frankreich und England betraf. Der Begriff ‚spiritus‘ ist zwar noch physisch-physiologisch orientiert, verwandelte sich aber stärker auf anthropologisch-psychologische Ebene. Das frz. Wort ‚esprit‘ übernahm die Bedeutung von ‚mens‘ und des lat.-ital. ‚ingeniumingegno‘. Diese Entwicklung zeigte sich v.a. in der Philosophie von R. Descartes, der zwischen einer ‚res cogitans‘ und einer ‚res extensa‘ unterschied. Im Discours de la méthode findet sich der Hinweis auf den ‚esprit‘, der als gesunder Menschenverstand verstanden wurde. Für J. Locke waren ‚spirits‘ geistige Wesen. Der Mensch sei in der Lage, aus Erfahrungen von Handlungen des ‚mind‘, wie Denken, Verstehen, Wollen und der Möglichkeit, Bewegungen in Gang zu setzen, die Idee einer nicht materiellen Substanz zu bilden. Aus der sinnlichen Erfahrung könne man jedoch die Wirklichkeit von Engeln und Dämonen nicht begreifen. Nur der Glaube würde hier weiterhelfen, meint Locke. Bei Leibniz war ‚esprit‘ identisch mit ‚Seele‘, und in seinem Werk Monadologie versuchte er die Beziehungen zwischen Geist und Seele genauer zu bestimmen. Der Begriff ‚spirit‘ erhielt bei G. Berkeley eine neue Bedeutung. Bei ihm wurden die Objekte der Erkenntnis, die Ideen, von dem erkennenden Wesen differenziert. Eine Folgewirkung dieser Unterscheidung war die Identifizierung von Sein und Geist unter vollkommener Ablehnung einer materiellen Substanz. ‚Geist‘ verstand Berkeley als einfaches, ungeteiltes, aktives Wesen. Die Welt sei nur ein Austausch von Ideen

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und geistigen Substanzen, während D. Hume die Auffassung vertrat, ‚mind‘ wäre ohne jede Substanz und Einheit und sei eine Abfolge von vorübergehenden Wahrnehmungen. In Frankreich wurde die Entwicklung des ‚Espritgedankens‘ in der Folge weiter fortgesetzt. Im 18. Jh. fokussierte sich der Bedeutungskomplex von ‚esprit‘ auf Seele, Methode und Beurteilungsweise (Montesquieu, Helvétius). Die in der frz. Entwicklung verbreitete weitgehende Gleichsetzung von ‚Esprit‘ und ‚Genie‘ bzw. Originalität schien auch in I. Kants Kritik der Urteilskraft auf. Dort erwähnte er das „Vermögen des Gemüts“, welches das Genie ausmacht. „Geist“ war für ihn in ästhetischer Bedeutung das „belebende Prinzip“ im Gemüt. In seiner Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, betonte er, dass das durch Ideen belebende Prinzip des Gemüts „Geist“ genannt werden könne. „Geist“ ist das produktive Vermögen der Vernunft, „ein Muster für jene Form a priori der Einbildungskraft unterzulegen“ (Moiso, 1999, S. 440). Fichte erweiterte die Anwendungsmöglichkeiten des Geistbegriffs und verband Geist mit der Sprengung der natürlichen Grenzen der Vermögen und mit der Darstellung des Unendlichen. „Geist“ bezeichnete er auch als „produktive Einbildungskraft“, die nicht nur eine ästhetische Funktion habe, sondern die „Wissenschaftslehre“ (1794) aus ihr sogar die Basis des Philosophierens bilde. In der Allgemeinen Übersicht der neueren philosophischen Literatur erörterte Schelling den Geistbegriff. Auch für ihn war – ähnlich wie bei Berkeley – Geist Leben, Tätigkeit und kein Objekt. ‚Geist‘ galt bei ihm als „intellektuelle Anschauung“, und auf diese Weise könne in der Philosophie eine überweltliche, „pneumatische“ Dimension erreicht werden. Schelling verstand jedoch ‚Geist‘ nicht als ‚mystische Weltvernichtung‘, sondern betrachtete den Geist mit der Natur  : „Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur sein“ (ebd., S. 442). Hegel, der sich intensiv mit dem Geistbegriff auseinandergesetzt hat, hob hervor, dass „durch die Religion der Kunst“ der Geist aus der Form der Substanz in die des Subjekts getreten“ sei, weil sie seine Gestalt hervorbringe (ebd., S. 443). Hegels Geistbegriff war nicht ästhetisch, weil im Kunstwerk die Zirkularität des frei wehenden Geistes fehlte. Er habe aber gnostische Züge, weil er den Vorgang der Geschichte als Erinnerungs- und Erkenntnistat akzeptiere. Der Geist habe die Natur zur Voraussetzung und ist deren Wahrheit, betonte Hegel in seiner Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften. Sein Wesen bestimmte Hegel als Freiheit. In der Enzyklopädie lieferte er die vollständigste Darstellung seines Geistbegriffs. In ihr führte er u.a. aus, dass die in der Natur nicht vorhandene Identität nur im Geist verwirklicht sei. Der Geist setze zwar die Natur voraus, sehe aber als Freiheit die Natur als seine Welt, als „Affirmation“ seiner Freiheit  : „Das Absolute ist der Geist  ; dies ist die höchste Definition des Absoluten“ (ebd., S. 444). In seiner Systematik differenziert Hegel den Geistbegriff in einen subjektiven, objektiven und absoluten Geist. Die ersten beiden

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Geistformen umfassen die Lehre des sog. „endlichen Geistes“, der subjektive Geist versteht sich als konkret erkennender und ist als „Seele“ bzw. Naturgeist Gegenstand der philosophischen Anthropologie, als Bewusstsein Gegenstand der Phänomenologie und als sich bestimmendes Subjekt Gegenstand der Psychologie. Der objektive Geist wäre die „absolute Idee“, allerdings „nur an sich seiend“. Der absolute Geist ist nach Hegel zudem als Identität von Glauben und Wissen, als ein „Inwohnen Gottes als Geist“ zu verstehen. Diese Überlegungen deuten darauf hin, dass Hegel den Geistbegriff zu vervollkommnen versuchte. Der Begriff ‚Geist‘ entwickelte sich, wie seine neuzeitliche Geschichte zeigte, in verschiedenen semantischen Feldern, in denen sich auch sein Verhältnis zum Verständnis des Bewusstseins veränderte. Diese Wandlungen vollzogen sich durch fortschreitende semantische Differenzierungen im Ausdruck menschlichen Selbstverständnisses. Zu den Schwerpunkten der ‚Philosophie des Geistes‘ gehört die Bestimmung des Verhältnisses von Psychischem und Physischem. In der Philosophiegeschichte wurden diese Fragen mit dem Leib-, Seele-, Körperbewusstsein und mit dem psychophysischen Problem beschrieben. Bedeutsam wurden auch semantische und systematische Bewusstseinsanalysen, die sich mit Eigenschaften und Fähigkeiten des Bewusstseins, wie Selbstreferenz, Selbstbewusstsein und Intentionalität auseinandersetzten. Als ein Grundproblem hat sich in diesem Kontext insgesamt die Frage gezeigt, inwieweit Zustände des Bewusstseins von Vorgängen differieren, die nicht zum Begriff des Psychischen gehören. Als eigenständigen Schwerpunkt gibt es die ‚Philosophie des Geistes‘ erst seit der Philosophie der Neuzeit, sachliche Auseinandersetzungen mit der Frage des Verhältnisses zwischen Psychischem und Physischem gab es jedoch bereits seit der Antike. In der Philosophiegeschichte der Neuzeit spielten auch die philosophische Entdeckung des Selbstbewusstseins in der Philosophie des Rationalismus und Empirismus des 17. Jh., die Entwicklung der Philosophie des Selbstbewusstseins (Selbstbewusstsein und Intentionalität als Strukturmerkmal des menschlichen Bewusstseins) und der Systeme der ‚Philosophie des Geistes‘ im dt. Idealismus, die Phänomenologie beim Übergang vom 19. zum 20. Jh. und die analytische Philosophie ‚of mind‘ im 20. Jh. eine entscheidende Rolle. Den Schatten der Entdeckung des Selbstbewusstseins stellte das Problem des Fremdpsychischen dar, und zwar als epistemische Unsicherheit. Dabei ging es um die Frage, in welcher Weise Bewusstseinszustände, die selbst zugeschrieben werden, auch anderen zugeschrieben werden können. Durch den „linguistic turn‘ bildete sich die ‚Philosophie des Geistes‘ als ‚philosophy of mind‘ in den Theorieansätzen der analytischen Philosophie zu einem eigenen disziplinären Profil weiter, woran auch methodische Innovationen der sprachanalytischen Philosophie einen großen Anteil hatten. G. Ryle und P. Churchland zeigten in ihren Forschungen wichtige Merkmale und Hinweise auf die Entwicklung der angelsächsi-

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schen Philosophie des Geistes auf. In den letzten Jahrzehnten ist die ‚Philosophie des Geistes‘ zu einem Schwerpunkt der philosophischen Forschung geworden, mit dem sich allerdings auch inhaltliche Verengungen verbunden haben. V.a. wurden durch methodische Neuorientierungen in der Philosophie des 20. Jh. Aspekte der Philosophiegeschichte z.T. marginalisiert. Begriffe und Problemstellungen der ‚Philosophie des Geistes‘ werden heute häufig auch in Diskurszusammenhängen berücksichtigt, die sich um ein angemessenes Verständnis der Lebensform bemühen. Dabei spielen bei den tief greifenden Veränderungen in den modernen Lebensformen die Begriffe ‚Person‘ und ‚Selbstbewusstsein‘ eine wichtige Rolle, die sich gegenüber der neostrukturalistischen Dekonstruktion als auch der analytischen Revision des egologischen Vokabulars als widerstandsfähig erwiesen haben. Allerdings ist der Begriff ‚Person‘ heute in den Mittelpunkt bioethischer Konflikte geraten. In diesem Zusammenhang entstanden aktuelle Probleme, die sich auf den phänomenalen Gehalt des Bewusstseins und seine Fähigkeit der Selbstthematisierung beziehen. In der Bioethik wurden Zweifel laut, ob der Begriff ‚Person‘ aufgrund der Differenzen seiner Anwendungen überhaupt für brauchbare Definitionen und Begründungen geeignet sei. Hinreichend ungeklärt scheint auch die Frage, wie sich die Begriffe ‚Person‘ und ‚Menschen‘ zueinander verhalten, zumal beide Worte über eine unterschiedliche Begriffsgeschichte verfügen. In der Forschung werden zur genauen Bestimmung dieses Verhältnisses heute mehrere Theorieansätze verwendet  : der essentialistische, der speziesistische, die Lebensinteressentheorie, der Fähigkeitenansatz und der szientistische Eliminativismus (Sturma, 2005, S. 105–107). In der Bioethik der Person geht es um die Entfaltung der Semantik von ‚Mensch‘ und ‚Person‘ im Rahmen großer Veränderungen menschlicher Lebensweisen. Daraus resultieren durch wissenschaftlich-technische Fortschritte, wie z.B. in der Stammzellforschung oder in der intensivmedizinischen Lebensverlängerung, viele neue erkenntnistheoretische Problemstellungen. Dabei besteht das der Bioethik der Person eigentümliche ‚Problemsyndrom‘ v.a. darin, „dass die biologische Entwicklung des Menschen epistemische und erkenntnistheoretische Sicherheiten bzw. Unsicherheiten bei der Beurteilung von Bewusstseinszuständen nicht mitteilungsfähiger Personen sowie moralische Bewertungen nicht ohne weiteres aufeinander abzubilden sind“ (Sturma, 2005, S. 108). Wenn die Entwicklung einer Person stark berücksichtigt wird, kann der Begriff personaler Identität nicht auf biologische, körperliche Identität beschränkt werden. Ähnlich weist auch der Umgang mit dem vergehenden menschlichen Leben epistemische Unsicherheiten auf, weil zwischen dem voll entwickelten Bewusstseinsleben einer selbstbewussten Person und dem Ende des bewussten Lebens Dämmerzonen entstehen können, wie bei Demenzerkrankungen und Komazuständen. Eine einschneidende Entwicklungszensur entstand in letzter Zeit durch die Annäherung einiger Schwerpunkte der analytischen Philosophie des Geistes an die

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Neurowissenschaften, wenngleich es schon seit dem 17. Jh. naturwissenschaftliche Herausforderungen für die Philosophie des Geistes gab. Die Erklärung des menschlichen Geistes aus der Sicht der Biologie hat sich im 21. Jh. zu einer der wichtigsten Aufgaben und Forschungsziele der Naturwissenschaften entwickelt. In diesem Zusammenhang geht es um das Verständnis der biologischen Natur von Wahrnehmung, Lernen, Gedächtnis und Denken, Bewusstsein und die Grenzen des freien Willens. Dieser Forschungsansatz ist heute bereits weit gediehen. Er beruht auf der prinzipiellen Annahme, dass Gehirn und Geist untrennbar miteinander verbunden sind. Die Neurowissenschaften untersuchen das Nervensystem und die Funktionen des Gehirns. Als wichtiges Beispiel zur Erklärung der Komplexität des neurowissenschaftlichen Zugangs zählt heute die Neurobiologie, die sich verschiedener Methoden der Neurologie und der Molekularbiologie bedient. Der interdisziplinäre Dialog zwischen der Philosophie des Geistes und den Neurowissenschaften hat sich bisher als sehr schwierig erwiesen, weil neuronale Prozesse im Gehirn und subjektives Erleben von Personen theoretisch nicht in Einklang gebracht werden konnten. Trotzdem ist die Herausforderung durch die Neurowissenschaften für die Philosophie des Geistes bedeutsam, zumal diese zu einer kritischen Prüfung ihrer hypothetischen Annahmen, Theorien und Methoden gedrängt wurde. Darüber hinaus vertreten die Hauptströmungen der Neurowissenschaften die Auffassung, dass das menschliche Bewusstsein naturwissenschaftlich ausreichend beschrieben und erklärt werden könne. Obwohl es methodische Differenzen gibt, sind heute Formen der Arbeitsteilung zwischen der Philosophie des Geistes und den Neurowissenschaften nicht nur gedacht, sondern auch erprobt worden, was Korrekturen auf beiden Seiten bewirkte. Schließlich muss auch noch auf das Problemfeld ‚künstliche Intelligenz und Robotik‘ hingewiesen werden. Die Diskussion darüber konzentriert sich auf die technische Ersetzbarkeit des Menschen. Dabei wird die Überbietung der Intelligenzleistungen von Personen durch neue Robotergenerationen für die Zukunft unter starker Berücksichtigung der Entwicklungslogik von Intelligenz vorausgesagt. Diese laufe auf Selbstabschaffung menschlicher Intelligenz hinaus. Zwischen menschlichem Bewusstsein und künstlicher Intelligenz bestehe kein grundsätzlicher, sondern nur ein gradueller Unterschied. Die Ersetzbarkeitsdebatte und die neurowissenschaftlichen Diskussionen um die Willensfreiheit haben eine Gemeinsamkeit  : in beiden Bereichen sind nämlich reduzierte Vorstellungen von Bewusstsein und Intelligenz entstanden, die durch semantische Nivellierungen der Differenz zwischen menschlichen Eigenschaften und technisch-maschinellen Funktionszusammenhängen eine Revision traditioneller Menschenbilder fordern. Die These der Ähnlichkeit von menschlicher und künstlicher Intelligenz ist allerdings bisher nicht überzeugend begründet worden. Helmut Reinalter

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Literatur  : Ryle, G.: Der Begriff des Geistes, Stuttgart 1969. Bieri, P. (Hg.)  : Analytische Philosophie des Geistes, Königstein/Ts. 1981. Popper, K. R./Eccles, J. C.: Das Ich und sein Gehirn, München 1982. Churchland, P. S.: Neurophilosophy  : Toward a Unified Science of the Mind-Brain, Cambridge (Mass.) 1986. Searle, J. R.: Geist, Hirn und Wissenschaft, Frankfurt a. M. 1986. Moravec, H.: Mind Children. Der Wettlauf zwischen menschlicher und künstlicher Intelligenz, Hamburg 1990. Searle, J. R.: Die Wiederentdeckung des Geistes, Zürich 1995. Chalmers, D.: The Conscious Mind, Oxford 1996. Beckermann, A.: Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, Berlin 1999. Moiso, F.: Geist, in  : H. J. Sandkühler (Hg.)  : Enzyklopädie Philosophie, Bd. 9, Hamburg 1999, S. 432–445. Christaller, T. et al.: Robotik. Perspektiven für menschliches Handeln in der zukünftigen Gesellschaft, Berlin/Heidelberg/New York 2001. Pauen, M./Roth, G. (Hg.)  : Neurowissenschaften und Philosophie, Paderborn 2001. Bennett, M. R./Hacker, P. M. S.: Philosophical Foundations of Neuroscience, Oxford 2003. Ravenscroft, J.: Philosophie des Geistes, Stuttgart/Ditzingen 2005. Sturma, D.: Philosophie des Geistes, Leipzig 2005. Searl, J. R.: Geist. Eine Einführung, Frankfurt a. M. 2006. Sturma, D. (Hg.)  : Philosophie und Neurowissenschaften, Frankfurt a. M. 2006. Kandel, E.: Auf der Suche nach dem Gedächtnis. Die Entstehung einer neuen Wissenschaft des Geistes, München 2007. → Episteme │ Hegel, F.W. │ Leibniz, G. W. │ Linguistic turn │ Methoden, Methodologie │ Phänomenologie │ Rationalismus │ Semantik

Geisteswissenschaften Die Fragen, wann der Terminus ‚Geisteswissenschaften‘ erstmals gebraucht wird und zu welchem präzisen Zeitpunkt die Geisteswissenschaften im Spektrum der Wissenschaften auftreten, werden in der Literatur kontrovers diskutiert. Klarheit besteht darüber, dass der Ausdruck seit dem Ende des 18. Jh. vereinzelt gebraucht wird. Dabei hat er allerdings noch im frühen 19. Jh. zunächst eine andere Bedeutung als die später maßgebliche  : Es handelt sich um ein Synonym zu ‚Philosophie‘ oder zu einem Teilbereich der Metaphysik. Seit der Mitte des 19. Jh. ist der Begriff ein wichtiger Bestandteil der Theorie der Wissenschaften. Neben dem Terminus ‚Geisteswissenschaften‘ wird eine Vielzahl von Ausdrücken verwendet, die sowohl als Synonyme wie auch als Gegenbegriffe fungieren  : ‚Kulturwissenschaften‘, ‚Humanwissenschaften‘, ‚Sozialwissenschaften‘, ‚interpretierende‚ verstehende, hermeneutische Wissenschaften‘  ; im Angelsächsischen ‚moral sciences‘, ‚humanities‘  ; im Frz. ‚sciences morales‘, ‚les lettres‘. Hegel teilt das Gebiet der Wissenschaft in Logik, Naturphilosophie und Philosophie des Geistes ein, wobei der Begriff des Geistes in zwei Teilbereiche gegliedert ist  : der „objektive Geist“ konstituiert Recht, Moralität und Sittlichkeit (Familie, Gesellschaft, Staat)  ; der „absolute Geist“ umfasst Kunst, Religion und Philosophie. Dem Begriff des objektiven Geistes entsprechen weitgehend diejenigen Fächer, die normative Grundlagen und Orientierungen vermitteln und traditionell der ‚Praktischen Philosophie‘ oder den ‚moral sciences‘ zugeordnet sind.

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Literatur  : Ryle, G.: Der Begriff des Geistes, Stuttgart 1969. Bieri, P. (Hg.)  : Analytische Philosophie des Geistes, Königstein/Ts. 1981. Popper, K. R./Eccles, J. C.: Das Ich und sein Gehirn, München 1982. Churchland, P. S.: Neurophilosophy  : Toward a Unified Science of the Mind-Brain, Cambridge (Mass.) 1986. Searle, J. R.: Geist, Hirn und Wissenschaft, Frankfurt a. M. 1986. Moravec, H.: Mind Children. Der Wettlauf zwischen menschlicher und künstlicher Intelligenz, Hamburg 1990. Searle, J. R.: Die Wiederentdeckung des Geistes, Zürich 1995. Chalmers, D.: The Conscious Mind, Oxford 1996. Beckermann, A.: Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, Berlin 1999. Moiso, F.: Geist, in  : H. J. Sandkühler (Hg.)  : Enzyklopädie Philosophie, Bd. 9, Hamburg 1999, S. 432–445. Christaller, T. et al.: Robotik. Perspektiven für menschliches Handeln in der zukünftigen Gesellschaft, Berlin/Heidelberg/New York 2001. Pauen, M./Roth, G. (Hg.)  : Neurowissenschaften und Philosophie, Paderborn 2001. Bennett, M. R./Hacker, P. M. S.: Philosophical Foundations of Neuroscience, Oxford 2003. Ravenscroft, J.: Philosophie des Geistes, Stuttgart/Ditzingen 2005. Sturma, D.: Philosophie des Geistes, Leipzig 2005. Searl, J. R.: Geist. Eine Einführung, Frankfurt a. M. 2006. Sturma, D. (Hg.)  : Philosophie und Neurowissenschaften, Frankfurt a. M. 2006. Kandel, E.: Auf der Suche nach dem Gedächtnis. Die Entstehung einer neuen Wissenschaft des Geistes, München 2007. → Episteme │ Hegel, F.W. │ Leibniz, G. W. │ Linguistic turn │ Methoden, Methodologie │ Phänomenologie │ Rationalismus │ Semantik

Geisteswissenschaften Die Fragen, wann der Terminus ‚Geisteswissenschaften‘ erstmals gebraucht wird und zu welchem präzisen Zeitpunkt die Geisteswissenschaften im Spektrum der Wissenschaften auftreten, werden in der Literatur kontrovers diskutiert. Klarheit besteht darüber, dass der Ausdruck seit dem Ende des 18. Jh. vereinzelt gebraucht wird. Dabei hat er allerdings noch im frühen 19. Jh. zunächst eine andere Bedeutung als die später maßgebliche  : Es handelt sich um ein Synonym zu ‚Philosophie‘ oder zu einem Teilbereich der Metaphysik. Seit der Mitte des 19. Jh. ist der Begriff ein wichtiger Bestandteil der Theorie der Wissenschaften. Neben dem Terminus ‚Geisteswissenschaften‘ wird eine Vielzahl von Ausdrücken verwendet, die sowohl als Synonyme wie auch als Gegenbegriffe fungieren  : ‚Kulturwissenschaften‘, ‚Humanwissenschaften‘, ‚Sozialwissenschaften‘, ‚interpretierende‚ verstehende, hermeneutische Wissenschaften‘  ; im Angelsächsischen ‚moral sciences‘, ‚humanities‘  ; im Frz. ‚sciences morales‘, ‚les lettres‘. Hegel teilt das Gebiet der Wissenschaft in Logik, Naturphilosophie und Philosophie des Geistes ein, wobei der Begriff des Geistes in zwei Teilbereiche gegliedert ist  : der „objektive Geist“ konstituiert Recht, Moralität und Sittlichkeit (Familie, Gesellschaft, Staat)  ; der „absolute Geist“ umfasst Kunst, Religion und Philosophie. Dem Begriff des objektiven Geistes entsprechen weitgehend diejenigen Fächer, die normative Grundlagen und Orientierungen vermitteln und traditionell der ‚Praktischen Philosophie‘ oder den ‚moral sciences‘ zugeordnet sind.

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Die Verwendung des Terminus ‚Geisteswissenschaften‘ in der Übersetzung von J. St. Mills System of Logic, Ratiocinative and Inductive durch J. H. Schiel wurde oft als entscheidender Punkt in der Entwicklung der Geisteswissenschaften aufgefasst. Das ist missverständlich, da, wie u.a. K. C. Köhnke in Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus darlegt, die einschlägige Unterscheidung von Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften bereits zuvor formuliert worden war (vgl. Köhnke, 1986, S. 136f.). Geschichte und Philologie (Sprach- und Literaturwissenschaft) sind Kerndisziplinen der seit Mitte des 19. Jh. sich formierenden Geisteswissenschaften. Beide gehören nicht zum Kernbereich der Praktischen Philosophie. Die dominierenden Wissenschaftseinteilungen seit der Antike hatten weder die Geisteswissenschaften noch die Geschichte oder die Philologie berücksichtigt. Zu den wichtigsten traditionellen Einteilungen gehören  : 1. Logik, Physik und Ethik (Stoa)  ; 2. Theoretische Philosophie (Erste Philosophie/Metaphysik, Physik, Mathematik), Praktische Philosophie (Ethik, Politik, Ökonomik) und Poietische Philosophie (Herstellungswissen behandelnde Fächer  ; Aristoteles)  ; 3. Konzeption der freien Künste (artes liberales)  : Trivium (Grammatik, Rhetorik, Dialektik) und Quadrivium (Arithmetik, Geometrie, Musik, Astronomie). Seit der Antike werden Philosophie und Wissenschaften als weitgehend identisch behandelt und als ‚Erkenntnis des Allg. durch Gründe und Ursachen‘ begriffen. Empirisches Wissen im Sinn der Erfassung konkreter Einzeldinge gehört nicht zur Philosophie/Wissenschaft ‚Beschreibung und Kenntnis des Einzelnen‘ gilt als die Domäne der Historie. Dabei ist wesentlich, dass Historie (von griech. ‚historía‘) hier nicht ausschließlich auf diachrone historische Prozesse im Sinn des neuzeitlichen Geschichtsbegriffs bezogen ist, sondern ganz allg. als Beobachtung, Beschreibung, Sammlung empirischer Kenntnisse von Einzeldingen konzipiert ist. Exemplarisch hierfür ist der traditionelle Begriff der Naturgeschichte (vgl. Plinius  : „Naturalis historiae“). Diese Konzeption ist noch bei Kant anzutreffen, der die gesamte empirische Naturkunde und auch die Sprachkenntnis dem Bereich historischer Erkenntnis zuordnet. Wissenschaftshistorisch ist das Aufrücken von Geschichte und Philologie zu zentralen Wissenschaften im Kontext der Geisteswissenschaften ein bemerkenswertes Faktum. Für die Geschichte bedeutet dies, dass sie nicht mehr in erster Linie als Vergegenwärtigung exemplarischer Menschen und Handlungen bestimmt ist. Zunächst erscheinen die als Geisteswissenschaften bezeichneten Fächer als eine Gruppe von Wissenschaften, die sich sowohl von dem spekulativen Systemdenken des dt. Idealismus wie auch von den zunehmend bedeutsamen Naturwissenschaften absetzen. Den bis in die Gegenwart hinein bestimmenden Gegensatz von Naturwissenschaft und Geisteswissenschaften artikuliert J. Grimm, wenn er 1846 in Über den Werth der ungenauen Wissenschaften mit Blick auf die Geschichte und die Philologie sagt, es handele

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sich um „ungenaue Wissenschaften“. Damit diagnostiziert Grimm kein Defizit, sondern verlangt die Anerkennung einer Wissenschaftsgruppe, die anders als die exakten Naturwissenschaften verfährt (vgl. 1884, S. 563f.). Bei aller Unübersichtlichkeit und Vielfalt konkurrierender Modelle der Geisteswissenschaften stellt die Überzeugung, dass die als Geisteswissenschaften bezeichneten Fächer andere und legitime Methoden und/oder Funktionen haben als die Naturwissenschaften, den gemeinsamen Nenner dar. Das Auftreten der Geisteswissenschaften kann nicht einfach als Ergänzung tradierter Einteilungsmodelle verstanden werden  : Es stellt eine Zäsur dar, durch welche die über längere Zeiträume hinweg stabilen Konfigurationen der Disziplinen durch eine permanente Dynamik abgelöst wird. Dabei kommen Methodendiskussionen in den Geisteswissenschaften von Anfang an große Bedeutung zu. Wenn J. G. Droysen in seiner Historik feststellt, dass es das „Wesen der historischen Methode“ ist, „forschend“ zu verstehen (Droysen, 1960, S. 328), so zeichnet sich die methodologisch bestimmte Dichotomie von ‚verstehenden‘ (auch  : interpretierenden oder hermeneutischen) Wissenschaften und ‚erklärenden‘ Naturwissenschaften ab, die bis ins 20. Jh. hinein einflussreich ist. Der Forschungsaspekt der Geisteswissenschaften ist für Droysen und die Vertreter der ‚historischen Schule‘ zentral  : Zahlreiche Dokumentationen und Editionen bezeugen den im Vergleich mit dem 18. Jh. gesteigerten methodologischen Standard der Quellenarbeit. Eine Interdependenz von Geschichte und Philologie ist dabei insoweit gegeben, als die Geschichte eine Theorie der Interpretation der Quellen benötigt und die Philologie historische Begriffe im Rahmen ihrer diachronen Perspektive (Sprachgeschichte, Literaturgeschichte) gebraucht. Die zentrale Bedeutung der Geschichtswissenschaft für die Geisteswissenschaften ist auch vor dem Hintergrund der politischen und gesellschaftlichen Umbrüche seit dem Ende des 18. Jh. zu sehen. Die traditionalen Gesellschaften der vor-revolutionären Zeit wandeln sich im Zuge der Krise der absoluten Monarchien und im Zusammenhang mit der beginnenden Industrialisierung grundlegend. Mit dem Eintritt in die dynamische, traditionskritische Moderne wird Geschichte nicht mehr selbstverständlich durch Reproduktion der tradierten Formen sozialer Praxis angeeignet, sondern sie wird zunehmend zum Gegenstand der historischen Wissenschaften. Der Geltungsverlust von Tradition und die Möglichkeit der Kritik von Tradition sind Bedingungen der Konstitution der Geisteswissenschaften, die sich nicht dem begrenzten Bereich je eigener Tradition oder der als unbestrittenes Vorbild geltenden klassischen Antike zuwenden, sondern die Vergangenheit im universalen Rahmen der Weltgeschichte darstellen. Zwar ist bereits in der vor-revolutionären Zeit eine Emanzipation vom normativ verstandenen Vorbild der Antike, insbes. auf dem Gebiet der ‚schönen Künste‘, zu verzeichnen (‚Querelle des anciens et des modernes‘), diese führt jedoch nicht zu einer grundsätzlichen Preisgabe der normativen Funktion der Disziplinen.

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Im 19. Jh. verlieren die im Umkreis der Praktischen Philosophie angesiedelten Fächer im Zuge einer Verwissenschaftlichung die Aufgabe, normative Orientierungen zu vermitteln und in überlieferte Formen der Praxis und Institutionen des Lebens (Familie, Staat, Gesellschaft) einzuführen. Es ist ein Naturwissenschaftler, der entscheidend zur Durchsetzung des Begriffs der Geisteswissenschaften beiträgt. H. von Helmholtz bezieht sich 1862 in der viel beachteten Rede Ueber das Verhältnis der Naturwissenschaften zur Gesammtheit der Wissenschaft mit ‚Geisteswissenschaften‘ auf die Disziplinen, deren Gegenstände Religion, Recht, Staat, Sprache, Kunst und Geschichte sind. Die beiden Großformationen des Wissenschaftssystems unterscheiden sich primär dadurch, dass die Naturwissenschaft allg. Gesetze formuliert, die strenge Geltung haben, während dies den Geisteswissenschaften nicht möglich ist. Ihr Verfahren ist die „künstlerische Induction“, die zu „Urtheilen nach psychologischem Tactgefühl“ (Helmholtz, 1966, S. 22) führt. W. Windelband grenzt 1894 in Geschichte und Naturwissenschaft die Naturwissenschaften von den Geisteswissenschaften durch die Unterscheidung von „nomothetischem“ und „idiographischem“ Verfahren ab  : Naturgesetze erfassen demnach allg. Erscheinungen, die keinem historischen Wandel unterliegen, während historische Erscheinungen als individuelle Gegenstände zu beschreiben sind (vgl. 1919, S. 145). Windelbands Kennzeichnung der Geisteswissenschaften als Wissenschaften, die Individuen erforschen, stellt einen weit verbreiteten Topos dar, der sich eines logischen Individuenbegriffs bedient, unter den nicht nur Einzelpersonen (Cäsar, Napoleon) fallen, sondern singuläre Gegenstände und Strukturen wie historische Epochen (‚die Antike‘, ‚die Neuzeit‘), spezifische Regierungsformen und Gesellschaftssysteme (‚Attische Demokratie‘, ‚Ständegesellschaft‘) etc. Der Begriff der Geisteswissenschaften beruht auf einer ontologischen Unterscheidung, welche die Bereiche der Natur und des Geistes (alternativ der Kultur, der Artefakte, des Bewusstseins, der Werte) als getrennt oder voneinander unabhängig konzipiert. Diese Dichotomie ist durch die seit Descartes virulente metaphysische Antithese von Natur und Geist geprägt. H. Rickert bemüht sich, den historischen Kulturwissenschaften durch die Beziehungen auf ein System von Werten ein Eigenrecht zu sichern und sie von den Naturwissenschaften als nomologische Disziplinen abzuheben. Als zentral für die Theorie der Geisteswissenschaften werden die Arbeiten W. Diltheys angesehen. 1883 publiziert er eine Einleitung in die Geisteswissenschaften, die das umfassende Projekt einer „Kritik der historischen Vernunft“, einer Letztbegründung der historischen Wissenschaften in Angriff nimmt. Historische Vernunft ist nach Dilthey das Vermögen des Menschen, sich selbst in Gesellschaft und Geschichte zu erkennen. Mit seiner frühen an Kant orientierten Untersuchung strebt er eine umfassende Darstellung der Kategorien der sozialen und historischen Welt und

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ihrer Erkenntnis an. Später nimmt Dilthey von dem Projekt einer Letztbegründung Abstand und rückt das Verstehen von Lebensäußerungen ins Zentrum, was mitunter als ‚hermeneutische Wende‘ bezeichnet wird. Die Begriffe des Verstehens und der Interpretation bestimmen die Geisteswissenschaften  ; in Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie (1894) heißt es  : „Die Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir“ (Dilthey, 1990, S. 144). Die Methode des Verstehens ist psychologisch geprägt. Der Gegenstandsbereich der Geisteswissenschaften wird nicht mehr als Bezirk des Geistes, sondern als Bereich des „Seelenlebens“ definiert. In Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften formuliert Dilthey  : „Eine Wissenschaft gehört nur dann den Geisteswissenschaften an, wenn ihr Gegenstand uns durch das Verhalten zugänglich wird, das im Zusammenhang von Leben, Ausdruck und Verstehen fundiert ist“ (1992, S. 87). Ziel des Verstehens ist die Erkenntnis des Lebensausdrucks. Die Gegenstände der Geisteswissenschaften werden insgesamt als Manifestationen historischer Individualitäten beschrieben. Konzeptionen des Verstehens als Divination, Einfühlung, Rekonstruktion und re-enactment schließen an diese Überlegungen an. Dilthey leistet damit einer von ihm selbst nicht gewollten Psychologisierung und Subjektivierung Vorschub, die sich im Kontext der Lebensphilosophie ausbreitet. Die Geisteswissenschaften werden bei Dilthey keineswegs auf Individualpsychologie eingeschränkt, vielmehr betont er eine Interdependenz sozialer/kultureller Systeme und der Individualpsychologie. Insgesamt ist in dem vielschichtigen Werk Diltheys eine Spannung inkompatibler Tendenzen festzustellen  : Einerseits wird an dem normativen Charakter und an der Bildungs- und Orientierungsfunktion der Geisteswissenschaften festgehalten, andererseits werden die Geisteswissenschaften als Wissenschaften begriffen, die keinen außerwissenschaftlichen Normen verpflichtet sind und einer strengen erkenntnistheoretischen und methodologischen Begründung bedürfen. In der zweiten Tendenz stimmen die Geisteswissenschaften mit den ebenfalls im 19. Jh. entstehenden Sozialwissenschaften überein. Diltheys Grundlegungsprogramm ist gescheitert. Die Spannung zwischen Verwissenschaftlichung und Methodenreflexion einerseits und normativ-praktischen Aspekten der Geisteswissenschaften andererseits, wird von ihm nicht gelöst. Seiner Theorie wurde der Vorwurf des Psychologismus, Relativismus und Irrationalismus gemacht. Insbes. gelang es Dilthey und seinen Schülern (G. Misch, H. Nohl, E. Spranger, Th. Litt, E. Rothacker) nicht, eine tragfähige Methodologie zu formulieren. Gadamers philosophische Hermeneutik entwickelt einen Begriff der Geisteswissenschaften, der im Rahmen einer wissenschaftskritischen Einstellung auf eine Methodenreflexion ausdrücklich verzichtet. Unter Aufnahme von Überlegungen des frühen Heidegger, werden bei Gadamer die normativen und orientierungsvermittelnden Funktionen der Geisteswissenschaften revitalisiert. Gegen diese Position, die

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als Wiederbelebungsversuch des Humanismus und als konservativ kritisiert wurde, wendet sich J. Habermas mit seinem sowohl den „hermeneutischen Universalitätsanspruch“ wie auch das positivistische „Ideal der Einheitswissenschaft“ kritisierenden Projekt einer kritischen Gesellschaftstheorie. Dabei ordnet der frühe Habermas verschiedenartigen Wissenschaftsgruppierungen unterschiedliche Erkenntnisinteressen zu (empirisch-analytische Wissenschaften  : technisches Interesse  ; historisch-hermeneutische Wissenschaften  : praktisches Interesse  ; kritisch orientierte Wissenschaften  : emanzipatorisches Interesse) und erweitert diesen Ansatz später zu einer umfassenden Rationalitäts- und Handlungstheorie. Im Zentrum der seit den 1970er-Jahren geführten Methodendebatten in den einzelnen Fächern stehen Fragen nach der gesellschaftlichen Funktion der Geisteswissenschaften, nach der Problematik idealistischer und ideologischer Implikationen, nach dem Vorrang hermeneutischer, formalistischer oder strukturalistischer Verfahren und nach dem für die Geisteswissenschaften maßgeblichen Erklärungsbegriff (‚H-OSchema‘, handlungstheoretische Modelle). Die Geisteswissenschaften sind seit ihrem Auftreten im 19. Jh. permanent mit Legitimationsdebatten und Standortbestimmungen beschäftigt. Im 20. Jh. setzt sich die Krise fort und nimmt im allg. Bewusstsein die Form einer These von den „zwei Kulturen“ (C. P. Snow) an. Selbst- und Methodenreflexionen gehören zu den beständigen Charakteristika der Geisteswissenschaften. Dies hängt auch mit wissenschaftsexternen Faktoren zusammen, etwa mit der Aufforderung, die gesellschaftliche Relevanz der Geisteswissenschaften darzulegen und finanzielle Aufwendungen zu rechtfertigen. Einen unmittelbar greifbaren Anwendungsbezug durch Produktion eines Verfügungswissens haben die Geisteswissenschaften nicht. Die Vermittlung eines Bildungswissens wird ihnen zwar zugebilligt, dieses erscheint den Kritikern der Geisteswissenschaften jedoch in der modernen und postmodernen Welt weitgehend verzichtbar. Wesentlich werden drei Funktionen der Geisteswissenschaften diskutiert  : 1. Kompensation  : Die Kompensationstheorie behauptet, dass die Moderne durch die Liquidation der Tradition geprägt ist ( J. Ritter, H. Lübbe, O. Marquard). Der Traditionsverlust und die mit ihm verbundene Dominanz eines an zweckrationalen Kalkülen orientierten Denkens ist die Ursache einer sich mit zunehmender Geschwindigkeit ausbreitenden kulturellen Verarmung. Die post-traditionale Gesellschaft ist eine geschichtslose, nach technokratischen Prinzipien gestaltete Wüste. Die Funktion der Geisteswissenschaften besteht darin, den unvermeidbaren Traditionsverlust zu kompensieren. Gegen die Kompensationstheorie wurde u.a. der Einwand erhoben, sie unterfordere die Geisteswissenschaften, trage ihrem Wissenschaftscharakter nicht Rechnung und erlaube keine Unterscheidung zwischen Geisteswissenschaften und anderen Medien der Vergangenheitsvergegenwärtigung (historischer Roman, TV-Dokumentation, Spielfilm mit historischem Stoff etc.).

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2. Reflexion und Aufklärung  : Vertreter einer Reflexions- und Aufklärungsthese erkennen in der Arbeit der Geisteswissenschaften einen wesentlichen Beitrag zur Selbstverständigung und Selbstaufklärung moderner Gesellschaften. Sie leisten diesen Beitrag gerade nicht durch Kompensation eines Traditionsverlusts der je eigenen Kultur. Als historische Wissenschaften wenden sich die Geisteswissenschaften grundsätzlich der Geschichte aller Kulturen zu, sie sind universalistisch, nicht partikularistisch. In der Konfrontation mit dem Fremden und nicht in der Vergegenwärtigung des Eigenen schärft sich das Bewusstsein für die kulturelle Identität. Durch Aufklärung bewirken die Geisteswissenschaften einen Gewinn an Freiheit (E. Tugendhat). Die Reflexionsleistung der Geisteswissenschaften ist nicht nur auf die Vergangenheit gerichtet, sondern ist gegenwarts- und zukunftsbezogen  : Insofern die moderne Kultur einen Schwerpunkt ihrer wissenschaftlichen Aktivität auf die Produktion von Verfügungswissen legt, sind die Geisteswissenschaften gerade deshalb notwendig, weil sie eine Reflexion über Ziele und Zwecke des Handelns einschließlich der Anwendung von Verfügungswissen durchführen können ( J. Mittelstraß/H. Reinalter). 3. Orientierung  : Eine Verstärkung der Reflexionsthese führt dazu, dass die Geisteswissenschaften als Orientierungswissenschaften bestimmt werden. In Anbetracht der Tatsache, dass das in den Naturwissenschaften und Technologien bereitgestellte Verfügungswissen ein Wissen darüber vermittelt, was der Fall ist und was man tun kann, nicht aber darüber, was vernünftigerweise der Fall sein soll und wie man handeln soll, wird den Geisteswissenschaften die Funktion zugewiesen, das hier erforderte Orientierungswissen – ein Wissen über die Ziele des Handelns und der kulturellen Entwicklung – zu produzieren. Mittelstraß beschreibt dies in Die Geisteswissenschaften im System der Wissenschaft so  : „Orientierungswissen ist ein regulatives Wissen, d.h. ein Wissen um Ziele, Zwecke und Maximen, Verfügungswissen […] ist ein positives Wissen, d.h. ein Wissen um Ursachen, Wirkungen und Mittel. Dieses Wissen konstituiert in wesentlichen Aspekten die moderne Welt, nämlich in Form von wissenschaftsgestützten technischen Kulturen“ (1991, S. 37). Die Geisteswissenschaften als Orientierungswissenschaften beerben den idealistischen Bildungsgedanken und werden durch die Aufgabe bestimmt, eine Lenkungsfunktion in der modernen Gesellschaft zu übernehmen. Neben dem Bildungsaspekt werden traditionelle Konzeptionen wie die Aristotelische „Phronesis“, der Gemeinsinn (‚sensus communis‘) und die Urteilskraft als orientierungsvermittelnde Fähigkeiten angeführt (Gadamer). Kritiker des Modells der Geisteswissenschaften als Orientierungswissenschaften argumentieren, dass die Geisteswissenschaften hier überfordert werden, da sie kein Monopol auf Orientierungswissen besitzen. Dieter Teichert

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Literatur  : Mill, J. S.: System of Logic, Ratiocinative and Inductive, London 1843 (dt.: System der deductiven und inductiven Logik, Braunschweig 1862f.). Grimm, J.: Über den Werth der ungenauen Wissenschaften (1846), in  : ders.: Kleinere Schriften VII, Berlin 1884 (Nachdr. Hildesheim 1966), S. 563–566. Droysen, J. G.: Historik. Vorlesungen über Enzyklopädie und Methodologie der Geschichte (1858), Darmstadt 1960. Helmholtz, H. von  : Ueber das Verhältnis der Naturwissenschaften zur Gesammtheit der Wissenschaft (1862), in  : ders.: Abhandlungen zu Philosophie und Naturwissenschaft, Darmstadt 1966, S. 7–35. Dilthey, W.: Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie (1894), in  : ders.: Gesammelte Schriften V, Stuttgart/Göttingen, 8. Aufl. 1990, S. 139–240. Windelband, W.: Geschichte und Naturwissenschaft (1894), in  : ders.: Präludien II, Tübingen 1919, S. 136–160. Dilthey, W.: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (1910), in  : ders.: Gesammelte Schriften VII, Stuttgart/Göttingen, 8. Aufl. 1992. Plessner, H.: Zur Lage der Geisteswissenschaften in der industriellen Gesellschaft (1958), in  : ders.: Gesammelte Schriften X  ; Frankfurt a. M. 1980, S. 167–178. Gadamer, H.-G.: Wahrheit und Methode, Tübingen 1960, 6. Aufl 1990. Ritter, J.: Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft, in  : ders.: Subjektivität, Frankfurt a. M. 1974, S. 105–140. Flashar, H./Gründer, K./Horstmann, A. (Hg.)  : Philologie und Hermeneutik im 19. Jahrhundert. Zur Geschichte und Methodologie der Geisteswissenschaften, Göttingen 1979. Köhnke, K. C.: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Die deutsche Universitätsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus, Frankfurt a. M. 1986. Geertz, C.: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt a. M.1987. Mittelstrass, J.: Die Wahrheit des Irrtums. Über das schwierige Verhältnis der Geisteswissenschaften zur Wahrheit und über ihren eigentümlichen Umgang mit dem Irrtum, Konstanz 1989. Prinz, W./Weingart, P. (Hg.)  : Die sog. Geisteswissenschaften. Innenansichten, Frankfurt a. M. 1990. Makkreel, R. A.: Dilthey. Philosoph der Geisteswissenschaften, Frankfurt a. M. 1991. Mittelstrass, J.: Die Geisteswissenschaften im System der Wissenschaft  ; in  : W. Frühwald et al. (Hg.)  : Geisteswissenschaften heute. Eine Denkschrift, Frankfurt a. M. 1991, S. 15–44. Prinz, W./Weingart, P. (Hg.)  : Die sog. Geisteswissenschaften. Außenansichten, Frankfurt a. M. 1991. Scholtz, G.: Zwischen Wissenschaftsanspruch und Orientierungsbedürfnis. Zu Grundlage und Wandel der Geisteswissenschaften, Frankfurt a. M. 1991. Tugendhat, E.: Die Geisteswissenschaften als Aufklärungswissenschaften, in  : ders.: Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. 1992, S. 453–463. Mittelstrass, J.: Krise und Zukunft der Geisteswissenschaften, in  : H. Reinalter (Hg.)  : Natur- und Geisteswissenschaften – zwei Kulturen  ?, Innsbruck/Wien/München 1999, S.  55–79. Frühwald, W./Jauss, H. R. /Koselleck, R./Mittelstrass, J./Steinwachs, B.: Geisteswissenschaften heute. Eine Denkschrift, Frankfurt a. M. 1991 (mit Bibliografie). Hausmann, F.-R. (Hg.)  : Die Rolle der Geisteswissenshaften im Dritten Reich 1933–1945, München 2002. Dierse, U.: Das Begriffspaar Naturwissenschaften – Geisteswissenschaften bis zu Dilthey, in  : G. Kühne-Betram/H.-U. Lessing/V. Steenblock (Hg.)  : Kultur verstehen. Zur Geschichte und Theorie der Geisteswissenschaften, Würzburg 2003, S.  15–33. Teichert, D.: Zwischen Vorurteilen und Missverständnissen – Zur Situation der Geisteswissenschaften, in  : Heidelberger Jahrbücher 49 (2005), S. 127–150. → Dilthey, W. │ Enzyklopädie │ Gadamer, H.-G. │ Geist │ Geschichte der Geisteswissenschaften │ Habermas, J. │ Hegel, G. W. F. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Idealismus │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturwissenschaften │ Marquard, O. │ Methode, Methodologie │ Mittelstraß, J. │ Moderne │ Philosophie │ Postmoderne │ Windelband, W. │ Wissen, Wissenschaft

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Geschichte der Geisteswissenschaften Vorgeschichte  : Geisteswissenschaften und Philosophie Die Ursprünge der Geisteswissenschaften verlieren sich im Dunkel der Geschichte. Fragestellungen, Methoden und frühe Institutionalisierungsformen von ‚Geisteswissenschaften‘ lassen sich bereits in der griech. Antike ausmachen  ; speziell Platons Gründung einer Philosophenschule um 400 v. Chr., der ‚Akademie‘, lässt sich in diesem Sinne verstehen. In der griech. Antike wurden die Probleme formuliert, an denen sich die Geisteswissenschaften in der Geschichte des Abendlandes abarbeiten sollten  ; Philosophie und ‚Geisteswissenschaften‘ waren dabei weitgehend identisch. Karl der Große leitete eine erste Bildungsreform nördlich der Alpen ein, die von ihm inspirierten Entwicklungen führten zur Gründung von Dom- und Klosterschulen, die zu frühen Stätten dialektischen Argumentierens und wissenschaftlichen Arbeitens wurden und zur Erneuerung der Lateinstudien führten. Die karolingische Bildungsreform, deren organisatorisches Zentrum Karls Hof wurde, und das mittelalterliche Klosterwesen zeigen typische Momente einer frühen Kultur der Geisteswissenschaften. Sie haben wesentlich zur Entwicklung der abendländischen Kultur nördlich der Alpen beigetragen. Auch wenn ihre Nachwirkungen eher diffus sind und weder große Namen noch zentrale Texte überliefert wurden, so wurde hier doch der Grund gelegt für die Institutionalisierungsmuster, Denkformen und teilweise auch Wissensbestände, welche die mitteleurop. Kultur zwei Jahrtausende lang prägen sollten. Die eigentlichen geistigen Wurzeln der modernen europ. Geisteswissenschaften sind aber sicher im ital. Renaissance-Humanismus zu suchen. Die formalen Prinzipien geisteswissenschaftlicher Arbeit, die über die Jh. Bestand haben sollten, entwickelten sich im Zuge der Aneignung antiker Textüberlieferungen. Gründliche Kenntnisse der antiken Sprachen, der klassischen Werke und ihrer Autoren und nicht zuletzt der Kultur, aus der sie hervorgegangen sind, gehörten zur Voraussetzung dieser Antikeaneignung. Sie erforderte, neben kritischer philologischer Arbeit, auch eine breit angelegte Gelehrsamkeit. Diese Arbeit hat im frühen 15. Jh. ihre ersten Institutionen hervorgebracht  : V. Da Feltre gründete in Mantua eine schulförmige Einrichtung zur Lehre der lat. und griech. Sprache  ; M. Ficino begründete 1459 seine bis 1522 bestehende Akademie in Florenz  ; ein lockerer Zusammenschluss von interessierten Gelehrten, Schriftstellern, Bürgern und Adligen in der reichen Handels- und Kaufmannsstadt, die sich insbes. der Wiederbelebung von Platons Philosophie widmeten. Charakteristisch ist die Ferne dieser Akademie zur Universität in Florenz  ; die im Jh. zuvor entstandenen ital. Universitäten hatten zunächst nur wenig Anteil an der Wiederbelebung der antiken Sprache und Kultur in der Renaissance. Die Wiederentdeckung der Antike, durch die Wiederbelebung ihrer Texte, stellt sich in den Dienst der geistigen und sittlichen Erneuerung. Zunächst versieht sie alle

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Wissenschaften und Künste mit einer philologischen Grundlage. Erasmus scheint der erste Renaissance-Philologe gewesen zu sein, der das Bedürfnis formuliert hat, auch die Bibeltexte auf eine gesicherte philologische Basis zu stellen, wobei er wiederum das Praxismotiv in den Vordergrund stellt – das Ziel seiner Bemühung ist die reine christliche Lehre. Gleichzeitig entwickelt der Renaissancehumanismus eine philologische Kritik profaner Texte. Dass schon im 16. Jh. Textkritik, Lebenspraxis und Politik eine enge Symbiose eingingen, lässt sich am berühmtesten Erfolg textkritischer Bemühungen ablesen  : an der Entlarvung der ‚Konstantinischen Schenkung‘ als Fälschung, die von N. von Kues schon vermutet worden war und von L. Valla wie Erasmus mit den Mitteln der historischen Textkritik aufgedeckt wurde. In der Renaissance bekommen die späteren ‚Geisteswissenschaften‘ ihr inhaltliches und methodisches Profil  ; aber sie haben noch keinen sozialen Ort gefunden. Die Humanistenkultur war eine Kultur der einzelnen Gelehrten  : Petrarca und G. Boccaccio im 14. Jh., im Folgejh. L. Valla, G. Pico della Mirandola, Erasmus, in Frankreich G. Budaeus, in England Th. Morus. Sie standen in intensivem Austausch durch Reisen und durch Briefe  ; aber sie waren nicht in eine Institution eingebunden. Die Universitäten widmeten sich kaum der Pflege des Renaissance-Humanismus  ; und so fehlte den ‚Geisteswissenschaften‘ noch jenes entscheidende Merkmal der institutionellen Verstetigung. Geisteswissenschaftliche Arbeit in der Tradition des Renaissance-Humanismus findet sich auch im 17. und frühen 18. Jh. J. Lipsius (1547–1606) edierte an der modernen Reformuniversität Leiden Tacitus und Seneca und begründet damit einen neuen, christlichen Stoizismus. H. Grotius versuchte sich ebenfalls in klassischen Studien, auch wenn er in die Geistesgeschichte der Neuzeit nur als Rechtsgelehrter eingegangen ist  ; N. Heinsius und J. F. Gronovius edierten Livius, Seneca, Plinius und andere. In Oxford arbeitet um die Wende zum 18. Jh. Richard Bentley als Rektor des Trinity College ebenfalls an Editionen und Kommentaren zu antiken Schriftstellern. Die Entstehung der modernen Geisteswissenschaften Das alles ist noch vom Geist des Renaissance-Humanismus inspiriert und folgt methodisch wie inhaltlich dessen Vorgaben. Zur Keimzelle der Geisteswissenschaften, in ihrer modernen Organisationsform, wird das 1734 gegründete Seminar für Klassische Philologie in Göttingen, das in die drei Jahre später gegründete Georgia AugustaUniversität eingeht. Seinen Anfang nahm es mit J. M. Gesner als ‚Professor der Beredsamkeit‘  ; ihm folgte C. G. Heyne, der als Begründer der modernen Altertumswissenschaft gelten darf. An diesem Seminar studierte auch F. A. Wolf, der später als Professor in Halle, dann als Mitglied der Preußischen Akademie der Wissenschaften in Berlin und schließlich als Professor an der neu gegründeten Berliner Universität die fachliche wie institutionelle Entwicklung der Altphilologie maßgeblich beeinflusst hat.

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Der Fächerkanon der Geisteswissenschaften erweitert sich schnell. Um die Jahrhundertmitte entsteht unter Johann David Michaelis in Göttingen das Seminar für orientalische Sprachen  ; der Orientalist Michaelis wird, mit seinen Arbeiten über das Hebräische und zur biblischen Überlieferung, zu einem der prominentesten Gelehrten seiner Zeit. Um 1770 etabliert sich die Geschichtswissenschaft, mit einem eigenen Methoden- und Themenkanon  ; auch die Romanische Philologie wurde an dt. Universitäten begründet, ebenso wie die engl. Philologie als Universitätsfach ihre Wurzeln in der dt. Romantik hat. Das gilt schließlich auch für die dt. Philologie, die mit der Gründung der Berliner Universität 1810 ihre erste Professur erhielt. Die dt. und dann speziell die preußische Universität wird zum Geburtsort der modernen Geisteswissenschaften. Mit diesen Entwicklungen seit der Mitte des 18. Jh. erhalten die modernen Geisteswissenschaften ihre institutionelle Prägung, die sie eineinhalb Jh. lang behalten werden und die auch zum Modell für andere Universitäten der westlichen Welt werden wird. In diesen Jahrzehnten bekommen also die ersten Fächer der Geisteswissenschaften ihren klar umrissenen Gegenstand  : in erster Linie die alten europ. und die orientalischen Sprachen  ; sie erhalten eine Organisations- und Diskursform  : das Seminar und das kolloquiale Gespräch  ; und schließlich erhalten sie auch ihre Methoden, die im wesentlichen noch vom Humanismus der Renaissance ererbt sind  : philologische Textkritik und hermeneutische Textauslegung. Parallel zur Institutionalisierung und zur sozialen Integration der Geisteswissenschaften verlief v.a. in Deutschland ein phasenweise sehr intensiver Diskurs zu ihrer methodischen Fundierung. Über lange Zeit hinweg, fast während des ganzen 19. Jh., haben sich die Geisteswissenschaften als Textwissenschaften verstanden. Ihr wesentliches Verfahren bestand in der Philologie als Textkritik, die immer subtilere Methoden zur Sicherung des ‚echten‘ und ‚ursprünglichen‘ Textes entwickelt hatte. Über diese Verfahren wurden in Deutschland zeitweise moralisch hochgradig aufgeladene und affektbetonte Debatten geführt. Sie reichen bis zum ‚Homer-Streit‘ der Altphilologen im späten 18. Jh. zurück, dem ein methodisch analoger ‚Nibelungen-Streit‘ in der Germanistik des frühen 19. Jh. folgte. Für die Altphilologie, die Germanistik und die Geschichtswissenschaft bilden textkritische Methodenfragen fast während des ganzen 19. Jh. das methodische Substrat. Nur zögernd kam die Frage im größeren Umfang in den Blick, dass Texte auch verstanden und in methodisch regulierten Verfahren interpretiert werden müssten. In seinem Aufsatz über den Streit der Fakultäten von 1798 benennt I. Kant rückblickend und leicht ironisch ein entscheidendes Merkmal der Fächerzuordnung, das in der Geschichte der Geisteswissenschaften immer eine große Rolle gespielt hat und in der Gegenwart wohl ein zentrales Kriterium geworden ist  : die Nützlichkeit oder Praxisnähe der einzelnen Fakultäten. Nach diesem Kriterium unterscheidet Kant zwi-

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schen den oberen und den niederen Fakultäten. Zu jenen gehören die Theologie, die Jurisprudenz, die Medizin, die allesamt ihren Nutzen für das leibliche oder seelische Wohlergehen des Menschen leicht belegen können  ; zu dieser gehört die Philosophische Fakultät, deren Gegenstandsgebiet unklar, deren Erträge zweifelhaft sind und deren Hauptaufgabe Kant in der Kritik der drei anderen Fakultäten sieht. Aufstieg der Geisteswissenschaften im 19. Jh. Man kann die Entwicklung der Geisteswissenschaften im Deutschland des 19. Jh. als den Prozess eines steten Zugewinns an ‚Nützlichkeit‘ deuten. Auch die Geisteswissenschaften werden bald zu Staatswissenschaften, an deren Förderung der Staat unmittelbares Interesse nimmt. Nach der Gründung der Berliner Universität 1810, ist ihre Karriere unaufhaltsam. Ihre universitäre Etablierung geht unmittelbar einher mit ihrem Versprechen, einen gesellschaftlichen Bedarf zu befriedigen. Das gilt für den gesamten Kern­bereich der geisteswissenschaftlichen Fächer  ; für die Philologien ebenso wie für die historischen Wissenschaften. Dafür war die preußische Universitätsreform maßgeblich verantwortlich. Sie hat, unterstützt durch allg.politische Entwicklungen, den Geisteswissenschaften einen Status zugeschrieben, der sie als Leitwissenschaften einer ganzen Epoche qualifizierte. Für ganze Berufsgruppen und Bevölkerungsschichten, für das Beamtentum nämlich und das ‚Bildungsbürgertum‘, übernehmen die Geisteswissenschaften sozial konstituierende Funktionen. Sie erhalten finanzielle und administrativ-politische Unterstützung, weil sie in doppelter Hinsicht identitätsstiftend wirken  : In ihrer altphilologischen Rückwendung zur Antike konstituieren sie das dt. ‚Bildungsideal‘  ; in ihrer Hinwendung zur dt. Nationalgeschichte und -literatur begründen sie den Legitimitionsdiskurs für die dt. Nationbildung. Die von Kant ironisch aufgeworfene Nützlichkeitsfrage stellt sich in der Praxis des 19. und 20. Jh. in Deutschland nicht, weil die Nützlichkeit zunächst der Altphilologie, dann auch anderen geisteswissenschaftlichen Disziplinen, administrativ verordnet wird. Die gleichzeitig mit der Berliner Universitätsbegründung vollzogene Reform zunächst des preußischen, dann des dt. Gymnasiums stellt die klassischen Philologien in den Mittelpunkt des Curriculums. Sie werden zur Voraussetzung für den höheren Staatsdienst. Damit entsteht ein Bedarf an formal hoch qualifizierten klassischen Philologen, die wiederum an den Universitäten ausgebildet werden. Faktisch handelt es sich hier um ein soziales Distinktionsmerkmal, das der Herausbildung einer bürgerlichen staatlichen Funktionselite diente. Nicht zuletzt darauf gründet sich der außerordentliche Erfolg, den die Geisteswissenschaften im dt. Bildungswesen für fast 200 Jahre haben werden. In anderen Ländern der westlichen Welt vollziehen sich ähnliche Entwicklungen. Nirgendwo ist jedoch der Zusammenhang von Staatslaufbahnen und geisteswissen-

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schaftlicher Fundamentalbildung administrativ so eng gekoppelt wie in Deutschland. Die Universitäten Englands und Frankreichs haben ihre eigenen Fachtraditionen, auch in ihnen differenzieren sich in der Zeit um 1800 die Geisteswissenschaften als eigene Fächergruppe heraus, ohne aber im öffentlichen Bewusstsein eine so scharfe Kontur und prestigebesetzte Identität zu erlangen wie in Deutschland. Die im 19. Jh. neu gegründeten späteren Eliteuniversitäten in den USA orientieren sich von vornherein in ihren Grundzügen am Vorbild der preußischen Universitätsreform. So erhalten auch hier die Geisteswissenschaften großes Gewicht, auch wenn ihre Abschlusszeugnisse für die Berufslaufbahn der Absolventen längst nicht einen so hohen Stellenwert haben wie in Preußen. Die Altphilologie hatte sich noch, jenseits nationaler Schranken, als Bildungswissenschaft par exellence definiert. Die bald darauf, ab 1810, etablierte Germanistik, die nicht nur dt. Sprach- und weniger noch Literaturwissenschaft war, sondern auch germanische Rechtsaltertümer umfasste, hat ihre Wurzeln in der dt. Romantik und sie versteht sich von Anfang an als Beitrag zur Konstitution eines dt. Nationalbewusstseins. Erst recht gilt das für die Geschichtswissenschaft, die mit L. Ranke und J. G. B. Droysen nicht nur einen einzigartigen Aufschwung erfuhr, sondern auch ein protestantisch-preußisches Modell der Geschichtsschreibung fixierte, das in Deutschland bis in die zweite Hälfte des 20. Jh. dominierend blieb. Die beiden Konzepte standen nicht immer konfliktlos nebeneinander. Widerstände gegen die Vorherrschaft der humanistisch definierten Geisteswissenschaften wurden von den unterschiedlichsten politischen Richtungen formuliert  : Das ‚Junge Deutschland‘ hat sich ebenso dagegen gewehrt wie der konservative Staat seine Vorbehalte anmeldete. Außer der Orientalistik, die in Deutschland aufgrund einer merkwürdigen, wohl eher zufällig bedingten Sondertradition eine starke Präsenz im universitären Fächerkanon hatte, haben es die anderen der späteren Geisteswissenschaften schwer gehabt, ihren Platz an den Universitäten zu finden. Insbes. die neueren Philologien Anglistik und Romanistik etablieren sich deutlich langsamer als die nationalen Legitimationswissenschaften. Die Germanistik erhält noch einmal einen Schub am Ende des Jh., als die Modernisierungspolitik Kaiser Wilhelms II. nicht nur die Naturwissenschaft forcierte, sondern auch eine Stärkung des Deutschunterrichtes, auf Kosten der klassischen Sprachen, an den Gymnasien durchsetzte. Grundlegungsversuche der Geisteswissenschaften In den Jahren um 1900 beginnen erste Versuche einer Grundlegungstheorie der Geisteswissenschaften, die über die bloße Methodik der Einzelfächer hinausgreift. Der Aufstieg der Naturwissenschaften in den letzten Jahrzehnten des 19. Jh., der auch an den Universitäten langsam zur Herausbildung eigener naturwissenschaftlicher

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Fakultäten und auch Technischer Hochschulen führt, erzwingt die Reflexion über die Differenz zwischen Geistes- und Naturwissenschaften. Hier setzten die ersten Bestimmungsversuche an, die von W. Windelband und H. Rickert vorgelegt werden. Sie unterscheiden zwischen „nomothetisch“, gesetzesmäßig verfahrenden Naturwissenschaften und „ideographisch“, auf die Erkenntnis des Einzelfalls gerichteten Geisteswissenschaften. Diese Unterscheidung wurde viel diskutiert, hat sich aber weder terminologisch noch sachlich wirklich durchsetzen können. Auf ähnlichen Bahnen bewegen sich die geistesgeschichtlich sehr erfolgreichen Grundlagenreflexionen W. Diltheys, die bahnbrechende Wirkungen gezeitigt haben. In einer ganzen Anzahl meist fragmentarisch gebliebener Schriften, darunter der Einleitung in die Geisteswissenschaften von 1883 und Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften von 1910 schärft er einerseits den Dualismus von „Erklären“ und „Verstehen“ als den prinzipiell unterschiedlichen Zugangsweisen von Geistes- und Naturwissenschaften zu ihren jeweiligen Gegenständen  ; zugleich fundiert er die Geisteswissenschaften auf einer umfassenden, freilich begrifflich recht unscharf bleibenden „Lebensphilosophie“. Damit hat er der weiteren Diskussion für Jahrzehnte die Stichworte gegeben. Die Differenz von Geistes- und Naturwissenschaften, am Rande auch der Sozialwissenschaften, hat die Wissenschaftstheorie des 20. Jh. immer wieder beschäftigt. In den USA hat der Chicagoer Anglist R. Crane in seinem posthum erst 1967 erschienenem Buch The Idea of the Humanities vor einer Überbetonung des Gegensatzes gewarnt. In Italien hat E. Betti mit seiner Teoria generale della interpretazione von 1955 einen eigenen Entwurf jenseits der dt. Theorietradition vorgelegt. Bettis Konzept ist als „Methodik der Geisteswissenschaften“ angelegt  ; er will Richtlinien für die Auslegung in den verschiedenen Bereichen der geisteswissenschaftlichen Sachgebiete – der Literatur, der einzelnen Künste, der Geschichtswissenschaft, der Jurisprudenz und der Theologie – an die Hand geben. Insgesamt ist aber die Grundlegungsdiskussion der Geisteswissenschaften eine dt. Domäne geblieben. E. Rothacker entwickelt in seiner Logik und Systematik der Geisteswissenschaften 1926 in der Nachfolge von Diltheys Lebensphilosophie eine Theorie der Geisteswissenschaften, die deren weltanschauliche Grundlegung ins Zentrum stellt. Geisteswissenschaften seien mit dem Leben verflochten  ; ihre Arbeit richte sich darauf, die kulturellen Hervorbringen des Menschen deutend zu erfassen. Die geisteswissenschaftliche Erkenntnis ist insoweit abhängig von den Lebensinteressen, aus denen heraus sie geboren wird. Sie fragt nicht nach der Richtigkeit der Einsichten, sondern nach deren Relevanz. Daran konnte schließlich H.-G. Gadamers epochemachendes Werk Wahrheit und Methode 1960 anknüpfen. Gadamer unterscheidet die „Wahrheit“ der Geisteswissenschaften von der „Methode“ der Naturwissenschaften, die nur richtige, aber eben keine wahren Erkenntnisse erzielen kann. Mit Gadamer werden die Geisteswissenschaften zur praktischen Philosophie. Diese Art von

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Grundlegungsdiskussionen, die mit Dilthey ihren Anfang genommen hatten, geht in den 1960er-Jahren zu Ende. Mit der Bildungsexpansion und der Politisierung der Wissenschaften stellen sich den Geisteswissenschaften bald andere Probleme im Legitimationsdiskurs. Die gesellschaftlichen und institutionellen Entwicklungen führen zu einem gravierenden Strukturwandel der Geisteswissenschaften, in eins mit dem krisenhaften Strukturwandel der Universitäten und des westlichen Bildungssystems. Entwicklungen im frühen 20. Jh. Auch im 20. Jh. bewährt sich zunächst das Modell der Geisteswissenschaften als nationale Legitimationswissenschaften in Deutschland noch zweimal. Im Ersten Weltkrieg stellen sich die Geisteswissenschaften nicht allein, aber in besonderem Maße in den Dienst der nationalen Propaganda  ; und im ‚Dritten Reich‘ bietet sich insbes. die Germanistik, soweit ihre universitären Repräsentanten nicht aus Deutschland vertrieben worden waren, den neuen Machthabern als Helfershelfer an, ohne aber von diesen besonders ernst genommen zu werden. Dennoch wurden alle Geisteswissenschaften nicht nur ideologisch, sondern teilweise auch institutionell in den Dienst des Regimes genommen. Die Arbeitsgemeinschaft für den Kriegseinsatz der Geisteswissenschaften, nach ihrem Leiter auch ‚Aktion Ritterbusch‘ genannt, bündelte diese Aktivitäten zur Begründung der nationalsozialistischen Kriegsziele und zur Vorbereitung einer europ. Neuordnung unter dt. Hegemonie. Dem Nationalsozialismus unterworfen haben sich keineswegs nur ideologisch anfällige Wissenschaften wie Germanistik oder Geschichte  ; auch die Anglistik oder die Romanistik versuchten, ihren Beitrag zur nationalsozialistischen Ideologie zu leisten. Der Kulturbruch des ‚Dritten Reichs‘ hat für die Entwicklung der Geisteswissenschaften in Deutschland weitreichende, wenn auch nicht unbedingt auf den ersten Blick sichtbare Konsequenzen gehabt. Die Erneuerung des dt. Geisteslebens aus dem Geist des Neuhumanismus und der dt. Klassik wurde in den ersten Nachkriegsjahren in West- wie in Ostdeutschland programmatisch von führenden Köpfen gefordert. K. Jaspers publiziert 1946 eine Neufassung seines 1923 erstmals erschienenen Buchs Die Idee der Universität, in der er den humanistischen Bildungsauftrag der Universität hervorhob. Solche Gedanken, die in ähnlicher Weise auch in der Sowjetischen Besatzungszone und DDR geltend wurden, trugen zur infrastrukturellen Bedeutungssteigerung der Geisteswissenschaften an den Nachkriegsuniversitäten bei. Angestrebt wird eine Erneuerung der Universität und des dt. Bildungswesens überhaupt aus dem Geist der Geistes­wissenschaften. In der DDR verstanden sich die Geisteswissenschaften, wie alle anderen auch, dezidiert als politisch und als parteilich, im marxistisch-leninistischen Sinne als Instrument im Kampf der Arbeiterklasse. Entsprechend den politischen Gegebenheiten waren die Philologien stark auf den slawischen Raum ausgerichtet.

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Im Zuge der Bildungsreformen und der Bildungsexpansion der 1960er-Jahre gewannen die Geisteswissenschaften dann wieder neue Bedeutung. In Deutschland haben die neu gegründeten Reformuniversitäten Bremen, Konstanz und Bielefeld ihr Zentrum in den Geistes- und Sozialwissenschaften  ; es wurden auch neue Organisationsformen erprobt, die insbes. auf die Institutionalisierung interdisziplinärer Querverbindungen zielten. Zugleich mehrten sich die Stimmen, die mit Skepsis den Strukturwandel der Universitäten und der Wissenschaften als eine Bedrohung der Geisteswissenschaften und ihrer genuinen Organisations- und Arbeitsformen betrachteten. Spezialisierung, Bürokratisierung, Vermassung, Verschulung und Praxisorientierung, wurden als spezifische Gefährdungslagen der Geisteswissenschaften in die Diskussion eingebracht. Entwicklungen nach 1968 Bis ins 20. Jh. hinein haben die Philosophie, die Geschichtswissenschaft, die Altphilologie und schließlich die Geisteswissenschaften überhaupt in Deutschland von dem Vertrauensvorschuss gezehrt, den ihnen der dt. Neuheuhumanismus mit der Berliner Universität gewährt hat, die bald zum Vorbild dt. Universitätsneugründungen wurde – mit einer Ausstrahlung, die bis zur Jahrtausendwende und weit über den dt.sprachigen Raum hinaus reichte. Insbes. der mehr als eineinhalb Jh. währende Vorrang der klassischen Philologie hat prägend nicht nur auf die anderen Fachkulturen eingewirkt, sondern auch die dt. bürgerliche Mentalität maßgeblich mitgeprägt. Mit der Bildungsexpansion der 1960er-Jahre erfuhren die Geisteswissenschaften, nicht nur in Deutschland, einen Modernisierungsschub, der sich zunächst als erneuter Politisierungsschub bemerkbar machte. Nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges waren die Geisteswissenschaften in der BRD zumindest formal weitgehend entpolitisiert worden, auch wenn eine nationalistische Unterströmung in manchen Fächern, wie der Geschichtswissenschaft, weiterhin nachgewirkt hat. 1968 wurde dieses unpolitische Selbstverständnis der Geisteswissenschaften grundlegend revidiert. Viele Geisteswissenschaften definierten sich zum großen Teil explizit, auch in ihren offiziellen Institutionalisierungsformen, als ‚politische‘ und ‚kritische‘ Wissenschaften, deren Ziel die Gesellschaftsveränderung sei. Unter wechselnden Vorzeichen ist dieser Politisierungsschub den Geisteswissenschaften bis zur Jahrtausendwende überall in der westlichen Welt erhalten geblieben. Die einflussreichen Methoden der ‚Dekonstruktion‘ und des Feminismus, später zur Genderforschung umformuliert, in angelsächsischen Ländern die antikolonialistischen Cultural Studies sind zum guten Teil weiterhin von einem politischen Impuls bestimmt. In den 1980er-Jahren setzten in Deutschland Krisen- und Selbstbestimmungsdiskussionen ein, die im Verein mit massiven bildungspolitischen und universitätsorga-

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nisatorischen Entwicklungen, die Geisteswissenschaften an dt. Universitäten sowohl inhaltlich wie strukturell neu formierten. Charakteristisch für die dt. Diskussionen war die Erneuerung des Legitimationsdiskurses – die Frage nach dem ‚Sinn der Geisteswissenschaften‘ wurde neu aufgeworfen und auf verschiedene Weise beantwortet. Die Geisteswissenschaften definierten sich zuweilen durch O. Marquard, in der Tradition J. Ritters, als „Kompensationswissenschaften“, die Zivilisationsdefizite ausgleichen und dadurch „unvermeidlich“ werden. Ein anderes Modell sah die Geisteswissenschaften in 1968er-Tradition in der Rolle kritischer „Zukunftswissenschaften“, die nicht nur die tatsächliche, sondern auch eine mögliche und wünschbare Wirklichkeit durchdenken. Das dritte Konzept schließlich verstand sie als „Orientierungswissenschaften“, die in einer immer weniger überschaubar werdenden Welt zur Klärung ethischer Normen beitragen könnten. Selbstverständnisdiskussionen dieser Art waren charakteristisch für die dt. Geisteswissenschaften  ; eine internationale Ausstrahlung hatten sie nicht. Sehr viel wirksamer waren die Tendenzen zur Internationalisierung der Geisteswissenschaften, wodurch die alten, aus der dt. Tradition übernommenen Fächerdefinitionen, Themenfelder und methodischen Verfahren aufgesprengt wurden. In einem lange währenden Entwicklungsprozess seit den 1990er-Jahren, haben sich die geisteswissenschaftlichen Fächer zum guten Teil von ihrem traditionellen Gegenstandsund Problemverständnis gelöst und sich ein ‚kulturwissenschaftliches‘ Profil gegeben. Die Transformation der Geisteswissenschaften zu Cultural Studies, in der Nachfolge US-amerik. Entwicklungen, ist nach der Jahrtausendwende zu einer dominierenden Option geworden. Institutionell hat diese Konzeption in Deutschland die größte Wirkung gezeitigt. Die kulturwissenschaftliche Wende wurde forciert durch die Denkschrift Geisteswissenschaften heute, die 1990 als Arbeitsgrundlage für die Enquete-Kommission des Dt. Bundestages Bildung 2000 von führenden Vertretern großer geisteswissenschaftlicher Fächer vorgelegt wurde. In der „Denkschrift“ wurde gefordert, die Geisteswissenschaften als Kulturwissenschaften neu zu definieren, verbunden mit dem Vorschlag, kulturwissenschaftliche Forschungskollegs einzurichten, was dann auch geschehen ist. Parallel dazu geht um die Jahrtausendwende der Trend dahin, geisteswissenschaftlichen Fächern eine starke medienwissenschaftliche Komponente einzugliedern oder sie ganz als ‚Medienwissenschaften‘ zu definieren. Die neuere medienwissenschaftliche Entwicklung ist unverkennbar, aber diffus. Neue, klar definierte Fächerprofile sind kaum zu erkennen. Wie eine solche Forschung zu organisieren ist, in welcher Weise sie in die vorhandenen geisteswissenschaftlichen Disziplinen implementiert werden oder von ihnen den Ausgang nehmen kann, welche Inhalte in den entsprechenden Studiengängen vermittelt und welche Kompetenzen mit ihnen erworben werden sollen, ist noch weitgehend unklar.

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Obwohl die Geisteswissenschaften seit Jahrzehnten mit dem Verdacht belastet sind, in eine Krise geraten zu sein, gehören sie nicht nur nach wie vor zum ernsthaft nie angefochtenen Kernbestand der dt. Universitäten. Da sie besonders in Deutschland von Anfang an als politische und gesellschaftliche Legitimationswissenschaften begründet wurden, haben sie im Gefüge des universitären Fächerkanons stets eine starke Stellung gehabt. Auch ihr gesellschaftliches Ansehen ist weiterhin beträchtlich, obwohl oder gerade weil es auf einem diffusen Bild beruht, das die Öffentlichkeit sich von ihnen macht. In Deutschland wurde das Jahr 2007 zum ‚Jahr der Geisteswissenschaften‘ erklärt, was noch einmal eine Zunahme der publizierten Beschwörungsrhetorik über die ‚Zukunft der Geisteswissenschaften‘ mit sich gebracht hat. Entwicklungen nach der Jahrtausendwende Die Frage nach der Nützlichkeit der Geisteswissenschaften wird aber schärfer gestellt, seit der ‚Bologna-Prozess‘ die Universitäten in die Pflicht einer beschäftigungsfähigen Ausbildung ihrer Studierenden genommen und ihnen gleichzeitig die Grundlagenfinanzierung entzogen hat. Das hat zu einer rasanten Umformung von geisteswissenschaftlichen Studiengängen im Blick auf ihre ‚employability‘ geführt  ; Entwicklungen, die gut mit der bereits zuvor vorgenommen inhaltlichen Transformation der Geisteswissenschaften zu Medien- und Kulturwissenschaften zusammenpassen. Auch die Formen der Forschungsorganisation ändern sich. Während Geisteswissenschaft seit ihren Anfängen durchgehend als Individualforschung betrieben wurde, zeichnet sich seit längerem schon und nach der Jahrtausendwende forciert ein Trend zur Kollektivierung der Forschung ab, der in Deutschland durch eine entsprechende Politik der Drittmittelinstitutionen gefördert wird. Es sieht so aus, dass es sich hier um spezifisch dt. und österreichische Entwicklungen handelt. In Ländern wie den USA, Großbritannien, Frankreich und anderen europ. Nationen, die ebenfalls große geisteswissenschaftliche Traditionen haben, stehen die Geisteswissenschaften ebenfalls schon seit langem unter großem ökonomischem Druck und entsprechendem Rechtfertigungszwang. Dennoch scheinen hier die tradierten Arbeitsund Institutionalisierungsformen größere Beharrungskraft zu haben als in Deutschland und Österreich, den historischen Kernländern der Geisteswissenschaften. Peter J. Brenner Literatur  : Finkenstaedt, T.: Kleine Geschichte der Anglistik in Deutschland. Eine Einführung, Darmstadt 1983. Iggers, G. K.: Deutsche Geschichtswissenschaft. Eine Kritik der traditionellen Geschichtsauffassung von Herder bis zur Gegenwart, Wien/Köln/Weimar, 3. Aufl. 1997 (1. Aufl. 1971). Grafton, A./Jardine, L.: From Humanism to the Humanities. Education an the Liberal Arts in Fifteenth- and Sixteenth-Century Europe. Cambridge (Mass.) 1986. Weber, W.: Priester der Klio. Historisch-sozialwissenschaftliche Studien

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zur Herkunft und Karriere deutscher Historiker und zur Geschichte der Geschichtswissenschaft  ; 1800–1970, Frankfurt a. M. u.a., 2., durchges. u. erg. Aufl. 1987. Prinz, W./Weingart P. (Hg.)  : Die sog. Geisteswissenschaften  : Innenansichten, Frankfurt a. M. 1990. Dies. et al. (Hg.)  : Die sog. Geisteswissenschaften  : Außenansichten, Frankfurt a. M. 1991. Scholtz, G.: Zwischen Wissenschaftsanspruch und Orientierungsbedürfnis. Zu Grundlage und Wandel der Geisteswissenschaften, Frankfurt a. M. 1991. Reinalter, H. (Hg.)  : Geisteswissenschaften wozu  ? Studien zur Situation der Geisteswissenschaften, Thaur/Wien/München 1997. Reinalter, H./Benedikter, R. (Hg.)  : Geisteswissenschaften im Spannungsfeld zwischen Moderne und Postmoderne, Wien 1998. Stüwe, K./Weber, G./Witetschek, H. (Hg.)  : Geisteswissenschaften und Wissenschaftspolitik an der Schwelle zum dritten Jahrtausend, Opladen 1999. Kjørup, S.: Geisteswissenschaften. Eine Einführung, Stuttgart/Weimar 2001. Schubert, V. (Hg.)  : Die Geisteswissenschaften in der Informationsgesellschaft, St. Ottilien 2002. Hausmann, F.-R.: Die Rolle der Geisteswissenschaften im Dritten Reich 1933–1945, München 2002. Keisinger, F. et al. (Hg.)  : Wozu Geisteswissenschaften  ? Kontroverse Argumente für eine überfällige Debatte, Frankfurt a. M. 2003. Lehmann, H./Oexle, O. G. (Hg.).: Nationalsozialismus in den Kulturwissenschaften, Göttingen 2004. Arnswald, U. (Hg.)  : Die Zukunft der Geisteswissenschaften, Heidelberg 2005. Malinowski, B. (Hg)  : Im Gespräch  : Probleme und Perspektiven der Geisteswissenschaften, München 2006. Gauger, J.-D./Rüther, G. (Hg.)  : Warum die Geisteswissenschaften Zukunft haben  ! Ein Beitrag zum Wissenschaftsjahr 2007, Freiburg 2007. Reinalter, H. (Hg.)  : Die Geisteswissenschaften im europäischen Diskurs, Bd. 1.: West- und Zentraleuropa, Innsbruck/Wien/Bozen 2007. Schröder, A.-K. (Hg.)  : Geistesgegenwart und Geisteszukunft Aufgaben und Möglichkeiten der Geisteswissenschaften. Vorträge und Diskussionen der Konferenz „Erinnern – Verstehen – Vermitteln – Gestalten, die Geisteswissenschaften in der Wissensgesellschaft“, Essen 2007. Fried, J.: Das Mittelalter. Geschichte und Kultur, München 2008. Gülzow, I. (Hg.)  : Sind Geisteswissenschaften nützlich  ? Die Geistes­wissenschaften im Diskurs der Marktfähigkeit, Köln 2008. → Geisteswissenschaften │ Kulturwissenschaften │ Universität │ Wissen, Wissenschaft

Gesellschaft/Gesellschaftstheorien In der allg. und damit noch wenig hilfreichen Lesart bezeichnet der Begriff der Gesellschaft das „umfassendste“, weitgehend „selbstgenügsame“ Sozialsystem (T. Parsons, N. Luhmann). Gesellschaftstheorien bringen dieses Sozialsystem, seine Struktur und Dynamik auf den Begriff. ‚Gesellschaft‘ wäre demnach die bzw. eine solche soziale Einheit, die alle spezifischeren kollektiven, institutionellen, systemischen Einheiten (aber eben nicht  : sich selbst) umfasst, entweder ihre Summe bildet, ihre gemeinsame Abgrenzung markiert, ihre gegenseitigen Abhängigkeiten austrägt oder das Ganze zusammenhält. Gesellschaftstheorien erfüllen in diesem Bilde neben kontemplativen Aufgaben die Funktion der pragmatisch nutzbaren Reflexion auf die Struktur (oder gar das ‚Wesen‘), auf die Probleme und die praktischen Dringlichkeiten einer solchen Gesellschaft. Sie assistieren also als Repräsentationen von Gesellschaften der epistemisch vorbereiteten gesellschaftlichen Selbstbeeinflussung. Dieses Modell hat indes seinen Zeitkern und damit eine zeitlich beschränkte Geltung. Die Begriffsgeschichte von ‚Gesellschaft‘ lässt sich zu Beginn des 21. Jh. entlang des roten Fadens einer stetigen Verallgemeinerung und ihrer beginnenden Selbst-

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zur Herkunft und Karriere deutscher Historiker und zur Geschichte der Geschichtswissenschaft  ; 1800–1970, Frankfurt a. M. u.a., 2., durchges. u. erg. Aufl. 1987. Prinz, W./Weingart P. (Hg.)  : Die sog. Geisteswissenschaften  : Innenansichten, Frankfurt a. M. 1990. Dies. et al. (Hg.)  : Die sog. Geisteswissenschaften  : Außenansichten, Frankfurt a. M. 1991. Scholtz, G.: Zwischen Wissenschaftsanspruch und Orientierungsbedürfnis. Zu Grundlage und Wandel der Geisteswissenschaften, Frankfurt a. M. 1991. Reinalter, H. (Hg.)  : Geisteswissenschaften wozu  ? Studien zur Situation der Geisteswissenschaften, Thaur/Wien/München 1997. Reinalter, H./Benedikter, R. (Hg.)  : Geisteswissenschaften im Spannungsfeld zwischen Moderne und Postmoderne, Wien 1998. Stüwe, K./Weber, G./Witetschek, H. (Hg.)  : Geisteswissenschaften und Wissenschaftspolitik an der Schwelle zum dritten Jahrtausend, Opladen 1999. Kjørup, S.: Geisteswissenschaften. Eine Einführung, Stuttgart/Weimar 2001. Schubert, V. (Hg.)  : Die Geisteswissenschaften in der Informationsgesellschaft, St. Ottilien 2002. Hausmann, F.-R.: Die Rolle der Geisteswissenschaften im Dritten Reich 1933–1945, München 2002. Keisinger, F. et al. (Hg.)  : Wozu Geisteswissenschaften  ? Kontroverse Argumente für eine überfällige Debatte, Frankfurt a. M. 2003. Lehmann, H./Oexle, O. G. (Hg.).: Nationalsozialismus in den Kulturwissenschaften, Göttingen 2004. Arnswald, U. (Hg.)  : Die Zukunft der Geisteswissenschaften, Heidelberg 2005. Malinowski, B. (Hg)  : Im Gespräch  : Probleme und Perspektiven der Geisteswissenschaften, München 2006. Gauger, J.-D./Rüther, G. (Hg.)  : Warum die Geisteswissenschaften Zukunft haben  ! Ein Beitrag zum Wissenschaftsjahr 2007, Freiburg 2007. Reinalter, H. (Hg.)  : Die Geisteswissenschaften im europäischen Diskurs, Bd. 1.: West- und Zentraleuropa, Innsbruck/Wien/Bozen 2007. Schröder, A.-K. (Hg.)  : Geistesgegenwart und Geisteszukunft Aufgaben und Möglichkeiten der Geisteswissenschaften. Vorträge und Diskussionen der Konferenz „Erinnern – Verstehen – Vermitteln – Gestalten, die Geisteswissenschaften in der Wissensgesellschaft“, Essen 2007. Fried, J.: Das Mittelalter. Geschichte und Kultur, München 2008. Gülzow, I. (Hg.)  : Sind Geisteswissenschaften nützlich  ? Die Geistes­wissenschaften im Diskurs der Marktfähigkeit, Köln 2008. → Geisteswissenschaften │ Kulturwissenschaften │ Universität │ Wissen, Wissenschaft

Gesellschaft/Gesellschaftstheorien In der allg. und damit noch wenig hilfreichen Lesart bezeichnet der Begriff der Gesellschaft das „umfassendste“, weitgehend „selbstgenügsame“ Sozialsystem (T. Parsons, N. Luhmann). Gesellschaftstheorien bringen dieses Sozialsystem, seine Struktur und Dynamik auf den Begriff. ‚Gesellschaft‘ wäre demnach die bzw. eine solche soziale Einheit, die alle spezifischeren kollektiven, institutionellen, systemischen Einheiten (aber eben nicht  : sich selbst) umfasst, entweder ihre Summe bildet, ihre gemeinsame Abgrenzung markiert, ihre gegenseitigen Abhängigkeiten austrägt oder das Ganze zusammenhält. Gesellschaftstheorien erfüllen in diesem Bilde neben kontemplativen Aufgaben die Funktion der pragmatisch nutzbaren Reflexion auf die Struktur (oder gar das ‚Wesen‘), auf die Probleme und die praktischen Dringlichkeiten einer solchen Gesellschaft. Sie assistieren also als Repräsentationen von Gesellschaften der epistemisch vorbereiteten gesellschaftlichen Selbstbeeinflussung. Dieses Modell hat indes seinen Zeitkern und damit eine zeitlich beschränkte Geltung. Die Begriffsgeschichte von ‚Gesellschaft‘ lässt sich zu Beginn des 21. Jh. entlang des roten Fadens einer stetigen Verallgemeinerung und ihrer beginnenden Selbst-

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auflösung erzählen, einer ansteigenden Kurve von Extension und Intensität d ­ ieses Umfassungsbegriffs, die in jüngerer Zeit an einen Wendepunkt geraten zu sein scheint. Nach einer langen Geschichte der zuerst langsamen Verwandlung von Vorläuferkonzepten erweitert sich durch Anstöße der „Sattelzeit“ (R. Koselleck) der Radius des Gesellschaftsbegriffs. Seine maßgebenden Verwendungen in der modernen Hochphase gesellschaftlicher Reflexion zielen schließlich auf das Ganze der sozialen Ordnung. Diese modernen Verwendungen greifen bei dem Versuch, den Krisen der sozialen Integration – nun verstanden als politischer Auftrag – zunächst theoretisch beizukommen, den Universalismus und den Perfektionierungs-Optimismus der Aufklärung auf (Condorcet). Damit rückt ‚Gesellschaft‘ sukzessive an die Stelle jener Bezeichnungen für das Ganze heran, die vordem in kosmologischen und theologischen Semantiken als ‚Kosmos‘, als die ‚Gesamtheit der Schöpfung‘, pantheistisch als ‚Gott selbst‘ und schließlich als ‚Natur‘ von der menschlichen Gemeinschaft unterschieden wurde. Der Aufbruch der Gesellschaftstheorie, die aus der Sattelzeit die Idee der mundanen Perfektionierung und Selbstbegründung mitbringt, macht aus dem Fatum sozialen Wandels die innerweltliche Evolution sozialer Strukturen (in nomologischem Verständnis bei A. Comte, H. Spencer  ; analytisch bei T. Parsons) und schließlich die Geschichte der Selbstergreifung eines vernünftigen Kollektivs (Hegel, Marx und noch J. Habermas). Materiale Gesellschaftstheorien – solche, die ein soziales Ganzes zu repräsentieren und seine Entwicklung sowohl zu erkennen als auch zu beeinflussen beanspruchen – stellen dabei den Zenit des aufklärungsgeborenen Bogens der Selbstermächtigung von Gesellschaften dar, die sich ihres reflexiv gewonnenen Gesellschaftsbegriffs im pragmatischen Horizont der Selbstbestimmung eines Kollektivs und seiner normativen Selbstbegründung bedienen. In der neueren gesellschaftstheoretischen Debatte ist nicht nur dieser Bogen bis zur Richtungsänderung durchschritten – von der Steigerung des Steuerungsanspruchs zum Rückbau der Erwartungen an theoriegestützte Perfektionierung, und es wächst nicht nur die Skepsis gegenüber Fortschritt, Selbststeuerung und Repräsentierbarkeit von ‚Gesellschaften‘, sondern das Ende einer vergleichsweise stabilen Nachkriegsordnung zwischen angeblich abgegrenzten, homogenen ‚Gesellschaften‘, hörbar auch in den Mutmaßungen über Globalisierung und ‚weltgesellschaftliche‘ Konstellationen, macht ex post verschwiegene Voraussetzungen der hochmodernen Gesellschaftsbegriffe sichtbar. Zu diesen gehört die in der Soziologie des 20. Jh. verbreitete Identifizierung der Einheit, einer Gesellschaft mit der politischen Größe des Nationalstaates. Demgegenüber werden in jüngster Zeit historisch und empirisch faktische ‚Gesellschaften‘, aber auch überlieferte und nach wie vor diskurskonstitutive Begriffe der Gesellschaft als kontingent behandelt. Die Einheit der Differenz historisch variabler Gesellschaftsbegriffe kann darum narrativ ausgedrückt werden, in der Figur eines Bogens (nicht eines geschlossenen Kreises) zwischen der Vor- und

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der Nachgeschichte des modernen Begriffs der Gesellschaft, der auf die politische Synthese heterogener Interessen zur Einheit eines sich vernünftig selbst bestimmenden Kollektivs zielt. Vorgeschichte  : von der Gemeinschaft zur bürgerlichen Gesellschaft Aus dem Ausblick auf eine Nachgeschichte der modernen Gesellschaftsbegriffe folgt eine Paradoxie  : eine narrative Reihung vormoderner Gesellschaftskonzepte muss aus der Einsicht in die Schwierigkeiten der Selbsttransparenz umfassender Sozialsysteme darauf schließen, dass auch der für historische Vergleiche als tertium herangezogene allg. Begriff von Gesellschaften, die sich auf den Begriff bringen, seinerseits zu den historisch variablen und sachlich kontingenten Begriffen gehört. Dieser unbequeme Selbstbezug des Gesellschaftsbegriffs – ein epochenspezifisches Leitprinzip des „Diskurses der Moderne“ (Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne) – ist am Ende ein epochenübergreifendes Problem, gerade wenn und weil die Unterscheidung von Epochen die Erbschaft einer besonderen Phase, der historistisch modifizierten Aufklärung, antritt (H. Blumenberg, Legitimität der Neuzeit). Gesellschaften von ihrer Selbstbeschreibung als ‚Gesellschaften‘ zu unterscheiden (und d.h. die Selektivität empirischer Gesellschaftstheorien zu betonen), verlangt den Rekurs auf ein allg. Konzept umfassender sozialer Ordnung (bei Adorno auf die „Totalität“ gegenseitiger Abhängigkeiten), aber ihre Repräsentierbarkeit muss der historische Vergleich sogleich wieder dementieren. Gesellschaften erschließen sich einerseits erst durch ihre Beschreibung als jeweils diese ‚Gesellschaft‘, anderseits verfehlen (im Sinne von  : selektiv verzeichnen) sie dabei notwendig sich bzw. das, worauf sie Bezug zu nehmen vorgeben. Denn konstituiert wird jeweils ein expliziter Gesellschaftsbegriff, der zweifellos soziale Praktiken und Dynamiken beeinflusst, sie aber nicht objektiv erkennen, repräsentieren und determinieren kann. Diesen Zirkel kann die Gesellschaftstheorie nicht mehr vermeiden. Es bleibt ihr, die Differenz zwischen Gesellschaftsbegriffen oder -theorien und ihrem jeweiligen Gegenstand als das unlösbare und in die Zeit verschobene Problem der Repräsentation eines Ganzen nachzuzeichnen. Daraus folgt für die historisch vergleichende Rekonstruktion, dass sie zwischen „gesellschaftlicher Struktur“ und „semantischer Tradition“ (Luhmann, 1980) scharf unterscheiden muss. Deswegen folgt aber auch, dass gesellschaftliche Selbstbeschreibungen nicht als Varianten eines einzigen Sammelbegriffs verstanden werden können, sondern dass der allg. Begriff der Gesellschaft (‚des‘ umfassenden Sozialsystems) selbst eine historische Figur wird, deren Entwicklung und fortgesetzte Transformation zu beschreiben ist. Das Problem der Repräsentation der Gesellschaft ist in der (historisch und regional spezifischen) Vorgeschichte des modernen Gesellschaftsbegriffes lange unsichtbar, weil die Semantik der Selbsterschaffung eines Kollektivs in Gestalt seiner Institutio-

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nalisierung zu einem umfassenden Sozialsystem erst allmählich in der politischen und theoretischen Verarbeitung sozialen Wandels entbunden wird. Zunächst steht ‚Gesellschaft‘ für überschaubare Gruppen, die in den Vorläufern expliziter Gesellschaftstheorien in Objektposition gebracht werden können, weil diese Gruppen als tradierte und lebenspraktisch vertraute soziale Gruppen nicht das Ganze des umfassenden Sozialsystems ausmachen (sodass die Aporie der Repräsentation des Ganzen umgangen wird), sondern symbolisch und praktisch gegen ‚die Anderen‘ (z.B. die Barbaren) und gegen transzendente Mächte, von mehr oder weniger personaler Form (Olymp), bereits abgehoben sind. Dadurch erscheint der Anspruch der Bezugnahme von Gesellschaftsbegriffen auf ihren Gegenstand lange Zeit unproblematisch. Diese Unauffälligkeit des Repräsentationsproblems (der Zentralfrage des Verhältnisses zwischen Gesellschaft und Gesellschaftstheorie) beruht in der früheren Semantikentwicklung auf der Ungeschiedenheit zwischen ‚Gemeinschaft‘ und ‚Gesellschaft‘ (die ihrerseits viel später durch die von F. Tönnies 1887 wirkungsvoll eingeführte Unterscheidung in Gemeinschaft und Gesellschaft begrifflich klar auseinandertreten)  : etymologisch wird ‚Gesellschaft‘ – etwa von T. Geiger und G. Fürstenberg – auf die Vorstellung des räumlichen Nebeneinanders bestimmter Personen zurückgeführt. Erkennbar ist das etwa in den althochdt. Wurzeln ‚sal‘ (Raum) und ‚selida‘ (Wohnung) sowie nach wie vor in den Begriffen ‚Geselligkeit‘, ‚Geselle‘ und in verbliebenen Wendungen wie ‚Gesellschaft leisten‘. Eine Differenzierung zwischen räumlicher Gemeinschaft, die als Metapher tradierter, kleinformatiger und interaktionsnaher Lebensformen dient, und abstrakterer Gesellschaft wird in der europ. Tradition zuerst in der griech.-röm. Antike, dann mit der spätmittelalterlichen juristischen Begriffsbildung in erster Linie durch das Medium des Rechts und den begrifflichen Bezug auf seine sozial strukturierenden Folgen angestoßen. Sowohl die klassischen lat. Begriffe der ‚societas‘ und der ‚communitas‘ wie der griech. Begriff der ‚koinonia‘ beziehen sich – gerade mit Blick auf die Größenordnung der paradigmatischen polis, die nicht territorial (modern), sondern personalistisch definiert war – auf konkrete Gemeinschaften und damit auf Gruppen von Personen, die faktisch einen Interaktionsverbund bilden. Doch diese Begriffe enthalten bereits den Bezug auf den Rechtsbegriff als konstitutives Element der Bildung einer solchen Gemeinschaft bzw. Gesellschaft, d.h. den Keim der Vorstellung, dass sich ‚Gesellschaften‘ in der Form und durch das Mittel der Rechtssetzung selbst konstituieren und damit als abstrakte Einheiten gegen personale Sozialsysteme abgrenzen. Darum kann die strukturelle Umstellung der gesellschaftlichen Ordnung Athens durch die Verfassungsreformen des Kleisthenes, der Übergang von verwandtschaftlichen Beziehungen (phratrien, phylen) auf gewollt davon entkoppelte Verwaltungseinheiten (demen), als Kern der „Erfindung des Politischen“ verhandelt werden (C. Meier).

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Die moderne bzw. aufklärerische Pointe der autonomen Selbstbestimmung, ist in dieser frühen Form der dezidiert politischen (im Gegensatz zu einer naturalistischen oder einer ethnisierten) Auffassung von Vergesellschaftung vorerst v.a. wegen der jeweils geltenden und strukturell möglichen Semantik der Rechtsquellen noch nicht entwickelt. Dem hierarchisierenden Rekurs auf natürliche oder metaphysische Geltungsgrundlagen – Tugenden bzw. oberste Güter – fehlt noch der Bezug zur vollständigen Autonomie des positiven Rechts als Ausdruck sozialer Selbstbestimmung. Auch deswegen (und wegen der genannten Gemeinschaftsbindung) bleiben vormoderne Gesellschaftsbegriffe in Hinsicht auf die Beziehung zwischen ‚Individuum‘ und ‚Gesellschaft‘ hierarchisch bzw. partikular (was die epistemische Aufgabe der Abstandsnahme erleichtert). D.h., während für die ausgereift moderne Gesellschaft wenigstens de iure die formale Vollinklusion aller Personen typisch wird, beschränken frühere Begriffe der Gesellschaft die Zugehörigkeit auf das Teilstratum der vollberechtigten Rechtsgenossen, obwohl das umfassende Sozialsystem der antiken polis, der patrimonialen Herrschaft, der verschiedenen Feudal- , Stände- oder Kastenordnungen praktisch natürlich ebenso die Abhängigen (Metöken, Sklaven, Unfreie, Frauen) umfasst. Der Begriff, den eine (ex post als ganze schematisierte) archaische, antike oder vormoderne Gesellschaft sich von sich als ‚Gesellschaft‘ macht, bleibt darum im Lichte der modernen Auslegung mit Rücksicht sowohl auf das Personal als auch auf die Repräsentation sozialer Interdependenzen partikular. Und das gilt auch für die Vorstufen der bürgerlichen Gesellschaft, insofern sie historisch zunächst auf das herausgehobene Stratum der Angehörigen der ‚guten‘ bzw. ‚gehobenen‘ Gesellschaft referieren. Auf der Abstraktionshöhe der Gesellschaftsbegriffe der Moderne und ihrer Gesellschaftstheorien erscheint dieser Bezug auf die führenden Gruppen zunehmend als normativ und extensional beschränkt (und nur die Erweiterung der Extension auf alle Mitglieder der ‚Gesellschaft‘ ermöglicht im Gegenzug Begriffe wie ‚Klassengesellschaft‘). Die aristotelische Auslegung der Gesellschaft als eine Verbindung zwischen der auf Vertrag beruhenden Vereinigung und der vergleichsweise naturwüchsigen Vergesellschaftung in Haus- und Abstammungsgemeinschaft, die koinonia politiké, bleibt trotz des genannten Partikularismus des entsprechenden Gesellschaftsbegriffs in Neuzeit und Moderne lange das zentrale Vorbild der Gesellschaftstheorie. Von Aristoteles übernimmt die europ. Tradition auf verzweigungsreichen wirkungsgeschichtlichen Linien am Ende die politische Deutung der Einheit der Gesellschaft und gibt dabei im Übergang zur Moderne der aristotelischen Substanzmetaphysik eine praxisphilosophische Wendung  : Aristoteles schreibt der polis bzw. der koinonia politiké Selbständigkeit (Bestand durch sich selbst) zu, die in der politischen Sphäre als Selbstgenügsamkeit (wodurch noch von Parsons die Einheit des Gesellschaftssystems bezeichnet wird), als autarkeia, zu verstehen ist. Daraus wird im Wandel der

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Semantik im modernen Begriff der bürgerlichen Gesellschaft (bzw. ‚Zivilgesellschaft‘) eine auf kollektive Praxis bezogene Autonomie. Die Deutung des Verhältnisses zwischen politischer Organisation (Staat) und Zivilgesellschaft ist dabei erheblichem Wandel ausgesetzt  : Das Moment der Universalisierung der Bezugsgemeinschaft erfährt einen bedeutenden Anstoß schon in der christlichen Entkoppelung von Abstammungs- bzw. Standeszuordnung und Gemeindemitgliedschaft in der umfassenden Extension der Kirche (vgl. T. Parsons, 1972), sodass polis und ecclesia (politisch-rechtliche Ordnung und tendenziell universal umfassende Kult- oder Kulturgemeinschaft) z.B. in der Augustinischen Unterscheidung zwischen civitas dei und civitas terrena auseinandertreten. Die Aristotelesrezeption der Scholastik (Th. von Aquin) bringt zunächst die Begriffe der koinonia politiké und der polis wieder zusammen, führt andererseits die Unterscheidung zwischen privater und öffentlicher Gesellschaft ein (Bezug auf die röm. Unterscheidung zwischen Jus publicum und Jus privatum), die die Gesellschaftstheorie der frühen Neuzeit lange beschäftigten wird. Speziell in der naturrechtlichen und vertragstheoretischen Tradition wechselt bei weitgehender Identifizierung der (aristotelisch gedachten) bürgerlichen Gesellschaft (societas civilis) mit dem politischen Verband (Stadt bzw. Staat) der historische bzw. geltungstheoretische Vorrang zwischen dem Ganzen und den Teilen  : während z.B. Th. Hobbes den Vertrag auf die Not des Naturzustandes privater Individuen gründet, ist bei J. Locke eine gesellschaftliche Ordnung von Austausch und Kooperation dem Vertrag schon vorausgesetzt. Die eigentlich moderne Geschichte des Begriffs der bürgerlichen Gesellschaft setzt allerdings erst mit der Verallgemeinerung seiner Referenz von den politisch und korporativ-ständisch berechtigten Bürgern (partikulare und stratifizierte Zuordnung) zur Gesamtheit der freien Staatsbürger (citoyens) ein, wenn es schließlich in der Encyclopédie im Artikel société von dieser heißt, dass sie „tous les hommes“ umfasse. Von der bürgerlichen Gesellschaft zur Gesellschaftstheorie der Moderne Zur Modernisierung des Begriffs der bürgerlichen Gesellschaft gehört die Historisierung der Differenz zwischen Naturzustand und zivilisierter Gesellschaft (mit nationalen Variationen und spezifisch dt. Pathetisierungen des Gegensatzes zwischen ‚Kultur‘ und ‚Zivilisation‘ im 19. Jh.). Sie bereitet sich im 18. Jh. vor, im Modell einer ‚history of civilized societies‘ der schottischen Moralphilosophie (‚from rude to civilized manners‘), mit Ausblicken auf das Entfremdungsproblem (als Echo älterer Degenerationsideen) bei Rousseau und soziostrukturell (bzw. medial) in der Entstehung bürgerlicher Öffentlichkeiten, in den Salons des 18. Jh., bis die „Säkularisierung der Heilsgeschichte“ (K. Löwith) endlich in die technologisch umgemünzte Fortschrittssemantik des „Rationalismus der Weltbeherrschung“ (M. Weber, W. Schluchter) mündet.

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‚Zu sich selbst‘ (d.h. zur emanzipativen Selbstbestimmung der Gesellschaft) findet der universalistische Gesellschaftsbegriff der Moderne in der Verallgemeinerung der bürgerlichen Gesellschaft, sobald an die Stelle des begründenden Rekurses auf metaphysische und traditionelle Quellen (altes Recht, transzendente Ordnung) die Selbstbegründung der Vernunft als Vermögen der universalen Subjektivität tritt. Die Extension der ‚Gesellschaft‘ erreicht ihr Maximum in der Aufklärung (allg. Menschenrechte) und in Kants Bezugnahme des Gesellschaftsbegriffes auf die Gattung der Menschen als einzigen irdischen Vernunftwesen. Mit der Voraussetzung der „ungeselligen Geselligkeit“ (Kant, Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784) tritt schon bei Kant das Motiv zutage, das ebenso bei A. Smith („invisible hand“) angedeutet und für die begriffliche Abstraktion des 20. Jh. (Systembegriff ) leitend wird, das Motiv der emergenten Eigenschaften von Gesellschaften gegenüber den Interessen, dem Wissen und den Handlungen der Individuen. Für Kant überschreitet die Realisierung der vernünftigen Teleologie zur bürgerlichen Gesellschaft (als regulativer Idee) die Reichweite faktischen Handelns der Individuen, sofern diese vermöge ihrer Natur (gemacht „aus krummem Holze“) zur stetigen Entfaltung ihrer Vernunftanlagen ungeeignet sind. Der Antagonismus der Interessen der privaten, „ungeselligen“ (konkurrierenden) Individuen ist für Kant zugleich Antrieb zur Verwirklichung der besten Anlagen und Hindernis wahrhaft moralischer Verhältnisse, sodass er durch die „Erreichung einer allgemeinllg das Recht verwaltenden bürgerlichen Gesellschaft“ zu zähmen ist. Während A. Smith mit dem Gedanken einer Verfolgung privater (ökonomisch definierter) Interessen, die hinterrücks allg. nützliche Aggregateffekte zeigt, Vorbild liberaler und später funktionalistischer Konzeptionen gesellschaftlicher (bzw. systemischer) Integration wird, eröffnet Kants Vorstellung der moralischen Integration (Pflicht) antagonistischer Interessen die hegelianische Linie, die zu modernen Theorien der primär normativen (kulturellen) Integration umfassender Sozialsysteme führt. Hegel steigert die teleologische Ausrichtung regulativer Ideen und das historische Bewusstsein zur begriffsrealistischen Dialektik einer welthistorischen Synthesis. Und er deutet auf dieser Bahn den Widerspruch zwischen den droits de l’homme in einer société universelle und der partikularen bürgerlichen Gesellschaft, d.h. auch  : die Differenz zwischen citoyen und bourgeois, als Gegensatz zwischen privat-ökonomisch konstituierten Bürgern und (allg.) öffentlicher Ordnung. Die universale Emanzipation der vernünftigen Gesellschaft, die sich auf sich selbst und ihre historische Entfaltung gründet, als Selbstbestimmung allg. Subjektivität sieht Hegel identitätszuversichtlich schließlich im Staat realisiert. Im Staat hebt sich der Gegensatz zwischen Familie (antigone) und der partikulären bürgerlichen Gesellschaft (System der Bedürfnisse) auf. Die von Hegel wirkungsvoll diagnostizierte Zerrissenheit der Moderne findet im universalisierten Begriff der Gesellschaft zur Versöhnung der Gegensätze  ; die Ge-

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sellschaftstheorie ist dabei in hegelianischer Sichtweise (folgenreich bei Marx und in der Kritischen Theorie) selbst Moment der emanzipativen Dialektik, weil sie zugleich negierende und synthetisierende Bewegung der Vernunft ist und diese sich in der Gesellschaftstheorie erkennt und darin als versöhnte Gesellschaft setzt. Mit Hegel erreicht die Zuversicht in die Repräsentation der modernen Gesellschaft durch die Gesellschaftstheorie ihren Zenit, denn die starke Identitätsannahme wird erst von Marx gewendet in den (noch ausstehenden) revolutionären Auftrag der wahren Wissenschaft vom Menschen, und sie kehrt sich im 20. Jh. (auf hegelianischer Linie) entweder um in die „negative Dialektik“ der Nichtidentifizierbarkeit der Referenz eines dennoch unverzichtbaren Begriffs erlöster Gesellschaft (Adorno) oder zurück zur (kantianisch zurückhaltenden) formalen Rekonstruktion der regulativen Idee „kommunikativer Vernunft“ und „vernünftiger Identität der Gesellschaft“ (Habermas). Die materialistisch gewendete Gesellschaftstheorie von Marx (zuerst als Anthropologie, dann als politische Ökonomie) erbt von Hegel den Horizont universalhistorischer Aufhebung sozialer Gegensätze in einer versöhnten Gesellschaft, betont hingegen – mit in der Tradition (Engels, Lenin, Althusser) schwankender Neigung zur ökonomischen Reduktion – den faktischen Antagonismus (als Klassengegensatz) und reagiert damit auf desintegrative Effekte der sich abzeichnenden industriellen Revolution als einer Schlüsselerfahrung des 19. Jh. Diese Effekte – aufgegriffen in der Semantik der ‚sozialen Frage‘ – führen in der modernen Soziologie (als Disziplin eingeführt von Comte) zu einer vergleichsweise nüchternen Bestandsaufnahme der Dynamik von sozialer Differenzierung und gesellschaftlicher Integration, die gleichwohl auf der Basis der Verallgemeinerung des Gesellschaftsbegriffs (umfassendes soziales System) ‚Gesellschaft‘ als (vornehmlich moralisch) integrierte Einheit auffasst. So ist nach E. Durkheim (Über soziale Arbeitsteilung, 1992) Gesellschaft eine Realität sui generis, die moralisch, auf der Grundlage des „Kollektivbewusstseins“, koordiniert und integriert wird, sodass die holistische Prämisse einer gesellschaftlichen Einheit angesichts moderner Differenzierung (bei Durkheim primär  : Arbeitsteilung, später bei Parsons und Luhmann  : „funktionale Differenzierung“) den Wandel „mechanischer“ zu „organischer“ Solidarität („restitutives Recht“ und Individualisierung) notwendig macht (vgl. E. Durkheim, 1992). Zugleich betont aber nicht nur Durkheim zunehmend pessimistisch die Probleme sozialer Integration (Anomie), sondern es distanziert sich die klassische Soziologie von der Vorstellung der Gesellschaft als einer vernünftigen Totalität, wenn etwa M. Weber den okzidentalen Rationalismus als Differenzierung von Wertsphären begreift und in der Beschreibung der Folgen von Kapitalismus, Spezialisierung, Bürokratisierung und allumfassender „Entzauberung der Welt“ das Motiv einer „halbierten“ Rationalisierung vorformuliert (fortgeführt von Adorno, Horkheimer, Habermas). Soziale Differenzierung bedeutet für die Soziologie des beginnenden 20. Jh. nicht

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mehr eindeutig eine versöhnungsbedürftige „Diremption“ (Hegel), auch wenn die Versöhnungsperspektive lange Zeit die Folie bleibt, auf der auch G. Simmel („Wechselwirkung“ zwischen Vermehrung und Schneidung „sozialer Kreise“ und „Tragödie der Kultur“) sowie die frühe Kritische Theorie die ‚richtige‘ Integration der Gesellschaft als Überwindung von Gegensätzen (sozialer Ungleichheit und Herrschaft) und von ‚Entfremdung‘ auffassen. Bei M. Weber, Durkheim und schließlich bei Parsons setzt sich dagegen die Perspektive durch, dass soziale Differenzierung als wesentliches Element von Modernisierung nicht „aufgehoben“ werden kann, in der konkreten Sittlichkeit einer versöhnten Gesellschaft. Wenn auch das Ergebnis sozialer Differenzierung nicht notwendig als ein elementarer Antagonismus – zwischen Subjekt und Objekt, schließlich zwischen Klassen – gedacht werden muss, so haftet der Idee der Versöhnung der Gegensätze jedoch zunehmend ein anachronistischer Zug an. Die Idee der Identität der Gesellschaft (mit sich selbst und ihren Teilen) als normative Integration bleibt lange trotzdem die Leitvorstellung für die Integrationsbegriffe der soziologischen Theorien, die aber angesichts der Irreversibilität von soziostrukturellen, internen Grenzbildungen (bei Parsons  : fortgesetzte Systemdifferenzierung) nach einer Niveauverschiebung der in der Gesellschaft gemeinsamen (normativen) Elemente verlangt. Diese Anhebung liegt in der Dimension der Abstraktion. Durkheim, Parsons und auch noch Habermas suchen das Fundament sozialer Integration ‚einer‘ Gesellschaft nicht im (notwendig partikularen) Ethos konkreter Gruppen, aber doch in der abstrakten Gemeinschaftlichkeit generalisierter normativer Horizonte und verrechtlichter Solidarität. Nachgeschichte des modernen Begriffs der Gesellschaft Die funktionalistische Analyse moderner Gesellschaft konfrontiert Modelle normativ integrierter Gesellschaften dabei zunehmend mit dem Problem verselbstständigter sozialer Systeme (paradigmatisch  : Markt, Administration). Die politische Ökonomie von Marx (Werttheorie) und ihre strukturalistischen Nachfolger (Althusser), die liberale Theorie der Marktvergesellschaftung, Strukturtheorien (P. Blau), die Systemtheorie (Parsons, Luhmann) und schließlich der habermassche Dualismus zwischen System und Lebenswelt betonen die ‚Verselbstständigung‘ emergenter Ordnungsformen, die prekäre Abstimmungsprobleme zwischen „sozialer“ und „systemischer“ Integration (Lockwood) nach sich zieht. Die Unterscheidung zwischen Ordnungsformen innerhalb einer Gesellschaft nötigt zu einer Aufspaltung des Gesellschaftsbegriffes in konkrete und abstrakte Handlungszusammenhänge, die aufeinander nicht reduzierbar sind. Damit wird der Begriff der ‚sozialen Integration‘ bezüglich der Einheit der Gesellschaft mehrdeutig, denn ‚soziale Integration‘ kann einmal die normative Integration der Gesellschaft, dann die Integration der Individuen in die Gesellschaft (nüchtern  : Inklusion, auch  : Anerkennung), schließlich aber die Integration nur eines

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Segmentes oder eines Teiles der Gesellschaft bzw. einer Handlungssphäre unter vielen meinen. Insgesamt wird die Vorstellung der vernünftigen (kulturell-moralischen) Einheit des Ganzen der Gesellschaft auf dieser Linie abgelöst von der (offenen) Frage nach dem Verhältnis zwischen differenzierten und heterogenen Teilrationalitäten innerhalb moderner Gesellschaft. Die ‚postmoderne‘ Variante der Distanzierung vom Prinzip der Einheit der Vernunft und damit auch der vernünftigen (Zivil-)Gesellschaft ist einflussreich entwickelt durch M. Foucault, der die Einheitsprätention der Vernunft mit der Exklusion des ‚anderen‘ der Vernunft verrechnet (Disziplinar- und Pastoralmacht) und an die Stelle der Erzählung des Vernunftfortschritts, die Historie diskontinuierlicher Brüche zwischen hegemonialen und selektiven Diskursformationen setzt. In der radikalisierten Systemtheorie (Luhmann) werden auch die letzten normativen Bezüge einer Kritik und Analytik der Macht (Foucault) abgestreift. Die Theorie autopoietischer Sinnsysteme verwirft die Idee (politisch-deliberativer) normativer Integration einer komplexen Weltgesellschaft als ‚Überdeutung‘ und konzipiert die Einheit der Gesellschaft als funktional differenzierte Gesamtheit reziprok erreichbarer Kommunikationen unter Ausschluss des Menschen (der in die Umwelt sozialer Systeme gehört). Das klassisch moderne Modell der vernünftigen Selbsterkenntnis der Gesellschaft (als universaler Zivilgesellschaft) ist damit restlos verworfen. Nach der Hochphase der ‚großen‘ soziologischen Theorien (die in Parsons’ Werk kulminiert und in Habermas und Luhmann vorläufig letzte Vertreter gefunden hat) und im Zuge der Relativierung des monistischen, teleologischen (und ethnozentrischen) Paradigmas der mittlerweile ‚klassischen‘ Modernisierungstheorie (z.B. durch S. Eisenstadt  : „multiple modernities“, J. Alexander) befindet sich die Idee einer Gesellschaft als repräsentierbarer (politischer) Einheit auf mehreren Wegen auf dem Rückzug. Zum einen bleibt der Bezug auf ‚Gesellschaften‘ als umfassende Sozialsysteme, die durch kulturell homogene Normhorizonte ‚zusammengehalten‘ werden, im soziologischen Tagesbetrieb der Forschung und auch noch in „neo-institutionalistischen“ Analysen weltgesellschaftlicher Isomorphismen (W. Meyer) partikularisiert (und inkonsistent) erhalten, in der Gleichsetzung von ‚Gesellschaft‘ und Nationalstaat (U. Beck  : „theoretischer Nationalismus“). Zum anderen aber macht sich zunehmend eine Distanzierung vom Begriff der Gesellschaft selbst geltend, an dessen Stelle entweder ‚Kultur‘ (Tenbruck) oder der Terminus der ‚Vergesellschaftung‘ (im Anschluss an M. Weber) zu setzen sei. Weitere Distanzierungen bestehen in den Versuchen, entweder an die Stelle einer Gesellschaftstheorie wahlweise anthropologisch (H. Plessner), phänomenologisch (A. Schütz, T. Luckmann) oder pragmatistisch (G. H. Mead, H. Joas) begründete ‚Sozialtheorien‘ zu setzen – also soziale Ordnung interaktionistisch (E. Goffman) und wissenssoziologisch ‚von unten‘ zu begründen, oder aber die moderne Unterscheidung zwischen ‚Gemeinschaft‘ und ‚Gesellschaft‘ auf der Linie

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des Kommunitarismus zu revozieren und ‚Gesellschaften‘ als ‚Gemeinschaften von Gemeinschaften‘ zu behandeln (A. Etzioni). Theorien des ‚dritten Weges‘ formulieren schließlich den normativen Anspruch, die moderne, globalisierte Gesellschaft gegen funktionalistisch inspirierte Analysen (wieder) als eine politische Einheit konzipieren zu können, entweder in der Form des „utopischen Realismus“, einer Theorie der „Strukturation“ (A. Giddens), oder unter der Überschrift einer „Rationalitätsreform“ in der Analyse „reflexiver Modernisierung“ (U. Beck), ohne allerdings dabei über die Ausdehnung nationalstaatlicher Gesellschaftsmodelle auf globale Reichweiten wesentlich hinauszukommen. Tendenzen in Richtung einer ‚Weltgesellschaft‘  ; Abkehr vom nationalstaatlichen Modell z.B. in der Theorie einer „Netzwerkgesellschaft“ (M. Castells) oder in der Diagnosen neuer anonymer Formen des „Empire“ (M. Hardt, A. Negri) und methodische Einsichten verschärfen das Repräsentationsproblem. Die spätmodernen Beschreibungen der Gesellschaft verlieren den Status der verbindlichen Repräsentation der Einheit des umfassenden Sozialsystems  : es wird zum unhintergehbaren Befund, dass in der „polykontexturalen“ Moderne (Luhmann) viele partikulare Beschreibungen der Gesamtgesellschaft koexistieren, sodass die disziplinär spezifische (soziologische) Gesellschaftstheorie zu einer partikularen Beschreibung unter anderen wird, obwohl sie gleichzeitig genau diese Pluralisierung zum Ausdruck bringt. Damit bringt die Soziologie auch mit kritischem Bezug auf sich selbst in das Programm der gesellschaftlichen Selbstbeschreibung ein Moment der Diskontinuität ein. Dadurch entfernt sie sich vom modernen Modell der autonomen Selbstbestimmung der Gesellschaft vermittels normativer Selbstbegründung und begrifflicher Selbsterkenntnis im Medium der Gesellschaftstheorie. Die Majorität soziologischer Theorien nimmt derzeit die methodische Selbstkritik des Antirepräsentationalismus (philosophische Hermeneutik nach Gadamer, analytischer Kontextualismus nach Rorty oder dekonstruktivistische Repräsentationskritik in der Folge von J. Derrida) mehr weniger explizit zum Anlass, ein (teils radikal-)konstruktivistisches Selbstverständnis auszubilden (Luhmanns Theorie „autopoietisch-selbstreferentieller Systeme“, Diskurstheorie im Anschluss an Foucault und wissenssoziologische ‚doppelte Hermeneutik‘). Der Bezug auf ‚das Ganze‘ und das Desiderat einer soziologischen Gesellschaftstheorie bleiben indessen – trotz konstruktivistischer Abkürzungen ontologischer Paradoxien – dauerhaft unverzichtbar, allein weil jede konkrete Analyse und Beschreibung sozialer Teilphänomene als Moment der soziologischen Episteme (Paradigma im Sinne T. Kuhns) einen Vollzug im Horizont des ‚umfassenden Sozialsystems‘, eben der ‚Gesellschaft‘, bleibt. Die theoretische Entfaltung des gesellschaftstheoretischen Paradoxes – der Unverzichtbarkeit und der Uneinlösbarkeit der Bezugnahme auf ‚das Ganze‘ der Gesellschaft – bleibt Aufgabe der Gesellschaftstheorie des 21. Jh. als Anstoß der empirischen Erkundung aufkeimender Gestalten neuer (globaler) zivilgesellschaftlicher Arrangements und als

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der theoretische Auftrag, der Nachgeschichte des modernen Begriffs der Gesellschaft narrativ und analytisch gerecht zu werden. Joachim Renn Literatur  : Kant, I.: Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784), in  : ders.: Kleinere Schriften zur Geschichtsphilosophie, Ethik und Politik, Hamburg 1973, S. 3–21. Hegel, G. W. F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), Frankfurt a. M. 1986. Tönnies, F.: Gemeinschaft und Gesellschaft. Abhandlung des Communismus und des Socialismus als empirischer Culturform, Leipzig 1887. Durkheim, E.: Über soziale Arbeitsteilung. Studie über die Organisation höherer Gesellschaften (1893), Frankfurt a. M. 1992. Adorno, T. W.: Gesellschaft, in  : ders.: Gesammelte Schriften 8, Frankfurt a. M. 1972, S. 9–20. Parsons, T.: Das System moderner Gesellschaften, München 1972. Luhmann, N.: Gesellschaftliche Struktur und semantische Tradition, in  : ders.: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1980, S. 9–72. Habermas, J.: Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M. 1981. Giddens, A.: Die Konstitution der Gesellschaft, Frankfurt a. M./New York 1995. Kneer, G. et al. (Hg.)  : Soziologische Gesellschaftsbegriffe, München 1997. Luhmann, N.: Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1997. → Adorno, Th. W. │ Aufklärung │ Blumenberg, H. │ Bourdieu, P. │ Dienstleistungsgesellschaft │ Diskurs, Diskurstheorien │ Episteme │ Epochen, Periodisierung │ Erlebnisgesellschaft │ Foucault, M. │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Freiheit │ Gesellschaftsgeschichte │ Habermas, J. │ Handlung, Handlungstheorien │ Hegel, G. W. F. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen│ Kant, I. │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturkritik │ Kulturphilosophie │ Lebenswelt │ Luhmann, N. │ Moderne │ Postmoderne │ Risikogesellschaft │ Simmel, G. │ Subjekt │ System, Systemtheorie │ Weber, M. │ Wissensgesellschaft

Dienstleistungsgesellschaft

Gesellschaften können unter dem Aspekt der Erwerbsarbeit und deren Wirkungen auf andere Bereiche der sozialen Welt analysiert werden. Der Gegenwartsgesellschaft das Signum ‚Dienstleistungsgesellschaft‘ anzuheften, findet seine Rechtfertigung zunächst darin, dass etwas mehr als zwei Drittel aller Beschäftigten in Deutschland – aber auch in ähnlich entwickelten Ländern der westlichen Welt – in der Dienstleistungsökonomie arbeiten. Nahezu 70 Prozent der nationalen Wirtschaftsleistung wird im Dienstleistungssektor (tertiärer Sektor) erbracht. In der Landwirtschaft, dem primären Sektor, sind etwa zwei Prozent und im sekundären, verarbeitenden Sektor der Industrie sind ca. 30 Prozent beschäftigt. Dienstleistende Arbeiten zielen nicht auf die Gewinnung, Verarbeitung und Bearbeitung von Sachgütern ab. Im Dienstleistungssektor werden Leistungsversprechen angeboten, die sich entweder auf die Veränderung oder die Erhaltung des Verfügungsobjekts oder des Nachfragers selbst beziehen. Demzufolge erstreckt sich das tertiäre Angebot von z.B. Reparaturen, Reinigung und Vermögensverwaltung über Beratung, Informations- und Kommunikati-

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onsdienste, Marketing, Wissenschaft und Bildung bis hin zu medizinischen Leistungen, der Unterhaltung, Gastronomie, den Reiseleistungen, dem Handel, Transport und den öffentlichen Diensten. Zur Erbringung all dieser Leistungen hat sich im Verlauf der letzten 30 Jahre ein diversifizierter Arbeitsmarkt für neuartige, hoch wie niedrig qualifizierte Beschäftigte herausgebildet. Da der Großteil der Dienstleistungen auftragsgebunden und somit Nachfrage abhängig ist, d.h. diese werden erst erbracht, wenn der Nachfrager sie für sich oder für sein Objekt (z.B. die Reparatur des Autos) in Anspruch nimmt, sind viele Beschäftigungsverhältnisse nicht ‚normal‘, sondern flexibel und latent gestaltet, um so Leerkosten (nicht nachgefragte, aber bereitgestellte, kostenverursachende Kapazitäten) zu vermeiden. Eine (Markt-)Leistung wie beispielsweise eine Zahnbehandlung, Vorlesung oder Reparatur wird erst dann produziert (Endprodukt, finale Leistungserstellung), wenn sich der Nachfrager in die bereitgestellte Leistungsstruktur des Zahnarztes, der Universität oder der Werkstatt integriert, sie also in Anspruch nimmt. Der Nachfrager wird daher zum externen Produktionsfaktor einer Dienstleistung. Indem er sich oder sein Objekt integriert, konsumiert er gleichzeitig die bereitgestellten Leistungen der privaten oder öffentlichen Dienstleister. Aus dieser Simultaneität von Produktion und Konsumtion resultiert schließlich, dass Dienstleistungen nicht lagerfähig sind. Die im Dienstleistungssektor Beschäftigten befinden sich daher im Gegensatz zu jenen in der Industrie, die auf Lagerbestände hinarbeiten können, also unabhängig vom Nachfrager Endprodukte herstellen, in prekären Beschäftigungsverhältnissen. Bleibt der Nachfrager aus, dann fallen, im Gegensatz zu lagerfähigen Gütern, nicht wieder einholbare Kosten an – die Kosten für die Leistungsbereitstellung, also auch die Personalkosten, verfallen unwiederbringlich. In dieser strukturell unvermeidlichen Situation sinkt die Neigung der Leistungsanbieter, feste, ‚normale‘ Beschäftigungsverträge abzuschließen. Dass Dienstleistungen in westlichen Gesellschaften strukturdominant sind, hat J. Fourastié bereits vor 50 Jahren prognostiziert. Die Konzeptionalisierung von drei abgegrenzten volkswirtschaftlichen Sektoren begründete er zum einen mit unterschiedlichen Produktivitätssteigerungen. Den mittleren Produktivitätssteigerungen im primären Sektor werden hohe, nachhaltige Steigerungsraten im Sekundärsektor der Industrie bescheinigt, während dem Tertiärsektor der Dienstleistungen niedrigste Rationalisierungs- und Produktivitätspotenziale vorhergesagt werden. Die rationalisierungsbedingte Freisetzung von industriellen Arbeitskräften wird nach Fourastié durch den Tertiärsektor absorbiert. Da sich zudem die Konsumbedürfnisse wandelten – dies ist seine andere Begründung  : eine schrittweise Verschiebung von den existenzsichernden Bedürfnissen hin zur Befriedigung von Freizeit- und Konsumbedürfnissen –, entsteht ein entsprechender Nachfragesog und demzufolge Arbeitskräftebedarf im tertiären Bereich, der die Güter zur Befriedigung dieser postindustriellen Bedürfnisse bereitstellt. Die von Fourastié ausgemachte Technologie als dem Treiber der Produk-

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tivitätssteigerungen wird von Bell (Die nachindustrielle Gesellschaft, 1985) auf das sie generierende analytische Wissen zurückgeführt und zum bestimmenden Prinzip der postindustriellen Gesellschaft erhoben  : Die Anwendung des theoretischen Wissens führt zu technologischen und sozialen Innovationen, etwa der Informationstechnologie. In der Folge entstehen neue, hochqualifizierte Berufe und es wird der Freisetzungsprozess von Arbeitskräften aus der Industrie verstärkt. Wenngleich Fourastiés und Bells Analysen umstritten sind, so herrscht angesichts der rationalisierungsbedingten Beschäftigungsverluste in der Industrie, deren Waren nach wie vor das Rückgrat der Ökonomie sind und die Prosperität moderner Volkswirtschaften ausmachen, ein Konsens über die vom Dienstleistungssektor ausgehenden Beschäftigungsimpulse, ungeachtet der Tatsache, dass auch dort die modernen Informations- und Kommunikationstechnologien Rationalisierungen und demzufolge Arbeitsplatzverluste hervorrufen. Eine eingehendere Bewertung der Beschäftigungs- und Arbeitsmarkteffekte einer Dienstleistungsgesellschaft ist durch die Unterscheidung von produktionsnahen bzw. unternehmensnahen auf der einen Seite und von konsum- und personenbezogenen Dienstleistungen auf der anderen Seite möglich. Im Zuge der Rationalisierung der industriellen Produktion und der Dienstleistungserstellung und des Bedarfs an Expertenwissen werden Forschung, Entwicklung, Marktforschung, Beratung, Werbung, Finanzierung, Transport, Management, Organisation und Controlling zunehmend bedeutender als die eigentliche Produktions- und Leistungserstellung. Die hierfür notwendigen unternehmensbezogenen Dienstleistungen unterscheiden sich von den konsum- und personenbezogenen Dienstleistungen wie z.B. im Bereich der Bildung, Gesundheit, Pflege, Ernährung, Unterhaltung, Freizeitgestaltung und des Handels dadurch, dass letztere direkt auf den individuellen Nachfrager bzw. Verbraucher abzielen. Seien diese und die unternehmensbezogenen Dienstleistungen privat oder öffentlich erbracht, eine Beschäftigungsausweitung hängt von der zeitlich schwankenden Inanspruchnahme ab. Zur Vermeidung von Überkapazitäten (Leerkosten) werden daher neben Stammbelegschaften mit Normalarbeitsverhältnissen unterschiedliche Randbelegschaften mit prekären Arbeitsverträgen zur Regel (temporäre, befristete und Teilzeitbeschäftigte einerseits sowie freie Mitarbeiter und projektbezogene Anstellung andererseits  ; interne und externe Flexibilisierung). Je nach Arbeitsanfall, also je nach Nachfrage bzw. Inanspruchnahme der Dienste, wird auf diese Randbelegschaften zurückgegriffen (Flexibilisierung der Arbeit). Diese Prekarisierung der Arbeitsverhältnisse läuft einer nachhaltigen Realisierung des Beschäftigungspotenzials in den Dienstleistungen entgegen. Lediglich bei staatlich subventionierten Diensten, im Niedrig-Lohn-Bereich und bei der Luxusnachfrage ist ein Beschäftigungswachstum bei den konsum- und personenbezogenen Dienstleistungen gegeben.

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Der Arbeitsmarktentwicklung im produktions- bzw. unternehmensnahen Dienstleistungssektor, der hoch wissensbasiert und von Informations- und Kommunikationstechnologien geprägt ist sowie von der Auslagerung von Produktionsfunktionen (Outsourcing) profitiert, sind durch den internationalen Standortwettbewerb und die Globalisierung sowie durch die auch hier fortschreitende Rationalisierung Grenzen gesetzt. Da die mit der Rationalisierung einhergehende Standardisierung die erforderlichen Berufsqualifikationen senkt, können auch in diesem Dienstleistungssektor weniger qualifizierte Arbeitskräfte beschäftigt werden. Wie bei den konsum- und personenbezogenen Dienstleistungen mit ihren niedrigen Wertschöpfungsraten und demzufolge niedrigen Arbeitsentgelten werden auch diese Arbeitsplätze zu Anlaufstellen für Arbeitsmigranten. Moderne Dienstleistungsgesellschaften mutieren nicht zuletzt auch deshalb zu Einwanderergesellschaften mit unterschiedlichen transnationalen Räumen. Vor diesem Hintergrund ist nicht das zweifelsohne bestehende Übergewicht der Angestellten als sog. Dienstleistungsschicht das Charakteristikum einer tertiären Volkswirtschaft und Gesellschaft. Die Berufsstruktur zeichnet sich vielmehr durch vielfältige Polarisierungs- und Entgrenzungsprozesse aus. Hoch qualifizierten Dienstleistern stehen niedrig qualifizierte gegenüber, und beide können sich sowohl in Stamm- als auch in Randbelegschaften sowie in normal- und atypischen Beschäftigungsverhältnissen befinden. Was gestern noch als weibliche Arbeitsdomäne galt, ist heute von Männern besetzt und umgekehrt. In diesen Arbeitsorganisationsmustern spiegelt sich zum einen die an Nachfrage gekoppelte Abhängigkeit der Dienstleistungsproduktion wider, nach der sich ein Dienstleister je nach Auftragslage oder Nachfrage sowohl zeitlich als auch räumlich flexibel einsatzbereit halten muss (siehe etwa für die Bereiche Einzelhandel, Medien, Freizeit, Unterhaltung, Forschung und Entwicklung, Werbung). Im Rahmen dieser entstandardisierten postfordistischen Produktionsverhältnisse wird neben kommunikativen und prozessbezogenen Qualifikationen eine Polyvalenz der Arbeitnehmer verlangt. All dies zielt darauf ab, die Wertschöpfung über die Grenzen der Arbeitsorganisation hinweg zu realisieren und zu steigern. Entsprechend sind solche Arbeitsplätze im Sektor der produktions- und unternehmensorientierten Dienstleistungen sehr gut bezahlt, die mit ihrer Berufserfahrung und Qualifikation diese Zielerreichung gewährleisten (wie beispielsweise Analysten, Forscher, Manager, Kundenberater und Controller). Wer dagegen Dienste mit niedrigen Wertschöpfungsraten erbringt, wie dies beim Großteil der konsum- und personenbezogenen Dienstleistungen der Fall ist, der wird schlecht bezahlt und von dem werden keine spezifischen Qualifikationen bis auf jene verlangt, mit einem guten Arbeitswillen sich on the job schnell notwendiges Handlungswissen anzueignen (wie etwa im Einzelhandel, in der Gastronomie, im Logistikbereich, Reinigungs-, Reparatur- und Bewachungssektor, Haushalts- und

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Pflegebereich). Nicht nur dieses Heer der sich in prekären Beschäftigungsverhältnissen befindlichen, zunehmend auch ausländischen Dienstleister lässt sich schwerlich gewerkschaftlich organisieren. Auch die im Unternehmen verbliebenen, nicht ausgegliederten, weil die Qualifikationsproduktion sichernden Dienstleister (innere Tertiärisierung) erodieren die Organisationsbasis der Gewerkschaft. Ein Wandel von den Industrie- zu Dienstleistungsgewerkschaften ist daher in vollem Gange. Ob der mit dem Übergang von der Industriegesellschaft zur Dienstleistungsgesellschaft gleichzeitig stattfindende berufsstrukturelle Wandel Veränderungen im sozialen Ungleichheitsgefüge hervorgerufen hat, ist umstritten. Da im Dienstleistungssektor viele neue Arbeitsplätze entstanden sind, sind auch Mobilitätsprozesse mit Blick auf diese Leerstellen initiiert worden. Nimmt man die Ökonomie und die von ihr generierten berufsstrukturellen Veränderungen zum alleinigen Ausgangspunkt, so ist empirisch nicht von der Hand zu weisen, dass die Richtung der Mobilität eher horizontal als vertikal verlaufen ist bzw. verläuft. Angesichts der Polarisierung der Beschäftigungs-, Qualifikations- und Gratifikationsverhältnisse lässt sich der Übergang in eine post-industrielle Dienstleistungsgesellschaft als Formierung einer neuen Klassengesellschaft charakterisieren. Vertikale Ungleichheiten generieren nicht nur Konflikte um Positionen und Entgelte, sondern die Auseinandersetzungen bzw. der Wettbewerb um Positionsteilhabe findet auch zwischen den Geschlechtern, Generationen und Ethnien (siehe Arbeitsmigration) statt. Mit keiner oder nur mit schwacher gewerkschaftlicher Rückendeckung unterliegt die Mehrzahl der Dienstleister einer stärkeren Ausbeutung und Unterdrückung als es für die Arbeitnehmer in der Industrieproduktion zutraf bzw. zutrifft. Die Arbeitnehmer der Serviceklasse – ob nun gut oder schlecht bezahlt – sind immer mehr auf sich selbst zurückgeworfen. Sie müssen ihre Arbeitstätigkeit mehr oder weniger eigenständig strukturieren und mit dem Lebensalltag koordinieren, ohne sich dem zeitlich, sozial und sachlich unsteten Zugriff auf ihre Ressourcen und Potenziale entziehen zu können (Subjektivierung von Arbeit). Vor dem Hintergrund der unterschiedlichen ökonomischen, sozialen und kulturellen Ressourcenausstattung der Individuen, bilden sich in der Dienstleistungsgesellschaft nicht nur zwei permanent reproduzierende Dienstleistungsklassen heraus – hier die hoch qualifizierte und gut dotierte und dort die unterprivilegierte Klasse. Über habituelle Praktiken schlägt sich diese unterschiedliche Ressourcenausstattung außerdem in klassenspezifischen Lebensstilen und Wertorientierungen nieder, die ihrerseits auf diese Dienstleistungsklassenstruktur zurückwirken. Die Dienstleistungsgesellschaft hebt die Reproduktion bzw. Produktion sozialer Ungleichheit nicht auf  ; sie verlagert sie lediglich auf eine neue Erwerbsstruktur. Dass sich die sozialen Ungleichheitsrelationen nicht wesentlich verändert haben, wird zwar auch von den Gegnern einer Theorie der Dienstleistungsgesellschaft nicht bestritten.

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Mit dem Aufkommen des tertiären Wandels haben sich jedoch die objektiven (wachsender Wohlstand) und subjektiven Lebensbedingungen verändert. Die Dienstleistungsangebote des Konsums, der Freizeit, Unterhaltung, Reise, der Bildung etc. lassen sich durch verbesserte materielle Entfaltungsmöglichkeiten erwerben, sodass traditionelle Lebensformen und Milieus erodieren. Statt einer Ungleichheit zwischen Klassen entstehen ungleiche Konsum- und Lebensstile, deren Herausbildung allein auf den Lebensentwürfen und Entscheidungen des enttraditionalisierten Individuums beruht. Nach diesem Individualisierungsparadigma (Beck), nachdem also Klassen aufgelöst sind, gibt es infolgedessen auch keine klassenspezifische Reproduktion und strukturell vorgegebenen Mobilitätsverläufe. Vertikale Mobilität ist demzufolge möglich, sie ist ganz und gar an das Individuum gebunden. Darin liegt zugleich das individuelle Risiko  : Die Individualisierung sozialer Ungleichheit und Mobilität findet im Kontext der Strukturen der Dienstleistungsgesellschaft statt. Insbes. die innere Dynamik der Dienstleistungsökonomie, mit ihren Polarisierungen und Prekarisierungen der Arbeit, rufen ganz neuartige Unsicherheiten und Abhängigkeiten hervor und heben den Dienstleister in den Stand eines ‚Arbeitsunternehmers‘. Als solcher muss er eigenverantwortlich die einst fein säuberlich abgegrenzten Bereiche der Lebenswelt – Arbeit, Familie, Freizeit, Bildung, Wohnort – eigenverantwortlich koordinieren. Wenn man ein Signum der gegenwärtigen Dienstleistungsgesellschaft benennen will, dann ist es dieses  : Sie hat eine tief greifende Erosion von Strukturen und Institutionen bewirkt und lässt nahezu täglich neue Strukturen und Institutionen entstehen, die in allen Bereichen der Gesellschaft Veränderungen hervorrufen. Der Mensch mutiert zum Kunden, überall mit der Folge, dass sich jeder Bereich bzw. jedes soziale System, also nicht nur die Wirtschaft, als Dienstleister begreift und strukturiert. Unstetigkeit und Prekarisierung sind damit vorprogrammiert. Fraglich ist, ob die damit verbundenen Entgrenzungen und Unsicherheiten auf Dauer gestellt werden können. Karlheinz Wöhler Literatur  : Fourastié, J.: Die große Hoffnung des 20. Jahrhunderts, Köln 1954. Bell, D.: Die nachindustrielle Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1985. Beck, U.: Risikogesellschaft. Auf den Weg in eine andere Moderne, Frankfurt a. M. 1986. North, D. C.: Theorie des institutionellen Wandels, Tübingen 1988. Corsten, H.: Dienstleistungsmanagement, München/Wien, 3. Aufl. 1997. Berger, P. A./Vester, M. (Hg.)  : Alte Ungleichheiten – Neue Spannungen, Opladen 1998. Häussermann, H./Siebel  : Dienstleistungsgesellschaften, Frankfurt a. M. 1998. Berg, H. (Hg.)  : Arbeitsmarkt und Beschäftigung  : Deutschland im internationalen Vergleich, Berlin 2000. Minssen, H. (Hg.)  : Begrenzte Entgrenzungen  : Wandlungen von Organisation und Arbeit, Berlin 2000. Hradil, S.: Soziale Ungleichheit in Deutschland, Opladen, 8. Aufl. 2001. Beck, U./Lau, C. (Hg.)  : Entgrenzung und Entscheidung, Frankfurt a. M. 2004. → Erlebnisgesellschaft │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Gesellschaftsgeschichte │ Risikogesellschaft │Wissensgesellschaft

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Der Begriff ‚Erlebnisgesellschaft‘ ist zeitdiagnostisch zu verstehen  ; er bezieht sich im engeren Sinn auf die BRD in den 1980er- und 90er-Jahren, im weiteren Sinn auf den typischen kulturellen Entwicklungspfad moderner Gesellschaften. Kennzeichnend für die Annäherung einer Kultur an den Idealtypus der Erlebnisgesellschaft ist die Verlagerung des Fokus von Zieldefinitionen (etwa im Konsum, in der Lebensplanung, in der Kontaktwahl, im politischen Handeln) von der Situation zum Subjekt. Situationsbezogen oder außenorientiert ist die Wahl eines Berufs beispielsweise dann, wenn dabei Einkommen und soziale Sicherheit im Vordergrund stehen  ; subjektbezogen oder innenorientiert ist sie dann, wenn es hauptsächlich um die Befriedigung geht, die in der Tätigkeit selbst liegt. Innenorientierung zielt auf Erlebnisse ab (im Beispiel  : Arbeitserlebnis). Auch in der Erlebnisgesellschaft gibt es nach wie vor Außenorientierung, aber die Innenorientierung (Erlebnisorientierung) dominiert in mehrfacher Hinsicht  : 1. Sie gilt weithin als normal und setzt sich im Konfliktfall gegen Außenorientierung durch (etwa bei der Berufswahl)  ; 2. die Häufigkeit von Erlebnisorientierung steigt bei der kulturgeschichtlichen Herausbildung der Erlebnisgesellschaft sprunghaft an  ; 3. noch wichtiger als diese quantitative Dominanz ist die qualitative  : Erlebnisorientierung hat den Rang eines obersten, letzten Ziels, dem andere Ziele instrumentell untergeordnet werden (wie dies etwa in dem Slogan zum Ausdruck kommt ‚Ich lebe nicht, um zu arbeiten, sondern ich arbeite, um zu leben‘). Dass moderne Gesellschaften sich dem Typus der Erlebnisgesellschaft annäherten, hat mit dem steigenden Lebensstandard und dem Zurücktreten von Erfahrungen der Knappheit und der Bedrohung zu tun. Unterbrochen durch Kriege, wandelte sich die normale existenzielle Problemdefinition allmählich vom Überleben zum Erleben. In der BRD lässt sich dieser Wandel seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs nachzeichnen. Die ersten zwei Jahrzehnte nach 1945 waren eine Zeit des Wiederaufbaus, der ökonomischen Konsolidierung und der emsigen Verbesserung der Lebensverhältnisse. Nach dieser Restauration der Industriegesellschaft trat mit steigendem Lebensstandard und dem Ausbau des Sozialstaats das Überleben als Thema zurück  ; im Kulturkonflikt der 1960er- und 1970er-Jahre prallten Außenorientierung und neue Innenorientierung – propagiert von Hippies, Studentenbewegung, Alternativbewegung, Psychoboom und Popmusik – aufeinander. Ihnen allen erschien nicht mehr das Überleben als Kernproblem, sondern der Sinn des Lebens, definiert als Erleben des Lebens. In den 1980er-Jahren setzte sich die Erlebnisgesellschaft quer durch die Bevölkerung durch. Daran hat sich bis heute nichts geändert – Innenorientierung wurde zu einer allgegenwärtigen Selbstverständlichkeit. Die besondere Grundorientierung der Menschen in der Erlebnisgesellschaft hat umfassende Auswirkungen. Sie beeinflusst die Ästhetik des Alltags und Lebensstile, lässt einen eigenen Markt – den Erlebnismarkt – entstehen, formt die soziale Wahr-

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nehmung, verändert die grundlegende Semantik des kulturellen Zeichenvorrats, prägt die Struktur und die Grenzen sozialer Netzwerke, zieht städtische und überregionale Szenen nach sich, wirkt sich auf die politische Agenda aus und führt zu einem Gestaltwandel der Gesamtkonstellation sozialer Großgruppen. Erlebnisse und alltagsästhetische Schemata Erlebnisse sind subjektive Prozesse, bei denen Körper und Bewusstsein miteinander verbunden sind. Sie sind einerseits (meist) mit der Situation verknüpft, in der man sich gerade befindet, andererseits mit der spezifischen psychophysischen Eigenart des erlebenden Subjekts. Dabei wirken singuläre, nur für dieses Subjekt geltende Komponenten mit kulturellen Komponenten zusammen. Typischerweise ergibt sich ein Erlebnis in der Aufeinanderfolge von Ursprungserlebnissen und Reflexionserlebnissen. Letzterer Begriff meint die Aneignung des Ursprungserlebnisses durch Selbstbeobachtung. In der Erlebnisgesellschaft kommt es zur Ausbildung von Erlebnisrationalität. Darunter ist der Versuch einer systematischen Optimierung des Erlebens zu verstehen. Im Lauf der Zeit baut sich das erlebnisrationale Handeln der Einzelnen zum kollektiven Prozess einer innengerichteten Modernisierung auf, die an die bisherige außengerichtete Modernisierung anschließt. Reflexionserlebnisse sind die Einfallspforten der Kultur in das Innenleben, da Selbstbeobachtung nicht voraussetzungslos erfolgen kann, sondern auf Kategorien, Begriffe, Schemata angewiesen ist, die Menschen in der Alltagsinteraktion und in ihrer alltagsästhetischen Praxis erwerben, austauschen, erfinden und verändern. Die gesellschaftlichen Wirkungen der Erlebnisorientierung haben hier ihre tiefste Ursache  : Menschen beobachten sich selbst und die soziale Wirklichkeit teilweise im Rahmen intersubjektiv geteilter Paradigmen – nur so können alltagsästhetische Schemata entstehen, die in der Erlebnisgesellschaft zentrale Bedeutung für die Entstehung sozialer Milieus haben. Einer Beschreibung (sei sie personenbezogenen oder kulturbezogenen) werden alltagsästhetische Schemata im Rahmen des semantischen Paradigmas zugänglich. Dabei handelt es sich um ein zeichentheoretisches Modell der Ästhetik, demzufolge Erlebnisse als Zuordnung subjektiver Bedeutungen zu Zeichen aufgefasst werden. Zeichen sind beliebige Manifestationen, etwa Texte, Geräusche, Personen, Skulpturen, Gemälde, Handlungen, Mimik, Gebärden usw. – Situationen und Ereignisse aller Art. Zum Zeichen werden Manifestationen dadurch, dass sie von Sendern als Zeichen gemeint und/oder von Empfängern als Zeichen dekodiert, d.h. mit schematisierten Bedeutungen verbunden werden, die über die wahrgenommene Manifestation hinausweisen. Drei Klassen von Bedeutungen sind soziologisch besonders wichtig  : 1. Genuss (ein zeichenbezogener psychophysischer Prozess positiver Valenz, reflektiert als ‚schönes Erlebnis‘)  ; 2. Distinktion (das Zeichen wird als Ausdruck sozialer Unterscheidung in-

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terpretiert) und 3. Lebensphilosophie (das Zeichen wird als Ausdruck grundlegender Wertvorstellungen, religiöser Überzeugungen, Weltbilder, Gesellschaftsmodelle oder zentraler Problemdefinitionen interpretiert). Die Grunderfahrung, in der sich die Formen der Erlebnisgesellschaft bilden und verändern, sind alltagsästhetische Episoden  : oft wiederholte Handlungsmuster, bei denen der Handelnde die Wahl hat und bei denen die Innenorientierung überwiegt. Die Gesamtheit der Wiederholungstendenzen in den alltagsästhetischen Episoden eines Menschen machen seinen Stil aus. In ihrem Stil kombinieren die Menschen alltagsästhetische Schemata zu Stiltypen. Alltagsästhetische Schemata sind Kodierungen intersubjektiver Bedeutungen für große Gruppen ästhetischer Zeichen. Empirische Untersuchungen lassen einen dreidimensionalen Raum alltagsästhetischer Schemata in der BRD erkennen  : 1. ‚Hochkulturschema‘ (Zeichengruppe  : E-Musik, Kunstausstellungen, ‚gehobene‘ Literatur usw.)  ; 2. ‚Trivialschema‘ (Zeichengruppe  : Blasmusik, Dt. Schlager, Arztroman, Heimatroman usw.) und 3. ‚Spannungsschema‘ (Zeichengruppe  : Rockmusik, Popmusik, Kino, Disko, Comic usw.). Das semantische Paradigma mit den drei Deutungsebenen von Genuss, Distinktion und Lebensphilosophie erlaubt eine Hermeneutik dieser Schemata. Im Hochkulturschema verbinden sich Kontemplation als Genussform, antibarbarische (gegen die Banausen und Ungebildeten gerichtete) Distinktion und Perfektion als Lebensphilosophie  ; das Trivialschema ist gekennzeichnet durch Gemütlichkeit als Genussform, antiexzentrische (gegen alles Abweichende gerichtete) Distinktion und Harmonie als Lebensphilosophie  ; das Spannungsschema schließlich vereint ‚Action‘ als Genussform, antikonventionelle Distinktion und die Lebensphilosophie des Narzissmus. Soziale Milieus In der Erlebnisgesellschaft sind Stile das zentrale Regulativ bei der Entstehung sozialer Milieus, d.h. großer sozialer Gruppen, die sich durch spezifische Existenzformen (relativ stabile Verbindungen von situativen und subjektiven Merkmalen) und durch erhöhte Binnenkommunikation voneinander abheben. Früher konstituierten sich soziale Milieus weitgehend unabhängig von persönlichen Entscheidungen durch Beziehungsvorgabe in einer Situation mit geringer regionaler Mobilität, eingeschränkten Möglichkeiten, Ressourcenknappheit, hoher Konventionalisierung sozialer Wahlen und vorherrschend ortsgebundener Kommunikation. In der Erlebnisgesellschaft dagegen bilden sich soziale Milieus im Rahmen von Beziehungswahl, ermöglicht durch hohe regionale Mobilität, Überfluss an Optionen, Verfügbarkeit überregionaler Kommunikationsmöglichkeiten und kaum noch spürbarer Konventionalisierung sozialer Wahlen. Der Blick für den anderen bei der Beziehungswahl ist innenorientiert ausgerichtet und v.a. an Zeichen an ihm interessiert, die über seine Position im Raum der

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Stile und des Erlebens Aufschluss geben. Als besonders evident und im innenorientierten Interessenhorizont signifikant, kristallisieren sich drei Zeichenklassen heraus  : 1. Stiltypus, 2. Alter und 3. Bildung. Um soziale Milieus empirisch zu beschreiben, ist es notwendig, eine Vielzahl von situativen und subjektiven Merkmalen bei einer größeren Stichprobe gleichzeitig in den Blick zu nehmen  ; nur so ist es möglich, die in sozialen Milieus begriffsnotwendige relative Homogenität von Existenzformen festzustellen. Dabei treten allerdings zwei methodische Schwierigkeiten auf  : das Problem der Unschärfe (ungenaue Grenzzonen zwischen sozialen Milieus) und das Problem der Segmentierungshierarchie (jedes Milieu lässt sich sowohl in noch homogenere Submilieus unterteilen als auch übergeordneten Milieus geringerer, aber immer noch signifikanter Homogenität zuordnen). In der bisher einzigen empirischen Analyse, die beiden methodischen Problemen Rechnung trug, traten bei Berücksichtigung von Alter, Bildung und Stiltypus als evidenten und signifikanten Milieuzeichen fünf Großgruppen hervor, die hinsichtlich einer großen Anzahl weiterer situativer und subjektiver Merkmale relativ homogen sind  : ‚Niveaumilieu‘, ‚Integrationsmilieu‘ und ‚Harmoniemilieu‘ als ältere Milieus, ‚Unterhaltungsmilieu‘ und ‚Selbstverwirklichungsmilieu‘ als jüngere Milieus. Milieuhermeneutik Der weithin gepflegte Deskriptivismus, der zur Folge hat, dass Milieus einfach durch die Aufzählung der für sie spezifischen Merkmale charakterisiert werden, eingeengt durch die Selektivität der Variablenauswahl der jeweiligen Untersuchung, lässt sich nur durch eine ausgearbeitete Tiefenhermeneutik sozialer Milieus überwinden, die grundlegende Strukturen des Subjekts ins Auge fasst, von denen anzunehmen ist, dass sie unabhängig von der untersuchungsspezifischen Variablenselektion hervortreten. Die drei zentralen Kategorien dieser Tiefenhermeneutik bilden milieuspezifische existenzielle Anschauungsweisen ab  : Grundmuster der subjektiven Wirklichkeitskonstruktion, die untereinander zusammenhängen. Im Einzelnen handelt es sich um die normale existenzielle Problemdefinition, den Ich-Welt-Bezug und die primäre Perspektive. Jedes Milieu der Erlebnisgesellschaft weist ein spezifisches Profil existenzieller Anschauungsweisen auf. Das Harmoniemilieu (Ältere mit niedriger Bildung) beispielsweise ist gekennzeichnet durch die primäre Perspektive der Bedrohung, durch das Streben nach Geborgenheit als normale existenzielle Problemdefinition und durch einen weltverankerten Ich-Welt-Bezug (die Welt gilt als gegeben, das Subjekt als anpassungspflichtig und variabel). In maximaler Distanz dazu befindet sich das Selbstverwirklichungsmilieu (jüngere Gebildete)  : primäre Perspektive des inneren Kerns, normale existenzielle Problemdefinition der Selbstverwirklichung, ichverankerter Ich-Welt-Bezug (die Welt soll sich dem Subjekt anpassen).

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Der letzte Schritt der Milieuanalyse besteht in der Zusammenschau aller Milieus. Theoretischer Hintergrund dieser Synopse ist das Modell einer fundamentalen Semantik, die alles überwölbt und zuordenbar macht  : soziale Milieus, existenzielle Anschauungsweisen, alltagsästhetische Schemata und Selbstwahrnehmung. Eine fundamentale Semantik muss vier Bedingungen erfüllen, um zwischen Subjekt und Kollektiv zu vermitteln  : Überschaubarkeit, Intersubjektivität, Transponierbarkeit und unmittelbare Erfahrbarkeit. Der Begriff der fundamentalen Semantik soll ein umfassendes und gleichzeitig komprimiertes Verständnis der Gesellschaft ermöglichen, in dem das Alltagsverständnis nachgebildet wird. Bei der empirischen Anwendung des Begriffs der fundamentalen Semantik sind alle Einzelbefunde zu integrieren. Die Herausbildung der Erlebnisgesellschaft geht einher mit dem Übergang von einer außenorientierten, an hierarchisierbaren Statusmerkmalen orientierten Semantik zu einer innenorientierten, erlebnisbasierten, psychophysischen Semantik. Die psychophysische Semantik wird durch zwei grundlegende Dimensionen gebildet, mit denen die Menschen Denkstile und Handlungsstile erfassen. Denkstile werden unterschieden nach Einfachheit und Komplexität, Handlungsstile nach Ordnung und Spontaneität. Beide Dimensionen zusammen bilden einen intersubjektiven Raum des Erlebens. Seiner Zweidimensionalität wegen ist dieser Raum nicht mehr eindeutig hierarchisierbar, wie dies bei der geschichteten Gesellschaft der Fall war. Die großen Gruppen der Erlebnisgesellschaft werden von den in ihr lebenden Menschen dominant horizontal und nebeneinander statt vertikal und geschichtet wahrgenommen. Bourdieu und die Theorie der Erlebnisgesellschaft Die Theorie der Erlebnisgesellschaft schließt an Arbeiten P. Bourdieus an und geht darüber hinaus. Wesentlich als Ausgangsbasis war Bourdieus empirisch exzessive und theoretisch intensive Ausarbeitung des Gedankens, dass die ‚Oberfläche‘ der Menschen (ihre Besitzgegenstände, sprachlichen Ausdrucksformen, alltagsästhetischen Muster, Zertifikate usw.) auf eine unsichtbare Bedeutungsebene hinweisen, die gleichwohl als latente kollektive Semantik allen verfügbar ist und die die facettenreichen, syndromhaften Kovariationen der Oberfläche erst erklärt. Dieser Gedanke scheint zum ersten Mal prägnant in Th. Veblens Theorie der feinen Leute am Anfang des 20. Jh. auf und wurde dann lange Zeit im Begriff der Statussymbole eingekapselt, dem freilich eine Tendenz zur Verharmlosung innewohnt, als handelte es sich um bloße Accessoires. Die Faszination der Theorie Bourdieus beruht im Gegensatz dazu wesentlich darauf, dass sie die existenzielle Hauptsächlichkeit des scheinbar Nebensächlichen zur Geltung kommen lässt. Zeichen und Bedeutungen haben in den Augen der Menschen

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gleichen Rang  ; alles oder fast alles hat Zeichencharakter und wird dadurch in jene existenzielle Wichtigkeit gehoben, um die es in der Bedeutungsebene geht. Beides steht zueinander im Verhältnis der „Homologie“  : ein zentraler Begriff Bourdieus, der es erlaubt, nicht nur Außenwelt und Innenwelt, Zeichenoberfläche und Tiefenbedeutung, in ihrer Gesamtheit auf einen Blick zu sehen, sondern auch Sozialwelt und individuelle Existenz. Bourdieus Beitrag zur Lebensstilforschung ist auf zwei verschiedenen theoretischen Ebenen, der genetischen und der diagnostischen, angesiedelt. In der Ebene der genetischen Theorie besteht er in der brillanten Ausarbeitung einer Integration von Oberfläche und Innenleben einerseits, individueller Existenz und Sozialwelt andererseits. In der Ebene der diagnostischen Theorie besteht seine Leistung in einem Porträt der Gesellschaft Frankreichs, wie es bis dahin noch niemand zu zeichnen vermocht hatte und wie es seither nicht wieder versucht wurde. Was Bourdieu hinzuzufügen ist, lässt sich auf der Ebene diagnostischer Theorien nur durch immer wieder neue empirische Studien zu anderen Zeitpunkten und an anderen Orten oder auch in Frankreich selbst beantworten, wie dies in der Studie Die Erlebnisgesellschaft (G. Schulze) unternommen wurde. Was den genetischen Theoriekern bei Bourdieu betrifft, so besteht der Beitrag der Theorie der Erlebnisgesellschaft v.a. in folgenden Ergänzungen und Veränderungen  : 1. Eine Theorie der Entstehung sozialer Milieus durch differenzielle Assoziation (Wahlen und Abgrenzungen) ist bei Bourdieu nicht systematisch ausgearbeitet. Eine solche Theorie wird um so wichtiger, je mehr die Menschen tatsächlich die Wahl haben. Desto weniger sind Milieus nämlich etwas ‚strukturell Gegebenes‘. Eine solche Theorie muss auf das historisch vorfindbare Arsenal möglicher Zeichen eingehen, auf Evidenz und Signifikanz dieser Zeichen vor dem Hintergrund existenzieller Problemdefinitionen und in diesem Zusammenhang auch auf die Wahrnehmung und Demonstration von Stilen. 2. Bei Bourdieu fehlt die theoretische Integration historischer Variationen des Möglichkeitsraums. Dabei handelt es sich um eine für die soziale Konstruktion von Gesellschaft entscheidende Bedingung, die sich im Lauf der vergangenen 200 Jahre kontinuierlich geändert hat. Eine historisch flexible genetische Theorie muss die Frage reflektieren, in welchem Umfang sich Menschen ihren Stil aussuchen und inwieweit sie darüber bestimmen können, mit wem sie Umgang haben und mit wem nicht. 3. Bourdieus Ansatz ist im starken Maße auf einen soziokulturellen Kontext bezogen   ; seine Theorie ist weniger säkular-verlaufsbeschreibend als zeitspezifischzustandsbeschreibend angelegt. Das theoretische Anliegen, den Wandel von Mischungsverhältnissen zu erfassen, kommt damit nicht in den Blick. 4. Es mag mit den bisher genannten Beschränkungen zu tun haben, dass die Möglichkeit einer fundamentalen Semantik, die etwa nichts mit Macht zu tun hätte,

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bei Bourdieu nicht in Betracht gezogen wird. Wenn man sich auf Kulturvergleiche einlässt (etwa in einer Theorie des Unterschieds zwischen den 1950er-Jahren und der Gegenwart), erscheint es unumgänglich, diese Restriktion aufzugeben und die Theorie für die Möglichkeit zu öffnen, dass auch ganz andere fundamentale Semantiken (und entsprechende Zeichenkosmen und Milieukonstellationen) eine Rolle spielen können (beispielsweise religiöse oder psychophysische Semantiken). Dementsprechend ist die zentrale Bedeutung des Kapitalbegriffs bei Bourdieu historisch zu relativieren. 5. Damit eng im Zusammenhang steht eine weitere Restriktion Bourdieus  : die Fixierung auf die Distinktionsbedeutung von Stilen – als ginge es den Menschen nur darum, auf andere herabzuschauen und nicht auch um Genuss und lebensphilosophische Selbstvergewisserung und die Annahme einer dominierenden Vertikalität gesamtgesellschaftlicher Milieukonstellationen, als gehörte es nicht zu unserer Alltagserfahrung, dass andere uns auf eine Weise fremd sein können, bei der wir keineswegs zu sagen wissen, ob sie ‚über‘ oder ‚unter‘ uns zu lokalisieren sind. 6. Grundlegende methodische Probleme jeder denkbaren Theorie von Stilen und Milieus sind bei Bourdieu nicht ausgearbeitet. Am wichtigsten sind die Probleme von ‚Segmentierungshierarchie‘ und Unschärfe. ‚Segmentierungshierarchie‘ bedeutet  : Man kann die Milieulandschaft einer Sozialwelt mit unterschiedlich feinem Auflösungsvermögen betrachten. Die kleinstmöglichen Milieus sind dyadisch  ; diese sind in größeren, immer noch deutlich abgegrenzten, wenn auch weniger homogenen Milieus enthalten, und so geht es weiter bis zu den größtmöglichen Unterteilungen, die sich empirisch noch rechtfertigen lassen. Es gibt keinen zwingenden Grund, eine bestimmte Ebene der Segmentierungshierarchie zu bevorzugen. Um so wichtiger ist es, sich des Problems bewusst zu sein und sich darüber zu verständigen, auf welche Ebene man sich in einer Diskussion eigentlich beziehen will. Ansonsten sind scheinbare empirische Differenzen, die nur auf der Unterschiedlichkeit des gewählten Auflösungsvermögens beruhen, unvermeidlich. Unschärfe bedeutet  : Nichts tritt in Reinform auf  ; weder Stile noch Milieus, noch gesamtgesellschaftliche Milieukonstellationen. Zu jeder Typisierung gibt es Gegenbeispiele, und zwischen allen Gruppierungen gibt es Grauzonen. Es handelt sich dabei nicht um das ‚Rauschen‘ von Messinstrumenten, sondern um objektive soziale Tatbestände. Es ist jedoch durchaus möglich, auch unscharfe Phänomene empirisch zu beschreiben und diese Beschreibungen kritisch zu überprüfen. Allerdings haben sich dafür geeignete Argumentationsformen bisher nicht durchgesetzt. Unter diesen Umständen passiert es regelmäßig, dass Ergebnisse aus verschiedenen Studien, die eigentlich auf dasselbe hinauslaufen, so erscheinen, als ob sie über ganz verschiedene Sozialwelten berichten würden. Gerhard Schulze

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Literatur  : Veblen, T.: Theorie der feinen Leute. Eine ökonomische Untersuchung der Institutionen, Frankfurt a. M. 1986 (amerik. Orig. 1899). Bourdieu, P.: Die feinen Unterschiede, Frankfurt a. M. 1982 (frz. Org. 1979). Schulze, G.: Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt a. M./New York 2005 (1. Aufl. 1992). Volkmann, U.: Das Projekt des schönen Lebens. Gerhard Schulzes „Erlebnisgesellschaft“, in  : U. Schimank/U. Volkmann (Hg.)  : Soziologische Gegenwartsdiagnosen I, Opladen 2000, S.  75–89. Schulze, G.: Scheinkonflikte. Zur Kritik der Lebensstilforschung, in  : Soziale Welt 3 (2001). → Ästhetik, Ästhetizismus │ Bourdieu, P. │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Gesellschaftsgeschichte │ Dienstleistungsgesellschaft │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturwissenschaften │ Leben, Lebenskunst │ Lebenswelt │ Mentalitätsgeschichte │ Risikogesellschaft │ Subjekt │ Symbol │ Volkskunde, Europ. Ethnologie │ Wert │ Wissensgesellschaft

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Soziologische Gegenwarts- oder Zeitdiagnostik als Teil der Kultursoziologie besitzt – das bezeugen Klassiker der Disziplin wie A. Comte, E. Durkheim, F. Tönnies, M. Weber, G. Simmel, M. Horkheimer, Th. W. Adorno, A. Gehlen, H. Marcuse, J. Habermas u.a. – eine lange Tradition. Zentrale Topoi ihrer soziologischen Analysen wie Rationalisierung, Bürokratisierung, Individualisierung, Uniformierung, Nivellierung, Anomisierung oder Hedonisierung erweisen sich trotz geänderter politischer, sozio-ökonomischer und kultureller Rahmenbedingungen als unvermindert aktuell. Nach dem Zweiten Weltkrieg wird in bestimmten soziologischen Gegenwartsdiagnosen vorrangig die westliche, manchmal auch die Weltgesellschaft mit speziellen Etiketten versehen, mit deren Hilfe Soziologen den einzelnen Merkmalen bestimmter zeitgenössischer Gesellschaften eine besondere Bedeutung zuweisen. In diesem Kontext seien in exemplarischer Absicht an dieser Stelle nur einige wenige genannt  : „die nachindustrielle Gesellschaft“ (D. Bell), die „asymmetrische Gesellschaft“ ( J. Coleman), die „McDonaldisierung der Gesellschaft“ (G. Ritzer), die „Erlebnisgesellschaft“ (G. Schulze), die „Multioptionsgesellschaft“ (P. Gross), die „Bastelgesellschaft“ (R. Hitzler), die „zweidimensionale Gesellschaft“ (M. Prisching) und U. Becks „Risikogesellschaft“. ‚Risiko‘ in der Soziologie Den Begriff ‚Risiko‘ verwendet man in der Regel dann, wenn gegenwärtige Handlungen mit möglichen Gefahren in der Zukunft verbunden werden. Die Konsequenzen menschlichen Tuns, technologischer Innovationen etc. können demnach nicht eindeutig vorhergesagt werden. Diese sind also mit einem bestimmten Risiko behaftet. In der soziologischen Risikoforschung wird zuweilen zwischen Vertretern des ‚Risiko-Objektivismus‘, die von einem ‚objektiven Bestand‘ von Risiken ausgehen und diesen betonen, und Vertretern des ‚Risiko-Konstruktivismus‘, welche sich vorrangig

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der sozial vermittelten Risikoselektion widmen, unterschieden. Zweifellos darf sich eine Risikosoziologie nicht damit begnügen, nur sog. Risiken wie etwa ökologische Gefahrenpotenziale oder Gesundheitsrisiken zu analysieren. Vielmehr gilt das besondere Augenmerk Fragen der Wahrnehmung sowie der sozialen Konstruktion von Risiken sowie deren Verarbeitungsstrategien und -prozessen (u.a. Nassehi). Risikoeinschätzung und die Bereitschaft zur Risikoakzeptanz sind von sozialen Faktoren, wie relevanten Bezugsgruppen und deren Definitionsmacht, bestimmt, die den Selektionsprozess steuern (Luhmann). Für die luhmannsche Bestimmung des ‚Risikos‘ ist entscheidend, ob der „kontingente Schaden selbst kontingent, also vermeidbar, verursacht wird“ (Luhmann, 2003, S. 25), wobei Luhmann deutlich macht, dass es kein risikofreies Verhalten und insofern keine absolute Sicherheit gebe. Risikoforschung, unter soziologischer Perspektive, nimmt gleichsam Entscheidungsprozesse individueller sowie kollektiver Akteure im Hinblick auf eine unsichere Zukunft, also die nicht intendierten Nebenfolgen der jeweiligen Entscheidungen in den Blick. Das Problem des Risikos besteht insofern, wie Japp unterstreicht, weniger in der Existenz objektiver Gefahrenlagen, als in dem für die Moderne charakteristischen Vertrauen in die Wirksamkeit rationaler, auf der Basis von Kosten-Nutzen-Kalkulationen getroffener Entscheidungen. ‚Risikogesellschaft‘ kann in diesem Kontext als eine Metapher dafür dienen, dass Wirklichkeit in zunehmendem Maße nach einem Schematismus von Sicherheit und Gefahr wahrgenommen wird (Lau). Aus differenten Definitionen von ‚Risiko‘ ergeben sich schließlich unterschiedliche Konzeptualisierungen von ‚Risikogesellschaft‘, wie sie u.a. Beck, Lau und Japp vorgelegt haben. Die bekannteste ist wohl Becks Zeitdiagnose Risikogesellschaft (1986), die den Begriff prägte und zu einer soziologischen Etikette für gegenwärtige Gesellschaften machte. Ulrich Becks Risikogesellschaft Den nicht intendierten Nebenfolgen des Modernisierungsprozesses widmet sich U. Beck zunächst in dem 1986 erschienenen Werk Risikogesellschaft, das durch den Reaktorunfall in Tschernobyl im selben Jahr eine unerwartete Brisanz erhielt. Es trifft nach A. Nassehi den „Nerv der Zeit“ insofern, als die Risikogesellschaft als symptomatischer Ausdruck einer Moderne gelesen werden kann, die den Glauben an eine ‚Vervollkommnung‘ von Mensch und Welt sowie an die uneingeschränkte menschliche Gestaltungskraft und rationale Planbarkeit seiner Umwelt verloren hat. Das Fortschrittspathos der Modernen hat sich scheinbar verflüchtigt, die Modernisierung trifft, so Beck in der Risikogesellschaft und in späteren Werken – u.a. in der mit A. Giddens und S. Lash veröffentlichten Abhandlung Reflexive Modernisierung, in der Erfindung des Politischen oder in dem gemeinsam mit E. Beck-Gernsheim herausgegebenen Sammelband Riskante Freiheiten –, auf sich selbst in ihren industriegesellschaftlichen Prämissen und Funktionsprinzipien  : „Modernisierung im Erfahrungshorizont der

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Vormoderne wird verdrängt durch die Problemlagen von Modernisierung im Selbstbezug“ (Beck, 1986, S. 4). Von zentraler Bedeutung für den neuzeitlichen Modernisierungsprozess sind die modernen Wissenschaften, welche sich im Zuge der Frühen Neuzeit aus der Umklammerung der Theologie gelöst und im Laufe des 19. und zu Beginn des 20. Jh. in zahlreiche, uns heute bekannte Disziplinen ausdifferenziert haben. Im Unterschied zur Ersten Moderne müssen sich in der Zweiten Moderne die Wissenschaftler mit den nicht intendierten Folgen „einfacher Verwissenschaftlichung“ auseinandersetzen, auch wenn die Grundüberzeugung der Ersten Moderne, nämlich dass Probleme letztlich wissenschaftlich-technisch (z.B. im Rahmen von „wissenschaftlicher Technikfolgenabschätzung“ oder von „Umwelttechnik“) gelöst werden könnten, wirksam bleiben. Die Definitionsmacht im Hinblick auf ‚Risiken‘ liegt nach Beck weitgehend in den Händen von Wissenschaftlern, auch wenn die zunehmende Binnendifferenzierung des Wissenschaftssystems eine heterogene Überkomplexität von wissenschaftlichen Wahrheiten erzeugt (zu jedem wissenschaftlichen Gutachten lässt sich ein Gegengutachten formulieren). Die Sichtbarmachung von Gefährdungslagen obliegt ebenfalls den wissenschaftlichen Experten und v.a. den Massenmedien, die diesbezügliche wissenschaftliche Erkenntnisse in die Alltagssprache übersetzen und einer breiten Öffentlichkeit vorstellen. Ohne Massenmedien bleibt nach Beck das Wissen um Risiken auf das wissenschaftliche Feld beschränkt  ; Risikogesellschaft ist insofern auch Wissenschafts-, Medien- und Informationsgesellschaft. In seiner Analyse gegenwärtiger Gesellschaften als Risikogesellschaften möchte sich Beck nicht nur vom bis heute seiner Meinung nach fortwirkenden „Marx-Weber Modernisierungskonsens“ distanziert wissen, sondern sich sowohl von funktionalistischen als auch von postmodernen Entwürfen abgrenzen, da beide Strömungen die Dynamik nicht intendierter Nebenfolgen der Modernisierung als Motor mehrerer Modernen ignorierten, während das von ihm bereits in der Risikogesellschaft vorgestellte Konzept reflexiver Modernisierung gerade diesen besondere Beachtung schenke und deren Bedeutung erkenne. Beck unterscheidet zwischen „einfacher“ und „reflexiver Modernisierung“. Der Ersten Moderne, die er vorrangig durch Industrie, Nationalstaat, Klassen, die spezifische Festschreibung von Männer- und Frauenrollen sowie durch Kleinfamilien, Technikglauben und das wissenschaftliche Wahrheitsmonopol charakterisiert sieht, stellt er das Modell der Zweiten Moderne – eines von H. Klotz Anfang der 1990er-Jahre geprägten Begriffs – gegenüber, die sich im Zuge reflexiver Modernisierung konstituiert. Während R. Inglehart den Übergang zwischen Erster und Zweiter Moderne als Transformation von der Modernisierungsphase zur Postmodernisierungsphase bezeichnet (und eine ähnliche Datierung wählt), symbolisiert bei Beck „reflexive Modernisierung“ den Wandel von der Industriegesellschaft zur Risikogesellschaft, dessen Beginn er für die BRD in den 1970er-Jahren sieht.

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Im Zuge „reflexiver Modernisierung“ werden die großen Strukturen und Semantiken nationalstaatlicher Industriegesellschaften schließlich transformiert und verschoben, und zwar in einem radikalen Sinne  : nämlich keineswegs – wie „reflexive Modernisierung“ suggerieren mag – willentlich und unter bewusster Kontrolle, sondern unbewusst und unwillentlich, kraft verdeckter (verdeckt gehaltener) Nebenfolgen. Die Traditionen und Sicherheiten der Industriegesellschaft unterlägen also selbst dem gesellschaftlichen Wandel, den Beck jedoch nicht durch Zweckrationalität, sondern durch die nicht intendierten Nebenfolgen der Ersten Moderne – durch Risiken, Gefahren, Individualisierung und Globalisierung – zu erklären versucht, wobei im Hinblick auf das Zusammenbrechen bisheriger „Basisselbstverständlichkeiten“, die „neue Zerbrechlichkeit sozialer Lagen und Biographien“ und die Auflösung der „sozialen Identitäten“ der Industriegesellschaft den „Individualisierungs- und Globalisierungsprozessen“ eine besondere Bedeutung zukommt. Im Zuge reflexiver Modernisierung werden Individuen in einem gesellschaftlichen Individualisierungsschub von bislang unbekannter Reichweite und Dynamik „freigesetzt“. Die Herauslösung aus historisch vorgegebenen Sozialformen und -bindungen im Sinne traditionaler Herrschafts- und Versorgungszusammenhänge („Freisetzungsdimension“) sowie der Verlust von traditionalen Sicherheiten in Bezug auf Handlungswissen, Glauben und leitende Normen („Entzauberungsdimension“) einerseits und eine neue Art der sozialen Einbindung („Kontroll- bzw. Reintegrationsdimension“) andererseits markieren hierbei eine dreifache Individualisierung. Dabei beobachtet Beck in der Risikogesellschaft (1986) gleichsam eine Tendenz zu individualisierten Existenzformen und -lagen, die mit einer Verschärfung und Individualisierung sozialer Ungleichheiten einhergingen  : „In den enttraditionalisierten Lebensformen entsteht eine neue Unmittelbarkeit von Individuum und Gesellschaft, die Unmittelbarkeit von Krise und Krankheit in dem Sinne, dass gesellschaftliche Krisen als individuelle erscheinen und in ihrer Gesellschaftlichkeit nur noch sehr bedingt und vermittelt wahrgenommen werden können“ (Beck, 1986, S. 118). Die Widersprüchlichkeit von Individualisierung und Vergesellschaftung im Sinne von Institutionalisierung und Standardisierung von Lebenslagen könne jedoch wiederum zur Entstehung neuer soziokultureller Gemeinsamkeiten nicht zuletzt im gemeinsamen Protest führen. Zu Leitprinzipien einer Zweiten Moderne würden – als Konsequenzen des Prozesses reflexiver Modernisierung – Unsicherheit, Politisierung und das Ringen um (neue) Grenzen. Denn im Zuge voranschreitender Modernisierung lösten sich, zunächst durch Formen der Individualisierung sozialer Ungleichheit, die kulturellen Voraussetzungen sozialer Klassen „auf“ und „ab“. Darüber hinaus könnten Folgeprobleme der funktionalen Differenzierung nicht durch weitere, selbst zu einem gesellschaftlichen Problem gewordene Differenzierung gelöst werden, ebenso wie das Rationalitätsprinzip naturgemäß an seine Grenzen stoße. Schließlich werden auch im Politischen alte Dichotomien

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wie ‚links‘ und ‚rechts‘ durch neue, nämlich durch ‚sicher/unsicher‘, ‚innen/außen‘ und ‚politisch/unpolitisch‘, ersetzt. Die für die Erste Moderne charakteristische „Logik der Reichtumsverteilung“ wird in der Zweiten Moderne abgelöst von der „Logik der Risikoverteilung“, wobei in diesem Kontext unter ‚Risiken‘ Modernisierungsrisiken, die innerhalb unterschiedlicher Teilsysteme mit ihren spezifischen Funktionslogiken entstehen, verstanden werden ( Japp). Während in der Industriegesellschaft Risiken großteils umgekehrt proportional zu Reichtum verteilt waren, lockert sich diese Verteilungslogik in der Risikogesellschaft. Die in der Ersten Moderne dominierende, den Menschen klare Handlungsstrukturen vorgebende „Logik der Reichtumsproduktion“ konkurriert nach Beck in der Risikogesellschaft mit der „Risikoproduktion“. Das Gleichheitspostulat der Ersten Moderne werde durch das Sicherheitspostulat abgelöst, wobei Gesellschaften in der Zweiten Moderne vorrangig durch Gefährdungs- bzw. Risikolagen gekennzeichnet seien, die durchaus quer zu den traditionellen Klassen- und Schichtenzugehörigkeiten zu liegen kommen können. Die argumentativen Auseinandersetzungen um Risiken sieht Christoph Lau als neuen Typus gesellschaftlicher Interessenskonflikte, in deren Rahmen knappe gesellschaftliche Ressourcen – Geld, Eigentumsrechte, Einfluss, Macht, Legitimation, Reputation, informatorische Sicherheit und organisatorische Planungskapazität – neu verteilt werden. Da in den westlichen Gesellschaften des ausgehenden 20. Jh. Basisselbstverständlichkeiten der Ersten Moderne – wie z.B. die sich spätestens mit der modernen Frauenbewegung auflösende Trennung zwischen Öffentlichkeit und Privatheit und die Überzeugung, dass industrielle technologische Entscheidungen die Grundlagen des gesellschaftlichen Zusammenlebens und -wirkens nicht verändern würden – nicht mehr aufrechterhalten werden könnten, ergäbe sich, so Beck in seinem 1996 erschienenen Aufsatz Das Zeitalter der Nebenfolgen und die Politisierung der Moderne, ein neuer Handlungsspielraum  : Forderungen nach einer Erweiterung der Demokratie blieben jedoch nicht auf eine soziale Bewegung beschränkt, sondern könnten von allen politischen Richtungen in den Dienst genommen werden, wobei Beck ein Reflexivwerden der Demokratie, d.h. ein Selbstinfragestellen der Demokratie in vertikaler und horizontaler Hinsicht, konstatiert. Doch sei nicht ausschließlich der politische, sondern auch der wirtschaftliche Bereich von den Transformationsprozessen reflexiver Modernisierung betroffen. Globalisierung im Sinne des weltweiten Kapitalismus schaffe die Erwerbsarbeit ab. Wie letztendlich jene Funktionen, die in der Ersten Moderne mit der Erwerbsarbeit einhergingen, in der Zweiten Moderne weiterhin erfüllt werden können, wird für Beck eine der brisanten Fragen der Zukunft sein. Seine durch die Realität teilweise schon eingeholten, in der Risikogesellschaft entwickelten Zukunftsvisionen sind einerseits negativ besetzt  : Für einen schrumpfenden Teil der Bevölkerung werde zwar die

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Rechtsgleichheit des Arbeitsvertrages im Zuge einer „(Sub-)Politisierung industrieller Arbeitsformen und Produktionsverhältnisse“ eingelöst, doch die Kluft zwischen Arbeitsplatzbesitzern und Besitzlosen werde sich vergrößern, die „Armutsfalle“ als ein Beispiel für ein „Problem zweiter Ordnung“ an Bedeutung gewinnen. Darüber hinaus könne nun jeder Einzelne als Risikofaktor betrachtet werden. In der Möglichkeit, dass Bürgerbewegungen, Bürgerorganisationen, Bürgerparteien in und außerhalb der Erwerbsarbeit Grundrechte verteidigen und eine „Demokratisierung der halbierten Demokratie“ vorantreiben, sieht Beck jedoch eine Zukunftsperspektive der politischen Organisation der individualisierten Gesellschaft. Diese ambivalente Haltung zwischen Belastung und Chance, die jedoch, wie aus Becks reger Publikationstätigkeit der 1990er-Jahre ersichtlich wird, zunehmend in Zukunftsoptimismus umzuschlagen scheint, ist in der Risikogesellschaft von 1986 noch klar spürbar. Um 2000 scheint Beck jedoch positive und negative Konsequenzen reflexiver Modernisierung zugunsten der erstgenannten neu zu gewichten. Der stetig voranschreitenden Abnahme von Arbeitsvolumen und -zeit, welche wohl mit einer Reduktion von Arbeitsplätzen einhergeht, begegnet Beck nun mit der Frage, wie man mit diesem potenziellen Mehr an „Freiheit von der Arbeit“ umgehen kann. Darüber hinaus könnte die Förderung politischer Initiativen als Gegenpol zur Erwerbsarbeit die Polarisierung von Erwerbstätigen und Nichterwerbstätigen auflösen. Durch „Selbstinitiativen, die vielleicht nicht effizient sind“, werden schließlich „Zusammenhänge gestiftet“  ; dadurch wird Gesellschaft „lebendig und quirlig“ (Beck im Gespräch mit F. Rötzer). Mit Hilfe von Verantwortungsgefühl und Eigeninitiative, dem Orientieren an einer übergeordneten Rationalität – nämlich dem Überleben der gesamten Gesellschaft – könne die zerstörerische Dynamik der Risikogesellschaft schließlich durchbrochen werden. Risiken um 2000 – Die „Weltrisikogesellschaft“ (Beck) Luhmann beobachtet in Soziologie des Risikos im Hinblick auf das Risikobewusstsein an der Schwelle vom 20. ins 21. Jh. „eine Faszination durch die Möglichkeit extrem unwahrscheinlicher, dann aber katastrophaler Ereignisse“ (Luhmann, 2003, S. 3). Deren Thematisierung liegt für Luhmann darin begründet, dass die Entscheidungen von Menschen, Institutionen und Organisationen als auslösende Ursache identifiziert werden können. Die Risikokommunikation sei selbst reflexiv und universell geworden. Am Ende des 20. Jh. sind individuelle und kollektive Akteure vielfach mit der Akkumulation von Entscheidungseffekten konfrontiert. In Langzeitauswirkungen lassen sich die Entscheidungen nicht mehr klar identifizieren (Luhmann). Charakteristisch für neue (Lau), evolutionäre (Krohn, Krücken) sowie hypothetische ( Jungermann, Slovic) Risiken und Risiken zweiter Ordnung (Bonß) ist nicht nur die Tragweite möglicher Schäden, die eine tief greifende Veränderung des auslösenden Systems zur Folge ha-

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ben können, sondern ebenso ein neues Risikobewusstsein, das durch die „Erwartung des Unerwarteten“ (Nassehi) gekennzeichnet ist. Angesichts der neuen Risiken könne Wissenschaft keine „Ordnungsgewissheiten“ mehr zur Verfügung stellen. Lau unterstreicht schließlich im Hinblick auf neue Risiken die Bedeutung von Risikodefinitionen. Diese entscheiden über die Größe, die Lokalisierung und die sozialen und biologischen Merkmale der Gruppe der Betroffenen, über die Dauer der Folgen und die intergenerative Betroffenheit durch Risiken, über Merkmale und Größe der Gruppe der Risikoverursacher, die Eintrittswahrscheinlichkeiten von Gefährdungen und Katastrophen, die Risikokosten, die Sichtbarkeit und Wahrnehmbarkeit von latenten Risiken, die Merkmale der Risikofolgen, über die durch das Inkaufnehmen bestimmter Risiken sich ergebenden Chancen und Gewinne, die Möglichkeiten des individuellen Umgangs mit Risiken und schließlich über die disziplinäre Zuordnung des ‚Risikos‘ zu bestimmten Expertengruppen. Die Konflikte um Risikodefinitionen verändern letztlich auch das Verhältnis zwischen wissenschaftlicher Erkenntnis und gesellschaftlicher Öffentlichkeit. Ein linearer Wissenstransfer von Forschungsergebnissen aus einem autonomen Bereich der wissenschaftlichen Forschung in einen Bereich der praktischtechnischen Umsetzungen lässt sich nach Lau keineswegs mehr beobachten, vielmehr rücken kollektive und öffentliche Begründungsprozesse in den Vordergrund, in welchen unterschiedliche Betroffenheitsgruppen und Teilöffentlichkeiten die vielfältigen Wissensbestände verhandeln. Wissenschaft als „Quelle definitorischer Unsicherheit“ werde zum „Lieferanten strategischer Ressourcen“, zum „Bundesgenossen bestimmter Begründungskoalitionen“ oder zum „autonomen Mitspieler“ (Lau). Beck wiederum beschreibt ‚Risiko‘ in der Weltrisikogesellschaft als ein „Vermittlungsthema“  : In den „hochinnovativen“ Gesellschaften des 21. Jh. müsse die Arbeitsteilung zwischen Wissenschaft, Politik und Wirtschaft neu ausgehandelt werden, wobei an den sog. Risikodiskursen u.a. Massenmedien, Parlamente, soziale Bewegungen, Regierungen und Intellektuelle beteiligt sind und über Definitionsmacht verfügen. Am Beginn des 21. Jh. sei, so Beck, die conditio humana nicht mehr national, sondern nur noch global zu begreifen. Nationale Grenzen werden von Modernisierungsrisiken wie z.B. ökologische Gefährdungspotenziale ignoriert, neue Risiken sind ihrer Dynamik nach global. Dieser Befund findet sich bereits in Becks Risikogesellschaft von 1986. Rund 20 Jahre später ergänzt und komprimiert Beck in der Weltrisikogesellschaft seine Analysen der vergangenen zwei Dezennien, indem er die Globalisierungsperspektive mit der Inszenierungsperspektive und der Vergleichsperspektive dreier Risikologiken verbindet. Die „Siege der Moderne“ erzeugten eine „Weltgefahrengemeinschaft“, wobei Beck im „clash of risk cultures“, im Zusammenprall kulturell unterschiedlicher Risikowahrnehmungen, ein Grundproblem der Weltpolitik dieses Jh. sieht. In „pragmatischer Absicht der Komplexitätsbewältigung“ unterscheidet Beck drei Logiken globaler Großrisiken  : ökologische Krisen sowie globale Finanzkrisen

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(„Nebenfolgenkatastrophen“) und terroristische Gefahren („intendierte Katastrophen“). „Grenzenübergreifende Zwangskommunikation“, die „Auflösung von Subjekt und Reflexion“ und eine „existentielle Schock-, Leidens- und Mitleidslogik“ kennzeichnen neue Risiken als „reflexiv“. Der „Restrisiko-Empfänger“ der Weltrisikogesellschaft sei das Individuum, auf welches die ultimative Verantwortung des Entscheidens, und zwar des Entscheidens auf der Basis partiellen und parteilichen Wissens, abgewälzt werde. Die daraus möglicherweise resultierende Überforderung des Einzelnen, seine Suche nach einfachen Lösungen, nach eindeutigen Handlungsanweisungen könne als eine der Quellen für die Anziehung rechtsradikaler und fundamentaler Strömungen und Bewegungen betrachtet werden. Im Hinblick auf die Frage, wie die „planetarische Unsicherheit“ der Weltrisikogesellschaft überwunden werden könne, verweist Beck auf die Notwendigkeit, eine globale Verantwortungsethik zu formulieren und ein „Risikoweltbürgerrecht“ zu installieren. Im Sinne einer „verantwortlichen Moderne“ gelte es, demokratisches Verhalten einzuüben, die Konfrontation mit unsicheren Verhältnissen als Chance zu begreifen sowie das Ziel „Weltgesellschaft“ zu definieren und in den Blick zu rücken, um der Politik mögliche Wege zu einer Weltrisikogesellschaft mit verantwortungsethisch agierenden Weltbürgern aufzuzeigen (Beck im Gespräch mit Armin Pongs). Risikomanagement ist, wenn man dem Argument von Japp folgen möchte, aufgrund des Versagens sowohl technisch-sachlicher als auch sozialer Rationalität zum Scheitern verurteilt. Kennzeichnend in diesem Zusammenhang ist vielmehr die unüberwindliche Paradoxie der Risikobearbeitung. Funktional differenzierte Gesellschaften erzeugten Risiko-Strukturen  : „Riskantes Potential“ ist in die Struktur gegenwärtiger Gesellschaften „eingelassen“. Sabine A. Haring Literatur  : Beck, U.: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt a. M.1986. Lau, C.: Risikodiskurse  : Gesellschaftliche Auseinandersetzungen um die Definition von Risiken, in  : Soziale Welt 40 (1989), S. 418–436. Luhmann, N.: Soziologie des Risikos, Berlin/New York 2003 (Nachdr. v. 1991). Beck, U./ Beck-Gernsheim, E. (Hg.)  : Riskante Freiheiten. Individualisierung in modernen Gesellschaften, Frankfurt a. M. 1994. Beck, U.: Das Zeitalter der Nebenfolgen und die Politisierung der Moderne, in  : Ders./A. Giddens/S. Lash  : Reflexive Modernisierung. Eine Kontroverse, Frankfurt a. M. 1996, S. 19–112. Nassehi, A.: Risikogesellschaft, in  : G. Kneer/A. Nassehi/M. Schroer (Hg.)  : Soziologische Gesellschaftsbegriffe. Konzepte moderner Zeitdiagnosen, München 1997, S. 252–279. Japp, K. P.: Risiko, Bielefeld 2000. Volkmann, U.: Das schwierige Leben in der „Zweiten Moderne“ – Ulrich Becks „Risikogesellschaft“, in  : U. Schimank/U. Volkmann (Hg.)  : Soziologische Gegenwartsdiagnosen I. Eine Bestandsaufnahme, Opladen 2000, S.  23–40. Pongs, A.: Die Risikogesellschaft. Interview mit Ulrich Beck, in  : ders.: In welcher Gesellschaft leben wir eigentlich  ? Individuum und Gesellschaft in Zeiten der Globalisierung, München 2004, S.  48–73. Beck, U.: Weltrisikogesellschaft. Auf der Suche nach der verlorenen Sicherheit, Frankfurt a. M. 2007.

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→ Adorno, Th. W. │ Dienstleistungsgesellschaft │ Erlebnisgesellschaft │ Ethik │ Fortschritt │ Freiheit │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Habermas, J. │ Luhmann, N. │ Moderne │ Postmoderne │ Sozialgeschichte │ Wissen, Wissenschaft │ Wissensgesellschaft

Wissensgesellschaft

Mit ‚Wissensgesellschaft‘ wird seit dem letzten Drittel des 20. Jh. ein Charakteristikum der gegenwärtigen Gesellschaft beschrieben  : Wissen gilt als zentrale Ressource gesellschaftlicher Reproduktion. Begriffsgeschichte Dass „der Produktion wissenschaftlichen Charakter zu geben“, wie K. Marx es in den Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie formuliert, „eine Tendenz des Kapitals“ (1983, S. 595) sei, die technische Anwendung wissenschaftlicher Forschung ein zentrales Charakteristikum der kapitalistischen Produktionsweise bzw. der modernen Gesellschaft sei, ist ein Kernstück der Gesellschaftstheorie wie der ökonomischen Theorie und wird an der Wende zum 20. Jh. prominent etwa von W. Sombart oder M. Weber vertreten. Der Begriff der Wissensgesellschaft basiert auf dieser systematischen Überlegung, zielt aber nicht auf einen systematischen Begriff der modernen Gesellschaft, sondern auf die Kennzeichnung einer spezifischen Entwicklungsphase dieser Gesellschaft. Er wurde als ein Instrument der Gegenwartsdiagnose entwickelt. Theoriegeschichtlich steht der Terminus in der Tradition der sozialwissenschaftlichen Modernisierungstheorie. ‚Gesellschaft‘ wird in dieser Tradition unter dem Gesichtspunkt fortschreitender Entwicklung insbes. der technischen Produktivkräfte betrachtet. Die bekannteste und geläufigste Unterscheidung differenziert zwischen einer vorindustriellen, einer industriellen und einer nachindustriellen Phase gesellschaftlicher Entwicklung. Die präzise Bestimmung der nachindustriellen Entwicklungsphase ist umstritten. ‚Wissensgesellschaft‘ steht neben Konzepten wie ‚Dienstleistungsgesellschaft‘, ‚Risikogesellschaft‘, ‚Erlebnisgesellschaft‘ oder ‚Weltgesellschaft‘. Die modernisierungstheoretische Tradition des Begriffs der ‚Wissensgesellschaft‘ hält sich bis heute in technisch orientierten Spezifikationen (etwa  : ‚Informationsgesellschaft‘) und in der Beschreibung der Genese der ‚Wissensgesellschaft‘ als Resultat eines evolutionären Prozesses durch. Eingeführt wurde der Terminus zuerst in die amerik. sozialwissenschaftliche Diskussion der 1960er-Jahre von R. E. Lane („knowledgeable society“) und P. F. Drucker („knowledge society“)  ; F. Machlup ersetzte in diesem Zusammenhang den älteren Begriff des „Kopfarbeiters“ durch den des „knowledge worker“. Die Begriffsprägung reagierte auf zwei empirische Phänomene, die in den hoch industrialisierten Regionen seit Mitte des 20. Jh. beobachtet wurden  : erstens auf – zunächst in den USA – stark

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steigende Investitionen in Forschung und Entwicklung und eine damit verbundene Veränderung der Berufsbilder und -ausbildungen (d.h. eine Zunahme, Spezialisierung und Professionalisierung von akademischen Berufen)  ; zweitens auf eine zunehmende Ausweitung von Beschäftigungsverhältnissen im tertiären Sektor, der eine Abnahme von Beschäftigungsverhältnissen im primären und sekundären Sektor ( J, Fourastié) korrespondierte. Die charakteristischen Formen gesellschaftlicher Reproduktion in den hoch industrialisierten Regionen verändern sich, insofern manuelle, oft körperlich anstrengende Tätigkeiten abnehmen und Tätigkeiten zunehmen, in denen mit Zeichen und Symbolen umzugehen ist. Als ein Kennzeichen der Wissensgesellschaft gilt der „Symbolarbeiter“ (R. Reich). Insbes. P. F. Drucker hat darauf hingewiesen, dass in einer Wissensgesellschaft der entscheidende Produktionsfaktor nicht Kapital, Boden oder Arbeit sei, sondern Wissen. Gesellschaftliche Konflikte würden nicht mehr durch den durch das Eigentum an Produktionsmitteln strukturierten Konflikt der Klassen, sondern durch den Zugang zu und die Verfügung über Wissen konstituiert  ; kapitalistische Herrschaft wandele sich in technokratische Herrschaft (A. Touraine). Mit A. Touraines La société post-industrielle und D. Bells breit rezipierter Studie The Coming of Post-Industrial Society fand der Terminus ‚Wissensgesellschaft‘ in den späten 1970er- und frühen 1980er-Jahren innerhalb der Sozialwissenschaften größere Verbreitung. Bell ging davon aus, dass die nachindustrielle Gesellschaft in zwei Hinsichten als Wissensgesellschaft zu bezeichnen sei  : Erstens gewinne das wissenschaftliche Wissen in der nachindustriellen Gesellschaft zunehmend Bedeutung und zweitens führe die zentrale Stellung des wissenschaftlichen Wissens zu einer veränderten Beziehung von Wissenschaft und Technologie. Die nachindustrielle Wissensgesellschaft ist in diesem Verständnis v.a. eine Wissenschaftsgesellschaft, deren, so Bell in Die nachindustrielle Gesellschaft (1979), „axiales Prinzip“ (Bell, 1979) nicht mehr, wie in der industriellen Gesellschaft, das Eigentum, sondern das theoretische Wissen sei. Dieses Wissen werde zum Motor gesellschaftlicher Entwicklung. Mit der technischen Entwicklung der Informations- und Kommunikationstechnologie und der zunehmenden Verbreitung der neuen Techniken in den 1990er-Jahren, beginnt eine breite Auseinandersetzung über den Begriff und die Struktur der Wissensgesellschaft. Die Debatte überschreitet die Grenzen sozialwissenschaftlicher Diskussion und findet Eingang etwa in die unternehmerische (Wissensmanagement), die politische (politische Steuerung mittels Konzepten wie ‚lernende Region‘, die Entwicklung des ‚wissensbasierten Wirtschaftsraums‘ der Europäischen Union als strategisches Ziel politischen Handelns) oder die pädagogische Praxis (‚lebenslanges Lernen‘). Spätestens zur Jahrtausendwende ist ‚Wissensgesellschaft‘ ein etablierter Begriff nicht nur in unterschiedlichen wissenschaftlichen Disziplinen, sondern auch in den unterschiedlichsten Anwendungskontexten wissenschaftlichen Wissens. In dieser Zeit bildet sich auch die heute gebräuchliche Bedeutung des Terminus heraus.

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Begriff der ‚Wissensgesellschaft‘ Die Modernisierungstheorie hat eine Vielzahl von Charakterisierungen der postindustriellen Gesellschaft hervorgebracht. Ausgangspunkt und gemeinsamer Kern dieser Diagnosen ist die Beobachtung einer Ablösung standardisierter körperlicher Fabrikarbeit, wie sie kritisch etwa in Chaplins Modern Times gezeichnet wird, durch flexible und zunehmend auf den geistigen Umgang mit Symbolen bezogene Arbeitsprozesse. Das Spezifische der ‚Wissensgesellschaft‘ lässt sich durch die Unterscheidung von verwandten Gegenwartsdiagnosen bezeichnen  : Während die Rede von einer ‚Dienstleistungsgesellschaft‘ auf Veränderungen insbes. in der Art beruflicher Tätigkeiten und in der Relation von Beschäftigungssektoren zueinander verweist, hebt der Terminus ‚Informationsgesellschaft‘ v.a. auf Veränderungen auf der Ebene gesellschaftlicher Kommunikation ab, die durch technische Innovation im Bereich der Informations- und Kommunikationstechnologie ermöglicht werden. Die Rede von der ‚Wissenschaftsgesellschaft‘ wiederum geht davon aus, dass die Handlungspraxis in unterschiedlichen gesellschaftlichen Funktionsbereichen sich zunehmend verwissenschaftlicht. Mit dem Terminus werden diese Überlegungen nicht bestritten, sondern anders akzentuiert  : Nicht der Typus der Tätigkeit (Dienstleistung) steht im Zentrum, sondern ihr Inhalt (Wissensarbeit), nicht die Information, sondern der Umgang mit ihr, nicht die Relevanz wissenschaftlichen theoretischen Wissens, sondern der Nutzen des instrumentellen Wissens im Umgang mit Objekten und Individuen. Im Vergleich zu der Diskussion in den 1980er-Jahren hat sich die Bedeutung des Präfixes ‚Wissen‘ verschoben  : Stand in den früheren Konzepten der Wissensgesellschaft das wissenschaftliche Wissen im Zentrum, so ist in der späteren Diskussion damit in der Regel ein praktisches, nach Kriterien des Nutzens zu beurteilendes Wissen bezeichnet. Entsprechend der weniger am Erkenntnisgewinn wissenschaftlichen Wissens, sondern an dessen Verwertbarkeit orientierten Bestimmung ist für die Diskussion zu Beginn des 21. Jh. eine pragmatische Fassung des Präfixes ‚Wissen‘ kennzeichnend. ‚Wissen‘ versteht N. Stehr in Arbeit, Eigentum und Wissen (1994) als „Handlungsvermögen“ (1994, S. 81). Die handlungspraktische Bestimmung von Wissen und die Orientierung an Potenzialität, also an Zukunft und nicht an Vergangenheit, macht ein zentrales Element der ‚Wissensgesellschaft‘ aus. Der Begriff bezeichnet eine Gesellschaft, deren Selbstverständnis und Selbstbild sich nicht aus überlieferter Tradition, sondern aus der Erwartung an und den reflexiven Umgang mit zukünftigen Entwicklungen speist. Weil Zukunft das Moment der Kontingenz bei sich führt, die Orientierung an ihr grundsätzlich eine Orientierung an mehreren Möglichkeiten bedeutet, ist die Debatte um die Wissensgesellschaft nicht vorrangig durch den Begriff des ‚Wissens‘, sondern durch Begriffe wie ‚Risiko‘, ‚Kontingenz‘, ‚Nichtwissen‘ und ‚Zerbrechlichkeit‘ geprägt. Im Unterschied zu den sozialtechnologischen Steuerungsvorstellungen in den 1960er- und 1970er-Jahren liegt der Schwer-

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punkt nicht auf der Steuerung durch Planung auf der Basis modellierter Zukunftsszenarien. Aus der Einsicht in die Unvorhersehbarkeit der Zukunft in einer funktional differenzierten Gesellschaft (Luhmann) folgt, dass nicht der Begriff der Steuerung, sondern der Umgang mit Kontingenz einen Kern des Interesses bildet. Die Zeitdiagnose der Gesellschaft als Wissensgesellschaft nimmt die älteren Überlegungen zur Veränderung von Arbeit auf und verbindet sie mit zwei Beobachtungen, erstens der zunehmenden Abhängigkeit von Entscheidungen in allen gesellschaftlichen Bereichen von spezialisiertem Fachwissen (M. Weber) und zweitens einer beschleunigten Akkumulation von gesellschaftlich verfügbarem Wissen bei gleichzeitig beschleunigtem Veralten des als gültig angesehenen Wissens in fast allen Wissensbereichen. In dieser Perspektive werden unterschiedliche Aspekte einer Wissensgesellschaft erforscht, insbes. die zunehmende Bedeutung symbolischer Produkte in der Wertschöpfungskette und die Art und Weise ihrer Herstellung (Wissensarbeit und die Warenförmigkeit von Wissen), die Verwissenschaftlichung gesellschaftlicher Funktionsbereiche und des Alltagslebens sowie veränderte Relationen von gesellschaftlichen Funktionsbereichen zueinander, die politische Steuerung von Wissenschaft und Bildung durch eine darauf funktional bezogene Politik, die Veränderung von politischen Herrschaftsformen und ihrer Legitimation hin zu einer stärker technokratisch als demokratisch konstituierten und legitimierten Herrschaft sowie neue Formen und Ursachen sozialer Ungleichheit, die an den Zugang zu und die Verfügung über Wissen gebunden sind und schließlich Veränderungen in der raumzeitlichen Struktur von Gesellschaft durch neue technologische Entwicklungen und politische Machtzentren. Eine zusammenhängende Darstellung der unterschiedlichen, unter ‚Wissensgesellschaft‘ diskutierten Veränderungen sowie deren systematischer Bezug aufeinander im Rahmen einer Theorie der Gesellschaft steht bisher aus. Allerdings lassen sich fünf zentrale Theoreme und Diskussionsstränge in der Debatte um die Wissensgesellschaft benennen  : 1. Veränderungen der Sozialstruktur in den hoch industrialisierten Regionen  ; 2. die Funktion von Wissenschaft in der Wissensgesellschaft  ; 3. Veränderungen der Struktur, des Aufbaus und der Grenzen von Organisationen sowie der Steuerung gesellschaftlicher Prozesse  ; 4. Veränderungen der typischen Muster von Lebensverläufen in einer Wissensgesellschaft und 5. Veränderungen der Formen gesellschaftlicher Macht und Herrschaft und neuer Formen sozialer Kontrolle. Zu 1.: Charakteristisch für eine Wissensgesellschaft sind Bildungsexpansion und steigende öffentliche und private Investitionen in Forschung und Entwicklung. In allen hoch industrialisierten Regionen wird das weiterführende Bildungsangebot ausdifferenziert und ausgeweitet  ; die Zahl der höheren Bildungsabschlüsse nimmt absolut und relativ zu. Der Anteil von Bildungsabschlüssen im Sekundarbereich II (Hochschulzugangsberechtigung und/oder berufsqualifizierender Abschluss) steigt

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ebenso wie die Studienanfängerquote im Tertiärbereich A (Hochschul- und Fachhochschulstudium). Stetigkeit und Ausmaß des Anstiegs sind allerdings umstritten. Die aus modernisierungstheoretischer Perspektive mit den frühen Konzepten der Wissensgesellschaft gelegentlich verbundene Hoffung auf eine Überwindung der Klassenstruktur und eine gerechtere Verteilung von Ressourcen und Teilhabechancen am gesellschaftlichen Reichtum haben sich bisher nicht bewahrheitet. Wissensgesellschaften zeichnen sich durch neue Formen sozialer Stratifikation und sozialer Ungleichheit aus. Traditionell askriptive Indikatoren der Ungleichheitsforschung wie ‚Geschlecht‘ sowie an der Stellung im Produktionsprozess orientierte Indikatoren bilden soziale Stratifikation zunehmend ungenau ab  ; entlang der Fertigkeit, sich individuell auf sich wandelnde Berufsfelder und Arbeitsmöglichkeiten einzustellen sowie flexibel sich neues Wissen anzueignen, bildet sich eine ‚Unterschicht‘ Geringqualifizierter aus. Die politische Thematisierung sozialer Ungleichheit findet nicht mehr v.a. im Bereich der Sozialpolitik, sondern vermehrt auch in der Bildungspolitik statt. In den Sozialwissenschaften werden veränderte Ursachen und Formen sozialer Ungleichheit zu Beginn des 21. Jh. unter Begriffen wie „interne Ausgrenzung“ (Bourdieu) oder ‚neue Unterschicht‘ diskutiert, die nicht mehr auf der Grundlage der klassischen Konzepte der Ungleichheitsforschung gebildet werden. Der Aufschwung der Lebensstil- und Milieuforschung in der Forschung zu sozialer Ungleichheit zeugt von diesen Verschiebungen und nimmt die für die Wissensgesellschaft insgesamt typische Ausdifferenzierung und Pluralisierung von Lebensformen auf. Zu 2.: In der Debatte um die Stellung wissenschaftlichen Wissens in der Wissensgesellschaft werden zwei konträre Positionen vertreten  : Nach der einen Position zeichnen sich Wissensgesellschaften durch eine Ausbreitung wissenschaftlich fundierten Expertenwissens in Form von Expertise und Beratung in alle gesellschaftlichen Bereiche aus, die Wissensgesellschaft ist eine verwissenschaftlichte Gesellschaft (P. Weingart). Dem gegenüber steht eine seit etwa den 1990er-Jahren stärker werdende Position, nach der das wissenschaftliche Wissen und sein Ort, die Universität, ihre prominente Stellung verlieren (kritisch dazu schon in den 1960ern Habermas mit Technik und Wissenschaft als Ideologie). Nach dieser etwa von Gibbons et al. vertretenen Auffassung zeichnen sich Wissensgesellschaften durch einen „neuen Modus der Wissensproduktion“ aus, in dem Forschung und Entwicklung an den gesellschaftlichen Bedarf rückgekoppelt werden. Als Mittel dieser Anbindung gelten die Einführung von marktförmigen Steuerungsmechanismen in die Wissenschaft und die stärkere Verzahnung von verwertungsorientierter und wissenschaftlicher Forschung in zeitlich befristeten, inter- bzw. transdisziplinären Forschungsverbünden. Die Entscheidung über die Qualität wissenschaftlichen Wissens wird so auch an wissenschaftsexterne Mechanismen gebunden. In dieser Deutung verdrängt nicht die Wissenschaft andere

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Wissensformen, vielmehr tritt in einer Wissensgesellschaft nichtwissenschaftliches, aber in der gesellschaftlichen Praxis nach Kriterien des Marktes als erfolgreich qualifiziertes Wissen neben das wissenschaftliche Wissen. Die Einschätzung der Folgen einer eingeschränkten Autonomie des gesellschaftlichen Funktionsbereichs Wissenschaft ist zu Beginn des 21. Jh. umstritten  : Der Betonung positiver Effekte im Sinne gesteigerter Wertschöpfung (H. Wille), steht die Diagnose einer „Unwissensgesellschaft“ (I. Srubar) gegenüber. Unabhängig von einer konträren Einschätzung der Folgen, stimmen beide Positionen mit den Vertretern der These einer Verwissenschaftlichung der Gesellschaft darin überein, dass ein Charakteristikum der Wissensgesellschaft in der Verbreitung des wissenschaftlichen Handlungstypus „systematischer und kontrollierter Reflexion“ in alle Funktionsbereiche der Gesellschaft (vgl. Weingart, 2001, S. 16f.) und der zunehmenden Relevanz ökonomischer Kriterien zur Qualifizierung von Wissen zu sehen ist. Zu 3.: Fortschreitende Arbeitsteilung – und damit eine Spezialisierung und Differenzierung von Berufsfeldern – stellt neue Anforderungen an die gesellschaftliche Koordination von Handlungen. War noch für M. Weber das Fachwissen die Grundlage formalbürokratischer Organisation in Unternehmen, Verwaltungen oder Verbänden, weshalb er die legale oder bürokratische Form der Herrschaft in der Moderne als „Herrschaft kraft Wissen“ (1956, S.  164f.) bezeichnete, so stehen Organisationen in der Wissensgesellschaft in allen gesellschaftlichen Bereichen vor dem Problem, das für Entscheidungen nötige Fachwissen in der Regel nicht mehr organisationsintern generieren zu können, sondern dieses über das Steuerungsmedium Geld auf dem Markt in Form von Beratungsleistungen erwerben zu müssen. Die Abhängigkeit organisationsinterner Entscheidungen von organisationsexternem Wissen stellt die traditionellen Organisationsgrenzen zunehmend in Frage (Gibbons et al.). Unter Bedingungen der sich zunehmend rascher wandelnden Umwelten und einer Verkürzung der Gültigkeitsdauer von Wissen wird unter Titeln wie ‚systemisches Wissensmanagement‘, ‚lernende Organisationen‘ oder ‚Innovationsmanagement‘ nach organisationsinternen, personenunabhängigen Mechanismen gefragt, die die Anpassungs- und Innovationsfähigkeit von Organisationen erhöhen sollen (H. Willke). Verbunden damit sind veränderte Formen der Steuerung und Koordination des Organisationshandelns. Neben die traditionellen Steuerungsformen Markt und Hierarchie treten neue, indirekte Steuerungsformen wie Ziel- oder Rahmenvereinbarungen, die ein breiteres Spektrum an Handlungsentscheidungen zulassen oder, auf Organisationsebene, Umstellungen der Organisationsstruktur von Funktion auf Prozess. Die Flexibilisierung der Handlungsvorgaben setzt wiederum auf Seiten der handelnden Individuen veränderte Formen der Selbststeuerung voraus, die unter Begriffen wie „Subjektivierung der Arbeit“ (Voß/Pongratz), „Projektförmigkeit“ (Boltanski/Chiapello) oder „Flexibilisierung“ (R. Sennett) diskutiert werden.

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Schon Touraine war davon ausgegangen, dass sich eine Wissensgesellschaft durch Reflexivität und Selbststeuerung auszeichnet. Diese an die Aufklärung erinnernde Überlegung verliert allerdings in der Wissensgesellschaftsdebatte zusehends geschichtsteleologische und normative Implikationen. Nicht nach aufklärerischen Prinzipien konstruierte „große Erzählungen“ (Lyotard) prägen die Wissensgesellschaft, sondern eine Pluralität von unterschiedlichen Selbstverständigungen, die mehr oder minder gleichberechtigt nebeneinander stehen. Die Wissensgesellschaft kennt keinen für alle verbindlichen, gemeinsamen Kanon von Normen und Wertvorstellungen, wie er noch etwa von T. Parsons als das zentrale Element gesellschaftlicher Integration betrachtet wurde. Das Wissen in der Wissensgesellschaft hat – jedenfalls den Theoretikern der Wissensgesellschaft zufolge – keine orientierende Kraft mehr, sein Bezugspunkt ist die pragmatische Entscheidung zwischen Alternativen, nicht ein normatives Ziel  ; der Handlungstypus der Wissensgesellschaft ist nicht der Visionär, sondern der Pragmatiker, der Orientierungspunkt des Handelns nicht die Tradition oder das zukünftige Ziel, sondern die nahe Zukunft. Die Wissensgesellschaft ist in diesem Sinne gleichermaßen utopie- und vergangenheitsverloren, ihr Kosmion ist die zukünftige Gegenwart. Für diese Verschiebung lassen sich – neben kulturtheoretischen und -kritischen Argumenten (Adorno) – mit Blick auf die Ausdifferenzierung von Wissensbeständen in einer Wissensgesellschaft systematische Gründe angeben  : Die fortschreitende Ausdifferenzierung von Wissens- und Handlungsbereichen führt zu einer veränderten Perspektive auf gesellschaftliche Steuerung und ihre Grundlage  : das als sicher anzusehende Wissen. Die mit der Ausdifferenzierung von Funktionsbereichen verbundene Komplexität moderner Gesellschaft und die fortschreitende Erweiterung und Vertiefung spezialisierten Detailwissens lässt erstens die Integration unterschiedlicher Perspektiven in einer verallgemeinerbaren normativen Orientierung kaum mehr zu. Zweitens wird im Grunde jede Entscheidung zu einer riskanten Entscheidung (‚Risikogesellschaft‘), da ihre Bedingungen, Folgen und unintendierten Nebenfolgen kaum zu überschauen sind. Weil die Verallgemeinerbarkeit normativer, zukünftiger Ziele so zunehmend fraglich und die Bedingungen ihrer Realisierung zunehmend kontingent werden, wird die zukünftige Relevanz gegenwärtigen Wissens zunehmend ungewiss. Die Forschung reagiert darauf mit der Frage, wie damit umzugehen sei, dass Entscheidungen auf beschränkter Wissensgrundlage gefällt werden. Kennzeichnend für eine Wissensgesellschaft ist das Selbstverständnis, in einer ‚zerbrechlichen‘, ungewissen Welt zu leben, in der das Ausmaß der Zunahme modellierter unterschiedlicher zukünftiger Entwicklungen der abnehmenden handlungsorientierenden Kraft dieser Modelle entspricht. Die Wissensgesellschaft weiß so viel wie noch keine vor ihr und kann Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft doch nur als „neue Unübersichtlichkeit“ (Habermas) begreifen. Sie weiß aber, und hier liegt der entscheidende Punkt, warum.

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Ein zweiter Grund für die Skepsis gegenüber der Möglichkeit gesellschaftlicher Steuerung und die Orientierung dieser Steuerung an normativen Modellen zukünftiger Entwicklung liegt in dem breit diagnostizierten Bedeutungsverlust des Nationalstaates und der insbes. von den Theoretikern der ‚reflexiven Moderne‘ (‚Risikogesellschaft‘) artikulierten Unrevidierbarkeit der Globalisierung. Referenzpunkt der Debatte um die Wissensgesellschaft ist nicht mehr, wie noch bei D. Bell, der Nationalstaat, sondern der hoch industrialisierte Teil der Weltgesellschaft. Diese ist durch eine Verschiebung der Zentren der Macht von mehr oder minder demokratisch legitimierten Regierungen zu den Zentralen transnationaler Konzerne gekennzeichnet. Zu Beginn des 21. Jh. ist die Entwicklungsrichtung dieser Machtverschiebung kaum absehbar. Nach Manuel Castells ist mit der Verschiebung der Zentren von Macht eine Veränderung der Strukturen der Ausübung von Macht verbunden  : von der organisierten und öffentlich legitimierten Macht zu eher informellen, nichtöffentlichen Netzwerken. Zu 4.: Charakteristisch für Biografien in der Wissensgesellschaft sind Flexibilisierung und Flexibilität. Die traditionelle Vorstellung eines kontinuierlichen, durch verschiedene Phasen gekennzeichneten Lebenslaufs, in dem die späteren Phasen durch frühe Entscheidungen insbes. bezüglich der Wahl der Bildungs- und Ausbildungseinrichtungen festgelegt werden, hat in der Wissensgesellschaft kaum mehr Bestand. Das Individuum der Wissensgesellschaft lernt nicht in einer frühen Phase und bringt das Gelernte dann später in einem typischerweise sich durch das Arbeitsleben hindurchziehenden Beruf zur Anwendung, sondern es lernt lebenslang und mit wechselnden beruflichen Orientierungen. Die Phase der Berufausbildung ist nicht mehr eine spezifische Lebensphase, sondern eine im Arbeitsleben wiederkehrende Phase. Diese Flexibilität durchzieht in Form von zunehmend vorläufig getroffenen und daher widerrufbaren Lebensentscheidungen alle Bereiche der Lebensführung, insbes. die Partnerwahl und die Entscheidung zur Familiengründung. Einmal getroffene Entscheidungen der individuellen Lebensführung werden von Lebens- zu Lebensabschnittsentscheidungen. Die Anforderung, sich permanent auf wechselnde Umweltbedingungen einzustellen, erfordert einen Charakter, der nicht durch festgefügte Handlungsdispositionen gekennzeichnet ist, sondern durch die Fähigkeit zu flexibler Reaktion, d.h. einen Charakter, der im Sinne D. Riesmans eher außen- als innengeleitet ist. Zu 5.: Touraine hat darauf hingewiesen, dass die Kontrolle von und der Zugang zu Wissen in einer Wissensgesellschaft zum Kriterium sozialer Stratifikation wird und für die Wissensgesellschaft nicht mehr Ausbeutung und Unterdrückung, sondern Verführung und Manipulation kennzeichnend seien. Beide Aspekte verknüpfen sich mit den technischen Möglichkeiten der Datenverarbeitung und -speicherung zu neuen Formen der computergestützten Erfassung, Kontrolle, Disziplinierung

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und Manipulation von Handlungen zu ökonomischen und politischen Zwecken. Die Sphäre privaten Lebens ist in der Wissensgesellschaft nicht länger privat, sondern wird zunehmend über elektronische Daten (Konsumentenprofile, Bewegungsprofile usw.) von Marktforschungseinrichtungen ausgewertet und in die Effektivierung von Verkaufs- oder Produktentwicklungsstrategien übersetzt. Mit Blick darauf ist für die Wissensgesellschaft ein gegenläufiger Prozess kennzeichnend  : Der Flexibilisierung und Pluralisierung von Lebensstilen in der Wissensgesellschaft stehen die Tendenzen zu ihrer Normierung und Standardisierung gegenüber. Kritik der Wissensgesellschaft Der Terminus ‚Wissensgesellschaft‘ ist – wie andere Gegenwartsdiagnosen auch – in der Forschung umstritten. Drei Typen von Einwänden lassen sich unterscheiden. 1. Theoretisch-begriffliche Einwände  : Die Verwendung von Präfixen zur begrifflichen Fassung von Gesellschaft bezieht sich implizit oder explizit auf eine historische Entwicklung, insofern sie das charakteristische Prinzip zur Kennzeichnung der gegenwärtigen Phase gesellschaftlicher Entwicklung nur durch Unterscheidung von einem charakteristischen Prinzip einer vorherigen Phase gesellschaftlicher Entwicklung kennzeichnen kann. Daher kann eine mit Präfixen versehene Charakterisierung von Gesellschaft zwar aktuelle Entwicklungen prägnant bezeichnen, einen Beitrag zum Verständnis der Frage, was Gesellschaft sei, aber nur recht eingeschränkt liefern. Nach den Kritikern des Konzepts der Wissensgesellschaft ist die Relevanz wissenschaftlichen Wissens kein Kennzeichen der spezifischen Entwicklungsphase der nachindustriellen Gesellschaft, sondern konstitutiv mit dem Begriff der modernen Gesellschaft verbunden. 2. Theoretisch-immanente Einwände  : Einwände dieses Typs konzentrieren sich auf die Frage, ob der Terminus ‚Wissensgesellschaft‘ überhaupt für eine zureichende Charakterisierung von Gesellschaft geeignet sei. Aus wissenssoziologischer Perspektive etwa wird eingewandt, dass, da Wissen konstitutiv für jede menschliche Handlung sei, im Grunde jede Gesellschaftsform immer auch eine Wissensgesellschaft sei, der Terminus folglich eine Tautologie darstelle, da der Begriff des Wissens im Begriff der Gesellschaft immer schon enthalten sei. Darüber hinaus bezieht sich der Terminus explizit nur auf hoch industrialisierte Regionen der Welt. Ist der Referenzpunkt des Gesellschaftsbegriffs aber die Welt, lässt sich diese kaum als eine Wissensgesellschaft beschreiben. 3. Empirische Einwände  : Dieser Typus von Einwänden richtet sich gegen einzelne Theoreme, die mit der Rede von der Wissensgesellschaft typischerweise verbunden werden. So ist die von Drucker bis Willke vertretene These, dass erstens ‚Wissen‘ als Produktionsfaktor bestimmbar sei und zweitens dieser Produktionsfaktor die Produktionsfaktoren Boden, Arbeit und Kapital ablöse oder an deren Stelle trete, umstritten. Jan Weyand

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Literatur  : Marx, K.: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (1857f.), in  : Marx-Engels-Werke, Bd. 42, Berlin (Ost) 1983. Weber, M.: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904), in  : ders.: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, Tübingen 1988. Ders.: Wirtschaft und Gesellschaft (1922, posthum veröff.), Tübingen 1956. Fourastié, J.: Die große Hoffnung des 20. Jahrhunderts, Köln 1954. Drucker, P. F.: Landmarks of Tomorrow, New York 1959. Machlup, F.: The Production and Distribution of Knowledge in the United States, Princeton 1962. Lane, R. E.: The Decline of Politics and Ideology in a Knowledgeable Society, in  : American Sociological Review 31 (1966), S. 649–662. Habermas, J.: Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt a. M. 1968. Drucker, P. F.: The Age of Discontinuity, New York 1969. Touraine, A.: Die postindustrielle Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1972 (Orig.: La société post-industrielle, 1969). Bell, D.: Die nachindustrielle Gesellschaft, Reinbek 1979 (Orig.: The Coming of Post-Industrial Society. A Venture in Social Forecasting, 1973). Habermas, J.: Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt a. M. 1985. Beck, U.: Die Risikogesellschaft, Frankfurt a. M. 1986. Ders./Giddens, A./Lash, S.: Reflexive modernization, Cambridge 1994. Gibbons, M. et al.: The New Production of Knowledge, London 1994. Stehr, N.: Arbeit, Eigentum und Wissen, Frankfurt a. M. 1994. Castells, M.: The information age, 3 Bde., Oxford 1997ff. Luhmann, N.: Die Gesellschaft der Gesellschaft, 2 Bde., Frankfurt a. M. 1997. Sennett, R.: Der flexible Mensch, Berlin 1998. Voss, G. G./Pongratz, H. J.: Der Arbeitskraftunternehmer. Eine neue Grundform der Ware Arbeitskraft, in  : Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 50 (1998), S. 131–158. Boltanski, L./Chiapello, E.: Der neue Geist des Kapitalismus, Konstanz 2003 (Orig.: Le nouvel Ésprit du Capitalisme, 1999). Weingart, P.: Die Stunde der Wahrheit  ?, Weilerswist 2001. Willke, H.: Dystopia. Studien zur Krisis des Wissens der modernen Gesellschaft, Frankfurt a. M. 2002. Heidenreich, M.: Die Debatte um die Wissensgesellschaft, in  : S. Böschen (Hg.)  : Wissenschaft in der Wissensgesellschaft, Opladen 2003, S. 25–51. Srubar, I.: Die Unwissensgesellschaft, in  : D. Tänzler (Hg.)  : Zur Kritik der Wissensgesellschaft, Konstanz 2006, S. 139–154. → Adorno, Th. W. │ Aufklärung │ Bildung │ Biografie │ Bourdieu, P. │ Dienstleistungsgesellschaft │ Disziplinierung │ Epochen, Periodisierung │ Erkenntnisinteresse │ Erlebnisgesellschaft │ Fortschritt │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Funktion, Funktionalismus │ Gedächtnis, Erinnerung │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Habermas, J. │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kulturkritik │ Kultur, Kulturtheorien │ Luhmann, N. │ Medien, Medientheorien │ Netz, Vernetzung │ Pragmatismus │ Praxis │ Risikogesellschaft │ System, Systemtheorien │ Tradition, Traditionalismus │ Weber, M. │ Wissen, Wissenschaft

Handlung/Handlungstheorien ‚Handlung‘ gehört zu den Fundamentalbegriffen, deren philosophische Definition schwierig ist, deren praktische Bedeutung sich jedoch aus der lebensweltlichen Erfahrung leicht erschließt. Unter Handlung wird absichtliches Tun verstanden  ; in der Intentionalität unterscheidet es sich vom bloßen ‚Verhalten‘ ebenso wie von Naturprozessen. Eine Handlung wird deshalb immer einem Subjekt zugesprochen. Das kann v.a. das menschliche Individuum sein, aber im übertragenen Sinne auch eine abstrakte Entität. Mit dem Begriff der Handlung sind wichtige philosophische Grundlagenprobleme verbunden, v.a. das Problem der Willensfreiheit.

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Literatur  : Marx, K.: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (1857f.), in  : Marx-Engels-Werke, Bd. 42, Berlin (Ost) 1983. Weber, M.: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904), in  : ders.: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, Tübingen 1988. Ders.: Wirtschaft und Gesellschaft (1922, posthum veröff.), Tübingen 1956. Fourastié, J.: Die große Hoffnung des 20. Jahrhunderts, Köln 1954. Drucker, P. F.: Landmarks of Tomorrow, New York 1959. Machlup, F.: The Production and Distribution of Knowledge in the United States, Princeton 1962. Lane, R. E.: The Decline of Politics and Ideology in a Knowledgeable Society, in  : American Sociological Review 31 (1966), S. 649–662. Habermas, J.: Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt a. M. 1968. Drucker, P. F.: The Age of Discontinuity, New York 1969. Touraine, A.: Die postindustrielle Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1972 (Orig.: La société post-industrielle, 1969). Bell, D.: Die nachindustrielle Gesellschaft, Reinbek 1979 (Orig.: The Coming of Post-Industrial Society. A Venture in Social Forecasting, 1973). Habermas, J.: Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt a. M. 1985. Beck, U.: Die Risikogesellschaft, Frankfurt a. M. 1986. Ders./Giddens, A./Lash, S.: Reflexive modernization, Cambridge 1994. Gibbons, M. et al.: The New Production of Knowledge, London 1994. Stehr, N.: Arbeit, Eigentum und Wissen, Frankfurt a. M. 1994. Castells, M.: The information age, 3 Bde., Oxford 1997ff. Luhmann, N.: Die Gesellschaft der Gesellschaft, 2 Bde., Frankfurt a. M. 1997. Sennett, R.: Der flexible Mensch, Berlin 1998. Voss, G. G./Pongratz, H. J.: Der Arbeitskraftunternehmer. Eine neue Grundform der Ware Arbeitskraft, in  : Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 50 (1998), S. 131–158. Boltanski, L./Chiapello, E.: Der neue Geist des Kapitalismus, Konstanz 2003 (Orig.: Le nouvel Ésprit du Capitalisme, 1999). Weingart, P.: Die Stunde der Wahrheit  ?, Weilerswist 2001. Willke, H.: Dystopia. Studien zur Krisis des Wissens der modernen Gesellschaft, Frankfurt a. M. 2002. Heidenreich, M.: Die Debatte um die Wissensgesellschaft, in  : S. Böschen (Hg.)  : Wissenschaft in der Wissensgesellschaft, Opladen 2003, S. 25–51. Srubar, I.: Die Unwissensgesellschaft, in  : D. Tänzler (Hg.)  : Zur Kritik der Wissensgesellschaft, Konstanz 2006, S. 139–154. → Adorno, Th. W. │ Aufklärung │ Bildung │ Biografie │ Bourdieu, P. │ Dienstleistungsgesellschaft │ Disziplinierung │ Epochen, Periodisierung │ Erkenntnisinteresse │ Erlebnisgesellschaft │ Fortschritt │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Funktion, Funktionalismus │ Gedächtnis, Erinnerung │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Habermas, J. │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kulturkritik │ Kultur, Kulturtheorien │ Luhmann, N. │ Medien, Medientheorien │ Netz, Vernetzung │ Pragmatismus │ Praxis │ Risikogesellschaft │ System, Systemtheorien │ Tradition, Traditionalismus │ Weber, M. │ Wissen, Wissenschaft

Handlung/Handlungstheorien ‚Handlung‘ gehört zu den Fundamentalbegriffen, deren philosophische Definition schwierig ist, deren praktische Bedeutung sich jedoch aus der lebensweltlichen Erfahrung leicht erschließt. Unter Handlung wird absichtliches Tun verstanden  ; in der Intentionalität unterscheidet es sich vom bloßen ‚Verhalten‘ ebenso wie von Naturprozessen. Eine Handlung wird deshalb immer einem Subjekt zugesprochen. Das kann v.a. das menschliche Individuum sein, aber im übertragenen Sinne auch eine abstrakte Entität. Mit dem Begriff der Handlung sind wichtige philosophische Grundlagenprobleme verbunden, v.a. das Problem der Willensfreiheit.

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Typen von Handlungstheorien Es gibt Theorien, die nur menschliche Individuen als Handlungsträger ansehen und solche, die auch institutionelle Subjekte einbeziehen. Da Rechtsgeschäfte durch Willensäußerungen, also als Handlungen besonderer Art, realisiert werden, gibt es gute Gründe dafür, auch von Handlungen institutioneller Subjekte zu sprechen. G. H. von Wright teilt in Erklären und Verstehen die Handlungstheoretiker in Kausalisten und Intentionalisten ein, je nachdem, ob sie Handlungsmotive als humesche Ursachen ansehen oder annehmen, dass Intentionen reale Wirkungen haben (vgl. v. Wright, 1974, S. 92). D. Davidsons Handlungstheorie versucht, den primären Grund aus dem Konglomerat der vielfältigen Motive und Intentionen als Ursache einer Handlung zu explizieren  ; dabei ist der ihm eigene Begriff von ‚Ursache‘ und ‚Handlung‘ nur innerhalb seiner Prozess- und Ereignisontologie zu verstehen. Motive sind immer intentionaler Natur, wie sie also reale, materielle Wirkungen erzeugen, bleibt, wie die Auseinadersetzung von Kausalisten und Intentionalisten, umstritten und kann abschließend nur vor dem Horizont einer Ontologie und innerhalb von Theorien über die Wechselwirkung mentaler und physischer Zustände verhandelt werden. Einen anderen Denkansatz entwickelt J. Habermas in seiner überaus wirkungsvollen Theorie des kommunikativen Handelns. Kommunikatives Handeln ist genuin soziales Handeln, das auf Verständigung angelegt ist. Dadurch unterscheidet es sich fundamental von zweck- und erfolgsorientierten Formen des „strategischen Handelns“. Bei Habermas gewinnt die Handlungstheorie damit jene ethische Dimension zurück, die ihr von Aristoteles über Kant und H. Arendt seit je innewohnte und die bei Kant zu einer Unterscheidung von ‚bloßem Handeln‘ und ‚sittlichem Handeln‘ führte  : „Das Wesentliche alles sittlichen Werts der Handlungen kommt darauf an, daß das moralische Gesetz unmittelbar den Willen bestimme“ (Kant, Kritik der praktischen Vernunft, 1968, S. 191). H. Arendt hat dem Handeln insbes., wiederum aus antiker Tradition heraus denkend, eine politische Dimension zugeschrieben  : Im Handeln, das ans Sprechen gebunden ist, organisiert sich die Welt des Politischen als der Raum, in dem Freiheit möglich wird. Neuere Diskussionen neigen dazu, die sittliche Komponente aus der Handlungstheorie wieder zu löschen. Die formalen Theorien leiten die Charakteristik der Handlung aus den Operationen ab, die bei der Bestimmung der Handlungsweise durchgeführt werden. Sie gelten ihrem Wesen nach auch für Handlungen institutioneller Subjekte. Die deskriptiven Theorien versuchen, gewisse Verhaltensweisen menschlicher Individuen empirisch als Handlungen zu charakterisieren. Auf Handlungen institutioneller Subjekte sind sie nicht anwendbar. Die Handlung wird auf eine Abfolge von Verhaltenselementen reduziert, die kausal verkettet, aber nicht als Präferenzentscheidung begründet ist. Man versucht, die physiologischen Prozesse, die beim Vollzug der

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Handlung auftreten, zu bestimmen und hierdurch das Handeln zu charakterisieren. Die reduktionistischen Theorien können zwar einzelne interessante Momente aufweisen, sie scheinen jedoch keine befriedigende Handlungstheorie anzubieten. ‚Verhalten‘ und ‚Handlung‘ Es ist ein und dieselbe Welt, in der Naturprozesse (Nicht-Handlungen) und Handlungen vor sich gehen. An den beobachtbaren Prozessen ist nicht erkennbar, ob sie willensunabhängige Naturprozesse oder intentional bestimmte Handlungen sind. Die informationstheoretische Auffassung charakterisiert Handlung durch die Struktur der Informationsprozesse, welche die Handlung bestimmen. Hierzu sind gewisse philosophisch-methodologische Voraussetzungen erforderlich  : 1. Eine dichotome Semantik, die deskriptive Sätze und praktische Sätze kategorial unterscheidet. Ohne Informationen sind Handlungsentscheidungen und Handlungslenkung undenkbar. 2. Die Erkenntnis der Realität besteht nicht bloß im Anhäufen von Daten (was Popper „Kübeltheorie“ nennt), sondern in dem Erarbeiten von strikten oder wahrscheinlichen Kausalzusammenhängen. Man kann vom erkenntnistheoretischen Primat der Praxis sprechen  : Die Struktur der Tatsachenerkenntnis ist so gestaltet, dass sie als Stütze des Handelns dienen kann. 3. Es müssen Logiksysteme des praktischen (handlungsbezogenen) Denkens entwickelt werden  : formale Axiologie, Präferenzlogiken, Utilitätskalkül, formale Teleologie, Normenlogik. Für die Entwicklung der Logiken des praktischen Denkens ist eine solche Generalisierung der Grundbegriffe der Logik erforderlich, die erlaubt, dass die Begriffe der logischen Konsistenz und der Folgerung auch auf Normen und andere praktische Prämissen anwendbar werden. 4. Der Formalismus der Handlungstheorie wird in zwei ganz verschiedenen Problemsituationen zur Anwendung kommen  : zum einen als Handlungsdeliberation, wenn es darum geht, optimale Handlungsweisen zu bestimmen  ; zum anderen bei der Motivinterpretation, wenn beobachtete Verhaltensweisen von Subjekten als Handlungen gewisser Art – aus Motiven – erklärt werden sollen. Die Motivinterpretation bleibt in gewissem Maße immer hypothetisch. Im Unterschied zu einer naiven Betrachtung erscheint die Handlung dann nicht bloß durch ein Motiv, sondern durch eine oft komplexe Motivkonstellation bedingt. 5. Das moderne Denken stellt die Frage, welche Momente die Entwicklung des Menschen und seiner Kultur hervorgerufen haben. Bekannt ist die These, dass der aufrechte Gang und dadurch das Freiwerden der Hände für Arbeit Vorbedingung der Menschwerdung war. Hinzu tritt die Fähigkeit, Institutionen zu schaffen, welche in zunehmendem Maße das Verhalten bestimmen. Durch Institutionen werden Handlungstypen geschaffen – so wird z.B. das Sprachsystem als gesellschaftliche Realität

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konstituiert – und es werden Verhaltenserwartungen und Postulate der Solidarität etabliert. Ein Verhalten werden wir genau dann als Handlung ansehen, wenn es Verhaltensspielräume gibt, deren Spezifizierung als Wahlverhalten gedeutet werden kann. Es gibt kein eindeutiges Merkmal, welches anzeigt, dass das betrachtete Verhalten eine Handlung ist. Die Existenz von Verhaltensspielräumen kann auch empirisch nachgewiesen werden  : Die Variation von Situationsinformationen führt zu verändertem Verhalten. Die Handlungen sind Prozesse in der natürlichen Welt. Die Intentionalität ist nicht empirisch ablesbar. Die intentional bestimmenden Prozesse können bewusst oder unbewusst verlaufen. Der Akteur kennt seine wahren Motive nicht immer. Das Verhalten von Subjekten – seien es Individuen oder Körperschaften – wird nicht nur von einzelnen Verhaltensentscheidungen bestimmt, sondern auch von Festsetzungen über allg. Formen des Verhaltens. Dies erhöht wesentlich die Effizienz des Handelns. Der Akteur handelt nach diesen Regeln (Normen), ohne die Adäquatheit je neu zu prüfen. Diese Normen sind teils gesellschaftlich etabliert, teils autonom (vom Akteur selbst) gesetzt. Die Handlungsbestimmung ist ein Optimierungsprozess unter Zwecken. Es wird jene Handlungsalternative ausgewählt (realisiert), die den Zweck im höchsten Maße und mit der größten Wahrscheinlichkeit erfüllt. Es wird nach verschiedenen Kriterien eine Wertereihung vorgenommen, die aber dann zu einer Resultante zusammengefasst wird. Die am höchsten bewertete Alternative wird ausgewählt (realisiert). Bei eventueller Wertegleichheit wird zufällig unterschieden. Die Erzeugung von Institutionen Charakteristisch für das menschliche Verhalten und Handeln ist, dass wir Institutionen als Handlungsrahmen schaffen. Es werden Handlungstypen etabliert, v.a. Konventionen als Basis der sinnhaften Kommunikation. Die Fähigkeit, mittels Sprache zu kommunizieren, ist für den Menschen immanent  ; die Bedeutungen und Funktionen der Zeichen und Sprechakte sind institutionell bestimmt. Rollen – Aufgaben, Kompetenzen, Erwartungen je nach Stellung des Subjekts – werden institutionell definiert. Wie es dazu kommt, ist je nach Situation verschieden. Die Gesellschaft bildet Einrichtungen – Schulen, Verwaltungsorgane, Vereine etc. – zur Realisation ihrer Zwecke, die ein ideelles und ein personelles Substrat haben. Die informationstheoretisch konzipierte Handlungstheorie unterstreicht die konstitutive Funktion des ideellen Kerns, der sog. ‚Leitideen‘. Die Leitideen sind der Daseinsgrund der Einrichtung. Die Genesis der Leitideen ist in der Institutionentheorie umstritten. Die Leitideen stellen das zu leistende Werk dar. Sie haben eine starke Tendenz, sich über historische Entwicklungen hinweg zu erhalten  ; sie haben aber auch eine gewisse schöpferische Dynamik.

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Gemäß der informationstheoretisch fundierten Theorie der Handlung und Institutionen sind die Leitideen das Kristallisationszentrum der gesellschaftlichen Einrichtungen. Die diskursive Theorie der Demokratie ist eine Anwendung der informationstheoretischen Institutionentheorie. Demokratie wird als eine Art Institution betrachtet, deren Kern ein offenes System von Leitideen bildet. Wesentlich erscheinen dabei folgende Grundsätze  : 1. Die Gesellschaft ist ein sich selbst regulierendes, diskursives System. 2. Unabdingbar sind rationale Diskurse und eine gewisse Art von Toleranz. 3. Nach Popper gehört es zu den demokratischen Grundsätzen, Teilreformen anzustreben (Stückwerkprinzip), weil dabei die sozialen Effekte überschaubar und verkraftbar zu sein pflegen. Fraglich ist, ob es nicht Dinge gibt, bei denen nur eine prinzipielle Änderung gangbar ist. 4. Die diskursive Konzeption der Demokratie ist eine rationale Theorie, die mit guten Gründen arbeitet. Als gute Gründe erscheinen jene, die bei dem jeweiligen Auditorium Überzeugung schaffen. Dagegen lässt sich strikt der Überzeugungseffekt von der sachlichen Geltung der Gründe trennen. Es gibt Fälle, wo Scheingründe überzeugen (man glaubte, dass beim Verbrennen Materie entschwindet), und gültige Gründe können ohne Überzeugungseffekt bleiben, etwa wenn der Adressat einen Beweis nicht versteht. 5. Das demokratische Entscheiden steht oft vor Problemen der Zeitperspektive. Es ist logisch nicht entscheidbar, sondern eine Präferenzentscheidung, ob größerer Nutzen später oder kleinerer früher vorzuziehen ist. Nachhaltigkeit ist eine Forderung, die fast überall sinnvoll ist. 6. Es ist erforderlich, verschiedene Diskursplattformen zur Verfügung zu stellen. Jedermann sollte frei Fragen sowie Anregungen vorbringen können. Die Vertreter der diskursiven Konzeption der Demokratie sind von der dynamischen Wirkung des Konsenssuchens und der Dissensäußerungen überzeugt (v.a. Habermas). 7. Es gibt feste Prinzipien der moralischen Wertung, die das demokratische Weltbild beherrschen  : Dies ist v.a. der Universalisierungsgrundsatz ‚Unter gleichen relevanten Bedingungen sollen gleiche normative Folgen gesetzt werden‘. Außerdem gibt es in den einzelnen Zivilisationen (oft in Abhängigkeiten von Religionssystemen) Gebote und Wertmaßstäbe, die berücksichtigt werden müssen. Besondere Probleme entstehen, wenn Menschen verschiedener Zivilisationen in einer Gesellschaft zusammen leben (multikulturelle Gesellschaft). Hier gilt es, Verständnisbrücken zu schlagen und Gleichberechtigung in vernünftigen Grenzen zu akzeptieren. Ota Weinberger (†)

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Literatur  : Kant, I.: Kritik der praktischen Vernunft, in  : ders.: Werke in zehn Bänden, Bd. VI, hg. v. W. Weischedel, Darmstadt 1968, S. 103–302. Arendt, H.: Vita activa oder Vom tätigen Leben, München/Zürich 1967 (Orig.: The Human Condition, 1958). Wright, G. H. von.: Erklären und Verstehen, Frankfurt a. M. 1974. Ders.: Handlung, Norm und Intention, Berlin/New York 1977. Lenk, H.: Handlungstheorien – interdisziplinär, 4 Bde., München 1977–1981. Davidson, D.: Handlung und Ereignis. Frankfurt a. M. 1985 (Orig.: Essays on Actions and Events, 1980). Habermas, J.: Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M. 1981. Wright, G. H. von.: Normen, Werte und Handlungen, Frankfurt a. M. 1994. Ders.: Erkenntnis als Lebensform, Wien/Köln/Weimar 1995. Weinberger, O.: Alternative Handlungstheorie, Wien/Köln/Weimar 1996. Habermas, J.: Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft, Stuttgart 2001. → Arendt, H. │ Freiheit │ Diskurs, Diskurstheorien │ Habermas, J. │ Kant, I. │ Kausalität │ Popper, K. │ Pragmatismus │ Praxis │ Psychoanalyse

Hermeneutik/Interpretation/Verstehen Vormoderne Hermeneutik Hermeneutik ist ein schillernder Begriff. Eine einigermaßen klar umrissene Bedeutung hat er erst im Laufe des 20. Jh. bekommen. Eine seiner prägnantesten und folgenreichsten Definitionen stammt von W. Dilthey, der in der Theoriegeschichte der Hermeneutik eine Schlüsselstellung einnimmt  : Hermeneutik sei die „Kunstlehre des Verstehens schriftlich fixierter Lebensäußerungen“, definiert er in seinem wichtigen Aufsatz Die Entstehung der Hermeneutik von 1900. Diese Definition bindet jene Momente aneinander, die in der Geschichte der Hermeneutik eine besondere Rolle gespielt haben. Hermeneutik ist eine Verfahrensweise, in der Verstehen mehr oder weniger systematisch erschlossen wird. In der Beherrschung dieser Regeln wird der Alltagsvorgang des Verstehens zu einer methodisch geübten Kunst, die erlernt und angewendet werden kann. Das Ziel dieser Anwendung ist das richtige oder das bessere Verstehen. In diesem Sinne gibt es Hermeneutik seit der Antike. Die methodisch geregelte, kunstfertige Auslegung von Texten ist eine Praxis, die sich in der europ. Tradition wohl erstmals im Zusammenhang mit der religiös inspirierten Auslegung der Homerischen Epen herausgebildet hat. Einen besonderen Stellenwert scheint die Hermeneutik als Auslegungskunst aber in der antiken Tradition der Philosophie nicht gehabt zu haben. Aristoteles schreibt eine Abhandlung Peri tes hermeneias  ; sie ist aber eher eine Lehre von der Aussage als von der Interpretation. Wirklich virulent werden die Probleme der Hermeneutik erst sehr viel später in der europ. Neuzeit. In einer Kultur und Gesellschaft, die sich selbst weitgehend als Schriftkultur definiert und auf sie für ihren Erhalt angewiesen ist, gewinnen die Auslegung von Texten und der Streit um ihre richtige Bedeutung enorm an Gewicht. Über Jh. hinweg, seit den Kirchenvätern, bleibt die Praxis und theoretische

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Literatur  : Kant, I.: Kritik der praktischen Vernunft, in  : ders.: Werke in zehn Bänden, Bd. VI, hg. v. W. Weischedel, Darmstadt 1968, S. 103–302. Arendt, H.: Vita activa oder Vom tätigen Leben, München/Zürich 1967 (Orig.: The Human Condition, 1958). Wright, G. H. von.: Erklären und Verstehen, Frankfurt a. M. 1974. Ders.: Handlung, Norm und Intention, Berlin/New York 1977. Lenk, H.: Handlungstheorien – interdisziplinär, 4 Bde., München 1977–1981. Davidson, D.: Handlung und Ereignis. Frankfurt a. M. 1985 (Orig.: Essays on Actions and Events, 1980). Habermas, J.: Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M. 1981. Wright, G. H. von.: Normen, Werte und Handlungen, Frankfurt a. M. 1994. Ders.: Erkenntnis als Lebensform, Wien/Köln/Weimar 1995. Weinberger, O.: Alternative Handlungstheorie, Wien/Köln/Weimar 1996. Habermas, J.: Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft, Stuttgart 2001. → Arendt, H. │ Freiheit │ Diskurs, Diskurstheorien │ Habermas, J. │ Kant, I. │ Kausalität │ Popper, K. │ Pragmatismus │ Praxis │ Psychoanalyse

Hermeneutik/Interpretation/Verstehen Vormoderne Hermeneutik Hermeneutik ist ein schillernder Begriff. Eine einigermaßen klar umrissene Bedeutung hat er erst im Laufe des 20. Jh. bekommen. Eine seiner prägnantesten und folgenreichsten Definitionen stammt von W. Dilthey, der in der Theoriegeschichte der Hermeneutik eine Schlüsselstellung einnimmt  : Hermeneutik sei die „Kunstlehre des Verstehens schriftlich fixierter Lebensäußerungen“, definiert er in seinem wichtigen Aufsatz Die Entstehung der Hermeneutik von 1900. Diese Definition bindet jene Momente aneinander, die in der Geschichte der Hermeneutik eine besondere Rolle gespielt haben. Hermeneutik ist eine Verfahrensweise, in der Verstehen mehr oder weniger systematisch erschlossen wird. In der Beherrschung dieser Regeln wird der Alltagsvorgang des Verstehens zu einer methodisch geübten Kunst, die erlernt und angewendet werden kann. Das Ziel dieser Anwendung ist das richtige oder das bessere Verstehen. In diesem Sinne gibt es Hermeneutik seit der Antike. Die methodisch geregelte, kunstfertige Auslegung von Texten ist eine Praxis, die sich in der europ. Tradition wohl erstmals im Zusammenhang mit der religiös inspirierten Auslegung der Homerischen Epen herausgebildet hat. Einen besonderen Stellenwert scheint die Hermeneutik als Auslegungskunst aber in der antiken Tradition der Philosophie nicht gehabt zu haben. Aristoteles schreibt eine Abhandlung Peri tes hermeneias  ; sie ist aber eher eine Lehre von der Aussage als von der Interpretation. Wirklich virulent werden die Probleme der Hermeneutik erst sehr viel später in der europ. Neuzeit. In einer Kultur und Gesellschaft, die sich selbst weitgehend als Schriftkultur definiert und auf sie für ihren Erhalt angewiesen ist, gewinnen die Auslegung von Texten und der Streit um ihre richtige Bedeutung enorm an Gewicht. Über Jh. hinweg, seit den Kirchenvätern, bleibt die Praxis und theoretische

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Weiterentwicklung der Hermeneutik deshalb eine Domäne der christlichen Theologie. Die methodische Anstrengung zur Begründung einer systematischen Auslegungslehre reichen hinter das Mittelalter zurück  ; sie kumulieren in der von Origines im 3. Jh. konzipierten und praktizierten Lehre vom vielfachen Schriftsinn, der sich am Ende zu einem vierfachen Schriftsinn verdichtet. Die hermeneutisch-theoretisch begründete Möglichkeit, die biblischen Texte auf vierfache Weise auszulegen, statt sie immer nur in der einen, wörtlichen Aussage – dem Literalsinn – auffassen zu müssen, ist die Voraussetzung für die immer erneute Anpassung von Schrift und Wirklichkeit über die Jh. einer sich wandelnden Welt hinweg. Mit der langsamen Säkularisierung der Gesellschaft und der Herausbildung eines gesetzesfundierten Staates wird die Hermeneutik auch zu einer säkularen Wissenschaft, die sich als juristische Hermeneutik neben der theologischen etabliert, ohne je deren Bedeutung zu erlangen. Auch Gesetze sind in Schriftform gefasst, und auch sie bedürfen der Auslegung, mit der sie wirklichkeitskonform und damit praxistauglich gemacht werden können. Hier wie dort geht es um das Problem, Texten mit normativem Anspruch für die Lebenspraxis durch regelhafte Auslegung eine sichere Bedeutung abzugewinnen, sie im historischen Prozess der Auslegung aber auch immer weiter zu entwickeln – ein Verfahren, das für die juristische Hermeneutik bis heute typisch ist. Die Entwicklung der hermeneutischen Regeln und ihre Anwendung auf die kanonischen Texte vollziehen sich in Institutionen. Hermeneutik ist eine Technik der Herrschaftsausübung, deren Weiterentwicklung nicht dem Belieben der Einzelnen überlassen wird, sondern in den theologischen und juristischen Fakultäten der Universitäten als Wissenschaft betrieben und in systematischer Lehre tradiert wird. Einen entscheidenden Entwicklungsschub und Bedeutungszuwachs erhält die Hermeneutik durch die Reformation Luthers. Luther bekämpft das Auslegungsmonopol der Kirche für die Heilige Schrift und weist jedem einzelnen Gläubigen das Recht zu, den Sinn der Schrift in seiner eigenen Lektüre zu erfahren. In seiner Flugschrift An den Christlichen Adel deutscher Nation von 1520 entwickelt er die Prinzipien dieses Gedankens, ohne aber eine systematische Auslegungslehre zu konzipieren oder den Begriff der Hermeneutik zu beanspruchen. In der Reformation wird die Frage nach der richtigen Auslegung zudem politisiert. Die Hermeneutik wird tendenziell zu einer Waffe im konfessionellen Bürgerkrieg. Auch wenn Luther selbst nur wenige Hinweise zu einer Auslegungslehre gegeben hat – einige technische Aspekte werden im Sendbrief vom Dolmetschen von 1530 erörtert –, ist er der Ausgangspunkt einer weit verzweigten und sehr erfolgreichen theologischen Hermeneutik-Entwicklung im Protestantismus des 16. bis 18. Jh. Eine ganze Reihe von theologischen Theoretikern entwickelt die Hermeneutik zu einer systematischen Lehre des Schrift-Verständnisses, am wichtigsten ist Matthias Flacius Illyricus mit seiner Clavis scripturae sacrae von 1567.

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In der Aufklärung verlieren diese Anstrengungen an Gewicht. Im aufklärerischen Denken spielt die Frage nach dem richtigen Verständnis von Texten kaum eine Rolle. Das mag auch damit zusammenhängen, dass die Gründungsväter der europ. Aufklärung, Bacon und Descartes, dem Lesen von Büchern wenig Bedeutung gegenüber dem eigenen Denken oder der empirischen Anschauung zugemessen hatten. Denn die starke Verbreitung hermeneutischen Denkens seit Luther ging sicher nicht zufällig einher mit der Verbreitung des Buchdrucks, die den Bedarf nach methodisch regulierten Leseanweisungen zum richtigen Verständnis erst wirklich schuf. Im 18. Jh. jedenfalls sinkt das Bedürfnis nach Regeln des Textverstehens offensichtlich deutlich ab. Die Aufklärung hat kein grundsätzliches Problem mit Texten. Sie geht davon aus, dass vernünftig geschriebene Texte ihren Sinn haben, der durch vernünftige Lektüre erschlossen werden kann. Neubegründung der Hermeneutik in der Romantik Umso dramatischer ist die Entstehung einer neuen Epoche der Hermeneutik zu Beginn des 19. Jh. Wie schon die Frühgeschichte der Hermeneutik seit Luther, bleibt sie weitgehend ein Werk dt. Gelehrter und v.a. protestantischer Theologen. In einer Reihe fragmentarisch gebliebener Schriften und Vorträge, die zum großen Teil erst posthum, die wichtigsten mit erheblicher Verspätung, publiziert wurden, entwickelt F. D. E. Schleiermacher eine neue Grundlegung für die Hermeneutik. Ihr Kern ist die These von der Ubiquität des Missverstehens. Alle Texte sind grundsätzlich missverständlich, und das Lesen ist eine unendliche Anstrengung, den Texten immer wieder neu einen Sinn abzugewinnen. In einer Reihe von prägnanten Formeln hat Schleiermacher diese neue Idee zusammengefasst. Ihre bekannteste lautet, der Interpret müsse „die Rede zuerst ebensogut und dann besser verstehen als ihr Urheber“ (Schleiermacher, 1977, S. 94). Für die Geschichte der Auslegungskunst bedeutet das einen dramatischen Neuansatz. Autor und Werk werden entkoppelt, der Verstehensakt kann sich nicht mehr darauf richten, den Sinn des Werkes in dem zu finden, was der Autor gemeint hat. Die intentio auctoris, die über Jh. hinweg das eigentliche Ziel hermeneutischer Anstrengungen war, verliert ihre zentrale systematische Bedeutung. Umgekehrt wird der Leser aufgewertet. Seine Anstrengung ermöglicht erst die Sinngebung des Textes. In alter protestantischer Tradition gibt Schleiermacher eine ganze Reihe von methodischen Regeln und Voraussetzungen für das Verstehen an. Der Leser muss die Sprache und die Bedeutung der Wörter kennen, er sollte über die Kontexte verfügen, aus denen der Text heraus entstanden sei und dergleichen mehr. Aber die entscheidende Voraussetzung lässt sich doch nicht in methodische Regeln fassen. Das Verstehen bleibt „divinatorisch“, erratend, es ist darauf angewiesen, dass Text und Autor vom gleichen Geist beseelt sind. In der Epoche der Romantik erfährt die Hermeneutik

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durch Schleiermacher jene Wendung zum Irrationalismus, die sie in Zukunft und für lange Zeit prägen wird. Zugleich qualifiziert sie sich damit auch zu einer Grundlegungstheorie der Geisteswissenschaften im 19. Jh. Die dt. Historiker, an erster Stelle Leopold Ranke, greifen, ohne allerdings sonderliche systematische und methodische Ansprüche zu erheben, auf die neue Auslegungslehre zurück. Geschichtsschreibung zielt nicht nur darauf, nach einem Wort Rankes aus seiner Vorrede zur Geschichte der germanischen und romanischen Völker von 1824, zu sagen, „wie es eigentlich gewesen ist“, sondern auch darauf, sie zu verstehen, indem Historiker sich in vergangene Epochen einfühlen – und dazu braucht er „Mitgefühl, Mitwissenschaft des Alls“, wie es an anderer Stelle bei Ranke heißt. Das intuitionistische Moment der Einfühlung, das Schleiermacher in die Auslegungslehre eingeführt hatte, wird zur Schlüsselkategorie der sich methodisierenden und institutionalisierenden dt. Geisteswissenschaften des 19. Jh. Dilthey Am Ende dieses Jh. erhält die hermeneutische Theoriebildung nach der lutherschen und der romantischen Hermeneutik einen dritten Theorieschub. Auf den Spuren Schleiermachers entwirft der Berliner Philosoph W. Dilthey in verschiedenen Neuansätzen ein hermeneutisches Konzept, das am Ende ebenfalls fragmentarisch bleibt. Nach frühen psychologisierenden Ansätzen, v.a. in seinem bahnbrechenden Aufsatz Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie von 1894, bindet Dilthey später sein Konzept des Verstehens in eine allg. Lebensphilosophie ein. Damit folgt er zeittypischen Strömungen, die sich in Deutschland mit Nietzsche und in Frankreich mit H. Bergson etabliert hatten. Dilthey entfernt sich damit weit von den Anfängen der Hermeneutik, die sich als Nebenzweig der Textphilologie verstanden hatten. Das „Verstehen“ und eine Kunstlehre, die sich ihm widmet, werden zu einem Universalproblem des menschlichen Lebens. Es kommt nicht mehr nur darauf an, dass Menschen Texte oder die Absicht der Autoren hinter diesen Texten erfassen, sondern Menschen sollen andere Menschen und ihre kulturellen Hervorbringungen verstehen können. Im Laufe von Diltheys Bemühen wird die Hermeneutik dann schließlich zu einer Grundlegungstheorie der Geisteswissenschaften, wie er es in seinem letzten, wiederum Fragment gebliebenen Werk Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften von 1910 entwickelt. Auch Diltheys Hermeneutik bleibt an vielen Stellen unscharf. Sie ist Lebensphilosophie und Kulturtheorie, und sie ist, ähnlich wie Schleiermachers Hermeneutik, in mancher Hinsicht auch detaillierte Handlungsanweisung für die Auslegung von kulturellen Manifestationen. Der entscheidende Impuls aber, der von Dilthey ausgeht, ist die konsequente Weiterführung der intuitonistischen und irrationalistischen Momente, die schon in Schleiermachers Hermeneutik angelegt waren. „Das Leben kann

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nicht vor den Richterstuhl der Vernunft gebracht werden“ (Dilthey, 1973, S.  261), heißt einer der Schlüsselsätze aus dem Aufbau der geschichtlichen Welt. Dilthey, der Kenner des dt. Idealismus, greift damit eine Formel Kants auf und stellt sich gegen sie. Diltheys Anliegen war der Versuch, in Analogie zu Kant eine „Kritik der historischen Vernunft“ zu begründen. Diese historische Vernunft, so lautet seine Prämisse, kann, anders als die kantsche Vernunftkritik, nur irrational agieren. Damit legt er dem weiteren Fortgang der Geisteswissenschaften eine schwere Bürde auf. Der theoriegeschichtlich schon etwas früher angelegte Dualismus von rationalem „Erklären“ als einem Verfahren der Naturwissenschaften und dem irrationalen „Verstehen“ in den Geisteswissenschaften erhält mit Dilthey seine methodische Begründung. G. Lukács hat nach dem Zweiten Weltkrieg in seinem Buch über die Zerstörung der Vernunft in dieser Lebensphilosophie eine der Keimzellen für den geistesgeschichtlichen und den zerstörerischen politischen Sonderweg Deutschlands im 20. Jh. gesehen. Auch für die Theoriegeschichte der Hermeneutik haben die eng verbundenen Ansätze Schleiermachers und Diltheys wichtige Konsequenzen gehabt. Wenn das Missverstehen universal geworden ist und das Verfahren des Verstehens ein methodisch kaum zu regulierendes und kontrollierendes Einfühlen ist, bleibt das Resultat des Verstehens notwendig unsicher. Verstehen ist tendenziell ein unendlicher Prozess. Eine technische Formulierung hat diese Einsicht in der Denkfigur des „hermeneutischen Zirkels“ gefunden, die älteren Ursprungs ist, aber im 20. Jh. in verschiedenen Variationen wieder als eines der Kernelemente hermeneutischer Theoriebildung aufgegriffen wird. Der „hermeneutische Zirkel“ formuliert den methodischen Grundsatz, dass das Einzelne durch das Ganze und das Ganze durch das Einzelne verstanden werden müsse, mit der Konsequenz, dass das Verstehen im Wechselspiel dieser gegenseitigen Begründung nie zu einem Ende kommen könne. Was unter dem „Ganzen“ zu verstehen ist, wird in den verschiedenen hermeneutischen Ansätzen unterschiedlich ausgelegt. Bereits bei Schleiermacher zeigte sich eine Tendenz, das Ganze als das Ganze der Kultur zu begreifen und auch in Diltheys fragmentarischem Werk finden sich viele Hinweise, die in diese Richtung deuten. Am Ende wird so aus einer Methode des Textverstehens ein Verfahren der Weltauslegung. Genau in diesem Sinne hat M.Heidegger in seinem epochemachenden Buch Sein und Zeit von 1927 noch einmal auf die Hermeneutik zurückgegriffen, wobei er sich deutlich von Dilthey inspiriert zeigt, ohne ihn aber zu erwähnen. In Heideggers frühem Hauptwerk taucht das Problem der Hermeneutik zwar nur beiläufig, dafür aber an systematisch zentraler Stelle auf. Das menschliche Dasein versteht sich selbst, indem es sich in der Welt versteht. Dasein ist Weltauslegung – umfassender kann der Anspruch von Hermeneutik nicht mehr formuliert werden.

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Gadamer und Habermas Ihren vierten großen Grundlegungs- und Modernisierungsschub erfährt die Hermeneutik 1960 durch das fundamentale Werk von H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Gadamer entwickelt keinen Neuansatz, sondern eine kritische Fortführung des hermeneutischen Denkens in Auseinandersetzung mit seinen Traditionen seit der Romantik. Auch dieses Werk ist fragmentarisch geblieben. In einer Fülle von nachfolgenden Aufsätzen und Diskussionsbeiträgen wird es von Gadamer arrondiert, aber auch fortentwickelt. Wahrheit und Methode enthält viele Aspekte und Facetten, die in offener und lockerer Verbindung miteinander behandelt werden. Im Kern handelt es sich wieder um eine Grundlegungstheorie der Geisteswissenschaften, diesmal in direkter Entgegensetzung zur Methodologie der Naturwissenschaften. Die Naturwissenschaften, so lautet die Kernaussage, zielten durch methodische Regulierung des forschenden Vorgehens auf richtige und beweisbare Aussagen  ; die Geisteswissenschaften hingegen suchten in ihren Texten eine „Wahrheit“. Dieser Zentralbegriff nicht nur von Gadamers Hermeneutik, sondern auch der abendländischen Philosophie bleibt erwartungsgemäß unscharf. Die ‚Wahrheit‘ ist das, was den Leser aus klassischen Texten, die sich im Strom der Tradition behauptet haben, anspricht und ihm Einsichten jenseits des rational Rekonstruierbaren verspricht. Gadamers Hermeneutik enthält auch eine Reihe von methodischen Aussagen. Sie ist im Wesentlichen eine Hermeneutik der Vergangenheit  ; sie richtet sich auf die Erschließung von Texten der Tradition, die sich die Gegenwart zwischen einem Akt der Verschmelzung von Horizonten der Vergangenheit und der Gegenwart aneignen muss. In dieser Hermeneutik Gadamers kommt besonders deutlich zum Ausdruck, was in der hermeneutischen Tradition immer schon angelegt war  : die konstruierende Aktivität des Subjekts bei der Erschließung von Sinn. Jede Epoche eignet sich in einem Akt der Horizontverschmelzung die Vergangenheit neu an und jede Vergangenheit bekommt in diesen Akten der Aneignung einen neuen Sinn. Schließlich ist Gadamers Hermeneutik auch als eine Hermeneutik der Endlichkeit konzipiert. Sie rechnet, auf den Spuren Heideggers, damit, dass das menschliche Leben und der menschliche Horizont begrenzt sind und dass im Verstehensvorgang diese Endlichkeit erkenntniskonstituierende Kraft hat. In diesem Zusammenhang rehabilitiert Gadamer das „Vorurteil“  : Erst durch das Vorurteil werden Perspektiven gewonnen, die der Unendlichkeit der Möglichkeiten ein vorläufig abschließendes Verstehen erlauben. An diesem Punkt setzte in den 1970er-Jahren eine Kontroverse zwischen Gadamer und dem Sozialphilosophen J. Habermas an, die ihren Ausgang mit dem viel beachteten Sammelband Hermeneutik und Ideologiekritik von 1971 nahm. Habermas wies den „Universalitätsanspruch“ der Hermeneutik Gadamers zurück und setzte an die Stelle der Rehabilitation des Vorurteils und der Autorität der Tradition die kritische Kraft der Vernunft und den herrschaftsfreien Diskurs, der das Vor-

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urteil überwindet. Zwei Jahrzehnte später haben sich die Positionen Gadamers und Habermas’ deutlich angenähert  ; beide akzeptieren die normative und erkenntniskonstituierende Kraft einer „Lebenswelt“, die durch Rationalität im Akt des Verstehens nicht hintergangen werden kann, sondern stets verstehenskonstituierend mitwirkt. Hermeneutik und Geisteswissenschaften In den Geisteswissenschaften erfährt die Hermeneutik in der Mitte des 20. Jh. als Grundlegungstheorie eine deutliche Aufwertung. Die Erschließung eines unsichtbaren Sinns durch Interpretation wird im ganzen 20. Jh. eines der Leitverfahren der Geisteswissenschaften, der Kulturwissenschaften und auch der Soziologie werden. Parallel zu den Bemühungen Diltheys hatte bereits S. Freud seine Psychoanalyse entwickelt, die in ihren Grundzügen erstaunliche Ähnlichkeiten mit den Verfahren der Hermeneutik aufweist. Im Titel von Freuds Schlüsselwerk, Traumdeutung von 1899, ist die Parallele zur Hermeneutik schon angelegt. Auch für Freud geht es darum, den Traum als „sinnvolles psychisches Gebilde“ zu „deuten“ und in „das seelische Treiben des Wachens einzureihen“. Freud entwickelt das Modell in doppelter Richtung weiter – einmal ist Psychoanalyse „Deutung“ des „ psychischen Apparats“, zum anderen auch Deutung kultureller Manifestationen, wie es Freud in seinen späteren, teilweise stark spekulativ angelegten kulturtheoretischen Schriften Zukunft einer Illusion, Das Unbehagen in der Kultur und Der Mann Moses und die monotheistische Religion vorgeführt hat. Freuds interpretierende Psychoanalyse als Teil einer Kulturtheorie findet besonders in Frankreich ihre Anhänger. In seinem großen Werk De l‘interprétation. Essai sur Freud von 1965 arbeitet P. Ricœur die Psychoanalyse zu einer umfassenden Kulturtheorie aus  ; und bis zu J. Derrida und v.a. J. Lacan lassen sich die Spuren Freuds in der frz. Philosophie und Gesellschaftstheorie verfolgen. Die dt., engl., amerik. und frz. Literaturwissenschaft der 1950er- und 1960erJahre hatte ihr theoretisches Fundament in einer eng gefassten Auffassung von Hermeneutik. Für die dt. Literaturwissenschaft hat der Schweizer E. Staiger mit seiner Aufsatzsammlung Die Kunst der Interpretation, dessen Titelaufsatz 1955 erschien, das Verfahren einer engen Textanalyse vorgegeben, die sich auf den Bahnen des hermeneutischen Zirkels eng am Text entlang bewegt, um, so lautet Staigers Formel, die deutlich die irrationalistische Tradition der Hermeneutik in sich trägt, „zu begreifen, was uns ergreift“. In den USA und in Großbritannien entwickelte der New Criticism, dem T.S. Eliot mit seinem Essay Tradition and the Individual Talent von 1919 den Boden bereitet hatte, seit den 1920er-Jahren ähnliche textkritische Verfahren, die aber von der hermeneutischen Tradition des europ. Kontinents kaum beeinflusst sein dürften. Hier wie dort geht es darum, mit halb intuitionistischen, halb methodisch streng regulierten

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Verfahren zu einem möglichst angemessenen Verstehen des Textes vorzudringen. Was aber ‚angemessen‘ ist, bleibt offen. Schließlich geht es um den Sinn des Textes, aber in allen hermeneutischen Theorien seit der Romantik erweist er sich als unscharf, schwer zu fassen, flüchtig und zeitabhängig. Kritiker der Hermeneutik Der Hermeneutik als einer Grundlegungstheorie der Geisteswissenschaften ist besonders in den 1970er-Jahren auch scharfe Gegnerschaft entstanden, besonders in der Tradition einer analytischen Wissenschaftstheorie, die ihre Wurzeln im ‚Wiener Kreis‘ hatte und die in der analytischen Philosophie angelsächsischer Prägung ihre Fortsetzung fand. In den 70er-Jahren des 20. Jh. wurde diese Kritik vorgetragen von H. Albert und W. Stegmüller, die der Hermeneutik ihre Nicht-Empirizität und Nicht-Falsifizierbarkeit vorgeworfen haben. Aus dieser Zeit stammen auch die ganz wenigen Versuche, das alte Problem des ‚Sinns‘ von Texten neu zu lösen. In seinem Buch The Validity of interpretation kehrt der Amerikaner E. D. Hirsch Jr. 1967 zu einem robusten Sinnkriterium der vorromantischen Hermeneutik zurück  : Der Sinn eines Textes ist das, was der Autor gemeint hat. Ähnlich argumentiert der Italiener E. Betti in seinem großen Buch Teoria generale della interpretazione von 1955, das allerdings stärker von der juristischen Problematik her gedacht ist. Aus den Geisteswissenschaften selbst heraus formiert sich seit den 1970er-Jahren ein Widerstand gegen die Hermeneutik, dessen Kritik am anderen Ende des Problems ansetzt  : Die hermeneutisch geleitete Interpretation von Texten produziert nicht zu wenig, sondern zu viel Sinn, lautet jetzt der Vorwurf. Den Texten werde ein Sinn aufgezwungen, den sie von sich aus nicht hätten, jede Interpretation tue ihnen deshalb Gewalt an. In einer frühen Polemik Against Interpretation von 1963 hat die amerik. Publizistin S. Sontag diese Kritik gegen die Interpretationsverfahren der literaturwissenschaftlichen Fachdisziplinen sehr erfolgreich erhoben. Ihre methodische Unterfütterung erhält sie in der dekonstruktionistischen oder ‚postmodernen‘ Hermeneutikkritik, die ihre institutionellen Wurzeln überwiegend in der traditionellen hermeneutischen Literaturwissenschaft hat. Im Gefolge des frz. Philosophen J. Derrida entwickelt sich zunächst in den USA aus dem New Criticism heraus die ‚Dekonstruktion‘ als ein Verfahren der ‚Lektüre‘ von Texten, das ausdrücklich auf Sinnsuche und Sinnzuweisung verzichtet und stattdessen das Missverstehen, das misreading, forciert. Im Deutschland der 90er-Jahre des 20. Jh. findet diese Strömung v.a. in den Literaturwissenschaften großen Anklang  ; M. Frank und J. Hörig tragen mit ihren Arbeiten zum Transfer der frz. und amerik. Hermeneutik-Kritik zu der dt. Diskussion bei. Um die Jahrtausendwende verringert sich der Einfluss dieser dekonstruktionistischen Verfahren wieder deutlich. Aber auch

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die Hermeneutik selbst verliert an Bedeutung. Programmatische Grundlagendebatten über sie finden nicht mehr statt, und der Begriff selbst wird auch in den dt. Geisteswissenschaften, wo er einmal eine Fundamentalkategorie der Selbstvergewisserung darstellte, kaum noch verwendet. Dennoch ist der hermeneutische Einfluss nicht verschwunden. Auch in den modernen kulturtheoretischen Konzepten, die in den Geisteswissenschaften international an großer Bedeutung gewonnen haben, sind deutliche methodische Nachwirkungen der Hermeneutik zu sehen. Die Kulturanthropologie eines C. Geertz, der New Historicism eines St. Greenblatt und die dt. Theorie des „kulturellen Gedächtnisses“ von J. und A. Assmann basieren auf theoretischen Modellen, die ihre theoriegeschichtlichen Fundamente in der Hermeneutik haben. Auf eigene Weise und mit unterschiedlichen Verfahren zielen sie darauf, den ‚Sinn‘ von kulturellen Manifestationen am Ende doch durch ‚Interpretation‘ zu erschließen. Dass die ‚Hermeneutik‘ sich in der Gegenwart zur Kulturhermeneutik ausweitet, die auf das ‚Verstehen‘ nicht nur von Texten, sondern von Kulturmanifesten aller Art sich richtet, ist keine neue Erscheinung. Dieser ‚Universalitätsanspruch‘ gehört vielmehr zum Kernbestand ihres Selbstverständnisses, der offensichtlich die vielen Krisenphasen in der Theoriegeschichte der Hermeneutik überdauert hat. Peter J. Brenner Literatur  : Schleiermacher, F. D. E.: Hermeneutik und Kritik. Mit einem Anhang sprachphilosophischer Texte Schleiermachers, hg. u. eingel. v. M. Frank, Frankfurt a. M. 1977, S. 94. Dilthey, W.: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, in  : Gesammelte Schriften, Bd. VII, Stuttgart/Göttingen, 6. Aufl. 1973, S. 261. Eco, E.: Das offene Kunstwerk, Frankfurt a. M. 1973 (ital. Orig. 1962). Habermas, J.: Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a. M. 1968. Hufnagel, E.: Einführung in die Hermeneutik, Stuttgart u.a. 1976. Hörmann, H.: Meinen und Verstehen. Grundzüge einer psychologischen Semantik, Frankfurt a. M. 1978. Bloom, H./de Man, P./Derrida, J. et al.: Deconstruction and Criticism, New York 1979. Bourdieu, P.: Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, Frankfurt a. M. 1993 (frz. Orig. 1980). Frank, M.: Was ist Neostrukturalismus  ? Frankfurt a. M., 2. Aufl. 1984 (1. Aufl. 1983). Hörisch, J.: Die Wut des Verstehens. Zur Kritik der Hermeneutik, Frankfurt a. M. 1988. Greenblatt, S.: Schmutzige Riten. Betrachtungen zwischen Weltbildern, Berlin 1990. Bätschmann, O.: Einführung in die kunstgeschichtliche Hermeneutik. Die Auslegung von Bildern, Darmstadt, 4., aktual. Aufl. 1992. Brenner, P. J.: Das Problem der Interpretation. Eine Einführung in die Grundlagen der Literaturwissenschaft, Tübingen 1998. Assmann, J.: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 1999. Lau, V.: Erzählen und Verstehen. Historische Perspektiven der Hermeneutik, Würzburg 1999. George, M.: Die Geburt der Hermeneutik aus dem Geist der Politik. Diltheys Begründung der Philosophie als pragmatische Ordnungsmacht der Moderne, Frankfurt a. M. u.a. 2002. Abel, G.: Zeichen der Wirklichkeit, Frankfurt a. M. 2004. Zabka, T.: Pragmatik der Literaturinterpretation. Theoretische Grundlagen – kritische Analysen, Tübingen 2005 . Dalferth, I./Stoellger, P. (Hg.)  : Hermeneutik der Religion, Tübingen 2007. Irrgang, B.: Hermeneutische Ethik. Pragmatisch-ethische Orientierung in technologischen Gesellschaften, Darmstadt 2007. Spoerhase, C.: Autorschaft und Interpretation. Methodische Grundlagen einer philologischen Hermeneutik, Berlin u.a. 2007. Wernecke, J.: Handeln und Bedeutung  : L.

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Wittgenstein, Ch. S. Peirce und M. Heidegger zu einer Propädeutik einer hermeneutischen Pragmatik, Berlin 2007. Wank, R.: Die Auslegung von Gesetzen, Köln/München, 4., neu bearb. Aufl. 2008. Chladenius, J. M. │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Dilthey, W. │ Gadamer, H.-G. │ Gedächtnis, Erinnerung │ Geertz, C. │ Greenblatt, St. │ Habermas, J. │ Heidegger, M. │ Historicism, New │ Literatur, Literaturtheorien │ Methode, Methodologie │ Schleiermacher, F. D. E. │ Sinn

Historicism, New Der New Historicism, eine in den 1980er-Jahren entstandene Strömung der amerik. Literaturwissenschaft, wurde in seinem methodologischen Profil v.a. durch die Arbeiten des kalifornischen Anglisten und Renaissanceforschers St. Greenblatt geprägt. Weitere wichtige Vertreter sind S. Bercovitch, C. Gallagher, J. McGann, F. Lentricchia, W. B. Michaels, L. A. Montrose und H. A. Veeser. Gegen die ahistorische Werkästhetik des New Criticism setzt der New Historicism eine umfassende Kontextualisierung des ästhetischen Objekts  ; gegen das positivistische Quellenverständnis des traditionellen Historismus betont er den Zeichencharakter der geschichtlichen Überlieferung, die einer ebenso aufmerksamen Lektüre bedarf wie der literarische Text selbst. Der New Historicism arbeitet mit einem erweiterten Textbegriff, der neben schriftlichen Dokumenten auch kulturelle Artefakte und soziale Praktiken umfasst. Im Rahmen einer „Poetik der Kultur“ (Greenblatt), werden sie in ihren historischen Kontext eingebettet, der nicht als stabiler Epochenzusammenhang, sondern als dynamische Austauschbeziehung zwischen gesellschaftlichen Sinn- und Machtsphären aufgefasst wird. Angeregt durch Foucaults Diskursanalyse untersucht der New Historicism die Produktion und Zirkulation von Wissen, um ihren Einfluss auf Machtbeziehungen und Identitätskonstruktionen zu bestimmen. Mit der Dekonstruktion teilt der New Historicism die Aufmerksamkeit für das textuelle Detail, für Brüche und widerstreitende Bedeutungen. Weitere Verbindungen bestehen zur neueren Kulturanthropologie mit ihrer Konzeption von Kultur als Text und zum brit. Cultural Materialism, dessen Machttheorie jedoch eher marxistisch geprägt ist. Mehr an einer erneuerten Interpretationspraxis als an einer ausgearbeiteten Theorie interessiert, hat der New Historicism den ‚cultural turn‘ in der Literaturwissenschaft wesentlich mitgeprägt. In der Kritik steht neben seinem theoretischen Eklektizismus auch eine gewisse Tendenz zum Essayistisch-Anekdotischen, die jedoch durchaus selbstironische Züge trägt und als Geste der Verweigerung gegenüber den ‚großen Erzählungen‘ traditioneller Geschichtsschreibung intendiert ist. Modellbildend für die Arbeitsweise des New Historicism waren die Studien zur engl. Renaissancekultur, die Greenblatt in den 1980er- und frühen 1990er-Jahren vorgelegt hat. In Renaissance Self-Fashioning untersucht er, wie sich zentrale Konzepte der Frühe-Neuzeit-Forschung – Individualität und Identität – mit poststrukturalis-

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Wittgenstein, Ch. S. Peirce und M. Heidegger zu einer Propädeutik einer hermeneutischen Pragmatik, Berlin 2007. Wank, R.: Die Auslegung von Gesetzen, Köln/München, 4., neu bearb. Aufl. 2008. Chladenius, J. M. │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Dilthey, W. │ Gadamer, H.-G. │ Gedächtnis, Erinnerung │ Geertz, C. │ Greenblatt, St. │ Habermas, J. │ Heidegger, M. │ Historicism, New │ Literatur, Literaturtheorien │ Methode, Methodologie │ Schleiermacher, F. D. E. │ Sinn

Historicism, New Der New Historicism, eine in den 1980er-Jahren entstandene Strömung der amerik. Literaturwissenschaft, wurde in seinem methodologischen Profil v.a. durch die Arbeiten des kalifornischen Anglisten und Renaissanceforschers St. Greenblatt geprägt. Weitere wichtige Vertreter sind S. Bercovitch, C. Gallagher, J. McGann, F. Lentricchia, W. B. Michaels, L. A. Montrose und H. A. Veeser. Gegen die ahistorische Werkästhetik des New Criticism setzt der New Historicism eine umfassende Kontextualisierung des ästhetischen Objekts  ; gegen das positivistische Quellenverständnis des traditionellen Historismus betont er den Zeichencharakter der geschichtlichen Überlieferung, die einer ebenso aufmerksamen Lektüre bedarf wie der literarische Text selbst. Der New Historicism arbeitet mit einem erweiterten Textbegriff, der neben schriftlichen Dokumenten auch kulturelle Artefakte und soziale Praktiken umfasst. Im Rahmen einer „Poetik der Kultur“ (Greenblatt), werden sie in ihren historischen Kontext eingebettet, der nicht als stabiler Epochenzusammenhang, sondern als dynamische Austauschbeziehung zwischen gesellschaftlichen Sinn- und Machtsphären aufgefasst wird. Angeregt durch Foucaults Diskursanalyse untersucht der New Historicism die Produktion und Zirkulation von Wissen, um ihren Einfluss auf Machtbeziehungen und Identitätskonstruktionen zu bestimmen. Mit der Dekonstruktion teilt der New Historicism die Aufmerksamkeit für das textuelle Detail, für Brüche und widerstreitende Bedeutungen. Weitere Verbindungen bestehen zur neueren Kulturanthropologie mit ihrer Konzeption von Kultur als Text und zum brit. Cultural Materialism, dessen Machttheorie jedoch eher marxistisch geprägt ist. Mehr an einer erneuerten Interpretationspraxis als an einer ausgearbeiteten Theorie interessiert, hat der New Historicism den ‚cultural turn‘ in der Literaturwissenschaft wesentlich mitgeprägt. In der Kritik steht neben seinem theoretischen Eklektizismus auch eine gewisse Tendenz zum Essayistisch-Anekdotischen, die jedoch durchaus selbstironische Züge trägt und als Geste der Verweigerung gegenüber den ‚großen Erzählungen‘ traditioneller Geschichtsschreibung intendiert ist. Modellbildend für die Arbeitsweise des New Historicism waren die Studien zur engl. Renaissancekultur, die Greenblatt in den 1980er- und frühen 1990er-Jahren vorgelegt hat. In Renaissance Self-Fashioning untersucht er, wie sich zentrale Konzepte der Frühe-Neuzeit-Forschung – Individualität und Identität – mit poststrukturalis-

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tischen Mitteln neu definieren lassen. Beeinflusst von Dekonstruktion und Diskursanalyse, versucht Greenblatt zu zeigen, wie die Idee des Selbst nicht nur (fiktionale und nicht-fiktionale) Texte generiert, sondern ihrerseits ein Effekt textueller Konstrukte ist. Der ahistorische Zug der dekonstruktiven Subjektkritik wird dabei durch die genaue historische Verortung der identitätserzeugenden Diskurse aufgefangen. In Shakespearean Negotiations erprobt Greenblatt neue Kontextualisierungen von Hauptwerken Shakespeares, deren historischer Hintergrund aus positivistischer Sicht schon als weitgehend aufgehellt galt. Die Metapher des Text-Hintergrunds wird von Greenblatt denn auch konsequent abgelehnt  : Der kanonische Text, nur am Rande überlieferte Anekdoten und historische Ereignisse in ihrer inhärenten Symbolhaftigkeit (für die Zeitgenossen, nicht unbedingt für die Nachwelt) stehen auf derselben Stufe. „Soziale Energie“, so Greenblatts metaphorischer Leitbegriff, zirkuliert von der Hochliteratur bis in die nur spärlich überlieferten Details des Alltagslebens – und in umgekehrter Richtung. An Foucault anschließend, stellt Greenblatt auch die Frage nach dem Zusammenhang von Macht und Subversion. Er beantwortet sie mit dem umstrittenen Konzept des „containment“  : Subversion sei im England der Renaissance mitunter nichts weiter als ein entschärfender Effekt der Macht selbst. In Marvelous Possessions kehrt Greenblatt zur Frage der Identität zurück. Diesmal geht es ihm jedoch nicht um individuelle, sondern um kulturelle Identität (obwohl beides bei ihm nicht zu trennen ist). Die europ. Eroberer exportieren ihr Selbstverständnis nicht einfach in das kolonisierte Amerika  : Die Erfahrung der Alterität hat entscheidenden Anteil an der Definition von Identität und wird in Offenheit und Abwehr zum Katalysator des politisch-kulturellen Selbstbildes. In allen diesen Studien ist es Greenblatts Ausgangspunkt, neue Antworten auf die alte Frage der scheinbar zeitenthobenen Aktualität ästhetischer Objekte zu suchen. Obwohl er den formalen Qualitäten eines Kunstwerks große Bedeutung beimisst, wendet er sich gegen das traditionelle Argument, die Beständigkeit der Kunst in der Geschichte läge in ihrer ästhetischen Autonomie begründet. Aus der Opposition gegen das Autonomiepostulat ist auch die Begriffsprägung jener literaturtheoretischen Schule zu verstehen, für die Greenblatts Name wie kein anderer steht. Obwohl er sich stets dagegen verwahrt hat, als Gründerfigur in Anspruch genommen zu werden, konnte er die Kanonisierung seiner Arbeitsweise unter dem Etikett des New Historicism ebenso wenig verhindern wie etwa Derrida die Etablierung der Dekonstruktion als lehr- und lernbare Methode der Interpretation. Die Bezeichnung New Historicism ist eine ironische Reminiszenz an den New Criticism, an die Tradition der werkimmanenten Interpretation, die den akademischen Umgang mit Literatur in Amerika bis weit in die 1960er-Jahre hinein prägte. Hatte der New Criticism die absolute Autonomie und die organische Einheit des ästhetischen Artefakts zelebriert, betont der New Historicism im Gegenzug die Abhän-

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gigkeit selbst der angeblich zeitlosen Meisterwerke von den historischen Umständen ihrer Entstehung wie ihrer Rezeption. Nachdem die Dekonstruktion seit dem Ende der 1960er-Jahre mit ihren mikroskopisch genauen Textanalysen das Erbe des New Criticism in gewisser Hinsicht fortgeführt hatte, kam es Anfang der 1980er-Jahre in Nordamerika zu einem erneuten Interesse an Fragen der historischen Kontextualisierung von Kunst- und Kulturprodukten. Der New Historicism grenzt sich aber nicht nur von der werkzentrierten Interpretation ab, sondern ebenso von den verschiedenen Spielarten des älteren Historismus. Darunter fällt neben dem eigentlichen Historismus des 19. Jh. und dem Positivismus auch die orthodoxe marxistische Kunsttheorie mit ihrer Grundannahme der BasisÜberbau-Determination. Außer den ‚negativen Vorbildern‘, gibt es aber auch eine Reihe von Vorläufern  : „Greenblatts Versuch einer historischen Kontextualisierung literarischer Texte hat indessen Vorläufer in der französischen histoire de mentalité, der Schule der Annales, in den Sozialwissenschaften, in der Ideologiekritik der Frankfurter Schule und nicht zuletzt in Michel Foucaults poststrukturalistischem Entwurf einer ‚Diskursgeschichte‘“, schreibt A. Simonis in New Historicism und Poetics of Culture (Nünning, 1995, S. 153). Dem wäre noch hinzuzufügen, dass sich der New Historicism der postmodernen Kritik an den großen Metanarrationen verpflichtet zeigt. Was ihn mit den älteren Historismen aber dennoch verbindet, ist die Frage nach der Rolle des geschichtlichen Kontextes bei der Interpretation literarischer Texte  : „Die Welt ist voller Texte, von denen die meisten praktisch unverständlich sind, sobald man sie aus ihrer unmittelbaren Umgebung entfernt. Um die Bedeutung solcher Texte wiederherzustellen, […] müssen wir die Situation rekonstruieren, in der sie hergestellt wurden“ (Baßler, 2001, S. 51). Was Greenblatt hier in Kultur postuliert, ist eigentlich bloß die Minimalforderung eines jeden Historismus, ein Grundkonsens, der von den verschiedenen Lagern noch geteilt wird. Differenzen ergeben sich, sobald es um die nähere Bestimmung der Begriffe Umgebung und Situation geht. Geht es im Historismus dabei um den Geist der Zeit, im Positivismus um Quellen und Einflüsse und im Marxismus um die Produktionsverhältnisse, so wenden die Vertreter des New Historicism ihre Aufmerksamkeit dem Kontext als Text zu. Einer viel zitierten Formulierung von L. Montrose in Die Renaissance behaupten zufolge, verbindet die New Historicists ein „reziprokes Interesse an der Geschichtlichkeit von Texten und der Textualität von Geschichte“ (Ebd., S. 67). Hier liegt eine Vorstellung von Kultur als Text zugrunde, wie sie v.a. der amerik. Ethnologe C. Geertz propagiert hat. Wie Geertz in Deep Play. Bemerkungen zum balinesischen Hahnenkampf das Ritual des balinesischen Hahnenkampfes liest, als wäre es ein künstlerischer Text, konfrontiert Greenblatt umgekehrt Shakespeares Höhenkammliteratur mit den Praktiken und Ritualen der elisabethanischen Alltagskultur. Das differenzierte philologische Analyseinstrumentarium, mit dem die New Critics

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den Kunstcharakter von Shakespeares Dichtungen zu demonstrieren suchten, wendet Greenblatt nun auf die scheinbar banalen Ereignisse an den Rändern der großen Werke an. Das poetologisch-rhetorische Lektüreverfahren bei der Entzifferung von Kultur als Text spielt ihm zufolge eine so wichtige Rolle, dass er sein literaturtheoretisches Projekt „Poetik der Kultur“ genannt hat. Die Bezeichnung New Historicism, die sich dann durchgesetzt hat, war ursprünglich eher eine Verlegenheitslösung. Was den Neuen Historismus weiterhin vom alten unterscheidet, ist die Modellierung der Text-Kontext-Relation als dynamischer Austausch. In der traditionellen geistesgeschichtlichen Shakespeare-Forschung etwa, setzt sich das literarische Werk als Vordergrund von dem als statisch verstandenen weltanschaulichen Hintergrund ab. Das elisabethanische Weltbild, so der Titel eines einflussreichen Buches von E. M. W. Tillyard, wird als feste Größe vorausgesetzt – als ideologischer Steinbruch, in dem sich der geniale Dramatiker, wie es ihm gefällt, bedienen kann. Es ist genau diese Vorstellung, die Greenblatt in Grundzüge einer Poetik der Kultur als „Einbahnstraße […] vom sozialen zum ästhetischen Diskurs“ ablehnt (1991, S. 120). Diese „Einbahnstraße“ deutet auf ein hierarchisches Gefälle zwischen Text und Kontext – so, als würde das Kunstwerk die gesellschaftlichen Vorstellungen und Werte bloß passiv speichern, um im Gegenzug seine ästhetische Autonomie bescheinigt zu bekommen. Greenblatt versuche dagegen, „die traditionelle Text/Kontext-Dichotomie zu umgehen, indem er Text und Kontext auf derselben interpretativen Ebene ansiedelt und von ‚negotiations‘,‚exchange‘ und ‚circulation‘, d.h. von Verhandlungen, Tausch und Zirkulation von Texten und kulturellen Praktiken untereinander spricht“, wie A. Kaes in New Historicism  : Literaturgeschichte im Zeichen der Postmoderne  ? feststellt (Baßler, 2001, S. 256). Nicht nur Text und Kontext werden also „auf derselben interpretativen Ebene angesiedelt“, sondern ebenso Texte und „kulturelle Praktiken“. Dies signalisiert einen weiteren Bruch mit der traditionellen Literaturgeschichtsschreibung, die entweder geistes-, sozial- oder ereignisgeschichtlich orientiert ist, das semiotische Potenzial sozialer Praxis aber meist ausklammert. Greenblatt spricht in diesem Zusammenhang in Grundzüge einer Poetik der Kultur von der „ästhetische[n] Kraft“, mit der „schon der soziale Diskurs“ und die entsprechenden Verhaltensmuster „geladen“ seien (1991, S. 120). An Begriffsprägungen wie „ästhetische Kraft“ und „soziale Energie“ hat sich allerdings auch die Kritik an der Diktion Greenblatts und seiner Mitstreiter entzündet, die gleichzeitig eine Kritik am theoretischen Modell selbst ist. Diese zielt gegen die bewusste Metaphorizität der neuhistoristischen Theoriebildung, die die unterstellte Struktur ihres Gegenstands in die Methode hineinnimmt. Die postulierte Zirkulation der Bilder und Begriffe in der untersuchten Kultur setzt sich im theoretischen Diskurs fort, indem etwa ein gesellschaftliches Feld wie das Theater mit der Begrifflichkeit eines anderen, nämlich der frühkapitalistischen Wirtschaft, beschrieben wird (wie bei

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den Konzepten von Verhandlung, Tausch und Zirkulation). So entsteht die Gefahr oberflächlicher Analogieschlüsse von einem Feld auf das nächste. Obwohl der Vorwurf einer pseudo-wissenschaftlichen, allzu sehr ins Poetisch-Essayistische gehenden Theoriesprache für einige neuhistoristische Beiträge durchaus zutrifft, haben Greenblatt und seine Nachfolger der bewussten Trennung von Objekt- und Metasprache immer wieder eine Absage erteilt. Die Gefahr der Mystifikation liegt aus ihrer Sicht eher bei denjenigen, die Metaphern wie Quelle und Einfluss für bare Münze nehmen und unter dem Schein der Objektivität einer positivistischen Ideologie verfallen. Nimmt man das Postulat der Unhintergehbarkeit von Sprachspielen ernst, ist es ohnehin nicht mehr möglich, metaphorische Übertragungen von objektiven Wahrheiten zu unterscheiden, und sei es auch bei der Prägung geisteswissenschaftlicher Leitbegriffe. Der amerik. Philosoph R. Rorty spricht in diesem Zusammenhang in Kontingenz, Ironie und Solidarität von verschiedenen „Vokabularen“ der Weltbeschreibung, die sich nicht an ihrer angeblichen Korrespondenz zu einer angenommenen Realität messen lassen. In dieser Hinsicht haben die Vertreter des New Historicism ein originelles und kohärentes Vokabular erschaffen, das fruchtbare Neubeschreibungen nicht nur der engl. Renaissancekultur möglich gemacht hat. Jörg Löffler Literatur  : Geertz, C.: Deep Play. Bemerkungen zum balinesischen Hahnenkampf, in  : ders.: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt a. M. 1983. Rorty, R.: Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt a. M. 1989. Greenblatt, S.: Grundzüge einer Poetik der Kultur, in  : ders.: Schmutzige Riten. Betrachtungen zwischen Weltbildern, Berlin 1991, S. 107–122. Simonis, A.: New Historicism und Poetics of Culture, in  : A. Nünning (Hg.)  : Literaturwissenschaftliche Theorien. Modelle und Methoden, Trier 1995, S.  153–172. Colebrook, C.: New literary histories. New historicism and contemporary criticism, Manchester 1997. Glauser, J./Heitmann, A. (Hg.)  : Verhandlungen mit dem New Historicism. Das Text-Kontext-Problem in der Literaturwissenschaft, Würzburg 1999. Pieters, J (Hg.)  : Critical self-fashioning. Stephen Greenblatt and the new historicism, Frankfurt a. M. 1999. Gallagher, C./Greenblatt, S.: Practicing new historicism, Chicago 2000. Greenblatt, S.: Was ist Literaturgeschichte  ?, Frankfurt a. M. 2000. Bassler, M. (Hg.)  : New Historicism. Literaturgeschichte als Poetik der Kultur, Tübingen 2001. Greenblatt, S.: Kultur, in  : ebd., S. 48–59. Kaes, A.: New Historicism  : Literaturgeschichte im Zeichen der Postmoderne  ?, in  : ebd., S. 251–267. Montrose, L.: Die Renaissance behaupten, in  : ebd., S. 60–93. Pieters, J.: Moments of negotiation. The new historicism of Stephen Greenblatt, Amsterdam 2001. Herman, P. C. (Hg.), Historicizing theory. Albany/New York 2004. Bassler, M.: Die kulturpoetische Funktion und das Archiv. Eine literaturwissenschaftliche Text-Kontext-Theorie, Tübingen 2005. Payne, M. (Hg.)  : The Greenblatt reader, Malden (Mass.) 2005. → Cultural Materialism │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Derrida, J. │ Diskurs, Diskurstheorien │ Foucault, M. │ Geertz, C. │ Historismus │ │ Positivismus

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Historismus Die Vieldeutigkeit des Historismusbegriffs Das Wort ‚Historismus‘ bezeichnet eine Denkweise, die der Geschichte und historischen Begründungen eine privilegierte Bedeutung für das Selbstverständnis des Menschen und für die Deutung der ihn umgebenden Wirklichkeit beimisst. Darüber hinaus ist der Begriff äußerst umstritten (Schlott, 1999). Verstehen ihn einige Interpreten als ein Wissenschaftskonzept im engeren Sinne, das sich im Laufe des 19. Jh. mit einem Schwerpunkt in den deutschsprachigen Ländern durchgesetzt hat, so deuten ihn andere, u.a. Troeltsch in Der Historismus und seine Probleme, umfassender als eine „grundsätzliche Historisierung alles unseres Denkens über den Menschen, seine Kultur und seine Werte“ (Troeltsch, 1922, S. 102) und daher, so Meinecke in Die Entstehung des Historismus, als „eine der größten geistigen Revolutionen, die das abendländische Denken erlebt hat“ (Meinecke, 1965, S. 1). Mitunter wird der Begriff abgelehnt, weil er eine fragwürdige Homogenisierung geschichtskultureller Vielfalt betreibe und eine angemessene Beschreibung der Geschichtsforschung und -schreibung eher verhindere als befördere, während er für andere die Chance bietet, die Einheit einer Denkstruktur in der Vielfalt ihrer Varianten zu erkennen ( Jaeger/Rüsen, 1992). Eine weitere Debatte um den Historismus hat sich an der Frage entzündet, wie er sich im Spannungsfeld von Wissenschaft und Kunst, von Methode und Ästhetik verorten lässt, also ob sein Kern in seiner methodologisch-wissenschaftstheoretischen Begrifflichkeit oder aber in seinen ästhetischen Annahmen und seiner immanenten Poetologie zu sehen ist (Fulda, 1996). Schließlich ist zu berücksichtigen, dass sich in den gut zwei Jahrhunderten seit dem ersten Auftreten des Begriffs bei F. Schlegel ein erheblicher Wandel in seiner Verwendung vollzogen hat. Im frühen 20. Jh. fungierte Historismus als pejorativer Begriff, mit dem ein Orientierungs- und Werteverlust infolge übermäßigen Vergangenheitswissens beklagt wurde. Von E. Troeltsch und F. Meinecke ging dann eine Transformation zum Grundbegriff der Moderne oder – enger – einer Epochenbezeichnung in der Geschichte der (dt.) Geschichtswissenschaft aus (Oexle/Rüsen, 1996). Zur Entstehung des Historismus Bereits im Zeitalter der Aufklärung vollzogen sich tief greifende Veränderungen in der Struktur des historischen Denkens, auf die der Historismus aufbaute, auch wenn er sich selbst kritisch von der Aufklärung absetzte. In deren engl.-schottischer Variante wurde die klassische Naturrechtslehre bereits in eine historisch argumentierende Theorie der civil society transformiert, was auf einen grundlegenden weltbildlichen Wandel des 18. Jh. verweist  : die Annahme einer Entwicklung, die als ‚die Geschichte‘ Politik, Kultur und Gesellschaft gleichermaßen umgreift und als ein gerichteter Prozess geschichtsphilosophisch auszuformulieren sei. Mit dieser neuen Konzeption der

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Geschichte konnte die Statik vormoderner Staats- und Gesellschaftstheorien aufgebrochen und der Emanzipationsanspruch des Bürgertums historisch legitimiert werden. Seine geistesgeschichtliche Spezifik gewann der frühe Historismus in einem ‚romantischen‘ Erfahrungskontext, der das Fortschrittsparadigma der Aufklärung in Frage stellte. Der Durchbruch moderner, funktional differenzierter Lebensverhältnisse wurde als Entfremdung erfahren. Beantwortet wurde der Verlust traditionaler Wurzeln mit einer Neuaneignung der Vergangenheit unter der Prämisse einer kontinuierlichen Geschichte. Als unhistorisch wurde das aufklärerische Zivilisationsmodell kritisiert, dem man die Vielfalt, die Eigenart und das Eigenrecht der Nationen und Kulturen gegenüberstellte. Daher wurden – im Denken Herders etwa – Individualität, Nation, Volk und Entwicklung zu zentralen Kategorien des entstehenden Historismus. Ein weiterer Faktor war der Geltungsgewinn des historischen Rechts, der vor dem Hintergrund der Frz. Revolution erfolgte. Deren Radikalität stellte E. Burke das Alternativideal einer behutsamen Weiterentwicklung historisch gewachsener Zustände auf der Grundlage maßvoller Reformen gegenüber. In Deutschland kam dieser antirevolutionäre Impuls in der Staats- und Verfassungstheorie F. C. Dahlmanns oder F. K. von Savignys zum Ausdruck. Zur Entstehung des Historismus gehört schließlich unabdingbar die Entfaltung einer historischen Hermeneutik, wie sie W. von Humboldt in seiner Akademieabhandlung Über die Aufgabe des Geschichtschreibers von 1821 entwarf. Die dort entwickelte Ideenlehre, welche die idealistische Überzeugung von der Macht des Geistes in der Geschichte aufgreift, um sie unter Absage an ihren spekulativen Charakter den Prinzipien der empirischen Forschung zu öffnen, prägte die Methodik des Historismus bis ins 20. Jh. Ihren Kern bildet eine historische Anthropologie der Kultur, die jenseits aller zeitlichen Veränderung eine zeitübergreifende Kulturalität der menschlichen Lebensführung unterstellt. Alles Geschichtliche gilt als Geist vom Geiste einer einzigen menschlichen Kulturnatur, in der die Verstehbarkeit des Vergangenen als eines nur scheinbar Fernen und Fremden begründet ist. Sich mit Geschichte zu beschäftigen trägt nach Auffassung des Historismus daher entscheidend zur Bildung des Einzelnen wie der Menschheit bei. Vertreter und Strömungen im 19. Jh. Seit den späten 1820er-Jahren setzte sich der Historismus auf dieser Grundlage durch und entfaltete sich in eine Vielzahl von Positionen und Strömungen ( Jaeger/Rüsen 1992  ; Toews, 2004  ; Müller, 2008). Im Werk L. Rankes gewann er seine erste geschichtswissenschaftlich bedeutende Gestalt (Historismus im engeren, historiografiegeschichtlichen Sinne). Ranke konzipierte (seine) Geschichtsschreibung als Diskurs zwischen Philosophie und Dichtung  : Der Philosophie sollte der idealistische Wahrheitsanspruch der Geschichtsschreibung entsprechen, der Dichtung die ebenso

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anschauliche wie bedeutsame Konkretion des dargestellten Gegenstandes. Um dieses Programm erfüllen zu können, konzipierte Ranke die Struktur der Geschichte nach ästhetischen Mustern und adaptierte die Darstellungstechniken der goethezeitlichen Literatur (Fulda, 1996). Auf diese Weise wurde es möglich, den historischen Prozess immanent narrativ zu erklären  ; der Geschehensbericht wurde verfabelt (mit Tendenz zu bildungsanalogen Plots)  ; herausragende Figuren erhielten eine ideelle Agenda zugewiesen, während der auktoriale Erzähler zurücktrat  ; in Entscheidungssituationen oder auch scheinbar nebensächlichen, aber auffälligen Details konzentrierte sich das Ganze in symbolhafter Anschaulichkeit. Die Struktur des Symbols prägt die historistische Geschichtsrepräsentation generell  : Den Syntheseanspruch des Symbols (goethescher Auffassung) realisiert sie, indem sie – in syntagmatischer Hinsicht – den Gang ‚der Geschichte‘ in der Struktur ihrer Erzählung konfiguriert sowie – in paradigmatischer Hinsicht – das manifeste Geschehen immer wieder auf orientierende Konzepte wie ‚Ideen‘ oder ‚leitende Tendenzen‘, ja Göttliches hin interpretiert. Dem uneinholbaren Übersichhinausweisen des Symbols entspricht zudem die Dynamik der historistischen Forschung, die sowohl ihren Gegenstand als das immer wieder Neue ausweist (Geschichte zeitigt fortlaufend das nie Dagewesene) als auch ihre Arbeit als unabschließbar begreift. Verstand Ranke den Geschichtsschreiber als bloßen Betrachter einer göttlich sanktionierten Wirklichkeit, die es ohne Leidenschaft und Parteinahme in ihrem eigenen Recht darzustellen gelte, so politisierte sich der Historismus mit dem Aufstieg des Liberalismus. Die Geschichtswissenschaft wurde nun zu einer Instanz, die sich in den Kampf der Ideen und Interessen einzumischen habe, um auf die Seite der Geschichte – und das hieß in dieser Zeit  : des werdenden Nationalstaats – zu treten. Die wichtigsten Vertreter der zweiten Generation, Th. Mommsen, J. G. Droysen, H. von Sybel oder G. G. Gervinus, übernahmen in diesem Sinne bewusst die Rolle politischer Intellektueller. J. Burckhardt kritisierte dagegen die Verzahnung von Wissenschaft und Politik. Sein Werk stellt nicht mehr ungebrochen den Fortschritt der Geschichte im Gewande sich modernisierender Nationalstaaten dar, sondern folgt einem Rettungsimpuls, der die vergangene Welt – die der Antike und der Kunst zumal – vor dem Zugriff einer vernichtenden Modernität zu bewahren sucht. Als geistesgeschichtliches Phänomen war der Historismus keineswegs auf die Geschichtswissenschaft beschränkt, sondern prägte auch andere geisteswissenschaftliche Disziplinen so3wie die Künste  : die Philologien – zuerst die Altertumskunde (A. Boeckh), bald aber auch die neu hervortretende Germanistik ( J. Grimm) – und die Rechtswissenschaft, die das Recht nicht mehr aufgrund philosophischer Prinzipien gesetzt, sondern aus spezifischen Kulturbedingungen entstanden wissen wollte (Historische Rechtsschule), ebenso wie die Theologie, die die biblischen Schriften radikal auf ihren historischen Tatsachengehalt prüfte (F. D. Strauß), oder die Nationalökono-

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mie (G. Schmoller). Sogar manche Naturwissenschaften wie die Evolutionsbiologie folgten den Prinzipien des Historismus. In den Künsten sowie der Literatur des 19. Jh. lässt sich die massive Wirkung des Historismus in drei Dimensionen gliedern. Auffällig ist zunächst das sprunghaft gewachsene Interesse an geschichtlichen Stoffen. Dem historistischen Prinzip, dass Geschichte lebensbestimmend sei, wurden allerdings erst künstlerische Gestaltungen gerecht, die in ihrem historischen Stoff das Wirken geschichtlicher Kräfte darlegen oder die dargestellte Geschichte als bedeutsam noch für die Gegenwart erweisen. Drittens wurden historische (oder auch geschichtswissenschaftliche) Darstellungsverfahren imitiert, etwa indem ein Roman in der Maske einer alten Chronik auftritt (W. Meinhold, Die Bernsteinhexe, 1843) oder in einem Fußnotenapparat seine Quellen nachweist ( J. V. von Scheffel, Ekkehard, 1855). Manchen Forschern gelten noch die katalogischen Verfahren der historismusskeptischen literarischen Moderne als formale, wenngleich funktional verkehrte Übernahmen historistischer Darstellungsmodi. In vielen Stadtbildern heute noch präsent ist der architektonische Historismus. Idealerweise erfolgte der Rückgriff auf vergangene Baustile nicht beliebig, sondern korrelierte die Funktion des jeweiligen Gebäudes mit der Stellung der gewählten Stilepoche im Geschichtsprozess. So greift das Parlamentsgebäude an der Wiener Ringstraße Architekturelemente griech. Tempel auf (Bezug zum Ursprung der Demokratie), während das Rathaus sich gotischer Formen bedient (Bezug zur Epoche erster Bürgerfreiheit) und die Oper auf die Renaissance als höchstgeschätzte Kunstepoche verweist. Historismus als Verwissenschaftlichungsprozess Methodologisch und institutionell hat der Historismus (im engeren Sinne) die in der Spätaufklärung einsetzende Verwissenschaftlichung der Historiografie fortgesetzt. In methodischer Hinsicht verbindet sich mit ihm eine Komplexitätssteigerung der Forschung  : Hatte die Spätaufklärung den Kern der historischen Forschung noch in der Quellenkritik gesehen, um die sich die verschiedenen Hilfswissenschaften gruppierten, so rückte mit der Etablierung der historischen Hermeneutik die Interpretation, die Deutung des Überlieferten im Rahmen des Geschichtsprozesses, ins Zentrum (Droysen, 1977, S. 22). In institutioneller Hinsicht forcierte der Historismus die Ausdifferenzierung und Autonomisierung der geisteswissenschaftlichen Disziplinen, was sich u.a. in der Etablierung von ‚Seminaren‘ als organisatorischen Zentren universitärer Forschung und Lehre niederschlug. Auch die historischen und kunsthistorischen Museen, deren Anzahl im 19. Jh. kontinuierlich zunahm, bildeten Institutionen der Professionalisierung, da sie das Sammeln historischer Überreste, das vorher in den Händen eines verzweigten Vereinswesens gelegen hatte, in eine neue, wissenschaftlich geschulte Trägerschaft nahmen. Die Einrichtung von Akademien und Kommissionen, die sich zu Trägern großer Forschungs- und Editionsvorhaben entwickelten, die

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Gründung fachwissenschaftlicher Zeitschriften inklusive eines blühenden Rezensionswesens, die Entstehung eines wissenschaftlichen Buchmarktes sowie schließlich, seit dem Ende des 19. Jh., die regelmäßige Ausrichtung von Historiker- oder Germanistentagen förderten ebenfalls den Prozess der Verfachlichung, den die Geisteswissenschaften im Zeitalter des Historismus vollzogen. Mit diesen Institutionen etablierte sich eine akademische Öffentlichkeit, die bis heute zu den notwendigen Voraussetzungen eines funktionierenden Wissenschaftsbetriebes gehört. Die Krise an der Wende zum 20. Jh. Gegen Ende des 19. Jh. geriet der Historismus in eine Krise, da die Ideenlehre ihre wissenschaftliche Erklärungskraft und kulturelle Geltung verlor (Oexle, 2007). Als ‚Ideen‘ bezeichnen die Historisten jene geistigen Kräfte der menschlichen Lebensführung, die als ‚sittliche Mächte‘ Welt und Geschichte objektiv bestimmen und ihnen Sinn und kulturelle Ordnung verleihen (Droysen). Indem die Welt der Ideen durch geisteswissenschaftliche Forschung erkannt und zur Darstellung gebracht wird, leistet die Wissenschaft einen Beitrag zur Kultur und weiß sich im Dienst derer evolutionären Fortentwicklung. In dieser Einheit von Wissenschaft und Fortschritt liegt die Lebensdienlichkeit des historischen Denkens begründet. Die ‚Krise des Historismus‘ trat ein, als die Überzeugung von einem objektiven Sinn der Geschichte, der im Prozess methodischer Forschung subjektiv wie gesellschaftlich angeeignet und zur Anschauung gebracht werden kann, erodierte. Auf der einen Seite sah Nietzsche bereits 1874 die „plastische Kraft des Lebens“ tödlich geschwächt durch einen positivistisch geprägten Wissenschaftsbetrieb. In einer Zeit höchsten Geschichtsvertrauens diagnostizierte er damit eine Krise des Historismus, ohne selbst das Wort Historismus zu benutzen (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben). Das prinzipiell historische Denken des Historismus erschien nunmehr als bedrohlich  : Galt es zuvor als eine notwendige Instanz der kulturellen Selbstvergewisserung, so wurde Historismus um 1900 zum Inbegriff einer stoffhuberischen Welt- und Selbstvergessenheit, einer Flucht in die Vergangenheit, die an die Stelle praktischer Lebensdienlichkeit den Positivismus der Wissenschaft treten lasse. Da der Historismus alles als historisch bedingt betrachtet, schienen alle überhistorisch gültigen Werte relativiert (Heussi, 1932). Auf der anderen Seite brachten Weber und andere Vertreter einer neukantianischen Wissenschafts- und Erkenntnistheorie die historistische Ideenlehre zu Fall, indem sie den vermeintlich objektiven Sinn der Geschichte als eine Konstruktionsleistung des Erkenntnissubjekts erklärten. Ideen sind demnach keine objektiven Triebkräfte und Sinndimensionen der geschichtlichen Entwicklung, sondern – etwa im Sinne der weberschen Idealtypen – Instrumente der kulturwissenschaftlichen Erkenntnis, „die wir schaffen“, um Erfahrungen ordnen und Phänomene deuten zu können, so Weber in

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Die ‚Objektivität‘ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis (Weber, 1985, S. 198, S. 206ff ). Zur Medialität historistischer Geschichtskonstruktionen Den Wandel der Welt als kontinuierlichen Prozess – eben als ‚Geschichte‘ – zu denken folgt dem Konfigurationsprinzip, eine Geschichte zu erzählen (Müller, 2008). Strukturiert ist diese Geschichte wie ein Text – mit syntagmatischer Entwicklungsund paradigmatischer Bedeutungsachse –, genauer  : wie ein Erzähltext, nämlich mit Aktanten, ‚Ereignissen‘ (Grenzüberschreitungen im Sinne J. Lotmans), Konfigurationsmustern, einer Erzählperspektive. Geschichte in der Struktur eines zu erzählenden Textes zu denken, konnte anknüpfen an den bereits antiken Topos der Welt als zu lesenden Buches. Hamann und Herder übertrugen ihn auf die Geschichte, wobei die Autorschaft Gottes an diesem Buch übernommen wurde. Primär auf schriftlich überlieferte Texte ausgerichtet ist darüber hinaus die philologisch-hermeneutische Methode der historistischen Geisteswissenschaften. Genuines Medium des Historismus ist demnach der Schrifttext, denn er bestimmt den zugrunde liegenden Geschichtsbegriff ebenso wie die Forschungspraxis und die historiografische Produktion. Zumal wenn man über die akademische Historie hinausschaut, stellen Lesen und Schreiben allerdings nicht die einzigen Medienpraktiken des Historismus dar. Breitere öffentliche Wirkung als Schrifttexte hatten schon im 19. Jh. die visuellen Medien der Geschichtspräsentation  : die ökonomisch enorm erfolgreichen Panoramen, die wieder gerne gemalten Historienbilder, das Ausstellungsgut der Museen, die zahlreich wie nie aufgestellten Denkmäler. Anschaulich wurde Geschichte auch in den beliebten Historiendramen und deren kostümisch zeitgetreuem Aufführungsstil. Zuspitzend kann man zwischen einer wesentlich schrifttextuellen Medialität des wissenschaftlichen Geschichtsdiskurses und einer visuell besonders wirkungsvollen populären Geschichtskultur unterscheiden. Allerdings standen beide Bereiche nicht beziehungslos nebeneinander, sondern interferierten, und zwar nicht nur in Gestalt geschichtswissenschaftlicher Vorgaben, für allg.kulturelle ‚Geschichtsbilder‘. Vielmehr strebte auch die akademische Historiografie nach ‚anschaulicher‘ Darstellung. Denn ihr Ziel war der Aufweis geschichtsbestimmender Kräfte im konkreten – und also anschaulich erzählbaren – Vergangenheitsgeschehen. Dementsprechend lässt sich die Darstellungstechnik historistischer Historiker streckenweise mit Begriffen wie ‚panoramatisch‘ oder ‚pittoresk‘ beschreiben, die auf visuelle Medien verweisen. Freilich war die quasi-optische Erfahrbarkeit von Geschichte in der akademischen Historiografie fast durchgängig schrifterzeugt. Selbst G. Freytags populäre Bilder aus der deutschen Vergangenheit (1859–67) erschienen erst 1924/25 mit Illustrationen. Umstritten ist, wie bewusst dem historistischen Geschichtsdiskurs seine jeweilige Medialität war, d.h. ob die Textzentrierung des akademischen Historismus eine Refle-

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xion auf die Medialität der eigenen Geschichtskonstruktion verhinderte, weil Sprache als unmittelbares Organ des Geistes verstanden wurde (so W. Struck), oder ob die Pluralität der Medien in der breit gefächerten historistischen Geschichtskultur nahezu zwangsläufig zu einer Reflexion auf mediale Bedingtheiten führte (so Hebekus, 2003). Die Krise des Historismus um 1900 wird mitunter ebenfalls auf ein damals neues Medium, den Film, bezogen. Denn der Film habe zur Anschauung und zu öffentlichem Bewusstsein gebracht, dass narrative Kohärenz eine Illusion sei und jede Geschehensdarstellung auf Perspektivierung und Sequenzierung beruhe (Sobchack, 1996). S.  Kracauer parallelisiert in Geschichte – Vor den letzten Dingen die Geschichtsschreibung seit dem Historismus mit den seinerzeitigen Medieninnovationen Fotografie und Film, um beiderseits die nötige Balance von Realitätsbezug und formgebender Kunst hervorzuheben. Ob und wie Geschichtsvorstellungen von ihrem medialen Umfeld beeinflusst werden, bleibt hier allerdings offen. Historismus als Geschlechterpositionierung Die Spannung des Historismus zwischen Schrift und quasi-bildlicher Anschaulichkeit ist bereits im 19. Jh. bemerkt worden, während der mediengeschichtliche Kontext erst neuerdings erhellt wurde. Noch in den Anfängen steckt auch die Erforschung der Geschlechterunterscheidung, die Theorie und Praxis des Historismus implizieren. In The Gender of History von 1998 hat B. G. Smith die Geschichtswissenschaft des 19. Jh. als männliche Disziplin ausgewiesen  : Von Männern beherrscht, von ‚männlichen‘ Kategorien (Staaten, Herrscher, Militärs …) und Schreibweisen geprägt war der Umgang mit Geschichte, der öffentlich anerkannt war. Die akademische Ausbildung wie Lehre war Männern vorbehalten, während Frauen allenfalls als Amateure tätig werden und belletristischen Publikumserfolg suchen konnten. Ein entsprechendes ‚gendering‘ des kulturellen Feldes hatte bereits Mme de Staël 1814 in Über Deutschland bemerkt  : „Die Frauen versuchen sich als Roman zu arrangieren und die Männer als Geschichte“. Offensiv an Männlichkeit gebunden, wurde die Geschichtswissenschaft seit der Jahrhundertmitte, als sie verstärkt nationalpolitisch wirken sollte  ; mit Wendung gegen die romanhafte „Manier Macaulays“ forderte Droysen  : „auf den Beifall der Damen können wir verzichten, wenn wir Männern gefallen“ (Brief an W. Arendt vom 8.5.1857 in Droysen, 1929, Bd. 2, S. 451). Das bislang Genannte betrifft die historistische Produktion und Adressierung von Geschichtswissen. Wenn die eine, kontinuierliche und sinnvolle Geschichte eine charakteristische Annahme des Historismus ist, so stellt sich darüber hinaus aber auch die Frage, ob bereits dieser Geschichtsbegriff einem ‚gendering‘ unterliegt (wobei ‚gendering‘als Positionszuschreibung, nicht als Wesensbefund gilt). Hinweise auf der Ebene des historistischen Geschichtsdiskurses geben die gängigen Erotisierungen der

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Forschungsarbeit, welche die zu schreibende Geschichte als schöne, begehrenswerte Gestalt und den Historiker als – selbstverständlich männlichen – Eroberer imaginieren. Heutige Diskurstheoretikerinnen bestätigen diese Konstellation (wenngleich in kritischer Absicht), wenn sie die Autorschaft an der ‚einen Geschichte‘ an ‚männliche‘ Diskursformen binden ( J. Kristeva, E. Ermarth). Auf der anderen Seite ist in Rechnung zu stellen, dass die Geschichtsschreibung des Historismus ihren Geschichtsbegriff nur dadurch textuell zu repräsentieren vermochte, dass sie Verfahren der Literatur adaptierte. Diese aber ordnet das dichotomisierende ‚gendering‘, um 1800 ebenso wie heute, dem ‚anderen Geschlecht‘ zu. Demnach wäre am Ursprung des Historismus eine Gemengelage von Geschlechterpositionierungen anzusetzen, die aber rasch durch Maskulinisierung überlagert wurde. Historismus heute Eine neue Phase der Historismus-Kritik setzte Ende der 1960er-Jahre ein. Eine Antwort auf die Frage, in welchem Maße die Geisteswissenschaften heute ‚jenseits des Historismus‘ operieren, wie W. J. Mommsen dies für die Geschichtswissenschaft forderte, hängt entscheidend vom angelegten Historismus-Begriff ab. Offenbar obsolet ist der Idealismus der Gründungsphase. Das ‚genetische Prinzip‘ des Historismus, die Erklärung allen Seins durch sein Gewordensein, hat seinen Primat unter den geisteswissenschaftlichen Methoden verloren, als der Strukturalismus synchronische Beschreibungen favorisierte und nomothetische Verfahren in die vormals als idiografisch definierten Geisteswissenschaften einführte. Immerhin stellt dieses Prinzip nach wie vor eine legitime Methode dar. Ein spezifischeres Konzept des Historismus wie der Individualitätsgedanke scheint zu voraussetzungsreich, lässt sich aber reformulieren als Prinzip, jedes Kulturphänomen in seinem spezifischen Kontext und Normenhorizont zu analysieren. Weiterhin von Belang ist auch das erkenntnistheoretische Ergebnis der ‚Krise des Historismus‘, Webers Trennung von wissenschaftlicher Tatsachenerkenntnis und Werturteilen (da diese sich nie durch jene begründen lassen) bei deren gleichzeitiger Verbundenheit (da geisteswissenschaftliche Forschung immer von Wertoptionen ausgeht). Mit der entscheidenden weltbildlichen Neuerung des Historismus, der Annahme einer einheitlichen, als solche bedeutsamen Geschichte, bricht der New Historicism, der in den 1980er-Jahren in der US-amerik. Philologie Furore machte. Da der New Historicism von den poststrukturalistischen Prämissen der Diskontinuität und Sinnzerstreuung ausgeht, sind die Unterschiede zum herkömmlichen Historismus größer als die Gemeinsamkeiten. Doch ist seine chiastische Programmformel von der Geschichtlichkeit der Texte sowie der Textualität der Geschichte produktiv geworden bei der Erforschung der ästhetisch-literarischen Ursprünge des ‚alten‘ Historismus. (Fulda 1996). Von neueren Theorieentwicklungen im Zeichen des linguistic turn re-

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habilitiert wurde die narrative Struktur sowohl der vom Historismus entworfenen Geschichte als auch seine Geschichtsschreibung. Daniel Fulda/Friedrich Jaeger Literatur  : Droysen, J. G.: Historik (1857), Historisch-kritische Ausg., hg. v. P. Leyh, Stuttgart/Bad Cannstadt 1977. Troeltsch, E.: Der Historismus und seine Probleme, in  : ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 3, Tübingen 1922  ; Krit. Gesamtausg., hg. v. F. W. Graf, Bd. 16, Berlin/New York 2008. Droysen, G.: Briefwechsel, Bd. 2, hg. v. R. Hübner, Stuttgart/Berlin/Leipzig 1929. Heussi, K.: Die Krisis des Historismus, Tübingen 1932. Meinecke, F.: Die Entstehung des Historismus (1936), in  : ders.: Werke, Bd. 3, München 1965. Weber, M.: Die ,Objektivität‘ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, in  : ders.: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1985, S. 146–214. 7Hardtwig, W.: Geschichtsreligion – Wissenschaft als Arbeit – Objektivität. Der Historismus in neuer Sicht, in  : Historische Zeitschrift 252 (1991), S. 1–32. Jaeger, F./Rüsen, J.: Geschichte des Historismus. Eine Einführung, München 1992. Fulda, D.: Wissenschaft aus Kunst. Die Entstehung der modernen deutschen Geschichtsschreibung 1760–1860, Berlin/New York 1996. Niefanger, D.: Historismus, in G. Ueding (Hg.)  : Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Bd. 3, Tübingen 1996, Sp. 1410– 1420. Oexle, O. G./Rüsen, J. (Hg.)  : Historismus in den Kulturwissenschaften. Geschichtskonzepte, historische Einschätzungen, Grundlagenprobleme, Köln/Weimar/Wien 1996. Sobchack, V. (Hg.)  : The Persistence of History. Cinema, Television and the Modernist Event, New York 1996. Scholtz, G. (Hg.)  : Historismus am Ende des 20. Jahrhunderts. Eine internationale Diskussion, Berlin 1997. Schlott, M.: Mythen, Mutationen und Lexeme – ‚Historismus‘ als Kategorie der Geschichts- und Literaturwissenschaft, in  : Scientia Poetica 3 (1999), S. 158–204. Epple, A.: Empfindsame Geschichtsschreibung. Eine Geschlechtergeschichte der Historiographie zwischen Aufklärung und Historismus, Köln/Weimar/Wien 2003. Hebekus, U.: Klios Medien. Die Geschichtskultur des 19. Jahrhunderts in der historistischen Historie und bei Theodor Fontane, Tübingen 2003. Toews, J. E.: Becoming Historical. Cultural Reformation and Public Memory in Early Nineteenth-Century Berlin, Cambridge 2004. Oexle, O. G. (Hg.)  : Krise des Historismus – Krise der Wirklichkeit. Wissenschaft, Kunst und Literatur 1880–1932, Göttingen 2007. Müller, Ph.: Erkenntnis und Erzählung. Ästhetische Geschichtsdeutung in der Historiographie von Ranke, Burckhardt und Taine, Köln/Weimar/Wien 2008. → Aufklärung │ Bildung │ Burckhardt, J. │ Droysen, J. G. │ Geist │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Historicism, New │ Idealismus │ Kultur, Kulturtheorien │Linguistic turn │ Methoden, Methodologie │ Moderne │ Mommsen, T. │ Objektivität │ Ranke, L. │ Symbol │ Wissen, Wissen­ schaft

Humanismus Allg. bezeichnet ‚Humanismus‘ eine geisteswissenschaftliche Perspektive, die den Menschen zum Ausgangspunkt philosophischer und kulturtheoretischer Überlegungen nimmt. Das menschliche Bewusstsein wird zum entscheidenden Maßstab erhoben und eine allg. Wertschätzung des Menschlichen vorausgesetzt oder angestrebt. Dabei soll das Individuum einerseits von überirdischen göttlichen Mächten emanzipiert und andererseits von unwürdigen wie entfremdenden Lebens- und Arbeitsbedingungen befreit werden. Mit diesem ethischen Ziel geht der Humanismus auf das

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habilitiert wurde die narrative Struktur sowohl der vom Historismus entworfenen Geschichte als auch seine Geschichtsschreibung. Daniel Fulda/Friedrich Jaeger Literatur  : Droysen, J. G.: Historik (1857), Historisch-kritische Ausg., hg. v. P. Leyh, Stuttgart/Bad Cannstadt 1977. Troeltsch, E.: Der Historismus und seine Probleme, in  : ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 3, Tübingen 1922  ; Krit. Gesamtausg., hg. v. F. W. Graf, Bd. 16, Berlin/New York 2008. Droysen, G.: Briefwechsel, Bd. 2, hg. v. R. Hübner, Stuttgart/Berlin/Leipzig 1929. Heussi, K.: Die Krisis des Historismus, Tübingen 1932. Meinecke, F.: Die Entstehung des Historismus (1936), in  : ders.: Werke, Bd. 3, München 1965. Weber, M.: Die ,Objektivität‘ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, in  : ders.: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1985, S. 146–214. 7Hardtwig, W.: Geschichtsreligion – Wissenschaft als Arbeit – Objektivität. Der Historismus in neuer Sicht, in  : Historische Zeitschrift 252 (1991), S. 1–32. Jaeger, F./Rüsen, J.: Geschichte des Historismus. Eine Einführung, München 1992. Fulda, D.: Wissenschaft aus Kunst. Die Entstehung der modernen deutschen Geschichtsschreibung 1760–1860, Berlin/New York 1996. Niefanger, D.: Historismus, in G. Ueding (Hg.)  : Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Bd. 3, Tübingen 1996, Sp. 1410– 1420. Oexle, O. G./Rüsen, J. (Hg.)  : Historismus in den Kulturwissenschaften. Geschichtskonzepte, historische Einschätzungen, Grundlagenprobleme, Köln/Weimar/Wien 1996. Sobchack, V. (Hg.)  : The Persistence of History. Cinema, Television and the Modernist Event, New York 1996. Scholtz, G. (Hg.)  : Historismus am Ende des 20. Jahrhunderts. Eine internationale Diskussion, Berlin 1997. Schlott, M.: Mythen, Mutationen und Lexeme – ‚Historismus‘ als Kategorie der Geschichts- und Literaturwissenschaft, in  : Scientia Poetica 3 (1999), S. 158–204. Epple, A.: Empfindsame Geschichtsschreibung. Eine Geschlechtergeschichte der Historiographie zwischen Aufklärung und Historismus, Köln/Weimar/Wien 2003. Hebekus, U.: Klios Medien. Die Geschichtskultur des 19. Jahrhunderts in der historistischen Historie und bei Theodor Fontane, Tübingen 2003. Toews, J. E.: Becoming Historical. Cultural Reformation and Public Memory in Early Nineteenth-Century Berlin, Cambridge 2004. Oexle, O. G. (Hg.)  : Krise des Historismus – Krise der Wirklichkeit. Wissenschaft, Kunst und Literatur 1880–1932, Göttingen 2007. Müller, Ph.: Erkenntnis und Erzählung. Ästhetische Geschichtsdeutung in der Historiographie von Ranke, Burckhardt und Taine, Köln/Weimar/Wien 2008. → Aufklärung │ Bildung │ Burckhardt, J. │ Droysen, J. G. │ Geist │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Historicism, New │ Idealismus │ Kultur, Kulturtheorien │Linguistic turn │ Methoden, Methodologie │ Moderne │ Mommsen, T. │ Objektivität │ Ranke, L. │ Symbol │ Wissen, Wissen­ schaft

Humanismus Allg. bezeichnet ‚Humanismus‘ eine geisteswissenschaftliche Perspektive, die den Menschen zum Ausgangspunkt philosophischer und kulturtheoretischer Überlegungen nimmt. Das menschliche Bewusstsein wird zum entscheidenden Maßstab erhoben und eine allg. Wertschätzung des Menschlichen vorausgesetzt oder angestrebt. Dabei soll das Individuum einerseits von überirdischen göttlichen Mächten emanzipiert und andererseits von unwürdigen wie entfremdenden Lebens- und Arbeitsbedingungen befreit werden. Mit diesem ethischen Ziel geht der Humanismus auf das

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antike Konzept der Humanität oder ‚humanitas‘ (Menschlichkeit) zurück, ist aber nicht mit diesem identisch. Die ‚humanitas‘ benennt im antiken Rom das durch griech. Einfluss bei Scipio dem Jüngeren im 2. Jh. v. Chr. zum ersten Mal genannte „Ideal des Menschseins“ (A. Buck, 1987, S. 13). Jenes Ideal beschreibt die Eigenschaften eines nachsichtigen und gebildeten Menschen, eben „die Summe der geistigen Normen und praktischen Verhaltensweisen, die den Menschen zum Menschen machen“ (R. Rieks, 1974). Besonders Ciceros Sprachgebrauch hat den ‚Humanitas-Gedanken‘ geprägt. Er umfasst Eigenschaften sittlicher und geistiger Bildung, der Milde und Großzügigkeit sowie der urbanen Weltoffenheit, Gelassenheit und des Humors. Vermutlich hat erstmals Panaitios den Terminus ‚humanitas‘ geprägt und eine Einheit des ganzen Menschen betont, die weder Intellekt noch Emotionalität den Vorrang gibt (vgl. H. Lenk, 1998, S. 104f.). Dass der von lat. ‚humanus‘ (menschlich) abgeleitete Begriff des Humanismus mit dem Begriff ‚humus‘ (Erde, Boden) zusammenhängt, verdeutlicht die römische Idee vom Menschen als irdischem, also sterblichem und be­­dürftigem Wesen. Eine gedankliche Vorprägung erfährt die ‚humanitas‘ in den griech. Begriffen ‚paideia‘ (Erziehung) und ‚philanthropia‘ (Menschenliebe) (vgl. W. Jäger, 1934, S. 5). ‚Paideia‘ entwickelt das Vermögen des Menschen, das ihn vom Tier unterscheidet  : den Logos, d.h. Sprache und Vernunft. Sie hat den Menschen auch dazu geführt, feste Wohnstätten und Gemeinwesen zu gründen. Ebenso sind aus ihr handwerkliche Fähigkeiten und Künste hervorgegangen. Jede Form des Übergangs von Natur zur Kultur beruht auf ‚paideia‘. Die unter Umständen den Menschen auch zu Übermut verführende, prometheische Tugend ‚paideia‘ erhält ihr Gegengewicht in der ‚philanthropia‘. In der Menschenliebe drückt sich Milde und Nachsicht des Mächtigeren gegenüber dem Schwächeren, dem Besiegten oder sozial Benachteiligten aus. Zunächst meinte die ‚philanthropia‘ im mythologischen Kontext die Liebe und Nachsicht der Götter zu den Menschen. Dies verblasst später und ‚philanthropia‘ wandelt sich zum Inbegriff zivilisierter Umgangsformen unter den Sterblichen. Als Bezeichnung von Epochen versteht man unter Humanismus dagegen eher drei Formationen der Geistesgeschichte  : den Re­naissance-Humanismus im 15. und 16. Jh., den Neu-Humanismus der Goethe-Zeit und den sogenannten dritten Humanismus am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jh., der gegen Positivismus und Materialismus gleichermaßen gewandt sich für eine Neubelebung klassischer Philologie ausspricht. W. Jäger wollte nach dem Ersten Weltkrieg zu Idealen des Humanismus zurückfinden und eine neue kulturelle Inspiration auslösen, indem er für eine erneute Zuwendung zu klassischen Studieninhalten plädiert. Das Projekt fand keinen großen Zuspruch. Den Terminus ‚Humanismus‘ führt zuerst F. J. Niethammer 1808 ein als Etikett einer umfassend ausgerichteten Pädagogik. 1859 setzt sich mit G. Voigts Gebrauch des

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Begriffs ‚Humanismus‘ als eine an der Antike sich orientierenden geistigen Haltung der Neuzeit die gängige Bedeutung in den europ. Sprachen durch. Die frühneuzeitliche oder spätmittelalterliche Rückbesinnung im Zeitalter der Renaissance auf vermeintlich unübertreffbare antike Bildungs- und Kulturideale brachte den ursprünglichen Humanismus als breite Bewegung der europ. Intellektuellen hervor, das Menschenbild der Antike zu revitalisieren. Zu ihr zählen Autoren wie Erasmus von Rotterdam oder G. Pico della Mirandola. Väter des ital. Humanismus waren Dante Alighieri, F. Petrarca und G. Boccaccio. In Frankreich gehören J. Bodin und M. de Montaigne dazu, in England Th. Morus, J. Colet und Ph. Sidney. Im dt.sprachigen Raum müssen J. Reuchlin und U. von Hutten genannt werden. Im ital. Humanismus wird die Bezeichnung ‚umanista‘ für den Lehrer klassischer Sprachen und Literaturen geprägt, im Gegensatz zum ‚legista‘, dem Rechtsgelehrten. Aufgrund dessen werden im Engl. die Geisteswissenschaften ‚humanities‘ genannt. Generell kennzeichnet den Renaissance-Humanismus eine selbstbewusste Wendung zum Menschen und zur Natur. Als Absatzbewegung vom starren, in sich ruhenden mittelalterlichen ‚Ordo-Prinzip‘ wird nun die Freiheit und Schönheit des Menschen akzentuiert – auch in der bildenden Kunst. Bewusst greift man die antike Betonung des diesseitigen Daseins als Kontrapunkt gegen christlich-dogmatische Heilsverkün­dung und kirchliche Bevormundung auf. Zudem ereignet sich ein Fortschritt auf nahezu allen Wissensgebieten. Mit der Entdeckung neuer Kontinente, Wissenschaften und Techniken – ja auch des Politischen als gesellschaftlicher Selbstbestimmung – geht ein empirisch-experimenteller Geist einher, der sich deutlich von den Strukturen des Mit­telalters unterscheidet und Umwege über spekulative Naturphilosophie, Mystik und Alchemie nimmt. Methodische Wissenschaft und experimenteller Dilletantismus bilden noch eine Einheit. Die Hinwendung zur Natur und der Empirie zeigt auch hinsichtlich des neuen Selbstverständnisses des Menschen, dass er sich nicht länger allein auf Gott aus­richtet und von ihm abhängig sieht. Dass in der dt. Geistesgeschichte sich der Renaissance-Humanismus in der Reformation auflöst, wurde später z.B. von Nietzsche als Rückfall bewertet. G. Pico della Mirandola hat in seiner posthum von seinem Neffen veröffentlichten Rede De Hominis Dignitate (Über die Würde des Menschen) von 1486 den Menschen als absolut freies Wesen definiert. Der Schöpfer habe dem Menschen keine ihn einengenden Eigenschaften verliehen und ihn, mit enormer Freiheit ausgestattet, zur besseren Entfaltung in die Mitte des Erdkreises gestellt. Freiheit und Selbstbestimmung sind die Kennzeichen des Humanismus bei Pico, der hervorhebt, dass der Mensch das sein soll, was er sein will. Der im Deutschland des ausgehenden 18. Jh. aufkommende Neuhumanismus bezieht sich auch auf das antike Grie­chenland und wird ebenso durch die Philosophie von G. W. Leibniz wie von I. Kant und J. G. Fichte mitbestimmt. Hinzu tritt das To­

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leranzgebot aufgeklärter Philosophie, J. J. Winckelmanns Faszination auslösendes Bild der Griechen, die geschichts- und rechtsphilosophische Debatte Rousseaus über den Naturzustand sowie J. G. Herders neue Interpretation von Sprache und Geschichte. Das neue Menschenbild wird v.a. in den Schriften W. von Humboldts, F. Schlegels, J. W. von Goethes, F. Hölderlins und F. Schillers sichtbar. In den zahllosen Gedichten, Dramen und Romanen dieser kulturellen Blütezeit wird nicht selten das optimistische Bild eines freien oder sich befreienden Menschen gezeichnet, der fast immer auf einen gleichgesinnten, verständnisvollen Anderen trifft, z.B. in Schillers Bürgschaft oder Goethes Iphigenie auf Tauris. Im dt. Klassizismus als der letzten Station der europ. Klassikbewegung hat sich die idealistische Vorstellung der Abhängigkeit des Realen von seiner transzendental-subjektiven Setzung voll entfaltet. Literarischer Anspruch und historische Wirklichkeit traten aber in der Regel auseinander, denn nur gelegentlich traf im feudal-kleinstaatlichen Deutschland Freiheitspathos auf Gerechtigkeitsemphase. Die von Industrialisierung bestimmte Zeit nach dieser „Kunstperiode“ (H. Heine) bringt die Dissonanz zum Ausdruck. K. Marx und F. Engels fordern angesichts des erdrückenden Massenelends der Arbeiter, vom klassisch-gipsernen Humanismus zum realen Humanismus voranzuschreiten  : „Der reale Humanismus hat in Deutschland keinen gefährlicheren Feind als den Spiritualismus oder den spekulativen Idealismus, der an die Stelle des wirklichen individuellen Menschen das ‚Selbstbewußtsein‘ oder den ‚Geist‘ setzt und mit dem Evangelisten lehrt  : ‚Der Geist ist es, der da lebendig macht, das Fleisch ist kein Nütze‘“ (Marx/Engels, 1972, S. 7). Marx und Engels werden nicht müde, auf die intellektuelle Mentalität dt. Geisteswelt hinzuweisen, sich in Luftschlössern ihrer realitätsfernen Philosophie aufzuhalten und sich den greifbaren sozialen Sachproblemen zu verschließen. Fatal wirkte sich im Stalinismus jedoch Marx’ Einschätzung aus, die Durchsetzung von Menschenrechten seien ein Programmpunkt des 18. Jh. gewesen, und nun käme es darauf an, Besitzansprüche und politische Beteiligung durchzusetzen. Diese theoretische Deklassierung essenzieller Rechte diente den Machthabern im 20. Jh. als Instrument ihrer totalitären Herrschaft. Die Kritik J.-P. Sartres am klassischen Humanismus zielt auf ein qualitativ neues, d.h. offenes Konzept des Humanismus ab, der kein bestimmtes Attribut des Menschen oder ein eindeutiges Verhalten präferiert. Deshalb wird der Humanismus als jeweils frei gestaltbar gedacht, weil eine wesenhafte Eigenschaft von „humanité“ nicht vorliegt. Geschichtsphilosophisch gibt es demnach für Sartre keine utopischen Endzustände von Gesellschaft und Geschichte, die erreicht werden müssten. Prinzipiell hält aber auch Sartre am Auftrag der Perfektibilität als Selbst- und Menschwerdung fest. Heidegger hat in seinem Brief über den „Humanismus“ an J. Beaufret von 1946 den radikalen Vorschlag gemacht, den Begriff Humanismus gar nicht mehr zu verwenden.

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Heideggers Einwand nimmt Bezug auf den Verfall plakativer Großbegriffe, die für sich allein nichts bewirken können. Richtiger sei es, einen besseren Zustand herzustellen und ihm dann erst einen Namen zu geben. Der kritisch-pessimistische Vortrag Humanismus und Humanität H. Marcuses von 1962 trägt ebenfalls der historischen Erfahrung des 20. Jh. Rechnung und setzt zur Reformulierung des Humanitätsgedankens an. Angesichts des offensichtlichen Scheiterns des zivilisatorischen Effekts von Bildung und hoher Kultur wendet Marcuse den Humanismus von einer selbstgerechten Feier des Menschen als höchstem Wesen zum kritischen Maßstab einer noch geschichtsphilosophisch zu erreichenden Entwicklungsstufe. Freiheit und moralisches Handeln werden dem Menschen nicht als Eigenschaften zugesprochen, sondern müssen als zu verwirklichende Aufgaben verstanden werden. Folglich besteht kein Anlass für die Gegenwart, abschätzig auf die Antike herabzublicken, da Selbstbestimmung und Würde des Einzelnen keineswegs allg. verwirklicht sind. Die Selbstüberschätzung führte eher dazu, der fälligen Realisierung auszuweichen. Bildung, Technik und Fortschritt sind keine Indizien des Humanismus, sie sind lediglich Instrumente, die auch im Dienst der Menschenverachtung stehen können. An der Differenz von Machbarkeit und Realität lässt sich der Grad an verwirklichtem Humanismus einer Kultur ablesen. Wolfgang Jordan Literatur  : Pico della Mirandola, G.: Oratio de hominis dignitate (Rede über die Würde des Menschen), hg. v. G. von der Gönna, Stuttgart 1997. Marx, K./Engels, F.: Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik, in  : Marx Engels Werke, Bd. 2, Berlin 1972. Jäger, W.: Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Bd. 1, Berlin/Leipzig 1934. Heidegger, M.: Brief über den „Humanismus“, in  : ders.: GA, I. Abteilung, Veröffentlichte Schriften 1914–1970, Bd. 9 (Wegmarken), Frankfurt a. M. 1976, S. 313–364. Sartre, J.-P.: Ist der Existentialismus ein Humanismus  ? (frz. Orig.: L’existentialisme est un humanisme, 1945), in  : ders.: Drei Essays, Frankfurt a. M. 1989. Merleau-Ponty, M.: Humanismus und Terror (frz. Orig.: Humanisme et terreur, 1947), Frankfurt a. M. 1990. Marcuse, H.: Humanismus und Humanität, in  : ders.: Nachgelassene Schriften, Bd. 3 (Philosophie und Psychoanalyse), hg. v. P.-E. Jansen, Lüneburg 2002, S. 121–130. Rieks, R.: Humanitas, in  : Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg. v. J. Ritter. Bd. 3  : G-H, Basel 1974, Sp. 1231. Buck, A.: Humanismus. Seine europäische Entwicklung in Dokumenten und Darstellungen, Freiburg/München 1987. Lenk, H.: Konkrete Humanität. Vorlesungen über Verantwortung und Menschlichkeit, Frankfurt a. M. 1998, S. 104–105. → Aufklärung │ Bildung │ Epochen, Periodisierung │ Freiheit │ Geist │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Heidegger, M. │ Herder, J. G. │ Kant, I. │ Kultur, Kulturtheorien │ Natur │ Nihilismus │ Weltethos

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Hybridität ‚Hybridität‘ entwickelt sich seit den 1980er-Jahren zu einem kulturtheoretischen Schlüsselbegriff, der Ansätze aufgreift, die das dichotomische Denken überwinden und einem Dritten Platz geben wollen. In Analogie zu ‚Hybrid‘ und ‚Hybridbildungen‘ in Chemie, Biologie oder Genetik bezeichnet Hybridität auch in den Kulturwissenschaften eine Mischung an sich verschiedener Elemente (jedoch ohne die negative Konnotation von ‚Bastard‘). Die entscheidende Denkfigur der Hybriditätskonzepte ist das ‚Zugleich‘ und ‚sowohl das eine als auch das andere‘. Hybridität greift poststrukturalistische Ansätze auf und geht davon aus, dass die denotative, d.h. mit konkretisierten Bedeutungen versehene Verwendung von Begriffspaaren wie z.B. Natur/Kultur oder Mann/Frau zu immer stärkeren Abgrenzungen auch und v.a. in der sozialen Praxis führt. Darüber hinaus impliziert dieser Prozess auch Asymmetrien, d.h. die Abwertung bzw. auch den gedanklichen und symbolischen Ausschluss eines Teils dieser Oppositionsbildungen. Und letztlich neigen Dichotomien dazu, ein Denken innerhalb der von ihnen gesteckten Grenzen zu fördern und damit nicht nur gemeinsame Überschneidungsmengen von Begriffspaaren auszublenden, sondern auch Vorstellungen von Grenzbereichen auf Linien oder Punkte zu reduzieren. Diese Dynamik, die seit der Aufklärung ständig zugenommen hat, erfordert, Grenzräume als solche sichtbar zu machen bzw. Grenzziehungen neu zu verhandeln. Mit dem Begriff Hybridität werden Mischformen, sich überschneidende Gemengelagen und Austauschprozesse als das eigentlich Produktive bei kulturellen Signifikationsprozessen in das Zentrum der Betrachtung gerückt. Hybridität spielt nicht nur in der Interkulturalitätsforschung eine Rolle (hier v.a. in den Theorien zum Postkolonialismus), sondern auch in der Genderforschung sowie in wissenschaftlichen Fragestellungen, die Schnittstellen von Mensch, Maschine und Natur untersuchen. Homi K. Bhabha als Theoretiker des interkulturellen Austauschs Im Bereich der Interkulturalitätsforschung richtet sich Hybridität gegen einen essentialistischen Kulturbegriff, der das ‚Wesen‘ oder den ‚Kern‘ einer Kultur ergründen will, und dabei häufig mit Vorstellungen von rein, echt, unverfälscht und autochthon verbunden wird. H. Bhabha, der seiner Theorie von Interkulturalität ‚Hybridität‘ zugrunde legt, entwickelt auf der Grundlage Foucaults und dessen Diskurstheorien das Konzept des „third space“ als die unlösbare und wechselseitige Durchdringung von Zentrum und Peripherie. Nur in diesem Raum zwischen den Kulturen kann in einer produktiven Vermischung Neues entstehen, während Zentrumsbereiche hierarchisch erstarrt sind, weil Begriffe und Vorstellungen weitgehend ausverhandelt sind. Bhabha entwickelt seine Hybriditätstheorie v.a. am Beispiel der postkolonialen Kulturen, in denen er auch die gegenseitige Durchdringung von Unterdrückern und Unterdrückten vor Augen führt. Damit wird deutlich, dass „dritte Räume“ sich nicht einfach

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erschließen, sondern eine Arena gesellschaftlicher Verhandlungsprozesse sind, bei denen die Kräfte meist ungleichgewichtig verteilt sind. Im Anschluss an Derridas „différance“ geht Bhabha davon aus, dass wir nie über die Bedeutung von Begriffen und Vorstellungen verfügen können, da Bedeutungen ständigen Verschiebungen unterworfen sind und in der jeweiligen Gegenwart immer neu erarbeitet werden müssen. Davon sind v.a. auch Vorstellungen von ‚Vergangenheit‘ oder ‚Heimat‘ betroffen, die als Prozesse der Gegenwart betrachtet ihre vermeintlich festen Konturen verlieren. Gegenwart wird solcherart nicht mehr nur als eine Grenzlinie zwischen Vergangenheit und Zukunft gedacht, sondern als ein produktiver Zwischenraum, den Bhabha in Anlehnung an Derridas Metaphorik als „Spalte“ oder „Falte“ bezeichnet. Dieses Hybriditätskonzept hat auch auf die Konzeption des Subjekts Auswirkungen, das Bhabha in Anlehnung an den „Nomaden“ (Deleuze) als ein Subjekt in Bewegung entwirft, dem weder Vergangenheit noch Heimat als Festgefügtes zur Disposition stehen. Für Bhabha ist das Subjekt vielmehr ein Knoten- und Kreuzungspunkt der Sprachen, Ordnungen, Diskurse und Systeme, die es durchziehen, mit allen damit verbundenen Wahrnehmungen, Emotionen und Bewusstseinsprozessen. Seine Metapher des „verknoteten Subjekts“ verlagert damit Multikulturalität aus einer territorialen Vorstellung in eine Person. Bhabhas Hybriditätstheorie wird v.a. im Rahmen der Postkolonialismusdebatte breit rezipiert und weiter entwickelt, wobei bevorzugter Weise postkoloniale Mischzonen wie Nord- und Südamerika oder Indien untersucht werden, also Zonen, in denen sich mehrere Kulturen in Kreolisierungsprozessen vereinigen. Bhabhas bevorzugter Protagonist ist der postkoloniale Intellektuelle, der das subversive Potenzial der Hybridität ausspielt. Studien zur Interkulturalität haben jedoch über den postkolonialen Kontext hinaus Belege für die These gefunden, dass Kulturen in vielfacher Weise hybride Formen entwickeln und in diesem Sinne permanent ‚dritte Räume‘ ausformen, die sich nicht mehr eindeutig genau einer Kultur zuschlagen lassen. Gegenstandsbereiche solcher Untersuchungen sind bevorzugt moderne Metropolen, die durch die Dynamik multikultureller Vermischung geprägt sind. Mithilfe des Hybriditätskonzeptes konnte in der kulturwissenschaftlichen Forschung die Position gefestigt werden, dass Kulturen grundsätzlich nicht als in sich geschlossene Einheiten betrachtet werden können. Sie bilden vielmehr von vielfachen Friktionen durchzogene umkämpfte Felder, in denen jeweils ausgehandelt wird, was unter dieser ‚einen Kultur‘ verstanden werden soll. Forschungen zur ‚Fremdheits‘-Erfahrung konnten zeigen, dass sich diese in der Gegenwart für viele Menschen zu einer Gleichzeitigkeit von Nähe und Ferne konkretisiert hat  : Das Fremde ist (als Attraktion) tausende Kilometer entfernt und befindet sich (als vermeintliche Bedrohung) direkt vor der eigenen Haustür. Auch die eigene Vergangenheit kann keineswegs als

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ein bekanntes Territorium, das die Grundlage für die eigene Gegenwart abgibt, gelten, sondern muss als ‚ferner Kontinent‘ immer wieder neu entdeckt und in seinen Eigenheiten für die Gegenwart übersetzt werden. „Alles Reden ist Übersetzen“ ( J. Hamann) Die Erschließung von ‚dritten Räumen‘ kann nur durch Austauschprozesse zwischen Fremdem und Eigenem erfolgen, und dafür ist es notwendig, die Perspektive zu wechseln, denn erst wenn eine andere Position eingenommen wird, kann die eigene reflektiert werden. Dieser Perspektivenwechsel wird als Übersetzungsprozess betrachtet. Während ältere Übersetzungskonzeptionen häufig von einer ‚Einbahn‘ im Sinne einer Verwandlung des (wertvollen) Originals in eine (schlechte) Kopie ausgingen, hat der Übersetzungsprozess im Rahmen von Hybriditätskonzepten eine Neubewertung erfahren  : Nicht nur, dass er jetzt als eine quantitative Erweiterung (aller Austausch ist Übersetzung) angesehen wird, ihm wird ebenso eine qualitative Erweiterung zugesprochen, die das Moment des ‚Austausches’ und gegenseitiger Bereicherung betont. Übersetzung zwischen den Sprachen und Kulturen kann sich also nicht darauf beschränken, einzelne (sprachliche oder kulturelle) Elemente zu übertragen, sie muss vielmehr Verwebungen, Verhältnisse und Relationen übertragen. Ein sprachliches (kulturelles) Gewebe, das als ein unaufhörlich sich veränderndes System gedacht wird, kann sich zudem keineswegs nur innerhalb eigener Grenzen und Regelsysteme organisieren, denn damit würde es sich seiner Innovationsfähigkeit berauben. In den Debatten um Hybridität wird bei Übersetzungen v.a. der Aspekt betont, dass diese nie zu hundert Prozent aufgehen können, sondern dass vielmehr immer ein Rest bleibt, der sich als produktiver ‚dritter Raum‘ öffnet. Dieser Ansatz greift auf W. Benjamin zurück, der die Übersetzung als Echo des Originals sieht  : Die Übersetzung als Echo ist nicht Teil des Originals  ; sie nimmt daher eine Außenposition ein und vermag in der eigenen Sprache den Widerhall eines Werks der fremden Sprache wiederzugeben. Bei dieser Transformation, so Benjamin, tritt Inkommensurables ans Licht. Dieses ‚Unfassbare‘, das in der Tiefenstruktur des Ausgangstextes verborgen ist und von Benjamin als „translinguistisches“ (in der Kulturwissenschaft als ‚transkulturelles‘) Element bezeichnet wird, kann erst durch Übersetzung aufgespürt werden. Das Original wird zwar durch Übersetzung entstellt – dieser Verlust wird aber mehr als kompensiert, denn Übersetzung ist ein Verfremdungsprozess, durch den Paradoxa der eigenen Sprache (Kultur) und des jeweiligen Textes deutlich werden. Zudem gewinnt der Ausgangstext eine Interpretationsebene und damit eine Reflexionsebene dazu, die er vorher noch nicht hatte. Gerade indem die Differenz zwischen Eigenem und Fremdem in der Übersetzung zur Darstellung gebracht wird, vollzieht sich in der Übersetzung in exemplarischer Weise das, was Derrida ein „System in Dekonstruktion“ nennt. Derrida legt an den

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Text kein externes Normensystem zum Vergleich oder zur Bewertung an  ; stattdessen wird im Nachvollzug des argumentativen Aufbaus die Widersprüchlichkeit des im Text verwendeten Begriffssystems herausgearbeitet. Jede Sprache (so wie jede Kultur) ist grundsätzlich hybrid, wobei die „Spur des Anderen“ (Derrida) erst durch Übersetzungen aufgezeigt werden kann. Übersetzen als „ausgraben“ fasst Derrida in einem Bild, indem er dem Turm zu Babel den „Schacht zu Babel“ entgegensetzt. Hybride Figuren als Zusammendenken des Inkommensurablen Konzepte von Hybridität beschränken sich jedoch nicht nur auf interkulturelle Austauschprozesse  ; sie werden auch in anderen Kontexten verwendet, in denen das Denken von Grenzräumen das von scharfen Grenzziehungen ablösen soll. Damit sollen mithilfe neuer Denkansätze Neuverhandlungen von Schnittstellen (interfaces) ermöglicht werden, auch um die Kluft zwischen bereits eingetretener Praxis und noch ausständiger diskursiver Behandlung zu schließen. Im Kontext der Geschlechterstudien (‚Gender Studies‘) hat D. Haraway die mythische Figur des „Cyborg“ entwickelt. Cyborgs implizieren drei Grenzüberschreitungen  : Mensch und Tier, Mensch und Maschine, Physisches und Nicht-Physisches (Virtuelles) – alles Grenzüberschreitungen, die in der sozialen Gegenwart längst Praxis sind, denen die diskursive Praxis aber noch hinterherhinkt. Haraways durchaus politische Absicht geht dahin, eine Figur zu entwerfen, die sich die gegenwärtige dominante Dynamik des Technikdiskurses produktiv aneignet. Die Biologin und Philosophin Haraway tritt damit u.a. aber auch Tendenzen des Feminismus entgegen, die neuerdings wieder Natur und Naturhaftigkeit der Frau betonen. Wie Haraway in ihrem Cyborg Manifesto (1986) ausführt, ist der Cyborg ein transsexuelles Wesen, das sowohl der Gegenwart als auch der Zukunft angehört und sowohl Teil der Literatur als auch der Realität ist. Dieses Wesen ist aus bereits bestehenden und dominanten Diskursen hervorgegangen und ist nach Haraway eine Mischung von Militarismus, von Patriarchalismus und von freudschen Projektionen. Cyborg kann aber Zuschreibungen dieser Art aufbrechen, und zwar nicht nur dadurch, dass sie als inkommensurabel dekonstruiert werden, sondern v.a. dadurch, dass Cyborg solche Zuschreibungen für sich selber nützt. Auch M. Serres’ Denken gilt dem Platz des Dritten in dichotomischen Strukturen, das als bisher Ausgeschlossenes ja erst einmal denk- und erkennbar gemacht werden muss. Mit seinen „hybriden quasi-Objekten“ greift der Philosoph und Kommunikationswissenschaftler die folgenschwerste Separation der Moderne auf – die zwischen Natur und Kultur – und führt vor Augen, dass diese Trennung bereits längst von gegenwärtigen Entwicklungen überholt ist. Der Soziologe B. Latour, der diese Ansätze von Serres weiterentwickelt, führt als Beispiel für einen solchen Hybriden, der weder der einen noch der anderen Seite, weder der Kultur noch der Natur, zugerechnet wer-

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den kann, das Labor an  : Es ist das zentrale Instrument im naturwissenschaftlichen Erkenntnisweg und nimmt für sich in Anspruch, die Natur ‚objektiv‘ zu untersuchen  ; zugleich ist es aber ein Produkt des Menschen und von dessen Annahmen, Fragen und Bedürfnissen geprägt. Ausgehend vom Labor sind darüber hinaus bereits zahlreiche Mischobjekte in den Gesellschaftskörper eingeströmt, wie z.B. Embryonen im Reagenzglas oder hybride Pflanzenzüchtungen, bei denen sich die Frage erhebt, ob sie denn der Natur oder dem menschlichen Tun, der Kultur, zuzurechnen seien. Damit gehört die gesamte ‚zweite Natur‘, inklusive all ihrer ungewollten Rückwirkungen auf die erste Natur, in den Raum jener Mischobjekte. Als Kommunikationswissenschaftler stellt Serres das klassische lineare Übertragungsmodell, das Kommunikation als ‚Austausch‘ zwischen zwei unabhängigen Polen darstellt, als Sonderfall zur Disposition. Er ersetzt das zweipolige System durch eine Netzwerktheorie, wo jeder Knoten notwendigerweise mit vielen anderen in Verbindung steht. Diese dreidimensionale Netztheorie erlaubt aus Sicht Serres’ eine strategische Distanzierung von den cartesianischen Dualismen wie Geist und Materie, Mensch und Maschine. Auch dieser Ansatz wird von B. Latour in der ‚Actor-Network Theory‘ aufgegriffen und in der Soziologie weiter entwickelt. Kommunikation ist für Serres ein ständiger Austausch- und Übersetzungsprozess, der v.a. einen Wechsel auf die Position des Anderen erfordert, um einseitige Zuschreibungen und Bedeutungsfestlegungen zu vermeiden. Orte für das Denken eines Dritten sieht Serres daher in allen Arten von Übergangsräumen und Interstrukturen, seien es Ränder, Nachbargebiete, Membranen, Verbindungen, Umgebungen oder Regulierungen. Für das Gelingen solcher (Denk-)Grenzüberschreitungen sind seines Erachtens jedoch nicht nur Orte des Übergangs, des Durchgangs und der Kommunikation notwendig, sondern auch Figuren, die diese Funktion auf sich vereinen. Diese Funktion erfüllen mythologische Figuren von Grenzgängern, aber auch Zwitterwesen wie Hermaphroditen, v.a. aber Boten wie Engel oder der Götterbote Hermes, Schutzpatron der Händler und Diebe. Hermes, als symbolischer Träger aller Kommunikation und Vermittlung, ist für Serres die neue Leitfigur der gegenwärtigen Entwicklungen und ersetzt Prometheus, die zentrale Figur der Moderne. Obwohl Serres in seinen Arbeiten grundsätzlich das positive Potenzial von Austausch betont, zieht er dabei aber durchaus auch in Betracht, dass Austausch nicht immer für beide Seiten gedeihlich sein muss – eine Asymmetrie, die er metaphorisch in der Figur des Parasiten fasst. Eine solche Asymmetrie zeigt sich für Serres u.a. in der Abwertung der Geisteswissenschaften, die er mit der Tendenz einer generellen Abwertung der Menschenwelt in Zusammenhang bringt. Da Erkenntnis nur durch Grenzüberschreitungen vorangetrieben werden könne, plädiert Serres für ständige Diskursvermischungen, wie z.B. zwischen Wissenschaft

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und Poesie. Auf diesem Weg könne auch die Organisation des Wissens in akademischen Disziplinen, die erst ‚Natur‘ und ‚Kultur‘ als einander entgegengesetzte Kategorien hervorgebracht haben, aufgebrochen werden. Als Gegenmodell zum disziplinären Menschen der Aufklärung – einem Produkt der gesellschaftlichen Differenzierung, die die unterschiedlichen sozialen Systeme und Rollen voneinander absetzt und nach unterschiedlichen Leitdifferenzen organisiert – plädiert Serres für eine Aufwertung des ‚Renaissance-Menschen‘, der in mehreren Bereichen kreativ tätig ist. Christine Engel Literatur  : Serres, M.: Hermes I-V, Berlin 1991–94 (frz. Orig. 1974–84). Said, E. W.: Orientalismus, Frankfurt a. M. u.a. 1981 (engl. Orig. 1978). Serres, M.: Die fünf Sinne. Eine Philosophie der Gemenge und Gemische, Frankfurt a. M. 1998 (frz. Orig. 1985). Haraway, D.: A Cyborg Manifesto. Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century, in  : dies.: Simians, Cyborgs and Women. The Reinvention of Nature, New York 1991, S. 149–181. Latour, B.: Wir sind nie modern gewesen. Versuch einer symmetrischen Anthropologie, Frankfurt a. M. 1998 (frz. Orig. 1991). Bhabha, H. K.: Die Verortung der Kultur, Tübingen 2000 (engl. Orig. 1994). Thomsen, C. W. (Hg.)  : Hybridkultur, Siegen 1994. Young, R. C.: Colonial desire. Hybridity in Theory, Culture and Race, London 1995. Bronfen, E./Benjamin, M./Steffen, T. (Hg.)  : Hybride Kulturen. Beiträge zur anglo-amerikanischen Multikulturalismusdebatte, Tübingen 1997. Fludernik, M. (Hg.)  : Hybridity and Postcolonialism, Tübingen 1998. Ha, K. N.: Hype um Hybridität. Kultureller Differenzkonsum und postmoderne Verwertungstechniken im Spätkapitalismus, Bielefeld 2005. → Benjamin, W. │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Deleuze, G. │ Derrida, J. │ Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Foucault, M. │ Hermeneutik │ Identität │ Interkulturalität │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturphilosophie │ Kulturwissenschaft │ Moderne │ Postmoderne │ Sprache, Sprachtheorien│ Subjekt

Idealismus Alltagssprachlich wird heute als ‚Idealist‘ bezeichnet, wer sich, ohne auf Eigennutz bedacht zu sein, moralischen, bloße Zweckrationalität überschreitenden Werten verpflichtet weiß. Ein Idealist folgt vernünftiger Einsicht, nicht bloßen Triebwünschen. Er erhebt sich über eine ‚materialistische‘ Gesinnung, die abzielt auf Lustgewinn, Geld und materielle Güter. Verglichen damit, ist der Idealist stets Höherem verpflichtet. Dieses zunächst vorphilosophische Motiv geht seit der Antike auch als Moment in solche Denkrichtungen ein, die unter den philosophischen Terminus ‚Idealismus‘ subsumiert werden. Idealistische Kritik am Materialismus richtet sich daher seltener gegen dessen Lehrgehalte als gegen deren Konsequenzen, die als religiös und moralisch verwerflich angesehenen werden. Der Begriff ‚Idealist‘, der bei Leibniz erstmals terminologische Bedeutung annimmt, verweist traditionell auf die Philosophie Platons und dessen objektiv-idea-

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und Poesie. Auf diesem Weg könne auch die Organisation des Wissens in akademischen Disziplinen, die erst ‚Natur‘ und ‚Kultur‘ als einander entgegengesetzte Kategorien hervorgebracht haben, aufgebrochen werden. Als Gegenmodell zum disziplinären Menschen der Aufklärung – einem Produkt der gesellschaftlichen Differenzierung, die die unterschiedlichen sozialen Systeme und Rollen voneinander absetzt und nach unterschiedlichen Leitdifferenzen organisiert – plädiert Serres für eine Aufwertung des ‚Renaissance-Menschen‘, der in mehreren Bereichen kreativ tätig ist. Christine Engel Literatur  : Serres, M.: Hermes I-V, Berlin 1991–94 (frz. Orig. 1974–84). Said, E. W.: Orientalismus, Frankfurt a. M. u.a. 1981 (engl. Orig. 1978). Serres, M.: Die fünf Sinne. Eine Philosophie der Gemenge und Gemische, Frankfurt a. M. 1998 (frz. Orig. 1985). Haraway, D.: A Cyborg Manifesto. Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century, in  : dies.: Simians, Cyborgs and Women. The Reinvention of Nature, New York 1991, S. 149–181. Latour, B.: Wir sind nie modern gewesen. Versuch einer symmetrischen Anthropologie, Frankfurt a. M. 1998 (frz. Orig. 1991). Bhabha, H. K.: Die Verortung der Kultur, Tübingen 2000 (engl. Orig. 1994). Thomsen, C. W. (Hg.)  : Hybridkultur, Siegen 1994. Young, R. C.: Colonial desire. Hybridity in Theory, Culture and Race, London 1995. Bronfen, E./Benjamin, M./Steffen, T. (Hg.)  : Hybride Kulturen. Beiträge zur anglo-amerikanischen Multikulturalismusdebatte, Tübingen 1997. Fludernik, M. (Hg.)  : Hybridity and Postcolonialism, Tübingen 1998. Ha, K. N.: Hype um Hybridität. Kultureller Differenzkonsum und postmoderne Verwertungstechniken im Spätkapitalismus, Bielefeld 2005. → Benjamin, W. │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Deleuze, G. │ Derrida, J. │ Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Foucault, M. │ Hermeneutik │ Identität │ Interkulturalität │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturphilosophie │ Kulturwissenschaft │ Moderne │ Postmoderne │ Sprache, Sprachtheorien│ Subjekt

Idealismus Alltagssprachlich wird heute als ‚Idealist‘ bezeichnet, wer sich, ohne auf Eigennutz bedacht zu sein, moralischen, bloße Zweckrationalität überschreitenden Werten verpflichtet weiß. Ein Idealist folgt vernünftiger Einsicht, nicht bloßen Triebwünschen. Er erhebt sich über eine ‚materialistische‘ Gesinnung, die abzielt auf Lustgewinn, Geld und materielle Güter. Verglichen damit, ist der Idealist stets Höherem verpflichtet. Dieses zunächst vorphilosophische Motiv geht seit der Antike auch als Moment in solche Denkrichtungen ein, die unter den philosophischen Terminus ‚Idealismus‘ subsumiert werden. Idealistische Kritik am Materialismus richtet sich daher seltener gegen dessen Lehrgehalte als gegen deren Konsequenzen, die als religiös und moralisch verwerflich angesehenen werden. Der Begriff ‚Idealist‘, der bei Leibniz erstmals terminologische Bedeutung annimmt, verweist traditionell auf die Philosophie Platons und dessen objektiv-idea-

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listische Lehre vom an sich Wahren, Schönen und Guten. Die Distinktion zwischen Idealismus und Realismus, Materialismus und Spiritualismus lässt sich nicht vor dem ausgehenden 17. Jh. nachweisen. Leibniz stellt dem Materialisten Epikur den Idealisten Platon gegenüber. Idealisten sind jene Philosophen, die den Vorrang des Geistigen als eines seinsmäßig Höheren gegenüber allem Sinnlich-Körperlichen lehren. Als Freund der Vernunft und Erkenntnis, heißt es, theologisch akzentuiert, in Platons Timaios, müsse man die letzte Ursache notwendig in einem denkenden Wesen suchen. „Idealisten“ sind H. A. Meissners Philosophischem Lexicon (1737) zufolge jene „Secte der Philosophen, welche blosse Geister zugeben, oder solche Dinge, die nicht aus Materie bestehen und von uns einfache genennet werden, dergleichen die Leibnitzische[n] Einheiten sind. Sie leugnen die würckliche Gegenwart der Welt außer der Seele, und halten die Welt und die darinnen befindliche Cörper für blosse Einbildungen der einfachen Dinge, und sehen sie nicht anders als einen regulirten Traum an  : dahero räumen sie der Welt weiter keinen Raum, als in den Gedancken ein“ (Meissner, 1737, S. 312). „Materialisten“ dagegen, nach Meissner „eine schlimme Secte“ (ebd., S. S. 363), betrachten den Geist als sekundär gegenüber der ewigen Natur. Die Einheit von Geist und Materie wird nach G. Bruno von B. Spinoza gelehrt, der Gedanke und Ausdehnung als Attribute derselben Substanz betrachtet (Deus sive natura). Leibniz dagegen ersetzt den cartesianischen Dualismus durch eine „prästabilierte Harmonie“, die sich ergibt aus einer Vielheit beseelter Krafteinheiten (die Zitation spielt an auf Leibniz’ Monadologie). Die metaphysischen Systeme des 17. Jh. sind darin ‚rationalistisch‘, dass sie Descartes’ Lehre von „eingeborenen Ideen“ des erkennenden Subjekts folgen. Als Inbegriff axiomatischer Wahrheiten logischer und geometrischer Art gestatten sie es, uns über die Seele (anima rationalis), das Weltganze und Gott zu unterrichten. Diese zumal von der Leibniz-wolffschen Schulmetaphysik vertretene Auffassung wird von Kants transzendentalem Idealismus als haltloser Dogmatismus verworfen. Die apriorischen Bedingungen allen Erkennens (Raum, Zeit und Kategorien) liefern Kant zufolge nur dann allgemeingültige und notwendige Urteile, wenn sie auf ein sinnliches, nicht subjekteigenes Material bezogen sind. Hierdurch allein kommt eine einheitliche, wissenschaftlich erforschbare Erscheinungswelt zustande. Ihr Substrat ist das unerkennbare Ding an sich. Eine rationale Theologie, Kosmologie und Psychologie, wie sie der Leibniz-wolffschen Schule vorgeschwebt hatte, ist nach der KrV (1781) gegenstandslos. Die Frage nach der Möglichkeit von Metaphysik stellt sich dadurch völlig neu. Der wechselnde Gebrauch des Terminus ‚Idealismus‘ geht einher mit dem des Begriffs ‚Idee‘. Seine Bedeutung bei Platon wirkt fort in allen späteren Idealismen. Ideales als wahres Sein (ÓntwV Òn) hat bei Platon Vorrang gegenüber vergänglichen, sinnlich gegebenen Dingen. Dem entspricht im Menschen der Vorrang des geistigen Vermögens vor dem sinnlichen. Im Akt des Erkennens ist jenes aktiv, dieses passiv. Sin-

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nesdaten liefern Platon zufolge kein verbindliches Wissen (Êpist®mh), sondern bloße Meinung (dóxa). Rein ideelles Sein unterscheidet sich von körperlichem und ist, dadurch Sinnentrug nicht beeinträchtigt, nur in geistigen, noetischen Akten erfassbar. Einzelnes verhält sich zu Allg. und Ewigem wie Nichtseiendes (m Ón) zu Seiendem. Unterliegt Ersteres beständigem Wandel, so ist Letzteres, Reich der ewigen Ideen, getrennt von der Sinnenwelt durch einen Abgrund (cwrismóV). Freilich kann Platon diese Trennung der Sphären nicht durchhalten. Sie bleiben verbunden durch Teilhabe (mæjexiV) der sinnlichen Dinge an ihren Urbildern. Sind Platons Ideen konstitutiv für die Sinnenwelt, so billigt Kant Ideen wie Gott, Freiheit und Unsterblichkeit nur noch eine ethisch-regulative Funktion zu. Sein Hauptwerk KrV kennzeichnet Platons Ideenlehre wie folgt  : „Die Ideen sind bei ihm Urbilder der Dinge selbst, und nicht bloß Schlüssel zu möglichen Erfahrungen, wie die Kategorien.“ Der „höchsten Vernunft“ entstammend, seien sie dem Menschen, wie Platon dunkel andeute, „zuteil geworden“. Es fehle ihnen jedoch an Klarheit, sodass sie mühevoll „durch Erinnerung (die Philosophie heißt)“ in uns wachgerufen werden müssten (Kant, 1990, S. 349 [B 370]). Kant rekurriert hier auf Platons Mythos von der Wiedererinnerung (ÂnámnesiV), „wonach die im Schauen begriffene Seele sich an das wiedererinnert, was sie […] vor ihrem Erdendasein […] geschaut hat, da sie als Reigengenossin eines Gottes durch den Himmel zog“, so Vorländer in Philosophie des Altertums (1974, S. 92). Platons Ideen hängen nicht vom Erkanntwerden durch endliche Geister ab. Man kann sich ihrer als Urbilder lediglich erinnern  ; sinnlich wahrnehmbar sind stets nur ihre Abbilder. Die Korrelation von Erkennen und Erkanntem ist nach Platon im Sein der Ideen begründet. Dem Deutschen Wörterbuch der Brüder Grimm ist zu entnehmen, dass namentlich der frz. Sprachgebrauch des 17. Jh. das Wort ‚Idee‘ (idée) gegenüber seiner platonischen Bedeutung verflüchtigt zu einem Vorgestellten, einem bloßen Gedanken, einem Begriff von etwas. Auch im angelsächsischen Sprachgebrauch, geprägt durch empiristische und sensualistische Traditionen, ist der Begriff ‚Idee‘ (idea) metaphysisch weniger aufgeladen und wird, dem frz. verwandt, nahezu ausschließlich zur Kennzeichnung von Bewusstseinserscheinungen (Vorstellungen) verwendet. Die Lehren Lockes, Berkeleys und Humes werden im 18. Jh. erstmals von Th. Reid unter dem Terminus „ideal system“ zusammengefasst. Damit widersprach man der ebenso bekannten wie verpönten Philosophie von Hobbes, die von der alleinigen Realität körperlichen Seins ausging. Es galt, ihr gegenüber den chimärischen Charakter der Materie nachzuweisen. Seinen Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge (1710) beginnt Bischof Berkeley, Verfechter eines – zunächst – subjektiven Idealismus, mit der sensualistisch klingenden These, das Sein der Dinge bestehe darin, wahrgenommen zu werden. Berkeley zufolge haben wir es mit „Gruppen von Ideen“ zu tun, worunter er keine abstrakten Gedanken, sondern Eigenschaften oder Empfindungen wahrgenommener Dinge versteht. Materialisten hält er entgegen, es sei

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völlig unverständlich, wie man von einer absoluten Existenz der Dinge ohne deren Beziehung auf ein sie perzipierendes Bewusstsein sprechen könne. Da gegenständlich Erscheinendes, um wahrgenommen zu werden, stets einer Seele, eines Gemüts oder Ichs bedarf, versteht es sich für Berkeleys „Immaterialismus“ von selbst, dass reale Existenz letztlich nur Geistern und ihren Perzeptionen zukommt. Objekte und sinnliche Wahrnehmungen sind für Berkeley identisch. Seine Kardinalthese lautet denn auch  : Esse est percipi. Sofern er aber die Annahme einer transsubjektiven Materie, die Atheismus wie Götzendienst begünstige, entschieden verwirft, andererseits aber auch solipsistischen Konsequenzen seiner These entgehen will, mündet seine Philosophie ein in Spiritualismus. Dieser erfordert einen göttlichen Welturheber, der jene Perzeptionen in endlichen Geistern hervorruft. Es gibt, so Berkeley, „keine andere Substanz […] als den Geist oder das, was perzipiert“ (Berkeley, 1957, § 7, S. 28). Unter der Hand geht Berkeleys zunächst subjektiver Idealismus über in einen objektiven. Die Welt ist nicht bloße Vorstellung, sondern Derivat einer höchsten, geistigen Ursache. Mit Kants transzendentalem Idealismus wird im ausgehenden 18. Jh. ein philosophiegeschichtlicher Wendepunkt erreicht. Die nachkantschen Systeme setzen seine Resultate voraus und sind gleichzeitig bestrebt, sie zu überbieten, indem sie, verschieden akzentuiert, gegen Kant die Erkennbarkeit des Dinges an sich lehren. Dies freilich um den Preis einer Totalisierung weltkonstitutiver Subjektivität. Kant, insofern ein halber Idealist, zögert, den Stoff der Erkenntnis auf kognitive Leistungen des Subjekts zu reduzieren. „Der Kantische reine Verstand“, betont Horkheimer, „gleicht einer Maschinerie. Er enthält die Formen […], gleichsam die Kästen und Fangarme für das Rohmaterial. […] Als eine Art produktiver Apparatur ist die transzendentale Apperzeption […] unermüdlich tätig, die Wirklichkeit, die feste Welt der Erscheinungen, herzustellen, in der die empirische Vorstellung […] sich orientieren kann.“ Horkheimers Kant-Interpretation erinnert einerseits an die schopenhauersche, andererseits aber zielt sie darauf ab, was bei Kant „Konstitution“ heißt, gesellschaftstheoretisch zu dechiffrieren. Kants Bestreben, das transzendentale Subjekt von sinnlichem Inhalt freizuhalten, darf, so Horkheimer, nicht darüber hinwegtäuschen, dass es den „arbeitenden Menschen, den Bürger“, voraussetzt. Wie dieser, betätigt sich das formierende Subjekt an einem stets schon vorgefundenen Material. Wurde Kants Idealismus dahingehend interpretiert, dass er „die uralte Verfassung der Natur, die ewige vom Menschen unabhängige Struktur des Universums als subjektives Produkt erwiesen“ habe, „das für restlos objektiv gehalten wird“, so zeigt Horkheimer in Kants Philosophie und die Aufklärung, dass auch das konstitutive Subjekt eben jener Natur angehört, die nach Kant als sein Produkt durchschaut werden soll (Horkheimer, 1967, S. 209, S. 211). Um die Wende vom 18. zum 19. Jh. wird Fichte vom jungen Schelling als „Vollender“ der kantschen Philosophie betrachtet. Während Kant, die Reichweite der Vernunft begrenzend, im Ding an sich die unbekannt bleibende Ursache der Er-

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scheinungen voraussetzt, überschreitet Fichtes – radikalisierter – Idealismus die kritizistischen Grenzen. Die verschiedenen Versionen seiner Wissenschaftslehre deduzieren alles Welthaft-Objektive, das „Nicht-Ich“, aus der absoluten Tätigkeit des Subjekts. Schelling, damals Schüler Fichtes, begrüßt diesen Schritt, gibt aber dem Lehrer gegenüber zu bedenken, dass das Nicht-Ich kein bloßes Material der Pflicht sei. Ihm komme als Natur Eigenrecht zu. Es gelte, den vom Subjekt zum Objekt führenden Denkweg auch in umgekehrter Richtung zu beschreiten. Zu zeigen sei, wie die Intelligenz stufenweise aus der Natur hervorgehe. Darüber kam es zum Bruch mit Fichte, der jede naturphilosophische Ergänzung seiner Lehre für überflüssig hielt. Erfahrung lässt sich nach der KrV, davon ist Fichte überzeugt, nur durch zwei Philosophien begründen, durch den ‚Dogmatismus‘, der sich naiv an einer bewusstseinstranszendenten Dingwelt orientiert, und durch den ‚Idealismus‘, der sich der Freiheit verdankt, bewusst von allem Dinglichen zu abstrahieren. Da beide Grundrichtungen auf unhinterschreitbaren Stellungnahmen beruhen und ein rein theoretischer Beweis zugunsten einer der beiden nicht erbracht werden kann, ist es Fichte zufolge Sache unserer persönlichen Einstellung, wozu wir uns entscheiden  : „Was für eine Philosophie man wähle, hängt […] davon ab, was man für ein Mensch ist  : denn ein philosophisches System ist nicht ein todter Hausrath, den man ablegen oder annehmen könnte, wie es uns beliebte […]. Ein von Natur schlaffer oder durch Geistesknechtschaft, gelehrten Luxus und Eitelkeit erschlaffter und gekrümmter Charakter wird sich nie zum Idealismus erheben“, schreibt er in der Ersten und Zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre (1845/46, S. 434). Das Motiv moralischer Erhabenheit, seit Anbeginn mit idealistischem Denken verbunden, spricht sich hier – mit spezifisch dt. Zungenschlag – unverblümt aus. Für Fichte fallen im Ich der „Tathandlung“ Idealität und welthafte Realität zusammen. Schelling führt den Nachweis, dass Fichtes Alternative von Dogmatismus und Idealismus zu kurz greift. Alles Wissen, erklärt er, hat es stets mit Subjekt und Objekt zugleich zu tun. Deshalb kann das Denken nicht standpunkthaft festgelegt werden. Vielmehr kommt es darauf an zu zeigen, wie das Objektive zum Subjektiven und das Subjektive zum Objektiven führt. Fragt der subjektive Idealismus, wie man, ausgehend vom Subjekt, zum Objekt kommt, so fragt, umgekehrt, der objektive Idealismus, wie man, ausgehend vom Objekt, zum Subjekt gelangt. Eben dies thematisiert Schellings romantische Naturphilosophie. Er hält sie für vereinbar mit Fichtes transzendentalem Idealismus. Im Unterschied zu diesem ist jedoch für Schelling die objektive Welt keine Setzung eines omnipotenten Ichs, denn hinter ihr entdecken wir allemal das göttliche Eigenrecht von Natur. Im absoluten Idealismus Hegels kulminiert die klassische dt. Philosophie. Sie resümiert die von Kant ausgehenden, problemgeschichtlichen Etappen, deren Abfolge, wie Hegel sich in der Phänomenologie des Geistes (1807) ausdrückt, die „fortschreitende

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Entwicklung der Wahrheit“ ist. Letztere ist nur als wissenschaftliches System möglich  : „Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen.“ Resultat und Prozess fallen im Begriff des Geistes ebenso zusammen wie Identität und Wandel, der, als „die allgemeine unvertilgbare Substanz, das flüssige sich selbstgleiche Wesen“ darstellt (Hegel, 1986, S.  12, S.  24, S.  145.). Während sämtliche Materialismen, eingestandenermaßen oder nicht, idealistische Einsprengsel enthalten, vermag Hegels „Intellektualansicht des Universums“, etwa in der Seinslehre der Wissenschaft der Logik, den Idealismus panlogistisch durchzuführen (Hegel, 1990, S. 34). Alles dem Geist Äußerliche, ihm zunächst Fremde, enthüllt sich als Moment seiner Totalität. Schellings Subjekt-Objekt verhilft der spekulativen Idee Hegels zum gegenständlichen Reichtum der Welt. Sein System bringt die Epoche von der Frz. Revolution bis zum Ende der napoleonischen Ära auf ihren geschichtsphilosophischen Begriff. Es umfasst zudem sämtliche Zweige philosophischen Denkens  : Phänomenologie des Geistes als abgekürzte Reproduktion der individuell zu durchlaufenden Stufen des Bewusstseins von der „sinnlichen Gewißheit“ bis zum „absoluten Wissen“, Logik als Metaphysik, Philosophie des subjektiven, objektiven und absoluten Geistes, der Weltgeschichte, der Natur, des Rechts, der Religion, Ästhetik und Geschichte der Philosophie. Hegels Wirkungsgeschichte ist beachtlich. Im Jahrzehnt von 1830–1840 setzt sich seine dialektische Denkweise auch außerhalb der Philosophie durch, in der entstehenden Soziologie, in der Geschichts- und Rechtswissenschaft. Hegelsche Anschauungen schlagen sich selbst in Artikeln der gegnerischen Tagespresse nieder. Hegels „Idee“ ist absolut. Gleichbedeutend mit der allumfassenden Weltvernunft ist sie, wie er in onto-theologischer Sprache sagt, das Wahre, Ewige, schlechthin Mächtige. Als Weltgrund steht sie über allen erkenntnistheoretischen Konstellationen von Subjekt und Objekt. In der Enzyklopädie (1830) wird die absolute Idee als „Einheit und Wahrheit“ der Momente „Leben“ und „Erkennen“ gefasst. Jenes ist die bloß „an sich seiende Idee“, dieses die bloß „für sich seiende Idee“. Erst ihre Einheit „ist die an und für sich und hiermit absolute Idee“. Auf diesem Niveau ist sie „sich selbst gegenständlich“  ; sie „ist die nóhsiV nosewV, welche schon Aristoteles als die höchste Form der Idee bezeichnet hat“, so Hegel in seiner Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (Hegel, 1970, Zusatz zu § 236, S. 388). Von den zuvor erwähnten Versionen des Begriffs ‚Idee‘ hebt sich die hegelsche Idee ab durch ihre totale, logische wie materiale Präsenz in all ihren Momenten. Die Wissenschaft der Logik (1832) betrachtet die reinste Form, worin die Idee sich offenbart, nämlich den Gedanken selbst, „insofern er ebensosehr die Sache an sich selbst ist“. Das Reich des Logischen, das der reinen Vernunft, ist „die Darstellung Gottes […], wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist“ (Hegel, 1990, l. c., S.  33, S.  33 f.). So gefasst, erweist sich das Logische als johanneischer

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Logos, als vorweltlicher Anfang alles Realen. Absolut ist Hegels Idealismus insofern, als die „absolute Freiheit der Idee“ nach der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse darin bestehen soll, „nicht bloß ins Leben“ überzugehen, „noch als endliches Erkennen dasselbe in sich scheinen“ zu lassen, „sondern in der absoluten Wahrheit ihrer selbst sich [zu] entschließ[en], das Moment ihrer Besonderheit oder des ersten Bestimmens und Andersseins, die unmittelbare Idee als ihren Widerschein, sich als Natur frei aus sich zu entlassen“ (Hegel, 1970, § 244, S. 393). Dem absoluten Idealismus ist nichts unerkennbar. Das Erkennen weiß sich im Erkannten bei sich selbst. Kants Ding an sich ist eine hohle Abstraktion  ; denn was es in Wahrheit ist, geht aus dem Gang der logischen Kategorien hervor. Es kennzeichnet den Idealismus Hegels, die reale Existenz der Materie nicht zu leugnen. Sie erweist sich jedoch, da durch Geist vermittelt, als dessen Anderssein. Der Hervorgang der gegenständlichen Welt aus den vorweltlichen Kategorien des Logischen verbürgt, dass Vernunft in ihr waltet. Diesen Gedanken trägt Hegel ausdrücklich an seine Betrachtung der Weltgeschichte heran. Im Unterschied zu Kant, der in seiner Idee einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) als aufklärerischer Moralist auftritt, erblicken wir in Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte (1822/23ff.) einen spekulativen Metaphysiker  : Freiheit ist die Substanz des Geistes, die „Weltgeschichte der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit – ein Fortschritt, den wir in seiner Notwendigkeit zu erkennen haben“ (Hegel, 1994, S. 63). Das unsichtbar, aber souverän den historischen Verlauf lenkende Prinzip ist der ‚Weltgeist‘, der sich in einander ablösenden ‚Volksgeistern‘ manifestiert, die nur insofern geschichtswirksam werden können, als sie sich zu Staaten organisiert haben. Die sog. großen Männer, Hegel nennt sie „welthistorische Individuen“, sind, eigene Zwecke verfolgend, in Wahrheit bloße „Geschäftsführer des Weltgeistes“. Haben sie ihre Funktion erfüllt, fallen sie, leeren Hülsen gleich, ab. Die Vernunft setzt sich insofern durch, als sie – listig – ihre Absicht auf Kosten der Akteure verwirklicht. Geschichte ist keineswegs der Boden des Glücks  ; denn die „Idee bezahlt den Tribut ihres Daseins und der Vergänglichkeit nicht aus sich, sondern aus den Leidenschaften der Individuen“, welche für das Allg. „aufgeopfert und preisgegeben“ werden, heißt es in den 1840 posthum veröffentlichten Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Hegel, 1986, S. 49). In alldem tritt ein christlich-theologisches Motiv zutage. Gott regiert die Welt, indem er seinen Plan vermittels menschlichen Tuns realisiert. Hegel will in seiner philosophischen Weltgeschichte den Verdacht abwehren, als sei der Weltlauf, wie er sich dem naiven Bewusstsein darstellt, ein widersinniges, törichtes Treiben. Gott hat sich mit dem Aufkommen des Christentums endgültig offenbart und uns den „Schlüssel zur Weltgeschichte“ überreicht (Hegel, 1994, S. 46). Philosophie spricht dies aus, indem sie die göttliche Idee in der Wirklichkeit erkennt und so den endlichen Geist mit jener versöhnt.

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Hegels geistesphilosophische Betrachtung der Geschichte enthält Aspekte, die für das Geschichtsdenken des 19. Jh. auch dort wirksam geblieben sind, wo man sich von Hegels Systematik entfernte. Indem Hegel hervorhebt, dass sich in der historischen Entwicklung immer auch eine Sachlogik des jeweiligen Gebiets abzeichnet, verbindet er, mit weitreichenden Folgen noch bei Marx, System und Geschichte. Hegel entfaltet den Begriff der Philosophie nicht nur im Durchgang durch ihre Wissenszweige, sondern ebenso sehr anhand ihrer Geschichte. Die Abfolge der verschiedenen Systeme ist keineswegs willkürlich, sondern gehorcht einer immanenten Logik. Bedeutende Philosophiehistoriker des späteren 19. Jh. wie J. E. Erdmann, E. Zeller und K. Fischer haben, darin seine Schüler, sich an Hegels neuem, angemesseneren Verständnis der Geschichte der Philosophie orientiert. Für Hegel sind Wissenschaft und Spekulation identisch. Demgegenüber thematisiert das nachidealistische Zeitalter Geschichte unter qualitativ anderen Gesichtspunkten. Ihre Bedeutung für das gebildete Bewusstsein nimmt zu, aber es verabschiedet sich von Hegels theologischen Prämissen, insbes. von seiner Überzeugung, das universalhistorische Ganze begriffen zu haben. Theodizee und Teleologie werden wieder problematisch. Die Richtungen des Historismus, die sich angesichts des Triumphzugs von Naturwissenschaft und Technik auf das Eigenrecht von Geschichtsforschung berufen, rechnen von vornherein mit der Endlichkeit des Erkennenden wie des Erkannten. Soweit seine Vertreter, allen voran W. Dilthey, Metaphysik noch gelten lassen, beziehen sie sich auf die Unhinterschreitbarkeit des ‚Lebens‘ als des Sinnhintergrunds der zu erforschenden historisch-gesellschaftlichen Tatsachen. Geisteswissenschaft, wie Dilthey sie inauguriert, ist Hermeneutik. Sie erörtert, Hegels Lehre vom „objektiven Geist“ aufgreifend, in erster Linie Produkte nicht des individuellen, sondern des kollektiven Daseins. Einsicht in den Strukturzusammenhang des Seelenlebens soll zum Verständnis jeweils einmaliger Ereignisse führen, aus denen das historische Ganze sich zusammensetzt. Deutlich grenzt Dilthey sich ab gegen die ursächlich „erklärenden“ Naturwissenschaften. Wo immer im 19. Jh. über Geschichte nachgedacht wird, bleibt Hegels Geschichtsdenken im Für und Wider präsent. Noch der reife Marx erblickt in der hegelschen Dialektik „das letzte Wort aller Philosophie“. Droysens Historik (1857) hebt den sittlichen Charakter der geschichtlichen Welt gegenüber der natürlichen hervor. In den methodologischen Abhandlungen W. Windelbands, der die „idiographisch“ vorgehenden Geisteswissenschaften abgrenzt gegen das „nomothetische“ Denken der Naturwissenschaften, sowie bei H. Rickert, der die „individualisierenden“ Geschichtswissenschaften den „generalisierenden“ Naturwissenschaften gegenüberstellt, bildet Hegels universalhistorischer Entwurf den Referenzpunkt. Michael Jeske/Alfred Schmidt

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Literatur  : Berkeley, G.: Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, vol. I of Works, hg. v. A. Fraser, Oxford 1871  ; dt.: Abhandlung über die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis, hg. v. F. Überweg, Hamburg 1957. Meissner, H. A.: Philosophisches Lexicon aus Christian Wolffs sämtlichen deutschen Schriften (1737), hg. u. v. L. Geldsetzer, Düsseldorf 1970. Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft (1787), Hamburg 1990. Fichte, J. G.: Erste und Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797), in  : I. H. Fichte  : Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke, Bd. I, Berlin 1845/46. Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes (1807), in  : Werke, Bd. 8, Frankfurt a. M. 1986. Ders.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Mit mündlichen Zusätzen (1830), in  : Werke, Bd. 8, Frankfurt a. M. 1970. Ders.: Die philosophische Weltgeschichte. Vorlesung 1830, Bd. I, Die Vernunft in der Geschichte, Hamburg 1994. Ders.: Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), hg. v, H.-J. Gawoll, Hamburg 1990. Ders.: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1840), hg. v. K. Hegel, in  : Werke, Bd. 12, Frankfurt a. M. 1986. Vorländer, K.: Philosophie des Altertums. Geschichte der Philosophie I (1902), gek. Ausg., Reinbek b. Hamburg 81974. Moog, W.: Hegel und Hegelsche Schule, München 1930. Horkheimer, M.: Hegel und das Problem der Metaphysik (1932), in  : Gesammelte Schriften, hg. v. G. Schmid Noerr, Frankfurt a. M. 1987, S. 295–308. Adorno, Th. W.: Drei Studien zu Hegel (1963), in  : Gesammelte Schriften, Bd. 5, hg. v. R. Tiedemann, Frankfurt a. M. 1986. Horkheimer, M.: Kants Philosophie und die Aufklärung, in  : A. Schmidt (Hg.)  : Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt a. M. 1967. Bloch, E.: Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel, Frankfurt a. M. 1972. Marcuse, H.: Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie, Darmstadt/Neuwid, 1972. Gedö, A.: Idealismus, in  : Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, hg. v. H. J. Sandkühler, Bd. 2, Hamburg 1990, S. 575–611. de Laurentiis, A.: Subjects in Ancient and Modern World. On Hegel’s Theory of Subjectivity, New York 2005. → Dilthey, W. │ Hegel, G. W. F. │ Kant, I. │ Materialismus │ Philosophie │ Realismus │ Vernunft, Vernunftkritik │ Windelband, W.

Identität ‚Identität‘ (spätlat. ‚identitas‘  : Wesenseinheit  ; lat. ‚idem‘  : derselbe, dasselbe) bezeichnet die Gleichheit oder Übereinstimmung in Bezug auf Dinge oder Personen bzw. die Existenz einer Person oder eines Dinges als ein Bestimmtes, Individuelles, Unverwechselbares. Als wissenschaftlicher Begriff geht Identität auf die Philosophie zurück, und zwar als Terminus zur Bezeichnung einer vollständigen oder absoluten Gleichheit in der Logik. Das Konzept der Identität ist jedoch zumindest implizit für jede Philosophie von Bedeutung, die ontologisch ausgerichtet ist. Dabei impliziert die Identität eines Phänomens, das als existent und bestimmbar angenommenen wird, stets auch dessen Differenz zu einem anderen Phänomen. Im dt. Idealismus wurde der Begriff der Identität dialektisch gefasst und im Rahmen der bestehenden philosophischen Konzeptionen eines rationalen, reflektierenden und bewussten Subjekts diskutiert. Die von Kant aufgeworfene Frage, ob das Selbstbewusstsein als identifizierender Akt eines Subjekt-Ichs mit einem Objekt-Ich

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Idealismus

Literatur  : Berkeley, G.: Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, vol. I of Works, hg. v. A. Fraser, Oxford 1871  ; dt.: Abhandlung über die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis, hg. v. F. Überweg, Hamburg 1957. Meissner, H. A.: Philosophisches Lexicon aus Christian Wolffs sämtlichen deutschen Schriften (1737), hg. u. v. L. Geldsetzer, Düsseldorf 1970. Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft (1787), Hamburg 1990. Fichte, J. G.: Erste und Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797), in  : I. H. Fichte  : Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke, Bd. I, Berlin 1845/46. Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes (1807), in  : Werke, Bd. 8, Frankfurt a. M. 1986. Ders.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Mit mündlichen Zusätzen (1830), in  : Werke, Bd. 8, Frankfurt a. M. 1970. Ders.: Die philosophische Weltgeschichte. Vorlesung 1830, Bd. I, Die Vernunft in der Geschichte, Hamburg 1994. Ders.: Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), hg. v, H.-J. Gawoll, Hamburg 1990. Ders.: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1840), hg. v. K. Hegel, in  : Werke, Bd. 12, Frankfurt a. M. 1986. Vorländer, K.: Philosophie des Altertums. Geschichte der Philosophie I (1902), gek. Ausg., Reinbek b. Hamburg 81974. Moog, W.: Hegel und Hegelsche Schule, München 1930. Horkheimer, M.: Hegel und das Problem der Metaphysik (1932), in  : Gesammelte Schriften, hg. v. G. Schmid Noerr, Frankfurt a. M. 1987, S. 295–308. Adorno, Th. W.: Drei Studien zu Hegel (1963), in  : Gesammelte Schriften, Bd. 5, hg. v. R. Tiedemann, Frankfurt a. M. 1986. Horkheimer, M.: Kants Philosophie und die Aufklärung, in  : A. Schmidt (Hg.)  : Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt a. M. 1967. Bloch, E.: Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel, Frankfurt a. M. 1972. Marcuse, H.: Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie, Darmstadt/Neuwid, 1972. Gedö, A.: Idealismus, in  : Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, hg. v. H. J. Sandkühler, Bd. 2, Hamburg 1990, S. 575–611. de Laurentiis, A.: Subjects in Ancient and Modern World. On Hegel’s Theory of Subjectivity, New York 2005. → Dilthey, W. │ Hegel, G. W. F. │ Kant, I. │ Materialismus │ Philosophie │ Realismus │ Vernunft, Vernunftkritik │ Windelband, W.

Identität ‚Identität‘ (spätlat. ‚identitas‘  : Wesenseinheit  ; lat. ‚idem‘  : derselbe, dasselbe) bezeichnet die Gleichheit oder Übereinstimmung in Bezug auf Dinge oder Personen bzw. die Existenz einer Person oder eines Dinges als ein Bestimmtes, Individuelles, Unverwechselbares. Als wissenschaftlicher Begriff geht Identität auf die Philosophie zurück, und zwar als Terminus zur Bezeichnung einer vollständigen oder absoluten Gleichheit in der Logik. Das Konzept der Identität ist jedoch zumindest implizit für jede Philosophie von Bedeutung, die ontologisch ausgerichtet ist. Dabei impliziert die Identität eines Phänomens, das als existent und bestimmbar angenommenen wird, stets auch dessen Differenz zu einem anderen Phänomen. Im dt. Idealismus wurde der Begriff der Identität dialektisch gefasst und im Rahmen der bestehenden philosophischen Konzeptionen eines rationalen, reflektierenden und bewussten Subjekts diskutiert. Die von Kant aufgeworfene Frage, ob das Selbstbewusstsein als identifizierender Akt eines Subjekt-Ichs mit einem Objekt-Ich

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begriffen werden kann, wurde von den Vertretern der Identitätsphilosophie (Fichte, Schelling, Hegel) unter Einbeziehung der Dimension der Zeitlichkeit betrachtet. Die Vermittlung von Denken und Sein, Geist und Natur, Subjekt und Objekt wird dabei als historisch-dialektischer Prozess gedacht, der sich von einer anfänglich unartikulierten Gleichheit über Differenzierung bis zur Identität unter Einschluss von Differenz entfaltet. Die Identitätsproblematik des modernen Ichs, wie sie von Hegel diskutiert wurde, kann als dreifache Entzweiung charakterisiert werden, nämlich mit äußerer Natur, Gesellschaft und innerer Natur des Menschen. Das moderne Ich muss daher Problemlösungsstrategien ausbilden, um die aus dieser Entzweiung resultierenden Kontingenzen, die für die Identität des Ich bedrohlich sind, zu überwinden. Die Identitätsphilosophie und auch die literarische und künstlerische Verarbeitung der Identitätsfrage insbes. in der Romantik lassen bereits die wesentlichen Parameter der Ich-Identität erkennen, wie sie von der Sozialpsychologie des 20. Jh. ausgearbeitet wurden. Im 20. Jh. lassen sich v.a. drei Richtungen mit jeweils unterschiedlichen Schwerpunktsetzungen und Perspektivierungen unterscheiden, die die wissenschaftlichen und nichtwissenschaftlichen Debatten um Identität wesentlich beeinflusst haben. Der Begriff sowie die Beschäftigung mit Identität geht auf die Sozialwissenschaften zurück, deren Modelle in einem Rekurs auf die Psychoanalyse Freuds von der personalen Identität eines Menschen ausgehen und diese in ihren komplexen Zusammenhängen mit der sozialen Realität beschreiben. Ein zweites, geisteswissenschaftliches Paradigma setzt dagegen bei der Sprache als unhintergehbarer Bedingung des Denkens und der Wahrnehmung an. Die Einsicht in die sprachliche Konstitution wissenschaftlicher Kategorien und Denkformen führte zur dekonstruktivistischen Kritik an der Identitätslogik selbst und lenkte die Aufmerksamkeit hin zur Differenz. Die dritte Perspektivierung bietet das Feld der Kulturwissenschaften, das insbes. in Form der ‚Gender‘ und ‚Postcolonial Studies‘ die Identitätsdebatte seit den 1980er- und 1990er-Jahren wesentlich mitbestimmt und das die Ansätze postmoderner und poststrukturalistischer Theorien fruchtbar gemacht hat. Personale und kollektive Identitäten In den Sozialwissenschaften wird der Begriff der Identität vornehmlich in zwei sich überschneidenden Varianten verwendet. ‚Identität‘ im Sinne von ‚Selbstidentität‘ oder ‚personaler Identität‘ bezeichnet das Bewusstsein eines Menschen von seiner eigenen Kontinuität über die Zeit hinweg und die Vorstellung einer gewissen Kohärenz seiner Person. Neben Kontinuität und Kohärenz sind Handlungsfähigkeit und Autonomie zentrale Begriffe der Theoriebildung. ‚Soziale‘ oder ‚kollektive Identität‘ bezieht sich dagegen auf die Identifizierungen der Menschen untereinander und bezeichnet Vorstellungen von Gleichheit und Gleichartigkeit mit anderen. Während ‚soziale Identi-

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tät‘ jedoch auf Ansätze verweist, die den System- oder Strukturcharakter des sozialen Lebens beschreiben und die Menschen durch ihre Rollen und Interessen bestimmen, werden mit dem Untersuchungsfeld der ‚kollektiven bzw. kulturellen Identität‘ die kulturellen Bedeutungen und Werte von Gruppen und Gemeinschaften akzentuiert. ‚Kultur‘ steht in diesen Ansätzen für kollektiv geteilte Glaubensvorstellungen, Normen, Werte und Handlungsweisen. Insgesamt erscheint die Übertragung des Identitätsbegriffs auf Kollektive insofern problematisch, als keine vergleichbaren empirischen Modelle zur Beschreibung kollektiver Identitäten möglich sind, wie es etwa das Modell der individuellen Identitätsbildung von Haußer (1983) darstellt. Allein schon der Sachverhalt, dass Identität und die damit verbundenen Prozesse stets an Vorstellungen eines Individuums über sich selbst und an sein soziales Verhalten geknüpft sind, lässt Annahmen darüber, dass auch politische Parteien, Städte, Regionen oder Nationen analoge Identitäten ausbilden könnten, fragwürdig erscheinen. Gleichzeitig stellen Gruppen und größere Gemeinschaften einen Teil der Identität des Einzelnen dar. Kulturelle Identitäten wie ethnische, sprachliche oder nationale Zugehörigkeiten bestehen neben ihrer realen juristischen oder politischen Form v.a. auch in der Imagination der Zugehörigen. Sie basieren auf einem System kultureller Repräsentationen und unterscheiden sich von Zugehörigkeiten zu gesellschaftlichen Gruppen v.a. dadurch, dass sie nicht beliebig gewählt, aber sehr wohl gewechselt werden können. Für (sozial)psychologische Identitätstheorien stellen die Arbeiten von G. H. Mead, E. Erikson oder E. Goffman zentrale Bezugspunkte dar. Bereits die in den 1920erJahren entwickelten Identitätskonzepte des angloamerik. Sozialpsychologen Mead, der den Begriff der Identität allerdings noch nicht verwendete, basieren auf der Auffassung, dass Individuum und Gesellschaft einander wechselseitig formen. In der von Mead entwickelten Theorie des ‚Symbolischen Interaktionismus‘ besteht die Identität („self“) aus den beiden Komponenten eines im situativen Verhalten spontan und individuell in Erscheinung tretenden „I“ und eines durch die Internalisierung von Fremderwartungen entwickelten „me“. Dem Individuum wird damit die Möglichkeit der eigenständigen Inszenierung eingeräumt. Dazu gehören wesentlich die spontane und kreative Gestaltung der sozialen Rollen, die Interpretation der Rollenerwartungen seitens der anderen sowie die Fähigkeit zur Distanzierung von den eigenen Internalisierungen. Der Begriff der Identität im sozialwissenschaftlichen und sozialpsychologischen Verständnis geht auf Erikson zurück, der in seinen Arbeiten der 1940er- und 1950erJahre mit der Ich-Identität die Fähigkeit eines Individuums bezeichnete, sich „zu einem definierten Ich innerhalb einer sozialen Realität“ zu entwickeln. Um über Identität zu verfügen, sind zwei unterschiedliche Wahrnehmungen erforderlich – die der „eigenen Gleichheit und Kontinuität in der Zeit“ und die Bestätigung dieser Selbst-

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wahrnehmung von außen dadurch, „dass auch andere“ diese Gleichheit und Kontinuität „erkennen“. Damit stellt die Ich-Identität im sozialpsychologischen Verständnis keine Bestimmung des epistemischen Ichs dar, sondern bildet sich in sozialen Interaktionen in verschiedenen Entwicklungsphasen vom Kind zum Erwachsenen. Die Identität eines Menschen schließt sowohl das „eigene subjektive Empfinden der eigenen Situation und der eigenen Kontinuität und Eigenart“ (E. Goffman) mit ein, als auch die Vorstellungen von dem Bild, das andere von einem haben sowie die daraus abgeleiteten Erwartungen und verinnerlichten Haltungen. Identität ist deshalb so schwer zu bestimmen, weil sie nach Mead „nicht so sehr eine Substanz als ein Prozess“ ist bzw. weil sie entwicklungspsychologisch mit der Adoleszenz keineswegs als abgeschlossen angesehen werden kann, sondern einen lebenslangen Entwicklungsprozess darstellt. Für Habermas, der die angloamerik. Sozialpsychologie für die dt. Diskussion fruchtbar gemacht hat, besteht die „Dialektik der Ich-Identität“ in Vergesellschaftung einerseits und Individuierung andererseits  : „Die Identität wird durch Vergesellschaftung erzeugt, d.h. dadurch, daß sich der Heranwachsende über die Aneignung symbolischer Allgemeinheiten in ein bestimmtes soziales System erst einmal integriert, während sie später durch Individuierung, d.h. gerade durch eine wachsende Unabhängigkeit gegenüber sozialen Systemen gesichert und entfaltet wird“ (Habermas, 1976, S. 68).



Die Auffassungen von Identität, wie sie in der Moderne und noch markanter in der Postmoderne entwickelt wurden, rücken zunehmend vom Denken der Aufklärung ab, das die menschliche Person als zentriertes Individuum mit einem essentialistischen ‚inneren Kern‘ konzipierte. Im Gegensatz dazu werden moderne Identitäten als ‚dezentriert‘, ‚zerstreut‘ oder ‚fragmentiert‘ beschrieben. Wenn personale wie kollektive Identitäten dennoch auch weiterhin als zentriert, einheitlich und kontinuierlich entworfen werden, dann geschieht dies aus der Sicht des postmodernen Denkens deshalb, weil wir eine tröstliche Geschichte oder Erzählung über uns selbst konstruieren. Das Erzählen kann damit als eine zentrale Möglichkeit aufgefasst werden, um das Diskontinuierliche, Unbeständige und Widersprüchliche, das die Zeit bedingt, in eine beständige und kontinuierliche (Lebens-)Geschichte zu integrieren. Der frz. Theologe und Philosoph P. Ricœur begründete den Zusammenhang von Identität, Narration und Zeit damit, dass Erzählungen das Medium sind, in dem das Selbst sich in einer Form von Identität konstituiert, die nicht auf Vorstellungen von einer Substanz rekurrieren muss. Um das traditionelle Subjektdenken zu überwinden, unterscheidet Ricœur zwischen Identität als ‚Selbigkeit‘ (lat. ‚idem‘, engl. ‚sameness‘, frz. ‚mêmeté‘) und Identität als ‚Selbstheit‘ (lat. ‚ipse‘, engl. ‚selfhood‘, frz. ‚ipséité‘). Ersteres basiert auf quantitativen und qualitativen Gleichheits- bzw. Ähnlichkeitsbeziehungen sowie auf einer ununterbrochenen Kontinuität in der Zeit. Die Identität des

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‚ipse‘ beruht dagegen auf einer Form von Permanenz, die der spezifischen Zeitlichkeit der menschlichen Existenz korrespondiert. Um die beiden Identitätsmomente in eine dialektische Beziehung zu bringen, bedient sich das Selbst narrativer Operationen, die es erlauben, „die Verschiedenheit, die Veränderlichkeit, die Diskontinuität, die Unbeständigkeit“ zu integrieren. Dabei wird von Ricœur die menschliche Tätigkeit des „narrativen Gestaltens“ oder „Konfigurierens“ als eine schöpferische, poietische „Synthesis des Heterogenen“ begriffen. Die Relationen zwischen dem narrativen Entwerfen personaler Identitäten und den Erzählungen der „imagined communities“ (B. Anderson) bilden ein produktives Forschungsfeld im Rahmen kulturwissenschaftlicher Fragestellungen. Erzählmuster sind kulturell ausgearbeitet und interdiskursiv verfügbar, wobei ihre Funktion darin besteht, eine unverwechselbare, einzigartige Identität zu postulieren und begründen. Das narrative Gestalten von Identität lässt sich für Individuen ebenso nachweisen wie für Gruppen und Gemeinschaften. Durch die Erzählungen der Nation werden beispielsweise die von ihrer Größe und Zeitlichkeit her individuell nicht erfahrbaren Gemeinschaften in den Bereich des Erfahrbaren gebracht, indem sie in Körpermetaphern und Bildern des natürlichen Lebenszyklus imaginiert werden. Identität und Differenz Postmoderne Theoriebildungen zeichnen sich allg. dadurch aus, dass sie eine Dekonstruktion des Identitätsdenkens der abendländischen Philosophie seit Platon in den Mittelpunkt stellen. Im Hinblick auf die Identitätsdebatte bedeutet dieses Herangehen, die sprachliche Konstitution wissenschaftlicher Kategorien und Denkformen zu reflektieren und dabei eben auch das Postulat von Identität zu hinterfragen. Gleichzeitig wird durch dieses Denken die Aufmerksamkeit auf Brüche und Inkonsistenzen, auf asymmetrische Verhältnisse und Machtkonstellationen gelenkt, die durch die gesetzten sprachlichen Kategorien befördert worden sind. Die von Foucault begründete Diskursanalyse verfolgt daher das Ziel, Einblicke in die historische Entstehung einer Ordnung zu gewähren, die gewöhnlich als ‚natürlich‘ gegeben wahrgenommen wird, und stellt dabei allg. anerkannte Kategorien wie ‚Vernunft‘ und ‚Wahnsinn‘ in Frage. Sowohl Poststrukturalismus als auch Kritische Theorie wenden ihre Kritik gegen das identifizierende Denken, das das Verschiedene auf Dasselbe zurückführen will. Wesentliche Impulse gingen dabei von der Sprachphilosophie Derridas und seiner „différance“ aus. Mit dem Kunstwort der ‚différance‘, das die orthografisch korrekte Form von frz. ‚différence‘ scheinbar nur minimal verändert, knüpft Derrida an das von Saussure postulierte System der Differenzialität der sprachlichen Zeichen an und radikalisiert diesen Ansatz dahingehend, dass sprachliche Bedeutungen nicht festgelegt werden können und dass es daher auch kein ursprüngliches, präsentes, mit sich selbst identisches Signifikat gibt. Die Signifikanten stehen in einem ständigen Prozess des

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Sich-Unterscheidens und Aufeinander-Verweisens und lassen daher keine Präsenz und keine eingrenzbare Identität von Text und Bedeutung zu. Ähnlich radikal wie Derrida das Identitätsdenken aus einer sprachphilosophischen Perspektive kritisierte, wandte sich der Psychoanalytiker J. Lacan gegen die tradierten Konzeptionen eines sich seiner Selbst bewussten und mit sich selbst identischen Subjekts. Lacans strukturalistische Revision der Psychoanalyse Freuds basiert auf der Auffassung, dass sich die Ich-Identität nicht aus einem inneren ‚Kern‘ vom Kleinkind zum Erwachsenen und auch nicht durch bewusstes Lernen forme, sondern dass sie sich in der Beziehung zu anderen durch komplexe, unbewusste Identifikationsprozesse in der frühen Kindheit herausbilde. Die Entwicklung der Ich-Identität beginnt nach Lacan mit dem sog. „Spiegelstadium“ (ungefähr das Alter zwischen sechs und 18 Monaten). In seinem Spiegelbild nimmt das Kind erstmals seinen Körper als Ganzheit wahr. Dieser für die Bildung des Ich konstitutive Identifikationsprozess ist imaginär, denn das Kind identifiziert sich mit dem eigenen Körper im Spiegel, der ja nicht sein eigener Körper, sondern außerhalb seiner selbst und damit abwesend ist. Das dekonstruktivistische Potenzial dieses Modells liegt in der Umkehrung von Repräsentation und Repräsentiertem bzw. von Bild und Original, die weitreichende Folgen für Identität, Subjektivität und Individualität hat  : Demnach gibt es keine ursprüngliche Identität, und das Subjekt erlebt seine eigene Identität als Resultat der Fantasien über sich selbst. Darüber hinaus führt der Eintritt des Kindes in das symbolische Repräsentationssystem der Sprache zu einer Spaltung, denn das Kind muss sich bei der Artikulation seiner Wünsche ganz der herrschenden Sprachordnung unterstellen. Da aber diese Sprache das Begehren des Kleinkindes nicht auszudrücken vermag, verfehlt das Subjekt, das sein Begehren in der Sprache artikuliert, sein eigentliches Begehren. Als Konsequenz dieser Kluft zwischen Signifikant und Signifikat – zwischen sprachlicher Repräsentation und dem sprachlich nicht repräsentierbaren unmittelbaren Sein – wird Identität zu einem Ausdruck für ein Ungenügen, für ein unstillbares Verlangen nach einem verlorenen Ursprung und einer Fülle, deren Mangel die Bedingung für jegliches Begehren darstellt. Das Paradigma der Postmoderne hat die Thematik und die Fragestellungen verschiedener Forschungsrichtungen maßgeblich verändert und die Perspektive in unterschiedlichen Wissensgebieten von Identität auf Differenz verlagert. Neben den Theorien des Poststrukturalismus spielten insbes. feministische Fragestellungen eine zentrale Rolle dabei, das tradierte Identitäts- und Subjektdenken einer Revision zu unterziehen. Feministische Standpunkte lieferten nicht nur eine fundierte theoretische Kritik im Bezug auf Fragen von Identität und Identitätsbildung, sondern entwickelten Formen einer gesellschafts- und kulturpolitischen Praxis, durch die Identität mit Artikulation, Stimme und Handlungsermächtigung verknüpft wurde. Die als ‚identity politics‘ bekannt gewordene Strategie der defensiven Politik der Differenz,

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die die sozialen Bewegungen seit den 1960er-Jahren teilen, befördert eine Entontologisierung und Entessentialisierung des Verständnisses von Identität, indem Fragen der Konstruktion ethnischer, nationaler, kultureller oder geschlechtlicher Identität in den Mittelpunkt gerückt werden. Dabei werden personale und kollektive Identitäten unter den Bedingungen von Abgrenzung und Ausgrenzung reformuliert und die Handlungsfähigkeit im kreativen Gebrauch der Diskurs- und Machtformationen restituiert. Als weitere Konsequenz derartiger Entwürfe von Identität, die Wandlungsfähigkeit, Flüchtigkeit und Diskontinuität dominant setzen, sind die Bestrebungen zu sehen, die dichotomischen Kategorien von Identität und Differenz durch das Konzept einer ‚Hybridität‘ zu überwinden. Eva Binder Literatur  : Mead, G. H.: Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviorismus, Frankfurt a. M. 1968 (engl. Orig.: 1934). Erikson, E. H.: Identität und Lebenszyklus, Frankfurt a. M. 1973. Habermas, J.: Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden  ?, in  : ders.: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a. M. 1976, S. 92–126. Ders.: Moralentwicklung und Ich-Identität, in  : ders.: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a. M. 1976, S. 63–71. Derrida, J.: Grammatologie, Frankfurt a. M. 1983. Hausser, K.: Identitätsentwicklung, New York 1983. Ricœur, P.: Das Selbst als ein Anderer, München 1996 (frz. Orig. 1990). Anderson, B.: Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts, Berlin 1998. Assman, A./Friese, H. (Hg.)  : Identitäten. Erinnerung, Geschichte, Identität 3, Frankfurt a. M. 1998. Hall, S.: Kulturelle Identität und Globalisierung, in  : K. H. Hörning/ R. Winter (Hg.)  : Widerspenstige Kulturen. Cultural Studies als Herausforderung, Frankfurt a. M. 1999, S. 393–441. → Aufklärung │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Derrida, J. │ Diskurs, Diskurstheorien │ Erzählung │ Foucault, M. │ Geist │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Freiheit │ Freud, S. │ Habermas, J. │ Hegel, G. W. F. │ Hybridität │ Kant, I. │ Lacan, J.-M. E. │ Poststrukturalismus │ Psychoanalyse │ Subjekt

Ideologie/Ideologiekritik Der Begriff ‚Ideologie‘ gehört zu jenen Sachworten, die im Rahmen gesellschaftlicher, historischer und politischer Diskussionen sehr häufig verwendet werden, ohne über Funktion und Inhalt dieses Begriffs auch nur annähernd eine Übereinstimmung zu erzielen. ‚Ideologie‘ ist ein polysemantischer Terminus zur begrifflichen Bezeichnung ideeller und institutionell objektiver Vergesellschaftungsformen des Denkens. Da er selbst in ideologischen Verhältnissen definiert wird, tritt er in unterschiedlichen Verständnissen und Bestimmungen auf. Der Ausdruck ‚Ideologie‘ wurde vom frz. Aufklärer A. L. C. Destutt de Tracy geprägt, der damit eine philosophische Disziplin beschreiben wollte, die sich auf die

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die die sozialen Bewegungen seit den 1960er-Jahren teilen, befördert eine Entontologisierung und Entessentialisierung des Verständnisses von Identität, indem Fragen der Konstruktion ethnischer, nationaler, kultureller oder geschlechtlicher Identität in den Mittelpunkt gerückt werden. Dabei werden personale und kollektive Identitäten unter den Bedingungen von Abgrenzung und Ausgrenzung reformuliert und die Handlungsfähigkeit im kreativen Gebrauch der Diskurs- und Machtformationen restituiert. Als weitere Konsequenz derartiger Entwürfe von Identität, die Wandlungsfähigkeit, Flüchtigkeit und Diskontinuität dominant setzen, sind die Bestrebungen zu sehen, die dichotomischen Kategorien von Identität und Differenz durch das Konzept einer ‚Hybridität‘ zu überwinden. Eva Binder Literatur  : Mead, G. H.: Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviorismus, Frankfurt a. M. 1968 (engl. Orig.: 1934). Erikson, E. H.: Identität und Lebenszyklus, Frankfurt a. M. 1973. Habermas, J.: Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden  ?, in  : ders.: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a. M. 1976, S. 92–126. Ders.: Moralentwicklung und Ich-Identität, in  : ders.: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a. M. 1976, S. 63–71. Derrida, J.: Grammatologie, Frankfurt a. M. 1983. Hausser, K.: Identitätsentwicklung, New York 1983. Ricœur, P.: Das Selbst als ein Anderer, München 1996 (frz. Orig. 1990). Anderson, B.: Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts, Berlin 1998. Assman, A./Friese, H. (Hg.)  : Identitäten. Erinnerung, Geschichte, Identität 3, Frankfurt a. M. 1998. Hall, S.: Kulturelle Identität und Globalisierung, in  : K. H. Hörning/ R. Winter (Hg.)  : Widerspenstige Kulturen. Cultural Studies als Herausforderung, Frankfurt a. M. 1999, S. 393–441. → Aufklärung │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Derrida, J. │ Diskurs, Diskurstheorien │ Erzählung │ Foucault, M. │ Geist │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Freiheit │ Freud, S. │ Habermas, J. │ Hegel, G. W. F. │ Hybridität │ Kant, I. │ Lacan, J.-M. E. │ Poststrukturalismus │ Psychoanalyse │ Subjekt

Ideologie/Ideologiekritik Der Begriff ‚Ideologie‘ gehört zu jenen Sachworten, die im Rahmen gesellschaftlicher, historischer und politischer Diskussionen sehr häufig verwendet werden, ohne über Funktion und Inhalt dieses Begriffs auch nur annähernd eine Übereinstimmung zu erzielen. ‚Ideologie‘ ist ein polysemantischer Terminus zur begrifflichen Bezeichnung ideeller und institutionell objektiver Vergesellschaftungsformen des Denkens. Da er selbst in ideologischen Verhältnissen definiert wird, tritt er in unterschiedlichen Verständnissen und Bestimmungen auf. Der Ausdruck ‚Ideologie‘ wurde vom frz. Aufklärer A. L. C. Destutt de Tracy geprägt, der damit eine philosophische Disziplin beschreiben wollte, die sich auf die

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Überprüfung der methodologischen Grundlagen aller Wissenschaften konzentriert und deren vorurteilsfreie Anwendung garantiert, wobei er sich auf É. B. Condillac beruft. Allerdings finden sich schon bei M. J. A. Condorcet Hinweise auf das Motiv, worauf die ‚Ideologie‘ basiert. Unter ‚Ideologie‘ versteht Destutt de Tracy „science des idées“ und bezeichnet seinen Lehrer Condillac als den eigentlichen Begründer dieser Wissenschaft. Die Ideologie stellt für ihn einen Teil der Zoologie dar, weil er die Unterscheidung zwischen der Verschiedenheit der tierischen und menschlichen Seelensubstanz nicht anerkannte. Sie war für ihn eine Art Methode, die das geistige Vermögen des Menschen untersucht, ohne auf religiöse Auffassungen zurückzugreifen. Dabei geht es um eine ‚Naturforschung‘, die den wahren Zugang zur Erkenntnis des Menschen ermöglichen soll. Die religiös-sittliche Bestimmung des Menschen und seinen metaphysischen Ursprung lehnt er als Gegenstand der wissenschaftlichen Forschung und Erkenntnis ab, da beides in den Bereich der Metaphysik fällt, die für ihn „Künste der Einbildung“ waren. Die Ideologie müsse dagegen Quelle der Erkenntnis sein, ihre Grenzen und den Grad ihrer Gewissheit aufzeigen. Voraussetzung dafür ist eine fundamentale Wissenschaft, die allen übrigen Disziplinen vorausgeht und den Ursprung sowie das Bildungsgesetz der Ideen analysiert. Auch der Einfluss F. Bacons auf die Entwicklung des Ideologiebegriffs darf nicht unterschätzt werden, der in seiner Idolenlehre die Entstehung falscher Ideen verhindern und damit das erfassen wollte, was die Verstandestätigkeit des Menschen beeinträchtigt. Seine Idolenlehre hat besonders die frz. Aufklärung beeinflusst, wobei Bacons Bestreben, mögliche Fehlerquellen, die die Entstehung und Bildung von Ideen stören, einzugrenzen und genauer zu beschreiben, von Condillac rezitiert und weiter entwickelt wurden. Hat Bacon bereits eine Idee der Vorurteile konzipiert, die für die Erziehung des Menschen, die Ordnung des Staates und die Kritik der christlichen Religionen bedeutsam war, so fehlte bei ihm noch die soziale und politische Dimension des Vorurteilsproblems, die erst von den frz. Aufklärern stärker berücksichtigt wurde. Destutt de Tracy übernahm von seinem Lehrer Condillac die Theorie, dass sich alle Ideen letztlich aus Empfindungen zusammensetzen, weshalb er sie auf ihren Ursprung in der Sinnlichkeit zurückführen wollte. Diese umfassende Reduktion war die ausschließliche Aufgabe der Ideologie, und mit ihr verband er die praktische Konsequenz, dass der Aufbau des Staates und der Gesellschaft sowie das menschliche Zusammenleben gefördert werden müsste. Die allg. ‚science des idées‘ hatte dabei noch keine direkte soziale oder politische Zielsetzung, wohl aber eine nicht zu unterschätzende praktische Bedeutung, da sie eine Grundlegung der pädagogischen, moralischen und politischen Disziplinen ins Auge fasste. War die Ideologie zunächst noch eine philosophische Grundwissenschaft, so wollten ihre Vertreter auf der Basis wissenschaftlicher Erkenntnis auch Einfluss auf die Politik des frz. Staates gewinnen, wobei sie sich aus verständlichen Gründen beson-

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ders auf das Erziehungs- und Unterrichtswesen konzentrierten. Ihre Analysen über die Entstehung der Ideen sollten die Grundlagen für die Erziehung der Menschen zu Bürgern und die rechtliche Organisation des Staates bilden. Auf diese Weise wurde die Ideologie zu einer theoretischen Basis der Gesellschaft. Die Eléments d’ideologie verfolgten daher einen pädagogischen Zweck, eine umfassende Erziehung und Bildung des Menschen aufzubauen. Die anthropologischen und sozialphilosophischen Anschauungen der Ideologen, die auf einer metaphysischen Konzeption der Natur aufgebaut waren, standen allerdings in Widerspruch zu den Auffassungen Napoleon Bonapartes, der die politische Freiheit zugunsten einer autokratisch-despotischen und imperialistischen Politik aufgab. Napoleon, der zunächst noch in enger Zusammenarbeit mit den Ideologen den Staatsstreich vom 18. Brumaire durchgeführt hatte, erkannte die Macht dieser Gruppe, die mit ihrem Vernunftglauben, dass die Welt nach den Ideen zum Vorteil der Menschen eingerichtet werden könne, für die Realisierung ihrer pädagogischen Reformen politische Voraussetzungen fordern musste. Dies verstärkte auch die Konfliktsituation mit Napoleon, der 1803 die Klasse der moralischen und politischen Wissenschaften am Institut national, das Zentrum der Ideologenbewegung, aufhob. Damit wollte er künftige selbstständige wissenschaftliche Untersuchungen über politische, ökonomische und moralphilosophische Themen verhindern, da er in ihnen eine Gefahr für sein politisches System sah. Der Gesinnungswandel Napoleons, der dem Institut seit 1797 angehörte, ist signifikant für den Übergang von Aufklärung in Gegenaufklärung im Rahmen des Prozesses von Machtgewinn und Machterhaltung. Für die Ideologen stellte die Freiheit eine unabdingbare Voraussetzung für wissenschaftliche Erkenntnis und die Errichtung eines Staatswesens dar, in dem der freie Tausch der Ideen und Güter ermöglicht werden sollte. Während Napoleon in der Religion ein hervorragendes Mittel der politischen Macht sah, das die politische Neuordnung Frankreichs in der traditionellen Grundlage der europ. Gesellschaft und seine persönliche Position stärken würde, wollten die Ideologen keine Rücksicht auf religiöse Vorstellungen nehmen. Sie betonten die in der Erfahrung begründete naturwissenschaftliche Erkenntnis des Menschen, die sie vermitteln wollten, wodurch sie in einen starken Gegensatz zu Napoleon und zur Staatslehre der Restauration gerieten. Napoleon begann schließlich aus diesem Gegensatz heraus über die Ideologen zu spotten, legte ihre Lehre als Widerspruch zur Wirklichkeit aus und gab dem Begriff ‚Ideologie‘ eine negative, verächtliche Bedeutung. Für ihn war Ideologie ein ausschließlich theoretisches Verhalten, das sich mit der politisch-gesellschaftlichen Wirklichkeit nicht in Einklang bringen ließ. So weltfremd kann die Ideologie aber nicht gewesen sein, weil Napoleon später die Gruppe verfolgen ließ. Sie besaß nämlich mit ihrer Theorie eine nicht zu unterschätzende Beziehung zur konkreten politischen Praxis. Napoleons abschätzige Auslegung des

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Begriffs blieb allerdings bis 1830 in Frankreich weitgehend vorherrschend, zumal man dort nach der Julirevolution die Kritik an religiösen und staatstragenden Ideen als Bedrohung der politischen Stabilität empfand. Schließlich hat auch diese negative Deutung den Ideologiebegriff von K. Marx entscheidend beeinflusst. Wesentliche Elemente einer Ideologietheorie finden sich bei Marx und F. Engels in der von ihnen konzipierten dialektisch-materialistischen Gesellschaftstheorie, in der Kritik der politischen Ökonomie und in zahlreichen politisch-historischen Schriften sowie in ihren Briefen. Beide stellten die Frage, was den Ideen, den ideellen Motiven der historisch agierenden Menschen zugrunde liegt. Marx und Engels lehnten eine Geschichtsauffassung ab, die die Ideen getrennt vom Leben und von der konkreten gesellschaftlichen Praxis und das Bewusstsein getrennt von den materiellen Existenzbedingungen der Menschen betrachtet, eine Denkweise, die die wirklichen Verhältnisse durch ein realitätsfremdes Ideengebäude verkehren. Diese Bewusstseinsverkehrung bezeichneten sie als ‚Ideologie‘ und erklärten diese aus der spezifischen Konstellation bestimmter gesellschaftlicher Verhältnisse und historischer Entwicklungen. Ideologie ist demnach „Einheit von Prozess und Resultat der bewusstseinsmäßigen Um- und Übersetzung, Widerspiegelung und Verarbeitung gesellschaftlicher […] und klassenspezifischer Interessen, Erfahrungen und Erfordernisse in geistige Inhalte“, die der „orientierenden Begründung, der mobilisierenden Motivierung und der zielbewussten Organisierung der Praxis gesellschaftlicher Kräfte […]“ dienen (Sorg, 1981, S. 89). Dieses Konzept steht bei Marx und Engels im Kontext des Diskurses über die Erkenntnisfähigkeiten von Subjekten. In der selbstbestimmten Arbeit erfasst das Subjekt nach Marx die Objekte, die unter kapitalistischen Produktionsverhältnissen auf ihren Wert reduziert werden. Die Verbindung zwischen Subjekten und Objekten wird dabei getrennt. Durch die verzerrten Wahrnehmungen entstehen systemstabilisierende Glaubens- und Überzeugungssysteme, eben Ideologien. Nach Marx und Engels werden Definitionen von Ideologien expansiver, wie z.B. später bei K. Mannheim, der die Meinung vertrat, alles Denken sei standortabhängig und damit auch ideologisch. Im Diskurs über diese Debatte haben sich zwei Lösungsansätze ergeben  : kollektive Erkenntnisprozesse werden als Möglichkeit zur Überwindung von Ideologien gesehen (z.B. G. Lukács, J. Habermas u.a.). Das konkurrierende Konzept, das von der feministischen und der marxistischen Theorie (T. Eagleton) entworfen wurde, betont die Körperlichkeit des Menschen, die einen Katalog von objektiven Bedürfnissen und Erfahrungen bietet, der eine analytische Grundlage für ideologiekritische Reflexion bereitstellt. Weitere Ansätze zu einer expansiven Ideologiekritik finden sich in L. Althussers Forschungen. Bei ihm werden Anfälligkeiten für herrschaftsstabilisierende Ideologien vom kognitiven auf den affektiven Raum erweitert. ‚Ideologische Staatsapparate‘ werden von ihm als Institutionen bezeichnet, die dazu beitragen, dass Subjekte ihr Handeln als autonom und folgenreich für ein übergeordnetes Ganzes missdeuten.

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Sachbegriffe

Ideologie/Ideologiekritik

Für Althusser sind sie dagegen nur austauschbare Funktionsträger im System. Diese Richtung zu expansiven Ideologiedefinitionen hat dazu geführt, dass der Ideologiebegriff heute mit dem Poststrukturalismus und dem Verständnis von Metaphysik verbunden wird (z.B. bei M. Foucault, J. Derrida). Helmut Reinalter Literatur  : Mannheim, K.: Ideologie und Utopie, Frankfurt a. M. 1965 (1. Aufl. 1929). Althusser, L.: Ideologie und ideologische Staatsapparate, Hamburg/Berlin 1977. Choe, H.: Ideologie. Eine Geschichte der Entstehung des gesellschaftskritischen Begriffs, Frankfurt a. M./Berlin/Bern 1977. Pelinka, A. (Hg.)  : Ideologien im Bezugsfeld von Geschichte und Gesellschaft, Innsbruck 1981. Sorg, R.: Die Ideologietheorie von Marx, Egels und Lenin. Zur materialistischen Analyse des Inhalts von Klassenbewusstsein, in  : ebd.  :, S.  79–94. Lenk, H. (Hg.)  : Ideologie. Ideologiekritik und Wissenssoziologie, Frankfurt a. M./New York 1984. Lieber, H.-J.: Ideologie. Eine historisch-systematische Einführung, Paderborn/München/Wien 1985. Eagleton, T.: Ideology. An Introduction, London 1991. Sandkühler, H. J.: Ideologie, in ders.: Enzyklopädie Philosophie, Bd. 1, Hamburg 1999, S. 607–615. Decker, J.: Ideology, Basingstoke 2003. Strasen, S.: Ideologie und Ideologiekritik, in A. Nünning  : Grundbegriffe der Kulturtheorie und Kulturwissenschaften, Stuttgart/ Weimar 2005, S. 75–76. → Theorie │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Poststrukturalismus

Innovation Innovation gehört nicht genuin zur Begriffswelt der Geisteswissenschaften. Erst in jüngerer Zeit, wahrscheinlich seit den 1990er-Jahren, hat der Begriff eine größere, auch in die Geisteswissenschaften hineinreichende Bedeutung erhalten. In der neueren wissenschaftstheoretischen und v.a. wissenschaftsadministrativen Diskussion ist er schnell zu einem allerdings ziemlich unscharf gebliebenen Schlüsselterminus geworden. In seiner terminologisch fixierten Bedeutung hat der Begriff seinen Ursprung in den Wirtschaftswissenschaften. Systematisch entwickelt wurde er von dem österreichisch-amerik. Wirtschaftstheoretiker J. A. Schumpeter in seiner großen Studie über die Theorie der Wirtschaftszyklen, Business Cycles von 1939  ; als Fachbegriff ins Dt. übernommen wurde er wohl erst durch die Übersetzung von Schumpeters Werk unter dem Titel Konjunkturzyklen im Jahre 1961. Im zweiten Kapitel über „Innovation“ beschreibt Schumpeter hier die psychologisch-individuelle Voraussetzung erfolgreichen kapitalistischen Unternehmertums  : Die Dynamik der kapitalistischen Wirtschaftsentwicklung sei abhängig vom Erfindungsreichtum großer Unternehmerpersönlichkeiten und ihrer Bereitschaft, radikal neue Wege zu gehen. Für Schumpeters Begriff der „Innovation“ ist seine Unterscheidung von der „Invention“, der Erfindung, wesentlich. Innovation bezeichnet nicht bloß die Entdeckung, sondern v.a. die Durchsetzung neuer ökonomischer oder technischer Konzepte. Zugleich verweist

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Sachbegriffe

Ideologie/Ideologiekritik

Für Althusser sind sie dagegen nur austauschbare Funktionsträger im System. Diese Richtung zu expansiven Ideologiedefinitionen hat dazu geführt, dass der Ideologiebegriff heute mit dem Poststrukturalismus und dem Verständnis von Metaphysik verbunden wird (z.B. bei M. Foucault, J. Derrida). Helmut Reinalter Literatur  : Mannheim, K.: Ideologie und Utopie, Frankfurt a. M. 1965 (1. Aufl. 1929). Althusser, L.: Ideologie und ideologische Staatsapparate, Hamburg/Berlin 1977. Choe, H.: Ideologie. Eine Geschichte der Entstehung des gesellschaftskritischen Begriffs, Frankfurt a. M./Berlin/Bern 1977. Pelinka, A. (Hg.)  : Ideologien im Bezugsfeld von Geschichte und Gesellschaft, Innsbruck 1981. Sorg, R.: Die Ideologietheorie von Marx, Egels und Lenin. Zur materialistischen Analyse des Inhalts von Klassenbewusstsein, in  : ebd.  :, S.  79–94. Lenk, H. (Hg.)  : Ideologie. Ideologiekritik und Wissenssoziologie, Frankfurt a. M./New York 1984. Lieber, H.-J.: Ideologie. Eine historisch-systematische Einführung, Paderborn/München/Wien 1985. Eagleton, T.: Ideology. An Introduction, London 1991. Sandkühler, H. J.: Ideologie, in ders.: Enzyklopädie Philosophie, Bd. 1, Hamburg 1999, S. 607–615. Decker, J.: Ideology, Basingstoke 2003. Strasen, S.: Ideologie und Ideologiekritik, in A. Nünning  : Grundbegriffe der Kulturtheorie und Kulturwissenschaften, Stuttgart/ Weimar 2005, S. 75–76. → Theorie │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Poststrukturalismus

Innovation Innovation gehört nicht genuin zur Begriffswelt der Geisteswissenschaften. Erst in jüngerer Zeit, wahrscheinlich seit den 1990er-Jahren, hat der Begriff eine größere, auch in die Geisteswissenschaften hineinreichende Bedeutung erhalten. In der neueren wissenschaftstheoretischen und v.a. wissenschaftsadministrativen Diskussion ist er schnell zu einem allerdings ziemlich unscharf gebliebenen Schlüsselterminus geworden. In seiner terminologisch fixierten Bedeutung hat der Begriff seinen Ursprung in den Wirtschaftswissenschaften. Systematisch entwickelt wurde er von dem österreichisch-amerik. Wirtschaftstheoretiker J. A. Schumpeter in seiner großen Studie über die Theorie der Wirtschaftszyklen, Business Cycles von 1939  ; als Fachbegriff ins Dt. übernommen wurde er wohl erst durch die Übersetzung von Schumpeters Werk unter dem Titel Konjunkturzyklen im Jahre 1961. Im zweiten Kapitel über „Innovation“ beschreibt Schumpeter hier die psychologisch-individuelle Voraussetzung erfolgreichen kapitalistischen Unternehmertums  : Die Dynamik der kapitalistischen Wirtschaftsentwicklung sei abhängig vom Erfindungsreichtum großer Unternehmerpersönlichkeiten und ihrer Bereitschaft, radikal neue Wege zu gehen. Für Schumpeters Begriff der „Innovation“ ist seine Unterscheidung von der „Invention“, der Erfindung, wesentlich. Innovation bezeichnet nicht bloß die Entdeckung, sondern v.a. die Durchsetzung neuer ökonomischer oder technischer Konzepte. Zugleich verweist

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Schumpeter auf die Kehrseite der Innovation  : die „schöpferische Zerstörung“. Jede Innovation entfaltet zerstörerische Kräfte, sie muss beseitigen, was zuvor aufgebaut wurde, damit Platz für Neues ist. In dieser Bedeutung ist der Begriff der Innovation zu einem wichtigen Terminus wirtschaftswissenschaftlicher Diskussionen geworden. Gegen Ende des 20. Jh. ist er fast unbemerkt, ohne in der Lexikografie anderer Wissenschaften sichtbare Spuren zu hinterlassen, in den Sprachgebrauch der wissenschaftlichen Selbstverständigung auch anderer Disziplinen und v.a. der Wissenschaftspolitik eingegangen. Denn der von Schumpeter beschriebene Sachverhalt findet sich nicht nur in ökonomischen oder sozialen Systemen  ; er gilt gleichermaßen für das Selbstverständnis und die Praxis neuzeitlicher Wissenschaft. Auch in der Wissenschaftsentwicklung entfaltet sich dynamische Energie und werden überkommene Wissensbestände schöpferisch zerstört. Die bahnbrechende wissenschaftshistorische und wissenschaftstheoretische Studie von Th. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions von 1962, verwendet den Begriff Innovation nur beiläufig, erarbeitet aber eine elaborierteTheorie der Innovation in der Wissenschaftsgeschichte. Kuhn beschreibt die Entwicklung der neuzeitlichen Wissenschaft nach einem ähnlichen Modell wie Schumpeter die der kapitalistischen Wirtschaft  : Wissenschaft vollzieht sich nicht in kontinuierlicher Entwicklung, sondern im Wechsel von langen Phasen der „normal science“ und kurzen, eruptiven Ausbrüchen der „revolutionary science“. „Normal science“ ist konventionell  ; sie bewegt sich in den Fragestellungen und methodischen Bahnen der Tradition, in deren Rahmen immer weiteres Wissen kumuliert wird. „Revolutionary science“ hingegen sprengt grundsätzlich die alten Denkmuster und entwickelt neue „Paradigmen“ in der wissenschaftlichen Weltdeutung. Entgegen traditionellen Vorstellungen von Wissenschaft beschreibt Kuhn „Innovationen“, die kühnen Neuerungen also, nicht etwa als Triebkräfte des wissenschaftlichen Fortschritts. Grundsätzlich neue Entdeckungen oder Einsichten werden im Wissenschaftsbetrieb nicht als Bereicherungen, sondern als „Anomalien“ empfunden. Das Ziel des Wissenschaftlers sei deshalb gerade nicht die Innovation, sondern die möglichst schnelle Rückkehr zur Routine in einem neuen Paradigma – zur „normal science“. „Paradigmenwechsel“ – „paradigm shifts“ – sind also Verlegenheitslösungen, zu denen Wissenschaftler gezwungen werden, weil die alten Muster angesichts neuer Phänomene oder Einsichten nicht mehr ausreichen. Innovationen zielen auf die möglichst schnelle Wiederherstellung des Normalbetriebs der Wissenschaft. Das unterscheide, so argumentierte Kuhn in seinem 1969 erschienenen Aufsatz Comment on the Relation of Science and Art, den Wissenschaftler vom Künstler. Dieser suche die Innovation um der Innovation willen, während jener „Innovationen“ nur zögernd und unfreiwillig vornehme. Kuhns Begriff des „Paradigmas“ und des Paradigmenwechsels wurde zu einem Schlüssel- und mehr noch zu einem Modebegriff der wissenschaftstheoretischen Dis-

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Innovation

kussion. Allerdings wird er häufig untheoretisch verwendet und ist zu einem Alltagswort trivialisiert worden. Von Kuhn gemeint war nicht jede beliebige Neuerung oder auch geniale Einzeleinsicht, sondern eben nur der grundlegende Wandel der Voraussetzungen wissenschaftlichen Denkens, der mehrere Disziplinen übergreift. In dieser unterschiedlichen Reichweite liegt sicherlich der Unterschied zwischen dem Begriff der Innovation in der Wissenschaft und dem des Paradigmenwechsels. Die Ähnlichkeit in der Sache aber ist unverkennbar. Hier wie dort werden durch die Überwindung des Alten Voraussetzungen für die Entstehung des Neuen geschaffen. Enge Verwandte des Paradigmenwechsels, den Kuhn aus der Wissenschaftsgeschichte der Naturwissenschaften heraus definiert hatte, sind die ‚turns‘ in den Kulturwissenschaften. Der erste war der ‚linguistic turn‘, der von R. Rorty 1967 mit seinem Namen versehen worden war. Ihm folgten etliche andere  ; D. Bachmann-Medick zählt zu Beginn des neuen Jahrtausends sieben ‚cultural turns‘, die den Kulturwissenschaften eine je neue Wende gegeben hätten. Neben den ‚Mega-turns‘ des ‚linguistic‘ und des ‚cultural turn‘ sind dies der ‚interpretive turn‘, der ‚performative turn‘, der ‚reflexive turn‘, der ‚postcolonial turn‘, der ‚translational turn‘, der ‚spatial turn‘ und schließlich der ‚iconic/pictorial turn‘. Ob es sich bei diesen und zahllosen anderen ‚turns‘ in den Geistes- und Sozialwissenschaften tatsächlich um Innovationen, Paradigmenwechsel oder doch nur vorübergehende Moden handelt, muss die Zeit erweisen. Der Begriff der Innovation hat das gleiche wortgeschichtliche Schicksal gehabt wie der des Paradigmenwechsels  : Er wurde im Zuge seiner Aufnahme in die wissenschaftliche Diskussion trivialisiert. Als ‚Innovation‘ wird längst jede Veränderung oder Neuerung begriffen, gleichgültig welche Reichweite sie hat. Dass aber Innovationen dieser Art in der modernen Wissenschaftspraxis einen enormen Bedeutungszuwachs erfahren haben, lässt sich kaum von der Hand weisen – die zumindest terminologisch proliferierende Innovationsrhetorik gehört zum Standardarsenal der Wissenschaftsprosa zu Beginn des neuen Jahrtausends. Im aktuellen Sprachgebrauch hat der Begriff der ‚Innovation‘ den Begriff des ‚Fortschritts‘ abgelöst, durch den sich die Wissenschaft seit ihren okzidental-neuzeitlichen Anfängen selbst maßgeblich definiert hat. Innovation und Fortschritt sind verwandt, aber in wesentlicher Hinsicht doch unterschieden. Im neuzeitlichen Denken wurde der Fortschritt als kontinuierliche Bewegung zu einem besseren Zustand verstanden. Der Fortschrittsbegriff ist damit gleichermaßen geschichtsphilosophisch wie moralisch besetzt. Dem Innovationsbegriff fehlen hingegen die Komponenten der Progression, Kontinuität und der Werthaltigkeit. Innovation ist punktualistisch  ; sie ist nicht zielgerichtet und schließlich verhält sie sich neutral gegenüber Wertzumutungen. Mit Innovation kann jede beliebige Änderung bezeichnet werden, was in der Wirtschaftswissenschaft durchaus seine Logik hat, da Wirtschaftsprozesse im Kapitalismus nur am Kapitalertrag orientiert sind, der durch Innovationen aller Art, ungeachtet ihres moralischen Wertes, erzielt werden kann.

Innovation

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Wenn sich im wissenschaftspolitischen Diskurs der Gegenwart die Innovation als Leitbegriff wissenschaftlichen Handelns durchgesetzt hat, dann signalisiert das mehr als nur eine begriffsgeschichtliche Variation. Die terminologische Umbesetzung verweist vielmehr auf einen gravierenden Wandel in der Tiefenschicht wissenschaftlichen Selbstverständnisses. Dieser Wandel hat greifbare Folgen für die Alltagspraxis wissenschaftlichen Handelns. Ein am Leitbegriff der Innovation orientiertes Wissenschaftssystem honoriert tendenziell die Neuerung als solche in einer wissenschaftlichen Leistung und drängt die Frage nach ihrem Beitrag zum Fortschritt von Wissenschaft, Kultur und Gesellschaft zurück. Die aktuelle, nur spärliche Reflexion über Innovation versucht, dem Begriff einen Werthorizont zurück zu gewinnen und ihn damit in eine direkte und legitime Nachfolge des alten Fortschrittsbegriffs zu stellen. Neben die technisch-wissenschaftlichen müssten auch die sozialen und kulturellen Innovationen treten, die einen seien von den anderen abhängig (H. Nowotny, 2005). Das ist eine Interpretation des Begriffs, die durch den Sprachgebrauch kaum gedeckt ist, die aber das wesentliche Defizit des Innovationskonzepts erkennen lässt. Dass ‚Fortschritt‘ und ‚Innovationen‘ nicht deckungsgleich sind, hatte schon F. Bacon in seinem Essay Of Innovation in seiner Essaysammung von 1601 gesehen. Es sei schließlich leicht zu sehen, dass durch Neuerungen Gutes wie Schlechtes hervorgebracht werde. Bacon, immerhin einer der Gründungsväter der modernen Wissenschaftsauffassung, warnt deshalb ausdrücklich vor Neuerungssucht – „the desire of change“ – und rät dazu, Neuerungen zunächst einmal als „suspect“ einzuschätzen. Der Begriff Innovation ist zu einem Leitwort moderner Forschungspolitik und Wissenschaftsadministration geworden. In mancher Hinsicht scheint er eher als wissenschaftspolitischer Kampfbegriff verwendet zu werden, mit dem wissenschaftliche Auseinandersetzungen um Status und Ressourcenzuteilungen ausgefochten werden. Dabei ist der Begriffsgebrauch nicht sonderlich streng fixiert. Üblich ist es geworden, Innovation als positives Epitheton einzusetzen als Bewertungskriterium der Wissenschaftsförderung und Drittmittelbewilligung. Gerne wird der Begriff auch verbunden mit Modernisierungs- und Globalisierungsprozessen aller Art. Dieser Innovationsdiskurs ist eng verbunden mit anderen Aspekten der postmodernen Wissenschaftsinszenierung. Die Nutzung moderner Medien und Kommunikationsmittel, die Internationalisierung durch den Gebrauch der engl. Sprache auch im außerangelsächsischen Sprachbereich, die interdisziplinär weit ausgreifende Formulierung von Fragestellungen oder die Internationalität von Forscherteams werden als ‚innovativ‘ honoriert, unabhängig von der Qualität der Ergebnisse, die ohnehin erst noch erbracht werden müssen. Weniger reflektiert werden die Nebeneffekte dieser Honorierung von Innovation im Wissenschaftssystem. Der Innovation ist Unsicherheit inhärent  ; sie ist mehrdeutig und ziellos, oder, positiv formuliert, ‚offen‘. Prognosen über die Zukunft werden „fra-

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Innovation

gil“ (H. Nowotny, 2005). Die Hoffnung, Zukunft durch Planung herstellen zu können, die den öffentlich inszenierten Diskurs über Innovation grundiert, wird gerade dadurch konterkariert – die Prognosen über die Zukunft werden umso unsicherer, je innovationsfreudiger sich eine Epoche gebärdet. Peter J. Brenner Literatur  : Klages, H.: Rationalität und Spontaneität. Innovationswege der modernen Großforschung (Wissenschaftstheorie, Wissenschaftspolitik, Wissenschaftsgeschichte 4), Gütersloh 1967. Trümpy, H.: Kontinuität – Diskontinuität in den Geisteswissenschaften, Darmstadt 1973. Rogers, E. M.: Diffusion of innovations, New York u.a., 3. Aufl. 1983. Rapp, F.: Fortschritt. Entwicklung und Sinngehalt einer philosophischen Idee, Darmstadt 1992. Braun-Thürmann, H.: Innovation. Eine Einführung, Bielefeld 2005. Burr, W.: Innovationen in Organisationen, Stuttgart 2004. Nowotny, H.: Unersättliche Neugier. Innovation in einer fragilen Zukunft, Berlin 2005. Bachmann-Medick, D.: Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, Reinbek, 2. Aufl. 2007. Rose, U.: Thomas S. Kuhn. Verständnis und Missverständnis. Zur Geschichte seiner Rezeption, Saarbrücken 2008. → Kuhn, Th. S. │ Interdisziplinarität │ Linguistic turn

Interdisziplinarität Die fortschreitende Spezialisierung in den Wissenschaften und die damit verbundene Trennung zwischen den einzelnen Disziplinen führte zu einer Kritik am Spezialistentum und zur Forderung, den Austausch zwischen den Fächern zu fördern, um den wissenschaftlichen Fortschritt zu sichern. Die Debatte um die ‚Einheit‘ der Wissenschaften ist jedoch nicht neu und reicht bis in das 17. Jh. zurück. Vor dem Hintergrund verschiedener Versuche, ein einheitsstiftendes Moment für alle Wissenschaften zu finden, ist nun heute die Diskussion über ‚Interdisziplinarität‘ verstärkt in Gang gesetzt worden. Die Bezeichnung ‚Interdisziplinarität‘ versteht sich als Sammelbegriff für fächerübergreifendes Denken und wird zur Kennzeichnung disziplinenüberschreitender Zusammenarbeit verwendet. Der zuerst im Engl. eingeführte Begriff taucht seit Beginn der 1960er-Jahre auch in Zentraleuropa in der Debatte um die Neuorganisation der wissenschaftlichen Forschung auf. Dabei handelt es sich in erster Linie um ein ‚forschungsorganisatorisches Postulat‘, weil die traditionellen Strukturen des vorwiegend an die Universitäten gebundenen europ. Forschungsbetriebs wegen der wachsenden Komplexität der Fragestellungen und Problemfelder als ungenügend empfunden wurden. H. von Hentig hat Interdisziplinarität sehr allg. als „die Lehre von den Voraussetzungen und Verfahren der disziplinären Kooperation“ definiert (von Hentig, 1988, S. 12). Da von Interdisziplinarität häufig in verschiedenen Zusammenhängen die Rede ist, gewinnt man den Eindruck, dass es sich hier vielleicht um ein Schlagwort handelt,

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Innovation

gil“ (H. Nowotny, 2005). Die Hoffnung, Zukunft durch Planung herstellen zu können, die den öffentlich inszenierten Diskurs über Innovation grundiert, wird gerade dadurch konterkariert – die Prognosen über die Zukunft werden umso unsicherer, je innovationsfreudiger sich eine Epoche gebärdet. Peter J. Brenner Literatur  : Klages, H.: Rationalität und Spontaneität. Innovationswege der modernen Großforschung (Wissenschaftstheorie, Wissenschaftspolitik, Wissenschaftsgeschichte 4), Gütersloh 1967. Trümpy, H.: Kontinuität – Diskontinuität in den Geisteswissenschaften, Darmstadt 1973. Rogers, E. M.: Diffusion of innovations, New York u.a., 3. Aufl. 1983. Rapp, F.: Fortschritt. Entwicklung und Sinngehalt einer philosophischen Idee, Darmstadt 1992. Braun-Thürmann, H.: Innovation. Eine Einführung, Bielefeld 2005. Burr, W.: Innovationen in Organisationen, Stuttgart 2004. Nowotny, H.: Unersättliche Neugier. Innovation in einer fragilen Zukunft, Berlin 2005. Bachmann-Medick, D.: Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, Reinbek, 2. Aufl. 2007. Rose, U.: Thomas S. Kuhn. Verständnis und Missverständnis. Zur Geschichte seiner Rezeption, Saarbrücken 2008. → Kuhn, Th. S. │ Interdisziplinarität │ Linguistic turn

Interdisziplinarität Die fortschreitende Spezialisierung in den Wissenschaften und die damit verbundene Trennung zwischen den einzelnen Disziplinen führte zu einer Kritik am Spezialistentum und zur Forderung, den Austausch zwischen den Fächern zu fördern, um den wissenschaftlichen Fortschritt zu sichern. Die Debatte um die ‚Einheit‘ der Wissenschaften ist jedoch nicht neu und reicht bis in das 17. Jh. zurück. Vor dem Hintergrund verschiedener Versuche, ein einheitsstiftendes Moment für alle Wissenschaften zu finden, ist nun heute die Diskussion über ‚Interdisziplinarität‘ verstärkt in Gang gesetzt worden. Die Bezeichnung ‚Interdisziplinarität‘ versteht sich als Sammelbegriff für fächerübergreifendes Denken und wird zur Kennzeichnung disziplinenüberschreitender Zusammenarbeit verwendet. Der zuerst im Engl. eingeführte Begriff taucht seit Beginn der 1960er-Jahre auch in Zentraleuropa in der Debatte um die Neuorganisation der wissenschaftlichen Forschung auf. Dabei handelt es sich in erster Linie um ein ‚forschungsorganisatorisches Postulat‘, weil die traditionellen Strukturen des vorwiegend an die Universitäten gebundenen europ. Forschungsbetriebs wegen der wachsenden Komplexität der Fragestellungen und Problemfelder als ungenügend empfunden wurden. H. von Hentig hat Interdisziplinarität sehr allg. als „die Lehre von den Voraussetzungen und Verfahren der disziplinären Kooperation“ definiert (von Hentig, 1988, S. 12). Da von Interdisziplinarität häufig in verschiedenen Zusammenhängen die Rede ist, gewinnt man den Eindruck, dass es sich hier vielleicht um ein Schlagwort handelt,

Interdisziplinarität

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mit dem entweder wissenschaftspolitisch argumentiert wird oder mit dem recht diffuse Hoffnungen auf eine Änderung der wissenschaftlichen Situation verbunden sind. Zweifelsohne handelt es sich aber um kein konkretes, auf Erfahrungen aufgebautes Konzept. Auch die verschiedenen Einteilungsversuche zur Klärung der Vieldeutigkeit der Begriffe Multi- bzw. Pluridisziplinariät (das Nebeneinander verschiedener nicht bzw. mehr oder weniger verwandter Disziplinen) und Interdisziplinarität (koordinierte Zusammenarbeit, die vom einfachen Ideenaustausch bis zur gegenseitigen Integration der Methoden und Theorien reichen kann) haben kaum mehr Klarheit gebracht. U. Hübenthal hat erstmals versucht, interdisziplinäres Denken genauer zu bestimmen und v.a. zu systematisieren. Interdisziplinarität erklärt demnach die Theorie und Praxis in Lehre und Forschung, an der mehrere Einzeldisziplinen beteiligt sind. Sie versteht sich als Antwort auf die immer stärker werdende Spezialisierung in den wissenschaftlichen Disziplinen und als Reaktion auf das zunehmende Bewusstsein vom differenzierten Charakter wissenschaftlicher Fragestellungen. Die Breite der Definitionen reicht von punktueller Zusammenarbeit zweier Disziplinen zur Lösung von Problemen bis hin zum Verständnis eines neuen Forschungsparadigmas. Heute gibt es mehrere Versuche, eine differenziertere und präzisere Terminologie zu verwenden  : Multi-, Inter- und Transdisziplinarität. Unter Multidisziplinarität versteht man die Beteiligung mehrerer Disziplinen an einem Forschungsprozess, bei dem das Wissensgebiet oder das Untersuchungsfeld durch einen Corpus von allg. verbindlichen Methoden bestimmt ist. Pluridisziplinarität ist eine Vorgehensweise, bei der die Erkenntnisse und Methoden anderer Fächer für die Forschung in der eigenen Disziplin berücksichtigt werden, während Interdisziplinarität mehr als Methode gesehen wird, die versucht, ein Problem durch Integration von Teilen bereits etablierter Disziplinen zu lösen. Schließlich wurde von J. Mittelstraß auch der Vorschlag gemacht, wirkliche Disziplinarität als „Transdisziplinarität“ zu identifizieren. Dabei wird von einer fundamentalen Asymmetrie zwischen der Rationalität der Fakten und der Rationalität der historisch gewachsenen Disziplinen ausgegangen. Mit dem Ansteigen der Probleme, die gelöst werden sollen und mit einer einzigen Disziplin nicht mehr bewältigt werden können, muss sich Interdisziplinarität zur Transdisziplinarität erweitern und durch die Konstitution eigener Gegenstände definieren. Damit wird Interdisziplinarität ein Programm zur Umgestaltung von Wissenschaft und eine neue Forschungspraxis. Worüber bei aller Unsicherheit und Verwirrung doch eine weitgehende Übereinstimmung besteht, ist die Auffassung, dass unter Interdisziplinarität mehr verstanden wird, als das bloße Nebeneinander verschiedener Theorien und Methoden zum selben Thema und Interdisziplinarität auch nicht für eine einheitliche Methode steht, sondern je nach Problemstellung verschiedene Mittel einsetzen muss. Die Idee der Interdisziplinarität setzt v.a. dort an, wo es um die Überwindung von Trennungslinien

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Interdisziplinarität

zwischen den Fragestellungen verschiedener Disziplinen geht, um jeweils für ein konkretes Phänomen eine annähernd ganzheitliche Erklärung anbieten zu können. Trotz des Einheitsgedankens bleibt hier jedoch die Variabilität in der wissenschaftlichen Lösung von Problemen aufrecht. Interdisziplinarität wäre vielleicht eine neue Chance, Einheit zu schaffen, insbes. durch fließende Übergänge zwischen den Erklärungen aus verschiedenen Spezialgebieten. Die Einheit würde dann nicht in einer letzten gemeinsamen Grundlage für alle Wissenschaften zu suchen sein, sondern in der nachträglichen Überwindung zwischen den einzelnen wissenschaftlichen Disziplinen, die von dem jeweiligen Problemgegenstand ausgehen müsste. Interdisziplinarität setzt auch ein Wissenschaftsverständnis voraus, das die verschiedenen Fächer als gegenseitig ergänzungsbedürftig auffasst, den Teil nur im Ganzen zu sehen versucht und einen Weg findet, wie man von einer Beschreibung zur anderen übergeht. Detailwissen ist dabei unerlässliche Voraussetzung für interdisziplinäre Forschung. Wesentlich ist hier, dass zwischen den Forschungen der Einzeldisziplinen Querverbindungen hergestellt werden, um so wieder einen Zusammenhang zu erreichen. Diese Vernetzung kann jedoch nicht nach einem einheitlichen Muster erfolgen. Da diese ‚Querbohrungen‘ je nach zu verbindenden Aspekten verschiedene Instrumente erfordern und auch auf unterschiedlichen Ebenen stattfinden können, ist das Ziel interdisziplinärer Forschung nicht eine einheitliche Vorgehensweise für fächerübergreifendes Denken, sondern die Entwicklung teilweiser wissenschaftlicher Einheit am empirischen Gegenstand. Diese Bemühung liegt vielen interdisziplinären Forschungen zugrunde und scheint ihr Leitfaden zu sein. Aus diesen Überlegungen ergibt sich, dass man heute von keiner einheitlichen interdisziplinären Theorie ausgehen kann, wohl aber von Ansätzen zu einem interdisziplinären Austausch, die ihrerseits eine Grundlage zur Systematisierung interdisziplinären Denkens bilden. Dabei geht es v.a. darum, die verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen zu einem System zu verbinden, das weitgehend einheitliche Erklärungen über Kooperationsmöglichkeiten liefern könnte. Dass in diesem Zusammenhang verschiedene Stufen von Interdisziplinarität differenziert werden müssen, verdeutlichen einige neuere Studien über Logik, Strukturwissenschaften, Systemtheorie, Informations- und Spieltheorie, Semiotik und Kybernetik. In der Diskussion zeigt sich deutlich, dass zwischen diesen supradisziplinären Forschungsrichtungen im Grenzbereich zwischen benachbarten Fachgebieten, den Verflechtungen von Wissenschaften und problemorientierter Kooperation zwischen wissenschaftlichen Fächern unterschieden werden muss. Diese Stufen und ihre Schnittstellen werden besonders von den Geisteswissenschaften hervorgehoben und problematisiert. Als Hauptursache für die auftretenden Schwierigkeiten interdisziplinärer Forschung wird in der Regel fast immer das Sprachenproblem erwähnt. Allg. ist bekannt, dass es unvermeidlich ist, spezifische Fachsprachen zu entwickeln, wenn es um eine

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genaue Definition der Objekte und Methoden einer Wissenschaft geht. Der Diskurs konzentriert sich in erster Linie darauf, worin sich diese verschiedenen Sprachen unterscheiden. In diesem Kontext scheinen zwei Problemkreise zu existieren, die erklärt werden müssen  : einerseits gibt es unterschiedliche Arten von Sprachen (z.B. die Beobachtungs- und Formalsprachen), andererseits werden auch Begriffe sehr verschieden verwendet. In diesem Zusammenhang spricht man häufig von Übersetzungsproblemen, die gelöst werden müssen. Intensiv wurde auch die Frage diskutiert, ob es überhaupt möglich sei, eine einheitliche Wissenschaftssprache mit dem Ziel anzustreben, eine Homogenität der Ergebnisse zu erreichen. Nicht wenige Forscher meinen, dass diese Bestrebungen eine Beschränkung der einzelnen wissenschaftlichen Disziplinen bedeuten würden, um die Möglichkeit einer gemeinsamen Erklärung zu gewährleisten, müsste eigentlich keine vollständige Übersetzbarkeit aller von den beteiligten Disziplinen verwendeten Begriffe gefordert werden. Vielmehr würde eine Teilidentifikation dessen, was sie beschreiben und erklären, genügen. Die Übernahme von Methoden zwischen Wissenschaften ist ein Hinweis darauf, dass eine Vergleichbarkeit ihrer Objekte besteht, was jedoch nicht bedeutet, dass deshalb eine Reduktion der einen auf die andere möglich erscheint. Ein anderes Problem betrifft, besonders bei transdisziplinären Diskussionen, die verschiedenen Beschreibungsebenen für Eigenschaften von Gesamtphänomenen. Auf jeder Ebene existieren nämlich verschiedene Erklärungsansprüche bzw. werden unterschiedliche Arten von Erklärungen erwartet. Hier müssen zwischen den verschiedenen Begriffssystemen Übergänge hergestellt werden, ohne der Gefahr eines Reduktionismus zu erliegen. Häufig wird von Praktikern der interdisziplinären Forschung darauf hingewiesen, dass diese Probleme dann am besten gelöst werden können, wenn man von Fragestellungen ausgeht, die sich aus einer die Einzeldisziplin übersteigenden Aufgabenstellung ergeben. Neben dem Sprach- und Begriffsproblem gibt es schließlich auch noch als Störfaktor interdisziplinärer Arbeit eingefahrene Denkgewohnheiten oder ‚Blindheit‘ für andersartige Fragestellungen, die aus einer starken Bindung an die Grundlagen bzw. Grundannahmen der eigenen Disziplin herrühren. In diesem Falle kann sich die persönliche Verbundenheit mit dem eigenen Fach für interdisziplinäre Diskurse als Hemmschuh herausstellen, wie auch das Bestreben, dass mehrere an der Kooperation beteiligte Forschern ihre eigenen, oft fachspezifischen Theorien und Methoden als die eigentlich relevanten Ansätze sehen, und so um die methodische Führungsrolle rivalisieren. Die Wissenschaften sollten diese Gefahr eines ‚Imperialismus‘ einer Disziplin möglichst vermeiden, indem sie die Bereitschaft zur Auseinandersetzung mit fächerübergreifenden Forschungsansätzen erkennen lassen und für ein gegenseitiges Verständnis im Bewusstsein offen sind, dass es um notwendige Ergänzungen geht. Wenn sich Interdisziplinarität als fächerübergreifendes Denken und Forschen ver-

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steht, das zu einer Vereinheitlichung des Verständnisses von Phänomenen führen soll, muss sie Teilerklärungen verschiedener Disziplinen miteinander zu verknüpfen versuchen. Interdisziplinarität bedeutet daher nicht nur eine wechselseitige Bereicherung der beteiligten Fächer, sondern auch die Möglichkeit und Chance, neue Diskurse zu produzieren und damit neue Anwendungsbereiche bestehender Methoden und Theorien zu ermöglichen. In diesem Sinne hat interdisziplinäre Kooperation auch eine wichtige Aufklärungsfunktion, die die Innovationsfähigkeit und die Flexibilität des gesamten Wissenschaftsbetriebes im Verständnis eines offenen Systems garantieren könnte. Helmut Reinalter Literatur  : Frey, G.: Methodenprobleme interdisziplinärer Gespräche, in  : Ration 15 (1973), S. 53–172. Holzhey, H. (Hg.)  : Interdisziplinär, Basel/Stuttgart 1974. Kockelmann, J.: Interdisciplinarity and Higher Education, University Park 1979. Kocka, J. (Hg.)  : Interdisziplinarität. Praxis – Herausforderung – Ideologie, Frankfurt a. M. 1987. Hentig, H. von  : Magier oder Magister  ? Über die Einheit der Wissenschaft im Verständigungsprozeß, Stuttgart 1988. Thompson Klein, J.: Interdisciplinarity. History, Theorie and Practice, Detroit 1989. Hübenthal, U.: Interdisziplinäres Denken. Versuch einer Bestandsaufname und Systematisierung, Stuttgart 1991. Wallner, F.: Interdisziplinarität zwischen Universalisierung und Verfremdung, in  : H. Reinalter (Hg.)  : Vernetztes Denken – Gemeinsames Handeln. Interdisziplinarität in Theorie und Praxis, Thaur 1993, S. 17–29. Reinalter, H.: Interdisciplinarity in Theory and Practice, in  : Journal of Area Studies 9 (1996), S. 154–158. Reinalter, R.: Interdisziplinarität, Methodenprobleme und Mentalitätshistorie, in ders./R. Benedikter (Hg.)  : Geisteswissenschaften wozu  ? Studien zur Situation der Geisteswissenschaften, Thaur 1997, S. 106–133. Mittelstrass, J.: Transdisziplinarität – Wissenschaftliche Zukunft und institutionelle Wirklichkeit, Konstanz 2003. Schlaeger, J.: Interdisziplinarität, in A. Nünning (Hg.)  : Grundbegriffe der Kulturtheorie und Kulturwissenschaften, Stuttgart 2005, S. 80–81. → Innovation │ Methoden, Methodologie │ Theorie │ Wissen, Wissenschaft

Interkulturalität Einführung Die Anfänge zufälliger geografischer Begegnungen von Kulturen und vielfältigster Austauschbeziehungen zwischen ihnen reichen weit in die Geschichte zurück. Mit dem wirtschaftlichen Aufstieg des sog. Westens (mit der europ. Expansion spätestens seit 1500, der industriell kapitalistischen Modernisierung seit gut 200 Jahren und mit den bis heute sich informations- und kommunikationstechnologisch globalisierenden Vereinheitlichungsprozessen), dann mit der Rückwirkung außereurop. Kulturen auf Europa (man denke nur an die Reiseliteratur), mit der Gründung eigener Modernen in Auseinandersetzung mit Europa (z.B. in China und Japan), mit internationalen, interkontinentalen und interkulturellen Migrationsbewegungen, überhaupt mit den bis

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Sachbegriffe

Interdisziplinarität

steht, das zu einer Vereinheitlichung des Verständnisses von Phänomenen führen soll, muss sie Teilerklärungen verschiedener Disziplinen miteinander zu verknüpfen versuchen. Interdisziplinarität bedeutet daher nicht nur eine wechselseitige Bereicherung der beteiligten Fächer, sondern auch die Möglichkeit und Chance, neue Diskurse zu produzieren und damit neue Anwendungsbereiche bestehender Methoden und Theorien zu ermöglichen. In diesem Sinne hat interdisziplinäre Kooperation auch eine wichtige Aufklärungsfunktion, die die Innovationsfähigkeit und die Flexibilität des gesamten Wissenschaftsbetriebes im Verständnis eines offenen Systems garantieren könnte. Helmut Reinalter Literatur  : Frey, G.: Methodenprobleme interdisziplinärer Gespräche, in  : Ration 15 (1973), S. 53–172. Holzhey, H. (Hg.)  : Interdisziplinär, Basel/Stuttgart 1974. Kockelmann, J.: Interdisciplinarity and Higher Education, University Park 1979. Kocka, J. (Hg.)  : Interdisziplinarität. Praxis – Herausforderung – Ideologie, Frankfurt a. M. 1987. Hentig, H. von  : Magier oder Magister  ? Über die Einheit der Wissenschaft im Verständigungsprozeß, Stuttgart 1988. Thompson Klein, J.: Interdisciplinarity. History, Theorie and Practice, Detroit 1989. Hübenthal, U.: Interdisziplinäres Denken. Versuch einer Bestandsaufname und Systematisierung, Stuttgart 1991. Wallner, F.: Interdisziplinarität zwischen Universalisierung und Verfremdung, in  : H. Reinalter (Hg.)  : Vernetztes Denken – Gemeinsames Handeln. Interdisziplinarität in Theorie und Praxis, Thaur 1993, S. 17–29. Reinalter, H.: Interdisciplinarity in Theory and Practice, in  : Journal of Area Studies 9 (1996), S. 154–158. Reinalter, R.: Interdisziplinarität, Methodenprobleme und Mentalitätshistorie, in ders./R. Benedikter (Hg.)  : Geisteswissenschaften wozu  ? Studien zur Situation der Geisteswissenschaften, Thaur 1997, S. 106–133. Mittelstrass, J.: Transdisziplinarität – Wissenschaftliche Zukunft und institutionelle Wirklichkeit, Konstanz 2003. Schlaeger, J.: Interdisziplinarität, in A. Nünning (Hg.)  : Grundbegriffe der Kulturtheorie und Kulturwissenschaften, Stuttgart 2005, S. 80–81. → Innovation │ Methoden, Methodologie │ Theorie │ Wissen, Wissenschaft

Interkulturalität Einführung Die Anfänge zufälliger geografischer Begegnungen von Kulturen und vielfältigster Austauschbeziehungen zwischen ihnen reichen weit in die Geschichte zurück. Mit dem wirtschaftlichen Aufstieg des sog. Westens (mit der europ. Expansion spätestens seit 1500, der industriell kapitalistischen Modernisierung seit gut 200 Jahren und mit den bis heute sich informations- und kommunikationstechnologisch globalisierenden Vereinheitlichungsprozessen), dann mit der Rückwirkung außereurop. Kulturen auf Europa (man denke nur an die Reiseliteratur), mit der Gründung eigener Modernen in Auseinandersetzung mit Europa (z.B. in China und Japan), mit internationalen, interkontinentalen und interkulturellen Migrationsbewegungen, überhaupt mit den bis

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zum modernen Terrorismus reichenden radikalen Gegenbewegungen gegen die universalen Vormachtbestrebungen des Westens hat das Phänomen der Interkulturalität nicht nur ein globales Ausmaß angenommen, sodass sich die wechselseitige Beeinflussung der Kulturen in ihren unterschiedlichsten Lebensbereichen zeigt. Überdies hat die Geschichte zunehmender Entgrenzung bei gleichzeitiger Durchdringung der Kulturen enorme Spannungen und Konfliktpotenziale aufgebaut, die ihrerseits einen großen Reflexionsbedarf in den Geisteswissenschaften und der Philosophie erzeugt haben. Ebenso wie die neuzeitlichen Modernisierungsprozesse in ihrem derzeitigen Globalisierungsschub und das Phänomen der Interkulturalität kaum noch isoliert voneinander betrachtet werden können, stellt sich in zunehmendem Maße die Notwendigkeit heraus, sich mit der Thematik der Interkulturalität auseinander zu setzen. Das geschieht verstärkt in den letzten Jahrzehnten insbes. in der interkulturellen Germanistik, interkulturellen Wirtschaftskommunikation, interkulturellen Pädagogik, interkulturellen Philosophie. Zur Interkulturalität gehören zentrale Fragenkomplexe. Ein erster ist, ob der sich abzeichnende Weg zu einer globalen Menschheitskultur nur eine von der Wirtschaftsform bis hin zu den humanitären Idealen sich verallgemeinernde Ausweitung der okzidentalen Kultur ist, in welchem Prozess es zur sukzessiven Überwindung der Eigenarten anderer kultureller Lebensformen kommt, oder ob sie sich aus dem Zusammentreffen und interkulturellen Zusammenspiel der heterogenen Kulturen als etwas wirklich Neues gestaltet. Die zahlreichen Kritiken der letzten Jahrzehnte am Euro(Ethno)zentrismus haben immerhin zu einem reflektierten Eurozentrismus geführt, dem hermeneutisch wohl einerseits einsichtig ist, dass es keine wirklich eurozentrismusfreie Auseinandersetzung mit nicht-europ. Kulturen gibt, der aber andererseits mit der Anerkennung kultureller Heterogenität sich selbst zu relativieren und sein einstiges Überlegenheitsbewusstsein in ein Verschiedenheitsbewusstsein zu überführen versteht. Aus diesem Grunde ist die zu Recht zunehmend z.B. kulturanthropologische, ethnologische, religionswissenschaftliche Ergebnisse einbeziehende Diskussion um Interkulturalität stets auch bestimmt durch die Frage nach dem Anderen, Fremden, nach kultureller Differenz, nach kulturellem und interkulturellem Verstehen. Des Weiteren wirft der Ausgang von einem geschichtlich erwachsenen europ. Moderneverständnis die interkulturelle Frage nach einer Moderne in außereurop. Ländern und Kulturen auf. Welchen Einfluss haben die naturwissenschaftlich-technisch-ökonomisch ausgerichteten Modernisierungsprozesse auf die nichtwestlichen Kulturen  ? Ist Modernisierung dort identisch mit Europäisierung  ? Oder gibt es eine oder mehrere spezifisch eigene außereurop. Moderne(n)  ? Welche Impulse können von den kulturell heterogenen Lebenstraditionen für Gegenwart und Zukunft ausgehen  ? Der Anschlag schließlich auf das World Trade Center in New York am 11.09.2001 führt die Auseinandersetzung um Interkulturalität immer wieder vor die radikale Al-

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ternative, ob es zum ‚Kampf der Kulturen‘ kommt oder ob es gelingt, eine interkulturelle Ethik, eine Weltethik im Horizont einer polyzentrisch-pluralen Weltordnung stark zu machen. Interkulturalität-Transkulturalität-Multikulturalität und das Beispiel der interkulturellen Wirtschaftskommunikation Der Begriff der Interkulturalität ist nicht unbestritten. Systematisch ist für das Verständnis der Interkulturalität die Anfrage zentral, ob die globale Durchdringung der Kulturen nicht bereits zu transkulturellen Verhältnissen geführt habe, die die überkommene Rede voneinander abhebbaren Kulturen, zwischen denen interkulturelle Beziehungen herrschen sollen, als inadäquat erscheinen lässt. Der Kritik von W. Welsch zufolge orientieren sich interkulturelle Konzepte nahezu ausschließlich an einem klassischen, v.a. von Herder geprägten Verständnis von Kultur. Entsprechend würde Kultur begriffen als ausgezeichnet a) ethnisch durch Volksgebundenheit, b) durch eine starke Vereinheitlichungstendenz und also Homogenität und c) durch Abgrenzungs- und Ausschließungsbestrebungen, mithin sei der von Herder überkommene Kulturbegriff rassistisch, puristisch, separatistisch. Die klassische Auffassung von Kultur im Sinne einer eigenen inselartigen Identität und Autonomie würde erst in der Folge einer solchen klar voneinander agrenzbaren Pluralität von Kulturen künstliche Koexistenz- und Interaktionsfragen herbeiführen. Stattdessen sei das Konzept der ‚Transkulturalität‘ angezeigt, weil unsere Kulturverfasstheit a) ‚jenseits‘ der klassischen anzusetzen sei und b) weil die neuen Lebens- und Kulturformen durch die alten ‚hindurchgehen‘ – ‚trans‘ also im Sinne von ‚transversal‘ begriffen werden müsse. Die Kritik ist einerseits partiell zutreffend. Das von Welsch als klassisch bezeichnete Kulturmodell ist deskriptiv nicht mehr angemessen. Wo es im Zuge heutiger Entgrenzungen zu neuen Fundamentalismen und fanatischen Nationalismen kommt, ist es zudem normativ gefährlich. Angesichts der weiteren Globalisierung mögen sich unter pragmatischem Gesichtspunkt diejenigen, die unabänderlich an alten kulturellen Identitäten festhalten, auch der eigentlich wünschenswerten produktiven Mitgestaltung einer gemeinsamen Zukunft entziehen. Ferner werden die Wissenschaften und Technologien quer durch alle Kulturen gehen und ohne Rücksicht auf kulturelle Besonderheiten ihre Anwendung finden. Schließlich sind in den Bereichen etwa der Filmkunst, überhaupt der Kunst, v.a. der Architektur, der Literatur, und Musik große transkulturelle Formen entstanden, die verschiedenste Kulturen ineinander blenden, verweben und ein genuin Neues schaffen. Andererseits sprechen etwa multikulturelle Verhältnisse und das Beispiel der interkulturellen Wirtschaftskommunikation für eine nur begrenzte Reichweite der Transkulturalitätsthese. Denn die mit der ‚Multikulturalität‘ und der Idee des kulturellen Melting-Pots verbundenen Hoffnungen haben sich nicht erfüllt. Wie man in den USA, Frankreich, Deutschland gleicherma-

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ßen konstatieren kann, kam es weniger zur produktiven und einander bereichernden Durchdringung der Kulturen. Das Gegenteil – Abschottung und Isolationismus samt folgender Ghettoisierung und Intoleranz – war oftmals der Fall. Derartige Widerstände und Gegenbewegungen gegen transkulturelle Verhältnisse weisen auf die begrenzte Gültigkeit der Transkulturalitätsthese hin. Der einzige Ausweg ist in einer vorzunehmenden Differenzierung zu sehen, insofern etwa moderne Technologie und Künste eine transkulturelle Seite haben, damit aber noch nicht die kulturell heterogenen Tiefenstrukturen und Grundorientierungen erfasst werden. Das Beispiel der interkulturellen Wirtschaftskommunikation und die Erfahrungen mit den Grenzen der Internationalisierungsfähigkeit von Unternehmen zeigen, dass die tiefenkulturellen Grundmuster und kulturellen Differenzen ihre prägende Macht und Kraft (noch) nicht eingebüßt haben. In den ersten Jahren nach internationalen und kulturübergreifenden Unternehmenszusammenschlüssen funktionieren die Kooperationen überraschend gut. Es entwickelt sich eine spezifische ‚Interkultur‘, gemeinsame Handlungsmaximen und -routinen bilden sich, eine interkulturelle Normalität mit einer durchaus spezifischen ‚Merger-Identität‘ stellt sich ein. Diese neue ‚Identität‘ überlagert die unterschiedlichen Herkünfte und das ‚Nicht-Identische‘ der Unternehmens-‚Kulturen‘, die sich zusammengeschlossen haben, so stark, dass eine Homogenität der Merger-‚Kultur‘ suggeriert wird, während noch auf einer tieferen Ebene Heterogenität herrscht. Aufgrund dieser zunächst und zumeist verborgenen Diskrepanzen tauchen dann häufig nach einigen Jahren Spannungen und Konflikte auf, deren Ursachen nicht immer angemessen diagnostiziert und wirklich behoben werden können. Auf der Oberfläche herrscht durchaus Transkulturalität, langfristig gesehen kommt aber die unterschiedliche Tiefenstruktur zum Tragen, die sich bei Missachtung in Form von Konflikten austrägt. Diese nicht essentialistisch aufzufassenden Tiefenstrukturen aber sind in der Regel von kultureller Art. Sie betreffen die Sprach-, Denk-, Lebensformen, gleichsam die Gesamtmentalität, durch die eine Vielzahl von Akteuren eine relativ gemeinsame Grundorientierung im Welt- und Selbstverständnis aufweisen. Deshalb plädiert zum Zwecke langfristigen Gelingens von Wirtschaftskooperationen die interkulturelle Wirtschaftskommunikation bspw. für eine Anerkennung kultureller Andersartigkeit und für kontinuierliche interkulturelle Verständigung. Paradigmatische Konzepte der interkulturellen Philosophie Die genannten Prozesse, überhaupt das Sichdurchdringen der Kulturen im globalen Ausmaß, aber ebenso die Bedingungen ihrer eigenen Möglichkeit reflektiert insbes. die interkulturelle Philosophie. Sie hat sich in den letzten drei Jahrzehnten stark etabliert und verschiedene Konzeptionen entwickelt, die von allg.-kulturvergleichenden, linguistisch-strukturalistischen Positionen über strukturontologische und phänome-

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nologische bis hin zu topischen Varianten reicht. Gemeinsam ist ihnen das Aufbrechen kulturzentristischen Denkens durch kritische Analyse kultureller Verengungen etwa in Selbst- und Fremdwahrnehmung, die Öffnung für kulturelle Differenzen, für die Vielheit kulturellen Ausdrucks, für fremde Formen des Fühlens, Handelns und Denkens, des Begründens und Argumentierens, überhaupt für andersartige Weisen und Auslegungen des In-der-Welt-Seins. Dies soll ‚unter‘ wie ‚zwischen‘ den Kulturen – ‚interkulturell‘ – geschehen, um über das Herausfinden von Gemeinsamkeiten wie Unterschieden einen orientierenden Beitrag zur zukünftigen Gestalt der Weltgesellschaft zu leisten. In Zusammenhang damit wird bei Zurücknahme der Privilegierung europ. und angloamerik. Philosophie eine neue Sicht auf die Geschichte des Philosophierens insgesamt eröffnet, indem etwa Grundpositionen indischer, chinesischer und japanischer Philosophie samt der Potenziale des Zen-Buddhismus ebenso aufgegriffen werden wie die afrikanischer, südamerik. oder auch islamisch-arabischer Philosophie. F. M. Wimmers Konzeption beansprucht eine „theoretische Notwendigkeit“ der interkulturellen Philosophie. Philosophie wird dabei als „denkerisches Projekt“ verstanden, für das begründungsexterne Autoritäten mythischer, religiöser, traditionalistischer oder schlicht faktischer Art keine Legitimationsinstanz darstellen können. Ziel ist die methodisch und intersubjektiv kontrollierbare Argumentation. Wohl seien ihre Regeln sprach- und kulturgeprägt, also kontextvariant, doch müssten sie über ihre Grenzen hinaus „intelligibel gemacht werden“, mithin zu einer gewissen kontextfreien Invarianz und transkulturellen Gültigkeit geführt werden. Demnach verlangt eine über alles Partikulare hinausgehende Begründung von Auffassungen zur Grundstruktur der Wirklichkeit, zu ihrer Erkennbarkeit, zu Wert- und Normfragen die Berücksichtigung all derjenigen Positionen und anderen kulturellen Traditionen, die einen thematisch relevanten Geltungsanspruch erheben. Ausgeführt wird dieser Ansatz im ‚Polylog‘ der Kulturen, der über Komparatistik und Dialogik hinaus die Vielzahl der kulturellen Stimmen gleichberechtigt zur ontologischen, epistemologischen und ethischen Sachklärung heranzieht. Wimmers Idee des Polylogs bildet den methodischen Kern seines Konzepts und stellt im Grunde einen interkulturell-kommunikationstheoretischen Entwurf dar. In der Konzeption der interkulturellen Philosophie bei R. A. Mall wird insbes. die praktische Notwendigkeit interkultureller Einstellung betont. Die interkulturelle Philosophie gilt als Ausdruck einer philosophischen Haltung und Überzeugung, derzufolge auf die Form fundamentalistisch militanter Verallgemeinerung eigener Wertüberzeugungen verzichtet wird. Einnahme und Vollzug einer solchen interkulturellen Haltung, Bildung und wiederholte Aktualisierung eines solchen Ethos der Interkulturalität kommen nicht notwendigerweise einer Relativierung der eigenen Überzeugtheit von der Wahrheit gleich. Was relativiert bzw. zurückgenommen wird, ist lediglich der Wille zur Durchsetzung der eigenen bzw. zur Bemächtigung der anderen Positi-

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onen. Das impliziert die auch philosophiehistorisch gleichberechtigte Einbeziehung anderer Quellen, Texte, Überzeugungen und Traditionen. Dank der ‚Überlappungen‘ von Kulturen und Verständnissen findet Malls interkulturelle Philosophie als „analogische Hermeneutik“ Zugang zum Anderen, versucht es vergleichend zu verstehen, ohne es auf das Eigene zu reduzieren oder als gänzlich Fremdes abzutun. Aufgrund einer geschichtlichen Notwendigkeit sieht R. Fornet-Betancourt die interkulturelle Philosophie gerechtfertigt. Der interkulturelle Dialog wird als Alternative zur neoliberalen Globalisierung und gegen Nivellierung von Andersheit in einer immer monokultureller werdenden wissenschaftlich-technisch-ökonomische Weltzivilisation gefordert. Responsiv auf diese geschichtliche Situation, versucht die interkulturelle Philosophie in ihrem Rückgriff auf kulturelle Diversität die humanistischen, sittlich-politischen, religiösen und symbolischen Potenziale der Lebensformen als spezifisch kulturelle Ethosformen freizulegen. Entsprechend gilt es, die Kulturen aus ihren anzuerkennenden heterogenen Ursprüngen und in ihren Bedingungsgefügen zu klären, wobei diese bedingenden Verhältnisbezüge ebenso herkünftig-zukünftig dynamisch zu denken sind, wie sie eine implizite Normativität in sich tragen, die eine Lebensform überhaupt kulturell orientierende Lebensform sein lässt und die heute gefährdet ist. Die Analyse dieses Zusammenhangs, durch den die theoretische wie praktische Notwendigkeit interkultureller Philosophie und Haltung einen auf die geistesgeschichtliche Situation bezogenen Applikationshorizont erhalten, gehört zu den zentralen Herausforderungen der interkulturellen Philosophie. In der interkulturellen Verständigung und im interkulturellen Philosophieren erhellen sich die Andersartigkeit des Anderen und die Spezifik des Eigenen wechselseitig. Im Kontrast werden sowohl die Ambivalenzen als auch die unaufgebbaren Leistungen der je eigenen Tradition besonders deutlich. Interkulturelle Philosophie, die dem nachgeht, ist auf diese Weise keine rein theoretische Angelegenheit, sondern hat in Ziel und Methodik eine praktisch-applikative Dimension. Sie schafft und vollzieht als interkulturelle Philosophie selbst Formen kultureller Begegnung und Auseinandersetzung, des Austausches und gegenseitigen Verstehens. Damit kann R. Elm zufolge in der aus der europ. Philosophietradition entspringenden interkulturellen Philosophie gleichsam ein Fortsetzungsstrang der hermeneutischen Tradition der Philosophie gesehen werden, die von ihrem Seins- und Wirkungszusammenhang kultureller Lebensformen her angesichts der heutigen Auflösungs- und Entgrenzungstendenzen die orientierende Bedeutung der Kulturgestalten herausstellt und von ihrem jeweiligen Bedingungsgefüge her versteht. Praktische Dimensionen und Anwendungsfelder der Interkulturalität Die im Zusammenhang mit dem Vorliegen kultureller Differenzen gebrauchten Begriffe Interkulturalität oder Multikulturalität lassen sich sowohl deskriptiv-analytisch

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als auch normativ-präskriptiv verwenden. Im ersten Falle dienen sie zur Beschreibung eines gesellschaftlichen Zustands, der durch kulturelle Heterogenität geprägt ist. Im zweiten Falle stehen sie entweder für das Ideal eines friedlichen Zusammenlebens, das erreicht oder aufrechterhalten werden soll, oder für einen als negativ beurteilten Zustand kultureller Heterogenität, der in Richtung einer Trennung oder stärkeren Homogenisierung überwunden werden soll. Es ist v.a. die normativ-präskriptive Verwendungsweise, die auf praktische Dimensionen und Anwendungsfelder der Interkulturalität verweist. Diese praktische Ebene erstreckt sich einerseits auf politische Fragen des Umgangs mit kulturellen Differenzen auf binnengesellschaftlicher Ebene (Integration, Leitkulturdebatte, kulturelle Minderheitenrechte, interkulturelle Pädagogik) oder auf internationaler Ebene (These vom ,Kampf der Kulturen‘, interkulturelle Ethik, interkulturelle Bioethik, interkulturelle Wirtschaftskommunikation). Deskriptive und normative Verwendungsweise werden auf binnengesellschaftlicher wie internationaler Ebene nur selten sauber getrennt. Oft stecken in vermeintlich wissenschaftlichen Beschreibungen bzw. in den diesen zugrunde liegenden Begriffen von Kultur, Nation oder kultureller Identität bereits implizite Wertungen und Voraussetzungen, die bestimmte Handlungsweisen nahe legen und andere ausschließen. Dies zeigt sich etwa in der These S. P. Huntingtons vom Zusammenstoß bzw. ,Kampf‘ der Kulturen (clash of civilizations). Die These vom Zusammenstoß der Kulturen Huntingtons These, erstmals 1993 – noch mit Fragezeichen im Titel – in einem Aufsatz für die Zeitschrift Foreign Affairs geäußert, besagt, dass die weltpolitischen Konflikte des 21. Jh. nach dem Ende des Kalten Krieges nicht mehr ideologisch oder wirtschaftlich, sondern kulturell bestimmt und damit interkulturelle Konflikte sein werden. Eine Kultur bzw. ein Kulturkreis (civilization) wird dabei als die „höchste kulturelle Gruppierung […] und die allgemeinste Ebene kultureller Identität des Menschen“ verstanden (Huntington, 1998, S.  54). Der über die Globalisierung intensivierte Kontakt mit anderen Kulturen fördere nicht das Entstehen neuer übergreifender und verbindender Identitätsmodelle, sondern vielmehr das Bedürfnis nach Abgrenzung und Sicherung der eigenen Identitäts- und Wertvorstellungen, was – so Huntingtons Prognose – zu Kriegen um die kulturelle Vorherrschaft zwischen verschiedenen Kulturkreisen führen werde. Huntington unterscheidet sieben solcher Kulturkreise oder -räume  : den sinischen (zunächst konfuzianischen), japanischen, hinduistischen, islamischen, westlichen, orthodoxen sowie den lateinamerik. Kulturkreis (ein achter afrikanischer wird gelegentlich ins Auge gefasst, aber wegen seiner schwachen Ausprägung kaum in die weiteren Überlegungen einbezogen). Am Ende seines Buches kommt Huntington auch kurz auf Gemeinsamkeiten der Kulturen zu sprechen. Zusätzlich zu den beiden von

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ihm vorgeschlagenen Deeskalationsstrategien der Vermeidung von Interventionen in anderen Kulturkreisen und gemeinsamer Verhandlungen zwischen den „Kernstaaten“ der verschiedenen Kulturkreise sollten „Menschen in allen Kulturen […] nach Werten, Institutionen und Praktiken suchen und jene auszuweiten trachten, die sie mit Menschen anderer Kulturen gemeinsam haben“ (Huntington, 1998, S. 528). Die Existenz kulturübergreifender Gemeinsamkeiten macht für Huntington jedoch keine Änderung seiner Grundthese erforderlich  ; einerseits müssten jene erst gesucht und gefunden werden, andererseits könnten sie den Zusammenprall der Kulturen lediglich abschwächen. Die These vom Zusammenstoß der Kulturen hat großen Widerhall in den Medien und in der öffentlichen Diskussion gefunden. Einer weitgehenden Zustimmung in der breiten Öffentlichkeit steht dabei vehemente Kritik von wissenschaftlicher Seite gegenüber. Die starke mediale Präsenz und erhebliche Wirkung erklärt sich zum einen aus der Einfachheit des Modells, zum anderen daraus, dass es zwei verbreiteten Grundhaltungen entspricht  : erstens der mit der wirtschaftlichen Globalisierung beförderten Einstellung einer weltweiten Konkurrenz um Arbeitsplätze, Ressourcen und gesellschaftlichen Reichtum  ; und zweitens einer eng mit dem Konkurrenzgedanken verbundenen negativen Haltung gegenüber dem kulturell Anderen oder Unvertrauten, das von vielen als fremd und bedrohlich wahrgenommen wird. Von wissenschaftlicher Seite werden dagegen zahlreiche Einwände gegen Hunting­ tons Modell erhoben. Zu den wichtigsten zählen erstens die Kritik an den inkonsistenten Kategorien, die zur Einteilung der Kulturkreise verwendet werden. Die Einteilung orientiert sich teils an Religionen (Konfuzianismus, Hinduismus, Islam, Christentum), die von Huntington als Fundament kultureller Identität betrachtet werden, teils an geografisch-weltanschaulichen Begriffen (der Westen), an Staatengruppen (Lateinamerika) oder an einzelnen Ländern ( Japan). Ein zweiter Einwand lautet, Huntington verbräme den Gegensatz wirtschaftlicher oder politischer Interessen als kulturelle Differenzen und vernachlässige zudem das Phänomen einer politischen Instrumentalisierung von Religion. Ein dritter Einwand kritisiert die Starrheit bzw. die mangelnde Offenheit für geschichtliche Entwicklungen, die in der Vorstellung eines unwandelbaren Kerns einer jeden Kultur sowie in der Vernachlässigung (intra)kultureller Differenzen innerhalb der verschiedenen Kulturkreise zum Ausdruck komme. So gebe es weder ,die‘ westliche oder ,die‘ islamische Kultur, noch ,den‘ Islam oder ,das‘ Christentum. Der Vorwurf einer unangemessenen Kulturalisierung der Politik richtet sich nicht nur gegen die Verbrämung wirtschaftlicher und politischer Interessengegensätze als kultureller Konflikte, sondern auch gegen den zugrunde gelegten Kulturbegriff. Mit der engen Koppelung von Kultur, Identität und Selbsterhaltung wird der Zusammenstoß der Kulturen als ein unvermeidliches nahezu naturgesetzliches Phänomen dar-

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gestellt. Kulturelle Identität erscheint als territorial gebundene naturhafte Substanz. Diese substanzielle und weitgehend ahistorische Vorstellung von Kultur fördert eine machtorientierte Identitätspolitik, die stark an Feindbildern ausgerichtet ist. In deutlichem Gegensatz dazu stehen die Forderungen einer interkulturellen Ethik, der es um eine gerechte an universellen ethisch legitimierbaren Prinzipien ausgerichtete Lösung der Konflikte zwischen den Angehörigen verschiedener Kulturen geht. Dabei kann zwischen im engeren Sinn interkulturellen Ansätzen, die primär beim Kulturbegriff ansetzen, und im weiteren Sinn interkulturellen Ansätzen, unterschieden werden, die in ihren Überlegungen zur Möglichkeit und Durchsetzungsfähigkeit einer universellen Moral auch kulturelle Differenzen berücksichtigen (erwähnt seien hier exemplarisch O. Höffes Überlegungen zur ,Demokratie im Zeitalter der Globalisierung‘ oder zu einem ,interkulturellen Strafrecht‘, M. Walzers Unterscheidung zwischen kulturspezifischen ,dichten‘ Moralsystemen und einer kulturübergreifenden ,dünnen‘ Moral in Spheres of Justice oder die Rekonstruktion der ,Entstehung der Werte‘ von H. Joas, in der es um eine Vermittlung der partikularen Perspektive des Guten mit der universellen Perspektive des Rechten geht). Modelle einer interkulturellen Ethik Modelle einer im engeren Sinne interkulturellen Ethik zielen darauf, den Umgang mit kulturellen Differenzen auf binnengesellschaftlicher wie auf internationaler Ebene so zu gestalten, dass durch die allseitige Orientierung an kulturübergreifend verbindlichen ethischen Maßstäben ein friedliches Zusammenleben der Angehörigen verschiedener Kulturen möglich wird. Der Politikwissenschaftler B. Tibi sieht ebenso wie Huntington die Bewältigung kulturell-weltanschaulicher Konflikte als zentrale Aufgabe des 21. Jh. Allerdings kommt er sowohl in der Analyse als auch in den vorgeschlagenen Gegenmaßnahmen zu anderen Ergebnissen. Zwar vertritt auch Tibi einen identitätsorientierten Ansatz, wenn er Kulturen als die Instanzen ,lokaler Sinnstiftung‘ versteht, die sich zu größeren Einheiten von Zivilisationen zusammenschließen, aber nicht restlos in diesen aufgehen. Er beschreibt Kulturen und Zivilisationen jedoch nicht als substanzhafte, sondern als wandlungsfähige und dynamische Gebilde. Sein Ansatz zielt nicht auf das Machtgleichgewicht einer neuen Weltordnung, sondern auf ein offenes Miteinander, das in Orientierung an einer universellen Ethik der Menschenrechte auf dem Wege eines interkulturellen Konfliktmanagements bzw. eines interkulturellen Friedensdiskurses erreicht werden soll. Konflikte zwischen den Zivilisationen entstünden im Rahmen der Auseinandersetzung nicht-westlicher Zivilisationen mit der westlich geprägten Moderne, seien jedoch weder unvermeidlich noch unlösbar. Um eine Lösung zu erreichen, bedürfe es einer selbstkritischen Auseinandersetzung mit fundamentalistischen Tendenzen innerhalb aller Zivilisationen sowie einer kulturübergreifend akzeptablen Fassung der

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Menschenrechte. Die positiv zu bewertende ,kulturelle Moderne‘, die zu den Menschenrechten geführt habe, werde nicht nur durch eine fundamentalistische Auslegung bspw. des Islams, sondern ebenso durch das falsch verstandene Ideal eines unkritischen Multikulturalismus sowie durch den kulturellen Relativismus der Postmoderne bedroht. Es sei daher ein Fehler, im Namen einer multikulturellen Einstellung auf den Universalismus der Menschenrechte zu verzichten, solange dieser mit einer Selbstkritik am westlichen Kolonialismus der ,institutionellen Moderne‘ verbunden sei. Von der Zielsetzung her vergleichbare Modelle finden sich auch bei dem Friedensforscher J. Galtung (Der Preis der Modernisierung) und dem Politologen H. Müller (Das Zusammenleben der Kulturen). Allerdings treten die Begriffe der Kultur und der Interkulturalität hier gegenüber politischen Überlegungen eher in den Hintergrund. Auch das von H. Küng initiierte Projekt Weltethos kann zu den Modellen einer interkulturellen Ethik gezählt werden, basiert aber auf einem Kulturbegriff, der vorwiegend an der Religion orientiert ist. Einen stärker am Begriff der Kultur ausgerichteten Entwurf entwickelt der Philosoph E. Bohlken. Der diesem Entwurf zugrunde liegende weite und universelle Kulturbegriff fasst Kultur als Inbegriff sinnhafter Phänomene, die sich universell verstehbaren Sinnhorizonten wie Wissenschaft, Ethik, Kunst, Religion sowie einem Bereich persönlicher sozialer Beziehungen zuordnen lassen. Den für eine ethisch legitimierbare Lösung kultureller Konflikte erforderlichen Maßstab sieht Bohlken in dem sozialethischen Grundsatz einer interkulturellen Sittlichkeit. Dieser verpflichte alle Mitglieder einer sozialen Gemeinschaft (auf internationaler Ebene  : alle Mitglieder der Weltgesellschaft), sich gegenseitig in ihrer ,kulturellen Autonomie‘ zu respektieren und zu fördern. Der Begriff der kulturellen Autonomie wird dabei durch das Ideal des ,ganzen Menschen‘ bestimmt, der sich in allen Kulturbereichen oder Sinnhorizonten betätigt, die sich als universell verstehbar ausweisen lassen. Konflikte zwischen den Angehörigen verschiedener Kulturen sollen gemäß einer Art ,Freiheitsbilanz‘ entschieden werden, d.h. es wäre jeweils diejenige Norm oder Handlungsoption zu wählen, die die größtmögliche Verwirklichung kultureller Autonomie für alle Mitglieder des betreffenden sozialen Ganzen ermöglicht. Die Diskussion um das weltpolitische Modell Huntingtons sollte nicht vergessen lassen, dass es eine interkulturelle Ethik nicht weniger mit Konflikten auf binnengesellschaftlicher Ebene zu tun hat. Hier stehen Probleme der Integration im Vordergrund. Grob lassen sich zwei Auffassungen gesellschaftlichen Zusammenlebens bzw. zwei Konzepte von Integration unterscheiden  : Gemäß dem ersten Modell erfolgt Integration als eine einseitige Anpassung von Migranten oder indigenen kulturellen Minderheiten, die bis zur völligen Angleichung in der Assimilation führen kann. Gemäß dem zweiten Modell wird Integration dagegen als das Ergebnis eines alle Beteiligten fordernden Anpassungs- und Aushandlungsprozesses verstanden. Während

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dem ersten Ansatz ein starrer und vorgegebener Kulturbegriff zugrunde liegt, in den es sich hineinzusozialisieren und anzupassen gilt, ist der Kulturbegriff des zweiten Ansatzes offen und dynamisch, da er als Ergebnis wechselseitiger Anpassung erst entwickelt werden muss. Interkulturelle Bioethik Eine weitere praktische Dimension der Interkulturalität wird durch die kulturübergreifende oder interkulturelle Bioethik markiert. Die interkulturelle Bioethik wird von der Auffassung getragen, dass die Möglichkeiten der Biotechnologien die Zukunft der gesamten menschlichen Gattung so stark beeinflussen können, dass es einer gemeinsamen kulturübergreifenden Entscheidung über die ethische Zulässigkeit der entsprechenden Verfahren bedarf. Um einen kulturübergreifenden Konsens zu erreichen, versucht die interkulturelle Bioethik die Diskurse in den verschiedenen – zumeist anhand der Weltreligionen definierten – Kulturkreisen in ihrer Eigenart verständlich zu machen und zusammenzuführen. Trotz einiger Vorarbeiten trägt die interkulturelle Bioethik bislang eher den Charakter eines Forschungsprogramms als einer etablierten Disziplin. Interkulturelle Pädagogik Wie in der interkulturellen Germanistik und der interkulturellen Wirtschaftskommunikation geht es auch in der interkulturellen Pädagogik (auch interkulturelle Erziehung, interkulturelle Bildung oder Multicultural Education) um das Verhältnis des Eigenen zum Anderen oder zum Fremden. Die interkulturelle Pädagogik entwickelte sich seit den 80er-Jahren des 20. Jh. aus der ,Ausländerpädagogik‘. Beschränkte diese ihre Bemühungen weitgehend auf das Ziel einer Integration durch Sprachlernen, erweiterte die interkulturelle Pädagogik ihren Blickpunkt bald auf die Förderung kultureller wie interkultureller Kompetenz im Bereich der Schule und in der Erwachsenenbildung. Viele der bereits skizzierten Streitfragen – etwa der Vorwurf einer kulturalistischen Verbrämung wirtschaftlicher und sozialer Differenzen, die Auseinandersetzung zwischen universalistischen und partikularistischen (Bildungs)Konzepten oder der Streit um ein assimilierendes oder ein offenes Verständnis von Integration – werden auch innerhalb der interkulturellen Pädagogik diskutiert. Eike Bohlken/Ralf Elm Literatur  : Mall, R. A./Lohmar, D. (Hg.)  : Philosophische Grundlagen der Interkulturalität, in  : Studien zur interkulturellen Philosophie 1, Amsterdam 1993. Auernheimer, G.: Einführung in die interkulturelle Erziehung, Darmstadt 1995. Bolten, J.: Cross Culture. Interkulturelles Handeln in der Wirtschaft, Berlin 1995. Fornet-Betancourt, R.: Lateinamerikanische Philosophie zwischen Inkulturation und Interkulturalität,

Ironie

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Frankfurt a. M. 1997. Huntington, S. P.: Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München/Wien 1998. Müller, H.: Das Zusammenleben der Kulturen. Ein Gegenentwurf zu Huntington, Frankfurt a. M. 1998. Tibi, B.: Krieg der Zivilisationen. Politik und Religion zwischen Vernunft und Fundamentalismus, München 1998. Welsch, W.: Transkulturalität. Zwischen Globalisierung und Partikularisierung, in  : A. Cesana (Hg.)  : Interkulturalität. Grundprobleme der Kulturbegegnung, Mainz/Trier 1999, S. 45–72. Mokre, M. (Hg), Imaginierte Kulturen – reale Kämpfe. Annotationen zu Huntingtons „Kampf der Kulturen“, Baden-Baden 2000. Elm, R.: Notwendigkeit, Aufgaben und Ansätze einer interkulturellen Philosophie. Grundbedingungen eines Dialogs der Kulturen, Bonn 2001. Paul, G./ Göller, T./Lenk, H./Rappe, G. (Hg.)  : Humanität, Interkulturalität und Menschenrecht, Frankfurt a. M. 2001. Bohlken, E.: Grundlagen einer interkulturellen Ethik. Perspektiven der transzendentalen Kulturphilosophie Heinrich Rickerts, Würzburg 2002. Höffe, O.: Demokratie im Zeitalter der Globalisierung, München 2002. Wierlacher, A./Bogner, A. (Hg.), Handbuch interkultureller Germanistik, Stuttgart 2003. Wimmer, F. M.: Interkulturelle Philosophie. Eine Einführung, Wien 2004. Eich, T./Hoffmann, T. S. (Hg.)  : Kulturübergreifende Bioethik. Zwischen globaler Herausforderung und regionaler Perspektive, Freiburg i. Brsg. 2006. → Ethik │ Geisteswissenschaften │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Kultur, Kulturtheorien │ Philosophie │ Tradition, Traditionalismus

Ironie Mit dem in der griech. Antike ursprünglich auf das ‚Kleintun‘ von Steuerhinterziehern bezogenen Begriff der ‚Ironie‘ (griech. eironeía  :Verstellung) wird die stilistische Form einer indirekten – uneigentlichen – Redeweise bezeichnet, in der eine Umkehrrelation zwischen wörtlich Gesagtem und tatsächlich Gemeintem besteht. Wenn ironisch zu einem konkreten Sachverhalt Stellung bezogen wird, dann ist in der Regel faktisch das Gegenteil des vordergründig Gesagten gemeint, dann wird bei genauerem Hinsehen für die Antithese zur wörtlichen Rede plädiert. Unter der Maske gespielter Anerkennung und inszenierter Ernsthaftigkeit geht es um Verlachen und Verspotten, Infragestellen und Demaskieren, wobei der Angriff nicht direkt, sondern versteckt erfolgt. Der Ironiker ist von der bedingungslosen Richtigkeit seiner Wirklichkeitssicht überzeugt und – anders als der Humorist – weniger versöhnlich als vielmehr kritisch orientiert. Das Maß der ironischen Haltung kann sich vom spielerischen Spott über kämpferischen Sarkasmus bis hin zur lethargischen Melancholie steigern. Die Rhetorik unterscheidet zwei Erscheinungsformen der Ironie  : die ‚simulatio‘ – verstanden als Vortäuschung einer eigenen, mit dem Standpunkt des Gegenübers übereinstimmenden Meinung – und die ‚dissimulatio‘, d.h. die Verheimlichung des eigenen Standpunktes. Ethisch betrachtet ist die Redeweise der Ironie in beiden Fällen eine Verfehlung –‚vitium‘ – gegen die ‚Wahrhaftigkeit‘. Auf der Oberflächenebene seiner Rede bestätigt ein Ironiker die von ihm thematisierten Normen oder Werte, Gefühlsmuster oder Orientierungsmaßstäbe, Vorstellungswelten oder Handlungsweisen,

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Ironie Mit dem in der griech. Antike ursprünglich auf das ‚Kleintun‘ von Steuerhinterziehern bezogenen Begriff der ‚Ironie‘ (griech. eironeía  :Verstellung) wird die stilistische Form einer indirekten – uneigentlichen – Redeweise bezeichnet, in der eine Umkehrrelation zwischen wörtlich Gesagtem und tatsächlich Gemeintem besteht. Wenn ironisch zu einem konkreten Sachverhalt Stellung bezogen wird, dann ist in der Regel faktisch das Gegenteil des vordergründig Gesagten gemeint, dann wird bei genauerem Hinsehen für die Antithese zur wörtlichen Rede plädiert. Unter der Maske gespielter Anerkennung und inszenierter Ernsthaftigkeit geht es um Verlachen und Verspotten, Infragestellen und Demaskieren, wobei der Angriff nicht direkt, sondern versteckt erfolgt. Der Ironiker ist von der bedingungslosen Richtigkeit seiner Wirklichkeitssicht überzeugt und – anders als der Humorist – weniger versöhnlich als vielmehr kritisch orientiert. Das Maß der ironischen Haltung kann sich vom spielerischen Spott über kämpferischen Sarkasmus bis hin zur lethargischen Melancholie steigern. Die Rhetorik unterscheidet zwei Erscheinungsformen der Ironie  : die ‚simulatio‘ – verstanden als Vortäuschung einer eigenen, mit dem Standpunkt des Gegenübers übereinstimmenden Meinung – und die ‚dissimulatio‘, d.h. die Verheimlichung des eigenen Standpunktes. Ethisch betrachtet ist die Redeweise der Ironie in beiden Fällen eine Verfehlung –‚vitium‘ – gegen die ‚Wahrhaftigkeit‘. Auf der Oberflächenebene seiner Rede bestätigt ein Ironiker die von ihm thematisierten Normen oder Werte, Gefühlsmuster oder Orientierungsmaßstäbe, Vorstellungswelten oder Handlungsweisen,

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in Wirklichkeit aber intendiert er auf einer subtileren Kommunikationsebene das genaue Gegenteil des von ihm Gesagten. Ironie ist eine Kommunikationsform, bei der zwei einander widersprechende Bedeutungsebenen in einem ‚Code‘ – im Sinne von R. Jakobson – zusammengefasst werden. Der Erfolg ironischer Handlungen hängt dann davon ab, ob und inwieweit die Dialogpartner des Ironikers die „Ironie-Signale“ (H. Weinrich) erkennen und die Zweideutigkeit der ironischen Rede decodieren können, um dann eine der Bedeutungen als ernsthaft auszuwählen. Der Angriff des Ironikers kann sich kritisch auf die Vorstellungs- und Handlungswelt seines Dialogpartners beziehen, er kann aber auch – eine Solidaritätsbeziehung mit dem Dialogpartner unterstellend und/oder aufbauend – eine dritte Partei und deren Fühlen, Denken und Handeln treffen. Gehört in der Rhetorik die Ironie zu den sogenannten ‚Tropen‘ und damit also in den Bereich der rhetorischen Stillehre, so sind im Bereich der Philosophie v.a. die ‚sokratische‘ Ironie – eine Dialogtechnik, die sich als Unwissenheit tarnt, um Torheiten zu demaskieren – und die ‚existentielle‘ – mit der Philosophie Kierkegaards verbundene – Ironie von Bedeutung, wobei das philosophische Ironie-Konzept in jüngster Zeit eine Fortführung durch den „universellen Ironismus“ des amerik. Pragmatisten R. Rorty erfahren hat. Bei Rortys zentral gestellt wird die Einsicht in die Kontingenz der Sprache, des Selbst und des Gemeinwesens. Im Kontext der ästhetischen Theoriebildung ist dann v.a. auf das romantische Ironie-Konzept und zwar besonders bei F. Schlegel – z.B. in seinen Beiträgen zum Athenäum – zu verweisen. Die geschichtsphilosophisch inspirierte Produktionsästhetik Schlegels, der die rhetorische Ironie ‚infinitisiert‘, kreist um die ganz unsentimentale, resignierende Erkenntnis des Widerstreites zwischen Idealität und Realität, Schein und Sein, Erwartung und Ergebnis mit besonderem Akzent auf den Techniken der Illusionsbrechung. Als konsequente Weiterführung und gleichzeitige Radikalisierung der romantischen Ironie-Konzepte können im 20. Jh. die Theoriediskurse im Umfeld von Dekonstruktivismus und Postmoderne gelesen werden, die v.a. an den Unendlichkeitsmodus der romantischen Theoriebildung anknüpfen, dabei jedoch deren transzendentalphilosophische Ausrichtung durch die „infinite Kombinierbarkeit“ (P. L. Oesterreich) von Materialien und Realitätsorientierungen ersetzen, wobei sich der in der Zeit der Romantik noch gültige Dualismus von Subjekt und Objekt, Idealität und Realität weitgehend verflüssigt. Im Bereich der literarischen Praxis sind die Formen der Ironie überaus vielfältig und facettenreich, so kann z.B. die ironische Sprechhaltung für die Gesamtstruktur eines Werkes kennzeichnend sein – S. Brant Das Narrenschiff (1494), H. Fielding Jonathan Wild (1743), H. Mann Der Untertan (1918), G. Orwell Animal Farm (1945), Bret Easten Ellis American Psycho (1991) – oder aber lediglich einzelne Figuren eines Werkes charakterisieren –Mephisto in Goethes Faust. Im Rahmen epischer Litera-

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tur ist die Ironie des auktorialen Erzählers (z.B. bei Cervantes, Diderot, Wieland, Goethe, H. und Th. Mann) vom figurengebundenen, personalen Erzählen – J. Austen Emma (1816), G. Flaubert Madame Bovary (1856), Th. Mann Bekenntnisse des Hochstaplers Felix Krull (1954) – zu unterscheiden. Das Drama kennt sowohl die tragische Ironie – Sophokles Oidipus (428 v. Chr.) , F. Schiller Wallenstein (1798/99) – wie auch die Ironie der Lustspieldichtung – H. von Kleist Der zerbrochne Krug (1808), C. D. Grabbe Scherz, Satire, Ironie und tiefere Bedeutung (1827), C. Zuckmayer Der Hauptmann von Köpenick (1930) –, wobei für die dramatische Ironie der unterschiedliche Kenntnisstand von dramatischem Personal und Zuschauern ein zentrale Rolle spielt. Für lyrische Formen der Ironie stehen z.B. H. Heine, W. Busch, C. Morgenstern, J. Ringelnatz. Eine besondere Form der Ironie im 20. Jh. ist die ‚Fiktionsironie‘ (B. Heimrich), die mit der Fiktionalität des Textes spielt  : L. Pirandello, I. Calvino, M. Frisch – Vorläufer hierfür sind L. Sterne und D. Diderot. Wara Wende Literatur  : Weinrich, H.: Linguistik und Lüge, Heidelberg 1966. Heimrich, B.: Fiktion und Fiktionsironie in Theorie und Dichtung, Tübingen 1968. Knox, D.: Ironia, Leiden 1989. Rorty, R.: Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt a. M. 1989. Stojanovic, D.: Ironie und Bedeutung, Bern 1991. Bohrer, K. H.: Philosophen als politische Lehrer. Beispiele öffentlichen Vernunftgebrauchs, Darmstadt 1994. Rorty, R.: Ironie, politiek en postmodernisme, Hadewijch 1994. Hutcheon, L.: Irony’s Edge. The Theory and Politics of Irony, London 1995. Behler, E.: Ironie und literarische Moderne, Paderborn 1997. Bohrer, K. H.: Sprachen der Ironie – Sprachen des Ernstes, Frankfurt a. M. 2000. Eco, U.: Lüge und Ironie, München 2002. Purdy, J.: Das Elend der Ironie, Hamburg 2002. Strohschneider-Kohrs, I.: Die romantische Ironie in Theorie und Gestaltung, Tübingen 2002. → Erzähltheorie │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Sinn │ Sprechakttheorie

Kausalität ‚Kausalität‘ von lat. ‚causa‘ (Ursache) bezeichnet die Beziehung (Kausalnexus) zwischen Ursache und Wirkung. Das Kausalitätsprinzip besagt, dass jedes Seiende durch anderes verursacht wird. Jede Veränderung hat eine Ursache. Weil das Kausalitätsprinzip als Universalprinzip auch das wandelbare Nachdenken über es selbst betrifft, ist seine Erörterung mit enormen erkenntnistheoretischen Schwierigkeiten behaftet  : Von verschiedenen Seiten wurde immer wieder der Verdacht geäußert, dass die heuristischen Konzepte, den jeweiligen Gegenstandsbereich zu bestimmen, bereits ein methodisches ‚Kausalitätsmodell‘ mitbringen, das die ‚Wahrnehmung‘ bestimmter Ursache-Wirkungsverhältnisse vorbestimmt bzw. blind macht für bestimmte Möglichkeiten. Grundsätzlich fraglich ist, inwiefern Objekte überhaupt unabhängig vom Beobachter und den sozio-kulturell gesättigten bzw. logischen Beobachtungs-

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tur ist die Ironie des auktorialen Erzählers (z.B. bei Cervantes, Diderot, Wieland, Goethe, H. und Th. Mann) vom figurengebundenen, personalen Erzählen – J. Austen Emma (1816), G. Flaubert Madame Bovary (1856), Th. Mann Bekenntnisse des Hochstaplers Felix Krull (1954) – zu unterscheiden. Das Drama kennt sowohl die tragische Ironie – Sophokles Oidipus (428 v. Chr.) , F. Schiller Wallenstein (1798/99) – wie auch die Ironie der Lustspieldichtung – H. von Kleist Der zerbrochne Krug (1808), C. D. Grabbe Scherz, Satire, Ironie und tiefere Bedeutung (1827), C. Zuckmayer Der Hauptmann von Köpenick (1930) –, wobei für die dramatische Ironie der unterschiedliche Kenntnisstand von dramatischem Personal und Zuschauern ein zentrale Rolle spielt. Für lyrische Formen der Ironie stehen z.B. H. Heine, W. Busch, C. Morgenstern, J. Ringelnatz. Eine besondere Form der Ironie im 20. Jh. ist die ‚Fiktionsironie‘ (B. Heimrich), die mit der Fiktionalität des Textes spielt  : L. Pirandello, I. Calvino, M. Frisch – Vorläufer hierfür sind L. Sterne und D. Diderot. Wara Wende Literatur  : Weinrich, H.: Linguistik und Lüge, Heidelberg 1966. Heimrich, B.: Fiktion und Fiktionsironie in Theorie und Dichtung, Tübingen 1968. Knox, D.: Ironia, Leiden 1989. Rorty, R.: Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt a. M. 1989. Stojanovic, D.: Ironie und Bedeutung, Bern 1991. Bohrer, K. H.: Philosophen als politische Lehrer. Beispiele öffentlichen Vernunftgebrauchs, Darmstadt 1994. Rorty, R.: Ironie, politiek en postmodernisme, Hadewijch 1994. Hutcheon, L.: Irony’s Edge. The Theory and Politics of Irony, London 1995. Behler, E.: Ironie und literarische Moderne, Paderborn 1997. Bohrer, K. H.: Sprachen der Ironie – Sprachen des Ernstes, Frankfurt a. M. 2000. Eco, U.: Lüge und Ironie, München 2002. Purdy, J.: Das Elend der Ironie, Hamburg 2002. Strohschneider-Kohrs, I.: Die romantische Ironie in Theorie und Gestaltung, Tübingen 2002. → Erzähltheorie │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Sinn │ Sprechakttheorie

Kausalität ‚Kausalität‘ von lat. ‚causa‘ (Ursache) bezeichnet die Beziehung (Kausalnexus) zwischen Ursache und Wirkung. Das Kausalitätsprinzip besagt, dass jedes Seiende durch anderes verursacht wird. Jede Veränderung hat eine Ursache. Weil das Kausalitätsprinzip als Universalprinzip auch das wandelbare Nachdenken über es selbst betrifft, ist seine Erörterung mit enormen erkenntnistheoretischen Schwierigkeiten behaftet  : Von verschiedenen Seiten wurde immer wieder der Verdacht geäußert, dass die heuristischen Konzepte, den jeweiligen Gegenstandsbereich zu bestimmen, bereits ein methodisches ‚Kausalitätsmodell‘ mitbringen, das die ‚Wahrnehmung‘ bestimmter Ursache-Wirkungsverhältnisse vorbestimmt bzw. blind macht für bestimmte Möglichkeiten. Grundsätzlich fraglich ist, inwiefern Objekte überhaupt unabhängig vom Beobachter und den sozio-kulturell gesättigten bzw. logischen Beobachtungs-

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schemata mit ihren Wirkungen/Ursachen ‚verbunden‘ sind  : Messinstrumente stören in der Quantenphysik das ‚System‘, und erst recht in der Geisteswissenschaft. Ein weiteres in verschiedenen Kontexten beharrliches Problem ist, ob ein jeweilig ‚erschlossener‘ Gegenstandsbereich (Bewusstsein, Gesellschaft, Natur etc.) ‚kausal geschlossen‘ ist, inwiefern also die in ihm beobachtbaren Phänomene ausschließlich auf Phänomene desselben Bereichs ‚wirken‘ und nur von solchen ‚bewirkt‘ werden. Deutlich werden diese Probleme, wenn es um die Übertragbarkeit der Kausalitätsmodelle verschiedener Disziplinen geht, z.B. ‚aus‘ der Wissenschaftstheorie ‚in‘ die Gesellschaftswissenschaft oder ‚aus‘ der Naturwissenschaft ‚in‘ die Bewusstseinsphilosophie. Es gibt Streit um verschiedene Modelle und ihr Verhältnis  : ‚Kausalität als unveränderliches Denkgesetz‘, ‚Kausalität der theoretischen Physik‘, ‚Kausalität der Psychologie‘ usw. ‚Kausalität‘ ist demnach allg. ein Problem der ‚Objektivität‘. Die Geisteswissenschaften reflektieren besonders darauf, dass ihr Denken im Auffinden und Bestimmen des Forschungsgegenstandes geschichtlich ‚geprägt‘, um eben nicht zu sagen  : ‚verursacht ist‘. Um streng kausale Beziehungen zu beschreiben, müssten Wirkung und ihre (selbst in komplexen Ursacheverhältnissen stehenden) Ursachen als Einzelne bestimmt werden. Gerade der Geisteswissenschaft ist eine solche Individuation ihrer intelligiblen Gegenstände ein Problem. In den Geisteswissenschaften spielt der Nachweis exakt zu diagnostizierender Kausalketten heute daher so gut wie keine Rolle. Ihre Geschichte und methodische Selbstreflexion lässt sich vielmehr erstens als eine stetige Emanzipation von naturwissenschaftlicher ‚Kausalität‘ interpretieren (s. 6.). Naturwissenschaftliche Paradigmen bezeugen dann Kausalitätsbegriffe, von denen sich Geisteswissenschaften distanzieren, indem sie strukturelle Probleme einer solchen Erklärung ihrer Gegenstände betonen. V.a. die Bedeutung von ‚Wissenschaftlichkeit‘ in Bezug auf Geisteswissenschaften, die sich heuristisch vom naturwissenschaftlichen Verständnis von Kausalität lossagen, wird kontrovers diskutiert. Das führt zu z.T. ideologischen Kämpfen um die Vormachtstellung verschiedener geisteswissenschaftlicher Alternativ-/Reduktionskonzepte von ‚Kausalität‘. Zwar gab es Versuche, diese Divergenzen aus höherer Perspektive zu überwinden. Entweder verpflichtete man sich der rein philosophischen oder einer strikt naturwissenschaftlichen Perspektive, die den jeweiligen Konkurrenten als integrales Moment versteht. Diese Sehnsucht nach einer ‚Einheitswissenschaft‘ ist im 21. Jh. nahezu aufgegeben  : Ihre idealistische Befriedigung zu Beginn des 19. Jh. bei J. G. Fichte und G. W. F. Hegel ist mit dem allg. verbreiteten Dogma des ontologischen Naturalismus (Dogma von der Selbständigkeit des materiellen Seins an sich) unvereinbar  ; außerdem nicht ohne absolute Subjektivität, (sittliche) causa finalis und vernünftigen Sinn von Sein begreiflich, weshalb sie die Vernunftkritik des 19. und 20. Jh. desavouiert hat. Der in der ersten Hälfte des 20. Jh. empiristisch ausgeführte Befriedigungsversuch im ‚Wiener Kreis‘ (vgl. u.a. O. Neurath  : Einheit der Wissenschaft als Aufgabe  ; R. Carnap  : Über

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die Einheitssprache der Wissenschaft) wurde in den 1950er-Jahren selbst von in empiristischer Tradition stehenden Denkern (v.a. W. O. Quine  : Two Dogmas of Empirism  ; W. Sellars  : Empiricism and the Philosophy of Mind) der Dogmen seiner Begründung überführt. Philosophische Erörterungen von ‚Kausalität‘ benutzen so zwar oft den gleichen Terminus, widmen sich aber der Sache nach verschiedenen Problemen und treffen divergierende ontologische Voraussetzungen. Die grundsätzliche Frage, ‚wo‘ überhaupt Ereignisse in beobachtbaren kausalen Zusammenhängen existieren, ist eine Frage, deren ungenügende Beachtung oder tiefschürfende Beantwortungsversuche mit direkten Konsequenzen für Problemstellungen in Sachen ‚Kausalität‘ verbunden sind. Zwar sind sich viele Theorien darin einig, dass eine Ursache erst durch ihre Wirkung ‚Ursache wird‘, d.h. Ursache und Wirkung eine Einheit in Beschreibungen und Beobachtungen bilden. Wie dies aber genau zu verstehen ist, ob z.B. Ursachen in ihrer Wirkung verschwinden oder als seinsmächtigere Entitäten/Kräfte bestehen bleiben, kann letztlich nur im Kontext einer Ontologie und Genealogie der Beobachtung des Gegenstandsbereichs diskutiert werden. Begründungen solcher Kontexte haben mit Äquivokationen und oft mit unzureichender begrifflicher Trennschärfe zwischen ‚Ursache‘, ‚Grund‘ (ratio) und ‚Prinzip‘ zu kämpfen. Im Folgenden werden bedeutende Positionierungen und Teilbereiche der Kausalitäts-Diskussionen separat illustriert  : Aristoteles’ (1.) Differenzierung kann auch heute noch, gerade für die Geisteswissenschaften, heuristisch wegweisend sein. Die Wissenschaftstheorie (3.) fragt nach dem Status der ‚Naturgesetze‘ und danach, welche Kausalitätsmodelle naturwissenschaftliche Forschung leiten. Die ‚Analytische Philosophie‘ (4.) versucht, Resultate der Naturwissenschaft zur Diskussion philosophischer Weltbilder in Dienste zu nehmen. Formale Analysen von ‚Kausalität‘ betreibt sie, indem Möglichkeiten und Weisen sprachlicher Bezüge auf kausale Zusammenhänge untersucht werden. Eine abstrakte Vorstellung von Kausalität wird dabei in der Regel vorausgesetzt. Die Herkunft eben dieser abstrakten Vorstellung von Kausalität bzw. die Wesenserhellung von ‚Kausalität‘ als allg. Denkgesetz war seit dem 17. Jh. bestimmendes Thema rationalistisch bzw. idealistisch orientierter Denkarten, die sich diesbezüglich v.a. mit dem brit. Empirismus auseinandersetzten. Die Positionen D. Humes und I. Kants (2.) sind nicht nur Klassiker von historischem Interesse, sie streuen heute noch in zahlreiche Bereiche aus. Die Systemtheorie versucht, die Unüberschaubarkeit von Ursachen und Unvorhersagbarkeit von Wirkungen in selbstbezüglich-schöpferischen Organismen (Systemen) zu verstehen (5.). 1. Aristoteles Die Antike betont, dass die Sphäre des Seienden als Ganze von Kausalität, d.h. ‚Gesetzmäßigkeit‘, durchzogen ist  : Zufall gibt es nicht, höchstens Unkenntnis der Ge-

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setze (vgl. u.a. Platon, Timaios, 28a 4ff.). Die Möglichkeit des Erkennens setzt für Aristoteles voraus, dass die Arten der Ursachen des Seienden begrenzt sind und in dieser Vollständigkeit lauten  : 1. causa materialis  : Ein Seiendes hat seine Materie, den Stoff (hyle), aus dem es gemacht ist – das „Erz der Bildsäule“  ; 2. causa formalis  : Form oder Schema (eidos) bzw. das „Musterbild“ (paradeigma), nach dem ein Seiendes gestaltet ist  ; 3. causa efficiens (arche prote)  : dasjenige, „von dem aus die Veränderung […] ihren ersten Anfang nimmt“  ; die Kraft/Quelle, in der die Modifizierung eines Zustandes/einer Entität ihre Ursache hat  ; 4. causa finalis  : die ‚Zweckursache‘, das ‚Wozu‘ eines Seienden oder Sinn/Motiv einer Handlung, z.B. „ist Gesundheit Ursache des Spazierengehens“ (Metaphysik, 1013a). Alle vier Ursachearten ‚wirken‘ in unendlichen Kausalketten, die auf Bewegung des Seienden angewiesen sind. 5. gibt es eine qualitativ von den vier Ursachearten zu unterscheidende Ursache aller Bewegung, den „unbewegten Beweger“ (ebd., 1072 a–1074 b). Wechselseitige Vermittlung der Ursachearten bzw. ihre Letztbegründung sind bis heute umstritten  ; in Geschichtsphilosophie, Ethik, Physik und Metaphysik werden Beziehungen zwischen den ersten drei ‚Ursachearten‘ und der causa finalis bedeutsam. Empiristische und rein formallogische Ansätze scheitern aus transzendentaler Sicht v.a. an der empirischen Unableitbarkeit und unreflektierten Beanspruchung der Idee einer ‚Zweckursache‘. 2. Neuzeit  : Hume und Kants transzendentale Kritik In der europ. Neuzeit entwickelt sich in Reflexion auf Zusammenhang von Methode und Gegenstandsbereich (Naturwissenschaft, Metaphysik) die Frage, welche Kausalbeziehungen erkennbar sind und in welcher Weise jede Wirkung in ihrer Ursache bereits enthalten ist (Pioniere  : Cusanus, Descartes). Problematisch wird die ‚Kausalität von Kausalität‘  : Mechanismus, Ursprung und Reichweite ‚kausalen Denkens‘. Die diesbezügliche Wende von ontologischer zu einer kritisch-epistemologischen Philosophie wird von D. Humes empiristischer Kritik an ‚Kausalität‘ forciert, die Kant aus seinem „dogmatischen Schlummer“ (Prolegomena, 1783) weckt. Hume betont in An Enquiry Concerning Human Understanding von 1748, ein strenger Begriff von Kausalität – die ‚Vorhersage‘ von ‚notwendigen‘ Wirkungen – lasse sich nicht aus der Erfahrung rechtfertigen, schlicht, weil ‚Notwendigkeit‘ Resultat von Induktion und verallgemeinernder Reflexion sei  : In der Wahrnehmung erscheinen keine ‚notwendigen‘ Verknüpfungen, bloß einzelne Veränderungen. Die Annahme notwendiger Verbindung ist nur Effekt der „Gewöhnung“ („habituation“) aus häufig erfahrenen Folgebeziehungen (‚phänomenale Kausalität‘). Humes empiristischer Vorläufer J. Locke leitete in seiner empiristischen Erkenntnistheorie allg. Begriffe des Verstandes und so auch die Idee ‚notwendiger‘ Kausalverhältnisse aus Reflexion über sinnliche Eindrücke („sensations“) und innerer Repräsentation der realen Regelmäßigkeiten und Beziehungen (vorgestellt als in der bewusstseinstranszendenten Welt existierend) ab

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(An Essay concerning Human Understanding, 1690). Der Rationalist Leibniz argumentiert präzise gegen diese Möglichkeit, setzt sich in den Neuen Abhandlungen über den menschlichen Verstand von 1704 minutiös mit jeder These Lockes auseinander. Kant bezieht sich in der KrV explizit auf Locke und Hume. Deren empirische Ableitung des Kausalitätsbegriffs „läßt sich mit der Wirklichkeit der […] reinen Mathematik und der allgemeinen Naturwissenschaft, nicht vereinigen […] wird also durch das Faktum widerlegt“ (KrV, B 127f.). Die transzendentale Lösung sieht, dass Humes Kritik zuerst beizupflichten ist. Möglich aber ist diese Kritik nur, wenn die strenge Bedeutung von Notwendigkeit bekannt ist, die in der Tat aus Wahrnehmung nicht zu gewinnen ist. Die Frage also lautet, wie der Begriff von ‚Notwendigkeit‘ und ‚Kausalität‘ ins Denken kommt. Kant antwortet  : Er gelangt erstens nicht ins, sondern stammt aus dem Denken und zweitens wäre Wahrnehmung von Wandelbarkeit bzw. phänomenaler Kausalität ohne ihn gar nicht möglich. Auch sinnliche Anschauung wäre „blind“, wenn sie nicht durch Synthesis des Verstandes als „Urheber der Erfahrung“ (ebd.) kategorial bestimmt wäre. Entweder ist der Begriff der Ursache ein „Hirngespinst“ oder in „transzendentaler Deduktion“ wird gezeigt, dass die dynamische Relationskategorie ‚Kausalität‘ (vgl. ebd., B 74–115) „völlig a priori im Verstande müsse gegründet sein“ (ebd., B 123f.) und als subjektive Bedingung des Denkens objektiver Grund von Erfahrung ist (der Möglichkeit, dass sich überhaupt subjektive Vorstellungen auf objektive Gegenstände beziehen können). Anker dieser Deduktion  : Das Wesen von ‚Verbindung‘ als solcher (jeder Wahrnehmung einer Veränderung und Ursache/Wirkungsrelation zugrunde liegend) kann nicht von außen empfangen werden und gründet im Vermögen des Bewusstseins, sich und seinen Inhalt als seinen zu sehen (vgl. ebd., § 15). Die Kategorien sind weder ideelle Entitäten noch selbstständige Ideen, wie im Rationalismus, sondern nur in Ansehung ihrer Funktion als „das reine Schema zur möglichen Erfahrung“ begreifbar. Aus „bloßen Begriffen“ kann „von keinem Realgrunde und keiner Kausalität“ die „Möglichkeit“ erkannt werden (ebd., B 586). Angewandt auf „Dinge überhaupt und an sich selbst“ verstrickt sich das kausale Denken notwendig in Antinomien  : Der „Antinomie dritter Widerstreit“ ist, dass hinsichtlich der Verstandesfrage, ob die Erscheinungen der Welt nur aus der „Kausalität nach Gesetzen der Natur“ erklärt werden können oder zusätzlich eine „Kausalität durch Freiheit“ nötig ist, These wie Antithese bewiesen werden können (ebd., B 472ff.). Innerhalb der Welt stehen alle Erscheinungen in wechselseitigem Zusammenhang, „den man Natur nennt“ und der empirische Wirklichkeit vom Traum unterscheiden lässt (vgl. ebd., B 479). Die mögliche „Kausalität aus Freiheit“ erscheint der Beobachtung notwendig als in komplexe Kausalketten verstrickt, ihr korrespondiert eine autonome (sittliche) Handlung in der intelligiblen Welt, deren Bürger nur Vernunftwesen sind. Die systematische Beziehung von Verstandeskausalität und Kausalität aus Freiheit illustriert Kant, indem er den nicht empirisch zu gewinnenden Zweckbegriff von Moral

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und reflektierender Urteilskraft in den Mittelpunkt der Kritik der praktischen Vernunft und der Kritik der Urteilskraft stellt. J. G. Fichte erklärt in seiner Wissenschaftslehre (1793–1813) die Genesis der Kategorien, d.h. er zeigt nicht nur, ‚dass‘ Kausalität aus dem Denken stammt, sondern ‚wie‘. Die Vorstellung eines „Dings an sich“ als Ursache von Erscheinungen wird in Abwehr eines ontologischen Materialismus als im empirischen Bewusstsein notwendig, aber eben auch selbst nur als Erscheinung erklärt  : Kausalität ist immer Bewusstsein der Kausalität, dessen Grund sein Zweck als Bedingung der Möglichkeit von Handeln überhaupt ist. In G. W. F. Hegels ‚absolutem Idealismus‘, als ‚Paarung‘ von kantschem Idealismus und spinozistischem Pantheismus zu verstehen, sind formale und materielle Hinsichten von Geist, Kultur und Natur in einer Prozessontologie vermittelt. Prinzip allen Geschehens ist die ‚finale Kausalität‘ der „Entäußerung“ der „absoluten Idee“, die in einem dialektischen Prozess ‚zu sich zurückkommt‘. Eine Ursache wird erst in ihrer Wirkung zur Ursache, ihr Verhältnis kann nur in einer Objektivation bestimmt werden, die trennt, was nur zusammen ‚wirklich‘ ist. 3. Wissenschaftstheorie und theoretische Physik K. Popper klassifiziert in der Logik der Forschung von 1934 die Frage, ob in der Welt verschiedene ewige Naturgesetze herrschen, als „metaphysisch“. Denn find- und formulierbare Gesetze „sind immer Hypothesen, können immer wieder überholt […] werden“ (Popper, 1981, S. 195). „Leugnung der Kausalität“ aber versucht dem Forscher „einzureden, daß er nicht weiter forschen soll“  : Das Kausalitätsprinzip ist Ausdruck einer „berechtigten methodologischen Regel“ (ebd.). Es ist nicht gleichen Charakters wie Naturgesetze, da nicht auf gleiche Weise überprüfbar. Popper widerspricht explizit M. Schlick, der in Die Kausalität in der gegenwärtigen Physik von 1931 diese Sicht vertreten habe. W. Heisenberg wirft er vor, „kausal zu erklären, daß und warum es keine kausale Erklärung geben kann“ (ebd., S. 196). Kant zeigt sich als Gegner wie Vorbild in der Debatte über theoretische Physik im 20. Jh. beharrlich. Inwieweit seine Vernunftkritik, die hier und dort Newtons Physik zur Illustration nutzt, im Kontext der Quantenphysik ‚erweitert‘ werden muss oder nicht, wurde heftig diskutiert (vgl. E. Cassirer, Indeterminismus und Determinismus in der Modernen Physik, 1937  ; W. Heisenberg, Physik und Philosophie, 1958). Kants Satz, „daß in dem, was vorhergeht, die Bedingung anzutreffen sei, unter welcher die Begebenheit jederzeit folgt“ (KrV, B 246), bezieht sich nicht auf absolut-reelle, physikalische ‚Objekte‘ oder (von Kant ausgeschlossene) ‚kleinste Teilchen‘, sondern auf die Möglichkeit eines Bewusstseins von ‚Objektivität‘  : Kant will zeigen, dass und unter welchen Bedingungen (nämlich der Geltung des Kausalprinzips für empirische Erscheinungen, d.h. ‚Lückenlosigkeit‘ von Raum und Zeit) einer Vorstellung im Bewusstsein eine intersubjektiv wahrnehmbare ‚Realität‘ korrespondiert. Modifikatio-

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nen besonderer Kausalitätsmodelle, gerade das Bewusstsein fehlender Konkordanz bestimmter Phänomene mit empirisch gesättigten Konzepten von Kausalität (Zufälligkeit), setzen einen reinen Begriff von Kausalität immer voraus. Naturwissenschaftlich motivierte Kantinterpretationen hat jüngst O. Höffe (2003, S.  172–212) kommentiert. Transzendentale Aspekte und z.T. unreflektierte Hintergrundannahmen der theoretischen Physik werden zurzeit wieder verstärkt diskutiert (vgl. N. Sieroka, 2009  ; M. Bitbol et al., 2009). 4. Analytische Philosophie J. St. Mill, empiristischer Vorläufer der heutigen angelsächischen Debatte und „nicht berufen, über die urwirkenden Ursachen (causae efficientes), oder deren Existenz eine Meinung abzugeben“, geht es nur um „physikalische Ursachen“ (Mill, 1868, S. 386f.). ‚Kausalität‘, die die „Theorie der Induction verlangt, ist einzig ein Begriff, der aus der Erfahrung gewonnen werden kann“. Nicht nur die nicht wegzudenkende Bedingung eines Ereignisses ist seine ‚Ursache‘, sondern die Summe von positiven und negativen Bedingungen, auch „wenn die Betrachtung der letzteren einfacher ist“. Zu achten ist auf „Vermischung der Wirkungen, und Vielfachheit der Ursachen“. Oft gibt es „mehrere unabhängige Arten, auf welche ein und dasselbe Phänomen hervorgebracht werden kann“ (ebd., S. 507). B. Russell, einer der Stammväter der ‚Analytischen Philosophie‘, betont, der traditionelle Kausalitätsbegriff sei bloß noch „Relikt“ (On the Notion of Cause, 1912f.). Ähnlich sieht es Th. S.  Kuhn in Verschiedene Begriffe der Ursache in der Entwicklung der Physik (1977)  : Seit der Verdrängung des Kraftbegriffs durch den Feldbegriff im 20. Jh. spiele der Begriff der Ursache nur noch eine metawissenschaftliche Rolle. Eine Leitfrage der ‚Analytischen Philosophie‘ bis heute ist, ob ‚die Welt‘ eine Ansammlung intrinsischer Eigenschaftsvorkommnisse an Raum-Zeit-Punkten und Kausalität die bloß von außen diagnostizierte Aufeinanderfolge dieser Eigenschaften ist oder ob es ‚Kräfte‘ in der Welt gibt, die bestimmte Eigenschaften von Dingen und die Existenz von Ereignissen hervorbringen  : „Die Physik beantwortet diese Frage nicht“ (M. Esfeld, 2007, S. 102). Der ‚strukturelle Realismus‘ vertritt, dass es nur Relationen von Objekten in Raum und Zeit gibt, die über keine intrinsischen Eigenschaften verfügen. Lebhaft diskutiert wird auch, ob physikalische Ereignisse durch mentale Ereignisse verursacht werden können und umgekehrt. Denn weder mentale noch physikalische Sphären scheinen ‚kausal geschlossen‘  : Das Verstehen einer schlechten Nachricht (nicht der Schall) bewirkt die Steigerung des Pulsschlags, ein Schlag verursacht Schmerz. Verstehen eines Schalls erscheint derart von Kultur, Psyche und Wertmaßstäben bedingt bzw. ‚verursacht‘, dass es kaum als singuläres physikalisches Ereignis reduziert werden kann, was zahlreiche ‚analytische Philosophen‘ des 20. und 21. Jh.

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nicht abhält, einen ‚Epiphänomenalismus‘ zu vertreten  : Mentale Phänomene sollen dann in einem metaphysischem Materialismus ausschließlich physikalische Ursachen haben und als ‚Epiphänomen‘ selbst keine weiteren Wirkungen (vgl. P. Bieri, 1981, S. 1–31). So kann dogmatisch eine bewusstseinsunabhängige Materie als Geburtsort des Geistes und eine ‚kausale Geschlossenheit‘ der physikalischen Wirklichkeit behauptet werden. In D. Davidsons Prozessontologie ‚gibt‘ es keine fixen Dinge oder fixen ‚Eigenschaftsbündel‘, sondern nur zeitlich ausgedehnte ‚Ereignisse‘, die aufeinander wirken, sodass eine Beschreibung dieser Verhältnisse nie die von der Beschreibung gemeinte unabhängige Kausalität trifft. Beschreibungen können sich so nicht auf Wahrnehmung stützen, sondern immer nur auf weitere Beschreibungen. Hauptproblem ist demnach die Referenz von Sätzen, die einzelne Ereignisse beschreiben, das Problem der Individuation von Ereignissen (1969). In Kausale Beziehungen von 1967 setzt sich Davidson explizit mit Hume und Mill auseinander. Es gilt hinsichtlich der Analyse der Wahrheitsbedingungen von Kausalität aussagenden Sätzen  : „Einzelereignisse als Bedingungen zu beschreiben, ist verwirrend“, weil „Ursachen nicht singulären Termini, sondern Sätzen entsprechen“ (Davidson, 1990, 216f.). Das Problem der Ursache ist relativ zu der „vollständige[n] […] Beschreibung der Wirkung“ (ebd., S. 224). Für die semantische Diskussion kausal-begründender Aussagen ist neben Davidson die Theorie der Counterfactuals (D. Lewis, 1973) maßgeblich. 5. Systemtheorie Der frz. Mathematiker P.-S. Laplace vertritt in seinem Essai philosophique sur des Probabilités (1814) die Ansicht, ein rationaler „Weltgeist“ könne, den Zustand des Universums in einem singulären Moment in allen Details überblickend, Zukunft und Vergangenheit allen Geschehens ‚ausrechnen‘, indem, wenn alle Ereignisse bekannt sind, auch alle Ursachen/Folgen gewusst werden können. Angegriffen wurde dieser Fatalismus nicht nur der Idee eines ‚singulären Zeitmoments‘ wegen. Das in der zweiten Hälfte des 20. Jh. u.a. von A. Turing und H. von Foerster entwickelte Begriffsrepertoire der Systemtheorie – heute in Soziologie, Psychologie, Pädagogik und Kulturwissenschaft heuristisch von enormer Bedeutung – formalisiert Laplaces Vorstellung anhand ‚trivialer‘ und ‚nicht-trivialer Maschinen‘  : Eine „triviale Maschine“, als die sich Laplace das Universum vorgestellt habe, transformiert einen Input in einen Output. Ist das Regelwerk der Transformation bekannt, kann für jeden Output eine Kausalerklärung gegeben werden – Suche nach Zustandsursachen bedeutet, das Regelwerk zu erforschen. „Nicht-triviale Maschinen“ (Systeme) besitzen ein variables Regelwerk der Outputgeneration, das als ‚interner Zustand‘ beschrieben werden muss, der selbst durch den Input und ein ‚Regelwerk zweiter Ordnung‘ konstituiert wird. Für Urteile über kausale Relationen bedeutet das nach Foerster  : Nicht-triviale Maschinen

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können „synthetisch determiniert werden“, sind aber „analytisch unbestimmbar, historisch bedingt und nicht voraussagbar“ (Zirkuläre Kausalität, 1993, S. 143). Spekulationen über kausale Bedingungsverhältnisse von Organismen, psychisch-kognitiven Systemen und sozialen Beziehungsgefügen sind oft irreführend und naiv, weil „wir als Kinder unserer Kultur in triviale Systeme vernarrt“ (ebd., S. 144) sind. 6. Kausalität  : Keine Kategorie der Geisteswissenschaften  ? Den Geisteswissenschaften erscheinen die ‚kausale Geschlossenheit‘ und konzeptionelle Verbindung der Sphären ‚Natur‘ und ‚Kultur‘ als problematisch. Die Grenzen/ Übergänge sind sowohl der Sache nach wie auch hinsichtlich der ‚Wechselwirkung‘ der Methoden ihrer Erforschung umstritten. Diesbezüglich interessieren sich Geisteswissenschaften (u.a. im Ausgang von Foucaults Diskurstheorie) nicht nur für die ‚Wahrheit‘ dieses Verhältnisses und ‚kausale‘ Brücken, sondern z.T. v.a. dafür, welche in dieser Hinsicht artikulierten ‚selbstverständlichen‘ Wahrheiten (die Diskurse in) Literatur, Gesellschaft, Politik und Wissenschaft geprägt haben. ‚Kausalität der Gesellschaftstheorie‘ (6.2.) wird problematisch, wenn ‚Gesellschaft‘ und ‚Kommunikation‘ Bedingungen von Denkarten und Sinnentwürfen sein sollen. N. Luhmann hat die Systemtheorie (s.o.) gesellschaftstheoretisch ausgebaut, um die Kluft zwischen Geistes- und Naturwissenschaften zu überbrücken. Die Frage, inwieweit die Technik und ihr erfolgreiches ‚Kausalprinzip‘ das Denken infiltrieren, hat M. Heidegger tief bewegt. Er wird wirkungsmächtig, nicht nur als Kronzeuge einer Abkehr vom ‚kausalen‘ und metaphysischen Denken (v.a. der frz. Postmoderne), sondern auch als Gegner der Positionen, die Auswirkungen der Technisierung in bewusster Abgrenzung zu Heidegger gesellschaftskritisch verhandeln. 6.1 Emanzipation von Naturwissenschaft und Metaphysik W. Dilthey spricht zum Ende des 19. Jh. die Geisteswissenschaften emphatisch frei, sich vor einem naturwissenschaftlichem Kausalprinzip rechtfertigen zu müssen, ‚erfindet‘ jene in Abgrenzung zum Positivismus neu, wird aber selbst später (vgl. J. Habermas  : Erkenntnis und Interesse) als ‚geisteswissenschaftlicher Positivist‘ angeklagt. Für Dilthey sind naturwissenschaftliche Gegenstände durch das „Standhalten äußerer Objekte“ gegeben  : „Aus ihnen einen bestimmten Kausalzusammenhang herzustellen, ist die Aufgabe des naturwissenschaftlichen Erkennens“ (Dilthey, 1983, S. 262). Die Geisteswissenschaften aber sollen (und können) „die sich unermeßlich ausbreitende geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit […] zurückübersetzen in die geistige Lebendigkeit, aus der sie hervorgegangen ist“ (ebd., S. 263)  : durch einfühlendes „Verstehen“ des „seelischen Zusammenhangs“ und „Erlebnisses“ eines Individuums in historisch-kultureller Situierung. F. Nietzsches ‚Kausalitätskritik‘ schießt gegen positivistisch orientierte Mechanisten, Physiker, Christen wie Idealisten – alle verdäch-

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tig als „Affen ihres Ideals“ (Götzen-Dämmerung, 1889). Es ist eine „Idiosynkrasie“ der Philosophie, „das Letzte und Erste zu verwechseln“ (ebd.). Nietzsche desavouiert in seiner beabsichtigt unsystematischen Philosophie der radikalen Immanenz jeden Zweckbegriff (causa finalis), der ein Geschehen als Angleichung an ein apriorisches Urbild/unveränderlichen Wesenskern oder eine finale Ursache versteht. Das „eigentliche Verderbnis der Vernunft“ und „geheiligter“ Irrtum ist, „die Folge mit der Ursache zu verwechseln“ (ebd.). Über Ursachen normativer Setzungen wisse man nur aus dem Bereich der „inneren Tatsachen“, dort aber ist alles „voller Trugbilder“. Durch die von Dilthey sowie Nietzsche – und S. Freud – ausgelöste radikale Psychologisierung emanzipiert sich die europ. Geisteswissenschaft zu Beginn des 20. Jh. weiter von der naturwissenschaftlichen ‚Kausalität‘ und auch von der einer Identitätsphilosophie/ Metaphysik in kantscher Tradition. E. Husserls Kritik am Psychologismus als Renovation transzendentaler Philosophie aber ist eine noch heute diskutierte ‚Zwischenstation‘. M. Heidegger schließlich behauptet, dem Feind ‚Kausalität‘ erst ins Gesicht blicken zu können  : „Entbergen“ kausaler Zusammenhänge der Wirklichkeit im Interesse, die technische Herrschaft des Menschen über die Erde zu befördern, ist immer zugleich „Verbergen“ des Eigentlichen und verhängnisvoll Menschen- und Weltbild prägend. Dem Kausalprinzip unterstellte Wissenschaft und Philosophie „denkt nicht“ (Was heißt denken  ?, 1951). Die Gefahr der Technik und transzendentale Bedingung von Existenz lassen sich nicht ‚kausal‘ oder ‚logisch‘ verhandeln. Kants und Hegels vollständige rationale Bändigung der Kausalität aber mache vollständig blind für ihr eigentliches Wesen. 6.2 Kausalität in den Gesellschaftswissenschaften In Wirtschaft und Gesellschaft (1922, posthum veröff.) erklärt M. Weber, eine „sinnhaft noch so evidente Deutung“ sei nicht auch „kausal gültige Deutung“, bleibe eine „besonders evidente kausale Hypothese“  ; es gelte den äußeren Ablauf von gesellschaftlichen Handlungen und den Sinnzusammenhang, der dem Handelnden selbst als „Motiv“ seiner Handlung erscheint, in wechselseitigem Zusammenhang verständlich zu machen (M. Weber, 1980, S. 4f.).Geprägt hat Weber diesbezüglich den Begriff der „idealtypischen Konstruktion“. 1961 entfachte Popper mit seinem Vortrag über die Logik der Sozialwissenschaften den ‚Positivismusstreit‘. Popper wollte die naturwissenschaftliche Kausalitätsheuristik in der Soziologie etabliert wissen und warf v.a. Adorno einen „Obskurantismus“ vor. Adorno entgegnet 1962 Zur Logik der Sozialwissenschaften, Soziologie könne keine einfache, mathematisch elegante Erklärung geben, weil die Gesellschaft „nicht einstimmig“ und daher nicht durch das Kategoriensystem der Wissenschaftstheorie erkennbar ist, sondern „widerspruchsvoll und doch bestimmbar  ; rational und irrational in eins, System und brüchig, blinde Natur und durch Bewußtsein vermittelt“ (1972,

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S. 548). Fordert der gesunde Menschenverstand Einfachheit des dargelegten Zusammenhangs, führe dies „dort, wo die Sache komplex ist“ dazu, den Schleier des Bestehenden „zu verstärken, anstatt ihn zu durchdringen“ (ebd., S. 553). Eine Konzeption von „richtiger Gesellschaft“ als Grundlage des Verstehens einerseits von Ursachen ihrer realen Verfehlung, andererseits des Widerspruchs zwischen subjektiver Erklärung und objektiver Sache, kann nur „aus der Kritik, also dem Bewußtsein der Gesellschaft von ihren Widersprüchen und ihrer Notwendigkeit“ (ebd., S. 561f.) entspringen. Luhmanns objektivistische Systemtheorie ficht einen anders motivierten, nüchternen Kampf mit der Kausalität, will in Die Wissenschaft der Gesellschaft von 1992 „warnen“, Wissenschaft auf die Grenzen der Kausalerklärung „zu reduzieren“. Kausalität sei bloß ein Schema der Beobachtung unter vielen (vgl. Luhmann, 1992, S. 59). „Strukturelle Kopplung“ der Sozialen Systeme ist „keine kausale Verknüpfung von System und Umwelt“. Voraussetzung von Kausalität ist die Annahme eines zeitlichen Nacheinander von Ursache und Wirkung. System und Umwelt befinden sich aber in permanenter Gleichzeitigkeit. Bewusstsein ist „weder Ursache noch Urheber […] noch Subjekt der Kommunikation“, die kein Effekt einer Kausalkette aus Entschlüssen, sich mitzuteilen und Hören oder Lesen ist (ebd.). Denn jede Behauptung/Beobachtung einer ‚richtigen‘ Kausalerklärung („Kausalattribution“) setzt voraus, dass Bewusstseins- und Kommunikationssystem beide wechselseitig füreinander Umwelt sind – in Simultaneität, „ohne die gar nichts läuft“ (ebd.). 7. Kampf der Kausalität  ? Geisteswissenschaften finden heute kein allg. anerkanntes begrifflich/normativ geschlossenes System ihrer Gegenstände vor, das klar und deutlich die kausal aufeinander zu beziehenden Phänomene der Kultur, Geschichte, Lebenswelt usw. in Grenzen fassen und von außen zu interpretieren erlaubte. Das Bewusstsein für die Schwierigkeit, Individuation von Sätzen, Akteuren, Handlungen, Phänomenen und Sinnentwürfen als Boden kausaler Argumentation herzustellen, ist im Historismus, in der Hermeneutik, im Dekonstruktivismus nachhaltig geschärft worden. ‚Kausalität‘ erscheint so einerseits als Angstgegner der Geisteswissenschaften, andererseits als liebgewonnenes Potemkinsches Dorf, das es mitunter lustvoll-künstlerisch, v.a. aber kritisch zu demaskieren gilt. Eine echte Loslösung von ‚kausalem Denken‘ erfordert mehr als lexikalisch-semantische Vermeidungsstrategien, denn jede denkende Abkehr ist zuerst selbst dem grundlegenden Bewusstsein des Kausalitätsprinzips geschuldet. Auseinandersetzungen einerseits um die ‚richtige‘ Auffassung von ‚Kausalität‘ z.B. im Kontext des Determinismusproblems als Negativfolie zu der Debatte über ‚Freiheit‘, zum anderen praxisorientierte Suche nach ‚richtigen‘ kausalen Beziehungen, um ein vorliegendes Material/Problem gesellschaftstheoretisch oder pädagogisch beherrschbar zu machen – oder gerade methodische Sackgassen und Ideologizität vieler solcher

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Bestrebungen zu illustrieren –, bleiben Antriebskraft okzidentaler Philosophie und Geisteswissenschaften. Tom Denter Literatur  : Aristoteles  : Metaphysik, hg. v. E. Grassi, München 1966. Platon  : Timaios (griech./dt.), Stuttgart/ Ditzingen 2003. Leibniz, G. W.: Monadologie (1714), Stuttgart/Ditzingen, 3. Aufl. 1998. Leibniz, G. W.: Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand, hg. v. E. Cassirer, Hamburg 1996 (frz. Orig.: Nouveaux Essais sur L‘entendement humain, 1704). Hume, D.: Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, Hamburg, 12. Aufl. 1993 (engl. Orig  : An Enquiry Concerning Human Understanding, 1748). Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft (1781/87), Hamburg, 3. erw. Aufl. 1998. Ders.: Kritik der Urteilskraft (1790), Hamburg 2006. Fichte, J.G.: Wissenschaftslehre nova methodo (1798f.), Hamburg, 2. verb. Aufl. 1994. Hegel, G. W. F.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1817/27/30), mit den mündlichen Zusätzen, in  : ders.: Werke in 20 Bänden, Bd. 8–10, Frankfurt a. M., Neuaufl. 2006f. Mill, J. S.: System der deduktiven und inductiven Logik, Bd. 1, Braunschweig, 3. Aufl. 1868 (engl. Orig.: A System of Logic, Ratiocinative and Inductive, Being a Connected View of the Principles of Evidence, and the Methods of Scientific Investigation, London 1843). Nietzsche, F.: Götzen-Dämmerung (1889), in  : ders.: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Bd. 6, München 1999. Dilthey, W.: Die Methoden der Geisteswissenschaften (1895), in  : ders.: Texte zur Kritik der historischen Vernunft, hg. v. H.-U. Lessing, Göttingen 1983. Weber, M.: Wirtschaft und Gesellschaft (1922, posthum veröff.), Tübingen, 5. Aufl. 1980. Popper, K.: Logik der Forschung, Tübingen, 7. verb. Aufl. 1982 (1. Aufl. Wien 1935). Cassirer, E.: Determinismus und Indeterminismus in der Modernen Physik (1937), Hamburg 2004. Heidegger, M.: Was heißt denken  ? (1951f.), Stuttgart 1992. Ders.: Der Satz vom Grund (1955f.), Stuttgart, 9. Aufl. 2006. Heisenberg, W.: Physik und Philosophie, Stuttgart, 7. korr. Aufl. 2007 (1. Aufl. 1958). Adorno, T. W.: Zur Logik der Sozialwissenschaften (1962), in  : ders.: Gesammelte Schriften Band 8, Frankfurt a. M. 1972, S. 547–565. Davidson, D.: Kausale Beziehungen (1967), in  : ders.: Handlung und Ereignis, Frankfurt a. M. 1990, S. 214–232. Bieri, P. (Hg.)  : Analytische Philosophie des Geistes, Königstein 1981. Foerster, H. von  : Zirkuläre Kausalität (1989), in  : ders.: KybernEthik, Berlin 1993, S. 109–125. Luhmann, N.: Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1992. Höffe, O.: Kants Kritik der reinen Vernunft. Die Grundlegung der modernen Philosophie, München 2003. Esfeld, M.: Kausalität, in  : Bartels, A./M. Stöckler (Hg.)  : Wissenschaftstheorie. Ein Studienbuch, Paderborn 2007, S.  89–107. Bitbol, M. et al. (Hg.)  : Constituting Objectivity. Transcendental Perspectives on Modern Physics, Berlin 2009. Kaehler, K. E.: Das Subjekt und seine Krisen. Selbstvollendung und Dezentrierung, Freiburg 2009. Sieroka, N.: Geometrisation versus Transcendent Matter,in British Journal for the Philosophy of Science, 2010. → Adorno, Th. W. │ Begründung │ Cassirer, E. │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Dilthey, W. │ Empirie, Erfahrung │ Freiheit │ Geisteswissenschaften │ Geschichte der Geisteswissenschaften │ Hegel, G. W. F. │ Heidegger, M. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Husserl, E. │ Kant, I. │ Leibniz, G. W. │ Luhmann, N. │ Methode, Methodologie │ Nietzsche, F.│ Objektivität │ Popper, K. │ Positivismus │ System, Systemtheorien │ Theorie │ Verifikation │ Vernunft, Vernunftkritik │ Wissen, Wissenschaft

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Klassik/Klassizismus Der Begriff ‚Klassik‘ geht auf das lat. ‚classicus‘ zurück, das ursprünglich den Angehörigen der ersten Bürgerklasse meinte, aber bereits im 2. Jh. zunächst auf die Literatur (Gellius  : „scriptor classicus“) und dann auch auf die anderen Künste übertragen wurde, um Erstklassiges zu bezeichnen. Auf dieser Linie verbindet man auch heute noch im weitesten Sinne mit Klassik – ebenso wie seinen Ableitungen ‚das Klassische‘, ‚Klassiker‘, ‚Klassizität‘ bzw. entsprechend den Adjektiven ‚classique‘ im Frz. und ‚classic‘, ‚classical‘ im Engl. – eine allg. als in ihrer Art vollkommen und musterhaft betrachtete Leistung eines Künstlers, Wissenschaftlers oder anderen Autors. In dieser Bedeutung wird das Wort im Dt. seit der Mitte des 18. Jh. zur Charakterisierung einzelner neuerer, v.a. dt. Literaten und ihrer Werke verwendet (zuerst 1748 bei Wedekind unter Bezug auf J. Chr. Gottscheds Deutsche Sprachkunst). Klassik als Epochen- und Stilbegriff Seit der zweiten Hälfte des 18. Jh. kann der Begriff in Deutschland dann auch und v.a. auf eine bestimmte als vollkommen und musterhaft betrachtete Epoche und deren Stil angewandt werden  : die Kultur, bildende Kunst und Literatur des griech.-röm. Altertums. ‚Klassik‘ ist in dieser Verwendung synonym mit ‚Antike‘. In diesem Sinne spricht man auch heute noch von ‚klassischen Sprachen‘ (d.h. Griech. und Lat.) bzw. ‚klassischer Philolologie‘, ‚klassischer Bildung‘, einem ‚klassischen Profil‘ oder auch ‚klassischem Boden‘ (im Anschluss an J. Addison als Ausdruck für die Landschaft der griech.-röm. Antike). Im späteren 19. Jh. wird die Verwendung von ‚Klassik‘ als Epochen- und Stilbezeichnung zudem generalisierend auf die jeweils als kulturelle Höchstleistungen eines Volkes betrachteten Perioden, die in der Regel mit bestimmten Künstlern und Werken verbunden sind, übertragen. Klassik ist dabei das, was in einer Kultur als wegweisend und überzeitlich gültig betrachtet wird. Als Zeiten der Klassik in diesem Verständnis gelten traditionellerweise insbes. in Griechenland das Zeitalter des Perikles  ; in Rom das ‚Goldene Zeitalter‘ unter Augustus  ; in Italien die Wende vom 15. zum 16. Jh. in der bildenden Kunst mit Leonardo, Michelangelo, Raphael und Giorgione ebenso wie das 16. Jh. mit Correggio, Tizian und dem Carracci-Umfeld, in der Literatur dagegen v.a. Dante und T. Tasso  ; in Spanien die Zeit Calderóns und Cervantes’  ; in England mit W. Shakespeare das Elisabethanische Zeitalter  ; in Frankreich mit P. Corneille, J. Racine in der Literatur sowie mit N. Poussin, C. Lorrain und Ch. Le Brun in der Malerei das Zeitalter Ludwigs XIV.; in Deutschland in der Literatur mit Schiller und Goethe die sog. ‚Goethezeit‘ bzw. Weimarer Klassik, aber auch die sog. ‚mittelhochdt. Klassik‘ (um 1200), in der Musik die sog. Wiener Klassik mit Mozart und Beethoven. Die Klassiker werden in der Regel im Rahmen eines bestimmten Menschenbildes zu einem Kanon zusammengefasst, dessen Aneignung im Zentrum der Bildung steht.

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Dieser Verwendung des Begriffs entspricht im Frz. ‚époque classique‘ bzw. im Engl. ‚classical period‘. Für neuere Epochen überzeugt allerdings die traditionelle nationale Segmentierung kaum noch. So bezieht sich ‚Klassische Moderne‘ auf Künstler und Werke der gesamten europ. bzw. europ. geprägten Kultur. Zudem wird in jüngeren Forschungen gegenüber der eurozentrisch geprägten Besetzung des Klassischen als Epochenbegriff darauf hingewiesen, dass alle Kulturen in diesem Sinne klassische Epochen kennen. Auch steht bereits seit den 1960er-Jahren nicht allein der Inhalt eines Bildungskanons, sondern auch die Angemessenheit eines Kanons als solche zur Diskussion. Damit trägt man der Tatsache Rechnung, dass das, was als klassisch erfahren wird, geschichtlichen Wandlungen unterliegt (‚Klassiker des Marxismus-Leninismus‘). Insbes. zeichnet sich aber seit dieser Zeit gegenüber der früheren Fixierung auf die Hochkultur als Sphäre des Klassischen eine radikale Erweiterung bzw. Verlagerung auf die sich beständig wandelnde Sphäre der Massen- und Alltagskultur ab (‚Rock-Klassiker‘, ‚Klassiker der Kriminalliteratur‘, ‚Film-Klassiker‘ etc.), die die Vorstellung eines auch nur einigermaßen dauerhaften Bildungskanons generell in Frage stellt. Eine ‚Verflachung‘ des Begriffs sehen aber auch bereits verschiedene Autoren des 18. und 19. Jh. in der Anwendung des Begriffs auf nach-antike Autoren, und Nietzsche protestiert gegen die durch die Klassikerausgaben der Buchhändler ausgelöste Begriffsinflation. Gegen alle Versuche, das Klassische auf möglichst wenige Werke zu beschränken, steht indes der dominierende expandierende Begriffsgebrauch. Begriffsübertragungen Teilbedeutungen von ‚Klassik‘ werden in weiteren Verwendungsweisen wieder aufgegriffen. So kehrt beispielsweise das Typische am Klassischen wieder in der Rede von einem ‚klassischen Fehler‘ oder einem ‚klassischen Fall‘. Das Vorbildliche, Modellhafte des Klassischen kehrt wieder in der Rede von einer wissenschaftlichen Theorie, die inzwischen ‚klassisch geworden‘ ist, einem ‚Klassiker der Medizin‘ etc. Die im Begriff der Klassik immer enthaltene Opposition zu einem Nicht-Klassischen wird besonders deutlich dort aufgegriffen, wo als ‚klassisch‘ eine bestimmte, inhaltlich weitestgehend festgelegte Ausprägung eines Phänomens, einer Theorie etc. bezeichnet wird, die dank der Zugehörigkeit zu einer Tradition als einschlägig und zeitlos angesehen wird. Dabei dient ihre Bezeichnung als ‚klassisch‘ dazu, sie von derivaten Ausprägungen abzugrenzen. In diesem Sinn spricht man etwa von ‚klassischem Ballett‘, ‚klassischer Musik‘, ‚klassischem Jazz‘, ‚klassischem Fußball‘, ‚klassischer Physik‘, ‚klassischer Mechanik‘, ‚klassischer Nationalökonomie‘, ‚klassischer Feldtheorie‘, ‚klassischer Lehre von der Gewaltenteilung‘, ‚klassischem Fleckfieber‘, ‚klassischen Frauenberufen‘, ‚klassischer Rollenverteilung‘, ‚klassischen Dienstleistungsaufgaben’ oder auch einem ‚klassischen Kostüm‘.

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Klassik als kunstsystematischer Begriff Seine wichtigste kunstsystematische Funktion gewinnt der Begriff des Klassischen in der Konfrontation mit seinem Gegensatz – insbes. in Gestalt der Gegenüberstellung von Klassischem und Modernem. In dieser typologischen Bedeutung wird er v.a. geprägt von Goethe mit der Maxime  : „Klassisch ist das Gesunde, romantisch das Kranke“ (1979, S. 630). Bei solchen Dichotomisierungen verschiedener Geistesarten oder ästhetischer Haltungen bleibt die Identifizierung des Klassischen mit der Kultur der Antike im Gegensatz zur Kultur der Moderne zunächst immer zugleich präsent. Das gedankliche Schema zu dieser Unterscheidung hatte – sieht man einmal von der in Frankreich am Ende des 17. Jh. geführten ‚Querelle des anciens et des modernes‘ ab – Schiller mit seiner Gegenüberstellung von naiver und sentimentalischer Dichtung vorgegeben. In der Frühromantik wird unter Führung von F. Schlegel zu einem generellen Gegensatz von klassischer (d.h. antiker) und romantischer (d.h. moderner) ästhetischer Bildung ausgearbeitet. So greift Hegel das Schema in seinen Vorlesungen über die Ästhetik auf, erweitert es aber zu einer Trias, in der die klassische Kunstform der Antike nicht nur ein ‚Nach‘ in der „romantischen“, sondern zudem ein ‚Vor‘ in der sog. „symbolischen“ Kunstform hat. Durch die Verwendung des Begriffs zur Bezeichnung bestimmter nach-antiker Epochen, die sich im 19. Jh. durchsetzt, verschieben sich diese Konfrontationen dann immer stärker auf die Bestimmung des Verhältnisses von neueren Arten der Kunstübung. Die Konfrontation des Klassischen mit seinen Gegenbegriffen wird in der Kunstgeschichtsforschung und der Literaturwissenschaft des 20. Jh. zu einem zentralen Prinzip. H. Wölfflin entwickelt so in seinen einflussreichen Kunstgeschichtlichen Grundbegriffen (1915) anhand der wertneutralen Gegenüberstellung von Renaissance (Klassik) und Barock in Form von fünf antithetischen Begriffspaaren (linear-malerisch, FlächeTiefe, geschlossene Form-offene Form, Vielheit-Einheit, Klarheit-Unklarheit) für die bildende Kunst eine umfassende Stiltheorie. Ausgehend von einem dominierenden Interesse an unklassischen Gestaltungsverfahren hatte W. Worringer bereits 1908 mit Abstraktion und Einfühlung die kunstwissenschaftliche Diskussion beeinflusst, wobei die als unklassisch angesehene „Abstraktion“ im Gegensatz zur „Einfühlung“ als das eigentliche künstlerische Prinzip ausgewiesen werden soll. Im Anschluss an E. R. Curtius’ Studien über Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (1948) tritt als Gegenbegriff zur Klassik der Manierismus in den Vordergrund. W. Hofmann profiliert in Grundlagen der modernen Kunst (1966) deren „symbolische Formen“ in begrifflicher Abgrenzung zur Klassik. Demgegenüber tendieren neuere Arbeiten stärker dazu, eine Vielzahl von Interferenzen und strukturellen Gemeinsamkeiten herauszuarbeiten, d.h. das Unklassische im Klassischen bzw. das Klassische im Unklassischen aufzuspüren. Dabei verlieren, wenn Grenzen nicht nur überschritten, sondern geleugnet werden, sachliche wie begriffliche Distinktionsmerkmale oftmals ihre eindeutigen Konturen.

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Klassizismus als normative Ästhetik ‚Klassizismus‘ (frz. ‚classicisme‘, engl. ‚classicism‘) ist enger gefasst als ‚Klassik‘ und bezeichnet die Ausbildung und künstlerische Umsetzung einer normativen Ästhetik unter Rekurs auf die griech.-röm. Antike und deren neuzeitliche Adaptionen. Er unterscheidet sich damit zum einen von der Klassik als einer „konstruktive[n] Theorie für die Kunst“, zum anderen vom Manierismus als einer „spekulative[n] Kunst-Metaphysik“ (E. Panofsky) bzw. den entsprechenden künstlerischen Gestaltungen. Panofskys Definition der klassizistischen Kunst in seinem Beitrag zur Begriffsgeschichte der älteren Kunsttheorie (1924) als einer Klassik, „die sich nach einer nicht mehr klassischen Vergangenheit und innerhalb einer nicht mehr klassischen Umwelt ihres eigenen Wesens bewußt geworden ist“ (E. Panofsky, 1985, S. S. 61ff.), verweist auf den stark reflexiven Charakter dieser ästhetischen Position. Es geht dabei um eine bewusste, angesichts von als ästhetisch unbefriedigend empfundenen Zuständen der Gegenwart initiierte Kunst- bzw. Kulturreform, die auf dem Prinzip der Nachahmung der Antike beruht. Die gestalterischen Merkmale des Klassizismus sind, alle Gattungen übergreifend, das Streben nach Maß und Harmonie, die Anordnung der Teile zu einem gesetzmäßigen, klar gegliederten Ganzen, das durch eine geschlossene Form charakterisiert ist, die Festigkeit und Präzision verbürgt. Subjektive, kontingente Parteinahmen und Spontaneität treten zugunsten eines Strebens nach Aufhebung des Individuellen und Besonderen im Typischen und Idealen zurück. Nur das Vollendete, aus dem die Spuren des Herstellungsprozesses so weit wie möglich getilgt sind, hat eigentlichen Kunststatus. In einem weiten Sinn kann man jede Strömung als klassizistisch bezeichnen, die sich an der Kunst und Kultur der griech.-röm. Antike orientiert. Hinsichtlich der Renaissance des 15. und 16. Jh., v.a. aber hinsichtlich der von Panofsky (Renaissance and Renascences in Western Art, 1960) in den Blick genommenen „Renaissancen“ im Mittelalter, trifft die Rede von einem Klassizismus allerdings nur eingeschränkt zu, weil die jeweils zeitgenössische Theorie die für den Klassizismus charakteristische Orientierung an der Antike zum Zweck der Begründung bzw. Erneuerung eines umfassenden ästhetischen Regelwerks nur bedingt reflektiert. Gleiches gilt auch für den Klassizismus etwa des Kubismus oder der Postmoderne, wo die Orientierung an Antike sich eher auf die Thematisierung einzelner Gestaltungsprinzipien beschränkt. Erst im späteren 16. Jh. nimmt die Bezugnahme auf die Antike – als Gegenbewegung zum als Verfallserscheinung interpretierten Manierismus – normative Gestalt an und mündet in die Gründung der ersten sog. Kunstakademie der Brüder Carracci in Bologna. Vor diesem Hintergrund entwickelt G. P. Bellori um die Mitte des 17. Jh. ein differenzierteres kunsttheoretisches Lehrgebäude. Die Ausbildung einer normativen Kunsttheorie wird daneben v.a. an der frz. Académie Royale de Peinture durch Autoren wie Ch. Le Brun und A. Félibien unter rationalistischen Vorzeichen vorangetrieben. Als richtungsweisend gilt dabei die Kunsttheorie antiker Autoren einerseits, die als

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angemessene Adaption antiken Geistes betrachtete Kunst Poussins andererseits. Im Bereich der Architektur wird in England und den Niederlanden seit dem frühen 17. Jh. A. Palladio das Vorbild der Baumeister schlechthin. Aus diesem Grund ist in diesem Zusammenhang auch von ‚Palladianischem Klassizismus‘ bzw. ‚Palladianismus‘ die Rede. Die Antike steht im Rahmen der frz. akademischen Konzeption für eine Kunst ein, die nicht bloß äußerliche Nachahmung der Natur ist, sondern aus der metaphysischgöttlichen ‚idea‘ hervorgeht und daher die ‚eigentliche‘ Natur verkörpert. Als solche soll sie, der aristotelischen Mimesis-Lehre entsprechend, nachgeahmt werden. Es geht dabei letztlich um die Entwicklung weitestgehend empirieunabhängiger Bildkonventionen, verlässlicher Regeln, die die reale, kontingente Anschauungspräsenz des Darzustellenden gleichsam aus absoluter Perspektive vorwegnehmen. Aus diesem metaphysischen Kunstverständnis leitet sich eine klare Hierarchie der Bildgattungen ab  : Die Darstellung des Menschen, näherhin – gemäß dem horazschen ‚Ut pictura poesis‘-Gebot – des handelnden Menschen, in der Historienmalerei steht am oberen Ende der Gattungshierarchie. Der akademischen Lehre zufolge sollen Studien nach antiken Plastiken bzw. deren Abgüssen unter Beachtung des rhetorischen ‚aptum‘ (Angemessenheit) und ‚decorum‘ (Schicklichkeit) zu klar und deutlich lesbaren, der Forderung der ‚vraisemblance‘ (Wahrscheinlichkeit) genügenden Darstellungen von Handlungen komponiert werden. Das Bemühen um eine Systematisierung der Gestaltungsprinzipien betrifft dabei auch die Darstellung des pathognomischen Ausdrucks  : Le Brun entwickelt unter unmittelbarer Bezugnahme auf Descartes’ Traité sur les passions de l’ âme (1649) und klassische Künstler wie Raphael und Poussin eine äußerst einflussreiche Gesichtsgrammatik, bei der es darum geht, bestimmte Muskelbewegungen als Ausdruck bestimmter Seelenbewegungen zu bestimmen. Der idealen Darstellung des Menschen in der Historie gegenüber werden Porträt, Genre, Landschaft, Stillleben und weitere unkonventionelle Gattungen wie Capriccio und Karikatur oder auch die als rein privat betrachtete Skizze stufenweise abgewertet. Zwar wurde dem frz. akademischen Klassizismus bereits Ende des 17. Jh. im Rahmen der sog. ‚Querelle‘ v.a. durch Ch. Perrault die Kunstgesinnung der Moderne entgegengestellt, und die Vorbildlichkeit der Antike wurde durch ihn und seine Parteigänger in vieler Hinsicht relativiert. Am Ende dieser Auseinandersetzung stand die Einsicht in die historische Verschiedenheit von moderner und antiker Kunst und Bildung. Nichtsdestoweniger blieb die akademische Lehre letztlich bis ins 20. Jh. hinein der Rahmen, der zwar bekämpft und überschritten werden konnte, der aber als Maßstab der jeweiligen modernistischen Grenzüberschreitung zugleich in Funktion blieb. Aufgrund der Epochencharakteristik des 17. Jh. als Phase der frz. Klassik einerseits und der dabei zugleich vollzogenen klassizistischen Rückwendung zur Antike ande-

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rerseits kommt es u.a. hier zu begrifflichen Überschneidungen, d.h. es kann in diesem Zusammenhang sowohl von Klassik als auch Klassizismus die Rede sein. Gleiches gilt insbes. für die sog. ‚Goethezeit‘ in Deutschland. Die lange mit Klassik und Klassizismus verbundene Gegenüberstellung einer produktiven, schöpferischen Kunsthaltung (Klassik) einerseits und einer bloß passiven, retrospektiven Kunsthaltung (Klassizismus) andererseits ist durch neuere Forschungen als unangemessen verworfen worden. Dies gilt insbes. auch für die Verwendung des ‚Klassizismus‘ als Epochenbezeichnung bzw. Stilbegriff. Klassizismus um 1800 In einem engeren Sinn bezeichnet ‚Klassizismus‘ die um 1750 in ganz Europa einsetzende und bis etwa 1830 reichende Bewegung, die erstmals in der Geschichte der Kunst und ihrer Theorie den eigenen Stil – nun in Absetzung von Barock und Rokoko – im Rekurs auf die Antike zu bestimmen sucht  : Der Klassizismus ist ein Historismus. Von besonderer Bedeutung sind hierbei die Leistungen der frühen Archäologie wie die Ausgrabungen in Herculaneum (ab 1738) und Pompeji (ab 1748). Sowohl kunsttheoretisch als auch kunstpraktisch entsteht eine vollkommen neuartige Konzeption von Sinnlichkeit  : Der Klassizismus ist historisch reflektierend und unmittelbar ästhetisch wirkend zugleich (W. Busch). Insofern lässt sich sagen, dass im Klassizismus das Fundament für die Ausbildung der Wissenschaftsdisziplin Kunstgeschichte im 19. Jh. gelegt wurde. Als Epochenbezeichnung setzt sich der Begriff allerdings erst im späteren 19. Jh. durch. In Anlehnung an die im Frz. und Engl. gebräuchlichen Epochenbezeichnungen ‚néoclassicisme‘ bzw. ‚neoclassicism‘ ist im Dt. in diesem Zusammenhang auch alternativ der Begriff ‚Neoklassizismus‘ üblich. In Frankreich sind als Stilbezeichnung daneben, unter Bezugnahme auf die jeweilige Regierungsform, ‚Louis-seize‘, ‚Directoire‘ und ‚Empire‘ in Gebrauch. Als ‚neoklassizistisch‘ werden dann teilweise auch jene späteren formalistischen und historisierenden Tendenzen etwa der Postmoderne bezeichnet, die sich weniger durch einen direkten Rückgriff auf die Antike, als durch eine Orientierung an den antikisierenden Kunstformen der Zeit um 1800 auszeichnen. Der Klassizismus im Sinn der Kunst der sog. „Sattelzeit“ (R. Koselleck) um 1800 ist ein gesamteurop. Phänomen. Er ist insofern Bestandteil der europ. Aufklärungsbewegung, als er entscheidenden Anteil an der Ausbildung einer über den höfischen Raum hinausreichenden bürgerlichen, über Kunst diskutierenden Öffentlichkeit hat  : Die Veränderung des Kunstpublikums, der Einzug des Bürgertums in die Kunstwelt, stellt die tradierten Normen des Kunstsehens, wie es v.a. der Adel kultiviert hatte, auf den Prüfstand. Indem das Subjekt seinen individuellen ästhetischen Bedürfnissen durch die Kunst Genüge getan wissen will, verleiht es dem Hinweis der Wahrnehmungs- oder Wirkungsästhetik auf die subjektive Bedingtheit und Gebrochenheit der

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Wahrnehmung des Schönen (und des Hässlichen) weiteren Nachdruck. Die klassizistische Bestimmung des Ideals kann diesen neuen Ansprüchen des Subjekts durchaus Rechnung tragen  : Das Ideal wird nun nicht mehr als in einem göttlichen Urbild präexistent gedacht, sein Aufgehobensein in der Natur nicht mehr auf eine göttliche Schöpfung zurückgeführt. Es gilt vielmehr, die Verschränkung von Natur und Idee im existenten Gegenstand selbst durch das anschauende Subjekt auf der Basis von Erfahrung freizulegen. Das Ideal wird so verweltlicht, es wird zu einem innerweltlichen Ideal. Diese Bestimmung des Ideals als extrem sinnlich und somit gegenwärtig verbindet sich im Klassizismus zum anderen mit einer historisierenden, distanzierenden Sicht des Ideals als eines vergangenen Ideals, die ihrerseits eine genuin bürgerliche Wahrnehmungsweise reflektiert. Das Auseinanderfallen von Ideal und Wirklichkeit wird, verstärkt im Umfeld der Frz. Revolution, auf den Geschichtsverlauf projiziert und politisch interpretiert. Die Erfahrung der Gegenwart und Wirklichkeit als einer Unidealen, Unversöhnten und durch Reflexion Zerstückelten treibt so ein neuartiges Interesse an der Antike hervor. Die Antike – für die Dt. im Anschluss an J. J. Winckelmann besonders die griech. Antike – versteht man, antithetisch zum Hier und Jetzt, nicht nur als formal vollendet, sondern als das Ideale, Versöhnte schlechthin. Sie ist eine utopische Zone, die weniger durch historische Fakten als durch den Charakter eines vollkommenen Gegenbildes zur Gegenwart ihre Konturen gewinnt. Dabei wird aber der gesellschaftliche Zustand der Harmonie und Vollendung, den man mit der schönen Kunst und Kultur der Antike identifiziert, zugleich als das Ziel der gegenwärtigen Gesellschaft betrachtet. Barock und Rokoko werden nicht nur aus formalen Gesichtspunkten verurteilt  : Man versteht ihre gestalterischen und inhaltlichen Freizügigkeiten nun als direkten, ästhetisch wie moralisch verurteilungswürdigen Ausdruck fürstlicher Willkür. Die zweite Ursache der Irritation des Verhältnisses von Ideal und Realität bildet somit, neben der neuen Rolle des bürgerlichen Individuums, die auch in der Wahrnehmungs- oder Wirkungsästhetik reflektiert wird, die Erfahrung einer Differenz von Antike und Moderne. Für die Physiognomie des Klassizismus ist es indes charakteristisch, dass diese zwischen einer Bestimmung als ontologischer und historischer Differenz oszilliert. Dem klassizistischen Prinzip der Nachahmung der Alten wird damit gleichermaßen, wo der Unterschied als ein rein ontologischer aufgefasst wird, der Boden bereitet und – wo der Unterschied im Anschluss an die ‚Querelle‘ als historische Verschiedenheit aufgefasst wird – entzogen. Theoretisch wird diese Infragestellung des Nachahmungsprinzips insbes. bei Schiller, C. L. Fernow und K. Ph. Moritz reflektiert und in einen Appell für einen emphatischen Begriff ‚autonomer‘ Kunst überführt. Die moderne Spannung zwischen historischer Reflexion und sinnlicher Erfahrung, zwischen Ideal und Realität, ist im Rahmen eines klassizistischen Selbstverständnis-

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ses bereits aktuelle Erfahrung. Das Auseinanderbrechen von Schönem und Charakteristischem – ästhetischen Kategorien, die im 19. Jh. jeweils zu Schlüsselbegriffen konfligierender Positionen avancieren – hat hier seine Wurzeln. Nichtsdestoweniger wird der Kunst im Rahmen der klassizistischen Konzeption nach wie vor die Aufgabe zugeschrieben, diese Spannung in einer harmonischen Kunst – als Unterpfand einer harmonischen Gesellschaft – aufzuheben. Noch F. Schlegel weist als Ziel der später sog. frühromantischen Schule die Vereinigung des Klassisch-Antiken mit dem Romantisch-Modernen aus. Während Hegel in kritischer Distanzierung von Schelling den Gedanken einer solchen Vermittlung verwirft, greifen Hegelianer wie Fr. Th. Vischer den Vermittlungsgedanken wieder auf. Die Künstler entwickeln daher in allen Gattungen neuartige ästhetische Strategien, die diese Aufgabe bewältigen sollen. In der bildenden Kunst des Klassizismus ist hierbei insbes. das Verfahren der Stilisierung hervorzuheben, mit dem die Linearbetontheit der klassizistischen Kunsttheorie des 17. Jh. aufgegriffen, aber forciert und völlig neu interpretiert wird  : Die stilisierte Linie, die sich v.a. an den Umrissen antiker Vasendekorationen orientiert, offenbart ihre geschichtliche Herkunft und appelliert zugleich unmittelbar sinnlich an den Betrachter (W. Busch). Trotz der gemeinsamen Intention, eine klassische, harmonische Kunst zu erneuern, erweisen sich die künstlerischen Lösungen, die hier gefunden werden, als Zeugnisse eines radikal unklassischen, nämlich polarisierten Kunstverständnisses. Die Thematisierung des Verlustes einer verbindlichen Weltdeutung durch eine Kunst, die sich auf sich selbst und ihre klassische Vergangenheit und ihre künstlerischen Mittel bezieht, macht die Modernität des Klassizismus aus. Nach den grundlegenden Forschungen u.a. von R. Zeitler sind gerade diese modernen Aspekte des Klassizismus in neueren Studien (R. Rosenblum, W. Busch, W. Hofmann, H. Frank u.a.) herausgearbeitet worden, die damit das überkommene Bild des Klassizismus als einer ungetrübten Idealkunst vollständig revidiert haben. Vor diesem Hintergrund ist es kaum möglich, den Klassizismus präzise von anderen parallelen ästhetischen Strömungen wie Sturm und Drang, Romantik, aber auch Realismus zu unterscheiden. Aus diesem Grund ist man zu der bereits 1922 von S. Giedion vertretenen Auffassung zurückgekehrt, der Klassizismus sei kein ‚Stil‘, sondern eine ‚Färbung‘ und spricht in der Regel in diesem Zusammenhang allg. von der ‚Kunst um 1800‘ (W. Hofmann u.a.). Bernadette Collenberg-Plotnikov Literatur  : Perrault, C.: Parallèle des Anciens et des Modernes en ce qui regarde les Arts et les Sciences (Paris 1689– 1697), m. Einl. v. H. R. Jauß u. Erläuterungen v. M. Imdahl, München 1964. Goethe, J. W. von  : Maximen und Reflexionen. Aus dem Nachlass  : Über Literatur und Leben, in  : ders.: Sämtliche Werke. Unver.

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Nachdr. d. Bde. 1–17 der Artemis-Gedenkausgabe zu Goethes 200. Geburtstag am 28. August 1949, hg. v. Ernst Beutler, 18 Bde., Zürich, 3. Aufl. 1979, Bd. 9. Giedion, S.: Spätbarocker und romantischer Klassizismus, München 1922. Panofsky, E.: Idea. Ein Beitrag zur Begriffsgeschichte der älteren Kunsttheorie (1924), Berlin, 5. Aufl. 1985. Zeitler, R.: Klassizismus und Utopia. Interpretationen zu Werken von David, Canova, Carstens, Thorvaldsen, Koch, Stockholm 1954. Rosenblum, R.: Transformations in Late Eighteenth Century Art, Princeton, 2. Aufl. 1969 (1. Aufl. 1967). Burger, H.-O. (Hg.)  : Begriffsbestimmung der Klassik und des Klassischen, Darmstadt 1972. Beck, H. et al. (Hg.)  : Ideal und Wirklichkeit in der bildenden Kunst im späten 18. Jahrhundert, Berlin 1984. Nies, F./Stierle, K. (Hg.)  : Französische Klassik. Theorie – Literatur – Malerei, München 1985. Bockholdt, R. (Hg.)  : Über das Klassische, Frankfurt a. M. 1987. Busch, W.: Das sentimentalische Bild. Die Krise der Kunst im 18. Jahrhundert und die Geburt der Moderne, München 1993. Vosskamp, W. (Hg.)  : Klassik im Vergleich. Normativität und Historizität der europäischen Klassiken, Stuttgart 1993. → Ästhetik, Ästhetizismus │ Aufklärung │ Epochen, Periodisierung │ Historismus │ Kulturgeschichte │ Kunst, Kunsttheorien │ Kunstgeschichte │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturwissenschaft │ Mimesis │ Moderne │ Postmoderne

Kognition/Kognitionstheorien ‚Kognition‘ (von lat. cognoscere  : erkennen, wissen) kann in einer engeren, aber ungebräuchlich gewordenen Verwendung, als Bezeichnung der theoretischen Leistungen des Geistes, im Gegensatz zu ‚Volition‘ und ‚Emotion‘, verstanden werden. Zu diesen theoretischen Leistungen im engeren Sinne zählen Wahrnehmen, Begriffe bilden, Schlüsse ziehen. Die heute gebräuchlichere und für die Kognitionswissenschaften maßgebliche Verwendung versteht unter Kognition alle Leistungen des Geistes/Gehirns, die am Zustandekommen intelligenten Verhaltens beteiligt sind. Dazu gehören nicht nur theoretische Fähigkeiten wie das Räsonieren, Erinnern oder Sprechen, sondern auch das planvolle Umsetzen der eigenen Wünsche und die Organisation von Handlungsweisen, die positive Gefühle bringen und negative Gefühle vermeiden. Insofern schließt Kognition sowohl voluntativ-motivationale Zustände als auch Emotionen ein. Zum intelligenten Verhalten gehört ebenfalls die motorische Steuerung. Die Themen der Kognitionswissenschaften reichen somit von Theorien des Wissens und Sprechens über Theorien des Problemlösens bis zu kognitiven Emotionstheorien. Kognition muss und darf dabei weder mit ‚Intentionalität‘ noch mit ‚Bewusstsein‘ gleichgesetzt werden. Im 20. Jh. musste sich die wissenschaftliche Untersuchung der Kognition erst wieder gegen die behaviouristische Verdrängung des Kognitiven und des Bewusstseins durchsetzen. Dieser Prozess (oft als ‚kognitivistische Wende‘ bezeichnet) begann in den 1960er-Jahren und kann mit der allg. Anerkennung der Kognitionswissenschaften heute als abgeschlossen betrachtet werden. Eine Rolle spielten hier u.a. der Erfolg der auf Piaget zurückgehenden Entwicklungspsychologie, die von Chomsky eingelei-

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Nachdr. d. Bde. 1–17 der Artemis-Gedenkausgabe zu Goethes 200. Geburtstag am 28. August 1949, hg. v. Ernst Beutler, 18 Bde., Zürich, 3. Aufl. 1979, Bd. 9. Giedion, S.: Spätbarocker und romantischer Klassizismus, München 1922. Panofsky, E.: Idea. Ein Beitrag zur Begriffsgeschichte der älteren Kunsttheorie (1924), Berlin, 5. Aufl. 1985. Zeitler, R.: Klassizismus und Utopia. Interpretationen zu Werken von David, Canova, Carstens, Thorvaldsen, Koch, Stockholm 1954. Rosenblum, R.: Transformations in Late Eighteenth Century Art, Princeton, 2. Aufl. 1969 (1. Aufl. 1967). Burger, H.-O. (Hg.)  : Begriffsbestimmung der Klassik und des Klassischen, Darmstadt 1972. Beck, H. et al. (Hg.)  : Ideal und Wirklichkeit in der bildenden Kunst im späten 18. Jahrhundert, Berlin 1984. Nies, F./Stierle, K. (Hg.)  : Französische Klassik. Theorie – Literatur – Malerei, München 1985. Bockholdt, R. (Hg.)  : Über das Klassische, Frankfurt a. M. 1987. Busch, W.: Das sentimentalische Bild. Die Krise der Kunst im 18. Jahrhundert und die Geburt der Moderne, München 1993. Vosskamp, W. (Hg.)  : Klassik im Vergleich. Normativität und Historizität der europäischen Klassiken, Stuttgart 1993. → Ästhetik, Ästhetizismus │ Aufklärung │ Epochen, Periodisierung │ Historismus │ Kulturgeschichte │ Kunst, Kunsttheorien │ Kunstgeschichte │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturwissenschaft │ Mimesis │ Moderne │ Postmoderne

Kognition/Kognitionstheorien ‚Kognition‘ (von lat. cognoscere  : erkennen, wissen) kann in einer engeren, aber ungebräuchlich gewordenen Verwendung, als Bezeichnung der theoretischen Leistungen des Geistes, im Gegensatz zu ‚Volition‘ und ‚Emotion‘, verstanden werden. Zu diesen theoretischen Leistungen im engeren Sinne zählen Wahrnehmen, Begriffe bilden, Schlüsse ziehen. Die heute gebräuchlichere und für die Kognitionswissenschaften maßgebliche Verwendung versteht unter Kognition alle Leistungen des Geistes/Gehirns, die am Zustandekommen intelligenten Verhaltens beteiligt sind. Dazu gehören nicht nur theoretische Fähigkeiten wie das Räsonieren, Erinnern oder Sprechen, sondern auch das planvolle Umsetzen der eigenen Wünsche und die Organisation von Handlungsweisen, die positive Gefühle bringen und negative Gefühle vermeiden. Insofern schließt Kognition sowohl voluntativ-motivationale Zustände als auch Emotionen ein. Zum intelligenten Verhalten gehört ebenfalls die motorische Steuerung. Die Themen der Kognitionswissenschaften reichen somit von Theorien des Wissens und Sprechens über Theorien des Problemlösens bis zu kognitiven Emotionstheorien. Kognition muss und darf dabei weder mit ‚Intentionalität‘ noch mit ‚Bewusstsein‘ gleichgesetzt werden. Im 20. Jh. musste sich die wissenschaftliche Untersuchung der Kognition erst wieder gegen die behaviouristische Verdrängung des Kognitiven und des Bewusstseins durchsetzen. Dieser Prozess (oft als ‚kognitivistische Wende‘ bezeichnet) begann in den 1960er-Jahren und kann mit der allg. Anerkennung der Kognitionswissenschaften heute als abgeschlossen betrachtet werden. Eine Rolle spielten hier u.a. der Erfolg der auf Piaget zurückgehenden Entwicklungspsychologie, die von Chomsky eingelei-

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tete kognitive Linguistik, die sich ausdrücklich an der Theorie formaler Systeme orientierte, sowie Lashleys Theorie der erworbenen Fertigkeiten bei gleichzeitigem Versagen des Behaviourismus, komplexes Problemlöseverhalten zu konditionieren. Hinzu trat die technische Entwicklung der ersten Digitalcomputer und deren beschleunigte Weiterentwicklung. Während zu Beginn der kognitivistischen Wende Untersuchungen der Mikrokognition (also v.a. neurowissenschaftliche Untersuchungen der konkreten Verarbeitungsweisen im Gehirn) eine untergeordnete Rolle spielten, haben sie mit der rasanten Entwicklung der Neurowissenschaften und dem ihnen begegnenden öffentlichen Interesse eine gleichberechtigte Stellung eingenommen. Zu diesen Untersuchungen gehören Studien an gehirngeschädigten Patienten, welche schon früh die These der Modularität des Geistes untermauerten, als auch Tests an wachen Probanden und eine Fülle von Tierversuchen. Insbes. in diesem Bereich schreitet das Wissen über die Informationsverarbeitung des Gehirns aufgrund neuer technischer Möglichkeiten der Beobachtung und Aufzeichnung von Gehirnaktivitäten voran. Die kognitivistische Wende erreichte zuletzt auch die Ethologie, indem heute die kognitive Ethologie versucht, tierisches Verhalten durch Theorien tierischer Kognitionen (also auch begriffsähnlicher Repräsentationen) zu erklären. Das Ziel der (interdisziplinären) Kognitionswissenschaften ist es, Theorien der Prozesse und Repräsentationen zu entwickeln, die intelligentem Verhalten zugrunde liegen. Durch exakte und implementierbare Modelle soll eine empirische Überprüfung erfolgen können. Die Kognition wird dabei funktional, architektonisch und in ihren physischen Mikrostrukturen beschrieben. Unter Einschluss der Philosophie des Geistes, der Psychologie, der Neurophysiologie, der Informatik, Robotik, der kognitiven Linguistik und der Forschung zu künstlicher Intelligenz muss die Behandlung eines Themas ein reflektiertes Gleichgewicht herstellen zwischen unseren Intuitionen bezüglich geistiger Leistungen, einem uns jeweils möglichen phänomenologischen Zugang, einer philosophischen Begriffsanalyse und den verschiedenen empirischen Vorgehensweisen zur Datenerhebung, Experimentalparadigmen und Modellbildungen. Die meisten Theorien in den Kognitionswissenschaften behaupten, dass der Geist ein physisches System oder zumindest in einem solchen implementiert ist. Dennoch sind die Kognitionswissenschaften nicht per se reduktionistisch in dem Sinne, dass mentale Vorgänge und Zustände von nun an als Gegenstand allein an die empirischen Kognitionswissenschaften wie die Neurophysiologie verwiesen werden (könnten). Die meisten Theorien orientieren sich am Funktionalismus. Der Funktionalismus geht auf die Theorie formaler Systeme und die Idee der universellen Berechenbarkeit durch Turingmaschinen zurück. Der Funktionalismus behauptet zwar auch, dass ontologisch betrachtet jeder mentale Zustand letztlich ein physischer Zustand ist, doch heißt dies nicht, dass die Physiologie die beste Weise ist, solche Zustände zu untersu-

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chen. Die funktionalen Regel- und Gesetzmäßigkeiten gehören einer höheren Ebene der kognitiven Organisation an. Sie können auf sehr verschiedene Weise physisch implementiert werden. Es mag sogar möglich sein, dass eine Implementierung in einem künstlichen/anorganischen System möglich ist. Die Theorie der Kognition muss Menschen, (komplexere) Roboter und Aliens – sowie evtl. Engel und (komplexere) Tiere – erfassen können. Eine Beschreibung auf der physischen Ebene kann somit die Regelmäßigkeiten gar nicht oder nur durch unabgeschlossene disjunkte Fälle in den Blick bekommen. Die Eigenständigkeit der funktionalen Erklärung legitimiert so die Kognitionswissenschaften jenseits der Neurophysiologie. Wenn – wie einige Theorien behaupten – das Mentale außerdem durch holistische Strukturen (etwa zwischen Meinungen oder anderen propositionalen Einstellungen) gekennzeichnet ist, stehen die Chancen für eine Reduktion schlecht, da eine überprüf- und wiederholbare 1  :1-Zuordnung zwischen mentalen Repräsentationen und physischen Zuständen scheitern muss. Funktionale Erklärungen sind insofern erklärungsstärker und oft konkurrenzlos (und heute ist dies z.B. in der kognitiven Linguistik immer noch der Fall). Kognitive Systeme und Repräsentation Aufgrund der Vorreiterrolle der kognitiven Linguistik war die Sprache immer ein zentrales Thema der Kognitionswissenschaften. Die davon ausgehenden Theorien der Intentionalität stellten Bewusstheit nicht in den Mittelpunkt, heute jedoch richtet sich zumindest das Interesse der Öffentlichkeit vornehmlich auf Fragestellungen, die mit Bewusstsein oder bewussten Vorgängen (etwa der Entscheidungsfindung) zu tun haben. Prägend für die Modellbildung und den Begriff des kognitiven Systems waren Ansätze, v.a. in der Forschung zur künstlichen Intelligenz, zum Problemlösen. Die Programmierung eines entsprechenden Modells ermöglicht dabei eine direkte empirische Überprüfung. Die Erfolge und Misserfolge bestimmter Vorgehensweisen in der künstlichen Intelligenz und Robotik stellen den Kognitionswissenschaften ein zweites empirisches Datenfeld zur Verfügung – neben den Neurowissenschaften und der empirischen kognitiven Psychologie und Linguistik. Bei der Modellbildung werden dabei mehrere Ebenen der Betrachtung getrennt. Zunächst gibt es die funktionale Ebene. Auf dieser Ebene geht es um die Charakterisierung einer Leistung durch ihre Rolle in der gegebenen Umgebung des kognitiven Systems und seiner gegebenen (anderen) inneren Zustände. Hier sind die höheren computationalen Zustände und Repräsentationen (z.B. propositionale Einstellungen wie Meinungen oder Wünsche) angesiedelt. Auf der Ebene der funktionalen Architektur oder des ‚Designs‘ eines Systems wird beschrieben, wie die einzelnen funktionalen Module zusammenarbeiten und welche kognitiven Module an der betrachteten Leistung beteiligt sind (ob beispielsweise eine Auge-Flügel-Koordinierung bei einem

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Tier ein Modul einschließt, das die Umgebung repräsentiert, oder ob ein direkter kausaler Kanal zwischen Reiz-Input und Flügelbewegung besteht). Auf der Ebene der Implementierung bzw. physischen Struktur wird betrachtet, wie die betreffende Leistung und die mit ihr gegebenen Regelmäßigkeiten in das konkrete Nervensystem/ Lebewesen eingebaut sind. Von einer Implementierung wird man zum einen verlangen, dass die funktionalen Zustände kausal wirksame Zustände sind. Genauer wird man verlangen, dass es einen Homomorphismus zwischen den funktionalen und den kausalen Zuständen des kognitiven Systems gibt  : Ein Zustand M1, dessen Implementierung P1 kausal auf einen physischen Zustand P2 zurückgeht, muss ein Zustand sein, der funktional auf den Zustand M2 folgt, der von P2 implementiert wird. Der zentrale Begriff der Kognitionswissenschaften ist der des ‚kognitiven Systems‘. Dieser Begriff wird verschieden erläutert. Einem minimalen Verständnis nach wäre ein kognitives System ein System, das ähnlich wie Personen anhand von Repräsentationen seiner Umwelt in diese eingreift, um seine Ziele zu verwirklichen. Bis heute maßgeblich ist allerdings ein an der Funktions- und Bauweise digitaler Computer orientiertes Modell (oft ‚Computermodell/Computermetapher des Geistes‘ genannt). Die Kognition wird gemäß Newells und Simons These des „physikalischen Symbolsystems“ verstanden  : „Ein physikalisches Symbolsystem hat die notwendigen und hinreichenden Mittel für allgemein intelligentes Verhalten“ (Newell/Simon, 1976, S.113–126). Problemlösen besteht, nach Newell und Simon, in der Manipulation von (inneren) Symbolen/Repräsentationen nach vorgegebenen Regeln (wie man es sich als Ablaufen eines Programms in einer höheren Programmiersprache vorstellen kann). Ein Zielzustand wird repräsentiert und das System plant seine Routinen gemäß dem Erreichen von Unterzielen, die letztlich zum Ziel führen. Dabei werden sowohl eigene Wissenszustände, Ziele als auch Fertigkeiten (Subprogramme) vom System repräsentiert. Dieses intelligente System ist im obigen Sinne physisch implementiert. Seine Architektur orientiert sich an der ‚Von-Neumann-Architektur‘ des Digitalcomputers, der in seinem Speicher sowohl auf Wissen als auch auf weitere Programme zugreifen kann. Erfolgreiche Routinen stehen dann als ‚chunks‘ für noch komplexere Problemlöseprogramme zur Verfügung. Dieses Vorgehen setzt voraus, dass das System über hinreichend komplexe Repräsentationen der Situationen, in die es geraten kann, verfügt. Die These des physikalischen Symbolsystems ist daher insbes. eine repräsentationalistische Theorie. Ein für diese Erläuterung von ‚kognitives System‘ wiederum zentraler Begriff ist somit der Begriff der Repräsentation. Die Kognition wird als ein informationsverarbeitendes System angesehen. Die verarbeiteten Informationen müssen dazu repräsentiert werden. Mentale Repräsentation können durch Sinnesreizung gebildet werden oder aus anderen mentalen Repräsentationen hervorgehen. Repräsentationen können andere Repräsentationen repräsentieren. Von der Art und Weise der Implementation

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der Repräsentationen kann man absehen, insofern eine funktionale Erklärung sich auf die Regeln der Symbolverarbeitung bezieht. Ein Symbol repräsentiert, wenn es eine entsprechende Rolle in der funktionalen Arbeitsweise eines Systems hat. Die Symbole selbst können sprachlich sein (etwa im inneren Sprechen) oder bildhaft. Sie können auch – insbes. auf tieferen/impliziten Ebenen der Repräsentation – in einem eigenen Medium vorliegen. Fodor hat dazu die These der Existenz eines eigenen innergeistigen, nicht bewusst zugänglichen Repräsentationssystems (der ‚Language of Thought‘) vorgebracht, wobei diese allg. als Code Informationen zwischen den einzelnen Modulen des Geistes überträgt und andere Symbolsysteme (wie Zeichen und natürliche Sprachen) fundiert. In jedem Fall kommt es für Theorien der Kognition darauf an zu erklären, wie Repräsentationen repräsentieren (d.h. worin ihre Intentionalität besteht) und inwiefern sie ihre funktionale Rolle besitzen aufgrund ihres repräsentationalen Gehaltes. Repräsentationen können Gehalt gewinnen aufgrund lokaler Eigenschaften des kognitiven Systems (z.B. offene Sinneskanäle in einer bestimmten Umgebung) oder aufgrund von Eigenschaften des Systems, die schon auf Verarbeitung anderer Repräsentationen und darauf erfolgenden Eingriffen in die Umwelt zurückgehen. Insbes. können sie sich auch auf eigene (motorische) Programme beziehen. Ein Bezug ist aber auch auf Muster von Situationen (‚frames‘) möglich, bezüglich derer dann Platzhaltervariablen in konkreten Situationen verankert werden (z.B. wenn eine konkrete Situation als Vorfahrt gemäß ‚rechts-vor-links‘ identifiziert wird). Kausal wirksam sind Repräsentationen aufgrund ihrer syntaktischen Gestalt, funktional sind sie wegen ihres semantischen Gehaltes. Analog zu Adäquatheitsüberlegungen in der Logik kommt es auf eine Passung von Syntax und Semantik an. Die Möglichkeit der Missrepräsentation stellt dabei bis heute eine weitere Hürde für reduktionistische Repräsentationstheorien dar. Innerhalb der Kognitionswissenschaften werden nicht nur aufgrund der beteiligten verschiedenen Wissenschaften verschiedene Vorgehensweisen (experimentell, technisch, modellbildend etc.) verfolgt, sondern es gibt auch mehrere grundlegende Perspektiven, wie eine Theorie der Kognition aufgebaut werden soll und in welchen Begriffsrahmen einer solchen Theorie der Kognition die einzelwissenschaftlichen Ergebnisse einzuordnen sind. Die vorherrschende Methodik war lange mit der Hypothese des physikalischen Symbolsystems verbunden  : ‚Repräsentationale Theorie des Geistes‘ (auch ‚Computertheorie des Geistes‘ genannt). Entscheidend ist hier die Ausrichtung an der Modellierung von Kognition als funktionalem symbolischem Prozess, analog der Programmstruktur digitaler Computer, wobei die funktionale Ebene deutlich von den Ebenen der (funktionalen) Architektur und der physischen Implementierung zu trennen sind. In der Abarbeitung eines Programms gibt es einen klaren Kontrollfluss (dargestellt z.B. in ‚flowcharts‘) und einen zentralen Prozessor (wie eine Computer CPU).

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Der konnektionische Ansatz hingegen orientiert sich an subsymbolischer Informationsverarbeitung. Im Mittelpunkt steht die Idee neuronaler Netze, sodass neben dem Symbolbegriff auch die strikte Trennung von funktionaler Ebene und Implementierung in Frage gestellt wird. Neuronale Netze repräsentieren scheinbar holistisch. Außerdem zeigen sie Lernverhalten. Sie arbeiten nicht sequenziell ein Programm ab, sondern verhalten sich parallel gemäß einer Aktivierungsfunktion. Es gibt keinen zentralen Prozessor, der den Programmfluss kontrolliert. Die einzelnen Knoten (Neuronen) aktivieren oder hemmen andere und Subnetze können ‚Feedback‘ in andere Subnetze einspeisen. Dabei kann der konnektionistische Ansatz auf eine Reihe von experimentellen Erfolgen (insbes. bei Klassifikationsleistungen, sog. ‚semantischen Netzen‘) hinweisen. Auch in der Robotik hat es sich in einigen Fällen (etwa des Manövrierens durch einen Raum) als hilfreich erwiesen, die Wahrnehmung und Bewegung lernfähigen Netzstrukturen zu überlassen, statt sie direkt zu programmieren. Eliminativisten (welche überhaupt die Existenz einer Ebene der Symbolverarbeitung, die sich womöglich noch an den Strukturen natürlicher Sprachen anlehnt, leugnen) beziehen sich daher oft auf den Konnektionismus. Tatsächlich sind aber Konnektionismus und Repräsentationale Theorie des Geistes kompatibel. Zum einen modellieren sie recht verschiedene Leistungen. Klassifikationsaufgaben lassen sich besser konnektionisch, komplexes Problemlösen besser repräsentational modellieren. Der Umstand, dass das Gehirn ein neuronales Netz ist, liefert zum anderen auch keinen entscheidenden Grund für den Konnektionismus. Die Netzwerke, welche in konnektionischen Ansätzen eingesetzt werden, sind relativ zu den Strukturen des Gehirns sehr stark abstrahiert. Und alles, was der auf Symbole bezogene Ansatz behaupten muss, ist, dass auf einer bestimmten (supervenienten) Ebene der Organisation Symbole als verteilte Ursachen eine Rolle in der kognitiven Verarbeitung spielen. Die Erklärungs- und Prognosestärke repräsentationaler Modelle belegen dies. Außerdem wissen wir zumindest von Personen aus der Perspektive der Selbstwahrnehmung, dass wir mental Repräsentationen verarbeiten. Eine Kritik beider genannter Ansätze, sofern sie sich allein auf die innerkognitive Verarbeitung beziehen, liefern Ansätze, welche betonen, dass Kognition immer auch verkörpert ist. Vertreter dieses Ansatzes knüpfen dabei gerade an die phänomenologische Tradition (etwa bei MerleauPonty) an. Leiblichkeit/Körperhaftigkeit (‚embodied cognition‘) bedeutet nicht nur, dass neben vielen anderen Informationen auch immer solche über die Lage und den Zustand des eigenen Körpers und seiner Teile vorliegen, sondern dass die Gewinnung von Information und die Chance zu handeln immer von der Orientierung des Körpers im Raum abhängen. In verkörperten Systemen sind bestimmte Informationen (etwa wo unten ist) immer schon eingebaut. Bestimmte Leistungen werden nicht von eigens dafür entworfenen Programmen erbracht, sondern haben sich evolutionär unter Ausnutzung schon vorhandener anderer Bestandteile der Architektur ergeben.

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Die Repräsentationen müssen nur so gut sein, wie ein mit entsprechenden Organen ausgestattetes System es in seiner Umgebung benötigt, wobei der Beginn einer Handlungssequenz oft die nötigen Anschlussinformationen liefert (etwa wenn eine Fliege oder ein einfacher Roboter manövriert). Der Ansatz des Künstlichen Lebens (‚artificial life‘) versucht in diesem Sinne, Systeme zu entwickeln, die nicht in allen Einzelheiten programmiert sind, sondern in Anlehnung an natürliche Systeme (wie Insekten) ihren Körper in einer den verfolgten Zielen angemessenen Weise in die Umgebung einpassen oder schon so gebaut sind, dass bestimmte sensorische Inputs direkt das adäquate Verhalten bewirken (wie Reflexe oder räumliche Orientierung bei Insekten). Auch in diesem Fall muss die Berücksichtigung der Verkörperung einer repräsentationalen Theorie nicht widersprechen, sondern verlangt vielmehr, diese einzubeziehen (z.B. durch einfachere Repräsentationen, die mehr Körpermotorik einschließen). Ein komplexes System könnte so aufgebaut werden als Arrangement von modularen verkörperten Teilsystemen, die nur sehr begrenzte Informationen an die zentrale Steuerung liefern. Theoriebildung Für die Geisteswissenschaften allg. und besonders die Philosophie des Geistes stellt sich die Frage, welche Rolle unser Vorverständnis unseres eigenen Geistes und unser traditionelles Verständnis von Geist, Verstand oder Vernunft in der Entwicklung von kognitionswissenschaftlichen Theorien spielen. Methodisch zu berücksichtigen sind diese Intuitionen und Vorbegriffe im ‚weiten reflektierten Gleichgewicht‘, das die Befunde der verschiedenen an der Erforschung der Kognition beteiligten Wissenschaften in Einklang miteinander bringen soll. ‚Reflektiertes Gleichgewicht‘ (‚reflective equilibrium‘) herzustellen, soll, nach Goodman und Rawls, die ausgezeichnete Prozedur sein, um z.B. Normen des Schließens zu legitimieren bzw. zu rekonstruieren. Ins Gleichgewicht gebracht werden sollen unsere Intuitionen bezüglich von Vorkommnissen von guten, erlaubten oder schlechten Schlüssen und die Formulierungen der entsprechenden Schlussprinzipien in Kalkülen der induktiven oder deduktiven Logik. Aus unseren Intuitionen bezüglich erlaubtem Schließen sollen sich die entsprechenden Normen explizieren lassen bzw. bewähren sich Kandidaten für Normen darin, dass sie unseren Intuitionen gerecht werden. Ein Abgleich (das Herstellen des reflektierten Gleichgewichts) ist hier erforderlich, da es vorkommen kann, dass Schlüsse, die uns zunächst zulässig erscheinen, bei genauerem Bedenken im Lichte von Normvorschlägen als doch nicht akzeptabel zurückgewiesen werden können. Auf der anderen Seite kann es sein, dass ein Vorschlag für eine Norm einfach unseren Intuitionen nicht gerecht wird, da die Norm Schlüsse sanktioniert, die uns intuitiv nicht rational erscheinen. Normvorschläge bzw. Vorschläge für Schlussprinzipien sind also nicht allein deshalb als rational für uns gerechtfertigt, weil sie in irgendeinem Kalkül

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Kognition/Kognitionstheorien

vorkommen. Vielmehr zielt das ‚Reflektierte Gleichgewicht‘ darauf, genau die Normen zu extrahieren, die optimal mit unseren Intuitionen (unseren Vorbegriffen der involvierten Begriffe und Regeln) zusammenpassen. Ein Prozess des wechselseitigen Angleichens kann hier stattfinden (d.h. einige Beurteilungen oder einige Regeln werden verworfen, bis die Regeln zu den Beurteilungen passen). Tatsächlich gelingt dies nicht immer  ; scheinbar fallen uns nicht immer gute Rekonstruktionen oder Bedingungen unseres Regelfolgens ein und eine Regelformulierung, die zu nahe bei unseren ungeprüften Intuitionen liegt, könnte die kognitive Faulheit unterstützen. Deswegen muss zum ‚Weiten Reflektierten Gleichgewicht‘ übergegangen werden. Die Erweiterung betrifft die Einbeziehung der Kognitionswissenschaften (etwa der kognitiven Psychologie oder der Theorie der Informationsverarbeitung und -ökonomie). Dieses Korrektiv muss eine empirische Untersuchung sein, da es um die a priori nicht zu ermittelnden Leistungen unserer organischen Informationsverarbeitung geht. Unter methodologischer Blickrichtung meint ‚Naturalismus‘ die Beziehung der Erkenntnistheorie auf die empirischen Kognitionswissenschaften oder deren Transformation in Richtung der empirischen Kognitionswissenschaften. Naturalisierung behält die zu naturalisierenden Begriffe bei, beschreibt und erklärt das, was mit ihnen bezeichnet wird, und die mit ihnen verbundenen Leistungen jedoch unter Einbeziehung der Ergebnisse der empirischen Wissenschaften, beispielsweise in der Theorie der Rationalität. Solcher Naturalismus hält also am Vorliegen von Normen fest und ist damit höchstens partiell eliminativ. Er kann partiell reduktiv sein, da eine Reduktion das Reduzierte zugleich erhält. Er wird als supplementärer Naturalismus eine Verknüpfung zwischen Philosophie und Kognitionswissenschaften herstellen. Ihre Bestimmung erfolgt allein nicht mehr isoliert, sondern bezieht auf eine zu klärende Weise unsere Beurteilungen gelungenen Handelns oder Sprechens sowie die Ergebnisse der empirischen Wissenschaften ein. Manuel Bremer Literatur  : Newell, A./Simon, H.: Computer science as empirical inquiry, in  : Communications of the Association for Computing Machinery 19 (1976), S.  113–126. Pylyshyn, Z.: Computation and Cognition. Toward a Foundation for Cognitive Science, Cambridge, 5. Aufl.1989 (1. Aufl. 1984). Rummelhart, D. et al.: Parallel Distributed Processing, Explorations in the Microstructure of Cognition, Cambridge 1986. Münch, D.: (Hg.)  : Kognitionswissenschaft, Grundlagen, Probleme, Perspektiven, Frankfurt a. M. 1992. Copeland, B.: Artificial Intelligence. A Philosophical Introduction, Oxford 1993. Guttenplan, S. (Hg.)  : A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford 1994. Green, D. et al.: Cognitive Science. An Introduction, Oxford 1996. Stein, E.: Without Good Reason, The Rationality Debate in Philosophy and Cognitive Science, Oxford 1996. Clark, A.: Mindware. An Introduction to the Philosophy of Cognitive Science, New York 2001. Strube, G. et al. (Hg.)  : Digitales Wörterbuch der Kognitionswissenschaft, Stuttgart 2001. Herrmann, C. et al. (Hg.)  : Bewusstsein, Philosophie, Neurowissenschaften, Ethik, München 2005.

Kommunikation/Kommunikationstheorien

Sachbegriffe

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→ Bild │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Funktion, Funktionalismus │ Geist │ Idealismus │ Materialismus │ Philosophie │ Poststrukturalismus │ Realismus │ Semiotik │ Sprache, Sprachtheorien │ Sprachwissenschaft │ Struktur, Strukturalismus │ Symbol │ System, Systemtheorien │ Theorie

Kommunikation/Kommunikationstheorien Der Ausdruck ‚Kommunikation‘ wird in alltagsweltlichen und wissenschaftlichen Kontexten verwendet und in sehr unterschiedlichen Bedeutungen entfaltet. Im allg. bezieht er sich auf jene Prozesse des Austausches, der Koordinierung oder der Orientierung, durch die Menschen als Einzelne, in Gruppen oder in Gesellschaften mehr oder weniger dauerhaft, mittelbar oder unmittelbar miteinander in Kontakt kommen oder ‚verbunden‘ sind. Im Besonderen bezieht er sich beispielsweise auf Prozesse der Teilhabe, die Herstellung von Gemeinsamkeiten, die Übertragung von Informationen oder die ergebnisorientierte Wechselwirkung von Systemen. Was Kommunikation im Einzelnen bedeutet, wird in verschiedenen Diskursen über Kommunikation untersucht. An diesen Diskursen sind insbes. die Philosophie, die Psychologie, die Pädagogik, die Publizistik, die Nachrichtentechnik, die Semiotik sowie die Geschichts-, die Sprach-, die Sozial-, die Wirtschafts-, die Medien- und die Kommunikationswissenschaften beteiligt. Dabei spielen verschiedene Ausgangspunkte, Basisunterscheidungen, Hintergründe, Abstraktionsgrade und Problemverständnisse eine Rolle. Entsprechend vielgestaltig sind die Auffassungen von Kommunikation, deren Modellierung und Analyse sowie die Modalitäten der Abgrenzung zu Begriffen wie Interaktion, Sprache oder Verstehen. Angesichts der Verschiedenheit der Konzepte und Zugangsweisen sind sechs Theoreme wichtig für die Auseinandersetzung mit Kommunikation  : 1. Selbstanwendung  : Ähnlich, wie man über Sprache sprechen kann, kann man über Kommunikation kommunizieren (Metakommunikation). 2. Technologien als Grundlage oder Inspirationsquelle der Modellbildung  : Modelle der menschlichen Kommunikation basieren häufig auf technologischen Vorstellungen oder sie sind von Technologien inspiriert. 3. Grenzen der Translation  : Der Begriff ‚Kommunikation‘ kann nicht zwanglos in alle Sprachen übersetzt werden, obschon in allen Ländern dieser Welt ‚kommuniziert‘ wird. 4. Grenzen der Explikation  : Mit Kommunikationsprozessen und auch mit deren theoretisch motivierter Reflexion sind stets mehr Voraussetzungen und implizite Dimensionen verknüpft als wir explizit kommunizieren können. 5. Polylogische Grundstruktur  : In den diversen kulturellen Traditionen werden unterschiedliche Verständnisse von Kommunikation hervorgebracht. Die Untersuchung entsprechender Phänomenbereiche und Begrifflichkeiten sowie deren Figuration in unterschiedlichen Perspektiven einschließlich der Grade transkultureller Überlappungen ist bislang ein Desiderat geblieben. 6. Offenheit und figurative Übertragbarkeit von Elementen  : Die Entwicklung von Kommunikationspraxen und

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→ Bild │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Funktion, Funktionalismus │ Geist │ Idealismus │ Materialismus │ Philosophie │ Poststrukturalismus │ Realismus │ Semiotik │ Sprache, Sprachtheorien │ Sprachwissenschaft │ Struktur, Strukturalismus │ Symbol │ System, Systemtheorien │ Theorie

Kommunikation/Kommunikationstheorien Der Ausdruck ‚Kommunikation‘ wird in alltagsweltlichen und wissenschaftlichen Kontexten verwendet und in sehr unterschiedlichen Bedeutungen entfaltet. Im allg. bezieht er sich auf jene Prozesse des Austausches, der Koordinierung oder der Orientierung, durch die Menschen als Einzelne, in Gruppen oder in Gesellschaften mehr oder weniger dauerhaft, mittelbar oder unmittelbar miteinander in Kontakt kommen oder ‚verbunden‘ sind. Im Besonderen bezieht er sich beispielsweise auf Prozesse der Teilhabe, die Herstellung von Gemeinsamkeiten, die Übertragung von Informationen oder die ergebnisorientierte Wechselwirkung von Systemen. Was Kommunikation im Einzelnen bedeutet, wird in verschiedenen Diskursen über Kommunikation untersucht. An diesen Diskursen sind insbes. die Philosophie, die Psychologie, die Pädagogik, die Publizistik, die Nachrichtentechnik, die Semiotik sowie die Geschichts-, die Sprach-, die Sozial-, die Wirtschafts-, die Medien- und die Kommunikationswissenschaften beteiligt. Dabei spielen verschiedene Ausgangspunkte, Basisunterscheidungen, Hintergründe, Abstraktionsgrade und Problemverständnisse eine Rolle. Entsprechend vielgestaltig sind die Auffassungen von Kommunikation, deren Modellierung und Analyse sowie die Modalitäten der Abgrenzung zu Begriffen wie Interaktion, Sprache oder Verstehen. Angesichts der Verschiedenheit der Konzepte und Zugangsweisen sind sechs Theoreme wichtig für die Auseinandersetzung mit Kommunikation  : 1. Selbstanwendung  : Ähnlich, wie man über Sprache sprechen kann, kann man über Kommunikation kommunizieren (Metakommunikation). 2. Technologien als Grundlage oder Inspirationsquelle der Modellbildung  : Modelle der menschlichen Kommunikation basieren häufig auf technologischen Vorstellungen oder sie sind von Technologien inspiriert. 3. Grenzen der Translation  : Der Begriff ‚Kommunikation‘ kann nicht zwanglos in alle Sprachen übersetzt werden, obschon in allen Ländern dieser Welt ‚kommuniziert‘ wird. 4. Grenzen der Explikation  : Mit Kommunikationsprozessen und auch mit deren theoretisch motivierter Reflexion sind stets mehr Voraussetzungen und implizite Dimensionen verknüpft als wir explizit kommunizieren können. 5. Polylogische Grundstruktur  : In den diversen kulturellen Traditionen werden unterschiedliche Verständnisse von Kommunikation hervorgebracht. Die Untersuchung entsprechender Phänomenbereiche und Begrifflichkeiten sowie deren Figuration in unterschiedlichen Perspektiven einschließlich der Grade transkultureller Überlappungen ist bislang ein Desiderat geblieben. 6. Offenheit und figurative Übertragbarkeit von Elementen  : Die Entwicklung von Kommunikationspraxen und

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-modellen geht Hand in Hand mit gesellschaftlichen und technologischen Entwicklungen und erfordert stets neue Differenzierungen und metaphorische Übertragungsleistungen. In diesem Sinne wird in den folgenden Passagen eine Auswahl von Begriffen und Modellen von Kommunikation dargelegt, die aus Platzgründen auf einige abendländische Sichtweisen begrenzt bleiben muss. Metaphern und Begriffe von Kommunikation Etymologisch betrachtet geht das Verbum kommunizieren auf das lat. ‚communicare‘ zurück, das mit ‚gemeinschaftlich tun, vereinigen, zusammen legen‘ oder ‚etwas teilen, mitteilen, Anteil nehmen‘ übersetzt wird. Das Substantiv ‚communicatio‘ bedeutet ‚Mitteilung‘ oder ‚Unterredung‘  ; ‚communitas‘ meint ‚Gemeinschaft‘, ‚Gemeinsinn‘ oder ‚Leutseligkeit‘. Der Ausdruck ‚Kommunikation‘ wird seit dem 15. Jh. im Kirchenlatein und seit dem 16. Jh. im Dt. im Sinne von ‚Mitteilungen machen‘, ‚Wissen vermitteln‘ oder ‚gesprächsweise Verständigung‘ verwendet. Der Sache nach finden wir allerdings weit ältere Vorstellungen. Zu diesen zählen beispielsweise die monumentalen Grabinschriften der ägyptischen Pharaonen, die Machtansprüche der Herrscher dokumentierten und als Gedächtnisstützen im Hinblick auf Gesetze, wichtige Errungenschaften, bedeutende Ereignisse oder religiöse Anweisungen fungierten. Neben der Schaffung von Monumenten, zu denen auch Grabinschriften, Mahnmale oder Insignien aller Art zählen, ist auch die Vorstellung von ‚Kommunikation als Symbolon‘ auf die Dauerhaftigkeit sozialer Beziehungen ausgerichtet. Dabei steht die Idee der Gemeinsamkeit im Vordergrund, wie sie in der griech. Freundschaftsmünze zum Ausdruck kommt, deren getrennte Hälften mit der Hoffnung auf eine dereinstige Zusammenführung verknüpft werden. Eine dritte antike Vorstellung ist die von ‚Kommunikation als Aktivität göttlich inspirierter Boten‘. Als prototypisches Beispiel für diese Vorstellung fungiert der Götterbote Hermes, der anderen Göttern zu dienen und deren Aufträge wahrzunehmen hatte. Zu den alten Vorstellungen von Kommunikation zählt auch der Umgang mit Argumenten. So finden sich bei den Philosophen der griech. Antike die ersten expliziten Verwendungen von Kommunikation. Gorgias (ca. 483–375 v. Chr.) plädierte für eine Redekunst, die unter Beachtung von Recht und Gerechtigkeit zum richtigen Zwecke wie jede andere Kampfeskunst angewendet werden sollte. Aristoteles (ca. 384–322 v. Chr.) verstand unter Rhetorik die Fähigkeit, für jeden Einzelfall alles, was glaubhaft gemacht werden kann, überzeugend ins Treffen zu führen. In Abgrenzung von anderen Rhetorikkonzeptionen qualifizierte er Methoden der Affekterzeugung oder der personenbezogenen Charakterdarstellung als unsachliche Mittel rhetorischer Beeinflussung und war bestrebt, das Spektrum der Überzeugungsmittel auf solche zu beschränken, die mit dem jeweiligen Sachproblem zu tun hatten. Er unterschied in seinen Überlegungen

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zur ‚rhetorischen Einheit‘ zwischen Rednern, Rede und Zuhörern, und er reflektierte auch die beabsichtigte Wirkung beim Publikum. Aristoteles beschrieb damit Grundelemente der Kommunikation, die bis heute bedeutsam geblieben sind. Für Quintilian (30–96 n. Chr.) war Rhetorik weit mehr als bloße Redekunst. Er konzipierte den Rhetor als vollendeten Menschen und die Rhetorik als Philosophie (‚sapientia‘), als die Kunst etwas schön zu sagen (‚ars bene dicendi‘) sowie als unabschließbare Wissenschaft vom schönen Ausdruck (‚bene dicendi scientia‘), die eine umfassende Synthese aller zu einer bestimmten Zeit verfügbaren Einsichten liefert. Auch vielen neueren Vorstellungen von Kommunikation liegen Metaphern zugrunde, die für Prozesse der Begriffsbildung bedeutsam sind. Die Offenheit und Anschaulichkeit von Metaphern kann durch Hervorhebung oder Ausblendung von Aspekten, Explikation von Ähnlichkeitsbeziehungen, Spezifikation von Analogien, prototypische Konkretisierungen, merkmalsbezogene Abstraktionen oder figurative Übertragungen auf neue Phänomenbereiche begrifflich näher bestimmt und für spezifische Zwecke bis auf weiteres stabilisiert werden. Zu den wichtigsten dieser Metaphern der Kommunikation zählen 1. die Metapher der Übertragung von Botschaften, die – angefangen von den ersten Verschriftlichungen bis zu den digitalen Informationstechnologien – in allen technologischen Konstellationen aufs Neue figuriert hat  ; die Idee einer transportablen Botschaft fasst das Kommunikationsproblem als ein Transportproblem auf und zielt auf die Objektivierung der Botschaftsübertragung  ; 2. die Container-Metapher, die einen linearen Kommunikationsprozess impliziert, bei dem ‚Inhalte‘ oder ‚Informationen‘ einerseits gleichsam in einen Behälter gepackt und andererseits von diesem wieder ent- oder übernommen werden  ; dabei können auch Behälter von Behältern modelliert werden, etwa dergestalt, dass Wörter zu Behältern von Ideen, Texte zu Behältern von Wörtern, Dateien zu Behältern von Texten, Verzeichnisse zu Behältern von Dateien und Speichermedien zu Behältern von Verzeichnissen werden, die ihrerseits als physikalische Einheiten auch dann weitergereicht werden können, wenn die Dateien zuvor per E-Mail verschickt worden sind  ; 3. die Metapher der Herstellung von Gemeinsamkeiten, die die Verbreitung von Mitteilungen als Mittel zur Schaffung ‚gemeinsamer Wissensbestände‘ oder des ‚gleichen Informationsstandes‘ annimmt  ; dabei soll ein gemeinsamer Zeichenvorrat die unproblematische Entschlüsselung von Botschaften gewährleisten  ; 4. die Teilhabe-Metapher im Sinne von ‚Anteil nehmen‘, ‚eine bestimmte Rolle in einem übergreifenden Ganzen spielen‘, ‚Teil eines größeren Ganzen sein‘ oder auch ‚zur Kommunion gehen‘  ; 5. die Metapher der Offenbarung, die sich auf Prozesse des Sichoffenbarwerdens in der Kommunikation (K. Jaspers) oder Aspekte der Selbstkundgabe oder Selbstdarstellung bezieht  ; 6. die Metapher der Auseinandersetzung beschreibt Kommunikation als konfliktträchtiges Unterfangen  ; hier spielen Hierarchie und Machtstreben sowie Formen der taktischen oder strategischen Überwindung von faktischen oder fanta-

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sierten GegnerInnen eine zentrale Rolle  ; im Extremfall werden in den sprachlichen Auseinandersetzungen oder medialen Inszenierungen die Argumente gleichsam zu Kriegseinsätzen  ; 7. die Kanal-Metapher, die mit der Erfindung der Telegrafen- und Telefonleitungen Verbreitung fand, besteht im Kern in der Vorstellung eines Rohrleitungssystems, durch das Signale oder Botschaften fließen  ; auch die Rede vom ‚Informationsfluss‘ oder von ‚Kommunikationsnetzwerken‘ basiert auf dieser Metapher. Die umfangreichste Begriffsanalyse stammt von K. Merten, der bereits 1977 in Kommunikation 160 Kommunikationsbegriffe unterschied. Dabei differenzierte er zwischen vier hierarchisch geordneten Gruppen  : 1. subanimalische Kommunikation, die sich auf naturwissenschaftliche oder technische Erscheinungsformen und die Kommunikation zwischen Organismen bezieht (z.B. wechselseitige Wirkung magnetischer Substanzen, kommunizierende Gefäße oder Röhren, Entstehung einer chemischen Verbindungen aus Molekülen)  ; 2. animalische Kommunikation, die sich im weitesten Sinne auf Verständigungsprozesse zwischen Lebewesen bezieht (Kommunikation zwischen Tieren oder zwischen Menschen und Tieren)  ; 3. Humankommunikation, die sich ausschließlich auf Kommunikation unter Menschen bezieht und die dem besonderen Stellenwert sprachlicher und nonverbaler Ausdrucksweisen Rechnung trägt  ; 4. Massenkommunikation, die eine besondere Form der Humankommunikation darstellt und die unter Verwendung technischer Medien auf die Öffentlichkeit, eine Masse oder ein disperses (weit verbreitetes, verstreutes) Publikum bezieht. Aus heutiger Sicht muss diese Systematisierung um Formen der computervermittelten Kommunikation (CVK) ergänzt werden. Mit den digitalen Informations- und Kommunikationstechnologien (IKT) sind neue Kommunikationsformen entstanden, die sich durch Anzahl und Konstellationen von KommunikationspartnerInnen, Variationen von Raum- und Zeitgrenzen, Möglichkeiten der Kontaktaufnahme mit bislang Fremden und den Einsatz spezifischer digitaler Technologien auszeichnen. Häufig werden technologische Gesichtspunkte zur Einteilung und Charakterisierung verwendet (Bsp. E-Mail, World Wide Web, Video-Konferenz, Instant Messaging, Wiki, Weblogs). Internetbasierte Kommunikationsformen ermöglichen zahlreiche Varianten der Nachrichtenübermittlung, des Meinungsaustausches, des Orientierungshandelns und der Sinnproduktion, die über zuvor bekannte Dimensionen hinausgehen. Während sog. ‚Newsgroups‘ und ‚Mailinglists‘ Charakteristika der Massenkommunikation mit vergleichsweise wenigen Beteiligten aufweisen, eröffnen ‚Chatrooms‘ und ‚MUDs‘ (multi-user domains, multi-user dungeons) Formen der Konversation mit ungewöhnlich vielen TeilnehmerInnen. In terminologischer Hinsicht sind zahlreiche Differenzierungen eingeführt worden. So wird heute beispielsweise unterschieden zwischen einseitiger, monologischer versus mehrseitiger, dialogischer Kommunikation, symmetrischer versus asymmetri-

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scher Kommunikation, formeller, auf funktionalen Aspekten beruhender versus informeller, auf persönlichen Kontakten beruhender Kommunikation, direkter, face-toface versus indirekter, medialisierter Kommunikation, bewusster versus unbewusster Kommunikation, kooperativer versus strategischer oder taktischer Kommunikation. Kommunikationsmodelle und -theorien Metaphern und Wortmodelle (K. Merten) lieferten über Jahrhunderte hinweg Anhaltspunkte für vortheoretische Thematisierungsweisen von Kommunikationspraxen. Nach dem Zweiten Weltkrieg wurden dann nach und nach differenzierte Modelle und Theorien der Kommunikation entwickelt. Meistens handelt es sich um Struktur-, Prozess- oder Funktionsmodelle, die verschiedene Einzelaspekte in einen Zusammenhang bringen und mehr oder weniger detailliert auf theoretische Argumentationen Bezug nehmen. Zu diesen Modellen zählen zunächst die berühmt gewordene Formel „Who says what in which channel to whom with what effect  ?“ von H. D. Lasswell und das nachrichtentechnische Sender-Empfänger-Modell von C. E. Shannon und W. Weaver. Letzteres beschreibt das klassische Modell der Informationsübertragung  : Eine ausgewählte Botschaft wird von einem Sender in einem Zeichensystem codiert und in einem Kanal unter Störeinflüssen zu einem Empfänger übertragen, der diese ihrerseits mit dem gleichen Zeichensystem dekodiert. Dabei wird von einem Informationsbegriff ausgegangen, der sich auf physikalisch bestimmbare Signalmengen bezieht und die Relevanz von Bedeutungszuschreibungen, situativen Merkmalen und kontextuellen Dimensionen nicht ins Kalkül zieht. Angesichts der Probleme mit einfachen, linearen Modellen wurden in der weiteren Folge komplexere Modelle entwickelt, wobei v.a. im Symbolischen Interaktionismus (G. H. Mead) die Bedeutung der RezipientInnenseite für die Verständigung sowie die Genese von Individuum und Gesellschaft bereits in den 1930er-Jahren argumentiert wurde. Im Zuge der ersten Erweiterungen entstanden die Theorien des „two- bzw. multi-step-flow of communication“ (P. F. Lazarsfeld), bei denen die Rolle von Meinungsführern für die Aufnahme und Weitergabe von Informationen besondere Berücksichtigung fand, und das „Uses-and-gratification“-Modell (E. Katz/D. Foulkes), das von einem mehr oder weniger aktiven Publikum ausgeht und die Nutzung von Medien als eine Form des sozialen Handelns konzipiert. Hier wird also die klassische Frage „Was machen die Medien mit den RezipientInnen  ?“ gewendet zur Frage „Was machen die Menschen mit den Medien  ?“ Das Modell wurde im dt. Sprachraum zum Nutzenansatz (W. Teichert) weiterentwickelt. RezipientInnen bestimmen im Lichte ihrer Bedürfnisse, Einschätzungen, Probleme und Erwartungen, ob und wie sie bestimmte Medien oder Medienangebote nutzen oder nicht. Eines der bekanntesten differenzierten Modelle, bei dem Rückkoppelungen und interaktive Mechanismen Beachtung finden, ist das Feldschema der Massenkommunika-

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tion von G. Maletzke in Psychologie der Massenkommunikation. Das Schema ist zwar auch vom nachrichtentechnischen Sender-Empfänger-Modell inspiriert, bietet aber doch einige Erweiterungen und berücksichtigt u.a. soziale Kontexte, Selbst- und Fremdbilder, institutionelle Aspekte sowie technische und dramaturgische Besonderheiten. Eine breite Rezeption wurde auch der „pragmatischen“ Theorie der Kommunikation von P. Watzlawick, J. H. Beavin und D. D. Jackson (2003) zuteil. In dieser 1967 erstmals publizierten Theorie geht es wesentlich um Verhaltensstörungen. Kommunikation wird dabei unter dem Aspekt der Beziehung zwischen den Zeichen (Syntaktik), der Beziehung zwischen Zeichen und Gegenstand (Semantik) und dem Einfluss der Kommunikation auf das Verhalten der Kommunizierenden (Pragmatik) konzipiert. Die von Watzlawick et al. formulierten „pragmatischen Axiome“ lauten  : 1. Man kann nicht nicht kommunizieren. 2. Jede Kommunikation hat einen Inhaltsund einen Beziehungsaspekt. Der letztere bestimmt den ersteren. 3. Die ‚Natur‘ einer Beziehung wird durch die Interpunktion der Kommunikationsabläufe, d.h. durch die individuellen Beziehungsdefinitionen und -interpretationen bestimmt. 4. Kommunikation bedient sich digitaler und analoger Modalitäten. Digitale Kommunikation verfügt über eine komplexe logische Syntax, aber über eine unzureichende Semantik auf der Beziehungsebene. Umgekehrt besitzt analoge Kommunikation ein reiches semantisches Potenzial und entbehrt dafür einer logischen Syntax. Digitale Zeichen sind willkürlich im Hinblick auf den Gegenstand, dem sie gelten, bei analogen besteht eine Entsprechung zwischen Zeichen und Bezeichnetem. 5. Kommunikationsprozesse verlaufen symmetrisch oder komplementär, je nachdem, ob zwischen den Partnern Gleichheit oder Ungleichheit besteht. Der Rekurs auf die semiotische Gliederung von Zeichen in drei Dimensionen, die auf C. Morris (1903–1979), einen Schüler von G.H. Mead (1863–1931) zurückgeht, bleibt allerdings im Wesentlichen auf die pragmatische Struktur der Kommunikation fokussiert. Kritische Einwände bezogen sich v.a. auf unzulässige Verallgemeinerungen des therapeutisch motivierten Zugangs, die Tendenz zur Reduktion von Kommunikation auf Verhalten, die Simplifizierung des komplexen Zusammenwirkens sprachlicher und nicht-sprachlicher Aspekte und die mangelnde Beachtung relevanter Forschungsergebnisse (z.B. Attributionstheorie). Zu den weiteren kommunikationstheoretischen Ansätzen zählen u.a. das Modell der sechs Faktoren Kontext, Botschaft, Sender, Empfänger, Kontakt und Code nach R. Jakobson (1896–1982), das auf dem Organon-Modell von K. Bühler aufbaut und auf die literaturwissenschaftliche Textanalyse ausgerichtet ist, der dynamisch-transaktionale Ansatz von W. Früh und K. Schönbach, der Mikro- und Makro- sowie Struktur- und Prozessperspektiven im Bereich der Massenkommunikation unter Berücksichtigung kognitionswissenschaftlicher Befunde modelliert, das multimodale Wirkungsmodell von K. Merten, das Medienwirkungen in Abhängigkeit von fünf

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Variablenbündeln konzipiert  : 1. interner Kontext der RezipientInnen (Wissen, Einstellungen), 2. externer Kontext (Werte, Normen, Situationen), 3. Aussagen (Medienangebote), 4. Erwartungen an Medien und 5. Feedback der RezipientInnen (Einschaltquoten, Auflagen, usw.). Darüber hinaus finden diverse populärpsychologische Fassungen wie etwa das „Kommunikationsquadrat“ (‚4-Ohren-Modell‘ nach F. Schulz von Thun) weithin Verbreitung. Aktuelle Entwicklungen Im Anschluss an den cognitive turn wurden insbes. die informationstheoretischen Ansätze kritisiert. Einmal wurde der Zusammenhang von Kommunikation und Kultur neu modelliert. So charakterisiert etwa V. Flusser mit Blick auf die aufkommende telematische Kultur die „Kommunikologie“ als geisteswissenschaftliche Lehre der menschlichen Kommunikation, die auf „zu Codes geordneten Symbolen“ beruht. Dabei sieht er in Kommunikologie keinen Widerspruch „zwischen der interpretativen und der erklärenden Annäherung an die Kommunikation, zwischen Kommunikationstheorie und Informatik“. Zum Zweiten wurden neben den informations- und handlungstheoretischen verschiedene systemtheoretische Ansätze entwickelt. So beschreibt N. Luhmann Kommunikation als Einheit der dreifach-selektiven Differenz von Information, Mitteilung und Verstehen. Seiner Konzeption zufolge bestehen soziale Systeme nicht aus Menschen, sondern aus Kommunikationen  : „Der Mensch kann nicht kommunizieren  ; nur die Kommunikation kann kommunizieren“ schreibt er in Die Wissenschaft der Gesellschaft (Luhmann, 1990, S. 31). Damit ist die Annahme verbunden, dass die an der Kommunikation beteiligten psychischen Systeme als Teile der Umwelt des sozialen Systems zwar ihr Verhalten am erwarteten Verhalten des oder der Anderen ausrichten, sie aber letztlich füreinander unzugänglich bleiben. S.  J. Schmidt hat die wichtigsten Einwände gegen diese Konzeption in Kognitive Autonomie und soziale Orientierung bearbeitet und ein mehrperspektivisches Vermittlungsangebot formuliert, in dem Akteure in Kommunikationskonstellationen mit Hilfe von Kommunikationsinstrumenten und mit Medienangeboten handeln  : „Die Grundkonstellation von Kommunikation und Sozialität, die Wahrnehmung und Ausnutzung der Differenz von Mitteilung und Information als Vollzug doppelter Kontingenz, muss von Aktanten in konkreten Kommunikationsprozessen realisiert werden, ob in interaktiver Kommunikation oder in Massenkommunikation, die ebenfalls nicht ohne synchrone Bewusstseinstätigkeit funktioniert“(Schmidt, 1994, S. 80f.). Im strukturell gekoppelten Zusammenhang der Phänomenbereiche Kognition, Kommunikation, Medien und Kultur ist dann zwar Verstehen, nicht aber Kommunikation unwahrscheinlich. Im Gegensatz hierzu fasst G. Rusch Kognition und Kommunikation nicht als distinkte Bereiche, sondern als kognitiv-soziale Prozesse auf. In seiner Kommunikationstheorie auf konstruktivistischer Grundlage unterscheidet er in Einführung in

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die Medienwissenschaft zwei eigenständige Prozesseinheiten, die sich in episodischer Weise zu einem dynamischen Interaktionsgefüge verschränken  : „Erst in dem Maße wie kommunikative und rezeptive Aktivitäten durch rekurrente (Inter-)Aktionen aufeinander abgestimmt werden, erst in dem Maße wie sich Koppelungsroutinen aus kommunikativen und rezeptiven Aktivitäten herausbilden und als Konventionen kognitiv-sozial stabilisiert werden, wir die Erwartung des kommunikativen Erfolges begründet und das Eintreten solchen Erfolges wahrscheinlicher sein“ (Rusch, 2002, S. 113f.). Nicht nur die Kritik an Vorstellungen der Übermittlung von Botschaften oder der Übertragung von Nachrichten, sondern auch das Grundmotiv parallel verlaufender Angebots- und Rezeptionsmodalitäten ist inzwischen über konstruktivistische Diskurszusammenhänge hinaus bedeutsam geworden. Darüber hinaus findet der Zusammenhang von Kommunikation und Medien verstärkt Berücksichtigung. Dies betrifft nicht nur die Massenmedien und die digitalen Technologien. So spricht etwa D. Baecker von ,Kommunikation im Medium der Information‘, wobei er im Anschluss an S. Brown und N. Luhmann zwischen Medium und Form unterscheidet  : „Eine Form ist eine feste Kopplung desselben Typs von Elementen, die im Medium lose gekoppelt vorliegen. Der Medienbegriff bestimmt sich demnach aus der Differenz zur Form, und dies als Differenz zwischen loser und enger Kopplung“ (Baecker, 1994, S. 174). Diese Differenz wird im Modus der Beobachtung zweiter Ordnung wieder in das Kommunikationssystem eingeführt und zur Regulierung des Systems hinsichtlich der Kontingenz seiner Möglichkeiten eingesetzt. Für die weitere Theoriebildung werden Fragen der Medialisierung in konzeptioneller und empirischer Hinsicht zu beachten sein. Im Anschluss an die Beobachtungen, die zur Rede von der Medialisierung der Lebenswelt geführt haben, zeichnet sich ein paradigmatischer Wandel in der Medientheorie ab. Medialität wird dabei nicht als optionale Dimension begriffen, die zur Bestimmung von Kommunikation, Gesellschaft und Kultur quasi hinzukommen kann oder auch nicht. Sie bezeichnet vielmehr die unausweichliche Verfasstheit dieser Bereiche. Die Überlegungen von R. Margreiter in Realität und Medialität sowie die Beiträge zur Medialen Wende (Hug et al.) legen nahe, dass auch Kommunikationsbegriffe und -theorien in diesem Sinne neu zu konzipieren sein werden. Theo Hug Literatur  : Maletzke, G.: Psychologie der Massenkommunikation. Theorie und Systematik, Hamburg 21978 (1. Aufl. 1963). Watzlawick, P./Beavin, J.H./Jackson, D. D.: Menschliche Kommunikation. Formen, Störungen, Paradoxien, Bern 102003 (1. Aufl. 1967). Merten, K.: Kommunikation. Eine Begriffs- und Prozeßanalyse, Opladen 1977. Braun, G.: Grundlagen der visuellen Kommunikation, München 21993 (1. Aufl. 1978). Luhmann, N.: Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1990. Burkart, R./Hömberg, W. (Hg.)  : Kommunikationstheorien. Ein Textbuch zur Einführung, Wien 32004 (1. Aufl. 1992). Böckmann,

Konstruktivismus

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Konstruktivismus ‚Konstruktivismus‘ bezeichnet erkenntnis- und wissenschaftstheoretische Positionen, die sich mit Fragen der Wirklichkeitskonstruktion durch Beobachter beschäftigen. Ontologisch-dualistische Fragen nach dem Was des Erkennens – dem Erkenntnisobjekt – werden dabei durch Fragen nach dem Wie des Erkennens ersetzt, die auf eine Konzeption von Erkennen bzw. Beobachten als beobachtergebundenem Prozess verweisen, an dessen (gesetztem) Ende grundsätzlich keine Einsichten in eine objektiv erfassbare Wirklichkeit stehen können. Als Theorien der Beobachtung zweiter Ordnung thematisieren konstruktivistische Ansätze gerade auch nicht-bewusstseinspflichtige und -bewusstseinsfähige Formen von Konstruktion, die Kognition und Kommunikation alltagshandelnder Aktanten (sog. Beobachter erster Ordnung) ausmachen. Erkenntnis vollzieht sich nach konstruktivistischem Verständnis ausschließlich im Modus der Selbstreferenzialität gebunden an beobachtende Systeme. Geschichte, Entwicklung und Positionen Historisch steht der Konstruktivismus in einer langen philosophisch-epistemologischen Tradition. Er bezieht Stellung gegen jede Form realistisch-ontologischer Ab-

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K.: Unser Weltbild aus Zeichen. Zur Theorie der Kommunikationsmedien, Wien 1994. Kübler, H.-D.: Kommunikation und Massenkommunikation, Münster 1994. Krippendorf, K.: Der verschwundene Bote. Metaphern und Modelle der Kommunikation, in  : K. Merten/S. J. Schmidt/S. Weischenberg (Hg.)  : Die Wirklichkeit der Medien. Eine Einführung in die Kommunikationswissenschaft, Opladen 1994, S. 79–113. Baecker, D.: Kommunikation im Medium der Information, in  : R. Maresch/N. Werber (Hg.)  : Kommunikation, Medien, Macht, Frankfurt a. M. 1994, S. 174–191. Schmidt, S. J. (Hg.)  : Kognitive Autonomie und soziale Orientierung. Konstruktivistische Bemerkungen zum Zusammenhang von Kognition, Kommunikation, Medien und Kultur, Frankfurt a. M. 1994. Flusser, V.: Kommunikologie, Mannheim 1996. Maletzke, G.: Interkulturelle Kommunikation. Zur Interaktion zwischen Menschen verschiedener Kulturen, Opladen 1996. Reck, S.: Schlüsselbegriffe der Kommunikationsanalyse, Weinheim 1996. Fassler, M.: Was ist Kommunikation  ? München 1997. Saxer, U. (Hg.)  : Medien-Kulturkommunikation. Publizistik Sonderheft 2/1998, Opladen/Wiesbaden 1998. Margreiter, R.: Realität und Medialität. Zur Philosophie des „Medial Turn“, in  : Medien Journal. Zeitschrift für Kommunikationskultur, Jg. 23, H. 1, 1999, S. 9–18. Schöpf, A./Beaufort, J. (Hg.)  : Unbewußte Kommunikation, Wien 2001. Rusch, G.: Kommunikation, in  : ders. (Hg.)  : Einführung in die Medienwissenschaft. Konzeptionen, Theorien, Methoden, Anwendungen, Wiesbaden 2002, S. 102–117. Schützeichel, R.: Soziologische Kommunikationstheorien, Konstanz 2004. Thurlow, C./Lengel, L./Tomic, A.: Computer mediated communication  : social interaction and the internet, London 2004. Hug, T. (Hg.)  : Mediale Wende – Ansprüche, Konzepte und Diskurse./Mediatic turn – Claims, Concepts, and Discourses, Frankfurt a. M. 2009 (= special issue SPIEL, 25 (2006), H. 1). → Form, Formalismus │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Kontext │ Kultur, Kulturtheorien │ Metapher │ Rhetorik │ Semiotik (Zeichen, Zeichensysteme) │ Sprache, Sprachtheorien │ System, Systemtheorien │ │ Theorie │ Wissen, Wissenschaft

Konstruktivismus ‚Konstruktivismus‘ bezeichnet erkenntnis- und wissenschaftstheoretische Positionen, die sich mit Fragen der Wirklichkeitskonstruktion durch Beobachter beschäftigen. Ontologisch-dualistische Fragen nach dem Was des Erkennens – dem Erkenntnisobjekt – werden dabei durch Fragen nach dem Wie des Erkennens ersetzt, die auf eine Konzeption von Erkennen bzw. Beobachten als beobachtergebundenem Prozess verweisen, an dessen (gesetztem) Ende grundsätzlich keine Einsichten in eine objektiv erfassbare Wirklichkeit stehen können. Als Theorien der Beobachtung zweiter Ordnung thematisieren konstruktivistische Ansätze gerade auch nicht-bewusstseinspflichtige und -bewusstseinsfähige Formen von Konstruktion, die Kognition und Kommunikation alltagshandelnder Aktanten (sog. Beobachter erster Ordnung) ausmachen. Erkenntnis vollzieht sich nach konstruktivistischem Verständnis ausschließlich im Modus der Selbstreferenzialität gebunden an beobachtende Systeme. Geschichte, Entwicklung und Positionen Historisch steht der Konstruktivismus in einer langen philosophisch-epistemologischen Tradition. Er bezieht Stellung gegen jede Form realistisch-ontologischer Ab-

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bildtheorien (Realismus, Materialismus), die Wahrheit und Wissen in Relation zu einem „Jenseits des Diskurses“ ( J. Mitterer, 2001, S. 16) bewerten. Konstruktivistische Ansätze greifen Gedanken verschiedener Philosophen auf, angefangen bei antiken Skeptikern bis zu Vico, Kant, Schopenhauer, Wittgenstein u.a. Der Begriff ‚Konstruktivismus‘ selbst wird im erkenntnistheoretischen Kontext erst seit Ende der 1970er-Jahre verwendet und bezeichnet weniger eine festgeschriebene Denkschule als vielmehr einen interdisziplinären Diskurs, der sich aus Beiträgen ganz unterschiedlicher Fachrichtungen speist. Wenn auch die Herkunft der einzelnen Positionen in unterschiedlichen Fachrichtungen verortet ist, was insbes. im frühen Konstruktivismus zu inkommensurablen Ansätzen geführt hat, erscheint eine strikte fachspezifische Grenzziehung insofern als wenig gewinnbringend, als der Konstruktivismus stets erkenntnis- und wissenschaftstheoretische wie auch ethische Fragen thematisiert, deren Relevanz nicht auf einzelne Felder begrenzt ist. Die Vielstimmigkeit des Diskurses ist hier nicht als Problem, sondern als einer der wichtigsten und durchaus gewollten Vorzüge des Konstruktivismus zu sehen, der es ermöglicht, starre Disziplingrenzen zu überwinden und die jeweiligen Fachperspektiven durch interdisziplinäre Ansätze zu befruchten. S.  J. Schmidt unterscheidet vier grundsätzliche Arten der Zugangsweise zu konstruktivistischen Hypothesen, um den konstruktivistischen Diskurs zu systematisieren  : 1. biologisch-neurowissenschaftliche Hypothesen, die an die Entwürfe Maturanas, Varelas und G. Roths anschließen  ; 2. kybernetische Hypothesen in der Tradition von Foersters  ; 3. philosophisch-soziologische, wie sie prominent von Luhmann vertreten werden  ; 4. die konstruktivistische Hypothesenbildung vermittels der Neu-Lektüre traditioneller philosophischer und psychologischer Ansätze etwa bei von Glasersfeld. Während alle Zugangsweisen darin übereinstimmen, die analytische Fokussierung des Erkenntnisprozesses an die Stelle ontologischer Fixierungen auf Erkenntnisobjekte zu setzen, lassen sich grundlegende Unterschiede in der Theoriebildung feststellen  : Biologisch-neurowissenschaftliche Hypothesen widmen sich primär Modi der Wahrnehmungskonstruktion und Bedeutungsherstellung im Gehirn beispielsweise in Form von Untersuchungen neuronaler Abläufe und Lokalisationen von Wahrnehmungsvorgängen in spezifischen Hirnregionen. H. R. Maturana entwirft – aufbauend auf experimentellen Untersuchungen zur visuellen Wahrnehmung – eine Theorie der Wirklichkeitskonstruktion im Nervensystem, die sich gegen Thesen der Erkenntnis und Abbildung einer absoluten Realität richtet und Kommunikation als Modus struktureller Kopplung autopoietischer, also sich selbst reproduzierender, operational geschlossener und selbstreferenzieller kognitiver Systeme einsetzt. Der Neurobiologe G. Roth beschreibt anschließend an Maturana Wahrnehmung als neurobiologischen Prozess und lokalisiert dabei die primären Sinnesempfindungen nicht in den Sinnes-

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organen, sondern im Gehirn als funktional und kognitiv geschlossenem System zur semantisch selbstreferenziellen Bewertung neuronaler Signale. Kybernetisch-konstruktivistische Hypothesen rekurrieren zentral auf die Arbeiten H. von Foersters und dessen Kybernetik zweiter Ordnung, in der es um Beobachter-Beobachtungen, also um die Beobachtung von beobachtenden Systemen geht. Foerster leistet u.a. die Übertragung des ‚blinden Flecks‘ – ein Phänomen der visuellen Wahrnehmung – auf allg., auch nicht-biologische Beobachterphänomene. Der ‚blinde Fleck‘ ist dann der Ort der nicht wahrnehmbaren Bedingungen der Wahrnehmbarkeit. So schreibt Foerster in Wissen und Gewissen über den blinden Fleck der visuellen Wahrnehmung  : „Es ist zu betonen, daß diese lokalisierte Blindheit nicht als dunkle Wolke in unserem visuellen Feld wahrgenommen wird (eine dunkle Wolke sehen würde bedeuten, daß man ‚sieht‘), sondern daß diese Blindheit überhaupt nicht wahrgenommen wird, d.h. weder als etwas, das gegeben ist, noch als etwas, das fehlt  : Wir sehen nicht, daß wir nicht sehen“ (Foerster, 1993, S. 27). Kognition ist nach Foerster zu denken als Errechnung von Beschreibungen einer Realität, wobei der Beobachter auch hier nicht nur nicht sieht, was er nicht sieht, sondern auch nicht sieht, dass er nicht sieht, was er nicht sieht. Luhmann beschreibt in Die Realität der Massenmedien seine theoretische SelbstPositionierung als „operativen Konstruktivismus“ (Luhmann, 1996, S.  17), in dem Beobachtung vermittels Unterscheidungs- und Bezeichnungsoperationen vollzogen wird. Luhmann thematisiert u.a., wie auch Foerster, die Unbeobachtbarkeiten von Beobachtung und Unterscheidung. Über den Konstruktivismus schreibt Luhmann in Die Wissenschaft der Gesellschaft  : „Von ‚Konstruktivismus‘ kann man dann sprechen, wenn man eine Selbstbeschreibung des Wissenschaftssystems bezeichnen will, die das Problem darin sieht, wie man von Operation zu Operation kommt und damit die Autopoiesis des Systems fortsetzt in einer Umwelt, die man nicht erkennen, sondern eben nur ‚konstruieren‘ kann“ (Luhmann, 1992, S. 516). E. von Glasersfeld, den S. J. Schmidt als Beispiel für re-kontextualisierende philosophisch-konstruktivistische Hypothesenbildung nennt, gilt als einer der Begründer des ‚Radikalen Konstruktivismus‘. Die Radikalität des Radikalen Konstruktivismus liegt in der Annahme, dass Wissen und Erkenntnis nur als Prozessresultate konstruktiver kognitiver Operationen gedacht werden können. Ähnlich wie G. Roth unterscheidet auch Glasersfeld zwischen beobachterabhängig konstruierter Wirklichkeit und für den Beobachter nicht erkennbarer Realität. Glasersfeld entwirft u.a. in Wissen, Sprache, Wirklichkeit das Konzept der ‚Viabilität‘, das an die Stelle des konstruktivistisch aussortierten objektiven Wirklichkeitsabgleichs im Sinne absoluter Verifikationen oder Falsifikationen von Wissen und Wahrheit die Gangbarkeit und ‚Erfahrungspassung‘ bzw. die intersubjektive Überprüfung des Handlungserfolgs setzt. Generell gilt für den Konstruktivismus als wissenschafts- und erkenntnistheoretischem Diskurs  : Der konstruktivistische Diskurs will den (Alltags-)Realismus nicht

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wegreden, sondern im Modus der Beobachtung zweiter Ordnung die alltagsrealistischen Beobachtungen des Beobachters erster Ordnung beobachten und dabei dessen blinde Flecke in systematischen Variationen der Beobachterperspektive thematisierbar machen. Konsequenzen und Anwendungen Als inter- und transdisziplinärer erkenntnistheoretischer Diskurs zeitigt der Konstruk­ tivismus Konsequenzen, die wissenschaftliche Anwendungen verschiedenster Disziplinen (Kommunikationswissenschaft, Medienwissenschaft, Psychologie, Biologie, Soziologie, Sprach- und Literaturwissenschaften, Erziehungswissenschaften etc.) ebenso beeinflussen wie grundsätzliche ethische Entscheidungen. Die Einsicht in die subjektabhängige Eigenverantwortlichkeit für Wirklichkeitskonstruktion muss einhergehen mit der Bereitschaft zur Übernahme von Verantwortung für eigene Wirklichkeitsentwürfe sowie deren Kommunikation. V.a. in der Kommunikations- und Medienwissenschaft ist die Etablierung konstruktivistischer Ansätze in den letzten Jahren fortgeschritten und nimmt Einfluss auf theoretische Anwendungen sowie, wenn auch seltener, auf Empirie und Forschungsdesigns. Die konstruktivistische Ablehnung von Theorien starker, linearer und uniformer Medienwirkung geht einher mit einer Hinwendung zu theoretischen Konzeptionen, die sowohl die konstruktiven Beteiligungen der Rezipienten als Mediennutzer als auch der Medien als Präsentatoren von Medienwirklichkeiten berücksichtigen. Medienangebote werden dabei zu systemspezifisch genutzten Konstruktionsangeboten und -anlässen für Mediennutzer. Wenn Objektivität in Ermangelung einer objektiv erfahrbaren, nicht medial vermittelten Vergleichswirklichkeit als Maßstab zur Bewertung von Medienwirklichkeiten ausfällt, kommt dies indes keiner Aufforderung zur darstellerischen Beliebigkeit gleich  : Vielmehr tragen gerade die Medien als dominante Wirklichkeitskonstrukteure in Mediengesellschaften Verantwortung für ihre Darstellungen. Als wissenschaftliche Beobachtungen variierender Beobachterperspektiven untersucht konstruktivistische empirische Medienforschung diese medialen Wirklichkeitsentwürfe beispielsweise in Form von intermedialen Vergleichen. Andere prominente Anwendungen konstruktivistischer Ansätze finden sich in der konstruktivistischen Pädagogik. Hier manifestieren sich Einflüsse konstruktivistischen Denkens v.a. in einer Konzeption von Lernen als aktivem, konstruktivem und ‚lernerabhängigem‘ Prozess, der erfolgreich nur unter Berücksichtigung der subjektabhängigen Dispositionen des Lernenden ablaufen kann. Kritik Der Konstruktivismus hat insbes. im Zuge seiner weiten Verbreitung in den 1980erund 1990er-Jahren z.T. heftige Kritik hervorgerufen. Dabei lassen sich zwei Stoß-

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richtungen unterscheiden  : Einerseits wird der Konstruktivismus von eher realistisch orientierten Kritikern einer deutlichen Kritik unterzogen  ; andererseits wird insbes. jüngst zunehmend auch eine Unzufriedenheit mit dem konstruktivistischen Diskurs aus dem Kreis der Konstruktivisten selbst geäußert. Da es nicht ‚die eine‘ konstruktivistische Theorie gibt, kann es auch nicht ‚die eine‘ Kritik dieser Theorie geben. Insbes. die weite Verbreitung konstruktivistischer Gedanken hat eine Reihe banalisierender bzw. vulgär-konstruktivistischer Ansätze hervorgebracht, die einer deutlichen Kritik unterzogen wurden. Es wäre jedoch ein Fehler, die Mängel an Komplexität und Reflexion solcher Ansätze als grundsätzliche Defizite des Diskurses zu betrachten. Auch die Kritik am Konstruktivismus selbst lässt sich unterscheiden in eher undifferenzierte Globalkritik und argumentativ fundierte Kritikpunkte, die verschiedene Vertreter des Konstruktivismus in Modifikationen ihrer Ansätze aufgenommen haben. Ein zentraler Kritikpunkt, der gegen den Konstruktivismus vorgebracht wird, richtet sich gegen die Übertragung von Konzepten aus der Biologie (v.a. Überlegungen Maturanas zu Autopoiesis und struktureller Kopplung von Systemen) auf soziale und kulturelle Phänomenbereiche bzw. gegen die grundsätzliche Fundierung des Konstruktivismus durch (neuro-)biologische Thesen. Darüber hinaus wurden auch grundlegende Begriffe des Konstruktivismus in Frage gestellt, allen voran der auch im Diskurs nicht immer scharf ausgearbeitete Begriff der ‚Konstruktion‘ selbst, aber auch die Unterscheidung zwischen ‚Wirklichkeit‘ und ‚Realität‘, die einige Vertreter vornehmen. Jenseits der Begriffskritik werden immer wieder kritische Fragen nach den Konsequenzen des Konstruktivismus gestellt  : So wird dem Konstruktivismus vorgeworfen, er propagiere einen vollständigen (Werte-)Relativismus. Dabei wird übersehen, dass sich gerade aus einer konstruktivistischen Perspektive die zentrale Bedeutung individueller Verantwortung für die jeweiligen Konstruktionen aufzeigen lässt. Wissenschaftstheoretisch stellt sich die Frage nach den Bedingungen und dem Verhältnis von konstruktivistischer Empirie- und Theoriearbeit. Mit dem Abschied von Vorstellungen einer vermeintlich objektiven Erkennbarkeit externer Realität geht ein Wandel zu Konzepten einher, die Empirie als wissenschaftsspezifische, disziplinierte Form der Beobachtung fassen, deren Maßstab nicht mehr Wahrheit, sondern Intersubjektivität darstellt. Während der Konstruktivismus etwa auf den Vorwurf einer Fundierung aus der Biologie noch theorieintern mit Entwürfen reagieren kann, die auf eine solche Begründung verzichten, zeigt sich der Diskurs durch eine noch grundlegendere Kritik herausgefordert, die jüngst zu grundsätzlichen Weiterentwicklungen konstruktivistischen Denkens geführt hat.

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Non-dualistische Weiterentwicklungen Der Philosoph J. Mitterer hat versucht zu zeigen, dass sowohl der Konstruktivismus als auch der Realismus in ihren nicht offen gelegten Voraussetzungen von einem grundlegenden Dualismus ausgehen. Insbes. die in der Debatte notorische Frage, ob im Konstruktivismus jenseits der Erkennbarkeit die Existenz einer objektiven Realität geleugnet werde, verweist auf solche grundlegenden dualistischen Denkstrukturen. Neben Mitterer widmet sich insbes. S. J. Schmidt dem Entwurf einer non-dualistischen Theorie, die – wenn auch als „Abschied vom Konstruktivismus“ untertitelt – doch eine Weiterentwicklung konstruktivistischer Theorie darstellt und die bisherigen Probleme des Diskurses beheben helfen soll. In solchen Theorieentwürfen wird kein Versuch mehr unternommen, das Wirklichkeitsproblem zu lösen. Vielmehr wird es aufgelöst, insofern die Existenz von Wirklichkeit weder behauptet noch bestritten wird. Stattdessen weist die Philosophie der Geschichten & Diskurse von Schmidt deutlich darauf hin, dass Dinge im Diskurs erst dann eine Rolle spielen, wenn Beobachter über konkrete Bezugnahmen auf Etwas dieses Etwas erst entstehen lassen  : „Existenzbehauptungen wie Existenzleugnungen sind deshalb ungeeignete Startstrategien, weil sie […] sich selbst paradox beantworten  : Die Frage nach der Wirklichkeit kann man nur in einer Wirklichkeit stellen, die dadurch ‚in Wirklichkeit gestellt‘ wird.“ (Schmidt, 2003, S. 93f.). Insofern non-dualistische Theorieentwürfe ihre Beobachtung radikal umstellen von der Behauptung von Entitäten hin zur Beobachtung von Prozessen und über den Mechanismus der Bezugnahme die hoch bedeutsame Komplementarität von Beobachter und Beobachtetem hervorheben, stellen sie einerseits einen Anschluss an klassische konstruktivistische Theorien, andererseits einen großen Schritt zu deren Überwindung dar. Zugleich sind sie nach ersten soziokulturell-konstruktivistischen Vorschlägen eine weiterführende Abkehr von der vermeintlichen Subjektfixierung früherer Ansätze. Zwar wird auch hier jede Bewusstseinsoperation als systemgebundene Leistung verstanden, jedoch wird deren kulturell programmierte Sinnorientierung, die soziales Handeln erst ermöglicht, theoretisch explizit herausgearbeitet. Klassische konstruktivistische Positionen haben zuletzt im wissenschaftlichen Diskurs kaum noch produktive Debatten, sondern viel eher nahezu reflexhaft gewordene Zustimmung oder Ablehnung hervorgerufen. Die Denkfigur non-dualistischer Theorien erschüttert diese Stagnation, insofern sie die oben angeführte Kritik auflöst  ; damit ist eine neue Diskussion über die Möglichkeiten u.a. von Erkenntnis, Wissenschaft, Ethik und Kritik notwendig und eröffnet. Die Geisteswissenschaften können von einem solchen Ansatz in besonderem Maße profitieren, da er helfen kann, notorische, aber bis heute unbeantwortete Fragen aufzulösen, indem die nie hinterfragten (dualistischen) Voraussetzungen der Fragen mit ihm offen gelegt werden können. Die Unbeantwortbarkeit lässt sich somit als ein

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Problem der (unter verdeckten Voraussetzungen gestellten) dualistischen Startoperation der Fragestellung verstehen. Dies ermöglicht neue Perspektiven auf zentrale geisteswissenschaftliche Themenfelder wie Identität, Gedächtnis und Erinnerung, Handlung und Kommunikation, Wahrheit und Moral sowie auf den Themenkomplex Verstehen, Interpretation und Bedeutung. Ein noch zu leistender ‚non-dualistic turn‘ der Geisteswissenschaften bietet sich auch als ein mögliches integrierendes Moment für die nach wie vor diffuse Debatte um Status und Zukunft der Kulturwissenschaften an. Katrin Keller/Martin Zierold Literatur  : Watzlawick, P.: Wie wirklich ist die Wirklichkeit  ? Wahn, Täuschung, Verstehen, München, 20. Aufl. 1992 (1. Aufl. 1976). Glasersfeld, E. von  : Wissen, Sprache, Wirklichkeit. Arbeiten zum radikalen Konstruktivismus, Braunschweig 1987. Maturana, H. R./Varela, F. J.: Der Baum der Erkenntnis. Die biologischen Wurzeln des menschlichen Erkennens, München 1987. Rusch, G.: Erkenntnis, Wissenschaft, Geschichte. Von einem konstruktivistischen Standpunkt, Frankfurt a. M. 1987. Schmidt, S. J. (Hg.)  : Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus, Frankfurt a. M., 8. Aufl. 2000 (1. Aufl. 1987). Luhmann, N.: Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1992. Foerster, H. von  : Wissen und Gewissen. Versuch einer Brücke, Frankfurt a. M. 1993. Schmidt, S. J.: Kognitive Autonomie und soziale Orientierung. Konstruktivistische Bemerkungen zum Zusammenhang von Kognition, Kommunikation, Medien und Kultur, Münster, 3. Aufl. 2003 (1. Aufl. 1994). Luhmann, N.: Die Realität der Massenmedien, Opladen 1996. Mitterer, J.: Die Flucht aus der Beliebigkeit, Frankfurt a. M. 2001. Schmidt, S. J.: Geschichten & Diskurse. Abschied vom Konstruktivismus, Reinbek 2003. → Empirie, Erfahrung │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Idealismus │ Interdisziplinarität │ Kant, I. │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Luhmann, N. │ Medien, Medientheorien │ Objektivität │ Realismus │ Relativismus │ Subjekt │ System, Systemtheorien │ Wissen, Wissenschaft

Kultur/Kulturtheorien Die gestiegene Bedeutung des Kulturbegriffs lässt sich an der Vielzahl einschlägiger Einführungs- und Überblicksdarstellungen ablesen. Es gibt kaum mehr ein Fach in den Geistes- und Sozialwissenschaften, das sich nicht auch als Kulturwissenschaft versteht (vgl. Jaeger/Straub, 2004), sodass es nur folgerichtig scheint, wenn geistesund sozialwissenschaftliche Fakultäten bzw. Fachbereiche immer öfter die Zusatzbezeichnung ‚Kulturwissenschaften‘ tragen. Da sich unter diesem Sammelbegriff also zahlreiche Disziplinen mit unterschiedlichen Erkenntnisinteressen, methodischen Präferenzen und Forschungstraditionen subsumieren lassen, verwundert es nicht, dass selbst der zentrale Begriff ‚Kultur‘ höchst unterschiedlich definiert und verwendet wird und dass es nicht nur eine Kulturtheorie, sondern ein breites Spektrum

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Problem der (unter verdeckten Voraussetzungen gestellten) dualistischen Startoperation der Fragestellung verstehen. Dies ermöglicht neue Perspektiven auf zentrale geisteswissenschaftliche Themenfelder wie Identität, Gedächtnis und Erinnerung, Handlung und Kommunikation, Wahrheit und Moral sowie auf den Themenkomplex Verstehen, Interpretation und Bedeutung. Ein noch zu leistender ‚non-dualistic turn‘ der Geisteswissenschaften bietet sich auch als ein mögliches integrierendes Moment für die nach wie vor diffuse Debatte um Status und Zukunft der Kulturwissenschaften an. Katrin Keller/Martin Zierold Literatur  : Watzlawick, P.: Wie wirklich ist die Wirklichkeit  ? Wahn, Täuschung, Verstehen, München, 20. Aufl. 1992 (1. Aufl. 1976). Glasersfeld, E. von  : Wissen, Sprache, Wirklichkeit. Arbeiten zum radikalen Konstruktivismus, Braunschweig 1987. Maturana, H. R./Varela, F. J.: Der Baum der Erkenntnis. Die biologischen Wurzeln des menschlichen Erkennens, München 1987. Rusch, G.: Erkenntnis, Wissenschaft, Geschichte. Von einem konstruktivistischen Standpunkt, Frankfurt a. M. 1987. Schmidt, S. J. (Hg.)  : Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus, Frankfurt a. M., 8. Aufl. 2000 (1. Aufl. 1987). Luhmann, N.: Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1992. Foerster, H. von  : Wissen und Gewissen. Versuch einer Brücke, Frankfurt a. M. 1993. Schmidt, S. J.: Kognitive Autonomie und soziale Orientierung. Konstruktivistische Bemerkungen zum Zusammenhang von Kognition, Kommunikation, Medien und Kultur, Münster, 3. Aufl. 2003 (1. Aufl. 1994). Luhmann, N.: Die Realität der Massenmedien, Opladen 1996. Mitterer, J.: Die Flucht aus der Beliebigkeit, Frankfurt a. M. 2001. Schmidt, S. J.: Geschichten & Diskurse. Abschied vom Konstruktivismus, Reinbek 2003. → Empirie, Erfahrung │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Idealismus │ Interdisziplinarität │ Kant, I. │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Luhmann, N. │ Medien, Medientheorien │ Objektivität │ Realismus │ Relativismus │ Subjekt │ System, Systemtheorien │ Wissen, Wissenschaft

Kultur/Kulturtheorien Die gestiegene Bedeutung des Kulturbegriffs lässt sich an der Vielzahl einschlägiger Einführungs- und Überblicksdarstellungen ablesen. Es gibt kaum mehr ein Fach in den Geistes- und Sozialwissenschaften, das sich nicht auch als Kulturwissenschaft versteht (vgl. Jaeger/Straub, 2004), sodass es nur folgerichtig scheint, wenn geistesund sozialwissenschaftliche Fakultäten bzw. Fachbereiche immer öfter die Zusatzbezeichnung ‚Kulturwissenschaften‘ tragen. Da sich unter diesem Sammelbegriff also zahlreiche Disziplinen mit unterschiedlichen Erkenntnisinteressen, methodischen Präferenzen und Forschungstraditionen subsumieren lassen, verwundert es nicht, dass selbst der zentrale Begriff ‚Kultur‘ höchst unterschiedlich definiert und verwendet wird und dass es nicht nur eine Kulturtheorie, sondern ein breites Spektrum

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konkurrierender, in vielerlei Hinsicht aber auch komplementärer Kulturtheorien gibt. Die vielfältigen Berührungspunkte, Überschneidungen und Querverbindungen zwischen diesen Theorien zeigen, dass kulturelle Phänomene heute zunehmend in interbzw. multidisziplinären Forschungszusammenhängen untersucht werden – in diesem Sinne hat sich die kulturwissenschaftliche Theoriebildung von den Restriktionen der ‚klassischen‘ Disziplinen emanzipiert und neue Perspektiven für fächer- und fachbereichsübergreifende Kooperationen eröffnet. Kulturbegriffe Kultur ist zunächst ein Begriff der Alltagssprache, der in unterschiedlichen Kontexten gebraucht wird und mittlerweile eine kaum mehr überschaubare und dennoch ständig weiter wachsende Zahl von Komposita generiert (Clubkultur, Kulturschock, Kulturmanagement, Kulturpolitik, Unternehmenskultur, consumer culture etc.) – es scheint kaum einen Bereich sozialen Handelns zu geben, der nicht sprachlich und konzeptuell mit ‚Kultur‘ in Verbindung gebracht werden kann. Dies gilt auch für den akademischen Bereich, wo die Konjunktur von Begriffen wie Interkulturalität, kulturelles Gedächtnis, Medienkultur oder Kulturtransfer darauf verweist, dass sich gegenwärtig nicht nur äußerlich und formal ein Wandel von Geistes- und Gesellschaftswissenschaften traditionellen Zuschnitts hin zu interdisziplinär ausgerichteten und multiperspektivisch konzipierten und Kulturwissenschaften vollzieht, sondern dass auch inhaltlich eine ‚kulturelle‘ Wende (cultural turn) auszumachen ist, die über bloße Kulturrhetorik hinausreicht und zumindest in einigen der beteiligten Disziplinen ein Umdenken hinsichtlich der Gegenstandskonstitution und Methodik mit sich bringt. Wie nachhaltig diese Entwicklung tatsächlich ist, lässt sich freilich nur schwer abschätzen, da neben den zahlreichen, z.T. parallel verlaufenden Neuorientierungen (vgl. Bachmann-Medick, 1996) auch weitreichende Paradigmenwechsel ausgerufen werden – man denke nur an die derzeit allgegenwärtige Rede von der kognitiven Wende der Geisteswissenschaften. Der kleinste gemeinsame Nenner bei der Definition des Kulturbegriffs besteht unter Rückgriff auf die Wortgeschichte (lat. colere  : bebauen, veredeln  ; cultus  : Pflege, Wartung, Lebensweise) darin, das Kulturelle als das von Menschen Hervorgebrachte und Gestaltete von dem zu unterscheiden, was als ‚natürlich‘ gilt – auch wenn angesichts des von Menschen verursachten Klimawandels, der Verschmelzung von Bio- und Informationstechnologien sowie der rasanten Fortschritte in den Bereichen Gentechnik und Neuro-Engineering selbst diese scheinbar fundamentale Grenze zwischen Natur und Kultur immer mehr zu verschwimmen scheint. Ausgehend von der Konzentration auf das von Menschen Hervorgebrachte und Gestaltete lassen sich unter Rückgriff auf eine weit verbreitete Differenzierung von drei Dimensionen von Kultur zwischen materialen, mentalen und sozialen Phänomenen bzw. Aspekten unterscheiden. Dadurch

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wird sichtbar, welch breites Spektrum der Kulturbegriff abdeckt  : Eingeschlossen sind, um nur einige Beispiele zu nennen, Artefakte jeglicher Art, Kulturtechniken und Technologien, symbolische und soziale Praktiken, die Genese und Zirkulation von Kollektivsymbolen und Denkmustern, die Formation und Perpetuierung kollektiver Identitäten sowie die Funktionsweisen des kulturellen und kollektiven Gedächtnisses. Normative Kulturbegriffe verstehen unter ‚Kultur‘ eine als erstrebenswert erachtete Lebensform und Lebensart, deren ästhetische, moralische und ethische Orientierung, materiale Manifestationen und soziale Praktiken besondere Wertschätzung erfahren und durch Prozesse der Traditionsbildung an nachfolgende Generationen weitergegeben werden. Die Kritik an normativen Ansätzen richtet sich gegen die restriktive und exklusive Bestimmung von Kultur auf der Grundlage eines hierarchischen und ethnozentrischen Gesellschafts- und Weltbildes. Die Aufwertung bestimmter kultureller Praktiken und Formen zur kulturellen Norm geht implizit oder explizit einher mit einer Herabsetzung anderer Kulturen oder kultureller Minoritäten innerhalb der eigenen Kultur als ‚unzivilisiert‘ und ‚rückständig‘ und dient häufig der Rechtfertigung von politischer Bevormundung, ökonomischer Ausbeutung und staatlicher bzw. militärischer Unterdrückung. Die normative Tendenz zur Aufwertung des Eigenen bzw. Abwertung des Fremden schlägt sich auch in der traditionellen Trennung von ‚Hochkultur‘ (in Deutschland basierend auf den ästhetischen Präferenzen des Bildungsbürgertums im 19. Jh.) auf der einen, und Populär- bzw. Subkultur auf der anderen Seite nieder. Politisch relevant werden normative Kulturbegriffe in den anhaltenden Debatten um die ‚Leitkultur‘ in multiethnischen Gesellschaften. Im Gegensatz zum Ethnozentrismus beruht der Kulturrelativismus auf einer pluralistischen Auffassung und enthält sich weitgehend der Beurteilung kultureller Praktiken, denen prinzipiell Gleichwertigkeit zugestanden wird. Problematisch ist jedoch die Verabsolutierung kultureller Differenz, die – in radikalen Ansätzen – zu einer Ablehnung transkultureller Werte und Normen führt und die Universalität etwa der Menschenrechte anzweifelt. In den regelmäßig wiederkehrenden Multikulturalismusdebatten prallen ethnozentrische und relativistische Kulturbegriffe immer dann aufeinander, wenn Konflikte zwischen der ‚Leitkultur‘ und dem Selbstbestimmungsrecht ethnischer oder religiöser Minderheiten auftreten (etwa in der Kopftuchfrage oder der Bewertung von sog. ‚Ehrenmorden‘). Die Suche nach neuen Positionen, die zwischen kultureller Assimilation und Selbstbestimmung vermitteln, ist Gegenstand der vergleichenden Kulturphilosophie bzw. der interkulturellen Philosophie und interkulturellen Hermeneutik (vgl. Brocker/Nau, 1997). Kulturtheorien Die modernen Kulturwissenschaften entwickeln in Abgrenzung von normativen Kulturbegriffen ein bedeutungs-, wissens- und symbolorientiertes Kulturverständnis, das sich aus einer Vielzahl theoretischer Quellen aus so unterschiedlichen Disziplinen wie

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etwa der Sprachwissenschaft, Philosophie, Ethnologie und Anthropologie, Psychologie, Soziologie, Kommunikations- und Medienwissenschaft sowie Literaturwissenschaft speist. Dieser transdisziplinäre Diskussionszusammenhang ist seit den 1990erJahren zunehmend durch einen die Fächergrenzen überschreitenden Austausch von Konzepten und Argumentationsstrukturen gekennzeichnet. Ein Auslöser des kulturwissenschaftlichen Theoriebooms war die Rezeption und Verbreitung der Prämissen und Positionen der brit. Cultural Studies (vgl. Sommer, 2003, S. 26–63 sowie, aus soziologischer Perspektive, Marchart, 2008). Die am Birmingham Centre for Contemporary Cultural Studies in den 1950er- und 1960erJahren entwickelten Methoden der Kulturanalyse zielen auf die Untersuchung sozialer und politischer Mechanismen und Strategien ab, die zur Marginalisierung der Arbeiterkultur beitragen. Neben dem Klassenbegriff spielen in der weiteren Entwicklung der Cultural Studies Konzepte von Ethnizität, Gender sowie Jugend- und Subkulturen eine zentrale Rolle. Studien in dieser Tradition treten für die Demokratisierung des Kulturbegriffs durch programmatische Hinwendung zur Populär- und Massenkultur ein, sie analysieren die Zusammenhänge von Macht, Unterdrückung und kultureller Identität und zeigen sozialen und ethnischen Minderheiten Strategien und Perspektiven der Selbstbehauptung auf (vgl. Assmann, 2006, S. 16ff.). Die Cultural Studies sind also weder eine Disziplin, noch entwickeln sie eine kohärente Kulturtheorie. Sie lassen sich eher als eine Methode der Kulturanalyse beschreiben, die ihre Gegenstände auf spezifische Weise konstruiert und dabei stets die politischen Implikationen kulturwissenschaftlichen Arbeitens hervorhebt. Eine zweite Entwicklung, die insbes. in den d.t. Kulturwissenschaften der Theoriebildung wichtige Impulse gegeben hat, ist die Wiederentdeckung und Neubewertung wichtiger Vorläufer. Dazu zählen neben G. Simmel und H. Rickert insbes. der von den Nationalsozialisten aus Hamburg vertriebene E. Cassirer und der in Buchenwald ermordete M. Halbwachs. Cassirers Philosophie der symbolischen Formen integriert die unterschiedlichen Bereiche kulturellen Handelns in einer kohärenten Symboltheorie, die sich nicht zuletzt durch ihre Anschlussfähigkeit zu anderen semiotischen Ansätzen auszeichnet. Neben der Symbol- und Zeichentheorie sowie der unter Rückgriff auf Halbwachs von J. Assmann weiterentwickelten Theorie des kulturellen Gedächtnisses gaben der Strukturalismus und der Konstruktivismus sowie M. Foucaults Diskursanalyse der kulturwissenschaftlichen Theoriebildung wichtige, wissenschaftsund erkenntnistheoretische, Impulse. Zu den Kulturtheorien werden in Einführungsund Überblickswerken zudem eine Vielzahl weiterer Ansätze gezählt, wie z.B. die Kritische Theorie der Frankfurter Schule, die Kultursemiotik in der Tradition von R. Barthes, P. Bourdieus kultursoziologische Theorien mit den zentralen Konzepten des Habitus und des symbolischen Kapitals sowie psychoanalytische Ansätze von Freud und Lacan und die Hermeneutik von P. Ricoeur.

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Mit dieser Aufzählung ist die Liste relevanter Kulturtheorien jedoch keineswegs abgeschlossen (vgl. z.B. die Ansätze in Müller-Funk, 2006  ; Jaeger/Liebsch, 2004  ; Moebius/Quadflieg, 2006  ; Nünning/Nünning, 2003). Obwohl zahlreiche Versuche unternommen worden sind, das Angebot an Kulturtheorien zu systematisieren, hat sich bislang keine Klassifikation allg. durchsetzen können. Die Heterogenität und Komplexität der Phänomene und Prozesse, die als ‚Kultur‘ bezeichnet werden, schlägt sich in der Vielzahl und Vielfalt ihrer Theorien nieder. Roy Sommer Literatur  : Brocker, M./Nau, Heino (Hg.)  : Ethnozentrismus  : Möglichkeiten und Grenzen des interkulturellen Dialogs, Darmstadt 1997. Bal, M.: Travelling Concepts in the Humanities  : A Rough Guide, Toronto 2002. Nünning, A./Nünning, V. (Hg.)  : Konzepte der Kulturwissenschaften, Stuttgart/Weimar 2003. Sommer, R.: Grundkurs Cultural Studies/Kulturwissenschaft Großbritannien, Stuttgart 2003. Jaeger, F./Liebsch, B. (Hrsg.)  : Handbuch der Kulturwissenschaften, Bd.1, Grundlagen und Schlüsselbegriffe, Stuttgart/Weimar 2004. Jaeger, F./Rüsen, J. (Hg.)  : Handbuch der Kulturwissenschaften. Bd. 3, Themen und Tendenzen, Stuttgart/Weimar 2004. Jaeger, F./Straub, J. (Hg.)  : Handbuch der Kulturwissenschaften, Bd. 2, Paradigmen und Disziplinen, Stuttgart/Weimar 2004. Assmann, A.: Einführung in die Kulturwissenschaft  : Grundbegriffe, Themen, Fragestellungen, Berlin 2006. Bachmann-Medick, D.: Cultural Turns  : Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, Reinbek 2006. Moebius, S./Quadflieg, D. (Hg.)  : Kultur. Theorien der Gegenwart, Wiesbaden 2006. Müller-Funk, W.: Kulturtheorie. Einführung in Schlüsseltexte der Kulturwissenschaften, Tübingen u.a. 2006. Knaller, S.: Realitätskonstruktionen in der zeitgenössischen Kultur, Wien 2008. Marchart, O.: Cultural Studies, Konstanz 2008. Nünning, A. (Hg.). Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie , 4. Aufl., Stuttgart/Weimar 2008. → Interkulturalität │ Kulturkritik │ Kulturphilosophie │ Kulturwissenschaften │ Rickert, Heinrich │ Cassirer, Ernst

Kulturkritik Kulturkritik ist der Sammelbegriff für jene Einsprüche und scharfsinnigen Analysen, mit denen die Intellektuellen das Geschehen ihrer Zeit von jeher begleitet haben. Der Phänomenbestand dieser Kritik bildet das sprichwörtlich ‚weite Feld‘. Kulturkritisch ist der alttestamentarische Furor des Propheten Jesaja, wenn er die „Hure Jerusalem“ anklagt und die große Wende weissagt, die mit der Geburt des Kindes eintreten soll. Die Spottgebärde eines Diogenes, des Fassbewohners, gehört hierher, die Erneuerung weltlicher Intellektualität im Hochmittelalter, ebenso die Zivilisationsschelte Rousseaus oder die Caprichos F. de Goyas  ; Lichtenbergs Sudelbücher sind kulturkritisch wie Baudelaires Studium der erwachenden Modernität oder Kierkegaards Anatomie der Verzweiflung – ganz zu schweigen von den Proklamationen der Avantgarden oder der melancholischen Anthropologie des Ethnologen C. Lévi-Strauss.

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Mit dieser Aufzählung ist die Liste relevanter Kulturtheorien jedoch keineswegs abgeschlossen (vgl. z.B. die Ansätze in Müller-Funk, 2006  ; Jaeger/Liebsch, 2004  ; Moebius/Quadflieg, 2006  ; Nünning/Nünning, 2003). Obwohl zahlreiche Versuche unternommen worden sind, das Angebot an Kulturtheorien zu systematisieren, hat sich bislang keine Klassifikation allg. durchsetzen können. Die Heterogenität und Komplexität der Phänomene und Prozesse, die als ‚Kultur‘ bezeichnet werden, schlägt sich in der Vielzahl und Vielfalt ihrer Theorien nieder. Roy Sommer Literatur  : Brocker, M./Nau, Heino (Hg.)  : Ethnozentrismus  : Möglichkeiten und Grenzen des interkulturellen Dialogs, Darmstadt 1997. Bal, M.: Travelling Concepts in the Humanities  : A Rough Guide, Toronto 2002. Nünning, A./Nünning, V. (Hg.)  : Konzepte der Kulturwissenschaften, Stuttgart/Weimar 2003. Sommer, R.: Grundkurs Cultural Studies/Kulturwissenschaft Großbritannien, Stuttgart 2003. Jaeger, F./Liebsch, B. (Hrsg.)  : Handbuch der Kulturwissenschaften, Bd.1, Grundlagen und Schlüsselbegriffe, Stuttgart/Weimar 2004. Jaeger, F./Rüsen, J. (Hg.)  : Handbuch der Kulturwissenschaften. Bd. 3, Themen und Tendenzen, Stuttgart/Weimar 2004. Jaeger, F./Straub, J. (Hg.)  : Handbuch der Kulturwissenschaften, Bd. 2, Paradigmen und Disziplinen, Stuttgart/Weimar 2004. Assmann, A.: Einführung in die Kulturwissenschaft  : Grundbegriffe, Themen, Fragestellungen, Berlin 2006. Bachmann-Medick, D.: Cultural Turns  : Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, Reinbek 2006. Moebius, S./Quadflieg, D. (Hg.)  : Kultur. Theorien der Gegenwart, Wiesbaden 2006. Müller-Funk, W.: Kulturtheorie. Einführung in Schlüsseltexte der Kulturwissenschaften, Tübingen u.a. 2006. Knaller, S.: Realitätskonstruktionen in der zeitgenössischen Kultur, Wien 2008. Marchart, O.: Cultural Studies, Konstanz 2008. Nünning, A. (Hg.). Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie , 4. Aufl., Stuttgart/Weimar 2008. → Interkulturalität │ Kulturkritik │ Kulturphilosophie │ Kulturwissenschaften │ Rickert, Heinrich │ Cassirer, Ernst

Kulturkritik Kulturkritik ist der Sammelbegriff für jene Einsprüche und scharfsinnigen Analysen, mit denen die Intellektuellen das Geschehen ihrer Zeit von jeher begleitet haben. Der Phänomenbestand dieser Kritik bildet das sprichwörtlich ‚weite Feld‘. Kulturkritisch ist der alttestamentarische Furor des Propheten Jesaja, wenn er die „Hure Jerusalem“ anklagt und die große Wende weissagt, die mit der Geburt des Kindes eintreten soll. Die Spottgebärde eines Diogenes, des Fassbewohners, gehört hierher, die Erneuerung weltlicher Intellektualität im Hochmittelalter, ebenso die Zivilisationsschelte Rousseaus oder die Caprichos F. de Goyas  ; Lichtenbergs Sudelbücher sind kulturkritisch wie Baudelaires Studium der erwachenden Modernität oder Kierkegaards Anatomie der Verzweiflung – ganz zu schweigen von den Proklamationen der Avantgarden oder der melancholischen Anthropologie des Ethnologen C. Lévi-Strauss.

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Die Formen und Motive dieser Praxis begleiten den Prozess der Zivilisation und haben den Begriff der Kulturkritik geprägt. In der Rekonstruktion bilden die historischen Bezüge der Kulturkritik einen Verweisungszusammenhang, dessen Implikationen im 18. Jh. integriert und im Vorgriff auf die kulturkritische Praxis der Moderne entfaltet worden sind. Seit der Aufklärung repräsentiert die Kulturkritik einen Typus des Wissens, einen Typus der Argumentation und der öffentlichen Polemik, der zum Bestandteil der Kultur selbst geworden ist. Restitutive Kulturkritik Die antike Kulturkritik gilt der Kultur insgesamt und schlechthin. Entsprechend grundsätzlich setzt sie an. Die in der menschlichen Bearbeitung und Überschreitung daseinsweltlicher Gegebenheiten summierten Anstrengungen der Kulturalität werden als der Sündenfall eines Wesens begriffen, das aus Leichtsinn oder Unwissenheit verfehlt, was ihm gemäß ist. In seinem 90. Moralbrief an Lucilius führt Seneca die Motive dieser Kritik zusammen und argumentiert in bezeichnender Weise antithetisch, wenn er dem in der Gegenwart beobachteten Verfall die Integrität des Ursprungs gegenüberstellt, das Leitbild der „natura incorrupta“ (vgl. 1987, S. 340–373). Diogenes ist sein Zeuge, wenn Seneca den Faden fortspinnt und die Tugend der Genügsamkeit den akuten Erscheinungsformen der Gier und der Permissivität gegenüberstellt  ; wenn er Standhaftigkeit gegen Nachgiebigkeit, Aufrichtigkeit gegen Verstellung ausspielt. Die Liste der Beispiele lässt sich mühelos fortsetzen, die Grundfigur bleibt immer dieselbe. Seneca gewinnt die Unbeirrbarkeit seines Urteils aus dem gesicherten Wissen davon, was zu jeder Zeit und unter allen Umständen das Rechte sei. Die Kulturbildung als solche erscheint als Verstoß gegen die Ordnung, die von der Natur oder, in der christlichen Lesart, durch den Willen des Schöpfers sanktioniert ist. Exemplarisch beklagt die stoisch-epikureische Kulturkritik die Preisgabe der menschengemäßen Verhältnisse, die Mutwilligkeit des prometheischen Feuerraubs und der großen Fahrt über die Grenzen der bekannten Welt hinaus. Der Argwohn richtet sich gegen die Kultur als Verführerin, die den Menschen mit sich selbst entzweit und ihn immer weiter von jenem Ursprung abbringt, den dann im 18. Jh. noch einmal Rousseau mit seinem Pathos des Natürlichen beschwört. Diese älteren Formen der Kulturkritik pflegen auf die Latenz einer Gesamtordnung zu verweisen, an deren Integrität es zu erinnern und die es ‚wiederherzustellen‘ gelte. Sie sind in diesem Sinne ‚restitutiv‘. Das Vertrauen in eine stabile, lediglich vergessene und in die Latenz gedrängte Ordnung, das dieser Kritik vorschwebt, lässt jedoch mit Beginn der Neuzeit nach. Die metaphysischen Obdachgewährungen der Vergangenheit selbst – und nicht bloß die Erscheinungsformen der Verfehlung und des Verfalls – erliegen nun der grenzenlosen Autorität des Zweifels, des Verdachts und der Kritik.

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Reflexive Kulturkritik Es ist v.a. Rousseau gewesen, der die Kulturkritik zu einem unverwechselbaren Diskurs geformt hat. Ihm verdankt sie die Bündelung ihrer Themen, er verlieh ihr die Schärfe ihres Tons, er hinterließ ihr die Exponiertheit ihrer Stellung. Zum homogenen Diskurs wurden Rousseaus Formeln jedoch erst durch ihre performativen Qualitäten. Mit ihnen unterstrich er die Unabweislichkeit seiner Aussagen und verlieh ihnen die Autorität, welche die Kritik von nun an für sich in Anspruch nehmen konnte. Kunstvoll verschaffte sich Rousseau eine Position des Außen, die es ihm gestattete, von einem fiktiven Standpunkt der Unbelangbarkeit aus in die Gesellschaft hineinzusprechen und sie anzuklagen, die wahren Interessen der Menschheit preiszugeben und die sittliche Integrität des Einzelnen zu verspielen. Damit war eine neue Qualität der Kritik erreicht. Während das Maß des Wissens selbst noch in der frühen Neuzeit an etwas Übermenschlichem orientiert gewesen war – an der Allwissenheit des Absoluten, an den Evidenzen sinnlicher Gewissheit, an der Unbeirrbarkeit einer streng durchgeführten Methode –, orientierte Rousseau das Wissen und das Handeln am Maß des Menschen und an dem, was ihm zuträglich sei. Die damit etablierte Kulturkritik wurde ‚reflexiv‘  : Kulturkritik, das war nun und ist seither Kritik der Kultur im Namen der Kultur. Seit dem 18. Jh. begleitet diese Form der Kulturkritik jenes Aufbrechen bis dahin sakrosankter Lebenswelten, dessen Erscheinungsvielfalt wir unter ‚Moderne‘ zusammenfassen. Von Beginn an tritt die ‚Moderne‘ den Zeitgenossen als ein Ensemble von Anforderungen gegenüber, denen die eben noch gültigen Normen und Normalitäten nicht mehr genügen. Der Begriff und der Einsatz der Kulturkritik verschieben sich damit ebenso wie der Begriff der Kultur. Während die einen die Kultur nun maßlos überhöhen und damit ungewollt den Missbrauch erleichtern, erfährt der Begriff von der anderen Seite her eine radikale Entwertung. Ausdruck dieser Tendenz ist der Aufschwung des kulturkritischen Gefühlswortschatzes im 19. Jh., die geläufige Rhetorik des ‚Überdrusses‘, des ‚Ekels‘, des ‚ennui‘, des ‚Unbehagens‘ und der ‚Dekadenz‘. Seit Nietzsche kann die Kultur als das Problem gelten, das zu lösen ihr einst aufgegeben war. Dialektische Kulturkritik Die von Autoren wie G. Simmel und S. Freud vollendete Wende in der Semantik des Kulturellen findet die Kritische Theorie bereits vor, die seit den 1930er-Jahren der Kritik als Schlüsselbegriff und Grundhaltung des Denkens Geltung verschafft. „Alle Kultur nach Auschwitz, samt der dringlichen Kritik daran, ist Müll“ (Adorno, 1977, Bd. 6, S. 359) ist in Adornos Negativer Dialektik (1966) zu lesen. Das Urteil war an die restaurative Kulturkritik adressiert, doch ein letztes Wort war es nicht. Alternativ bot Adorno die Perspektive einer philosophischen Kulturkritik an, die sich der Unterstüt-

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zung der Gesellschaftstheorie versichert halten sollte. Adornos Kulturkritik verstand sich als „dialektisch“ in dem Sinne, dass sie die „Immanenz der Kultur“ sowohl überwinden wollte als auch heuristisch bestätigte, um „der Selbstbewegung des Objekts“ auch weiterhin folgen zu können. Dieses Zusammenspiel von immanenter Kritik und transzendenter Methode war theoriegeschichtlich folgenreich. Anders als die marxistische Orthodoxie und durchaus im Einklang mit der gleichzeitig aufkommenden Kulturphilosophie weigerte sich die Kritische Theorie, das Kulturelle als ‚Überbau‘ oder ‚Ideologie‘ aufzufassen und entsprechend zu trivialisieren. Die Kritik, so Adorno in Kulturkritik und Gesellschaft (1951), habe „oftmals weniger nach den bestimmten Interessenlagen zu fahnden, denen kulturelle Phänomene zugeordnet sein sollen, als zu entziffern, was von der Tendenz der Gesamtgesellschaft in ihnen zutage kommt, durch die hindurch die mächtigsten Interessen sich realisieren. Kulturkritik wird zur gesellschaftlichen Physiognomik“ (ebd., Bd. 10, S. 25). Mit seinen Überlegungen hat Adorno die Kulturkritik rehabilitiert, die, zuletzt dominiert von den Exponenten der ‚konservativen Revolution‘, durch die Propagierung fragwürdiger Denkmuster in Misskredit geraten war  : durch die fatale Neigung, komplexe Sachverhalte in den einfachen Schematismus begrifflicher Gegensatzpaare hineinzuzwingen  ; durch die Dämonisierung des westlichen Zivilisationsmodells  ; durch die Verklärung eines ursprünglichen Stands der Unschuld, einer Welt vor dem Sündenfall. Im Deutschland der Nachkriegszeit hat die Kritische Theorie – und allen voran Adorno – die Kulturkritik aus den Regionen des Ressentiments herausgeführt und ihr als Stimme der Intelligenz in der demokratischen Öffentlichkeit zu Ansehen verholfen. Allerdings entließ Adorno, der vom „Standpunkt der Erlösung“ nie ganz lassen mochte, seine Leserschaft in eine dilemmatische Situation. Auf der einen Seite stand die Unmöglichkeit, die gegebene Kultur anzuerkennen, auf der anderen die Unmöglichkeit, sich ihr zu verweigern. Jüngere Formen der Kulturkritik Aus solcher Aporetik ist früh schon E. Cassirer herausgetreten. Mit Cassirers Philosophie der symbolischen Formen beginnt die jüngste Phase der Kulturkritik. Die von Cassirer proklamierte Wende zur philosophischen „Kritik der Kultur“ (1994, S. 11) ist ein geistesgeschichtliches Datum ersten Ranges. Mit ihr durchtrennt der vormalige Neukantianer Cassirer nicht nur die Verbindung zum Wurzelwerk seiner eigenen geistigen Herkunft, er ersetzt auch die spätidealistischen Bemühungen um die Sicherheit der Erkenntnis durch die, wie es H. Blumenberg formuliert, „elementare Obligation“ gerade auch des philosophischen Denkens, „Menschliches nicht verloren zu geben“ (1981, S. 170). In der Gesamtschau der problemgeschichtlichen Entwicklung wird deutlich, wie sehr sich damit der Anspruch und das Selbstverständnis der Kulturkritik erneut verändern. Die Position der Kulturkritik wird nicht länger als un-

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versöhnliches Gegenüber aufgefasst, sondern als Element jener reich differenzierten Welt der Moderne, hinter deren Prozessualität und Erscheinungsvielfalt nun nicht mehr zurückgegangen werden kann. Damit aktualisiert Cassirer den Anspruch der Kritik im Sinne der Begriffsverwendung Kants. Aus den Erfahrungseindrücken, die das Leben in der Moderne unentwegt an uns heranträgt, müssen demnach diejenigen ausgewählt, geprüft und fortentwickelt werden, denen wir zustimmen und die wir annehmen können. Nichts anderes als die Summe dieser Prozeduren und Leistungen ist in der Formel ‚Kritik der Kultur‘ zusammengefasst. Die in diesem Sinne erneuerte Kulturkritik versteht sich als Forum der Beobachtung, der Beschreibung und Beurteilung von Modernisierungsprozessen. Aus einer Position der Distanz heraus, mit der sie sich vom ‚Engagement‘ der Ideologiekritik unterscheidet, beharrt die Kritik der Kultur auf jenen Fragen, die dem politischen Tagesverstand entgehen müssen  : Woher wir kommen  ; was uns etwas angeht  ; wohin wir es gebracht haben  ; ob es das ist, was einmal gewollt war  ; wie wir diejenigen geworden sind, als die wir uns empfinden  ; was wir gewinnen und was wir verlieren  ; was wir aus uns und der Welt gemacht haben und zu machen im Begriff sind. Wenn gegenwärtig die Lage der Kultur vielerorts als kritisch beschrieben wird, dann hat das neben sachlichen Ursachen seinen Beweggrund auch darin, dass die Verbindung zwischen den verschiedenen Trägern der Kultur verloren scheint. Zwischen Gesellschaft, Philosophie, Wissenschaft, Medien und Politik hat sich eine Kluft aufgetan, die den Austausch der Informationen und deren unabhängige Bewertung erschwert. Um so dringender bedarf es der Kritik der Kultur. Verfehlt wäre es allerdings, von der Kulturkritik ein neues Paradigma zu erhoffen oder gar sie selbst als ein solches zu betrachten. Die Kulturkritik ist aus dem Scheitern der hegemonialen Konzepte, aus dem Verblassen der Leitbegriffe und Leitkulturen hervorgegangen und hat die Abdankung der Großtheorien und der Generalsubjekte hinter sich  : die Abdankung des reinen Logos, der exklusiven Methode, der einen Geschichte. Eine Kulturkritik, die auf der Höhe der Zeit ist, wird sich deshalb darauf beschränken, Prozesse der Reflexion in der veränderten Welt zu studieren und selber voranzutreiben. Darin liegt ihre Aufgabe und ihre Chance. Ralf Konersmann Literatur  : Seneca, L. A.: Ad Lucilium epistolae morales, in  : M. Rosenbach (Hg.)  : Philosophische Schriften, Bd. 4, Darmstadt 1987, S.  340–373. Cassirer, E.: Philosophie der symbolischen Formen, Teil 1, Darmstadt 1953/1994. Lieber, H.-J.: Kulturkritik und Lebensphilosophie. Studie zur Deutschen Philosophie der Jahrhundertwende, Darmstadt 1974. Adorno, T. W.: Gesammelte Schriften, hg. v. R. Tiedemann, Frankfurt a. M. 1977. Johnson, L.: The Cultural Critics. From Matthew Arnold to Raymond Williams, London/ Boston 1979. Blumenberg, H.: Ernst Cassirers gedenkend, in  : ders.: Wirklichkeiten in denen wir leben. Aufsätze und eine Rede, Stuttgart 1981, S. 163–172. Gunn, G.: The Culture of Criticism and the Criticism

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of Culture, New York/Oxford 1987. Wiehl, R.: Philosophie und Kulturkritik, in  : J. Assmann/T. Hölscher (Hg.)  : Kultur und Gedächtnis, Frankfurt a. M. 1988, S. 199–219. Rudolph, E./Küppers, B.-O. (Hg.)  : Kulturkritik nach Ernst Cassirer, Hamburg 1995. Schnädelbach, H.: Plädoyer für eine kritische Kulturphilosophie, in  : R. Konersmann  : Kulturphilosophie, Leipzig, 3. Aufl. 2004 (1. Aufl. 1996), S. 307–326. Konersmann, R. (Hg.)  : Kulturkritik. Reflexionen in der veränderten Welt, Leipzig 2001. Merlio, G./ Raulet, G. (Hg.)  : Linke und rechte Kulturkritik. Interdiskursivität als Krisenbewußtsein, Frankfurt a. M. 2005. Bollenbeck, G.: Eine Geschichte der Kulturkritik von J. J. Rousseau bis G. Anders, München 2007. Konersmann, R.: Kulturkritik. Frankfurt a. M. 2008. → Adorno, Th. W. │ Blumenberg, H. │ Cassirer, E. │ Fortschritt │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Freiheit│ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturphilosophie │ Kulturwissenschaften │ Moderne │ Nietzsche, F. │ Postmoderne │ Zivilisationstheorie

Kulturphilosophie Kulturphilosophie ist die verstehende Auseinandersetzung mit der endlichen, von Menschen gemachten Welt . Infolgedessen bildet das Konzept der Kultur aber keinen weiteren, über eine ganze Hierarchie von Unter- und Nebenbegriffen gebietenden Grundbegriff der Philosophie, der sich in einer erschöpfenden Definition erfassen und vor den Betrachter stellen ließe. Die Kultur manifestiert sich indirekt, in jenen Kulturtatsachen (‚faits culturels‘), deren Bedeutsamkeit von jeder Gegenwart aufs Neue erschlossen und bestimmt sein will. Kultur als Umwegphänomen Es ist diese charakteristische Indirektheit, die Umwegstruktur des Kulturellen, die seiner Anerkennung als würdiger Gegenstand philosophischer Reflexion lange Zeit im Wege stand. In der Sichtweise des klassischen Idealismus erscheint die sichtbare Welt als Realisierung des überweltlichen Ideenpotenzials, die weitere Ideen und Werke, einschließlich genuin menschlicher Leistungen von der Art der Kultur, grundsätzlich ausschließt. Nichts verdeutlicht die Autorität dieses Weltmodells eindrucksvoller als der Sachverhalt, dass auch die neuzeitliche Autonomisierung der Welt gegenüber der Umwelt, der Kultur gegenüber der Natur, systematische Konsequenzen nicht zu fordern schien. Selbst diejenigen, die dann im 19. Jh. den Idealismus umkehren wollten und sich zum Materialismus bekannten, haben an dieser Konstruktion grundsätzlich festgehalten. Auch sie wollten das wahre Wesen der Dinge gegen die Positivität der Erscheinungen in Stellung bringen und übergingen die Phänomenwelt der Kultur. Bis heute gründet die Rationalität solcher Erklärungsmodelle in der Annahme, dass die Fülle der Wirklichkeiten, die wir Kultur nennen, sich in der rechten Beleuchtung als Ausdruck einer einzigen, fundamentalen Realität erweisen und auf dieser ‚Basis‘ ihre

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of Culture, New York/Oxford 1987. Wiehl, R.: Philosophie und Kulturkritik, in  : J. Assmann/T. Hölscher (Hg.)  : Kultur und Gedächtnis, Frankfurt a. M. 1988, S. 199–219. Rudolph, E./Küppers, B.-O. (Hg.)  : Kulturkritik nach Ernst Cassirer, Hamburg 1995. Schnädelbach, H.: Plädoyer für eine kritische Kulturphilosophie, in  : R. Konersmann  : Kulturphilosophie, Leipzig, 3. Aufl. 2004 (1. Aufl. 1996), S. 307–326. Konersmann, R. (Hg.)  : Kulturkritik. Reflexionen in der veränderten Welt, Leipzig 2001. Merlio, G./ Raulet, G. (Hg.)  : Linke und rechte Kulturkritik. Interdiskursivität als Krisenbewußtsein, Frankfurt a. M. 2005. Bollenbeck, G.: Eine Geschichte der Kulturkritik von J. J. Rousseau bis G. Anders, München 2007. Konersmann, R.: Kulturkritik. Frankfurt a. M. 2008. → Adorno, Th. W. │ Blumenberg, H. │ Cassirer, E. │ Fortschritt │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Freiheit│ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturphilosophie │ Kulturwissenschaften │ Moderne │ Nietzsche, F. │ Postmoderne │ Zivilisationstheorie

Kulturphilosophie Kulturphilosophie ist die verstehende Auseinandersetzung mit der endlichen, von Menschen gemachten Welt . Infolgedessen bildet das Konzept der Kultur aber keinen weiteren, über eine ganze Hierarchie von Unter- und Nebenbegriffen gebietenden Grundbegriff der Philosophie, der sich in einer erschöpfenden Definition erfassen und vor den Betrachter stellen ließe. Die Kultur manifestiert sich indirekt, in jenen Kulturtatsachen (‚faits culturels‘), deren Bedeutsamkeit von jeder Gegenwart aufs Neue erschlossen und bestimmt sein will. Kultur als Umwegphänomen Es ist diese charakteristische Indirektheit, die Umwegstruktur des Kulturellen, die seiner Anerkennung als würdiger Gegenstand philosophischer Reflexion lange Zeit im Wege stand. In der Sichtweise des klassischen Idealismus erscheint die sichtbare Welt als Realisierung des überweltlichen Ideenpotenzials, die weitere Ideen und Werke, einschließlich genuin menschlicher Leistungen von der Art der Kultur, grundsätzlich ausschließt. Nichts verdeutlicht die Autorität dieses Weltmodells eindrucksvoller als der Sachverhalt, dass auch die neuzeitliche Autonomisierung der Welt gegenüber der Umwelt, der Kultur gegenüber der Natur, systematische Konsequenzen nicht zu fordern schien. Selbst diejenigen, die dann im 19. Jh. den Idealismus umkehren wollten und sich zum Materialismus bekannten, haben an dieser Konstruktion grundsätzlich festgehalten. Auch sie wollten das wahre Wesen der Dinge gegen die Positivität der Erscheinungen in Stellung bringen und übergingen die Phänomenwelt der Kultur. Bis heute gründet die Rationalität solcher Erklärungsmodelle in der Annahme, dass die Fülle der Wirklichkeiten, die wir Kultur nennen, sich in der rechten Beleuchtung als Ausdruck einer einzigen, fundamentalen Realität erweisen und auf dieser ‚Basis‘ ihre

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erschöpfende Erklärung finden werde  : auf der Basis der Evolution, der Libido, der Ökonomie ect. Derart als ‚Überbau‘ trivialisiert, scheint sich an der Kultur wiederholen zu wollen, was einst schon der Religion seitens ihrer aufgeklärten Kritiker widerfahren war  : die Reduktion auf ein ihr Äußerliches, aus dem ihre theoretische Erklärung zu gewinnen sei. Um das Wesen gewinnen zu können, muss es von den Kontingenzen der empirischen Weltexistenz ablösbar sein. Eben dieser metaphysischen Konvention des Hinausfragens über den Horizont des Humanen entgleitet die Kultur. Wer sich ihr zuwendet, muss den Maßstab des Absoluten aufgeben, um der Sinnfälligkeit daseinsweltlicher Erscheinungen, ihrer zeiträumlichen Präsenz nachzuspüren. Allerdings entfallen mit der Abwendung vom Idealismus der Wesensschau auch dessen Garantieleistungen. Die philosophische Bearbeitung der Kultur setzt die Bereitschaft voraus, jenes reduktionistische, an die Erwartung der Erkenntnisgewissheit gebundene Schema preiszugeben und sich der Kontingenz, aber auch dem Reichtum der Kulturwelt zu stellen. Emanzipation der Kulturphilosophie Begriffsgeschichtlich wie systematisch wurzelt das Konzept der Kulturphilosophie im Denken des 19. Jh. In den Leistungsschauen der großen Weltausstellungen erkannten aufmerksame Beobachter die aktuellen Chancen für ein neues Bündnis von Wissenschaft und Kunst. 1851 überdachte G. Semper die Folgen jener zahllosen Neuerungen des Materials und der Materialverarbeitung, die eben auf der Londoner Weltausstellung zu sehen waren – der ersten ihrer Art überhaupt. Die Künste, die Industrie, die Wissenschaften seien herausgefordert, schrieb Semper seinerzeit, sich jenen „kulturphilosophischen Fragen“ zu stellen, die „das eigentliche Thema“ seien, wofür allein es sich rechtfertige, „so gewaltige und kostspielige Mittel in Bewegung gesetzt zu haben“ (1966, S.  28). Mit einem Mal schien hier der Kulturbegriff seine problematischen Züge abgestreift zu haben, die ihn bis dahin ausgezeichnet hatten. Für kurze Zeit wurde Kultur zum Inbegriff des gesamtgesellschaftlichen, Kunst und Lebensführung, Wissenschaft und Industrie integrierenden Projekts humaner Weltgestaltung. Die durch Semper zu ihrem Begriffsnamen gekommene Kulturphilosophie verstand sich als die fällige Reaktion des Geistes auf die durch die umfassende Revolutionierung der Lebensführung und der Weltbilder definierten Anforderungen der Moderne. Warum diese vielversprechende Initiative alsbald vergessen war, um erst einmal durch höchst fragwürdige ‚kulturphilosophische‘ Unternehmungen des Imperialismus ersetzt zu werden (L. Stein), wird die einstweilen noch ungeschriebene Geschichte der Disziplin zu erforschen haben. Festzuhalten ist, dass die auch weiterhin mit massiven Widerständen v.a. auch aus dem Fach selbst heraus (Heidegger) konfrontierte Kulturphilosophie erst Fuß fassen konnte, nachdem der von vielen Zeitgenossen als

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Zivilisationsbruch erfahrene Erste Weltkrieg die kritische Befragung der Kultur unabweislich gemacht hatte. Bezeichnend für diese Bedürfnislage der Zeitgenossen war die Feststellung P. Valérys (La crise de l’esprit, 1919), dass angesichts der Verstrickung der kulturellen Kräfte in die Maschinerie des Krieges auch die „sittlichen Ansprüche“ der Wissenschaft „tödlich getroffen“ seien (2004, S. 61). Ereignisse und Einsichten wie diese, die auch von Denkern wie Husserl und Lukács, Benjamin und Adorno auf den Zustand der Kultur und insbes. der Kultur des Westens ausgedehnt wurden, sollten in der eigentlichen Gründungsphase der Kulturphilosophie zur initialen Erfahrung werden. V.a. G. Simmels Begriff und Tragödie der Kultur (1911) lieferte den Debatten der Folgezeit die wegweisenden Stichworte. In der kritischen Nachfolge Simmels ist es sodann E. Cassirer gewesen, der in seiner Kritik an dessen lebensphilosophischen Denkvoraussetzungen, aber auch mit seiner Kritik an der spekulativen Geschichtsphilosophie und am erkenntnistheoretisch orientierten Neukantianismus das Profil der Kulturphilosophie markant herausgearbeitet hat. Systematik der Kulturphilosophie Den extremen Umständen der Zeitgeschichte, unter denen der ‚cultural turn‘ entsprang, korrespondiert der Befund, dass die Kulturphilosophie sich in den 1910erund 1920er-Jahren aus Teilgebieten und Schulen des philosophischen Traditionszusammenhangs herausgelöst hat, um als eigene Disziplin Kontur zu gewinnen. Der Protagonist dieser Erneuerung war Cassirer. Dabei ist freilich zu beachten, dass Cassirer die Hinterlassenschaften seiner Vorläufer nicht zu einem methodischen Instrumentarium fortentwickelt hat, das nun fertig bereitliegt, sich heute einfach übernehmen und auf die Phänomenwelt der Kultur übertragen ließe. Cassirers Überlegungen sind in ihren wesentlichen Zügen Entwurf, sie präsentieren sich als „Prolegomena zu einer künftigen Kulturphilosophie“ (1956, S. 229). Cassirer greift den Tragödienbefund Simmels auf, verabschiedet aber dessen lebensphilosophische Prämissen. Ähnlich verfährt er mit dem Neukantianismus, dessen Marburger Exponenten – H. Cohen, P. Natorp – sich ebenfalls zur Kulturphilosophie bekannt hatten. Nicht akademische Kant-Exegese hatte man treiben wollen, sondern die theoretische Geste und ‚geniale Tat‘ Kants aufgreifen und unter veränderten historischen Bedingungen kraftvoll erneuern. Jedoch verlieh Cassirer dem Unternehmen das Profil einer theoretischen Wende. V.a. verweigerte er sich der zunehmenden Selbstbeschränkung des Kantianismus auf eine Theorie der Erkenntnis als vereinheitlichender Elementardisziplin des philosophischen Denkens, die Cassirer kulturphilosophisch überholte durch die Anerkennung der „symbolischen Formen“. Die symbolischen Formen bilden gemeinsam das Ganze der Kultur und sind als solche irreduzibel. Doch damit nicht genug  : Wie sich Cassirer im Blick auf den Neukantianismus gegen das unbedingte Primat

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der Erkenntnis wandte, so im Blick auf den hegelschen Idealismus gegen das Primat der Geschichte. Um ihrer Selbstentfaltung willen muss sich, so hatte Hegel vorgegeben, die Vernunft auf die Identität ihrer in der Zeit sich entfaltenden Formenwelt besinnen, statt sich zu zerstreuen und auf Umwegen zu verlieren. Es sind diese Symbiose von Vernunft und Geschichte sowie die darin begründeten Ausschlüsse des Besonderen und Individuellen, denen Cassirer widerspricht. In ihrem kritischen und von wachsendem Befremden geprägten Verhältnis zu Hegel treten die Dimensionen der kulturphilosophischen Fragestellungen zutage. Versuchte Hegel die Philosophie dadurch ins Recht zu setzen, dass er in Übereinstimmung mit der altidealistischen Tradition die Kultur abstieß und philosophisch trivialisierte, so erkennt die Kulturphilosophie seit G. B. Vico und J. G. Herder, auf die sich Cassirer wiederholt beruft, ihre spezielle Aufgabe darin, sich selbst aufs Spiel zu setzen und über die Umzäunungen des theoretischen Geheges hinauszublicken, um sich den Kontingenzen des Daseins zu öffnen. Die kritische Kulturphilosophie hat sich, mit einem Wort, als Abweichung konstituiert – als Abweichung von Geschichtsphilosophie wie der Lebensphilosophie. Was sie mit diesen beiden zunächst verband, war die Überzeugung, dass das philosophische Denken sich unter den Bedingungen der Moderne konzeptionell erneuern und auf veränderte Gegebenheiten, v.a. auf veränderte Gegebenheiten des Wissens, einzustellen habe. Sie widerspricht jedoch – erinnert sei an die Signalfunktion des Ersten Weltkrieges – allen Versuchen einer metaphysischen Sanktion des Übels und damit dem geschichtsphilosophischen Anspruch einer modernen Theodizee. Mit einer Konsequenz, vor der Hegel noch zurückgeschreckt war, versteht sich die Kulturphilosophie als säkularisierte Gestalt philosophischer Reflexion. Darin dem Denken Simmels folgend, ist auch die Kulturphilosophie, hegelianisch gesprochen, von Beginn an eine Philosophie der Nichtidentität, eine ‚Nichtidentitätsphilosophie‘. Sie widerspricht den geschichtsphilosophischen Strategien systematischer Verharmlosung und ebenso, zur anderen Seite hin, den Erregungen eines lebensphilosophischen Alarmismus. Ausblick Der historische Einsatz der kulturphilosophischen Wende verstand sich als Reaktion auf die durch beispielloses Leid markierten weltgeschichtlichen Einschnitte, deren Zeugen die ersten Kulturphilosophen gewesen sind. Der Bruch, den sie erkannten, war allerdings nicht total. Bei aller Zurückweisung nahm die Kritik an Hegel unter den verschärften Bedingungen dessen ursprüngliches Ansinnen auf, herausarbeiten und angeben zu wollen, was angesichts der Erfahrung von Generationen überhaupt die Sache des Menschen sei. Die Kulturphilosophie ist in diesem Sinne die kritische Erbin der Geschichtsphilosophie. Die konzeptionelle Abweichung, aus der sie hervorgegangen ist, bedeutete indes zugleich und ganz entschieden einen Neubeginn. Dieser Neubeginn ergab sich aus der leitenden Einsicht,

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Kulturphilosophie

dass die Einheit des Zusammenhangs, die es da zu bestimmen galt, nun nicht mehr substanziell, sondern funktional zu denken sei  ; dass sodann die Art des Weltbezuges, den es herzustellen galt, nicht metaphysisch, sondern kontingenzbewusst zu gestalten sei  ; und dass schließlich die großen Erzählungen, an deren Gestaltung und Verständnis auch weiterhin zu arbeiten ist, nicht mehr teleologisch, sondern fragmentarisch anzulegen sind. Die Kulturphilosophie hört auf, die Weltexistenz zu trivialisieren, wie die idealistische Wesensschau es verlangt hatte, und deren Wahrheit ‚hinter‘ den endlichen Dingen zu suchen. Statt die Erwartung zu schüren, das philosophische Denken werde jenseits des Universums symbolischer Formen und seiner Empirie auf ein Zugrunde liegendes stoßen, auf ein Reich des Ursprungs oder des Absoluten, richtet sie ihr Augenmerk auf die Phänomene dieses Universums selbst, auf seine Gestaltgebungen und Gegenstände. Ralf Konersmann Literatur  : Valéry, P.: Die Krise des Geistes (frz. Orig.: La crise de l’esprit, 1919), in  : Ralf Konersmann (Hg.)  : Kulturphilosophie, Leipzig, 3. Aufl. 2004, S.  56–78. Cassirer, E.: Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, Darmstadt 1956. Semper, G.: Wissenschaft, Industrie und Kunst und andere Schriften, Mainz/Berlin 1966. Bollenbeck, G.: Bildung und Kultur. Glanz und Elend eines deutschen Deutungsmusters, Frankfurt a. M. 1994. Konersmann, R. (Hg.)  : Kulturphilosophie, Leipzig, 3. Aufl. 2004 (1. Aufl. 1996). Orth, E. W.: Von der Erkenntnistheorie zur Kulturphilosophie. Studien zu Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen, Würzburg 1996. Hetzel, A.: Zwischen Poesis und Praxis. Elemente einer kritischen Theorie der Kultur, Würzburg 2001. Goodstein, E. S.: Georg Simmels Phänomenologie der Kultur und der Paradigmenwechsel in den Geisteswissenschaften, in  : W. Geßner/R. Kramme (Hg.)  : Aspekte der Geldkultur. Neuere Beiträge zu Georg Simmels Philosophie des Geldes, Halberstadt 2002, S. 29–62. Kaegi, D./Rudolph E. (Hg.)  : Cassirer – Heidegger. Siebzig Jahre Davoser Disputation, Hamburg 2002. Renz, U.: Die Rationalität der Kultur. Zur Kulturphilosophie und ihrer transzendentalen Begründung bei Cohen, Natorp und Cassirer, Hamburg 2002. Jankélévitch, V.: Der Lebensphilosoph Georg Simmel, in  : ders.: Das Verzeihen. Essays zur Moral- und Kulturphilosophie, Frankfurt a. M. 2003, S. 23–69. Konersmann, R.: Kulturphilosophie zur Einführung, Hamburg, 2. Aufl. 2009 (1. Aufl. 2003). Schwemmer, O.: Kulturphilosophie. Eine medientheoretische Grundlegung, München 2005. Konersmann, R. (Hg.)  : Das Leben denken – Die Kultur denken, Bd. 2  : Kultur, Freiburg/München 2007. Zeitschrift für Kulturphilosophie (Neue Folge), 2007ff. → Adorno, Th. W. │ Arendt, H. │ Cassirer, E. │ Cultural materialism │ Hegel, G. W. F. │ Heidegger, M. │ Historismus │ Historicism, New │ Idealismus │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturgeschichte │Kulturkritik │ Kulturwissenschaften │ Materialismus │ Simmel, G.

Kunst/Kunsttheorien Die Rechtsstaaten sichern in ihren Verfassungen der Kunst den Schutz der Freiheit zu, den sie in gleicher Weise auch der Wissenschaft, der Forschung, der Literatur und der Presse gewährleisten. In den kontinentaleurop. Ländern räumen die Urhe-

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Kulturphilosophie

dass die Einheit des Zusammenhangs, die es da zu bestimmen galt, nun nicht mehr substanziell, sondern funktional zu denken sei  ; dass sodann die Art des Weltbezuges, den es herzustellen galt, nicht metaphysisch, sondern kontingenzbewusst zu gestalten sei  ; und dass schließlich die großen Erzählungen, an deren Gestaltung und Verständnis auch weiterhin zu arbeiten ist, nicht mehr teleologisch, sondern fragmentarisch anzulegen sind. Die Kulturphilosophie hört auf, die Weltexistenz zu trivialisieren, wie die idealistische Wesensschau es verlangt hatte, und deren Wahrheit ‚hinter‘ den endlichen Dingen zu suchen. Statt die Erwartung zu schüren, das philosophische Denken werde jenseits des Universums symbolischer Formen und seiner Empirie auf ein Zugrunde liegendes stoßen, auf ein Reich des Ursprungs oder des Absoluten, richtet sie ihr Augenmerk auf die Phänomene dieses Universums selbst, auf seine Gestaltgebungen und Gegenstände. Ralf Konersmann Literatur  : Valéry, P.: Die Krise des Geistes (frz. Orig.: La crise de l’esprit, 1919), in  : Ralf Konersmann (Hg.)  : Kulturphilosophie, Leipzig, 3. Aufl. 2004, S.  56–78. Cassirer, E.: Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, Darmstadt 1956. Semper, G.: Wissenschaft, Industrie und Kunst und andere Schriften, Mainz/Berlin 1966. Bollenbeck, G.: Bildung und Kultur. Glanz und Elend eines deutschen Deutungsmusters, Frankfurt a. M. 1994. Konersmann, R. (Hg.)  : Kulturphilosophie, Leipzig, 3. Aufl. 2004 (1. Aufl. 1996). Orth, E. W.: Von der Erkenntnistheorie zur Kulturphilosophie. Studien zu Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen, Würzburg 1996. Hetzel, A.: Zwischen Poesis und Praxis. Elemente einer kritischen Theorie der Kultur, Würzburg 2001. Goodstein, E. S.: Georg Simmels Phänomenologie der Kultur und der Paradigmenwechsel in den Geisteswissenschaften, in  : W. Geßner/R. Kramme (Hg.)  : Aspekte der Geldkultur. Neuere Beiträge zu Georg Simmels Philosophie des Geldes, Halberstadt 2002, S. 29–62. Kaegi, D./Rudolph E. (Hg.)  : Cassirer – Heidegger. Siebzig Jahre Davoser Disputation, Hamburg 2002. Renz, U.: Die Rationalität der Kultur. Zur Kulturphilosophie und ihrer transzendentalen Begründung bei Cohen, Natorp und Cassirer, Hamburg 2002. Jankélévitch, V.: Der Lebensphilosoph Georg Simmel, in  : ders.: Das Verzeihen. Essays zur Moral- und Kulturphilosophie, Frankfurt a. M. 2003, S. 23–69. Konersmann, R.: Kulturphilosophie zur Einführung, Hamburg, 2. Aufl. 2009 (1. Aufl. 2003). Schwemmer, O.: Kulturphilosophie. Eine medientheoretische Grundlegung, München 2005. Konersmann, R. (Hg.)  : Das Leben denken – Die Kultur denken, Bd. 2  : Kultur, Freiburg/München 2007. Zeitschrift für Kulturphilosophie (Neue Folge), 2007ff. → Adorno, Th. W. │ Arendt, H. │ Cassirer, E. │ Cultural materialism │ Hegel, G. W. F. │ Heidegger, M. │ Historismus │ Historicism, New │ Idealismus │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturgeschichte │Kulturkritik │ Kulturwissenschaften │ Materialismus │ Simmel, G.

Kunst/Kunsttheorien Die Rechtsstaaten sichern in ihren Verfassungen der Kunst den Schutz der Freiheit zu, den sie in gleicher Weise auch der Wissenschaft, der Forschung, der Literatur und der Presse gewährleisten. In den kontinentaleurop. Ländern räumen die Urhe-

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berrechtsgesetze den Urhebern von ‚Werken der Literatur und Kunst‘ eine Reihe von besonderen Persönlichkeits- und Nutzungsrechten ein. Im angloamerik. Bereich regelt ein ‚Copyright Law‘ v.a. die wirtschaftliche Nutzung von geschützten Werken – man vgl. das umfangreiche Copyright Law of the United States vom Juni 2003. Die erste internationale Vereinbarung zum Schutz von ‚Werken der Literatur und Kunst‘ ist die Berne Convention, die am 09.09.1886 in Bern, Schweiz, signiert wurde. Das Europaparlament hat am 10.02.1999 einen Richtlinienvorschlag zur Anpassung des Urheberrechts in der Informationsgesellschaft verabschiedet. Die anstehenden oder durchgeführten Revisionen der Urheberrechte tendieren zu einer erheblichen Ausweitung, die mit den Interessen von Forschung und Lehre für die wissenschaftlichen Publikationen und die Datenbanken kollidiert. Die Urheberrechte schützen in der Regel die Werke der Literatur, Wissenschaft und Kunst, worunter auch die Werke der Tanzkunst, der Musik, der Baukunst, der Fotografie und des Films, weitere visuelle und audiovisuelle Werke, Computerprogramme, wissenschaftliche und technische Zeichnungen oder Darstellungen gefasst sind. Als ‚Werke‘ gelten persönliche (oder individuelle) ‚geistige Schöpfungen‘, als ‚Urheber‘ gilt die natürliche Person, die das Werk geschaffen hat. Im Unterschied zur patentrechtlichen Anerkennung von Erfindungen muss das ‚Werk‘ keine weiteren objektivierbaren Qualitäten aufweisen. Außer der ‚geistigen Schöpfung‘ gelten keine anderen Kriterien für die ‚Werke der Literatur und Kunst‘ oder für ihre Abgrenzung von anderen Hervorbringungen. Das Urheberrecht stützt sich auf die Idee, dass die Erschaffung eines ‚Werkes der Literatur und Kunst‘ ein ‚geistiges Eigentum‘ begründet, das unabhängig von der Sache (Gemälde, Plastik, Manuskript) und ihrem Besitz besteht. Ein Künstler, der ein Gemälde oder eine Skulptur verkauft, überlässt zwar die Sache einem neuen Besitzer, behält aber seine Rechte als Urheber an dem von ihm geschaffenen Werk. Das Urheberrecht bezieht sich v.a. auf die Werkintegrität, die Nennung des Namens des Urhebers und die Nutzung (z.B. Ausstellung, Veröffentlichung). Neu ist die Durchsetzung des Folgerechts (in Europa mit Ausnahme von Großbritannien und der Schweiz), d.h. die Beteiligung an der Wertsteigerung von Werken durch die Urheber bzw. deren Erben. Das Nutzungsrecht kann abgetreten werden (z.B. an eine Verwertungsgesellschaft), das Urheberrecht ist übertragbar und vererblich und gilt post mortem autoris während einer bestimmten Frist (meist während 70 Jahren) weiter. Erfolgreichen Künstlern und ihren Erben garantiert das Urheberrecht bedeutende Einnahmen v.a. aus den Reproduktionsrechten und den allfälligen Folgerechten. Anders als die ‚Werke der Literatur und Kunst‘ sind die Berufsbezeichnungen der Urheber (Schriftsteller, Künstler) rechtlich nicht geschützt, was zur Konsequenz hat, dass jedermann ohne weitere Qualifikation allein auf Grund der Urheberschaft den rechtlichen Schutz eines ‚Werks der Literatur und Kunst‘ beanspruchen kann, sofern dieses als ‚geistige Schöpfung‘ anerkannt wird. Der Kollektivsingular ‚Kunst‘, dessen sich die Rechtsetzung ebenso

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bedient wie die Umgangs- und die Fachsprache, ist erst in der zweiten Hälfte des 18. Jh. aufgekommen. Die Rechtsetzung beruht im Wesentlichen auf Vorstellungen vom Künstler und seinem Werk, die sich im 19. Jh. und in der ersten Hälfte des 20. Jh. ausgeprägt haben. Zunächst diente ‚Kunst‘ in der zweiten Hälfte des 18. Jh. als Sammelbegriff für die ‚Schönen Künste‘, die unterteilt waren in ‚zeichnende‘ und ‚redende‘ Künste. Der Begriff ‚Kunst‘ wurde im Lauf des 19. Jh. zunehmend auf die ‚bildenden Künste‘ wie Malerei, Zeichnung, Grafik und Skulptur eingeschränkt. Nach der Distanzierung der ‚bildenden‘ von den ‚redenden Künsten‘ (Poesie und Literatur) wurde auch das Erschaffen von zweckdienlich geformten Geräten aus dem Bereich der Kunst ausgesondert und als ‚Kunstgewerbe‘ deklariert und schließlich wurde die Baukunst aus dem zweckfreien Bereich ‚Kunst‘ in den Bereich ‚Architektur‘ verschoben. Mit der Befreiung von ‚Zweckmäßigkeit‘ oder ‚Dienlichkeit‘ erlangte die ‚Kunst‘ ihre Stellung als originale und einmalige Äußerung eines individuellen künstlerischen Temperaments, wobei sie jede andere Funktion und den Zusammenhang mit dem Leben beinahe gänzlich einbüßte. Die Kunstobjekte wurden in die Institutionen der ästhetischen Erziehung und der bildungsbürgerlichen Erbauung – Ausstellungen, Museen, Handbücher – eingebracht oder von kunstliebenden Sammlern zu ihrem Genuss und für ihr gesellschaftliches Renommée privatisiert. Der purifizierte und entfunktionalisierte Bereich ‚Kunst‘ eröffnete die Möglichkeit, die Kunstobjekte zu glorifizieren und ihre Urheber zu mystifizieren. Die Glorifikation wurde gefördert durch die Rarität, die Schwierigkeit der Beschaffung und den Preis. Der Kunsthändler J. Duveen und sein Gesellschafter B. Berenson bedienten auf dieser Grundlage im ersten Drittel des 20. Jh. die Millionäre in New York mit repräsentativen Gemälden ital. Herkunft. In der zweiten Hälfte des 19. Jh. stiegen Künstler durch gesellschaftliche Anerkennung zu ‚Fürsten‘ ihrer Kunst mit entsprechendem Lebensstil auf, wie K. Th. Piloty und F. von Lenbach in München, H. Makart in Wien, L. Alma-Tadema in London, L. Bonnat in Paris, J. Singer-Sargent in New York. Die autoritär geförderte Exklusivität des Bereiches ‚Kunst‘ wurde aggressiv verteidigt gegenüber den Ansprüchen von neuen Kunstrichtungen oder von neuen kreativen Bereichen wie Fotografie und Film. Gegen diesen Prozess der Verengung und Purifizierung des Bereichs ‚Kunst‘ entwickelten sich verschiedene Gegenbewegungen, die sich gegen den Anspruch auf Exklusivität, die Abschiebung der Kunst in die Wirkungslosigkeit, die Vereinzelung der Künste und das Kunstsystem richteten. V.a. im 20. Jh. wurde der Kunstbegriff in mehrere Richtungen erweitert  : durch Einbezug von Tanz, Poesie, Rezitation, Aktionen und Performances, durch Einbezug von ‚gewöhnlichen‘ oder gefundenen Objekten, Schrott und Abfall, durch die Ausdehnung der künstlerischen Tätigkeit auf Architektur, Gestaltung und Design. ‚Kunst‘ lässt sich heute nicht mehr über spezifische Eigenschaften von Objekten oder Aktivitäten oder über die Berufsbezeichnungen

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‚Künstlerin‘ oder Künstler‘ definieren. Im ‚erweiterten Kunstbegriff‘ ( J. Beuys) sind die Abgrenzung von Künstlerinnen und Künstlern von anderen Menschen und die Unterscheidung von künstlerischen und anderen (z.B. politischen) Aktivitäten oder von künstlerischen und anderen Erzeugnissen überhaupt aufgehoben durch das Postulat der Identität von Kunst und Leben. Es lässt sich demnach zwischen einem ‚engen‘ und einem ‚weiten‘ Begriff von Kunst unterscheiden, wobei Verengung und Erweiterung einander periodisch ablösen oder gleichzeitig von gegensätzlichen Gruppierungen vertreten werden können. Die beiden Begriffe können auch je nach Interesse von derselben Person oder Gruppe eingesetzt werden (z.B. ‚weiter‘ Begriff für die Public Relation, ‚enger‘ Begriff zur Durchsetzung von urheberrechtlichen Ansprüchen). Mit dem ‚engen‘ Begriff geht häufig eine Mystifikation der Urheber und der Produkte einher, während mit dem ‚weiten‘ Begriff in der Regel die Auffassung gekoppelt ist, die künstlerische Tätigkeit setze nicht eine außergewöhnliche Begabung, sondern die allen Menschen eigene Kreativität voraus. Heute ist der Eindruck verbreitet, dass ‚Kunst‘ für irgendwelche Objekte oder Aktivitäten von jedermann nach Belieben behauptet werden kann. Seriös wenden Kinder den Begriff ‚Kunst‘ an, wenn sie ausrufen  : „Das ist keine Kunst“, um anzuzeigen, dass eine herausfordernd vorgezeigte Übung oder ein Kunststück nicht eine außerordentliche Geschicklichkeit erfordert, deren Bewältigung sie sich nicht auch zutrauen würden und durch Nachahmung erproben könnten. Das Problem irritierter Erwachsener  : „Ist das (noch) Kunst  ?“ stellt den mit einem Artefakt oder einer Performance vorgebrachten Anspruch in Frage und wird zu Unrecht als banausisch abgetan. Die Verweigerung einer begründeten Antwort durch Sachverständige ist das Eingeständnis, dass es keine benennbaren oder überprüfbaren Qualitäten für die Artefakte, die Auftritte und die Produzenten gibt. Eine arglistige Irreführung durch Sachverständige ist die Frage  : „Was ist Kunst  ?“, weil sie wissen, dass es darauf so wenig eine Antwort geben kann wie etwa auf Fragen wie „Was ist Leben  ?“ oder „Was ist der Mensch  ?“. Dagegen lässt sich sehr wohl erfassen, aufgrund welcher Vorgänge im Kunstsystem und in welchem Kontext der Begriff ‚Kunst‘ angewendet wird. Tatsächlich ist aber nur der Vorschlag ‚Kunst‘, ‚Kunstwerk‘ oder ‚künstlerische Produktion‘ beliebig. ‚Kunst‘ kann heute ohne besondere Qualifizierung des Produzenten oder des Produkts, ohne technische Kontrolle und ohne Materialprüfung von jedermann für irgendwelche Erzeugnisse oder Aktivitäten vorgeschlagen werden. Wenn dieser Anspruch von dritter Seite aufgenommen und in das Kunstsystem eingebracht wird, kommt ein strenger Prozess von Anerkennung oder Ausscheidung in Gang, der bei positivem Verlauf in einen langen Selektionsprozess übergeht. Der Selektionsprozess von Produkten oder Tätigkeiten, die als ‚Kunst‘ deklariert werden, läuft innerhalb des Kunstsystems unter Beteiligung von Ausstellungsinstitutionen, Medien, Kunsthandel, Sammlern und Museen ab. Die Behauptung, der Begriff ‚Kunst‘ werde

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beliebig oder mutwillig verwendet und der Bereich „Kunst‘ sei nicht bestimmbar, ist deshalb falsch. Beliebig oder tentativ ist nur die erste Phase, der Vorschlag eines Objekts oder einer Aktivität durch eine Person für die Aufnahme in den Bereich ‚Kunst‘ und für die Anerkennung als ‚Künstlerin‘ oder ‚Künstler‘. Problematisch sind die Kriterien, die in den Selektionsprozessen zur Anwendung kommen. Die Institutionen des Kunstsystems entscheiden nach Publikums- Kritik- und Medienerfolg, ‚Branding‘ und Produktivitätsrate des Künstlers oder der Künstlerin, Interesse und Engagement der Sammler, Interesse der öffentlichen Sammlungen, Museen und der Kunstwissenschaft. Gemäss dem institutionellen Kunstbegriff wird ‚Kunst‘ bestimmt durch einen Prozess der Selektion und Anerkennung in den Institutionen des Kunstsystems, der sich nach Aufsehen, Publizität, Vermarktungschancen und Käuferinteresse ausrichtet. Den Nachweis liefern die Künstlerratings und Investitionsempfehlungen, die regelmäßig von den Zeitschriften Capital, Bilanz, Art-Investor und Kunst und Markt publiziert werden. Unter ‚Kunst‘ fasst man heute überwiegend 1. die Tätigkeiten, die zur Hervorbringung von Werken der Malerei und Zeichnung, der Plastik, der Fotografie, der Erfahrungsgestaltung (Installationen) führen, 2. die von Künstlerinnen und Künstlern veranstalteten Aktivitäten innerhalb des Kunstsystems und seinen Institutionen, 3. die Gesamtheit der von Künstlerinnen und Künstlern hervorgebrachten oder zusammengestellten Artefakte (Kunstwerke) und ihre transitorischen Auftritte (Performances), 4. die Objekte und Aktivitäten, die in den Institutionen des Kunstbetriebs ausgestellt oder veranstaltet und als ‚Kunst‘ propagiert werden. Bis ins 19. Jh. bestand die in der Renaissance erneuerte Unterscheidung zwischen ‚ars‘, der Kunst als Hervorbringung eines Artefakts, und ‚opus‘, dem von einem Künstler mittels seiner ‚ars‘ hervorgebrachten Werk. Als ‚Künstler‘ konnte gelten, wer aufgrund einer Begabung (Talent) die ‚ars‘ zu erlernen fähig und willens war, sie aufgrund seiner geistig-kreativen Fähigkeiten (‚ingenium‘) beherrschen und fortbilden konnte und dessen ‚opera‘ öffentlich platziert oder in die private Sammlung eingebracht wurden, wo sie die vorgesehene Wirkung auf die Betrachter oder die jungen Künstler entfalten konnten. Diese Vorgaben lieferte in der Frührenaissance L. B. Alberti 1435/36 mit dem kunsttheoretischen Traktat De Pictura, der ersten neuzeitlichen Theorie der Malerei, die Euklids Geometrie und die perspektivische Raumdarstellung als Grundlagen der Malerei deklarierte, die ‚ars‘ des Malers nach den Teilen Umschreibung der Körper im Raum, Komposition und Lichteinfall analysierte, die Voraussetzungen, Tätigkeiten und Zielsetzungen des Malers umschrieb und das große ‚opus‘, die Historia, zum Ziel der künstlerischen Arbeit erklärte. Die Ausbildungsprogramme der Akademien, die in Europa vom 16. Jh. an gegründet wurden, folgten – bei allen Differenzierungen und Wandlungen – bis zum Ende des 18. Jh. der Vorstellung, dass die Kunst aufgrund von Regeln lehr- und lernbar sei, wenn der Schüler für die Kunst begabt ist.

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Bis gegen das Ende des 18. Jh. fasste man unter ‚Künsten‘ unterschiedliche handwerkliche, technische, wissenschaftliche und künstlerische Fertigkeiten. Die 1788 in Paris publizierte Encyclopédie Méthodique. Beaux Arts unterschied im Artikel Art zwischen mechanischen (Arts mécaniques), wissenschaftlichen (Arts scientifiques) und freien (Arts libéraux) Künsten. Zur Abgrenzung der Künste, die auf das Schöne ausgerichtet wurden, von den handwerklichen und wissenschaftlichen Künsten brachte das 18. Jh. für Malerei, Plastik, z.T. Architektur, Musik und Poesie die Bezeichnung ‚Schöne Künste‘ (Beaux-Arts) hervor. J. G. Sulzer erarbeitete für seine enzyklopädische Allgemeine Theorie der Schönen Künste von 1771/74 einen umfangreichen Artikel Künste. Schöne Künste, den er vorab 1772 separat publizierte. Nützlichkeit kommt den ‚gemeinen Künsten‘ (den Handwerken) zu, während die ‚Schönen Künste‘ ihren Ursprung und ihr Wesen in der „Verschönerung aller dem Menschen notwendigen Dinge“ haben. Der Empfindung des Schönen in der Natur wird die moralisch-ethische Wirkung zuerkannt, Sanftmut und Empfindsamkeit zu steigern. Die ‚Schönen Künste‘, deren Ziel in der Verschönerung der Natur festgelegt wird, können diese erzieherische Wirkung intensiver als die Natur ausüben und über die Sinneseindrücke die Vernunft erreichen. Unter ‚Schöne Künste‘ sind die ‚zeichnenden Künste‘ und die ‚redenden Künste‘, wie auch Baukunst, Gartenkunst, Tanzkunst gefasst. Sulzer gibt auch eine kurze Erläuterung des Begriffs ‚Bildende Künste‘, zu denen er jene Künste zählt, die „sichtbare Gegenstände nicht bloß durch Zeichnung und Farben, sondern in wahrer körperlicher Gestalt nachahmen“, was für die Bildhauerkunst, die Steinschneiderkunst, Stempelschneiderkunst und die Stuckaturkunst gilt. ‚Kunst‘ als Kollektivsingular für die ‚Schönen Künste‘ wurde in der zweiten Hälfte des 18. Jh. gebräuchlich – ähnlich wie ‚Geschichte‘ als Sammelbegriff für ‚Geschichten“. J. J. Winckelmann publizierte sein Hauptwerk 1764 unter dem Titel Geschichte der Kunst des Altertums, womit er die Geschichte der ‚Kunst‘ sowohl von den Künstlergeschichten des Plinius d. Ä. wie von der Histoire des arts qui ont rapport au dessin (1698) des P. Monier distanzieren wollte. Auf der Grundlage von zeitgenössischen Kulturtheorien deutete Winckelmann die antiken Kunstwerke in ihrer Gesamtheit als ‚Kunst‘ und diese als Ausdruck der Nation. I. Kant erläuterte 1790 den Unterschied zwischen Kunst und Natur mit dem Unterschied zwischen Tun und Wirken. Das vernünftige und freie Tun eines Schöpfers bringt das Werk (opus) hervor, die Natur dagegen eine Wirkung (effectus), deren Urheber instinktgeleitet agieren, wie etwa die Bienen, die Waben bauen. Kant trennte ‚Kunst‘ ferner von der Wissenschaft durch die Unterscheidung zwischen ‚Können‘ und ‚Wissen‘ und vom Handwerk durch die Unterscheidung zwischen ‚freier‘ Kunst und ‚Lohnkunst‘. Den Kollektivsingular ‚Kunst‘ verwendete auch ein Maler wie A. J. Carstens in der Umschreibung seiner Verpflichtung gegenüber „der Menschheit und meinem Beruf zur Kunst“. F. W. J. Schelling bezeichnete in seinen Vorlesungen im Winter 1802/03 an der Universität Jena, die

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1859 aus dem Nachlass unter dem Titel Philosophie der Kunst publiziert wurden, die ‚Kunst‘ als „ein geschlossenes, organisches und ebenso in allen seinen Teilen notwendiges Ganzes“ und versuchte, die Stellung der Kunst im Universum sowie auch die einzelnen Gattungen der bildenden und redenden Künste zu bestimmen. Im Gegensatz zu den Philosophen, die sich in der Disziplin ‚Ästhetik‘ vorwiegend mit der Kunst und ihrem Wesen oder mit der schönen Kunst und ihrer Stellung in der Entwicklung des absoluten Geistes (Hegel) beschäftigten, hielten die Kunsthistoriker lange am Plural ‚Künste‘ fest. J. D. Fiorillo publizierte 1798–1808 eine Geschichte der zeichnenden Künste in fünf Bänden  ; und C. Schnaase erarbeitete eine Geschichte der bildenden Künste, deren acht Bände zwischen 1843 und 1879 erschienen. Der junge Kunsthistoriker J. Burckhardt schrieb 1845 für die dt. Real-Encyklopädie für die gebildeten Stände einen Artikel Kunst, sprach aber von den Künsten  : „Kunst (von können) heisst im Allgemeinen jede Tätigkeit, die nach Zwecken gewisse Wirkungen hervorbringt, besonders wenn die Tätigkeit Schwierigkeiten zu überwinden hat und das hervorgebrachte Werk einen Grad von Vollkommenheit und Angemessenheit besitzt. Dieser Begriff erstreckt sich daher auf alle Gebiete, in denen eine absichtliche Tätigkeit nach Zwecken möglich ist  ; es gibt ebenso wohl technische und mechanische, als freie und schöne Künste“. Diese Auffassung wirkt fort in den Begriffen Malkunst, Baukunst, plastische Künste, Dichtkunst, sowie Kochkunst, Tanzkunst, ärztliche Kunst, Schreibkunst, Druckkunst usw. Hier ist überall impliziert, dass die entsprechenden Tätigkeiten auf einer sachgemäßen oder vollendeten Beherrschung des Handwerks oder der Technik beruhen, die eine außergewöhnliche Befähigung (Talent), eine adäquate Ausbildung und eine besondere handwerkliche oder technische Geschicklichkeit voraussetzt. Die Institutionalisierung der Kunstausstellungen seit der Mitte des 18. Jh. führte einen fundamentalen Wandel des Kunstsystems herbei. Die bilaterale Beziehung zwischen Auftraggeber (oder Käufer) und Künstler wurde ersetzt durch die multilaterale und problematische Beziehung zwischen Produzent, Druckmedien, Ausstellung und Publikum, Kunstkritik, Künstleräußerungen, Kunsthandel und Käufer. Noch im 18. Jh. kam die Beschuldigung auf, die Künstler würden im neuen Kunstsystem sich selbst und die Kunst korrumpieren, indem sie auf den niedrigen Geschmack der Masse schielen. Um 1750 etablierte sich in Europa die Opposition gegen die Privatisierung der Kunst durch die Fürsten. Das Anrecht der Öffentlichkeit an Besitz und Genuss der Kunst wurde von aufgeklärten Fürsten durch die Gründung von Museen zugestanden. Napoléon I. beschlagnahmte für das Musée Napoléon im Namen der Menschheit den Kunstbesitz der besiegten Staaten. Mit der Propagierung des Genies wurden die Regeln der Kunstherstellung außer Kraft gesetzt und die Lehr- und Lernbarkeit der Bildenden Künste im Lauf des 19. Jh. unterhöhlt, wenn auch die Institution Akademie für die Künstlerausbildung und die traditionellen Lehrprogramme beste-

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hen blieben. Im Namen der Freiheit wurde die Kunst der politischen und religiösen Einflussnahme entzogen und als autonom („l’art pour l’art“) erklärt. Dennoch sollte die Funktion ‚ästhetische Erziehung‘ durch eine souveräne Kunst gesichert bleiben. Die Künstler wurden als Einzel- oder Gruppenunternehmer der allg. wirtschaftlichen Konkurrenz ausgeliefert, was zu einer Kluft zwischen erfolglosen oder verkannten und ökonomisch und gesellschaftlich erfolgreichen Künstlern führte. Im Gegenzug stieg der Anspruch auf staatliche Förderung und die Etablierung des Urheberrechts an. Künstler versuchten auch, ähnlich wie Unternehmer, ihre selbst entwickelten Verfahren als Erfindungen zu patentieren und zu verwerten. Gegenentwürfe finden sich zahlreich im 19. und 20. Jh.. Nach der Vorstellung der Saint-Simonisten sollten die Künstler mit Gelehrten und Industriellen an die Spitze des wirtschaftlichen und sozialen Fortschritts treten und eine dreifache Avantgarde von Wissenschaften, Industrie und Künsten bilden. Das Bewusstsein, eine kriegerische Vorhut der Gesellschaft zu bilden, bestätigten sich die Künstler seit der Mitte des 19. Jh. zunehmend mit politischer Opposition (G. Courbet), der Erregung von Skandalen, der Verkennung durch die Kritik und der Behinderung durch die offizielle Kunst und durch die staatlichen Institutionen. Gegen die „geistige Unordnung“ in den Künsten legte Ch. Blanc 1867 seine erfolgreiche Grammaire des Arts du Dessin zum Unterricht über die Prinzipien der bildenden Künste vor, der 1882 die Grammaire des Arts décoratifs folgte. Die Reform des Kunsthandwerks – in England angeregt durch J. Ruskin und W. Morris (Arts and Crafts, 1888), in Deutschland und der Schweiz durch G. Semper – führte zu einer Aufwertung des Kunsthandwerks (Kunstgewerbe, angewandte Kunst), zur Gründung von Kunstgewerbemuseen und -schulen, zur neuen Auffassung der künstlerischen Tätigkeit als Gestaltung des gesamten Lebensraums (H. van de Velde). Der Almanach Der Blaue Reiter, den W. Kandinsky und F. Marc 1912 in München herausgaben, propagierte die künstlerische Kreation als eine universale Fähigkeit, die sowohl in der Volkskunst wie in der Kunst der Eingeborenen von Afrika oder des Südpazifik und der modernen Künstler zu erkennen ist. M. Duchamp und die Surrealisten unterliefen das rational geleitete künstlerische Schaffen durch die Einführung des Zufalls und der „écriture automatique“ in Poesie und Malerei. Das Bauhaus von Weimar und Dessau 1919–1932 verfolgte das Programm einer Wiedervereinigung von Bildhauerei, Malerei, Kunstgewerbe und Handwerk der Künste zur „neuen Baukunst“ (W. Gropius), wobei auch Theater, Fotografie und Film in die Lehrtätigkeit aufgenommen wurden. Erweiterungen des Kunstbegriffs leisteten die Futuristen durch die Verbindung von Dichtung, Musik, Malerei in den Auftritten („Serate“), ebenso die internationale Bewegung Dada mit Auftritten und Ausstellungen, die dem Irrsinn des Weltkriegs das Absurde als Spiegel entgegenhielten. Gleichzeitig verfocht die abstrakte Malerei und Skulptur durch die Purifizierung der künstlerischen Mittel und durch einen ex-

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klusiven Anspruch auf ‚Kunst‘ einen ‚engen‘ Begriff und suchte in Verbindung mit der Theosophie die metaphysische oder ‚geistige‘ Dimension der Kunst zu erneuern (W. Kandinsky, P. Mondrian). Dagegen wollte die „konkrete Gestaltung“ (M. Bill) auf den Prinzipien der Abstraktion die künstlerische Aktivität mit der Anleitung zu Do-ityourself-Kunstwerken demokratisieren und zugleich die Aufgabe der Gestaltung (des Design) auf alle Bereiche des Lebens ausdehnen. Der angloamerik. Abstract Expressionism der 1940er- und 1950er-Jahre verfocht im Gegensatz zu Europa einen engen, exklusiven und mystischen Begriff von Kunst, die sozial als ‚high art‘ gekennzeichnet wurde. Dagegen erneuerte die ‚pop art‘ die ‚low art‘ mit dem Einbezug von Illustrierten, Comics, Reklame, trivialen Sehnsüchten und Gegenständen des Alltags und des Konsums. Gegen Ende der 1950er-Jahre traten in Paris die ‚Nouveaux réalistes‘ gegen die Kunst- und Künstlermystifikation an, indem sie die ‚high art‘ verspotteten, Basteleien aus Schrott, Essensabfällen und Plakatabrissen herstellten und Kunstzerstörungen inszenierten. In der zweiten Hälfte des 20. Jh. wurde in vielfachen Ansätzen die gegenseitige Durchdringung von Architektur und Plastik erneuert, indem das architektonische Gestalten sich wieder auf das Plastische ausrichtete (z.B. F. O. Gehrys Museum in Bilbao, 1997). Der Ethnologe C. Lévi-Strauss hat 1962 möglicherweise aufgrund von aktuellen Beobachtungen der Kunstszene in Paris zwischen dem Bastler, der mit gesammeltem Material und rudimentärer Technik arbeitet, und dem nach Erkenntnissen planmäßig verfahrenden Ingenieur unterschieden. Eine Zwischenposition zwischen Bastler und Ingenieur wird dem Künstler eingeräumt, der handwerklich ein Modell herstellt, das zur Erkenntnis dient. Lévi-Strauss setzt das Verfahren der Kunst dem des Mythos entgegen  : „Die Kunst geht also von einem Ganzen aus (Objekt + Ereignis) und hin zu der Entdeckung seiner Struktur  ; der Mythos geht von einer Struktur aus, mittels derer er die Konstruktion eines Ganzen unternimmt (Objekt + Ereignis)“. Viele Künstlerinnen und Künstler haben sich seit den 1960er-Jahren fortwährend neue Bereiche der Kreativität und der Fantasie erschlossen in Aktionen, Performances, Installationen und neuen visuellen Medien. Andere betätigten sich in traditionellen Bereichen wie der Malerei, obwohl sie mehrfach totgesagt wurde, oder der Plastik. In den neuen Bereichen ging es v.a. darum, in Ausstellungen den Zuschauern, Betrachtern oder Teilnehmern ungewohnte visuelle und körperliche Erfahrungen – auch durch Schocks und Widerlichkeiten aller Art – zu erschließen oder die Fähigkeit zur Erfahrung und Reflexion wach zu halten oder zu erneuern, womit diese Bereiche die Funktion der Kunst als Aufklärung – Beförderung des Bewusstseins – aufrecht erhalten konnten. In den traditionellen Gattungen hat in den letzten Jahrzehnten die ‚appropriation art‘ Oberhand gewonnen, die durch Aneignung und erneuerte Wiederholung von Kunstwerken aus der fernen oder der näheren Vergangenheit den Kult des einmaligen Originals im tradierten Kunstverständnis und die Stellung des Künstlers

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in Bezug auf die Vorbilder in Frage stellt. Kunst könnte heute durch die Provokation von Erfahrungen, durch die Darstellung von Erinnerung, durch die Proklamierung der Fantasie und durch die Verlangsamung und Intensivierung der Wahrnehmung eine bedeutende Gegenkraft gegen die allg. Bewusstlosigkeit werden, wenn ihre Urheber nur genügend zu diesen Anstrengungen herausgefordert würden. Oskar Bätschmann Literatur  : Alberti, L. B.: De Statua, De Pictura, Elementa Picturae – Das Standbild, Die Malkunst, Grundlagen der Malerei, hg. v. O. Bätschmann/Ch. Schäublin, Darmstadt 2000 (Orig.: 1435/36). Winckelmann, J. J.: Geschichte der Kunst des Altertums, Dresden 1764. Sulzer, J. G.: Allgemeine Theorie der Schönen Künste, 2 Bde., Leipzig 1771–74. Watelet, C.-H./Lévesque, P.-Ch. (Hg.)  : Encyclopédie Méthodique. Beaux-Arts, 3 Bde., Bd. 1, Art. Art, Paris 1788, S. 31–39. Burckhardt, J  : Kunst, in  : F.A. Brockhaus  : Allgemeine deutsche Real-Encyclopädie für die gebildeten Stände, 15 Bde., 9. Aufl, Leipzig  :, 1845, Bd. 8, S. 431–434. Schelling, F. W. J.: Philosophie der Kunst, Stuttgart 1859. Kandinsky, W./Marc, F. (Hg.)  : Der Blaue Reiter, München 1912. Lévi-Strauss, C.: La pensée sauvage, Paris 1962, dt. Frankfurt a. M. 1968, S. 29–45. Dickie, G.: Art and the Aesthetic. An Institutional Analysis, Ithaca 1974. O’Doherty, B.: Inside the White Cube  : Notes on the Gallery Space, in  : Artforum, März 1976, S. 24–30. Ders.: Inside the White Cube  : Notes on the Gallery Space, in  : Artforum, April 1976, S. 26–34. Ritter, J./Gründer, K. (Hg.)  : Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 4, Art. Kunst, Kunstwerk, Basel 1976, Sp. 1357–1434. Busch , W. et al (Hg.)  : Funkkolleg Kunst. Eine Geschichte der Kunst im Wandel ihrer Funktionen, 2 Bde, o. O. 1987. McClellan, A.: Inventing the Louvre. Art, Politics, and the Origins of the Modern Museum in Eighteenth-Century Paris, Cambrigde u.a. 1994. Luhmann, N.: Die Kunst der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1995. Bätschmann, o.: Ausstellungskünstler. Kult und Karriere im modernen Kunstsystem, Köln 1997. Gamboni, D.: The Destruction of Art. Iconoclasm and Vandalism since the French Revolution, London 1997. Reddeker, L. (Hg.)  : Fälschung, Plagiat, Kopie. Urheberrecht in der bildenden Kunst, Wien 1999. Brüderlin, M. (Hg.)  : Archiskulptur. Dialoge zwischen Architektur und Plastik vom 18. Jahrhundert bis heute, Katalog der Ausstellung in der Fondation Beyeler, Riehen 2004-05, Ostfildern-Ruit 2004. → Literatur │ Burckhardt, J. │ Kant, I. │ Levi-Strauss, C.

Leben/Lebenskunst Wie jede Kunst bedarf auch die Lebenskunst eines Materials, dem in irgendeiner Weise Form zu verleihen ist. Ihr Material ist ‚das Leben‘ – nicht so sehr das Leben im biologischen Sinne, auch nicht das Leben, das auf eine etwas mystische Weise als Unmittelbarkeit verstanden wird, sondern das Leben, so wie es gelebt wird, vollzogen durch Akte des Lebens, die von einer relativ willkürlichen Anhäufung struktureller und kontingenter Faktoren bedingt sind, äußerlichen, von außen herrührenden und innerlichen, im Subjekt selbst verankerten Faktoren. Da findet sich Existenzielles, was Leben überhaupt ermöglicht oder verunmöglicht und daher tiefer greift als anderes, und Akzidentelles, das nicht den Kern der Existenz betrifft, sondern in seiner Zufällig-

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in Bezug auf die Vorbilder in Frage stellt. Kunst könnte heute durch die Provokation von Erfahrungen, durch die Darstellung von Erinnerung, durch die Proklamierung der Fantasie und durch die Verlangsamung und Intensivierung der Wahrnehmung eine bedeutende Gegenkraft gegen die allg. Bewusstlosigkeit werden, wenn ihre Urheber nur genügend zu diesen Anstrengungen herausgefordert würden. Oskar Bätschmann Literatur  : Alberti, L. B.: De Statua, De Pictura, Elementa Picturae – Das Standbild, Die Malkunst, Grundlagen der Malerei, hg. v. O. Bätschmann/Ch. Schäublin, Darmstadt 2000 (Orig.: 1435/36). Winckelmann, J. J.: Geschichte der Kunst des Altertums, Dresden 1764. Sulzer, J. G.: Allgemeine Theorie der Schönen Künste, 2 Bde., Leipzig 1771–74. Watelet, C.-H./Lévesque, P.-Ch. (Hg.)  : Encyclopédie Méthodique. Beaux-Arts, 3 Bde., Bd. 1, Art. Art, Paris 1788, S. 31–39. Burckhardt, J  : Kunst, in  : F.A. Brockhaus  : Allgemeine deutsche Real-Encyclopädie für die gebildeten Stände, 15 Bde., 9. Aufl, Leipzig  :, 1845, Bd. 8, S. 431–434. Schelling, F. W. J.: Philosophie der Kunst, Stuttgart 1859. Kandinsky, W./Marc, F. (Hg.)  : Der Blaue Reiter, München 1912. Lévi-Strauss, C.: La pensée sauvage, Paris 1962, dt. Frankfurt a. M. 1968, S. 29–45. Dickie, G.: Art and the Aesthetic. An Institutional Analysis, Ithaca 1974. O’Doherty, B.: Inside the White Cube  : Notes on the Gallery Space, in  : Artforum, März 1976, S. 24–30. Ders.: Inside the White Cube  : Notes on the Gallery Space, in  : Artforum, April 1976, S. 26–34. Ritter, J./Gründer, K. (Hg.)  : Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 4, Art. Kunst, Kunstwerk, Basel 1976, Sp. 1357–1434. Busch , W. et al (Hg.)  : Funkkolleg Kunst. Eine Geschichte der Kunst im Wandel ihrer Funktionen, 2 Bde, o. O. 1987. McClellan, A.: Inventing the Louvre. Art, Politics, and the Origins of the Modern Museum in Eighteenth-Century Paris, Cambrigde u.a. 1994. Luhmann, N.: Die Kunst der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1995. Bätschmann, o.: Ausstellungskünstler. Kult und Karriere im modernen Kunstsystem, Köln 1997. Gamboni, D.: The Destruction of Art. Iconoclasm and Vandalism since the French Revolution, London 1997. Reddeker, L. (Hg.)  : Fälschung, Plagiat, Kopie. Urheberrecht in der bildenden Kunst, Wien 1999. Brüderlin, M. (Hg.)  : Archiskulptur. Dialoge zwischen Architektur und Plastik vom 18. Jahrhundert bis heute, Katalog der Ausstellung in der Fondation Beyeler, Riehen 2004-05, Ostfildern-Ruit 2004. → Literatur │ Burckhardt, J. │ Kant, I. │ Levi-Strauss, C.

Leben/Lebenskunst Wie jede Kunst bedarf auch die Lebenskunst eines Materials, dem in irgendeiner Weise Form zu verleihen ist. Ihr Material ist ‚das Leben‘ – nicht so sehr das Leben im biologischen Sinne, auch nicht das Leben, das auf eine etwas mystische Weise als Unmittelbarkeit verstanden wird, sondern das Leben, so wie es gelebt wird, vollzogen durch Akte des Lebens, die von einer relativ willkürlichen Anhäufung struktureller und kontingenter Faktoren bedingt sind, äußerlichen, von außen herrührenden und innerlichen, im Subjekt selbst verankerten Faktoren. Da findet sich Existenzielles, was Leben überhaupt ermöglicht oder verunmöglicht und daher tiefer greift als anderes, und Akzidentelles, das nicht den Kern der Existenz betrifft, sondern in seiner Zufällig-

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keit beiläufig ist. Bunt zusammengewürfelt aus all dem ist die große Fülle des Materials des Lebens, bestehend aus Affekten, Erfahrungen, Beziehungen, Begegnungen, Träumen, Gedanken, Ängsten, Schmerzen, Wünschen, Lüsten, Zufällen, Zwängen usw. – eine amorphe Masse, die der Gestaltung bedarf, wenn sie sich nicht im Disparaten, Diffusen oder unentwegt in Transformation Befindlichen verlieren soll. Das ist Lebenskunst  : Eine fortwährende Arbeit der bewussten Gestaltung des Lebens und des Selbst. Begriff und Geschichte der Philosophie der Lebenskunst Die Lebenskunst war einst in der Philosophie beheimatet, ja man kann sogar die These wagen, dass die Suche nach einer Lebenskunst lange das leitende Anliegen der Philosophie war. Wort und Begriff der Lebenskunst stammen aus der antiken Philosophie (téchne tou bíou, téchne perì bíon, ars vitae, ars vivendi). Die Geschichte der Philosophie, wohl nicht nur im Abendland, sondern auch in anderen Kulturen, insbes. der hinduistischen, buddhistischen und taoistischen, kann vor Augen führen, welche Bedeutung den Lebensfragen einst in der Philosophie zugemessen worden ist und welche Antworten eine philosophische Lebenskunst darauf zu geben versucht hat. Philosophie wird oft mit reiner Theoriebildung gleichgesetzt, aber in der Antike war die theoretische Arbeit kein Selbstzweck, sondern leitete die philosophische Lebensführung und deren praktische Einübung an. Dies diente einer Neuorientierung des Lebens in Zeiten voller Ungewissheit, als Traditionen und Konventionen, die das Leben der Gesellschaft wie jedes Einzelnen regelten, zerbrachen. Schon in der Antike lassen sich populäre und philosophische Lebenskunst unterscheiden  : Erstere zielt auf die mühelose Bewältigung des Alltäglichen, die sorgenfreie Leichtigkeit des Seins  ; letztere ist charakterisiert durch die weitsichtige, vorausschauende Sorge, und zwar auf der Grundlage eines Wissens von wesentlichen Grundstrukturen und Zusammenhängen des Seins. Alle Erforschung des Seins hat nur die Ermöglichung einer philosophischen Lebensform zum Ziel. Worin diese Lebensform besteht, davon haben die diversen Schulen – Pythagoreer, Sophisten, Kyrenaiker (zurückgehend auf Aristipp von Kyrene), Akademiker (zurückgehend auf Sokrates und Platon), Peripatetiker (zurückgehend auf Aristoteles), Kyniker, Epikureer, Stoiker – stark divergierende, immer aber sehr bestimmte Auffassungen  ; umso markanter treten die Überschneidungen bei wichtigen Punkten hervor  : Einen asketischen Umgang mit Lüsten privilegieren alle Schulen mit Ausnahme der kyrenaischen  ; allen geht es um die Erlangung von Autarkie (Selbstmächtigkeit) und Eudaimonie (Glückseligkeit)  ; die Sorge um sich selbst wird von Sokrates eingeführt und von anderen übernommen  ; die Freimütigkeit wird von Kynikern in besonderem Maße manifestiert  ; die Pflege der Freundschaft spielt für alle Schulen eine große Rolle  ; unabdingbar für jede philosophische Lebenskunst ist die meditative Vorbereitung auf den Tod.

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Ihre größte Wertschätzung erfährt die philosophische Lebenskunst in der jahrhundertelangen Tradition der stoischen Schule, beginnend etwa 300 v. Chr.: Lebenskunst soll das Selbst stärken und geradezu zu einer uneinnehmbaren Festung im Sturm des Lebens machen  ; das Selbst soll den okkupierenden Geschäften entfliehen können, sich selbst zu eigen werden, widrige Gegebenheiten gleichgültig hinnehmen, Entbehrungen mit Gelassenheit ertragen, nötigenfalls sogar dem eigenen Leben selbst ein Ende setzen. Kunst und Lebenskunst werden in Bezug zueinander gesetzt  : „So wie Holz das Material des Zimmermanns ist, Bronze das des Bildhauers, so ist das Material der Lebenskunst das Leben jedes einzelnen“, heißt es in den Diatriben des Stoikers Epiktet. Die Arbeit der Gestaltung geht bei der philosophischen Lebenskunst über das jeweilige Individuum und seine unmittelbare, momentane Existenz noch hinaus  : Ars longa, vita brevis – Seneca bezieht diese hippokratische Sentenz auf die Kunst des Lebens, die nicht nur das Selbst hier und jetzt im Auge hat, sondern ein umsichtiges und vorausschauendes Denken befördert. Dann aber verschwindet die Lebenskunst in den Klöstern, sie wird im christlichen Sinne uminterpretiert von den Kirchenvätern  : Aus der Sorge des Selbst für sich und die eigene Seele wird z.B. die ‚Seelsorge‘ eines christlichen Hirten für das verwerfliche Selbst, um dessen arme und sündige Seele zu Gott zu führen. Gänzlich in Vergessenheit gerät die philosophische Lebenskunst in der mittelalterlichen Philosophie der Scholastik, aufs Neue wiederentdeckt erst in der Philosophie der Renaissance, bei Petrarca, Pico della Mirandola, Erasmus von Rotterdam – und v.a. bei Montaigne, der im 16. Jh. das ganze Spektrum antiker Lebenskunst in seinen Essais erneut präsentiert, jedoch mit anderen, nie zuvor gekannten Vorzeichen  : Es ist ihm existenziell ernst damit, ‚Essays‘, also Versuche, keineswegs nur in der Schrift, sondern im Leben anzustellen, Experimente zu machen und auf diese Weise Erfahrungen zu sammeln. Bei ihm findet sich die frühe Form einer modernen Lebenskunst, die nun nicht mehr, wie in der Antike, aus ‚Anweisungen‘ zum richtigen Leben besteht, sondern die Möglichkeiten des Lebens selbst erst in Erfahrung bringt und erprobt. In der Zeit nach Montaigne ist der Raum offen für Autoren wie Gracián, La Rochefoucauld, La Bruyère, Montesquieu, Vauvenargues, Chamfort, Shaftesbury, Ferguson, die allesamt die Tradition der Reflexion über die Lebenskunst fortführen. In der dt. Philosophie des 18. Jh. hat es sogar einen regelrechten Lebenskunstdiskurs gegeben, der sich aber offenkundig darin erschöpft, mit kategorischem Ton immer neue Verhaltensmaßregeln zu verkünden, sodass Ch. M. Wieland die Notwendigkeit sieht, sich von dieser berühmten „Kunst zu leben, Filosofie genannt“, zu distanzieren, von der er nicht darüber belehrt werden will, wie er zu leben habe. Eine neuerliche Blüte, wenn auch allzu kurz, erlebt die Lebenskunst an der Wende vom 18. zum 19. Jh. in der Frühromantik  : In seiner Schrift Über den Wert des Lebens bezieht sich Schleiermacher auf die „Kunst des Lebens“, F. Schlegel verweist auf die

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Leben/Lebenskunst

„Lebenskunstlehre“ und Novalis in der Zeitschrift Athenäum auf die „Kunst zu leben“, Schlegels Roman Lucinde handelt vom „Leben als Kunstwerk“, die Briefe von C. Schlegel-Schelling legen Zeugnis ab von der romantischen Suche nach der „Kunst zu leben“. Dem romantischen Verständnis zufolge dient die literarische Kunst der Realisierung von Lebenskunst, nämlich der Realisierung des romanhaften Lebens, der ästhetischen Existenz, des Einsseins mit allem, der Aufhebung der Zeit in einem intensiven Augenblick. Das aber erweist sich als ein unzeitgemäßer Traum in der Epoche, die der Herrschaft der Zeit zu frönen beginnt  ; nicht von ungefähr verschwindet die Lebenskunst aus dem Horizont der modernen Philosophie (Hegelianismus, Neukantianismus), die sich nunmehr der Rationalität der wissenschaftlichen Systembildung und der Moralität der auf Pflichterfüllung gegründeten Gesellschaft verschreibt  ; in der Zeit der Moderne scheint deren wissenschaftlich-technische Rationalität und industrielle Arbeitsorganisation die Träume einer romantischen wie auch die Klugheit einer pragmatischen Lebenskunst überflüssig zu machen. Was in Kulturen wie der frz. überlebt, ist die populäre Lebenskunst des ‚Savoir Vivre‘, des Wohlbefindens, des leichten Lebens, des guten Essens und Trinkens. Der heimatlos gewordenen philosophischen Lebenskunst aber wird schließlich Asyl gewährt von den Künsten, den künstlerischen Avantgarden der Moderne des 20. Jh. Dass die Lebenskunst bei ihnen heimisch werden kann, hat mindestens zwei Gründe  : Zum einen nehmen sie, bewusst oder unbewusst, das Vorhaben der Romantik wieder auf, das Leben mit Kunst zu verknüpfen und sich mit dem romantischen Projekt einer Lebenskunst der Vereinnahmung des Lebens durch die moderne Rationalisierung entgegenzustellen. Zum anderen liegt es zweifellos in der Konsequenz des schwindenden Objektbezugs in den modernen Künsten, nicht mehr nur darauf zu verzichten, irgendwelche Natur ‚nachzuahmen‘ und stattdessen Autonomie zu exerzieren und Subjektivität zum Ausdruck zu bringen, sondern nun das Subjekt und sein Leben selbst als Gegenstand der Kunst zu betrachten. „Aber könnte nicht das Leben eines jeden ein Kunstwerk werden  ?“ Mit dieser Frage stieß Foucault 1983 das Nachdenken über Lebenskunst neu an. Moderne Neubegründung der Philosophie der Lebenskunst Was unter ‚Lebenskunst‘ zu verstehen ist, war in der Geschichte der Philosophie, v.a. in der stoischen Philosophie geradezu normativ festgelegt. Unter Bedingungen moderner Freiheit wird dagegen alles an der Lebenskunst zu einer Frage der Wahl, daher verfährt die erneuerte Philosophie der Lebenskunst optativ  : Optionen, Möglichkeiten eröffnend, sie vor den Augen des Individuums ausbreitend, das seine eigene Wahl zu treffen hat. Zu den Bedingungen moderner Freiheit gehört v.a. die Notwendigkeit der Selbstsorge und Selbstverantwortung des jeweiligen Individuums, und auf dieser Basis kann die bewusste Lebensführung als ‚Lebenskunst‘ bezeichnet werden.

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Das Leben erscheint dabei als Material, die Kunst als Gestaltungsprozess. Das Werk dieser Kunst ist aber nicht eines, das irgendwann definitiv vollendet sein wird  ; es kann vielmehr fragmentarisch bleiben. Die Arbeit an diesem Werk geschieht vorzugsweise über die Arbeit an äußeren Werken, die im Grunde immer eine Arbeit des Selbst an sich bedeutet. Auch ‚die Anderen‘ arbeiten grundsätzlich mit an diesem Werk, das das Selbst und sein Leben ist. Mit der Arbeit der Gestaltung ist hier nicht beliebige Verfügung über das Material gemeint und auch nicht unbedingt nur ein aktives Tun, sondern ebenso ein passives Lassen. Nicht alles am Selbst und seinem Leben ist beliebig zu verändern, vieles ist vielmehr zu akzeptieren, wobei sich jedoch wiederum die Frage stellt, welche Haltung dazu einzunehmen ist. Einige Konzepte antiker philosophischer Lebenskunst sind bei der Neubegründung einer Philosophie der Lebenskunst wieder aufgenommen worden  : So der wichtige Begriff der ‚Sorge des Selbst um sich‘ bzw. der ‚Selbstsorge‘, der in der sokratischen und platonischen Philosophie ausgearbeitet worden ist. Ebenso die Selbstfreundschaft und auf deren Grundlage die Freundschaft mit anderen Menschen, die in der aristotelischen Philosophie kennzeichnend sind für den bewussten Lebensvollzug eines Selbst, das auf der Basis von Klugheit seine Wahl trifft und die Vernetzung mit Anderen sucht, um ein umfassendes Feld von Möglichkeiten zu gewinnen. Ferner die Askese als Arbeit des Selbst an sich zur Veränderung und Festigung seiner selbst, wie dies in der kynischen Philosophie weniger als Theorie, vielmehr als Lebenspraxis ausgearbeitet wird, um weitmöglichste Mächtigkeit über Selbst und Leben (Autarkie) zu erlangen. Die asketische Arbeit hat in positiver Hinsicht auch zum Ziel, einer neu gewonnenen Freiheit Formen zu geben. Ebenso das lustvolle Leben, das ein Charakteristikum der epikureischen Lebenskunst ist, in deren Sicht das Selbst nicht Sklave der Lust ist, sondern die Lüste selbst zu wählen und zu kalkulieren versteht  ; sogar das Hinnehmen von Unlust und Schmerz kommt einer späteren größeren Lust wegen in Betracht. Schließlich die Hinnahmefähigkeit und Unerschütterlichkeit  : Die stoische Philosophie, die völlig darin aufgeht, Lebenskunst zu sein, nahm sich intensiv jenes Bereichs an, den das Selbst als gegeben hinnehmen muss, innerhalb dessen es jedoch dennoch über seine Vorstellungen verfügt, die es sich von seiner Situation macht und die es selbst zu lenken vermag, ferner das Unabänderliche wählerisch zu gebrauchen und im Einzelnen auszugestalten versteht, im äußersten Fall aber die Freiheit der Aufhebung seiner eigenen Existenz sich vorbehält. Die Bedingungen und Möglichkeiten des Lebens sind jedoch in moderner Zeit in politischer, technologischer, ökonomischer, ökologischer Hinsicht sehr viel andere. Da nach und nach alle jemals als fest geglaubten Orientierungspunkte sich in der Moderne auflösen, ist für eine neu zu begründende Lebenskunst die existenzielle Essayistik entscheidend  : Lebenskunst bedeutet unter modernen Bedingungen mehr als

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Leben/Lebenskunst

jemals, inhaltliche Festlegungen individuell selbst zu treffen und geradezu einen experimentellen Weg einschlagen zu müssen, ohne definitiv wissen zu können, wohin er führt. Normative Vorstellungen, wie etwa die eines wahren Seins oder eines mit sich identischen Subjekts, können nicht mehr aufrecht erhalten werden, und dies bedingt Versuche mit sich selbst, Versuche mit dem Leben, das in keiner Weise mehr definitiv festzulegen ist und dessen Möglichkeiten nur durch ein Ausprobieren ausgelotet werden können. Durch die philosophische Reflexion wird das Individuum in die Lage versetzt, seinen eigenen Lebensvollzug besser zu verstehen und gegebenenfalls in ihn einzugreifen, da ihm die gesamte Bandbreite der Möglichkeiten des Verstehens und Vorgehens zur Verfügung steht. Macht Als grundlegender Aspekt erscheint, dass die Beziehungen zu Anderen erfahrungsgemäß häufig vom Phänomen der Macht durchzogen sind. Immer wieder ist das Individuum im Lebensvollzug mit Fragen der Macht konfrontiert, und die Reflektiertheit seiner Lebensführung dürfte wohl mit dem Grad der Aufklärung von Machtstrukturen wachsen, um sich soweit wie möglich im Klaren zu sein über die eigene Verstricktheit in deren Geflecht und um den Ansatzpunkt einer eigenen Einflussnahme darauf zu erkennen. In vierfacher Hinsicht sollte das Subjekt der Lebenskunst daher nach Machtstrukturen fragen  : 1. Wie funktionieren die Machtstrukturen allg. in der bestehenden Gesellschaft  ? 2. Was ist die besondere Macht Anderer über mich, was ist angesichts dessen meine Ohnmacht  ? 3. Was ist meine eigene Macht über mich und meine Ohnmacht in Bezug auf mich selbst  ? 4. Was ist meine eigene Macht über Andere und demzufolge deren Ohnmacht  ? Meist liegt es näher, die Ausübung äußerer Macht gegen das Selbst zu kritisieren, deren Folgen unmittelbar spürbar sind, als sich über die eigene Ausübung von Macht klarer zu werden, die als geringfügig, vernachlässigenswert und ohnehin immer schon ‚gut gemeint‘ erscheint. Für das Selbst kommt es darauf an, Macht über sich selbst zu gewinnen, Selbstmächtigkeit, um eine innere Integrität zu organisieren, die jedoch auch bei diesem internen Umgang mit Macht auf eine einseitige Herrschaft (etwa des Intellekts über die Gefühle) verzichtet. Die Macht über sich ist die Grundlage für die Unabhängigkeit von äußeren Mächten, die ihren Weg ins Selbst nur finden, wenn sie sich die inneren Zwistigkeiten und unerfüllten Bedürfnisse des Subjekts zunutze machen, die sie zu lösen und zu erfüllen versprechen. Ebenso befähigt die Macht über sich dazu, eine Mäßigung anderer hinsichtlich ihrer Machtausübung zu erreichen und mit der gewonnenen eigenen Macht der Forderung nach Umkehrbarkeit von Machtbeziehungen Nachdruck zu verleihen. Und schließlich kann die Macht über sich die Mäßigung

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seiner selbst hinsichtlich der eigenen Ausübung von Macht über andere, auch über andere Wesen und vorgefundene Zusammenhänge zur Folge haben, um die eigene Machtausübung nicht zur Etablierung von Herrschaftszuständen zu missbrauchen. Dies zu leisten, ist die Aufgabe einer Politik der Lebenskunst. Lebenskunst hat daher von vornherein eine gesellschaftliche und politische Dimension. Wenn es dennoch das Individuum und die von ihm gelebte Existenz ist, die in der Philosophie der Lebenskunst so entschieden affirmiert wird, dann v.a. deswegen, weil die Abwertung des Individuums zu korrigieren ist, die sich im 20. Jh. überall dort, wo totalitäre Systeme dominierten, als so verhängnisvoll erwiesen hat. Das Individuum war das Ärgernis der totalitären Bewegungen, also ist es ein zuverlässiger Ansatzpunkt. Im 21. Jh. stellt sich darüber hinaus die Aufgabe, Konzepte einer demokratischen Gesellschaft mittels der Idee des Individuums als Individuum neu zu bedenken, um sie mehr als zuvor auf dieser Basis zu gestalten. Die Auflösungserscheinungen der modernen Gesellschaft sind zu bewältigen, für die v.a. egoistische Individuen verantwortlich gemacht werden, deren Zusammenhalt jedoch nicht ‚von oben‘ her verordnet werden kann. Bleibt nur, ihre ‚Selbstsorge‘, die mehr als nur eine Sorge des Selbst für sich ist, zu erweitern zu einer Sorge um die Gesellschaft. Der grundlegende Ansatz der Philosophie der Lebenskunst wird daran deutlich  : anzusetzen nämlich beim Eigeninteresse des Individuums und den Einsichten, zu denen es auf dieser Basis selbst kommen kann. Klugheit Die Ausbildung von Sensibilität und Urteilskraft befördert das Entstehen jener Klugheit, auf deren Basis eine überlegte Wahl getroffen werden kann. In die Klugheit finden sowohl das Denkvermögen als auch die Sensibilität Eingang, ihr Ort ist das ‚Zwischen‘  : Zwischen Verstand und Wahrnehmung, zwischen Erkenntnis und Erfahrung, um in einem sensiblen Denken und einer leiblichen Intelligenz (kurz  : in einem Gespür) zum Vorschein zu kommen. Wenn die Klugheit beim Eigeninteresse des Individuums ansetzt, dann nicht, um dieses als anthropologische Konstante zu behaupten, sondern um bis zu jenem Punkt zurückzugehen, der dem ethischen und moralischen Verhalten nach allg. Überzeugung am fernsten zu liegen scheint. Es war das Eigeninteresse, das die Klugheit im Laufe der abendländischen Geschichte dem Egoismusverdacht ausgesetzt hat (Durchsetzung des eigenen Vorteils, Streben nach Lustgewinn). Dabei dürften die Erfahrungen der Moderne zur Genüge gezeigt haben, dass jede Abwendung vom Eigeninteresse für eine Ethik und Moral zwar ehrenwert ist, jedoch folgenlos bleibt. Eigeninteresse bedeutet, dass es einem Selbst um sich und sein eigenes Leben geht, und dass es davon ausgehend seine Interessen vertritt. Um der Klugheit willen vermag das Selbst sein Eigeninteresse selbst in ein aufgeklärtes Eigeninteresse zu transformieren, denn

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es wäre absonderlich, das Eigeninteresse unklug, d.h. unüberlegt und unsensibel zu verfolgen. Die Klugheit besteht dann darin, nicht nur auf sich selbst, sondern auf das gesamte engere und weitere Umfeld zu achten, in dessen Rahmen das Leben gelebt wird  ; sie ist das Wissen davon und das Gespür dafür, was nicht nur jeweils ‚für mich‘, sondern was ‚im Zusammenhang‘ gut ist. So führt sie konsequenterweise zu Rücksicht, Umsicht, Vorsicht und Voraussicht, die das aufgeklärte Eigeninteresse charakterisieren. Tod und das Schöne Die entscheidende Frage hinsichtlich der Gestaltung des Lebens und des Selbst durch das Subjekt der Lebenskunst ist jedoch noch eine andere, denn auch dies, dass das Leben zu gestalten sei, kann keineswegs normativ vorausgesetzt werden. Ein gewichtiges Argument dafür ist allenfalls die Kürze des Lebens, unabhängig von seiner faktischen Länge, ein Argument, das schon in der antiken Philosophie eine tragende Rolle gespielt hat. Man kann es das finale Argument nennen, mit Bezug auf jene Möglichkeit des Lebens, die der Tod ist. Tod bedeutet nicht zwangsläufig, dass das Leben überhaupt, sondern dass es in dieser Form zu Ende ist. Der Tod ist eine Grenze, und die reflektierte Lebenskunst gründet im Bewusstsein von der Begrenztheit des Lebens. Man kann sogar sagen, dass dem Tod die Begrenzung des Lebens zu verdanken ist, denn wenn es diese Grenze nicht gäbe, könnte die Gestaltung des Lebens in der Tat als gleichgültig erscheinen. Der Tod als Grenze des Lebens fordert jedoch, auf erfüllte Weise zu leben. Gäbe es den Tod nicht, müsste man ihn wohl erfinden, um nicht ein unsterblich langweiliges Leben zu führen, das darin bestünde, das Leben endlos aufzuschieben. Daher die Affirmation der Begrenzung  : Um das Leben nicht einfach nur dahingehen zu lassen, sondern es wirklich zu leben, solange es währt. Grundlegend für die Lebenskunst ist schließlich auch, dem Leben ein Ziel zu geben. Dazu ist es nötig, das ‚Schöne‘ zu rehabilitieren, es zugleich jedoch auch neu zu definieren, sodass der Begriff, wie einst die antike Kalokagathia, ethische und ästhetische Dimensionen in sich zu vereinen vermag  : Schön ist das, was als bejahenswert erscheint. Als bejahenswert erscheint es in einer individuellen Perspektive, die keine Allgemeingültigkeit beanspruchen kann, und bezeichnet eine Existenz, die als bejahenswert und in diesem Sinne schön erscheint. Das sollte nicht zu einem ästhetizistischen Missverständnis führen  : Die eigentliche Macht der Schönheit liegt nicht in der Perfektionierung, oberflächlichen Glättung und Harmonisierung der Existenz, sondern in der Möglichkeit ihrer Bejahung. Bejahenswert kann keineswegs nur das Angenehme, Lustvolle oder, wie es im ausgehenden 20. Jh. gerne genannt wurde, das ‚Positive‘ sein, sondern ebenso das Unangenehme, Schmerzliche, ‚Negative‘. Das Schöne umfasst auch das Misslingen, entscheidend ist, ob das Leben insgesamt als bejahenswert erscheint. Es handelt sich bei der Lebenskunst mithin nicht unbedingt

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um das, was man ein leichtes Leben nennt, es kann auch ein Leben voller Schwierigkeiten sein, die zu bewältigen sind, voller Widerstände, Komplikationen, Entbehrungen, Konflikte, die ausgefochten oder ausgehalten werden. Wilhelm Schmid Literatur  : Foucault, M.: Ästhetik der Existenz. Schriften zur Lebenskunst, Frankfurt a. M. 2006. Krämer, H.: Plädoyer für eine Philosophie der Lebenskunst, in  : Information Philosophie 3 (1988). Schmid, W.: Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst. Die Frage nach dem Grund und die Neubegründung der Ethik bei Foucault, Frankfurt a. M. 1991. Horn, C.: Antike Lebenskunst. Glück und Moral von Sokrates bis zu den Neuplatonikern, München 1998. Schmid, W.: Philosophie der Lebenskunst – Eine Grundlegung, Frankfurt a. M. 1998. Bundesvereinigung Kulturelle Jugendbildung (Hg.)  : Lernziel Lebenskunst. Konzepte und Perspektiven, Remscheid 1999. Caysa, V.: Aktuelle deutschsprachige Konzeptionen einer Philosophie der Lebenskunst, in  : Information Philosophie (Dez. 2000). Schmid, W.: Schönes Leben  ? Einführung in die Lebenskunst, Frankfurt a. M. 2000. Ders.: Mit sich selbst befreundet sein – Von der Lebenskunst im Umgang mit sich selbst, Frankfurt a. M. 2004. Kersting, W./Langbehn, C. (Hg.)  : Kritik der Lebenskunst, Frankfurt a. M. 2006.   → Ästhetik, Ästhetizismus │ Aufklärung │ Bildung │ Erkenntnisinteresse │ Erlebnisgesellschaft │Ethik │ Foucault, M. │ Freiheit │ Geist │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Handlung, Handlungstheorien │ Ideologie, Ideologiekritik │ Kunst, Kunsttheorien │ Lebenswelt │ Moderne │ Philosophie │ Postmoderne │ Pragmatismus │ Praxis │ Religion │ Subjekt │ Weltanschauung │ Weltethos │ Wert │ Wissen, Wissenschaft

Lebenswelt Vorgeschichte Der seit Mitte des 19. Jh. nachweisbare Begriff bezeichnet zunächst die elementare Selbstverständlichkeit einer sinnhaft konstituierten, Theorie und Praxis, Denken und Handeln, Fühlen und Werten, Subjektivität und Objektivität nicht aufspaltenden Welt- und Selbstgegebenheit. Damit wird ein Gegenbegriff zur dichotomisierenden, ‚res cogitans‘ und ‚res extensa‘ methodologisch trennenden rationalistischen Tradition und deren anthropologischen Wirkungen formuliert, der wissenschafts- und kulturkritische Momente in sich schließt. Antimetaphysische Intentionen sind in dieser Wendung zur jeweiligen geschichtlich-kulturellen Sonderwelt bedeutsam. Im deduktiven metaphysischen Formalismus blieb diese fundamentale, alle kulturellen, unterschiedliche Ichnähe repräsentierenden Selbsterzeugungen des Menschen tragende, pragmatisch-semantische Lebenseinheit unentdeckt, weil sie als rational defizitär, als bloßes Durchgangsstadium zur vollendeten Vernünftigkeit gewertet wurde. Erst durch die genetisch-geschichtsphilosophische Blickrichtung, die durch Herder und seine romantischen Geistesverwandten gegen vermeintlich ahistorische, sprachindif-

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um das, was man ein leichtes Leben nennt, es kann auch ein Leben voller Schwierigkeiten sein, die zu bewältigen sind, voller Widerstände, Komplikationen, Entbehrungen, Konflikte, die ausgefochten oder ausgehalten werden. Wilhelm Schmid Literatur  : Foucault, M.: Ästhetik der Existenz. Schriften zur Lebenskunst, Frankfurt a. M. 2006. Krämer, H.: Plädoyer für eine Philosophie der Lebenskunst, in  : Information Philosophie 3 (1988). Schmid, W.: Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst. Die Frage nach dem Grund und die Neubegründung der Ethik bei Foucault, Frankfurt a. M. 1991. Horn, C.: Antike Lebenskunst. Glück und Moral von Sokrates bis zu den Neuplatonikern, München 1998. Schmid, W.: Philosophie der Lebenskunst – Eine Grundlegung, Frankfurt a. M. 1998. Bundesvereinigung Kulturelle Jugendbildung (Hg.)  : Lernziel Lebenskunst. Konzepte und Perspektiven, Remscheid 1999. Caysa, V.: Aktuelle deutschsprachige Konzeptionen einer Philosophie der Lebenskunst, in  : Information Philosophie (Dez. 2000). Schmid, W.: Schönes Leben  ? Einführung in die Lebenskunst, Frankfurt a. M. 2000. Ders.: Mit sich selbst befreundet sein – Von der Lebenskunst im Umgang mit sich selbst, Frankfurt a. M. 2004. Kersting, W./Langbehn, C. (Hg.)  : Kritik der Lebenskunst, Frankfurt a. M. 2006.   → Ästhetik, Ästhetizismus │ Aufklärung │ Bildung │ Erkenntnisinteresse │ Erlebnisgesellschaft │Ethik │ Foucault, M. │ Freiheit │ Geist │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Handlung, Handlungstheorien │ Ideologie, Ideologiekritik │ Kunst, Kunsttheorien │ Lebenswelt │ Moderne │ Philosophie │ Postmoderne │ Pragmatismus │ Praxis │ Religion │ Subjekt │ Weltanschauung │ Weltethos │ Wert │ Wissen, Wissenschaft

Lebenswelt Vorgeschichte Der seit Mitte des 19. Jh. nachweisbare Begriff bezeichnet zunächst die elementare Selbstverständlichkeit einer sinnhaft konstituierten, Theorie und Praxis, Denken und Handeln, Fühlen und Werten, Subjektivität und Objektivität nicht aufspaltenden Welt- und Selbstgegebenheit. Damit wird ein Gegenbegriff zur dichotomisierenden, ‚res cogitans‘ und ‚res extensa‘ methodologisch trennenden rationalistischen Tradition und deren anthropologischen Wirkungen formuliert, der wissenschafts- und kulturkritische Momente in sich schließt. Antimetaphysische Intentionen sind in dieser Wendung zur jeweiligen geschichtlich-kulturellen Sonderwelt bedeutsam. Im deduktiven metaphysischen Formalismus blieb diese fundamentale, alle kulturellen, unterschiedliche Ichnähe repräsentierenden Selbsterzeugungen des Menschen tragende, pragmatisch-semantische Lebenseinheit unentdeckt, weil sie als rational defizitär, als bloßes Durchgangsstadium zur vollendeten Vernünftigkeit gewertet wurde. Erst durch die genetisch-geschichtsphilosophische Blickrichtung, die durch Herder und seine romantischen Geistesverwandten gegen vermeintlich ahistorische, sprachindif-

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ferente und entsubjektivierte transzendentale Konstruktionen in der historistischen Bewegung durchgesetzt wurde, konnte die regionale Vernünftigkeit als Aufgabe für die philosophische Reflexion spruchreif werden. Die Vernunft besann sich auf ihre eigene Geschichte und ihre sprachlich-ethnischen, Personalität und Sozialität verwebenden Urhorizonte. Eine neue, zwischen resignativen mystisch-irrationalistischen und den Glauben an die Vernunft nicht aufgebenden Tendenzen schwankende überrationalistische Form der Ursprungsphilosophie kam philosophisch und einzelwissenschaftlich zum Durchbruch. Linkshegelianismus und Lebensphilosophie (Nietzsche, Bergson, Dilthey) reklamierten die konkrete anthropologisch-pragmatische Wendung des Denkens als Befreiung vom monistischen europ. Begriffs- resp. Urteilsrationalismus. Pluralität und Entwicklung von Vernünftigkeiten avancierten zu Leitideen, die sich sprachlich in den unterschiedlichen Denk- und Traditionskontexten manifestierten. Der Sache nach finden sich Lebensweltperspektiven in allen pragmatischlebensphilosophischen Entwürfen zu Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jh. Ob sie systematisch-terminologisch geklärt sind, bleibt im Einzelnen zu prüfen. Die Semantik des Begriffs der Vernunft wurde zum Problem, weil der Mensch sich in bislang ungekannter Weise fragwürdig wurde. Hinter dem Aufkommen der Lebenswelt-Thematik – Herders Journal meiner Reise im Jahr 1769 dokumentiert dies exemplarisch – steht das Bewusstsein einer persönlichen und kulturellen Krise, das bis in Husserls Spätphilosophie spürbar ist. In Diltheys nur fragmentarisch verwirklichtem Projekt einer „Kritik der historischen Vernunft“ und deren Gefüge der Kategorien des Lebens drängt sie ebenso auf eine Lösung wie in Cassirers kulturphilosophischem Symbolismus. Seit 1880 rang Dilthey um ein neues, genetisch-originäres, den (Neu-)Kantianismus als unkritischen, seiner eigenen Voraussetzungen uneinsichtigen Modus des Denkens entlarvendes kategorialanalytisches Konzept des „Lebenszusammenhanges“, in dem sich historistisch-pragmatische Stränge zu einer Psychologie und Transzendentalphilosophie, Logik und Ontologie überformenden Typus der philosophischen Grundlehre verbanden. Die Korrelativität von Selbst (als leiblich-sinnhafter Einheit) und Welt (als jeweiliges kultur- und lebensgeschichtliches Totum von Bedeutsamkeiten) rückte ins Zentrum der philosophischen Besinnung. Alle bisherigen Kategorienlehren – die kantsche wie die aristotelische – sollten als obsolet erwiesen werden. Die Besinnung auf den Lebenszusammenhang inszenierte sich als Revolution der Denkungsart, in der neben dem Pragmatismus und Voluntarismus Hegels Philosophie des subjektiven und des objektiven Geistes und Husserls Pychologismuskritik zunehmend bedeutsam wurden. Lebensweltanalyse und Philosophie der Kultur als Dialektik von Entgrenzung und Identitätsfindung fügte Dilthey spannungsreich zu einer Philosophie der Erfahrung (Wirklichkeitswissenschaft) zusammen, in der das Bewusstsein von der Abkünftigkeit gegenüber ursprünglichen Wirklichkeitsbestimmungen und -erfahrungen in Religion

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und Kunst, in der Unmittelbarkeit des Erlebens, gegenwärtig ist. Der vergegenständlichte Lebenszusammenhang bezieht sich zwar auf die Unmittelbarkeit des personalgemeinschaftlichen Erlebens, aber er verdeckt ihn zugleich. In der einzelwissenschaftlichen Applikation des Lebensweltbegriffs wird diese Grenze unterschlagen. Dilthey intendiert eine einzelwissenschaftliche (psychologisch-soziologisch-pädagogisch) und philosophisch-methodologische Theorie des Lebenszusammenhanges, die kategorialem Positivismus abschwört. Alle philosophischen und einzelwissenschaftlichen Ordnungssysteme verweisen auf eine originäre Ordnung des Erlebens, deren Artikulationen in Selbst, Welt und ästhetisch-religiöse Kulturregionen sich dem philosophischen Zugriff eröffnen und verschließen. Der Lebenszusammenhang wird transzendent, d.h. zu einer regulativen Idee, die als Voraussetzung aller philosophischen und einzelwissenschaftlichen Vergegenständlichungen dient. Damit verbunden ist eine konstruktiv-begriffliche Trennung zwischen außertheoretischen, vortheoretischen, positiv-wissenschaftlichen und metatheoretisch-philosophischen Gegebenheitsweisen von Wirklichkeiten. Jedwede Form von Theorie ist nachgeordnet. Der Lebenszusammenhang als Ganzer ist ein antizipierter Ordnungszusammenhang, der sich in diverse Ordnungshorizonte (Religion, Kunst, Wissenschaft, Ethos, Recht, Philosophie) geschichtlich ausgliedert. Jede regionale Ordnung stellt einen geschichtlich-eigentümlichen, letztlich irreduziblen Modus von subjektiv-intersubjektiver Vernünftigkeit dar. Jeder Horizont hat seine spezifischen Kategorien, Zeitlichkeiten, Leiblichkeiten und Gemeinschaftlichkeiten. Sie alle sind interimistische Explikationen des Lebens, das in ihnen vielfältig und unabschließbar zu sich selber kommt. Für diese Hermeneutik des Lebens ist eine Konfiguration außer- und vortheoretischer Wirklichkeitserfahrungen, die noch diesseits von Passivität und Aktivität sich ereignet, nur in bislang noch nicht erarbeiteten übermetaphysischen Kategorien des Lebens (Selbigkeit, Wirken und Leiden, Essentialität) annähernd fassbar. Der Fundamentalbreich des Erlebens entzieht sich jedweder gegenständlichen Bestimmung, weil sie dessen konstitutive Leistungen immer schon voraussetzt. Der Lebenszusammenhang erhält transzendentale Valenz. Vitalistische, psychologistische und historistische Annäherungen sind nur symbolische, herkömmliche Kategorialitäten nutzende Versuche der Erkenntnis des unaussprechlichen Lebenszusammenhanges. Diltheys Historisierung der Vernunft zu regionalen geschichtlichen Vernünftigkeiten, in denen außertheoretische, vortheoretische und diverse theoretische funktionale Wirklichkeiten ineinander gefügt sind, gerät in Sprach- und Begriffsnot. Der Rückgang in die Lebenswelt, der die inhumane Metaphysik und positivistische Genügsamkeit überwinden sollte, bedient sich selbst kryptometaphysischer und erfahrungswissenschaftlicher Denkfiguren. Das anvisierte Projekt einer Kritik der historischen Vernunft im genitivus subiectivus und genitivus obiectivus bleibt prinzipiell undurchführbar. Der erste philosophische Ansatz einer Philosophie der Lebenswelt scheitert an seiner eigenen Radikalität.

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Heinrich Rickert Rickert sah in der lebensphilosophischen Destruktion der begriffsorientierten europ. Denktradition eine alle Bereiche der Kultur bedrohende Gefahr. Der Rückgang auf die Unmittelbarkeit des Erlebens musste als epistemologisches Problem erkannt werden. Ohne eine Metatheorie des Lebenszusammenhangs geriete naiver Positivismus in den transzendentalkritisch gereinigten philosophischen Bereich. Durch das europaweit modisch werdende Lebensweltthema schien die Kulturarbeit von Jh. zunichte zu werden. Rettung versprach eine auch durch die einzelwissenschaftlichen Leistungen und Blickrichtungen längst überfällig gewordene genetische Wendung des philosophischen Denkens, das damit unvermeidlich in eine wissenschaftstheoretische Spannung zur Psychologie, deren grundlagentheoretische Uneinheitlichkeit offensichtlich längst noch nicht überwunden war, manövriert wurde. Rickert will zeigen, dass eine Theorie der Lebenswelt und des sie konstituierenden „Erlebnisstroms“ mit transzendentalphilosophischen Instrumentarien begründet werden kann. Aus der Historisierung des transzendentalen Bewusstseins entspringt eine Differenzierung des Weltbegriffs in die Typologie eigentümlicher Welten, die in aller Unterschiedlichkeit aufeinander verweisen. Begriffe haben ihre Geschichte und fordern Einlösung in Geschichten. Am Anfang der individuell-sozialen Denkgeschichte steht die dynamische, in Handlungsnöten und Interessen, durch ein dunkles, nie aufzuhellendes Bündnis von Einbildungskraft und Verstand erzeugte vorwissenschaftliche Ordnung der Welt, die schon im kantschen Kritizismus geahnt wird. Ohne eine Theorie dieser natürlichen Weltsichtung bliebe die philosophische Grundlehre, die Rickert im System der Philosophie (1921) ins Auge fasst, nicht nur unvollständig, sondern illusionär. Die historistisch-pragmatistisch herauf gespülte Lebensweltproblematik wird zum Prüfstein der Philosophie. Der Modus der transzendentalphilosophischen Argumentation wandelt sich tief greifend. Die Kritik der reinen Vernunft nimmt die Kritik der genetischen Vernunft in sich auf. Diltheys Kritik der historischen Vernunft wird von Rickert begründungstheoretisch überboten. Die historische Wendung des Südwestdt. Neukantianismus kann genutzt werden. Die vorwissenschaftliche Sichtung der Welt vollzieht sich in traditionalen sprachlich-normativen Gefügtheiten, die nur im Konfliktfall als solche ansichtig werden. Subjektivität und Objektivität, Ich und Welt sind noch nicht getrennt. Eine ekstatisch-leibliche Vernunft manifestiert sich in herkömmlichen handlungsrelevanten Selbstverständlichkeiten und Komplexität mindernden lebensdienlich-orientierenden Selektionen. Von sich selbst als konstituierendem Subjekt und vom An-sich der Objekte weiß der dieser Perspektivität unterworfene Mensch normalerweise nichts. Die fundamentale Handlungsbezogenheit dieser als natürlich wahrgenommenen Welt bezeichnet Rickert als „Willkürlichkeit“. Sie ist ein elementarer Modus von Freiheit  ; sie erzeugt unwillkürlich imaginativ-synthetisch einen Horizont von aufeinan-

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der verweisenden Begriffen, um der Lebensnot abzuhelfen. Freiheit und Leben fügen sich in dieser Willkür ineinander. Um beide wird nicht gesondert gewusst. Obwohl diese dem Leben entkeimende Begrifflichkeit willkürlich-selektiv fungiert, erschließt sich in ihr Wirklichkeit. Es gilt verschiedene Manifestationen von Wirklichkeit zu beschreiben und systematisch aufeinander zu beziehen. Dabei unterstellt Rickert eine teleologische Struktur. Der philosophisch-theoretische Mensch resp. die Philosophie ist der von aller Willkür befreite Gipfel der Weltsichtungen. Philosophie als Weltwissenschaft verwirklicht sich als Theorie differenter, vorwissenschaftlicher (traditionalalltäglich-praktischer) und außerwissenschaftlicher (sittlicher, künstlerischer, religiöser) selektiv-interessengebundener Ordnungswelten. Das genetische Prius (die vorwissenschaftlich-pragmatische Welt) darf nicht zu einem logisch-ontologischen Prius verfälscht werden. Lebenswelt, Kunst, Religion und Ethos versteht Rickert als willkürlich eingrenzende und ausgrenzende Wirklichkeitswelten, denen die Tendenz innewohnt, sich zur Welt schlechthin zu erweitern und die Philosophie als diachrone und synchrone Welt- und Weltenwissenschaft zu entthronen. Für Rickert erscheint Welt in eigentümlichen aufeinanderfolgenden (vorwissenschaftlichen) und nebeneinander stehenden (außerwissenschaftlichen) Ordnungshorizonten. Erst im philosophischen Bewusstsein vollzieht sich durch Vergegenständlichung die Entgrenzung von solchen Perspektivitäten. Der Philosoph weiß um das jeweilige Haben von Welt. Damit nicht zu verwechseln ist die Perspektive des Einzelwissenschaftlers. Ihm erscheint die vorwissenschaftliche Ordnung der Welt als Chaos. Weder die naturwissenschaftliche noch die kulturwissenschaftliche Kategorialität vermag die Eigentümlichkeit der lebensweltlichen Dimension zu erfassen. Diese Hilflosigkeit dokumentiert sich in der dichotomisierenden Konstruktion eines „heterogenen Kontinuums“, in der die dem horizontgebundenen Menschen und dem Philosophen gegenwärtige Ordnungshaftigkeit der Lebenswelt unterschlagen wird. Selbst die von Rickert kulturwissenschaftlich bestimmten Verfahren der Individualisierung und Generalisierung sind zur Erkenntnis der vorwissenschaftlichen ErlebensWelt letztlich untauglich. In narrativer lebensphilosophischer Manier lässt sich für Rickert das Problem der Mitteilbarkeit der Unmittelbarkeit des Lebenszusammenhangs nicht lösen. Methodologische Wandlungen, Innovationen sind unvermeidlich. Seine Intention auf eine Philosophie als Weltwissenschaft hilft dies zu verdecken. Edmund Husserl Husserl schlägt – trotz mancher Ähnlichkeit, die nicht einer theoretischen Auseinandersetzung mit Rickerts Konzeption entstammt – in der Bearbeitung des Lebensweltthemas einen anderen Weg ein. Während Rickert die Begriffsjenseitigkeit, die ‚Ding-an-sich-Qualität‘ des vorwissenschaftlichen Welthorizontes betont und mit einer fundamentalen Ordnungsantizipation operiert, die nicht mit einer Hypothese

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in eins gesetzt werden darf, sondern in der Idee der Einheit der Vernunft gründet, die ihrer Möglichkeiten und Grenzen ansichtig werden kann, steht für Husserl die Korrelativität von Lebenswelt und Welt als Universum aller Horizonte, also der Nachweis der überhypothetischen Welthaltigkeit des lebensweltlichen Bewusstseins im Zentrum seiner erkenntniskritischen Interessen. Die hypothetische Arbeit der Einzelwissenschaften ruht auf einem in ihnen nicht zu vergegenwärtigenden Fundament. Der szientistische grundlegungstheoretische Anspruch, der sich im Positivismus artikuliert, ist hinfällig. Wissenschaften können sich nicht selbst begründen, weil sie eine Urgründung, eine in ihren wesentlichen Ordnungsstrukturen und Beziehungen beschreibbare Welt-, Leib-, Raum- und Zeiterfahrung zur Voraussetzung haben, von der sie sich methodisch distanzieren, aber nicht gänzlich lösen können. Das unerschütterliche Fundament des Denkens ist ein ichlich-kinästhetisches Konkretum, in dem das Universum sich in der Dynamik der Intentionen manifestiert. Husserl geht über die für Rickert leitende Typik selektiver Interessen hinaus. Er will das Gefüge der subjektiv-intersubjektiven Intentionalitäten des unergründlichen Grundes, der im alltäglichen Bewusstsein des ‚normalen Menschen‘ anwesend ist, (diese unergründliche Fundierung für das eigene explikative Tun voraussetzend) Schritt für Schritt freilegen. Es gibt ein funktionalistisch-intentionales Zentrum, in dem alle wissenschaftlichen und außerwissenschaftlichen Verweisungszusammenhänge konkreszieren, in der nicht transzendierbaren und letztlich nicht objektivierbaren Einheit der prinzipiellleiblichen Persönlichkeit zusammenwachsen. Die Persönlichkeit als Koinzidenz von Faktum und Prinzip bewegt sich intentional in ihrer Lebenswelt als Kulturwelt. Ihr Umgang mit den Dingen und Menschen ist eingebunden in einen prinzipiell überschreitbaren, zunächst als unverbrüchlich erfahrenen Horizont, der nicht vergegenwärtigt wird. Dieser Horizont ist nicht defizitär-vorwissenschaftlich, sondern ein die Intentionalitäten der transzendentalen Subjektivität in originärer Welterfahrung resp. -strukturierung verwirklichender Fundamentalhorizont, der sich in eigentümlichen Prädikationen und Bewahrheitungen funktionalisiert. Das in platonischer Tradition abgewertete ‚Für-wahr-Halten‘ wird durch eine transzendentalphilosophische Koppelung von Subjektivität und Welt rehabilitiert. Die Stufung von Doxa und Episteme wird hinfällig. Die Frage nach der Genese des wissenschaftlichen (allgemeingültigen) Wissens aus der handlungsorientierten vitalgebundenen Doxa-Welt verliert für Husserl ihre vormalige Bedeutung. Die Auslegung der prinzipiell nicht suspendierbaren, allgegenwärtigen, noch in der abstraktesten wissenschaftlichen Aussage als latente Bezugsdimension fungierende Wahrheits- und Bewährungsstrukturen der lebensweltlichen Wirklichkeitserfahrung rückt ins Zentrum. Den natürlichen Einstellungen des lebensweltlichen Denkens wird transzendentale Valenz zuerkannt. ‚Lebenswelt-Philosophie‘ wird zur transzendentalen Wirklichkeitswissenschaft. Die originäre, uns fraglos bergende und interaktiv Identität und Universalität erzeugende

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handlungsbezogene und handlungsbestimmte Welterfahrung erweist sich in Husserls transzendentalem Idealismus als Absolutum. Transzendentale Inter-Subjektivität konkretisiert sich im „natürlichen Weltleben“ zu naiv-überhypothetischen, leiblichräumlichen, überschaubaren und vorreflexiv-unbedacht aufs Ganze des Weltalls resp. der Kultur verweisenden praktisch-motivationalen Geltungsbestimmtheiten. In der lebensweltlich-natürlichen Einstellung fallen Transzendenz und Immanenz, Geltung und Faktizität, Theorie und Praxis, Subjektivität und Intersubjektivität, psychische und kulturelle Gegebenheiten, Glauben und Wissen letztlich unauflösbar zusammen. Der Komplexität dieses Gegenstandes, der jedweder Vergegenständlichung zugrunde liegt, ist bislang keine Philosophie und Wissenschaft ansichtig geworden. Husserls Phänomenologie der Lebenswelt wagt sich in die Region der Ursprünglichkeit, an deren Erhellung alle tradierten philosophischen und wissenschaftlichen Kategorialitäten scheitern müssen. Eine empirische (kultur- und sozialwissenschaftliche) Transkription dieser Lebensweltlehre verkennt deren transzendental-integrative Bestimmtheit und zerstört deren provokatorisch-paradoxales Potenzial. Für Husserl ist die Lebenswelt Explikation der intentionalen Strukturen der transzendentalen Subjektivität, die als transzendentale Intersubjektivität sich zum Urkonkretum der ‚Leib-Raum-Zeit-Welt‘ ‚anonym waltend‘ verwirklicht. Transzendentalismus und Positivismus, Formalismus und Sensualismus erweisen sich in all ihren Ausformungen als defizitäre Modi des Denkens. Mit dem Lebensweltbegriff verweist Husserl auf eine im philosophischen Denken bislang nur ansatzweise – am subtilsten in Kants „Transzendentaler Deduktion“ – entdeckte originäre Form von Anschaulichkeit, die vom Gegensatz von Sinnlichkeit und Verstand (noch) nichts weiß. Kants vieldimensionaler Begriff der Einbildungskraft (produktive, reproduktive, transzendentale E.) soll in der Phänomenologie lebensweltlicher Anschaulichkeit in der Bindung an Intentionalitäten systematisch entfaltet werden. Seelenlehre und Theorie der intentional strukturierten transzendentalen Subjektivität bilden dabei – gegen Kants strikte konstruktive Trennung der transzendentalen und empirischen Argumentation und gegen dessen naturwissenschaftliche Bestimmung der Psychologie als Wissenschaft – eine neue, phänomenologische Gegenständlichkeit, in der sich Geist und Leben durchdringen. Der Urtypus dieser Durchdringung ist die Lebenswelt, deren intentionalinteressenbestimmtes Anschaulichkeitsgefüge als Bezugsdimension für alle anderen Anschaulichkeiten fungiert. Mit Dilthey und Rickert teilt Husserl die Überzeugung von der dynamischen Interessenbestimmtheit der originären Selbst- und Lebenserfahrung. In dieser elementaren Konfiguration der weltenbergenden Interessen gründen alle geschichtlich-kulturell ausformbaren Interessenhorizonte. Von keinem einzigen solcher derivaten Horizonte aus lässt sich die Interessenkonstellation der Lebenswelt erhellen. Deshalb blieb die Lebenswelt in der Denkgeschichte über Jahrtausende hinweg vergessen oder als defizitär verkannt. Auch der phänomenologische Zugang

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scheitert letztlich an innerer Widersprüchlichkeit, solange er nur als „Epoché“ von der objektiv-wissenschaftlichen Kategorialität, die nur eine unanschaulich-logische Spezifikation der lebensweltlich-praktischen Uranschaulichkeit, einen partikularen Modus der Sinnkonstitution darstellt, vollzogen wird. Eine derivate Praxiskonfiguration (die vermeintlich objektive Wissenschaft) vermag die urpraktische Bedingung ihrer Möglichkeit, nämlich die lebensweltliche Sinnpraxis, nicht gänzlich zu verstehen. Zwischen objektiv-logischem Apriori und lebensweltlichem, prälogischem Apriori (und deren ontologisch-dinglichem Bewusstsein) besteht eine Kluft, die es in einer ersten „Epoché“ zu vergegenwärtigen gilt. Zur Erfassung der lebensweltlichen Sinnund Erlebensstrukturen bedarf es, um der Beliebigkeit des Geredes und der Subjektivismen der Weltanschauungen zu entrinnen, einer neuen Wissenschaft, nämlich der Phänomenologie, die freilich eine existenzielle Wandlung des Menschen (und der Menschheit) voraussetzt. Husserl nennt diese allen partikularen Interessen, allen geschichtlichen subjektiven und intersubjektiven Geltungsbestimmtheiten entsagende habituell-überweltliche Einstellung (Scheler hatte sie angemahnt und für seine metaphysische Phänomenologie axiologisch entwickelt) „transzendentale Epoché“. Nur ihr eröffnen sich in unabsehbare Ferne und Tiefe weisend die intentionalen Strukturen der Lebenswelt, in der die Welt im Modus der heimischen Welt und als Lichtung fremder Welten, als vorgegebenes Kontinuum und sinnverstehende und -erzeugende Jeweiligkeit präsent ist. Den Glauben an eine solche „Wissenschaft“ wollte sich Husserl als menschheitliche Hoffnung nicht nehmen lassen. Jürgen Habermas Habermas nimmt in seiner Theorie der Lebenswelt die zu interdependenten Subsystemen differenzierte kantisch-vernunftphilosophische Tradition gegen die arbiträre, Alternativen ausblendende moderne instrumentalistische Verengung des Rationalitätsbegriffs auf und wendet sie kommunikationstheoretisch detranszendentalisierend in einen vorrangig philosophisch-soziologischen Argumentationszusammenhang. Durch die Orientierung am Kommunikationsbegriff sollen systemische und handlungstheoretische soziologische Ansätze systematisch integriert, d.h. in ihren universalistischen Geltungsansprüchen relativiert werden. Die mit meadschen Mitteln vorgenommene Kritik des parsonsschen Strukturfunktionalismus bereitet diese den Differenzierungs- und antizipatorischen Funktionen der (natürlichen) Sprache folgende Lebensweltlehre vor. Lebensweltliche Verständigung setzt als partikular-situatives gemeinsames Handeln ein prinzipiell sprachlich artikulierbares Sinn-Totum als Bedingung ihrer Möglichkeit voraus. Um diese ‚Präsupposition‘ wird in der lebensweltlichen Kommunikation nur intuitiv im Modus des Glaubens an ein Universum des Sinns gewusst. Die lebensweltliche Kommunikation wird trotz aller immanenten Selbstverständlichkeiten transparent. Aus der einfachen Kommunikation kann der an

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die Reflexivität des Arguments und der überindividuellen Geltung orientierte Diskurs werden, den Habermas nach einigem Zögern auch in die nicht wissenschaftlichen, in die anderen Rationalitätsbestimmtheiten und prozeduralen Vergewisserungen unterworfenen ästhetisch-ethisch-normativen Praxisdimensionen ausdehnt. Als partikularuniversales Gefüge nach dem Paradigma der Sprache unterstellt die lebensweltliche Kommunikation in allen Revisionen und Zurückweisungen eine fundamentale, in unterschiedlicher Ausdrücklichkeit gegenwärtige Ordnung. Dieses theoretisch-normative Verweisungsbewusstsein des lebensweltlich Handelnden bezeichnet Habermas als „Formalpragmatismus“, der das idealistische Antizipationsdenken in sich birgt. Er impliziert für Habermas auch die Möglichkeit des einzelwissenschaftlichen soziologischen Zugriffs auf die Lebenswelt. Die soziologische Beobachtung mit ihrem Postulat der Wertfreiheit gründet in der wertenden Teilnahme. Die Beobachterperspektive, in der sich die Lebenswelt als Wissenskultur, als macht-, recht- und repressionsbestimmte gesellschaftliche Wirklichkeit und als in Bezüglichkeiten (Kompetenzen) und Ich-Identität funktional gegliederte Einheit manifestiert, kann sich von der antizipatorischen faktisch-kontingenten Teilnehmerperspektive trotz aller methodologischen Neutralisierungen letztlich nicht lösen. Der soziologische Beobachter der Lebenswelt als Kultur, Gesellschaft (Normativität) und Persönlichkeit kann zwischen einzelwissenschaftlicher, systemisch-objektivierender und normativ-formalpragmatischer (idealistischer) Perspektive wechseln. Dadurch wird die in der Aufklärung verheißene Rationalisierung der Lebenswelt ohne naturalistische Reduktionen möglich. Zur Vollendung des Projekts der Moderne ist eine historisierende ontologische Wendung des Perspektivenkonzepts notwendig. Die in der Beobachterperspektive konstituierten und erfahrungswissenschaftlich materialisierten kognitiven, normativen und ästhetischen Systeme (Wissenschaften, Recht, Kunst) werden geschichtlich komplexer und die lebensweltlichen Akteure finden sich in zunehmendem Maße in (undurchschauten) rational-wissenschaftlichen Handlungskontexten (Husserl). Die Systeme entkoppeln sich in der Moderne von der sie einst in sich schließenden, ihnen fraglos Normativität resp. praktische Dignität zuerkennenden Lebenswelt. Der normative Gehalt wird minimiert und pluralistisch verflüchtigt. Entpersonalisierung (Anonymisierung) und Entsprachlichung konsolidieren sich in Systemen der administrativen Gewalt, der abstrakten Verrechtlichung und hypertropher eigenlogischer Bürokratie und der über weite Strecken unsichtbaren monetär-kapitalistischen Zirkulation. Die entkoppelten Systeme tragen zur „Kolonialisierung der Lebenswelt“ bei. Die soziale Integration kann nach Habermas’ Überzeugung nicht ausreichend über die normativ verdünnten rationalen Sekundärsysteme geleistet werden. Der normative Fundus der originären Lebenswelt – hier argumentiert Habermas ontologischevolutiv – mit ihrer tradierten sozialen Vernünftigkeit, solidarischen Kompetenzen, ritualisierten Grenzbestimmungen und mitweltlichen ethisch-ästhetischen Überzeu-

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gungen bleibt unverzichtbar. Die perspektivische Bestimmung sozialer Wirklichkeit durch die Ordnungskategorien der kommunikativ strukturierten Lebenswelt und des selbstbezüglich objektivierenden Systems wird ontologisch-normativ fundiert. Lebenswelt erscheint als Aspekt und als fundamentale Wirklichkeit, in der alle wissenschaftlichen, ethischen und ästhetischen Rationalisierungsprozesse nebst ihren Derivaten gründen und auf die sie einer kognitiv-instrumentell beherrschten Selektionslogik gehorchend ambivalent, differenzierend und vereinseitigend, zurückwirken („Kolonialisierung“). Ästhetische Sensibilisierung, ethische Reflexivität und in Wissen involvierte emanzipatorische Möglichkeiten und Haltungen werden nicht in gleichem Maße in die lebensweltliche Kommunikation übersetzt wie instrumentell-objektivistische, sprachlich verdünnten ökonomischen Austausch- und Optimierungsimperativen gehorchende Selbst- und Weltdeutungsmuster. Verformung und Auszehrung der lebensweltlichen Kommunikation sind die Folge. Diese Selektionslogik ist geschichtlich zufällig. Es gibt nach Habermas Alternativen für die geschichtlich eingespielten und sozialisatorisch reproduzierten Austauschprozesse zwischen den zu Expertenkulturen geronnenen Systemen und der ihnen zugleich ausgelieferten und durch fundamentale kommunikative Ressourcen, in denen andere Formen des Wissens, des Umgangs und der personalen Interpretation gegenwärtig sind, entzogenen Lebenswelt. Das emanzipatorische Projekt der Moderne kann durch solche Alternativen human vollendet werden. Am Ende steht der Glaube an die unausgeschöpften Möglichkeiten der Vernunft. Erwin Hufnagel Literatur  : Rickert, H.: System der Philosophie. 1. Teil  : Allgemeine Grundlegung der Philosophie, Tübingen 1921. Husserl, E.: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Husserliana, Bd. 6, Den Haag 1954. Habermas, J.: Theorie des kommunikativen Handelns. Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, Frankfurt a. M. 1981. → Erkenntnisinteresse │ Freiheit │ Handlung, Handlungstheorien │ Habermas, J. │ Husserl, E. │ Kant, I. │ Leben, Lebenskunst │ Pragmatismus │ Rickert, H. │ Wissen, Wissenschaft

Leser/Lesen Der komplexe Leseakt besteht in der Verknüpfung mit neurobiologischen und psychischen Prozessen aus dem optischen Erkennen und Entziffern der Sprachzeichen eines gegebenen Sprachsystems, der Bedeutungskonstituierung des Gelesenen, dem Nachvollziehen fremder Gedankengänge sowie der kritischen Auseinandersetzung mit ihnen. Lesen meint die Rekonstruktion der zusammengesetzten Intentionen ei-

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gungen bleibt unverzichtbar. Die perspektivische Bestimmung sozialer Wirklichkeit durch die Ordnungskategorien der kommunikativ strukturierten Lebenswelt und des selbstbezüglich objektivierenden Systems wird ontologisch-normativ fundiert. Lebenswelt erscheint als Aspekt und als fundamentale Wirklichkeit, in der alle wissenschaftlichen, ethischen und ästhetischen Rationalisierungsprozesse nebst ihren Derivaten gründen und auf die sie einer kognitiv-instrumentell beherrschten Selektionslogik gehorchend ambivalent, differenzierend und vereinseitigend, zurückwirken („Kolonialisierung“). Ästhetische Sensibilisierung, ethische Reflexivität und in Wissen involvierte emanzipatorische Möglichkeiten und Haltungen werden nicht in gleichem Maße in die lebensweltliche Kommunikation übersetzt wie instrumentell-objektivistische, sprachlich verdünnten ökonomischen Austausch- und Optimierungsimperativen gehorchende Selbst- und Weltdeutungsmuster. Verformung und Auszehrung der lebensweltlichen Kommunikation sind die Folge. Diese Selektionslogik ist geschichtlich zufällig. Es gibt nach Habermas Alternativen für die geschichtlich eingespielten und sozialisatorisch reproduzierten Austauschprozesse zwischen den zu Expertenkulturen geronnenen Systemen und der ihnen zugleich ausgelieferten und durch fundamentale kommunikative Ressourcen, in denen andere Formen des Wissens, des Umgangs und der personalen Interpretation gegenwärtig sind, entzogenen Lebenswelt. Das emanzipatorische Projekt der Moderne kann durch solche Alternativen human vollendet werden. Am Ende steht der Glaube an die unausgeschöpften Möglichkeiten der Vernunft. Erwin Hufnagel Literatur  : Rickert, H.: System der Philosophie. 1. Teil  : Allgemeine Grundlegung der Philosophie, Tübingen 1921. Husserl, E.: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Husserliana, Bd. 6, Den Haag 1954. Habermas, J.: Theorie des kommunikativen Handelns. Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, Frankfurt a. M. 1981. → Erkenntnisinteresse │ Freiheit │ Handlung, Handlungstheorien │ Habermas, J. │ Husserl, E. │ Kant, I. │ Leben, Lebenskunst │ Pragmatismus │ Rickert, H. │ Wissen, Wissenschaft

Leser/Lesen Der komplexe Leseakt besteht in der Verknüpfung mit neurobiologischen und psychischen Prozessen aus dem optischen Erkennen und Entziffern der Sprachzeichen eines gegebenen Sprachsystems, der Bedeutungskonstituierung des Gelesenen, dem Nachvollziehen fremder Gedankengänge sowie der kritischen Auseinandersetzung mit ihnen. Lesen meint die Rekonstruktion der zusammengesetzten Intentionen ei-

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nes Textes. Beim Lesen als Verstehen laufen mehrere Dimensionen des Verstehens nebeneinander. Das Sinnverstehen allein aber macht das Lesen als einer erlernten Kulturtechnik nicht aus  ; es schließt sinnliche und immotive Dimensionen wie Genuss, Betroffenheit oder Identifizierung ein. Leseerfahrung ist letztlich die untrennbare Einheit der verschiedenen Dimensionen des Lesens. Beim Lesen werden nicht Bewusstseinsgehalte unverändert vom Text zum Leser transferiert  ; die Ergebnisse des Lesens sind vielmehr Resultate der Aktivitäten des Lesers. Lesen als Verstehen gründet im Zusammenspiel von Leser- und Textfaktoren. Die lesende Bedeutungskonstitution ist ein ‚interaktiver Prozess‘, der sowohl durch das Wissen, die Erfahrungen und die Erwartungen des Lesers als auch durch den Text, seinem Gehalte sowie seine Gestaltung gesteuert ist. Lesen ist ein aktiver und konstruktiver Prozess, der prinzipiell unabschließbar ist. Beim Lesen erfolgt der Informationsaustausch zeit- und raumversetzt, was direkte Rückkopplung oder Unterstützung der nonverbalen Ausdrucksmöglichkeiten ausschließt. Lesen ist Gegenstand allg. kulturgeschichtlicher sowie philosophisch-hermeneutischer Forschungen. Bei den Untersuchungen der historischen Ausprägungen des Lesens arbeiten Sprach- und Naturwissenschaften, philosophische Hermeneutik, Medien-, Buch- und Bibliotheksforschung sowie Literaturpsychologie wie auch die empirische und historische Leserforschung zusammen. Dabei variiert das Konzept des Lesens je nach Forschungsdisziplin und Erkenntnisinteresse. Der reale Leser ist der Untersuchungsgegenstand der Lesersoziologie, der Leserpsychologie und der historischen Leserforschung. Diese Analysen thematisieren die soziale, die geschlechts- und altersspezifische Rekrutierung und Zusammensetzung von Lesergruppen, untersuchen deren Bildungsvoraussetzungen und Rezeptionsfähigkeiten (Oralität, Visualität, Literalität, Alphabetisierung, Literarisierung), analysieren die Korrelationen von Lesergruppen, Lesestoffen und Lesebedürfnissen, verfolgen die Ausprägungen von Publikationen in gegenwärtigen wie historischen Gesellschaften sowie den Wandel der Lektürepraktiken, der Lesesituationen und des Leseverhaltens. Konstitutiv für die Lektürepraxis ist die Wechselwirkung zwischen Wirklichkeitserfahrung und Lesen. Lektüre setzt die Wirklichkeitserfahrung voraus und wirkt sich wiederum in der Wahrnehmung dieser Realität aus. Gegenüber den überkommenen textorientierten Ansätzen richten die jüngeren literaturwissenschaftlichen Theorien ihr Augenmerk verstärkt auf den aktiven Beitrag des Lesers im Lektüreprozess. Ihnen gilt der Text nicht länger als autonom, sondern durch den Rezeptionsprozess des Lesers als zumindest mitdefiniert. In unterschiedlichen Ausprägungen interpretieren diese Ansätze den Leser gleichsam als erweiterten Autor. Diese Theorien unterscheiden den „impliziten Leser“ (W. Iser), der die Normen des jeweiligen Textes für angemessene Leseweisen repräsentiert. Vom ‚impliziten‘ wird deutlich der ‚fiktive Leser‘ unterschieden, der die im Text vom fiktiven Erzähler angesprochene Person

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bezeichnet. In feiner Differenzierung ist vom ‚fiktiven Leser‘ der ‚erzählte Leser‘ zu unterscheiden. Vom ‚impliziten Leser‘ ist schließlich auch der ‚intendierte Leser‘ als die auktoriale Idee des Lesers zu trennen. Der über hohe Sprachkompetenz sowie über literarische Sachkenntnis verfügende Leser wird als ‚informierter Leser‘ interpretiert. Seine Steigerung ist dann der ‚ideale Leser‘. Die unterschiedlichen Formen von Schrift-, Bilder- oder Wortschriften (z.B. Hieroglyphen) entsprechen anderen Leseweisen als Lautschriften – und ihre unterschiedlichen Vervielfältigungstechniken zeitigen unterschiedliche Leseweisen. Das Material, auf dem das Geschriebene oder Gedruckte erscheint, prägt das jeweilige Lektüreverhalten mit. Die historischen Lesepraktiken aber hängen nicht nur von ihren materiellen Bedingtheiten ab, sondern auch von der Art und Weise der Präsentation des Textes, der „Semiotik des Textes“ (R. Raible). Und schließlich müssen die materiellen Bedingungen des Lesens – Handlichkeit der Texte, Lesehilfen, Preise der Texte usw. – in den Blick genommen werden, weil auch sie die Vielfältigkeit der Gestaltung des Lesens mitbedingen. Die bedeutungskonstituierenden Interaktionen zwischen Text und Leser sind sozial bedingt und historisch variabel. Die Verknüpfung der Leser-, Lesestoff- und Lesesituationsgeschichten macht die Geschichte des Lesens erst aus. Zwischen dem 6. und 4. Jh. v. Chr. vollzieht sich in der griech. Antike die Umbildung der Oralkultur zur Schriftkultur. Aus einem bloßen Mittel der Fixierung von Texten und aus einer Grundlage ihrer Memorierung wandelt sich die Schrift zu einem selbstständigen Kommunikationsmittel. Viele Aspekte der traditionellen oralen Kultur bleiben in der sich etablierenden Schriftkultur noch wirksam. Lesen und Schreiben verbreitet sich langfristig in den gebildeten Oberschichten. Das Papyrus als Material der Texte bedingt den antiken Lesevorgang. Für das Abwickeln der Papyrusrolle, von rechts nach links, ist der Einsatz beider Hände erforderlich. Und die scriptio continua erschwert durch das Fehlen von Wortabständen und Satzzeichen im in Kolumnen geschriebenen Text ein flüssiges Lesen. Antikes Lesen ist langsames und zumeist artikuliertes Lesen. Stilles Lesen ist auch in der Spätantike selten. Bis in die röm. Zeit hinein ist das Vorlesen von Texten im privaten Rahmen durch eigens dafür ausgebildete Sklaven üblich. Mit dem Hellenismus setzt allerdings ein individuelles Lesen ein, beginnt sich eine Lesekultur des einzelnen Lesers zu entfalten. Diese Individualisierung des Lesers, diese Ablösung des Lesens von der sozialen Situation des Vortrags und des gemeinsamen Rezitierens ist gerade wegen der Emanzipation des Lesers und der Bindung des Umgangs mit der Literatur an ein Buch kultur- und mentalitätsgeschichtlich von einschneidender Bedeutung. Die individuelle Rezeption ist nicht mehr sozial eingebunden und dadurch auch nicht mehr sozial kontrolliert. Zwar gehört für die Oberschicht des späten Römischen Reiches das Lesen und Schreiben zu einer allg. verbreiteten Alltagskompetenz, doch

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ist das Lesen in der Antike nur selten ein intimes Erleben nach neuzeitlicher Vorstellung. Mit dem Untergang des Römischen Reiches geht spätestens im 6. Jh. n. Chr. die antike Lesekultur zu Ende. Die zuvor in den gebildeten Oberschichten verbreitete Literalität schrumpft zur Fähigkeit einer kleinen Minderheit von schriftkundigen Klerikern. Bis ins 12. Jh. hinein verfügt allein die Geistlichkeit über Schreib- und Lesekompetenz. Sie bezieht sich zudem nur auf lat. Texte. Der lat. schriftlichen Klerikerkultur steht eine mündliche volkssprachliche Laienkultur gegenüber. Das Pergament, das nach dem 4. bzw. 5. Jh. den Papyrus ersetzt, ermöglicht die Form des Codex, die heute – abgesehen von der Bindung – als Buch geläufig ist. Das Pergament, ungleich dauerhafter als der Papyrus, bedeutete zunächst ein großes, also relativ unhandliches Bücherformat, sodass sich wiederum ein materieller Wandel für neue Weisen des Lesens verantwortlich zeigt. Dieses ‚monastische Lesen‘ (Ende 8. bis 12. Jh.) ist als ‚schriftliche Mündlichkeit‘ charakterisiert worden. Wie der Sprecher traditionell einen Text als mündliche Rede konzipiert und einem Schreiber diktiert, so liest der Leser den Text in traditioneller Weise als aufgeschriebene mündliche Rede. Die individuelle Lektüre ist zunächst noch eine Ausnahmeerscheinung. Bis ins hohe Mittelalter hinein bedeutet Lesen überwiegend lautes Lesen für sich selbst und vor anderen. Stilles privates Lesen lässt sich vereinzelt seit dem 9. Jh. in klösterlichen Scriptorien nachweisen. Das ‚monastische Lesen‘ richtet sich weniger auf das Sinnverstehen der Texte als vielmehr auf die Unterwerfung unter die Autorität des Textes, auf das Eintauchen in diesen Text, um ihn sich gleichsam ‚nachbetend‘ anzueignen. ‚Monastisches Lesen‘ ist physisch anstrengend, nicht zuletzt wegen der großen Formate der Bücher. Seit dem 12. Jh. vollzieht sich der Wandel von den Lektürepraktiken der frommen Mönche des frühen Mittelalters zu den Leseweisen der Klerikergelehrten des hohen Mittelalters, vom ‚monastischen‘ zum ‚scholastischen Lesen‘, das auch von den entstehenden Universitäten übernommen wird. Mit diesem Lesen korrespondiert das Aufkommen der gotischen Schrift als einer Kursivschrift für den Alltagsgebrauch. Man hat diesen Wandel als Schritt „vom aufgezeichneten Reden zum Aufzeichnen des Denkens“ (I. Illich) ausgelegt. Gleichzeitig werden die Texte bewusst auf einen visuellen Leseakt hin gestaltet, u.a. durch Abstände zwischen den Worten, den Satzzeichen und Gliederungen usw., einschließlich handlicher Buchformate. Lesen wird zu einem ‚Lesen mit dem Auge‘, das auch entsprechend ‚stumm‘ sich vollzieht. Damit taucht der Leser nicht mehr in den Text ein, sondern schafft sich eine Distanz zu ihm. Die geringere sinnliche Erfahrung des Gelesenen ist Voraussetzung für kritische Distanz, für Verstehen für den Überblick. Das einsetzende visuelle und stille Lesen ermöglicht nicht nur ein schnelleres und extensiveres, sondern auch ein ungebundeneres Lesen. Im Gefolge der stillen Lektüre entsteht bei den geistlichen wie bei den humanistisch

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weltlichen Gelehrten eine ausgefeilte Studiertugendtechnik des gelehrten Arbeitens. Unter ihrem Einfluss verändert sich der Umgang mit der schriftlichen Überlieferung. Und mit dem Entstehen neuer, Schriftlichkeit voraussetzender Tätigkeitsfelder in Verwaltung und Rechtssprechung in den zeitgenössischen Gesellschaften, der Entwicklung und des Aufblühens der Wissenschaften – v.a. den Universitätsgründungen –, wird der Erwerb der Lese- und Schreibkompetenz seit dem Hochmittelalter auch für Laien interessant. Das Lesemonopol des Klerus ist spätestens seit dem 14. Jh. endgültig gebrochen. Neben der lat. Lesekultur von Geistlichkeit und weltlichem Gelehrtenstand entwickelt sich allmählich eine volkssprachige Lesekultur der Adeligen und der Bürger. Ihr Lesestoff umfasst ein eng begrenztes Spektrum religiöser Literatur, daneben aber auch praktisch orientierte Sachtexte sowie ansatzweise literarische Texte. Die Lesenden machen um 1600 ca. zwei bis vier Prozent der Gesamtbevölkerung aus. Die Erfindung des Buchdrucks – genauer die Vervielfältigung mithilfe beweglicher Lettern aus Metall – verändert das Lesen nicht unmittelbar. Der Übergang vom skriptografischen Zeichensystem zur typografischen Technik führt erst langfristig zu einer grundlegenden Veränderung des Kommunikationswesens. Noch bis weit ins 19. Jh. hinein ist die Lesefähigkeit eng an bestimmte soziale Positionen gekoppelt. Die mit dem Buchdruck tendenziell erreichte Möglichkeit weiterer Diffusion von Texten erleichtert den Zugang zum Buch und ermöglicht die quantitative Erhöhung der Leserschaft. Sozial bleibt das Publikum des Buchdrucks jedoch noch lange Zeit dasselbe wie das des geschriebenen Buches. Die Buchproduktion orientierte sich überdies zunächst in erster Linie an den Themengebieten der großen universitären Fakultäten. Aus den unteren und mittleren Bevölkerungsschichten entstammten v.a. die Leser religiöser Literatur. Charakteristisch für die meisten Formen des Lesens ist bis weit ins 18. Jh. hinein das exemplarische Lesen. Dieses Lesen ist wesentlich geprägt von einem stofflichen Interesse. Dabei gilt die Handlung der Bücher als übertragbar, sein ‚Gehalt‘, seine ‚Moral‘ als in die Lebenspraxis des Lesers übertragbar. Dem entspricht das Rezeptionsmuster der Erbauung bzw. Belehrung. Die in der zweiten Hälfte des 18. Jh. einsetzende ‚Leserevolution‘ ist als Übergang vom ‚intensiven‘ zum ‚extensiven‘ Lesen interpretiert worden. War das Lesen zuvor geprägt vom Wiederholen weniger, nicht zuletzt religiöser Bücher, verlagert es sich jetzt auf das einmalige Lesen neuer aktueller Schriften. Für diese Veränderung spielt v.a. die Zeitung als ein neues literarisches Genre eine zentrale Rolle. Außerdem hört Lesen auf, die berufliche Pflicht des akademisch Gebildeten zu sein, wird tendenziell alltägliche Gewohnheit weiterer Bevölkerungsschichten. Mit diesem Wechsel korrespondiert die allmähliche Ersetzung der religiösen Erbauungsliteratur sowohl durch die aufkommende Unterhaltungsliteratur als auch durch die wissensvermittelnde Literatur. Gleichzeitig löst sich die traditionelle Zuordnung

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von hoher Literatur zu gebildeten Schichten und trivialer Belletristik zu den unteren Bevölkerungsgruppen auf. Stattdessen bildet sich als Reaktion auf das umfassendere Spektrum der angebotenen Literatur der Typus des mobilen neuzeitlichen Lesers heraus. Dieser setzt zunächst die Differenzierung der Geschlechtscharaktere hinsichtlich des Lektüreverhaltens voraus  : Männer lesen informative Literatur, Frauen Romane. Die Verbreitung und Verbesserung des Bildungswesens durch die Durchsetzung der Schulpflicht führt in Teilen Europas und Nordamerikas bis zum Ende des 19. Jh. zu einer drastischen Erhöhung der Alphabetisierungsrate. Diese bildungsmäßigen Voraussetzungen führen neben den technischen Innovationen der Papier- und Buchproduktion (mechanische Papierherstellung, Flachdruck, Zylinderdruckmaschine, Setzmaschine, Rotationsmaschine, Falzmaschine) zu einer numerischen Zunahme der Leser. Durch die Verbreitung von Zeitungen und Zeitschriften wie durch das Angebot auch für breitere Schichten erschwinglicher Bücher entsteht für das Druckmedium im 19. Jh. ein Massenpublikum. Diese Veränderung ist als zweite, als ‚quantitative Leserevolution‘ gedeutet worden. In den meisten Industriestaaten hat sich allerdings eine Relation von einem Drittel regelmäßiger Leser, einem Drittel gelegentlicher und seltener Leser sowie knapp einem Drittel als Nichtleser herausgebildet. Die Bedeutung des Lesens steigt und fällt offensichtlich noch immer in Abhängigkeit von Bildungsgrad und gesellschaftlicher Positionierung. Die Voraussetzungen für die individuellen Lesebiografien werden in der Kindheit gelegt  ; sie ist abhängig von Instanzen wie Familie und Schule. Die Revolutionierung des Kommunikationswesens durch die im 20. Jh. aufkommenden elektronischen Medien wird oft mit der Erfindung des Buchdrucks verglichen. Die befürchtete Verdrängung des Buches durch Film, Hörfunk und Fernsehen sowie Bild- und Tonträger ist entgegen vorherrschenden Befürchtungen bislang nicht eingetreten. Moderne Telekommunikation setzt vielmehr Schreib- und Lesefähigkeit voraus. Lesen steht nicht in Konkurrenz, sondern in funktionaler Interdependenz mit der Nutzung anderer Medien. Lesefähigkeit scheint auch in Zukunft eine Schlüsselqualifikation in der sich wandelnden Gesellschaft zu sein. Lesen, Belesenheit, Buchbesitz etc. verlieren an Prestigewert  ; gegenüber dem Lesen von im klassischen Sinn bildender Literatur, das nur kaum funktional verwertbares Wissen generiert, gewinnt operationelles Lesen an Bedeutung. Die Kluft zwischen regelmäßigen Lesern, die zugleich auch kompetente Nutzer anderer Medien sind, und den Wenig- oder Nichtlesern gewinnt deutlich an Kontur. Hans Erich Bödeker Literatur  : Iser, W.: Der Akt des Lesens. Theorie ästhetischer Wirkung, München 1976. Aust, H.: Lesen, Tübingen 1983. Street, B. V.: Literacy in theory and practice, Cambridge u.a. 1984. Chartier, R.: Ist eine Geschichte

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des Lesens möglich  ? Vom Buch zum Lesen  : Einige Hypothesen, in  : Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik 15 (1985), S. 250–273. Illich, I.: Im Weinberg des Textes. Als das Schriftbild der Moderne entstand, Tübingen 1988. Giesecke, M.: Der Buchdruck in der frühen Neuzeit. Eine historische Fallstudie über die Durchsetzung neuer Informations- und Kommunikationstechnologien, Frankfurt a. M. 1991. Gauger, H.-M.: Die sechs Kulturen in der Geschichte des Lesens, in  : P. Goetsch (Hg.)  : Lesen und Schreiben im 17. und 18. Jahrhundert. Studien zu ihrer Bewertung in Deutschland, England, Frankreich, Tübingen 1994, S. 27–47. Olson, D. R.: The world of paper. The conceptual and cognitive implications of writing and reading, Cambridge 1994. Manguel, A.: A history of reading, London 1996. Chartier, R./Cavallo, G. (Hg.)  : Die Welt des Lesens. Von der Schriftrolle zum Bildschirm, Frankfurt a. M./New York 1999 (ital. Orig. 1997). Bickenbach, M.: Von den Möglichkeiten einer „inneren“ Geschichte des Lesens, Tübingen 1999. Franzmann, B. et al. (Hg.)  : Handbuch Lesen, München 1999. Messerli, A./Chartier, R. (Hg.)  : Lesen und Schreiben in Europa, 1500–1900, Vergleichende Perspektiven, Basel 2000. Olsen, D. R./Torrance, N. (Hg.)  : The making of literate societies, Oxford 2001. Stein, P.: Schriftkultur. Eine Geschichte des Schreibens und Lesens, Darmstadt 2001. Fischer, S. R.: A history of reading, London 2003. → Autor │ Bildung │ Buch │ Editionswissenschaft │ Essay │ Gedächtnis, Erinnerung │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Iser, W. │ Jauß, H. R. │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturgeschichte │ Literatur, Literaturtheorien│ Literaturkritik │ Semiotik │ Sinn │ Universität

Linguistic turn Ab den 1960er-Jahren wurde durch den ‚linguistic turn‘ (LT) ein entscheidender Paradigmenwechsel in den Geistes- und Sozialwissenschaften eingeleitet. Im Gegensatz zu einer positivistischen und essentialistischen Wissenschafts­­auffassung sehen Vertreter des LT die Sprache als eine unhintergehbare Bedingung des Denkens und Erkennens  : Dem menschlichen Bewusstsein ist Realität nicht direkt zugänglich, und Sprache bzw. Texte sind das einzige Medium der Erklärung und Kommunikation, mit deren Hilfe (sprachliche) Konstruktionen von Realität hergestellt werden können. Daher können Sprachen – und damit sind nicht nur natürliche Sprachen, sondern auch die Wissenschaftssprachen von Mathematik oder Physik gemeint – eine solche Realität aber auch nicht abbilden, sondern erzeugen erst durch Zeichen, Symbole und Wörter Vorstellungen von Realität. Dieser antiplatonistische Ansatz, dessen Traditionslinie bis zu den Vorsokratikern reicht, ist auch für Konstruktivismus und Postmoderne grundlegend. Die Sprachabhängigkeit allen Wissens und Erkennens wurde seit dem Anfang des 20. Jh. zu einem grundlegenden Paradigma der Philosophie. Bei dieser sprachanalytischen Wende können zwei Richtungen unterschieden werden. Zum einen die Analytische Philosophie, vertreten etwa durch B. Russell, R. Carnap und W. Quine, die im Anschluss an G. Frege eine Klärung der philosophischen Sprache mit den Mitteln der formalen Logik versucht. Zum anderen die sog. ‚Ordinary Language Philosophy‘, die diese Klärung durch eine Analyse des gängigen Gebrauchs philosophischer Begriffe auf der Basis des Common Sense herbeiführen will. Für deren Anfänge können exem-

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des Lesens möglich  ? Vom Buch zum Lesen  : Einige Hypothesen, in  : Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik 15 (1985), S. 250–273. Illich, I.: Im Weinberg des Textes. Als das Schriftbild der Moderne entstand, Tübingen 1988. Giesecke, M.: Der Buchdruck in der frühen Neuzeit. Eine historische Fallstudie über die Durchsetzung neuer Informations- und Kommunikationstechnologien, Frankfurt a. M. 1991. Gauger, H.-M.: Die sechs Kulturen in der Geschichte des Lesens, in  : P. Goetsch (Hg.)  : Lesen und Schreiben im 17. und 18. Jahrhundert. Studien zu ihrer Bewertung in Deutschland, England, Frankreich, Tübingen 1994, S. 27–47. Olson, D. R.: The world of paper. The conceptual and cognitive implications of writing and reading, Cambridge 1994. Manguel, A.: A history of reading, London 1996. Chartier, R./Cavallo, G. (Hg.)  : Die Welt des Lesens. Von der Schriftrolle zum Bildschirm, Frankfurt a. M./New York 1999 (ital. Orig. 1997). Bickenbach, M.: Von den Möglichkeiten einer „inneren“ Geschichte des Lesens, Tübingen 1999. Franzmann, B. et al. (Hg.)  : Handbuch Lesen, München 1999. Messerli, A./Chartier, R. (Hg.)  : Lesen und Schreiben in Europa, 1500–1900, Vergleichende Perspektiven, Basel 2000. Olsen, D. R./Torrance, N. (Hg.)  : The making of literate societies, Oxford 2001. Stein, P.: Schriftkultur. Eine Geschichte des Schreibens und Lesens, Darmstadt 2001. Fischer, S. R.: A history of reading, London 2003. → Autor │ Bildung │ Buch │ Editionswissenschaft │ Essay │ Gedächtnis, Erinnerung │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Iser, W. │ Jauß, H. R. │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturgeschichte │ Literatur, Literaturtheorien│ Literaturkritik │ Semiotik │ Sinn │ Universität

Linguistic turn Ab den 1960er-Jahren wurde durch den ‚linguistic turn‘ (LT) ein entscheidender Paradigmenwechsel in den Geistes- und Sozialwissenschaften eingeleitet. Im Gegensatz zu einer positivistischen und essentialistischen Wissenschafts­­auffassung sehen Vertreter des LT die Sprache als eine unhintergehbare Bedingung des Denkens und Erkennens  : Dem menschlichen Bewusstsein ist Realität nicht direkt zugänglich, und Sprache bzw. Texte sind das einzige Medium der Erklärung und Kommunikation, mit deren Hilfe (sprachliche) Konstruktionen von Realität hergestellt werden können. Daher können Sprachen – und damit sind nicht nur natürliche Sprachen, sondern auch die Wissenschaftssprachen von Mathematik oder Physik gemeint – eine solche Realität aber auch nicht abbilden, sondern erzeugen erst durch Zeichen, Symbole und Wörter Vorstellungen von Realität. Dieser antiplatonistische Ansatz, dessen Traditionslinie bis zu den Vorsokratikern reicht, ist auch für Konstruktivismus und Postmoderne grundlegend. Die Sprachabhängigkeit allen Wissens und Erkennens wurde seit dem Anfang des 20. Jh. zu einem grundlegenden Paradigma der Philosophie. Bei dieser sprachanalytischen Wende können zwei Richtungen unterschieden werden. Zum einen die Analytische Philosophie, vertreten etwa durch B. Russell, R. Carnap und W. Quine, die im Anschluss an G. Frege eine Klärung der philosophischen Sprache mit den Mitteln der formalen Logik versucht. Zum anderen die sog. ‚Ordinary Language Philosophy‘, die diese Klärung durch eine Analyse des gängigen Gebrauchs philosophischer Begriffe auf der Basis des Common Sense herbeiführen will. Für deren Anfänge können exem-

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plarisch L. Wittgenstein, G. Ryle und J. Austin genannt werden, die in den Arbeiten von J. Searle und H. Grice ihre Fortsetzung fanden. In der Sprachwissenschaft bildete sich im Anschluss daran unter der Bezeichnung ‚Pragmatik‘ ein verstärktes Interesse an der situativen Einbettung von Sprache heraus, die Sprache in ihren jeweiligen Kontexten untersucht (im Gegensatz zum Sprachsystem des Strukturalismus). Aus dieser Sicht verliert die Sprache bzw. der Text die unilineare Korrelierbarkeit mit einer bestimmten Bedeutung – Bedeutung wird vielmehr in den gesellschaftlich verorteten Prozessen von Produktion, Reproduktion und Rezeption verhandelt und bleibt multivalent. Unterstützt wurden solche Ansätze auch durch die (strukturalistische) Psychoanalyse, wo v.a. J. Lacan von der These ausgeht, dass auch das Unbewusste analog zur Sprache strukturiert sei. Mit dem LT werden zentrale Postulate der Philosophie, allen voran die Opposition zwischen Subjekt und Objekt berührt und grundsätzlich in Frage gestellt. Die Auffassung, dass nicht nur Objekte, sondern auch das Subjekt ein Konstrukt der Sprache ist, hat zudem gravierende Folgen für alle Konzepte der Identitätsbildung. Aber auch ein außersprachlicher und überzeitlicher Wahrheitsanspruch kann nicht mehr eingelöst werden, vielmehr bleibt die Perspektivierung durch Sprache unhintergehbar. Unter diesem Aspekt kommt v.a. der Semantik und den Prozessen der Bedeutungsgenerierung, wie sie in der Semiotik untersucht werden, eine entscheidende Rolle zu. So wenig wie Wahrheit kann aber auch Bedeutung (Semantik) etwas Überzeitliches sein, sondern ist immer situativ in der Gegenwart verankert. Zudem entsteht Bedeutung nicht auf der Grundlage von einzelnen (Sprach)Elementen, sondern in einem relationalen Gefüge von Unterschieden. Solche Differenzqualitäten, die F. de Saussure im Rahmen des Phonemsystems vor Augen geführt hat, machen deutlich, dass Laute, Wörter oder Zahlen als einzelne Elemente nicht die Bedeutungsträger sind  : Die Zahl 7 z. B. hat für sich genommen keine inhaltliche Auffüllung, diese erhält sie erst in der Relation zu anderen Zahlen (kleiner als 9, größer als 5 usw.). Dieses strukturelle, permanente Verweisen auf andere sprachliche Einheiten bzw. Texte räumt der Sprache als solcher und ihrer intersubjektiven Verfasstheit eine Dominanz vor dem Textproduzenten ein, oder, wie es R. Barthes formuliert, „stirbt der Autor“ (Barthes, 2000, S. 185)  : nicht der Autor ist Herr über die Sprache, sondern die Sprache über ihn. Für Derrida demonstriert v.a. die Schrift diese Autonomie der Sprache  : die Abwesenheit des Subjekts, die Emanzipation der Zeichen, den Aufschub des Sinns und die Notwendigkeit von Interpretationen, durch die die Zeichen immer wieder anders gelesen werden können (Dekonstruktion). Besonders einflussreich war der Versuch Derridas, Kultur als „texte générale“, als ein Gewebe von Bedeutungen zu konzipieren. Dieser Auffassung von Kultur als Text liegt der Gedanke zugrunde, dass Kultur (die Derrida mit sozialer Realität gleichsetzt) analog zu Sprache organisiert ist, wo Bedeutung durch eine zugrunde liegende „Grammatik“ produziert wird.

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Der Begriff ‚linguistic turn‘ wird daher zu Recht weitgehend synonym mit ‚cultural turn‘ verwendet. Beide Begriffe bringen das Ungenügen an bisherigen Fragestellungen zum Ausdruck und verändern nicht nur die Perspektive der wissenschaftlichen Erkenntnis, sondern stellen auch die bis dahin gängige wissenschaftliche Praxis zur Disposition. Richard Rorty als Stichwortgeber des ‚linguistic turn‘ Dem US-amerik. Philosophen Rorty kommt das Verdienst zu, mit Linguistic Turn einen begrifflichen Kristallisationspunkt in den einschlägigen wissenschaftlichen Debatten geschaffen zu haben. In seinem ausführlichen Vorwort zum gleichnamigen Sammelband steckt Rorty die antimetaphysischen und antiessentialistischen Positionen ab, die er in seinen späteren Werken weiter entfaltet. Dabei verbindet Rorty Aufklärungsdenken und Aufklärungskritik zu einer skeptischen Philosophie, die zu heftigen Diskussionen in Literaturtheorie, Kommunikationstheorie, Geschichte, Politikwissenschaft und Erziehungswissenschaft Anlass gegeben hat. Rorty bezieht sich in seinen Arbeiten auf ein breites Spektrum von wissenschaftlichen Ansätzen, in das er neben den erwähnten (sprach-)philosophischen und semiotischen Ansätzen auch soziologische und sozialpsychologische (G. H. Mead, J. Dewey) sowie darwinistische Ansätze einbezieht. Rorty sieht Sprachen (Wissenschaftssprachen, Gruppensprachen u.a.) v.a. als Werkzeug, mit deren Hilfe soziale Realität gestaltet wird. Sie sind immer das Produkt von Emotionen, Bewertungen und Kräfteverhältnissen in konkreten gesellschaftlichen Situationen. Welche Sprachen und damit verbundene Deutungsmuster sich wann und wo durchsetzen, hängt daher kaum vom Kriterium besser/schlechter ab, sondern von zeitlichen (Macht-)Konstellationen und von Zufall (Kontingenz). Aufgrund dieser Faktoren ist keine der Sprachen von vornherein privilegiert  ; das Primat der (naturwissenschaftlichen und technischen) Wissenschaftssprachen, das seit der Aufklärung zu beobachten ist, ist demzufolge auch ein Produkt von Kontingenz. Analog zu Nietzsche sieht Rorty Wahrheit als eine „wendige Armee von Metaphern, Metonymen und Anthromorphismen“ (Nietzsche, 1967, Bd. 1, S.  880) und empfiehlt, dieser sprachlichen Verfasstheit gerecht zu werden, indem die Frage nach Wahrheit nicht mehr so gestellt werden sollte, wie es seit der Aufklärung üblich ist. Die Philosophie müsse heute andere Fragen stellen – v.a. solche, die der kommunikativen Generierung von Realitätsauffassung gerecht werden, die der Perspektivität Rechnung tragen und die die damit verbundene Verantwortung des Einzelnen artikulieren. Solche Anliegen sind v.a. die Rekonstruktion der Bedingungen (Kontext), der Intentionen sowie der Möglichkeiten und Grenzen von Sagbarem und Unsagbarem. Die enge Verbindung, die Rorty zwischen Erkenntnis und Interesse sieht, macht ihn zu einem exponierten Vertreter des Pragmatismus, einer Richtung, die der (Sprach-)

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Praxis vor rein theoretischen Überlegungen den Vorzug einräumt. In seinem Werk Kontingenz, Ironie und Solidarität formuliert er  : „Sprache hat die Macht, neue und andere Dinge möglich und wichtig zu machen“ (Rorty, 1989, S. 149). In seiner pragmatischen Ethik entwirft Rorty ein Gegenmodell zur kantianischen Pflichtethik, der er skeptisch gegenübersteht. Das Bild des Menschen als ‚Besitzer der Vernunft‘ möchte er ersetzt sehen durch das Bild toleranter, schöpferischer Wesen, einer zum Mitleid und zur Solidarität fähigen Gattung, die Bürger eines demokratischen Staates sein können. Mit dieser ethischen Verankerung in der Eigenverantwortung versucht Rorty auch Kritikern zu begegnen, die dem LT – wie auch der Postmoderne überhaupt – eine gefährliche Beliebigkeit (verursacht durch die Referenzlosigkeit) attestieren. In diesem Zusammenhang spielt für Rorty Literatur (im Sinne von narrativen Texten, wie Romanen, ethnografischen Beschreibungen, Zeitungsberichten, ComicHeften, Filmen, Dokumentarstücken) eine entscheidende Rolle. Literatur und die dadurch gesteigerte Empfindungsfähigkeit erlaubt es, im Anderen Ähnlichkeiten zu sich selbst zu entdecken. Statt einer Vorliebe für Theorie, Strukturelles, Abstraktion und Wesentliches spricht Rorty der Kunst des Romans das Wort, die nicht nur auf Detailliertes Wert legt, sondern auch Perspektivität und Distanz zum Ausdruck bringen kann. V.a. der Roman sei zudem in höherem Maße unabhängig geblieben von ideologischen Gewissheiten, die in anderen Textsorten transportiert werden. Rorty bedauert, dass Europa die Weisheit des Romans nie gewürdigt habe, v.a. auch deshalb, weil dort die Ironie ihren Platz gefunden hat. Ironie ist für Rorty eine der wichtigsten Eigenschaften, denn sie erlaubt das Einnehmen einer (notwendigen) Doppelposition  : das Erkennen und Akzeptieren der Begrenztheit eigenen (Sprach-)Handelns einerseits und das Setzen notwendiger weiterer Schritte trotz dieser Begrenztheit. Foucault als Pate des ‚cultural turn‘ Die Frage der Kräfteverhältnisse, die die Durchsetzung von Sprachen und Bedeutungen ermöglichen oder verhindern, werden für Foucault in seiner Diskurstheorie zu einem zentralen Anliegen  : Der Diskurs „ist dasjenige, worum und womit man kämpft  ; er ist die Macht, deren man sich zu bemächtigen sucht“ (Foucault, 1991, S. 11). So wie Rorty geht auch Foucault in seiner institutions- und wissenschaftshistorischen Reflexion nicht von einer zugrunde liegenden Rationalität aus, sondern konstatiert lediglich die Faktizität von Diskursen, von historischen Wissensformen, die diskontinuierlich und kontingent sind. Auch bei Foucault kommt den Diskursen keine transzendente Wahrheit zu  : ‚Wahrheit‘ organisiert sich vielmehr gemäß der Episteme und in der Immanenz eines Diskurses, der genauso kontingent wieder verschwindet, wie er entstanden ist. Die Diskurse werden (gesellschaftlich) von konventionalisierten Regeln und Bedingungen gesteuert, denen alle Aussagen unterliegen. Solche (unsichtbaren) Regeln

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bestimmen, wann und unter welchen konkreten Bedingungen welche Aussagen zulässig sind. Die Einhaltung von Regeln wird durch diskursimmanente Kontrollmechanismen („diskursive Polizei“) überwacht, und Verstöße werden durch Sanktionen, wie z.B. Verbote, geahndet, wobei „Prozeduren der Ausschließung“ eine dominante Rolle spielen. Solche diskursive Praktiken schaffen Realitäten, indem sie Verhältnisse bereits in den Begriffen festlegen. Foucault führt das v.a. am Beispiel des medizinischen Diskurses vor Augen, der allein mit der Wortwahl ‚Patient‘ Abhängigkeiten schafft und die Rolle des Arztes als Autorität stärkt. Anders als bei Rorty, der den Institutionen eine entscheidende positive Rolle bei Demokratisierungsprozessen konzediert, überwiegt bei Foucault die kritische Haltung gegenüber Institutionen, die er als Instanzen der Macht über die Diskurse sieht. Die Bedeutung von Diskursen und die damit verbundenen Kräfte- und Machtver­ hältnisse liegen jedoch nicht unbedingt im empirischen Material selbst vor – diese Bedeutung muss vielmehr aus der diskursiven ‚Gesamtarchitektur‘ der Gesellschaft und deren Verweisungsstrukturen rekonstruiert werden. Auch das Verständnis von gesellschaftlicher Normalität wird erst durch diskursive Praktiken hergestellt – durch Verhandlung von Abweichung und Norm auf der Achse von Oppositionen. Damit wird neben Wahrheit auch gesellschaftliche Normalität als ein bewegliches Feld und nicht als fixer Punkt gesehen. Das Streben nach Norm und der Normalisierungsdruck, die seit der Aufklärung an Intensität zunehmen, werden im Anschluss an Foucault zudem als Eigenheit und Ergebnis v.a. der europ. Denktraditionen untersucht (z.B. J. Link). Rezeption des ‚linguistic turn‘ in einzelnen Disziplinen Die Ansätze des LT haben die Forschungsparadigmen vieler Disziplinen der Geisteswissenschaften nachhaltig verändert, indem sie die Aufmerksamkeit auf Sprache, Identität, Symbole und soziale Konstruktionen gelenkt haben. Nicht mehr universalistische und überzeitliche Ansprüche stehen im Vordergrund, sondern Aspekte von Situativität, Kontingenz und Absicht im Handeln. Relativiert wird auch der Anspruch der wissenschaftlichen Objektivität, da nun die entscheidende Rolle des beobachtenden Wissenschaftlers mitreflektiert wird. Als Forschungsaspekte werden mit dem LT nicht nur Subjektivität und subjektive Erfahrungen zulässig, sondern auch Alltag, Alltagsleben und Alltagskommunikation in allen Facetten. Die Konzeption von Geschlecht als diskursiv formiertes Ordnungsprinzip brachte v.a. in der ‚Genderforschung‘ konstruktive Neuansätze. Die Beobachtung, dass sprachliche Oppositionen (wie z.B. Mann/Frau, rechts/links, Mehrheit/Minderheit) grundsätzlich eine Asymmetrie in der Bewertung transportieren, hat nicht nur zu einer Auseinandersetzung mit dem Strukturalismus geführt, sondern auch zu neuen Ansätzen im Bereich der Rassismusforschung. Im Rahmen des ‚cultural turn‘, der das Sprachparadigma des LT

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nicht ersetzte, sondern erweiterte, wurden zudem Kategorien des Fremden und des Eigenen dynamisiert und als weitere produktive Forschungsfelder Konstruktionen des Postkolonialismus, der Hybridität von Kulturen und der Globalisierung artikuliert. Ansätze des LT wurden in allen geistes- und sozialwissenschaftlichen Disziplinen, aber auch in der Rechtswissenschaft und in der Geografie aufgegriffen. In der Soziologie bewirkte der LT u.a. eine Aufwertung qualitativer Herangehensweisen im Gegensatz zu rein quantifizierenden Methoden. In der Geschichtswissenschaft wurden und werden Konzepte des LT besonders intensiv diskutiert, was wohl auch damit in Zusammenhang steht, dass eine rein sprachliche Verfasstheit von Realität die Legitimation des Faches berührt. Einer der intensiv rezipierten Historiker im Rahmen des LT, H. White, geht denn auch nicht so weit, die außersprachliche Realität als solche zur Disposition zu stellen, sondern konzentriert sich in seinen Arbeiten auf die Frage der geschichtswissenschaftlichen Darstellung, also auf die Darstellungsmodi – nicht aber im engeren Sinn auf das Darstellungsmedium Sprache. White geht davon aus, dass Geschichtsschreibung kein unmittelbares, d.h. wahrheitsgetreues Abbild einer historischen Situation bieten kann, sondern dass sie immer das Ergebnis einer Vertextung ist, wobei der Historiker als Interpret ein aktiver Teil dieser diskursiven Vernetzung ist. Nicht die einzelnen historischen Ereignisse verlaufen nach einer wie auch immer gearteten Logik – sie sind per se kontingent und chaotisch –, sondern erst der Historiker bringt sie in einen kausalen, symbolischen, teleologischen oder zyklischen Gesamtzusammenhang. Dazu muss er sich unausweichlich narrativer Handlungsstrukturen, also Verfahren von Tragödie, Komödie, Romanze oder Satire bedienen, was die Geschichtsschreibung der fiktionalen Literatur annähert. Die Arbeit des Historikers besteht also darin, alte Texte, d.h. bestimmte Dokumente (und nicht Ereignisse), in neue Zusammenhänge zu bringen und fortwährend neue Texte zu produzieren. In den Literaturwissenschaften wurde dagegen v.a. das Konzept der Intertextualität aufgegriffen, und zwar im Rückgriff auf Arbeiten von J. Kristeva, M. Bachtin und Derrida. Intertextuelle Reflexionen gehen davon aus, dass Texte (Sprache), nur auf Texte (Sprache) Bezug nehmen können (und nicht auf eine transsprachliche Realität). Dadurch rücken einerseits Verfahren des Zitierens und der Anspielung (z.B. Parodie) in den Mittelpunkt des Interesses. Andererseits wird Intertextualität auf subjekttheoretischer Ebene erweitert  : Statt des früher üblichen Interesses an der Intention des Autors, wird nun der Autor selbst als Textsubjekt betrachtet  : Derjenige, der schreibt, ist „selbst nur ein Text, der sich aufs neue liest, indem er sich wieder schreibt“ ( J. Kristeva, 1972, S.  348). Neben der Intertextualität spielen in den Literaturwissenschaften auch die Ansätze des New Historicism eine Rolle, wie sie u.a. von S. Greenblatt entwickelt wurden. Texte – seien es literarische, historische oder ethnografische – entstehen in einem ganz bestimmten historischen Kontext und werden von der

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historischen Situation einerseits geformt, formen diese aber auch mit. Im Rückgriff auf die Diskursanalyse von Foucault werden (literarische) Texte als ein Gewebe von „Diskursfäden“ betrachtet, und die Arbeit eines Literaturwissenschaftlers besteht darin, solche Kontexte sichtbar zu machen. Kritik an Konzeptionen des ‚linguistic turn‘ In den 1970er- und 1980er-Jahren war der ‚linguistic‘ bzw. ‚cultural turn‘ für alle geisteswissenschaftlichen Disziplinen bahnbrechend. Er bewirkte nicht nur eine theoretische Reflexion über die Prämissen wissenschaftlichen Handelns, sondern auch eine Reflexion der Gegenstandsbereiche der einzelnen Disziplinen sowie der disziplinären Grenzen  : Es entstanden neue Fragestellungen, die per se über (verhärtete) Disziplingrenzen hinausführten und so dem interdisziplinär-internationalen Gespräch einen neuen Impuls gaben. Ansätze des ‚linguistic‘ bzw. ‚cultural turn‘ haben sich seither zu einem Mainstream entwickelt, der inzwischen nach neuen Präzisierungen und Adjustierungen verlangt. Sieht man von Tendenzen ab, die ohne Umschweife zurück zu alten essentialistischen Ansätzen streben, dann ist einer der Hauptkritikpunkte am LT dessen ausschließliche Konzentration auf Texte (Sprache) und das Sagbare und die damit einher gehende Ausblendung aller Varianten des Stofflichen und des stumm Gegebenen. Solche kritischen Einwände, die neben Texten auch der Dingwelt zu ihrem Recht verhelfen wollen (daher auch als ‚practical turn‘ bezeichnet), führen zu Neuverhandlungen über die Verhältnisse zwischen den Ebenen des Symbolischen und Diskursiven in Abgrenzung zum Ereignishaften, Materiellen und Körperlichen. Andere kritische Ansätze schließen zwar an Foucaults Diskurstheorien an, wollen aber bei der Analyse der Machtmechanismen diese nicht nur als Diskurs, sondern als ein komplexes Netzwerk von regelnden Instanzen, Praktiken, Ritualen und Institutionen betrachten und v.a. auch den handelnden und entscheidenden Menschen wieder in den Blick bekommen. Weitere kritische Stimmen werden im Umfeld des ‚iconic turn‘ laut, dessen Vertreter darauf hinweisen, dass Bilder bei kognitiven Prozessen möglicherweise eine gleichbedeutende, wenn nicht größere Rolle spielen könnten als Sprache. Als unterstützendes Argument wird in diesem Zusammenhang die derzeitige kulturelle Entwicklung angeführt, die zunehmend mehr von Bildern als von Texten beeinflusst sei. Christine Engel Literatur  : Nietzsche, F.: Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne (1872), Bd. 1, Kritische Studienausgabe in 15 Bde., hg. v. G. Colli und M. Montinari, München/Berlin/New York 1967–1977. Rorty, R. (Hg.)  : The Linguistic Turn. Recent Essays in Philosophical Method, Chicago 1967. Foucault, M.: Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt a. M. 1991 (frz. Orig. 1971). Kristeva, J.: Wort, Dialog und Roman bei Bachtin, in  : J. Ihwe (Hg.)  : Literaturwissenschaft und Linguistik, Bd. 3, Frankfurt a. M. 1972, S. 345–375.

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White, H.: Die Fiktionen der Darstellung des Faktischen, in  : ders.: Auch Klio dichtet oder die Fiktion des Faktischen. Studien zur Tropologie des historischen Diskurses, Stuttgart 1986, S. 145–160 (Orig.: The Fictions of Factual Representation, in  : Angus Fletcher (Hg.)  : The Literature of Fact, New York 1976, S.  21–44). Rorty, R.: Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt a. M. 1989 (Orig.: Contingency, irony, and solidarity, Cambridge 1989). Bublitz, S.: Der „linguistic turn“ der Philosophie als Paradigma der Sprachwissenschaft. Untersuchungen zur Bedeutungstheorie der linguistischen Pragmatik, Münster u.a. 1994. Link, J.: Versuch über den Normalismus. Wie Normalismus produziert wird, Opladen 1997. Bonnell, V./ Hunt, L. (Hg.)  : Beyond the Cultural Turn. New Directions in the Study of Society and Culture, Berkeley/ London 1999. Barthes, R.: Der Tod des Autors, in  : F. Jannidis et al. (Hg.)  : Texte zur Theorie der Autorschaft, Stuttgart 2000, S. 185–193. Sandbothe, M.: Die pragmatische Wende des linguistic turn, in  : ders. (Hg.)  : Die Renaissance des Pragmatismus. Aktuelle Verflechtungen zwischen analytischer und kontinentaler Philosophie, Weilerswist 2000, S. 96–126. → Autor │ Derrida, J. │ Dewey, J. │ Diskurs, Diskurstheorien │ Episteme │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Erzählung │ Ethik │ Foucault, M. │ Geertz, C. │ Geschichtswissenschaft │ Historicism, New │ Hybridität │ Kant, I. │ Kulturphilosophie │ Kulturwissenschaften │ Lacan, J-M. E. │ Literatur, Literaturtheorien │ Objektivität │ Parodie │ Philosophie │ Postmoderne │ Poststrukturalismus │ Pragmatismus │ Relativismus │ Rorty, R. M. │ Semiotik │ Sprache, Sprachtheorien │ Sprachwissenschaft │ Sprechakttheorie │ Struktur, Strukturalismus │ Subjekt │ Wahrheit│ White, H. V.│ Wissen, Wissenschaft │ Wittgenstein, L.

Literatur/Literaturtheorien Begriffsumriss ‚Literatur‘ als die Gesamtheit aller für die öffentliche Wahrnehmung verfassten schriftlichen Manifestationen ist ein Produkt von historisch gewachsenen, kulturell beeinflussten und theoretisch formierten Abgrenzungen und Zuordnungen. In seiner weitesten Bedeutung meint der Begriff ‚Literatur‘ die Summe aller Texte. Üblich ist die Beschränkung auf schriftliche Überlieferungen, häufig findet sich aber auch die Ausdehnung auf mündliche Überlieferungstraditionen und im neuesten Sprachgebrauch umfasst der Begriff auch digital gespeicherte und verbreitete Texte. Dieser universale Literaturbegriff ist im Laufe der theoretischen Beschäftigung mit Literatur durch eine Fülle von vertikalen und horizontalen Gliederungen systematisiert worden. Die wichtigste der heute üblichen Abgrenzungen hat sich erst spät durchgesetzt. Unter Literatur im engeren Sinne wird heute in der Regel nur der Teil des Gesamtkomplexes Literatur verstanden, der sich nach bestimmten qualitativen Kriterien, die im Laufe poetologischer und literaturtheoretischer Reflexionen herausgebildet wurden, abgrenzen lassen. Diese Kriterien sind unscharf, teilweise in sich widersprüchlich, einem historischen Wandel unterworfen und stets mit kritischen Einwänden konfrontiert worden. Als wesentliche Merkmale von Literatur in diesem Sinne haben sich im Laufe der Jh. die Kriterien der Schönheit, der Fiktionalität und der formalen Gestaltung heraus-

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White, H.: Die Fiktionen der Darstellung des Faktischen, in  : ders.: Auch Klio dichtet oder die Fiktion des Faktischen. Studien zur Tropologie des historischen Diskurses, Stuttgart 1986, S. 145–160 (Orig.: The Fictions of Factual Representation, in  : Angus Fletcher (Hg.)  : The Literature of Fact, New York 1976, S.  21–44). Rorty, R.: Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt a. M. 1989 (Orig.: Contingency, irony, and solidarity, Cambridge 1989). Bublitz, S.: Der „linguistic turn“ der Philosophie als Paradigma der Sprachwissenschaft. Untersuchungen zur Bedeutungstheorie der linguistischen Pragmatik, Münster u.a. 1994. Link, J.: Versuch über den Normalismus. Wie Normalismus produziert wird, Opladen 1997. Bonnell, V./ Hunt, L. (Hg.)  : Beyond the Cultural Turn. New Directions in the Study of Society and Culture, Berkeley/ London 1999. Barthes, R.: Der Tod des Autors, in  : F. Jannidis et al. (Hg.)  : Texte zur Theorie der Autorschaft, Stuttgart 2000, S. 185–193. Sandbothe, M.: Die pragmatische Wende des linguistic turn, in  : ders. (Hg.)  : Die Renaissance des Pragmatismus. Aktuelle Verflechtungen zwischen analytischer und kontinentaler Philosophie, Weilerswist 2000, S. 96–126. → Autor │ Derrida, J. │ Dewey, J. │ Diskurs, Diskurstheorien │ Episteme │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Erzählung │ Ethik │ Foucault, M. │ Geertz, C. │ Geschichtswissenschaft │ Historicism, New │ Hybridität │ Kant, I. │ Kulturphilosophie │ Kulturwissenschaften │ Lacan, J-M. E. │ Literatur, Literaturtheorien │ Objektivität │ Parodie │ Philosophie │ Postmoderne │ Poststrukturalismus │ Pragmatismus │ Relativismus │ Rorty, R. M. │ Semiotik │ Sprache, Sprachtheorien │ Sprachwissenschaft │ Sprechakttheorie │ Struktur, Strukturalismus │ Subjekt │ Wahrheit│ White, H. V.│ Wissen, Wissenschaft │ Wittgenstein, L.

Literatur/Literaturtheorien Begriffsumriss ‚Literatur‘ als die Gesamtheit aller für die öffentliche Wahrnehmung verfassten schriftlichen Manifestationen ist ein Produkt von historisch gewachsenen, kulturell beeinflussten und theoretisch formierten Abgrenzungen und Zuordnungen. In seiner weitesten Bedeutung meint der Begriff ‚Literatur‘ die Summe aller Texte. Üblich ist die Beschränkung auf schriftliche Überlieferungen, häufig findet sich aber auch die Ausdehnung auf mündliche Überlieferungstraditionen und im neuesten Sprachgebrauch umfasst der Begriff auch digital gespeicherte und verbreitete Texte. Dieser universale Literaturbegriff ist im Laufe der theoretischen Beschäftigung mit Literatur durch eine Fülle von vertikalen und horizontalen Gliederungen systematisiert worden. Die wichtigste der heute üblichen Abgrenzungen hat sich erst spät durchgesetzt. Unter Literatur im engeren Sinne wird heute in der Regel nur der Teil des Gesamtkomplexes Literatur verstanden, der sich nach bestimmten qualitativen Kriterien, die im Laufe poetologischer und literaturtheoretischer Reflexionen herausgebildet wurden, abgrenzen lassen. Diese Kriterien sind unscharf, teilweise in sich widersprüchlich, einem historischen Wandel unterworfen und stets mit kritischen Einwänden konfrontiert worden. Als wesentliche Merkmale von Literatur in diesem Sinne haben sich im Laufe der Jh. die Kriterien der Schönheit, der Fiktionalität und der formalen Gestaltung heraus-

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kristallisiert. Literatur wird durch die Anwendung solcher Kriterien erst konstituiert. Insoweit ist die Geschichte der Literatur immer auch verbunden mit der Geschichte der Literaturtheorie und ihren Institutionalisierungsformen. Eine zentrale Rolle spielen in diesen Diskursentwicklungen schließlich auch Fragen nach der Funktion von Literatur in ihren kulturellen und sozialen Zusammenhängen. Über diese Probleme wurde seit den Anfängen der abendländischen Literaturentwicklungen kontrovers diskutiert. Bereits die homerischen Epen wurden in der späteren antik-griech. Rezeptionsgeschichte zum Gegenstand von poetologischen Erörterungen, die den Status dieser Texte betrafen. In diesen Diskussionen spielten Abgrenzungskriterien bereits eine Rolle. Zentral wurde die Frage nach dem religiösen oder säkularen Status erörtert, und damit wurde erstmals die Suche nach einem Differenzkriterium von Literatur zum Problem. Die theoretische Beschäftigung mit der Literatur durchzieht seitdem die gesamte antike Tradition. Antike Grundlegungen  : Mimesis und Poiesis Eng verbunden mit der Bestimmung der Literatur ist neben der Frage nach ihrer Funktion auch die nach ihrem Ursprung. Die Literaturtheorie hat bereits in ihren frühesten Ausformulierungen die Unterscheidung zwischen Nachahmungs- und Inspirationstheorien getroffen, die ebenfalls zwei Jahrtausende lang Gültigkeit haben werden. Terminologisch spitzt sich die Dichotomie auf die Unterscheidung von Mimesis und Poiesis zu, die in den wichtigsten Referenztexten der antiken Poetik, einigen Passagen aus Platons Dialogen und Aristoteles‘ Poetik, angerissen werden. Platon bleibt unentschieden, insbes. sein Dialog Phaidros wird zum Bezugspunkt für neuzeitliche Inspirationstheorien, die sich seit der Renaissance als ‚Genieästhetik‘ entwickeln. Auf der anderen Seite findet sich in der Politeia aber auch eine Festlegung der Poesie auf die Nachahmung, die wiederum zur Grundlage für Platons lang nachwirkende Ächtung der Poesie im idealen Staat wird  : Die Dichter lügen, denn sie ahmen eine Wirklichkeit nach, die selbst wiederum nur das Abbild der Ideen ist. Der eigentliche Begründer der Nachahmungsästhetik wird Aristoteles, der in seiner Poetik die entscheidende Formel findet. Die Dichter – er denkt an die Dramatiker – ahmen mögliche Handlungen nach. An diesen ‚möglichen Handlungen‘ wird sich die Literaturtheorie bis ins späte 18. Jh. hinein abarbeiten. Die Reglementierungsprozesse der Gattungspoetik stehen in einem schneidenden Widerspruch zu den Schöpfungsfantasien der Genieästhetik. Zwischen diesen beiden Extremen pendelt die Literaturtheorie in Europa seit der Renaissance. Von wegweisender Bedeutung für die Entwicklung der Literaturtheorie und -praxis wurde dann noch Horaz’ Ars poetica, entstanden kurz vor der Zeitenwende. Horaz findet eine entscheidende, über Jh. nachwirkende Formel  : „aut prodesse aut delectare volunt poetae“ (v. 333) – die Poeten wollen sowohl nützen wie auch ergötzen. Die Re-

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zeptionsgeschichte, die bis ins 18. Jh. reicht, hat aus dem ‚sowohl als auch‘ ein dichotomisches ‚entweder – oder‘ gemacht. Damit ist eine der entscheidenden Wegscheiden gesetzt, an der sich seit dem 18. Jh. kontroverse Debatten entzünden werden. Neben der Abgrenzung von literarischen und nichtliterarischen Texten werden Binnendifferenzierungen der literarischen Texte wichtig. Durchgesetzt hat sich, ebenfalls seit der Antike, insbes. die Einteilung der Literatur nach Gattungen, die wiederum eine eigene Gattungspoetik hervorgebracht hat. Die strenge Differenzierung nach drei Gattungen – Epik, Lyrik, Drama – ist späten Ursprungs. Dominierend wurde sie erst im späten 18. Jh.; insbes. Goethe hat in der dt. Literaturtheorie und im öffentlichen Bewusstsein einen großen Einfluss mit seiner Theorie der „Naturformen“ der Dichtung aus den Noten und Abhandlungen zu besserem Verständnis des west-östlichen Divans (1819) ausgeübt  : „Es gibt nur drey ächte Naturformen der Poesie  : die klar erzählende, die enthusiastisch aufgeregte und die persönlich handelnde  : Epos, Lyrik und Drama. Diese drey Dichtweisen können zusammen oder abgesondert wirken“ (1951, S.  94). Die Gattungstheorie hat einen enormen regulativen Einfluss auf die Literaturentwicklung gehabt, da sie weit bis ins 19. Jh. hinein mit Regelpoetiken einhergeht. Noch G. Freytag formuliert 1863 in seiner Technik des Dramas verbindliche Regeln in der klassizistischen Tradition, die die faktische Dramenproduktion dieser Jahrzehnte stark beeinflussen. Mit diesen durchgehend auf die Antike zurückgehenden Vorgaben, die im Wesentlichen von Platon, Aristoteles und Horaz formuliert wurden, sind die Grundzüge der abendländischen Literaturentwicklung und Poetik bestimmt. Kanonbildung Im Laufe dieser Entwicklung differenziert sich Literatur als besonderer Bereich der Kultur heraus, der eigene Institutionalisierungsformen hervorbringt. Das ist zugleich ein gesellschaftlicher Prozess  : Literaturentwicklung hängt von äußeren Faktoren wie den Techniken des Schreibens, der Alphabetisierung und Bildung der Leserschaft, der Erfindung des Buchdrucks mit beweglichen Lettern oder den Distributionsmöglichkeiten eines Verlags- und Kritikerwesens ab. Fast von Anfang an hat auch die Literaturkritik in die Entwicklung der Literatur hineingespielt. Die Grenzen zwischen Literaturtheorie und Literaturkritik sind nicht genau markiert. In Deutschland sind sie besonders scharf ausgeprägt. Hier ist die Literaturtheorie Gegenstand einer eigenen, großen und an den Universitäten fest verankerten Fächergruppe, in der viele Nationalphilologien mit eigenen Fächern vertreten sind, die oft ihre eigenen literaturtheoretischen Diskurse hervorbringen. Die Literaturkritik hingegen ist eine Domäne des Journalismus, der oft bewusst die Distanz zur Wissenschaft pflegt. In anderen Ländern ist das anders. Insbes. in den angelsächsischen Ländern und in Frankreich sind die Grenzen zwischen journalistischer

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Literaturkritik, die sich mit der Tagesaktualität befasst, und wissenschaftlicher Literaturtheorie fließend. Auch die Grenzen der Literaturtheorie zu ihrem Gegenstand selbst sind nicht so scharf ausgeprägt wie in Deutschland. Prominente Schriftsteller wie T. S. Elliot und J.-P. Sartre sind als einflussreiche Literaturtheoretiker hervorgetreten, und ihr Medium ist nicht immer die wissenschaftliche Abhandlung, sondern oft auch der literarische Essay. Die Entwicklung der Literatur ist sehr eng verbunden mit Prozessen der Hierarchisierung. Das ist wohl ein Erbe der theologischen Theoriebildung, die zwischen heiligen und profanen Texten unterschied. Spätestens seit dem 17. Jh. haben sich in der westlichen Literatur ausgeprägte Wertvorstellungen mit literarischen Texten verbunden. Die Renaissance hatte die einzigartige Vorbildlichkeit der antiken Kunst und Literatur postuliert und damit einen lange Zeit gültigen Maßstab für die Bewertung der jeweiligen Gegenwartsliteratur geschaffen. Im späten 18. Jh. verschieben sich diese Vorstellungen. Jetzt setzt sich, in diversen Modifikationen, die Unterscheidung zwischen ‚hoher‘ und ‚niedriger‘ Literatur durch, die eng einhergeht mit der Unterscheidung einer Massen- oder Trivialliteratur für das breite Volk und einer Hochliteratur für kulturelle Eliten. Diese konventionalisierten Hierarchisierungen haben in der sozialen Wirklichkeit der westlichen Länder lange Bestand gehabt, verblassen jedoch seit der Mitte des 20. Jh. In der Literaturtheorie und -praxis setzt sich eine breite und weitgehend akzeptierte Rehabilitation der Trivial- und Unterhaltungsliteratur zu einer eigenständigen und legitimen Form von Literatur durch. Wertende Grenzziehungen zwischen verschiedenen hierarchischen Niveaus von Literatur gehören seit den 1960er-Jahren nicht mehr zum Kernbestand der kulturpolitischen und literaturtheoretischen Diskussion. Eng verbunden mit dem Hierarchisierungsdiskurs ist auch die Kanonbildung in der Literatur. Analog zum Modell der ‚heiligen Texte‘ in den Schriftreligionen hat sich auch in der Literaturentwicklung bereits seit der Antike die Vorstellung herausgebildet, dass es einen festen Kanon klassischer, die Zeiten überdauernder Texte gebe, an denen sich jede aktuelle Literaturproduktion zu messen habe. Besonders das 19. Jh. hat in Deutschland einen ziemlich fest gefügten, durch die Schule und andere kulturelle Sozialisationsinstitutionen vermittelten Kanon hervorgebracht, dessen soziale Trägerschicht das ‚Bildungsbürgertum‘ war. Hier verfestigt sich, was sich im 18. Jh. schon angebahnt hat und was erst gegen Ende des 20. Jh. wieder in Auflösung begriffen ist  : die Verfügung über einen kulturellen Besitz oder, in den Worten P. Bourdieus, „kulturelles Kapital“ wird zum sozialen Distinktionsmerkmal. Seit den 1960er-Jahren sind die Kanondebatten nicht zuletzt aus diesem Grunde erlahmt, weil der literarische Kanon als – im Wortsinne – diskriminierend empfunden wurde und stattdessen eine Öffnung des Kanons für Literatur jeder beliebigen Herkunft und jeder beliebigen Qualität propagiert wurde. Die Jahrtausendwende hat jedoch eine bemerkenswerte

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Erneuerung der Kanondebatte gebracht. H. Bloom, ursprünglich einer der dekonstruktionistisch und damit radikal antikanonisch argumentierenden Yale Critics, legt 1996 seine umfassende Studie The Western Canon vor, in der er noch einmal ausführlich die kanonische Gültigkeit von rund 400 Werken der westlichen, faktisch allerdings eher der angelsächsischen, Literatur begründet. In ähnlicher Weise, wenn auch sehr viel schmaler angelegt, hatte bereits H. Hesse 1946 sein Büchlein über die Bibliothek der Weltliteratur verfasst. Von enormem Erfolg begleitet war schließlich zu Beginn des neuen Jahrtausends in Deutschland Schwanitz’ Buch Bildung. Alles was man wissen muss, von dem man nicht ganz sicher sein kann, ob und in welcher Weise es ironisch gemeint ist, das aber auf jeden Fall einen ganz außerordentlichen Publikumserfolg und sehr viele Nachahmer fand. Diese Wiederbelebung der Kanondiskussion in der postmodernen Mediengesellschaft, der nichts ferner zu sein schien als jede Art von Festlegung auf Qualität, ist ein verblüffendes Phänomen. Ob es am Ende mehr als eine Marketingstrategie ist, die sich, wie alle Moden, schnell überleben wird, muss sich noch zeigen. Was ist Literatur  ? Ihren entscheidenden Wendepunkt erfährt die Literaturentwicklung und -theorie in Westeuropa um 1800. In dieser Zeit emanzipiert sich die Literatur sowohl von den normativen Vorgaben der Regelpoetik wie auch von der funktionellen Vorgabe der Lehrhaftigkeit, die ihr in der christlichen wie in der aufklärerischen Tradition auferlegt worden waren. Die Autonomieästhetik entwickelt die Fiktion, dass die Künste, und insbes. unter ihnen die Literatur, von normativen Regelungen, didaktischen Zwecksetzungen und sozialen Bindungen befreit seien. Die Autonomieästhetik hat nur wenige fundamental wirksame theoretisch wirksame Gründungstexte hervorgebracht. Der wichtigste ist wohl K. Ph. Moritz’ Essay Über die bildende Nachahmung des Schönen von 1788, und auch Kants Kritik der Urteilskraft von 1790 spielt bei der Begründung der Autonomieästhetik eine wichtige Rolle. Literarische Bewegungen der Moderne, die sich seit der Mitte des 19. Jh. um die Idee des l’art pour l’art, der Kunst um der Kunst willen, gruppieren, haben in dieser Auffassung von der Autonomie des literarischen Kunstwerks ihren Fixpunkt. Bis zum Ende des 20. Jh. findet diese Theorie ihre Anhänger. Sie impliziert, dass autonomen literarischen Kunstwerken ein besonderer Erkenntnisgewinn zukommt, der mit anderen Mitteln nicht zu erreichen sei. Noch in Adornos 1970 posthum erschienener Ästhetischer Theorie findet diese Auffassung einen wortgewaltigen und wirkungsvollen Apologeten. Das Problem der Abgrenzung ‚literarischer‘ Texte von anderen Texten ist lange Zeit eines der Hauptprobleme moderner Literaturtheorie geblieben  ; es hat sich seit dem 18. Jh. immer wieder ernsthaft gestellt. Wie sich literarische Texte von religiösen

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Gebrauchstexten, von alltagssprachlichen Erzeugnissen aller Art und schließlich auch von den Überlieferungen der Mythen, Märchen und Sagen differenzieren lassen, ist eine Frage, die von der Literaturtheorie teils mit den einfachsten Mitteln, teils mit enormem theoretischen Aufwand zu beantworten versucht wurde. Die einfachste aller Abgrenzungen des Literarischen ist die, dass literarische Texte geformte und nichtliterarische Texte ungeformte Texte seien. Diese Konstruktion zieht sich von der Regelpoetik des frz. Klassizismus und der dt. Aufklärung bis hin zu den formalistischen Theorien des frühen 20. Jh. Die ‚Russ. Formalisten‘, allen voran Viktor Šklovskij, haben der modernen Literaturtheorie einen wichtigen Weg gewiesen, indem sie die literarische Kunst als „Verfahren“ bestimmten, durch dessen Anwendung literarische Texte sich von nicht-literarischen absetzten. In seinem Aufsatz Die Kunst als Verfahren von 1916 hat Šklovskij dieses „Verfahren“ als eines der „Verfremdung“ von Alltagsprosa durch formale Mittel beschrieben Hierin sind ihm viele Theoretiker gefolgt  ; insbes. die tschechischen Strukturalisten um J. Mukařovský und R. Jakobson gingen der Frage nach, wie das Kunstwerk ‚gemacht‘ sei. Die ‚Russ. Formalisten‘ und tschechischen Strukturalisten finden wichtige theoretische Inspirationen in der strukturalistischen Sprachtheorie, deren Ursprünge auf F. de Saussures Cours de linguistique générale von 1916 zurückgehen. In der Nachfolge dieser Strömungen erfuhr in den 1960er-Jahren der Strukturalismus eine neue Blüte. Eine bedeutsame und sehr wirkungsvolle Erweiterung erfuhr er in der Literaturwissenschaft durch Anleihen bei der strukturalistischen Ethnologie. C. LéviStrauss wird diesbezüglich zu einem wichtigen theoretischen und terminologischen Stichwortgeber insbes. der dt. Literaturtheorie. Literatur und Gesellschaft Diese Theorietradition steht in naher oder ferner Verwandtschaft mit den Positionen der Autonomieästhetik. Sie unterstellt, dass das literarische Kunstwerk seine eigenen Regeln habe, die es zu beschreiben gelte. Die kunst- und literaturtheoretische Diskussion seit dem 18. Jh. hat auch strikt gegenläufige Auffassungen von Literatur hervorgebracht  : Die Vorstellung, dass Kunstwerke gerade nicht autonom, sondern abhängig seien von den äußeren, natürlichen, gesellschaftlichen oder biografischen Umständen ihrer Entstehung hat immer wieder prominente Vertreter gefunden. Hinter diesem Dualismus lässt sich weiterhin das Schema von ‚Mimesis‘ und ‚Poiesis‘ erkennen. Bereits 1755 hatte J. J. Winckelmann in seinen Gedanken über die Nachahmung der Griechischen Werke in der Malerei und Bildhauer-Kunst in essayistischer Form die These vertreten, dass die bildenden Kunstwerke der Griechen ihre vorbildliche Besonderheit den besonderen äußeren Umständen ihres Ursprungsortes verdanken. Winckelmann führte, dem Geist seiner Zeit entsprechend, das Klima und die freiheitliche Verfassung des griech. Staates als Hauptbedingungen an. Sehr viel später erst

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werden derartige Argumente für die Literatur geltend gemacht. Seit der Mitte des 19. Jh. entwickeln sich unter dem Eindruck des Siegeszugs der Naturwissenschaften deterministische und kausalistische Vorstellungen von Literatur, die Literatur auf die Biografie der Autoren und die äußeren Umstände ihrer Entstehung zurückführen. Der frz. Historiker und Literaturtheoretiker H. Taine fand die Formel, die auch in Deutschland aufgegriffen wurde  : „la race, le milieu, le moment“ seien die Faktoren, welche ein literarisches Werk bestimmten. In Deutschland ist es die Schule der ‚Positivisten‘, die von den 1870er-Jahren bis zur Jahrhundertwende dieses Konzept aufgegriffen hat und mit ihr die dt. Literaturwissenschaft beherrschte. In enger Verwandtschaft zu den positivistischen Theorien stehen die marxistischen und sozialistischen Denkansätze, deren erste Anfänge sich bei Marx und Engels finden, die aber systematisch erst nach der Jahrhundertwende entwickelt werden. Sie basieren auf der Vorstellung, dass literarische Werke, wie alle „Überbau“-Phänomene überhaupt, „in letzter Instanz“, so hieß dann die oft zitierte kanonische Formel, die Engels beiläufig in einem Brief an W. Borgius vom 25.1.1894 geprägt hatte, auf die ökonomischen Verhältnisse einer Gesellschaft zurückzuführen seien. Zugleich enthält die marxistische Literaturtheorie eine starke normative Komponente. Sie impliziert, dass Literatur immer auf der Seite des gesellschaftlichen Fortschritts stehe, sofern sie nur gute Literatur sei, und, so wurde dies im 20. Jh. in der Theorie des ‚sozialistischen Realismus‘ weiterentwickelt, dass es auch die Aufgabe der Literatur sei, zu diesem Fortschritt selbst beizutragen. Bis in die Mitte des 20. Jh. hinein hat diese Theorie des ‚sozialistischen Realismus‘ in weiten Teilen Europas in verschiedenen Variationen, v.a. aber in der dogmatischen, auf dem Allunionskongress der sowjetischen Schriftsteller von 1934 beschlossenen Version, breite Anhängerschaft gefunden. Ihr einflussreichster Theoretiker wurde G. Lukács, der die Literaturtheorie im sowjetischen Machtbereich von den 1930er- bis in die 1960er-Jahre beherrscht hat. Geist und Form Die westliche Literaturwissenschaft ist zunächst ganz andere Wege gegangen, hat aber durchaus Affinitäten zu soziologischen und deterministischen Theoriekonzepten gezeigt. Nach der zeitweiligen Herrschaft des ‚Positivismus‘ um 1900 diversifizieren sich die verschiedensten literaturtheoretischen Strömungen. Parallel zu der positivistischen und marxistischen entwickelte sich die geistesgeschichtliche Form der Literaturbetrachtung. Sie hat ihre Ursprünge in der Lebensphilosophie, die in Deutschland von W. Dilthey begründet wurde, der selbst 1906 eine literaturwissenschaftliche Essaysammlung mit dem Titel Das Erlebnis und die Dichtung veröffentlichte. Über Jahrzehnte hinweg blieb diese Form der Literaturbetrachtung in Deutschland dominierend. Sie suchte, auch in hegelscher Tradition, in den Werken der Dichter die

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Manifestationen geistiger Bewegungen. Das prominenteste Werk dieser Strömung wurde H. A. Korffs monumentale Epochendarstellung Geist der Goethezeit, deren erster Band 1927 und deren letzter 1949 erschien. Im Deutschland der 1920er-Jahre etabliert sich daneben unter dem Einfluss S. Georges eine recht wirkungsvolle elitäre und esoterische Form der Literaturbetrachtung, die den geistigen Führer suchte. Am eindrucksvollsten dokumentiert ist diese Richtung in M. Kommerells Buch Der Dichter als Führer in der deutschen Klassik. Klopstock – Herder – Goethe – Schiller – Jean Paul – Hölderlin (1928). Während die positivistischen und die geisteswissenschaftlichen Strömungen der Literaturwissenschaft die literarischen Werke in größere soziale oder geistige Zusammenhänge einbetteten, entwickelte sich besonders seit den 1930er-Jahren eine international angelegte Bewegung, die den Kern literaturwissenschaftlicher Arbeit in der intensiven Analyse oder Interpretation des einzelnen Textes sah. In Frankreich war es die ‚explication de texte‘, die ihre geistigen Wurzeln nicht in einer Literaturtheorie, sondern in einem Erlass des frz. Kultusministeriums von 1902 hat. In den USA und Großbritannien war es der ‚New Criticism‘, zu dessen Inspiratoren T.S. Eliot gehörte und aus dem Wellek/Warrens Standardwerk Theory of Literature hervorgegangen ist. Im dt.sprachigen Raum wurde es nach dem Zweiten Weltkrieg die „werkimmanente Interpretation“ E. Staigers, dessen Kunst der Interpretation in den 1950er- und 1960er-Jahren die dt. Literaturwissenschaft maßgeblich beeinflusst hat. In Deutschland wurden die literaturtheoretischen genauso wie die literarischen Entwicklungen der Moderne abrupt unterbrochen durch die Machtergreifung des ‚Dritten Reiches‘. Obwohl die NS-Ideologie durch und durch eklektisch war und kaum theoretische Fundierungsambitionen hatte, finden sich auch hier Ansätze einer eigenen Literaturtheorie. Ihr Hauptmerkmal ist der Antisemitismus und der ihn begründende Rassismus, der als Gegenbild die Vorstellung einer dt.-völkischen Literatur hervorgebracht hat. Obwohl der völkische Jargon gerade unter germanistischen Literaturwissenschaftlern viele Anhänger gefunden hat, ist er über eine bloße Ansammlung von Schlagwörtern und politischen Parolen nicht hinaus gekommen. Als nicht ganz unbeachtliches Werk dieser Art von Literaturwissenschaft wird man J. Nadlers monumentale Literaturgeschichte der deutschen Stämme und Landschaften betrachten können, deren erster Band in das Jahr 1912 zurückreicht und die in ihrer vierten, 1938–41 erschienenen Auflage im Sinne der nationalsozialistischen Ideologie umgeschrieben wurde. Pluralismus der Nachkriegszeit Die auch international gesehen ziemlich monotone literaturtheoretische Entwicklung der Nachkriegszeit entfaltete sich in den späten 1960er-Jahren geradezu explosiv in die verschiedensten Richtungen. In Deutschland wurde ein Typus von Literaturtheo-

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rie für lange Zeit dominant, dessen vielfältige Verzweigungen sich wohl noch am besten unter dem Begriff einer ‚Sozialgeschichte der Literatur‘ zusammenfassen lassen. Sie nahmen starke Impulse aus der marxistischen Tradition auf, wurden aber auch von den verschiedenen Varianten der Kritischen Theorie, insbes. Th. W. Adornos, W. Benjamins und H. Marcuses in je unterschiedlicher Weise beeinflusst. So verschieden diese Denkansätze im Einzelnen waren, so stimmten sie darin überein, dass Literatur ein Teil der sozialen Entwicklung in einer Gesellschaft sei, dass sie von ihr beeinflusst werde, aber auch wiederum auf diese Gesellschaft zurückwirke. J.P. Sartre hatte die Frage gestellt  : Qu’est ce que la littérature  ? – Was ist Literatur  ? – und auch beantwortet. Sartre formuliert seine Literaturauffassung aus dem engsten Kreis seines eigenen philosophischen Existenzialismus heraus  ; dabei findet er eine Formel, die weite Teile der Literaturtheorie und Literaturpraxis des 20. Jh. charakterisiert  : „littérature engagée“. Zur Literatur gehöre es notwendig, sich zu engagieren und in das politische Handeln einzugreifen. Wichtige Ansätze einer Sozialgeschichte der Literatur, die umgekehrt die Frage nach den gesellschaftlichen Einflüssen auf die Literatur aufwarfen, hatte es in der dt. Literaturwissenschaft schon in der Zwischenkriegszeit gegeben. G. Müllers Beitrag über Deutsche Dichtung der Renaissance und des Barock im Handbuch der Literaturwissenschaft (1927) gehörte ebenso dazu wie A. Hirschs programmatischer Aufsatz Soziologie und Literaturgeschichte (1928) und die Soziologie der literarischen Geschmacksbildung (1923) des Anglisten Levin L. Schücking. Diese Ansätze wurden nach dem Krieg nicht wieder aufgegriffen, sondern die in den 1960er-Jahren entstehende Sozialgeschichte der Literatur speiste sich aus anderen Quellen. Auch die ‚Sozialgeschichte der Literatur‘ war eine internationale theoretische Bewegung. In ihrer marxistischen Variante in England und den USA spielte sie eine gewisse Rolle und insbes. in Frankreich erhielt sie Bedeutung durch die Studien P. Bourdieus, der im Zuge seiner allg. ethnologischen und soziologischen Studien auch eine Theorie des „literarischen Feldes“ – „champ littéraire“ – entwickelte. Überhaupt lässt sich sagen, dass die Literaturtheorien dieser Jahrzehnte nach 1968 ihre Begrifflichkeit und ihre theoretischen Grundlagen aus einer ganzen Reihe von Nachbarwissenschaften bezogen, nicht nur aus der Soziologie, die lange Zeit zur Leitwissenschaft wurde, sondern auch der Philosophie, der Linguistik, der Ethnologie. Neben den mehr oder weniger marxistisch geprägten Theorieentwürfen entwickelte sich in den späten 1960er-Jahren eine spezifisch dt., liberale Richtung  : die „Rezeptionsästhetik“. Der Romanist H. R. Jauß entwarf in deutlicher Fortführung der hermeneutischen Tradition ein Modell, nach dem ein literarisches Werk in den „Erwartungshorizont“ des Publikums eintritt und seine Rezeption von diesen Erwartungen geprägt wird. Seine Konstanzer Antrittsvorlesung Literaturgeschichte als

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Literatur/Literaturtheorien

Provokation der Literaturwissenschaft (1967) ist das Inauguraldokument der wissenschaftsgeschichtlich sehr erfolgreichen ‚Konstanzer Schule‘ der Literaturwissenschaft. Eine andere Variante der Rezeptionsästhetik entwirft der Konstanzer Anglist W. Iser, der die durch die Appellstruktur der Texte provozierte Mitarbeit des Lesers an der Sinnkonstitution des Textes prononciert. Schließlich plädiert H. Weinrich 1967 für eine Literaturgeschichte des Lesers. Damit rückt er, nach einer Jh. währenden Dominanz des Autors und des Werks bei der Literaturbetrachtung auch den Leser in den Blick der Literaturwissenschaft. Im 20. Jh. entstehen zunehmend neue Strömungen, der Literaturtheorie. Zum großen Teil stehen sie konkurrierend zueinander, z.T. komplementär, aber in einem sind sich die meisten einig  : Sie alle schreiben der Literatur einen besonderen Status zu, sei es eine besondere Erkenntnisleistung, eine besondere Form der Wahrheit oder auch nur eine besondere Nähe zur Moral – diese letztere Position hat insbes. in Deutschland seit Kants Formulierung in der Kritik der Urteilskraft, das Schöne sei das „Symbol des Sittlichguten“ (§ 59) und seit Schillers Diktum, die Kunst sei eine „Tochter der Freiheit“ aus den Briefen Über die ästhetische Erziehung, Furore gemacht. Dieser besondere Status der Literatur, den ihr die Literaturtheorien spätestens seit dem 18. Jh. zuschreiben und die damit Platons Verdikt gegen die Literatur, dass alle Dichter lögen, gründlich widerrufen hat, ist eine merkwürdige und bis heute kaum beachtete, geschweige denn erklärte Konstruktion. Postmoderne Auch in der nächsten Epoche der literaturtheoretischen Entwicklung, die in den westlichen Ländern in der 1980er-Jahren einsetzt, wird sich dieser Glaube an die Besonderheit der Literatur, der auch immer ihre Nähe zur Politik begründete, noch nicht verlieren. Die 1980er- und 1990er-Jahre sind geprägt von literaturtheoretischen Entwicklungen, die sich unter den Schlagwörtern der ‚Postmoderne‘ oder des ‚Poststrukturalismus‘ etabliert haben. Ihre Gemeinsamkeiten sind nicht allzu groß außer der einen, dass sie entscheidende Impulse der frz. Philosophie der Gegenwart verdanken. Die geistigen Mentoren dieser Entwicklung sind R. Barthes, J. Lacan, G. Deleuze, P.-F. Guattari, die strukturalistische und Freudianische Elemente auf eigenwillige Weise in die Literaturtheorie einbrachten. Die entscheidenden Stichwortgeber für die literaturtheoretischen Entwicklungen der 1990er-Jahre werden M. Foucault und mehr noch J. Derrida. Foucault selbst hat wenig über Literatur geschrieben. Aber seine großen historischen Darstellungen, welche die Entstehung der „Disziplin“, die „Archäologie des Wissens“, die „Ordnung der Diskurse“ historisch rekonstruiert haben, haben einen enormen Einfluss auf die, zumal dt., Literaturtheorie gehabt. Die ‚Diskurstheorie‘, deren disziplinärer Ort eigentlich die Geschichtswissenschaft, die Soziologie und die Philosophie waren, hat zumindest in Deutschland ihre Heimat in

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der Literaturtheorie gefunden. Das große Thema Foucaults ist die Organisation von anonymer, vorpolitischer Macht, die sich in Diskursen ständiger Ausgrenzung und Einverleibung immer wieder neu formiert und nie ein Zentrum hat. Auch die Entwicklung von Literatur und literarischen Texten lässt sich nach diesem Muster beschreiben, und in Deutschland hat eine ganze Generation von Nachwuchswissenschaftlern dieses Jahrzehnts dieses Modell aufgegriffen. Noch wirkungsvoller wurde in den USA das Vorbild J. Derridas, den mit Foucault wenig verbindet, obwohl speziell die dt. Rezeption ihn mit ihm in einem gemeinsamen Begriff der Postmoderne oder des Poststrukturalismus zusammengebunden hat. Seit seinem bahnbrechenden Werk De la Grammatologie (1967) entwickelt Derrida eine Radikalkritik des abendländischen „Logozentrismus“, unter dem er die Herrschaft des einen „Sinnes“ versteht, auf den sich nach abendländischer Theorie sprachliche Äußerungen zurückführen lassen sollen. Der Logozentrismus bedeute auch eine Herrschaft des gesprochenen Wortes als der eigentlichen, ursprünglichen und sinnnäheren Form sprachlicher Manifestationen, der gegenüber der geschriebene Text seit Platon abgewertet und als zweitrangig begriffen werde. Diesem Logozentrismus stellt Derrida seine „Dekonstruktion“ gegenüber, ein Kunstwort, das er aus der Kontamination von Destruktion und Konstruktion geprägt hat. Es darf als einer der erfolgreichsten Neologismen der geisteswissenschaftlichen Sprache der Gegenwart gelten, auch wenn es längst zum geisteswissenschaftlichen Alltagssprachgebrauch gehört und seinen ursprünglichen, philosophisch-theoretisch aufwendigen Begründungshintergrund verloren hat. Texte, das ist die Grundaussage der Dekonstruktion, lassen sich nicht auf einen ‚Sinn‘ festlegen  ; sie können und müssen immer neuen Lektüren unterzogen werden, ohne dass sich ihre Bedeutung je feststellen ließe. Foucaults und Derridas Versionen des Poststrukturalismus haben sich von Anfang an auch als politische Verfahren verstanden. So unterschiedlich sie sind, so kommen sie doch darin überein, dass sie die soziale oder interpretierende Abweichung von institutionellen bzw. methodologischen Zwängen forcieren. Auf dieser Grundlage erhielt die Literaturtheorie der 1990er-Jahre noch einmal einen bedeutenden Politisierungsschub. Die ‚Lektüre‘ literarischer Texte wurde begriffen als emanzipatorischer Akt. In den postkolonialen Theoriediskussionen der USA spielte dieses Modell eine große Rolle beim Kampf gegen die dominante Kulturtradition der ‚dead white men‘, in Deutschland hat insbes. die feministische Literaturtheorie davon profitiert. Deren Anfänge liegen in den 1980er-Jahren und sind insbes. linguistischen und literarhistorischen Ursprungs. L. F. Pusch gab entscheidende Impulse mit ihrem Werk über Das Deutsche als Männersprache (1984), B. Becker-Cantarino schrieb 1987 eine weibliche dt. Literaturgeschichte als den Langen Weg zur Mündigkeit. Frauen und Literatur in Deutschland 1500. Unter dem Einfluss der frz. Theorien entwickelte sich dann in den 1990er-Jahren eine eigene feministische Literaturtheorie auch in Deutschland, die ihre wesentlichen

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Impulse von J. Kristeva und J. Butler erhielt. Hier ging es um mehr als um die bloße Rehabilitation des Anteils der Frauen an literaturgeschichtlichen Entwicklungen. Auf sehr ambitiöse Weise wurden Theorien entfaltet, die sich auf den Begriff ‚Gender‘ konzentrierten. Im Kern entwickelten sie die Vorstellung, die bereits S. de Beauvoir 30 Jahre zuvor formuliert hatte  : Das Geschlecht ist keine biologische Tatsache, sondern eine soziale Konstruktion. In diesen Konzeptionen wurde nicht nur die Literatur, sondern auch die Literaturtheorie politisch, wie sie es in dieser Radikalität zuvor nur in marxistischen und nationalsozialistischen Literaturtheorien gewesen war. Die zeitweise hochgradig erhitzten literaturtheoretisch-politischen Diskussionen der 1990er-Jahre beruhigte sich um die Jahrtausendwende wieder. Nach den textzentrierten ‚Lektüre‘-Modellen gewannen wieder kontextualistische Theorien an Bedeutung. In vielerlei Hinsicht stehen sie in der Tradition der kultur- und sozialhistorischen Literaturgeschichtsschreibung, ohne deren Fortschritts- und Sinnhaltigkeitsoptimismus zu teilen. Der in den USA insbes. von S. Greenblatt vertretene New Historicism, der die von C. Geertz aus der Ethnologie übernommene Verfahrensweise der „thick description“ auf die Geschichts- und Literaturbetrachtung übertragen hat, interpretiert Texte einerseits in klassischer hermeneutischer Manier, sucht aber andererseits gerade nicht die großen Sinnzusammenhänge, sondern betont das Fragmentarische und Anekdotische. Greenblatts Essaysammlung Learning to Curse  : Essays in Early Modern Culture (1990) wurde in Deutschland unter dem Titel Schmutzige Riten populär. Ausblick  : Diskurse der Literatur Ein Ende der weit über 2000 Jahre währenden, mit Aristoteles einsetzenden, theoretischen Reflexionen über Literatur ist damit sicher noch nicht erreicht. Die Geschichte zeigt, dass die Entwicklung der Literatur auf eine einzigartige Weise an die Entwicklung ihrer Theorie gebunden ist. Das lässt sich sicher für keine der anderen Nachbarkünste sagen  : Weder die Musik noch die bildende Kunst noch die Architektur haben ein derart intensiven, kontinuierlichen und vielfältigen theoretischen Begleitdiskurs hervorgebracht wie die Literatur. Literatur ist, so sieht es aus, auf diesen begleitenden Diskurs angewiesen. Literaturtheorie hat offensichtlich einen formierenden Einfluss auf ihren Gegenstand, der immer wieder der Neubestimmung, Abgrenzung und Selbstvergewisserung durch theoretische Reflexion bedarf. Peter J. Brenner Literatur  : Goethe, J. W. von  : West-östlicher Divan. 2. Noten und Abhandlungen, Berlin 1951. Wellek, R.: Geschichte der Literaturkritik, 4 Bde., Darmstadt/Berlin/New York 1959–1990. Jauss, H. R. (Hg.)  : Nachahmung und Illusion. Kolloquium Gießen 1963. Verhandlungen und Vorlagen, München, 2., durchges. Aufl. 1969 (Poetik und Hermeneutik 1). Raddatz, F. J.: Marxismus und Literatur. Eine Dokumentation in drei

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Bänden, Reinbek 1971. Buck, A./ Heitmann, K./ Mettmann, W. (Hg.)  : Dichtungslehren der Romania aus der Zeit der Renaissance und des Barock, Frankfurt a. M. 1972. Fuhrmann, M.: Einführung in die antike Dichtungstheorie, Darmstadt 1973. Hernadi, P.: What Is Literature  ?, London 1978. Tatarkiewicz, W.: Geschichte der Ästhetik. Bd. I  : Die Ästhetik der Antike, Basel/Stuttgart 1979. Arntzen, H.: Der Literaturbegriff. Geschichte, Komplementärbegriffe, Intention. Eine Einführung, Münster 1984. Haupt, B. (Hg.)  : Zum mittelalterlichen Literaturbegriff, Darmstadt 1985. Smolka-Koerdt, G./Spangenberg, P.M./Tillmann-Bartylla, D. (Hg.)  : Der Ursprung von Literatur. Medien, Rollen, Kommunikationssituationen 1450–1650, München 1988. Von Heydebrand, R./Pfau, D./Schönert, J.: Zur theoretischen Grundlegung einer Sozialgeschichte der Literatur. Ein struktural-funktionaler Entwurf. Hg. im Auftrag der Münchener Forschergruppe „Sozialgeschichte der deutschen Literatur 1770–1900“ , Tübingen 1988. Schmidt, S. J.: Grundriß der Empirischen Literaturwissenschaft, Frankfurt a. M. 1991. Eco, U.: Kunst und Schönheit im Mittel­alter, München 1993. Dosse, F.: Geschichte des Strukturalismus, 2 Bde. Hamburg 1997f. Von Heydebrand, R. (Hg.)  : Kanon – Macht – Kultur. Theoretische, historische und soziale Aspekte ästhetischer Kanonbildungen, Stuttgart/Weimar 1998 (Germanistische-Symposien-Berichtsbände 19). Osinski, J.: Einführung in die feministische Literaturwissenschaft, Berlin 1998. Bossinade, J.: Poststrukturalistische Literaturtheorie, Stuttgart/Weimar 2000. Zymner, R.: Gattungstheorie, Paderborn 2003. Fuhrmann, M.: Der europäische Bildungskanon, Frankfurt a. M./Leipzig, erw. Neuaufl. 2004. Neuhaus, S.: Literaturkritik. Eine Einführung, Göttingen 2004. Anz, T. (Hg.)  : Handbuch Literaturwissenschaft, 3 Bde., Stuttgart/Weimar 2007. → Ästhetik, Ästhetizismus │ Autor │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Derrida, J. │ Dilthey, W. │ Erzählung │ Essay │ Foucault, M. │ Geertz, C. │ Germanistik │ Greenblatt, St. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Historicism, New │ Iser, W. │ Jauß, H. R. │ Leser, Lesen │ Literaturwissenschaft │ Lukács, G. │ Poststrukturalismus │ Sartre, J.-P. │ Struktur, Strukturalismus │ Wellek, R.

Literaturkritik Die Literaturkritik ist seit dem 18. Jh. im Zusammenspiel mit Buchhandel, Bibliotheken, Massenmedien, Literaturunterricht an Schulen und Universitäten eine jener literaturvermittelnden Institutionen, die den schriftlichen Kommunikationsprozess zwischen Autoren und potenziellen Lesern ermöglichen, fördern und lenken. Mit Literaturkritik wird heute in Deutschland meist die informierende, interpretierende und wertende Auseinandersetzung mit vorrangig neu erschienener Literatur und zeitgenössischen Autoren in den Massenmedien bezeichnet. Hierin unterscheidet sich die dt. von der engl. oder frz. Begriffsverwendung (literary criticism, critique littéraire). In Deutschland wird daher auch deutlicher als in anderen Ländern zwischen (journalistischer) Literaturkritik und (akademischer) Literaturwissenschaft unterschieden. Literaturkritik und Literaturwissenschaft unterscheiden sich gegenwärtig beide faktisch, zumindest der Tendenz nach, in mehrfacher Hinsicht  : Literaturwissenschaft ist institutionell gebunden an Universitäten und wissenschaftliche Verlage, Literaturkritik an Feuilleton- und Kulturredaktionen in Zeitungen, Zeitschriften, Hörfunk und Fernsehen.

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Bänden, Reinbek 1971. Buck, A./ Heitmann, K./ Mettmann, W. (Hg.)  : Dichtungslehren der Romania aus der Zeit der Renaissance und des Barock, Frankfurt a. M. 1972. Fuhrmann, M.: Einführung in die antike Dichtungstheorie, Darmstadt 1973. Hernadi, P.: What Is Literature  ?, London 1978. Tatarkiewicz, W.: Geschichte der Ästhetik. Bd. I  : Die Ästhetik der Antike, Basel/Stuttgart 1979. Arntzen, H.: Der Literaturbegriff. Geschichte, Komplementärbegriffe, Intention. Eine Einführung, Münster 1984. Haupt, B. (Hg.)  : Zum mittelalterlichen Literaturbegriff, Darmstadt 1985. Smolka-Koerdt, G./Spangenberg, P.M./Tillmann-Bartylla, D. (Hg.)  : Der Ursprung von Literatur. Medien, Rollen, Kommunikationssituationen 1450–1650, München 1988. Von Heydebrand, R./Pfau, D./Schönert, J.: Zur theoretischen Grundlegung einer Sozialgeschichte der Literatur. Ein struktural-funktionaler Entwurf. Hg. im Auftrag der Münchener Forschergruppe „Sozialgeschichte der deutschen Literatur 1770–1900“ , Tübingen 1988. Schmidt, S. J.: Grundriß der Empirischen Literaturwissenschaft, Frankfurt a. M. 1991. Eco, U.: Kunst und Schönheit im Mittel­alter, München 1993. Dosse, F.: Geschichte des Strukturalismus, 2 Bde. Hamburg 1997f. Von Heydebrand, R. (Hg.)  : Kanon – Macht – Kultur. Theoretische, historische und soziale Aspekte ästhetischer Kanonbildungen, Stuttgart/Weimar 1998 (Germanistische-Symposien-Berichtsbände 19). Osinski, J.: Einführung in die feministische Literaturwissenschaft, Berlin 1998. Bossinade, J.: Poststrukturalistische Literaturtheorie, Stuttgart/Weimar 2000. Zymner, R.: Gattungstheorie, Paderborn 2003. Fuhrmann, M.: Der europäische Bildungskanon, Frankfurt a. M./Leipzig, erw. Neuaufl. 2004. Neuhaus, S.: Literaturkritik. Eine Einführung, Göttingen 2004. Anz, T. (Hg.)  : Handbuch Literaturwissenschaft, 3 Bde., Stuttgart/Weimar 2007. → Ästhetik, Ästhetizismus │ Autor │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Derrida, J. │ Dilthey, W. │ Erzählung │ Essay │ Foucault, M. │ Geertz, C. │ Germanistik │ Greenblatt, St. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Historicism, New │ Iser, W. │ Jauß, H. R. │ Leser, Lesen │ Literaturwissenschaft │ Lukács, G. │ Poststrukturalismus │ Sartre, J.-P. │ Struktur, Strukturalismus │ Wellek, R.

Literaturkritik Die Literaturkritik ist seit dem 18. Jh. im Zusammenspiel mit Buchhandel, Bibliotheken, Massenmedien, Literaturunterricht an Schulen und Universitäten eine jener literaturvermittelnden Institutionen, die den schriftlichen Kommunikationsprozess zwischen Autoren und potenziellen Lesern ermöglichen, fördern und lenken. Mit Literaturkritik wird heute in Deutschland meist die informierende, interpretierende und wertende Auseinandersetzung mit vorrangig neu erschienener Literatur und zeitgenössischen Autoren in den Massenmedien bezeichnet. Hierin unterscheidet sich die dt. von der engl. oder frz. Begriffsverwendung (literary criticism, critique littéraire). In Deutschland wird daher auch deutlicher als in anderen Ländern zwischen (journalistischer) Literaturkritik und (akademischer) Literaturwissenschaft unterschieden. Literaturkritik und Literaturwissenschaft unterscheiden sich gegenwärtig beide faktisch, zumindest der Tendenz nach, in mehrfacher Hinsicht  : Literaturwissenschaft ist institutionell gebunden an Universitäten und wissenschaftliche Verlage, Literaturkritik an Feuilleton- und Kulturredaktionen in Zeitungen, Zeitschriften, Hörfunk und Fernsehen.

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Der Beruf des Literaturwissenschaftlers ist durch eine geregelte Ausbildung stärker professionalisiert als die Tätigkeit des Literaturkritikers, der zwar in der Regel Literaturwissenschaft studiert hat und oft auch als Literaturwissenschaftler an der Universität arbeitet, doch auf seine Tätigkeit nicht durch eine spezielle Ausbildung vorbereitet wird. Literaturwissenschaft hat als historische Disziplin eine größere zeitliche Distanz zu ihren Untersuchungsgegenständen als die dem Aktualitätsdruck der Massenmedien unterliegende Literaturkritik und insbes. die Theaterkritik, die oft innerhalb weniger Stunden (in ‚Nachtkritiken‘) auf die szenische Realisierung und Interpretation eines Textes (Regie, Besetzung, Ausstattung) reagieren muss. Im Vergleich zur Literaturwissenschaft hat Literaturkritik den breiteren Adressatenkreis eines literaturinteressierten, doch nicht notwendig literaturwissenschaftlich ausgebildeten Publikums. Den unterschiedlichen Adressaten entsprechen divergierende Sprach-, Darstellungs- und Publikationsformen. Literaturkritik bedient sich vornehmlich journalistischer Gattungen, insbes. der Rezension, des Personenporträts, des Interviews und des Essays  ; sie ist dabei nicht den fachsprachlichen und formalen Regeln literaturwissenschaftlicher Aufsätze und Monografien unterworfen. Entsprechend reduzierter sind gegenüber der Literaturwissenschaft die literaturkritischen Ansprüche auf intersubjektive Überprüfbarkeit der Aussagen und größer die individuellen Spielräume des interpretierenden und wertenden Kritikers. Obwohl sich die strikte Unterscheidung zwischen Wertung und Wissenschaft, aus der die von unwissenschaftlicher Kritik und unkritischer Wissenschaft abgeleitet ist, kaum noch rechtfertigen lässt, zeigt die literaturkritische Praxis eine deutlich größere Bereitschaft zur Wertung als die literaturwissenschaftliche. Literaturkritik ist ein Untersuchungsgegenstand der Literaturwissenschaft. Kritiken sind zu wichtigen historischen Dokumenten der literaturwissenschaftlichen Rezeptionsforschung geworden. Entstehung der Institution Die faktischen Unterschiede zwischen Literaturkritik und Literaturwissenschaft sind das Ergebnis historischer Prozesse der Expansion, Spezialisierung und Ausdifferenzierung im Literatursystem, die im 17. Jh. beginnen, im Jh. der Aufklärung im Medium zahlreicher neuer Zeitschriften die Literatur- und Theaterkritik als relativ eigenständige Institution etablieren und sie in der zweiten Hälfte des 19. Jh. mit der Entstehung der kommerzialisierten Massenpresse zur Angelegenheit des Feuilletons in der Zeitung machen. ‚Kritik‘ und der lat. Begriff ‚Criticus‘ (kritischer Beurteiler) sind in dt. Sprache seit dem 17. Jh. gebräuchlich. Beide Begriffe sind abgeleitet von dem griech. Verb ‚kri-

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nein‘ (scheiden, trennen  ; entscheiden, urteilen). Wer urteilt, scheidet das Gute vom Schlechten bzw. das Wahre vom Falschen. Der Criticus ist ursprünglich der Typus des historisch universal gebildeten Gelehrten, der sich besonders im Umgang mit Texten griech. und lat. Sprache eine hervorragende Beurteilungskompetenz erworben hat. Dieser Typus beginnt sich im 17. Jh. aufzuspalten  : In Opposition zum spöttisch abgewerteten ‚Bücherwurm‘ und dessen pedantischer Anhäufung historischen Wissens sowie zu dem an Descartes geschulten Typus des rationalistischen Methodologen (Le Clerc), dessen philologische Textkritik die gesicherte Erkenntnis seines Gegenstandes und die zuverlässige Rekonstruktion seiner Bedeutung sucht, entsteht in Frankreich nach dem Vorbild Montaignes der neue Typus des ‚weltmännischen‘ Kritikers. Dessen ‚critique mondaine‘ richtet den Blick stärker auf die Gegenwart und die aktuelle Buchproduktion, er schreibt nicht mehr in der lat. Sprache der Gelehrten, sondern in der jeweiligen Volkssprache und wendet sich, bevorzugt in Zeitschriften, an ein breiteres Publikum (H. Jaumann). Dieser neue Typus des mondänen Criticus, aus dem der Literaturkritiker im heutigen Verständnis hervorging, etabliert sich endgültig im 18. Jh. als Folgeerscheinung eines wachsenden Aktualitätsdrucks, dem die Gelehrten angesichts einer rasch steigenden Zahl von volkssprachlichen Neuerscheinungen mit zunehmend weltlichem Inhalt ausgesetzt sind, gestützt durch das Prestige, das der Begriff ‚Kritik‘ im Zeitalter der Aufklärung gewinnt. Funktionen moderner Literaturkritik Die Institutionalisierung der modernen Literaturkritik ist eine Begleiterscheinung zunehmender Alphabetisierung und des expandierenden Buchmarktes, und sie hat mit ihm zusammen Anteil an der Entstehung bürgerlicher Öffentlichkeit ( J. Habermas, P. U. Hohendahl), vor der sich staatliche Macht legitimieren muss. Der kulturelle Bedarf schreibt ihr mehrere, z.T. miteinander in Konflikt stehende Funktionen zu, die in ihrer historischen Entwicklung unterschiedliches Gewicht bekommen  : 1. In ihrer informierenden Funktion verschafft sie einen Überblick über eine zunehmend unüberschaubare Zahl von Neuerscheinungen. 2. Sie gibt durch die Auswahl rezensionswürdiger Literatur und deren explizite Bewertung potenziellen Lesern eine Entscheidungshilfe zum Kauf und zur Lektüre. 3. In ihrer didaktisch-vermittelnden Funktion für das Publikum vermittelt sie Wissen und Fähigkeiten, die zur Lektüre solcher Werke notwendig sind, die, oft aufgrund ihres innovatorischen Abstandes zu eingespielten Leseerwartungen, Verständnisschwierigkeiten bereiten. 4. In ihrer didaktisch-sanktionierenden Funktion für Literaturproduzenten (Autoren, Verlage) verweist sie auf qualitative Schwächen oder Stärken der publizierten Literatur, um damit die Qualität zukünftiger Buchproduktion zu fördern.

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5. In ihrer reflexions- und kommunikationsstimulierenden Funktion fördert sie das öffentliche Räsonnement über Literatur und die selbstreflexiven Prozesse innerhalb des Literatursystems. 6. In ihrer Unterhaltungsfunktion entspricht Literaturkritik einer der allg. Funktionen des Journalismus und speziell des Feuilletons. Sie übernimmt damit auch eine der Funktionen, die ihr Gegenstand, die Literatur, selbst inne hat. Literaturkritische Wertung Konstitutiver Bestandteil literaturkritischer Texte sind Wertungen. Werturteile fungieren dabei als Angebote, über deren Überzeugungskraft der Leser der Kritik selbst zu urteilen hat, die zum Widerspruch auffordern, sich der Konkurrenz literaturkritischer Meinungsvielfalt stellen und zur Diskussion anregen. Die Formen der Bewertung reichen vom bloßen Gebrauch wertender Ausdrücke (z.B. ‚vorzüglich‘, ‚misslungen‘) über Stilmittel der Ironie oder Satire bis hin zu elaborierten Formen der Werturteilsbegründung. Bei dieser dominieren zwei Arten von Argumenten  : Sätze zum einen über Merkmale (z.B. ‚stimmig‘, ‚unsinnig‘, ‚unwahrscheinlich‘) und zum anderen über Wirkungen (z.B. ‚hinreißend‘, ‚langweilig‘), aufgrund derer die beurteilten Gegenstände positiv oder negativ bewertet werden. Die benannten Merkmale oder Wirkungen fungieren zumindest implizit auch als Wertmaßstäbe. Während eher präskriptive Theorien literarischer Wertung bestimmte Wertungskonzepte von überzeitlicher oder historisch-kulturell eingeschränkter und situationsabhängiger Gültigkeit zu begründen und durchzusetzen versuchen, analysieren eher deskriptive Wertungstheorien in historisch-empirischer, in jüngerer Zeit zunehmend auch sprach- und argumentationsanalytischer Perspektive vergangene und gegenwärtige Praktiken der Wertung aus der distanzierten Position eines Beobachters. Nach einer Phase vornehmlich ideologiekritisch orientierter Arbeiten dominiert in literaturwissenschaftlichen Wertungstheorien seit den 1980er-Jahren ein empirisch-analytischer Ansatz (Heydebrand/Winko). Geschichte der Literaturkritik Gründlicher als die Geschichte der literaturkritischen Praxis ist bislang die der literaturkritischen Programme und Theorien von der Literaturwissenschaft untersucht worden (grundlegend P. U. Hohendahl, auch W. Barner, W. Albrecht, T. Anz/R. Baasner). Das Rollenselbstverständnis der Literaturkritiker, dem die Praxis nicht immer entspricht, unterliegt seit dem 18. Jh. raschen Veränderungen. Verstand sich J. Ch. Gottsched, der als Herausgeber etlicher Zeitschriften und mit seinem Versuch einer Critischen Dichtkunst (1730, 4. Aufl. 1751) zum bedeutendsten dt. Kritiker der Frühaufklärung wurde, noch als Richter, der den naturgemäßen Gesetzen der allg. menschlichen Vernunft in seinen Urteilen über Literatur Geltung verschafft, wie auch als Erzieher, der den vernunft- und regelwidrigen Geschmack des Publikums verbes-

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sert, so begreift sich der Literatur- und Theaterkritiker Lessing eher als Anwalt, der den Rezipienten das letzte Urteil überlässt. Der Kritiker erhebt nach Lessing mit seinen Werturteilen nicht den dogmatischen Anspruch auf Wahrheit, sondern trägt mit polemischer Energie zur Auflösung verfestigter Vorurteile und zur Dynamisierung der literarischen Debatte bei. Er schafft damit Voraussetzungen zur Annäherung an die Wahrheit. Herder wiederum, der sich weniger an der Rezeption als an den historischen und individuellen Bedingungen schöpferischer Literaturproduktion interessiert zeigt, begreift den Kritiker als Diener und Freund des Autors, als kongenialen Interpreten und Propheten des individuellen, schöpferischen, gegenüber Regeln und Publikumsansprüchen autonomen, gottgleichen Genies. Stärkte dieses Konzept einerseits eine von der Masse der mittelmäßigen Gelehrten abgehobene kulturelle Elite, so wies es andererseits dem unverbildeten Volk geniehafte Fähigkeiten zu. Die sich Ende des 18. Jh. auf dem Buchmarkt herausbildende Kluft zwischen populärer Unterhaltungsliteratur und Eliteliteratur prägte langfristig auch die Auseinandersetzungen um die Kritik. Wurde im Umkreis der Weimarer Klassik die Literaturkritik zum Gespräch unter hochrangigen Autoren, zur Selbstdarstellung und bei Schiller zum Versuch, den Geschmack des breiten Publikums auf das Niveau der literarischen Elite zu heben, so attackierte der damals so bedeutende wie umstrittene F. Nicolai in Übereinstimmung mit den volkspädagogischen Impulsen der Aufklärung die philosophisch-abstrakte Begrifflichkeit der Weimarer Elite. Als Verleger und Herausgeber der Allgemeinen Deutschen Bibliothek verfocht er das Ziel, die gesamte Buchproduktion unter aufklärerischer Kontrolle zu halten und der Literatur in allg. verständlicher Diktion ein homogenes Publikum zu verschaffen. Das bis heute zunehmende Missverhältnis zwischen massenhaft produzierter und rezensierter Literatur konnte er jedoch nicht aufhalten. Schon um 1800 begann sich die an den Gesetzen des Marktes orientierte Verbreitung von Literatur dem Einfluss der Kritik zu entziehen. Die Literaturkritik der Romantik forcierte die Elitebildung in der Kultur. Der populären Literatur war die Polemik zugeordnet, die eigentliche, „produktive“, „poetische“ und in hohem Maße selbstreflexive Kritik verstand F. Schlegel als kongeniale Vollendung, Verjüngung und Verlebendigung hochrangiger Kunstwerke, die weniger unter den Neuerscheinungen als in der Vergangenheit gesucht werden sollen. Im Verlauf des 19. Jh. sondert sich die theoretisch ambitionierte Kritik vom breiten Publikum ab und siedelt sich im Bereich der Universitäten und im Medium neuer Fachzeitschriften an. Die populistische Kritik hingegen tritt in den Kontext des Feuilletons und wird von ihm formal wie inhaltlich geprägt. Schon die auf Aktualität, Lebendigkeit, Witz und Verständlichkeit dringende politisierte Gesinnungskritik des Jungen Deutschland und des Vormärz, die programmatisch die Trennung zwischen Kunst und Leben, zwischen Literatur und Politik aufzuheben versucht, för-

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dert die Tendenz zur journalistischen Schreibweise. Später liefern die Theaterkritiken Fontanes prominente Beispiele für feuilletonistische Subjektivierungstendenzen, die dann in der Literatur- und Theaterkritik A. Kerrs kulminieren. Bei ihm nehmen die Selbstdarstellung und die hohe Selbsteinschätzung, die auf einem Machtzuwachs des Kritikers in den Massenmedien beruht, extreme Formen an. Sie drücken sich u.a. in Kerrs Versuch aus, der Literaturkritik das Prestige einer eigenständigen literarischen Gattung zuzuschreiben. Kerrs Kritik ist für die des 20. Jh. auch durch den kämpferischen Elan typisch, mit dem sie sich in scharfer Konkurrenz zu anderen für avancierte literaturpolitische Richtungen engagierte. Zu der von Kritikern wie Kerr oder M. Reich-Ranicki forcierten Professionalisierung der Kritik in den Massenmedien bildet im 21. Jh. die v.a. im Internet verbreitete ‚Laienkritik‘ ein auch ökonomisch relevantes Gegengewicht. Kritik der Kritik Literaturkritik ist seit ihren Anfängen Gegenstand heftiger Kritik und Anfeindungen von Seiten der von ihr betroffenen Autoren, der Kritikerkonkurrenten, der Literaturwissenschaftler und auch staatlicher Institutionen. Die nationalsozialistische Kulturpolitik erließ 1936 unter dem Vorwand, das schöpferische Genie vor den „Zersetzungen“ der Kritik zu schützen, ein Verbot der Kunstkritik und ersetzte sie durch die „Kunstbetrachtung“ (D. Strothmann). Zu den Topoi der Kritik der Kritik gehören heute insbes.: illegitime Machtanmaßung, willkürlicher Umgang mit Kriterien, Instrument der Verlagswerbung, Korruption, Vernichtung von Autorenexistenzen, elitärer Ausschluss breiter Publikumsschichten (P. Glotz), populistische Simplifizierung, Dominanz ästhetischer, ethischer oder politischer Maßstäbe. Thomas Anz Literatur  : Strothmann, D.: Nationalsozialistische Literaturpolitik, Bonn 1960. Habermas, J.: Strukturwandel der Öffentlichkeit, Neuwied/Berlin 1962. Glotz, P.: Buchkritik in deutschen Tageszeitungen, Hamburg 1968. Carlsson, A.: Die deutsche Buchkritik von der Reformation bis zur Gegenwart, Bern/München 1969. Hohendahl, P. U.: Geschichte der deutschen Literaturkritik, Stuttgart 1985. Barner, W. (Hg.)  : Literaturkritik – Anspruch und Wirklichkeit. DFG-Symposion 1989, Stuttgart 1990. Reich-Ranicki, M.: Die Anwälte der Literatur, Stuttgart 1994. Heydebrand, R. von/Winko, S.: Einführung in die Wertung von Literatur, Paderborn 1996. Albrecht, W.: Literaturkritik, Stuttgart/Weimar 2001. Anz, T./Baasner, R. (Hg.)  : Literaturkritik. Geschichte – Theorie – Praxis, München 2004. → Autor │ Buch │ Editionswissenschaft │ Essay │ Herder, J. G. │ Leser, Lesen │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturwissenschaft │ Medien, Medientheorien │ Rezeption, Rezeptionsforschung

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Logik Logik ist heute ein interdisziplinäres und – wie die Fülle von Forschungspublikationen und Journalen zeigt – aktives Feld der Forschung. Die Logik ist dabei nicht nur auf die Mathematik oder die Philosophie bezogen, sondern auch auf die (formale) Sprachwissenschaft und insbes. auf die Informatik, die Kognitionswissenschaften und die Theorie künstlicher Intelligenz. Deshalb zeigt sich innerhalb der Logik, wenn man diese genauer betrachtet, eine Fülle von Systemen und Ausrichtungen logischer Forschungen. Nur ein Teil dieser Systeme und Fragen bezieht sich auf die (Grundlagen der) Mathematik, ein Teil auf Theorien formaler Sprachen und Automaten und entsprechende andere Teile auf andere an der Logik interessierte Wissenschaften. Im Mittelpunkt der Forschung stehen sowohl innerlogische Fragen, welche zunächst nur die Eigenschaften bestimmter formaler Systeme betreffen, als auch Fragen der Anwendung solcher Systeme, insbes. in der Modellierung technischer Systeme oder sprachlicher Strukturen. Im kognitionswissenschaftlichen Kontext wird des Weiteren gefragt, inwiefern die Logik, obwohl sie sich bezüglich der Geltung logischer Gesetze traditionell nicht an der Psychologie der Denkgewohnheiten orientiert, psychisch real ist (d.h. inwiefern es im Geist/Gehirn entsprechende Regelmodule gibt). Das zentrale Thema der Logik ist die Gültigkeit des Folgerns. Es sollen solche Schlüsse, und damit auch Argumentationen (in den Wissenschaften im Allg.) oder Zustandsübergänge (in der Automatentheorie), ausgezeichnet werden, bei denen aus einer (eventuell leeren) Menge von Prämissen eine Konklusion folgt. Die Logik interessiert sich nicht für die Wahrheit der Prämissen und insofern nicht dafür, ob uns die Folgerung zur Annahme der Konklusion zwingt, sondern nur für den Zusammenhang zwischen den Prämissen und der Konklusion. Dieser soll zwingend in dem Sinne sein, dass im Falle wahrer Prämissen auch die Konklusion wahr sein muss. Gültige Schlüsse müssen wahrheitserhaltend sein. Als Theorie des gültigen Schließens analysiert die Logik die Form der Prämissen und der Konklusion und bedient sich eines Formalismus. Die Logik ist formal, indem sie sich nicht für einzelne gültige Schlüsse oder eine Sammlung derselben interessiert, sondern für Schlüsse, die ihrer Form nach gültig sind. Ein Schluss ist der Form nach gültig, wenn er sich in mindestens eine gültige Schlussform bringen lässt. ( Jedes Argument lässt sich leicht in eine Form bringen, in der es nicht gültig ist.) Eine Schlussform ist gültig genau dann, wenn sich immer bei einheitlicher Einsetzung von Wörtern der entsprechenden grammatischen Kategorie für die Platzhalter in der Schlussform ein gültiger Schluss ergibt. Beispielsweise ist die Form ‚wenn p so q, p, also  : q‘ gültig, da bei einheitlicher Einsetzung (wobei ‚p‘ an beiden Stellen seines Vorkommens durch denselben Aussagesatz ersetzt wird) für die beiden Schemabuchstaben ‚p‘ und ‚q‘ durch Aussagesätze sich ein gültiger Schluss ergibt. ‚wenn…so---‘ wird dabei als Ausdruck des logischen Vokabulars, der nicht ersetzt werden darf, betrachtet. Welche Ausdrücke zum logischen Vokabular gezählt

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Logik

werden, hängt davon ab, wie viel logische Struktur aufgedeckt werden soll. So betrachtet die Aussagenlogik nur solche Junktoren wie ‚wenn…so---‘ oder ‚…und---‘, die Aussagen verknüpfen, während die Prädikatenlogik die Binnenstruktur der Aussagen betrachtet und etwa eine logische Form wie die folgende zuweist  : ‚Für einige x gilt  : x liest oder x sieht_fern‘. Je nach Tiefe der logischen Analyse wird eine Form aufgedeckt. Die Überprüfung eines Schlusses oder Argumentes auf seine Gültigkeit verlangt seine Formalisierung. Es bedarf dazu einer Unterscheidung des in diesem Kontext relevanten logischen Vokabulars, der damit zusammenhängenden syntaktischen Kategorisierung des nichtlogischen Vokabulars und der Auszeichnung der auf der so aufgedeckten Ebene der logischen Form gültigen Übergänge von Prämissen zu einer Konklusion. Gültigkeit ist in der modernen Logik eine Frage der logischen Form. Ein Schluss ist nur dann gültig, weil und sofern er sich in eine gültige Form bringen lässt (d.h. formale Gültigkeit ist notwendig und hinreichend für Gültigkeit). Das logische Gerüst eines Schlusses und das dort verwendete logische Vokabular zeigt nicht nur, dass der Schluss gültig ist, sondern auch warum. So ergibt sich eine Theorie der formalen Systeme, wobei diese nicht mehr allein zur exakten Modellierung gültigen Schließens eingesetzt werden, sondern ebenso zur exakten Darstellung von Wissensbeständen und zur Begriffsexplikation, insofern die Axiomatisierung eines Begriffes (wie der Notwendigkeit) als dessen exakte Explikation angesehen werden kann. Deshalb ist die moderne Logik symbolische Logik. Logische Wahrheit ist nur von sekundärem Interesse gegenüber logischer Folgerung. Denn logische Wahrheiten lassen sich definieren als solche Konklusionen, die aus einer leeren Prämissenmenge folgen. Sie sind gültig aufgrund ihrer eigenen logischen Form. Üblicherweise werden die Axiome als logisch wahr angesehen. Und die Umformungsregeln eines Systems sollen die logische Wahrheit von den Axiomen auf abgeleitete Theoreme übertragen. In der elementaren Logik, für die das Deduktionstheorem gilt, entspricht jeder gültigen Folgerung auch eine logische Wahrheit. Es gibt indessen auch Logiken, in denen es gar keine logischen Wahrheiten, aber dennoch gültige logische Folgerungen gibt. Für die Logik entscheidender ist also die Vererbung von Wahrheit von den Prämissen auf eine Konklusion in gültigen Schlüssen denn das Auffinden einzelner Aussagen, die immer wahr sind. Weil man nicht logisch wahren Prämissen eben zunächst nicht ansieht, was sie enthalten, bedarf es der logischen Analyse von Argumenten und Schlüssen. Zur Ordnung eines Wissensbestandes kann es dienen, einige Annahmen als Axiome auszuzeichnen, um dann mittels entsprechender Schlussregeln die anderen für wahr gehaltenen Aussagen als Theorem aus ihnen abzuleiten. Aus formaler Perspektive kommt es dabei nicht darauf an, ob die Axiome/Grundsätze wahr sind. Die formale Logik beruft sich nicht auf eine am Anfang stehende Einsicht in die Gültigkeit bestimmter Wahrheiten, es reicht zunächst die Konvention, bestimmte Sätze als Axiome anzusehen. Nur relativ zu einer gegebe-

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nen oder entworfenen Semantik für das formale System ergibt sich dann Gültigkeit und logische Wahrheit. Im Unterschied zur traditionellen Logik ist die moderne Logik eine durchgängig formale Logik, in deren Zentrum der Formalismus steht. Traditionell wurde nicht allein der Begriff ‚Logik‘ in einem sehr weiten Sinne verwendet, der allg. erkenntnistheoretische Untersuchungen einschloss, sondern auch die Logik selbst war eine nur begrenzt (in der Aristotelischen Syllogistik) systematische Anordnung gültiger Schlussformen. Da eine Theorie formaler Sprachen und Systeme fehlte, blieben Lücken (d.h. selbst einfache Schlüsse fielen zwischen die Maschen der bekannten Schlussformen) und metalogische Untersuchungen waren nur im Ansatz möglich. Die Sicherheit, welche eine Formalisierung eines Schlusses mit sich bringen soll, hat erst dann ein größtmögliches Ausmaß, wenn man außerdem von den eingesetzten Mitteln der Formalisierung (dem Kalkül) weiß (d.h. bewiesen hat), dass sie korrekt sind. Mittels der Unterscheidung von Syntax (den Formregeln und den Regeln des Ableitens) und Semantik (der intendierten Interpretation der Schemata) wird in der metalogischen Untersuchung eines Kalküls versucht zu zeigen, dass der Kalkül korrekt ist (d.h. dass bei Anwendung seiner Regeln auf Wahrheiten auch nur Wahrheiten erzeugt werden). Wünschenswert ist auch, dass der Kalkül deduktionsvollständig ist (d.h. dass alle Folgerungen, die sich auf dieser Ebene der logischen Analyse aus einer Menge von Prämissen ziehen lassen, auch mittels der Regeln des Kalküls erreicht werden können). Die elementare Aussagen- und Prädikatenlogik sind in diesem Sinne korrekt und vollständig. Idealerweise hätte man auch gerne, dass man auf mechanische Weise entscheiden kann, ob eine Konklusion aus einer Menge von Prämissen folgt. Bei der (Standard-) Aussagenlogik ist dies möglich, bei der Prädikatenlogik hingegen nicht. Deshalb muss man bei der Prädikatenlogik Ableitungsregeln aufstellen und geschickt einsetzen. Stärkere Logiksysteme (wie die Prädikatenlogik Zweiter Stufe) sind oft nicht einmal deduktionsvollständig oder überhaupt axiomatisierbar. Damit werden sie allerdings nicht wertlos, da sie neben der Modellierung entsprechender Strukturen auch wünschenswerte Eigenschaften besitzen (können), über welche die elementare Prädikatenlogik nicht verfügt (z.B. einen mathematischen Bereich wie die Analysis eindeutig charakterisieren zu können). Schließlich hat die elementare Prädikatenlogik auch noch nachweislich die Eigenschaft der Kompaktheit  : Wenn eine Konklusion aus einer Menge von Prämissen folgt, folgt sie aus einer endlichen Teilmenge dieser Prämissen. Kompaktheit scheint eine Bedingung dafür zu sein, dass Wesen mit endlichem Wissen die möglichen Prämissen zu einer Konklusion finden können. Die moderne Logik begann im Zuge der Entwicklung formaler Systeme im 19. Jh. G. Freges Begriffsschrift von 1879 enthält eine erste Formalisierung der elementaren Prädikatenlogik. Die Unterscheidung zwischen Syntax und Semantik und die entsprechenden Adäquatheitsuntersuchungen entwickelten sich zu Beginn des 20. Jh.

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1920 wies E. L. Post die Adäquatheit und Entscheidbarkeit der elementaren Aussagenlogik nach. 1930 bewies K. Gödel die deduktive Vollständigkeit der elementaren Prädikatenlogik. Auch die ersten limitativen metalogischen Resultate werden in dieser Zeit erzielt. A. Th. Skolem und L. Löwenheim zeigten 1915/1923 die Unfähigkeit der Prädikatenlogik Erster Stufe, überabzählbar unendliche Modelle zu erzwingen. A. Church bewies 1936 die Unentscheidbarkeit der Prädikatenlogik Erster Stufe. Gödels Unvollständigkeitstheoreme von 1931 zeigten die Negationsunvollständigkeit hinreichend ausdrucksstarker konsistenter formaler Systeme sowie die Nichtaxiomatisierbarkeit der Prädikatenlogik Zweiter Stufe. Während die traditionelle Logik über Jahrhunderte mehr oder weniger im Stillstand verharrte und viele Probleme noch nicht einmal sehen konnte, brachte die Entwicklung formaler Logiken einen rasant wachsenden neuen Wissenschaftsbereich mit sich. Die Logik gliedert sich in eine Reihe von Bereichen. Traditionell wurde bereits zwischen der deduktiven Logik (Logik im engeren Sinne) und der induktiven Logik (Theorien der Wahrscheinlichkeit und der Bestätigung) unterschieden. In der Didaktik und dem Lehren der Logik wird unterschieden zwischen dem Ansatz der informellen Logik, welcher die Schlüssigkeit von Argumenten mit möglichst wenig Formalismen zu prüfen versucht, und dem gängigen Umgehen mit den Kalkülen. Von besonderem Interesse für die Mathematik sind die Mengenlehre und Kategorientheorie, für die Informatik sind die Theorie der Berechenbarkeit und der Automaten von besonderem Interesse. Auch in der formalen Logik (im engeren Sinne) selbst kann man verschiedene Bereiche unterscheiden. Dort finden sich zum einen Erweiterungen der elementaren Logik. Dies sind z.B. die verschiedensten Modallogiken (d.h. Logiken, die Begriffe wie ‚notwendig‘ oder ‚geboten‘ erfassen). Es gibt hier nicht nur eine Logik des Begriffes ‚notwendig‘ sondern eine Vielzahl (unterschieden z.B. dadurch, ob das Axiom gilt, dass dasjenige, was notwendig ist, notwendigerweise notwendig ist). Die sich daraus ergebenden Fragen betreffen zum einen, ob es nicht mehrere zu trennende Begriffe von Notwendigkeit (etwa naturgesetzlicher Notwendigkeit im Unterschied zu logischer Notwendigkeit) gibt, die jeweils durch einen bestimmten Kalkül charakterisiert werden können. Zum anderen müssen den verschiedenen Axiomen auch verschiedene Strukturen in der Semantik (dem intendierten Verständnis) der betreffenden Systeme entsprechen. So hat sich gezeigt, dass eine Semantik, die Aussagen relativ zu ‚möglichen Welten‘ bewertet und die verschiedenen Zugänglichkeitsrelationen zwischen diesen möglichen Welten einführt (z.B. ob jede Welt alle anderen möglichen Welten sehen kann oder ob auf jeden Zustand ein weiterer Zustand folgt), mit den verschiedenen Systemen korrespondiert. Insbes. die temporale Modallogik erweist sich auch als sehr fruchtbar für die Modellierung technischer Übergangssysteme. Ob sich eine bestimmte neue Bereichslogik entwickelt, hängt davon ab, ob man bestimmte Aus-

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drücke (wie ‚bisher‘, ‚ab jetzt‘ etc.) als hinreichend formal und inhaltsinvariant ansieht, um sie zum logischen Vokabular eines entsprechenden Systems zu zählen. Neben den Erweiterungen der elementaren Standardlogik gibt es aber auch das wachsende Feld der Nichtstandardlogiken (‚devianten‘ bzw. ‚nicht-klassischen‘ Logiken aus der Perspektive der Standardlogik). Hierzu zählen z.B. mehrwertige Logiken und Logiken (wie die Relevanten Logiken oder Intuitionistischen Logiken), welche die Gültigkeit einiger Regeln der Standardlogik (wie den Disjunktiven Syllogismus oder die allg. Kontraposition) bestreiten. Die Auseinandersetzung zwischen der Standardlogik (der zweiwertigen Logik, die sich in der üblichen Prädikatenlogik Erster Stufe ausdrückt) und den Nicht-Standardlogiken betrifft letztlich die Frage, wie der intuitive Folgerungsbegriff oder der Folgerungsbegriff, wie er sich in natürlichen Sprachen oder üblichen wissenschaftlichen Theorien findet, am angemessensten zu formalisieren ist. Es scheint so zu sein, dass sich die Standardlogik zunächst am Idealfall der Mathematik orientiert hat, gegenüber dem aber vielfältige Modifikationen nötig sind, wenn es um nicht-mathematische Kontexte geht. Als Teil der Behandlung der formalen Systeme aber auch als Feld eigenständiger Fragestellungen ist die Metalogik wichtig. Einige ihrer Resultate (wie Gödels Unvollständigkeitstheoreme) sind in das Allg.wissen eingegangen. Die Metalogik handelt auf der einen Seite von (formalen) Sprachen und Systemen im Allg. Metalogische Resultate (wie solcher der Komplexitätstheorie) haben unmittelbare Auswirkungen auf die Umsetzbarkeit/ Implementierbarkeit bestimmter logischer Modellierungen. Die Komplexität mechanischer Entscheidungsverfahren etwa wirft die Frage auf, ob der menschliche Geist überhaupt auf diese Weise, gegeben seine Raum- und Zeitgrenzen, vorgehen kann. Wichtig für die Metalogik ist die heute übliche Unterscheidung von Syntax (dem formalen System im engeren Sinne) und Semantik (der Interpretation des Systems), welche üblicherweise modelltheoretisch (d.h. mittels der Mengenlehre) ausgedrückt wird. In der frühen formalen Logik (bei Frege und B. Russell/A. North Whitehead) spielte diese Unterscheidung noch keine Rolle und daher ist u.a. mit A. Tarskis Arbeiten zur Semantik und Wahrheitstheorie formaler Systeme eine neue Qualität metalogischer Forschung möglich geworden. Man fragt heute nicht nur nach der zu einem System passenden Semantik, sondern man kann sich auch anlässlich semantischer Strukturen (etwa solcher mit einer Mehrzahl von Wahrheitswerten) fragen, welches formale System diese Strukturen nun deduktiv charakterisieren könnte. Eine zentrale Hypothese, welche eine Brücke zwischen formalen Systemen und Sprechen und Denken im Allg. schlägt ist die ‚Church-Turing-These‘, welche besagt, dass der intuitive Begriff der Berechenbarkeit vom exakten Begriff der Turing-Berechenbarkeit erfasst wird. Verschiedene andere Explikationen der Berechenbarkeit haben sich als zur Turing-Berechenbarkeit äquivalent erwiesen. Es scheint demnach so zu sein, dass insofern etwas überhaupt in klare (algorithmische) Regeln gefasst

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werden kann (sei dies ein Problemlöseverfahren oder eine Grammatik), es gleichfalls von einer Turingmaschine berechnet bzw. erzeugt werden kann. Dies würde erlauben, Ergebnisse über die Eigenschaften formaler Systeme auf menschliche Sprachen (und das Denken insofern es sich sprachlich ausdrückt bzw. eine analoge Struktur hat) zu übertragen. Insofern würde durch die moderne Logik Kants Diktum, das er in seiner Logik formuliert, die Logik sei die „Wissenschaft von den notwendigen Gesetzen des Verstandes und der Vernunft überhaupt“ über- und eingeholt (1800, S. 5). Für die Sprachwissenschaften ist die Logik aus zwei Gründen von Interesse. Zum einen dienen formale Systeme und Sprachen als Muster für Erzeugungssysteme (von Wortmengen) und zur Modellierung grammatischer Strukturen und Ableitungen. So setzt die ‚Chomsky-Hierarchie‘ Typen von Automaten/Erzeugungssystemen zu Typen von Sprachen in Beziehung. Zum anderen enthält ‚Montagues These‘ (dass es keinen prinzipiellen Unterschied zwischen formalen und natürlichen Sprachen gibt) eine doppelte Perspektive. Zum einen lassen sich Resultate aus der Metatheorie formaler Sprachen auf natürliche Sprachen zu übertragen  ; und zum anderen enthalten ist die Option, natürliche Sprachen als formale Sprachen zu betrachten. So modelliert die Kategorialgrammatik mittels semantischer Typen die Semantik natürlicher Sprachen und die Kompositionalität von natürlichsprachlichen Sätzen. Für die Geisteswissenschaften im Allg. und die Philosophie im Besonderen ist die Logik in mehreren Hinsichten von Interesse. Als Propädeutik des wissenschaftlichen Denkens im Allg. und des (philosophischen) Argumentierens im Besonderen, ist die Logik die Schule des folgerichtigen Denkens. Traditionell wird die Logik, etwa bei Frege in Schriften zur Logik und Sprachphilosophie, insofern auch als eine normative Wissenschaft betrachtet  : „Wie die Ethik kann man auch die Logik eine normative Wissenschaft nennen. Wie muß ich denken, um das Ziel der Wahrheit zu erreichen  ?“ (1978, S. 38). Gemeinhin haben wir schon eine logische Kompetenz, die im Folgern an den Tag gelegt wird, aber über die eigens selten nachgedacht wird. Die hier verwendeten Regeln – genauer  : die zu verwendenden Regeln, an denen sich die tatsächlich verwendeten Regeln orientieren sollen – werden in der logischen Propädeutik explizit gemacht, um ausdrücklich unter Verweis auf mögliche Anwendungssituationen, gemerkt werden zu können und um Fehler zu erkennen, mit denen die alltägliche Praxis des Schließens durchwachsen ist. Der Einsatz der logischen Propädeutik ist dabei um so nötiger, je weniger bestimmte logische Begriffe (wie ‚es ist notwendig, dass …‘) im Alltag verwendet werden. Logik im Sinne der logischen Propädeutik ist derart ein temporäres, ausdrückliches Üben dessen, was man sonst gemeinhin ohne eigens zu überlegen tut. In der logischen Propädeutik kommt es deshalb nicht darauf an, alle möglichen Argumente bis in alle Details zu formalisieren. Es soll vielmehr eine Fähigkeit entwickelt werden.

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In der Auseinandersetzung mit argumentativen Texten, als der meist verwendeten Form der Diskussion unter Philosophen oder geisteswissenschaftlichen Theoretikern, ist es des Weiteren hilfreich, die verwendeten Argumente auf ihre Korrektheit zu überprüfen. Unsere Meinungen, dass es sich um korrekte Argumente handelt, können wir bewähren, indem wir die Argumente in eine logisch korrekte Form bringen. Auf der anderen Seite zeigt sich, dass sich hinter scheinbar einfachen argumentativen Passagen eine Menge logischer Struktur verbergen kann. Es wird also – je nachdem, wie genau man die Analyse durchführen will und wie viel Symbolismus man dabei verwendet – einiges an logischem Wissen verlangt. Ein solches Vorgehen empfiehlt sich daher insbes. bei strittigen oder besonders wichtigen Argumenten. In einem solchen Fall zeigt die diagnostische Anwendung der Logik, ob man dem Autor zumindest keinen Argumentationsfehler vorwerfen kann. Eine Kritik wird sich dann nur als eine Kritik an den Prämissen ergeben können. Besonders interessant ist die diagnostische Anwendung der Logik natürlich beim Aufspüren von Fehlschlüssen. Der Nutzen der diagnostischen Anwendung der Logik liegt dann darin, unter der Annahme, dass es sich um ein Argument handelt, Prämissen zu ergänzen, die der Autor machen müsste, damit es sich um ein logisch korrektes Argument handeln würde. Solche ‚impliziten Prämissen‘, die in einer Textpassage nicht eigens erwähnt werden, können harmlose, aber auch interessante nicht ausdrücklich benannte Hintergrundannahmen des betreffenden Autors zum Gegenstand haben. In dieser diagnostischen Funktion zeigt sich Logik nicht bloß als Symbolspielerei, sondern als methodisches Werkzeug in der argumentativen philosophischen Auseinandersetzung. Sofern wir, drittens, als Logiker das alltägliche Reden untersuchen, geht es darum, die Verwendungsweise einiger Fundamentalbegriffe (wie ‚folgt aus‘ oder ‚ist wahr‘) zu rekonstruieren. Logik ist hier Teil der Erläuterung der Grundnormen unseres Denkens. Die logische Erläuterung solcher Grundbegriffe und Grundnormen des Denkens rechtfertigt uns in unserer Erkenntnispraxis. Metalogische Resultate sind dann Resultate bezüglich unserer Erkenntnis- bzw. Denkgrenzen. Darin unterscheiden sie sich von diesbezüglichen philosophischen Spekulationen. Zu diesen Resultaten zählen u.a.: die Undefinierbarkeit des Wahrheitsprädikates einer konsistenten Sprache in dieser selbst (Tarski) oder die Negationsunvollständigkeit hinreichend ausdrucksstarker konsistenter formaler Systeme (Gödel). Diese Resultate sagen etwas Grundlegendes über unser Vermögen zu Räsonieren und zu Erkennen aus. Zu diesen Resultaten führt z.B. eine Auseinandersetzung mit dem Begriff des formalen Systems. Selbst wenn die entsprechenden Formalismen zu einer alltäglichen Anwendung sehr oder vielen zu schwierig sind, so haben sie eine erkenntnistheoretische Funktion. Manuel Bremer

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Literatur  : Kant, I.: Logik, Königsberg 1800. Kutschera, F. von/Breitkopf, A.: Einführung in die moderne Logik, Freiburg, 6. Aufl. 1992, (1. Aufl. 1971). Boolos, G./Jeffrey, R.: Computability and Logic, Cambridge, 3. Aufl. 1989 (1. Aufl. 1974). Frege, G.: Schriften zur Logik und Sprachphilosophie. Aus dem Nachlaß, Hamburg 1978. Haack, S.: Philosophy of Logics, Cambridge 1978. Essler W./Martinez, R.: Grundzüge der Logik. Das logische Schließen, Bd. I, Frankfurt a. M., 4. Aufl. 1991, (1. Aufl. 1983). Read, S.: Philosophie der Logik. Eine Einführung, Hamburg 1997. Copi, I.: Einführung in die Logik, München 1998. Goble, L. (Hg.)  : The Blackwell Guide to Philosophical Logic, Oxford 2001. Priest, G.: An Introduction to Non-Classical Logic, Cambridge 2001. Bremer, M.: An Introduction to Paraconsistent Logics, Frankfurt a. M. 2005. → Form, Formalismus │ Geisteswissenschaften │ Philosophie │ Semantik │ Theorie

Materialismus Als einer der frühesten Versuche, die sinnlich sich darbietende Welt einheitlich zu erklären, ist der Materialismus nach F. A. Lange, seinem neukantianischen Historiker, in dessen Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, „so alt als die Philosophie, aber nicht älter“ (Lange, 1974, S. 7). Er tritt bereits frühgriech. auf, ehe noch Wort und Begriff ‚Materialismus‘ sich einbürgern. Die ‚Vorsokratiker‘ des sechsten und fünften vorchristlichen Jh. fragen nach der Arche (arc­), dem „bestimmenden Woher“ (M. Heidegger) des Seienden im Ganzen, d.h. der Physis. Thales erblickt ihren Wesenskern im Wasser, Anaximenes in der Luft, Anaximander, der sich nicht auf einen bestimmten Stoff festlegt, im schlechthin Unbegrenzten (Àpeiron). Heraklit setzt ein mit dem Logos (lógoV ) identisches Feuer (pûr tecnikón) voraus, das gestaltend durch die Dinge hindurchgeht. Ist bei den Ioniern ein Nachhall des Mythos unüberhörbar, so hat sich in der Atomistik des 5. bis 3. vorchristlichen Jh. (Demokrit, Epikur), vollends bei Lukrez (1. vorchristliches Jh.), die „Entzauberung der Welt“ (M. Weber), die Sein mit bewegten Atomen und leerem Raum gleichsetzt, nahezu vollendet. Elemente eines hylozoistischen Materialismus finden sich im providentiellen Pantheismus noch der spätröm. Stoa (L. A. Seneca). Andererseits haftet materialistischem Denken seit je der Ruch sittlicher Fragwürdigkeit an. Platon, Zeitgenosse Demokrits und Stammvater des westlichen Idealismus, unterscheidet im Sophistes jene, die „Körper und Sein“ identifizieren und nur nach irdischem Glück trachten, von ihren Gegnern, die „nur denkbare und unkörperliche Formen (Ideen) zu Inhabern des wahren Seins […] machen“ (Platon, 1988, S. 84). Spricht G. Brunos Schrift Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen noch von „Epikureern“, die er, schon im Sinn wesentlich späterer Definitionen, als Autoren charakterisiert, die behaupten, „daß nichts sei außer körperlich Seiendem“ (Bruno,

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Literatur  : Kant, I.: Logik, Königsberg 1800. Kutschera, F. von/Breitkopf, A.: Einführung in die moderne Logik, Freiburg, 6. Aufl. 1992, (1. Aufl. 1971). Boolos, G./Jeffrey, R.: Computability and Logic, Cambridge, 3. Aufl. 1989 (1. Aufl. 1974). Frege, G.: Schriften zur Logik und Sprachphilosophie. Aus dem Nachlaß, Hamburg 1978. Haack, S.: Philosophy of Logics, Cambridge 1978. Essler W./Martinez, R.: Grundzüge der Logik. Das logische Schließen, Bd. I, Frankfurt a. M., 4. Aufl. 1991, (1. Aufl. 1983). Read, S.: Philosophie der Logik. Eine Einführung, Hamburg 1997. Copi, I.: Einführung in die Logik, München 1998. Goble, L. (Hg.)  : The Blackwell Guide to Philosophical Logic, Oxford 2001. Priest, G.: An Introduction to Non-Classical Logic, Cambridge 2001. Bremer, M.: An Introduction to Paraconsistent Logics, Frankfurt a. M. 2005. → Form, Formalismus │ Geisteswissenschaften │ Philosophie │ Semantik │ Theorie

Materialismus Als einer der frühesten Versuche, die sinnlich sich darbietende Welt einheitlich zu erklären, ist der Materialismus nach F. A. Lange, seinem neukantianischen Historiker, in dessen Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, „so alt als die Philosophie, aber nicht älter“ (Lange, 1974, S. 7). Er tritt bereits frühgriech. auf, ehe noch Wort und Begriff ‚Materialismus‘ sich einbürgern. Die ‚Vorsokratiker‘ des sechsten und fünften vorchristlichen Jh. fragen nach der Arche (arc­), dem „bestimmenden Woher“ (M. Heidegger) des Seienden im Ganzen, d.h. der Physis. Thales erblickt ihren Wesenskern im Wasser, Anaximenes in der Luft, Anaximander, der sich nicht auf einen bestimmten Stoff festlegt, im schlechthin Unbegrenzten (Àpeiron). Heraklit setzt ein mit dem Logos (lógoV ) identisches Feuer (pûr tecnikón) voraus, das gestaltend durch die Dinge hindurchgeht. Ist bei den Ioniern ein Nachhall des Mythos unüberhörbar, so hat sich in der Atomistik des 5. bis 3. vorchristlichen Jh. (Demokrit, Epikur), vollends bei Lukrez (1. vorchristliches Jh.), die „Entzauberung der Welt“ (M. Weber), die Sein mit bewegten Atomen und leerem Raum gleichsetzt, nahezu vollendet. Elemente eines hylozoistischen Materialismus finden sich im providentiellen Pantheismus noch der spätröm. Stoa (L. A. Seneca). Andererseits haftet materialistischem Denken seit je der Ruch sittlicher Fragwürdigkeit an. Platon, Zeitgenosse Demokrits und Stammvater des westlichen Idealismus, unterscheidet im Sophistes jene, die „Körper und Sein“ identifizieren und nur nach irdischem Glück trachten, von ihren Gegnern, die „nur denkbare und unkörperliche Formen (Ideen) zu Inhabern des wahren Seins […] machen“ (Platon, 1988, S. 84). Spricht G. Brunos Schrift Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen noch von „Epikureern“, die er, schon im Sinn wesentlich späterer Definitionen, als Autoren charakterisiert, die behaupten, „daß nichts sei außer körperlich Seiendem“ (Bruno,

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1986, S.  81.), so lassen ‚ ‚Materialist‘ und ‚Materialismus‘ sich terminologisch erst in der zweiten Hälfte des 17. Jh. in England nachweisen. So bei dem Platoniker H. More in seinen Divine Dialogues (1668  ; lat. 1679). Der Ausdruck ‚materialist‘ taucht ferner auf in der Studie On the Excellency and Grounds of the Corpuscular or Mechanical Philosophy (1674) des Chemikers R. Boyle. In der dt. Diskussion findet sich ‚Materialismus‘ erstmals im Briefwechsel von S. Clarke und G. W. Leibniz. Ersterer beanstandet, dass der „ungegründeten Weltweisheit derer Materialisten“ die „mathematischen Grundsätze der Philosophie“ widersprächen sowie die Ansicht derjenigen, „welche behaupten, daß die Welt eine große Maschine sei, die sich […] ohne besondere Konkurrenz Gottes in ihrer Bewegung erhalten“ (Leibniz/Clarke, 1720, S. 2–9) könne, zu blindem Verhängnis führe. Leibniz pflichtet ihm bei, bezweifelt aber, Clarke widersprechend, die Möglichkeit, materialistischen Lehrsätzen, die neben „lasterhaften Gemütsneigungen“ der Menschen auch deren „Gottlosigkeit“ förderten, auf rein mathematischem Wege beizukommen. Dazu bedürfe es einer dem Materialismus entgegengesetzten Metaphysik. Nach J. G. Walchs Philosophische[m] Lexicon (1726) beruht jener auf einem „falschen Begriff in Ansehung der Materie“. Man könne, versichern seine Vertreter, „alle Begebenheiten und Wirkungen der natürlichen Körper bloß aus der Beschaffenheit der Materie herleiten“ (Walch, 1968, S. 62). Ähnliche Vorbehalte gegenüber dem Materialismus finden sich in H. A. Meissners, an Chr. Wolff orientiertem Philosophische[n] Lexicon (1737). „Materialisten“, heißt es hier, „sind eine schlimme Secte unter den Philosophen. Sie geben Nichts als blosse Cörper zu und leugnen, daß die Seelen der Menschen von dem Leibe unterschieden, und also halten sie die Geister und Seelen blos für eine cörperliche Krafft, nicht aber für ein besonderes bestehendes Wesen. Sie behaupten die Gedancken würden durch eine blosse cörperliche Krafft im Leibe bewerckstelliget, und dem nach könne auch eine subtile Materie denken. Alleine auf solche Weise fället die Freyheit mit der Unsterblichkeit der Seelen dahin  ; woraus man nach diesem mehreres folgert, was der Religion und Tugend nachteilig ist“ (Meissner, 1970, S. 363). Meissner führt, abermals an Wolff orientiert, auch eine Definition des ‚Idealisten‘ an, die zu den frühesten Belegen für die Verwendung dieses Begriffs zählt. Idealisten empfehlen sich dadurch, dass sie, ohne die empirischen Wissenschaften zu schmälern, alles, was von der Seele und dem Weltganzen richtig gelehrt wird, gelten lassen. Von Wolff stammt denn auch die historisch wie systematisch folgenreiche Alternative  : Idealismus/Materialismus. Sie ergibt sich aus dem Leib-Seele-Problem, das Wolff gemäß der „prästabilierten Harmonie“ zu bewältigen sucht. In Leibniz’ Lehre erblickt er die Möglichkeit, die moralisch unerwünschte Alternative des Materialismus zu vermeiden. Leibniz vermag die „Gemeinschaft des Leibes und der Seele“ dergestalt zu erklären, „daß man nicht mehr annehmen dürfe“, als was beide Grundrichtungen diesbezüglich lehren. Leibniz’ Lösung bedurfte es, wie Wolff in seiner Abhandlung

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Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt betont, insofern dringend, als „die Materialisterei heute […] allzu sehr überhand nimmet, und die zur Wollust geneigten Menschen dadurch von der Religion und Tugend abgezogen werden, und die Unsterblichkeit der Seele in Zweifel ziehen“ (Wolff, 1770, S. 449). In solchen Diskussionen drückt sich, ohne dass sie namentlich erwähnt werden, die entschiedene Abwehr von Th. Hobbes und B. Spinoza aus, die als Schrittmacher einer radikalen Aufklärung verfemt waren. Seit I. Kant wird der Materialismus nicht mehr vorrangig dem – erkenntnistheoretisch akzentuierten – Idealismus entgegengesetzt, sondern dem Spiritualismus. P. H. Holbachs Materialismus und G. Berkeleys Spiritualismus gelten im 18. Jh. gleichermaßen als ‚realistische‘ Antworten auf die metaphysische Frage nach dem Wesen des Weltganzen. Diesem Begriffspaar stehen verschiedene Idealismen der BewusstseinsImmanenz gegenüber. In dem Maße jedoch, wie auch sie metaphysischen Charakter annehmen (so mündet Berkeleys Esse est percipi ein in die These der alleinigen Wirklichkeit von Geistern und deren Perzeptionen), setzt sich im 19. Jh. anstelle der Begriffspaare Idealismus/Realismus und Spiritualismus/Materialismus der alte Gegensatz von Idealismus und Materialismus erneut durch. Verfochten wird er von so verschiedenen Denkern wie J. G. Fichte, A. Schopenhauer und F. Engels. Diese Belege für den Sprachgebrauch ‚Materialismus‘ erklären, weshalb seine Verfechter lange zögern, sich selbst als Materialisten zu bezeichnen. Sie erhalten bis ins späte 18. Jh. diesen allemal ihrer Denunziation dienenden Namen von Parteigängern einer affirmativen, vornehmlich religiös-apologetische Zwecke verfolgenden Metaphysik. Im Brennpunkt der Debatten steht daher schon bei Wolff weniger der Lehrgehalt des Materialismus, sondern der Nachweis seiner für Moral, Religion und öffentliche Ordnung abträglichen Konsequenzen. Die Dichotomie von Idealismus und Materialismus ist von vornherein affektiv besetzt und wirkt fort bis heute im umgangssprachlichen Gegensatz des ‚selbstlosen‘ Idealisten und des ‚eigennützigen‘ Materialisten. Wenn A. Comte den Materialismus als jene Lehre definiert, die das Höhere aus dem Niederen erklärt, so übernimmt er naiv die gängige, Geistigem per se eine höhere Würde als Materiellem zuerkennende Denkweise, die sich der gesellschaftlich vermittelten Trennung geistiger von materieller Arbeit verdanken dürfte. Der Materialismus steht quer zu den an ‚große Philosophie‘ gerichteten Erwartungen. Im akademischen Bildungskanon scheint er nicht recht beheimatet, sondern tritt auf als gelegentlicher, störender Zwischenruf. Seine Geschichte, als historiografisches Problem erstmals von O. Bloch näher untersucht, ist keineswegs kohärent, eher kaleidoskopisch. Es gibt Abschnitte der Philosophiegeschichte, in denen er kaum eine Rolle spielt, andere, in denen er das geistige Klima durchherrscht. Sein Diskurs, antithetisch gegen Mythos, Religion, vorgegebenen Sinn und verabsolutiertes Denken gerichtet, ist – verglichen mit dem Reichtum idealistischer Motive – eher monoton.

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Farbe gewinnt seine Geschichte allein dadurch, dass er in soziokulturell, auch politisch wechselnden Konstellationen und Optionen auftritt. Selbst ein unvoreingenommener Interpret wie Th. W. Adorno kommt nicht umhin festzustellen, dass ihm stets und in allen Versionen – verglichen mit raffinierter Philosophie – ein rohes, rustikales Moment anhafte. Er spielt damit an auf die Nähe des Materialismus zum vorphilosophischen, natürlichen Bewusstsein, das die Existenz seiender Dinge außerhalb des Kopfes unbefragt voraussetzt. „Die ‚naive‘ Überzeugung der Menschheit“, schreibt W. I. Lenin in Materialismus und Empiriokritizismus, „wird vom Materialismus bewußt zur Grundlage seiner Erkenntnistheorie gemacht“ (Lenin, 1964, S.  62). Wenn er, darin Engels’ kanonisierter Distinktion zweier „Lager“ folgend, den „Kampf“ der Linien Platons und Demokrits in der Geschichte der Philosophie hervorhebt, so ist das asymmetrische Verhältnis dieser Linien zu beachten. Oft genug spielt jener Kampf, etwa bei Kant oder Schopenhauer, sich innerhalb ein und desselben Denkens ab oder in der Wissenschaftsgeschichte, so anlässlich der Frage, ob es neben der physikochemischen Erklärung des Organischen noch einer besonderen Lebenskraft (vis vitalis) bedürfe oder nicht. Noch im Bruch C. G. Jungs mit S. Freud reflektiert sich der Widerstreit der Ismen. Zu erinnern ist auch an die kontroversen, durch physikalische, physiologische und medizinische Fortschritte entfachten Debatten über das Empfindungsvermögen von Organismen, die gerade unter materialistischen Enzyklopädisten stattgefunden haben. Dass der Materialismus nicht der natürliche Feind aller Religion ist, belegt die epikureische Lehre von den, allem Irdischen selig entrückt, in den Zwischenwelten (Intermundien) hausenden Göttern, deren Gelassenheit und Ruhe den Menschen angesichts ihrer Sterblichkeit Vorbild sein sollte. Erwähnenswert sind ferner religiöse, auch idealistische Motive der feuerbachschen Religionskritik. Auch moralphilosophisch ist der Materialismus, obwohl orientiert an diesseitigem Glück, keineswegs doktrinär festgelegt. So zeigen K. Marx und Engels in der Deutschen Ideologie (1845/46), dass utilitaristische Auffassungen von Philosophen wie C. A. Helvétius und Holbach keineswegs die materialistische Ethik repräsentieren, sondern Produkte eines zum Ideal erhobenen Selbstverständnisses sind, das „ganz der oppositionellen Stellung der Bourgeoisie vor der Revolution entspricht“ (Marx/Engels, 1962, S. 394). Ähnlich beurteilen die Autoren die „Philosophie des Genusses“, wie sie im Altertum von Aristippos und in neuerer Zeit von Franzosen verkündet wurde. Sie „war nie etwas anderes als die geistreiche Sprache gewisser zum Genuß privilegierter gesellschaftlicher Kreise“ (ebd., S. 402). – Die ehrgeizige Konzeption von Marx und Engels beansprucht demgegenüber, „aller Moral, sei sie Moral der Askese oder des Genusses“ (ebd., S. 404), den Stab zu brechen. Die metaphysische These des Materialismus von der alleinigen Wirklichkeit körperlichen oder dinglichen Seins erscheint akademischen Philosophen mühelos wider-

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legbar, vermag sie doch unräumliche Sachverhalte wie Geist und Bewusstsein nicht zu erklären. Materialisten setzen sich seit der Antike der Schwierigkeit aus, dass sie neben der materiellen Seinsart keine zweite, ideelle, anerkennen, aber doch berücksichtigen müssen, dass Bedingendes und Bedingtes nicht identisch sind. Entweder, so argumentieren ihre Gegner, müssen sie alles Geistig-Seelische zu bloßem Schein herabsetzen oder es durch fragwürdige Hypothesen und unter Hinweis auf künftig erwartbare Resultate der Wissenschaft aus stofflichen Vorgängen ableiten. Daher ihre abwegige Metaphorik, die angesichts des Verhältnisses von Erscheinungen des Bewusstseins zu ihrem physiologischen Substrat von „Produkt“, „Funktion“, gar von „Sekret“ redet. So berechtigt diese in der Literatur seit Mitte des 19. Jh. unablässig wiederholte Kritik ist, so falsch wäre es anzunehmen, mit ihr erledige sich der spezifisch philosophische Anspruch des Materialismus und die Frage seiner Aktualität. Historisch ist der Materialismus, was seine zivilisatorische Rolle betrifft, in höchst verschiedenen Funktionen aufgetreten. Auf eine dubiose Metaphysik ist er, unbeschadet offenkundiger Defizite, nicht zu reduzieren. Gleichwohl befremdet der polemische Eifer seiner Widersacher. Verständlich wird er, wie M. Horkheimer in Materialismus und Metaphysik (1933) betont, im Kontext gesellschaftlich bedingter Kämpfe gegen „verhaßte Behauptungen, Wertungen, Forderungen“ (Horkheimer, 1988, S. 76). Seine Gegner führen Letztere unmittelbar auf die These der alleinigen Wirklichkeit des Materiellen zurück. Sie setzen, was für idealistische Systeme gilt, fälschlich auch beim Materialismus voraus, nämlich dass – mit W. Diltheys Weltanschauungslehre zu reden – „auf der Grundlage eines Weltbildes die Frage nach Bedeutung und Sinn der Welt entschieden und hieraus Ideal, höchstes Gut, oberste Grundsätze für die Lebensführung abgeleitet werden“ (Dilthey, 1968, S. 82). Diltheys geistesgeschichtliche Betrachtungsweise verfolgt ein metaphysisches Interesse. Sie zentriert daher, die Eigenart materialistischen Denkens verfehlend, dessen Positionen um gleichgerichtete Absichten. Dass Materialisten häufig an idealistische Thesen anknüpfen und ihnen eigene entgegensetzen, wird von Dilthey so ausgelegt, als seien auch sie darauf bedacht, eine vollständige Lösung des Lebensrätsels zu erreichen. Streben die (häufig theologisch inspirierten) Metaphysiker danach, ihr gesamtes Leben vom Einblick in letzte Gründe abhängig zu machen, so orientieren Materialisten sich an praktischen, historisch begrenzten Aufgaben, die mit ihrer Grundposition nur sehr indirekt zusammenhängen. Engels war noch davon überzeugt, dass der Materialismus mit epochemachenden naturwissenschaftlichen Entdeckungen seine Form ändern müsse. Mit der Wende zum 20. Jh. sollte infolge revolutionärer Ergebnisse der Physik eine neue Situation eintreten. Lenins antiposititvistische, gegen E. Mach und seine russ. Anhänger gerichtete Kampfschrift Materialismus und Empiriokritizismus (1909) trennte die inhaltlich unbestimmte, fortan als philosophische Kategorie zu verstehende Materie von deren empirischen, historisch wechselnden Strukturmerkmalen. Die Ersetzung

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der Materie etwa durch Elektrizität wurde seinerzeit so verstanden, als sei die Materie überhaupt verschwunden. Dagegen wandte Lenin ein  : „Es verschwindet jene Grenze, bis zu welcher wir die Materie bisher kannten, unser Wissen dringt tiefer  ; es verschwinden solche Eigenschaften der Materie, die früher als absolut, unveränderlich, ursprünglich gegolten haben (Undurchdringlichkeit, Trägheit und Masse usw.) und die sich nunmehr als relativ, nur einigen Zuständen der Materie eigen erweisen. Denn die einzige ‚Eigenschaft‘ der Materie, an deren Anerkennung der philosophische Materialismus gebunden ist, ist die […], objektive Realität zu sein, außerhalb unseres Bewußtseins zu existieren“ (Lenin, 1964, S.  260). Diese Konzeption setzt der dialektische Materialismus Machs Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen (1886) entgegen. Lenin bezichtigt Machs Werk einer Auflösung der Körperwelt und des ichhaften Bewusstseins in bloße „Gedankensymbole“ für „Empfindungskomplexe“ (Mach, 1985, S.  123). Aus heutiger Sicht tritt, entgegen ihrem gnoseologischen Anspruch, der eher ontologische Grundzug von Lenins Schrift hervor. Entscheidend ist deren These vom transsubjektiven Charakter materiellen, extensiv und intensiv unendlichen Seins, dessen approximativ fortschreitende Erkenntnis durch den in marxistischer Literatur üblichen Begriff „Widerspiegelung“ nur unzulänglich ausgedrückt wird. Anders als Spielarten naturalistischer Materialismen des 19. Jh. ist die materialistische Geschichtsauffassung von Marx und Engels zu beurteilen. Sie entspringt realen, gesellschaftlichen Nöten. Wenn sie die Abhängigkeit kultureller Sachverhalte von ökonomischen Verhältnissen nachweist, so besagt das, worauf Horkheimers Bemerkungen über Wissenschaft und Krise (1932) hinweisen, „nichts über den Realitätsgrad oder das Rangverhältnis der materiellen oder geistigen Güter“ (Horkheimer, 1988, S. 46). Freilich distanzieren sich Marx und Engels von G. W. F. Hegels Überzeugung, Geist sei, wie die Phänomenologie des Geistes lehrt, „das sich selbst tragende absolute reale Wesen“ (Hegel, 1952, S. 140). Ihr ökonomisch begründeter Materialismus, tritt zwar als soziologische Einsicht auf, ist aber kritisch-diagnostisch, nicht weltanschaulich-bekenntnishaft zu verstehen. Dass „nicht das Bewußtsein der Menschen […] ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein […] ihr Bewußtsein bestimmt“, ist, wie es im Vorwort Zur Kritik der politischen Ökonomie (1859) heißt – weil bezogen auf die „Vorgeschichte“ (Marx/Engels, 1951, Bd. 1, S.  336, S.  337) – keine ewige Wahrheit. Jene Aussage steht unter dem utopischen Vorbehalt, dass die Menschheit dereinst die ökonomische, von ihr selbst hervorgebrachte Dynamik beherrschen und so zum Herrn ihrer Geschichte werde. Häufig wird in der Literatur der innere Zusammenhang des historischen Materialismus mit der marxschen Ökonomie vernachlässigt. Auf ihn weist Engels noch 1884 im Vorwort zu Marx‘ Schrift Das Elend der Philosophie hin  : Die „Bestimmung des Warenwerts durch Arbeit und der nach diesem Wertmaß sich vollziehende freie

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Austausch der Arbeitsprodukte, das sind […] die realen Grundlagen, auf denen die gesamte politische, juristische und philosophische Ideologie des modernen Bürgertums sich aufgebaut hat“ (Engels, 1971, S. 14). Anders als Hegels Metaphysik des Weltgeistes erhebt die Darstellung der Abfolge ökonomischer Gesellschaftsformationen nicht den Anspruch, den Geschichtsverlauf lückenlos zu erklären. Vielmehr dient sie Marx lediglich als methodischer „Leitfaden“. In besagtem Vorwort von 1859 resümiert er das Resultat seiner Untersuchungen dahingehend, dass Rechtsverhältnisse und Staatsformen weder aus sich selbst noch aus der allg. Entwicklung des menschlichen Geistes zu begreifen sind, sondern „in den materiellen Lebensverhältnissen wurzeln, deren Gesamtheit Hegel […] unter dem Namen ‚bürgerliche Gesellschaft‘ zusammengefaßt“ hatte. Hieraus leitet Marx den Grundgedanken seiner Lehre ab, dass die „Produktionsweise des materiellen Lebens […] den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozess überhaupt (bedingt)“ (Marx/Engels, 1951, Bd. I, S. 335, S. 336). Welche Konsequenzen diese Auffassung methodisch für die Geschichtswissenschaft nach sich zieht, wird von Marx und Engels schon in der Deutschen Ideologie dargetan, wo sie das Fortwirken Hegels noch in der junghegelianischen Trivialisierung seiner Geschichtsphilosophie nachweisen. Hegels „Fortgang des Begriffs“ wird ersetzt durch die abgeschwächte These, „daß in der Geschichte stets Gedanken herrschen“ (Marx/Engels, 1962, S. 48f.), die zurückverweisen auf denkende Menschen. Hieraus ergibt sich dann für Autoren wie B. Bauer, „daß alle Verhältnisse der Menschen aus dem Begriff des Menschen, dem vorgestellten Menschen, dem Wesen des Menschen, dem Menschen abgeleitet werden können“ (ebd., S. 48). Diltheys Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883), die beansprucht, grundlegend zu sein für das „Studium der Gesellschaft und der Geschichte“, befindet sich noch immer auf diesem Boden. Die Gebilde des objektiven Geistes, ein gegen die „erklärende“ Methode der Naturwissenschaft abzugrenzendes Gebiet, ist durch eine „sinnverstehende“, psychologische Methode zu erschließen. „Die Einsicht in den Strukturzusammenhang des Seelenlebens“, betont Dilthey in seiner Einleitung in die Geisteswissenschaften, „ist der beständige Schlüssel auch für das Verständnis des Zusammenhangs der Funktionen in einem organischen, historischen Ganzen“ (Dilthey, 1962, S.  418). Ausdrücklich verwirft Dilthey die Weltbild-Soziologie des 19. Jh. von Comte bis H. Spencer, deren naturwissenschaftliche Methode den Stoff der Geschichte vergewaltige. Wohl ist dieser, als ein seinen Schöpfern entfremdeter, gleichsam naturgeschichtlicher Prozess, nicht sinnhaft-teleologisch zu verstehen, aber auch nicht in den soziologischen, von Dilthey abgelehnten Kategorien. Vielmehr erhebt sich die dialektische Methode des historischen Materialismus über die geistesgeschichtlich beschränkte Alternative von ‚Verstehen‘ und ‚Erklären‘. Geistesgeschichte, wie Dilthey sie konzipiert, setzt – idealistisch – den linearen

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Zusammenhang und die Unableitbarkeit ihrer Gebiete voraus. Sie orientiert sich an der seit der Antike üblichen Trennung von ‚Physik‘ und ‚Ethik‘, von Natur und Geist. Eben diese Auffassung wird in der Deutschen Ideologie, einigermaßen zugespitzt, verworfen. Hier heißt es  : „Die Moral, Religion, Metaphysik und sonstige Ideologie und die ihnen entsprechenden Bewußtseinsformen behalten […] nicht länger den Schein der Selbständigkeit. Sie haben keine Geschichte, sie haben keine Entwicklung, sondern die ihre materielle Produktion und ihren materiellen Verkehr entwickelnden Menschen ändern mit dieser ihrer Wirklichkeit auch ihr Denken und die Produkte ihres Denkens“ (Marx/Engels, 1962, S.  46). In dem Maße, wie Geschichtswissenschaft sich heute nicht mehr traditionell-geistesgeschichtlich, sondern als kritische Sozialwissenschaft versteht, behält die marx-engelssche Geschichtsbetrachtung, nunmehr politischer Instrumentalisierung ledig, heuristischen Wert auf dem Gebiet der Wissenssoziologie sowie der Mentalitäts- und Ideologieforschung. Der Ehrgeiz zumal des naturalistischen Materialismus, der einmal darauf bedacht war, die Welträtsel endgültig zu lösen, gilt in der Gegenwart primär dem Bestreben, den illusionären Charakter der Willensfreiheit empirisch nachweisen. Weltweit wird das Thema in neurobiologischen Traktaten erörtert. Es drückt sich darin die alte, wechselseitige Affinität von Materialismus und Medizin aus. J. O. de La Mettries Frage nach dem Verhältnis von Leib und Seele bewegt noch immer die Gemüter. Alfred Schmidt Literatur  : Platon  : Sämtliche Dialoge, Bd. VI, hg. v. O. Apelt, Leipzig 1916–1923 (Nachdr. Hamburg 1988). Bruno, G.: Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen (1584), Nachdr. Stuttgart 1986. Wolff, Ch.: Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt (1719), Bd. 2, Frankfurt a. M., 4. Aufl. 1770. Leibniz, G. W./Clarke, S.: Merkwürdige Schriften, welche auf gnädigsten Befehl Ihro Königl. Hoheit der Cron-Prinzessin von Wallis, zwischen dem Herrn Baron von Leibniz und dem Herrn S. Clarke, über besondere Materien der natürlichen Religion […] gewechselt, Jena 1720. Walch, J. G.: Philosophisches Lexicon (1726), Bd. 2, Nachdr. Hildesheim 1968. Meissner, H. A.: Phil. Lexicon aus Christian Wolffs sämtlichen deutschen Schriften (1737), hg. v. L. Geldsetzer, Düsseldorf 1970. Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes (1806/1807), hg. v. F. Meiner, Hamburg, 6. Aufl. 1952. Marx, K./Engels, F.: Die deutsche Ideologien (1845–1846), in  : MEW, Bd. 3, Berlin 1962, S. 394. Dies.: Ausgewählte Schriften, Bd. I, Berlin 1951. Lange, F. A.: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart (1866, 2. Aufl. 1873–75), 2 Bde., hg. v. A. Schmidt, Frankfurt a. M. 1974. Dilthey, W.: Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883), in  : Gesammelte Schriften, Bd. I, Stuttgart, 5. Aufl. 1962. Marx, K.: Das Elend der Philosophie (1884), Berlin, 7. Aufl. 1971. Engels, F.: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (1886), in  : MEW, Bd. 21, Berlin 1962, S. 259–307. Mach, E.: Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen (1886), Darmstadt, 9. Aufl. 1985. Lenin, W. I.: Materialismus und Empiriokritizismus. Kritische Bemerkungen über eine reaktionäre Philosophie (1908), Berlin, 7. Aufl. 1964. Dilthey, W.: Weltanschauungslehre (1911), in  : Gesammelte Schriften, Bd. 8, Stuttgart, 4. Aufl. 1968. Horkheimer, M.: Bemerkungen über

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Wissenschaft und Krise (1932), in  : Gesammelte Schriften, Bd. 3, hg. v. A. Schmidt/G. Schmid Noerr, Frankfurt a. M. 1988. Ders.: Materialismus und Metaphysik (1933), in  : ebd., S. 70–105. Ders.: Materialismus und Moral (1933), in  : ebd., S. 111–149. Adorno, Th. W.: Philosophische Terminologie, Bd. 2, hg. v. R. zur Lippe, Frankfurt a. M. 1974. Schmidt, A./Post, W.: Was ist Materialismus  ? Zur Einleitung in Philosophie, München 1975. Oiserman, T. I.: Die philosophischen Grundrichtungen, Berlin 1976. Bloch, E.: Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, Frankfurt a. M. 1972. Braun, H.: Idealismus-Materialismus, in  : Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hg. v. O. Brunner/W. Conze/R. Koselleck, Bd. 3, Stuttgart 1982, S.  977–1020. Bloch, O.: Le Matérialisme, Paris 1985. Schmidt, A.: Materialismus, in   : Theologische Realenzyklopädie (TRE), Bd. XXII, Berlin/ New York 1992, S. 262–268. Ders.: Die Leiblichkeit des Menschen als Bindeglied zwischen Medizin und Philosophie, in  : J. Meier (Hg.)  : Menschenbilder. Philosophie im Krankenhaus, Hildesheim/Zürich/New York 1994, S. 103–121. Nunn, Ch.: De La Mettrie’s Ghost. The Story of Decisions, London 2005. Roth, G./Grün, K.-J. (Hg.)  : Das Gehirn und seine Freiheit. Beiträge zur neurowissenschaftlichen Grundlegung der Philosophie, Göttingen 2006. → Adorno, Th. W. │ Dilthey, W. │ Heidegger, M. │ Idealismus │ Kant, I. │ Weber, M.

Medien/Medientheorien ‚Medien‘ muss als ein hochkomplexer Sachbegriff verstanden werden, der im Licht traditioneller Geisteswissenschaften einen fundamentalen Wandel indiziert und dem deshalb innovative Bedeutung auch als Gegenstand einer eigenständigen Disziplin zuzusprechen ist. Drei Akzente können das verdeutlichen  : die Auseinandersetzungen um ‚Medientheorien‘ einschließlich des Medienbegriffs selbst, ein Abriss der ‚Mediengeschichte‘ von den Anfängen der Kulturgeschichte bis heute und ein Überblick über die Schwerpunkte der heutigen ‚Medienwissenschaft‘, der weiterführende Perspektiven entfaltet. Medientheorien Im allg. Sprachgebrauch heißt ‚Medium‘ nur ‚Mittel‘ oder ‚Vermittelndes‘. Demnach kann alles ein Medium sein – verstanden als Werkzeug oder Instrument. Dabei wird der Begriff häufig metaphorisch überhöht oder im übertragenen Sinn eingesetzt, etwa wenn das Licht, das Rad, die Uhr oder die Schreibmaschine als ‚Medien‘ bezeichnet werden oder wenn die Literaturwissenschaft vom ‚Medium Literatur‘, die Musikwissenschaft vom ‚Medium Musik‘ und die Sprachwissenschaft vom ‚Medium Sprache‘ spricht. Ältere Verständnisweisen meinen mit dem ‚Medium‘ auch eine Person, die mit einem Reich der Geister und Verstorbenen in Beziehung steht. Doch solche Verwendungsweisen sind bei der wissenschaftlichen Gegenstandsbeschreibung wenig hilfreich. Bislang ist zwar noch kein Fachkonsens darüber hergestellt, was genau man unter ‚Medium‘ zu verstehen habe. Aber die Medienwissenschaft hat inzwischen eine brauchbare Definition als Ausgangspunkt bereitgestellt. Demnach ist ein Medium ein

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Wissenschaft und Krise (1932), in  : Gesammelte Schriften, Bd. 3, hg. v. A. Schmidt/G. Schmid Noerr, Frankfurt a. M. 1988. Ders.: Materialismus und Metaphysik (1933), in  : ebd., S. 70–105. Ders.: Materialismus und Moral (1933), in  : ebd., S. 111–149. Adorno, Th. W.: Philosophische Terminologie, Bd. 2, hg. v. R. zur Lippe, Frankfurt a. M. 1974. Schmidt, A./Post, W.: Was ist Materialismus  ? Zur Einleitung in Philosophie, München 1975. Oiserman, T. I.: Die philosophischen Grundrichtungen, Berlin 1976. Bloch, E.: Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, Frankfurt a. M. 1972. Braun, H.: Idealismus-Materialismus, in  : Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hg. v. O. Brunner/W. Conze/R. Koselleck, Bd. 3, Stuttgart 1982, S.  977–1020. Bloch, O.: Le Matérialisme, Paris 1985. Schmidt, A.: Materialismus, in   : Theologische Realenzyklopädie (TRE), Bd. XXII, Berlin/ New York 1992, S. 262–268. Ders.: Die Leiblichkeit des Menschen als Bindeglied zwischen Medizin und Philosophie, in  : J. Meier (Hg.)  : Menschenbilder. Philosophie im Krankenhaus, Hildesheim/Zürich/New York 1994, S. 103–121. Nunn, Ch.: De La Mettrie’s Ghost. The Story of Decisions, London 2005. Roth, G./Grün, K.-J. (Hg.)  : Das Gehirn und seine Freiheit. Beiträge zur neurowissenschaftlichen Grundlegung der Philosophie, Göttingen 2006. → Adorno, Th. W. │ Dilthey, W. │ Heidegger, M. │ Idealismus │ Kant, I. │ Weber, M.

Medien/Medientheorien ‚Medien‘ muss als ein hochkomplexer Sachbegriff verstanden werden, der im Licht traditioneller Geisteswissenschaften einen fundamentalen Wandel indiziert und dem deshalb innovative Bedeutung auch als Gegenstand einer eigenständigen Disziplin zuzusprechen ist. Drei Akzente können das verdeutlichen  : die Auseinandersetzungen um ‚Medientheorien‘ einschließlich des Medienbegriffs selbst, ein Abriss der ‚Mediengeschichte‘ von den Anfängen der Kulturgeschichte bis heute und ein Überblick über die Schwerpunkte der heutigen ‚Medienwissenschaft‘, der weiterführende Perspektiven entfaltet. Medientheorien Im allg. Sprachgebrauch heißt ‚Medium‘ nur ‚Mittel‘ oder ‚Vermittelndes‘. Demnach kann alles ein Medium sein – verstanden als Werkzeug oder Instrument. Dabei wird der Begriff häufig metaphorisch überhöht oder im übertragenen Sinn eingesetzt, etwa wenn das Licht, das Rad, die Uhr oder die Schreibmaschine als ‚Medien‘ bezeichnet werden oder wenn die Literaturwissenschaft vom ‚Medium Literatur‘, die Musikwissenschaft vom ‚Medium Musik‘ und die Sprachwissenschaft vom ‚Medium Sprache‘ spricht. Ältere Verständnisweisen meinen mit dem ‚Medium‘ auch eine Person, die mit einem Reich der Geister und Verstorbenen in Beziehung steht. Doch solche Verwendungsweisen sind bei der wissenschaftlichen Gegenstandsbeschreibung wenig hilfreich. Bislang ist zwar noch kein Fachkonsens darüber hergestellt, was genau man unter ‚Medium‘ zu verstehen habe. Aber die Medienwissenschaft hat inzwischen eine brauchbare Definition als Ausgangspunkt bereitgestellt. Demnach ist ein Medium ein

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komplexes problemlösendes Kommunikationssystem (U. Saxer), genauer  : ein institutionalisiertes System um einen organisierten Kommunikationskanal von spezifischem Leistungsvermögen mit gesellschaftlicher Dominanz. Es ist ausdifferenziert und als gesellschaftliches Regelungssystem etabliert, d.h. alltäglich und akzeptiert. Seine Kanalisation von Kommunikation kann technisch, aber auch kultisch oder rhetorisch fundiert sein. Das Spezifikum eines jeden Mediums besteht in strukturellen Eigenheiten und einer je besonderen konkreten Sinnhaftigkeit. Und Medien sind geschichtlich, d.h. sie unterliegen einem permanenten Wandel  ; sie entstehen mit bestimmten kulturellen Steuerungs- und Orientierungsfunktionen, verändern sich und verlieren auch wieder ihren Mediencharakter. Gemäß der Auffassung von Medium als ‚Kanal‘ gibt es heute rund 20 Einzelmedien (alphabetisch)  : Blatt, Brief, Buch, Chat, Computer, E-Mail, Fernsehen, Film, Photo, Heft/Heftchen, Hörfunk Intranet/Extranet, Multimedia, Plakat, Telefon/ Handy, Theater, Tonträger (Schallplatte, Kassette, CD), Video, World Wide Web, Zeitschrift, Zeitung. Unter den zahlreichen medientypologischen Vorschlägen hat sich die Unterscheidung von vier Gruppen weitgehend durchgesetzt. Demnach funktionieren Primärmedien ohne notwendigen Einsatz von Technik. Darunter fällt heute nur noch das Theater, zu ergänzen durch frühere, heute nicht mehr existierende Medien (vgl. ‚Mediengeschichte‘). Man kann die Primärmedien auch als ‚Menschmedien‘ bezeichnen. Unter Sekundärmedien sind die Druckmedien zu verstehen, mit Technikeinsatz auf der Produktionsseite, etwa Buch und Zeitung. Tertiärmedien (oder elektrische, elektronische, analoge Medien) erfordern Technik auch bei der Rezeption, wie etwa Radio und Fernsehen. Und Quartärmedien meint die Auflösung der traditionellen ‚SenderEmpfänger-Unterscheidung‘ bei den neuen digitalen Medien wie etwa Computer und dem World Wide Web. Gelegentlich finden sich auch noch ältere Gruppierungen wie z.B. Presse (Zeitung, Zeitschrift), Rundfunk (Radio, Fernsehen) oder Internet (Chat, E-Mail, World Wide Web etc.). Eine umfassende Medientheorie mit Anspruch auf Wissenschaftlichkeit liegt bislang noch nicht vor. Wohl aber gibt es zahlreiche Medientheorien, die sich in vier Blöcken voneinander abgrenzen lassen  : 1. Einzelmedientheorien sind z.B. Theatertheorien, Brieftheorien, Radiotheorien, Filmtheorien und Fernsehtheorien  ; 2. kommunikationstheoretische Medientheorien stellen das einzelne Medium in den Zusammenhang eines Kommunikationsprozesses, z.B. das Fernsehen und den Hörfunk in ein ‚Kommunikationsfeld‘ der ‚Massenkommunikation‘ (G. Maletzke)  ; 3. gesellschaftskritische Medientheorien dehnen den Kontext noch weiter aus und stellen Medien als Teil von Massenkommunikation in einen übergreifenden Rahmen von Kultur und Gesellschaft und werten dabei kritisch z.B. mit Blick auf den Kapitalismus (D. Prokop), 4. systemtheoretische Medienthe-

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orien schließlich begreifen Medien nicht als Kommunikations-, sondern als Handlungsmittel – z.B. gelten hier Geld und Macht als zentrale gesellschaftliche Interaktionsmedien (z.B. T. Parsons) –, womit der fachspezifisch medienwissenschaftliche Ansatz aber verlassen wird. Neuerdings wurden noch zahlreiche utopistische, feuilletonistische, möglicherweise literarische oder scheinbar philosophische Beiträge vorgelegt, die sich selbst als ‚Medientheorien‘, ‚neue Medientheorien‘ oder als ‚Medienphilosophie‘ offerieren. Sie gelten hier als Pseudo-Medientheorien, weil sie in der Regel irrational sind, oft nicht einmal dem Anspruch von Verständlichkeit und intersubjektiver Nachvollziehbarkeit entsprechen und also keinen Anspruch auf Wissenschaftlichkeit erheben können. Das gilt auch für sog. „Basistheorien für die Medienwissenschaft“ (S. Weber), die solchen Pseudo-Medientheorien unter den Vorzeichen von Techniktheorie, Wirtschaftstheorie, Zeichentheorie, Kulturtheorie, Konstruktivismus, Systemtheorie, Feminismus, Psychoanalyse oder Strukturalismus den Anspruch von generalisierten Welterklärungsmodellen verleihen wollen. Mediengeschichte Die historische Dimension der Medien, die auch in der Unterscheidung in Primär-, Sekundär-, Tertiär- und Quartärmedien abgebildet ist, findet sich partiell zunächst in zahlreichen Einzelmediengeschichten auf der einen Seite und Ansätzen zu einer übergreifenden Kommunikationsgeschichte auf der anderen Seite. Kommunikationsgeschichten hantieren freilich mit völlig unterschiedlichen, teils konträren Medienbegriffen und lassen kein eingrenzendes Kriterium erkennen – schließlich kann alles als Kommunikation verstanden werden. Einzelmediengeschichten wurden bereits in großer Fülle vorgelegt  : Geschichten des Theaters, des Films, des Fernsehens, des Computers usw. Sie lassen jedoch den übergreifenden Blick auf die Kultur aller Medien, die ja nicht nur als einzelne existieren und vielmehr stark von Interdependenzen und Verflechtungen bestimmt sind, vermissen und unterscheiden sich zudem stark in den Ansätzen (Annalistik, Technikgeschichte, Sozialgeschichte, Produktgeschichte, Institutionengeschichte usw.). Beide Ansätze sind von Kriterien und Methoden der traditionellen Geschichtsschreibung nur partiell beeinflusst. Der Versuch, bezogen auf den derzeitigen Stand der Forschung eine Medienkulturgeschichte als Mittleres zwischen Einzelmediengeschichte und Kommunikationsgeschichte vorzulegen, hat einen Überblick von den Anfängen bis heute mit verschiedenen Medienumbrüchen oder ‚Medienrevolutionen‘ erbracht, die jeweils als ‚Kulturschocks‘ empfunden wurden. Man kann dabei sieben Perioden unterscheiden, wobei die klassische Epocheneinteilung bewusst in Frage gestellt wird  : 1. Die archaische Periode reicht von den kulturellen Anfängen bis zur Blütezeit der ersten Hochkulturen, ca. 2500 v. Chr.. Hier dominierte die Gruppe der Menschme-

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dien, ergänzt durch Gestaltungs- und Schreibmedien. Die wichtigsten Medien der Zeit waren die Frau und das Opferritual. Die Frau war originäres Medium der Kulturund Menschheitsgeschichte. Sie gewährleistete als lebensspendende Mutter und soziales Organisationsprinzip die Reproduktion der Gattung Mensch. Deshalb fungierte sie zugleich als sakrales Kommunikationsprinzip  ; in Form der Heiligen Hochzeit, in Fruchtbarkeitskulten wurde sie als Große Mutter verehrt. Das entstehende Patriarchat gründete sich gegenläufig auf das Opferritual, das erste Herrschafts- und Unterdrückungsmedium der Geschichte. Mit dem Priester als Zeremonienmeister und Sprachrohr zwischen Gottheit und Gläubigen entwickelte sich zugleich das erste Unterhaltungsmedium. Gestaltungsmedien waren beispielsweise Pyramide, Obelisk und Stele, Schreibmedien insbes. Wand, Tafel und Ostrakon. Medien hatten übergreifend v.a. kultische Funktion. 2. Die multiple hochkulturelle Periode reicht über die griech. Antike und das Röm. Reich bis etwa um 800 n. Chr. Immer noch bestimmten die Menschmedien das Bild, jedoch nun stark ausdifferenziert und begleitet vom Verfall der Gestaltungsmedien sowie von einem Aufschwung der Schreibmedien. Das Medium Priester beispielsweise generierte kulturspezifisch Variationen wie den Schamanen, den Zauberer, den Medizinmann, den Propheten oder den Seher. Aus dem Opferritual entwickelte sich über sakrale Feste das antike Theater. Medien wie Sänger und Lehrer fungierten zunehmend im Verbund mit den neuen Schreibmedien, insbes. Brief, Rolle und Kodex. Die meisten Medien wurden in dieser Periode multifunktional säkularisiert und etablierten sich als profane Kommunikationsmedien. 3. Die Periode des christlichen Mittelalters reicht bis ca. 1400. Wieder entstanden neue Menschmedien  : Neben den Priester traten Prediger und Bettelmönche. Aus dem Zauberer und politischen Ratgeber wurde der Hofnarr, aus dem Rhapsoden der Epen- und Minnesänger, aus dem antiken Lehrer der scholastisch-universitäre Magister. Aber die Menschmedien erlitten in vielfacher Hinsicht einen Funktionsverlust und die Schreibmedien nahmen weiter an Bedeutung zu. Das Buch wurde zu einem Instrument zunächst im kirchlichen Bereich und dann auch auf dem weltlichen Markt, der Brief gewann publizistische Bedeutung als Kampfmedium in der Auseinandersetzung zwischen Kaiser und Papst, dem Blatt kam enorme juristische Relevanz zu. Medien in dieser Zeit fundierten spezifische Teilöffentlichkeiten und erhielten damit primär sozialpublizistische Funktion. 4. Die Periode der Frühen Neuzeit, über Renaissance, Bauernkriege, Reformation und Dreißigjährigen Krieg, dauerte bis ca. 1700. Die Krise des Mittelalters war eine Krise der traditionellen Menschmedien, der Aufbruch der Neuzeit ein medialer Neubeginn. Im Verlauf von drei Jh. vollzog sich ein Umschwung von der Dominanz der Menschmedien zur gesellschaftlichen Dominanz der neuen Druckmedien. Zu den wichtigsten Medien wurden der Brief (erst als handschriftliche Mitteilung, dann als

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gedruckter Ablassbrief und schließlich als Vorform der Zeitung im wirtschaftlichen Bereich), das Flugblatt (im kulturellen und politischen Bereich), die Flugschrift (im religiösen Bereich), der Kalender (im sozialen Bereich), schließlich – gesamtgesellschaftlich – die Zeitung. In einer fast durchgängig von Kriegen und Auseinandersetzungen geprägten Gesellschaft dominierte insgesamt die agitatorische Funktion der Medien  ; die Medien dieser Periode waren zuallererst Kampfmedien. 5. Die Periode der bürgerlichen Mediengesellschaft reicht bis ca. 1830. Es war die Blüte und Hochzeit der Druckmedien. Maßgeblich waren im Zusammenhang mit der Herausbildung und Herrschaft des Bürgertums  : eine Zunahme in der Verbreitung der Zeitung, ein weiterer Funktionsverlust der traditionellen Mensch- und Gestaltungsmedien, der Boom des Briefs als Medium privater Kommunikation, der Niedergang des Volksmediums Kalender bzw. der Aufstieg des Almanachs, die sprunghafte Ausdifferenzierung des Buch- und Literaturmarktes und v.a. die Entstehung des neuen Mediums Zeitschrift. Die Medien der bürgerlichen Gesellschaft zeichneten sich im übrigen durch einen intensiven Verbund aus. Der Wandel von einer dominant repräsentativen Öffentlichkeit in der Frühen Neuzeit zu einer dominant bürgerlichen Öffentlichkeit verdankte sich v.a. dem Niedergang ‚alter‘ feudaler Mensch- und Gestaltungsmedien und dem Aufschwung ‚neuer‘ Druckmedien. Die zentralen Funktionen der Medien im 18. Jh. lagen in der Identitätsstiftung der bürgerlichen Klasse und, damit verbunden, einer umfassenden Abstraktifikation bzw. Entsinnlichung der gesellschaftlichen Kommunikation (Eliminierung des Körpers, Entwicklung des ‚einsamen‘ Lesens usw.). Im neu sich herausbildenden kulturellen Teilsystem generierte sich kompensativ dazu die Liebe als symbolisch generalisiertes Handlungsmedium – in einem reziprok komplementären Verhältnis zur bürgerlichen Druckmedienkultur. 6. Die Periode des Medienwandels im Industrie- und Massenzeitalter dauerte bis zur Jh.wende um 1900. Maßgeblich waren hier zunächst die Druckmedien  : mit einem boomartig sich entwickelnden Zeitungsmarkt und der Etablierung des Journalismus als System, der Unterhaltungsdominanz von Familienzeitschriften und Illustrierten, dem Aufschwung und Niedergang des neuen Mediums Bilderbogen besonders für das Kleinbürgertum. Schon früh traten aber auch die elektronischen Medien wie der Telegraf und die Fotografie auf den Plan. In der Mitte des Jh. prägte die politische Bedeutung des Flugblatts etwa bei der Revolution 1848, aber auch noch später etwa beim Ausbruch des Krieges zwischen Deutschland und Frankreich 1870/71 nicht minder als die vielfältigen Versionen des Mediums Blatt den Alltag der Menschen. Ähnlich ragte die politische und die kommerzielle Rolle des Plakats mit der Litfaßsäule im boomenden Kapitalismus heraus. Auch in der Individualkommunikation, beim Schritt vom Brief zu Post- und Ansichtskarte und beim Telefon, gab es fundamentale Veränderungen. Beim Buch sind Diversifikation und Expansion des Buchmarktes zu beobachten – einerseits das Kulturbuch mit festem Ladenpreis, andererseits das

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Heftchen und Massenbuch im Kolportagevertrieb. Die Entstehung der Schallplatte und vollends die Anfänge des Mediums Film und seine Bedeutung für das städtische Kleinbürgertum und Industrieproletariat zeigen die wichtigsten Funktionen der Medienkultur des 19. Jh.: die Wiedergewinnung der Sinnlichkeit früherer Live-Medien unter dem Vorzeichen neuer Techniken und eine funktionale Ausdifferenzierung der gesamten Medienkultur gemäß der sozialen Stratifikation der Massengesellschaft. 7. Die Periode schließlich mit der jüngsten medialen Weltveränderung, von der Dominanz der elektronischen Medien zum Übergang zu den neuen digitalen Medien, begann im 20. Jh., mit dem Boom von Schallplatte, Radio, Film, Fernsehen und Video und ist mit Blick auf die mittlerweile neu etablierten digitalen Medien noch längst nicht abgeschlossen. Medienwissenschaft Die seit rund zwei Jahrzehnten im Entstehen befindliche allg. Medienwissenschaft speist sich aus unterschiedlichen traditionellen Disziplinen  : Sie integriert insbes. die literaturwissenschaftliche Medienwissenschaft, die Zeitungs- und Publizistikwissenschaft und die Massenkommunikationsforschung sowie die Schwerpunkte Theaterwissenschaft, Buchwissenschaft, Filmwissenschaft, Fernsehwissenschaft und teilweise Informatik. Als eine transdisziplinäre Wissenschaft nimmt sie punktuell Rekurs auch auf zahlreiche andere Disziplinen, speziell die Kulturwissenschaft (Medienkultur, Ästhetik der Medien), die Geschichtswissenschaften (Mediengeschichte), die Wirtschaftswissenschaften (Medienökonomie, Werbung), die Soziologie (Mediengesellschaft, Medienöffentlichkeit), die Politikwissenschaft (Medienpolitik), die Rechtswissenschaften (Medienrecht), die Psychologie (Medienpsychologie) und die Theologie bzw. Philosophie (Ethik der Medien). ‚Transdisziplinär‘ heißt zweierlei  : 1. Infolge der Unüberschaubarkeit der Wissensakkumulation in den einzelnen Fächern spätestens seit Mitte des 20. Jh. und der gleichzeitigen Vernachlässigung bestimmter aktueller Gegenstände und Themen durch die ‚alten‘ Disziplinen war es notwendig, neue Problemfelder quer zu den traditionellen Fächern abzustecken und im Prinzip alle betroffenen Fachwissenschaften funktional zu beteiligen. Der Fokus auf ‚Medien‘ ist als ein solches neues Problemfeld aufzufassen. 2. Entsprechend tritt an die Stelle einer traditionell fachspezifischen Methodik ein umfangreicher methodologischer Baukasten, der sowohl hermeneutisch-interpretative als auch produktanalytisch-strukturalistische sowie empirisch-sozialwissenschaftliche Methoden umfasst. Methoden sind dabei nicht beliebig, sondern werden legitimiert durch ihre instrumentelle Ergiebigkeit im Sinne der Fragestellung. Nach dem derzeitigen Stand der Debatte um die ‚neue‘ Medienwissenschaft lassen sich verschiedene Schwerpunkte unterscheiden, die mittlerweile als Module oder Ler-

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neinheiten an zahlreichen Universitäten etabliert sind. Die wichtigsten acht Module, von denen einzelne schon vorgestellt wurden, sind  : 1. Medium und Medientheorien  ; 2. Methoden der Medienwissenschaft  ; 3. Medienproduktanalyse  ; 4. Mediengeschichte  ; 5. Medienöffentlichkeit  ; 6. Medienproduktion  ; 7. Medienorganisation und 8. Medienrezeption. Zur Veranschaulichung seien die letzten vier Module kurz erläutert. Die Erforschung der ‚Medienöffentlichkeit‘ bezieht sich auf Konzepte von Öffentlichkeit, von öffentlicher Meinung und veröffentlichter Meinung und von Teilöffentlichkeiten mit speziellen Akteuren, Rollen, Strukturen und Funktionen. Im Mittelpunkt steht die Frage, welche systematische Bedeutung die Medien für bestimmte Teilöffentlichkeiten haben und welchem historischen Wandel sie unterworfen sind. Ausgebildet sind Befunde insbes. zu Zeitung und Presse als einem Medium der bürgerlichen Öffentlichkeit seit dem 18. Jh., im Sinne einer ‚vierten Gewalt‘  ; zur ‚Fernsehöffentlichkeit‘ als Pseudoöffentlichkeit, bei der inzwischen die Strukturlogik der Selbstinszenierung an die Stelle der Vermittlung authentischer Sachverhalte tritt  ; zur ‚digitalen Öffentlichkeit‘ als Utopie eines demokratischen Kommunikationsapparats oder mindestens als neuer Gegenöffentlichkeit. Die Historisierung der Medienöffentlichkeit macht deutlich, dass es lange vor der heutigen Digitalkultur, vor der Kultur der elektrischen Massenmedien und sogar vor der Literalkultur der Printmedien auch in den frühen Oral-, Gestaltungs- und Schreibkulturen medienfundierte Öffentlichkeiten gab – etwa die antike Öffentlichkeit in der attischen Kultur (mit Medien wie Rhetoriker, Wand, Theater, Rolle), die christlichen Teilöffentlichkeiten in der Kultur des Mittelalters (Prediger, Buch, Glasfenster usw.) oder die reformatorische Öffentlichkeit (Sänger, Flugblatt, Flugschrift, Prediger usw.). Zur Medienöffentlichkeit gehören sodann auch die Regulierungsdimensionen und Ordnungsprinzipien von Medien in Gesellschaft  : politischer, juristischer und ethischer Art. Medienpolitik beschreibt die Verhandlung verbindlicher Eingriffsstrategien in Demokratien, Medienrecht die Legalisierung der beschlossenen Eingriffe und Medienethik die Umsetzung und freiwillige Realisierung von Ordnungsprinzipien. Der Teilbereich ‚Medienproduktion‘ entfaltet die gewaltige Bandbreite vom Autor und freien Schriftsteller in den Medien Buch und Zeitschrift und vom Journalisten in Zeitung und elektronischen Massenmedien über den Theaterregisseur und Filmregisseur sowie der Autorschaft im Fernsehen und den Schauspielern in den präsentativen Medien bis zum Multimedienstar, dem Tonträgerproduzenten und kollektiver Medienproduktion etwa beim Chat. Medienproduktion umfasst dabei die unterschiedlichsten kreativen Prozesse ästhetischer, organisationsspezifischer und pragmatischer Art. Neueren Datums ist der Bereich ‚Medienorganisation‘, der sich am besten skaliert vorstellen lässt. Lokale Medienorganisationen umfassen so unterschiedliche Problem-

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felder wie die Lokalzeitung, das örtliche Kino, die Litfaßsäulen, das Stadttheater, die Buchhandlung oder die Betriebszeitschrift. Regionale Medienorganisationen reichen von Radiosendern und Regionalzeitungen bis zu Landesmedienanstalten und vielen Fernsehsendern. Nationale Medienorganisationen sind z.B. Internetprovider, Interessenverbände der Medienindustrie, die Dt. Telekom oder viele Buchgemeinschaften. Unter die globale Medienorganisationen schließlich fallen etwa der Chat, die Nachrichtenagenturen oder die Computerindustrie. Jeweils wird die Medienorganisation als ein relevanter Bestandteil der verschiedenen Mediensysteme begriffen, dessen funktionale und strukturellen Merkmale wesentlichen Einfluss auf Produktion und Rezeption der gesellschaftlichen Medienkommunikation und unser medial geprägtes Weltbild haben. Der Schwerpunkt ‚Medienrezeption‘ schließlich umfasst diese Auswirkungen von Medien auf die Menschen und ihr Wirklichkeitsverständnis. Dabei lassen sich prinzipiell fünf verschiedene Rezipiententypen unterscheiden  : 1. der Partizipant, d.h. der aktive Teilnehmer – sei es der Theaterbesucher, der Briefschreiber, der E-Mail- oder der Telefongesprächsteilnehmer  ; 2. der Leser, d.h. der intendierte ebenso wie der faktische Leser, der Zeitungs-, den Heftchenromanleser oder auch der Buchnutzer, aber auch der Leser am Computerbildschirm  ; 3. der Hörer, der Radio hört, Musik auf einem Tonträger oder auch ein ‚Hörbuch‘  ; 4. der Zuschauer – was neben dem Fernsehen so unterschiedliche Medien tangiert wie Fotografie, Plakat, Multimedia, Film oder Video  ; und schließlich 5. der User, der im Unterschied zum Partizipanten multiple Rollen bündelt, also gleichzeitig hört, zuschaut, liest, schreibt, und der v.a. durch besondere Eigenaktivität und Interaktivität charakterisiert ist. In diesem Schwerpunkt wird deshalb nicht zufällig auch das Problem der Medienkompetenz aufgeworfen und behandelt. Die Frage, wer welche Medien wann, wie häufig, warum, wie lange, wozu, in welcher Form rezipiert, führt zu der Frage, welche Kompetenzen es zu erwerben gilt, um mit Medien funktional umgehen zu können, also z.B. zwischen Medienwelt und realer Welt zu unterscheiden – um affektive und kognitive Verarbeitungsmuster zu entwickeln, um medienbezogen kritikfähig zu werden, um Medienangebote funktional zu selektieren und die Informations- und Unterhaltungsflut persönlich regulieren zu können, oder auch um Medien selbst kreativ als Gestaltungsmittel einzusetzen. Werner Faulstich Literatur  : Faulstich, W.: Medientheorien. Einführung und Überblick, Göttingen 1991. Bentele, G./Rühl, M. (Hg.)  : Theorien öffentlicher Kommunikation, München 1993. Saxer, U. (Hg.)  : Medien-Kulturkommunikation. Publizistik Sonderheft 2, Opladen/Wiesbaden 1998. Wilke, J. (Hg.)  : Mediengeschichte der Bundesrepublik Deutschland, Bonn 1999. Jarren, O./Bonfadelli, H. (Hg.)  : Einführung in die Publizistik-

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wissenschaft, Bern u.a. 2001. Noelle-Neumann, E./Schulz, W./Wilke, J. (Hg.)  : Das Fischer Lexikon Publizistik Massenkommunikation, Frankfurt a. M. 2002. Faulstich, W.: Einführung in die Medienwissenschaft, München 2003. Weber, S. (Hg)  : Theorien der Medien. Von der Kulturkritik bis zum Konstruktivismus, Konstanz 2003. Faulstich, W. (Hg.)  : Grundwissen Medien, München, 5., erweit. u. vollst. verb. Aufl. 2004. Ders.: Die Geschichte der Medien, Bd. 1–5, Göttingen 1997–2004. → Autor │ Bibliothek │ Buch │ Fernsehen │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Leser, Lesen │ Literatur, Literaturtheorien │ Luhmann, N. │ System, Systemtheorien │ Theater

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Das Buch gehört zur Gruppe der traditionellen Schreib- und Druckmedien, der Sekundärmedien und folgte historisch dem Brief und dem Blatt. Auch das Buch war ursprünglich ein Schreibmedium – Erscheinungsweisen wie das Tagebuch oder das Notizbuch halten das heute noch präsent. Allerdings reicht seine Geschichte weniger weit zurück, als manche Historiker meinen. Seit Gutenberg ist das Buch bevorzugt ein Druckmedium, das vielerlei Gestalt angenommen hat und ganz unterschiedliche Funktionen wahrnimmt. Fälschlicherweise werden dem Buch häufig zahlreiche andere Medien zugeschlagen, etwa die Rolle, das Heft, der Kalender oder das Flugblatt, manchmal sogar noch die Zeitschrift. Auch neuere Erscheinungen wie das sog. ‚Hörbuch‘ oder das ‚E-Book‘ (elektronisches Buch) sind keine Bücher, sondern Audiokassetten bzw. kleine Computer als digitale Lesegeräte. Kurioserweise gibt es erst neuerdings Bemühungen um eine Theorie des Buchs als Medientheorie, und gängige Geschichten des Mediums Buch beschränken sich auf einzelne Aspekte wie v.a. den Buchhandel. Eine fachkonsensuelle Definition des Buchs hat die Buchwissenschaft bislang noch nicht vorgelegt. Die systematische Aufgliederung des Forschungsbereichs Buch unterscheidet sechs verschiedene Instanzen  : Autor, Verleger, Buchhändler, Bibliothekar, Kritiker, Leser. Manchmal werden aber auch Papierwirtschaft und Drucktechnik einbezogen und oft werden übergreifende Arbeitsfelder konzipiert, z.B. meint das Autorenwesen auch Journalisten, das Bibliothekswesen generell Information und Dokumentation oder die Leserschaft auch Zeitungs- und Heftchenlektüre. Das liegt nicht nur daran, dass das Teilsystem Buch mit anderen medialen Teilsystemen teils eng verknüpft ist, sondern auch an der Bedeutung des Mediums Buch für die Gesamtgesellschaft, speziell das kulturelle Subsystem. Das Buch hat immer noch, neben dem Theater, das Image des Kulturmediums schlechthin – was sich historisch erklären lässt und was ganz praktisch auch Phänomene wie die feste Preisbindung und den erniedrigten Mehrwertsteuersatz verständlich macht.

Buch

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Buchtheorie Das Buch entstand als Synkretismus zentraler Funktionen bereits vorliegender ‚alter‘ Medien  : der Rolle und des Blatts, anlässlich des kulturellen Wandels der Christianisierung. Ganz praktisch ließ sich der Kodex zu Zeiten der Christenverfolgung leichter verbergen und im Untergrund transportieren als die Rolle. V.a. wurden damit frühere Welterklärungen abgewehrt – die Rolle war als Trägerin kosmologisch-naturbezogener, ‚heidnischer‘ Weltauffassungen matriarchalischer Herkunft und in der jüdischen Religion etabliert. Die heiligen Schriften des Neuen Testaments konnten durch das neue Medium Kodex formal zugleich von profanen Texten auf Rolle abgegrenzt werden (z.B. von den im griech. und röm. Theater üblichen Sprechrollen). Als in Byzanz im 9. und 10. Jh. generell alles Bewahrenswerte von Rollen, Tafeln und Blättern auf Kodices ‚umgeschrieben‘ wurde, war das Schicksal des Mediums Rolle besiegelt. Anders das Medium Blatt, das bis heute in unterschiedlichen Erscheinungsweisen und wechselnder Bedeutungsvielfalt erhalten blieb. Zwei zentrale Merkmale machen den ‚Sinn‘ des Mediums Buch aus und bilden das Zentrum jeder historiografisch fundierten Buchtheorie  : Historisch ist das Buch mit seiner funktionalen Verbindung zur Sphäre des Christlich-Religiösen erstens eine Institution kultischer Provenienz  ; dies begründet seine Wertfunktionalität. Zweitens übernahm das Buch vom Blatt und in Abgrenzung zu ihm seine spezifische Speicherkapazität, wobei die Möglichkeiten des Blatts und auch der Rolle für Langtexte erheblich ausgeweitet wurden. Das Buch hatte also von Anfang an mit Komplexität zu tun, die gebündelt und strukturiert wurde. In dem Maße, in dem Wissen sich kumulierte, Welt unübersichtlicher wurde und gesellschaftliche Wandlungsprozesse an Geschwindigkeit zunahmen, entwickelte sich ein zunehmender gesellschaftlicher Bedarf an Kontinuität, Zeitlosigkeit, Verlässlichkeit und Ordnung. Das Buch mit seiner Gedächtnis- oder Speicherfunktion für Langtexte trug diesem neuen Bedarf an Stabilität Rechnung. Beides zusammen begründete für lange Zeit das Buch als kulturelles Leitmedium. Seine kultische Wertfunktionalität hat das Buch im Laufe der Zeit schrittweise verloren. Wesentliche Stationen dabei waren die Scholastik, die das Buch zum Arbeitsinstrument erklärte  ; die Ausbildung von Bibliotheken außerhalb der Klöster  ; die Nutzung des Mediums für weltliche Belange  ; der Schritt vom exklusiven Tradierungsmedium zum profanen Distributionsapparat für jedermann nach der Einführung des Drucks  ; das Buch als Bildungswerkzeug und als Literaturmedium in der bürgerlichen Mediengesellschaft  ; die Entstehung des Unterhaltungsbuchs und seine Funktion als Lesestoff zur bloßen Zerstreuung, die es mit zahlreichen anderen Medien leicht austauschbar machte. Gegenüber diesem Verfall seiner Werthaftigkeit hat das Buch seine stabilisierende Speicherfunktion bis heute erhalten – obwohl ihm weitere Druckmedien zur Seite

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traten. Die Entstehung des Hefts in Gestalt der reformatorischen Flugschrift entsprach dem gesellschaftlichen Bedarf an einem Medium speziell für Texte mittlerer Länge, zwischen Kurztexten wie im Blatt und Langtexten wie im Buch. Damit wurde die Skala der Speichermöglichkeiten aber nur funktional ausdifferenziert, dem Buch erwuchs daraus kein Schaden. Auch die Entstehung der Zeitschrift im 18. Jh. als ein im Prinzip unabgeschlossenes Fortsetzungswerk und potenziell unbegrenzter Informationsspeicher folgte anderen Nutzungskontexten in der breiten Palette unterschiedlicher Medien mit je spezifischem Leistungsvermögen. Die Zukunft des Buchs wird nun davon abhängen, ob und wann andere Medien wie der Computer und das World Wide Web als Informationsspeicher an seine Stelle zu treten vermögen bzw. das Buch seine spezifischen Eigenheiten (Abstraktheit und Linearität, ubiquitäre Verfügbarkeit, haptischer Charakter, Geschichtsmächtigkeit u.a.) noch attraktiv zu halten imstande ist. Buchgeschichte Gemäß dem derzeitigen Informationsstand lässt sich die Geschichte des Mediums Buch als Geschichte eines institutionalisierten Systems um einen organisierten Kommunikationskanal in vier Perioden oder Phasen einteilen. 1. Phase  : Das Buch entstand um 100 n. Chr. mit dem ‚Kodex‘  : einer Lage aufeinandergelegter, zweiseitig beschriebener, mit einem Faden aneinander befestigter, später gebundener und mit einem festen Umschlag versehener Pergamentblätter. Insbes. die heiligen Texte der Christen wurden von Rollen auf Kodices umgeschrieben, auch um sich von den jüdischen und ‚heidnischen‘ Kultmedien abzugrenzen. Die Bibel, das ‚Buch der Bücher‘, benutzte ursprünglich eigentlich selbst archaische Medien wie z.B. den Propheten und den Sänger (im Alten Testament) sowie den Brief und den Erzähler (im Neuen Testament) als Vorlagen. In der Buchkultur des Mittelalters mit ihren Skriptorien und Abschriften wird die anfänglich kultisch-religiöse Bedeutung des Buchs besonders deutlich. Das Buch als Schreibmedium war ursprünglich sakral geprägt und zugleich Medium einer Oberschicht mit entsprechender Herrschaftsfunktion. 2. Phase  : Von Gutenberg im 15. Jh. bis zum Beginn des 20. Jh. war das Buch nicht mehr Schreibmedium, sondern Druckmedium, nicht mehr Herrschafts-, sondern allg. Kulturmedium. Ein kapitalistischer Buchmarkt entstand – in Deutschland ab 1888 mit einem festen Ladenpreis – und machte das Medium zunächst dem Adel, dann dem gehobenen und dem niederen Bürgertum und schließlich jedermann zugänglich. Wichtige Distributionsinstanzen wie die Leihbibliotheken und die Lesegesellschaften, aber auch die Schule trugen zur Verbreitung bei. Für diesen Entwicklungsabschnitt hat v.a. die Geschichte des dt. Buchhandels wichtige Aspekte herausgearbeitet (Tauschhandel, Honorarzahlungen an Autoren, Konditionshandel, Urheberrecht usw.).

Buch

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3. Phase  : Dann entwickelte sich das Buch zum Massenmedium. Wichtige Stationen dabei waren im frühen 20. Jh. das Taschenbuch, die öffentlichen Büchereien, die Buchgemeinschaften, ein ausdifferenzierter Handel und neue Formen wie der Bestseller bei entsprechend erniedrigten Buchpreisen. Diese ‚Ent-kult-ivierung‘ des Mediums brachte neue Käufer- und Leserschichten. Das Buch war ein Alltagswerkzeug geworden und auch als Schulbuch, Gebetbuch, Kochbuch, Bastelbuch, Bilderbuch, Wörterbuch usw. wohlvertraut. 4. Phase  : In der zunehmenden Medienkonkurrenz, spätestens seit den 1960erJahren, verlor das Buch jedoch seine Bedeutung als ‚kulturelles Leitmedium‘. Seine Unterhaltungsfunktionen gab es vermehrt an die elektronischen Medien ab, seine Gedächtnis- oder Speicherfunktionen dann an die digitalen Medien. Mit immer kleineren Auflagen und immer stärker diversifizierten Titeln muss das Buch immer weniger Käufer bzw. Leser zu immer stärker ansteigenden Preisen bedienen. Das Buch tendiert zum Luxus- und Elitegegenstand, und es ist absehbar, dass es zukünftig, wie schon das traditionelle Theater, von der Gesellschaft stärker wird subventioniert werden müssen. Als Bilanz lässt sich hier festhalten  : Eine gewisse Vorherrschaft der Buchkultur dauerte maximal 300 Jahre (1600–1900, mit dem Schwerpunkt im 18. Jh.). Buchmarkt Der heutige Buchmarkt – mit einem Jahresumsatz von über vier Milliarden Euro – wird von der Buch- bzw. Medienwissenschaft noch sehr ungleichgewichtig behandelt. Über das aktuelle Autorenwesen – wer schreibt was und wie viel für welchen Verlag, mit welchem Erfolg usw. – gibt es keine verlässliche Daten. Die Zahl der Buchautoren geht wohl zurück. Bücherschreiben ist heute eine überwiegend nebenberufliche Tätigkeit und wenig lukrativ. Auftragsarbeiten dominieren. Immerhin konnten einschlägige Organisationen wie die VG Wort zumindest über die Bibliothekstantieme (Pauschalvergütung für die Buchnutzung in Bibliotheken und das Photokopieren z.B. in Schulen) die Rechte von Buchautoren, die ansonsten ihre Rechte komplett an den Verleger abtreten müssen, stärken. Das Verlagswesen befindet sich im Umbruch wie alle Wirtschaftsbranchen. Bei den knapp 2.000 dt. Buchverlagen, die es heute gibt, dominieren einige wenige  ; die zehn größten produzieren etwa 35 Prozent des Gesamtumsatzes. Prägende Momente der Branche sind die vertikale Konzentration, eine zunehmende Internationalisierung und die Tendenz zum Multimedienkonzern. Viele Verleger v.a. literarischer Bücher produzieren am Rande des wirtschaftlichen Ruins und befinden sich kontinuierlich auf der Suche nach Marktnischen. Mit neuen Strategien wie ‚book on demand‘, d.h. der Buchherstellung erst ad hoc bei einer Bestellung, versucht man, Lagerkosten und Kapitalbindung zu vermeiden und generell Kosten zu minimieren.

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Der Buchhandel muss differenziert gesehen werden. Die ‚normale‘ Buchhandlung heißt auch Sortimentsbuchhandlung, weil sie nur eine Auswahl, ein Sortiment, aller verfügbaren Bücher auf Lager hat, aber jedes Buch aus dem Katalog auch bestellen kann. Zur Zeit gibt es in Deutschland noch rund 4.600 Buchhandlungen, aber auch hier sind die Unterschiede groß  : Zehn Prozent der größten Unternehmen erwirtschaften rund 80 Prozent des Gesamtumsatzes. Neuerdings steigt der Buchumsatz über das World Wide Web, d.h. den digitalen Buchhandel. Bücher werden auch über Warenhäuser und sonstige Geschäfte vertrieben. Besondere Bedeutung haben ferner die Buchgemeinschaften, die aktuelle Titel zeitversetzt und verbilligt an ihre Mitglieder vermitteln. Diese Buchdirektvermarktung über Buchklubs wird weltweit von Bertelsmann beherrscht  ; nach Angaben des Konzerns werden hier täglich 1,5 Millionen Bücher verkauft. Die Bibliotheken und Büchereien bilden das zweite Bein der Buchvermittlung in Deutschland. Die Zahl der Bibliotheken ist inzwischen unter 10.000 gerutscht, die Anschaffungsetats und Personalstellen gehen zurück, ebenso die Zahlen der Entleihungen und der aktiven Entleiher. Die buchzentrierte ‚Bibliothek‘ wandelt sich derzeit zu einem umfassenden ‚Informationszentrum‘ und ‚Medienarchiv‘. Die Bedeutung dieser Integrationsaufgaben wird allerdings gesellschaftlich immer noch kaum anerkannt. Die Buchkritik hat ihre frühere herausragende Bedeutung als Orientierungs- und Steuerungsinstanz praktisch gänzlich verloren. Buchkritik gibt es derzeit bevorzugt nur noch innerhalb wissenschaftlicher Disziplinen als Kritik von Fachbüchern, in den Sortimentsbuchhandlungen als persönliche Beratung zu literarischen Büchern durch belesene Buchhändler/innen und vielleicht noch im Fernsehen als mehr oder weniger intellektuelle Clownerie. Ansonsten werden Bücher nach persönlichen Empfehlungen, nach Bestsellerlisten oder genrespezifisch ausgewählt. Buchkauf und Buchlektüre schließlich – zwei sorgsam zu unterscheidende Tätigkeiten – gehen zurück. Das Sach- und Fachbuch liegt in der Akzeptanz nach wie vor weit vor dem literarischen Buch. In über der Hälfte aller Haushalte gibt es weniger als hundert Bücher oder überhaupt kein Buch. Immer noch lesen Frauen mehr als Männer. Die Zahl der Vielleser und Vielnutzer geht deutlich zurück (auf ca. 15 Prozent), aber diese haben ihre Lese- und Nutzungsintensivität erhöht. Zugleich nimmt die Neigung insbes. jugendlicher Buchleser zu, ‚weniger, schneller, oberflächlicher‘ zu lesen. Werner Faulstich Literatur  : Fohrbeck, K./Wiesand, A. J.: Der Autorenreport, Reinbek 1972. Corsten, S./Füssel, S./Pflug, G. (Hg.)  : Lexikon des gesamten Buchwesens, 5 Bde., Stuttgart 1987ff. Vodosek, P. (Hg.)  : Das Buch in Praxis

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und Wissenschaft, Wiesbaden 1989. Giesecke, M.: Der Buchdruck in der frühen Neuzeit, Frankfurt a. M. 1991. Schönstedt, E.: Der Buchverlag. Geschichte, Aufbau, Wirtschaftsprinzipien, Kalkulation und Marketing, Stuttgart 1991. Janzin, M./Güntner, J.: Das Buch vom Buch. 5000 Jahre Buchgeschichte, Hannover 1995. Franzmann, B. et al. (Hg.)  : Handbuch Lesen, München 1999. Wittmann, R.: Geschichte des deutschen Buchhandels. Ein Überblick, 2., erw. Aufl. 1999. Kerlen, D./Kirste, I. (Hg.)  : Buchwissenschaft und Buchwirkungsforschung, Leipzig 2000. Jäger, G./Langewiesche, D./Siemann, W. (Hg.)  : Geschichte des Deutschen Buchhandels im 19. und 20. Jahrhundert, 2 Bde., Frankfurt a. M. 2001ff. Stiftung Lesen (Hg.)  : Leseverhalten in Deutschland im neuen Jahrtausend. Eine Studie der Stiftung Lesen, Mainz/ Hamburg 2001. Börsenverein des Deutschen Buchhandels (Hg.)  : Buch und Buchhandel in Zahlen 2002, Frankfurt a. M. 2002. Bonfadelli, H./Bucher, P. (Hg.)  : Lesen in der Mediengesellschaft. Stand und Perspektiven der Forschung, Zürich 2002. Rautenberg, U. (Hg.)  : Reclams Sachlexikon des Buches, Stuttgart 2003. Faulstich, W.: Theorie des Mediums Buch im digitalen Zeitalter. Von den Anfängen bis in die Zukunft, in  : Communicatio Socialis 1 (2004). → Autor │ Bibliothek │ Epochen, Periodisierung │ Essay │ Gedächtnis, Erinnerung │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturgeschichte │ Leser, Lesen │ Literatur, Literaturtheorien│ Literaturkritik │ Literaturwissenschaft │ Medien, Medientheorien │ Universität │ Zensur

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Aus rechtlichen und institutionengeschichtlichen Gründen gehört das Fernsehen zum ‚Rund-Funk‘, aber es handelt sich dabei um ein gegenüber dem Radio völlig anderes Medium aus der Gruppe der Tertiär- oder elektronischen Medien. Seit den 1960erJahren gilt das Fernsehen aufgrund seiner prägenden Dominanz als das gesellschaftliche Leitmedium. Fernsehtheorien Die allg. Medienwissenschaft hat zahlreiche Fernsehtheorien vorgelegt – im weiteren Sinn Stellungnahmen und Diskussionen zur Bedeutung des Fernsehens in Öffentlichkeit und Gesellschaft. Fernsehtheorien wurden oft als Medientheorien diskutiert, Fernsehkritik galt meist als Medienkritik, und Fernsehkultur wurde häufig allg. als Medienkultur verstanden. Ältere Fernsehtheorien orientieren sich an den frühen Formen des neuen Mediums, auch im Vergleich mit anderen Medien der Zeit. Es gibt dabei drei unterschiedlich wertende Ansätze  : Zunächst gerieten die neuen ästhetischen und dramaturgischen Möglichkeiten des Fernsehens in den Blick, im Unterschied zu Film, Theater und Radio. Fernsehtheorie war Kunsttheorie (z.B. G. Eckert). Aus Machersicht wurde Fernsehen aber auch als Medium für das Sehen, als Horizonterweiterung im Sinne einer ‚5. Wand‘ verstanden (z.B. W. Rings). Fernsehtheorie war hier eine enzyklopädische Produktionsanleitung, die das Arsenal der Gestaltungselemente entfaltete. Ausnehmend kritisch schließlich erschien das Fernsehen auch als Massenbetrug der ‚Kulturindustrie‘, als Anti-Aufklärung und Apokalypse der Hochkultur, als Instrument des Staatskapitalismus zur Sicherung und Legitimierung der Kapitalherr-

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schaft (z.B. H. Holzer). Diese Fernsehtheorie war Kultur- und Gesellschaftskritik. Neuere Fernsehtheorien wurden v.a. aus kultur- und publizistikwissenschaftlicher Perspektive formuliert. Kulturwissenschaftliche Fernsehtheorien finden sich in großer Bandbreite. Demnach beeinflusst Fernsehen z.B. die kulturelle Identität durch die Ausbildung neuer Rollen, durch die Vermischung von Männlichkeit und Weiblichkeit, durch die Eliminierung der Grenze zwischen Kindheit und Erwachsensein. Die Theorie des Fernsehens ist hier Theorie sozialer Wandlungsprozesse. Fernsehen gilt sodann aber auch selbst als ein Teil von Kultur, als Gestaltungsfaktor kultureller Wirklichkeit. Damit wird dem traditionellen Gegensatz von Hochkultur und Trivialkultur das Konzept der Popularkultur zugeordnet. Die Forderung nach mehr Kultur erscheint dabei als Forderung nach mehr Fernsehen. Zumindest wird das Fernsehen als Erzählmaschine in eine über viele Jh. sich erstreckende narrative Tradition der Volkskultur eingeordnet. Fernsehtheorie verzichtet damit auf normative Implikationen und wird zu einer deskriptiven Darstellungsästhetik. Angelsächsische Beiträge konzipierten das Fernsehen eher als kulturelles Forum  : als Bühne oder Marktplatz für den Austausch von Meinungen, Wertvorstellungen und Bildern mit Akteuren und Zuschauern. Das schließt auch die sog. Bardenfunktion ein, also den Unterhaltungscharakter des Fernsehens. Publizistikwissenschaftlich wird das Fernsehen meist den sog. Massenmedien zugerechnet und allg. unter dem Gesichtspunkt von Medienöffentlichkeit thematisiert. Im engeren Sinn von Fernsehöffentlichkeit gilt das Fernsehen nicht mehr als wichtiger Integrationsfaktor wie von den 1960er-Jahren bis in die 1980er, sondern ist heute geprägt von Fragmentierung, Individualisierung und Selbstbezug. D.h.: Die Angebotsvielfalt von rund 30 Programmen rund um die Uhr hat die fernsehgenerierte Öffentlichkeit sektoriert. Das geht mit einer verstärkt selektiven Nutzung und der wohlbekannten ‚Zapping-Mentalität‘ konform. Und immer weniger werden authentische Sachverhalte vermittelt, dagegen immer stärker Scheinöffentlichkeiten inszeniert , d.h. Wirklichkeit wird ‚bearbeitet‘  : v.a. dynamisiert, personalisiert und polarisiert. Die Geschichte der Fernsehtheorien lässt eine historische Abfolge gemäß dem Wandel der Bedeutungen von ‚Kultur‘ und ‚Medium‘ erkennen  : vom ‚Feind‘ der wahren Kultur (normativ) über ein Kommunikationsmittel unter vielen (instrumentell) bis zum wichtigen Vermittler insbes. im politischen und kulturellen Teilsystem der Gesellschaft (funktional). Fernsehgeschichte Es gibt ganz verschiedene Arten von Fernsehgeschichte  : Manche orientieren sich, aus juristischer Sicht, an den verschiedenen Fernsehurteilen in Westdeutschland, und demnach kann man fünf Perioden oder Phasen unterscheiden, die durch verfassungsrechtliche Grundsatzdebatten geprägt sind  :

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1952–1963  : Monopol von NWDR bzw. ARD  ; 1963–1983  : Konkurrenz von ARD und ZDF  ; 1984–1991  : Duales Rundfunksystem, d.h. Nebeneinander von öffentlich-rechtlichen und privaten Sendern  ; 1991-heute  : Ausdehnung auf die neuen Bundesländer, Übergang zum Marktanteilssystem beim Privatfernsehen (d.h. maximal 30 Prozent Marktanteil pro Senderfamilie) und der Fortschreibung der Bestandsgarantie von ARD und ZDF. Andere Fernsehgeschichten verstehen sich als Sozialgeschichten und konzentrieren sich auf den Einfluss des Fernsehens auf den Lebensalltag. Demnach werden einzelne Jahrzehnte als Ordnungsschemata verwandt  : In den 1950er-Jahren war das Fernsehen ein neues Möbelstück und zugleich das Fenster zur Welt  ; in den 1960er-Jahren wurde es, in scharfer Konkurrenz zum Medium Film, zum ‚Pantoffelkino‘  ; in den 1970er-Jahren fungierte es immer stärker als Unterhaltungsdroge im Wohnzimmer, zunehmend kritisch betrachtet  ; in den 1980erJahren, mit dem Vormittagsprogramm und der Vermehrung der Sender und Programme, strukturierte das Fernsehen in vielen Familien bereits den gesamten Alltag, auch für Kinder, und wurde zum Warenhaus für viele verschiedene Teilpublika. Dann kamen kontinuierlich neue Medien hinzu  : Video, Computerspielkonsolen, aber auch der Computer und das World Wide Web, die mit dem Fernsehen konkurrierten und in Form von unterschiedlichen Lebensstilen immer stärker die Freizeit in Anspruch nahmen. Am anspruchsvollsten und entsprechend komplex wurde Fernsehgeschichte als Systemgeschichte geschrieben, bei der diese und viele weitere Ansätze wie v.a. Technik-, Institutionen-, Organisations-, Programm- und Rezeptionsgeschichte integrativ zusammengefasst werden (K. Hickethier). Fernsehgeschichte zeigt sich hier als Kernstück einer kompletten Medienkulturgeschichte der dt. Nachkriegszeit. Dabei werden zumeist acht Phasen unterschieden  : 1884–1933   : Vorgeschichte (technische Vorläufererfindungen, Versuchsbetrieb der Post)  ; 1933–1945  : Frühgeschichte (Information, Unterhaltung und Propaganda durch die Nationalsozialisten  ; kollektive Rezeption in öffentlichen Fernsehstuben)  ; 1948–1954  : Neubeginn (das NWDR-Fernsehen)  ; 1954–1962  : Industrialisierung der Fernsehproduktion in der BRD (ARD, Programmgenres)  ; 1963–1973  : Fernsehen als kulturelles Forum (zwischen Lebenshilfe und politischer Aufklärung)  ; 1973–1983  : Trend zur Unterhaltung in allen Genres  ; 1984–1991  : Kommerzialisierung  ; seit 1991  : Wandel vom analogen zum digitalen Fernsehen. Natürlich verbergen sich hinter solchen Stichworten differenzierte Veränderungsprozesse, die sowohl die Produktionen und die Programme als auch die gesellschaftlichen Funktionen des Fernsehens betreffen. Zahlreiche Einzelstudien etwa zur Geschichte der Unterhaltungselektronik, zur Geschichte einzelner Sender, zur Ge-

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schichte von Sendungen, zur Geschichte von Genres, zur Geschichte von Fernsehstars oder auch zur Geschichte der Fernsehkritik und der Fernsehzuschauer zeichnen hier ein hochkomplexes und facettenreiches Bild. Fernsehprogramm Sieht man einmal vom Werbeprogramm ab, so kann man die Gesamtheit aller Sendungen der Fernsehsender, die in der Regel strukturiert nach Programmschemata ausgestrahlt werden, in drei große Gruppen von Fernsehgenres einteilen  : Informations- und Dokumentarsendungen, fiktionale Sendungen und Unterhaltungs- und Zielgruppensendungen. Gleichwohl gilt das Grundprinzip des Programmkontinuums, das die Produktion wie auch die Rezeption des Fernsehens prägt – gewissermaßen als eine einzige Serie zahlloser, meist periodisch wiederkehrender Typen von Einzelsendungen, ein riesiges Magazin, aus dem sich jeder nach Belieben bedient. Lediglich manche Spartenprogramme, die etwa nur Spielfilme oder nur Sportsendungen oder nur Musiksendungen ausstrahlen, weichen von diesem Prinzip ab. Informations- und Dokumentarsendungen sind v.a. Nachrichtensendungen und Magazinsendungen. Hinzu kommen Dokumentarfilme und Reportagen, Wissenschaftsprogramme sowie Lehr- und Bildungsfernsehen. Nachrichtensendungen sind die Klassiker wie die ‚Tagesschau‘, aber auch erweiterte Nachrichtensendungen wie die ‚Tagesthemen‘ oder längere Nachrichtensendungen bei aktuellen Ereignissen bis hin zu Nachrichtenkanälen als Spartenprogramme. Die Fernsehnachrichtensendungen, die einen zuverlässigen und aktuellen Überblick über die Ereignisse des Tages bieten wollen, sind stark von einer nationalen Perspektive und vom Zwang zur Bildlichkeit bestimmt. Sie stellen einen wichtigen Faktor der sog. Fernsehöffentlichkeit und sogar der öffentlichen Meinung dar. Die Fernsehmagazine sind stark nach Typen ausdifferenziert  : Neben den politischen Magazinen gibt es v.a. Kulturmagazine (über Malerei, Theater, klassische Musik, Literatur usw.), Sportmagazine, Gesundheitsmagazine, Wirtschaftsmagazine, Frauenmagazine und Erotikmagazine sowie zahlreiche Regionalmagazine und explizite Unterhaltungs- und Feierabendmagazine. Magazinsendungen sind in der Regel vom Prinzip des Additiven bestimmt und stark formalisiert  : Relativ zusammenhanglos werden einzelne Kurzbeiträge aneinandergereiht, von der Moderation nur lose verknüpft. Sie spiegeln damit die zugrunde liegende Unterhaltungs- und Konsumstruktur des Mediums. Als fiktionale Sendungen gelten Fernsehserien, Spielfilme, Literaturverfilmungen und Fernsehspiele sowie Theatersendungen. Am wichtigsten sind die Serien und die Spielfilme. Auch bei den Serien gibt es ein hohes Maß an Ausdifferenzierung nach Typen  : Familien- und Alltagsserien, Krimiserien der unterschiedlichsten Art, Western- und Science Fiction-Serien, Heimatserien, Arzt- und Krankenhausserien usw.

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Endlosserien im Fernsehen sind meist kommerziell bestimmt, ästhetisch anspruchslos und für den schnellen Verbrauch gedacht. Sie lassen sich charakterisieren durch alltagsnahe Themen, typisierte Handlungsstränge, die miteinander verflochten sind, ein festes Figureninventar, die prinzipielle Unabgeschlossenheit der Handlung, wiederkehrende Problemkreise meist infantiler Art, nicht zuletzt durch einen Trost- und Traumcharakter, der von den Heftchenromanen her bekannt ist. Spielfilme als Medienangebot des Fernsehens (neben den Distributionswegen Kino und Video) haben eine Entwicklung durchlaufen  : vom Spielfilm anfänglich als Not- und Übergangslösung, angesichts einer zu geringen Zahl an Live- und Eigenprogrammen, über ein regelmäßiges Angebot zu festen Programmterminen bis zu Retrospektiven der Filmtradition und Filmkultur (Klassiker der Filmgeschichte, künstlerisch wertvolle Filme, Kurzfilme etc.) und schließlich einem breiten Filmangebot als Teil der Fernsehunterhaltung. Das impliziert aber auch Koproduktionen von Spielfilmen für Kino und Fernsehen gleichermaßen. Unterhaltungssendungen und Zielgruppenprogramme schließlich meinen v.a. Shows und Sportsendungen. Hinzugerechnet werden hier noch Kabarettsendungen, Ratgebersendungen, kirchlich-religiöse Sendungen und v.a. das Kinderfernsehen. Bei den Unterhaltungssendungen unterscheidet man in Quiz und Gameshow, Talkshow und Musikshow. Jeweils haben sich im Lauf der Programmgeschichte wieder ganz verschiedene Varianten herausgebildet. Die Sportsendungen spielen, speziell für die Fußballvereine der Bundesliga, eine wichtige Rolle für Spielbetrieb und Gagen der Stars, sind aber auch bei Großereignissen wie den Olympischen Spielen oder bei den Formel 1-Autorennen von existenzieller Bedeutung. Und auch hier haben sich jeweils Spartenkanäle entwickelt (z.B. MTV und Eurosport). Übergreifende Charakteristika des Fernsehprogramms relativieren solche Unterscheidungen. So gilt insbes. eine zunehmende Vermischung gerade von informativen und unterhaltenden Programmen (‚Infotainment‘, zusammengesetzt aus ‚Information‘ und ‚Entertainment‘)  ; der Unterhaltungsanspruch ans Medium Fernsehen ist umfassend und tangiert sogar reine Bildungssendungen (‚Edutainment‘, zusammengesetzt aus ‚Education‘ und ‚Entertainment‘). Typisch ist auch der hohe Anteil von Programmübernahmen insbes. aus dem Ausland  ; der Anteil internationaler Programmkonzepte oder Sendungen beläuft sich in Deutschland auf bis zu drei Viertel des gesamten Fernsehprogramms. Nicht zuletzt gilt eine starke Abhängigkeit von den Werbesendungen und Wirtschaftsinteressen der Sender. In weiten Teilen ist das Fernsehprogramm nichts weiter als ein Umfeld für die eigentlich zentralen Werbeprogramme. Fernsehmarkt Der Fernsehmarkt im Sinne der ökonomischen Dimension des Fernsehens umfasst zahlreiche Faktoren und Bereiche, von denen, abgesehen vom bereits erwähnten Pro-

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grammmarkt, drei als die wichtigsten gelten  : die einzelnen Sender und Senderfamilien (Anbietermarkt), die Werbeprogramme (Werbemarkt) sowie die Zuschauer oder Konsumenten (Publikumsmarkt). Andere Märkte wie der Spielfilmmarkt, der Sportrechtemarkt oder der Kabel- und Verteiltechnikmarkt dürfen dabei aber nicht übersehen werden. Es gibt zurzeit 15 öffentlich-rechtliche Sender, 16 private Sender und neun regionale Ballungsraumsender, außerdem über zehn ausländische Sender in fremden Sprachen, die zumeist paneurop. ausgelegt sind. Nicht alle können überall empfangen werden, aber rund 25 Sender erreichen über Antenne (100 Prozent), Kabel (53 Prozent), oder Satellit (38 Prozent) im Prinzip 70 Prozent aller 36,5 Millionen Fernsehhaushalte. Strukturell sind die öffentlich-rechtlichen Sender geprägt von der Arbeitsgemeinschaft der öffentlich-rechtlichen Rundfunkanstalten Deutschlands (ARD), in der die regionalen Sender auf nationaler Ebene zusammenarbeiten, dem Zweiten Deutschen Fernsehen (ZDF) und den länderspezifischen Dritten Programmen. Die gebührenfinanzierten öffentlich-rechtlichen Sender mit ihren weiteren Anbietern wie 3Sat, Arte, KiKa und Phoenix sind für die Grundversorgung der Bürger mit Information, Bildung und Unterhaltung zuständig. Der Werbeanteil am Etat beträgt derzeit bei der ARD rund fünf Prozent, beim ZDF rund zwölf Prozent. Die privaten Fernsehveranstalter sind geprägt von zwei ‚Senderfamilien‘  : Bertelsmann (mit RTL, Super RTL, RTL2 und VOX) und der früheren Kirch/SpringerGruppe (SAT.1, PRO7, KABEL1, DFS, Premiere), die sich derzeit gerade in Auflösung und Neuorientierung befinden. Charakteristisch ist aber die Zugehörigkeit der privaten Sender zu großen multimedialen Konzernen. Eine Besonderheit stellte der werbefreie Pay-TV-Sender Premiere mit zahlreichen Spartenkanälen dar, eine zweite Besonderheit der reine Werbe- und Teleshopping-Kanal HOT. Bei den Werbeumsätzen dominiert RTL vor SAT.1 und PRO7  ; die anderen folgen in großem Abstand (die jährlichen Zahlen schwanken). Der Eindruck der Zuschauer, die Programme der privaten Sender könnten ‚umsonst‘ genutzt werden, beruht natürlich auf einem Irrtum, denn die Werbekosten werden von den Verbrauchern, d.h. den Zuschauern selbst, über die Produkte bezahlt. Der Werbemarkt in Deutschland umfasst insgesamt (2002) rund 17 Milliarden Euro, davon entfallen auf den Fernsehwerbemarkt rund 7,5 Milliarden Euro. Dafür werden jährlich rund 2,5 Millionen Spots ausgestrahlt, in einer Länge von durchschnittlich 24 Sekunden. Pro Jahr werden in allen Medien insgesamt knapp 50.000 Produkte beworben, davon im Fernsehen knapp 5.000. Der Fernsehwerbemarkt wird dominiert von RTL (29 Prozent), SAT.1 (20 Prozent und PRO7 (20 Prozent)  ; ARD (3,0 Prozent) und ZDF (2,6 Prozent) spielen da kaum eine Rolle. Der wichtigste Produktbereich im Fernsehen sind Lebensmittel.

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Fernsehwerbung wird, abgesehen von den Programmtrailern (die auf andere Programme werbend verweisen), unterschieden in Wirtschaftswerbung im engeren Sinn (Spotwerbung, Teleshopping, Dauerwerbesendung), Sponsoring (speziell Sendungsoder Programmsponsoring), Product Placement und andere. Tatsächlich handelt es sich hier nur um unterschiedliche Strategien ein und derselben Werbung. Jährlich werden im Fernsehen über 10.000 Werbestunden ausgestrahlt. Man schätzt das Werbezeitenangebot auf rund 15 Prozent der täglichen Sendezeit. Fernsehwerbung stellt in der Regel nur einen Anteil im Medienmix einer Werbekampagne, steht dabei aber häufig an der Spitze. Der allergrößte Teil der Fernsehforschung wird von der Werbeindustrie finanziert und bezieht sich auf Einschaltquoten und das Seh- und Nutzungsverhalten des Publikums. Beim kommerziellen Fernsehen ist die Rezeption bzw. der Publikumsmarkt (speziell die Altersgruppen zwischen 14 und 49) Gradmesser des Werbemarkts, der wiederum den Programmmarkt bestimmt. Das Fernsehen erreicht täglich etwa drei Viertel aller Erwachsenen ab 14 Jahren. ARD, ZDF und RTL liefern sich hier immer wieder ‚Kopf-an-Kopf-Rennen‘ um den ersten Platz. Der Zeitaufwand für das Fernsehen erhöht sich seit Jahren, von täglich 113 Minuten im Wochendurchschnitt (1970) auf mittlerweile 196 Minuten (2002). An Wochenenden und im Winter liegen die Zahlen allerdings deutlich höher. Die Gruppe der ‚Vielseher‘ (täglich mehr als zweieinhalb Stunden) muss angesichts dieser Durchschnittszahlen, die demnach nur ein verzerrtes Bild zu liefern imstande sind, eigens Erwähnung finden. Bereits 1995 zählten 42 Prozent der dt. Bevölkerung ab 14 Jahren zu dieser Gruppe  ; durchschnittlich betrug der Fernsehkonsum hier täglich drei Stunden und 48 Minuten. Werner Faulstich Literatur  : Anders, G.: Die Antiquiertheit des Menschen. Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, München, 2. Aufl. 2002 (1. Aufl. 1956). Bausinger, H.: Volkskultur in der technischen Welt, Stuttgart 1961. Bausch, H. (Hg.)  : Rundfunk in Deutschland, 5 Bde., München 1980. Meyrowitz, J.: Die Fernsehgesellschaft. Wirklichkeit und Identität im Medienzeitalter, Weinheim/Basel 1987. Kreuzer, H./Thomson, C. T. (Hg.)  : Geschichte des Fernsehens in der Bundesrepublik Deutschland, 5 Bde., München 1994. Bourdieu, P.: Über das Fernsehen, Frankfurt a. M. 1998 (frz. Orig. 1996). Groebel, J. et al.: Bericht zur Lage des Fernsehens, Gütersloh 1995. Berg, K./Kiefer, M.-L. (Hg.)  : Massenkommunikation V. Eine Langzeitstudie zur Mediennutzung und Medienbewertung 1964–1995, Baden-Baden 1996. Schatz, H. (Hg.)  : Fernsehen als Objekt und Moment des sozialen Wandels. Faktoren und Folgen der aktuellen Veränderungen des Fernsehens, Opladen 1996. ARD/ZDF (Hg.)  : Was Sie über Rundfunk wissen sollten, Berlin 1997. Faulstich, W./Strobel, R.: Die deutschen Fernsehstars, 4 Bde., Göttingen 1998. Hickethier, K.: Geschichte des deutschen Fernsehens, Stuttgart/Weimar 1998. Heinrich, J.: Medienökonomie, Bd. 2  : Hörfunk und Fernsehen, Opladen 1999. Karstens, E./Schütte, J.: Firma Fernsehen  : Wie TV-Sender arbeiten. Alles über Politik, Recht, Organisation, Markt, Werbung, Programm und Produk-

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tion, Reinbek 1999. Adelmann, R. et al. (Hg.)  : Grundlagentexte zur Fernsehwissenschaft, Konstanz 2002. Arbeitsgemeinschaft der Landesmedienanstalten (Hg.)  : Programmbericht zur Lage und Entwicklung des Fernsehens in Deutschland 2002/03, Konstanz 2003. Faulstich, W.: Einführung in die Medienwissenschaft, München 2003, S. 44–52. → Fiktion │ Freizeit │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturkritik │ Kulturphilosophie │ Kulturwissenschaften │ Luhmann, N. │ Medien, Medientheorien │ Zensur

Theater

Das Theater wird heute noch immer von vielen als klassisches Kultur- und Bildungsgut bewertet. Es gehört jedoch zur Gruppe der Primärmedien und kann nur aus medienwissenschaftlicher Perspektive als komplexes Kommunikationssystem angemessen dargestellt werden. In den früheren oralen Kulturen fungierten die traditionellen Menschmedien als die zentralen Steuerungs- und Orientierungsinstanzen. Fast alle Primärmedien der Geschichte haben freilich bis heute ihren Mediencharakter eingebüßt  ; als Phänomene existieren sie zwar noch, aber nicht mehr als Medien wie in den ersten Perioden der Kulturgeschichte. Dabei handelt es sich – im kursorischen Überblick – um Menschmedien wie Frau, Tanz, Priester, Sänger, Lehrer und Druiden in der Vor- und Frühgeschichte bis zu den frühen Hochkulturen  ; Menschmedien wie Hofnarr, Sänger, Erzähler, Magister, Bettelmönche, Prediger und Spielleute im Mittelalter – und Menschmedien wie Herold/Ausrufer, Sänger und Erzählerin in der frühen Neuzeit. Heute stellt das Theater das einzige, letzte Primärmedium der Geschichte  ; seine Theorie kann nur im historischen Zusammenhang, auf dem Hintergrund seiner Vorläufer, verstanden werden. Vorläufer des Theaters Gegenläufig zum mediengeschichtlich originären Medium Frau und dem dominanten Prinzip von Mutterschaft und Mutterrecht entstand schon früh, im Zuge des Umschlags vom Matriarchat zum Patriarchat, das Opferritual. Das Medium Opferritual basiert auf der Erfahrung des Tötens und ist wesenhaft Abwehr von Bestrafung sowie Heischung von Vergünstigung  ; es ist ichbezogen  : Leistung für Gegenleistung. Der Opferkult der Jäger war der Anfang der Religionen  : Der tötende Mensch wurde zum religiösen Menschen, weil er der Erlösung von seiner Schuld bedurfte. Das Opferritual stellte demnach das zukünftige Heil ins Zentrum und orientierte sich an der Figur des Erlösers. Noch im Christentum opferte sich Jesus, als Sohn Gottes, stellvertretend für alle Menschen, die schuldig geworden waren – die Heilige Messe mit Wein und Hostie (für Blut und Fleisch des Opfers) symbolisiert immer noch symbolisch verdeckt den archaischen Akt des Kannibalismus.

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Das Opferritual als das zweite Medium in der Geschichte der Menschheit fungierte ebenfalls als Steuermedium, nur nicht mehr als funktional integrativer Teil eines Ganzen wie die Frau, in Gestalt der Großen Göttin, sondern als Machtinstrument. Nicht mehr die Gemeinschaft, sondern stellvertretend ein Einzelner vollzog den Ritus kraft besonderer Vollmacht. Das Opferritual war deshalb das erste Herrschafts- und Unterdrückungsmedium. Zugleich war es geprägt von Inszenierung und Zeremoniencharakter. Die Entstehung des Mediums Priester wird hier bereits sichtbar. Das Opfer wurde zelebriert als ein besonderes Ereignis, als Spiel, als ein Stück Unterhaltung. Insofern war das Opferritual auch das erste Unterhaltungsmedium der Geschichte. Die Akzentuierung der Tötung statt der Schöpfung wie beim Medium Frau bedeutete zugleich die Umfunktionalisierung der Heiligen Hochzeit zum bloßen Fest. Ursprünglich Sakrales wurde zu einer ganz und gar profanen Handlung. Das Bild der ‚Großen Göttin‘ wurde ausdifferenziert in viele Teil-Göttinnen (z.B. Demeter, Artis, Aphrodite) und zunehmend auch männliche Götter, die in der Hierarchie nach oben wanderten. Die griech. Festkultur hatte ihren gemeinschaftlich sinnstiftenden Charakter verloren – zu beliebigen Anlässen und für beliebige Göttinnen und Götter wurde kulinarisch gefeiert. Letzter Schritt war dann die Ausdünnung des Festes zum bloßen sportlichen Wettkampf zu Ehren des Zeus wie in den profanen Zirkusspielen im Römischen Reich mit Wagenrennen und Gladiatorenkämpfen. An den Primärmedien kann man gut den Prozess der kontinuierlichen Ausdifferenzierung des gesamten Mediensystems verfolgen. So entwickelten sich aus dem Opferritual nicht nur die Medien Priester, Tanz und Sänger, sondern letztlich auch das attische Theater als ein neues Medium. Entscheidendes Zwischenstück dabei war der Dionysoskult. Dionysos nahm unter den vielen griech. Göttinnen und Göttern insofern eine besondere Stellung ein, als er sowohl matriarchale als auch patriarchale Züge aufweist – etwa als Idol der Mänaden, d.h. mythischen Figuren bzw. Tempelpriesterinnen, die sich im sakralen Tanz ekstatisch mit ihm vereinigen, aber auch als Urtyp des ‚Erlöser-Gottes‘. Er ist der Gott des Weines, der Trunkenheit und der Ekstase und steht dabei den archaischen Vegetations- und Fruchtbarkeitskulten nahe. Zugleich ist er aber auch ein männlicher Gott, der öfter als Fürst des Totenreichs erscheint und als Opfer fungiert. Die Festkultur der Athener im 5. Jh. v. Chr. war enorm elaboriert und integrierte auch Sänger und Tänzer. Es gab Feste für Bürger, speziell für Frauen und für Männer, Feste für Nichtbürger, sogar für Sklaven. Aus dem Dionysoskult entwickelte sich das Dionysosfest, der Dionysostempel wandelte sich zum Dionysostheater. Das Fest der ‚Großen Dionysien‘ wurde zum Wettkampf der Dichter, die zunächst Tragödien und später auch Komödien zur Auswahl anboten, dann vortrugen, um anschließend von einem Jurorengremium begutachtet und möglichst mit einem Preis ausgezeichnet zu

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werden. Bei dem mehrtägigen Fest gab es Umzüge und Tieropfer. Viel Musik und ein gewaltiger Lärm begleitete den Akt der Tötung. Die Festteilnehmer ergaben sich dem Wetttrinken. Chortänze in Tierverkleidungen wurden aufgeführt und riefen archaische Tiertänze in Erinnerung. Häufig wurde ein riesiger hölzerner Phallus mitgeführt – Verweis auf Zeugung und Männlichkeit, während die Frauen bei den Mysterienfeiern auf Kreta ihre nackten Brüste zeigten und damit an die Ammen des Gottes erinnerten. V.a. aber trat Dionysos selbst auf  : als Gott in der Maske des Bärtigen mit langem Gewand. Die Maske verdeckt die Person dessen, der sie trägt, repräsentiert aber zugleich die Sinnlichkeit des anwesenden Gottes. Die Vermummung als Ausdruck von Schuld wird hier zur theatralischen Rolle. Aus dem sakralen Opferritual entwickelte sich das Medium Theater mit seinen ästhetischen Rollenspielen. Der Opferplatz wurde zur Bühne, die Gemeinschaft zu abgetrennten Zuschauern, der Opferherr bzw. Gott zum Schauspieler, und an die Stelle von Herrschaft und Macht traten Vergnügen, Belehrung, Unterhaltung als Ziele. Zwei Grundformen entwickelten sich  : erstens die Tragödie. Das meint im Grunde immer noch die dionysische Opferzeremonie und den Zusammenhang von Tötung, Schuld und Erlösung. Die Tragödie zielt dabei auf die Reinigung der Zuschauer (‚Katharsis‘) in der ästhetischen Gestaltung und Erfahrung dieser schicksalhaften Schuld. Die verwendeten Masken waren Typenmasken  : im Schreck erstarrte Gesichter, schmerzvoll verzerrte Grimassen, aufgerissene Augen, schreiende Münder. Das Theater wurde soziologisch ein Regulativ als Kompensation für die mythische Weltordnung, die bei der Ausdifferenzierung und Individualisierung der griech. Gesellschaft ab dem 6. Jh. in der Polis verlorengegangen war. Die zweite Grundform des griech. Theaters war die Komödie – nicht weil angeblich Weinen und Lachen Komplementärfaktoren der menschlichen Existenz sind, sondern weil hier neben dem Opferritual die zweite Seite des Dionysoskults umgestaltet wurde  : die phallischen Tänze und Gesänge, die ungezügelte Sinnlichkeit, Erotik und Ekstase, wie sie traditionell in der heiligen Hochzeit gefeiert und umgesetzt wurden. Es gab hier sehr viel mehr Masken, oft wiedererkennbare Charaktertypen, über die man so herrlich lachen kann. Das neue Medium Theater, etwa vier Jh. v. Chr. unwiderruflich etabliert und verbreitet, war ein ‚Kulturschock‘ – deshalb wollte Platon die ‚Dichter‘ aus seinem idealen Staat verbannen. Das traditionelle gesellschaftliche Weltbild mit seinen Mythen und Göttern, mit seiner unverrückbar festen Ordnung, wurde durch das Spiel mit den Rollen zerbrochen. Das Theater war deshalb so gefährlich, weil es den Menschen erlaubte, die Masken von Göttern zu tragen ebenso wie von anderen Menschen, weil das neue Medium die Identität des einzelnen gleichsam zersetzte, austauschbar machte, ‚Gut und Böse‘ sowie Tugend und Untugend vermischt wurden. Im Theater sah man die Dinge auf einmal von verschiedenen Seiten. In diesem neuen Medium löste sich

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das Subjekt im Spiel mit der Identität aus dem mythischen Kosmos und zentrierte den Blick auf sich selbst. Das neue Medium bot säkularisierte Aufführungskunst. Natürlich hat sich das attische Theater weiterentwickelt und häufig nationalspezifisch zugerichtet, wie zahlreiche Theatergeschichten ausführlich schildern. Exemplarisch sei hier nur verwiesen auf die mittelalterlichen Oster- und Krippenspiele, auf die Passions- und Kirchenspiele, die es z.T. auch heute noch gibt, auf Prozessionen und Wanderbühnen, auf die Simultanbühne, auf Frühlings- und Jahreszeitenspiele auf dem Land oder auch auf die Marktplatzspiele in den neu entstehenden Städten. In der frühen Neuzeit freilich ging die Bedeutung des Mediums Theater rapide zurück. Auf der einen Seite blieben nur noch amüsementbetonte Theaterfeste, auch Mummenschanz und Karneval als öffentliches Spektakel, auf der anderen Seite das ernste Theater als bürgerliche Kunst. Erneut diffundierte das Medium im Zuge seiner Ausdifferenzierung (Sprechtheater, Tanztheater, Musiktheater). Das Theater wurde mehr und mehr identisch gesetzt mit dem Theaterbau, also dem Gebäude, in dem Theater stattfand, und dem Theaterbetrieb. Es gab das Berufstheater, individuelle Schauspieler statt Masken, die Funktionalisierung des Theaters zum Hoftheater usw. Heute ist das Theater – im Verhältnis zu den anderen Medien und in seinem Stellenwert innerhalb der gesamten Medienkultur – nur noch ein Nischenmedium. Dass es gleichwohl nach wie vor seinen Status als Medium noch halten kann, erklärt sich aus der Einmaligkeit, wie hier Sinn konstituiert wird. Theater gehorcht – als Liveoder Aufführungsmedium – noch den ‚alten‘ Gesetzen oraler Kultur. Noch immer gestaltet es den Kern des Opferrituals und des Dionysoskults und bedient damit religiöse Grundbedürfnisse. Noch immer geht es um die Variation des Immergleichen, um die stets neue Inszenierung der Klassiker, d.h. letztlich um die Bestätigung eines altbekannten Schemas. Einen Roman immer wieder umzuschreiben, wäre grotesk. Ein Drama immer wieder neu aufzuführen, heißt  : den immergleichen Sinn präsent zu halten bzw. immer wieder neu zugänglich zu machen, immer wieder zu aktualisieren. Das Theater – als System – ist heute ein konservatives, statisches Medium für Randgruppen. Theatertheorie Im Kern meint Theater die komplementäre Übereinkunft und Verhaltenserwartung von Schauspielern und Zuschauern in einer raumzeitlich unmittelbaren Kommunikation  : als ‚Schau-Spiel‘. Man spricht hier auch von einer theatralischen Verabredung oder symbolischen ‚Live-Interaktion‘, bei der der Körper als zentrales Gestaltungsmittel fungiert (A. Paul). Unaufhebbar ist dabei beim Schauspieler das Spannungsverhältnis von Ich-Identität und Rollen-Ich entsprechend der Ambivalenz von theatralischer Fiktionsebene und der sie vermittelnden Realität beim partizipierenden Zuschauer. Beides bedingt die Möglichkeiten und Grenzen des Mediums Theater  : das

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symbiotische Miteinander von Spielen und Zuschauen sowie die Balance zwischen der spielerischen Freiheit des Darstellers und der Ernsthaftigkeit des Theatralischen beim Zuschauer. Die raum-zeitliche Simultanität der oralen Interaktionsprozesse, charakteristisch für alle Menschmedien, markiert seine Besonderheit gegenüber den anderen Mediengruppen. Explizite Theatertheorien, die sich von Dramentheorien kaum trennen lassen, beginnen schon mit der Poetik des Aristoteles. Jeweils werden die gesellschaftlichen Funktionen des Theaters als Performanz neu definiert und normativ propagiert. Das hat im christlichen Theater des Mittelalters bis zum Jesuitendrama ganz andere Konzepte gefunden als im Zeitalter Goethes und Schillers. Hier wurde erstmals eine geschlossene Theatertheorie im Sinne eines kompletten Regelwerks entwickelt. Die Vorstellung vom Theater als Repräsentation und idealisierendem Spiegel der höfischen Gesellschaft wurde abgelöst von der Theorie des bürgerlichen Trauerspiels von Lessing (18. Jh.) und der funktionellen Neufassung des Theaters als ‚moralischer Anstalt‘. Neben Hegel, Nietzsche und Wagner lieferten dann – im Sinne eines Regietheaters – v.a. Brecht („episches Theater“), Artaud („Theater der Grausamkeit“), Beckett („absurdes Theater“), Ionesco („Anti-Theater“), Shepard („Meta-Drama“), Wilson („multimediales Theater“), Barba („Theater der Erfahrung“), Boal („Theater der Befreiung“) u.a. Anregungen. Hierbei handelt es sich aber schon weniger um Theatertheorien als vielmehr um Konzeptionen und Modelle. Das ‚In-Szene-Setzen‘, das Inszenieren als solches lässt sich neben dem Theater in zahlreichen anderen Medien und auch im Alltag immer noch aufspüren – etwa beim Schauspieler im Spielfilm, beim Politikerauftritt auf der Wahlveranstaltung, beim privaten Ehestreit oder auch beim Pressereferenten, Sprecher, Lobbyisten, ‚PublicRelations-Profi‘, der versucht, mit Mitteln des Theaters auf die Öffentlichkeit Einfluss zu nehmen. ‚Theaterspielen‘ ist insoweit eine anthropologische Kategorie, d.h. grundsätzlich allen Menschen zu eigen. Theatergeschichte Fasst man das Theater als Einzelmedium, so werden häufig, nach einer Vor- und Frühgeschichte, sieben Perioden einer Theatergeschichte unterschieden  : 1. Das antike Theater vom 6. Jh. v. Chr. bis ca. 200  : Wichtige Aspekte wurden bereits im Zusammenhang mit der Entstehung des attischen Theaters ausgeführt. In der Theaterpraxis gab es neben den Schauspielern den klassischen Theaterchor und den abgetrennten Zuschauerraum (‚theatron‘). Theater spielte damals noch im Freien, später vor einem Bühnenhaus mit Kulissen. Klassische Theaterautoren waren u.a. Aischylos, Sophokles, Euripides und Aristophanes. Im röm. Theater waren u.a. Ennius, Pacuvius, Accius, Plautus und Terenz wichtig. Im Jahr 133 v. Chr. wurde hier der Vorhang eingeführt, der Bühne und Zuschauerraum trennte.

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2. Das mittelalterliche Theater, von 800 bis ca. 1400  : Das Nachspielen der christlichen Heilsgeschichte als didaktisches Medium für die Leseunkundigen begründete einen Neuanfang des Theaters  : Oster- und Passionsspiele, Weihnachts- und Fronleichnamsspiele usw. Daneben gab es Fastnachtsspiele und das ‚Hanswurst-Theater‘ zur Unterhaltung der Massen. 3. Das Renaissancetheater und die ‚Commedia dell’arte‘ im 16. Jh.: In der Renaissance knüpfte man am antiken Theater an und ließ die klassische Tragödie und Komödie wieder aufleben. Zugleich verbreitete sich in Italien und in ganz Europa die ‚Commedia dell’arte‘, eine Art Stegreifkomödie mit Pantomimen, derben Clownspäßen und einfachen Musikeinlagen. 4. Das Welttheater und Barocktheater einschließlich des Elisabethanischen Theaters prägte das 17. und 18. Jh. Im Barock wurde das Bühnenschauspiel als Repräsentation der Welt aufgefasst. Die Figuren stammten aus der realen Geschichte (etwa bei Shakespeare). Zur damaligen Zeit existierte in England bereits ein Theaterpublikum von über 20.000 Personen. Das Zeitalter des Absolutismus, etwa in Spanien, dagegen nutzte das Theater zur Selbstdarstellung der adeligen Macht. 5. Auch die Wanderbühne, das Hoftheater und das Nationaltheater waren im 18. Jh. verbreitet. Die Entwicklung des Mediums vollzog sich großräumiger, als eine solche Phaseneinteilung vermitteln kann. So gab es Wanderbühnen vom Mittelalter bis noch ins 20. Jh. Charakteristisch waren die Entwicklung vom Hof- zum Nationaltheater (mit seiner Öffnung für das Bürgertum), die dt. Klassik und Aufklärung (Goethe, Schiller, Lessing, Gottsched) und das ‚bürgerliche Trauerspiel‘. 6. Das Stadttheater, das Literaturtheater und das Volkstheater waren im 19. Jh. maßgeblich. Zur vorherrschenden Bühne wurde die ‚Guckkastenbühne‘. Ganz bürgerlich stand die Trias des ‚Wahren, Schönen, Guten‘ geschriebener Dramen im Vordergrund. Theater und Drama wurden auseinandergerissen  ; Dramengeschichte verselbstständigte sich gegenüber der Geschichte des Theaters. Stilbildend wurden zusätzlich Autoren wie Kleist, Büchner, Hebbel. Daneben erlebte das Volkstheater eine neue Blüte. Die Stilrichtung des europ. Realismus wurde dagegen geprägt u.a. von Ibsen, Hauptmann, Tschechow, Gorki, Schnitzler, Wilde und Shaw. In dieser Zeit ist die bis heute bestehende Theaterorganisation eingeführt worden, nach der Länder und Gemeinden an der Finanzierung beteiligt sind. 7. Im 20. Jh. entwickelten sich die unterschiedlichsten Stilrichtungen und Erneuerungen. Zahlreiche neue Impulse bescherten dem Theater eine enorme künstlerische Vielfalt. Allein in Deutschland gab es u.a. die Satiren eines Wedekind, die Max-Reinhardt-Bühne, das expressionistische Theater, die Piscator-Bühne, Brechts episches Theater, ausländische Einflüsse wie etwa von Frisch, Wilder und Sartre, politisches Theater wie von Weiss und Hochhuth, Provokationen wie von Handke, Strauß und Bernhard und natürlich die bürgerlichen Klassiker in immer neuen Inszenierungen.

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Theaterbetrieb heute Im Verlauf seiner Geschichte hat das Theater die unterschiedlichsten Formen der Organisation und Institutionalisierung gefunden. Beschränkt man sich auf das dt. Theatersystem heute, so lassen sich drei verschiedene Typen unterscheiden  : das öffentlich-rechtliche Theater, unterstützt von den Städten und Gemeinden (derzeit ca. 150 Unternehmen)  ; das wirtschaftlich selbstständige Privattheater (einschließlich Tourneetheater ohne feste Spielstätten, derzeit ca. 480 Unternehmen)  ; und freie Theatergruppen mit oder ohne staatlichen Zuschüssen. Statistisch werden ca. 365 Bühnen in Deutschland erfasst. Problematisch sind die konkreten Zuordnungen. So werden in aller Regel auch Konzerte und reine Musikdarbietungen zum Theater gerechnet, so fallen Musical, Sprechtheater, Ballettaufführung und Straßentheater bei den Zahlenangaben oft mehr oder weniger zusammen, während das sog. Fernsehtheater, d.h. Theater spezifisch für die audiovisuelle Übertragung, ausgeklammert bleibt. Der Mehrspartenbetrieb umfasst Schauspiel, Oper, Musical/Operette, Ballett. Theater ist heute eine kulturelle Dienstleistung wie andere auch. Die Ziele der Organisation Theater werden stark von den kulturpolitischen Vorgaben des Trägers bestimmt. Dabei macht es große Unterschiede, ob es beim Theater z.B. um Bildungsabsichten geht, um die Attraktivität eines wirtschaftlichen Standorts, um die Erwirtschaftung von Gewinn oder um Selbstverwirklichung und Kunstgestaltung von Akteuren und Machern. Der klassische Theaterbetrieb wird vom Intendanten geleitet. Im künstlerischen Bereich wird unterschieden in Regisseure, Autoren, Dramaturgen, Choreografen und Schauspieler  ; im bühnenbildnerischen Bereich in Bühnenmaler, Requisiteure, Dekorateure  ; im bühnentechnischen Bereich u.a. in Beleuchter, Tonmeister, Tontechniker  ; sodann auch in Statisten, Souffleure und Inspizienten. Finanziert werden die Theater ganz oder z.T. durch Eintrittskarten, Sponsoring usw., die öffentlich-rechtlichen Theater jedoch überwiegend durch Subventionen der öffentlichen Hand. Der staatliche Anteil (derzeit 2,1 Milliarden Euro) steigt seit vielen Jahren und hat derzeit im Durchschnitt den Betrag von ca. hundert Euro für jeden Theaterbesuch erreicht. Zum Theaterprogramm Anfang des 21. Jh.: An rund 365 Bühnen werden jährlich rund 70.000 Veranstaltungen durchgeführt, überwiegend Schauspielstücke (48.000), Opern (9.000) und Musicals (8.000), aber auch Kinder- und Jugendaufführungen (15.000). Im Repertoire dominieren die Klassiker. Die Theaterrezeption problematisiert zunehmend die Frage, wie lange diesem letzten Menschmedium noch gesellschaftliche Dominanz zugesprochen werden darf. Das Gros der Besucher wird aus den Mittelschichten gestellt (Beamte, Angestellte, Freiberufler). Von den Altersgruppen finden derzeit v.a. die 20 bis 29jährigen den

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Weg ins Theater. Aber seit Mitte der 1950er-Jahre ist ein insgesamt kontinuierlicher Besucherschwund in Deutschland zu verzeichnen. In den 1960er-Jahren sollen bis zu 18 Prozent der Gesamtbevölkerung gelegentliche oder regelmäßige Theaterbesucher gewesen sein, in den 1970er-Jahren ging man teils noch von acht bis zehn Prozent der Bevölkerung aus, die überhaupt ins Theater gehen  ; es gab aber damals auch schon Schätzungen von zwei Prozent. Nach den jüngsten Erhebungen zum Freizeitverhalten nutzen nur noch 0,3 Prozent der Bevölkerung ab 14 Jahren das Theater als Freizeitmedium. In der Konkurrenz mit den anderen Medien wird immer weniger Zeit auf den Theaterbesuch verwendet. Gleichwohl verzeichnete die Statistik für die Saison 2000/01 immerhin ca. 35 Millionen Zuschauer. Das bedeutet  : Beim Medium Theater handelt es sich heute um eine Elite- oder Randgruppenmedium, das von vergleichsweise wenigen – von diesen aber intensiv – genutzt wird. Werner Faulstich Literatur  : Bertold, M.: Weltgeschichte des Theaters, Stuttgart 1968. Hänseroth, A.: Elemente einer integrierten empirischen Theaterforschung. Dargestellt an Entwicklungstendenzen des Theaters in der Bundesrepublik Deutschland, Frankfurt a. M. 1976. Kindermann, H.: Das Theaterpublikum der Antike, Salzburg 1979. Ders.: Das Theaterpublikum des Mittelalters, Salzburg 1980. Brauneck, M./Schneilin, G. (Hg.)  : Theaterlexikon. Begriffe und Epochen, Bühnen und Ensembles, Reinbek, 2. Aufl. 1990 (1. Aufl. 1986). Fuchs, H. J.: Theater als Dienstleistungsorganisation. Legitimationsprobleme des bundesdeutschen Sprechtheaters in der Gegenwart, Frankfurt a. M. 1988. Brauneck, M.: Die Welt als Bühne. Geschichte des europäischen Theaters, 3 Bde., Stuttgart/Weimar 1993–1999. Fischer-Lichte, E.: Kurze Geschichte des deutschen Theaters, Tübingen/Basel 1993. Möhrmann, R. (Hg.)  : Theaterwissenschaft heute. Eine Einführung, Stuttgart 1999. Uka, W.: Theater, in  : W. Faulstich (Hg.)  : Grundwissen Medien, München 2004, S.  358–384. Faulstich, W.: Das Medium als Kult, Göttingen 2007. → Bildung │ Fernsehen │ Fiktion │ Gedächtnis, Erinnerung │ Ironie │ Klassik, Klassizismus │ Kulturgeschichte │ Kulturwissenschaften │ Kunst, Kunsttheorien │ Literatur, Literaturtheorien │ Medien, Medientheorien │ Mimesis │ Mythos │ Parodie │ Theaterwissenschaft │ Tradition, Traditionalismus

World Wide Web

Das WWW, heute ein etabliertes Quartärmedium, war anfangs ein Dienst des Internets, mit dem Militärs, Techniker und Wissenschaftler Informationen austauschten. Von Privatleuten und einer breiten Öffentlichkeit genutzt wurde es erst ab 1993, nachdem T. Berners-Lee mit R. Cailliau die entsprechende Software entwickelt hatte, diese kostenlos allen Interessenten zur Verfügung gestellt wurde und Browser die Organisation übernahmen. Marktbeherrschende Browser sind heute etwa ‚Explorer‘ von Microsoft und ‚Firefox‘ von Mozilla. Browser verteilen Informationen und Dokumente, die von Servern bereitgehalten werden. Die Anzahl der registrierten Server

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Medien/Medientheorien

dürfte weltweit 30 Millionen bereits überschritten haben. Server oder Hosts ihrerseits bündeln die Dokumente von Websites. Von den Websites bzw. Homepages gibt es bereits mehrere hundert Millionen. Das WWW ist im Kern ein dezentrales öffentliches Netzwerk einzelner Computer mit individuellen Websites. Es wird heute oft (fälschlicherweise) als Synonym für ‚Internet‘ benutzt, das noch andere Netzmedien wie etwa E-Mail oder Intranet/Extranet umfasst. Man schätzt, dass im WWW nur etwa zehn Prozent aller Netzinformationen für alle zugänglich sind. Der überwiegende Teil der Netzinformationen (‚Deep Web‘ oder ‚Inivisible Web‘) ist passwortgeschützt und wird auch durch Suchmaschinen nicht erfasst. Die theoretische Reflexion des WWW wurde anfänglich stark behindert von utopischen Visionen, Mythen und irrationalen Konzepten um das Internet wie ‚Cyberspace‘, ‚virtuelle Welt‘ oder ‚digitales Zeitalter‘. Das spezifische Leistungsvermögen des Einzelmediums WWW lässt sich heute nüchtern und präzise mit Kategorien umschreiben wie ‚Medienformenintegration‘  ; ‚Netzwerkstruktur mit unterschiedlichen Ebenen, Links und Navigationswegen‘  ; ‚Interaktivität als mögliche Nutzung‘  ; (zumindest prinzipiell) ‚Globalität‘  ; aber auch  : ‚Unüberschaubarkeit des Angebots‘, ‚Kontrollierbarkeit des Users‘, ‚Suggestion von Totalität‘ u.a. Zu einem relativ großen Anteil (51 Prozent aller WWW-Nutzer) wird das Netz mehr oder weniger zufällig und ziellos zum ‚Spazieren gehen‘ genutzt (‚Surfen‘), d.h. dient es Neugierigen und Abenteuerlustigen zum Zeitvertreib. Hinzu kommt das Bedürfnis nach aktuellen Kurzinformationen etwa zur politischen Lage im Krisenfall oder auch zu den neuesten Sportresultaten (25 Prozent). Zusätzliche Dienste, die häufiger in Anspruch genommen werden, sind ferner ‚Home-Banking‘ (31 Prozent), d.h. die Verwaltung der eigenen Konten sowie Börsenaktivitäten  ; Online-Zeitungen und -Zeitschriften (34 Prozent), die zur Kurzinformation gelesen werden und Dateien (34 Prozent), insbes. Musikstücke, die für den eigenen Konsum, oft zum Brennen auf Rohlingen, heruntergeladen werden. WWW und Wandel von Öffentlichkeit Nicht nur Medienwissenschaftler, speziell Publizistikwissenschaftler, sondern auch Soziologen, Psychologen, Politologen und Kulturwissenschaftler diskutierten als eine Schlüsselfrage die folgende Alternative  : Bedeutet das WWW das Ende von Öffentlichkeit, weil diese sich in der Beliebigkeit eines globalen Kommunikationsraums, der nicht mehr überschaubar ist und alles relativiert, ebenso verflüchtigt wie in der unüberschaubaren Ausdifferenzierung zahlloser Teilöffentlichkeiten mit je verschieden reglementiertem Zugang begrenzter Teilnehmergruppen  ? Oder markiert das WWW, genau umgekehrt, die Ausbildung einer alternativen Art von Öffentlichkeit, die sich mit den bislang verbreiteten Konzepten nicht mehr fassen lässt und vielmehr ganz neuartige Kommunikations- und Handlungsmöglichkeiten eröffnet – mit dem ‚Pu-

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blikum‘ nunmehr als Vielzahl von Akteuren in der dominanten Rolle  ; mit bislang unterdrückten ‚Randgruppen‘ nunmehr im Sinne oppositioneller oder neuer Gegenöffentlichkeiten  ; mit den ‚Wahl-Bürgern‘ nunmehr erstmals in der kontinuierlichen Abstimmung einer Direkt- oder Basisdemokratie  ? In jedem Fall gilt  : Das WWW bedeutet eine Entgrenzung sowohl des Interaktionsraums als auch des kulturellen Raums sowie des Kommunikationsraums und damit eine Aufhebung generell des Kriteriums ‚Raum‘, wie er für traditionelle Theorien von Öffentlichkeit zentral war. Andere Kriterien als die Kategorie ‚Raum‘ werden wichtiger für das Verständnis der Struktur von Öffentlichkeit  : insbes. die Zeit, in der man sich im Netz befindet  ; das Interesse, mit dem man sich im Netz bewegt  ; die Schnelligkeit der Interaktionen  ; und die parasozialen oder inszenierten Kontakte, die man im Netz knüpft. Damit ist zugleich eine weitere Veränderung gesetzt  : Mit der öffentlichen Sphäre hat sich auch die Privatsphäre gewandelt oder doch neu problematisiert  : die traditionelle Rolle des ‚Ich‘, die Frage der eigenen Identität bis hin zum Geschlecht, die Beliebigkeit und die Flüchtigkeit von Netzbeziehungen und Netzgemeinschaften, die Authentizität beim Welterleben, die Integrität des Individuums in Gesellschaft. Privates und Intimes wird netzöffentlich präsentiert – im WWW etwa in Gestalt der ‚MUD-Online-Games‘, aber auch bereits mit der Selbstdarstellung auf der privaten Homepage, teilweise mit interaktivem Gästebuch, dann mit der öffentlichen Gestaltung eines privaten Tagebuchs und vollends in Form einer personalen ‚24 Stunden-Präsenz‘ über Webkameras mit Live-Bildern aus allen Zimmern der eigenen Wohnung. Eine solche weltweite ‚Real-Life-Präsentation‘ ist uneingeschränkt selbstbestimmt und wird nicht mehr von üblichen Normen von Öffentlichkeit, welcher auch immer, kontrolliert oder gezügelt. Das Private tritt hier aus der intimen Lebenswelt heraus und erlaubt beides  : Tabuverletzungen ebenso wie neue Impulse für soziokulturelle Veränderungen selbstbestimmter Identität. Recherchieren und Informieren Abgesehen von E-Mail nutzen die meisten User digitaler Medien – das waren im Jahr 2002 über 34 Millionen Menschen, mehr Männer als Frauen und überwiegend Jüngere, d.h. bevorzugt die Altersgruppen bis zu 44 Jahren – das WWW, und zwar für Recherche und Informationen  : im Privatbereich z.B. 65 Prozent auf der Suche nach Informationen über Produkte und Dienstleistungen, 42 Prozent auf der Suche nach Informationen für Aus- und Fortbildung, 36 Prozent für die Nutzung von Reiseservices, 26 Prozent zum Abrufen von Informationen aus dem Angebot öffentlicher Institutionen. Recherchieren und Informieren sind die wichtigsten Funktionen des WWW im Privatbereich. Um der Unübersichtlichkeit des Informationsangebots im WWW Herr zu werden, wurden Suchmaschinen eingerichtet, die nach unterschiedlichen Kriterien und

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mit verschiedenen Schwerpunkten nach vorgegebenen Begriffen auswählen. Derzeit gibt es neben globalen sowie fachlich sehr spezialisierten Maschinen über hundert dt.sprachige Suchmaschinen, darunter u.a. Alta Vista, Fireball, Lycos und Yahoo  ; die mit großem Abstand derzeit beste und beliebteste Themen-Suchmaschine für die private Nutzung ist Google. Daneben existieren auch bereits ‚Meta-Suchmaschinen‘, welche die Suche an verschiedene Suchmaschinen delegieren, sowie ‚intelligente Suchmaschinen‘, die sich den persönlichen Präferenzen des Nutzers anpassen, d.h. aus seiner bisherigen Sucharbeit lernen können. Das WWW wird häufig auch als Zusatzmedium genutzt. So finden großen Zuspruch beispielsweise die Websites populärer Radio-, Fernseh- und Kinoprogramme. Das reicht von der Website zum TV-Dauerbrenner Verbotene Liebe insbes. für Jugendliche und der Website der Harry Potter-Fans über die Website der Harald Schmidt Show für ein junges Publikum bis zu Mischungen aus Information, Unterhaltung und Shopping etwa der privaten Musiksender. Werbung nimmt hier häufig einen großen Raum ein. Im Übergang zum Problemfeld E-Commerce befinden sich die Dokumente im Reise- und Tourismus-Bereich. ‚Last Minute-Flüge‘ und -Urlaubsreisen beispielsweise, aber auch reguläre Bahntickets werden häufig gleich gebucht – die Informationsrecherche wird zum Kaufakt (19 Prozent). E-Commerce und Spiele Mit ‚E-Commerce‘ sind nicht z.B. Kommunikationsbeziehungen zwischen Firmen und außerhalb arbeitenden Angestellten gemeint, wie sie in digitalen Medien wie Intranet/Extranet oder E-Mail organisiert sind. ‚E-Commerce‘ meint primär die Handelsbeziehungen zwischen verschiedenen Unternehmungen etwa derselben Branche sowie zwischen Firmen und Kunden. Der Bereich E-Commerce wurde bislang von der Medienwissenschaft, etwa unter medienökonomischen Gesichtspunkten, kaum untersucht  ; vielmehr gilt er derzeit noch als Teilbereich der klassischen Betriebswirtschaften. Die Kommerzialisierung des WWW erfolgte rasch. Die hohen Erwartungen an den elektronischen Handel und Warenverkauf haben sich jedoch bislang noch nicht erfüllt. Zu den wenigen Ausnahmen, die im Alltag beeindrucken, gehören die diversen Sex- und Erotikangebote (z.B. praline.de), der Buchhandel (z.B. amazon.de) oder Kleidung und Sportartikel im Versandhandel (z.B. otto.de). Bislang nutzen nur 30 Prozent (2002) aller privaten User digitaler Medien das WWW zum Kaufen oder Bestellen von Waren und Dienstleistungen. Steigend ist die Nutzung des Mediums für den privaten Verkauf, etwa in Form von Versteigerungen (z.B. ebay.de). Knapp fünf Prozent bzw. über 800.000 User nutzten im Jahr 2000 das WWW regelmäßig für Spiele. Dabei muss man unterscheiden zwischen den klassischen Com-

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puterspielen und speziellen Netzspielen. Erstere werden per CD-ROM geladen, lediglich ins Netz geschoben und dort gemeinsam mit Freunden oder auch mit völlig Fremden gespielt. Bei aktuellen Spielen befinden sich meist mehrere hundert Spieler aus aller Welt im Netz, die gerade dieses Spiel spielen und bei denen man sich nach Anfrage als Kontrahent oder Mitspieler einklinken kann. Solche Wettkampfspiele werden aber dann meist doch nicht mit einem Partner aus China oder Australien gespielt, sondern mit dem Schulkameraden, der nur zwei Straßen weiter wohnt. Netzspiele dagegen operieren mit einem fiktiven Handlungsraum, der von den Spielern selbst entworfen, gestaltet und kontinuierlich weiterentwickelt wird. Die User sind gleichzeitig eingeloggt und kommunizieren in Echtzeit miteinander. Heute fasst man diese Spiele unter der Rubrik ‚MUDs‘ zusammen (Multi User Dungeon). In Kellerverliesen, auf einsamen Inseln, in großen Schlössern oder in sonstigen märchenhaften Welten werden Abenteuer erlebt, Schätze gehoben, Drachen erschlagen, Gegner besiegt. Eines der bekannteren Spiele mit sehr vielen Teilnehmern ist Avalon. Auch Gewalt- und Erotikspiele gibt es. Der User ‚spielt‘ in einer solchen fiktionalen Welt in einer selbstgewählten Rolle, hat beschränkte Handlungsoptionen, muss sich aber auch auf die Mitspieler, die räumlich festgelegten Konstellationen, die phantastische Geografie und auch ein bestimmtes Sozialverhalten einlassen. Es gibt klare Verhaltensregeln bis hin zu Höflichkeitsformeln, deren Verletzung von den übrigen Anwesenden gerügt und letztlich von einem Moderator auch sanktioniert werden kann, d.h. der Teilnehmer wird ausgesperrt. MUDs bieten zahlreiche Möglichkeiten kreativer Selbstinszenierung – wie jedes Theaterspiel – und beanspruchen von daher potenziell einen höheren ästhetischen Wert. Man gibt sich selbst einen Namen, wählt ein Geschlecht, ordnet sich einer Kultur oder Rasse zu und entwirft ein eigenes Charakterbild. Allerdings hat die etablierte Theaterwissenschaft diese v.a. von Jugendlichen und jungen Leuten genutzte Theatervariante noch nicht in ihren Gegenstandsbereich aufgenommen. Stattdessen werden Computerspiele als Problemfeld der Pädagogik behandelt. Netzspiele waren in den 1990er-Jahren besonders verbreitet und beliebt, haben dann gegenüber den vorfabrizierten, komplexeren, professionelleren und mit einer besseren Grafik ausgestatteten kommerziellen CD-ROM-Spielen des 21. Jh. zuerst ihre Attraktivität eingebüßt. In den letzten Jahren aber gibt es einen enormen Aufschwung zu beobachten. Das 2004 veröffentlichte World of Warcraft beispielsweise verzeichnete 2008 etwa zehn Millionen Spieler weltweit – für 2008 ist sogar eine Übersetzung ins Russ. geplant. Missbrauch (Hacker, Diebe, Kriminelle, Zensoren) Das WWW kann gleich mehrfach so missbraucht werden, dass seine Funktion des freien, öffentlichen Informationssaustauschs ernsthaft tangiert wird. Das betrifft

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etwa  : die zweckentfremdete Nutzung von persönlichen Daten und Informationen auf Websites (z.B. zur Diffamierung von Privatpersonen)  ; das Ausspähen geheimer militärischer Anlagen (z.B. mit der Absicht politischer Einflussnahme)  ; das spielerische Durchbrechen von Sicherheitsmaßnahmen etwa bei Regierungsorganisationen oder Wirtschaftsunternehmen (z.B. mit dem Ziel, die eigene Überlegenheit zu demonstrieren)  ; das Eindringen in persönliche Datenbanken auf dienstlichen oder privaten Computerfestplatten und deren missbräuchliche Verwendung (z.B. um über gestohlene Konto-Kennzahlen Überweisungen vorzunehmen)  ; den Diebstahl geistigen Eigentums (z.B. der Klau von Texten, Musikstücken und Bildern, die ins Netz eingestellt wurden)  ; das kriminelle Eindringen in Datensätze von Banken und Versicherungen (z.B. zum Zweck betrügerischer Manipulationen)  ; die Propagierung oder den kommerziellen Vertrieb illegalen Text-, Bild- und Tonmaterials (z.B. rechtsradikale Thesen und verfassungsfeindliches Material)  ; die Fälschung digitaler Unterschriften (z.B. bei rechtswirksamen Verträgen)  ; die Schädigung gesellschaftlicher Interessen und speziell der allg. Menschenrechte (z.B. durch die Verbreitung und den Vertrieb von Kinderpornografie)  ; das Eingreifen von Regierung oder Justiz im Sinne parteipolitischer oder generell machtbezogener Interessen und Programme (z.B. Verbote oder Kontrollen regierungskritischer Stimmen, engagierter Protest- und Bürgerbewegungen und generell zivilen Ungehorsams)  ; die Durchsetzung kommerziell-technischer Monopole unter dem Deckmantel eines uneigennützigen Datenschutzes (z.B. Machtmissbrauch durch Microsoft). Die Beispiele zeigen die enorme Bedeutung des WWW, aber auch anderer Netzmedien für die zukünftige Gesellschaft auf. Unter dem Gesichtspunkt des Missbrauchs wird das WWW primär in den Rechtswissenschaften thematisiert. Werner Faulstich Literatur  : Wetzstein, T. A. et al.: Datenreisende. Die Kultur der Computernetze, Opladen 1995. Bentele, G./ Seinmann, H./Zerfass, A. (Hg.)  : Dialogorientierte Unternehmenskommunikation, Berlin 1996. Lux, H./Heinen, I.: Der Internet-Markt in Deutschland. Provider und Dienstleister, Heidelberg, 2. erw. Aufl. 1997. Vesper, S.: Das Internet als Medium. Auftrittsanalysen und neue Nutzungsoptionen, Bardowick 1998. Döring, N.: Sozialpsychologie des Internet. Die Bedeutung des Internet für Kommunikationsprozesse, Identitäten, soziale Beziehungen und Gruppen, Göttingen, 2. verb. Aufl 2003 (1. Aufl. 1999). Turkle, S.: Leben im Netz. Identität in Zeiten des Internet, Reinbek 1999. Götzenbrucker, G.: Soziale Netzwerke und Internet-Spielewelten. Eine empirische Analyse der Transformation virtueller in realweltliche Gemeinschaften am Beispiel von MUDs (Multi User Dimensions), Wiesbaden 2001. Gillies, J./Cailliau, R.: Die Wiege des Web. Die spannende Geschichte des WWW, Heidelberg 2002. Münker, S./Roesler, A. (Hg)  : Praxis Internet, Frankfurt a. M. 2002. Weinhardt, C./Holtmann, C. (Hg.)  : E-Commerce. Netze, Märkte, Technologien, Heidelberg 2002. Weiss, R./Groebel, J. (Hg.)  : Privatheit im öffentlichen Raum. Medienhandeln zwischen Individualisierung und Entgrenzung, Opladen 2002. Wirsig, C.: Das große Lexikon der Computerspiele, Berlin 2003. Lang, N./Bekavac, B.: World Wide Web, in  : W. Faulstich (Hg.)  : Grundwissen Medien, München 2004, S. 433–453.

Metapher

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→ Erlebnisgesellschaft │ Erziehungswissenschaften │ Freizeit │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Identität │ Medien, Medientheorien │ Netz, Vernetzung │ Theaterwissenschaft │ Wirtschaftsgeschichte │ Zensur

Metapher Die Metapher ist eine der beliebtesten, anspruchlosesten und auch in der Alltagssprache weit verbreitetsten Formen des bildlichen Sprechens. Ihren systematischen Ort hat sie in der antiken Tradition der Rhetorik, wo sie neben einer ganzen Reihe eng verwandter Formen der Bildlichkeit steht. In dieser Tradition ist sie nichts anderes als ein Schmuck der Rede und der Dichtkunst, der dem gesprochenen oder geschriebenen Text die Aufmerksamkeit des Lesers sichern soll. Aristoteles’ Poetik unterscheidet folgenreich vier Formen der Metapher als verschiedene Arten der Wortübertragung von einem Bereich in einen anderen. In der rhetorischen Tradition gehört die Metapher bis weit in die Neuzeit hinein zum festen Arsenal des Redeschmucks. Die Literatur- und Sprachtheorie der Aufklärung allerdings kritisiert jede bildliche Form des Redens, und insbes. die Metapher als eine Form des uneigentlichen Sprechens  : Sie bediene eher die Bedürfnisse der Sinne als den Verstand und lenke damit von der Sache ab, statt zu ihr hinzuführen. Diese Kritik an der Metapher in der aufklärerischen Poetik ist eine Kritik des Schwulstes, des Manierismus, der Ornamentik, wie sie in der Literatur der späten Barockzeit verbreitet waren. Im Kapitel „Vom verblümten Reden“ formuliert J. Ch. Gottsched in seiner Critischen Dichtkunst von 1730 diesen Vorwurf. Manchen Aufklärern hingegen erscheint die Metapher in bestimmten Zusammenhängen als legitime Kommunikationsform  : Das bildliche Sprechen dient der Veranschaulichung und erfüllt damit einen didaktischen Zweck. Es bringt die Wahrheiten der Vernunft denen näher, die ihrer schmucklosen sprachlichen Präsentation noch nicht gewachsen sind – so hatte Ch. F. Gellert in seiner Fabel Die Biene und die Henne den Nutzen der Poesie darin gesehen, dass sie dem, „der nicht viel Verstand besitzt/ Die Wahrheit, durch ein Bild, zu sagen“ vermöge (Gellert, 1979, S. 73). Grundsätzlich aber wird die Metapher durch die Kritik des neuzeitlichen Rationalismus am metaphorischen Sprechen immer weiter abgedrängt in den engeren Bereich der Poesie, auch wenn es seit dem 18. Jh. nicht ganz erfolglose Bemühungen zu ihrer Wiederbelebung gegeben hat  : In Deutschland haben insbes. J. G. Hamann und J. G. Herder dazu beigetragen  ; ihnen voraus gingen G. B. Vico und J.-J. Rousseau. Im 19. Jh. wird das metaphorische Sprechen nur in schmalen Segmenten der Literatur, dort aber in zentraler Funktion, eingesetzt. Insbes. der frz. Symbolismus entdeckt die Metapher als ein poetisches Gestaltungsmittel  ; seitdem wird sie zu einem wichtigen Element der Struktur der modernen Lyrik (H. Friedrich).

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→ Erlebnisgesellschaft │ Erziehungswissenschaften │ Freizeit │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Identität │ Medien, Medientheorien │ Netz, Vernetzung │ Theaterwissenschaft │ Wirtschaftsgeschichte │ Zensur

Metapher Die Metapher ist eine der beliebtesten, anspruchlosesten und auch in der Alltagssprache weit verbreitetsten Formen des bildlichen Sprechens. Ihren systematischen Ort hat sie in der antiken Tradition der Rhetorik, wo sie neben einer ganzen Reihe eng verwandter Formen der Bildlichkeit steht. In dieser Tradition ist sie nichts anderes als ein Schmuck der Rede und der Dichtkunst, der dem gesprochenen oder geschriebenen Text die Aufmerksamkeit des Lesers sichern soll. Aristoteles’ Poetik unterscheidet folgenreich vier Formen der Metapher als verschiedene Arten der Wortübertragung von einem Bereich in einen anderen. In der rhetorischen Tradition gehört die Metapher bis weit in die Neuzeit hinein zum festen Arsenal des Redeschmucks. Die Literatur- und Sprachtheorie der Aufklärung allerdings kritisiert jede bildliche Form des Redens, und insbes. die Metapher als eine Form des uneigentlichen Sprechens  : Sie bediene eher die Bedürfnisse der Sinne als den Verstand und lenke damit von der Sache ab, statt zu ihr hinzuführen. Diese Kritik an der Metapher in der aufklärerischen Poetik ist eine Kritik des Schwulstes, des Manierismus, der Ornamentik, wie sie in der Literatur der späten Barockzeit verbreitet waren. Im Kapitel „Vom verblümten Reden“ formuliert J. Ch. Gottsched in seiner Critischen Dichtkunst von 1730 diesen Vorwurf. Manchen Aufklärern hingegen erscheint die Metapher in bestimmten Zusammenhängen als legitime Kommunikationsform  : Das bildliche Sprechen dient der Veranschaulichung und erfüllt damit einen didaktischen Zweck. Es bringt die Wahrheiten der Vernunft denen näher, die ihrer schmucklosen sprachlichen Präsentation noch nicht gewachsen sind – so hatte Ch. F. Gellert in seiner Fabel Die Biene und die Henne den Nutzen der Poesie darin gesehen, dass sie dem, „der nicht viel Verstand besitzt/ Die Wahrheit, durch ein Bild, zu sagen“ vermöge (Gellert, 1979, S. 73). Grundsätzlich aber wird die Metapher durch die Kritik des neuzeitlichen Rationalismus am metaphorischen Sprechen immer weiter abgedrängt in den engeren Bereich der Poesie, auch wenn es seit dem 18. Jh. nicht ganz erfolglose Bemühungen zu ihrer Wiederbelebung gegeben hat  : In Deutschland haben insbes. J. G. Hamann und J. G. Herder dazu beigetragen  ; ihnen voraus gingen G. B. Vico und J.-J. Rousseau. Im 19. Jh. wird das metaphorische Sprechen nur in schmalen Segmenten der Literatur, dort aber in zentraler Funktion, eingesetzt. Insbes. der frz. Symbolismus entdeckt die Metapher als ein poetisches Gestaltungsmittel  ; seitdem wird sie zu einem wichtigen Element der Struktur der modernen Lyrik (H. Friedrich).

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Aus der Wissenschaft hingegen wird die Metapher fast gänzlich verbannt. Die Richtlinien der Londoner Royal Society aus dem 17. Jh., einer der ältesten und wichtigsten wissenschaftlichen Akademien der Frühen Neuzeit, untersagen dem Wissenschaftler das metaphorische Sprechen ausdrücklich. Wissenschaftssprache soll nach der Vorschrift Descartes’ „clare et distincte“, klar und deutlich, sein und die Unschärfe bildlichen Sprechens vermeiden. Diese Diskreditierung der Metapher in der Wissenschaftssprache hat bis ins 20. Jh. nachgewirkt. In der zweiten Hälfte des 20. Jh. zeichnet sich eine deutliche Rehabilitation des metaphorischen Sprechens nicht nur in der Literatur, sondern auch in der philosophischen und wissenschaftlichen Sprache ab. Von maßgeblicher, wenn auch nicht sehr wirkungsvoller Bedeutung, sind die Paradigmen zu einer Metaphorologie, die H. Blumenberg 1960 vorgelegt und in seinem 1979 erschienenen Ausblick auf eine Theorie der Unbegrifflichkeit ergänzt hat, die er seiner exemplarischen Analyse der Metapher vom Schiffbruch mit Zuschauer angehängt hatte. Blumenberg entwickelt systematisch, was auch zuvor in den Diskussionen um die Metapher immer wieder, aber meist nur zaghaft und beiläufig angedeutet wurde  : Das bildliche Sprechen ist ein Medium der Erkenntnis, gerade dort, wo es um die letzten und absoluten Dinge geht. Während die gesamte naturwissenschaftliche Tradition von ihren neuzeitlichen Anfängen bis zur analytischen Philosophie des 20. Jh. um eine immer schärfere Umgrenzung und Präzision der wissenschaftlichen Begrifflichkeit gerungen hatte, verweist Blumenberg darauf, dass Metaphern gerade in ihrer Unschärfe und Bedeutungsungenauigkeit auch für das Welt- und Daseinsverständnis einen großen Erkenntniswert gehabt haben. Die absoluten Metaphern, denen sein besonderes Augenmerk gilt, erscheinen sogar als die einzige Möglichkeit, Unsagbares zur Sprache zur bringen. Blumenbergs Versuch einer Rehabilitation der Metapher wurde von ihm nicht systematisch weiterverfolgt und auch kaum aufgegriffen. Erst im Zuge der Postmodernediskussion seit den 1980er-Jahren erfährt die Metapher in der Literaturtheorie und Philosophie eine enorme Bedeutungsaufwertung. Wenn die Jahrtausende alte Unterscheidung zwischen ‚wörtlicher‘ und ‚übertragener‘ Bedeutung aufgegeben wird, rücken die Formen uneigentlichen Sprechens ins Zentrum der Sprach- und Literaturtheorie. Mit seiner vielzitierten Formel, dass ‚Wahrheit‘ nur ein „bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen“ sei, hat Nietzsche bereits in seinen frühen und fragmentarischen Überlegungen über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne von 1873 diesen Leitgedanken der Postmoderne vorformuliert. Darauf gründet sich die Rehabilitation der Metapher und anderer Formen uneigentlichen Sprechens, insbes. der Metonymie, im poetologischen und philosophischem Diskurs der Postmoderne. Gerade das, was man dem metaphorischen Sprechen über Jh. hinweg vorgeworfen hat, macht jetzt seinen Reiz aus  : seine Beliebigkeit fügt sich

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gut in dekonstruktivistische Konzepte, deren Leitformel die Sinnverweigerung durch Texte ist. Allerdings nimmt auch in diesen Theorien die Metapher als Form uneigentlichen Sprechens nicht den ersten Rang ein. Im Gefolge J.-M. È. Lacans erhält vielmehr die Metonymie einen herausragenden Platz im Theoriegefüge der Postmoderne. In der Systematik der Rhetorik ist die Metonymie mit der Metapher eng verwandt  : Während bei dieser eine Ähnlichkeitsbeziehung zwischen dem eigentlichen und dem uneigentlichen Ausdruck besteht, beruht die Metonymie auf einem Unterschied zwischen dem direkt Gesagten und dem in übertragener Bedeutung Gemeinten. Lacan hat diese Unterscheidung genutzt für seine folgenreiche Neuinterpretation von Freuds Psychoanalyse unter poststrukturalistischen Vorzeichen. Die Metonymie wird ihm zum Ausdruck des Begehrens, das nie zur Erfüllung kommt, sondern im ständigen Wechsel der Bedeutung immer verschoben wird, während die Metapher Ersetzungen von Signifikanten vornimmt. Während die Wirkung des dekonstruktivistischen Jahrzehnts mit seinen hypertrophierten Theoriekonstrukten im öffentlichen Denken nachgelassen hat, lässt sich in der wissenschaftlichen wie in der lebensweltlichen Wirklichkeitsdeutung eine Zunahme unscheinbarer, kaum wahrgenommener Metaphorik beobachten. Als ‚kognitive Metapher‘ kann die Metapher wichtige heuristische, didaktische und explikative Aufgaben in der Theoriebildung der modernen Naturwissenschaften wahrnehmen, oft aber auch erkenntnishemmend wirken. Wichtige theoretische Modelle der modernen Naturwissenschaft wurden zunächst in metaphorischer Sprechweise formuliert und haben sich oft bis heute – vom ‚gekrümmten Raum‘ der Relativitätstheorie bis zu den ‚Schwarzen Löchern‘ der Astrophysik – davon nicht gelöst. In jüngster Zeit hat insbes. die Computermetaphorik die Neuorientierung ganzer Disziplinen wie die der Biowissenschaften und der Gehirnforschung eingeleitet Schließlich führt die Erfahrung zunehmender Komplexität, Globalisierung, ‚Vernetzung‘ – auch das eine Metapher – natürlicher und sozialer Lebenszusammenhänge zu einer Zunahme metaphorischen Denkens und Sprechens in Naturwissenschaft, Soziologie, Politik und Alltagssprache als einer Strategie der Weltbeherrschung durch Komplexitätsreduzierung. Peter J. Brenner Literatur  : Gellert, C. F.: Die Biene und die Henne, in  : ders.: Werke, Bd. 1., Frankfurt a. M. 1979, S.  71–73. Friedrich, H.: Die Struktur der modernen Lyrik. Von Baudelaire bis zur Gegenwart, Hamburg 1956. Lausberg, H.: Handbuch der literarischen Rhetorik. Eine Grundlegung der Literaturwissenschaft, Stuttgart, 3. Aufl. 1990 (1. Aufl. 1959). Blumenberg, H.: Paradigmen zu einer Metaphorologie, in  : Archiv für Begriffsgeschichte 6, (1960), S. 7–142, S. 301–305. Ders.: Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigmen einer Daseinsmetapher, Frankfurt a. M. 1979. Man, P. de  : Allegories of Reading. Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke, and Proust, New Haven/London 1979. Göttert, K-H.: Einführung in die Rhetorik.

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Grundbegriffe – Geschichte – Rezeption. München, 3. Aufl. 1998 (1. Aufl. 1991). Draaisma, D.: Die Metaphernmaschine. Eine Geschichte des Gedächtnisses, Darmstadt 1999 (Orig.: De Metaforenmachine, 1993). Huber, H.: Weichenstellung. Komplexität und metaphorisches Denken im 21. Jh., Frankfurt a. M. u.a. 2001. Drewer, P.: Die kognitive Metapher als Werkzeug des Denkens. Zur Rolle der Analogie bei der Gewinnung und Vermittlung wissenschaftlicher Erkenntnisse, Tübingen 2003. Haverkamp, A.: Metapher. Die Ästhetik in der Rhetorik. Bilanz eines exemplarischen Begriffs, München 2007. Kohl, K.: Metapher, Stuttgart 2007. → Aufklärung │ Blumenberg, H. │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Lacan, J.-M. E.│ Literatur, Literaturtheorien │ Mythos │ Nietzsche, F. │ Postmo-

derne │ Psychoanalyse │ Rhetorik │ Semantik │ Semiotik │ Sinn │ Symbol │ Symbolik │ Wissen, Wissenschaft

Methode/Methodologie Eine Methode (griech. ‚méthodos‘, aus ‚metá‘ und ‚hodós‘, ‚Weg‘) ist ein Verfahren zur Erreichung eines Zieles. In wissenschaftlichem Zusammenhang sind v.a. Forschungsmethoden gemeint. Da aber den Geisteswissenschaften neben der Suche nach Erkenntnis häufig auch andere Aufgaben zugeschrieben werden, z.B. Kompensation, Orientierung, Reflexion und Aufklärung, sollte nicht vergessen werden, dass es auch Methoden der Vermittlung und Popularisierung von Forschungsergebnissen, der Kulturkritik, Reflexion von Werten usw. gibt. Diese sind aber von Forschungsmethoden insofern abhängig, als es z.B. keine Vermittlung von Forschungsergebnissen ohne vorangegangene Forschung gibt. Mit Forschungsmethoden können erstens methodische Operationen (Techniken, Werkzeuge) wie Definition, Induktion, Kausalerklärung usw. gemeint sein  ; zweitens Kombinationen solcher Operationen in Handlungszusammenhängen, z.B. eine Textübersetzung, eine statistische Untersuchung, eine experimentelle Überprüfung  ; drittens methodologische Standpunkte (Paradigmen, Theorien) wie Positivismus, Sozialgeschichte, Strukturalismus usw. Letztere sind häufig gemeint, wenn in den Geisteswissenschaften von ‚Methoden‘ bzw. ‚Methodendiskussion‘ die Rede ist. Unter ‚Methodologie‘ versteht man entweder die Gesamtheit der in einem Bereich angewandten Forschungsmethoden oder die Beschreibung, Reflexion und Bewertung dieser Methoden. ‚Methodologie‘ im zweiten Sinn ist Methodenlehre und wäre eigentlich eine Teildisziplin der allg. Wissenschaftstheorie, allerdings ist diese besonders an disziplinübergreifenden Methodenfragen interessiert (die außerdem oft an den Naturwissenschaften abgelesen werden), weshalb der Ausdruck ‚Methodologie‘ gerne für die Methodenlehren einzelner wissenschaftlicher Disziplinen reserviert wird. So kann man z.B. von einer historischen oder literaturwissenschaftlichen Methodologie sprechen. Viele der in den Geisteswissenschaften angewandten Methoden stammen aus anderen Wissenschaften, z.B. sozialwissenschaftliche Methoden in der historischen Sozi-

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Grundbegriffe – Geschichte – Rezeption. München, 3. Aufl. 1998 (1. Aufl. 1991). Draaisma, D.: Die Metaphernmaschine. Eine Geschichte des Gedächtnisses, Darmstadt 1999 (Orig.: De Metaforenmachine, 1993). Huber, H.: Weichenstellung. Komplexität und metaphorisches Denken im 21. Jh., Frankfurt a. M. u.a. 2001. Drewer, P.: Die kognitive Metapher als Werkzeug des Denkens. Zur Rolle der Analogie bei der Gewinnung und Vermittlung wissenschaftlicher Erkenntnisse, Tübingen 2003. Haverkamp, A.: Metapher. Die Ästhetik in der Rhetorik. Bilanz eines exemplarischen Begriffs, München 2007. Kohl, K.: Metapher, Stuttgart 2007. → Aufklärung │ Blumenberg, H. │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Lacan, J.-M. E.│ Literatur, Literaturtheorien │ Mythos │ Nietzsche, F. │ Postmo-

derne │ Psychoanalyse │ Rhetorik │ Semantik │ Semiotik │ Sinn │ Symbol │ Symbolik │ Wissen, Wissenschaft

Methode/Methodologie Eine Methode (griech. ‚méthodos‘, aus ‚metá‘ und ‚hodós‘, ‚Weg‘) ist ein Verfahren zur Erreichung eines Zieles. In wissenschaftlichem Zusammenhang sind v.a. Forschungsmethoden gemeint. Da aber den Geisteswissenschaften neben der Suche nach Erkenntnis häufig auch andere Aufgaben zugeschrieben werden, z.B. Kompensation, Orientierung, Reflexion und Aufklärung, sollte nicht vergessen werden, dass es auch Methoden der Vermittlung und Popularisierung von Forschungsergebnissen, der Kulturkritik, Reflexion von Werten usw. gibt. Diese sind aber von Forschungsmethoden insofern abhängig, als es z.B. keine Vermittlung von Forschungsergebnissen ohne vorangegangene Forschung gibt. Mit Forschungsmethoden können erstens methodische Operationen (Techniken, Werkzeuge) wie Definition, Induktion, Kausalerklärung usw. gemeint sein  ; zweitens Kombinationen solcher Operationen in Handlungszusammenhängen, z.B. eine Textübersetzung, eine statistische Untersuchung, eine experimentelle Überprüfung  ; drittens methodologische Standpunkte (Paradigmen, Theorien) wie Positivismus, Sozialgeschichte, Strukturalismus usw. Letztere sind häufig gemeint, wenn in den Geisteswissenschaften von ‚Methoden‘ bzw. ‚Methodendiskussion‘ die Rede ist. Unter ‚Methodologie‘ versteht man entweder die Gesamtheit der in einem Bereich angewandten Forschungsmethoden oder die Beschreibung, Reflexion und Bewertung dieser Methoden. ‚Methodologie‘ im zweiten Sinn ist Methodenlehre und wäre eigentlich eine Teildisziplin der allg. Wissenschaftstheorie, allerdings ist diese besonders an disziplinübergreifenden Methodenfragen interessiert (die außerdem oft an den Naturwissenschaften abgelesen werden), weshalb der Ausdruck ‚Methodologie‘ gerne für die Methodenlehren einzelner wissenschaftlicher Disziplinen reserviert wird. So kann man z.B. von einer historischen oder literaturwissenschaftlichen Methodologie sprechen. Viele der in den Geisteswissenschaften angewandten Methoden stammen aus anderen Wissenschaften, z.B. sozialwissenschaftliche Methoden in der historischen Sozi-

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alforschung, statistische Methoden in der Sprachwissenschaft, naturwissenschaftliche Methoden der Schallanalyse in der Musikwissenschaft, der Echtheitsbestimmung von Kunstwerken oder Altersbestimmung von archäologischen Fundstücken. Häufig ist in diesem Zusammenhang von ‚Hilfswissenschaften‘ oder ‚Heuristiken‘ die Rede. Eine Grundfrage der geisteswissenschaftlichen Methodologie ist die, welche Methoden für die Geisteswissenschaften kennzeichnend sind und nicht aus anderen Wissenschaften übernommen wurden. Der Positivismus des 19. Jh. vertrat die Auffassung, dass die Geistes- und Sozialwissenschaften in methodischer Hinsicht den Naturwissenschaften gleichen oder sich diesen angleichen sollten, weil sie nur so Wissenschaftlichkeit beanspruchen könnten. Als Reaktion auf diese Forderung wurde von geisteswissenschaftlicher Seite der Unterschied zwischen den Wissenschaften betont, der v.a. darin gesehen wurde, dass die Naturwissenschaften auf ‚Erklärungen‘ und die Geisteswissenschaften auf ‚Verstehen‘ ausgerichtet seien. Doch ‚Verstehen‘ sollte nicht als Methode betrachtet werden, sondern als allg. Ziel der Anwendung wissenschaftlicher Methoden. Außerdem zielen alle Wissenschaften darauf ab, ihren Gegenstandsbereich zu verstehen und das Verstandene durch begründete Urteile auszudrücken. Das gilt für Formalwissenschaften wie die Mathematik ebenso wie für die Erfahrungswissenschaften (Natur-, Sozial- und Geisteswissenschaften). Auch naturwissenschaftliche Erklärungen führen zu einer Art des Verstehens und umgekehrt werden in den Geisteswissenschaften selbstverständlich auch Fragen gestellt, die durch Erklärungen beantwortet werden. Ähnlich problematisch ist der Gedanke, naturwissenschaftliche Erklärungen seien nomologisch, würden also auf der Formulierung von allg. Gesetzen (griech. nómoi) beruhen, während die Geisteswissenschaften mit dem Individuellen befasst seien. Schon W. Windelband, der diese Unterscheidung zwischen der „nomothetischen“ und der „idiographischen“ Methode formulierte, erkannte, dass in Natur- und Geisteswissenschaften beide Arten von Methoden vorkommen. Geologie, Astronomie, Physiologie und Biologie nannte er als Beispiele für Disziplinen, die historisch verfahren. In Geschichte und Naturwissenschaft. Straßburger Rektoratsrede (1894) heißt es  : „Andererseits bedürfen nun aber die idiographischen Wissenschaften auf Schritt und Tritt der allgemeinen Sätze, welche sie in völlig korrekter Begründung nur den nomothetischen Disziplinen entlehnen können. Jede Kausalerklärung irgendeines geschichtlichen Vorganges setzt allgemeine Vorstellungen vom Verlauf der Dinge überhaupt voraus  ; und wenn man historische Beweise auf ihre rein logische Form bringen will, so erhalten sie stets als oberste Prämissen Naturgesetze des Geschehens, insbes. des seelischen Geschehens“ (Windelband, 1924, S.156f.). In geisteswissenschaftlichen Kausalerklärungen, manchmal als ‚historisch-narrative Erklärungen‘ bezeichnet, werden also naturwissenschaftliche, psychologische und soziologische Gesetzmäßigkeiten vorausgesetzt, die oft nicht explizit erwähnt werden. So lässt sich beispielsweise die

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Erhebung der amerik. Kolonien gegen das brit. Mutterland z.T. durch die Einführung der Stempelsteuer im Jahr 1765 erklären. Eine der in dieser Erklärung vorausgesetzten allg. Gesetzmäßigkeiten wird von V. Sellin in Einführung in die Geschichtswissenschaft (1995) so formuliert  : „Auch gegen geringfügige Steuern regt sich Widerwille, wenn lange Zeit gar keine Steuern erhoben worden waren“ (V. Sellin, 1995, S. 107). Selbstverständlich unterscheidet sich diese sozialpsychologische Verallgemeinerung von Gesetzen, wie sie z.B. in der Physik zu finden sind. Sie ist ungenau, nicht mathematisch formuliert, drückt keinen notwendigen Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung aus und bezieht sich nicht auf das gesamte Universum. Doch sie ist vergleichbar mit Verallgemeinerungen in anderen Naturwissenschaften, etwa in der Biologie oder der Meteorologie. Eine Frage, die der nach den eigentlich geisteswissenschaftlichen Methoden ähnelt, ist die, ob in den Geisteswissenschaften auch eigene Gesetze formuliert werden, die sich nicht als geborgte Gesetze anderer Wissenschaften auffassen lassen. Als Belege könnten z.B. die Gesetze der Lautverschiebung angeführt werden oder die für eine Kunstepoche charakteristischen Formprinzipien, welche die gesetzesartige Aussage erlauben, dass Kunstwerke dieser Epoche mit hoher Wahrscheinlichkeit gewisse Merkmale besitzen oder bestimmte Merkmale meist gemeinsam auftreten. Neben nomologischen Erklärungen nennt G. Patzig drei Arten des Verstehens, die er als „Zusammenhangsverstehen“, „Ausdrucksverstehen“ und „einfühlendes Verstehen“ bezeichnet, wobei die erste, auf Zusammenhänge ausgerichtete Art des Verstehens, offenbar in allen Wissenschaften vorkommt. Bereits R. Descartes sprach in seiner an Mathematik und Naturwissenschaften ausgerichteten Methodologie davon, dass diese Wissenschaften Zusammenhänge betrachten. Zur Untersuchung solcher Zusammenhänge schlug Descartes vier methodische Regeln vor  : 1. nur Unbezweifelbares akzeptieren  ; 2. komplexe Probleme in lösbare Teile zerlegen (Analyse)  ; 3. vom Einfachsten zum Komplexen aufsteigen (Synthese)  ; 4. vollständige Übersichten erstellen. Während die erste Regel ein Ideal ausdrückt, das allenfalls in der Mathematik verwirklicht werden könnte, sind Analyse, Synthese und Vollständigkeit wohl für alle Wissenschaften von Belang. Das bekannteste geisteswissenschaftliche Modell, das Zusammenhangs- und Ausdrucksverstehen verbindet, ist der sog. hermeneutische Zirkel. Vorbild ist dabei die Übersetzung eines Textes, bei der grafische Elemente identifiziert werden, die sich zu Wörtern zusammensetzen lassen. Durch Vergleiche zwischen den Bestandteilen des Textes ergibt sich aus dem Verständnis derselben nach und nach das Verständnis größerer Zusammenhänge, was wiederum Rückwirkungen auf das Verständnis der Bestandteile hat. So kann man einem Wort anfangs eine Bedeutung zuschreiben und diese Zuschreibung später im Licht des Textzusammenhangs wieder ändern. In diesem zirkulären Prozess bedingt das Verständnis der Teile das Verständnis des

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Ganzen und umgekehrt. Zirkulär ist der Prozess auch insofern, als ein bestimmtes Vorverständnis durch nachfolgende Verständnisleistungen korrigiert wird, was wieder Auswirkungen auf das weitere Verstehen hat. F. Schleiermacher verknüpfte den hermeneutischen Zirkel von Zusammenhangs- und Ausdrucksverstehen auch mit dem einfühlenden Verstehen, das er als „divinatorische Methode“ bezeichnete. Beim Textverstehen gehe es letztlich darum, sich in den Autor oder die Autorin einzufühlen, wobei die Divination allerdings durch die „komparative Methode“, die auf Vergleich und Verallgemeinerung beruht, überprüft werden müsse. Ähnliche Einfühlungsziele wurden später immer wieder formuliert. So sei Geschichte nur verständlich durch Einfühlung in die handelnden Personen ( J. G. Droysen), Literatur nur durch Einfühlung in die zeitgenössischen Texte und Autoren (E. Staiger). Nach heutiger Auffassung dient Einfühlung (Empathie) v.a. dazu, Erklärungen für Handlungen realer oder fiktiver Personen zu finden, genauer gesagt intentionale Erklärungen, bei denen eine Handlung durch die Annahme erklärt wird, dass die handelnde Person damit eine Absicht (Intention) verfolgt. D.h. die Person besitzt eine Absicht und glaubt, dass sie diese durch die Handlung verwirklichen kann. Auch Bezeichnungen wie ‚rational‘ und ‚teleologisch‘ werden für intentionale Erklärungen verwendet, da es dabei um Gründe (lat. rationes) und Ziele (griech. téloi) von Handlungen geht. Einfühlung ist eine von mehreren Möglichkeiten, zu einer intentionalen Erklärung zu gelangen. Das nötige Wissen über die Handlungsmotive anderer Menschen kann auch ohne Einfühlung, z.B. aus Gesprächen oder Lektüren erworben werden. Umgekehrt kann man sich in eine Person einfühlen, ohne daraus eine intentionale Handlungserklärung zu bilden, wenn man z.B. nicht daran interessiert ist, was die Person tut, sondern was sie erlebt oder erleidet. Während Schleiermacher die Einfühlung für zentral hielt, wird sie heute oft nur als heuristische Methode verstanden, die der Formulierung geisteswissenschaftlicher Hypothesen dient, deren eigentliche Begründung aber anderen Methoden überlassen bleibt. Einfühlung als Nachvollzug psychischer Vorgänge hängt davon ab, dass man sich in die Lage einer Person hineinversetzen kann, was vielleicht nur möglich ist, wenn man sich selbst schon in einer ähnlichen Lage befunden hat. Umstritten ist, ob es sich bei der Einfühlung deshalb um einen Analogieschluss handelt, der auf der Annahme von Ähnlichkeiten beruht, etwa in dieser Art  : ‚Ich selbst habe mich schon in einer ähnlichen Lage befunden wie diese Person  ; damals verspürte ich das Gefühl X, also verspürt wohl auch diese Person das Gefühl X.‘ Bereits Th. Lipps meinte in Das Wissen von fremden Ichen (1907), Einfühlung sei kein Schlussverfahren, sondern „eine ursprüngliche und nicht weiter zurückführbare Tatsache, die von jedem Schluß verschieden, ja damit vollkommen unvergleichbar ist“ (1907, S. 713). Unterstützung bekam die Kritik am Analogieschluss inzwischen durch die Gehirnforschung, durch die Entdeckung von sog. ‚Spiegelneuronen‘, die aktiv sind, wenn jemand bestimmte Handlungen vollzieht

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oder etwas Bestimmtes erlebt (z.B. Schmerzen), die aber auch dann feuern, wenn die entsprechenden Handlungen oder Ereignisse an anderen Menschen beobachtet werden (z.B. Schmerzzufügung). Freilich würde dies bedeuten, dass sich Einfühlung entgegen der Annahme von Lipps wenigstens z.T. auf neurologische Tatsachen zurückführen ließe. Zwar stützen sich die Geisteswissenschaften wie alle Erfahrungswissenschaften auf Beobachtungen, doch zumeist ist die erforschte Wirklichkeit nicht direkt in der Erfahrung gegeben, sondern nur indirekt durch Quellen  : historische Berichte, literarische und musikalische Handschriften, Münzen, Bauten, Kunstwerke usw. In der Geschichtswissenschaft wird seit Droysen zwischen zwei Arten von Quellen unterschieden  : Überreste der Vergangenheit sowie Traditionsquellen, die in der Absicht erstellt wurden, Informationen zu übermitteln. Allerdings ist diese Unterscheidung nicht immer eindeutig und hat für andere Geisteswissenschaften weniger Bedeutung. Die Quellenkunde gilt für gewöhnlich nur als Hilfswissenschaft, der jedoch meist mehr Beachtung geschenkt wird als anderen Hilfswissenschaften. Zwei Bereiche lassen sich unterscheiden  : zum einen die Quellenkritik, die sich mit Ort und Zeit der Entstehung der Quelle, den Autorintentionen, Echtheitsfragen, der Überlieferungsgeschichte usw. beschäftigt, um die Aussagekraft einer Quelle beurteilen zu können  ; zum anderen die Quellenerschließung, also die Edition, Transkription, Präparation usw. von Quellen, die erst in dieser aufbereiteten Form der allg. Forschung zur Verfügung stehen. In beiden Bereichen werden bereits geisteswissenschaftliche Methoden angewandt, etwa wenn schriftliche Quellen datiert, überprüft, übersetzt, kommentiert und publiziert werden. Auch wenn nach größtmöglicher Objektivität gestrebt wird, sind Quellenkritik und -erschließung abhängig von Erkenntnisinteressen und theoretischen Standpunkten. Diese beeinflussen z.B., welche Dokumente, Kunstwerke oder Musikstücke in welcher Form und mit welchem Kommentar in eine Edition oder ein Verzeichnis aufgenommen werden. Daher ist auch mit einem hermeneutischen Zirkel zwischen Quellen und Theorien zu rechnen  : Auf Quellen beruht die Theoriebildung, die ihrerseits den Umgang mit Quellen beeinflusst. Ähnliche methodische Zirkel sind allerdings auch in den Natur- und Sozialwissenschaften zu finden, denn auch dort sind Auswahl, Konstruktion und Deutung von Experimenten oder Datenerhebungen theoriebestimmt. Methodologie und Logik Bis in die Gegenwart wurde die Methodologie (Methodenlehre) als Teil der Logik behandelt (oder zumindest als eng verwandt mit derselben). Unter Titeln wie ‚Induktive Logik‘, ‚Logik der Wissenschaften‘ oder ‚Logik der Forschung‘ wurden den Methoden der deduktiven Logik verschiedene nicht-deduktive Methoden hinzugefügt. Bekannte Beispiele sind die Logik von Port-Royal (1662), J. St. Mills System der

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deduktiven und induktiven Logik (1843) und W. Diltheys Logik-Vorlesungen. Wie in Descartes’ Discours wurden in solchen Werken einfache und komplexe methodische Operationen beschrieben, die eine ähnliche Funktion haben wie die Schlussregeln der deduktiven Logik, aber unterschiedlich bewertet wurden, je nachdem, an welchen Wissenschaften sich der jeweilige Autor orientierte. Für die von Descartes beeinflusste Logik von Port-Royal war die Leitwissenschaft die Mathematik, für Mill waren es die Naturwissenschaften, denen Dilthey die Geisteswissenschaften entgegenstellte. Es gibt allerdings viele methodische Operationen, die für alle Wissenschaften von Bedeutung sind, dazu zählen neben deduktiven Schlussregeln wohl die von Descartes genannten Techniken der Analyse, Synthese und vollständigen Übersicht, aber eben auch die nomologische Erklärung, wenn man den Begriff ‚Gesetz‘ nicht auf exakt formulierte Naturgesetze einschränkt. Ähnlich weit verbreitete Methoden sind z.B. Abstraktion (Absehen von als unwesentlich erachteten Merkmalen, Bildung allg. Begriffe), Analogie (Vergleich, Übertragung von Aussagen auf ähnliche Bereiche), Definition (Erläuterung oder Festsetzung der Bedeutung eines Wortes), Induktion (Verallgemeinerung, Schluss von Einzelfällen auf Gesamtheiten), Quantifizierung (numerische, auch statistische Beschreibung), Taxonomie (Klassifikation, Typologie, Einordnung in ein System) sowie die Erstellung idealisierter Modelle (die in Geistesund Sozialwissenschaften mit M. Weber auch als „Idealtypen“ bezeichnet werden). Neben diesen allg. Methoden gibt es typisch geisteswissenschaftliche, die freilich z.T. auch in anderen Wissenschaften zu finden sind, wobei Psychologie und Sozialwissenschaften in dieser Hinsicht den Geisteswissenschaften näher stehen als Natur- und Formalwissenschaften. Neben ‚Einfühlung‘, ‚intentionaler Erklärung‘ und der ‚Übersetzung‘ als eine Art des Ausdrucksverstehens kann die ‚Dialektik‘ als Denken in und Synthese von Gegensätzen angeführt werden, die ‚Genealogie‘ als Erstellung von Stammbäumen in den historischen Disziplinen und die ‚symbolische (inkl. allegorische) Interpretation‘, die über das unmittelbar Ausgedrückte bzw. Dargestellte hinaus auf einen ‚tieferen Sinn‘ abzielt. So stellt die US-amerik. Freiheitsstatue bekanntlich eine Frau dar, die eine siebenstrahlige Krone trägt und auf zerbrochenen Ketten steht. Sie wird oft als Göttin interpretiert, gilt als Allegorie der Freiheit und symbolisiert inzwischen für viele Menschen die USA  ; die Strahlen der Krone symbolisieren die Weltmeere oder Kontinente, die Ketten die Sklaverei. Wie an diesem Beispiel zu erkennen ist, besitzt symbolische Interpretation verschiedene Ebenen, die E. Panofsky für die Kunstgeschichte durch die Unterscheidung zwischen „vorikonographischer Beschreibung“, „ikonographischer Analyse“ und „ikonologischer Interpretation“ zu erfassen versuchte. Abstraktion, Analogie, Einfühlung, intentionale und nomologische Erklärung, Symbolik usw. als Elemente geisteswissenschaftlicher Forschung sind forschungs-

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taktische Operationen. Welche davon in welchen Kombinationen eingesetzt werden, wird z.T. auf strategischer Ebene entschieden, wo verschiedene methodologische Standpunkte in Konkurrenz zueinander stehen. Für alle Geisteswissenschaften wichtig ist der Gegensatz zwischen form- und inhaltsbezogenen Methoden, wobei quantitative Verfahren in den ersten erwartungsgemäß eine größere Rolle spielen als in den zweiten. Die inhaltsbezogenen Methoden sind in der Regel zahlreicher und dominieren die Forschungspraxis, was S. Sontag als „Arroganz der Interpretation“ (Gegen Interpretation, 1966) verurteilte. Systematische Darstellungen methodologischer Standpunkte sind häufig in einführenden Werken der einzelnen geisteswissenschaftlichen Disziplinen zu finden. Ein Beispiel  : In den verschiedenen Aufl. des Standardwerks Kunstgeschichte. Eine Einführung von H. Belting et al. erfolgt die Präsentation der methodologischen Standpunkte im Teil „Gegenstandsdeutung“ (nachdem die kunsthistorischen Hilfswissenschaften unter „Gegenstandssicherung“ abgehandelt wurden). In der dritten Aufl. (Berlin, 1988, 1. Aufl. 1985) gehören zur „Gegenstandsdeutung“  : die formanalytischen und formgeschichtlichen Methoden, die ikonografisch-ikonologische Methode, der rezeptionsästhetische Ansatz, die semiotisch-sigmatische Methode, der (analytisch-)kunstpsychologische Ansatz, der sozialgeschichtliche Ansatz und der feministische Ansatz. Auffallend ist hier u.a. der unklare Wechsel zwischen den Bezeichnungen ‚Methode‘ und ‚Ansatz‘. Derartige Aufzählungen sind außerdem zeitgebunden, was z.B. daran erkennbar ist, dass in den ersten beiden Aufl. der kunstpsychologische Ansatz noch nicht vorhanden war, in der 6. Aufl. (2003) der „feministische Ansatz“ durch einen Beitrag mit dem Titel „Kunstgeschichte, Feminismus und Gender Studies“ ersetzt wurde und weitere Kapitel hinzukamen, u.a. „Postmoderne Phänomene und New Art History“. Noch größere Unterschiede zeigt der Vergleich zwischen drei literaturwissenschaftlichen Werken, die innerhalb von 26 Jahren erschienen sind. Die in Methoden der Literaturwissenschaft (1970) von M. Maren-Grisebach behandelten Methoden sind die positivistische, die geistesgeschichtliche, die phänomenologische, die existenzielle, die morphologische und die soziologische. Die von D. E. Wellbery herausgegebenen Positionen der Literaturwissenschaft (1985) enthalten hingegen Diskursanalyse, Hermeneutik, Kommunikationstheorie/Pragmatik, Literatursemiotik, Institutionssoziologie, sozialgeschichtliche Werkinterpretation, Theorie der Mythologie/Anthropologie sowie eine achte Position, welche die „Grammatologie“ im Sinne J. Derridas repräsentiert. Der Autor des Beitrags, W. Hamacher, hielt die Idee einer „grammatologischen Methode“ jedoch für widersinnig, weil sich die Grammatologie gerade gegen Methoden richte, deshalb blieb diese Position ohne Namen. Schließlich tauchen in Grundzüge der Literaturwissenschaft (1996) die folgenden „Verfahren der Textanalyse“ auf  : Formen textimmanenter Analyse  ; Formalismus und Strukturalismus  ;

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Dekonstruktion  ; Dialogizität, Intertextualität, Gedächtnis  ; Sozialgeschichtliche Zugänge  ; Diskursanalyse, Diskursgeschichte  ; Psychologische Zugänge  ; Feministische Zugänge – ‚Gender Studies‘  ; Wirkungsästhetik. Die Bezeichnungen sind komplizierter, die Systematik noch etwas unübersichtlicher geworden, was die Herausgeber H. L. Arnold und H. Detering vorsichtig so kommentieren  : „Die ihnen gegenwärtig zu Grunde liegende Systematik entspricht in ihrer gleichzeitigen Offenheit den Wandlungen auf dem Feld der Literaturwissenschaft.“ Eine Systematik methodologischer Standpunkte gilt also nur für einen bestimmten, oft recht kurzen Zeitraum und muss für Veränderungen offen bleiben, weil Forschungsinteressen und Forschungsstile im Wandel begriffen sind. Die bisherige Geschichte der Geisteswissenschaften erweckt sogar den Eindruck eines beschleunigten Prozesses. Je näher sie an die Gegenwart heranrückt, umso rascher erscheint die Abfolge der Standpunkte. Theorien wie ‚Positivismus‘ und ‚Geistesgeschichte‘ landen zwar auf dem Friedhof der Wissenschaftsgeschichte, doch Teile daraus leben in anderen Theorien fort und diese vermehren sich durch Evolution, Abspaltung und Opposition. Die Systematiken werden meist nicht kürzer, sondern länger. Da auch die Wahl eines Standpunktes willkürlich erscheint, ist in manchen Kommentaren von ‚Moden‘ die Rede, während wohlwollende Stellungnahmen lediglich das Wort ‚Methodenpluralismus‘ gebrauchen. Zwar gibt es Gemeinsamkeiten – so ist in allen oben angeführten Systematiken die Soziologie bzw. Sozialgeschichte zu finden –, der Zwang zur Originalität birgt jedoch die Gefahr, dass Differenzen unnötig übertrieben werden, während alter Wein in neue Schläuche gefüllt wird. Bestimmte gesellschaftliche Entwicklungen wiederum entfalten solche Kraft, dass keine auf Aktualität und Vollständigkeit bedachte Systematik an ihnen vorbeikommt. Jede Geisteswissenschaft wird heute z.B. von Feminismus und Postmoderne stark beeinflusst. Wie sich anhand der Beispiele leicht feststellen lässt, sind die Geisteswissenschaften in methodologischer Hinsicht alles andere als autonom, denn die meisten Standpunkte geben sich schon durch ihre Bezeichnungen als Anwendungen psychologischer, soziologischer und philosophischer Theorien zu erkennen. Im Unterschied zu anderen Wissenschaften fehlen in den Geisteswissenschaften allg. verbindliche Gütekriterien zur Beurteilung von Forschungsmethoden. Die Formulierung solcher Kriterien wäre eine Aufgabe der geisteswissenschaftlichen Methodologie. Ein in Natur- und Sozialwissenschaften akzeptiertes Kriterium für empirische Untersuchungen ist ihre Zuverlässigkeit (Reliabilität). Als zuverlässig gilt eine Methode, wenn sie bei Wiederholungen unter gleichen bzw. ähnlichen Bedingungen gleiche bzw. ähnliche Ergebnisse hervorbringt (wobei in den Naturwissenschaften höhere Ansprüche an die Genauigkeit gestellt werden). Dies ließe sich z.T. auch auf geisteswissenschaftliche Methoden übertragen, denn wenn eine Methode in zwei vergleichbaren Fällen zu ähnlichen Ergebnissen führt, so spricht dies sicherlich zu

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ihren Gunsten. Sind allerdings die Ergebnisse verschieden, so spricht dies weniger gegen ihre Zuverlässigkeit als gegen das Vorliegen ähnlicher Bedingungen. Die fehlende Zuverlässigkeit kann immer durch (angenommene) Unterschiede zwischen den Anwendungsfällen entschuldigt werden. Dieses Problem stellt sich zwar auch in den anderen Wissenschaften, doch in den Geisteswissenschaften ist es gravierender, weil die relevanten Bedingungen weniger leicht überschaubar oder gar kontrollierbar sind. Zwei andere Gütekriterien, die vielleicht auch an die Geisteswissenschaften angepasst werden können, sind ‚Objektivität‘ und ‚Validität‘. Ob geisteswissenschaftliche Erkenntnisse objektive Geltung beanspruchen können, ist eine zentrale Frage der geisteswissenschaftlichen Methodologie, die z.B. innerhalb des Historismus des 19. Jh. unterschiedlich beantwortet wurde. Für die Geisteswissenschaften unbrauchbar ist das Kriterium der ‚Objektivität‘, wenn damit eine exakte, im Idealfall vollständige Abbildung der Realität gemeint ist, die völlig frei von subjektiven Einflüssen wäre. Doch die Abhängigkeit von der Subjektivität der Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen darf auch in den Geisteswissenschaften nicht zu groß sein. Beurteilen z.B. zwei Kunsthistoriker die Echtheit eines Gemäldes unterschiedlich, weil der eine meint, der Malstil passe nicht zum angeblichen Produzenten, während der andere gegenteiliger Auffassung ist, so ist diese Stilanalyse als Methode der Echtheitsbestimmung ungeeignet. Was der Methode fehlt, ist ‚Objektivität‘ – das Ergebnis hängt zu sehr davon ab, wer die Methode anwendet. ‚Objektivität‘ beinhaltet auch, dass Methoden und Ergebnisse intersubjektiv nachvollziehbar präsentiert werden. Selbst wenn die Ergebnisse nicht von allen Beteiligten akzeptiert werden, sollten sie zumindest in verständlicher Weise zur Diskussion gestellt und argumentativ begründet werden. Mit ‚Validität‘ ist gemeint, dass eine Methode tatsächlich das erfasst, was sie erfassen soll. In Psychologie und Sozialwissenschaften wird u.a. zwischen ‚Konstrukt-‘ und ‚Kriteriumsvalidität‘ unterschieden. Von ‚Konstruktvalidität‘ kann gesprochen werden, wenn durch den Aufweis theoretischer Zusammenhänge plausibel gemacht werden kann, dass eine Methode ein bestimmtes theoretisches Konstrukt zu erfassen imstande ist. So wäre eine typologische, an Erscheinungsformen orientierte Klassifikation konstruktvalide, wenn sich zeigen ließe, dass der typologischen Einteilung theoretische (z.B. genetische oder soziale) Differenzen zugrunde liegen. Die ‚Kriteriumsvalidität‘ einer Methode wird hingegen durch ein externes Kriterium bestimmt, was letztlich bedeutet, dass die Ergebnisse einer Methode mit den Ergebnissen einer anderen Methode verglichen werden. Kriteriumsvalidität ist in dem Maß vorhanden, in dem die Ergebnisse miteinander übereinstimmen. Wie das Beispiel der Einfühlung gezeigt hat, wird auch in den Geisteswissenschaften angenommen, dass man mit verschiedenen Methoden dasselbe über denselben Gegenstand herausfinden kann. Allerdings steht häufig keine zweite Methode zur Beurteilung der Kriteriumsvalidi-

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tät zur Verfügung. Was z.B. eine psychoanalytische Deutung in einem literarischen Text findet, kann wohl nicht auf andere Weise zum Vorschein gebracht werden. Das bedeutet, dass der in den Geisteswissenschaften oft beschworene Methodenpluralismus, der in den Sozialwissenschaften auch als ‚Triangulation‘ bekannt ist, meist nicht als Verfahren zur Steigerung der Validität betrachtet werden kann, sondern allenfalls als Versuch, verschiedene Aspekte eines Gegenstandes zu erforschen, wenn man den Realismus nicht überhaupt aufgeben und hinzufügen möchte, dass der Gegenstand in allen seinen Aspekten erst durch die Forschung konstruiert wird. Peter Kügler Literatur  : Descartes, R.: Discours de la Méthode (1637), Stuttgart 2001. Schleiermacher, F. D. E.: Hermeneutik und Kritik (posthum 1838 veröff.), Frankfurt a. M. 1977. Dilthey, W.: Logik und System der philosophischen Wissenschaften (1864–1903), in  : Gesammelte Schriften, Bd. 20, Göttingen 1990. Windelband, W.: Geschichte und Naturwissenschaft. Straßburger Rektoratsrede (1894), in  : ders.: Präludien. Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte, Bd. 2, Tübingen, 9. Aufl. 1924, S. 136–160. Lipps, T.: Das Wissen von fremden Ichen, in  : ders.: Psychologische Untersuchungen, Bd. 1, Leipzig 1907, S. 694–722. Lienert, G. A./Raatz, U.: Testaufbau und Testanalyse, Weinheim, 6. Aufl. 1998 (1. Aufl. 1966). Seiffert, H.: Einführung in die Wissenschaftstheorie, 4 Bde., München 1969–97. Thiel, M. (Hg.)  : Enzyklopädie der geisteswissenschaftlichen Arbeitsmethoden, München 1967–74. Patzig, G.: Erklären und Verstehen, in  : Neue Rundschau 84 (1973), S. 392–413. Sellin, S.: Einführung in die Geschichtswissenschaft, Göttingen 1995. Brenner, P. J.: Das Problem der Interpretation, Tübingen 1998. Vogt, J.: Einladung zur Literaturwissenschaft, München, 5. Aufl. 2006 (1. Aufl. 1999). Hug, T. (Hg.)  : Wie kommt Wissenschaft zu Wissen, 4 Bde., Baltmannsweiler 2001. Poser, H.: Wissenschaftstheorie. Eine philosophische Einführung, Stuttgart 2001. → Analytik, Erklärung │ Begründung │ Definition │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Dialektik │ Dilthey, W. │ Diskurs, Diskurstheorien │ Droysen, J. G. │ Episteme │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Falsifikation │ Funktion, Funktionalismus │ Geisteswissenschaften │ Geschichte der Geisteswissenschaften │ Kausalität │ Konstruktivismus │ Kuhn, Th. S. │ Linguistic turn │ Objektivität │ Paradigma, Paradigmenwechsel │ Phänomenologie │ Popper, K. │ Positivismus │ Poststrukturalismus │ Pragmatismus │ Psychoanalyse │ Rationalismus │ Realismus │ Relativismus │ Schleiermacher, F. D. E. │ Sinn │ Sozialgeschichte │ Struktur, Strukturalismus │ Symbolik │ System, Systemtheorien │ Theorie │ Windelband, W. │ Wissen, Wissenschaft

Mimesis ‚Mimesis‘ stammt aus dem Griech. und lässt sich auf das Stammwort ‚mimos‘ zurückführen, welches Personen bezeichnet, die nachahmen oder darstellen. ‚Mimesis‘ bedeutet daher ‚Nachahmung‘ oder ‚Darstellung‘ und hat in der westlichen Geistesgeschichte immer wieder eine bedeutende Rolle gespielt. Aufbauend auf Aristoteles’ Poetik, in der Mimesis zum Prinzip der Kunst schlechthin erklärt wurde, wird Mimesis v.a. als Nachahmung der Natur – als dargestellte Wirklichkeit – in der Kunst verstanden. E. Auerbachs berühmtes Werk Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der

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tät zur Verfügung. Was z.B. eine psychoanalytische Deutung in einem literarischen Text findet, kann wohl nicht auf andere Weise zum Vorschein gebracht werden. Das bedeutet, dass der in den Geisteswissenschaften oft beschworene Methodenpluralismus, der in den Sozialwissenschaften auch als ‚Triangulation‘ bekannt ist, meist nicht als Verfahren zur Steigerung der Validität betrachtet werden kann, sondern allenfalls als Versuch, verschiedene Aspekte eines Gegenstandes zu erforschen, wenn man den Realismus nicht überhaupt aufgeben und hinzufügen möchte, dass der Gegenstand in allen seinen Aspekten erst durch die Forschung konstruiert wird. Peter Kügler Literatur  : Descartes, R.: Discours de la Méthode (1637), Stuttgart 2001. Schleiermacher, F. D. E.: Hermeneutik und Kritik (posthum 1838 veröff.), Frankfurt a. M. 1977. Dilthey, W.: Logik und System der philosophischen Wissenschaften (1864–1903), in  : Gesammelte Schriften, Bd. 20, Göttingen 1990. Windelband, W.: Geschichte und Naturwissenschaft. Straßburger Rektoratsrede (1894), in  : ders.: Präludien. Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte, Bd. 2, Tübingen, 9. Aufl. 1924, S. 136–160. Lipps, T.: Das Wissen von fremden Ichen, in  : ders.: Psychologische Untersuchungen, Bd. 1, Leipzig 1907, S. 694–722. Lienert, G. A./Raatz, U.: Testaufbau und Testanalyse, Weinheim, 6. Aufl. 1998 (1. Aufl. 1966). Seiffert, H.: Einführung in die Wissenschaftstheorie, 4 Bde., München 1969–97. Thiel, M. (Hg.)  : Enzyklopädie der geisteswissenschaftlichen Arbeitsmethoden, München 1967–74. Patzig, G.: Erklären und Verstehen, in  : Neue Rundschau 84 (1973), S. 392–413. Sellin, S.: Einführung in die Geschichtswissenschaft, Göttingen 1995. Brenner, P. J.: Das Problem der Interpretation, Tübingen 1998. Vogt, J.: Einladung zur Literaturwissenschaft, München, 5. Aufl. 2006 (1. Aufl. 1999). Hug, T. (Hg.)  : Wie kommt Wissenschaft zu Wissen, 4 Bde., Baltmannsweiler 2001. Poser, H.: Wissenschaftstheorie. Eine philosophische Einführung, Stuttgart 2001. → Analytik, Erklärung │ Begründung │ Definition │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Dialektik │ Dilthey, W. │ Diskurs, Diskurstheorien │ Droysen, J. G. │ Episteme │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Falsifikation │ Funktion, Funktionalismus │ Geisteswissenschaften │ Geschichte der Geisteswissenschaften │ Kausalität │ Konstruktivismus │ Kuhn, Th. S. │ Linguistic turn │ Objektivität │ Paradigma, Paradigmenwechsel │ Phänomenologie │ Popper, K. │ Positivismus │ Poststrukturalismus │ Pragmatismus │ Psychoanalyse │ Rationalismus │ Realismus │ Relativismus │ Schleiermacher, F. D. E. │ Sinn │ Sozialgeschichte │ Struktur, Strukturalismus │ Symbolik │ System, Systemtheorien │ Theorie │ Windelband, W. │ Wissen, Wissenschaft

Mimesis ‚Mimesis‘ stammt aus dem Griech. und lässt sich auf das Stammwort ‚mimos‘ zurückführen, welches Personen bezeichnet, die nachahmen oder darstellen. ‚Mimesis‘ bedeutet daher ‚Nachahmung‘ oder ‚Darstellung‘ und hat in der westlichen Geistesgeschichte immer wieder eine bedeutende Rolle gespielt. Aufbauend auf Aristoteles’ Poetik, in der Mimesis zum Prinzip der Kunst schlechthin erklärt wurde, wird Mimesis v.a. als Nachahmung der Natur – als dargestellte Wirklichkeit – in der Kunst verstanden. E. Auerbachs berühmtes Werk Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der

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abendländischen Literatur (1946) steht in dieser ästhetischen Tradition des Begriffs. Bis zum Beginn der Neuzeit war alle Kunst wesentlich vom Gedanken der Mimesis geprägt, der dann insofern immer mehr in den Hintergrund trat, als ein zunehmender Zwang zur Originalität jedes Nachahmen als verwerflich empfand. Doch eine solche Sicht der Mimesis kritisiert auch schon die Poetik des Aristoteles, die als Mimesis kein bloßes Kopieren, sondern immer schon ein schöpferisches Wirken verstand. Mimesis und Poiesis sind keine Gegensätze, sondern bedingen sich gegenseitig. In den letzten Jahrzehnten hat sich zunehmend ein Verständnis von Mimesis herausgebildet, das eine enge Begrenzung auf den Bereich der Ästhetik überwand und ihre grundsätzliche anthropologische Bedeutung betonte. ‚Mimesis‘ als weiter Begriff kennzeichnet insbes. das menschliche Wesen und spielt eine zentrale Rolle in allen sozialen Beziehungen. Sie zählt einerseits zu den stärksten kulturbildenden Kräften, trägt aber andererseits auch ein großes Konfliktpotenzial in sich. Schließlich charakterisiert die Mimesis auch ein enges Verhältnis zur Religion. In vielen Religionen nimmt sie eine zentrale Stellung ein und weist einen möglichen Weg aus menschlichen Gewaltverstrickungen. Mimesis als anthropologischer Begriff Mimetische bzw. nachahmende Verhältnisse prägen alles Leben. Sie lassen sich schon bei Pflanzen und Tieren beobachten. Das menschliche Leben ist aber der eigentliche Bereich der Mimesis. Der Mensch ist wesentlich durch mimetische Beziehungen geprägt. Von Aristoteles, der davon spricht, dass „der Mensch sich dadurch von den übrigen Lebewesen unterscheidet, dass er in besonderem Maße zur Nachahmung befähigt ist und seine ersten Kenntnisse durch Nachahmung erwirbt“ (10Poetik, 1448b), bis in unsere Gegenwart finden sich immer wieder Beispiele von Denkern, die der Nachahmung eine entscheidende Rolle im menschlichen Leben zusprechen. Insbes. die Vertreter der Frankfurter Schule haben die Bedeutung der Mimesis herausgestrichen. Nach W. Benjamin sind beim Menschen alle seine höheren Funktionen „entscheidend durch mimetisches Vermögen“ (121974–1985, 13S. 204) mitbestimmt. Ähnlich betonte Th. W. Adorno in der Minima Moralia die Bedeutung des ‚mimetischen Erbes‘  : „Das Humane haftet an der Nachahmung  : ein Mensch wird zum Menschen überhaupt erst, indem er andere Menschen imitiert“ (1951, S. 204). Adornos Worte verweisen auf die Bedeutung der Mimesis in der Menschwerdung. Erst im Bezug auf Andere – in der Reziprozität menschlicher Beziehungen – können wir Menschen zu uns selbst finden. Im Gefolge von Sartre und Merleau-Ponty hat H. Plessner die fundamentale anthropologische Bedeutung der Nachahmung am Beispiel des Blicks herausgearbeitet. Insofern nur der Mensch – aufgrund seiner Exzentrizität – die Bedeutung des Blicks auch bewusst erlebt, bleibt die Mimesis auch auf den Menschen begrenzt. Nur beim Menschen finden wir „echte Nachahmung“, während

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bei Tieren letztlich „nur Mitvollzug im Spiel ist“. Heute wissen wir, dass diese grundlegende Bedeutung der Mimesis für den Menschen eine biologische Grundlage hat. Aktuelle Ergebnisse der Hirnforschung zeigen, dass im menschlichen Gehirn sog. Spiegelneuronen dafür sorgen, dass wir im eigenen Inneren beobachtete Zustände anderer Menschen nachbilden können. Mimesis als kulturbildende Kraft Die grundlegende Bedeutung der Mimesis für die menschliche Kultur lässt sich schon bei den vorsokratischen Philosophen, wie auch bei Homer und Hesiod, den ersten Dichtern der westlichen Tradition, nachweisen. Auch bei Platon und Aristoteles spielt sie noch eine zentrale Rolle und ist keineswegs bloß auf den Bereich der Ästhetik beschränkt. Mit dem Entstehen moderner Massengesellschaften tritt sie erneut in den Vordergrund. Der frz. Soziologe G. Tarde hat in Die Gesetze der Nachahmung (1895) die Bedeutung der Nachahmung als Grundlage der sozialen Harmonie hervorgehoben. Beispielhaft kann auch auf die Massentheorie von E. Canetti verwiesen werden. Moderne Massen leben nach Canetti von der mimetischen Ansteckung. Sie wollen wachsen, sind von Gleichheit gekennzeichnet, lieben die Dichte und suchen eine Richtung. Mimesis und Gewalt Mimetische Ansteckung ist aber keineswegs mit friedlicher Harmonie identisch. In Canettis Beschreibung von Massen lassen sich auch Gewaltpotenziale erkennen, die mit der Mimesis verbunden sein können. Hetzmassen, die ein Opfer gemeinsam verfolgen, verweisen beispielsweise auf versteckte Gewaltpotenziale mimetischer Verhältnisse. Schon die Philosophie Platons ist von einem fundamentalen Verdacht gegen die Mimesis geprägt. Obwohl er um die zentrale Bedeutung der Mimesis für das menschliche Leben weiß, ist seine Philosophie gleichzeitig von einer 14panischen Angst vor der unkalkulierbaren Macht der Mimesis geprägt. Das zeigt sich einerseits in seiner Warnung vor der Herrschaft der Masse, die er mit einem „großen Tier“ (Politeia, 493a) vergleicht, und v.a. in seiner Kritik der Dichter, die er aus seinem Idealstaat verbannen will. Seine Ablehnung der mimetischen Dichtkunst begründet er damit, dass diese er15stens bloß ein Scheinbild der Vollkommenheit nachahme und sich somit von der Wahrheit der Ideen aus gesehen nur an dritter Stelle befinde und zweitens nur die schlechteren – die nicht vernünftigen – Teile der Seele anspreche. Dieser zweite Grund verweist auf Konfliktpotenziale der Mimesis, die im Zusammenhang mit dem Begehren stehen. Gefährliche Gewaltpotenziale mimetischer Verhältnisse hat der frz.-amerik. Kulturtheoretiker René Girard mittels seiner mimetischen Theorie untersucht. Girard geht in seiner Theorie von einer grundsätzlich positiven Mimesis aus, die allerdings im

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Zusammenhang des Aneignungsbegehrens dann sehr leicht zur Gewalt führen kann, wenn die begehrten Objekte nicht geteilt oder gemeinsam genossen werden können. Mimetische Mechanismen spielen nach Girard aber auch beim Aufbau jener Kulturordnungen eine wichtige Rolle, die menschlichen Zivilisationen einen gewissen Schutz vor mimetischen Rivalitäten geboten haben. Von Beginn an waren Menschengruppen von möglichen mimetischen Gewaltkonflikten bedroht, die ursprünglich von einem kollektiven und nicht-bewussten Sündenbockmechanismus überwunden wurden. Von mimetischer Ansteckung zusammengeführt konnten sich urtümliche Gruppen ihrer gegenseitigen Rivalitäten entledigen, indem sie ein Mitglied ihrer Gruppe gemeinsam töteten. Aus diesem Gründungsmord entstand eine Kulturordnung, die zukünftige mimetische Krisen zu unterbinden half. Der getötete Sündenbock wurde zum Gott der Gruppe, die durch rituelle Opfer den neu errungenen Frieden mimetisch zu stärken und mittels Verboten mögliche neue Rivalitäten zu unterbinden versuchte. Mimesis und Religion Die aus dem Sündenbockmechanismus hervorgehende religiöse Kulturordnung ist nach Girard typisch für Kulturen, die vom heidnischen Mythos geprägt sind. Die mimetische Wiederholung des Gründungsmordes in den Riten dient diesen Kulturen zur Bewahrung des gewaltsam errungenen Friedens. Die positive Sicht der Mimesis bei Aristoteles zehrt von diesem mythischen Erbe. Denn die „Katharsis“ – die Reinigung der Leidenschaften –, die die mimetische Anteilnahme an der Tragödie bewirken soll, ahmt den Sündenbockmechanismus ähnlich wie die Riten nach. Die jüdisch-christliche Offenbarung hat dagegen den Sündenbockmechanismus aufgedeckt und die relative Unschuld der getöteten Opfer ans Licht gebracht. Dadurch wurden langfristig der Mythos und die ihm folgenden Riten als kulturelle Mittel zur Eindämmung mimetischer Rivalitäten obsolet. Die Mimesis muss sich nun vorrangig auf die ewigen Güter ausrichten, will sie den tödlichen Sackgassen innerweltlicher mimetischer Rivalität entkommen. Schon bei Platon ist dieser mimetisch mögliche Weg angedeutet, wenn er die Mimesis der himmlischen Ordnung fordert (Politeia, 500b–c). Gleichzeitig betont er in diesem Zusammenhang, dass wir unausweichlich immer das nachahmen, dem wir Verehrung entgegenbringen. Augustinus erkannte darin den Kern alles Religiösen, weil Mimesis und religiöses Begehren untrennbar miteinander verbunden sind. In der jüdisch-christlichen Tradition steht – wie sich das am ersten Gebot des Dekalogs erkennen lässt – daher das auf Gott ausgerichtete mimetische Begehren im Zentrum. Im Christentum konkretisiert sich das in der ‚Imitatio Christi‘ – der Nachfolge Christi. Mimesis und Ethik Diese für die jüdisch-christliche Tradition bedeutsame Form einer positiven Mimesis kennt auch säkulare Fortführungen. Für H. Arendt wird angesichts der moralischen

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Krise der Moderne Kants Kritik der Urteilskraft, der gewöhnlich bloß Bedeutung für ästhetische Fragen zugestanden wird, zum zentralen Text politischer Philosophie und Ethik. Dort findet sie die entscheidende Antwort auf die Frage, wie die philosophische Wahrheit auf mimetische Weise in der Welt praktisch werden kann  : „Durch allgemeine Vorschriften, die man entweder von Priestern oder Philosophen bekommen […], wird doch nie so viel ausgerichtet werden, als durch ein Beispiel der Tugend oder Heiligkeit“ (Kritik der Urteilskraft, § 32). Gegen eine Reduktion der Mimesis auf eine bloß mechanische Nachahmung betont Kant hier ausdrücklich die Nachfolge. Gegen Platons und Kants übliche philosophische Zurückweisung der Mimesis betont Arendt ähnlich wie die christliche Tradition die Bedeutung moralischer Beispiele und Vorbilder. Ethisch gesehen komme nämlich alles darauf an, mit wem wir Umgang pflegen und nach welchen Beispielen wir uns richten. Der Mensch bleibt auch aus ethischer Sicht ein mimetisches Wesen. Wolfgang Palaver Literatur  : Kant, I.: Kritik der Urteilskraft (1790), in  : ders.: Werke, Bd. 10, hg. v. W. Weischedel, Frankfurt a. M. 1995. Auerbach, E.: Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur (1946), Bern, 8. Aufl. 1988. Benjamin, W.: Lehre vom Ähnlichen, in  : ders.: R. Tiedemann/H. Schweppenhäuser (Hg.)  : Gesammelte Schriften, II.1, Frankfurt a. M. 1974–1985. Plessner, H.: Zur Anthropologie der Nachahmung (1948), in  : ders.: Ausdruck und menschliche Natur (Gesammelte Schriften VII), Frankfurt a. M. 2003, S. 389–398. Adorno, Th. W.: Minimia Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt a. M. 1951. Canetti, E.: Masse und Macht, München 1960. Girard, R.: Figuren des Begehrens. Das Selbst und der Andere in der fiktionalen Realität, Münster 1998 (frz. Orig. 1961). Havelock, E. A.: Preface to Plato, Oxford 1963. Arendt, H.: Über das Böse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik (1965), München 2006. Gebauer, G./Wulf, C.: Mimesis. Kultur – Kunst – Gesellschaft, Reinbek 1992. Girard, R.: Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums, München 2002 (frz. Orig. 1999). Gebauer, G./Wulf, C.: Mimetische Weltzugänge. Soziales Handeln – Rituale und Spiele – ästhetische Produktionen, Stuttgart 2003. Palaver, W.: René Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und gesellschaftspolitischer Fragen, Münster, 3. Aufl. 2008. → Adorno, Th. W. │ Anthropologie │ Antikenrezeption │ Arendt, H. │ Benjamin, W. │ Bild │ Ethik │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Kant, I. │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturwissenschaft │ Medien, Medientheorien │ Religion

Moderne Der Terminus ‚Moderne‘ ist kein universalistischer Begriff, sondern beschreibt ein vielschichtiges und in sich uneinheitliches Phänomen, das in der westlichen Kultur seine Wurzeln besitzt. Deren übergreifende Gemeinsamkeit bildet seit dem Ende des 18. Jh. die Wahrnehmung eines Identitätsverlustes. Schelling, Hegel und Hölderlin sehen in der Antike den Ort transzendentaler Gebundenheit, natürlicher

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Krise der Moderne Kants Kritik der Urteilskraft, der gewöhnlich bloß Bedeutung für ästhetische Fragen zugestanden wird, zum zentralen Text politischer Philosophie und Ethik. Dort findet sie die entscheidende Antwort auf die Frage, wie die philosophische Wahrheit auf mimetische Weise in der Welt praktisch werden kann  : „Durch allgemeine Vorschriften, die man entweder von Priestern oder Philosophen bekommen […], wird doch nie so viel ausgerichtet werden, als durch ein Beispiel der Tugend oder Heiligkeit“ (Kritik der Urteilskraft, § 32). Gegen eine Reduktion der Mimesis auf eine bloß mechanische Nachahmung betont Kant hier ausdrücklich die Nachfolge. Gegen Platons und Kants übliche philosophische Zurückweisung der Mimesis betont Arendt ähnlich wie die christliche Tradition die Bedeutung moralischer Beispiele und Vorbilder. Ethisch gesehen komme nämlich alles darauf an, mit wem wir Umgang pflegen und nach welchen Beispielen wir uns richten. Der Mensch bleibt auch aus ethischer Sicht ein mimetisches Wesen. Wolfgang Palaver Literatur  : Kant, I.: Kritik der Urteilskraft (1790), in  : ders.: Werke, Bd. 10, hg. v. W. Weischedel, Frankfurt a. M. 1995. Auerbach, E.: Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur (1946), Bern, 8. Aufl. 1988. Benjamin, W.: Lehre vom Ähnlichen, in  : ders.: R. Tiedemann/H. Schweppenhäuser (Hg.)  : Gesammelte Schriften, II.1, Frankfurt a. M. 1974–1985. Plessner, H.: Zur Anthropologie der Nachahmung (1948), in  : ders.: Ausdruck und menschliche Natur (Gesammelte Schriften VII), Frankfurt a. M. 2003, S. 389–398. Adorno, Th. W.: Minimia Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt a. M. 1951. Canetti, E.: Masse und Macht, München 1960. Girard, R.: Figuren des Begehrens. Das Selbst und der Andere in der fiktionalen Realität, Münster 1998 (frz. Orig. 1961). Havelock, E. A.: Preface to Plato, Oxford 1963. Arendt, H.: Über das Böse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik (1965), München 2006. Gebauer, G./Wulf, C.: Mimesis. Kultur – Kunst – Gesellschaft, Reinbek 1992. Girard, R.: Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums, München 2002 (frz. Orig. 1999). Gebauer, G./Wulf, C.: Mimetische Weltzugänge. Soziales Handeln – Rituale und Spiele – ästhetische Produktionen, Stuttgart 2003. Palaver, W.: René Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und gesellschaftspolitischer Fragen, Münster, 3. Aufl. 2008. → Adorno, Th. W. │ Anthropologie │ Antikenrezeption │ Arendt, H. │ Benjamin, W. │ Bild │ Ethik │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Kant, I. │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturwissenschaft │ Medien, Medientheorien │ Religion

Moderne Der Terminus ‚Moderne‘ ist kein universalistischer Begriff, sondern beschreibt ein vielschichtiges und in sich uneinheitliches Phänomen, das in der westlichen Kultur seine Wurzeln besitzt. Deren übergreifende Gemeinsamkeit bildet seit dem Ende des 18. Jh. die Wahrnehmung eines Identitätsverlustes. Schelling, Hegel und Hölderlin sehen in der Antike den Ort transzendentaler Gebundenheit, natürlicher

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Bildung und harmonischer Existenz, während sie die Signatur der Moderne im Zerfall von Immanenz und Transzendenz, in künstlicher Bildung und Zersplitterung erkennen. Die Bestimmung des Subjekts der Moderne ist demnach die unendliche Annäherung an das Ideal einer verlorenen ‚reinen‘ Natur. Sie wird getragen von der Hoffnung, dereinst mit diesem Bild wieder in Einklang zu kommen, wenngleich unter im Stufengang der Geschichte sich wandelnden Bedingungen. Unverkennbar handelt es sich bei dieser Vorstellung aus dem Geist des Idealismus des beginnenden 19. Jh. um eine klassische geschichtsphilosophische Trias, die im dialektischen Dreischritt aus Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft die Utopie einer künftigen Vervollkommnung entwirft. Ihre triadische Struktur verbindet diese Eschatologie mit geschichtsteleologischen Projektionen wie jener des J. von Fiore, der im Übergang zum 13. Jh. den Gang der Menschheitsgeschichte als Abfolge eines dreistufigen Entwicklungsprozesses gefasst hat, mit dem Dritten Zeitalter der Gnade, der Vollkommenheit und Liebe an seinem Ende. In der Tradition dieses Denkens lässt der geschichtsphilosophisch verklärende Blick zurück auf Antike und Mittelalter um 1800 das Ideal einer göttlich gefügten Vollkommenheit erstehen, das seinerseits zum Maßstab und zum Entwurf einer künftig erneut anzustrebenden, wieder harmonisch gerundeten Welt führt, eine Vision, an die am Ende des 18. Jh. beispielhaft auch Lessings Schrift Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780) anknüpft. In die Vorstellung, im Vergleich zur Vergangenheit die Einheit eines überkommenen Weltentwurfs verloren zu haben, geht freilich schon um 1800 der Gedanke ein, eine neue Vollkommenheit nur anstreben, das erstrebte Ideal aber nicht erreichen zu können. Dieser Gedanke bestimmt und beflügelt bereits die Ironie-Vorstellungen der Frühromantiker um F. Schlegel und Novalis. Er erfährt seine politisch-philosophische Wendung dadurch, dass sich an die Stelle der Rückbindung an ein mythologisch oder theologisch geschlossenes Weltbild die Konzeption einer sich aus geschichtlich und politisch handlungsfähigen Menschen bildenden freien Gesellschaft setzt, mit der Betonung der Autonomie politischer wie kultureller Entwicklungen. Kants Erkenntnistheorie (KrV, 1781) und sein Konzept der Aufklärung (Beantwortung der Frage  : Was ist Aufklärung  ?, 1784) zählen im Übergang zum 19. Jh. zu den bahnbrechenden philosophischen Voraussetzungen dieser Konzeption, ebenso Kants Ästhetik (Kritik der Urteilskraft, 1790), mit der die Autonomiekonzeption der künstlerischen Moderne ihre philosophische Begründung erfährt. Es handelt sich bei dem Konzept der Moderne nicht lediglich um eine epochenspezifische Abgrenzung, wie sie etwa die 1687 in Frankreich einsetzende, mehr als zwei Jahrzehnte andauernde ‚Querelle des Anciens et des Modernes‘ aufweist. Vielmehr entsteht um 1800 das Bewusstsein einer Krise, die mit der Verbindlichkeit des tradierten Weltbildes dessen gesellschaftliches Integrationspotenzial außer Kraft setzt.

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Das philosophisch und handlungstheoretisch anspruchsvollste Programm dieser Entwicklung hat für das 19. Jh. Hegel formuliert, mit klaren Zuweisungen für die Stellung des Individuums im Verhältnis zum Staat und ebenso deutlich konturierten Grenzen für die Kunst. Die „Gegenwart unseres heutigen Weltzustandes und seiner ausgebildeten rechtlichen, moralischen und politischen Verhältnisse“, so Hegel in seinen Vorlesungen über die Ästhetik, lasse für „ideale Gestaltungen“ nur sehr begrenzten Raum. Das subjektive Interesse sei dort objektiv und notwendig eingeschränkt, „wo der sittliche Begriff, die Gerechtigkeit und deren vernünftige Freiheit sich bereits in Form einer gesetzlichen Ordnung hervorgearbeitet und bewährt hat“ (G.W.F. Hegel, 1970, S. 255). In vergleichbarer Weise wies Hegel ausdrücklich auch eine autonome Qualität der Kunst zugunsten der Philosophie zurück  : „Uns gilt die Kunst nicht mehr als die höchste Form der Weise, in welcher die Wahrheit sich Existenz verschafft. […] Man kann wohl hoffen, daß die Kunst immer mehr steigen und sich vollenden werde, aber ihre Form hat aufgehört, das höchste Bedürfnis des Geistes zu sein“ (ebd., S. 141f.). Im Anschluss an dieses vielfach beschworene ‚Ende der Kunst‘ hat es immer wieder auch Versuche gegeben, gegenüber Literatur, Bildender Kunst und Musik den Vorrang der Politik und der Philosophie zu betonen und damit Vorgaben für künstlerische Inhalte und Formen zu formulieren, die stets restriktiven Charakter besaßen. Bis ans Ende des 20. Jh. sollten Kunstwerke – auch diese Tendenz gehört zum Begriff der Moderne – ein- und angepasst werden an die Erfordernisse der diktatorisch, kommunistisch oder faschistisch geprägten Regime. Ihre ‚Wahrheit‘ hatte der jeweiligen Ideologie und Staatsdoktrin zu folgen. Die Signatur der künstlerischen Moderne erwies sich jedoch als resistent gegenüber allen Versuchen einer politischen Indienstnahme. Auch wenn im Einzelfall Annäherungen an totalitäre Regime nachweisbar sind, insbes. in der Literatur (F. T. Marinetti, E. Pound, G. Benn, F. Céline, J. R. Becher) – das Beharren auf einer eigenständigen und eigengesetzlichen Entwicklung, in der Tradition der Autonomie-Konzeption Kants, darf als charakteristisches Merkmal der künstlerischen Moderne gelten. Denn frühzeitig, schon zu Zeiten Hegels, hatte sich unter den produktiven Künstlern Widerspruch gegen dessen Systemdenken erhoben, am profiliertesten vorgetragen wohl durch H. Heine. Für ihn ist „das Herz des Dichters der Mittelpunkt der Welt“ (Heine, 1969, S.  405) – ein Anspruch, der sich auf die Fähigkeit des Künstlers zu äußerst sensibler Zeitdiagnose bezieht. Deren Übersetzung in Kunst setzt für Heine freilich eine artistisch zu entwickelnde „neue Technik, die von der seitherigen verschieden“ (Heine, 1971, S.  72) voraus. Sie erfordert eine Kunst, die auf der Höhe ihrer Zeit ist und deren Signatur in sich aufgenommen hat. Mit dieser Bestimmung liegt eine grundlegende Beschreibung der künstlerischen Moderne vor. Alle Wirklichkeit hat ihr künstlerisches Maß darin, dass sie im produzierenden Künstler ihren kongenialen

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Bearbeiter findet. Dieser rettet das in der Moderne bedrohte Sein der Kunst, indem er die Komplexität der Welt sich anverwandelt  : durch Sprache, Bilder, Klänge  ; kurz  : durch künstlerische Strukturen, die der komplexen Realität gewachsen sind. Mit unterschiedlicher Dynamik entfaltet sich aus dieser Konstellation von Kunst und Gesellschaft im Verlauf des 19. Jh. die von M. Weber zu Beginn des 20. Jh. diagnostizierte Ausdifferenzierung der Wertsphären (Wirtschaft und Gesellschaft, 1922). Religion und Wissenschaft, Ökonomie und Politik, Moral und Recht, Kunst und Ästhetik haben sich demnach zu eigenen Systemen oder Subsystemen herausgebildet, mit prägnanten, voneinander deutlich zu unterscheidenden Funktionen, Entwicklungslogiken und Kommunikationsstilen. Die gemeinsame Tendenz dieser Prozesse ist die Säkularisierung aller Lebensverhältnisse, mit der die Herausbildung eigener Rationalitäten in Recht, Administration, Technik, Industrie, Wissenschaft, Kunst und Philosophie einhergeht. Dennoch ist im Verlauf des 20. Jh. immer wieder auch der Versuch unternommen worden, zwischen solch unterschiedlichen Wert- und Funktionssphären zu vermitteln, also philosophische, historische und soziologische Konzeptionen (M. Weber, Nietzsche, Adorno, Habermas, O. Marquard, A. Giddens, Luhmann) auf ästhetiktheoretische Begründungsversuche der künstlerischen Moderne zu projizieren. Und umgekehrt weisen dort, wo etwa die literarische Moderne unter spezifisch fachlichen Aspekten diskutiert wird (H. Friedrich, P. Szondi, W. Jens, H. R. Jauß, P. Bürger, K. H. Bohrer, S. Vietta), historischer Ansatz und terminologische Grenzziehungen auf philosophische Begründungen zurück. Die Komplexität und Vielschichtigkeit solcher philosophischen, soziologischen und ästhetiktheoretischen Diskurse stichwortartig zu referieren, ist freilich wenig ergiebig (vgl. A. Nassehi, 2006). Wenn der Eigensinn künstlerischer Entwicklungen als signifikantes Merkmal der Moderne gelten darf, dann erscheint es angemessen, die Etappen und Konturen unterschiedlicher künstlerischen Entwicklungsrichtungen und -dynamiken selbst nachzuzeichnen, die sich in und mit den künstlerischen Formensprachen der Moderne in der Literatur, der Musik und der Bildenden Kunst herausgebildet haben. Literarische Moderne H. Heine knüpfte mit seiner bereits zitierten Autonomie-Vorstellung der Dichtung an die Selbstreflexivität der poetischen Sprache an, die seit der ästhetischen Theorie der Frühromantik, seit F. Schlegels Athenäums-Fragmenten (v.a. A 116) und Novalis’ Essay Monolog (1800) die literarische Entwicklung begleitet. Daneben lässt sich als prägnantes Charakteristikum der literarischen Moderne die Tatsache benennen, dass diese sich ihr Medium, die Sprache, zugleich auch als Material aneignet, das ihr zum Thema und damit zum selbstbezüglichen Gegenstand poetischer Arbeit wird. In Ansätzen ist dieses Verfahren bereits in Heines ironischen Destruktionen des roman-

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tischen Formenarsenals erkennbar, deutlicher noch in Baudelaires Plädoyer für den transitorischen und flüchtigen Charakter moderner Kunst. Diese Tendenzen verbinden sich mit dem Bewusstsein einer Sprachkrise, die zur Sprachskepsis führt und zu Beginn des 20. Jh. ihren prägnantesten Ausdruck, nämlich den eines grundlegenden Sprachzweifels, in H. von Hofmannsthals Chandos-Brief (1902) gefunden hat. Nicht zuletzt kann als Kennzeichen einer literarischen Moderne deren Absicht gelten, ihre literarische Technik im Hinblick auf die Strukturen ihrer jeweiligen Gegenwart einer unablässigen Prüfung und Modifikation zu unterziehen, wie dies etwa für die Avantgarden des 20. Jh. (Futurismus, Konstruktivismus, Dadaismus, Surrealismus) charakteristisch ist. Zu den Konzepten, gegen die sich eine so verstandene literarische Moderne wendet, zählen Realismus-Doktrinen ebenso wie Mimesis-Postulate. Die genannten Merkmalbestimmungen Autonomie, Selbstreflexivität, Sprache als Material, Sprachkrise, literarische Technik sind nicht als ein Instrumentarium zu verstehen, das in der literarischen Moderne seinen Anwendungsbereich findet, sondern als die Quintessenz eines in der Mitte des 20. Jh. bereits fast 200 Jahre währenden Versuchs, aus den inhaltlichen Normen und formalen Zwängen politisch-philosophischer Lehrgebäude oder systematisch orientierter poetologischer Vorschriften auf eine produktive Weise auszubrechen. Nach 1945 setzt sich dieser Prozess fort, freilich in Deutschland nach dem Zweiten Weltkrieg unter besonderen Bedingungen. Denn hier besteht aufgrund der kulturpolitischen ‚Gleichschaltung‘ durch den Nationalsozialismus im ‚Dritten Reich‘ eine Art kulturelles Nachholbedürfnis, das zu unterschiedlichen Konsequenzen in Ost und West führt. In der DDR wird in den 1950erJahren die traditionalistische Doktrin des ‚sozialistischen Realismus‘ propagiert und kulturpolitisch durchgesetzt (Marxistische Literaturtheorie). In den Debatten über ‚Formalismus‘ findet sich eine orthodox-marxistisch begründete Verdammung der literarischen Moderne, unter der auch aus dem Exil zurückkehrende Autoren wie B. Brecht und H. Eisler zu leiden haben. Behindert werden ebenso die progressive Dramatik von Autoren wie H. Müller und V. Braun, die in der Tradition einer klassischen literarischen Moderne stehende Lyrik von P. Huchel und E. Arendt und die an W. Faulkner geschulte Prosa U. Johnsons. Verbote und Restriktionen richten sich auch gegen Repräsentanten einer ‚gemäßigten‘ literarischen Moderne wie Ch. Wolf, die sich mit einigen Werken inhaltlich und formal auf Traditionen der Romantik bezieht (Nachdenken über Christa T., 1968  ; Kein Ort. Nirgends, 1977). Dagegen knüpft man im Westen Deutschlands bewusst an im Dritten Reich verbotene oder unterschlagene Autoren an ( J. Joyce, M. Proust, E. Hemingway), nimmt abgebrochene Entwicklungen wieder auf (so W. Borchert den Expressionismus) und postuliert einen entschiedenen literarischen Neuanfang, der mit der Metaphorik des „Kahlschlags“ (W. Weyrauch) und der „Trümmerliteratur“ (H. Böll) einhergeht (‚Nullpunkt‘). Eine Bilanz dieser Moderne-Tradition, die wegweisend für die Nachkriegsentwicklung ist,

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hat H. M. Enzensberger mit seiner Anthologie Museum der modernen Poesie (1960) gezogen. Die politisch-kulturelle Befreiung des Jahres 1945 setzt im Westen Deutschlands alte Potenzen und neue Kräfte frei, die sich z.B. in der Lyrik ausdrücklich auf die Tradition literarischer Autonomie und poetischer Selbstreflexivität beziehen (G. Benn), bis hin zur Selbstbezüglichkeit einer hermetisch sich verschließenden Poesie, deren sprachlich vermittelte Gesellschaftlichkeit jedoch nicht in Frage gestellt wird (P. Celan). Im Drama setzen sich existenzialistische Konzepte ( J.-P. Sartre, A. Camus) durch, daneben Entwürfe des Absurden Theaters (S. Beckett, E. Ionesco), die in der Tradition der Sprachskepsis stehen und erheblichen Einfluss auch auf dt. Autoren gewinnen (W. Hildesheimer, G. Grass). In der Prosa ist die Wirkung von F. Kafka, J. Joyce und A. Döblin unübersehbar, ebenso in W. Koeppens Romanen und im Werk A. Schmidts, der seinerseits aus der Sprachkrise der Moderne den Funken einer eigenwilligen und radikalen poetischen Neuerung schlägt. Wenn sich auf diese Weise die Aufnahme der literarischen Moderne in den Jahren nach 1945 skizzieren lässt, so deren Fortführung, zumal unter dem Aspekt eines produktiv gewendeten Sprachzweifels und des Materialcharakters der Sprache, in den Aktionen der Wiener Gruppe und der Konkreten Poesie mit Wirkungen bis hin zu den Lautgedichten E. Jandls und der Prosa E. Jelineks, in der Lyrik der 1960er- und 1970er-Jahre mit Wirkungen bis zu den Sprachexperimenten H. Heißenbüttels und F. Mons und zur ‚Alltagslyrik‘ R. D. Brinkmanns. In den bedeutenden Prosaarbeiten der 1970er- und 1980er-Jahre, zu denen v.a. U. Johnsons Jahrestage (4 Bde., 1970–1983) und P. Weiss’ Ästhetik des Widerstands (3 Bde., 1975–1981) zählen, wird das Verfahren der erzählerischen Selbstreflexivität strukturbildend für den narrativen Duktus, der immer wieder auf die Erzählerinstanz verweist, diese in Frage stellt, sie ironisiert und kritisiert und ihr so, in der Tradition Th. Manns, auf der Metaebene des Erzählens eine neue Autonomie, gleichsam in zweiter Potenz, verschafft. Die Unterminierung realistischer Traditionen, die derart geleistet wird, bietet auf andere Weise auch das Werk H. Müllers, der in Dramen wie Philoktet (1966) und Hamletmaschine (1977) Elemente der antiken Mythologie aufnimmt, um die unbefragbaren sozialistischen Gewissheiten einer fortschrittsgläubigen Gegenwart fragwürdig zu machen. Diese Strategie einer poetischen Dekonstruktion hat Müller in Texten wie Wolokolamsker Chaussee I-V (1985–88) und Germania 3 Gespenster am Toten Mann (1996) radikalisiert. Die genannten Entwicklungstendenzen und Stiltraditionen der literarischen Moderne unterscheiden sich von denen der Postmoderne der 1990er-Jahre dadurch, dass sie ihr poetisches Verfahren nicht als Spiel um des Spieles willen betreiben. Vielmehr begreifen sie ihre Schreibweise als ein Medium direkter oder indirekter Kritik an Geschichte, Gesellschaft und Bewusstsein, die sich in der ästhetisch differenzierten Sprache der Formen zur Geltung bringt. Dabei haben sich die Konzepte der literarischen Moderne nach 1989 in dem Maß von Normierungen und Verpflichtungen

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befreit, wie die Bezugsmöglichkeiten auf ideologische oder geschichtsphilosophische Topoi entfallen sind. Nur ausnahmsweise, etwa bei Ch. Wolf, erscheint die Moderne noch als ein „unvollendetes Projekt“ ( J. Habermas), das es im Sinne einer aufklärerischen Tradition zu vollenden gilt. H. Müllers desillusionierter Blick auf die Geschichte des Marxismus/Kommunismus und auf die dt. Geschichte insgesamt repräsentiert die Wahrnehmungsperspektive der literarischen Moderne im Übergang zum 20. Jh. In vergleichbarer Weise lässt sich diese Beobachtung anhand der Lyrik D. Grünbeins und der Prosa E. Jelineks belegen. Bildende Kunst In der Bildenden Kunst lässt sich, im Unterschied zur Literatur, der Beginn der Moderne erst im späten 19. Jh. ansetzen, auch hier aber gilt die Autonomie-Konzeption als historischer Neuansatz. Die Künstler sehen sich, nach dem Verlust ihres professionellen Schonraums in der höfischen Gesellschaft, durch die sozialen und politischen Umwälzungen des 19. Jh. gezwungen, ihre gesellschaftliche Rolle ebenso neu zu bestimmen wie ihre Kunstauffassung. Die Frage nach der Bedeutung der Bildenden Kunst, insbes. der Malerei, verlagert sich von den technischen und handwerklichen Fertigkeiten und den ikonografischen Traditionen zu Aspekten der Wahrnehmungsveränderung durch Kunst. An die Stelle der Mimesis – im Sinne traditioneller kunstvoller Naturnachahmung – tritt die Aisthesis  : die Wiedergabe einer spezifischen Wahrnehmung, mit durchaus subjektiven Perspektivierungen, deren Spektrum vom Impressionismus über den Pointillismus bis zum Expressionismus reicht. Verbindendes Element dieser künstlerischen Differenzierungen bleibt der Anspruch auf die ikonografische Fixierung von Wahrheit und Wesen der Wirklichkeit, deren Garant einerseits das Ingenium des produktiven Künstlers ist, andererseits und zunehmend die Einbeziehung der ‚objektiven‘ Realität in Form von konstruktiven Elementen und Abstraktionen, so etwa im Kubismus, in den Avantgardebewegungen zu Beginn des 20. Jh. oder in Künstlergruppierungen wie De Stijl und Der Blaue Reiter. Es handelt sich um den Einbruch der philosophischen Reflexion in die Bildende Kunst, die sich programmatisch auf Platon, Spinoza und Nietzsche oder auf die Psychoanalyse (wie im Surrealismus) bezieht und bisweilen die Kunstproduktion mit metaphysischer oder theosophischer Spekulation (W. Kandinsky, M. Beckmann) verbindet. Was diese reflexiv und philosophisch orientierte künstlerische Produktivität auszeichnet und sie auf widersprüchliche Weise mit den Anfängen der literarischen Moderne verbindet, das ist die Vision der Befreiung und der Freiheit in und durch Kunst. Wo die literarische Moderne vom Zerfall eines geschlossenen Weltbildes ausgeht, um ihr Konzept der Autonomie zu verwirklichen, nutzt die Moderne in der Bildenden Kunst die Einsicht in ihre Autonomie, um im Übergang zum 20. Jh. Visionen der Erlösung zu realisieren. Erst in der zweiten Jahrhunderthälfte, nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs,

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verliert sich der Anspruch einzelner Künstler wie ganzer Künstlergruppierungen, in ihrem Werk Wahrheit im Sinne einer künstlerisch repräsentierten Wirklichkeit bieten zu können. An ihre Stelle treten seit den 1960er-Jahren eine Reihe unprätentiöser künstlerischer Aktionen und Aktivitäten, die sich deutlich voneinander abheben lassen  : J. Beuys mit seiner Überführung des Autonomiepostulats der Kunst in Subjektivität und Authentizität  ; die Pop Art der 1960er-Jahre (A. Warhol, R. Lichtenstein), die mit den Ikonen und Traditionen der Kunst ebenso spielt wie mit denen der Konsumwirklichkeit oder der Massenkultur  ; die auf M. Duchamp zurückgehende Irritation der Wahrnehmung, die in der Deklaration von Alltagsumgebungen und -dingen zu Kunsträumen und Kunstgegenständen das Phänomen ‚Kunst‘ selbst in Frage stellt. Hier verbindet sich das Autonomiepostulat mit der Selbstreflexivität und mit der Ausstellung des Materialcharakters der Kunst. Gerade diese Tendenz hat naturgemäß den Widerspruch von produktiven Künstlern und Kunsttheoretikern hervorgerufen, die angesichts der programmatischen Erweiterung des Technik- und Materialfundus der jüngeren Moderne, ihrer spielerischen Strategien wie – dies v.a. – ihrer Einstellung gegen die traditionellen Formensprachen und Genres lediglich eine Bilanz des Verlustes ziehen mögen  : „Die Moderne nahm die Kunst auseinander, zerlegte sie in Einzelteile und raubte ihr damit jede Illusion. Sie stahl den Bildern ihr Geheimnis, indem sie es offenlegte“ (K. Fußmann, 2005, S.  169). Dies sei Wirkung und Ausdruck eines unaufhaltbaren „Ausverkaufs“. Doch Kassandrarufe wie dieser übersehen, dass die Regenerationskraft der Moderne immer auch auf ihrer Negationskraft gegenüber der Tradition beruht hat – und dass ihre Neuerungen stets deren (freilich verändernde) Wiederaneignung eingeschlossen haben. Es sind, sieht man einmal von der Ablösung der Porträtmalerei durch die Fotografie ab, keine Verluste zu beklagen, sondern durch neue künstlerische Techniken und Materialien haben sich stets Erweiterungen ihrer Gegenstandsbereiche und Verfahrensweisen herausgebildet. Dass diese mit Akzentverschiebungen einhergehen, versteht sich von selbst. Es handelt sich um künstlerische Spielformen einer Avantgarde, die das Pathos der Kunstbewegungen zu Beginn des 20. Jh. hinter sich gelassen hat. Mit dem veränderten Status künstlerischen Materials verändernde Wahrnehmungen im Betrachter hervorzurufen (vgl. Christo und Jeanne Claude) – hierin liegt heute die historische Bedeutung der Moderne in der Bildenden Kunst. Musikalische Moderne Auch der musikalischen Moderne geht der Gedanke einer Autonomie des Kunstwerks voraus, doch stellt sich hier die Entwicklung komplizierter dar als in der Literatur und der Bildenden Kunst. Denn der Begriff einer ‚musica moderna‘ findet sich in Italien bereits um 1600, um eine grundlegend veränderte Kompositionsweise zu bezeichnen, die zu dieser Zeit zu Homophonie und Tonalität führt. Im Sinne dieser

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Tradition erscheint der Terminus ‚musica moderna‘ noch Ende des 19. Jh., u.z. zur Beschreibung der Kompositionen von J. Brahms, A. Bruckner, G. Mahler, M. Reger oder R. Strauss, also der sog. Spät- oder Nachromantik. In der Musikwissenschaft hat man hingegen die musikalische Moderne mit guten Gründen schon auf das Spätwerk Beethovens, auf Berlioz, Wagner und den späten Liszt datiert, während sich der Moderne-Begriff im heutigen Verständnis erst seit etwa 1920 über den Terminus ‚Neue Musik‘ mit den Werken von A. Berg, A. Schönberg, A. Skrjabin, I. Strawinsky oder A. Webern verbindet. Trotz dieser eigentümlichen Phasenverschiebung aber bestehen durchaus Berührungspunkte mit den Moderne-Entwicklungen in Literatur und Bildender Kunst. Auch in der musikalischen Moderne führt der Autonomiegedanke zur Selbstreflexivität des kompositorischen Prozesses, mit der Konsequenz einer entschiedenen Verneinung der Tradition und einer selbstbewussten Ablehnung von Wiederholung und Variation. An ihre Stelle treten seit Beginn des 20. Jh. eine zunehmend strenge, strikt rationale Verwendung der Mittel und das Insistieren auf Innovativität und Individualität des kompositorischen Werks. Mit dem Bestehen auf der Autonomie künstlerischer Produktivität erarbeitet sich die musikalische Moderne auf diese Weise bis in die 1960er-Jahre hinein eine neue, programmatische und konstitutive Selbstreflexivität der Materialaneignung. Der Bruch mit der Tradition lässt sich beispielhaft an Schönbergs Zwölftonmusik ablesen. An die Stelle der Tonalität tritt die atonale, also harmonisch nicht stimmige Verbindung von Tönen, an die Stelle der Homophonie tritt die Dissonanz, an die Stelle der tradierten Formensprache der Musik treten Geräusche, an die Stelle vorgegebener Ordnungen autonome Rationalitäten kompositorischer Techniken – Entwicklungen und Strategien, für deren Eigenlogik und -dynamik Adorno in seiner Philosophie der Neuen Musik (1947) und in seiner Ästhetischen Theorie (1970), im Anschluss an Schönberg, philosophisch und ästhetiktheoretisch anspruchsvolle Begründungen gefunden hat, mit einem besonderen Gewicht bei dem musikalischen ‚Material‘-Begriff. Die Auseinandersetzung mit der Tradition vollzieht sich in der musikalischen Moderne im weiteren Verlauf des 20. Jh. in Form von Zitaten, durch die Tonales in die atonalen kompositorischen Strategien einfließt, ohne diese zu dominieren, aber auch ohne die dogmatische Strenge der frühen kompositorischen Rationalität. Die musikalische Formensprache wird – von S. Prokofjew über P. Hindemith und E. Krenek bis zu D. Milhaud und R. Bartok – offener, spielerischer und individueller. Diese Emanzipationstendenzen resultieren in Musikwerken mit progressiv anwachsenden Komplexitätsstrukturen (M. Kagel, G. Ligeti), die nun freilich der Vermittlung bedürfen. Sie verlangen den Komponisten Kommentare zu ihren Werken ab, eine Art Selbstreflexivität zweiter Ordnung, mit der diese sich ihrem Publikum verständlich machen müssen. Beispielhaft hierfür kann die serielle Musik stehen, insbes. ihre elektronischen Versionen, ebenso die bis ins Äußerste vorangetriebenen Abstraktionen

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etwa im Werk K. Stockhausens und auch der Subjektivismus eines W. Rihm. Nicht zu übersehen ist schließlich, als eine radikale Fortschreibung des Autonomiegedankens, die Einbeziehung außermusikalischen Ideenmaterials, beispielhaft in den Arbeiten eines J. Cage mit ihrem Prinzip des Zufalls und dem Bezug auf den Zen-Buddhismus. Ausblick Die überaus differenzierte Entwicklung der Künste, die sich seit mehr als zwei Jh. im Zeichen der ‚Moderne‘ herausgebildet hat, macht jeden Versuch eines abschließenden summarischen Zugriffs fragwürdig, auch in terminologischer Hinsicht. Deshalb erscheint auch eine Spiegelung des Moderne-Begriffs im Hinblick auf den noch kaum gesicherten soziologischen Begriff einer ‚Zweiten Moderne‘, der im Zeichen der ‚Globalisierung‘ und der ‚Risikogesellschaft‘ vorgeschlagen wurde (U. Beck), wenig ertragreich. Und selbst die Postmoderne ist als eine besondere Ausformung des Moderneprozesses insgesamt zu verstehen. Wenn sich überhaupt eine Entwicklungsrichtung der Moderne beschreiben lässt, so ist es nicht die einer „Entzauberung der Welt“ (M. Weber), sondern – wie jüngst H. Böhme (Fetischismus und Kultur, 2006) gezeigt hat – die einer im Zeichen des Fetischismus immer aufs neue sich vollziehenden „Wiederverzauberung“ der segmentierten gesellschaftlichen Wirklichkeit (Politik, Sport, Film, Konsum, Mode, Kunst etc.). Die ihr innewohnende Tendenz zur Autonomisierung geht mit kaum prognostizierbaren Tendenzen und Akzenten einher. Deshalb darf man resümieren  : Die Geschichte der Moderne ist nicht beendet, sondern schreibt sich fort, auch zu Beginn des 21. Jh. Ralf Schnell Literatur  : Hegel, G. W. F.: Vorlesungen über die Ästhetik, in  : ders.: Theorie Werkausgabe, Bd. XIII, Frankfurt a. M. 1970ff. Heine, H.: Die Bäder von Lucca, in  : ders.: Sämtliche Schriften II, hrsg. v. K. Briegleb, München 1969. Ders.: Französische Maler, in  : ders.: Sämtliche Schriften III, hrsg. v. K. Briegleb, München 1971. Adorno, T. W.: Ästhetische Theorie, Frankfurt a. M. 1970. Habermas, J.: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt a. M. 1985. Welsch, W. (Hg.)  : Unsere postmoderne Moderne, Berlin, 6. Aufl. 2002 (1. Aufl. Weinheim 1987). Ders. (Hg.)  : Wege aus der Moderne. Schlüsseltexte der Postmoderne-Diskussion, Weinheim 1988. Neitzert, L.: Die Geburt der Moderne, der Bürger und die Tonkunst. Zur Physiognomie der veröffentlichten Musik, o.O. 1990. Wagner, M. (Hg.)  : Moderne Kunst, Reinbek 1991. Gimminger, R./Murasov, J./Stückrath, J. (Hg.)  : Literarische Moderne. Europäische Literatur im 19. und 20. Jahrhundert, Reinbek 1995. Fussmann, K.: Wahn der Malerei, München 2005. Böhme, H.: Fetischismus und Kultur. Eine andere Theorie der Moderne, Reinbek 2006. Brandt, R.: Arkadien in Kunst, Philosophie und Dichtung, Freiburg 2006. Nassehi, A.: Der soziologische Diskurs der Moderne, Frankfurt a. M. 2006. → Adorno, Th. W. │ Diskurs, Diskurstheorien │ Epochen, Periodisierung │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Habermas, J. │ Hegel, G. W. F. │ Jauß, H. R. │ Risikogesellschaft │ Kant, I. │

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Kultur, Kulturtheorien │ Kulturgeschichte │ Kulturwissenschaften │ Kunst, Kunsttheorien │ Kunstgeschichte │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturwissenschaft │ Marquard, O. │ Nietzsche, F. │ Postmoderne

Mythos Wesen und Funktionen Das ‚Wesen‘ des Mythos sperrt sich einer einheitlichen Definition. Der Mythos hat eine narrative Struktur  ; erzählt werden bestimmte wiederholbare Ereignisse, die außerhalb von Raum und Zeit liegen und ansetzen an bestimmten Knotenpunkten der menschlichen Existenz. In einem weiteren Sinne ist der Mythos eine erzählte Geschichte (von Göttern und Halbgöttern), mittels derer ein von Generation zu Generation wachsendes Wissen weitergereicht worden ist. Heute sieht man vielfach die Unterscheidung der ‚Mythen‘ von anderen ‚Erzählungen‘ als unmöglich an und erblickt darin vielmehr ein spätes Konstrukt. Hinzu tritt das Problem, dass das Studium der nur literarisch erforschten Kulturen zunehmend als unzureichend erkannt wird. Modelle, die an den schriftlich überlieferten griech. Mythen gewonnen wurden, sind auf schriftlose Kulturen nicht übertragbar. Den Typus sakraler Erzählungen, den Mythos als mündlichen Kommentar einer Kulthandlung, gibt es in manchen Kulturen gar nicht. In anderen Kulturen werden Mythen mit Träumen auf eine Stufe gestellt und ausdrücklich von der Wirklichkeit unterschieden. Auch die Vorstellung des Mythos als Widerpart des Logos (die erstmals bei Pindar nachweisbar ist) oder als dessen Vorstufe ist heute überholt. Vielmehr repräsentiert der Mythos eine frühe Form der Rationalität  ; aitiologische Mythen sind hochrationale Formen. Darauf deutet schon die Wortgeschichte, bedeutete doch ‚mythos‘, ein Kunstwort des frühgriech. Epos, ursprünglich dasselbe wie ‚logos‘  : beides heißt ‚Wort‘. ‚Logos‘ ist das sinnerfüllte Wort, die vernünftige Rede  ; ‚Mythos‘ war bis zur Zeit des Sophokles das gesprochene Wort, seltener ein ‚hieros logos‘, das ‚heilige Wort ‘, schließlich die (unwahre) ‚Erzählung‘ (‚fabula‘), die Göttersage. In Deutschland begegnet uns das Wort seit Anfang des 16. Jh. als ‚Fabel‘  ; erst 200 Jahre später gewinnt es die Bedeutung ‚Erzählung von Göttern‘. Heute ist der Begriff populär, wie seit G. Sorel üblich, als ein zeitloses, methodisch-wissenschaftlichem Zugriff entzogenes Phänomen. Dies aber widerspricht ganz der antiken Tradition, in der es ‚den‘ Mythos nicht gab  : Jeder Mythos war vielmehr an einen bestimmten Ort und an einen bestimmten Kult gebunden. Doch seit der Aufklärung hat der Mythos keine uns geläufige Organisationsform und Sprache mehr gefunden. Gerade das jedoch macht die Faszination des hermeneutischen Universums aus. Statt der Frage nach dem ‚Wesen‘ des Mythos erscheint die Suche nach den Funktionen, die mythische Erzählungen haben, fruchtbarer  : In allen Naturvölkern ver-

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Kultur, Kulturtheorien │ Kulturgeschichte │ Kulturwissenschaften │ Kunst, Kunsttheorien │ Kunstgeschichte │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturwissenschaft │ Marquard, O. │ Nietzsche, F. │ Postmoderne

Mythos Wesen und Funktionen Das ‚Wesen‘ des Mythos sperrt sich einer einheitlichen Definition. Der Mythos hat eine narrative Struktur  ; erzählt werden bestimmte wiederholbare Ereignisse, die außerhalb von Raum und Zeit liegen und ansetzen an bestimmten Knotenpunkten der menschlichen Existenz. In einem weiteren Sinne ist der Mythos eine erzählte Geschichte (von Göttern und Halbgöttern), mittels derer ein von Generation zu Generation wachsendes Wissen weitergereicht worden ist. Heute sieht man vielfach die Unterscheidung der ‚Mythen‘ von anderen ‚Erzählungen‘ als unmöglich an und erblickt darin vielmehr ein spätes Konstrukt. Hinzu tritt das Problem, dass das Studium der nur literarisch erforschten Kulturen zunehmend als unzureichend erkannt wird. Modelle, die an den schriftlich überlieferten griech. Mythen gewonnen wurden, sind auf schriftlose Kulturen nicht übertragbar. Den Typus sakraler Erzählungen, den Mythos als mündlichen Kommentar einer Kulthandlung, gibt es in manchen Kulturen gar nicht. In anderen Kulturen werden Mythen mit Träumen auf eine Stufe gestellt und ausdrücklich von der Wirklichkeit unterschieden. Auch die Vorstellung des Mythos als Widerpart des Logos (die erstmals bei Pindar nachweisbar ist) oder als dessen Vorstufe ist heute überholt. Vielmehr repräsentiert der Mythos eine frühe Form der Rationalität  ; aitiologische Mythen sind hochrationale Formen. Darauf deutet schon die Wortgeschichte, bedeutete doch ‚mythos‘, ein Kunstwort des frühgriech. Epos, ursprünglich dasselbe wie ‚logos‘  : beides heißt ‚Wort‘. ‚Logos‘ ist das sinnerfüllte Wort, die vernünftige Rede  ; ‚Mythos‘ war bis zur Zeit des Sophokles das gesprochene Wort, seltener ein ‚hieros logos‘, das ‚heilige Wort ‘, schließlich die (unwahre) ‚Erzählung‘ (‚fabula‘), die Göttersage. In Deutschland begegnet uns das Wort seit Anfang des 16. Jh. als ‚Fabel‘  ; erst 200 Jahre später gewinnt es die Bedeutung ‚Erzählung von Göttern‘. Heute ist der Begriff populär, wie seit G. Sorel üblich, als ein zeitloses, methodisch-wissenschaftlichem Zugriff entzogenes Phänomen. Dies aber widerspricht ganz der antiken Tradition, in der es ‚den‘ Mythos nicht gab  : Jeder Mythos war vielmehr an einen bestimmten Ort und an einen bestimmten Kult gebunden. Doch seit der Aufklärung hat der Mythos keine uns geläufige Organisationsform und Sprache mehr gefunden. Gerade das jedoch macht die Faszination des hermeneutischen Universums aus. Statt der Frage nach dem ‚Wesen‘ des Mythos erscheint die Suche nach den Funktionen, die mythische Erzählungen haben, fruchtbarer  : In allen Naturvölkern ver-

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einigt der Mythos verschiedene Grundfunktionen  : 1. Kultisch-religiös vermittelt er heilige Wahrheiten und entscheidet über Schuld oder Unschuld  ; 2. historisch-sozial erzählt er die Geschichte einer Institution, eines Ritus oder einer gesellschaftlichen Entwicklung  ; 3. politisch sind Mythen der Ausdruck eines primären kollektiven Narzissmus und dienen der Selbstdarstellung einer Gesellschaft  ; hinzu kommen 4. die lehrhafte Funktion (‚exemplum‘) wie 5. die ästhetische. Alle diese Funktionen sind heute längst auseinandergetreten  ; der Mythos ist Gegenstand ganz unterschiedlicher Denktraditionen  : Eine Gesamtgeschichte ‚des‘ Mythos gibt es nicht, sondern nur diverse Mythen-Begriffe der Einzelwissenschaften, die ihre je eigene Geschichte haben. So sprechen wir heute von einem anthropologisch-ethnologischen, einem soziologischen, einem philosophischen, einem psychologisch-psychoanalytischen, einem literaturwissenschaftlich-diskurstheoretischen und einem religionswissenschaftlichen Mythosbegriff. Mythos und Wahrheit ‚Der‘ Mythos (im Singular) ist ein theoretisches Konstrukt der europ. Wissenschaften. Das Problem, wie Mythen (philosophisch) zu deuten seien, entzündete sich an der Homer-Interpretation. Deutlich wird das bereits bei Platon  : Man könne nicht angemessen über Gott sprechen, wenn die vielen Götter, von denen Homer erzählt, menschliche Gestalt und Schwächen haben. Platon ersetzt diese Mythen deshalb durch eine vernunftorientierte ‚Rede über das Göttliche‘ (‚theo-logia‘). In der Dichterkritik der Politeia stellt Sokrates bei der Erörterung von Erziehungsfragen fest, dass man den Kindern zuerst „Mythen“ erzähle  ; diese Mythen als das „Unwahre“ seien dem „Wahren“ entgegengesetzt. Im Symposion ist die Wahrheit mythischen Ursprungs, wird aber der Philosophie überantwortet. Im Phaidros lässt Platon die Frage nach der Wahrheit offen, weist aber mit gleich ironisch eingefärbtem Nachdruck auf die Schwierigkeiten hin, die ganz und gar nicht gering sind und eine interpretatorische Enthaltsamkeit empfehlen. Indes hat Platon selbst in seinen Dialogen Mythen erzählt, die allerdings keinen Bezug zu einem Kult haben und logisch geläutert sind. Präsentieren sich die Mythen in der Antike in kultischen Manifestationen, dann in poetischer Varianz in der Tragödie, so ist die philosophische Wahrheit aus den heiligen Bezirken ausgezogen und für den Alltag handhabbar geworden. Die Frage nach der Wahrheit des Mythos gehörte zu jener Strategie der Selbstlegitimierung, mit deren Hilfe sich die (jüngere) Philosophie von der (älteren) Dichtung abzugrenzen suchte. Doch gleichzeitig mit der Philosophie entsteht ein anderer „type of knowledge and a type of discourse (prose narrative) that make a series of decisive breaks with the mythical mode of thought and with its privileged mode of literary expression, versified poetry” (Ricœur, 1988, S. 275). Dieses neue Narrativ ist die Geschichte, wobei vielfältige Interferenzen zwischen Mythos und Geschichte zu

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beobachten sind. Es gibt keine einfache Entwicklung vom Mythos zur Geschichte (wie es keine Teleologie ‚vom Mythos zum Logos‘ gibt). Ricœur weist vielmehr auf die „simultaneous existence of several different types of narrative within the same culture” hin  : „The break between myth and history did not […] take place all at once, but only gradually” (ebd.). Die Frage nach dem Verhältnis von Mythos und Wahrheit lässt sich mithin nicht ablösen vom Problem einer Typologie der narrativen Formen und setzt eine Analyse des historischen Modus des Verstehens der diese Narrative produzierenden Gesellschaft voraus. So betont Ricœur mit Recht die Notwendigkeit einer Systematik und Typologie von Narrativen, von denen ‚Mythos‘ und ‚Geschichte‘ die jeweils äußeren Enden einer Skala ausmachen. Es existieren nebeneinander verschiedene literarische Genres. Geschichte ersetzt den Mythos nicht, sondern tritt als eine neue Gattung daneben – und zur Abgrenzung wird die Wahrheitsfrage gestellt. Jeder Gott hat einen Mythos, d.h. von ihm werden Geschichten erzählt. In diesen göttlichen Geschichten spiegelt sich z.T. menschliche Geschichte (z.B. der Trojanische Krieg). Doch hat es sehr lange gedauert, bis Mythos und Geschichte auseinandergehalten wurden, wie es z.B. Aristoteles in seiner Poetik tut, wenn er den Unterschied zwischen Dichter und Geschichtsschreiber anspricht. In der griech. Antike gab es eigentlich keine scharfe Trennung von Mythos und Geschichte und auch keine lineare Entwicklung. Für die antiken Griechen wie für die Indianer Südamerikas sind Geschichte und Mythos eins. Für Eliade ist mythisches Denken antihistorisch, es folgt einer archetypischen Ordnung und ist zyklisch. Regenerationsriten suchen die Geschichte zu verdrängen. Das Individuum einer nicht-literalen Gesellschaft sieht die Vergangenheit fast ausschließlich unter dem Gesichtspunkt der Gegenwart – erst die historischen Berichte einer ‚literalen‘ Gesellschaft erzwingen ihrer Natur nach eine objektivere Erkenntnis des Unterschieds zwischen dem, was war, und dem, was ist. Viele schriftlose Völker stellten dem jetzigen Zustand der Welt einfach eine ‚Urzeit‘, die ‚Zeit des Andersseins‘ gegenüber. In den primitiven Sprachen findet man kein Wort über die ‚Zeit‘ als solche  ; vielmehr ist die mythische Zeit nicht vom Raum getrennt. Mythen dienen in nicht-literalen Gesellschaften, wie z.B. B. Malinowski gezeigt hat, nicht so sehr als zuverlässige ‚historische‘ Berichte über vergangene Zeiten, sondern fungieren in erster Linie als ‚Verfassungen‘ gegenwärtiger sozialer Institutionen. Allegorie Blieb trotz allem bei Platon und Aristoteles insgesamt das Verhältnis von Mythos und Logos weitgehend unbestimmt, so ist in der Folge eine immer stärker werdende Festigung dieses Verhältnisses zu beobachten. Hier pflegte v.a. die Stoa die ‚allegorische Methode‘ der rational umdeutenden Interpretation, die in den Göttern personifizierte Naturmächte sah. In der Folgezeit hielten die Philosophen Mythen lange für Allegorien der philosophischen Wahrheiten. Der Neuplatonismus suchte dann

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die antike Mythologie auf den Begriff zu bringen, nachdem die Mythen unter den Römern ihre kultische und rechtfertigende Funktion verloren hatten. Das Primäre ist der philosophisch fixierte und systematisierte Gedanke. Die philosophische Mythenauslegung im Neuplatonismus machte den Mythos zur philosophisch-funktionalen Metapher oder zur Allegorie. Als religiöses Phänomen wird er dadurch mehr und mehr zerstört. Bis ins 19. Jh. werden die antiken Göttermythen allegorisch oder symbolisch interpretiert. Blieb in der christlichen Spätantike, für die die heidnischen Religionen als Entstellung der im Paradies geoffenbarten Urreligion galten, die Nutzung der Allegorese für die Schriftauslegung eine Ausnahme, so wurde im Mittelalter das allegorische Auslegungsverfahren differenziert. Auch die Renaissance verteidigte den Wert paganer Fabeln mit dem allegorischen Sinn, der sich dahinter verbirgt, weshalb es auch für Christen von Gewinn sei, die Werke heidnischer Autoren zu lesen. Daneben behauptete sich der Euhemerismus, der in Mythen den Niederschlag historischer Ereignisse und hinter Göttern menschliche Persönlichkeiten vermutete, die sich um die Menschheit besonders verdient gemacht haben und deshalb nach ihrem Tode zu Göttern erhoben worden seien. Geschichte der neuzeitlichen Mythendeutung Im Zeitalter der Renaissance und der ersten großen überseeischen Entdeckungen erfuhr das überlieferte christliche Weltbild eine tiefe Krise. Die Frage nach einer allen Religionen gleichermaßen zugrunde liegenden ‚natürlichen Religion‘ wurde akut angesichts des Auffindens völlig unbekannter Völker in Amerika, dann in Japan, China und Hinterindien. Christliche Missionare untersuchten im 16. und 17. Jh. die Kulthandlungen der Wilden mit der größten Gründlichkeit. Der christliche Eurozentrismus unterwarf sich die Mythen der anderen Völker. Die Missionare wandten die Prinzipien der Spätantike an und verglichen indianische Kulte und Heiligtümer mit den antiken  : Der südamerik. Kannibalismus erschien so als direkter Abkömmling der antiken Bacchanalien. Auch im 18. Jh. erweiterte die Ethnografie den Horizont für Vergleiche ‚primitiver‘ zeitgenössischer Religionsformen. Im frühen 18. Jh. entstanden deshalb die ersten Ansätze zu einer historischen Bewertung der klassischen Religionen. Nachdem man vom 15. bis zum 17. Jh. die griech. mit den alttestamentarischen Göttern und Gestalten gleichgesetzt hatte (G. I. Vossius, 1641), empfand F. J. Lafitau 1724 die Gleichartigkeit der griech. und indianischen mythologischen Erzählungen. Von Freidenkern wurde die ‚Religion der Wilden‘ der christlichen Kirche (die als reine Vernunftreligion galt) entgegengestellt. Für die Aufklärung gehörte die Mythologie zur Finsternis der Abgötterei  ; die griech. Religion galt als Aberglaube. Erst der Verlust des Glaubens an den wahren geistigen Gott habe zur Anbetung personifizierter Naturgewalten geführt. Erlaubt war die Mythologie höchstens noch als für Künstler, Gelehrte und alle Gebildeten nützliches, lexikalisch inventarisierbares Wissen (Les-

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sing, Hederich). Beherrschend blieb die historische Kritik am Mythos als vergangener, überholter Erkenntnisform. Um 1800 konnte der Mythos weder einen religiösen noch einen moralischen Anspruch erheben  ; er überlebte aber als ‚poetische‘ Existenz. Diese Auffassung des Mythos als poetischem Verfahren ist ohne den Vorgang G. B. Vicos nicht vorstellbar. Vico betonte 1725 gegen die folgende Aufklärung die Eigenständigkeit des ästhetisch-bildlichen gegenüber dem logisch-diskursiven Prinzip  ; die Sprache des Mythos galt ihm als Entsprechung zur dichterischen Sprache. Im mythischen Verfahren sah er eine eigenständige Interpretation der Wirklichkeit und entwickelte die Idee eines mythologischen Weltwörterbuches. Vico sah in der Mythologie einen autonomen und trotz seiner Primitivität legitimen Weg zur Wirklichkeit und zur Transzendenz. Mit seiner Sicht des Mythos als kulturgeschichtlichem Zeugnis der ersten Völker – als anfänglichem poetischen Bewusstsein der Menschheit – sicherte Vico die Lebendigkeit der Mythologie durch die mythenfeindliche Zeit der Aufklärung hindurch und schuf die Grundlage für die Mythenrezeption der dt. Klassik, v.a. der Romantik. Von Vico beeinflusst, entzog dann Herder den Mythos endgültig der aufklärerischen Kritik, indem er ihn für poetische, bildliche Sprache erklärte. Es ging Herder nicht mehr um eine Bestimmung von Mythos und Wahrheit, sondern nur noch um poetische Anwendung, kurz gesagt  : um die Ehrenrettung des Mythos als poetischem Werkzeug. Von Herder ausgehend legte Ch. G. Heyne die Grundlagen des modernen Mythosbegriffs  ; F. A. Wolf, F. Schlegel, F. Creuzer, W. von Humboldt waren seine Hörer. Der Mythos ist bei ihm eine Vorstellungs- und Ausdrucksform der Kindheit des Menschengeschlechtes. Endgültig haben die Mythen ihre allegorische oder religiöse Funktion verloren. Versuche des 19. Jh., wie der Creuzers, im Mythos wieder primär das religiöse Phänomen zu sehen, blieben von vornherein zum Scheitern verurteilt  ; das gilt noch für R. Wagner. Die neue Mythologie Es ist v.a. die (dt. und engl.) Romantik, durch die der Mythos für die Moderne dann ganz frei verfügbar wird, was sich an W. Blake und Novalis aufzeigen lässt. Die Idee einer ‚neuen Mythologie‘ soll die allegorische Reduktion des Mythischen überwinden und das moderne Gesamtkunstwerk heraufführen. Programmatisch ist das im sog. Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus (1797) ausgeführt. Gegen die allegorische und euhemeristische Deutung opponiert im 19. Jh. v.a. Schelling  : Seine Philosophie der Mythologie von 1842 weist alle aufklärerische Interpretation der Mythologie ab, indem sie versucht, die Möglichkeit eines ‚realen‘ Umgangs der Menschen mit personifizierten Prinzipien philosophisch zu erweisen. Die mit Schelling abgebrochene Tradition der Romantik wurde im 20. Jh. von W. F. Otto wieder aufgenommen. Auch Cassirer schloss sich an Schelling an, selbst wenn er mit der Entwicklung einer

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neuen Theorie des Bewusstseins, nämlich der Lehre von den symbolischen Formen, weit über Schelling hinausging. Der Mythos erscheint bei Cassirer als Teil einer Lebensform. Nach seiner Übersiedlung in die USA widmete sich Cassirer der Untersuchung von Mythen in Bezug auf heutige Gesellschaften  ; Frucht dieser Bemühungen um eine ideologiekritische Bewertung ist sein letztes Werk Mythos des Staates, in dem er „die Technik der modernen politischen Mythen“ untersucht, um die Genese des nationalsozialistischen Staates zu verstehen. Hier gibt es eine Verbindung zu Sorel, der zwar mehr oder weniger zynisch den fiktiven Charakter von Mythen erkannt, aber nichtsdestoweniger ihre Benutzung als Instrument politischer und sozialer Kontrolle für gerechtfertigt gehalten hatte. Eine alternative Konzeption dazu entwickelten Adorno und Horkheimer in der Dialektik der Aufklärung (1947). Der vorgeschichtliche Mythos bestehe in der Moderne fort in zunächst unkenntlichen Verwandlungen, zugleich stellt aber der antike Mythos schon eine Urform emanzipatorischer Rationalität dar  : „Schon der Mythos ist Aufklärung, und  : Aufklärung schlägt in Mythologie zurück“ (1971, S. 5). Der hier zugrundegelegte Mythosbegriff als die Entsprechung einer (durch die Technik) vergewaltigten und unterdrückten Natur und die auf ihn zurückgehende Theorie der Zivilisation wird aber heute zunehmend in Frage gestellt. H. Blumenbergs Arbeit am Mythos versteht sich als ein Gegenstück, als eine polemische Antwort auf die Dialektik der Aufklärung. Der Mythos ermögliche eine zum Ästhetischen tendierende Entmachtung archaischer Ängste. Indem der Mythos bestimmte Lebenssituationen und Ängste bewältige, gewinne er eine erste Distanz und sei anfängliche Rationalität. Diese Arbeit des Mythos kann nur in einer nie endenden Arbeit am Mythos realisiert werden. K. Hübner sucht den Mythos mit der Rationalität (und zwar der der modernen Naturwissenschaften) zu versöhnen. Nach Ricœur können wir den Mythos nicht in unsere Epoche transponieren, aber wir können ihn zum ‚Symbol‘ transformieren, ihn nach dem analysieren, was er uns zu denken gibt. Im Gefolge des späten Heidegger scheint die Dichtung (Hölderlin v.a.) für das Weiterwirken des Mythos zu bürgen (Bröcker, Liebrucks u.a.). Mythos als Aufklärung In der gegenwärtigen Diskussion liegt der Wert der philosophischen Mythologie in der Möglichkeit eines erweiterten Erklärungsmotivs des Wesens von Rationalität, letztlich menschlicher Kultur überhaupt. Der Mythos wird zum Zeichen einer Selbstkritik moderner Philosophie und der sie tragenden Rationalitätskonzepte  ; diese Kritik mündet z.T. in eine anarchistische Revolte gegen die Vernunft, die mit Herrschaft gleichgesetzt wird (‚Postmoderne‘), und mündet in den Versuch, zu Totalität und Unmittelbarkeit zu gelangen. Der Feminismus spitzt das Problem zu auf den Gegensatz zwischen matriarchalischem Mythos und patriarchaler Vernunft (im Anschluss an Bachofen). Der Mythos wird hier wie anderswo instrumentalisiert für

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bestimmte politische Interessen. Eine weitere wichtige Tendenz der gegenwärtigen Diskussion ist die stärkere Berücksichtigung anthropologischer und paläontologischer Forschungsergebnisse und der Blick auf andere Kulturen. Die Ethnologen verweisen darauf, dass die Bestimmung des Mythos am Spannungsverhältnis von Logos/Mythos aufzubrechen ist, um die tief greifende Verschiedenheit zwischen mündlichen und schriftgestützten Kulturen beschreiben zu können. Die Gefahr bei der Konzentration auf die schriftliche Fixierung des Mythos besteht in der Herauslösung von Mythen aus ihrem sozialen und kulturellen Umfeld. Mythen einzelner Gesellschaften können sinnvoll nur kontextuell interpretiert werden. Der unbewältigte Mythos Ungeklärt ist bis heute weitgehend die Lebensbedeutung des Mythos bzw. die Funktion von Mythen in der Gegenwart. Erste Hinweise auf die Lebensdienlichkeit des Mythos hat Kolakowski gegeben. Ihm ging es um die Integration der unser Handeln leitenden nicht vernünftigen Gründe in einem umfassenden Weltentwurf, wie sie sich aufdrängen durch das Problem des Todes und der Liebe. Es geht um die Verwandlung des Zufälligen (Kontingenz) in etwas für unsere Biografie Notwendiges. Unser höchst ernüchtertes, versachlichtes, rationales Leben ist von mythischen Strukturen beherrscht, die nur andere Namen erhielten. Enthält, so muss gefragt werden, die ‚Rationalität‘ des Mythos nicht gewisse wesentliche Elemente, die durch die Idee einer Deutung der Welt durch Wissenschaften nur unvollkommen oder überhaupt nicht ersetzt werden können  ? Verbergen sie sich z.B. in der Kunst  ? Christoph Jamme Literatur  : Cassirer, E.: Philosophie der symbolischen Formen, 3 Bde., Darmstadt, 7. Aufl. 1977 (Nachdr. der 2. Aufl. 1953, 1. Auflage 1923–29). Adorno, Th. W./Horkheimer, M.: Dialektik der Aufklärung (1947), Frankfurt a. M. 1971. Sebeok, T. A. (Hg.)  : Myth. A symposium, Bloomington (Indiana) 1955. Vries, J. de  : Forschungsgeschichte der Mythologie, Freiburg 1961. Fuhrmann, M. (Hg.)  : Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption, München 1971. Kolakowski, L.: Die Gegenwärtigkeit des Mythos, München 1973. Wetzels, W. D. (Hg.)  : Myth and reason. A symposium, Austin 1973. Hani, J. (Hg.)  : Problèmes du mythe et de son interprétation, Paris 1978. Blumenberg, H.: Arbeit am Mythos, Frankfurt a. M. 1979. Horstmann, A.: Der Mythosbegriff vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, in  : Archiv für Begriffsgeschichte 23 (1979), S. 7–54, S. 197–245. Poser, H. (Hg.)  : Philosophie und Mythos. Ein Kolloquium, Berlin 1979. Gockel, H.: Mythos und Poesie. Zum Mythosbegriff in Aufklärung und Frühromantik, Frankfurt a. M. 1981.Frank, M.: Vorlesungen über die Neue Mythologie, 2 Bde., Frankfurt a. M. 1982f. Frank, M.: Vorlesungen über die Neue Mythologie, 2 Bde., Frankfurt a. M. 1982f. Bohrer, K.-H. (Hg.)  : Mythos und Moderne. Begriff und Bild einer Rekonstruktion, Frankfurt a. M. 1983. Schlesier, R. (Hg.)  : Mythos, Wien 1983. Dies. (Hg.)  : Faszination des Mythos. Studien zu antiken und modernen Interpretationen, Basel 1985. Dies./Faber, R. (Hg.)  : Die Restauration der Götter. Antike Religion und Neo-Paganismus, Würzburg 1986. Graevenitz, G. von  : Mythos. Zur Geschichte einer Denkgewohnheit, Stuttgart 1987. Ricœur,

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Mythos

P.: Myth and history, in  : The Encyclopedia of Religion, Vol. 10, New York/London 1988, S.  273–282. Schmid, H. H. (Hg.)  : Mythos und Rationalität, Gütersloh 1988. Daniel, S.  D.: Myth and modern philosophy, Philadelphia 1990. Brisson, L./Jamme, C.: Einführung in die Philosophie des Mythos, 2 Bde., Darmstadt 1991–96. Jamme, C.: „Gott an hat ein Gewand“, Frankfurt a. M., 2. Aufl. 1999 (1. Aufl. 1991). Meyer, M. F.: Die Bedeutungsgenese der Begriffe „Mythos“ und „Logos“ in der griechischen Antike, in  : Archiv für Begriffsgeschichte XLI (1995), S. 35–63. Angehrn, E.: Die Überwindung des Chaos, Frankfurt a. M. 1996. Williamson, G. S.: The Longing for Myth in Germany. Religion and Aesthetic Culture from Romanticism to Nietzsche, Chicago/London 2004. → Altertumswissenschaften, Archäologie, Mittelalter- und Neuzeitarchäologie │ Adorno, Th. W. │ Antikenrezeption │ Aufklärung │ Biografie │ Blumenberg, H. │ Cassirer, E. │ Epochen, Periodisierung │ Erzählung │ Ethnologie │ Ethnozentrismus │ Fiktion │ Gedächtnis, Erinnerung │ Heidegger, M. │ Herder, J. G. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Interkulturalität │ Klassik, Klassizismus │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturgeschichte │ Mimesis │ Moderne │ Objektivität │ Philosophie │ Postmoderne │ Psychoanalyse │ Rationalismus │ Religion │ Sinn │ Symbolik │ Vernunft, Vernunftkritik │ Wissen, Wissenschaft

Netz/Vernetzung Bestimmung der Bedeutung Ein Netz ist seiner primären Bedeutung nach ein Gebilde aus Fäden, Schnüren oder ähnlichem, dessen Verknüpfungen meist regelmäßige, oft rautenförmige Maschen bilden und das dazu dient, etwas zu halten oder zu fangen. Diese Begriffsbestimmung bezieht sich auf die aus der Natur bekannten Spinnennetze sowie auf die vom Menschen gefertigten Fang- oder Haltenetze. Davon ausgehend wird von Netzen bzw. Netzwerken und Vernetzungen auch in vielen anderen Kontexten gesprochen, wobei es eine Reihe von Bedeutungsfacetten gibt und unterschiedlich präzise definiert wird. In der Graphentheorie, die als Teilgebiet des Operations Research zur angewandten Mathematik gehört, werden Netze bzw. Netzwerke als solche Strukturen bezeichnet, die sich als Graphen darstellen lassen. Ein Graph besteht, anschaulich gesprochen, aus einer Menge von Punkten, den ‚Knoten‘, und Verbindungen zwischen den Knoten (‚Kanten‘). Im Bereich der Technik gibt es eine Fülle verschiedener Netze, die sich als Graphen darstellen lassen – z.B. Strom- oder Funknetze oder das Internet. Ein Verkehrsnetz kann z.B. als ein ‚ungerichtet‘ genannter Graph dargestellt werden, dessen Kanten den Straßen und dessen Knoten den Straßenkreuzungen entsprechen. Als ein ‚gerichteter‘ Graph ließe sich etwa das World Wide Web darstellen, da man mithilfe von Links von einer Webseite zu einer anderen, aber in der Regel nicht wieder zur Ausgangsseite zurück gelangen kann. Die Methoden der Graphentheorie sind für praktische Anwendungen von großer Bedeutung, weil sich viele Probleme mit ihrer Hilfe anschaulich und mit vergleichsweise geringem Rechenaufwand lösen lassen. Auch im sozialen Bereich wird der Netz-Begriff verwendet, z.B. wenn von ‚Networ-

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Mythos

P.: Myth and history, in  : The Encyclopedia of Religion, Vol. 10, New York/London 1988, S.  273–282. Schmid, H. H. (Hg.)  : Mythos und Rationalität, Gütersloh 1988. Daniel, S.  D.: Myth and modern philosophy, Philadelphia 1990. Brisson, L./Jamme, C.: Einführung in die Philosophie des Mythos, 2 Bde., Darmstadt 1991–96. Jamme, C.: „Gott an hat ein Gewand“, Frankfurt a. M., 2. Aufl. 1999 (1. Aufl. 1991). Meyer, M. F.: Die Bedeutungsgenese der Begriffe „Mythos“ und „Logos“ in der griechischen Antike, in  : Archiv für Begriffsgeschichte XLI (1995), S. 35–63. Angehrn, E.: Die Überwindung des Chaos, Frankfurt a. M. 1996. Williamson, G. S.: The Longing for Myth in Germany. Religion and Aesthetic Culture from Romanticism to Nietzsche, Chicago/London 2004. → Altertumswissenschaften, Archäologie, Mittelalter- und Neuzeitarchäologie │ Adorno, Th. W. │ Antikenrezeption │ Aufklärung │ Biografie │ Blumenberg, H. │ Cassirer, E. │ Epochen, Periodisierung │ Erzählung │ Ethnologie │ Ethnozentrismus │ Fiktion │ Gedächtnis, Erinnerung │ Heidegger, M. │ Herder, J. G. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Interkulturalität │ Klassik, Klassizismus │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturgeschichte │ Mimesis │ Moderne │ Objektivität │ Philosophie │ Postmoderne │ Psychoanalyse │ Rationalismus │ Religion │ Sinn │ Symbolik │ Vernunft, Vernunftkritik │ Wissen, Wissenschaft

Netz/Vernetzung Bestimmung der Bedeutung Ein Netz ist seiner primären Bedeutung nach ein Gebilde aus Fäden, Schnüren oder ähnlichem, dessen Verknüpfungen meist regelmäßige, oft rautenförmige Maschen bilden und das dazu dient, etwas zu halten oder zu fangen. Diese Begriffsbestimmung bezieht sich auf die aus der Natur bekannten Spinnennetze sowie auf die vom Menschen gefertigten Fang- oder Haltenetze. Davon ausgehend wird von Netzen bzw. Netzwerken und Vernetzungen auch in vielen anderen Kontexten gesprochen, wobei es eine Reihe von Bedeutungsfacetten gibt und unterschiedlich präzise definiert wird. In der Graphentheorie, die als Teilgebiet des Operations Research zur angewandten Mathematik gehört, werden Netze bzw. Netzwerke als solche Strukturen bezeichnet, die sich als Graphen darstellen lassen. Ein Graph besteht, anschaulich gesprochen, aus einer Menge von Punkten, den ‚Knoten‘, und Verbindungen zwischen den Knoten (‚Kanten‘). Im Bereich der Technik gibt es eine Fülle verschiedener Netze, die sich als Graphen darstellen lassen – z.B. Strom- oder Funknetze oder das Internet. Ein Verkehrsnetz kann z.B. als ein ‚ungerichtet‘ genannter Graph dargestellt werden, dessen Kanten den Straßen und dessen Knoten den Straßenkreuzungen entsprechen. Als ein ‚gerichteter‘ Graph ließe sich etwa das World Wide Web darstellen, da man mithilfe von Links von einer Webseite zu einer anderen, aber in der Regel nicht wieder zur Ausgangsseite zurück gelangen kann. Die Methoden der Graphentheorie sind für praktische Anwendungen von großer Bedeutung, weil sich viele Probleme mit ihrer Hilfe anschaulich und mit vergleichsweise geringem Rechenaufwand lösen lassen. Auch im sozialen Bereich wird der Netz-Begriff verwendet, z.B. wenn von ‚Networ-

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king‘ oder ‚Netzwerkbildung‘, von ‚Netzwerken‘ von Terroristen, Globalisierungsgegnern oder Unternehmen gesprochen wird. Ein Netzbegriff, der all diesen Verwendungsweisen zugrunde gelegt werden kann, muss sowohl ein strukturelles als auch ein funktionales Moment beinhalten. Strukturell gesehen bestehen Netze (bis auf wenige, meist triviale Fälle in der Graphentheorie) aus mehreren, in der Regel sehr vielen Knoten, die typischerweise in Verbindung mit mindestens zwei weiteren Knoten stehen. Typische ‚Netzeffekte‘ (z.B. Rückkopplungen) ergeben sich besonders in Netzen, in denen die Knoten im Schnitt mehr als zwei Verbindungen mit anderen Knoten aufweisen, und sie nehmen mit steigender Verbindungszahl pro Knoten rasch zu. Funktional gesehen kennzeichnet Netze, dass sie Austauschprozesse zwischen den Knoten entweder erlauben oder sich sogar erst durch solche konstituieren. Diese beiden Momente sind für eine allg. Bestimmung des Netzbegriffs konstitutiv. Gleichwohl gibt es darüber hinaus noch andere Eigenschaften, die auf höherer Ebene die Funktion von Netzen kennzeichnen können. So basiert die Funktionsfähigkeit des menschlichen Gehirns (neben strukturellen Bedingungen) letztlich auf Austauschprozessen zwischen Neuronen. Ein sich aus beidem ergebender Effekt höherer Ordnung ist dann bspw. die Fähigkeit des Gehirns, Informationen zu speichern. Relevanz für Gesellschaft und Lebenswelt des Einzelnen Während die Relevanz von Netzen und Vernetzungen bis zur Industrialisierung vergleichsweise gering und auf die begrenzte Funktionalität der entsprechenden Artefakte beschränkt war, ist sie seitdem erheblich gewachsen. Es macht die Lebenswelt des Menschen in Moderne und Postmoderne aus, in vielfältigster Weise in Netzwerke eingebunden zu sein. Vermehrte Aufmerksamkeit haben Netze und Vernetzungen besonders in der jüngsten Zeit erfahren, die Netz-Semantik hat paradigmatischen Charakter angenommen. Zu einem wichtigen Teil liegt dies an der zentralen Rolle, die Netzwerke im Bereich der Informations- und Kommunikations(IK-)technologien spielen, verbunden mit der großen gesellschaftlichen Relevanz dieser Technologien und den mit ihnen gegebenen Möglichkeiten. Um die Reichweite der VernetzungsThematik für heutige Gesellschaften und die Lebenswelt des Einzelnen zu verstehen, muss man allerdings berücksichtigen, dass die Vernetzungsprozesse im Bereich der IK-Technologien Teil eines Jahrhunderte währenden Auf- und Ausbaus verschiedener technischer Netzstrukturen sind, zu denen auch die Bereiche Verkehr sowie Versorgung und Entsorgung gehören. Technische Vernetzungen und ihre Folgen im geschichtlichen Überblick Von ersten Netzen für Wasserversorgung und Kanalisation in der Antike abgesehen, waren Straßen und Wege über Jahrhunderte hinweg die einzigen größeren techni-

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schen Netzstrukturen. Erst Mitte des 19. Jh. machte die zunehmende Bevölkerungsdichte in den Städten (Landflucht) die Verbesserung der hygienischen Verhältnisse notwendig, weshalb (wieder) mit dem Aufbau von Netzen für Wasserversorgung und Kanalisation, später auch für die Energieversorgung begonnen wurde. Dies wiederum erlaubte noch höhere Bevölkerungsdichten und war Möglichkeitsbedingung für das Entstehen der modernen Millionenstädte. Die bis zur Industrialisierung bestehenden Straßennetze dienten nicht nur dem Personen- und Warenverkehr, auch die Informationsübertragung war weitgehend an sie gebunden. Seit dem zweiten Drittel des 19. Jh. gewann dann in Europa und Nordamerika rasch die Eisenbahn an Bedeutung. Zu Beginn waren vielerorts nicht ganze Eisenbahnnetze, sondern nur einzelne Verbindungen zwischen je zwei Orten anvisiert worden, die erst nach und nach zu Netzen zusammengeführt wurden. Am Eisenbahnbau zeigt sich, dass technische Vernetzungen oft weitere technische Innovationen nach sich ziehen bzw. deren Verbreitung beschleunigen  : V.a. in den USA erfolgte parallel zu dem Aufbau des Eisenbahnnetzes der des Telegrafennetzes. In der ersten Zeit verfügten die Eisenbahngesellschaften noch über kein Informationssystem, das schneller funktionierte als die Eisenbahn selbst, weshalb die Streckenvernetzung Probleme für die Verkehrssteuerung mit sich brachte. Der durch den Ausbau des Bahnnetzes vergrößerte Bedarf an schneller Kommunikation konnte durch die Telegrafie gedeckt werden, deren Netz entlang der Eisenbahn bequem aufgebaut werden konnte. Umgekehrt trieb die Telegrafie, und bald darauf (ab etwa 1870) auch das Telefon, Kommunikation und Handel zwischen weit entfernten Regionen voran, was wiederum die Nachfrage nach Transportleistungen und -kapazitäten steigerte. Aufbau bzw. Nutzung von Verkehrs- und Kommunikationsnetzen stehen somit in positiver Rückkoppelung. Die Vernetzung weiter Regionen und Länder in den Bereichen Verkehr und Kommunikation machte bereits im 19. Jh. eine volkswirtschaftliche Arbeitsteilung nie gekannten Ausmaßes möglich. Die Geschwindigkeiten und Kapazitäten von Transporten nahmen rasch zu, die Preise sanken. Dank Telegrafie und Telefon wurde eine zeitnahe Verständigung über Angebote und Nachfragen, Preise und Devisenkurse möglich, was einen Weltmarkt erst möglich machte. Ergebnis dieser verkehrs- und informationstechnischen Vernetzung war ein intensivierter Waren- und Geldumlauf und eine allg. Zunahme des Handelsvolumens bei gleichzeitigem Ausbau der internationalen Finanzverbindungen. Wie durchgreifend die IK-Technologien bereits im 19. Jh. die Gesellschaft verändert hatten, zeigt eine Bemerkung des US-amerik. Soziologen Ch. H. Cooley. Er sagte schon 1901, ohne Berücksichtigung der „Revolution im Kommunikationsbereich“ hätten wir nichts vom Charakter der Moderne verstanden. In noch stärkerem Maße sind Gesellschaften heute durch weitere „Revolutionen im Kommunikations-

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bereich“ geprägt, durch vielfältige Verflechtungen und Vernetzungen. Denn nicht nur wurden die bestehenden technischen Netze weiter ausgebaut – erst nach 1960 bekam allmählich ein nennenswerter Anteil der dt. Haushalte Anschluss an das Telefonnetz –, es kamen auch ganz neue hinzu. Im Verkehrsbereich entstanden neue Netze für Straßen- und Flugverkehr, die sehr hohe Zuwachsraten verzeichneten. Ebenfalls sehr rasch nahm die Nutzung der neuen IK-Technologien zu, die von kaum zu überschätzender Bedeutung sind. Die Mobiltelefonie, die seit den 1950er-Jahren entwickelt wurde, verbreitete sich etwa seit 1990 geradezu explosionsartig – in der BRD nahm der Anteil der Mobiltelefonnutzer an der Bevölkerung zwischen 1996 und 2000 von sieben Prozent auf 60 Prozent zu. Vergleichbar verlief die informationstechnische Vernetzung durch das in den letzten Jahrzehnten des 20. Jh. entwickelte Internet mit seinen vielfältigen Anwendungsmöglichkeiten sowie durch das seit etwa 1990 aufgebaute World Wide Web (WWW ) – beide von überragender Bedeutung für verschiedenste gesellschaftliche Bereiche. Durch das Internet wurde eine instantane und interaktive Informationsübertragung zwischen (prinzipiell) beliebig vielen weltweit verteilten Teilnehmern mittels diverser Datenformate möglich  : nicht nur menschliche Sprache, sondern Texte, Dokumente, Bilder und Filme können praktisch ohne Zeitverlust einer großen Zahl von Menschen zugänglich gemacht werden, wobei die entscheidenden Unterschiede zum Fernsehen die Interaktivität und die beliebige zeitliche Verfügbarkeit sind. Der Vorteil gegenüber dem Telefon liegt in der großen Zahl der potenziell an einem Ereignis Beteiligten sowie in der vergrößerten Bandbreite der Übertragung, die auch bewegte Bilder möglich macht. Viele der heutigen IK-Technologien konnten sich deshalb so rasant verbreiten, weil sie auf schon bestehende Netzwerke aufbauen konnten  : So nutzen FAX-Geräte, deren Zahl in den 1990er-Jahren in manchen Ländern um 700 Prozent zunahm, das Telefonnetz. Das WWW hingegen ist eine Anwendung des Internet, welches wiederum zumindest für die ‚letzte Meile‘ zum Verbraucher in der Regel das Telefonnetz verwendet. Letzteres war aber zur Zeit der Entstehung des WWW in den Industrienationen praktisch flächendeckend vorhanden. Die verschiedenen technischen Vernetzungen haben zu einer weiteren Ausdifferenzierung von Gesellschaften, zum Voranschreiten der ‚Globalisierung‘, einem vermehrten interkulturellen Austausch, dem Zusammenwachsen von Ländern und Kontinenten und einer starken Belebung des weltweiten Handels geführt. Der WeltAußenhandel nahm zwischen 1950 und 2000 siebzehn Mal schneller zu als das weltweite Bruttosozialprodukt. Neben diesen offensichtlichen und weite Entfernungen überbrückenden Vernetzungen sind für die Vernetzungs-Thematik auch die weniger sichtbaren, und oft weniger beachteten Formen von Netzwerktechnologien bedeutsam, die im Bereich des alltäglichen Lebens ansetzen. Es sind sogar gerade diese kaum sichtbaren Formen technischer Vernetzungen, die künftig erheblich an Bedeutung ge-

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winnen werden. Schon heute übertrifft die Zahl der Computer-Chips in Foto-Cameras, Waschmaschinen oder Kaffeeautomaten die Zahl der PCs um ein Vielfaches, und dieser Trend wird sich fortsetzen. Viele sehen diese Entwicklung auf ein ‚ubiquitous computing‘, eine ‚allgegenwärtige Rechenleistung‘ zulaufen, in der die Alltagswelt des Menschen eingebettet ist in eine Fülle von miteinander vernetzten Computer-Chips, die es ermöglichen, dass Dinge ‚von selbst‘, vollautomatisiert ‚Entscheidungen‘ treffen können. Ein noch sehr einfaches Beispiel wäre ein Getränkeautomat, der je nach Bedarf über das Internet entweder Ware, einen Service-Techniker oder die Polizei verständigt. Für die Handlungstheorie wie für die Ethik relevant werden v.a. Situationen werden, in denen die Dinge um uns herum eine nicht mehr überschaubare Eigendynamik entwickeln, die sich bereits dann ergeben kann, wenn die Komplexität der Zusammenhänge aufgrund weniger Vernetzungen und Rückkopplungen das menschliche, an lineare Sachverhalte gewöhnte Denken überfordert. Vernetzungstechnisch ist weiterhin relevant, dass zunehmend auch solche Alltagsgegenstände mit Computerchips ausgestattet werden, die herkömmlich über keinerlei elektrische Komponenten verfügten (‚smart items‘). Dies gilt etwa für die Ausstattung vieler Gegenstände mit RFID-Chips. RFID (Radio-Frequence-Identification) ist eine Methode, bei der ein auf einem Gegenstand angebrachter Computer-Chip Daten speichern und mittels eines Funksignals im Radiofrequenz-Bereich berührungslos und ohne Sichtkontakt an ein Lesegerät abgeben kann. Solche RFID-Chips setzten sich zuerst in Mautsystemen für den Straßenverkehr durch, doch wurden bald Zugangskontrollen, Wegfahrsperren für PKW und andere Anwendungen entwickelt. Durch starke Miniaturisierung und Massenproduktion konnten die Chips immer kleiner und preiswerter hergestellt werden, sodass auch der Einsatz in Verbrauchsgegenständen möglich wird, und sogar die Integration zwischen zwei Papierschichten ist heute schon möglich (‚smart labels‘). Bezüglich der weit verbreiteten Nutzung von RFID-Chips werden datenschutzrechtliche Bedenken geäußert. Denn die auf diesen Chips gespeicherten Daten – z.T. bis zu einem Megabyte – können über eine Distanz von mehreren Metern durch entsprechende Lesegeräte abgerufen werden, ohne dass der Träger dieses Chips davon Kenntnis erhält. Eine weite Verbreitung dieser Technologie sowie die Implementierung solcher Chips in personenspezifische Gegenstände (z.B. Personalausweise) vorausgesetzt, könnten etwa von beliebigen Personen Bewegungsprofile hoher Auflösung angefertigt werden. Typische Eigenschaften von Netzwerken Netzstrukturen und Vernetzungen sind heute für eine Vielzahl wissenschaftlicher Disziplinen relevant. Gegenstand der Forschung sind dabei teils die sich durch technische Netze ergebenden Möglichkeiten, teils die mit Hilfe von Netzen zu erklärenden Phänomene des biologischen oder sozialen Lebens, teils die Erscheinungsfor-

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men und Gesetzmäßigkeiten von Netzen selbst. Untersuchungen letzterer Art sind in den vergangenen Jahren vermehrt durchgeführt worden und haben interessante Gesetzmäßigkeiten an realen Netzen hervorgebracht. Es gibt einige Merkmale, die den meisten real vorkommenden Netzen gemein sind. Hierzu zählt beispielsweise, dass Netze viele funktional äquivalente Teile haben und dass das Verhalten des Netzes insgesamt eher als Summe lokaler Prozesse bzw. als Selbstorganisationsprozess denn als ein zentral gesteuerter Vorgang zu verstehen ist. Viele, insbes. die nicht an Materialfluss gebundenen Netze erlauben darüber hinaus positive oder negative Rückkopplungen, die sich immer dann ergeben, wenn der Ausgang einer Schleife im Netz (eines Regelkreises) wieder auf dessen Eingang abgebildet wird. Rückkoppelungen führen häufig zu nicht-linearem Verhalten und zu Emergenzphänomenen. Daneben gibt es eine Reihe von Eigenschaften, die speziell solchen Netzwerken zukommen, die eine bestimmte Topologie, d.h. eine bestimmte Charakteristik bezüglich der Netzstruktur aufweisen. In vielen realen Netzen folgt die Verbindungszahl pro Knoten einer Potenzverteilung – und nicht einer Gaußverteilung. Das bedeutet, dass es keine typische Verbindungszahl pro Knoten gibt, von der es Abweichungen zu geringeren oder höheren Verbindungszahlen gäbe. Vielmehr ist in solchen Netzen die Wahrscheinlichkeit P(k) dafür, dass ein zufällig ausgewählter Knoten genau k Verbindungen aufweist, nur durch eine für das jeweilige Netz feste Konstante  gegeben  : P(k) ~ k– . Anschaulich bedeutet dies, dass die weitaus meisten Knoten eine sehr geringe Verbindungszahl pro Knoten aufweisen, während es zu höheren Verbindungszahlen hin kontinuierlich weniger Knoten gibt. Damit geht einher, dass es Knoten im Netz gibt, deren Verbindungszahl die der Mehrheit der übrigen Knoten um ein Vielfaches übersteigt. Auf 90 Prozent der Webseiten im WWW verweisen bspw. weniger als zehn Links  ; doch es gibt eine sehr kleine Zahl von Webseiten, auf die mehr als eine Million Links verweisen. Diese verbindungsreichen Knoten werden ‚Naben‘ bzw. im Engl. ‚hubs‘ genannt. Sie sind von überragender Bedeutung für das Funktionieren und das Sensitivitätsverhalten des Netzes. Die Naben gewährleisten die Funktionsfähigkeit des Netzes auch dann, wenn ein Großteil der übrigen Knoten ausgefallen ist. Andererseits kann das gezielte Ausschalten von Naben schnell zum Zusammenbruch des Netzes führen. Weil es in solchen Netzen, in denen die Verbindungszahlen der Knoten einer Potenzverteilung genügen, keine typische Verbindungszahl, keine typische Skala gibt, nennt man solche Netze ‚skalenfrei‘ – ein Begriff, der durch die Theorie dynamischer Systeme bekannt geworden ist und auf die Verwandtschaft zwischen diesen beiden Gebieten hindeutet. Skalenfreie Netze weisen einige bemerkenswerte Eigenschaften auf. So wächst in einem Netz mit Knotenzahl N die mittlere Weglänge zwischen zwei beliebigen Knoten (gemessen durch die Zahl der zu passierenden Knoten) nur mit dem Logarithmus der Knotenzahl. Solche Netze, die in der Realität häufig vorkom-

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men, nennt man ‚small worlds‘. Fragt man z.B., wie viele Schritte man braucht, um zwischen zwei beliebigen Personen weltweit eine Kette von Bekanntschaften aufzubauen, so ergibt sich die erstaunlich geringe Zahl von fünf bis sechs. Andere ‚small worlds‘ sind das Flugverkehrsnetz – man kommt mit sehr wenigen Zwischenlandungen zu jedem beliebigen Flughafen, die Struktur des Internet, die Bekanntschaften innerhalb der Gruppe von Filmschauspielern oder bei Aufsichtsratsmitgliedern von Unternehmen. Eine wichtige Ausnahme sind die landgestützten Verkehrsnetze  : sie sind nicht skalenfrei  ; vielmehr gibt es z.B. eine typische Zahl von Autobahnen, die eine Stadt bestimmter Größe durchkreuzen. Künftige Herausforderungen Netze und Vernetzungen sind von immer noch wachsender Bedeutung für heutige Gesellschaften. In zunehmendem Maße beeinflussen technische Netzstrukturen unterschiedlicher Art und Größe das menschliche Leben. Über die Vernetzungsprozesse im eigentlichen Sinne hinaus ist bedeutsam, dass es einen Trend zur immer weiter gehenden Integration von Technologien gibt. Dies führt dazu, dass die Begriffe Netz und Vernetzung auch in vielen, bisher netztechnisch irrelevanten Bereichen Bedeutung erlangen und damit technische Netze die menschliche Lebenswelt zunehmend bestimmen und der Mensch von der Technik eingewoben wird. Hinzu kommt, dass viele reale Netze dazu tendieren zu wachsen und immer weitere Bereiche zu umschließen, ihnen von daher ein Zug zum Totalitären innewohnt. Es ist kein Zufall, dass die entscheidenden Medien der Globalisierung Netzstruktur aufweisen. Zugleich macht es gerade die Logik der Funktionsweise von Netzen aus, nicht zentral steuerbar zu sein, weshalb es so schwer ist, unerwünschte Netzwerke auszuschalten. Schließlich werden durch die globale Vernetzung weit voneinander entfernte, oder auch sehr unterschiedliche Systeme innerhalb kurzer Zeit in einen Kontakt miteinander gebracht, den es ohne technische Netzstrukturen unter Umständen gar nicht gegeben hätte. Anthropogene Eingriffe in Ökosysteme belegen, wie verheerend die sich daraus ergebenden Folgen sein können, wenn die ökologischen Gleichgewichte, die sich über Jahrmillionen gebildet haben, gestört werden. Das an lineare Zusammenhänge gewohnte menschliche Denken stößt rasch an seine Grenzen, wenn das Verhalten vernetzter Systeme kalkuliert werden soll. Insofern fordert eine immer stärker vernetzte Welt menschliches Denken und Handeln heraus. Christian Berg Literatur  : Powell, W. W.: Neither market nor hierarchy. Network forms of organization, in  : Research in Organizational Behaviour 12 (1990), S. 295–336. Statistisches Bundesamt Deutschland (Hg.)  : Datenreport 1994, Wiesbaden 1994. König, W./Weber, W.: Netzwerke Stahl und Strom (1840–1914), in  : W. König.: Pro-

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pyläen Technikgeschichte, Bd. 4, Berlin 1997. Castells, M.: The Internet Galaxy. Reflections on the Internet, Business, and Society, Oxford 2001. Barabási, A.-L.: Linked. The New Science of Networks, Cambridge (Mass.) 2002. Neumann, K./Morlock, M.: Operations Research, München 2002. Hubig, C.: Selbstständige Nutzer oder verselbstständigte Medien. Die neue Qualität der Vernetzung, in  : F. Mattern (Hg.)  : Total vernetzt. Szenarien einer informatisierten Welt, Heidelberg 2003, S. 211–229. Mattern, F. (Hg.)  : Total vernetzt. Szenarien einer informatisierten Welt, Heidelberg 2003. Berg, C.: Vernetzung als Syndrom. Risiken und Chancen von Vernetzungsprozessen für eine nachhaltige Entwicklung, Frankfurt/New York 2005. → Moderne │ Postmoderne │ Paradigma, Paradigmenwechsel │ Innovation │ Handlung, Handlungstheorien │ Ethik

Nihilismus In der lexikalischen Darstellung des Nihilismus haben sich wesentlich zwei Auffassungen herausgebildet  : Zum einen gilt ‚Nihilismus‘ als Schlagwort radikaler Moralund Gesellschaftskritik des 19. Jh., die keine Autorität akzeptierend sich von jeder religiösen Instanz und weltlichen Macht losgelöst sieht. Dieser polemische Begriff von Nihilismus beschreibt das sozial-politische Resultat einer konsequent zu Ende gedachten Vorstellung von Aufklärung, die über vulgärmaterialistische und positivistische Positionen schließlich zum Anarchismus führt. Vor dem Hintergrund einer von Naturwissenschaft und Ökonomie bestimmten Lebenswelt einerseits und der zerrissenen Modernität in Kunst und Kultur andererseits formieren sich extreme, den öffentlichen Skandal bewusst in Kauf nehmende Positionen. Zunächst als Bezichtigungsbegriff für einen Atheismusverdacht gegen subjektiven Idealismus eingeführt, wandeln spätere Autoren den Terminus ‚Nihilismus‘ zum Bekenntnis und Schlachtruf um. Nihilisten versuchen, gesellschaftlich akzeptierte Grundlagen der Moral und Ästhetik durch schonungslose Analyse der Begriffsgeschichte, des Traditionsbestandes und der gesellschaftlichen Interessenlage zu erschüttern oder sie naturalistisch auf chemische und biologische Vorgänge zu reduzieren. Ein Sinnverlust tradierter metaphysischer Begriffe ergibt sich aus der vermeintlich nachweisbaren Nichtexistenz ihrer Gegenstände oder ihrer offenkundigen Sinn- und Bedeutungslosigkeit. Dabei gehört es bei der für den Nihilismus typischen Aufkündigung des für die Gesellschaft konstitutiven moralischen Konsenses zur Strategie, dass er eine höchste moralische Instanz, Wahrheit überhaupt und die Existenz einer realen Außenwelt negiert, um den qualitativen Bruch zur traditionellen Philosophie zu markieren, deren diskursimmanente Argumente er bewusst ignoriert. In der Negation der metaphysischen Großbegriffe liegen nicht immer atheistische, agnostische oder amoralische Lehrsätze begründet, sondern lediglich der Ausdrucksversuch, den Verlust einer allg. semantischen Verbindlichkeit aufzuzeigen. Nihilismus beschreibt zugleich auch die Krise von Objektivität in der Moderne.

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pyläen Technikgeschichte, Bd. 4, Berlin 1997. Castells, M.: The Internet Galaxy. Reflections on the Internet, Business, and Society, Oxford 2001. Barabási, A.-L.: Linked. The New Science of Networks, Cambridge (Mass.) 2002. Neumann, K./Morlock, M.: Operations Research, München 2002. Hubig, C.: Selbstständige Nutzer oder verselbstständigte Medien. Die neue Qualität der Vernetzung, in  : F. Mattern (Hg.)  : Total vernetzt. Szenarien einer informatisierten Welt, Heidelberg 2003, S. 211–229. Mattern, F. (Hg.)  : Total vernetzt. Szenarien einer informatisierten Welt, Heidelberg 2003. Berg, C.: Vernetzung als Syndrom. Risiken und Chancen von Vernetzungsprozessen für eine nachhaltige Entwicklung, Frankfurt/New York 2005. → Moderne │ Postmoderne │ Paradigma, Paradigmenwechsel │ Innovation │ Handlung, Handlungstheorien │ Ethik

Nihilismus In der lexikalischen Darstellung des Nihilismus haben sich wesentlich zwei Auffassungen herausgebildet  : Zum einen gilt ‚Nihilismus‘ als Schlagwort radikaler Moralund Gesellschaftskritik des 19. Jh., die keine Autorität akzeptierend sich von jeder religiösen Instanz und weltlichen Macht losgelöst sieht. Dieser polemische Begriff von Nihilismus beschreibt das sozial-politische Resultat einer konsequent zu Ende gedachten Vorstellung von Aufklärung, die über vulgärmaterialistische und positivistische Positionen schließlich zum Anarchismus führt. Vor dem Hintergrund einer von Naturwissenschaft und Ökonomie bestimmten Lebenswelt einerseits und der zerrissenen Modernität in Kunst und Kultur andererseits formieren sich extreme, den öffentlichen Skandal bewusst in Kauf nehmende Positionen. Zunächst als Bezichtigungsbegriff für einen Atheismusverdacht gegen subjektiven Idealismus eingeführt, wandeln spätere Autoren den Terminus ‚Nihilismus‘ zum Bekenntnis und Schlachtruf um. Nihilisten versuchen, gesellschaftlich akzeptierte Grundlagen der Moral und Ästhetik durch schonungslose Analyse der Begriffsgeschichte, des Traditionsbestandes und der gesellschaftlichen Interessenlage zu erschüttern oder sie naturalistisch auf chemische und biologische Vorgänge zu reduzieren. Ein Sinnverlust tradierter metaphysischer Begriffe ergibt sich aus der vermeintlich nachweisbaren Nichtexistenz ihrer Gegenstände oder ihrer offenkundigen Sinn- und Bedeutungslosigkeit. Dabei gehört es bei der für den Nihilismus typischen Aufkündigung des für die Gesellschaft konstitutiven moralischen Konsenses zur Strategie, dass er eine höchste moralische Instanz, Wahrheit überhaupt und die Existenz einer realen Außenwelt negiert, um den qualitativen Bruch zur traditionellen Philosophie zu markieren, deren diskursimmanente Argumente er bewusst ignoriert. In der Negation der metaphysischen Großbegriffe liegen nicht immer atheistische, agnostische oder amoralische Lehrsätze begründet, sondern lediglich der Ausdrucksversuch, den Verlust einer allg. semantischen Verbindlichkeit aufzuzeigen. Nihilismus beschreibt zugleich auch die Krise von Objektivität in der Moderne.

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Zum anderen sehen manche Forschungsansätze bereits in ontologischen und kosmologischen Theorien der Antike und mittelalterlicher Metaphysik Elemente des Nihilismus, wobei nicht streng zwischen der philosophischen Kategorie ‚Nichts‘ und dem oben beschriebenen Kulturphänomen Nihilismus unterschieden wird. Aufgrund des gleichen Wortursprungs von lat. ‚nihil‘ (nichts) werden die beiden Sachverhalte miteinander verquickt, was nur dann nachvollziehbar erscheint, wenn sich die Geschichte des Begriffs ‚Nichts‘ mit der Erfahrung vom Zerfall allg. Wertvorstellungen deckt. Vereinzelt auftretende Atheismen oder häretische Ketzerei in Antike und Mittelalter sollten nicht unbedingt als Vorgeschichte für den Zusammenbruch der systematischen Metaphysik im 19. Jh. und der daraus resultierenden umfassenden Sinnkrise gedeutet werden. So lässt sich im Grunde eine zusammenhängende Begriffsgeschichte des ‚Nihilismus‘ nicht formulieren, da sie sich zum einen vom Terminus ‚Nichts‘ abgrenzen muss und zum anderen mit ‚Nihilismus‘ ganz unterschiedliche Sachverhalte in der Geistesgeschichte beschrieben werden. Von der These des antiken Sophisten Protagoras, dass nichts sei, einmal abgesehen, beschreibt das Nichts oder Nicht-Seiende in der Antike bei Aristoteles einen Mangel an Sein, der vom möglich Seienden nicht zum wirklich Seienden geführt hat. In der christlichen Tradition wird dagegen bei Augustinus einerseits von einer Schöpfung aus dem Nichts gesprochen oder andererseits von der Erhaltung des Geschaffenen durch Gott und ihrem Bewahrtwerden vor dem Nichts. Creatio und aufgehobene Annihilation treten im Spätmittelalter und der Frühen Neuzeit aus dem engen Kontext von Schöpfungslehre und Eschatologie heraus. Im Nominalismus geraten die abstrakten Kategorien ‚Sein‘ und ‚Nichts‘ in den Hintergrund und werden im frühen Rationalismus auf die Leistungen des menschlichen Subjekts übertragen oder gehen in den mathematisch exakten Operationen und Konstruktionen der aufkeimenden Naturwissenschaft auf. Jedoch bereits bei Ch. Wolff, der zwischen einem „nihil“, dem nichts zukommt, und dem „annihilari“, dem Auflösungsprozess, unterscheidet, finden sich Argumente gegen philosophische Vorstellungen, die die Existenz Gottes und der Welt als bloß ideelle, in der menschlichen Seele gründende Entitäten auffassen. In der Kritik am Egoismus, Atheismus und Fatalismus, der sich als radikale Position aus dem subjektiven Idealismus in Deutschland ergeben konnte, wird Nihilismus – als Vokabel dem Annihilismus und Nihilianismus des Mittelalters und der Neuzeit entlehnt – bei Fr. Schlegel, D. Jenisch und F. H. Jacobi neu eingeführt. In der Frage, ob vom Materialismus oder Idealismus ausgegangen werden muss, ob es neben dem Ich überhaupt eine Außenwelt gibt, hatte J. G. Fichte sich, den transzendentalen Idealismus Kants übersteigend, auf ein weltkonstituierendes Subjekt festgelegt, das alles allein aus sich hervorbringt. Mit diesem allmächtigen Ich wird die Welt nicht nur erkannt, sondern auch aus dem Nichts erschaffen. In dieser Selbstermächtigung des Subjekts und seiner absoluten Voraussetzungslosigkeit wittert die religiös motivierte

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Kritik Jacobis eine ungeheure Gotteslästerung. Da Fichtes absolutes Subjekt auf eine subjektunabhängige Instanz, auf Gott und Welt verzichten kann, kommt seine Form des Idealismus auch ohne einen göttlichen Welturheber aus und reduziert den Kosmos auf ein vergessenes Nicht-Ich. Gleichermaßen sieht Jacobi die Erosion des an göttliche Existenz gebundenen traditionellen Wahrheitsbegriffs  : „Ich verstehe unter dem Wahren etwas, was vor und außer dem Wissen ist  ; was dem Wissen, und dem Vermögen des Wissens, der Vernunft, erst einen Wert gibt. Vernehmen setzt ein Vernehmbares  ; Vernunft das Wahre zum voraus  : sie ist das Vermögen der Voraussetzung des Wahren. Eine das Wahre nicht voraussetzende Vernunft ist ein Unding“ (1970, S. 122f.). Die abendländisch-christliche Tradition kennt neben dem adäquationstheoretischen Wahrheitsbegriff, der sich auf die Sachgemäßheit von Urteilen bezieht und den Einklang von Aussage und Gegenstand konstatiert, auch den ontologischen oder theologisch garantierten Wahrheitsbegriff, der in der Existenz eines allmächtigen, allwissenden und allgütigen Weltschöpfers und -erhalters gründet. Im christlichen Weltbild entsteht die Vorstellung, dass die Existenz Gottes auch die von Wahrheit menschlicher Erkenntnis bedingt. Zugleich verbürgt die Existenz eines theistisch, d.h. personal und richtend gedachten Gottes die Basis von Moral. Bereits 1799 hat Jacobi diesen Auflösungsprozess moralischer Begründungszusammenhänge in seinen Briefen an Fichte dargelegt. Jean Paul kommentiert satirisch die Auseinandersetzung zwischen Fichte und Jacobi in seiner Clavis Fichteana seu Leibgeberiana von 1799, die später als komischer Anhang seinem 1800-03 erschienenen Romans Titan angefügt wird. Dabei parodiert er die an den Syllogismen des Rationalismus geschulte Sprache der Idealisten und deckt anhand von harmlosen Beispielen die Absurdität jener steilen Subjektivismen auf. Bedeutsamer dagegen scheint Jean Pauls Einführung des Nihilismusbegriffs für die Kunsttheorie in seiner Vorschule der Ästhetik (1804), wo er einige Dichter seiner Zeit, wie z.B. Novalis, als „poetische Nihilisten“ bezeichnet. Sie nehmen, so Jean Paul, keine Erfahrungen aus erster, eigener Hand zur Grundlage ihrer Dichtung, reflektieren nicht unmittelbar Natur und Geschichte, sondern konstruieren jeweils vermittelt durch den Bezug zu anderen Dichtern und Werken ihre eigenen Texte. Produkte einzelner Epochen der Kunstgeschichte werden förmlich der Natur gleichgesetzt, die bisher Ausgangspunkt von nachahmender und beschreibender Dichtung sein sollte. Jean Paul kritisiert damit die – in seinen Augen – Auswüchse einer Literatur, die vom Geniekult und einer subjektivistisch geprägten Romantik verführt sind. Die Fraktion des anderen Extrems, der bloßen Nachäffung von Natur, tituliert er als „poetische Materialisten“. Zum direkten literarischen Echo jener Idealismus-Atheismus-Debatte um Fichte zählen die unter dem Namen Bonaventura veröffentlichten Nachtwachen E. A. F. Klingemanns (1804) ebenso wie W. H. Wackenroders Fragment aus einem Briefe Jo-

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sef Berglingers (1799), aber auch Hölderlins 1797–99 erschienener Roman Hyperion. Romantische Dichtung drückt, irgendwie fasziniert und abgestoßen zugleich, die alptraumartige Erfahrung einer ihres Zentrums beraubten Welt aus, die dem absoluten Nichts ausgeliefert scheint und in ihrem titanenhaften Egoismus zugleich auch eine unendliche Einsamkeit erfährt. Eindrucksvoll wird dieses gottbefreite Weltbild dargestellt in Jean Pauls Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, daß kein Gott sei aus dem Roman Siebenkäs (1797). Subtil reflektieren die Autoren dt.sprachiger Romantik dabei einerseits die wechselvolle Beliebigkeit von Ausgangspositionen und Prinzipien in der Philosophie des Dt. Idealismus, z.B. bei Schelling  ; andererseits, wie bei Wackenroder, auch die Leere, Monotonie und Vergeblichkeit menschlichen Lebens. Interessanterweise bringt damit die Romantik die Kritik an der allzu abstrakten philosophischen Spielmarkensprache und zugleich das moderne, absurde Gefühl einer überregulierten, geistlos gewordenen Lebensweise zum Ausdruck, wie sie in K. L. Immermanns Roman Die Epigonen von 1836 thematisiert wird. Was der philosophische Subjektivismus in kraft-genialer Geste eingeführt hatte, die archimedische Selbstgewissheit des absoluten, gottgleichen Ichs, wird in der emotionalisierten romantischen Sichtweise pessimistisch als Einsamkeit und Verlassenheit gedeutet. Später, in G. Büchners Drama Leonce und Lena (1842), einem der ersten absurden Stücke dt. Sprache, wird der Protest gegen eine sozial ungerechte Realität schließlich unter dem Erleben von Langeweile und der Erfahrung von Absurdität menschlichen Tuns zum Protest gegen Realität überhaupt. Bei M. Stirner erfährt Nihilismus zum ersten Mal eine positive Bewertung. Den als Nihilismus gebrandmarkten subjektiven Idealismus überführt er in seinem Hauptwerk Der Einzige und sein Eigentum (1845) in einen konkret-nominalistischen Individualismus. Von Gott, Staat und Kirche, Gesetz und Moral losgesagt, gründet die Existenz des Einzigen, also zunächst Stirners, auf nichts, außer ihm selbst  : „Das Göttliche ist Gottes Sache, das Menschliche Sache ‚des Menschen‘. Meine Sache ist weder das Göttliche noch das Menschliche, ist nicht das Wahre, Gute, Rechte, Freie usw., sondern allein das Meinige, und sie ist keine allgemeine, sondern ist – einzig, wie Ich einzig bin“ (Stirner, 1991, S. 5). In der Ablehnung fremder, an den Einzelnen herangetragenen Zielsetzungen sagt sich Stirner ebenso los von kollektivierenden Großbegriffen des 19. Jh., zu denen ‚Nation‘, ‚Volk‘, ‚Klasse‘ und ‚Rasse‘ gezählt werden können, wie von den bürgerlichen Werten des ‚Wahren‘, ‚Guten‘ und ‚Schönen‘. Für ihn gibt es keine höhere Sache als die eigene, und jede Indienstnahme für etwas, das ihn nicht unmittelbar betrifft, wird abgelehnt. Stirner entlarvt – wie vor ihm Marx – die aus der Identifikation mit Besitz resultierende Entfremdung  : „Statt Mich zu nehmen, wie Ich bin, sieht man lediglich auf mein Eigentum, meine Eigenschaften und schließt mit Mir einen ehrlichen Bund, nur um meines Besitztums willen  ; man heiratet gleichsam, was Ich habe, nicht was Ich bin“ (ebd., S. 191). Obwohl Stirner in

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seiner verabsolutierten Privatphilosophie seine „Sach’ auf Nichts“ (ebd., S. 3) gestellt glaubt, darf er lediglich hinsichtlich der spezifischen Negation aller objektiven oder gesellschaftlichen Instanzen und Werte als Nihilist bezeichnet werden. Da er sein empirisches Ich zum Fundament seiner Emanzipation von bürgerlicher Ordnung und allg. Bewusstsein auserkoren hat, spiegelt sich in seinem Werk unter posthegelschen Bedingungen der subjektive Idealismus Fichtes. Während Fichte vom absoluten Ich ausging, macht Stirner zunächst das vergängliche Ich zum Zentrum seiner Überlegungen und negiert alles Ich-Fremde. Gegen L. Feuerbach gerichtet, lehnt Stirner den Gattungsbegriff des Menschen ab. Feuerbach, später auch Marx, berufen sich auf den reicheren Gattungsbegriff, da in ihm wesentliche Attribute des Menschseins versammelt und verbrieft sind, die unter bestimmten historischen Bedingungen beim real existierenden Menschen unterdrückt sein können. Stirner begreift in seiner Person nicht das allg. menschliche Wesen, sondern ausschließlich seine eigene Existenz. Mit dem Status des ‚Gattungswesens‘ lehnt Stirner zugleich auch den würdevollen und feierlichen Begriff vom Menschen ab und pointiert dagegen – in gewisser Vorläuferschaft zu Nietzsche – den Unmenschen, womit weniger ein zynisches und brutales Ideal verfolgt wird als der Protest gegen begriffsrealistische Konstruktionen der idealistischen Tradition. Insgesamt kritisiert Stirners Personalnominalismus die allgegenwärtige Dominanz der Abstraktion gegenüber dem Konkreten. Gleichermaßen wendet sich Stirner auch gegen Feuerbachs eulenspiegelhaft wörtlich genommene Auffassung von der Menschwerdung Gottes im Christentum, wo über die Göttlichkeit des Menschen und die Menschlichkeit Gottes spekuliert wird. Russischer Nihilismus Prominent und auf seine anarchisch-revolutionäre Bedeutung festgelegt wird der Nihilismus-Begriff erst durch I. Turgenjews Roman Väter und Söhne (1862). Seine Handlung spielt 1859 in Russland und beschreibt die Differenz zwischen der älteren liberalen Väter-Generation und der jungen, rebellischen Generation der Söhne. Die Väter sind geprägt von einem idealistischen Humanismus und einem aufgeklärten Feudalismus, in dem sie ihrer standesgemäßen und galanten Lebensweise nachgehen konnten. Die desillusionierte Generation der Söhne wird von der Revolutionsstimmung und dem Materialismus der Zeit geleitet. Besonders anhand der plebejischen Figur des Mediziners Bazarov, der den Vulgärmaterialismus, G. Büchner und J. Liebig sowie die zeitgenössische dt. Physiologie kennt, wird die Geisteshaltung eines Nihilisten dargestellt  : Ein „Nihilist ist ein Mensch, der sich vor keiner Autorität beugt, der ohne vorgängige Prüfung kein Prinzip annimmt, und wenn es auch noch so sehr im Ansehen steht“ (I. Turgenjew, 1974, S. 36). Bazarov seziert Frösche und führt romantische Liebe auf physiologische Vorgänge zurück. Seinen Freund Arkadij klärt er über

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den faszinierenden Blick einer Frau auf  : „Und dann, was soll es mit den mysteriösen Beziehungen zwischen einem Mann und einer Frau für eine Bewandtnis haben  ? Wir Physiologen kennen die wahre Natur dieser Beziehungen  ! Studier einmal den Bau des Auges  ; ich möchte wohl wissen, ob du den Stoff zu dem rätselhaften Blick, von dem du sprachst, darin finden wirst. Das ist nur Romantik, Abschweifung, Künstlergerede. Da ist’s gescheiter, wir untersuchen meinen Hornflügler“ (ebd., S. 52). Am Ende jedoch lässt Turgenjew den verbissenen Materialisten unglücklich verliebt an Typhus sterben. Der aus der Rezeption Turgenjews sich ergebende russ. Nihilismus bei N. G. Černyševskiy und D. I. Pisarev versteht sich als antimetaphysische, antireligiöse und antiästhetische Bewegung gegen jede Religion und die überlieferte Autokratie. Die Nihilisten selbst sehen sich als philanthrop, realistisch und intellektualistisch, sind jedoch streng genommen eher als frühsozialistische Revolutionäre gegen Leibeigenschaft und idealistische Philosophie zu bezeichnen. An Motive des russ. Nihilismus knüpfen später im Exil weitere russ. Intellektuelle, wie M. Bakunin und P. A. Kropotkin, an. Das kritische und negative Moment ihrer Lehre tritt deutlich hervor, doch ist es falsch, den Anarchismus allein auf Destruktion zu reduzieren. Rückblickend kennzeichnet Kropotkin in seine Artikelserie Memoiren eines Revolutionärs (1898) den Anarchismus als die „Gedanken der Herrschaftslosigkeit, der Selbständigkeit, der freien Initiative des einzelnen“ (P. A. Kropotkin, 1969, S. 474). Nietzsche Nietzsche, den man als Theoretiker des Nihilismus bezeichnen kann, hat in seiner Philosophie historischen Verlauf, mentalitätsgeschichtliche Kausalität und erste Überwindungsansätze zum Nihilismus vorgestellt. Mit seinen zahlreichen und komplexen Äußerungen zum Nihilismus tritt Nietzsche dabei einerseits als Diagnostiker und andererseits als Vertreter des Nihilismus auf, wobei seine Intention zwischen der Klage über den Tatbestand Nihilismus und offener Befürwortung wechselt. Bei aller Emphase, die Nietzsche im Kampf gegen die Götzen der Vergangenheit an den Tag legt, schwingt auch stellenweise Trauer um das Verlorene und ein Bekenntnis zu Menschlichkeit mit. Aufgrund der Radikalität seiner Thesen lässt sich nicht immer deutlich bestimmen, ob Nietzsche den Nihilismus ausschließlich als Phänomen seiner Epoche begreift oder ihn auf Sinngebung allg. anwendet, um damit retrospektiv alle bisherige Religion, Kultur und Moral als bloß anthropozentrische Deutung zu entlarven. Davon hängt ab, ob es lediglich bisher sinnhaftes geistiges Sein für die Menschheit gegeben hat – oder noch nie. Naturwissenschaftlicher Fortschritt im 19. Jh. sowie die geisteswissenschaftliche Wendung zum Positivismus und Historismus sowie ein allg. Biologismus bilden den Hintergrund für Nietzsches Nihilismus-Begriff. In seiner Interpretation des zeitgenössischen Forschungsstands kommt es häufig zu einer konsequenten Reduktion geis-

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tiger Phänomene auf naturwissenschaftlich erfassbare Sachverhalte. Eine auf Sinn, Wert und Moral ausgerichtete Perspektive wird als physiologisch bedingte, subjektive Innenansicht denunziert. Mit diesem fundamentalen Nihilismus gibt Nietzsche zu bedenken, dass die Welt frei von einer natürlichen oder historischen Ordnung sein kann. Zu diesem grundsätzlichen Sinnlosigkeitsverdacht tritt der epochenbezogene Bedeutungsverlust von Religion und Moral hinzu, den er in einem innerkulturellen Wandlungsprozess von der Entwertung der obersten Werte erkennt. Sein bei Hegel vorgeprägtes Diktum vom Tod Gottes darf nicht als atheistischer Lehrgehalt aufgefasst werden, den Nietzsche wie eine beliebige dogmatische These postuliert. Vielmehr gibt er den allg. Verlust moralischer Plausibilität wieder, d.h. den Umstand, dass niemand mehr wirklich an Gott glaubt. Nietzsche reflektiert – im wahrsten Sinne des Wortes – den allg. Bewusstseinszustand über Religion in einer nicht mehr nur aufgeklärten, sondern überzivilisierten und -technisierten Gesellschaft, der religiöse Überzeugungen eher beiläufig abhanden kommen. Waren in Etappen europ. bürgerlicher Gesellschaft ideologische Verbrämungen und Identifizierungen mit vorangegangenen Epochen noch tatsächlich gesellschaftlich notwendiger Schein für das funktionale Ganze, so werden in der zunehmend von kalkulierender Rationalität und kalter Pragmatik gekennzeichneten Welt im Industriezeitalter jene geistigen Phänomene von Identifikation und Bestimmung überflüssig. Schließlich existiert im atheistischnihilistischen Leerraum keine Wahrheit verbürgende moralische Instanz mehr, sodass zunächst die von Nietzsche zitierte Parole der Assassinen ‚Nichts ist wahr, alles ist erlaubt‘ völlige Amoralität verkündet. Zur systematischen Logik des Nihilismus gehört bei Nietzsche, dass alle vehement vorgetragenen Abwehrargumente – vergleichbar mit der Psychoanalyse Freuds – unter seine Symptomatik fallen. Ein in welcher Art auch immer vorgetragenes Zurück in Glauben oder bürgerliche Ideologie wäre nur der Beleg für eine sekundär motivierte, allein aus äußerer Zweckmäßigkeit verfolgte Restaurierung alter Ordnungen, ohne der bereits abgelaufenen, innergeistigen Dynamik gerecht zu werden. Das Christentum im Speziellen birgt noch die Problematik, dass es nach Nietzsches Lesart gerade durch den Erlösungsgedanken und seine deutliche Akzentuierung des Jenseits genuin nihilistischen Charakter besitzt. Gerade im Gestus der Weltüberwindung liegt nicht die vermeintliche Sinngebung, sondern der nihilistische Kern des Christentums. Hier schließt Nietzsche wieder an seine frühe Lehre von der bedingungslosen Bejahung von Welt und Leben an. Ältere radikale Positionen der Aufklärung aufnehmend dokumentiert Nietzsche den Nihilismus anhand der Entwertung sog. kosmologischer Werte wie Zweck, Einheit und Wahrheit. Weder sei in der Natur ein teleologisches Zweckdenken sinnvoll, noch erfülle sich in der Geschichte ein geschichtsphilosophisch auszudeutender Fortschritt zu einem die bisher unwillkürlich verrichtete menschliche Geschichte ab-

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schließenden Zweck. Außerdem müsse sich der Mensch von der Vorstellung lösen, die Welt sei eine einheitlich zu denkende Ganzheit, eine Harmonie oder gar selbst ein göttliches Wesen. Schließlich ergibt sich aus Nietzsches Metaphysikkritik die Ablehnung der Dualität von Wesen und Erscheinung und folglich die Auflösung der sog. wahren Welt hinter der sinnlich erfahrbaren. Schließlich löst Nietzsche die ganze Welt als Wahrnehmungsinhalt auf, sodass weder Subjekt noch Objekt übrig bleiben. Aus Fragmenten des Nachlasses lässt sich eine gewisse Systematik des NihilismusVerständnisses bei Nietzsche rekonstruieren, wobei er ‚Nihilismus‘ in einen ‚unvollständigen‘ und ‚vollständigen‘ aufteilt. Beim ‚unvollständigen‘ unterscheidet er zwischen einem politischen Nihilismus, unter dem er Liberalismus, Sozialismus und Chauvinismus versteht, und einem wissenschaftlichen, mit dem er den Historismus und Positivismus bezeichnet. Beide Formen des ‚unvollständigen Nihilismus‘ sind Tendenzen der Zeit, die noch einer Wertsetzung frönen. Der ‚vollständige Nihilismus‘ erscheint einmal als passiver in Gestalt von Pessimismus und Buddhismus und als aktiver, d.h. als Wille zur Macht, der den Nihilismus überwindet. In der Identifikation von Sein und Sollen wird im Willen zur Macht die alte Lehre vom ‚Du sollst‘ durch ein ‚Ich will‘ abgelöst. Zu den möglichen Konsequenzen seiner Lehre bei praktischer Anwendung und den logischen Brüchen hat Nietzsche sich bekanntlich nicht geäußert. Mit Nietzsche hat die Theorie des Nihilismus seinen Höhepunkt erreicht. Die Begriffsgeschichte setzt sich da fort, wo im 20. Jh. Nietzsche rezipiert wird oder Teile seiner Lehre in anderen Zusammenhängen Verwendung finden, wie bei den konservativ bis reaktionären Schriftstellern E. Jünger, O. Spengler und C. Schmitt. Unter Missachtung des diagnostischen Gehalts des Nihilismus-Begriffes bei Nietzsche wird hier die Amoralität zum Ausgangspunkt mehr oder weniger deutlich propagierter Gewaltanwendung. Das nihilistische Moment beschränkt sich hier auf die Nichtanerkennung von gemeinsamen moralischen und demokratischen Werten. Erst Heideggers Interpretation erkennt, dass auch Nietzsches theoretische Überwindungsversuche des Nihilismus Teil seiner Entwicklung sind. Der Nihilismus ist jedoch nur noch zu verwirklichen, d.h. als Normalzustand anzuerkennen. Nach Nietzsches Metaphysikkritik, so Heidegger, sei Sinngebung weder im Seienden noch im Sein zu finden. Wolfgang Jordan Literatur  : Jacobi, F. H.: Brief an Johann Gottlieb Fiche vom 6. März 1799, in  : D. Arendt (Hg.)  : Nihilismus. Die Anfänge von Jacobi bis Nietzsche, Köln 1970, S. 122f. Stirner, M.: Der Einzige und sein Eigentum (1841), Stuttgart 1991. Heidegger, M.: Nietzsche, Stuttgart, 6. Aufl. 1998 (1. Aufl. 1961). Kropotkin, P. A  : Memoiren eines Revolutionärs, Frankfurt a. M. 1969. Arendt, D.: Der „poetische Nihilismus“ in der Romantik. Studien zum Verhältnis von Dichtung und Wirklichkeit in der Frühromantik, Tübingen 1972.

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Turgenjew, I  : Väter und Söhne, Frankfurt a. M. 1974. Pöggeler, O.: „Nihilist“ und „Nihilismus“, in  : Archiv für Begriffsgeschichte 19 (1975), S. 197–210. Weier, W.: Nihilismus. Geschichte, System, Kritik, Paderborn u.a. 1980. Schröder, W.: Moralischer Nihilismus. Typen radikaler Moralkritik von den Sophisten bis Nietzsche, Stuttgart 2002. → Aufklärung │ Ethik │ Hegel, G. W. F. │ Heidegger, M. │ Historismus │ Idealismus │ Kant, I. │ Kulturkritik │ Leben, Lebenskunst │ Nietzsche, F. │ Philosophie │ Positivismus │ Sinn │ Wert

Norm Ausgehend von der lat. Wortbedeutung (lat. norma  : Winkelmaß, Richtschnur, Regel, Norm, Maßstab, Vorschrift) Winkelmaß im Bereich der Architektur wurde der Ausdruck von der Bautechnik auf geistige Bereiche ( Jurisprudenz, Rechtsphilosophie) übertragen und im Sinne von Maßstab, Regel, Vorschrift verwendet. In Deutschland wird der Begriff durch die Verbreitung der Rechtssprache im 17. Jh. gebräuchlicher, in der Moralphilosophie gewinnt er erst im 19. Jh. eine eigenständige terminologische Bedeutung. Unterscheiden lassen sich vor allen Dingen eine deskriptive, eine regulative und eine moralphilosophische Bedeutung des Begriffes Norm. In deskriptiver Bedeutung meint Norm Handlungsweisen, die als Regeln im faktischen Handlungskontext einer bestimmten Person, Gruppe, Gesellschaft leitend fungieren. In diesem Sinn wird Norm meist synonym mit Gesetz verwandt. Juristische Normen können Sätze eines Gewohnheitsrechts oder eines durch eine als rechtmäßig angesehene Instanz gesetzten Rechts sein. Die in Rechtssätzen postulierten Handlungsregeln sind verbindlich, Zuwiderhandlungen werden sanktioniert. Soziale Normen werden durch Beobachtung von den Gesellschaften zugrunde liegenden Handlungsregeln ermittelt, die ihrerseits durch ein Mindestmaß von sozialer Bezogenheit bestimmt sind. Normen werden dabei verstanden als generalisierte Erwartungsmuster, die wiederum für bestimmte Teilbereiche des sozialen Systems verschiedene Erwartungsmuster festlegen. Auf dieser Unterstellung einer Berechenbarkeit des Handelns beruht die Wirksamkeit von sozialen Normen  : durch die Konzeption der positiven Belohnung von Gruppennormen konformem Handeln und der negativen Sanktionierung von normenwidrigem Handeln wird der soziale Rang einer Person als hierdurch bestimmbar gedacht. In deskriptiver Bedeutung ist eine Norm außerdem ein empirisch feststellbarer Durchschnittswert der gemeinsamen Beschaffenheit einer Klasse von Gegenständen, der das Kriterium für deren Klassifikation als normal oder anormal liefert. In regulativer Bedeutung meint Norm Handlungsweisen im Sinne allg. Handlungsorientierungen, die durch ein Sollen bestimmt werden. Der Ausdruck ‚Sollen‘ verdeutlicht den entscheidenden Unterschied zwischen regulativer und deskriptiver Bedeutung  : Normen sind normative Aufforderungen zu Handlungen und nicht de-

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Turgenjew, I  : Väter und Söhne, Frankfurt a. M. 1974. Pöggeler, O.: „Nihilist“ und „Nihilismus“, in  : Archiv für Begriffsgeschichte 19 (1975), S. 197–210. Weier, W.: Nihilismus. Geschichte, System, Kritik, Paderborn u.a. 1980. Schröder, W.: Moralischer Nihilismus. Typen radikaler Moralkritik von den Sophisten bis Nietzsche, Stuttgart 2002. → Aufklärung │ Ethik │ Hegel, G. W. F. │ Heidegger, M. │ Historismus │ Idealismus │ Kant, I. │ Kulturkritik │ Leben, Lebenskunst │ Nietzsche, F. │ Philosophie │ Positivismus │ Sinn │ Wert

Norm Ausgehend von der lat. Wortbedeutung (lat. norma  : Winkelmaß, Richtschnur, Regel, Norm, Maßstab, Vorschrift) Winkelmaß im Bereich der Architektur wurde der Ausdruck von der Bautechnik auf geistige Bereiche ( Jurisprudenz, Rechtsphilosophie) übertragen und im Sinne von Maßstab, Regel, Vorschrift verwendet. In Deutschland wird der Begriff durch die Verbreitung der Rechtssprache im 17. Jh. gebräuchlicher, in der Moralphilosophie gewinnt er erst im 19. Jh. eine eigenständige terminologische Bedeutung. Unterscheiden lassen sich vor allen Dingen eine deskriptive, eine regulative und eine moralphilosophische Bedeutung des Begriffes Norm. In deskriptiver Bedeutung meint Norm Handlungsweisen, die als Regeln im faktischen Handlungskontext einer bestimmten Person, Gruppe, Gesellschaft leitend fungieren. In diesem Sinn wird Norm meist synonym mit Gesetz verwandt. Juristische Normen können Sätze eines Gewohnheitsrechts oder eines durch eine als rechtmäßig angesehene Instanz gesetzten Rechts sein. Die in Rechtssätzen postulierten Handlungsregeln sind verbindlich, Zuwiderhandlungen werden sanktioniert. Soziale Normen werden durch Beobachtung von den Gesellschaften zugrunde liegenden Handlungsregeln ermittelt, die ihrerseits durch ein Mindestmaß von sozialer Bezogenheit bestimmt sind. Normen werden dabei verstanden als generalisierte Erwartungsmuster, die wiederum für bestimmte Teilbereiche des sozialen Systems verschiedene Erwartungsmuster festlegen. Auf dieser Unterstellung einer Berechenbarkeit des Handelns beruht die Wirksamkeit von sozialen Normen  : durch die Konzeption der positiven Belohnung von Gruppennormen konformem Handeln und der negativen Sanktionierung von normenwidrigem Handeln wird der soziale Rang einer Person als hierdurch bestimmbar gedacht. In deskriptiver Bedeutung ist eine Norm außerdem ein empirisch feststellbarer Durchschnittswert der gemeinsamen Beschaffenheit einer Klasse von Gegenständen, der das Kriterium für deren Klassifikation als normal oder anormal liefert. In regulativer Bedeutung meint Norm Handlungsweisen im Sinne allg. Handlungsorientierungen, die durch ein Sollen bestimmt werden. Der Ausdruck ‚Sollen‘ verdeutlicht den entscheidenden Unterschied zwischen regulativer und deskriptiver Bedeutung  : Normen sind normative Aufforderungen zu Handlungen und nicht de-

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skriptive Aussagen über Handlungen. Regulative Normen beinhalten im engeren Sinne Verbote und Gebote, außerdem Erlaubnisse und Ermächtigungen. Verbote eines bestimmten Tuns sind zu verstehen als Gebote eines bestimmten Unterlassens  ; Erlaubnisse fallen insofern unter Gebotsnormen, als sie Ausnahmen von Geboten sind (z.B. ‚In Notwehr darf man töten‘ als Ausnahmeklausel des Gebotes ‚Man darf nicht töten‘). Als Handlungsregeln haben Normen folgende Form  : sie sind Aufforderungen, in Situationen einer bestimmten Art x Handlungen einer bestimmten Art y auszuführen. In der Alltagssprache wird diese Form eines Gebots oder einer bedingten Vorschrift folgendermaßen zum Ausdruck gebracht  : ‚A soll y tun‘, ‚A muss y tun‘ oder ‚A hat y zu tun‘. Normen haben einen oder mehrere Adressaten, an den sich die Norm richtet, wobei je nach dem Kreis der Adressaten zwischen Individual- und Sozialnormen unterschieden wird. Die Befolgung einer Norm durch den Normadressaten geschieht aus bestimmten Motiven, wie z.B. aus Rücksicht auf die äußeren Konsequenzen der Befolgung oder Nichtbefolgung (bei Normverletzung Sanktionen) oder aus Akzeptanz. Unter Akzeptanz ist eine bestimmte Disposition, Haltung oder Einstellung des Normadressaten gegenüber einer Norm zu verstehen. Vieldeutig ist der Begriff der Geltung einer Norm. Hierunter wird je nach Kontext die Wirksamkeit, die Begründung, die Verbindlichkeit, Legitimität oder empirische Vertretung und Akzeptanz einer Norm innerhalb einer bestimmten Gesellschaft oder Bevölkerungsgruppe verstanden. In theoretischem Kontext sind Normen Handlungsregeln, die die Form des Denkens, den Sprachaufbau sowie den Erkenntnisbereich einem Ordnungsschema unterstellen. In moralphilosophischer Bedeutung meinen Normen Handlungsregeln, für die ein verallgemeinerbarer moralischer Rechtfertigungsanspruch erhoben wird. Um Norm als moralische Wertungen klassifizieren zu können, muss notwendigerweise ein Allgemeingültigkeitsanspruch und die Universalisierbarkeit als notwendige Bedingungen vorausgesetzt werden. Anders als moralische Normen erheben kulturelle und juridische Normen keinen Allgemeingültigkeitsanspruch, sondern begrenzen den Bereich der Geltung der Verhaltensaufforderungen für den Umgang innerhalb einer bestimmten Klasse, einer Kultur, Religions- oder Rechtsgemeinschaft, oft auch in zeitlicher Hinsicht. Weitere Kriterien der Unterscheidung von moralischen Normen im Unterschied zu kulturellen, rechtlichen, ästhetischen und technischen Normen werden in folgenden Bedingungen gesehen  : Moralische Normen lassen sich nicht willentlich ändern, sondern unterliegen dem Wandel allmählich verlaufender sozialer Prozesse. Die Art der Sanktionen lässt sich unterscheiden in innere Sanktionen wie Gerechtigkeitsempfinden und Schuldgefühl im Bereich der Moral, in äußere Sanktionen wie Belohnung und Bestrafung, Lob und Tadel, Gewährung und Entzug von Anerkennung und Reputation im Bereich der rechtlichen, kulturellen und ästhetischen Normen Die Normakzeptanz im Bereich der Moral bedarf einer vorgängigen

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Begründung durch Verstand und Vernunft, entscheidend sind Urteilsvermögen und Einsicht, nicht Interesse an sozialer Anerkennung und Integration. Moralische Normen sind für die individuelle Lebensführung bedeutsam, da sie weit mehr darstellen als bloße Handlungsanweisungen für den sozialen Umgang. Als weiteres Unterscheidungskriterium gilt die Rolle von Entschuldigungsgründen, da das Vorliegen von entschuldigenden Bedingungen im Bereich der Moral zur Entlastung von Sanktionen führt, im Recht und in anderen kulturellen Kontexten hingegen nicht. Das Problem der ethischen Normenbegründung besteht darin, einen rationalen Grund dafür anzuführen, eine bestimmte Norm zu vertreten und – als Normadressat – als kategorischen Handlungsgrund zu akzeptieren und entsprechend zu befolgen. Nicola Erny Literatur  : Schrader, W.H.: Norm, in  : K. Gründer/J. Ritter/G. Gabriel (Hg.)  : Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 6, Darmstadt 1984, S. 906–920. Forschner, M.: Norm, in  : O. Höffe (Hg.)  : Lexikon der Ethik, München, 6.Aufl. 2002, S.  191–192. Ganslandt, H. R.: Norm (juristisch, sozialwissenschaftlich), in  : J. Mittelstraß (Hg.)  : Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Bd. 2, Stuttgart 1995, S. 1031–1032. Kambartel, F.: Norm (handlungstheoretisch, moralphilosophisch), in  : ebd., S. 1030–1031. Birnbacher, D.: Analytische Einführung in die Ethik, Berlin 2003. Hoerster, N.: Ethik und Interesse, Stuttgart 2003. → Begriff │ Erkenntnisinteresse │ Ethik │ Gesellschaft │ Handlung, Handlungstheorien │ Kultur, Kulturtheorien

Objektivität In einem allg. Begriffsverständnis gilt die intersubjektive Überprüfbarkeit von Aussagen sowie von Erkenntnisweisen und Darstellungsformen als Ausweis von Objektivität in den Geisteswissenschaften. Sie steht damit in einem engen Wechselverhältnis zum Begriff ‚Wahrheit‘, ist doch das systematische Streben nach Wahrheit als das Wesensmerkmal aller Wissenschaften anzusehen. Eine Aussage gilt in der Regel dann als objektiv, wenn sie Geltung unabhängig von wertenden Einstellungen der Subjekte, die diese Aussagen machen, beanspruchen kann. Aus diesem Grund tendieren alle Wissenschaften dazu, das, was vorher subjektiver Zustand war, zu objektiv wissenschaftlichem Gehalt zu machen. Jede Wissenschaft strebe insofern – so K. Mannheim in seiner Wissenssoziologie – nach einer „maximalen Desubjektivation“ (Mannheim, 1970, S.  221). Was an dieser Stelle als ein idealtypisch formulierter Anspruch aufscheint, wird spätestens seit dem Neukantianismus als ein grundlegendes Erkenntnisproblem aller Geisteswissenschaften aufgefasst. Im Hinblick auf die alle Erkenntnisprozesse konstituierende Subjekt-Objekt-Korrelation spricht Mannheim von einer

Objektivität

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Begründung durch Verstand und Vernunft, entscheidend sind Urteilsvermögen und Einsicht, nicht Interesse an sozialer Anerkennung und Integration. Moralische Normen sind für die individuelle Lebensführung bedeutsam, da sie weit mehr darstellen als bloße Handlungsanweisungen für den sozialen Umgang. Als weiteres Unterscheidungskriterium gilt die Rolle von Entschuldigungsgründen, da das Vorliegen von entschuldigenden Bedingungen im Bereich der Moral zur Entlastung von Sanktionen führt, im Recht und in anderen kulturellen Kontexten hingegen nicht. Das Problem der ethischen Normenbegründung besteht darin, einen rationalen Grund dafür anzuführen, eine bestimmte Norm zu vertreten und – als Normadressat – als kategorischen Handlungsgrund zu akzeptieren und entsprechend zu befolgen. Nicola Erny Literatur  : Schrader, W.H.: Norm, in  : K. Gründer/J. Ritter/G. Gabriel (Hg.)  : Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 6, Darmstadt 1984, S. 906–920. Forschner, M.: Norm, in  : O. Höffe (Hg.)  : Lexikon der Ethik, München, 6.Aufl. 2002, S.  191–192. Ganslandt, H. R.: Norm (juristisch, sozialwissenschaftlich), in  : J. Mittelstraß (Hg.)  : Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Bd. 2, Stuttgart 1995, S. 1031–1032. Kambartel, F.: Norm (handlungstheoretisch, moralphilosophisch), in  : ebd., S. 1030–1031. Birnbacher, D.: Analytische Einführung in die Ethik, Berlin 2003. Hoerster, N.: Ethik und Interesse, Stuttgart 2003. → Begriff │ Erkenntnisinteresse │ Ethik │ Gesellschaft │ Handlung, Handlungstheorien │ Kultur, Kulturtheorien

Objektivität In einem allg. Begriffsverständnis gilt die intersubjektive Überprüfbarkeit von Aussagen sowie von Erkenntnisweisen und Darstellungsformen als Ausweis von Objektivität in den Geisteswissenschaften. Sie steht damit in einem engen Wechselverhältnis zum Begriff ‚Wahrheit‘, ist doch das systematische Streben nach Wahrheit als das Wesensmerkmal aller Wissenschaften anzusehen. Eine Aussage gilt in der Regel dann als objektiv, wenn sie Geltung unabhängig von wertenden Einstellungen der Subjekte, die diese Aussagen machen, beanspruchen kann. Aus diesem Grund tendieren alle Wissenschaften dazu, das, was vorher subjektiver Zustand war, zu objektiv wissenschaftlichem Gehalt zu machen. Jede Wissenschaft strebe insofern – so K. Mannheim in seiner Wissenssoziologie – nach einer „maximalen Desubjektivation“ (Mannheim, 1970, S.  221). Was an dieser Stelle als ein idealtypisch formulierter Anspruch aufscheint, wird spätestens seit dem Neukantianismus als ein grundlegendes Erkenntnisproblem aller Geisteswissenschaften aufgefasst. Im Hinblick auf die alle Erkenntnisprozesse konstituierende Subjekt-Objekt-Korrelation spricht Mannheim von einer

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Trias aus Erkennendem, dem Zu-Erkennenden und dem Erkannten, bei der das letztere Glied ‚Objektivität‘ heißt, verstanden als Inbegriff der gültigen Sätze. Schon Kant aber hatte in der KrV darauf hingewiesen, dass „die Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt […] zugleich Bedingung der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung“ darstelle (Kant, 1974, Bd. 3, S. 201). D.h.: Die Gegenstände werden nur als erfahrene zu Gegenständen. Erst Erfahrung und Erkenntnis konstituieren sie überhaupt. Von diesem Gedanken ausgehend gelangten W. Windelband und H. Rickert an der Wende vom 19. zum 20. Jh. zu der Erkenntnis, dass wissenschaftliche Begriffe grundsätzlich nicht mimetisch sind, sie die Welt also nicht einfach abbilden, sondern verstandesmäßige Konstruktionen abgeben. Gemäß diesem Verständnis spiegeln alle Wissenschaften nie die volle Wirklichkeit in ihrer sinnlich-konkreten Differenziertheit wider, sondern stellen nur eine Abstraktion dar. Rickert, der unter ‚Kultur‘ die Summe geltender Werte verstand, maß den Kultur- bzw. Geisteswissenschaften deswegen eine objektivierende Funktion zu, weil ihre Begrifflichkeit eine auswählende sei und über den Wertbegriff die Verallgemeinerung kulturwissenschaftlicher Erkenntnisse erlaube. Im gleichen Zeitraum verdeutlichte neben Rickert und Windelband W. Dilthey, wie sehr alles Erkennen und das Streben nach Objektivität von den wechselseitigen Beziehungen zwischen Subjekt und Objekt geprägt werde. Das Urteil der Historiker, Nationalökonomen, Staatsrechtler oder auch Religionsforscher bewege sich in Abhängigkeit von ihrer Individualität, der Nation, der sie angehören sowie der Zeit, in der sie leben. Selbst wo sie voraussetzungslos zu verfahren glauben, gehe die Analyse von ihrem Gesichtskreis aus. Gerade aber weil in jeder Wissenschaft als solcher die Forderung nach Allg.gültigkeit enthalten sei, müssten die Geisteswissenschaften sich bewusst das Ziel der Objektivität setzen. Seit dieser Grundlagendiskussion des Konzepts von Objektivität sind regelmäßig Kontroversen darüber aufgeflammt, wie ‚Objektivität‘ überhaupt definitorisch eingeengt und über welche kontrollierten Verfahren bzw. Methoden sie letztlich erzielt werden könne. Hierbei ist wiederholt der Gegensatz zwischen den Geistes- und Naturwissenschaften herausgestellt worden, der sich bei näherer Prüfung rasch verliert. Denn nur scheinbar stehen die erkenntnistheoretischen Probleme der Geisteswissenschaften, die den Menschen als Handelnden zum Objekt haben und damit auf etwas Ungegenständliches gerichtet sind, in einem grelleren Licht. Denn auch der Gegenstand ‚Natur‘ umfasst vielfach unanschauliche Vorgänge und Eigenschaften, die nur in Grenzen exakt vermessen werden können. Da aber das Ziel der Geisteswissenschaften eine Analyse menschlicher Tätigkeit und der durch sie geschaffenen Kultur abgibt und dies nur sinnvoll ist, wenn man auf die ihnen zugrunde liegenden Motive, Gedanken und Interessen zurückgeht, also auf etwas, was elementar unanschaulich ist, erweist sich die Forderung nach Objektivität geisteswissenschaftlicher Forschung als Kernproblem ihrer Erkenntnismöglichkeiten. Ganz in diesem Sinne gilt Objektivität als ein unerreichbares Ideal

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oder auch als ein „noble dream“ (P. Novick). Gleichwohl wird ihm eine wichtige regulierende Funktion in der Forschungspraxis eingeräumt. Eine solche Position, welche die Möglichkeit objektiver Erkenntnis und objektiver Aussagen in selbstreflexiver Weise prüft, steht im Gegensatz zu – noch heute weit verbreiteten – Vorstellungen, wonach Objektivität mit absoluter Wahrheit gleichzusetzen sei, oft gekoppelt an die Erwartung, eine objektive Darstellung müsse nicht bloß in jeder Hinsicht zutreffend sein, sondern den jeweils dargestellten Gegenstand vollständig erfassen. Gegen solchermaßen mimetische und holistische Verstehensweisen sind zu Recht grundlegende erkenntnistheoretische und wissenssoziologische Einwände erhoben worden. Über alle geisteswissenschaftlichen Disziplingrenzen hinweg wird Objektivität heute tatsächlich nicht mehr im Stil eines naiven Realismus verstanden, also mit dem Anspruch verknüpft, die Wahrheit rein und unvermittelt erscheinen zu lassen. Im Gegenteil  : Im Zeichen poststrukturalistischer oder auch postmoderner Ansätze gilt häufig jegliches Streben nach Objektivität als aussichtslos  ; an seine Stelle sind oftmals gruppenspezifische Wahrheiten meist ethnokultureller Provenienz getreten, wobei eine stärker historisch und universal angelegte Betrachtungsweise den damit verbundenen Rückschritt zu verdeutlichen weiß. Denn die Geisteswissenschaften gelangen so wieder an den Punkt, an dem sie sich bis zur Historisierung des Weltbildes in der zweiten Hälfte des 18. Jh. bereits befunden hatten. Die Epochen zuvor wurden angeleitet von Diskussionen, die von den Überlegungen antiker Philosophen und Geschichtsschreiber ausgingen. Nachdem der griech. Geschichtsschreiber Thukydides erstmals die Forderung aufgeworfen hatte, in den Darstellungen Erdachtes (res fictae) und Tatsächliches (res factae) zu unterscheiden sowie die Glaubwürdigkeit der Zeugen zu prüfen, erhoben Cicero und der im 2. Jh. n. Chr. lebende griech. Schriftsteller Lukian den Anspruch, der Historiker müsse die Tatsachen unverfälscht und vorurteilslos wiedergeben. Noch mehr  : Lukian forderte außerdem, der Geschichtsschreiber solle in seinem Werk ein Fremdling sein, vaterlandslos, autonom und keinem Herrscher untertan, damit er objektive Geschichte schreiben könne. Schon für Lukian galt die innere und äußere Unabhängigkeit des Geschichtsschreibers als notwendige Voraussetzung der objektiven Wahrheitssuche. Seit der Antike zieht sich das wissenschaftliche Postulat der Unparteilichkeit im Sinne der Parteilosigkeit bis in das 18. Jh. Während im Mittelalter kaum eine theoriegeleitete Beschäftigung mit dem Problem der Objektivität auszumachen ist, rückte das Thema in der Frühen Neuzeit in den Mittelpunkt philosophischer Abhandlungen. Die Linie reicht von Bayle, G. Arnold über Descartes bis zu Kant, Voltaire und Wieland. Auch Hegel und Fichte haben sich darüber ausgelassen. Nochmals angetrieben von der Erfahrung der Frz. Revolution und eingedenk des beschleunigten Wandels sämtlicher Lebensverhältnisse wurde ‚Geschichte‘ seit der Aufklärung zu einem Reflexionsbegriff. D.h.: Die Bedingungen

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geschichtlicher Verläufe und die Bedingungen des Handelns in ihr und ihrer Erkenntnis werden seit dieser Zeit aufeinander bezogen und somit das Objektivitätspostulat in ein neues Licht gerückt. Insbes. in der sich seit der Aufklärung professionalisierenden Geschichtswissenschaft rückte die Beschäftigung mit dem Objektivitätsbegriff in den Mittelpunkt der Theorie- und Methodendebatten. Wegweisend wirkte hierbei J. M. Chladenius’ Allgemeine Geschichtswissenschaft aus dem Jahr 1752 und seine These eines „Sehe-Punktes“. Danach gebe es „einen Grund, warum wir die Sache so, und nicht anders erkennen  : und dieses ist der Sehe-Punkt von derselben Sache. […] Aus dem Begriff des Sehe-Punkts folget, daß Personen, die eine Sache aus verschiedenen Sehe-Punkten ansehen, auch verschiedene Vorstellungen von der Sache haben müssen“ (Chladenius, 1969, S. 188f.). Mit Chladenius rückten ‚Parteilichkeit‘, ‚Standortgebundenheit‘ und ‚Perspektivität‘ zu hervorgehobenen Referenzpunkten in der Reflexion über wissenschaftliche Objektivität auf. Im Grunde ergab sich Objektivität nach Chladenius aus einer scheinbar paradoxen Einsicht, denn das, was in der Welt geschieht, wird „von verschiedenen Leuten“ auch auf „verschiedene Art angesehen“. Entscheidend war, dass Perspektivität von nun an als eine notwendige, Erkenntnis ermöglichende Folge der Aktivität des Forschers und nicht länger als seine standortgebundene, Erkenntnis verhindernde Subjektivität verstanden werden konnte. Die fortlaufende Historisierung des Weltbildes sorgte somit seit der Mitte des 18. Jh. für eine aufklärerisch bestimmte Standortreflexion. Noch zu Beginn des 19. Jh. aber forderte der Altertumswissenschaftler Niebuhr dazu auf, die Wahrheit zu suchen, „ohne alle Parthey und Polemik“. Parallel dazu versuchten die Hauptvertreter des Historismus das Problem der Perspektivität aller historischen Deutungen dadurch zu beheben, dass sie deren tatsächliche Existenz als in der Vergangenheit tatsächlich nachweisbar vorgaben. Ganz in diesem Sinne meinte L. von Ranke 1871  : „Alles hängt zusammen, kritisches Studium echter Quellen, unparteiische Auffassung, objektive Darstellung  ; das Ziel ist die Vergegenwärtigung der vollen Wahrheit“ (1872, S. 143). Sowohl in Absetzung von geschichtsphilosophischen Konstruktionen in der Art Hegels als auch in Distanzierung von sog. historischen Amateuren und historischen Romanciers beanspruchten die ,professionellen‘ Historiker seit dem 19. Jh., die ‚Wahrheit‘ in der Vergangenheit gleichsam freilegen zu können. Dazu sollten ihnen objektive wissenschaftliche Methoden und die gleichzeitige Auslöschung ihres eigenen Ichs im Erkenntnisprozess verhelfen. Ranke etwa sprach davon, nur die „nackte Wahrheit ohne allen Schmuck“ zeigen zu wollen  ; ein Anspruch, in dem ihm viele Historisten gefolgt sind. Man könne außerdem nur dann eine Wirkung auf die Gegenwart ausüben, wenn, so Ranke weiter, man von eben dieser zunächst absehe und sich zu der „freien objectiven Wissenschaft“ erhebe. Gegen einen solchen Standpunkt „eunuchenhafter Objektivität“ richteten sich im 19. Jh. die vaterländisch und religiös begründete Parteilichkeit Droysens, aber auch

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K. Marx’ parteiischer „Klassenstandpunkt“, den er als legitimen Anspruch der Geschichtswissenschaft verteidigte. In der Deutschen Ideologie sprachen Marx und Engels sogar davon, dass objektiv die „Gedanken der herrschenden Klasse […] in jeder Epoche die herrschenden Gedanken [sind], d.h. die Klasse, welche die herrschende materielle Macht der Gesellschaft ist, ist zugleich ihre herrschende geistige Macht“ (K. Marx/F. Engels, 1969, S. 46). Die Klasse, die die Mittel zur materiellen Produktion zu ihrer Verfügung hat, disponiere damit zugleich über die Mittel zur geistigen Produktion, sodass ihr damit zugleich im Durchschnitt die Gedanken derer, „denen die Mittel zur geistigen Produktion abgehen, unterworfen wird“ (ebd.). Objektivitätsbegriff im 20. Jh. Maßgeblich für die Grundlagenreflexion des Objektivitätsbegriffs im 20. Jh. waren aber v.a. die Überlegungen des Soziologen M. Weber, der 1904 in seinem Aufsatz über Die Objektivität sozialwissenschaftlicher Erkenntnis herausstellte, dass es keine schlechthin objektive wissenschaftliche Analyse des Kulturlebens unabhängig von speziellen und einseitigen Gesichtspunkten geben könne, nach denen sie ausdrücklich oder stillschweigend, bewusst oder unbewusst als Forschungsobjekt ausgewählt, analysiert und darstellend gegliedert werden. „Mit anderen Worten“, so ergänzte er in Anlehnung an Rickert, „was Gegenstand der Untersuchung wird, und wie weit diese Untersuchung sich in die Unendlichkeit der Kausalzusammenhänge erstreckt, das bestimmen die den Forscher und seine Zeit beherrschenden Wertideen“ (1973, S. 227, S. 260). Die Objektivität alles Erfahrungswissens ergab sich für Weber aus der Einsicht, wonach die gegebene Wirklichkeit nach Kategorien geordnet wird, welche in einem spezifischen Sinn subjektiv, nämlich die Voraussetzung unserer Erkenntnis darstellend, und an die Voraussetzung des Wertes derjenigen Wahrheit gebunden sind, die das Erfahrungswissen allein uns geben könne. Während Weber vornehmlich das Beziehungsgeflecht von erkennendem Subjekt und Wertideen zur empirischen Wirklichkeit thematisierte, um überhaupt die Objektivität geisteswissenschaftlicher Forschung zu ermöglichen, postulierten viele seiner Nachfolger deren Unmöglichkeit. Aus der Sicht H.-G. Gadamers, eines Hauptvertreters der philosophischen Hermeneutik, muss der Objektivitätsanspruch der Geschichtswissenschaft letztlich eine Illusion bleiben. Bedingung einer nicht subjektivistischen Erfahrung von Wahrheit ist für Gadamer das Verstehen der Überlieferung. Das Herausstellen bleibender Wahrheitsgehalte und des Wahrheitsanspruches unterliegt in seiner Sicht notwendig der Bedingung eines Vorverständnisses, mit dem der Interpret den durch die Überlieferung vermittelten Sachgehalt auslegt. Demnach gelte es, aus Sicht des Verstehenden als eines Interpretierenden, die eigene „hermeneutische Situation“ stets kritisch reflektierend mitzubedenken. Dass die Ermittlung von Wahrheit und Objektivität grundsätzlichen historischen und gesellschaftlichen Erfahrungen unterliegt, machte in den

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1970er-Jahren erneut der Wissenschaftssoziologe Th. S. Kuhn eindringlich deutlich. Obwohl auch J. Habermas in Erkenntnis und Interesse davon sprach, dass der Interpret den offenen Horizont der eigenen Lebenspraxis und den Traditionszusammenhang nicht einfach überspringen könne, also durch seine Subjektivität geprägt werde, hielt er gleichwohl fest  : Wenn der praktische Lebensbezug der Geisteswissenschaften, der sowohl ihre historische Entstehung als auch ihren faktischen Verwendungszusammenhang bestimme, der hermeneutischen Verfahrensweise nicht nur äußerlich anhaftet, dann könne daraus eine Beeinträchtigung der Objektivität der Wissenschaft nicht entstehen. Denn das erkenntnisleitende Interesse lege die Bedingungen möglicher Objektivität der Erkenntnis überhaupt erst fest. Seit mehreren Jahrzehnten sehen sich die Geisteswissenschaften einer weit radikaleren Herausforderung ausgesetzt, als sie von Habermas und weiteren Vertretern der kritischen Linken gegen das überkommene Verständnis der Objektivitätsproblematik vorgetragen wurde. Im Zeichen einer seit den 1980er-Jahren fächerübergreifend wirksam gewordenen ‚linguistischen Wende‘ und unter dem Ansturm postmoderner Theorien unterschiedlichster Provenienz wurde und wird der Wirklichkeitsbezug und damit zugleich der Objektivitätsanspruch der Geisteswissenschaften radikal infrage gestellt. Unter dem Eindruck von H. Whites Theorie, welche die fließenden Grenzen zwischen Fakten und Fiktionen aufdeckte und so neue Maßstäbe setzte, nicht zuletzt aber auch unter dem Anstoß poststrukturalistischer Theorien (v.a. von Lacan, Barthes und Derrida) rückte die Rolle von Schrift und Sprache in den Mittelpunkt epistemologischer Untersuchungen. Im Zuge dieses Perspektivenwechsels auf die Schrift im Sinne einer „Ur-Schrift“ (Derrida) geriet die Historizität von Theoremen wie ‚Wahrheit‘ oder ‚Objektivität‘ ins Blickfeld  ; fortan galten sie als produzierte und dekonstruierbare ‚Effekte‘ eines geschichtlich gewachsenen Weltverstehens. Neuere kulturwissenschaftliche Ansätze heben darauf ab, dass eine wissenschaftliche Aussage nicht deswegen einen höheren Stellenwert einnehme, also objektiv im herkömmlichen Sinn sei, weil sie infolge ihrer Tatsachennähe dem Ideal der Verifikation genüge. Denn die Skala mit den extremen Polen angeblicher Objektivität auf der einen Seite bis zur Beachtung subjektiver Werte, Empfindungen und Erfahrungen auf der andere Seite verhindere eine angemessene Berücksichtigung aller Erfahrungsund Verstehensdimensionen im Erkenntnisprozess. Die ,kulturalistisch‘ überformten Theoriedebatten sind allerdings in den letzten Jahren zunehmend steriler ausgefallen. In ihren extremsten Fassungen haben sie sich von der überlieferten Prämisse, welche von der relativen Autonomie des handelnden und erkennenden Menschen gegenüber den Bedingungen seines Tuns und den Resultaten seines Erkennens ausgegangen war, vollständig gelöst. Noch mehr  : Im postmodernen Diskurs wurde und wird vielfach der Anspruch infrage gestellt, über wissenschaftliche Verfahren überhaupt objektives Wissen begründen zu können.

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Gegenwärtig gibt es unter den Vertretern aus allen geisteswissenschaftlichen Disziplinen ein breites Spektrum von Ansichten über die Möglichkeit und Wünschbarkeit von Objektivität. Hierzu sind verschiedene systematische Kategorisierungen entworfen worden, unter denen das Modell des US-amerik. Philosophen A. Megill besondere Beachtung verdient. Megill unterscheidet vier Vorstellungen von wissenschaftlicher Objektivität  : Eine absolute, eine disziplinäre, eine dialektische sowie eine prozedurale, wobei es sich um Idealtypen handelt, die in der Praxis in den unterschiedlichsten Varianten und Mischungsverhältnissen anzutreffen sind. Die absolute Auffassung von Objektivität geht von der ontologischen Voraussetzung aus, dass die Dinge sind, wie sie sind und dass Erkenntnis diese Dinge direkt wiedergebe. Während eine solche Sichtweise als überholt angesehen werden kann, besteht weitgehend Konsens über die Notwendigkeit einer Beachtung disziplingebundener Regeln und Kriterien, um Objektivität innerhalb klar bestimmbarer wissenschaftlicher Gemeinschaften zu erzielen. Objektivität ist mithin das Ergebnis einer Diskussion zwischen Forschern über ihr Objekt. Unter dialektischer Objektivität wiederum begreift Megill eine Vorstellung, welche auf die Wechselwirkung von Subjekt und Objekt im Erkenntnisprozess abhebt. Vertreter dieser Verstehensweise, darunter v.a. auch feministische Theorien, betonen, dass Subjektivität erkenntnisproduktiv sei. Die prozedurale Auffassung von Objektivität stellt die Methode in den Mittelpunkt, da die Befolgung von Regeln an sich einen intersubjektiven Prozess darstelle. Freilich hat bereits die ältere, gemäßigt relativistische Sichtweise der Objektivitätsproblematik betont, dass für alle Ebenen der Forschung immer nur vorläufig Objektivität beansprucht werden kann. Demgemäß vollzieht sich der wissenschaftliche Fortschritt derart, dass über ein bestimmtes Thema miteinander konkurrierende Hypothesen über Teilaspekte oder das Ganze des Themas vorgelegt werden, wobei die objektivere Aussage diejenige wäre, die sich am empirischen Material besser bewährt. Letztlich ist Objektivität, so formulierte der Historiker K.-G. Faber wegweisend bereits vor über drei Jahrzehnten, „konjektural“. Sie ist notwendig vorläufig, weil sich ihre Kriterien – der Forschungsstand mit seinem theoretischen und empirischen Gehalt und der verfügbare Bestand der Daten (Quellen) – in dem Maße verändern, als im Lichte neuer Erfahrungen neue Fragen an die Vergangenheit und Gegenwart gestellt werden. Objektivität ist letztlich, um es nochmals in anderen Worten wiederzugeben, eine Sache des Grades, wobei tatsächlich zweckmäßig sein könnte, eine These, eine Darstellung oder eine Erklärung dann ‚ideal-objektiv‘ zu nennen (Patzig), wenn sie an allg. akzeptierte (lebensweltliche) Voraussetzungen jedes Verständnisses anknüpft, sich auf allg. zugängliche Tatsachen stützt und aus ihnen mit logisch als korrekt anerkannten Argumentationsschritten entwickelt werden kann. Christoph Cornelißen

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Literatur  : Chladenius, J. M.: Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften, Leipzig 1742, Neudruck hg. v. L. Geldsetzer, Düsseldorf 1969. Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft (1781/1787), hg. v. W. Weischedel, Bd. 3, Frankfurt a. M. 1974. Marx, K./Engels, F.: Die deutsche Ideologie (1845–46), in  : dies.: Werke, Bd. 3, Berlin 1969. Ranke, L. von  : Georg Gottfried Gervinus. Gedächtnisrede vom 29.7.1871, in  : Historische Zeitschrift 27 (1872), S. 142f. Weber, M.: Soziologie. Universalgeschichtliche Analysen. Politik, Stuttgart, 5. Aufl. 1973. Gadamer, H.-G.: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1960. Mannheim, K.: Wissenssoziologie, Neuwied a. Rhein, 2. Aufl. 1970 (1. Aufl. 1964). Berger, P. L./Luckmann, Th.: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit  : eine Theorie der Wissenssoziologie, Frankfurt a. M., 20. Aufl. 2004 (1. Aufl. 1969). Rüsen, J. (Hg.)  : Historische Objektivität. Aufsätze zur Geschichtswissenschaft, Göttingen 1975. Patzig, G.: Das Problem der Objektivität und der Tatsachenbegriff, in  : R. Koselleck/W. J. Mommsen/J. Rüsen (Hg.)  : Theorie der Geschichte. Band 1  : Objektivität und Parteilichkeit in der Geschichtswissenschaft, München 1977. Novick, P.: That Noble Dream. The “Objectivity Question” and the American Historical Profession, New York u.a. 1988. Küttler, W. (Hg.)  : Geschichtsdiskurs, 5 Bde., Frankfurt a. M. 1993–2001. Apel, K.-O./Kettner, M. (Hg.)  : Mythos Wertfreiheit  ? Neue Beiträge zur Objektivität in den Human- und Kulturwissenschaften, Frankfurt a. M. 1994. Megill, A.: Four senses of objectivity, in  : ders.: Rethinking objectivity, Durham 1994, S.  1–21. Lorenz, C.: Konstruktion der Vergangenheit. Eine Einführung in die Geschichtstheorie, Köln 1997. Koselleck, R./Mommsen, W. J./ Rüsen, J. (Hg.)  : Objektivität und Parteilichkeit in der Geschichtswissenschaft, Nördlingen 2003. → Analytik, Erklärung │ Barthes, R. │ Chladenius, J. M. │ Derrida, J. │ Dialektik │ Dilthey, W. │ Empirie, Erfahrung │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Falsifikation │ Gadamer, H.-G. │ Geisteswissenschaften │ Habermas, J. │ Hegel, G. W. F. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Historicism, New │ Historismus │ Kant, I. │ Kuhn, Th. S. │ Lacan, J.-M. E. │ Linguistic turn │ Methoden, Methodologie │ Paradigma, Paradigmenwechsel │ Popper, K. │ Positivismus │ Postmoderne │ Poststrukturalismus │ Relativismus │ Rickert, H. │ Struktur, Strukturalismus │ Theorie │ Verifikation │ Wahrheit │ Weber, M. │ White, H. │ Windelband, W. │ Wissen, Wissenschaft

Paradigma/Paradigmenwechsel Die Termini ‚Paradigma‘ und ‚Paradigmenwechsel‘ wurden 1962 vom US-amerik. Wissenschaftshistoriker und -philosophen Th. S.  Kuhn in seinem berühmten Buch The Structure of Scientific Revolutions (nachfolgend SSR) in die Wissenschaftsphilosophie eingeführt. Das Wort ‚Paradigma‘ kommt in diesem Buch sehr häufig vor, und zwar ganz offensichtlich in schwankender Bedeutung. In der bald nach Erscheinen des Buches einsetzenden intensiven Diskussion konzentrierte sich ein guter Teil der Kritik daher auf die Unschärfen des Paradigmenbegriffs. Besonders bekannt wurde eine Arbeit von M. Mastermann, die in SSR 21 verschiedene Bedeutungen des Paradigmenbegriffs zu unterscheiden können glaubte. In Reaktion auf diese Kritik unterschied Kuhn Ende der 1960er-Jahre eine enge und eine weite Bedeutung von ‚Paradigma‘, die in SSR ineinander geflossen waren. In SSR formulierte Kuhn eine Theorie der historischen Entwicklung der naturwissenschaftlichen Grundlagendisziplinen. Diese Theorie artikuliert ein zyklisches

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Literatur  : Chladenius, J. M.: Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften, Leipzig 1742, Neudruck hg. v. L. Geldsetzer, Düsseldorf 1969. Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft (1781/1787), hg. v. W. Weischedel, Bd. 3, Frankfurt a. M. 1974. Marx, K./Engels, F.: Die deutsche Ideologie (1845–46), in  : dies.: Werke, Bd. 3, Berlin 1969. Ranke, L. von  : Georg Gottfried Gervinus. Gedächtnisrede vom 29.7.1871, in  : Historische Zeitschrift 27 (1872), S. 142f. Weber, M.: Soziologie. Universalgeschichtliche Analysen. Politik, Stuttgart, 5. Aufl. 1973. Gadamer, H.-G.: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1960. Mannheim, K.: Wissenssoziologie, Neuwied a. Rhein, 2. Aufl. 1970 (1. Aufl. 1964). Berger, P. L./Luckmann, Th.: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit  : eine Theorie der Wissenssoziologie, Frankfurt a. M., 20. Aufl. 2004 (1. Aufl. 1969). Rüsen, J. (Hg.)  : Historische Objektivität. Aufsätze zur Geschichtswissenschaft, Göttingen 1975. Patzig, G.: Das Problem der Objektivität und der Tatsachenbegriff, in  : R. Koselleck/W. J. Mommsen/J. Rüsen (Hg.)  : Theorie der Geschichte. Band 1  : Objektivität und Parteilichkeit in der Geschichtswissenschaft, München 1977. Novick, P.: That Noble Dream. The “Objectivity Question” and the American Historical Profession, New York u.a. 1988. Küttler, W. (Hg.)  : Geschichtsdiskurs, 5 Bde., Frankfurt a. M. 1993–2001. Apel, K.-O./Kettner, M. (Hg.)  : Mythos Wertfreiheit  ? Neue Beiträge zur Objektivität in den Human- und Kulturwissenschaften, Frankfurt a. M. 1994. Megill, A.: Four senses of objectivity, in  : ders.: Rethinking objectivity, Durham 1994, S.  1–21. Lorenz, C.: Konstruktion der Vergangenheit. Eine Einführung in die Geschichtstheorie, Köln 1997. Koselleck, R./Mommsen, W. J./ Rüsen, J. (Hg.)  : Objektivität und Parteilichkeit in der Geschichtswissenschaft, Nördlingen 2003. → Analytik, Erklärung │ Barthes, R. │ Chladenius, J. M. │ Derrida, J. │ Dialektik │ Dilthey, W. │ Empirie, Erfahrung │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Falsifikation │ Gadamer, H.-G. │ Geisteswissenschaften │ Habermas, J. │ Hegel, G. W. F. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Historicism, New │ Historismus │ Kant, I. │ Kuhn, Th. S. │ Lacan, J.-M. E. │ Linguistic turn │ Methoden, Methodologie │ Paradigma, Paradigmenwechsel │ Popper, K. │ Positivismus │ Postmoderne │ Poststrukturalismus │ Relativismus │ Rickert, H. │ Struktur, Strukturalismus │ Theorie │ Verifikation │ Wahrheit │ Weber, M. │ White, H. │ Windelband, W. │ Wissen, Wissenschaft

Paradigma/Paradigmenwechsel Die Termini ‚Paradigma‘ und ‚Paradigmenwechsel‘ wurden 1962 vom US-amerik. Wissenschaftshistoriker und -philosophen Th. S.  Kuhn in seinem berühmten Buch The Structure of Scientific Revolutions (nachfolgend SSR) in die Wissenschaftsphilosophie eingeführt. Das Wort ‚Paradigma‘ kommt in diesem Buch sehr häufig vor, und zwar ganz offensichtlich in schwankender Bedeutung. In der bald nach Erscheinen des Buches einsetzenden intensiven Diskussion konzentrierte sich ein guter Teil der Kritik daher auf die Unschärfen des Paradigmenbegriffs. Besonders bekannt wurde eine Arbeit von M. Mastermann, die in SSR 21 verschiedene Bedeutungen des Paradigmenbegriffs zu unterscheiden können glaubte. In Reaktion auf diese Kritik unterschied Kuhn Ende der 1960er-Jahre eine enge und eine weite Bedeutung von ‚Paradigma‘, die in SSR ineinander geflossen waren. In SSR formulierte Kuhn eine Theorie der historischen Entwicklung der naturwissenschaftlichen Grundlagendisziplinen. Diese Theorie artikuliert ein zyklisches

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Phasenmodell für die Wissenschaftsentwicklung. Nach einer Einleitungsphase, ‚vornormale‘ Wissenschaft genannt, alterniert die ‚normale‘ Wissenschaft mit (typischer Weise kürzeren) Phasen ‚außerordentlicher‘ Wissenschaft. Phasen normaler Wissenschaft sind durch nahezu einhellige Akzeptanz von ‚Paradigmen‘ charakterisiert  ; in Phasen außerordentlicher Wissenschaft zerbricht dieser Konsens und die wissenschaftliche Gemeinschaft sucht neue Paradigmen. Aufeinanderfolgende Phasen normaler Wissenschaft, die durch Phasen außerordentlicher Wissenschaft voneinander getrennt sind, können daher als ‚Paradigmenwechsel‘ gekennzeichnet werden. Der von Kuhn ausdrücklich postulierte Geltungsbereich seiner Theorie waren, wie gesagt, die Grundlagendisziplinen der Naturwissenschaften. Dennoch wurden die Termini ‚Paradigma‘ und ‚Paradigmenwechsel‘ seit Mitte der 1960er-Jahre auch in vielen anderen Gebieten verwendet, darunter auch in den Geisteswissenschaften und sogar in außerwissenschaftlichen Gebieten. Dabei fand häufig eine Ausweitung dieser Begriffe über Kuhns weite Verwendung hinaus statt. Eine Diskussion der Termini ‚Paradigma’ und ‚Paradigmenwechsel’ muss daher jeweils drei Hauptbedeutungen unterscheiden. Hinsichtlich ‚Paradigma‘ unterscheide ich terminologisch einen engen Paradigmenbegriff Kuhns, einen weiten Paradigmenbegriff Kuhns und einen allg. Paradigmenbegriff. Daran schließen sich verschiedene Begriffe von ‚Paradigmenwechsel’ an. Die textliche Grundlage für den engen und den weiten Paradigmenbegriff sowie für den zugehörigen Begriff des Paradigmenwechsels sind demnach die Schriften Kuhns aus verschiedenen Perioden. Für den allg. Paradigmenbegriff, v.a. wie er in den Geisteswissenschaften verwendet wird, und den zugehörigen Begriff des Paradigmenwechsels muss man sich auf die entsprechenden Fachdiskussionen beziehen. Der enge Paradigmenbegriff Kuhns Kuhns Theorie der historischen Entwicklung der naturwissenschaftlichen Grundlagendisziplinen beginnt mit der Beobachtung, dass es in vielen dieser Disziplinen über lange Zeiträume hinweg relativ einhellige Konsense der jeweiligen Fachleute gibt. Dies gilt insbes. im Kontrast zu den Sozial- und Geisteswissenschaften, in denen eher der Dissens innerhalb der einschlägigen wissenschaftlichen Gemeinschaften die Normalsituation ist. Kuhn stellte sich dann die Frage, welches die Kernelemente solcher Konsense sind. Es sind dies laut Kuhn nicht etwa bindende Definitionen der Grundbegriffe oder fixe Regeln der Wissenschaftsausübung, wie man vielleicht erwarten könnte, sondern „allgemein anerkannte wissenschaftliche Errungenschaften, die für eine gewisse Zeit einer Gemeinschaft von Fachleuten modellhafte Probleme und Lösungen liefern“. Solche konkreten Lösungen konkreter Forschungsprobleme nennt Kuhn „Paradigmen“, und zwar in Anlehnung an die Bedeutung des engl. ‚paradigm‘ in der Grammatik. Dort wird mit ‚paradigm‘ ein Standardbeispiel etwa für eine Konjugation bezeichnet. So ist ‚amo, amas, amat, … ‘ ein ‚paradigm‘ für die lat.

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Paradigma/Paradigmenwechsel

a-Konjugation  ; die Bildung der Flexionsformen von Verben der a-Konjugation kann am ‚paradigm‘ abgelesen werden. Diese anerkannte Vorbildfunktion eines konkreten Beispiels ist das Tertium Comparationis, das grammatische ‚paradigms‘ mit den Paradigmen in den Naturwissenschaften verbindet. Denn Paradigmen im engen Sinn sind bei Kuhn konkrete wissenschaftliche Leistungen mit zwei den ‚paradigms‘ analogen Eigenschaften. Erstens besteht bei den Fachleuten des Gebiets Übereinstimmung darüber, dass es sich bei diesen Leistungen wirklich um herausragende Problemlösungen handelt. Zweitens bieten diese Leistungen der nachfolgenden Forschung durch ihren Vorbildcharakter Orientierung. Diese Orientierung erfolgt aber nicht durch explizite Anweisungen oder Regeln, sondern implizit, etwa nach der Devise  : Suche Probleme, die Analogien zu den paradigmatischen Problemen aufweisen und löse sie in Analogie zu den paradigmatischen Lösungen. Forschung besteht in dieser Perspektive dann in der Ausbeutung des Potenzials des in den schon erreichten konkreten Problemlösungen eingelassenen Wissens. Die Perspektive von wissenschaftlichen Methoden als forschungsanleitend tritt zugunsten der normativen Wirkung schon gelöster Probleme zurück, und für einen nennenswerten Einfluss eines zeit- und fächerübergreifenden wissenschaftlichen Methodenkanons, also ‚der‘ wissenschaftlichen Methode, bleibt kein Raum. Damit wird das Selbstverständnis der (Natur-)Wissenschaft als methodengeleitet abgewiesen, wie es in der neuzeitlichen Wissenschaft v.a. durch Descartes und Bacon propagiert worden war und seither das in den Wissenschaften selbst wie auch der Philosophie dominierende Wissenschaftsverständnis darstellte. Paradigmen im engen Sinn orientieren die nachfolgende Forschung. Sie tun dies, indem verschiedene ihrer Aspekte für diese Forschung verbindlich sind. Dazu gehören insbes. die Begriffe, die bei den paradigmatischen Lösungen verwendet werden, die in diese Lösungen eingelassenen ontologischen Grund- bzw. Modellvorstellungen, die zu verwendenden allg. Gesetze bzw. Hypothesen und schließlich die (impliziten) Wertmaßstäbe, gemäß denen es sich bei den Paradigmen tatsächlich um exemplarische Lösungen wissenschaftlicher Probleme handelt. Diese Mehrzahl von Aspekten von Paradigmen im engen Sinn, die für die nachfolgende Forschungstradition relevant sind, leitet nun zum weiten Paradigmenbegriff Kuhns über. Der weite Paradigmenbegriff Kuhns Kuhn verwendet den Terminus ‚Paradigma‘ in SSR auch zur Bezeichnung „der gesamten Konstellation von Überzeugungen, Werten, Techniken usw., die die Mitglieder einer Gemeinschaft teilen“. Ganz offensichtlich umfasst dies mehr als nur die allg. anerkannten konkreten Problemlösungen, aber natürlich sind diese in der Gesamtkonstellation enthalten. Nachdem Kuhn von der Kritik auf dieses Schwanken seines Paradigmenbegriffs aufmerksam gemacht worden war, unterschied er Ende der 1960er-Jahre zwei Paradigmenbegriffe, die er auch terminologisch kennzeichnete.

Paradigma/Paradigmenwechsel

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Ein Paradigma im engen Sinne nannte er nun ein „Musterbeispiel“ (engl. exemplar), ein Paradigma im weiten Sinn eine „disziplinäre Matrix“, weil es eine Konstellation verschiedener Elemente ist. Zu diesen Elementen der disziplinären Matrix, also der Gesamtheit der Gegenstände des Konsenses in einer wissenschaftlichen Gemeinschaft, zählen zunächst einmal die Paradigmen im engen Sinn, also exemplarische Problemlösungen. Dazu kommen symbolische Verallgemeinerungen (typischerweise allg. Gesetze), Werte (zur Beurteilung von einzelnen Theorieanwendungen und auch ganzer Theorien), Modelle und ontologische Grundvorstellungen hinsichtlich des entsprechenden Forschungsgebietes. Aus dieser Unterscheidung von engem und weitem Paradigmenbegriff ergibt sich unmittelbar ihre Verhältnisbestimmung  : Paradigmen im engen Sinn, also Musterbeispiele, sind ‚Komponenten‘, ‚Teile‘ oder ‚Elemente‘ von Paradigmen im weiten Sinn, der disziplinären Matrix, also der konsensuellen Gesamtkonstellation. Tatsächlich aber ist diese Verhältnisbestimmung irreführend. Denn die Rede von ‚Komponenten‘, ‚Teilen‘ oder ‚Elementen‘ impliziert, dass die genannten Entitäten unabhängig voneinander und unabhängig von der Gesamtkonstellation, also selbstständig, existieren. Dies ist aber nicht der Fall. Vielmehr sind symbolische Verallgemeinerungen, Werte, Modelle und ontologische Grundvorstellungen in der Sicht Kuhns eigentlich ‚unselbstständige‘ Momente der exemplarischen Problemlösungen  : von ihnen zwar unterscheidbar, aber nicht sinnvoll von ihnen abtrennbar. Genau dies macht die zentrale Rolle von Paradigmen im engen Sinn aus. Mit dieser Verhältnisbestimmung wird auch verständlich, warum es bei Kuhn, der den Begriff einer Einheit von (unselbstständigen) Momenten nicht kannte, zu einem unentschiedenen Schwanken zwischen einem engen und einem weiten Paradigmenbegriff hatte kommen können. Der enge Paradigmenbegriff im Sinn von ‚Musterbeispiel‘ verweist zwangsläufig auf den weiten Paradigmenbegriff im Sinn der Gesamtkonstellation der gemeinsamen Überzeugungen der Gemeinschaft, weil diese Konstellation in den Musterbeispielen verankert ist. Umgekehrt ist die Einheit der verschiedenen ‚Komponenten‘ der disziplinären Matrix nur verständlich, wenn sie als unselbstständige Momente der Musterbeispiele gefasst werden. Es ist bemerkenswert, dass Kuhn seit Mitte der 1970er-Jahre den Terminus ‚disziplinäre Matrix‘ nicht mehr verwendet. Es ist womöglich die durch diesen Terminus suggerierte Unabhängigkeit der eigentlich zusammengehörigen Momente, die Kuhn zu dieser Abkehr bewogen hat. Denn Kuhn war sich des ‚ganzheitlichen‘ Charakters von Paradigmen im weiten Sinne durchaus bewusst. Der allgemeine Paradigmenbegriff Der weite Paradigmenbegriff Kuhns ist nun der Ausgangspunkt für die heute geläufigste Verwendung des Terminus ‚Paradigma‘, insbes. auch im Bereich der Geisteswissenschaften  ; ich nenne diesen Begriff den ‚allg. Paradigmenbegriff‘. Es kommt dabei

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Paradigma/Paradigmenwechsel

zu einer erneuten Ausweitung seiner Bedeutung, die ihn etwas verwaschen macht. In dieser allg. Bedeutung ist mit ‚Paradigma‘ eine grundsätzliche Orientierung gemeint, die sich einer gewissen allg. Anerkennung erfreut und die in verschiedenen konkreten Anwendungsfällen zum Ausdruck kommt. Wie weit die genannte allg. Anerkennung reicht und auf welche verschiedenartigen Elemente sie sich bezieht, ist auf einer abstrakten Ebene nicht festgelegt und kann je nach Kontext spezifiziert werden. Insbes. fehlt beim allg. Paradigmenbegriff der Bezug auf konkrete Einzelfälle als konstitutive Elemente des Konsenses, also auf Paradigmen im engen Sinn, wie das bei Kuhns weitem Paradigmenbegriff der Fall ist. Es besteht also beim allg. Paradigmenbegriff kein begrifflicher Zusammenhang mehr mit dem engen Paradigmenbegriff Kuhns, und entsprechend breit kann er verwendet werden. Überall, wo es so etwas wie eine grundsätzliche Orientierung gibt, die von einer Gruppe von Leuten geteilt wird und die in verschiedenen Situationen zur Anwendung kommt, kann von einem ‚Paradigma‘ gesprochen werden. Das kann so weit gehen, dass auch Weltsichten oder Weltanschauungen als Paradigmen bezeichnet werden. Welcher Art der Konsens ist und wie er zustande kommt, ist dabei unerheblich. Der allg. Paradigmenbegriff wird daher auch weit herum außerhalb des Wissenschaftsbereichs verwendet. Um nur zwei aus einer unüberblickbaren Zahl ähnlich gelagerter Fälle zu nennen  : Es wird beispielsweise von einem ‚Paradigma der Außenpolitik‘ oder einem ‚Paradigma im Marketing‘ gesprochen. Auch im Bereich der Geistes- und Sozialwissenschaften wird der Terminus ‚Paradigma‘ zur Bezeichnung grundsätzlicher Forschungsorientierungen verwendet. Oft wird dann von ‚Forschungsparadigmen‘, ‚Interpretationsparadigmen‘, ‚wissenschaftlichen‘ oder ‚erkenntnistheoretischen‘ Paradigmen gesprochen. Dabei handelt es sich typischerweise um den allg. Paradigmenbegriff und nicht den weiten Paradigmenbegriff Kuhns, weil als Basis des (typischerweise lokalen) Konsenses exemplarischen Problemlösungen explizit keine konstitutive Rolle zugeteilt wird. Durch welche Elemente die grundsätzliche Forschungsorientierung dann charakterisiert wird, ist durch den allg. Paradigmenbegriff nicht vorgegeben. Verbreitet ist etwa eine Charakterisierung durch den Gegenstandsbereich der entsprechenden Wissenschaft, die typischen Fragen, die hinsichtlich dieser Gegenstände gestellt werden, und die typischen Methoden, die zur Beantwortung dieser Fragen verwendet werden. Paradigmen sind dann für bestimmte Schulen charakteristisch, innerhalb derer es, jedenfalls im Kontrast zu anderen Schulen, einen gewissen Grundkonsens hinsichtlich Gegenständen, Fragestellungen und Methoden gibt. Paradigmenwechsel bei Kuhn Kuhns Vorstellungen von Paradigmenwechseln sind sehr spezifisch, weil sie sich auf naturwissenschaftliche Grundlagendisziplinen beziehen und in seine Theorie der

Paradigma/Paradigmenwechsel

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Wissenschaftsentwicklung eingebettet sind. Paradigmenwechsel sind revolutionäre Einschnitte im Wissenschaftsverlauf, und in ihnen werden Paradigmen im engen Sinn zusammen mit den mit ihnen assoziierten Paradigmen im weiten Sinn aufgegeben und durch neue ersetzt. Dieser Vorgang, der Hauptgegenstand von Kuhns Lebenswerk, hat verschiedene gravierende Folgen für den Entwicklungsprozess der naturwissenschaftlichen Grundlagendisziplinen und unser Verständnis davon. Kuhn hat einige davon mit seinem Begriff der Inkommensurabilität zusammengefasst. Vorauszuschicken ist, dass dieser Begriff in der Literatur höchst kontrovers diskutiert wird, nicht zuletzt deshalb, weil auch der Philosoph P. Feyerabend ebenfalls 1962 einen Begriff der Inkommensurabilität eingeführt hat, der sich von Kuhns Begriff subtil unterscheidet. Ich muss mich hier mit einer etwas schematischen Darstellung von Kuhns Begriff der Inkommensurabilität begnügen. Der Begriff der Inkommensurabilität stammt aus der Geometrie. Mit ihm wird ein besonderes Verhältnis der Längen zweier Strecken charakterisiert. Zwei Strecken heißen inkommensurabel, wenn es für sie kein gemeinsames Maß gibt, d.h. dass es keine Maßstrecke gibt, sodass die Längen der beiden Strecken als ganzzahlige Vielfache dieser Maßstrecke ausgedrückt werden können. Die Inkommensurabilität wurde in der griech. Mathematik bei der Untersuchung des Längenverhältnisses von Seiten und Diagonale des Quadrats entdeckt. Übertragen auf das Verhältnis von Paradigmen bzw. wissenschaftlichen Theorien bedeutet Inkommensurabilität, dass es kein gemeinsames begriffliches Maß für die beiden Theorien gibt. D.h.: Bei inkommensurablen Theorien kann die eine Theorie nicht mit den begrifflichen Mitteln der anderen Theorie wiedergegeben werden  ; die Grundbegriffe der einen Theorie können nicht in die Grundbegriffe der anderen Theorie übersetzt werden. Inkommensurabilität entsteht bei wissenschaftlichen Revolutionen, weil dabei typischerweise Begriffsänderungen einiger Grundbegriffe stattfinden, sei es durch die Einführung gänzlich neuer Begriffe (und Termini), sei es durch die Aufgabe bisher verwendeter Begriffe (und Termini), oder sei es durch Veränderungen der Bedeutung von Begriffen, der sog. Begriffsverschiebung. Letztere können oberflächlich unbemerkt bleiben, weil sie sich nicht in einer Veränderung der entsprechenden Termini niederschlagen. Vielmehr werden die alten Termini weiterhin verwendet  ; sie beziehen sich aber nunmehr auf mehr oder weniger stark veränderte Begriffe. Paradigmenwechsel im Sinne Kuhns haben aufgrund der für sie charakteristischen Inkommensurabilität besondere Eigenschaften. Erstens können in der Diskussion zwischen Vertretern verschiedener Paradigmen Kommunikationsprobleme auftreten. Der Grund sind v.a. die oben genannten Begriffsverschiebungen. Wird eine von der einen Partei vorgenommene Begriffsverschiebung von der anderen Partei nicht bemerkt, so ergibt sich leicht die Situation des Aneinandervorbeiredens. Diese Kommunikationsprobleme lassen sich nicht durch die Übersetzung der Sprache der einen Theorie in

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Paradigma/Paradigmenwechsel

die der anderen Theorie auflösen  ; gerade diese Möglichkeit wird von der bestehenden Inkommensurabilität ausgeschlossen. Nicht ausgeschlossen dagegen ist das Erlernen der neuen Theoriesprache, was dann die Kommunikation zwischen Vertretern der verschiedenen Paradigmen ermöglicht. Zweitens ist eine wichtige Begleiterscheinung von Inkommensurabilität die Verschiebung wissenschaftlicher Problemstellungen. So können bestimmte wissenschaftliche Probleme veralten und gänzlich neuartige Probleme auftauchen. Drittens können sich durch Inkommensurabilität die Standards für akzeptable Lösungen wissenschaftlicher Probleme verändern (dies wird von manchen Autoren als „methodologische Inkommensurabilität“ bezeichnet). Dies führt dazu, dass die Vertreter konkurrierender Paradigmen hinsichtlich der Bewertung der Leistungen der jeweiligen Paradigmen nicht übereinstimmen. Viertens können sich die Messverfahren für Observable verändern. Dies ist der Fall, wenn diese Messverfahren von den jeweiligen Paradigmen abhängen. Fünftens findet sich bei Kuhn die provozierende Behauptung, dass sich mit einer wissenschaftlichen Revolution die Welt ändert. Wie diese Behauptung zu verstehen ist und in welcher Version sie möglicherweise zutrifft, darüber gehen die Meinungen seit Anbeginn der Diskussion weit auseinander. Sechstens verhindert Inkommensurabilität, dass die Entwicklung der naturwissenschaftlichen Grundlagendisziplinen als eine Annäherung an die Wahrheit verstanden werden kann. Der Fortschritt der Wissenschaften in instrumenteller Hinsicht, also bezüglich zutreffender Prognosen und der Möglichkeit erfolgreicher Interventionen, wird dadurch keineswegs bestritten (wie das manche Autoren Kuhn unterstellen). Bestritten wird nur, dass dieser Fortschritt als eine Annäherung der Theorienabfolge an ‚die wahre Theorie‘ gedeutet werden kann. Siebtens ist schließlich festzuhalten, dass Inkommensurabilität eine Konsequenz nicht hat, die Kuhn (und Feyerabend) weit herum unterstellt worden ist. Inkommensurabilität impliziert nicht, dass Paradigmen bezüglich ihrer Leistungsfähigkeit unvergleichbar sind. Behauptet wird lediglich, dass der Theorienvergleich inkommensurabler Theorien wesentlich komplexer und subtiler ist, als man es in der wissenschaftsphilosophischen Tradition vor Kuhn gesehen hatte. Paradigmenwechsel allgemein Auch mit Bezug auf den allg. Paradigmenbegriff (s.o.) wird von Paradigmenwechseln gesprochen. Um bei den oben verwendeten Beispielen zu bleiben  : Ein grundlegender Wechsel in der Orientierung der Außenpolitik oder eine markanten Änderung der Marketingstrategie einer Firma kann als ‚Paradigmenwechsel‘ bezeichnet werden. Dabei besteht eine mehr oder weniger große Ähnlichkeit mit Paradigmenwechseln in Kuhns Sinn. Bei Paradigmenwechseln im allg. Sinn wird wie bei Kuhn die Grundsätzlichkeit einer mentalen Veränderung hervorgehoben  : Es geht nicht um eine kleinere Anpassung von Denk- und Wahrnehmungsmustern an neue Gegebenheiten, sondern um eine tiefgehende Neustrukturierung. Klarerweise lebt diese Verwendung des Be-

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griffs Paradigmenwechsel wie bei Kuhn von der Kontrastierung einer großen und grundsätzlichen mentalen Veränderung mit einer kleinen oder nur oberflächlichen. Welche Elemente davon betroffen sind und warum gerade diese die grundsätzlichen sind, ist beim allg. Begriff des Paradigmenwechsels nicht spezifiziert (im Gegensatz zum kuhnschen Begriff des Paradigmenwechsels). Es ist wohl diese inhaltliche Unbestimmtheit zusammen mit der konnotierten Dramatik, die zur großen Verbreitung des allg. Begriffs des Paradigmenwechsels beigetragen hat. Paul Hoyningen-Huene Literatur  : Kuhn, Th. S.: The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962. Ders.: Postscript–1969, in  : ders.: The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1970 (2. Aufl.), S. 174–210. Mastermann, M.: The Nature of a Paradigm, in I. Lakatos/A. Musgrave  : Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge 1970, S. 59–89. Gutting, G. (Hg.)  : Paradigms and Revolutions. Applications and Appraisals of Thomas Kuhn‘s Philosophy of Science, Notre Dame 1980. Bayertz, K.: Wissenschaftstheorie und Paradigmenbegriff, Stuttgart 1981. Hoyningen-Huene, P.: Die Wissenschaftsphilosophie Thomas S.  Kuhns. Rekonstruktion und Grundlagenprobleme, Wiesbaden 1989. Ders.: Idealist Elements in Thomas Kuhn‘s Philosophy of Science, in  : History of Philosophy Quarterly 6 (1989), S. 393–401. Ders.: Kuhn‘s Conception of Incommensurability, in  : Studies in History and Philosophy of Science 21 (1990), S. 481–492. Hacking, I.: Working in a New World  : The Taxonomic Solution, in  : P. Horwich (Hg.)  : World Changes  : Thomas Kuhn and the Nature of Science, Cambridge 1993, S. 275–310. Sankey, H.: The Incommensurability Thesis, Aldershot 1994. Fischer, M./ Hoyningen-Huene, P. (Hg.)  : Paradigmen. Facetten einer Begriffskarriere, Frankfurt a. M. 1997. Cedarbaum, D. G.: Paradigms, in  : Studies in History and Philosophy of Science 14 (1983), S. 173–213.Bird, A.: Thomas Kuhn, Princeton 2000. Hardcastle, G. L.: Paradigm, in  : A. Hessenbruch (Hg.)  : Reader‘s Guide to the History of Science, London 2000, S. 546–548. Hoyningen-Huene, P./Sankey, H. (Hg.)  : Incommensurability and Related Matters, Dordrecht 2001. Harris, R. A. (Hg.)  : Rhetoric and Incommensurability, West Lafayette 2005. Soler, L./Sankey, H./Hoyningen-Huene, P. (Hg.)  : Rethinking the Comparative Evaluation of Scientific Theories  : Stabilities, Ruptures, Incommensurabilities  ?, Berlin 2008. → Geisteswissenschaften │ Innovation │ Kuhn, Th. S.

Parodie Die Verwendungsgeschichte des Begriffs ist komplex und vielschichtig, gleichwohl können in dem breiten Spektrum von möglichen Parodie-Auffassungen zwei voneinander abzugrenzende Begriffsbestimmungen herausgestellt werden  : Wird in den ‚traditionellen‘ Definitionen des Begriffs der Akt der Imitation eines Originals zentral gestellt (A. Liede), so betonen ‚neuere‘ Positionen den intertextuellen Charakter der Parodie und positionieren sie damit in der Intertextualitätsdiskussion (M. A. Rose). Beiden Bestimmungstendenzen des Begriffs ‚Parodie‘ gemein ist, dass die Parodie als das Musterbeispiel eines Textes verstanden wird, der nur in Interaktion mit einem oder mehreren anderen Texten (Gattungen, Stilen) sein Wirkungspotenzial entfalten

Parodie

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griffs Paradigmenwechsel wie bei Kuhn von der Kontrastierung einer großen und grundsätzlichen mentalen Veränderung mit einer kleinen oder nur oberflächlichen. Welche Elemente davon betroffen sind und warum gerade diese die grundsätzlichen sind, ist beim allg. Begriff des Paradigmenwechsels nicht spezifiziert (im Gegensatz zum kuhnschen Begriff des Paradigmenwechsels). Es ist wohl diese inhaltliche Unbestimmtheit zusammen mit der konnotierten Dramatik, die zur großen Verbreitung des allg. Begriffs des Paradigmenwechsels beigetragen hat. Paul Hoyningen-Huene Literatur  : Kuhn, Th. S.: The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962. Ders.: Postscript–1969, in  : ders.: The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1970 (2. Aufl.), S. 174–210. Mastermann, M.: The Nature of a Paradigm, in I. Lakatos/A. Musgrave  : Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge 1970, S. 59–89. Gutting, G. (Hg.)  : Paradigms and Revolutions. Applications and Appraisals of Thomas Kuhn‘s Philosophy of Science, Notre Dame 1980. Bayertz, K.: Wissenschaftstheorie und Paradigmenbegriff, Stuttgart 1981. Hoyningen-Huene, P.: Die Wissenschaftsphilosophie Thomas S.  Kuhns. Rekonstruktion und Grundlagenprobleme, Wiesbaden 1989. Ders.: Idealist Elements in Thomas Kuhn‘s Philosophy of Science, in  : History of Philosophy Quarterly 6 (1989), S. 393–401. Ders.: Kuhn‘s Conception of Incommensurability, in  : Studies in History and Philosophy of Science 21 (1990), S. 481–492. Hacking, I.: Working in a New World  : The Taxonomic Solution, in  : P. Horwich (Hg.)  : World Changes  : Thomas Kuhn and the Nature of Science, Cambridge 1993, S. 275–310. Sankey, H.: The Incommensurability Thesis, Aldershot 1994. Fischer, M./ Hoyningen-Huene, P. (Hg.)  : Paradigmen. Facetten einer Begriffskarriere, Frankfurt a. M. 1997. Cedarbaum, D. G.: Paradigms, in  : Studies in History and Philosophy of Science 14 (1983), S. 173–213.Bird, A.: Thomas Kuhn, Princeton 2000. Hardcastle, G. L.: Paradigm, in  : A. Hessenbruch (Hg.)  : Reader‘s Guide to the History of Science, London 2000, S. 546–548. Hoyningen-Huene, P./Sankey, H. (Hg.)  : Incommensurability and Related Matters, Dordrecht 2001. Harris, R. A. (Hg.)  : Rhetoric and Incommensurability, West Lafayette 2005. Soler, L./Sankey, H./Hoyningen-Huene, P. (Hg.)  : Rethinking the Comparative Evaluation of Scientific Theories  : Stabilities, Ruptures, Incommensurabilities  ?, Berlin 2008. → Geisteswissenschaften │ Innovation │ Kuhn, Th. S.

Parodie Die Verwendungsgeschichte des Begriffs ist komplex und vielschichtig, gleichwohl können in dem breiten Spektrum von möglichen Parodie-Auffassungen zwei voneinander abzugrenzende Begriffsbestimmungen herausgestellt werden  : Wird in den ‚traditionellen‘ Definitionen des Begriffs der Akt der Imitation eines Originals zentral gestellt (A. Liede), so betonen ‚neuere‘ Positionen den intertextuellen Charakter der Parodie und positionieren sie damit in der Intertextualitätsdiskussion (M. A. Rose). Beiden Bestimmungstendenzen des Begriffs ‚Parodie‘ gemein ist, dass die Parodie als das Musterbeispiel eines Textes verstanden wird, der nur in Interaktion mit einem oder mehreren anderen Texten (Gattungen, Stilen) sein Wirkungspotenzial entfalten

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Parodie

kann. Parodien leben aus dem Spannungsverhältnis von Adaption und Veränderung, ein Verhältnis, das zwar grundsätzlich variabel ist, dem aber auch klare Grenzen gesetzt sind. Die Parodie muss stilistische und/oder semantische Wiedererkennungsmarken enthalten, damit überhaupt die Möglichkeit besteht, sie dialogisch auf eine Vorlage zu beziehen. Anders als bei einer bloßen Imitation ist für das Funktionieren einer Parodie der Dialog mit der Vorlage zwingend notwendig  : Ist die Beziehung zur Vorlage für die Rezipienten nicht evident – weil es an Wiedererkennungsmarken mangelt oder die Wissensbestände des Rezipienten nicht ausreichen –, dann rutscht die Parodie in die Rolle eines „Quasioriginals“ (W. Wende). Aufschlussreich ist ein Blick auf die Etymologie von ‚Parodie‘, der ein auf das Griech. zurückgehendes Kompositum – ‚parodos‘, ‚parodeo‘, ‚parode‘ ‚parodia‘ – ist. Die Semantik des Kompositums hängt dabei von der Interpretation des präpositionalen Elements ‚para‘ ab  : Es kann die additive Bedeutung ‚zuzüglich zu‘, die äquivoke Bedeutung ‚entsprechend‘ und/oder die adversative Bedeutung ‚wider‘ annehmen, sodass sich drei unterschiedliche Möglichkeiten der Bestimmung des Gesamtausdrucks als ‚Bei-Gesang‘, ‚Neben-Gesang‘ und ‚Gegen-Gesang‘ ergeben  ; der nominale Bestandteil des Kompositums meint das Medium des Parodierens. Der Ursprung des Wortes ‚Parodie‘ liegt in einer Zeit, in der Wort- und Tonkunst noch nicht zwei voneinander unabhängige – selbstständige und ausdifferenzierte – Künste sind. Das im 5. Jh. v. Chr. allmählich einsetzende Auseinanderfallen der ursprünglichen Kopula von Wort- und Tonkunst resultiert aus einer revolutionären Neuerung in der Vortragsweise der epischen Poesie  : Der Homer-Rezitator Hegemon von Thasos (mehr als 400 v. Chr.) – der nach den Zeugnissen des Aristoteles als ‚Erfinder‘ der Parodie gilt – trägt entgegen der üblichen Praxis die Verse der Homer-Epen nicht singend, sondern im normalen Tonfall – sprechend – vor. Mit dem Verzicht auf den Gesang erzielt der Rezitator eine neuartige Wirkung, die freilich nicht im geringsten gegen die Vorlage gerichtet ist. In der griech. Antike hat das präpositionale Elements ‚para‘ also eine additive Bedeutung  : ‚para‘ interpretiert als ‚zuzüglich zu‘ und Parodie verstanden als ‚Bei-Gesang‘. Das röm. Verständnis des Begriffs ‚Parodie‘ akzentuiert dann – im Kontrast zur griech. Antike – die äquivoke Bedeutung des präpositionalen Elements ‚para‘  : Die Parodie wird zum ‚Neben-Gesang‘. Dabei geht die röm. Begriffsbestimmung v.a. auf Marcus Fabius Quintilian (1. Jh. n. Chr.) zurück, der das Parodieren als Imitation eines bereits vorgegebenen musikalischen Musters, das es nachzuahmen gelte, festlegt. Im Lauf der Zeit ist dieses Nachkomponieren schließlich aus dem Bereich der Musik auf die Vers- und Prosaliteratur übertragen worden. Setzt sich das Mittelalter so gut wie überhaupt nicht mit der theoretischen Bestimmung des Phänomens Parodie auseinander, so findet sich in der erstmals im Jahre

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1561 veröffentlichten Renaissance-Poetik Poetices Libri Septem des in Padua gebürtigen Wahlfranzosen Julius Caesar Scaliger ein folgenreicher Beitrag zum Verständnis des Begriffs im 16. Jh.: Scaliger interpretiert – in der aristotelischen Tradition stehend – die Parodie als ins Scherzhafte gewandten rhapsodischen Vortrag epischer Dichtung und definiert sie als eine mit Spaß gefüllte Atempause für das Publikum, die jeweils zwischen den Vorträgen der Rhapsoden eingeschaltet worden sei. Die barocke Deutung des Begriffs knüpft dann wieder an die röm. – auf Quintilian zurückgehende – Begriffsbestimmung an  : In der Teutschen Rede- und Dichtkunst (1678) bezeichnet Sigmund von Birken die Parodie als „Gefolglied“, das – so Magnus Daniel Omeis in Gründliche Anleitung zur deutschen accuraten Reim- und Dichtkunst (1704) – unter Beibehaltung der Reimworte eines vorgegebenen Liedes entsteht. Die parodistische Bearbeitung der Vorlage ausschließlich als formal-ästhetische Nachbildung – Umdichtung – verstehend wird die Parodie hier also zum ‚Meisterstück‘ literarisch-handwerklicher ‚Kunstfertigkeit‘. Zeigt die Frühaufklärung kein besonderes Interesse an der Parodie, so beginnt in den einschlägigen Schriften des späten 18. Jh. – parallel zur literarischen Mode der Verballhornung antiker Stoffe – die eigentliche Diskussion um das Wesen und die Funktion der Parodie. J. G. Sulzer, J. J. Eschenburg und C. F. Flögel bieten eingehende Begriffsbestimmungen, in denen die auf Scaliger zurückgehende Unterscheidung von ‚ernst‘ und ‚komisch‘ eine zentrale Rolle spielt. Zudem wird das Phänomen des Parodierens hier erstmals explizit mit einer adversativ-kritischen Funktion verbunden  : Das präpositionale Element ‚para‘ wird als ‚wider‘ bestimmt und die Parodie als ‚GegenGesang‘ interpretiert. Der in den theoretischen Schriften des späten 18. Jh. beobachtbaren Neuinterpretation des Phänomens Parodie parallel läuft eine literarische Praxis, in der sich – und zwar bis in die heutige Zeit – drei Funktionstypen voneinander unterscheiden lassen  : die spielerisch-triviale, die instrumentale und die text-kritische Parodie. Ist die textkritische Parodie gegen die Vorlage gerichtet, so ist die spielerisch-triviale Parodie im affirmativen, die Mustergültigkeit der parodierten Vorlage nicht in Frage stellenden Spiel mit einem Original auf kurzweilige Unterhaltung abonniert, während die instrumentale Parodie die poetische Aura der Vorlage für den Transport einer eigenen, über die Vorlage hinausgehenden, häufig politisch-gesellschaftskritischen Botschaft zu nutzen versucht. Allen drei Funktionstypen der Parodie ist gemein, dass sie vorwiegend nach dem Verfahren der Substitution organisiert sind  : Ein vorgegebenes Thema wird gegen ein anderes – das in milieuhafter Situierung und geistigem Anspruch in der Regel auffällig niedriger angesiedelt ist – ausgetauscht. Aus der daraus entstehenden Diskrepanz zwischen Form und Inhalt, Erwartetem und Gebotenem, Bekanntem und Neuem ergibt sich häufig eine humorvolle Wirkung. Diese Wirkung kann, muss aber nicht mit

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parodistisch inszenierten Texten verbunden sein  ; ob und inwieweit auf eine Parodie mit Lachen reagiert wird, hängt von dem Verhältnis der Rezipienten zur parodierten Vorlage – die zumindest bekannt sein muss – und ihrer Einstellung zu literarischer Komik ab. Ein an der Genieästhetik des 18. Jh. gebildetes Wertempfinden und die damit verbundene Überbetonung des schöpferischen Individuums haben für die Bewertungsgeschichte parodistischen Schreibens zur Folge, dass die Beziehung der Parodie zu anderen literarischen Formen vorzugsweise als Gegensatz von erhabenem Ernst und gemeiner Lächerlichkeit, von echtem Kunstwerk und trivialer Imitation beschrieben wird. Die Parodie wird damit auf die Funktion eines populär-unterhaltenden ‚NebenGesangs‘ zur hohen, ernstzunehmenden Literatur festgelegt, eine Abwertung, die sich seit der Goethezeit als historische Konstante durch die Bewertungsgeschichte parodistischen Schreibens zieht. Goethe – selbst wiederholt ‚Opfer‘ sowohl spielerisch-trivialer wie auch instrumentaler und kritischer Parodien – erklärt sich zum „Todfeind“ des Parodierens, da es „das Hohe, Grosse, Edle, Gute, Zarte“ herunterziehe und „ins Gemeine verschleppt“ (Brief an Zelter vom 26. Juni 1824, in  : Hecker, 1987, S. 397)  ; F. Th. Vischer charakterisiert in seiner Ästhetik oder Wissenschaft des Schönen (1857) die Parodie als abgeleitete und uneigentliche dichterische Form ohne literarischen Eigenwert, im Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte (1926) wird die Parodie als eine literarische Gattung bestimmt, die „unter den literarischen Gattungen zweifellos eine niedrige Stelle“ einnimmt, und B. von Wiese reiht sie in seiner Anthologie Die deutsche Literatur (1965) in die Sparte „Zerfall der Dichtung“ ein. Der Kontinuität des Abwertens der Parodie kontrastiert auf der anderen Seite allerdings auch eine grundlegende Neubewertung des Phänomens in neuerer Zeit durch Autoren wie Nietzsche, O. Wilde und Th. Mann. Voraussetzungsbedingung dieser Neubewertung ist, dass die für Goethe noch ganz selbstverständliche Alternative von „trivialer Nachahmung“ und „trefflicher Erfindung“ parallel zum Historismus des ausgehenden 19. Jh. problematisch zu werden beginnt. Dabei trägt v.a. die Kulturkritik Nietzsches zu einer radikalen Neueinschätzung und einem fundamentalen Funktionswandel der Parodie bei. In Jenseits von Gut und Böse (1886) geht Nietzsche – die imitative Epigonalität des eigenen Zeitalters als ‚Stil-Maskerade‘ verspottend – davon aus, dass die Begrenzungen literarischen Epigonentums allein über bewusste Parodie und damit über die Bewusstmachung des Unauthentischen überwunden werden können. Wenn alle Literatur aufgrund ihres epigonalen Charakters nichts anderes als – unfreiwillige – Parodie ist, dann können originale Werke einzig über bewusstes Parodieren hervorgebracht werden. Das Spiel der Parodie – in diesem Fall dann alternativer ‚Gegen-Gesang‘ zum literarischen Epigonentum – demaskiert die Verbrauchtheit der tradierten Muster und wird gleichzeitig zur Möglichkeit neuer Originalität.

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Eine Nietzsche vergleichbare Position vertritt Wilde, der in seinem Essay The Critic as Artist (1890) der Kunst nur dann eine Überlebenschance einräumt, wenn sie „far more critical“ wird, wobei Innovation für den Ästheten Wilde nicht über das Erschließen neuer ‚außer-literarischer‘ Wirklichkeitsbereiche, sondern ausschließlich über einen neuen, verfremdeten Zugriff auf bereits vorhandene Werke zu erlangen ist  : Innovatorische Leistungen kann allenfalls durch Texte über Texte erreicht werden. Und auch Th. Mann rückt die Parodie in die Funktion eines Motors für literarische Innovation, wenn er in Lotte in Weimar (1939) dem alternden Goethe den Versuch einer Neudefinition in den Mund legt  : Die parodistische Schreibweise wird hier als „fromme Zerstörung“ des ewig Gestrigen, als ein „lächelndes Abschiednehmen“ vom längst Überlebten charakterisiert. Eine Charakterisierung, die sich mit Manns eigenen Anschauungen deckt  : In den essayistischen Bemerkungen zu dem Roman ‚Der Erwählte‘ bezeichnet Mann den Zusammenhang von Gegenwart und Literatur als „Abschiednehmen, Noch-einmal-Heraufrufen und Rekapitulieren […] bevor die Nacht sinkt“ (1958, S. 243). Den Positionen von Nietzsche, Wilde und Mann korrespondieren im Bereich der Literaturtheorie die Arbeiten der russ. Formalisten, die ab ca. 1910 im Bezugsrahmen einer Theorie ästhetischer Wahrnehmung und literarischer Evolution ähnliche Gedanken entwickeln. Die russ. Formalisten – v.a. V. Sklovskij und J. Tynjanov – vertreten die Auffassung einer prinzipiell ‚progressiven‘ Parodie. Parodistisches Schreiben wird hier nicht als negative Ausnahme gesehen, sondern, wie Sklovskij 1916 schreibt, als ein Phänomen, an dem sich die Charakteristik aller Literatur modellhaft studieren lässt  : „Nicht nur die Parodie, sondern jedes Kunstwerk wird geschaffen als Parallele und Gegensatz zu einem vorhandenen Muster“ (Sklovskij, 1971, S.  51). Der Formalist interpretiert die literaturgeschichtliche Entwicklung als von außerliterarischen Faktoren unabhängigen – lediglich durch den Kampf einander ablösender Ausdrucksformen vorangetriebenen – Evolutionsprozess, wobei parodistisch organisierte Texte die Funktion haben, durch wiederholten Gebrauch die Abnutzung literarischer Ausdrucksformen vor Augen zu führen. Beschreibt Sklovskij die Parodie ausschließlich destruktiv, so relativiert Tynjanov 1921 diese Sichtweise, indem er eine ‚konstruktive‘ Parodie einführt. Die konstruktive Parodie – verstanden als Movens literarischer Innovation – bestehe in der „Organisation neuen Materials“ zu der auch „das mechanisierte alte Verfahren“ gehören könne  : „Jede literarische Nachfolge ist doch primär ein Kampf, die Zerstörung eines alten Ganzen und der neue Aufbau aus alten Elementen“ (Tynjanov, 1971, S. 331). Dass Parodisten allerdings nicht immer ‚progressiv‘ agieren, sondern auch dezidiert gegen literarische Innovationen Position beziehen können, haben im Kontrast zu den russ. Formalisten v.a. W. Hempfer (1973) und Th. Verweyen/G. Witting (1979) betont. Gleichwohl aber gilt, dass sich das Evolutionsmodell der russ. Formalisten nicht

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Parodie

nur mit einer ganzen Reihe von Schlüsseltexten der literarischen Moderne untermauern lässt, sondern dass es zudem auch mit neueren theoretischen Überlegungen übereinstimmt, so z.B. wenn D. Roberts in seinen geschichtsphilosophischen Reflexionen das „Gesicht der Moderne“ als „Verlust der Aura“, als „Dekonstruktion von Werk und Subjekt“, als „Heterogenität der Montage“ und als „Spiel mit Stilen und Formen“ beschreibt. Im Kontext der Avantgardebewegungen des 20. Jh. und der damit einhergehenden Demontage des Glaubens an das Einmalige und Authentische wird individuelle Originalität zum Spiel mit literarischen Mustern, wird der intertextuelle Dialog mit bereits vorhandenen Texten oder Textausschnitten – die man in einen neuen Kontext stellt – zum zentralen Baustein der Moderne wie auch der Postmoderne. Intertextuelle Verweise auf bereits Vorhandenes – im Bereich der Literatur zu beobachten in den Werken von Joyce bis Jelinek – sind geradezu eine Basisstrategie moderner wie auch postmoderner Werke, wobei die Parodie als Möglichkeitsform der kunstinternen Selbst- und Metareflexion nicht nur in der zeitgenössischen Literatur, sondern auch in anderen Kunstformen des 20. Jh. – in Musik, Malerei, Architektur und Film – eine zentrale Rolle spielt. Wara Wende Literatur  : Sklovskij, V.: Der Zusammenhang zwischen den Verfahren der Sujetfügung und den allgemeinen Stilverfahren (1916), in  : J. Striedter (Hg.)  : Russischer Formalismus. Texte zur allgemeinen Literaturtheorie und zur Theorie der Prosa, München 1971. Tynjanov, J.: Dostojewskij und Gogol (1921)  ; ders.: Über die literarische Evolution, beide in  : J. Striedter (Hg.)  : Russischer Formalismus. Texte zur allgemeinen Literaturtheorie und zur Theorie der Prosa, München 1971. Householder, F. W.: Parodie, in  : Classical Philology 39 (1944), S.  1–9. Mann, T.: Bemerkungen zu dem Roman ‚Der Erwählte‘, in  : ders.: Altes und Neues. Stockumer Gesamtausgabe, 1958. Liede, A.: Dichtung als Spiel, 2 Bde. Berlin 1963. Hempel, W.: Parodie, Travestie und Pastiche, in  : Germanisch-Romanische Monatsschrift 15 (1965), S. 150–176. Bachtin, M.: Literatur und Karneval, München 1969. Karrer, W.: Parodie, Travestie, Pastiche, München 1977. Rose, M. A.: Parody/Metafiction, London 1979. Verweyen, T./Witting, G.: Die Parodie in der neueren deutschen Literatur, Darmstadt 1979. Freund, W.: Die literarische Parodie, Stuttgart 1981. Roberts, D.: Tendenzwenden. Aspekte des Kulturwandels, Frankfurt a. M. 1984. Hutcheon, L.: A Theory of Parody. The Teachings of the 20th Century Art Forms, London 1985. Höfele, A.: Parodie und literarischer Wandel, Heidelberg 1986. Hecker, M. (Hg.)  : Briefwechsel zwischen Goethe und Zelter, 2. Bd., Frankfurt a. M. 1987. Rose, M. A.: Parody, Ancient, Modern, and Post-Modern, Cambridge 1993. Vesper, H.-G.: Soziologie der Postmoderne, München 1993. Müller, B.: Komische Intertextualität. Die literarische Parodie, Trier 1994. Wende, W.: Goethe-Parodien. Zur Wirkungsgeschichte eines Klassikers, Stuttgart, 2. Aufl. 1999 (1. Aufl. 1995). Mildonian, P. (Hg.)  : Parodia, pastiche, mimetismo, Rom 1997. Müller, B. (Hg.)  : Parodie, Amsterdam 1997. Johnson, B.: The mode of Parody, London 2000. → Antikenrezeption │ Autor │ Ironie │ Leser, Lesen │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturkritik │ Literaturwissenschaft │ Theater │ Mimesis

Phänomenologie

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Phänomenologie Als Lehre vom Erscheinenden (griech. ‚phainomenon‘) indiziert die Phänomenologie als Erkenntnisform oder als philosophischer Terminus die Selbstbezüglichkeit und Selbstkritik des Denkens. Schein und Sein, Wahrheit, Täuschung und Irrtum treten auseinander. Im abendländischen Denken haben die Sophisten diese erkenntniskritische Wendung als Selbstaufklärung und Befreiung des Menschen vollzogen. Platons Ideenlehre ist der Versuch, auch die politisch-kulturell folgenreiche Universalisierung des Scheins in einer Logik des Seins zu bannen. Zu Beginn der Neuzeit bricht die ontologisch-erkenntnistheoretische Grund- resp. Begründungsproblematik in der cartesischen Philosophie schicksalhaft für die kommenden Jh. erneut auf. Das unerschütterliche Fundament der Erkenntnis wird als Antwort auf die nachmetaphysische Verlorenheit des Menschen in theoretischer und praktischer Absicht gesucht. Die Theoretiker der engl. und frz. Aufklärung (Locke, Hume, La Mettrie, Diderot, Helvétius, Condillac) zersetzen metaphysische Residuen durch Psychologismen der Assoziation, des sozial induzierten Glaubens an vermeintliche Letztgültigkeiten und provozieren Herder und Kant zu höchst unterschiedlichen Philosophien des Scheins und des Seins. Herders Sinn und Sinnlichkeit verschmelzende ästhetische Phänomenologie wurde – abgesehen von interimistischen Ideologisierungen – geschichtlich marginalisiert und in ihrer Tragweite verkannt. Kants Dialektik als Logik des Scheins enthält das für die folgenden Jh. bedeutsamste Potenzial der MetaphysikKritik, das in den phänomenologischen Konzeptionen zu Beginn des 20. Jh. (Husserl, Scheler) als Abwehr des Ontologismus und Positivismus virulent bleibt. Hegels Phänomenologie des Geistes (1807) hingegen enthält die wesentlichen Erscheinungsweisen des durch die naturale, personale und geschichtlich-institutionelle Veräußerlichung, durch die Modi des Bewusstseins und Selbstbewusstseins, durch Moral und Sitte, Kunst und Religion zu sich selbst in seiner Absolutheit gelangenden Geistes. Das Moment der geschichtlichen Universalisierung des letztgültigen Geistes bleibt als geschichtsphilosophische und kulturtheoretische Herausforderung den neueren phänomenologischen Philosophien inhärent. Bezugspunkt aller europaweit (z.B. Frankreich  : Merleau-Ponty  ; Polen  : Ingarden) entstehenden, teilweise in Konzentration auf anthropologische oder ästhetische Perspektiven, häufig in Verbindung mit lebens- und existenzphilosophischen Grundhaltungen gekoppelten phänomenologischen Bewegungen wurden die 1913 im Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung publizierten Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (1. Buch). Mit der Lebensphilosophie teilte die neue phänomenologische Philosophie die Sehnsucht nach einer sachhaltigen, dem Filigran der Erscheinungen in seiner Unausschöpflichkeit und verborgenen Ordnung zugewandten Entdeckung und Würdigung des Seins. Auch die Phänomenologie wurzelt in einem Pathos der Befreiung von obsoleten, historisch verstaubten und muffig gewordenen erkenntnis-

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kritischen Selbstgenügsamkeiten und cartesisch-idealistischen Deduktionen ordine geometrico. Im zeitgenössischen Neukantianismus sah man – trotz später erkannter Verwandtschaft mit den Marburger Kantianern – eine geschichtlich überlebte Gestalt des Philosophierens, die man durch höchstmögliche Offenheit und Versenkung in die Bestimmtheits- und Verweisungsstruktur der Phänomene, seien sie naiv-alltägliche Erfahrungen, positiv-wissenschaftliche Systembildungen oder kulturelle Gegebenheiten, in ihrer Verständlichkeit und Unverständlichkeit überwinden wollte. Husserl als Begründer der Phänomenologie als Wissenschaft Husserl hat nach Arbeiten zur Philosophie der Arithmetik – angeregt von Freges Kritik – in seinen Logischen Untersuchungen (1900/01) zum Geltungsanspruch der sich in der zweiten Hälfte des 19. Jh. in Anlehnung an den Siegeszug der mathematischen Naturwissenschaften grundlagentheoretisch konsolidierenden Psychologie Stellung genommen, wobei auch der geltungstheoretische Einfluss Lotzes nachhaltig spürbar ist. Mit den Ideen hat Husserl die Konturen einer transzendentalen Phänomenologie freigelegt, an deren Präzisierung und Relationierung er sein Leben lang unermüdlich arbeiten wird. Dabei ließ er sich von dem Postulat letztgültiger, unüberbietbar radikaler, „strenger“, d.h. transzendentaler Wissenschaftlichkeit leiten, vor deren Forum die positiven Wissenschaften ebenso wie die natürliche Weltsicht und die arbiträr-dezisionistischen Weltanschauungen als Naivitäten erscheinen. Weder Descartes durch göttliche ‚veracitas‘ als Seinspunkt glaubend gesichertes „ego cogito“ noch Kants erkenntniskritischer Transzendentalismus, in dem das Dingan-sich funktional integriert war, noch der Pluralismus der Weltanschauungen, der die Nischen des einzelwissenschaftlichen Partikularismus nach und nach eroberte, vermochte seinen Begründungsansprüchen zu genügen. Auch erachtete Husserl es für unzulässig, vom Faktum der Erfahrungswissenschaften auszugehen und deren prinzipientheoretische Fundierung zu elaborieren, wie es Kant und die Neukantianer taten. In der Geburtsstunde der Phänomenologie vollzieht sich ein Bruch mit der gesamten abendländischen philosophischen Begründungstradition. Häufig vergleicht Husserl seine Situation des philosophierenden Anfangs mit der cartesisch-solipsistischen Zurückgeworfenheit des einsamen Denkers. Aber diese residuale, an ein unverbrüchlich gegebenes Sein glaubende Haltung zehrt von ontologischen Prämissen, die es sich nicht vergegenwärtigt, und ist deshalb ebenso naiv wie Wissenschaften und natürliches Bewusstsein. Allen Formen des Ontologismus, den cartesisch verkappten wie den platonisch-metaphysisch offenbaren, sagt Husserl den Kampf an. Seine transzendentale Phänomenologie, die als Idealismus oder, wie Husserl es hin und wieder vorläufig selbst tut, als ‚transzendentalen Idealismus‘ zu etikettieren verfehlt wäre, muss als Eliminierung aller ontologischer Vorurteile in Wissenschaft, Philosophie und natürlicher Weltansicht verstanden werden. Ebendiese Eliminierung nennt

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Husserl als Enthaltung des Seinsglaubens „Epoché”. Wir haben die Möglichkeit – und mit deren Verwirklichung beginnt die husserlsche Phänomenologie –, alles in naiver Einstellung zuhandene und vorhandene Seiende, das wir erkennen, werten, umgestalten, bezweifeln, begrüßen, befürchten, lieben und hassen, zu diversen, nach Typen zu gliedernden Seinsansprüchen, zu Seinsphänomenen qualitativ zu verwandeln. Ein Phänomen ist im Gegensatz zur seinsgläubigen alltäglichen Sprache nichts einfach Gegebenes, sondern das Resultat einer perspektivischen Einstellung, die um ihre ontische Enthaltsamkeit und ihre konstitutiven Leistungen weiß. Während Wissenschaften und natürliche Weltsicht naiv-ekstatisch sind, werden Welt und wissenschaftliche Aussagen im Rückgang auf das einzige, für alles Denken unersetzbare Ich, zu dessen Gedanken (cogitata), mithin zu Phänomenen transformiert. An der Armut oder Fülle des Denkens ändert sich durch diese Relationierung mit dem ‚ego cogito‘ nichts. Wohl aber wird aus ichvergessener ekstatischer Naivität, die an Objekte (Werte, Systeme, dingliche, zeitlich räumliche Gegenstände) glaubt, das fundamentale Bewusstsein meiner welterzeugenden Leistungen. Ich bin Schöpfer meiner Welt in Klarheit und Konfusion, in der Dynamik größerer Durchsichtigkeit (Evidenz), in Sinn und Unsinn, in der Ansprüchlichkeit von Sein und Schein. Durch das Wissen um diese originäre Possessivität werden Welt und Wissenschaft zu Erscheinungen, zu Phänomenen meines Bewusstseins. Diese mir mögliche egologische Perspektivität nennt Husserl „phänomenologische Reduktion”. Wer deren Resultat als ‚bloßes‘ Phänomen beschreibt und bewertet, verbleibt unkritisch in ontologischer Weltsichtung. Kritik verwirklicht sich als egologischer Rekurs  : Ich schaue mir als Bewusstsein mit allen meinen Ausformungen (‚cogitationes‘), mit Wahrnehmungen, Erinnerungen, Befürchtungen, Planungen, Kombinationen und Verzerrungen selbst zu. Phänomenologie ist die radikale, interesselose Kunst der Selbstbetrachtung des an ein einziges Ich gebundenen Bewusstseins. Als Folge dieser Betrachtung wandelt sich das natürliche Ich, von dem das Alltagsdenken und die Psychologie als Wissenschaft wissen, in ein reines Ego. Aus dem lebensphilosophisch inspirierten oszillierenden natürlichen Erlebnisstrom wird der reine Strom meiner ‚cogitationes‘. ‚Rein‘ bedeutet nichts anderes als konstitutiv für den Aufbau meiner gegenständlich gegliederten Bewusstseinswelt, die insofern transzendental ist, weil sie nicht transzendierbar ist. Das reine Ich ist das meine Welt – und eine andere gibt es für mich nur als Grenzbegriff zu ebendieser je meinigen Welt – erzeugende, gliedernde Ich, das ich als natürliches Ich bin, ohne es freilich zu wissen. Denn auch der Seinsglaube des natürlichen Ich ist erzeugter Glaube, ist eine verborgene Konstitutionsleistung des reinen Ich. Durch die phänomenologische Epoché entdecke ich mich als absoluter Grund aller Seinssetzungen, zu denen auch Fiktionen und Phantasmagorien, Verfälschungen und Hysterien gehören. Ich entdecke, dass ich – wie verborgen auch immer – in aktiven und passiven Synthesen in der intentionalen Bezüglichkeit von ‚cogito-cogitatum‘ eine

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Genese meines Bewusstseins schaffe, die ein außerbewusstes Sein (als Leiblichkeit und Geschichtlichkeit) nur als Intention, als Richtung des Vermeinens kennt. Ich selbst als Weltobjekt bin durch das reine (transzendentale) Ich konstituiert. Das reine Ich ist Weltkorrelat, das den Gedanken des Weltstücks, des innerweltlichen Objekts, erzeugt. Deshalb sind positive Wissenschaften und natürliche Weltansicht Derivativa. Für Husserl ist die Zeit einer transzendentalen Egologie als transzendentaler Erfahrungserkenntnis nach den rationalistisch-deduktiven und naturalistisch-psychologistischen Fehlgängen endlich reif. Das „transzendentale Ego“ ist ein unendlich-absolutes genetisches Gefüge aufeinander verweisender konstitutiver Leistungen, deren Erhellung eine unendliche Aufgabe bedeutet. Jedwedes Bewusstsein, jeder Modus der Gegenständlichkeit – auch der cartesische der apodiktischen Selbstgewissheit – muss als im transzendentalen Ego Vermeintes, als ‚cogitatum‘, begriffen werden. So läutert Husserl die naive psychologische Welt- und Selbsterfahrung zu einer universalen Phänomenologie. Dabei spielt er mit dem Gedanken des Solipsismus, der sich freilich im Rahmen seiner Phänomenologie als unsinnig erweist. Denn er unterstellt eine bewusstseinsjenseitige ontologische Position, die doch selbst nichts anderes als eine Leistung des Bewusstseins ist. Die cartesische „res extensa“ ist bei Licht besehen eine „res cogitans“, ein als extensiv Vermeintes. Der Horizont des Bewusstseins als Vermeinen (‚cogitationes‘) ist universal. Vermeinen ist intentionales Denken in aktiver und passiver Synthesis. Für den meditierenden Philosophen kann sich ohne Selbstwiderspruch die Frage nach der Realität einer sog. Außenwelt nicht stellen, was nicht heißt, dass er sie als alltäglich handelnder, sich sorgender Mensch oder als Erfahrungswissenschaftler als Selbstverständlichkeit substituiert. Dem Phänomenologen enthüllt sich solche Seinsgläubigkeit als vom Bewusstsein interessegeleitet vollzogenes Zerreißen des Zusammenhanges zwischen ‚cogitatio‘ und ‚cogitatum‘, zwischen Vermeinen und Vermeintem. Zu den konstitutiven Möglichkeiten des Bewusstseins gehört auch diese Naivität, von der alle positiven Wissenschaften und Ontologismen zehren. Der Phänomenologe entdeckt im natürlichen leiblich-handelnden Ich das transzendentale (reine) Ego, das die Welt als umgreifenden Horizont (als ‚cogitatum‘) konstituiert. Er wird zum interesselosen Beobachter seines eigentümliche Horizonte im Horizont der Welt schaffenden Bewusstseinslebens. Die vordem göttliche Selbstbetrachtung wird dem Menschen als letztrangige Existenzmöglichkeit zuteil. Aus der Welt wird ein ‚cogitatum‘ (Gegenständlichkeit), aus den Welthinsichten – den natürlichen, den positiv-wissenschaftlichen, den wahrnehmenden, erwartenden, wertenden, wollenden, verweigernden, liebenden und hassenden, befürchtenden, verzweifelnden, genießenden und hoffenden – werden ‚cogitata‘, d.h. Gegenständlichkeiten als Gedanklichkeiten. Kurzum  : Die Welt wird zum Phänomen. Die phänomenologische Reduktion rekurriert auf die Korrelativität von transzendentalem Ich und dessen eigentümlichen

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weltsichtenden Leistungen. Sie ist reflexive Vergegenwärtigung des vorgängig erzeugenden (transzendentalen) Bewusstseinslebens. Sie bedenkt apriorische Typen der Gegenständlichkeitskonstitution in ihrer Eigentümlichkeit, Verbundenheit und letztheitlichen (egologischen) Einheit. Aktualität und Potenzialität bilden im Bewusstsein, in jedem einzelnen ‚cogito‘ ein nicht wegdenkbares Gefüge. Wir können über jedes ‚cogitatum‘ (nicht nur über einzelwissenschaftliche Hypothesen) hinausgehen. Jede Präsenz impliziert Transzendenz. Jede Konstitution des Bewusstseins ist über sich selbst hinaus. Jede Gegebenheit ist ein Horizont möglicher Gegebenheiten, möglicher Ansichten, Umsichten, Einsichten, Umwertungen, Auswertungen oder Entwertungen. In der Konstitution des Einzelnen wird eine phänomenbezogene Allg., ein apriorischer Horizont von Bewusstseinsleistungen mitgesetzt. Wer von Phänomenen spricht, muss um diesen Horizont und seine Verwiesenheit auf andere Horizonte und letztlich um den Horizont aller Horizonte, um das reine Ich und seine weltkonstituierende Leistung wissen. Nur eine solche transzendentale Egologie genügt radikalphilosophischen Ansprüchen. Historisch hat diese von vielen Weggenossen Husserls abgelehnte egologische Vertiefung, in der Kants regulativer Begriff der „transzendentalen Apperzeption” bewahrt und verändert wurde, das sehr unterschiedlich eingefärbte Interesse an der Phänomenologie bis heute wachgehalten. Husserl konzipiert seine transzendentale Phänomenologie als Wissenschaft von der transzendentalen, allen positiven Wissenschaften vorangehenden Erfahrungen des Bewusstseins mit sich selbst. Diese Selbsterfahrungen geschehen in intentionalen Analysen, die von den Analysen der positiven Wissenschaften wesentlich unterschieden sind. Besonders die Abgrenzung zur zeitgenössischen elementaristisch resp. ganzheitlich orientierten Psychologie als Erfahrungswissenschaft des Seelenlebens stellt eine grundlagentheoretische Herausforderung dar. Sowohl der Ausgang von Elementen als auch die Berufung auf übersituative strukturierende Ganzheiten erweisen sich als bewusstseinsphilosophische Naivitäten. Ihre Möglichkeit muss phänomenologisch als jeweilige perspektivische Modalität im Rückgang auf das transzendentale Ego und seine konstitutiven Leistungen begründet werden. Einzelwissenschaftliche Grundbegriffe bedürfen der deskriptiven intentionalen Analyse. Dann erscheinen sie als Spezifikationen des sinnsetzenden Bewusstseins, die eigentümliche Vorraussetzungen (Horizonte) und Verweisungen haben. Sie werden durch solch eine Analyse überschreitbar. Als Kategorialanalyse schlägt die Phänomenologie die Brücke zu den Einzelwissenschaften. Deren Grundbegrifflichkeiten werden auf intentionale Typen des Bewusstseins (Wahrnehmung, Erinnerung, Wollung, Beurteilung) und deren Konkretisierungen bezogen. Das transzendentale Ego gliedert sich in einer unendlichen Vielfalt von Typen und Horizonten, in denen sich die Sinneinheit eines Gegenstandes erzeugt. Element und Ganzheit sind ‚cogitata‘, die im universalen Horizont der Phänomenologie als eigentümliche intentionale

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Synthesen lokalisiert werden müssen. Diese phänomenologische Reduktion steht in transzendentalphilosophischer Tradition, die Husserl jedoch mit monadologischen Hinsichten (Leibniz) zu einer Konkretheitsphilosophie des Ego verwandelt. Das ‚transzendentale Ego‘ erscheint nunmehr – cartesisch-rationalistische und kantianische Ansätze überbietend – als Totum miteinander verschränkter und sich wechselseitig involvierender Intentionalitäten, deren Dynamik in Erfüllungen und Erwartungen gründet. Die Sprache bleibt diesem intentionalen Implikations- und Verweisungsgefüge gegenüber metaphorisch-äußerlich. Alles metaphysisch starre Sein wird in ursprüngliche und insofern unergründliche synthetisch-intentionale Leistungen der transzendentalen Subjektivität, die zugleich Weltbewusstsein schlechthin bedeutet, aufgelöst. Subjekt und Objekt bleiben in dieser Phänomenologie zwar sprachlich noch gegenwärtig, aber systematisch werden sie durch die monadologische Grundanschauung von Welt als intentionale Einheit und Gliederung aufgehoben. Das reine Ego ist die Welt als Explikation seiner ‚eingeborenen‘, d.h. ursprünglich gegebener Intentionen. Egologie ist nicht Metaphysik, sondern Weltlehre. Durch intentionale Analyse, durch die phänomenologische Reduktion, wird der für das natürliche und positivwissenschaftliche Denken scheinhaft gegebene Dualismus überwunden. Scheler und Heidegger werden diesem phänomenologischen Kerngedanken folgen. Husserl durchsetzt ihn kühn mit Geschichtlichkeitsmomenten, die bislang aus der Transzendentalphilosophie verbannt waren, weil sie als Faktizitätsbestimmtheiten galten. Faktizitätsbestimmtheit bedeutet im Kontext der husserlschen Phänomenologie einen Modus von Intentionalität, der dem Denken ‚eingeboren‘ ist. Geschichtliche und reflexiv-historische Momente gründen in der Selbstartikulation des Denkens. In Erfüllung und Erwartung indiziert sich diese Geschichtlichkeit. Transzendieren ist geschichtlich. In jedem ‚cogito cogitatum‘ waltet Geschichtlichkeit als Bewusstsein des Überstiegs, des ‚Ich müsste, ich könnte, ich habe zuvor und bislang‘. Gedanke und Genesis gehören wesentlich zusammen. Es gibt eine transzendentale Theorie der Geschichtlichkeit, der wahrnehmenden, wertenden, wollenden Gewohnheit, die sich in Entscheidungen formt. Die Dynamik des Bewusstseins verläuft zwischen Habitualitäten und ‚strömenden‘ intentionalen Akten. Die jeweilige Weltbestimmung des Ego, das nicht mit dem Ich der Psychologie identisch ist, wohl aber deren Möglichkeitsbedingung darstellt, gründet in gestufter Spontaneität, in der Überzeugungen und Entscheidungen mit situativen gehaltlichen Vollzügen verschmelzen. Dieses Spontaneitätsgefüge nennt Husserl programmatisch „konkrete Monade“. Phänomenologie soll in ungeschmälerter Transzendentalität Philosophie der geschichtlichen Konkretheit werden. Personales Ich und personaler Charakter fügen sich zum Begriff der intentionale Aprioritäten umgreifenden „Monade”, der in dieser neuen Wissenschaft strukturell maßgeblich wird und Anschlussmöglichkeiten an positive Wissenschaften eröffnet. Das metaphysische Suchen nach eingeborenen Ideen findet seine phänome-

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nologische Würdigung und Verwandlung. Die Geschichte des metaphysischen Denkens hat sich in der transzendentalen Phänomenologie als universale Selbstbesinnung des Denkens vollendet, in der bereits Konstituiertes (apriorische Faktizitäten) mit typischen Formen der Konstitution aufscheint. Husserl weiß um die Problematik der Faktizität, der individuellen und intersubjektiv-kollektiven Geschichtlichkeit, der Kontingenz, der vertrauten und befremdenden Affektionen, der Schicksalhaftigkeit, der Bewertung von Bewertetem, die in der dt. und frz. phänomenologischen Bewegung besondere Aufmerksamkeit (Scheler, Heidegger, Merleau-Ponty) erfahren wird, aber er insistiert auf einer Einordnung dieser Sinnhinsichten in das genetisch-fundierende Korrelationsapriori, das den Begriff des ‚transzendentalen Ego‘ als Konkretheitsbezüglichkeit, als „Monade”, füllt. Diese genetische Wendung der Phänomenologie rückt in seinen späten Schriften ins Zentrum, in denen die humesche Erkenntnistheorie einer psychologistisch destruierenden Assoziationslehre durch eine passive Genesen umschließende Phänomenologie der Überzeugung und der unbewussten Assoziation transzendentalphilosophisch gewürdigt und überboten wird. Es gibt – metaphorisch gesprochen – Tiefendimensionen des Ich, in denen ohne bewusste Aktivität des Ich Intentionalitäten durch Assoziation geschaffen werden. Die Assoziation ist ein sinnstiftender, sinnbestimmter Vollzug, auf dem sich ich-bestimmte höherstufige Genesen im Bezug auf Habitualitäten verwirklichen. Dieses zwischen ‚Ich-Polarisierung‘ und Gegenständlichkeiten unablässig oszillierende, Seinswirklichkeiten indizierende Gesamtgefüge nennt Husserl in Anlehnung an Leibniz „Monade”. In ihr ist das „Alter Ego“ als meine egologische Eigenbestimmheit ermöglichende Verweisung präsent. Transzendentales Ego und transzendentales „Alter Ego“ sind korrelative Setzungen (wie schon Fichte lehrte). Das „Alter Ego“ ist als Nähe und Fremdheit umfassende Ähnlichkeitsapperzeption im nicht-psychologischen Modus der „Einfühlung“ gegenwärtig. Die alltäglichen Erfahrungen des Anderen gründen in einem eigentümlichen intentionalen Apriori, dem nämlich der sozialen Intersubjektivität, in der die Natur als spezifischer intersubjektiver Kontext gründet. Nur weil wir den Anderen erfahrungsvorgängig setzen, gibt es für uns Natur und Welt als reale, Logik, Kunst und Mathematik als ideale Gegenständlichkeiten. Die transzendentale Reduktion vollendet sich erst in der Phänomenologie der Intersubjektivität, in der die apriorischen Horizonte aller alltäglichen Sinngebungen, Selbst- und Fremdbeziehungen, Zurückweisungen und Verunsicherungen, der Entwürfe und Bewertungen, der großen und kleinen Geschichten aufgewiesen werden sollen. Der überschwänglichen, naiv oder erkenntnistheoretisch reflektiert vermeintliche ‚Ding-an-sich-Bestimmtheiten‘ (Kant) ansetzenden Metaphysik soll durch die transzendentale Phänomenologie, die als universale Ontologie (Logik des Seins) sich geschichtlich gänzlich konkretisierte, ein Ende bereitet werden. Universal wäre diese transzendentale Phänomenologie, weil sie absolute (egologische

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und intermonadische) Begründungsmomente mit apriorischen Regionalisierungen (apriorischen Wissenschaften), mit Tatsachenwissenschaften und mit dem vorphilosophischen alltäglichen intentionalen Leben zu einem alle Seinsmöglichkeiten begründenden und würdigenden Korrelationsgefüge verbände, das in einem neuen Sinne Metaphysik geheißen werden könnte. Scheler  : Metaphysische Phänomenologie des Seins Dass man die Welt erst verlieren müsse, um sie phänomenologisch in der Selbstbesinnung auf die apriorischen intentionalen Strukturen zu gewinnen, ist Ausdruck einer Liebe zur Welt, die in der husserlschen Phänomenologie in der unendlichen Fülle ihrer intentionalen Konfigurationen geborgen, aber nicht verlassen werden soll. Scheler – bei seinem Eintritt in die husserlsche phänomenologische Gedankenwelt von neukantianisch-erkenntnistheoretischen Fragestellungen und lebensphilosophischen Entwürfen (Eucken, Dilthey) geprägt – stellte sich in die abendländische Tradition der Selbstkonstitution und Autonomisierung des philosophischen Denkens, die er als Metaphysik bezeichnete. Er fasste deren kritische Erneuerung in der Auseinandersetzung sowohl mit der interessengeleiteten, natürlichen Weltanschauung als auch der positiv-wissenschaftlichen ins Auge – darin sah er ein die Menschheitsgeschichte verwandelndes Projekt. In der schelerschen Gliederung der Philosophie rückt die Phänomenologie als Ontologie (‚prima philosophia‘) in eine die Metaphysik eröffnende propädeutische Funktion. Aufgabe der Metaphysik, die Scheler gegen erkenntnistheoretische Beschränkungen und idealistische Dominanzgelüste als „Königin der Wissenschaften“ bezeichnet, ist es, Absolutheits- und Faktizitätsmomenten („Drang und Geist“) der platonisch-augustinisch-buddhistischen Tradition entsprechend in einer auf die anthropologischen Einzelwissenschaften verweisenden Philosophie der Person zu vereinen und den „Metaszienzien“, den einzelwissenschaftlichen kategorialanalytischen Metatheorien ein personal-geschichtliches Fundament zu geben. Aus Husserls monadologischer Phänomenologie wird eine mikrokosmische Metaphysik, die vom Primat des Seins in polemischer Absetzung gegen neukantianische Erkenntnistheorie und husserlsche Phänomenologie ausgeht. Die husserlsche Phänomenologie und die webersche rein methodologische Bestimmung der Philosophie bedürfen einer metaphysischen Fundierung und Korrektur. Schelers metaphysische Phänomenologie will nicht intentionsanalytische Bewusstseinsphilosophie, sondern in liebend-selbstlosen Akten gründende universale Seinsphilosophie sein, in deren Kontext Wert-, Sozial- und Geschichtsphilosophie gestellt werden. Im Problemgefüge der philosophischen Anthropologie sah Scheler diese phänomenologische Metaphysik in ihrer Vielbezüglichkeit repräsentiert. Ob in der Sinnstruktur der husserlschen Phänomenologie eine solche emphatische Wendung zum vorgängigen Sein überhaupt denkbar ist, ist eine Frage für sich. Die schelersche

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Bestimmung der Phänomenologie als ‚Wesenseidetik‘, deren reine Apriorität durch unvordenkliche (in „demütigenden“ Tugenden und Techniken der Ausschaltung der Daseins- resp. Organismusbezogenheit und der selbstlosen Öffnung) Seinserfahrungen überschritten werden müsse, unterstellt einen Dualismus, der den husserlschen Grundannahmen widerspricht. Dass die phänomenologische Reduktion durch von Husserl nicht bedachte moralische Selbstgestaltungen ermöglicht ist, dass Philosophien in der Bindung an Zeiten und Personen wissenssoziologisch und geschichtsphilosophisch im Horizont der Metaphysik gewürdigt werden müssen, ist Schelers leitende Überzeugung. Der lebensphilosophische Begriff der Weltanschauung, den Husserls Phänomenologie als strenge Wissenschaft als unzulänglich zurückwies, erfährt eine neue Schätzung. Schelers metaphysische Phänomenologie öffnet sich der Geschichte und den monadisch-intermonadisch gedachten Kulturen in kosmopolitischem Ausmaß. Natürliche Weltansicht, positiv-wissenschaftliche Erkenntnisformen, Aprioritätsreflexionen und metaphysische Seinserfahrungen werden als ‚AufgabenTotum‘ projektiert. Damit treten auch Anschlussmöglichkeiten zu den Einzelwissenschaften in Erscheinung, die für das Schicksal der Phänomenologie nicht gleichgültig sind. Weitere Entwicklung im 20. Jh. Für Heidegger waren Schelers faktizitätsorientierte Transformationen der Phänomenologie bedeutsam. Ohne metaphysische Leitideen entwickelte Plessner – mannigfache Anregungen Schelers nutzend – eine in herderscher Tradition stehende Theorie der Ästhesiologie des Geistes und der exzentrischen Positionalität, des leiblichen Seins im Modus des Sich-Habens des Menschen, die auf zentrale Motive v.a. der frz. Phänomenologie in der Mitte des 20. Jh. (Merleau-Ponty) verweist. Schelers Wesen und Formen der Sympathie wurden bereits 1928 ins Frz. übersetzt und entfalteten eine kaum rekonstruierte Wirkung. Bergsons neue Metaphysik wurde durch Scheler mit der dt. phänomenologischen Bewegung in eine bislang wenig erhellte Verbindung gebracht. Merleau-Pontys jedwedes Absolutum zurückweisende Phänomenologie der leibbestimmten Endlichkeit zentriert sich im fragmentarisch-paradoxalen interimistischen präreflexiven Wissen der natürlichen Welterfahrung, aus der sich diverse wissenschaftliche und außerwissenschaftliche Wissensformen differenzieren. Durch den allgegenwärtigen Bezug auf die natürlich-kontingente, sich fortwährend überschreitende „wahrnehmende“, Kommunikation als Kommunion intendierende und bruchstückhaft erfahrende Welterfahrung würde sich der Typus des wissenschaftlichen Denkens und der metaphysischen Reflexion verwandeln. Phänomenologie als neue, dem metaphysischen Bewusstsein (Dilthey) zugehörige, gelingende Kommunikation postulierende und bedenkende Metaphysik sprachlich-geschichtlicher Selbst-

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erzeugung des sich die Welt leiblich eröffnenden Menschen, in der die Bedingtheiten und Zufälligkeiten allen Handelns, Wertens, Überprüfens und Sich-Verständigens niemals vergessen werden, soll, wie es Husserl erträumte, Einfluss auf das Schicksal der Menschheit gewinnen. Sie wird zur integrierenden kommunikativen Menschenwissenschaft unter dem Telos der Gemeinschaftlichkeit, der tastenden Verständigung mit dem Anderen, und damit zu einer Herausforderung für die Kultur- und Sozialwissenschaften. Erwin Hufnagel Literatur  : Husserl, E.: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1. Buch  : Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie (1913), Husserliana, Bd. III/1, hg. v. K. Schuhmann, Den Haag 1976. Plessner, H.: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie (1928), Berlin/New York, 3. Aufl. 1975. Merleau-Ponty, M.: Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966. Misch, G.: Lebensphilosophie und Phänomenologie. Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl, Darmstadt 1967. Scheler, M.: Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens, in  : GW, Bd. 5, hg. v. M. Scheler, Bern/ München, 5. Aufl 1968, S. 61–99. Lembeck, K.-H.: Einführung in die phänomenologische Philosophie, Darmstadt 1994. Waldenfels, B.: Einführung in die Phänomenologie, München 2001. → Heidegger, M. │ Husserl, E.│ Idealismus │ Kant, I. │ Leben, Lebenskunst │ Lebenswelt │ Methode, Methodologie │ Philosophie │ Positivismus │ Vernunft, Vernunftkritik │ Wert

Positivismus Die Ursprünge im 19. Jh. – Auguste Comte Der Positivismus ist zweifelsohne als spätes Entwicklungsstadium der frz. Aufklärung zu sehen. Dies ist schon dadurch dokumentiert, dass als Vater des Positivismus der Soziologe Comte gilt, der dann in England v.a. J. S. Mill beeinflusst hat und im dt. Sprachraum E. Mach, welcher wiederum auf die Einzelwissenschaft zurückwirkte. Comte wurde in seiner Haltung durch das philosophisch-geschichtliche Faktum bestimmt, dass in der Abfolge der begrifflichen Systeme sich kaum eine Richtung als wesentlich dominante Erkenntnis hat durchsetzen können. Seiner Meinung nach lag das an der verfehlten Methodologie, an der weithin spekulativen Methode und an dem Fehlen der intersubjektiven Verständlichkeit und Prüfbarkeit der philosophischen Entwürfe. Die metaphysischen Systembauten wurden danach mehr auf persönliches, durch Emotionen gesteuertes Ermessen als auf Verankerung in Tatsachen und strenger formaler Beschreibung errichtet. Elitäre Erkenntnisquellen, fehlende Verbindung mit dem sinnlich Wahrnehmbaren, Scheu vor der Anwendung der mathematischen Me-

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erzeugung des sich die Welt leiblich eröffnenden Menschen, in der die Bedingtheiten und Zufälligkeiten allen Handelns, Wertens, Überprüfens und Sich-Verständigens niemals vergessen werden, soll, wie es Husserl erträumte, Einfluss auf das Schicksal der Menschheit gewinnen. Sie wird zur integrierenden kommunikativen Menschenwissenschaft unter dem Telos der Gemeinschaftlichkeit, der tastenden Verständigung mit dem Anderen, und damit zu einer Herausforderung für die Kultur- und Sozialwissenschaften. Erwin Hufnagel Literatur  : Husserl, E.: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1. Buch  : Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie (1913), Husserliana, Bd. III/1, hg. v. K. Schuhmann, Den Haag 1976. Plessner, H.: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie (1928), Berlin/New York, 3. Aufl. 1975. Merleau-Ponty, M.: Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966. Misch, G.: Lebensphilosophie und Phänomenologie. Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl, Darmstadt 1967. Scheler, M.: Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens, in  : GW, Bd. 5, hg. v. M. Scheler, Bern/ München, 5. Aufl 1968, S. 61–99. Lembeck, K.-H.: Einführung in die phänomenologische Philosophie, Darmstadt 1994. Waldenfels, B.: Einführung in die Phänomenologie, München 2001. → Heidegger, M. │ Husserl, E.│ Idealismus │ Kant, I. │ Leben, Lebenskunst │ Lebenswelt │ Methode, Methodologie │ Philosophie │ Positivismus │ Vernunft, Vernunftkritik │ Wert

Positivismus Die Ursprünge im 19. Jh. – Auguste Comte Der Positivismus ist zweifelsohne als spätes Entwicklungsstadium der frz. Aufklärung zu sehen. Dies ist schon dadurch dokumentiert, dass als Vater des Positivismus der Soziologe Comte gilt, der dann in England v.a. J. S. Mill beeinflusst hat und im dt. Sprachraum E. Mach, welcher wiederum auf die Einzelwissenschaft zurückwirkte. Comte wurde in seiner Haltung durch das philosophisch-geschichtliche Faktum bestimmt, dass in der Abfolge der begrifflichen Systeme sich kaum eine Richtung als wesentlich dominante Erkenntnis hat durchsetzen können. Seiner Meinung nach lag das an der verfehlten Methodologie, an der weithin spekulativen Methode und an dem Fehlen der intersubjektiven Verständlichkeit und Prüfbarkeit der philosophischen Entwürfe. Die metaphysischen Systembauten wurden danach mehr auf persönliches, durch Emotionen gesteuertes Ermessen als auf Verankerung in Tatsachen und strenger formaler Beschreibung errichtet. Elitäre Erkenntnisquellen, fehlende Verbindung mit dem sinnlich Wahrnehmbaren, Scheu vor der Anwendung der mathematischen Me-

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thode haben nach Comte die Philosophie methodisch irregeleitet. Zu den Grundirrtümern der traditionellen Metaphysik gehört aus positivistischer Sicht die von Descartes über Kant zu den dt. Idealisten weitergeführte Überzeugung, dass es eine ‚reine‘ Naturwissenschaft geben könne, die aus bloßer Vernunft heraus sicheres Wissen über die Welt erzeugt, das nicht mehr durch Sinneserfahrung kontrolliert werden muss. Dagegen betont schon der klassische Positivismus, dass die Kontrolle aller Aussagen über die Realwelt durch die Empirie zu erfolgen habe, somit synthetische Urteile a priori wie sie Kant sich vorgestellt hatte, auch wenn sie die allg. Eigenschaften der Natur wie etwa deren Raumzeitlichkeit betreffen, unmöglich sind. Einige Positivisten wie Mill gingen soweit, auch die Mathematik letztlich zu einer empirischen Wissenschaft zu erklären, eine Position, die bei einigen modernen Metamathematikern (K. Gödel, G. Chaitin) Anklang gefunden hat. Einig waren sich fast alle klassischen Positivisten in der Ablehnung der Metaphysik als einer besonderen Wissenschaft, die in der Lage ist, wirklichkeitsrelevante Aussagen über die letzten Gründe der Wirklichkeit zu machen, die allen Untersuchungen der faktischen Wissenschaft vorausgehen bzw. diese erst eigentlich fundieren (für die Perseveranz dieser Position vgl. H. Küng  : Der Anfang aller Dinge, 2006, S. 98). Die Positivisten kritisierten v.a. die Vorstellung, dass die Natur ­einen wesenhaften Kern besäße und dass hinter allen Phänomen der Wirklichkeit eine letzte Ursache stehe, die die Welt in die Existenz gerufen habe. Damit untergrub bereits der klassische Positivismus die metaphysische Basis der Religion. Für Comte, der die Entwicklung der Wissenschaft in drei Stadien sah, war sowohl die theologische als auch die ihr folgende metaphysische Epoche eine Ära der Produktion von Fiktionen, nur die anschließende wissenschaftliche oder „positive“ Phase der Erkenntnis liefert echtes, verlässliches, mitteilbares Wissen über die Welt. Die Elimination metaphysischer Elemente aus der Wissenschaft war das Forschungsprogramm der Positivisten. Mach hatte es sich zum Ziel gesetzt, die Physik von absoluten Elementen zu reinigen  ; speziell das „metaphysische Gespenst“ des absoluten Raumes, den Newton für die Formulierung der Mechanik für notwendig erachtet hatte, sollte daraus verschwinden. Zu den Grundsätzen einer positiven Wissenschaftslehre gehört es auch, auf eine Erklärung der Phänomene durch einen Rückgriff auf unsichtbare Entitäten zu verzichten, weshalb Mach sich auch der Akzeptanz der Atome beim Aufbau der Materie widersetzte. Aufgabe einer positivistisch orientieren Wissenschaft ist es, eine ökonomische Beschreibung der Erscheinungen zu liefern und nicht transempirische Hypothesen über das Zustandekommen der Phänomene mittels sinnlich unzugänglicher Wesenheiten aufzustellen. Damit liegt die positivistische Denkökonomie in der Nähe des ockamschen Prinzips der ontologischen Sparsamkeit. Die Betonung der Deskription gegenüber der Explanation bedeutet allerdings nicht, dass die Positivisten völlig auf Gesetze und Theorien verzichten wollen, aber im Gegensatz zu erkenntnistheo-

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retischen Realisten haben die Gesetze kein strukturelles Korrelat in der Wirklichkeit, sondern nur eine instrumentelle Funktion  : Sie sollen uns in die Lage versetzen, unsere Handlungen und Ziele zu optimieren. Gesetze sind demnach Werkzeuge zur Vorhersage neuer Phänomene, die man kennen muss, um sich bei der Bewältigung der Daseinsprobleme darauf einzustellen. Da es aus positivistischer Sicht keinen Sinn hat, irgendetwas ‚hinter‘ den Phänomenen zu vermuten, ist auch der Wahrheitsbegriff nicht in der Übereinstimmung von Aussagen mit einer außerlinguistischen Dingwelt zu sehen, sondern nur als praktischer Vorhersageerfolg in Richtung auf neue Phänomene. Man kann dies auch so ausdrücken, dass man sagt, die Phänomene ‚präsentieren‘ aber sie ‚repräsentieren‘ nicht. Ein Anliegen des Positivismus war es (und hier trifft er sich auch mit der ihm verwandten Strömung des kritischen Rationalismus), die Philosophie auf eine wissenschaftliche Ebene zu hieven und sie von allen poetischen und literarischen Elementen zu befreien. Philosophie sollte keine Wortmusik (wie H. Albert meinte) oder erhabene Erbauungsliteratur sein, sondern mit einer klaren kognitiven Funktion kontrollierbare Erkenntnisse liefern, wie alle anderen Wissenschaften auch. Damit war auch das Ziel verbunden, die Philosophie an die Wissenschaft anzuschließen und beide im Sinne einer methodischen Einheitlichkeit als gemeinschaftliches, rationales Unternehmen zu betreiben. Der Neopositivismus des Wiener und Berliner Kreises Gegen Anfang des 20. Jh. formierte sich in Wien eine philosophische Gruppierung, die, aufbauend auf dem älteren Positivismus, das Ziel hatte, der wissenschaftlichen Philosophie durch Einbeziehung von Logik und Mathematik einen stärkeren formalen Rückhalt zu geben. Um den Mathematiker H. Hahn, den Ökonomen O. Neurath und den Physiker P. Frank versammelten sich dort unter der Leitung von M. Schlick eine Reihe von eminenten Denkern, unter denen v.a. R. Carnap, H. Feigl und mit einiger Distanz auch Wittgenstein zu nennen sind. Eine analoge Gruppe von rationalen Philosophien hatte sich in Berlin unter H. Reichenbach gebildet, der besonders durch seine Untersuchungen zur begrifflichen Struktur der Relativitätstheorie und Quantenmechanik hervorgetreten ist. Der Begründer des kritischen Rationalismus, K. Popper, teilte zwar mit den Vertretern des Wiener Kreises die wissenschaftliche Weltauffassung und die Grundsätze der rationalistischen Methodologie, vertrat aber dann eine wesentlich positivismuskritische Haltung, die v.a. auf einer anderen Sichtweise des Induktionsproblems aufbaute. Zu den Charakteristika des erneuerten Positivismus gehört die Integration der formalen Logik und der Grundlagen der Mathematik in das Forschungsprogramm der Philosophie. Speziell als sich in den mengentheoretischen Fundamenten der Mathematik Antinomien zeigten, die den Aufbau der gesamten Mathematik auf Logik

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und Mengenlehre in Frage stellten, waren die Wissenschaftstheoretiker gefordert, das Fundament dieser Wissenschaft zu sanieren. Da der Mathematik der Charakter einer Strukturwissenschaft für alle Gebiete des Wissens zukommt, war die Grundlagenkrise von höchster Bedeutung für die Erkenntnis schlechthin. E. Zermelo und A. A. Fraenkel gelang es, durch Axiomatisierung die Mengenlehre von antinomischen Konsequenzen zu befreien (1908), und bis heute gibt es keinen Hinweis, dass das Axiomensystem ‚ZFC‘ irgendwelche Widersprüche aufweist. Zu den zentralen Zielen der positivistischen Philosophie des Wiener Kreises gehörte es, die Abgrenzung von Wissenschaft und Metaphysik auf ein begrifflich klar formuliertes Kriterium zu stützen und nicht nur auf eine intuitive Abneigung. Viele Sätze der traditionellen Metaphysik sind grammatisch durchaus wohlgebildete Wortketten, klingen sinnvoll und verführen dadurch anzunehmen, dass sie eine sachhaltige Information über einen nichtleeren Gegenstandsbereich liefern. Es bedarf also eines unsyntaktischen Kriteriums, um innerhalb der Klasse aller unanalytischen korrekten Sätze die sinnvollen von den sinnlosen zu trennen. Carnap und die meisten Mitglieder des ‚Logischen Empirismus‘, wie der neopositivistische Ansatz auch genannt wird, einigten sich darauf, die empirische Verifizierbarkeit, also die Verkettung aller Aussagen mit dem empirisch Gegebenen als notwendiges und hinreichendes Kriterium für die Sinnhaftigkeit einer Aussage zu sehen. Die Metaphysik stand seit der Antike (Protagoras, Sextus Empiricus) unter dem Verdacht, keine kognitiv gehaltvollen Probleme zu behandeln, auch Kant hielt die große Trias der metaphysischen Probleme für unlösbar, aber er bezweifelte nicht den Sinn der Sätze, in denen diese Fragen formuliert waren. Carnap verschärfte aber die Ablehnung der Metaphysik, indem er zeigte, dass es sich nicht um epistemologisch unlösbare, die menschliche Vernunft übersteigende Probleme handelt, sondern um Pseudofragen, die an die Sehnsüchte und Emotionen der Menschen appellieren, aber nicht die semantischen Minimalforderungen an ein wissenschaftliches Problem erfüllen. Den am weitesten führenden Versuch, alle Wissenschaften auf eine empirischphänomenologische Basis zu stellen, hat Carnap in seinem Logischen Aufbau der Welt durchgeführt, in dem er ein Konstitutionssystem aufstellte, worin letztlich alle Sachverhalte der faktischen Wissenschaft auf unmittelbar sinnlich Gegebenes zurückführbar sein sollten. Das Ziel war, die Verwendung theoretischer nicht wahrnehmbarer Objekte und Prozesse durch logische Konstruktionen aus erfahrungsmäßig fassbaren Komplexen zu eliminieren, sodass am Ende ein hierarchisches System von Ebenen entsteht, die aber alle im Phänomenalen verankert sind. Mit dem universalen Charakter der Verankerung aller Wissenschaften in der phänomenalen Empirie verband sich zwanglos die Position, die man später Naturalismus nannte. Diese Wendung des Logischen Empirismus hat v.a. W. V. O. Quine induziert. Mit ihm geht die Idee einer ersten Philosophie unter, wie sie Descartes in seinen Me-

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ditationen (1641) gefasst hatte, und damit der Gedanke einer vorwissenschaftlichen, philosophischen Sicherheit, auf die alles faktische Wissen gegründet sei. Eine außerwissenschaftliche Methode der Rechtfertigung von Wissen kann es nicht geben. Eine naturalisierte Erkenntnistheorie bedeutet, dass alle Betrachtungen über die Gültigkeit und Tragweite des Erkennens auf der gleichen Ebene liegen wie das normale durch die hypothetisch-deduktive Methode erworbene Wissen über die Natur. Auch dort, wo die Methodologie normative Elemente enthält, stammen diese aus dem Innern der Wissenschaft und nicht einem außerwissenschaftlichen Gerichtshof. Quine sah in dieser Naturalisierung der Philosophie eine Anwendung des Gedankens von Neurath, wonach der Philosoph in der Situation eines Schiffers ist, der sein Schiff auf hoher See Planke für Planke umbauen muss, ohne ein Dock anlaufen zu können. Neuraths Idee ist aus der Praxis durchaus geläufig  ; die Normen für die Konstruktion und Bestätigung einer Theorie entstammen vielfach der wissenschaftlichen Tätigkeit selber. In einem anderen Element seiner naturalistischen Wissenschaftsphilosophie ist Quine von dem phänomenalistischen Wissenschaftshistoriker P. Duhem beeinflusst, der darauf hingewiesen hatte, dass in der Physik niemals eine einzelne Hypothese der Prüfung ausgesetzt wird sondern immer eine große Gruppe von Annahmen und dass das Experiment niemals entscheiden kann, welches Element der Gruppe falsch ist. Eine Falsifikation trifft laut Quine in From a logical point of view somit immer das gesamte Netz von Hypothesen über die Natur und jedes Teil des Netzes kann aufrechterhalten werden, wenn wir ausreichend drastische Änderungen in anderen Teilen des kognitiven Netzes vornehmen. Umgekehrt gilt dann auch, dass kein Satz, auch nicht der Formalwissenschaft, von einer Abänderung ausgenommen ist. Praktisch gesehen, wird dies selten vorkommen, man wird sich nach dem, wie Quine es nannte, Prinzip der „minimalen semantischen Verstümmelung“ richten, dementsprechend man jene Änderungen am Gesamtsystem vornimmt, die nur die empirische Peripherie und nicht die zentralen logischen Prinzipien betreffen. Die Bestätigung von Theorien stützt dabei nicht nur die materialen Hypothesen, sondern genauso jene Teile von Logik und Mathematik, die in der Theorie eine konstitutive Rolle spielen. In Einklang mit dieser ganzheitlichen Sichtweise von empirischer Bewährung hatte Reichenbach (1944) bereits eine mehrwertige Logik für die Quantenmechanik vorgeschlagen, obwohl Kritiker mit Recht eingewendet haben, dass dadurch auch der Sinn der logischen Junktoren gegenüber der klassischen, zweiwertigen Logik verändert wird. Unbenommen der Frage, ob die Logik wirklich einer empirischen Revision ausgesetzt werden kann, betraf die wichtigste Abweichung Quines von der positivistischen Auffassung die eindeutige Abgrenzung zwischen analytischen und synthetischen Sätzen, die für den Logischen Empirismus des Wiener Kreises konstitutiv gewesen war. Für Quine war die apriorische Klasseneinteilung aller Aussagen nichts als ein Rest einer metaphysischen Überzeugung.

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Eine analoge Problematik zur Logik betrifft die Mathematik. Sie durchdringt heute in wachsendem Maße alle wissenschaftlichen Felder. Obwohl artifizielle Versuche unternommen wurden, die Wissenschaft qualitativ zu rekonstruieren, ist es verbreitete Überzeugung, dass die formale Struktur in der faktischen Welt unseparierbar und intrinsisch enthalten ist. Wenn man die ontologische Bindung eines Systems der mathematisierten Physik aufgrund einer empirischen Bestätigung beurteilen soll, ist man gehalten, den mathematischen und den faktischen Objekten der Theorien den gleichen Status zuzugestehen. Dies ist das bedeutsame „Unvermeidbarkeitsargument“ von Quine, wonach die Stützung einer formalisierten Theorie in gleicher Weise den abstrakten und den konkreten Teil der Theorie betrifft, womit dann auch eine Existenz mathematischer Objekte verbunden ist, die sich nicht grundsätzlich von der Existenz anderer Entitäten wie Atomen, Molekülen und Quarks unterscheidet. Als man Quine die jüngere Entwicklung der Mengenlehre vorhielt mit ihren neuen, nicht-cantorschen Axiomen, ihren großen Kardinalzahlen, die vermutlich niemals eine Anwendung in der Realität finden werden, betonte er die gleichartige, syntaktische Form des Bildungsgesetzes dieser Mengen, welches dazu dienen kann, diese exotischen, mathematischen Gebilde sinnvoll anzuerkennen. Über den Status der mathematischen Objekte sind die philosophischen Akten allerdings noch nicht geschlossen. Hier haben sich antinominalistische und stark antipositivistische Argumente Gehör verschafft. In jüngerer Zeit wurde die positivistische Gedankenlinie noch einmal von B. van Fraassen aufgenommen, der einen konstruktivistischen Empirismus in dem Sinne vertritt, dass die Annahme einer wissenschaftlichen Theorie nicht die Überzeugung an ihre referenzielle Wahrheit erfordert und somit den Glauben an die objektive Existenz der Referenzklasse von Dingen. Für die Akzeptanz einer Theorie reicht es nach van Fraassen aus, dass eines ihrer Modelle die beobachteten Daten abdeckt. Bewertung und heutige Sichtweise Dem Positivismus erwuchs in der Entwicklung der Analytischen Philosophie eine starke Gegenbewegung, zuerst durch den Kritischen Rationalismus Poppers und dann durch den semantischen Realismus M. Bunges. Während Popper alle induktiven Bestätigungsverfahren kritisierte und sie durch die hypothetisch-deduktive Methode der kritischen Prüfung zu ersetzen trachtete, setzte die Kritik Bunges v.a. an der phänomenalistischen Basis des Positivismus an. Der Einwand gegen den Logischen Aufbau der Welt hakte an der Übersetzbarkeit aller Sätze über physikalische Objekte in Sätze über Wahrnehmungen als psychologische Objekte ein. Warum sollte man eigentlich die gewaltsame Übersetzung der physikalistischen Objektsprache in die phänomenalistische Wahrnehmungssprache überhaupt vornehmen  ? Ein Blick auf das tatsächliche Vokabular echter physikalischer Theorien lehrt, dass dort gar keine Wahrnehmungsterme, die die sichtbaren Erscheinungsformen der Dinge, die Qualia, betreffen

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zu finden sind, dies gilt nur für psychologische Theorien, die sich genuin mit den sekundären Eigenschaften der Dinge, ihrer Schnittstelle mit dem Wahrnehmungsapparat und mit den internen Relationen der wahrgenommen Qualitäten der Dingwelt befassen. Diese strenge Unterscheidung bedeutet eine Rückkehr zu einem Realismus, bei dem die Welt der Dinge an sich und die Welt der Dinge für uns getrennt werden, ebenso wie auch eine Distinktion von primären Eigenschaften der Natur und den sekundären Qualitäten, die entstehen, wenn ein mit einem Sensorium begabtes Tier in Wechselwirkung mit seiner Außenwelt tritt. Für die meisten theoretischen Entitäten der hochstufigen bestätigten Theorien ist eine Reduktion auf wahrnehmbare Gegebenheiten völlig unmöglich. Je mehr sich die Wissenschaft im submikroskopisch Kleinen und im kosmologischen Bereich dem grundsätzlich Unsichtbaren widmete, umso klarer wurde, dass eine Rückführung der Gegenstandswelt auf deren sichtbaren Eindruck im Organismus ein Ding der Unmöglichkeit ist. Trotz dieser Kritik kommt dem Positivismus das Verdienst zu, die Wissenschaftlichkeit der Philosophie auf ein höheres Niveau gehoben und die intellektuelle Redlichkeit sowie die begriffliche Durchsichtigkeit gefördert zu haben. Die Rückführung der Philosophie von einer in die Beliebigkeit abgleitenden Literaturgattung zu einer wissenschaftlichen Disziplin kann als die bleibende Leistung des Positivismus angesehen werden. Bernulf Kanitscheider Literatur  : Comte, A.: Rede über den Geist des Positivismus (1844), hg. v. I. Fetscher, Hamburg 1994. Mill, J. S.: Auguste Comte and Positivism, London 1865. Wittgenstein, L.: Tractatus, logico-philosophicus, Frankfurt a. M. 1987. Carnap, R.: Der logische Aufbau der Welt (1928), Hamburg 1998. Popper, K. R.: Logik der Forschung (1934), Tübingen 1994. Stegmüller, W.: Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie. Eine kritische Einführung, Stuttgart 1960. Quine, W. V. O.: Ontological Relativity and other Essays, New York 1969. Kamitz, R.: Positivismus, München/Wien 1973. Duhem, P.: Ziel und Struktur der physikalischen Theorien, Hamburg 1978. Schlick, M.: Allgemeine Erkenntnislehre, Frankfurt a. M. 1979. Field, H. H.: Science without numbers. A Defence of Nominalism, Princeton UP 1980. Quine, W. V. O.: From a logical point of view. Cambridge 1980. Fraassen, B. C. van  : The Scientific Image, Oxford UP 1980. Fraassen, B. C. van  : The Scientific Image, Oxford UP 1980. Albert, H.: Kritik der reinen Erkenntnislehre. Das Erkenntnisproblem in realistischer Perspektive, Tübingen 1987. Reichenbach, H.: Philosophische Grundlagen der Quantenmechanik und Wahrscheinlichkeit, Braunschweig 1989. Mach, E.: Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen, Darmstadt 1991. Danneber, L. (Hg.)  : Hans Reichenbach und die Berliner Gruppe, Braunschweig 1994. Röd, W.: Geschichte der Philosophie, München 1976–2006. Quine, W. V. O.: From Stimulus to Science, Cambridge 1995. Maddy, P.: Naturalism in mathematics, Oxford 2000. Bunge, M.: Chasing reality, Toronto 2006. Kanitscheider, B.: Naturalismus und logisch-mathematische Grundlagenprobleme, in  : Erwägen, Wissen, Ethik 3, Jg. 17 (2006). → Popper, K. │ Rationalismus │ Wittgenstein, L.

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Postmoderne Begriffsbildung und -geschichte ante Lyotard Erstmals Verwendung findet das Adjektiv ‚postmodern‘ 1870 bei dem engl. Salonmaler John Watkins Chapman. Er kritisiert den frz. Impressionismus, der gerade an der Speerspitze der Entwicklung der Kunst steht  ; mit dem Begriff distanziert Chapman sich von der seinerzeit kursierenden reaktionären Kritik an impressionistischer Kunst. R. Pannwitz benutzt in seinem 1917 erschienenen Buch Die Krisis der europaeischen Kultur die Formel vom postmodernen Menschen. Pannwitz konstatiert die Krise der Moderne und entwirft ein Programm ihrer Überwindung, das signifikant aus Nietzsches Konzept des Übermenschen schöpft. Seinen ersten Auftritt als Substantiv hat der Begriff 1934 bei dem Literaturwissenschaftler F. de Onís. Er unterteilt in seiner Antología de la poesía española e hispanoamericana die neuere Literatur in drei Phasen, in ‚modernismo‘ (1896–1905), ‚postmodernismo‘ (1905–1914) und ‚ultramodernismo‘ (1914–1932). A. J. Toynbee zeichnet mit A Study of History (zwölf Bde., erschienen 1934–1961) ein weltgeschichtliches Monumentalgemälde vom Aufstieg und Niedergang der Kulturen. In der einbändigen, autorisierten Kurzfassung der ersten sechs Bände (A Study of History, Abridgement of Volume I-VI by D. C. Somervel, 1947) wird die aktuelle Phase der abendländischen Kultur seit 1875 als ‚post-modern‘ bezeichnet. Toynbees Kriterium ist der Übergang von prinzipiell nationalstaatlicher zu tendenziell global ausgerichteter Politik seit dem letzten Quartal des 19. Jh. In diesen frühen Verwendungen des Begriffs lassen sich zwar bereits Motive finden, die auch heute noch virulent sind, gleichwohl handelt es sich um unverbundene Einzelzeugnisse eines noch flüssigen Begriffs. Der kleinste gemeinsame Nenner ist die Kritik an der Moderne bzw. die Diagnose des Verfalls der Moderne. Seit der Mitte des 20. Jh. beginnt der Begriff Postmoderne in hoher Frequenz in zahlreichen Diskursen zu zirkulieren  ; und zwar sehr schnell nicht nur in der soziologischen, philosophischen oder kulturtheoretischen Klausur, sondern auch und gerade im Bereich der populären Kultur. In den Vereinigten Staaten der 1960er-Jahre wird Postmoderne zum Leitbegriff literaturwissenschaftlicher Diskussionen. I. Howe (Mass Society and Post-modern Fiction, 1959) und H. Levin (What was Modernism  ?, 1960) formulieren mit ihm eine Verfallsdiagnose  ; nach den großen Werken der literarischen Moderne fehle der neueren Literatur die Kraft und Energie ihrer Vorgänger. L. Fiedler und S. Sontag wenden den Begriff dann ins Positive. Sontag agiert zwar seinerzeit nicht mit dem Begriff, betreibt aber mit Notes on „Camp“ (1964) die ästhetische Dehierarchisierung von ‚hoher‘ und ‚niedriger‘ Kultur, die zum Kennzeichen v.a. der nordamerik. postmodernen Literatur wird  ; Fiedler proklamiert in seinem Aufsatz Close the Border – Close the Gap, zuerst erschienen im Playboy 12/1969, eine neue Literatur, die „anti-künstlerisch und anti-seriös“ sein soll. Beide und in der Folge andere mehr wenden sich damit v.a. ge-

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gen die elitäre, exklusive, avantgardistische Literatur der Moderne und propagieren die bunte Polyphonie der emergierenden Popkultur. Zu nennen sind zudem die Diskussionen um moderne und postmoderne Architektur bei Ch. Jencks (The Language of Postmodern Architecture, 1977), R. Venturi (Complexity and Contradiction in Architecture, 1966), R. Stern u.a., mit denen der Begriff Einlass ins kulturelle Gedächtnis findet. Gegen die Moderne und ihre einfache und auf Einheitlichkeit bedachte Formensprache, gegen ihren Reduktionismus, wendet sich die postmoderne Kritik. Stattdessen treten collagehafte Stilvermischung, radikaler Eklektizismus, ironische Zitathaftigkeit etc. in den Mittelpunkt. Ähnliche Entwicklungen wie in Literatur und Architektur lassen sich für den gesamten Bereich der Kunst feststellen. Die Entstehung der Pop-Art, ikonisch mit dem Namen Andy Warhol verbunden, ist Teil der Phänomenologie der Postmoderne. Außerdem hat die Parole „Anything goes“ des Wissenschaftstheoretikers P. Feyerabend (Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, 1975) zur erheblichen Verbreitung des Begriffs über die Grenzen der Wissenschaft hinaus beigetragen. Obwohl Feyerabend nicht in Verbindung zu postmodernen Zirkeln stand, hat sich sein Slogan mit Oberflächenphänomenen der Postmoderne zu einer ‚vulgären‘ Vorstellung verbunden und ins kulturelle Gedächtnis eingebrannt. Beliebigkeit lautet seither der beliebteste Vorwurf an postmodernes Denken, den man im zum Thema obligatorischen „Rolltreppengeplapper“ (P. Sloterdijk) von Zeit zu Zeit vernehmen kann. Ernst gemacht mit diesem Vorwurf hat v.a. der Physiker A. Sokal. 1996 veröffentlicht er einen sinnfreien Aufsatz im postmodernen Jargon. Sokal enttarnt sich selbst, als sein Schwindel nicht erkannt wird, und denunziert die postmodernen Diskurse als „eleganten Unsinn“ und „intellektuelle Hochstapelei“. Im World Wide Web findet sich der ‚Postmodernism Generator‘, der aleatorisch postmoderne Essays erzeugt  ; zwischen Februar 2002 und Januar 2009 sind so weit über 3 Millionen Unsinnstexte entstanden. Lyotards Entwurf der postmodernen Problemlage Die Hochkonjunktur des Begriffs ist verbunden mit einer Reihe v.a. frz. Denker, die zumeist in den 1960er-Jahren die philosophische Bühne betraten und in den 1970erund 1980er-Jahren zur Entfaltung kamen. Mit J. Baudrillard (1929–2007), G. Deleuze (1925–1995), J. Derrida (1930–2004), M. Foucault (1926–1984), J.-F. Lyotard (1924–1998) und P. Virilio (1932-), um nur einige zu nennen, avanciert Postmoderne zu einem zentralen Begriff der philosophischen Diskurse. Es spricht wenig dafür, gerade Foucault als postmodernen Denker einzuordnen  ; zudem hat kaum einer der gemeinhin als postmodern bezeichneten Philosophen sich selbst so bezeichnen mögen  ; vielmehr wird man wohl die Generation der um 1930 geborenen (poststrukturalistischen) frz. Intellektuellen so nennen können.

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Der Schlüsseltext der Diskussionen ist fraglos Lyotards Das postmoderne Wissen. Ein Bericht (La condition postmoderne, 1979). Lyotards Essay entsteht im Auftrag des Universitätsrats der Regierung von Québec und beschäftigt sich mit der „Lage des Wissens in den höchstentwickelten Gesellschaften“. Lyotard konstatiert die Krise der „großen Erzählungen“. In der Vergangenheit, noch im 19. Jh., habe die Philosophie im Gesamtgefüge der Wissenschaft eine Sonderstellung eingenommen  ; ihr sei es zugekommen, die (epistemologischen) „Spielregeln“ festzulegen. Lyotards Ausgangspunkt ist also die Selbstvergewisserung bzw. -legitimation der Wissenschaft durch Philosophie. Der legitimierende Metadiskurs hat zur Erfüllung seiner Aufgabe im Laufe der Zeit eine Reihe großer Erzählungen entworfen. Lyotard nennt die „Dialektik des Geistes“, die „Hermeneutik des Sinns“, die „Emanzipation des vernünftigen oder arbeitenden Subjekts“ (Lyotard, 1979, S. 13).W. Welsch listet  : „Emanzipation der Menschheit in der Aufklärung, Teleologie des Geistes im Idealismus, Hermeneutik des Sinns im Historismus, Beglückung aller Menschen durch Reichtum im Kapitalismus, Befreiung der Menschheit zur Autonomie im Marxismus etc.“ (Welsch, 1994, S. 12). Die Halbwertszeit dieser Legitimationserzählungen scheint weitestgehend abgelaufen. Den ,höchstentwickelten‘ Gesellschaften, also den westlichen, wirtschaftlich erfolgreichen und wissenschaftlich durchdrungenen Demokratien, wird damit eine beispiellose Krise attestiert, denn im Zerfall der selbsttragenden Legitimationskonstruktion werden diese Gesellschaften selbst prekär  ; Lyotard  : „Das, was mit den Erzählungen überliefert wird, ist die Gruppe pragmatischer Regeln, die das soziale Band ausmachen“ (Lyotard, 1979, S. 72). Schon im Bericht über das postmoderne Wissen operiert Lyotard mit dem Begriff des „Sprachspiels“, den er von Wittgenstein aus dem Tractatus Logico-Philosophicus bezieht. Er führt diesen Ansatz mit Le différend (1983, dt. Der Widerstreit) weiter und beschreibt gesellschaftliche Wirklichkeit als Konflikt zwischen Sprachspielen. Lyotard reformuliert das Problem der Legitimation nach dem Ende der legitimierenden Erzählungen als das einer allg. ,sprachlichen Agonistik‘ und stellt die Frage nach der Gerechtigkeit in der Krise der Legitimation. Der Widerstreit der Sprachspiele kann bzw. soll nicht durch eine Meta-Regel oder -Instanz reguliert, nicht durch eine vorund übergeordnete Idee versöhnt werden. In den modernen Gesellschaften wird die Vielheit der Sprachspiele von den MetaErzählungen befriedet  ; in der postmodernen Gesellschaft ist dies einerseits historisch passé und kann andererseits nicht mehr gewollt werden. Die Moderne unter Regie der großen Erzählungen mündete in der ersten Hälfte des 20. Jh. in die totalitären Menschenvernichtungssysteme ein. Unter dem Eindruck dieser Katastrophen weiterhin die Regelung der widerstreitenden Sprachspiele durch ein Prinzip zu vertreten, so die Annahme, hieße, nicht aus der Geschichte gelernt zu haben. Der Weg, den Lyotard vorschlägt, ist jener der Befreiung der heterogenen und partikularen Sprachspiele, Hand-

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lungsweisen und Lebensformen, der Anerkennung ihrer irreduziblen Verschiedenheit. Die Hinwendung zu Partikularität, Dissens, Diskontinuität, Pluralität und Heterogenität impliziert die Absage an alle Fortschrittsideologien, die stets das Versprechen der Identität mitführen, universalistisch operieren und Totalität generieren. Lyotard und andere postmoderne Denker intendieren den Schutz der Differenz vor der unter Totalitarismusverdacht stehenden Identität. Lyotard sieht es als die Aufgabe der Philosophie, „vom Widerstreit Zeugnis abzulegen“, die Nichtidentität des Differenten zu dokumentieren. Politisch schlägt sich diese Haltung etwa im Schlagwort vom ,Patchwork der Minderheiten‘ nieder, das Lyotard in den 1970er-Jahren verwendet. Lyotards Ethik des Widerstreits grenzt deutlich an Adornos Negative Dialektik, die nicht zur Identität, sondern zum Nichtbegrifflichen resp. Nichtidentischen führen soll. Allerdings müht der spätmoderne Adorno sich noch an der hegelschen Meistererzählung der Dialektik des Geistes ab, die für den Postmodernen Lyotard unverwendbar geworden ist. Lyotard hat sich stets dagegen verwehrt, mit seinem Bericht über das postmoderne Wissen eine Epochenzäsur behauptet zu haben  ; stattdessen spricht er von einer Problemlage und empfiehlt das „Redigieren der Moderne“  ; der Postmodernismus bedeute „nicht das Ende des Modernismus, sondern dessen Geburt, dessen permanente Geburt“ (Lyotard, 1996, S. 26). Moderne und Postmoderne Die Gleichung von ‚Moderne‘ und ‚großen Erzählungen‘ verweist auf einen Zeitraum, der über die Aufklärung bis zu Descartes und den Anfängen der Neuzeit reicht. Was also zur Disposition steht, ist das neuzeitliche Selbstbild. Das Präfix Post- zeigt die Brüchigkeit der modernen Werte und Ideologien an, markiert schließlich das Zerbrechen des kulturellen Kanons der Moderne. Bevor es dazu kommt, gerät die erzählungsbasierte Moderne in einer Übergangszeit in die Krise. P. V. Zima spricht vom „Reflexivwerden der Moderne“ in der Spätmoderne bzw. im Modernismus – der ästhetisch-literarischen Moderne um 1900. Für diesen Übergang steht Nietzsche wie kein anderer, der mit seiner radikalen Kritik an der Moderne schnell zum Säulenheiligen der Postmoderne geworden ist. Ein anderer in hoher Frequenz bemühter Pate des postmodernen Denkens ist Heidegger  ; seiner Rezeption v.a. ist es zu verdanken, dass die frz. Adepten einen poetisch-allusiven, nervös-apokalyptischen Tonfall nachdrücklich zu pflegen wissen. Ein vergleichsweise analytischer Beobachter ist der Soziologe Z. Bauman. Er gehört der gleichen Generation an wie die frz. Postmodernen. In zahlreichen Schriften hat Bauman die Räume zwischen Moderne und Postmoderne ausgelotet. Bei ihm wird deutlicher noch als in der frz. Philosophie, dass die Totalitarismen des 20. Jh. eine zentrale Rolle für die Entstehung der postmodernen Problemlage spielen. Der Holocaust, so Bauman, ist ein ganz und gar modernes Phänomen. Die totalitären Systeme

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und die maschinelle Menschenvernichtung sind kein Rückfall vor die moderne Zivilisation in die ‚Barbarei‘, kein ‚Betriebsunfall‘, sondern vielmehr eine logische Folge der Moderne. Die Moderne ist also gescheitert, und es ist die dringendste Aufgabe in der Postmoderne, nach terrorvermeidenden Formen des Sozialen zu suchen. Identität ist der Nukleus der modernen Legitimationserzählungen  ; der dt. Idealismus ist eine Suchmaschine für Identität, das Programm Bildung ist auf sie gerichtet etc. Postmodernes Denken dagegen ist am Begriff der Differenz orientiert. Schon die Titel einiger zentraler Werke sprechen für sich – Deleuze  : Différence et répétition (1968), Lyotard  : Le différend (1983) und Derrida  : L’écriture et la différance (1967). Auch Bauman votiert eindringlich für Anerkennung des Differenten und gegen die Gewalt des Identischen. Der paradigmatische Wechsel von Identität zu Differenz in der Postmoderne sei ebenso unabwendbar wie unerlässlich  ; damit wandele sich der Horizont der Werte  : „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit war der Schlachtruf der Moderne. Freiheit, Verschiedenheit, Toleranz ist die Waffenstillstandsformel der Postmoderne“ (Bauman, 1995, S. 128). Diese Destabilisierung und Novellierung des Wertekanons hat freilich nicht nur positive Effekte, sondern zeitigt eine Vielzahl problematischer Konsequenzen. Bauman beobachtet in der ,flüssigen‘ bzw. ,flüchtigen‘ Postmoderne das Schwinden ethischer Verbindlichkeit, den Verlust aller Sicherheit, die Fragmentarisierung gesellschaftlicher Kontexte etc. Bauman, wie viele postmoderne Autoren, vermeidet es, zwischen Moderne und Postmoderne einen allzu einfachen Trennstrich zu ziehen  ; zu sehr sind beide miteinander verwoben und verschmolzen. Unentschieden bleibt, ob die Postmoderne radikale Negation der Moderne oder eine radikalisierte, hyperventilierende Moderne ist. D. Kamper  : „Die beiden kontradiktorischen Thesen  : die Postmoderne ist eine radikalisierte Moderne, die sich im Entscheidenden treu bleibt  ; die Postmoderne ist ein Verrat am Entscheidenden der Moderne, treffen […] beide zu“ (Kamper, 1994, S. 172). Postmodernes Denken beobachtet das Scheitern der aufklärerischen Emanzipation, verfährt aber gleichwohl radikal emanzipatorisch. Die Zuversicht, die einst an solche Begriffe sich heftete, ist verloren, ohne dass das, was mit ihnen bezeichnet sein könnte, verloren gegeben wird. Postmoderne ist also ein Skeptizismus – der Vorbehalt gegen die Moderne, die gleichwohl nicht verabschiedet werden kann  : „Postmoderne ist die Moderne, die sich mit ihrer eigenen Unmöglichkeit abfindet“ (Bauman, 1995, S. 333). Derrida und Baudrillard als exemplarische Vertreter der Postmoderne Die weitverbreitete Aversion gegen Postismen aller Art hat eine ganze Reihe frz. Denker der zweiten Hälfte des 20. Jh. freilich nicht davor bewahren können, dennoch in diese Klassifizierung gerechnet zu werden. Nicht ganz zu Unrecht, schließlich wird man durchaus behaupten können, dass jene Philosophen den Zerfall der großen Erzählungen mindestens eskortieren, teils auch aktiv vorantreiben. Nicht zuletzt Der-

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rida ist hier zu nennen, der die Erzählung der ,Hermeneutik des Sinns‘ vehement torpediert hat. Er denunziert Hermeneutik als Gewalttat, als imperialistische Arretierung des Sinns. Dekonstruktion weist sich also als eine Praxis der Textlektüre aus, begnügt sich damit aber nicht, sondern erklärt, dass nichts als Text sei  : „Il n’y a pas de hors-texte“ (Derrida, 1972, S. 227).Vielfach dekonstruiert Derrida mit seinen Lektüren herkömmliche Denkmuster, ohne sich dabei der rational-aufklärerischen Form der Kritik zu bedienen, die er gleichzeitig radikalisiert und negiert. Seine Suche nach Differenzen, Inkohärenzen, Widersprüchen in zumeist kanonischen Texten läuft auf die Entgrenzung des Sinns hinaus. Keine Lesart ist richtig  ; kein ‚Sprachspiel‘ kann beanspruchen, das letzte Wort zu haben. Mit dem Kunstwort „différance“ bezeichnet Derrida Prozesse endloser Sinnverschiebung, die nicht zum Stillstand kommen, keinen Fixpunkt kennen. Die Pointe ist letztendlich jene des Widerstreits bei Lyotard  : Es wäre zutiefst ‚ungerecht‘ und eine ‚Gewalttat‘, sich für dieses oder jenes als ‚Wahrheit‘ oder ‚Sinn‘ zu entscheiden – es kann nur darum gehen, die Unentscheidbarkeit, die endlos flottierende „differánce“ zu bezeugen. Die dekonstruktivistische Sinnverweigerung ist mehr als bloß die interpretatorische Wohltat wider den Text, ihn sagen zu lassen, was er nicht sagt, dem in seiner Konstruktion Ausgeschlossenen eine Stimme zu verleihen  ; sie ist die Verweigerung der Identität, die, möglicherweise doch jenseits des Texts, in Herrschaft sedimentiert. Die Dekonstruktion ist ein subversiver Stachel, der dem Bestehenden jedoch keinen eigenen Entwurf entgegenstellt. Der dekonstruierende Denker ist ein Held der Freiheit und der Gerechtigkeit, zögert aber konsequent, diesen Begriffen einen Inhalt zuzuweisen. Das Ende der Legitimationserzählungen steht auch im Zentrum des Denkens von J. Baudrillard. Er stellt – wie Derrida – in postmoderner Form die Frage nach dem Verhältnis von Zeichen und Wirklichkeit resp. von Schein und Sein. Im Anschluss an M. McLuhan sieht er die Verhältnisse dominiert von medialen Simulationen, die jedes Erkennen des ‚Realen‘ unmöglich machen. Dadurch, dass Simulationen in nicht mehr wahrnehmbar hoher Frequenz emergieren, werden die Konturen des Realen, die im Umkehrschluss früher einmal clara et distincta erkennbar gewesen sein könnten, unscharf, sie verschwimmen vollends. Die Möglichkeit zur Primärerfahrung ist im Simulationsraum kassiert, das Verschwinden der Wirklichkeit total. Der von Baudrillard behauptete Simulationszusammenhang ist mit Adornos Verblendungszusammenhang durchaus vergleichbar. Baudrillard nennt ihn Hyperrealität. Seine referenzlose Welt der Simulationen bezeugt ein Signum der Postmoderne  : Unentscheidbarkeit trotz oder wegen beispielloser Inflation der Differenzen. Baudrillard diagnostiziert das infolgedessen eintretende Ende des Sozialen. Erstarrung und Indifferenz legen den öffentlichen Raum lahm und machen politisches Handeln unmöglich. Den Betäubten fällt nichts mehr ein, als in den Fernseher zu

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starren. Es gibt jedoch niemanden, der manipuliert, niemanden, der für das Entstehen der Hyperrealität zu verhaften wäre. An diesem Punkt kreuzen sich die Wege Baudrillards und Foucaults, der die aktuellen Machtverhältnisse als diffus und nicht zurechenbar beschreibt  ; allerdings hat Baudrillard Foucaults Analysen als unzureichend kritisiert – selbst und gerade die Macht sei ein referenzloses Simulakrum. Posthistoire Schließlich ist die Diskussion um die Postmoderne nicht ohne den verschwägerten Begriff ‚Posthistoire‘ zu führen. Baudrillard gehört zu den Autoren, die sowohl diesem als auch jenem Diskurs zugerechnet werden. Lyotards Verdikt der Antiquiertheit der Metaerzählungen findet sein Pendant im Aussterben der ,Megaerzählungen‘ (L. Niethammer) im Posthistoire. Was hier zu Ende geht, ist Geschichte als sinnvoller Zusammenhang mit eingebauter Teleologie. In der kristallisierenden Geschichte verlieren die großen Ideologien, die Motoren der Geschichte, ihre Bedeutung. D. Bells Rede vom „Ende der Ideologien“ und die These vom „Ende der Geschichte“, vorgetragen von A. Gehlen und F. Fukuyama u.a., sind sich darin einig. Bell diagnostiziert in The Coming of Post Industrial Society (1973) den Strukturwandel von der Industrie- zur Informations- und Wissensgesellschaft. Originell an dieser herkömmlichen Diagnose ist das einhergehende Verschwinden der ‚großen‘ Ideologien, die das industrielle Zeitalter geprägt haben (The End of Ideology, 1960). Der Begriff ‚Posthistoire‘stammt nicht, wie oft kolportiert, von dem Mathematiker und Philosophen A. A. Cournot, sondern von Hendrik de Man. Der Onkel des Dekonstruktivisten P. de Man verwendet den Begriff in seinem Spätwerk Vermassung und Kulturverfall (1951) und menetekelt das Ende der „Menschheitskultur überhaupt“. Bekannt wird die Posthistoire-Diagnose durch A. Gehlen (Über kulturelle Kristallisation, 1961  ; Ende der Geschichte  ?, 1974). Er notiert das Ende des Zeitalters der „globalen Weltbilder“ und „Gestaltungsideologien“, dessen Beginn er auf 1789 datiert. Alle Ideen, die den berechtigten Anspruch anmelden könnten, Geschichte machen zu können, sind längst patentiert. Die Ideengeschichte ist abgeschlossen, der Mensch im Posthistoire angelangt. Gehlen geht von der „Endgültigkeit der jetzt vorhandenen ideologischen Systeme“ aus. Demokratie und Sozialismus kristallisieren in der Blockbildung und bilden ein nachgeschichtliches Gleichgewicht. Nach dem Ende der Geschichte gibt es bloß noch ein zielloses, animalisches Vegetieren  ; statt großer Politik nur noch die Organisation der „nackten biologischen Probleme der Überbevölkerung, der Lebensverlängerung, der Geburtenbeschränkung und Welternährung“ (Gehlen, 1963, S. 328). Schließlich formuliert F. Fukuyama (The End of History, 1992), via A. Kojève auf Hegel rekurrierend, den Gedanken vom Ende der Geschichte neu  ; anders als in den früheren Verwendungen des Posthistoire-Verdikts, die kulturpessimistisch bzw. -fatalistisch getönt sind und zwischen Depression und Zynismus schwanken, ist bei ihm

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jedoch eine frohe Botschaft ausgesprochen  : 1945 und 1989 sind Faschismus und Kommunismus aus dem geschichtlichen Rennen ausgeschieden. Die liberale Demokratie ist alternativlos, der dialektische Prozess der Geschichte antriebslos geworden, eine globale Erfolgsgeschichte an ihr glückliches Ende gelangt. Die US-amerik. und (west) europ. Welt ist damit im Kern nicht mehr politisch, sondern ökonomisch. Die allein verbleibende politische Aufgabe ist, auch die anderen Staaten ans Ende der Geschichte zu führen. Das ungetrübte Glück der Nachgeschichtlichkeit ist nicht lange ungestört geblieben. Die islamistische Ablehnung, der Geschichte ein Ende zu machen, wurde per Luftpost zugestellt. Mit starkem Bezug auf Fukuyama hat zuletzt v.a. P. Sloterdijk (z.B. Zorn und Zeit 2006 und Gottes Eifer 2007) sich der nicht enden wollenden Geschichte gewidmet und die ‚Nachspielzeit’ zur eigentlichen Geschichte angepfiffen. Jens Dreisbach Literatur  : Gehlen, A.: Über kulturelle Kristallisation, in  : ders.: Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied/ Berlin 1963 (1.Aufl. 1961). Derrida, J.: De la grammatologie, Paris 1972 (1. Aufl. 1967). Lyotard, J.-F.: La condition postmoderne, Paris 1979 (dt. Ausg.: Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Wien 1994). Huyssen, A./Scherpe, K. R. (Hg.)  : Postmoderne. Zeichen eines kulturellen Wandels, Reinbek 1986. Kamper, D./Reijen, W. van (Hg.)  : Die unvollendete Vernunft. Moderne vs. Postmoderne, Frankfurt a. M. 1987. Welsch, W.: Unsere postmoderne Moderne, Weinheim 1987. Habermas, J.: Die Moderne – ein unvollendetes Projekt. Philosophisch-politische Aufsätze 1977–1990, Leipzig 1990. Weimann, R./Gumbrecht, H. U. (Hg.)  : Postmoderne – globale Differenz, Frankfurt a. M. 1991. Kamper, D.: Nach der Moderne. Umrisse einer Ästhetik des Posthistoire, in  : W. Welsch (Hg.)  : Wege aus der Moderne. Schlüsseltexte der PostmoderneDiskussion, Berlin 1994, S. 163–174. Welsch, W. (Hg.)  : Wege aus der Moderne. Schlüsseltexte der Postmoderne-Diskussion, Berlin 1994. Bauman, Z.: Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit, Frankfurt a. M. 1995 (Orig.: Modernity and Ambivalence, 1991). Lyotard, J.-F.: Postmoderne für Kinder. Briefe aus den Jahren 1982–1985, Wien, 2. Aufl. 1996 (Orig.: Le Postmoderne expliqué aux enfants, Paris 1986). Reinalter, H./Benedikter, R. (Hg.)  : Die Geisteswissenschaften im Spannungsfeld zwischen Moderne und Postmoderne, Wien 1997. Zima, P. V.: Moderne/Postmoderne. Gesellschaft, Philosophie, Literatur, Tübingen/Basel 1997. Taylor, V. E./Winquist, C. E. (Hg.)  : Encyclopedia of postmodernism, London u.a. 2005. Connor, S. (Hg.)  : The Cambridge companion to postmodernism, Cambridge 2004. Goebel, B./ Suárez Müller, F. (Hg.)  : Kritik der postmodernen Vernunft. Über Derrida, Foucault und andere zeitgenössische Denker, Darmstadt 2007. → Deleuze, G. │ Derrida, J. │ Foucault, M. │ Lyotard, J.-F. │ Virilio, P. │ Wittgenstein, L.

Poststrukturalismus Historische Ausgangspunkte und terminologische Grundlagen ‚Poststrukturalismus‘ wurde seit den 1970er-Jahren zu einem vergleichsweise unscharfen Sammelbegriff für sehr verschiedene Strömungen in unterschiedlichen Bereichen, darunter Feminismus, Philosophie, Psychoanalyse, Politik, Architektur und Stadtpla-

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jedoch eine frohe Botschaft ausgesprochen  : 1945 und 1989 sind Faschismus und Kommunismus aus dem geschichtlichen Rennen ausgeschieden. Die liberale Demokratie ist alternativlos, der dialektische Prozess der Geschichte antriebslos geworden, eine globale Erfolgsgeschichte an ihr glückliches Ende gelangt. Die US-amerik. und (west) europ. Welt ist damit im Kern nicht mehr politisch, sondern ökonomisch. Die allein verbleibende politische Aufgabe ist, auch die anderen Staaten ans Ende der Geschichte zu führen. Das ungetrübte Glück der Nachgeschichtlichkeit ist nicht lange ungestört geblieben. Die islamistische Ablehnung, der Geschichte ein Ende zu machen, wurde per Luftpost zugestellt. Mit starkem Bezug auf Fukuyama hat zuletzt v.a. P. Sloterdijk (z.B. Zorn und Zeit 2006 und Gottes Eifer 2007) sich der nicht enden wollenden Geschichte gewidmet und die ‚Nachspielzeit’ zur eigentlichen Geschichte angepfiffen. Jens Dreisbach Literatur  : Gehlen, A.: Über kulturelle Kristallisation, in  : ders.: Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied/ Berlin 1963 (1.Aufl. 1961). Derrida, J.: De la grammatologie, Paris 1972 (1. Aufl. 1967). Lyotard, J.-F.: La condition postmoderne, Paris 1979 (dt. Ausg.: Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Wien 1994). Huyssen, A./Scherpe, K. R. (Hg.)  : Postmoderne. Zeichen eines kulturellen Wandels, Reinbek 1986. Kamper, D./Reijen, W. van (Hg.)  : Die unvollendete Vernunft. Moderne vs. Postmoderne, Frankfurt a. M. 1987. Welsch, W.: Unsere postmoderne Moderne, Weinheim 1987. Habermas, J.: Die Moderne – ein unvollendetes Projekt. Philosophisch-politische Aufsätze 1977–1990, Leipzig 1990. Weimann, R./Gumbrecht, H. U. (Hg.)  : Postmoderne – globale Differenz, Frankfurt a. M. 1991. Kamper, D.: Nach der Moderne. Umrisse einer Ästhetik des Posthistoire, in  : W. Welsch (Hg.)  : Wege aus der Moderne. Schlüsseltexte der PostmoderneDiskussion, Berlin 1994, S. 163–174. Welsch, W. (Hg.)  : Wege aus der Moderne. Schlüsseltexte der Postmoderne-Diskussion, Berlin 1994. Bauman, Z.: Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit, Frankfurt a. M. 1995 (Orig.: Modernity and Ambivalence, 1991). Lyotard, J.-F.: Postmoderne für Kinder. Briefe aus den Jahren 1982–1985, Wien, 2. Aufl. 1996 (Orig.: Le Postmoderne expliqué aux enfants, Paris 1986). Reinalter, H./Benedikter, R. (Hg.)  : Die Geisteswissenschaften im Spannungsfeld zwischen Moderne und Postmoderne, Wien 1997. Zima, P. V.: Moderne/Postmoderne. Gesellschaft, Philosophie, Literatur, Tübingen/Basel 1997. Taylor, V. E./Winquist, C. E. (Hg.)  : Encyclopedia of postmodernism, London u.a. 2005. Connor, S. (Hg.)  : The Cambridge companion to postmodernism, Cambridge 2004. Goebel, B./ Suárez Müller, F. (Hg.)  : Kritik der postmodernen Vernunft. Über Derrida, Foucault und andere zeitgenössische Denker, Darmstadt 2007. → Deleuze, G. │ Derrida, J. │ Foucault, M. │ Lyotard, J.-F. │ Virilio, P. │ Wittgenstein, L.

Poststrukturalismus Historische Ausgangspunkte und terminologische Grundlagen ‚Poststrukturalismus‘ wurde seit den 1970er-Jahren zu einem vergleichsweise unscharfen Sammelbegriff für sehr verschiedene Strömungen in unterschiedlichen Bereichen, darunter Feminismus, Philosophie, Psychoanalyse, Politik, Architektur und Stadtpla-

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nung  ; ebenso auf eine Reihe sehr unterschiedlicher und z.T. einander geistig, politisch und persönlich entgegengesetzter Persönlichkeiten wie etwa L. Althusser, Lacan, J.-F. Lyotard, J. Derrida, G. Deleuze, H. Cixous, J. Kristeva, zuletzt etwa J. Butler und P. Virilio bezogen. Die meisten dieser Persönlichkeiten lehnten eine entsprechende Charakterisierung durch das von vielen als negativ empfundene Etikett allerdings ab. Deleuze hat in seiner berühmten Abhandlung Woran erkennt man den Strukturalismus  ? (1967, dt. 1975) die Grundidee des Strukturalismus definiert und dabei wichtige Stichworte zur Bestimmung des Poststrukturalismus gegeben. Die „strukturalistische Revolution“ in Zentraleuropa zwischen 1945 und 1970 bestand, so argumentiert Deleuze, in der Geltendmachung einer „dritten“ Kategorie neben der bis dahin grundlegenden Unterscheidung zwischen dem Realen und dem Imaginären, welche den traditionellen Humanismus, seine Konzeption von ‚Aufklärung‘ und seine Möglichkeiten von Kritik gekennzeichnet hatte. Es handelt sich bei dieser dritten Kategorie um das ‚Symbolische‘. Das Symbolische stellt laut Deleuze einen „tieferen Bereich“ dar, der den Realisationen und Beziehungen zwischen dem Realen und dem Imaginären in Wirklichkeit immer schon vorausgeht, ja sie sogar vorbewusst regelt. Deshalb ist es der eigentliche Hebel zum Einstieg in eine konsequent post-ideologische Position in Denken und Kultur. Wenn damit das Wesen der Ideologie und damit die inhärente Grenze der aufklärerischen Selbstkonzeption des modernen Rationalität gekennzeichnet ist, dann kann diese Ideologie nicht mit den Mitteln dieses ‚Doubles‘ selbst außer Kraft gesetzt oder gar in eine nach den Katastrophen des 20. Jh. von führenden Intellektuellen herbeigesehnte post-ideologische Position hinein ‚aufgehoben‘ werden. Sowohl der Humanismus der Nachkriegsintellektuellen und seine ‚negativen‘ existenzialistischen Spielarten wie auch der Marxismus konnten aufgrund ihrer Verhaftung an das ‚dualistische Doppel‘ Reales-Imaginäres immer nur ‚Revolutionen‘ inaugurieren, in denen Dasselbe in verschiedenen Formen gegeneinander gestellt wurde. Aus der Sicht der (Post-)Strukturalisten bestehen darin auch die entscheidenden Grenzen der Aufklärung erster Generation und des traditionellen Humanismus überhaupt. Sie sehen nicht, dass Reales und Imaginäres immer schon durch ein Drittes vermittelt wird. Das Symbolische ist dieses Dritte. Es ist in Deleuzes Deutung das fehlende Glied, der bisherige blinde Fleck der Geschichte des Denkens und seiner politischen Realisationen, sein „zugleich irreales und dennoch nicht imaginierbares Drittes“ (ebd., S.13). Dieses „Symbolische“ zeigt gewisse Gesetzmässigkeiten, die freilich nur indirekt an seinen Wirkungen auf das Reale und das Imaginäre „gelesen“ werden können. Sein „Sinn“ ist kein vorgegebener oder „einheitlicher“, sondern einer der „Stellung“. Insofern ist laut Deleuze „der Strukturalismus nicht von einer neuen Transzendentalphilosophie zu trennen, in der die Orte wichtiger sind, als das, was sie ausfüllt.

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In dieser „Aleatorik der Rollen“ spielt nun das „Differentielle“ eine entscheidende Rolle  : „dass der Sinn immer aus der Kombination von Elementen resultiert, die selbst nicht bezeichnend sind“ (ebd., S. 18). Sinn und Bedeutung sind keine „Ursache“, wie Metaphysik, Aufklärung und Humanismus meinten, sondern umgekehrt immer nur ein Resultat. Dadurch ergibt sich eine neue Konzeption dessen, was als „Sinn“ in Individualität und Geschichte zu verwirklichen ist. Für das Denken in der Tradition der Aufklärung gab es immer zu wenig „Sinn“  ; im Strukturalismus hingegen gibt es immer eine Überproduktion von Sinn, „der immer im Übermaß durch die Kombination von Orten in der Struktur hervorgebracht wird“ (ebd., S.13). Daher ist es wichtig, Bedeutung oder „Sinn“ gerade nicht „verstehen“ zu wollen und „Substanz“ oder „Wesen“ gerade nicht zu suchen, um „sich“ dem Sinn als wirkender Aleatorik des Symbolischen in seiner unendlichen Mehrdeutigkeit zu öffnen. Die Konsequenz aus dieser Anschauung ist, „dass der Strukturalismus von einem neuen Materialismus, einem neuen Atheismus, einem neuen Antihumanismus nicht zu trennen ist. Denn wenn der Platz den Vorrang hat vor dem, der ihn einnimmt, so genügt es gewiß nicht, den Menschen an den Platz Gottes zu stellen, um die Struktur zu ändern)“ (ebd., S. 19f.). Auf der Grundlage von Deuleuzes Beschreibung des Strukturalismus werden sowohl Aufklärung wie Humanismus kritisierbar, und zwar nicht nur in Einzelaspekten, sondern in ihrer Fundamentaltendenz. Wichtig wird hier v.a. die Entdeckung, dass die gesamte „Trinität“ Reales-Imaginäres-Symbolisches sich um eine „letzte“, fundamental „transzendentale“ „Kategorie“ gruppiert, die Deleuze „das leere Feld“ nennt. Dieses „leere Feld“ oder dieser konstitutive „Nullpunkt“ bildet das „proto-substantialistische“ Zentrum des Strukturalismus auch noch nach dessen „Außerkraftsetzung“ von Aufklärung und Humanismus, wenn auch nur als negative Voraussetzung. Das „leere Feld“ besteht in gewisser Weise in der Tatsache von Ordnung und Ordnungsstruktur (Logos) an sich. Dieser Nullpunkt zirkuliert als „symbolischer Nullwert in der Struktur“ (ebd., S. 46), und zwar in Gestalt des „Un-Sinns“, der die letzte Dimension und die Kulmination allen „Sinns“ darstellt und daher jedem einzelnen „Sinn“, und seien es aufklärerisch-humanistische Letztwertbegriffe der „offenen Gesellschaften“ wie „Menschenrechte“ oder „Würde des Subjekts“, vorausgeht und sie notwendig überwölbt und durchdringt. Daraus ergibt sich in der Bewegung von der Theorie zur Praxis als entscheidender Hebel für eine neue, „dritte“ Generation von Aufklärung für die postideologische Epoche die Gestalt eines „materialistischen Transzendentalismus“, der sich auf einen neuen Subjekt-Begriff gründet  : „Das Subjekt ist genau die Instanz, die dem leeren Platz folgt  : wie Lacan sagt, ist es weniger Subjekt als unterworfen – dem leeren Feld unterworfen. Seine Beweglichkeit ist (deshalb) ohnegleichen, oder müsste es sein“ (ebd., S. 55).

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Insgesamt besteht das Zentrum des (Post-)Strukturalismus als Weltanschauung darin, zu erkennen, dass „das Reale und das Imaginäre immer auf sekundäre Weise durch das Funktionieren der Struktur hervorgebracht sind, die damit beginnt, dass sie ihre primären Wirkungen in sich selbst hat“ (ebd.). Übergang vom Strukturalismus zum Poststrukturalismus  : Affinitäten und Differenzen Was Deleuze hier 1967 beschrieb, entsprach nur z.T. den Intentionen maßgeblicher Strukturalisten unter seinen Zeitgenossen (etwa C. Levi-Strauss, R. Barthes oder R. Jakobson). Es war weniger die disziplinäre Matrix des Strukturalismus, als bereits deren Übergang in einen „Post-Strukturalismus“ – und zwar sowohl in Kontinuität wie Abhebung. Beides, Kontinuität und Abhebung vom Strukturalismus, sind für das (Selbst-)Verständnis des Poststrukturalismus gleichermaßen entscheidend. Poststrukturalismus versteht sich im Gefolge Bestimmungen Deleuzes als die zeitgemäße, kontextadäquate und entwicklungsspezifische Weiterentwicklung oder Ablösung der Diskurse, Paradigmen und ‚blinden Flecke‘ des Strukturalismus der 1950er- und 1960er-Jahre – und zwar auf der ausdrücklichen Grundlage von deren Anerkennung und kritisch-instrumentellen Weiterverwendung. Dies hat durch ein Denken und Handeln zu geschehen, das sich als zeitgemäßer und demnach als entsprechend weiter fortgeschritten verstehen kann. Das poststrukturalistische Denken besteht diesbezüglich im Kern darin, das Element des Symbolischen weiter zu radikalisieren  ; die in ihm angelegte anti-humanistische und post-aufklärerische Tendenz zu einer umfassenden Kultur- und Wissenschaftskritik auszubauen  ; diese zugleich gegen sich selbst zu wenden  ; und dabei insbes. den im Strukturalismus noch verbliebenen letzten metaphysischen Rest zu de-mystifizieren und soweit möglich zu enttranszendentalisieren, besonders auch im Hinblick auf den Subjekt-Begriff und seiner gesellschaftlichen Implikationen im Umkreis der Begriffe ‚Identität‘ und ‚Selbst‘. Fluchtpunkt des Gesamtbemühens des Poststrukturalismus blieb dabei der Angriff auf das ‚leere Feld‘ der Strukturalisten und der Versuch seiner intellektuellen ‚Aufhebung‘ oder ‚Außerkraftsetzung‘, und zwar weitgehend aus den Paradigmen des Strukturalismus selbst heraus. Im Zuge dieser Bewegung wurde Poststrukturalismus die quer durch sehr verschiedene Strömungen nach 1970 wie Dekonstruktion, Feminismus, Post-Marxismus, Postmoderne oder Transhumanismus hindurch weitgehend einheitliche Behauptung, auch noch die Idee von Ordnung und Struktur sowie das individuell-selbstbewusste und dabei selbstkritische Subjektbewusstsein als der Ort, an dem diese erscheinen, sei immer schon vom Symbolischen präformiert. Poststrukturalismus ist also postmetaphysisch, postaufklärerisch, posthumanistisch  ; er betreibt den Tod der ‚Ich-Identität‘ und die Dekonstruktion von Sinn zu-

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gunsten eines latenten ‚Über-Sinns‘, der sich als ‚Un-Sinn‘ historisch ins Werk setzt. In dieser Konstellation erscheinen die zeitgenössischen Intellektuellen nicht mehr als Ideengeber oder ‚Landkartenmacher‘ von Ideologien, sondern im Gegenteil als Verhinderer ungebührlicher Aussagen. Der poststrukturalistische Intellektuelle ist ein „Meister der Öffnung“, eben weil er ein „Hüter des Geheimnisses“ ist (vgl. Benedikter, 2005, S. 78–86). Mehrdeutigkeit des Sammelbegriffs Das Präfix ‚Post‘ im Sammelbegriff Poststrukturalismus bedeutet in diesem Sinn mindestens ebenso ‚zugehörig‘ wie ‚nachzeitig‘ zum Strukturalismus – wie es in typisch doppelbödiger Anschauungsform in Deleuzes Charakterisierung bereits anklang. Nur so sind die z.T. sehr divergenten Bewegungen, die seit den 1970er-Jahren unter Poststrukturalismus verstanden wurden, miteinander subsumierbar. Poststrukturalismus ist in keiner Hinsicht ein ‚Schulbegriff‘. Dies umso weniger, als sich viele Poststrukturalismen aus ‚subversiven‘ Öffnungs-Gründen bewusst an der Grenze des philosophischen zum künstlerisch-literarischen Diskurs aufhalten und sich dabei weniger ‚interdisziplinär‘, als vielmehr bewusst anarchisch gerieren. Zugleich gibt es jedoch unübersehbare Affinitäten zwischen poststrukturalistischen Persönlichkeiten, die etwa deutlich wurden, wenn Derrida in seinem letzten Interview im Herbst 2004 im Hinblick auf seine intellektuelle Generation in Frankreich sagte  : „Wir sind alle in der derselben Traditionslinie und Bemühung“. Diese gemeinsame Linie liegt in einer vergleichsweise übereinstimmenden Weltanschauungs- und „Moraltendenz“ (T. May). Sie besteht im Bemühen um Überschreitung des geheimen (negativen) Platonismus des Strukturalismus als verstecktem Objektivismus hin zu einer radikal ‚offenen‘ und ‚fließenden‘ Subjekt-Position. Gemeinsam ist den Poststrukturalismen zu diesem Zweck ein Denken des Symbolischen – die vorrationale Ausgangsüberzeugung, es gebe eine geheime Struktur, die entzifferbar sei, auch wenn sie sich zuletzt um eine Leerstelle gruppiere. Weil jedoch dieses Denken beim Strukturalismus zu einer gewissen Statik führte, wollten die meisten Poststrukturalismen diese Statik in Bewegung versetzen. Sie wollten nicht nur formal, sondern radikal in Prozessen zu denken lernen  ; und sie hinterfragten den Allg.- und Universalanspruch, der latent hinter der Ordnungsfixierung der Strukturalisten lag und ideengeschichtlich nur darauf wartete, als Neu-Substanzialismus ‚wiedergeboren‘ zu werden. Dem galt es zuvorzukommen. Poststrukturalismus war in dieser Hinsicht eine Art veränderte Wiederkehr des Historismus gegen den strukturalistischen Anti-Historismus. Daher brachte er Elemente wie ‚Intensität‘, ‚Erhabenes‘ (als anwesende Abwesenheit von Sinn, etwa bei Lyotard) oder ‚Ereignis‘ gegen die indirekte Substanzordnung des Strukturalismus zu Geltung, ohne zugleich von dessen grundlegenden Basis-Axiomen abzugehen.

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Während der Strukturalismus ebenso eine Variation traditioneller Metaphysik wie eine historische Paradigmenformation materialistischer Karatur war, machten die Poststrukturalismen ‚mit der Geschichte Ernst‘ und verwarfen zu diesem Zweck jede Konzeption einer ursächlichen Ordnung, einschließlich eines letzten ‚leeren Ortes‘. Stattdessen drehten sie die Dinge um  : nicht ein Sinn verwirkliche sich in der Geschichte mittels materieller Taten, sondern die als Inbegriff und Abfolge des Symbolischen begriffene Geschichte des Materiellen wurde nun zur Produzentin eines ‚ÜberSinns‘ oder ‚Mehr-Sinns‘ – eines Sinns nämlich, der so umfassend war, dass er nicht mehr ‚einfach‘ oder gar humanistisch-ausschließend erfasst werden konnte. Damit war eine ‚materialistisch unendliche‘ Wirklichkeitskonzeption unter Einschluss der aktiven Erkenntnistätigkeit des Subjekts geboren. Das ist der Inhalt von Leitwerken der poststrukturalistischen Bewegung, wie etwa von Derridas „Grammatologie“. Aus ihnen ergibt sich ein Vorrang der ‚Schrift‘ vor der ‚Sprache‘, d.h. der immanenten Unendlichkeit der materiellen Ordnung vor der Ontologie identitätszentrierten Sinns. Probleme Zusammenfassend kann unter dem Begriff Poststrukturalismus eine hauptsächlich frz. Post–1968-Spielform des Nominalismus „spät-rationaler“ und „post-humanistischer“ (Heidegger) Form verstanden werden. Aufgrund der zumindest latent weiter bestehenden Zentrumsstellung der ‚Leere‘ und des aus ihr erfolgenden Gesellschaftskonzepts des ‚Widerstands‘ ist der Schritt von Strukturalismus zum Post-Strukturalismus meist nicht als Überschreitung, sondern als Fortsetzung angesehen worden, wie nicht zuletzt die Kontinuität maßgeblicher Persönlichkeiten (Lacan, Althusser, Deleuze, Kristeva) durch beide Strömungen hindurch nahe legt. In Spätwerken einzelner Vertreter des Poststrukturalismus erfolgt eine ‚neo-humanistische‘ Wende, etwa in Foucaults Ästhetik der Existenz oder in Lyotards, Cixous’ und Derridas später ‚rationaler Mystik‘. Bei nicht wenigen Persönlichkeiten bestehen in der Spätphase darüber hinaus auch Versuche der Radikalisierung von Maximen des Strukturalismus hin zu einem subjektiven Objekt und zu einem objektiven Subjekt (Tarnas). Beides wird durch die wechselseitige Bedingtheit von Objekt und Subjekt als Möglichkeit verfügbar. Damit ist zugleich eine Perspektive hin zu einer Neuzusammenführung von nominalistischen und realistischen Elementen angelegt, die allerdings bei den Poststrukturalismen erster Generation nur ansatzweise ausgeführt wurde. Außerdem bewirkte der Poststrukturalismus eine starke Links-‚Politisierung‘ der europ. Humanwissenschaften. Er führte diese wegen der radikalen Ablehnung jeglicher Ganzheitsbegriffe in eine mittlerweile tief verwurzelte partikularistische Konzeption von ‚academical and political correctness‘ hinein, die jede nicht-‚dekonstruktiv‘ vorgetragene Frage nach politischer Inklusion faktisch ausschloss. Die poststruktu-

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Poststrukturalismus

ralistische Haltung, dass nur mehr „ein solcher Partikularismus des Konkreten” eine angemessene politische Haltung unter pluralistischen Gesellschaftsbedingungen darstellen könne (Burtscher-Bechter/Sexl, 2001), erscheint im Zeitalter der Globalisierung, in welchem der „hermeneutische Zirkel“ von einer Philosophie zu einer welthistorischen und realitätsmethodologischen Tatsache wird, überholt (S. Žižek). Zugleich nahm das Leitparadigma des Poststrukturalismus zwischen 1970 und 2001 unter dem Gesichtspunkt des Vorrangs des Symbolischen eine derart radikale ‚Virtualisierung‘ (Deleuze) der Wirklichkeitskonzepte der akademischen Kulturund Sozialwissenschaften vor, dass deren Artifizialisierung in den 1990er-Jahren zur Grundlage einer bis dahin in ‚Kerneuropa‘ beispiellosen Krise wurde, welche die Rede von der ‚Überflüssigkeit‘, weil ‚Realitätslosigkeit‘ dieser Wissenschaften zum Topos machte. Das Paradigma des Poststrukturalismus mit seiner reinen Prozessorientierung ohne Wahrheitsorientierung (Foucault) und seiner Übertragung des Gleichheitsprinzips aus der Sphäre des Politischen in die Sphäre der Kultur trug nicht nur dazu bei, alles Gegenständliche und Substanzielle im Subjekt, und zugleich alles Subjektive in der symbolischen Ordnung aufzulösen  ; es untergrub dabei auch die Grundlagen der neueren Geisteswissenschaften und trug zu deren institutioneller (Selbst-)Auflösung am Beginn des 21. Jh. bei. Ausblick Poststrukturalismus beherrschte zwischen 1970 und dem 11.09.2001 die Paradigmenkonstellation der meisten ‚spätmodernen‘ europ.-westlichen Gesellschaften. Er war einer der Inbegriffe für die (Selbst-)Kritik des abendländischen „Logozentrismus“ ( J. Derrida) und damit einer der Auslöser für den tief greifenden Strukturwandel der akademischen Humanwissenschaften und ihres Bildungsideals. Poststrukturalismus gehört diesbezüglich der kämpferisch radikal-nominalistischen Epoche nach 1968 innerhalb der Entwicklungsstadien ausschließlich der ‚westlichen‘ Gesellschaften und ihrer Ideengeschichte an. Die unter dem Sammelbegriff Poststrukturalismus fungierenden Strömungen lehnten jedwede Substanzbegriffe kompromiss- und unterschiedslos ab, und suchten diese wie ebenso das seiner ‚Erscheinung‘ zugrunde liegende Subjekt stattdessen als versteckte symbolische Wirkung zu decouvrieren. Damit war ein emanzipatorischer Impuls verbunden, der inzwischen tief in das Selbstverständnis der europ.-westlichen Gesellschaften eingedrungen ist und dort zu einer nachhaltigen Liberalisierung geführt hat. Zugleich mit diesen unverlierbaren Errungenschaften waren die Poststrukturalismen aber auch die Mitbegründer der meisten der zeitgenössischen Probleme akademischer Humanwissenschaften. Seit dem Fall der Berliner Mauer 1989, dem Zusammenbruch des Kommunismus 1991 und dem 11.09.2001 wird – im Zeitalter des ‚Kampfs der Kulturen‘ und der ‚globalen Renaissance der Religionen‘ – ein aus-

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balancierteres Paradigma in Denken und Kultur ‚des Westens‘ notwendig, das die nominalistisch-kritischen Errungenschaften des Poststrukturalismus zwar vollgültig weiterführt, sie aber um empirisch ‚realistische‘ Paradigmenelemente ergänzt und so in einen (in actu selbst-)„kritischen Neohumanismus“ für das erste Jahrzehnt des „Jahrhunderts der Demokratisierung“ (E. Hobsbawm) hinein weiterführt. Roland Benedikter

Literatur  : Deleuze, G.: Woran erkennt man den Strukturalismus  ? (1967), Berlin 1992. Ders/Foucault, M.: Der Faden ist gerissen, Berlin 1977. Foucault, M.: Der Mensch ist ein Erfahrungstier. Gespräch mit D. Trombadori (1978), Frankfurt a. Main 1996. Ders.: Diskurs und Wahrheit. Berkeley-Vorlesungen 1983, Berlin 1996. Frank, M.: Was ist Neostrukturalismus  ?, Frankfurt a. M. 1984. Flax, J.: Thinking Fragments. Postmodernism and Gender-Relations in Feminist Theory, in  : L. J. Nicholson (Hg)  : Feminism/Postmodernism, New York/London 1990, S. 39–62. Steiner, G.: Von realer Gegenwart. Hat unser Sprechen Inhalt  ?, München/Wien 1990. Engelmann, P.: Poststrukturalismus und Dekonstruktion, Stuttgart 1993. Welsch, W.: Unsere postmoderne Moderne, Weinheim 1993. Elam, D.: Feminism and Deconstruction, London/New York 1994. Meyer, U. I.: Einführung in die feministische Philosophie, Aachen 1994. Eddins, D.: The End of the Poststructuralist Era, in  : ders.: The Emperor Redressed. Critiquing Critical Theory, Tuscaloosa (AL) 1995. Surber, J. P.: Poststructuralist and Postmodernist Discourses, in  : ders.: Culture and Critique. An Introduction to the Critical Discourses of Cultural Studies, Boulder, CO, S. 233–67. Žižek, S.: Fragen wir also naiv  ! Skizze eines Forschungsprogramms über die Selbsttäuschungen der Postmoderne, in  : Die Zeit, Nr. 50/1999. Landry, L. Y.: Critical Theory, Poststructuralism, and Postmodernism, in  : dies.: Marx and the Postmodernism Debates  : An Agenda for Critical Theory, Westport (CT) 2000. Münker, S./Roesler, A.: Poststrukturalismus, Stuttgart 2000. Burtscher-Bechter, B./Sexl, M. (Hg.)  : Theory Studies  ? Konturen komparatistischer Theoriebildung zu Beginn des 21. Jahrhunderts, Innsbruck/Wien/ München/Bozen 2001. Žižek, S.: Plädoyer für die Intoleranz, Wien 2001. Benedikter, R.: Langsam entgleitet die „unhörbare Präsenz“ – und die „Ekstase der schwarzen Leere“ nimmt ihren Platz ein. Zu JeanFrancois Lyotards geistigem Testament „Der schalltote Raum“, in  : Kulturzeitschrift „Die Drei“, 72. Jg., H. 6/2002, S. 25–38. Dosse, F.: History of Structuralism  : The Sign Sets. 1967-Present, New York/London 2003. Derrida, J.: Je suis en guerre contre moi-meme, in  : Le Monde. Edition speciale Jacques Derrida (19.08.2004), S. VI. Benedikter, R.: Meister der Öffnung – Hüter des Geheimnisses. Zum Tod von Jacques Derrida (1930–2004), in  : H. Resch (Hg.)  : Internationale Zeitschrift für Grenzgebiete der Wissenschaft, 54. Jg., H. 1, Innsbruck/München/Zürich 2005, S. 78–86. → Althusser, L. │Deleuze, G. │Kristeva, J. │ Lacan, J.



Pragmatismus Pragmatismus in der Geschichtswissenschaft im 19. Jh. Unter pragmatischer Geschichtsschreibung verstand man ursprünglich bis ins 18. Jh. eine solche, die zusätzlich zum rein chronologischen Referieren auch das Interesse verfolgt, die Ursachen historischer Ereignisse aufzuzeigen, insbes. die Motive und Ziele von Personen darzustellen, und so einen Text zu schaffen, der lehrreich

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balancierteres Paradigma in Denken und Kultur ‚des Westens‘ notwendig, das die nominalistisch-kritischen Errungenschaften des Poststrukturalismus zwar vollgültig weiterführt, sie aber um empirisch ‚realistische‘ Paradigmenelemente ergänzt und so in einen (in actu selbst-)„kritischen Neohumanismus“ für das erste Jahrzehnt des „Jahrhunderts der Demokratisierung“ (E. Hobsbawm) hinein weiterführt. Roland Benedikter

Literatur  : Deleuze, G.: Woran erkennt man den Strukturalismus  ? (1967), Berlin 1992. Ders/Foucault, M.: Der Faden ist gerissen, Berlin 1977. Foucault, M.: Der Mensch ist ein Erfahrungstier. Gespräch mit D. Trombadori (1978), Frankfurt a. Main 1996. Ders.: Diskurs und Wahrheit. Berkeley-Vorlesungen 1983, Berlin 1996. Frank, M.: Was ist Neostrukturalismus  ?, Frankfurt a. M. 1984. Flax, J.: Thinking Fragments. Postmodernism and Gender-Relations in Feminist Theory, in  : L. J. Nicholson (Hg)  : Feminism/Postmodernism, New York/London 1990, S. 39–62. Steiner, G.: Von realer Gegenwart. Hat unser Sprechen Inhalt  ?, München/Wien 1990. Engelmann, P.: Poststrukturalismus und Dekonstruktion, Stuttgart 1993. Welsch, W.: Unsere postmoderne Moderne, Weinheim 1993. Elam, D.: Feminism and Deconstruction, London/New York 1994. Meyer, U. I.: Einführung in die feministische Philosophie, Aachen 1994. Eddins, D.: The End of the Poststructuralist Era, in  : ders.: The Emperor Redressed. Critiquing Critical Theory, Tuscaloosa (AL) 1995. Surber, J. P.: Poststructuralist and Postmodernist Discourses, in  : ders.: Culture and Critique. An Introduction to the Critical Discourses of Cultural Studies, Boulder, CO, S. 233–67. Žižek, S.: Fragen wir also naiv  ! Skizze eines Forschungsprogramms über die Selbsttäuschungen der Postmoderne, in  : Die Zeit, Nr. 50/1999. Landry, L. Y.: Critical Theory, Poststructuralism, and Postmodernism, in  : dies.: Marx and the Postmodernism Debates  : An Agenda for Critical Theory, Westport (CT) 2000. Münker, S./Roesler, A.: Poststrukturalismus, Stuttgart 2000. Burtscher-Bechter, B./Sexl, M. (Hg.)  : Theory Studies  ? Konturen komparatistischer Theoriebildung zu Beginn des 21. Jahrhunderts, Innsbruck/Wien/ München/Bozen 2001. Žižek, S.: Plädoyer für die Intoleranz, Wien 2001. Benedikter, R.: Langsam entgleitet die „unhörbare Präsenz“ – und die „Ekstase der schwarzen Leere“ nimmt ihren Platz ein. Zu JeanFrancois Lyotards geistigem Testament „Der schalltote Raum“, in  : Kulturzeitschrift „Die Drei“, 72. Jg., H. 6/2002, S. 25–38. Dosse, F.: History of Structuralism  : The Sign Sets. 1967-Present, New York/London 2003. Derrida, J.: Je suis en guerre contre moi-meme, in  : Le Monde. Edition speciale Jacques Derrida (19.08.2004), S. VI. Benedikter, R.: Meister der Öffnung – Hüter des Geheimnisses. Zum Tod von Jacques Derrida (1930–2004), in  : H. Resch (Hg.)  : Internationale Zeitschrift für Grenzgebiete der Wissenschaft, 54. Jg., H. 1, Innsbruck/München/Zürich 2005, S. 78–86. → Althusser, L. │Deleuze, G. │Kristeva, J. │ Lacan, J.



Pragmatismus Pragmatismus in der Geschichtswissenschaft im 19. Jh. Unter pragmatischer Geschichtsschreibung verstand man ursprünglich bis ins 18. Jh. eine solche, die zusätzlich zum rein chronologischen Referieren auch das Interesse verfolgt, die Ursachen historischer Ereignisse aufzuzeigen, insbes. die Motive und Ziele von Personen darzustellen, und so einen Text zu schaffen, der lehrreich

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und unmittelbar nutzbringend für den Leser sein kann. Im 19. Jh. wird eine direkte Anwendbarkeit von Erkenntnissen über historische Fakten auf das Leben der Leser zunehmend für unmöglich gehalten. Der Begriff ‚Pragmatismus‘ bildet sich für ein Verständnis von historischer Forschung heraus, das die historischen Zusammenhänge in ihrer Genese und Ursächlichkeit wissenschaftlich erfassen möchte. W. T. Krug verwendet 1833 in seinem Allgemeinem Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaften das Wort ‚Pragmatismus‘, um seine Auffassung von Geschichtsschreibung zu benennen  : „Wenn […] ein Geschichtsschreiber die Begebenheiten nach ihrem ursächlichen Zusammenhange so darstellt, daß die Geschichte dadurch umso lehrreicher […], besonders in politischer Hinsicht wird  : so nennt man […] diese Behandlungsart der Geschichte den historischen Pragmatismus“ (Krug, 1833, S. 315). Bereits 1803 hat Schelling ein ganz ähnliches Bild von Geschichtsschreibung entworfen. W. Dilthey übt Kritik an der pragmatischen Geschichtsschreibung, bezieht sich aber mit seiner Kritik eher auf die ursprüngliche Form im 18. Jh. Er entwickelt im Rahmen seiner Lebensphilosophie seine eigene Auffassung von ‚Pragmatismus‘ für die Weltgeschichte. Dilthey verwendet sehr spät den Begriff ‚Pragmatismus‘ noch zur Bezeichnung einer bestimmten Art der Geschichtsschreibung  ; im Lauf des 19. Jh. verliert der ‚Pragmatismus‘ der Geschichtsschreibung jedoch an Bedeutung, und heute meint man mit diesem Wort meistens eine spezielle philosophische Richtung, die sich gegen Ende des 19. Jh. in Amerika herausgebildet hat. Der amerik. Pragmatismus Die Auffassungen der Vertreter des Pragmatismus sind so divergent wie die Versuche, für diese divergenten Auffassungen vereinheitlichende Momente oder Motive zu finden, die eine Charakterisierung dessen ermöglichen, was seit Beginn des 20. Jh. ‚Pragmatismus‘ genannt wird. Fest steht, dass sich dieser Pragmatismus im Wesentlichen unabhängig von der pragmatischen Geschichtsschreibung des 18. und 19. Jh. entwickelt hat. Ohne damit allen Ausformungen des Pragmatismus wirklich gerecht zu werden, kann man seine Grundideen ganz grob folgendermaßen fassen  : Alle jene Konzepte, die wir üblicherweise mit dem Begriff der Wahrheit verbinden, haben einen Bezug zu Wirkung und Nutzen, sind prozedural und experimentell bestimmt (‚dynamic philosophy‘) und unterliegen immer potenziell der empirischen Verifikation bzw. Falsifikation. Der Pragmatismus begreift sich eher als (philosophische) Methode denn als philosophische Theorie und ist pluralistisch. Die Versuche, einheitliche Merkmale für die verschiedenen Auffassungen zu finden, und ebenso die Versuche, Einteilungen für diese verschiedenen Auffassungen anzugeben, sind fast so alt wie der Pragmatismus selbst. A. O. Lovejoy etwa unterscheidet 13 verschiedene Auffassungen, W. P. Montague vier, Ph. P. Wiener betont besonders die Pluralität als einheitliches Merkmal. Auch haben die Vertreter des Pragmatismus ihren Auffassungen

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unterschiedliche Namen gegeben  ; so nennt Ch. S. Peirce, der als Gründungsvater des Pragmatismus gilt, seinen eigenen Pragmatismus später „Pragmatizismus“, um sich von den anderen Formen des Pragmatismus zu distanzieren, W. James bezeichnet seinen Pragmatismus als „Pluralismus“, „Praktikalismus“ oder auch „radikalen Empirismus“. J. Dewey verwendet den Ausdruck „Instrumentalismus“, F. C. S. Schiller verwendet „Humanismus“. Als Hauptvertreter des Pragmatismus gelten die schon genannten Peirce, James und Dewey, sowie G. H. Mead, aber zu nennen wären etwa auch C. I. Lewis, J. Royce, J. H. Tufts. Der Pragmatismus hat einen sehr genau zu lokalisierenden Entstehungsort, nämlich den sog. Metaphysical Club, in dem u.a. Peirce, James und Ch. Wright mit einigen Nicht-Philosophen diskutierten. Peirce formuliert 1878 seine berühmte „pragmatische Maxime“  : „Consider what effects, that might conceivably have practical bearings, we conceive the object of our conception to have. Then, our conception of these effects is the whole of our conception of the object” (1974, Bd. 5, S. 1). Den von Kant übernommenen Begriff ‚pragmatisch‘ deutet er um, indem er ihn zwar auch wie Kant als auf die Folgen gerichtet ansieht, aber diese Folgen als Folgen eines Experiments auffasst. Wahrheit muss im experimentierenden Erproben festgestellt werden, damit wird der Wahrheitsbegriff fest an die Empirie gekoppelt  ; Peirce betont aber auch den denkerisch-konstruktiven Anteil am Experimentieren und distanziert sich so von einem reinen Positivismus. Da unser Denken laut Peirce stets zeichenvermittelt ist, bedarf es zum Erfassen des konstruktiven Charakters des Experimentierens einer Semiotik, also einer ausgearbeiteten Lehre von der Bedeutung der Zeichen und ihrer Beziehung zu Gegenstand und Sprecher. Ein Charakteristikum von Peirces’ Projekt einer universellen Semantik ist, dass auch dieses Verhältnis dynamisch gedacht ist und sich daher nahtlos in sein Konzept von Wahrheit einfügt. Er erstellt jedoch keine Bedeutungstheorie im engeren Sinn, sondern mehr ein Verfahren zur Klärung von Bedeutung  ; die Frage des Pragmatismus ist nach Peirce eigentlich schlicht die Frage nach der Logik der Abduktion. Den Pragmatismus bekannt gemacht hat trotz Peirce’ heutiger Popularität nicht er, sondern James. Dieser fasst Peirce’ Kritik an einer Philosophie auf der Suche nach ewigen Wahrheiten polemischer als Peirce selbst. Auch hat seine Wahrheitsauffassung eine pluralistischere Pointe. Wenngleich beide Wahrheit als prozessual verstehen, so denkt Peirce doch an eine Konvergenz der Wahrheitsfindungsprozesse, während James diesen Prozessen völlig offene Ausgänge lässt. Dass James in Übereinstimmung damit Wahrheit als nichts anderes als die Abstraktion aus allen unseren erlebten Wahrheiten ansieht, eröffnet ihm die Möglichkeit auch Ethik und Religion zu untersuchen. Die pragmatische Maxime formuliert James 1910 in Pragmatism folgendermaßen  : „To attain perfect clearness in our thoughts about an object, then, we need only consider what conceivable effects of a practical kind the object may involve – what sensations

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we are to expect from it, and what reactions we must prepare. Our conception of these effects […] is then for us the whole of our conception of the object, so far as that conception has positive significance at all” (1910, S. 46f.). James versteht die pragmatische Maxime partikularer und empiristischer als Peirce, er zieht für die Bedeutungsbildung nur konkrete, reale Konsequenzen für die Handlungen konkreter Individuen heran, nicht Gedankenexperimente etwa. (Diese Miss- oder Uminterpretation der pragmatischen Maxime hat Peirce dazu veranlasst, seine Philosophie in „Pragmatizismus“ umzubenennen.) Durch Dewey und Mead wird der Pragmatismus um eine sozialphilosophische Dimension erweitert. Wenn auch James bereits im Rahmen seiner pluralistischen Auffassung Ethik als Gegenstand möglicher Untersuchungen ansieht, so sind doch erst bei Dewey und Mead gesellschaftstheoretische Fragen im Fokus des Interesses. Dewey beschäftigt sich etwa mit Demokratietheorie, insbes. dem Zusammenhang zwischen Demokratie und Erziehung. Auf theoretischer Ebene stehen im Zentrum seines Interesses die Kontinuität zwischen Natur und Kultur und entsprechend eine naturalistische Theorie der Logik. Meads Denken geht von einer intensiven Beschäftigung mit Hegel aus. Von diesem übernimmt er die Vorstellung eines immerwährenden Wahrheitsfindungsprozesses. An etwa die Stelle der Trias aus These, Antithese und Synthese tritt das pragmatistische ‚belief-doubt-belief‘-Schema‘. In Meads späterer Philosophie geht der explizite Bezug auf Hegel zurück. Einen Kernpunkt seiner Philosophie bildet seine sehr ausgebaute Theorie des Selbst. Das Selbst liegt, so Mead, weder als etwas empirisch noch als etwas transzendental Gegebenes vor, sondern entsteht in einem sozialen Lernprozess. Dieser Prozess bedarf zwar eines biologischen Substrats, kann aber nicht in jener Weise, wie es der Reduktionismus tut, allein auf Basis dieses Substrats verstanden werden, sondern so Mead in Mind, Self, and Society  : „The self is […] entirely distinguishable from an organism, that is surrounded by things, and acts with reference to things, including parts of his own body“ (1967, S.  137). Das Selbst ist sich selbst Objekt. Ein „Gespräch der Gesten“ sieht Mead als das Zentrum dieser sozio-pragmatischen Entstehung reflexiver Intelligenz an. Zu derartigen Interaktionen sind in eingeschränktem Sinn bereits Tiere fähig, wenn sie etwa Angriffsbereitschaft durch gewisse Gesten zeigen. Beim Menschen findet man die Nutzung von „signifikanten Symbolen“ vor, also von Gesten die als Gesten bewusst sind. Die Übernahme von Regelstrukturen eines „generalisierten Anderen“, also die Verinnerlichung der Erwartungshaltungen der Gruppen, die das Selbst umgeben, bildet bei Mead den Zusammenhang zwischen Theorie des Selbst und Theorie der Gesellschaft. Im Rahmen seiner interaktionistischen Gesellschaftstheorie warnt Mead vor Utopien und spricht sich für die Überprüfung einzelner Hypothesen aus, deren Auswirkungen man im komplexen Kräftespiel einer Gesellschaft beobachtet.

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Der Neopragmatismus War es schon für den Pragmatismus schwierig, eine Charakterisierung dessen, was darunter zu verstehen ist, anzugeben, so kommt für den Neopragmatismus noch eine größere Unsicherheit hinzu, wer überhaupt zu den Neopragmatisten zu zählen ist. Einigermaßen unbestritten sind wohl N. Fraser, St. Mailloux, R. Poirier, H. Putnam, R. Rorty, C. West – um nur einige zu erwähnen. Nach seinem eigenen Selbstverständnis fraglicher ist St. Fish. Weiters sind in diesem Kontext auch noch D. Davidson und St. Cavell zu nennen. Als ein gemeinsames Merkmal aller neopragmatischen Theorien kann man vielleicht ansehen, dass man Wahrheitsansprüche nicht unter bloßem Bezug auf Objekte rechtfertigen kann, sondern immer die Hörer dieser Wahrheitsansprüche einbeziehen muss. Putnam und Rorty entwickeln ihre Überlegungen unter deutlicher Bezugnahme auf die analytische Tradition, von der sie sich in verschiedenen Hinsichten abgrenzen – Rorty zumindest vom Duktus her radikaler. Putnam richtet sich gegen alle Theorien (er nennt sie „metaphysischen Realismus“), die Wahrheit so zu erklären versuchen, dass es eine „ready-made world“ gibt, zu der wir ein Pendant in unseren Gedanken aufbauen, mit dem wir uns auf eben diese Welt beziehen. Rorty lässt die Behauptung einer gewissen Art der Korrespondenz gelten, allerdings eines ständigen Nachjustierens infolge in problematischen Situationen. Er versucht außerdem eine teilweise Annäherung an Derrida. Poirier und Fish gehören zu den Literaturtheoretikern unter den Neopragmatisten. Fishs Verständnis von Pragmatismus ist vorrangig anti-fundamentalistisch und hat starke anti-theoretische Momente, die dadurch entstehenden ‚Löcher‘ möchte er durch eine von ihm definierte Rhetorik ausfüllen. In den Arbeiten von Poirier wird Kunst bzw. Kunsterfahrung als Prozess permanenter Infragestellung und Neuformulierung vermeintlich fundierter Gewissheiten, etwa in Gestalt von Introspektionen, thematisiert. Fraser entwirft einen „democratic-socialfeminist pragmatism“, bezieht sich dabei auf Habermas, L. Irigaray, J. Kristeva u.a. Sie beschäftigt sich etwa mit den Verlagerungen feministischer Debatten zwischen der Frage „Gleichheit oder Differenz“ und der Frage „Dekonstruktion oder Identität“. Rezeption des Pragmatismus in Europa W. Jerusalem gilt als Wegbereiter des Pragmatismus in Europa  ; bekannt gemacht wurde der Pragmatismus in breitem philosophischem Umfeld 1908 am Heidelberger Philosophenkongress. Peirce wurde v.a. in der Anfangszeit eher vernachlässigt. Als Denker, die dem Pragmatismus verwandte Ideen entwickelt haben, werden gelegentlich Nietzsche und H. Vaihinger genannt, sowie G. Simmel, der sich später allerdings von den ‚rohesten‘ Formen des Pragmatismus distanzierte. M. Scheler sieht in Fichte einen Vorläufer des Pragmatismus. Für Frankreich sind G. Sorel und H. Bergson zu nennen. K.-O. Apel zählt den Pragmatismus zu den Philosophien, die wirklich funktionieren, weil sie Theorie und Praxis des Lebens miteinander verbinden.

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Pragmatismus und Pragmatik Peirce gilt nicht nur als Urvater des Pragmatismus, sondern durch seine Zeichentheorie und die Einbeziehung des sprechenden Subjekts in seine Überlegungen zur Sprache hat er auch einen wesentlichen Beitrag zur Entstehung der ‚Pragmatik‘ bzw. ‚Pragmalinguistik‘ geleistet, die sich mit den Handlungen bzw. den Sprechhandlungen des Menschen beschäftigen. Verbindend zwischen Pragmatismus und Pragmatik/ Pragmalinguisitik steht, dass die Einbeziehung der Hörer unerlässlich ist. Esther Ramharter

Literatur  : Krug, W. T.: Allgemeines Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaften, Bd. 3, Leipzig 1833. Peirce, C. S.: Collected Papers, Cambridge (Mass.) 1974. James, H.: Pragmatism, London/New York 1910. Dilthey, W.: Einleitung in die Geisteswissenschaften, in  : ders.: Gesammelte Schriften 1, Berlin 1922. Mead, G. H.: Mind, Self, and Society, Chicago 1967. Scheffler, I.: Four Pragmatists, London/New York 1974. Rorty, R.: Consequences of Pragmatism, Brighton 1982. Goodman, R. B. (Hg.)  : Pragmatism. A contemporary reader, New York 1995. Putnam, H.: Pragmatismus – Eine offene Frage, Frankfurt a. M./ New York 1995. Mouffe, Ch. (Hg.)  : Deconstruction and Pragmatism, London/New York 1996. Nagl, L.: Pragmatismus, Frankfurt a. M./New York 1998. Hookway, C. J.  :, The Principle of Pragmatism. Peirce’s Formulations and Examples, in  : Midwest Studies in Philosophy 28 (2004), S. 119–136. De Waal, C.: Pragmatism, Belmont CA 2005. Shook, M./Margolis, J. (Hg.)  : A Companion to Pragmatism, Oxford 2005. → Dewey, J. │ Dilthey, W.

Praxis In der stilisierten platonischen Auseinandersetzung mit den Sophisten, die Macht und Willkürlichkeit normativer Vorgaben behaupteten, zeichnet sich ein Begriff der Praxis ab, der auf eine unverbrüchliche und von Ideen bestimmte kosmische Ordnung verweist, die durch Teilnahme und Nachahmung zum eigentümlichen Glück eines guten Lebens führen soll. Das Paradigma einer logosbezogenen und zunehmend logosbestimmten Praxis setzte den Menschen von traditionaler Gebundenheit ebenso frei wie von individualistischen Wertungen und Entscheidungen. Persönliche Schuld wurde durch die Maßstäblichkeit der Idee des Guten und ihrer ontisch-normativen Implikationen möglich. Der Mensch erzeugte sich in seiner Zurechenbarkeit durch die Praxis der Ideenschau (theoria), die seiner ursprünglichen Logoshaftigkeit entspricht. Die Theoria wird zur höchsten Form der Praxis. Sie ist an politisch-pädagogische Voraussetzungen und schicksalhafte Gegebenheiten gebunden. Der Mensch muss zu dieser Praxis in einem mühevollen, Leid erzeugenden Prozess entbunden werden. Durch dem bloßen Meinen (doxa) abschwörende Differenzierung der Einsicht (episteme) läutert sich das Handeln des Menschen. Es gewinnt den Charakter

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Pragmatismus und Pragmatik Peirce gilt nicht nur als Urvater des Pragmatismus, sondern durch seine Zeichentheorie und die Einbeziehung des sprechenden Subjekts in seine Überlegungen zur Sprache hat er auch einen wesentlichen Beitrag zur Entstehung der ‚Pragmatik‘ bzw. ‚Pragmalinguistik‘ geleistet, die sich mit den Handlungen bzw. den Sprechhandlungen des Menschen beschäftigen. Verbindend zwischen Pragmatismus und Pragmatik/ Pragmalinguisitik steht, dass die Einbeziehung der Hörer unerlässlich ist. Esther Ramharter

Literatur  : Krug, W. T.: Allgemeines Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaften, Bd. 3, Leipzig 1833. Peirce, C. S.: Collected Papers, Cambridge (Mass.) 1974. James, H.: Pragmatism, London/New York 1910. Dilthey, W.: Einleitung in die Geisteswissenschaften, in  : ders.: Gesammelte Schriften 1, Berlin 1922. Mead, G. H.: Mind, Self, and Society, Chicago 1967. Scheffler, I.: Four Pragmatists, London/New York 1974. Rorty, R.: Consequences of Pragmatism, Brighton 1982. Goodman, R. B. (Hg.)  : Pragmatism. A contemporary reader, New York 1995. Putnam, H.: Pragmatismus – Eine offene Frage, Frankfurt a. M./ New York 1995. Mouffe, Ch. (Hg.)  : Deconstruction and Pragmatism, London/New York 1996. Nagl, L.: Pragmatismus, Frankfurt a. M./New York 1998. Hookway, C. J.  :, The Principle of Pragmatism. Peirce’s Formulations and Examples, in  : Midwest Studies in Philosophy 28 (2004), S. 119–136. De Waal, C.: Pragmatism, Belmont CA 2005. Shook, M./Margolis, J. (Hg.)  : A Companion to Pragmatism, Oxford 2005. → Dewey, J. │ Dilthey, W.

Praxis In der stilisierten platonischen Auseinandersetzung mit den Sophisten, die Macht und Willkürlichkeit normativer Vorgaben behaupteten, zeichnet sich ein Begriff der Praxis ab, der auf eine unverbrüchliche und von Ideen bestimmte kosmische Ordnung verweist, die durch Teilnahme und Nachahmung zum eigentümlichen Glück eines guten Lebens führen soll. Das Paradigma einer logosbezogenen und zunehmend logosbestimmten Praxis setzte den Menschen von traditionaler Gebundenheit ebenso frei wie von individualistischen Wertungen und Entscheidungen. Persönliche Schuld wurde durch die Maßstäblichkeit der Idee des Guten und ihrer ontisch-normativen Implikationen möglich. Der Mensch erzeugte sich in seiner Zurechenbarkeit durch die Praxis der Ideenschau (theoria), die seiner ursprünglichen Logoshaftigkeit entspricht. Die Theoria wird zur höchsten Form der Praxis. Sie ist an politisch-pädagogische Voraussetzungen und schicksalhafte Gegebenheiten gebunden. Der Mensch muss zu dieser Praxis in einem mühevollen, Leid erzeugenden Prozess entbunden werden. Durch dem bloßen Meinen (doxa) abschwörende Differenzierung der Einsicht (episteme) läutert sich das Handeln des Menschen. Es gewinnt den Charakter

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der Kunst (téchne). Es ist durch systematisches Wissen bzw. Wissenschaft begründet und gerechtfertigt. Ideenbestimmte Einsicht und traditionales Erfahrungswissen werden strikt getrennt. Die traditionale Praxis ist defizitär und des Menschen unwürdig. Die sophistische Beschränkung auf individuelle oder gattungshafte Normen erscheint als Resignation. Gerade weil Platon an den epistemischen Möglichkeiten des Menschen festhält, bindet er das ich- und zeitgebundene menschliche Handeln an die übersituative, ich-unabhängige Objektivität der Ideen, in denen sich die Absolutheit des Denkens artikuliert. Alles regionale Wissen und Können – die Medizin, die Politik und das handwerkliche Tun – gründen in der Absolutheit jener Theoria. Bedingte, auf Lebensinteressen bezogene und unbedingte, selbstzweckhaft-kontemplative Formen der Praxis sind miteinander verbunden. Der ‚kosmos noetos‘ und der ‚kosmos aisthetos‘, die Welt der zeitlos gültigen überanschaulich-regulativen Ideen und der wandelbar-anschaulichen sinnlichen Dinge gehören trotz aller Differenz logoshaft zusammen. In allen Formen der Praxis bekundet sich die Logoshaftigkeit des Menschen, die es pädagogisch-politisch in Anspruch zu nehmen und kathartisch zu verwirklichen gilt. Der Mensch kann sich durch die Hilfe anderer von defizitären Praxisformen befreien, weil ihm, wie die Anamnesis-Lehre andeutet, unbegreiflich und unbeweisbar Freiheit als Sehnsucht und Grundbestimmtheit innewohnt. Er muss die originäre Freiheit durch Praxis gestalten. Sein Leben ist kein Prozess, sondern eine auf Ideen bezogene Entscheidung. Polis und Mensch sind strukturell verwandte Gefüge der Gestaltung. Mensch und Polis gibt es nur als Totum konfligierender oder harmonisch-gerechter Praxen. Platons lichtmetaphysische Logosgläubigkeit befreit und bindet den Menschen zugleich. An die Stelle der ritualisierten selbstlosen Rigidität der Tradition und der schwankenden chaotisch-selbstischen Entwürfe tritt das prinzipienbezogene einsichtige Handeln. Die Praxis der Einsicht bestimmt die Menschlichkeit des Menschen. Der Begriff des Menschen wird durch Gestaltungsaufgaben und -qualitäten entsubstanzialisiert. Die durch Ideen gegliederte Welt des Logos enthält die Paradigmen einer gelungenen Praxis. In ihr koinzidieren Freiheit und Logosbestimmtheit. Nur als Faktizität und Prinzipienvalenzen umgreifendes Spannungsgefüge vermag der Mensch sich selbst zu verwirklichen. Für das abendländische Bewusstsein wurden diese theoretisch-normativen Vorgaben fraglos verbindlich. Der Aufstieg zur symbolisch-abstrakten Schau der An-sich-Bestimmtheiten des persönlich-überindividuellen Denkens avanciert zum philosophisch-religiösen Lebensideal und zum Bildungsprogramm. An der Dominanz des entsinnlichten Objektiven, des in sich ruhenden Allgemeingültigen wird sich über zwei Jahrtausende nichts ändern. In der höchsten Form der Praxis werden Gesetzlichkeiten erschlossen. Symbolisierte Wissenschaft (mathematisierte Naturwissenschaft) und Artikulationen der Vernunft bedenkende Philosophie erscheinen als Gipfelpunkte menschlicher Praxis. Zwangsläufig wird die

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künstlerische Praxis mimetisch abgewertet. Die Unmittelbarkeit des Erlebens gilt als Durchgangsstadium. Alltäglich-traditionales Wissen und Handeln sollen durch sich wissendes Wissen ersetzt werden. Nur so kann Praxis legitimiert werden. Nur wenigen Eingeweihten erschließen sich jedoch die letztheitlichen Vorgaben des Handelns. Das platonische Letztbegründungspostulat bleibt noch in der neuzeitlichen Wissenschaftsentwicklung ein kritisch-philosophisches Moment. Auch die wissenschaftlichsymbolische Praxis der Mathematik bedarf für Platon noch der metatheoretischen Begründung, die er als Theoria bezeichnet. Platon bindet Praxis an eine Klimax von Bedingungen, die nicht jedermann einsichtig werden können. Radikale Theoretisierung und sozialanthropologische Kontextualisierung der Praxis werden gleichermaßen bedacht. Philosophische und politische Würdigung der Praxis fallen nicht in eins. Nicht jede Praxis soll über sich selbst aufgeklärt werden. Eine im strikten Sinne über sich selbst aufgeklärte Praxis bleibt den Philosophen vorbehalten, die auf der „Insel der Seligen“ fernab von aller Lebensnot weilen. Platon verweist alles strategisch-instrumentelle Denken in die Region des verachteten Banausischen. Die handwerkliche Praxis als Ausdruck der Lebensnot und Leibgebundenheit des Menschen wird zum Muster des instrumentellen Denkens, von dem es sich schrittweise zu befreien gilt. Die in der Neuzeit dominierende, dem Fortschrittsideal unterworfene technologisch-instrumentelle Praxis wirkt vor dem Hintergrund des platonischen und antiken Denkens als Perversion des Wertens. Das zirkulär gedachte selbstgenügsame Ideal der Vita contemplativa weicht in der Neuzeit technologischer Progression und dem anthropologischen Modell des Homo faber. Philosophie und Wissenschaft trennen sich. Die wissenschaftliche Praxis versucht sich selbst zu begründen. Einerseits folgt sie dem platonischen Ideal der letztheitlichen Begründung von Praxis und verrät es zugleich in szientistischer Reduktion. Prinzipiell wird die platonische Logosgläubigkeit nicht in Frage gestellt. An der durch Platons Logos-Philosophie vollzogenen Ausgrenzung der tragischen Welterfahrung wird in der axiologischen Verschiebung festgehalten. Das monopolisierte Modell der instrumentell-vernünftigen Praxis verdrängt die Erfahrungen von Chaos, Sinnlosigkeit, unaufhebbarer Polyvalenz und tragischem Scheitern. An den logizistischen Fetisch der Eindeutigkeit, der letztrangigen Entscheidbarkeit, der Theoretizität (Reflexivität) und axiologischen Hierarchisierung aller Praxis und an den allmählichen Aufstieg ins Reich der Sonne wird fraglos geglaubt. Aristoteles und Platons Nomoi Aristoteles verbindet die in den späten platonischen Nomoi vollzogene Würdigung des der Erfahrung nach Konkreten und vorsichtige Entdeckung der Geschichtlichkeit des Menschen und der Polis mit politisch-ethischen Intentionen, die der Eigentümlichkeit der alltäglich-praktischen Vernünftigkeit nachsinnen. Die regionalen Welten des

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Handelns und Fertigens werden strukturell analysiert. In ihnen bekunden sich diverse Zielgebundenheiten des sich in der Herstellung von Gütern und im vernunftorientierten Aushandeln verwirklichenden Menschen. Durch Poiesis (téchne) und Praxis gestaltet der Mensch seine teleologische Grundverfassung. Das in seiner Natur liegende Erstreben des menschlich Guten, der Eudaimonia, ist zumeist unbedacht und willkürlichen Wertungen verhaftet, die es philosophisch aufzuklären gilt. Aristoteles begreift den Menschen als ein Wesen des triebbezogenen und Freiheit bezeugenden Entwurfs. Die Polis erscheint als bewegtes Totum praktischer und poietischer Entwürfe und Verwirklichungen, denen unterschiedliche Wertigkeiten zukommen. Der im Gegensatz zum Tier zum Entwurf befreite und gezwungene Mensch handelt und erzeugt im ahnenden Wissen um den letzten Sinn eines gelingenden Lebens. An die Stelle der selbstlosen ‚theoretischen‘ platonischen Praxis, die der zeitlos-objektiven Idee des Guten zugewandt ist, tritt die zugleich selbstische und prinzipielle Orientierung an einem Lebensideal als dem zeitlich Guten, dem ahnend oder in philosophischer Bedachtsamkeit absolute Güte zugesprochen wird. Entwurf und Wertung verschmelzen. In der politischen Philosophie werden die Typen des Wertens und Entwerfens behandelt. In ihr kommt der Mensch als Wesen des Entwurfs über die verwirrende, konfliktreiche interimistisch-diskursive Alltagspraxis im Bedenken einer zeitlos gültigen Rangordnung der Lebensformen hinausgehend zu sich selbst. Alles Handeln und Herstellen wird einer letztrangigen Wertung unterzogen, aus der das jeweilige Gute freilich nicht deduziert werden kann. Die Freiheit des Menschen konkretisiert sich in der Konkreta würdigenden, fehlbaren, überholbaren, an der höchstmöglichen Güte orientierten Entscheidung. In der Polis und in jeder sozialen Handlung kann sich nicht einfach eine zeitunabhängige Ideenordnung spiegeln. Das Ethos der Abbildung – von Platon selbst in seiner Spätphilosophie (Theaitetos, Sophistes) durch die Universalisierung des Diskursiv-Dialogischen und die Koppelung von Erdenerkenntnis und Selbsterkenntnis korrigiert – darf für die Praxis nicht leitend sein. Aristoteles entdeckt in der Auseinandersetzung mit Platons politischer Philosophie den eigentümlichen Logos der Praxis. Die platonische Orientierung an der mathematischen Rationalität, die als Distanzierung von der Doxa und als Initiation in den Bereich der Vernunft (nous) fungiert, wird hinfällig. Ein systematisch begründbares Wissen (episteme) gibt es auch für die Dimensionen des naturgesetzlich bestimmten Werdens (Biologie), des gekonnten Herstellens (poiein) in Handwerk und Kunst und des alltäglichen politischen und selbstbezogenen Handelns (prattein). Das Werden wird rehabilitiert. Leben, kunstgerechtes Machen und menschliche Wirklichkeit qualitativ verwandelndes Handeln folgen einer eigenen, in sich gegliederten, nicht mathematischen Logizität. Dadurch werden sie der meinungshaften Scheinwelt entrissen und der wissenschaftlichen Reflexion prinzipiell zugänglich.

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Aristoteles entwirft eine epistemologische Philosophie, die der praktischen, der poietischen und der im engeren Sinne theoretischen Episteme eigentümliche Bestimmtheiten (Zielsetzungen, Begründungsformen, Kriterien des Gelingens) zuweist. Platons Theoria wird auf den (parmenideischen) Bereich des Ewig-Unveränderlichen, auf die theologische, mathematische und ‚physische‘ Erkenntnis eingeschränkt und über an Lernen gebundene noetische Tugenden in die vielbezügliche Wirklichkeit des Menschen eingewoben. Zudem grenzt Aristoteles das poietische Wissen und Können von der ‚praktike episteme‘ ab. In diesen beiden Formen der Praxis waltet entwerfende, selegierende, Freiheit und Kriterienbindung bezeugende Rationalität. Durch die poietische und die praktische Aktivität schafft sich der Mensch seine dingliche und ethisch-soziale Welt. Praxis in diesem umfänglichen Sinne wird zur Selbsterzeugung des Menschen in Geräten, Werken und Institutionen. Die Sicht des Menschen verändert sich. Er wird als ein zum Handeln gezwungenes und in die Offenheit von Möglichkeiten gestelltes Wesen (zoon politikon). In ethischen (Besonnenheit, Tapferkeit, Gerechtigkeit, Freundschaft, Freigebigkeit) und dianoetischen Tüchtigkeiten (nous, phronesis, sophia, episteme bzw. theoria) gewinnt seine Offenheit nach und nach eine selbst gegebene und selbst verantwortete Gestalt. Er vermag das unveränderliche Sein in seiner Gesetzlichkeit zu erkennen, in der Theoria zu verstehen und zugleich vermag er telosorientiert brauchbare und schöne Artefakte herzustellen und sich in habituellen Gefügtheiten zu sichern. Als verstehendes und handelndes Lebewesen versucht er seine Eudaimonia als Lebensform, das situative Glück und die okkasionell-ephemere Lust überragend, zu verwirklichen. Er vernimmt, er entäußert seine teleologische Vernunft über die Technai zu Kunst-Gebilden, die ein von ihm unabhängiges Dasein in diversen Kontexten gewinnen, und wendet sich der ethisch-motivischen Selbstgestaltung, der Eupraxia, zu, in der sich seine Handlungsmöglichkeiten vollenden. Handeln vollzieht sich in der Dynamik von umgreifender und situativer Selbstauslegung und habitueller und aktueller Selbstbestimmung. Durch diese Dynamik werden Zeiten, Wertungen und Handlungen zur vorläufigen Einheit der Seele zusammengefügt. Damit wandeln sich auch die Fundamente der vernehmenden Theoria und des kunstvollen Herstellens. Theoria, Praxis und Poiesis bestimmen die Wirklichkeit des Menschen, der sein Lebensglück im Entwerfen und Verwerfen im übergreifenden, Divergenzen einschließenden politisch-sozialen Wertungshorizont sucht. Die Praxis des Einzelnen verweist auf eine gemeinschaftliche Praxis der Auslegung und Gestaltung, die Aristoteles orientierend als Trias von habituellen Handlungsformen bzw. Lebensformen beschreibend und wertend typisiert. In der Wahl der jeweiligen Praxisform entscheidet sich das Gelingen oder Misslingen des menschlichen Lebens. Im Bios apolaustikos, im durchgängigen Streben nach höchstmöglicher Lust, verspielt der Mensch die ihm gewährte Möglichkeit, sich von allen situativ-sensuellen

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und sozialen Faktizitäten zu befreien. Er begibt sich in hedonistische Abhängigkeit und verrät in sklavisch-lustvoller Praxis sich selbst. An dieser entmenschlichenden Selbstwidersprüchlichkeit krankt der Bios politikos nicht. Aber auch dieser verfestigt durch seine Bindung an das Lebensprinzip der gesellschaftlichen Achtung eine Abhängigkeit von den anderen, die Freiheit einschränkt. Nur im Bios theoretikos, in dem Praxis und Theoria koinzidieren, gewinnt der Mensch – frei von den Prinzipien der Lust und der Ehre – gottgleiches, seinsbezogenes tätiges In-sich-Ruhen, das von keiner Lebensnot weiß. Der Mensch hat sein Telos in selbstloser Selbstbezüglichkeit erreicht. Zu dieser typologisch-metaphysischen Position fügt Aristoteles eine politische Sichtung des Menschen, der zwar zur höchsten Form der Vernunft berufen ist, aber dennoch leiblich-situativ in Kontexte des sozialen Lebens schicksalhaft eingebunden bleibt. Die abstrakt-normative Sichtung der Praxisformen wird durch lebenspraktische, auf den Einzelnen, das Haus und die Polis bezogene Vermittlungs- und Erwägungsformen ergänzt. Ausgangspunkt der aristotelischen Gliederung der Vernunft in eine theoretische, unveränderliche An-sich-Bestimmtheiten vergegenwärtigende und eine Möglichkeiten entdeckende und gestaltende, teils poietische, teils politischpraktische Dimension ist die Einteilung der Seele in fundamentale, unterschiedene und doch aufeinander bezogene Welthaltungen. So bleibt der Gedanke der Einheit des Menschen in seinen Tugenden und Vernünftigkeiten gewahrt. Der Mensch vernimmt, strebt und nimmt wahr  ; er steht in einer leibgebundenen Wahrnehmungssituation, er entwirft ein Gefüge äußerer Ziele und er findet sich in einem ursprünglichen Wahrheitsbezug, den es durch begründende Einsicht und Erfahrung zu kultivieren gilt. Dem Wahr und Falsch der Theoria tritt das Richtige und das Unangemessene bzw. Kunstwidrige der Strebenspraxis gegenüber. Die riskante, über das Lebensglück entscheidende Dynamik des Überlegens und Berechnens tritt in der aristotelischen Praxisphilosophie zum ersten Mal zutage. Es geht nicht wie in der theoretischen Vernunft um Bejahen und Verneinen, sondern um Suchen eines bislang nicht Gegebenen und dessen Prüfung auf ethische oder technische Verwirklichung. Das Modell der deduktiven, auf letztbegründete Einsichten zurückgehenden ‚Wissenschaft‘ muss durch eine Philosophie des einsichtigen Meinens, des Handelns im umfänglichen, die gesamte ethisch-geistige Selbstzerzeugung des Menschen und ihrer oszillierenden und normativen Hinsichten (aretai) betrachtenden Sinne ergänzt werden. Wissen ist zwar eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung für das Handeln. Sich habituell selbst bedenkendes und als Selbstzweck genießendes Handeln ist das Ziel, in dem sich die natürlichen Tauglichkeiten mit den ethischen und dianoetischen Tugenden durch die Einsicht und Handeln aufeinander beziehende Phronesis (Klugheit, Urteilskraft) zur Einheit eines vernünftigen, seinen Grundbestimmungen folgenden tätigen Charakters als dem höchsten menschlichen Gut fügen. Die Phronesis sucht die veränderlichen,

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einem endgültigen Beweis entzogenen menschlichen Güter (des Gerechten, Schönen und Guten) in einen das gesamte Leben umspannenden vernünftigen Zusammenhang zu bringen. Sie gründet in ethischen Tugenden und verweist auf die unterschiedlichen Logiken und Geschichtlichkeiten unterworfenen dianoetischen Tugenden, deren Verwobenheit ins Auge fällt. In der freiheitlich-verantwortungsvollen Willensentscheidung des Menschen koinzidieren Tradition und Einmaligkeit, Habitus und Aktualität, Denken und Charakter, Klugheit und Sittlichkeit, theoretische und praktische Vernunft zum als Eudaimonia erfahrenen selbstbewussten Zweck an sich selbst. Kant steht in dieser dialektischen Tradition der einigenden und differenzierenden Vernunftphilosophie. Die vermittelnde Funktion der Urteilskraft und deren Gesetzlichkeiten suchende reflektierende Dynamik, in der Komplexität in einem vorgängigen subjektiven Apriori überwunden wird, ist dem aristotelischen Phronesis-Begriff gemäß entworfen. Auch Kant treibt die Sorge um, die Einheit der Vernunft in ihren Verweisungszusammenhängen nicht preiszugeben. Beide grenzen das technischpraktische Handeln, die strategisch-instrumentelle Vernünftigkeit vom Handeln als einem Selbstzweck ab. Kant weiß indes, dass das vermeintlich unveränderliche Gefüge der Gesetzlichkeiten vom Menschen als ein solches gedacht wird. Vernehmende Theoria wird durch synthetische Urteilsleistungen ersetzt. Damit erhält der Bereich der Praxis bzw. des Schöpferischen universalen Rang. Alle Welterfahrung ist handelnd erzeugt. Es gibt keine von der menschlichen Praxis unabhängigen Prinzipien des Seins. Das seiner selbst bewusste Subjekt rückt ins Zentrum der Welt. Es ist zur Selbstinterpretation und zur Selbstgestaltung gezwungen. Er muss lernen, den bedingt-vernünftigen Prinzipien der Geschicklichkeit und der Klugheit zu folgen, d.h. sich an Maximen zu binden, in denen sich seine Natur- und Leibgebundenheit mit der Freiheit des Denkens verknüpft. Aus Vegetieren und Hantieren soll Handeln in partikularer (Geschicklichkeit) und Leben umspannender Rationalität (Klugheit) werden. In der unbedingten Idee der Sittlichkeit vollendet sich die praktische Vernünftigkeit zu einem universalen Prinzip. Alles menschliche Handeln gründet letztlich in dieser Selbstbegründungsmächtigkeit der Vernunft. Die strategisch-instrumentelle Vernunft, die sich an den Imperativen der Geschicklichkeit und Klugheit ausrichtet, setzt unbedingte Vernünftigkeit voraus. In jedem Imperativ, im technischhypothetischen wie im glücksbezogen-assertorischen, bekundet sich ein Absolutum. Kants indikatorisches Modell der Praxis radikalisiert den aristotelischen Gedanken der Selbstzweckhaftigkeit des Menschen zur Achtung einflößenden Erfahrung der Idee reiner Vernünftigkeit. Das Absolute ist die Vernunft, deren Unbedingtheit der Mensch im moralischen Handeln anerkennen will, woraus das eigentümliche Glück der Selbstachtung folgt, das Kant als moralisches Gefühl bezeichnet. Die moralische Praxis erweist sich als Selbsterkenntnis der Vernunft, deren Gesetzlichkeit Natur und Freiheit ermöglicht. Nicht in der dem Menschen versagten intellektuellen Anschau-

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ung, sondern im unbedingten, alle partikular-biografischen Interessen übersteigenden Wollen zeigt sich die Gesetzlichkeit schlechthin, von der jede Praxis als subjektive, Aufgaben des Lebens meisternde Regelhaftigkeit bedenkenlos zehrt. In der sittlichen Praxis vollendet sich die Theorie als postulatorische (nicht theoretisch überprüfbare, nicht beweisbare) Selbsteinsicht der Vernunft als Freiheit und Gesetzlichkeit. Die ideenhafte Gefügtheit der Vernunft erscheint im postulatorischen, rechtlich-sittliche Praxis fordernden, den Einzelnen, den Staat und die Völker kritisch sichtenden und zur vernünftigen Gestaltung drängenden Modus. Die Dichotomisierung von Theorie und Praxis wird durch ein Korrelativitätsdenken ersetzt. Postulatorische Hinsichten gliedern die nur in dieser praxeologischen Weise erfahrbare Vernunft. Dem alltäglichen instrumentellen Handeln ist sie unausdrücklich gegenwärtig. Die Transzendentalphilosophie macht dieses Wissen explizit, indem sie die Praxisgebundenheit der Theorie ans Licht zieht. Bourdieus Theorie der Praxis P. Bourdieu entwarf 1972 eine sozialwissenschaftliche Logik der Praxis, die das kommunikative Paradigma des Diskurses und strukturalistische, phänomenologische und hermeneutische Modelle des Verstehens einer sozialen Praxis durch das strategischfunktionale Gefüge von Habitus, Feld und Kapital ersetzen sollte. In unterschiedlichen sozialen Ritualen manifestieren sich in einem Horizont von Implikationen Strategien zur Erhöhung des symbolisch-prestigehaften Kapitals. Im regionalen sozialen Kontext werden – unterhalb expliziter, sprachlich objektivierbarer Normen – Spielräume des Handelns (zu dem auch die Verweigerung gehört) definiert, in denen Selbstachtung und Gruppenanerkennung zusammengeführt werden können. Kommunikation wird zu einer Dynamik der Selbstachtung und Achtung durch die Gruppe, zu einer Strategie, Selbstachtung im Kontext der sozialen Gruppe zu erzeugen und zu bewahren. Dass Achtung etwas individuell und sozial Wesentliches ist, wird vorausgesetzt. Semiologisch-strukturelle Schemata und ethnologisch-kulturwissenschaftliche Klassifikationen können diese Tiefendimension nicht erfassen. Es geht in der bourdieuschen Logik der Praxis um die erzeugenden, Horizonte öffnenden und begrenzenden symbolischen Formen, nicht um das unterschiedlich interpretierbare Erzeugte. Die soziale Praxis gründet in einem vorsprachlichen, vorreflexiven, zum selbstverständlich Gültigen abgesunkenen und geradezu traumwandlerisch verfügbaren, durch Sozialisation gewonnenen Wissen, das inkommunikabel ist und jeglicher hermeneutischen Rekonstruktion spottet. Für diese fundamentale sozialdynamische Tiefendimension gilt es behutsam neue Kategorien zu entdecken. Bewusste Norm (Regel) und präreflexives, das Handeln ritualisierend gestaltendes strategisches Wissen, sind zwar aufeinander bezogen, aber nicht deckungsgleich. Deshalb wirkt der wissenschaftliche Zugriff auf der sprachlich-rationalisierenden Ebene der Regeln verkürzend.

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Strategische Gestaltung nutzt die Spielräume der Regeln und schützt bedenkenlos im veräußerlichenden Rückgriff auf Regeln ihr verborgenes, anderen Gültigkeiten fügsames Wirken. Mit dem Begriff des Habitus versucht Bourdieu die individuellsoziale Grundgefügtheit zu bestimmen, in der sich eine Sozialisationsgeschichte präreflexiv sedimentiert und durch Schemata Aufgaben zu bewältigen ermöglicht. Der Habitus wird zum Inbegriff strategischer Vernunft. Dem jeweiligen Habitus entspricht ein Spektrum von Handlungsmöglichkeiten, das biografisch relativ stabil und dennoch – der Schematalehre Piagets verwandt, in der Akkommodation und Assimilation funktional komplementär bestimmt werden – Neues zu integrieren vermag. Wahrnehmen, Denken und Handeln folgen einem zugleich individuellen und sozialen Apriori, das eine rekonstruierbare Geschichte hat und Geschichte projektiert. A. Adlers antifreudianische finalistisch-präreflexive, tiefenpsychologische und soziologische Hinsichten verschmelzende Theorie des Lebensplans zielte ebenfalls auf eine Zuordnung von Habitus und sozialem Feld, die für den bourdieuschen Ansatz eines einzelwissenschaftlich artikulierbaren habituellen Apriori charakteristisch ist. Die Welt des sozialen Handelns, in der sich durch Druck und Annahme eine Biografie gestaltet, gliedert Bourdieu in eigene Mitspielressourcen (‚Kapitalsorten‘) erzeugende und fordernde soziale Felder. Kulturelles, leibliches, ökonomisches und symbolisches Kapital wird in vielfältigen, von Grundgegebenheiten abhängigen Prozessen der Distinktion erworben, die sich im jeweiligen Habitus als Orientierungsschemata verfestigen und im Gefüge der Dispositionen differenzieren. Als Forschungsperspektiven ergeben sich Fragen nach der geschichtlich-lebensgeschichtlichen örtlich-zeitlichökonomischen Konfiguration, in der durch Investitionen (durch Lernen und Üben) solche Kapitalsorten in der über Glück und Leid entscheidenden Dynamik von erstrebter und vorenthaltender Unterscheidung erworben werden. Die motivisch-dispositionelle Struktur des Habitus wird von allen metaphysisch-charakterologischen Anlagefaktoren gereinigt. Fundamentale Valenz fällt nunmehr einem zugleich vorgängigen, permanent reproduzierten und immer tiefer internalisierten Glauben an die normative Dignität des biografisch gewählten Zentralfeldes zu. Das theoretischpraktische Apriori des Habitus wird in Prozessen der regionalen Glaubensvertiefung geformt, die diesen Glauben gegen eine reflektierende Außenperspektive immunisieren. Nur weil die normative Logik des jeweiligen Feldes nicht bedacht wird, bleibt das Mitspielen bruchlos-routiniert und bleibt die Bereitschaft zu weiteren Investitionen als Selbstverständlichkeit erhalten. Praxis bedarf der habituellen Reflexionslosigkeit des Glaubens, die in Anerkennungsprozeduren der jeweiligen sozialen Felder sichergestellt wird. So erzeugen soziale Felder spezifische künstliche Wirklichkeiten, die habituell regeneriert und vor reflexiver Destruktion geschützt werden. Im Horizont kollektiver wahnhafter Künstlichkeit bildet sich der Habitus als Totum spektraler vernünftiger Intelligenz. Praxis muss aus der Autopoiesis eines solchen Systems, aus dem

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besonderen sozialen Feld verstanden werden. Teleologische Praxiskonzepte und die dualistisch-rationale Kategorialität bedürfen der Revision. Mit dem Begriff des Habitus deutet Bourdieu eine neue Kategorialität an, in der die Leiblichkeit sich mit der Theoretizität einer Investitions- und Anerkennungslogik vereinen. Der Glaube an das biografisch wesentliche soziale Feld als Urstiftung praktischen Sinns bekundet sich in geradezu zwingender, weitgehend reflexionsloser leiblicher Semiotik (mimisch-gestische Hexis). Im Glauben an das jeweilige soziale Feld baut sich die leiblich-geistige Identität des Menschen als Habitus auf und reproduziert sich die Künstlichkeit einer jeweiligen Handlungswelt. Aus dieser den Einzelnen als regionalen (ethnischen) Mitspieler schicksalhaft durchdringenden Hermetik des Glaubens vermag uns keine Hermeneutik zu befreien, die ihre eigenen Spiel- und Glaubensregeln trotz aller Sehnsucht nach dem Sinn des Anderen nicht überschreiten kann. Da die Entstehungsgeschichte des Glaubens an die Wertigkeit sozialer Felder und die Sinnhaftigkeit von Investitionen durch einschleifende ritualisierte Anerkennungen verdunkelt wird, erscheinen Momente des sozialbiografisch entstandenen Habitus fälschlicherweise als charakterologische bzw. anthropologische Naturkonstanten. Durch die sozialwissenschaftliche Rekonstruktion von Dispositionsgeschichten werden vermeintliche Substanzen oder zu Letztfaktoren deklarierte Vermögen – E. Cassirers methodologischen Intentionen folgend – als funktional-interimistische Gestaltungen einer (dem Wandel unterworfenen) sozialen Konstellation begriffen. Damit eröffnet sich die Möglichkeit einer neuen Praxis, die freilich auch fundierenden Glaubens bedarf. Erwin Hufnagel Literatur  : Aristoteles  : Die Nikomachische Ethik, übers. u. hg. v. O. Gigon, München, 6. Aufl. 1986. Kant, I.: Kritik der praktischen Vernunft, Riga 1788. Arendt, H.: Vita activa oder Vom tätigen Leben, München 2002 (engl. Orig.: The human condition, 1958). Habermas, J.: Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Frankfurt a. M. 1971. Bourdieu, P.: Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage einer kabylischen Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1979 (frz. Orig. 1972). → Bourdieu, P. │ Cassirer, E. │ Ethik │ Freiheit │ Handlung, Handlungstheorien │ Kant, I. │ Leben, Lebenskunst │ Pragmatismus │ Theorie

Psychoanalyse Die Psychoanalyse ist seit ihrer Begründung durch den Wiener Nervenarzt S. Freud eine in den Wissenschaften umstrittene und dennoch – oder vielleicht gerade deshalb – schillernde ‚Disziplin‘. Bereits hier fangen die Schwierigkeiten der Einordnung der

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besonderen sozialen Feld verstanden werden. Teleologische Praxiskonzepte und die dualistisch-rationale Kategorialität bedürfen der Revision. Mit dem Begriff des Habitus deutet Bourdieu eine neue Kategorialität an, in der die Leiblichkeit sich mit der Theoretizität einer Investitions- und Anerkennungslogik vereinen. Der Glaube an das biografisch wesentliche soziale Feld als Urstiftung praktischen Sinns bekundet sich in geradezu zwingender, weitgehend reflexionsloser leiblicher Semiotik (mimisch-gestische Hexis). Im Glauben an das jeweilige soziale Feld baut sich die leiblich-geistige Identität des Menschen als Habitus auf und reproduziert sich die Künstlichkeit einer jeweiligen Handlungswelt. Aus dieser den Einzelnen als regionalen (ethnischen) Mitspieler schicksalhaft durchdringenden Hermetik des Glaubens vermag uns keine Hermeneutik zu befreien, die ihre eigenen Spiel- und Glaubensregeln trotz aller Sehnsucht nach dem Sinn des Anderen nicht überschreiten kann. Da die Entstehungsgeschichte des Glaubens an die Wertigkeit sozialer Felder und die Sinnhaftigkeit von Investitionen durch einschleifende ritualisierte Anerkennungen verdunkelt wird, erscheinen Momente des sozialbiografisch entstandenen Habitus fälschlicherweise als charakterologische bzw. anthropologische Naturkonstanten. Durch die sozialwissenschaftliche Rekonstruktion von Dispositionsgeschichten werden vermeintliche Substanzen oder zu Letztfaktoren deklarierte Vermögen – E. Cassirers methodologischen Intentionen folgend – als funktional-interimistische Gestaltungen einer (dem Wandel unterworfenen) sozialen Konstellation begriffen. Damit eröffnet sich die Möglichkeit einer neuen Praxis, die freilich auch fundierenden Glaubens bedarf. Erwin Hufnagel Literatur  : Aristoteles  : Die Nikomachische Ethik, übers. u. hg. v. O. Gigon, München, 6. Aufl. 1986. Kant, I.: Kritik der praktischen Vernunft, Riga 1788. Arendt, H.: Vita activa oder Vom tätigen Leben, München 2002 (engl. Orig.: The human condition, 1958). Habermas, J.: Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Frankfurt a. M. 1971. Bourdieu, P.: Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage einer kabylischen Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1979 (frz. Orig. 1972). → Bourdieu, P. │ Cassirer, E. │ Ethik │ Freiheit │ Handlung, Handlungstheorien │ Kant, I. │ Leben, Lebenskunst │ Pragmatismus │ Theorie

Psychoanalyse Die Psychoanalyse ist seit ihrer Begründung durch den Wiener Nervenarzt S. Freud eine in den Wissenschaften umstrittene und dennoch – oder vielleicht gerade deshalb – schillernde ‚Disziplin‘. Bereits hier fangen die Schwierigkeiten der Einordnung der

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Psychoanalyse in den Wissenschaftskanon an  : eigentlich ist sie ‚transdisziplinär‘, d.h. sie lässt sich mit ihren vielfältigen Verbindungen zu Philosophie, Biologie, Anthropologie, Kulturwissenschaften u.a. keinem Disziplinenrahmen zuordnen. In ihrem Entstehungszusammenhang sehen wir einen jungen, aufstrebenden Mediziner im Wien der Jahrhundertwende, der mit den Antworten, die die damalige Medizin auf die Rätsel der psychopathologischen Symptome parat hatte, nicht zufrieden war. Angeregt durch den berühmten frz. Psychiater J.-M. Charcot, den er während eines Studienaufenthalts in Paris schätzen gelernt hatte, begann Freud nach den seelischen Ursachen, die zu den verschiedensten Symptomen führen, zu forschen. Der Sinn der damals als ‚hysterisch‘ bezeichneten Symptome der Patienten – oft körperlicher Art – müsste erkannt, ja übersetzt werden, um diese ihrer geheimnisvollen Gestalt zu berauben. Gemeinsam mit seinem gönnerhaften älteren Freund, dem damals in Wien hoch angesehenen Internisten Dr. J. Breuer, begab sich Freud auf diese Entdeckungsreise. Die ‚Kur‘ erfolgte zunächst mittels Hypnose, dann aber mittels der ‚freien Assoziation‘, also den unzensiert geäußerten Einfällen der Patienten  : ausgehend davon, dass das Bedeutsame, das es zu entschlüsseln gäbe, sich so aufspüren ließe und die Symptome nach Auffindung und emotionaler Abarbeitung der traumatisierenden Situation verschwänden. Dies alles wurde von Freud und Breuer in dem von manchen als ‚Urbuch‘ der Psychoanalyse bezeichneten Studien über Hysterie aus dem Jahr 1896, niedergelegt. Damit war der Startschuss für ein neues Denken im Bereich der Wissenschaft vom Menschen gegeben. Die hermeneutische Suche nach der Bedeutung und nicht organischen Verursachung von bisher als unerklärlich geltenden Symptomen läutete eine neue Epoche des Denkens in Richtung einer dynamisch-genetischen, von rein mechanistischen Vorstellungen Abschied nehmenden Menschenkunde ein. Allein schon die zeitintensive Hinwendung zu den Hilfesuchenden darf als Revolution damaliger medizinischer Gepflogenheiten verstanden werden, innerhalb derer das seelische Leiden als degenerative Störung verstanden wurde, die es zu verwahren und mit fragwürdigen Methoden zu behandeln galt. Die ‚Souveränisierung‘ des leidenden Menschen als Subjekt seiner Biografie, deren Besonderheiten es zu verstehen und zu deuten galt, um ihm günstigere, heilsamere Ausdrucks- und Erlebensformen zu ermöglichen, ist tatsächlich ein Meilenstein im Umgang mit seelischem Leiden. Die gemeinsam mit Breuer anfangs verwandte Methode, dem Unbewussten und seinen verschlüsselten Botschaften mittels Hypnose, in der die Leidenden an die Ursprungssituation ihrer Symptomgenese zurückgeführt werden sollten, näher zu kommen, zeigte aber nur kurzlebige Erfolge. Deshalb entwickelte Freud anstatt der hypnotischen, damit ein Stück weit entmündigenden Methode mit jener der ‚freien Assoziation‘ ein simples, aber bahnbrechendes Verfahren  : die Patienten liegen – möglichst entspannt – auf einer Couch und sind aufgefordert, alles, was ihnen gerade in den Sinn kommt, mitzuteilen, einerlei wie peinlich, unvernünftig und unpassend es gerade erscheinen mag.

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Dadurch wurde der Zensur von Moral und Sitte, wie sie den Alltag und auch in die Therapeut-Patient-Beziehung beeinflussen, entgegengewirkt, um so unbewussten Zusammenhängen und Widersprüchen auf die Spur zu kommen. Noch heute verwenden viele Psychoanalytiker das Liegen auf der Couch, wenn es auch nicht erzwungen wird und psychoanalytische Behandlungen auch im Sitzen durchgeführt werden. Die Analytiker selbst nehmen sich dabei sehr zurück (die viel zitierte ‚Abstinenz‘) und erfüllen keine Wünsche nach Trost oder Halt. Der Sinn dieser ‚Abstinenz‘ liegt in der Herausforderungen möglichst vielfältiger Formen der sog. ‚Übertragung‘, also der Gefühle und Empfindungen, die auf die Behandler gerichtet werden und die ihr Vorbild oft in Gefühlen gegenüber bedeutenden Personen in der Kindheit der Patienten gehabt hatten. Bei den Behandlern selbst stellt sich die sog. ‚Gegenübertragung‘ ein, das sind Gefühle und Stimmungen, die sich durch die Mitteilungen der Analysanden aufdrängen und die wertvolle Hinweise auf unbewusste Neigungen der Patienten enthalten können. Um dem Unbewussten nicht zu viel Möglichkeit neuerlicher Verdrängungsleistungen und ‚Widerstände‘ (gegen Bewusstwerdung) einzuräumen, sollten diese Behandlungen möglichst dicht, also ‚hochfrequent‘ vier bis fünf Mal pro Woche stattfinden. Dies findet man heute – weil zeitlich und finanziell äußerst anspruchsvoll – häufig nur mehr bei Lehranalysen, also Ausbildungsanalysen, in denen die künftigen Analytiker das Verfahren an sich selbst erlernen. Viele Behandlungen, die dann ‚analytische Psychotherapien‘ heißen, werden aber auch mit ein bis zwei Terminen pro Woche durchgeführt. Auch die Länge dieser Behandlungen – zu Zeiten Freuds oft wenige Wochen, heute oft viele hunderte Stunden – variiert  : schreiben Ausbildungseinrichtungen – etwa in Österreich – mindestens 350 und manche bis zu 800 Stunden Eigenanalyse vor, so gibt es im Behandlungsalltag durchaus auch Fälle, an denen auch mit 150 Stunden schon bemerkenswerte Besserungen erzielt werden können. Ein Schlüsselrolle nimmt im Werk und der Behandlungsmethode der Psychoanalyse jedenfalls das Unbewusste – sozusagen Freuds psychologische ‚Haupt-Entdeckung‘ (wenn auch schon vor ihm, v.a. in philosophischen Diskursen, wie etwa bei C. G. Carus oder E. von Hartmann Mitte des 20. Jh., darüber nachgedacht wurde) – ein, das Unbewusste als „die richtige Vermittlung zwischen dem Körperlichen und dem Seelischen, vielleicht das langersehnte ‚missing link‘“, wie es Honegger 1974 in Sigmund Freud und Georg Groddeck. Briefe über das Es formulierte (S.15). Für Freud war dieses Reich des Unbewussten, an das keine andere Psychologie heranreicht, das quantitativ (von seinem Inhalt und Umfang her) als auch qualitativ Bedeutsamere im Seelenleben, die Basis des Seelenlebens überhaupt  : „der größere Kreis, der den kleineren des Bewußten in sich einschließt  ; alles Bewußte hat eine unbewußte Vorstufe, während das Unbewußte auf dieser Stufe stehen bleiben und doch den Wert einer psychischen Leistung haben kann. Das Unbewußte ist das eigentlich reale Psychische …“, schrieb er 1900 in Die Traumdeutung (S. 580). Die Inhalte des Unbewussten,

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die hier von so großer Bedeutung sind, setzen sich sowohl aus Triebwünschen (oder ‚Triebrepräsentanzen‘), als auch aus verdrängten, konflikthaften Affekten und Impulsen zusammen, die im Verlauf des Heranwachsens nicht oder nicht ausreichen gelöst bzw. seelisch integriert und verarbeitet werden konnten und deshalb verdrängt werden mussten. Werden diese Wünsche oder Impulse durch verschiedene Ereignisse, Konflikte oder Traumatisierungen aktualisiert, kann es zur Bildung psychischer und psychopathologischer Symptome kommen. Deshalb spricht man im psychoanalytischen Jargon in solchen Fällen auch von der ‚Wiederkehr des Verdrängten‘. Diese Hochachtung des Unbewussten als entscheidendem Agens menschlichen Handelns wiederum war sozusagen ein ‚negatives Markenzeichen‘ der Psychoanalyse von Anfang an. Wenn das Ich, wie Freud in Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse 1917 meinte, nicht Herr im eigenen Haus ist, so stellt dies – v.a. für eine Epoche rationalistischer Aufgeklärtheit – eine ungeheure Kränkung des menschlichen Narzissmus dar  : diesen Umstand, dass nicht der Verstand, sondern unbewusste seelische Impulse unsere Entscheidungen bestimmen könnten, wähnte Freud selbst schon als eine der drei „großen Kränkungen“ der „naiven Eigenliebe“ der Menschheit durch die Wissenschaft – neben Darwins Abstammungslehre und Kopernikus’ Welt- und Menschenbild (Freud 1917, S. 283 f.). Mancher ‚Widerstand‘ gegen die Psychoanalyse, gegen ihre radikale Selbstreflexivität und das damit verbundene Anvertrauen an Kräfte, die wir nicht ‚im Griff‘ haben, mag bis heute von dieser grundlegenden Bedeutung, die dem Unbewussten zugeschrieben wird, herrühren. Schließlich gibt es – neben der Macht des Unbewussten – ein zweites entscheidendes Ärgernis, das – nicht nur zu Zeiten Freuds – der Psychoanalyse wenig Freunde bescherte  : die Rolle, die ihr Begründer der menschlichen Sexualität zuschrieb. Der ‚Pansexualismus‘-Vorwurf, wie er seither genannt wird, richtet sich dabei auf die Unterstellung, die Psychoanalyse würde alles am seelischen Geschehen, insbes. am Leiden, auf die Sexualität zurückführen. Nun trifft dieser Vorwurf schon deshalb mehr oder weniger ins Leere, weil Freud einen ganz anderen, viel weiteren Sexualitätsbegriff vertrat, als wir ihn seit geraumer Zeit in recht beschränkter Weise (eigentlich ‚Genitalität‘ damit meinend) gebrauchen  : „Der Begriff des Sexuellen umfasst in der Psychoanalyse weit mehr  ; er geht nach unten wie nach oben über den populären Sinn hinaus …“ – und  : „Wir gebrauchen das Wort Sexualität in demselben umfassenden Sinne, wie die deutsche Sprache das Wort Liebe“, formulierte er 1910 in Über „wilde“ Psychoanalyse (S. 136f.). Dies bedeutet, dass Freud auch die zärtlichen Gefühle, auch die zwischen Kindern und Eltern, als ‚sexuelle‘ verstanden wissen wollte, wie er es schon in seiner Lehre von der psychosexuellen Entwicklung des Kindes in den berühmten Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie aus dem Jahre 1905 niedergelegt hatte. Es zeugt von wenig Rezeptionspräzision der Fachwelt bis heute, dass dieser Versuch der Ausweitung des Sexualitätsbegriffs auf ein komplexes Beziehungsgeschehen nicht wirklich aufgenommen worden ist, sonst könnte es

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nicht bis heute zu dem entsprechenden Fehlverständnis kommen. Viele Streitigkeiten (auch innerhalb der Psychoanalyse) im Bereich der psychoanalytischen Entwicklungstheorie, der Neurosenlehre, des Verständnisses der ödipalen Konflikte usw. gehen u.a. auf dieses eingeengte Verständnis von ‚Sexualität‘ zurück. Sehr deutlich wird dies bei dem sog. ‚Ödipuskonflikt‘  : das Kind will an die Stelle des gleichgeschlechtlichen Elternteils treten (in einer anderen Phase auch an die Stelle des gegengeschlechtlichen und diesen ersetzen – Ausdruck des sog. ‚negativen Ödipuskomplexes‘) und diesen für den gegengeschlechtlichen Elternteil ersetzen  ; es begehrt also den gegengeschlechtlichen Elternteil, wobei in dieses Begehren die vielfältigen Fantasien kindlicher Sexualität eingehen können. Zu Freuds Zeiten muss es freilich schon eine Provokation sondergleichen gewesen sein, überhaupt von einer Sexualität der Kinder zu sprechen  : erst recht die Postulierung frühester Erregungen der kindlichen erogenen Lippen- und Mundzone (in der sog. oralen Phase), der Ausscheidungsorgane (anale Phase) und der phallisch-genitalen Zone. All diese kindlichen Erlebnisweisen dann auch noch unter dem Begriff „polymorph-pervers“ zusammenzufassen, als vielgestaltige und (noch) von der reifen Genitalität abweichende Sexualität, war dann noch der ‚Tupfen auf dem i‘, der einen prominenten Gegner Freuds, den berühmten Wiener Psychiater Th. Meynert, zu dem markigen Spruch veranlasste, wonach Freuds Lehre „keine Sache für die Medizin, sondern für die Polizei“ sei (Roazen, 1971, S. 104 ff.). Neben der mächtigen Rolle des Unbewussten und der Sexualtheorie kann als ein dritter Faktor, der die damalige Wissenschaftswelt irritierte, Die Traumdeutung angesehen werden  : von Freud extra auf das Jahr 1900 als Erscheinungsdatum hin geplant, verkaufte sich dieses ‚Jahrhundertbuch‘, als das es manchen bis heute gilt, anfangs nur schleppend  ; war doch die Traumdeuterei auch eine ‚unwürdige‘ Beschäftigung für einen Wissenschaftler und eher das Geschäft von Scharlatanen aller Art. Dennoch ist dieses Werk – nicht nur wegen seiner mittlerweile teilweisen Bestätigung durch neurophysiologische Studien – eines der bedeutsamsten im freudschen Opus  : der Autor, der die Deutung der Träume als ‚via regia‘ zum Unbewussten ansah, versucht darin, mit der Rolle der Abwehrmechanismen, der Verschiebung, Verdichtung usw. ganz grundlegende Prinzipien des psychischen Geschehens herauszuarbeiten, die auch für die Bildung psychischer Symptome kennzeichnend sind. Die Dynamik der Bildung von Trauminhalten wurde also analog der Dynamik der Entstehung von Symptomen, ja der Bildung seelischer Reaktionsweisen überhaupt verstanden. Damit war ein wesentlicher erster Schritt in Richtung einer allg. Psychologie der menschlichen Seele (also nicht nur einer Psychopathologie) getan. Freilich war es nicht so, dass der Psychoanalyse im Wien des beginnenden 20. Jh. nur Ablehnung entgegenschlug  : Freud hatte sehr wohl auch Erfolge, wurde schnell populär, bedeutende Schriftsteller wie etwa St. Zweig oder Th. Mann würdigten ihn schon früh, und die Einladungen an amerik. Universitäten wie an jene in Worcester, Massachusetts im Jahr 1909, wo

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Freud geehrt wurde und Vorlesungen für Hörer mehrerer Fakultäten hielt, belegen dies eindrücklich. Dennoch umgab ihn in der Medizinerwelt Wiens eine mehr oder weniger offene Feindseligkeit, sodass er sich auch an der Universität schwer tat, wo er vor recht wenigen Hörern Vorlesungen hielt. Noch gegen Ende des 20. Jh. geschahen gar absonderliche, Ambivalenz verratende Dinge um die späte Ehrung dieses berühmten Sohns der Stadt Wien, wie eine zunächst falsche Gedenksteininschrift auf dem Freud-Denkmal im erst seit den 1980er-Jahren so benannten ‚Sigmund-FreudPark‘ vor der Votivkirche im 9. Wiener Gemeindebezirk, wie die falsche Behauptung an einem im Uni-Campus Alsergrund geschaffenen ‚Sigmund-Freud-Tor‘, Freud wäre durch die Universität Wien zum Ordentlichen Professor ernannt worden – was tatsächlich nie stattgefunden hatte. Diese Situation, dass die Psychoanalyse an österreichischen Universitäten ein Rand- und Schattendasein führt, hat sich bis heute nicht verändert  : in der österreichischen Universitätspsychologie etwa war I. A. Caruso der erste und bis dorthin einzige Psychoanalytiker, der jemals auf einem PsychologieLehrstuhl zu sitzen kam. Vorwürfe der ‚Unwissenschaftlichkeit‘ hört man seit Anbeginn des Wirkens Freuds bis heute. Dagegen steht die Tatsache, dass viele Theorien und Theoreme der psychoanalytischen Lehre bis heute unwiderruflich in verschiedenste Bereiche der Humanwissenschaften, der Kultur- und Sozialwissenschaften Einzug gefunden haben  : Die Lehren von der Verdrängung, vom Widerstand und den Abwehrmechanismen etwa sind fester Bestandteil fast aller klinischen Theorien im Bereich der Psychotherapie. Die Theorie der Projektion und projektiven Identifizierung ist in fast allen Diskursen zu sozialer Ausgrenzung und Verfolgung präsent  ; die Persönlichkeitsmodelle der Psychoanalyse (Unbewusst-Vorbewusst-Bewusst bzw. Ich-Es-Überich) sind in viele andere Persönlichkeitstheorien eingeflossen  ; und die hermeneutischen Herangehensweisen an Texte und Träume sind in Kultur- und Literaturwissenschaft und neuerdings auch in der Neuropsychologie von großer Bedeutung. Die dennoch von Anfang an existierenden Reibungsflächen gegenüber der Scientific Community sind auch vor dem Hintergrund des fundamentalen Entwurfs der psychoanalytischen Trieblehre zu verstehen  : zum einen deshalb, weil der Begriff des Triebs in der Psychoanalyse die entscheidende Schnittstelle zwischen Biologie und Psychologie markiert  : Triebbedürfnisse wie Hunger, Sexualität und andere seien in der Biologie verankert, darüber könne die Psychoanalyse nichts aussagen. Womit sie sich beschäftigen müsse, seien die psychischen Repräsentanzen der Triebregungen im Sinne von Bedürfnissen, fantasierten Wünschen und affektiven Regungen. Diese psychischen Repräsentanzen der Triebregungen treten aber regelmäßig in Konflikt mit der den Menschen umgebenden Kultur, die es nicht erlaubt, all diese Wünsche ohne Rücksicht auf die soziale Organisation, in die der Mensch geboren wird, zu befriedigen. Dies ist wiederum der entscheidende Punkt, der die Tragik des Menschseins – als Conditio Humana –

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bedingt  : ständig zwischen Triebbedürfnissen, Kulturzwängen und Triebverzicht hinund her gerissen, müsse sich das Individuum in einer Kultur abmühen, die – so Freud zeitkritisch – ihm unnötigerweise aufgrund ihrer (gerade gegenüber dem Sexuellen praktizierten) ‚Kulturheuchelei‘ ein Zuviel an Repression aufbürde. Freuds Triebtheorie ist also von Anfang an auch Kulturtheorie und lässt sich entlang verschiedener Stadien seines Werks nachvollziehen. Die Triebe werden dabei jeweils in Polarität zueinander gesehen – wie etwa Sexualtriebe versus Selbsterhaltungstriebe, versus Objektlibido (unter Libido versteht die Psychoanalyse die Energie des Sexualtriebs und später auch anderer Triebe) – bis hin zu der zuletzt postulierten Polarität von Lebenstrieb (Eros) und Todestrieb (Thanatos), dessen Abkömmling der Aggressionstrieb (auch Auto-Aggression) ist. Diese letzte Polarität gehört bis heute zu den umstrittensten Theorieteilen der Psychoanalyse und nicht wenige Analytiker haben sich gänzlich davon losgesagt. Nichtsdestoweniger enthält die Polarität Eros versus Thanatos eine aktuelle phänomenologische Brisanz. Die aus dem Kulturpessimismus der Psychoanalyse gewonnene Sicht Freuds wonach die Menschen nicht davon abkämen, sich selbst und die Schöpfung in einem nie da gewesenen Ausmaß zu gefährden (oder sich selbst potenziell vernichten zu können), trifft auf den Eros als zivilisatorische Kraft des Zeugens, Zusammenfügens und Erhaltens von Menschen wie auch von ganzen Völkern und ihren kulturellen Errungenschaften. Dem steht – eindrucksvoll dargestellt in den Schriften über den Krieg, wie etwa dem berühmt gewordenen Briefwechsel mit A. Einstein – der Todes- und Aggressionstrieb als vernichtende und lebensverneinende Kraft gegenüber. Am Beispiel des Ersten Weltkriegs diskutiert Freud die unglaublichen Durchbrüche menschenverachtender Gewalt inmitten der entwickeltsten und scheinbar kultiviertesten Länder der Erde und kommt zu dem für ihn typischen Schluss, dass die menschliche Kultur nicht etwa so tief in ihre vorkultivierten Zustände zurückgefallen sei, sondern dass sie – unter der dünnen Decke zivilisatorischer Errungenschaften – noch gar nie weiter gewesen sei, als das klägliche Abbild an Gewalt und Vernichtungswut es wiedergibt. Die Diskussionen um das Todestriebkonzept ebben bis heute nicht ab. Die oft als ‚Neopsychoanalyse‘ titulierte Denkrichtung, der bedeutende Autoren wie E. Fromm oder K. Horney zuzurechnen sind, setzte dagegen auf die Aggression stiftenden Einflüsse aus Kultur und Gesellschaft, die zu den tragischen Phänomenen menschlicher Gewalt und Vernichtungsneigung führten. Die freudsche Position sei – neben theoretischen Ungereimtheiten, wie dieser ‚Grundtrieb‘ herzuleiten sei – fatalistisch, weil sie Gewalt sozusagen zur menschlichen Natur erkläre. Dagegen erwidern die Freudianer, die an der Möglichkeit tief verankerter Aggressions- und Destruktionsneigung festhalten, dass es einer besonderen politischen und gesellschaftlichen Verantwortung obliege, im Gewahrsein dieser ‚dunklen‘ Seiten der menschlichen Seele alles daran zu setzen, das gesellschaftliche Zusammenleben so zu gestalten, dass die destruktiven Tendenzen

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minimiert und Eros, die Kraft des Guten, des Gemeinsamkeit Stiftenden und des Produktiven die Oberhand über Thanatos behalte. Einen im Rahmen der weit reichenden ‚Medizinalisierung‘ der Psychoanalyse – also ihrer fast ausschließlichen Anerkennung als psychotherapeutische Heilmethode – oft zu wenig gewürdigten Teil des freudschen Opus stellen seine Schriften zu Religion, Kultur und Gesellschaft dar  : die sog. ‚kulturtheoretischen‘ Schriften. Neben den schon erwähnten Erörterungen zu Fragen des Krieges sind das in der Hauptsache Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921), Die Zukunft einer Illusion über Ursprünge und Bedeutung der Religion (1927) und Das Unbehagen in der Kultur (1930). Eine Sammlung dieser kulturtheoretischen Schriften findet sich u.a. in Fragen der Gesellschaft – Urspünge der Religion (Sigmund Freud-Studienausgabe, Bd. IX, Frankfurt a. M., 1974). In der Massenpsychologie beschäftigt sich Freud in eindrucksvoller Weise (es gab ja noch keine nennenswerten psychologischen Versuche der Erklärung seelischer Reaktionen in der Masse) mit Phänomenen des Verhaltens in Massen bei abgesenkter Vernunft und gesteigerter Affektivität  ; der Eigenschaften, die Führerpersönlichkeiten an sich haben, der Bedingungen der Gefolgschaft der Massen, der Bindung der Massenmitglieder untereinander sowie der Auflösung dieser Bindungen, des Ausbruchs von Panik und des Zerfalls von Massenbewegungen. Dass er dabei ausdrücklich Kirche und Heer als Beispiele der Massenbildung wählte, dürfte ihm den Verlust weiterer positiv Interessierter beschert haben. Die Zukunft einer Illusion fragt nach den seelischen Bedingungen und Bedürftigkeiten, die zur Religionsbildung führen  ; nach der eminenten Bedeutung des (Gott-)Vaters als allmächtiger Figur für das hilflose und den Großen ausgelieferte Menschenkind und der Projektion dieser Allmachtsbedürfnisse der Menschenkinder auf eine Gottesfigur. Freud versucht, manche der Gebote und Verbote, wie die Religionen sie kennen (etwa das Tötungsverbot), als Belege für die Existenz unbewusster Strebungen auszuweisen und kritisiert die Lehre von der Feindesliebe als Beleg für die Allgegenwart von Aggressivität. Insgesamt wird die Religion als ‚Massenzwangsneurose‘ markiert, mit der die leidenden Menschen sich projektiv Erlösung und eine bessere Welt schufen, anstatt auf Wahrheit und Gewissheit, wie die Wissenschaft sie möglich mache, zu setzen. An dieser Stelle wird die Argumentation Freuds, der ja selbst direkt und indirekt ein massiver Kritiker der zeitgenössischen Wissenschaft und ihrer Oberflächlichkeit gelten darf, sehr widersprüchlich und unscharf. Das Unbehagen in der Kultur schließlich ist eine zeitlos erscheinende, schaurig-aktuell wirkende Schrift über die Grundfrage, warum der moderne Mensch trotz aller Fortschritte der Technik und Naturwissenschaft nicht glücklich sein kann. Neben der Analyse der verschiedensten Quellen physischen und sozialen Leids (Naturbedrohung, Körperverfall, Probleme des Zusammenlebens) und des menschlichen Umgangs damit entwirft Freud das großartige Bild des „Prothesengottes“ als welcher der Mensch sich geriere, wenn er all seine technischen Hilfsmittel

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anlegt, sich allerdings umso ohnmächtiger fühlt, wenn das nicht möglich ist. Das Unbehagen ist letztlich ein fulminanter Appell an die Selbstbescheidung des Menschen, der den Grundwiderspruch der Kulturentwicklung, dass diese nämlich ein gewisses Maß an Triebunterdrückung erfordert, akzeptieren und einen Umgang damit – fernab hybrider Hinwegsetzung über diese Beschränkungen – finden müsse. Die kritische Beschäftigung mit der den Menschen umgebenden Kultur und Gesellschaft war wohl auch der Grund, warum sich in den 1960er- und 1970er-Jahren im Gefolge der dt. Studentenbewegung die Theoretiker der Frankfurter Schule sehr intensiv mit der Psychoanalyse beschäftigten (insbes. Marcuse und Adorno aus der ‚Frankfurter Schule‘). Seit dem Tod Freuds im Jahr 1939 – und in Gestalt seiner bedeutendsten, aber abtrünnigen Schüler, A. Adler und C. G. Jung, schon lange vorher – haben sich zahlreiche Neuentwicklungen aus der klassischen Psychoanalyse ergeben, immer wieder nach heftigen und verletzenden Ablösungskämpfen. Adler gründete 1911 seine „Individualpsychologie“, eine stärker an der sozialen Lebenswelt der Leidenden interessierte Theorie und praxisorientiertere Form der Behandlung. Jung, mit dem es 1913 zum Bruch kam, bezog in seiner „Komplexen Psychologie“ sehr stark archaische und kultursymbolische Inhalte des Seelenlebens (v.a. in seiner Archetypenlehre) mit in Analyse und Behandlung ein. Beide trennten sich v.a. wegen der bei Freud überragenden Rolle der Sexualität bzw. wegen der Ablehnung der Libidotheorie vom Gründervater der Psychoanalyse. Die Schüler und Schülerinnen Freuds – schon von Anfang an zählten viele Frauen zu den wichtigsten Vertretern der Psychoanalyse – seien hier nur in unvollständiger Auswahl genannt  : S.  Ferenczi, der von Budapest aus die Psychoanalyse in Ungarn einführte  ; K. Abraham, der der Psychoanalyse in Berlin zu großem Ansehen verhalf  ; der unter dubiosen Umständen früh ums Leben gekommene Grazer Psychiater und Mutterrechtstheoretiker O. Gross  ; W. Reich, der ‚Revolutionär‘ unter den FreudSchülern, der den Zusammenhang zwischen repressiver Sexualmoral und kapitalistischer Gesellschaft offen legte und der mit seinen Experimenten zur körperorientierten ‚Vegetotherapie‘ (und späteren ‚Orgonlehre‘) als Gründer der bioenergetischen Therapie gelten darf  ; O. Fenichel, ein marxistisch orientierter Psychoanalytiker, der nach seiner Emigration nach Norwegen zwischen 1934 und 1945 ‚geheime Rundbriefe‘ organisierte, die einen wichtigen Einblick in die gesellschaftspolitischen Diskussionen innerhalb der Psychoanalyse geben  ; L. A. Salomé, die sich u.a. um das Studium der Erotik, vornehmlich der weiblichen, verdient machte  ; O. Rank, dessen Hauptwerk Das Trauma der Geburt heute wieder entdeckt wird  ; der Freud-Biograf E. Jones und E. Glover, um die herum die sog. ‚Brit. Gruppe‘ entstand  ; Freuds Tochter Anna, die ihren Vater bis zu seinem Tod im Londoner Exil pflegte  ; die New Yorker Gruppe um den Ich-Psychologie Mitbegründer H. Hartmann  ; nicht zu vergessen  : einer der bedeutendsten Entwicklungspsychologen, R. Spitz, der sich um die em-

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pirische Forschung der Kindesentwicklung verdient machte  ; E. H. Erikson, der die Entwicklungstheorie auf den gesamten Lebenslauf ausdehnte und ein bedeutender Vorläufer der heutigen Ethnopsychoanalyse war  ; K. Horney, die sich später von Freud abwandte und eine eigene, von Essentialismen befreite Psychologie der Frau betonende Richtung begründete  ; schließlich die oft als ‚Neopsychoanalyse‘ bezeichnete Richtung, die Erich Fromm anführt, der sich v.a. der fundamentalen Kritik der Gesellschaft und des gesellschaftlichen Zusammenlebens widmete. Die Liste ließe sich sicher ergänzen und fortsetzen, die Beispiele großer bedeutender Nachfolger mögen hier genügen. Zu den bedeutendsten Weiterentwicklungen innerhalb der Psychoanalyse – dazu forschte D. Wyss in Die tiefenpsychologischen Schulen von den Anfängen bis zur Gegenwart – zählt an erster Stelle zweifellos die Ich-Psychologie, die von Freuds Tochter Anna gemeinsam mit H. Hartmann begründet wurde. Sie richtet den Fokus ihres Interesses auf die Funktionen des Ichs, das es auf seine Widersprüche und Bedrängnisse hin zu analysieren und zu stärken gälte. A. Freud hat sich im Rahmen der ich-psychologischen Forschung v.a. um die Analyse und Behandlung von Kindern und Jugendlichen sowie – auf theoretischer Ebene – um die Abwehrmechanismen, mit denen das Ich agiert, verdient gemacht. Eine weitere bedeutsame und mit der Schule A. Freuds in Konkurrenz stehende Verzweigung ist die Schule M. Kleins, die im Rahmen der Kinderanalyse ihre Theorien über die Bedeutung der frühen unbewussten Fantasien des Kleinkinds gegenüber den Elternfiguren sowie über die Bedeutung der präödipalen Entwicklung entwarf. Im Gefolge Kleins gewann die unter dem Begriff ‚Objektbeziehungstheorie‘ benannte Richtung, deren Vertreter v.a. die interaktiven Prozesse zwischen Subjekt und Bezugspersonen sowie die psychische Integration dieser Objektbeziehungserfahrungen in den Vordergrund seelischer Entwicklung stellten, an Bedeutung. Deren führender Vertreter ist heute der aus Wien stammende Psychoanalytiker O. Kernberg. Ebenfalls auf einen österreichischen Psychoanalytiker geht eine weitere bedeutende Richtung zurück, die wir als ‚Selbstpsychologie‘ kennen, nämlich auf H. Kohut. Er beschäftigte sich v.a. mit der Entwicklung und Behandlung des Selbst als Ausdruck der psychischen Gesamtheit, wobei die narzisstische Entwicklung (v.a. auch die des ‚gesunden‘ Narzissmus als notwendiger Selbstliebe) im Vordergrund steht. Von Frankreich aus gewann seit den 1970er-Jahren die Schule um den frz. Psychoanalytiker Lacan enorm an Bedeutung, der mit seiner kritischen Rückkehr zu Freuds Texten, mit seiner Dreiteilung des seelischen Erlebens in das „ Imaginäre“, das „Symbolische“ und das „Reale“ sowie mit seiner Theorie des „Spiegelstadiums“ in der kindlichen Entwicklung viel Interesse und Aufsehen erregte. Josef Christian Aigner

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Literatur  : Freud, S.: Studien über Hysterie (1896), in  : ders.: Gesammelte Werke, Bd. I, Frankfurt a. M. 1999. Ders.: Die Traumdeutung (1900), Stud. Ausg. Bd. II, Frankfurt a. M.1972. Ders.: Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905), Stud. Ausg. Bd. V, Frankfurt a. M. 1972. Ders.: Über „wilde“ Psychoanalyse (1910), Stud. Ausg., Erg. Bd., Frankfurt a. M. 1975. Ders.: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1917), Stud. Ausg. Bd. I, Frankfurt a. M. 1972, S. 33–445. Roazen, P.: Politik und Gesellschaft bei Sigmund Freud, Frankfurt a. M. 1971. Wyss, D.: Die tiefenpsychologischen Schulen von den Anfängen bis zur Gegenwart, Göttingen 1972. Honegger, M. (Hg.)  : Sigmund Freud und Georg Groddeck. Briefe über das Es, München 1974. Lohmann, H.-M./Pfeiffer, J. (Hg)  : Freud Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart/Weimar 2006. → Freud, S. │ Adorno, T. W. │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Lacan, J.

Rationalismus Das Wort ‚Rationalismus‘ wird in verschiedenen Bedeutungen verwendet, die sich z.T. erheblich voneinander unterscheiden. In der Alltagssprache wird es gewöhnlich im Gegensatz zu ‚Irrationalismus‘ gebraucht. Dies zeigt sich in Redewendungen, wo Menschen als ‚rationalistisch‘ bezeichnet werden, die folgerichtig denken, sich beim Argumentieren auf vernünftige Gründe berufen und erwartungsgemäß handeln, während andere als ‚irrationalistisch‘ eingestuft werden, die in Gesprächen sprunghaft emotional und unberechenbar sind und deren Denken und Handeln nicht vernunftgemäßen Vorerwartungen entsprechen. In einer engeren philosophischen Bedeutung bezeichnet das Wort Rationalismus v.a. eine Denkrichtung, die von Descartes begründet und von Spinoza, Leibniz, Wolff u.a. vertreten wurde und die als Gegensatz zum klassischen Empirismus (Bacon, Locke, Hume) gesehen wird. Die Kernthese, die der klassische Rationalismus auf den Gebieten der Erkenntnistheorie und der Metaphysik vertritt, ist die Auffassung, dass der Vernunft prinzipiell Vorrang gegenüber der Sinneserfahrung einzuräumen ist. Nicht die oft so trügerischen Sinneswahrnehmungen sind der Garant für die Möglichkeit einer wahren Erkenntnis sondern die Vernunft. Das Erkenntnis- und Vernunftvermögen besteht von Anfang an nicht aus einer tabula rasa, in die erst Sinneseindrücke eingeprägt werden müssen (Locke), um abstrahierende Denkprozesse in Gang zu setzen. Im Erkenntnisvermögen sind bereits von vornherein angeborene Ideen (ideae innatae) oder apriorische Vernunftprinzipien wirksam, die nicht durch Induktion und Abstraktion von sinnlichen Wahrnehmungen entstehen. Die Vernunftprinzipien erlauben es, unabhängig von der Erfahrungserkenntnis allein über Vernunftgesetzmäßigkeiten allg. Strukturen in der Wirklichkeit adäquat zu erfassen und damit Wahrheitserkenntnis zu gewinnen. Dies gelingt durch deduktive Schlussfolgerungen aus reinen Vernunftprinzipien unabhängig von den so oft durch Vorurteile und irrationale Willensfaktoren beeinflussten einzelnen Sinneseindrücken.

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Literatur  : Freud, S.: Studien über Hysterie (1896), in  : ders.: Gesammelte Werke, Bd. I, Frankfurt a. M. 1999. Ders.: Die Traumdeutung (1900), Stud. Ausg. Bd. II, Frankfurt a. M.1972. Ders.: Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905), Stud. Ausg. Bd. V, Frankfurt a. M. 1972. Ders.: Über „wilde“ Psychoanalyse (1910), Stud. Ausg., Erg. Bd., Frankfurt a. M. 1975. Ders.: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1917), Stud. Ausg. Bd. I, Frankfurt a. M. 1972, S. 33–445. Roazen, P.: Politik und Gesellschaft bei Sigmund Freud, Frankfurt a. M. 1971. Wyss, D.: Die tiefenpsychologischen Schulen von den Anfängen bis zur Gegenwart, Göttingen 1972. Honegger, M. (Hg.)  : Sigmund Freud und Georg Groddeck. Briefe über das Es, München 1974. Lohmann, H.-M./Pfeiffer, J. (Hg)  : Freud Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart/Weimar 2006. → Freud, S. │ Adorno, T. W. │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Lacan, J.

Rationalismus Das Wort ‚Rationalismus‘ wird in verschiedenen Bedeutungen verwendet, die sich z.T. erheblich voneinander unterscheiden. In der Alltagssprache wird es gewöhnlich im Gegensatz zu ‚Irrationalismus‘ gebraucht. Dies zeigt sich in Redewendungen, wo Menschen als ‚rationalistisch‘ bezeichnet werden, die folgerichtig denken, sich beim Argumentieren auf vernünftige Gründe berufen und erwartungsgemäß handeln, während andere als ‚irrationalistisch‘ eingestuft werden, die in Gesprächen sprunghaft emotional und unberechenbar sind und deren Denken und Handeln nicht vernunftgemäßen Vorerwartungen entsprechen. In einer engeren philosophischen Bedeutung bezeichnet das Wort Rationalismus v.a. eine Denkrichtung, die von Descartes begründet und von Spinoza, Leibniz, Wolff u.a. vertreten wurde und die als Gegensatz zum klassischen Empirismus (Bacon, Locke, Hume) gesehen wird. Die Kernthese, die der klassische Rationalismus auf den Gebieten der Erkenntnistheorie und der Metaphysik vertritt, ist die Auffassung, dass der Vernunft prinzipiell Vorrang gegenüber der Sinneserfahrung einzuräumen ist. Nicht die oft so trügerischen Sinneswahrnehmungen sind der Garant für die Möglichkeit einer wahren Erkenntnis sondern die Vernunft. Das Erkenntnis- und Vernunftvermögen besteht von Anfang an nicht aus einer tabula rasa, in die erst Sinneseindrücke eingeprägt werden müssen (Locke), um abstrahierende Denkprozesse in Gang zu setzen. Im Erkenntnisvermögen sind bereits von vornherein angeborene Ideen (ideae innatae) oder apriorische Vernunftprinzipien wirksam, die nicht durch Induktion und Abstraktion von sinnlichen Wahrnehmungen entstehen. Die Vernunftprinzipien erlauben es, unabhängig von der Erfahrungserkenntnis allein über Vernunftgesetzmäßigkeiten allg. Strukturen in der Wirklichkeit adäquat zu erfassen und damit Wahrheitserkenntnis zu gewinnen. Dies gelingt durch deduktive Schlussfolgerungen aus reinen Vernunftprinzipien unabhängig von den so oft durch Vorurteile und irrationale Willensfaktoren beeinflussten einzelnen Sinneseindrücken.

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Aus methodischer Sicht verfolgt der Rationalismus das Ziel, in Analogie zur Mathematik das Wissen rational nach Grundsätzen (Axiomen) zu systematisieren. Dass es rationalistische Positionen bereits in der Antike gibt, zeigt das Beispiel von Heraklit, der die individuelle Sinneswahrnehmung für unzuverlässig ansieht, um Erkenntnis zu gewinnen. Dies gelingt nur über das vernünftige Denken, das dem Menschen immanent ist. Auch Platons Lehre von der Anamnesis und die kognitivistische Komponente seiner Ideenlehre lassen sich als Variante eines metaphysischen Rationalismus deuten. Eine rationalistische Tendenz kommt bei frühen griech. Denkern (Hesiod, Thales, Anaximander, Pythagoras) auch in dem Bemühen um Rationalisierung von mythischen Weltdeutungen, rationale Erklärung von Naturphänomenen, systematische Verknüpfung und rational begründete Verallgemeinerung von Einzelerkenntnissen zum Ausdruck. Rationalismus und Aufklärung Der Rationalismus wird häufig als Grundpfeiler der Aufklärung bezeichnet, obwohl es in der Aufklärungstradition auch empiristische (Bacon) und sensualistische Positionen (Condillac) gibt. Der Hauptgrund für die Zuordnung des Rationalismus zur Aufklärung liegt in der besonderen Hervorhebung und Hochschätzung des menschlichen Vernunftvermögens. Viele Aufklärungsdenker sind der Überzeugung, dass die Vernunft jene Wahrheiten offen zu legen vermag, die dem Menschen zu einem glücklichen Leben im Diesseits verhelfen können. Das Aufklärungsethos verlangt, diese Wahrheiten gegen alle Widerstände und Vorurteile ins allg. Bewusstsein zu bringen. So erheben Aufklärungsdenker die Forderung, alle religiösen Glaubensdogmen und Offenbarungsgehalte vor den ‚Richterstuhl der Vernunft‘ zu zerren und sie darauf hin zu prüfen, wieweit sie der mit dem Menschsein von vornherein verbundenen ‚vernünftigen Natur‘ und ‚natürlichen Moral‘ entsprechen. Nur solche Glaubensdogmen sind zu akzeptieren, die sich rational rechtfertigen und vernünftig begründen lassen. Auch die Existenz Gottes darf nicht einfach als irrationales Glaubensdogma vorausgesetzt, sondern muss auf rationalem Weg durch Vernunftgründe bewiesen werden (Gottesbeweise). In diesem Zusammenhang kommt z.B. Kant zum Ergebnis, dass die Existenz Gottes zwar durch reine Vernunftgründe nicht bewiesen werden kann, dass Gott aber als Idee der reinen Vernunft und als Postulat der praktischen Vernunft immer schon vorauszusetzen ist. Für die Vorstellung einer autonomen Sittlichkeit des Menschen ist der Gottesbegriff unverzichtbar. Nicht wenige Aufklärungsphilosophen stellen die ‚natürliche Vernunft‘ oder die ‚vernünftige Natur‘ – die Begriffe Natur und Vernunft überschneiden sich häufig und werden auch synonym gebraucht – als den Urgrund der Wahrheit hin. Dabei werden mit den Begriffen ‚Natur‘ und ‚Vernunft‘ emphatische Erwartungen verknüpft, die man als säkularisierte religiöse Heilserwartungen bezeichnen kann. In Verbin-

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dung mit solchen Heilserwartungen tauchen in der Aufklärungsphilosophie Elemente der archaischen Lichtmetaphysik wieder auf, wenn symbolträchtig vom ‚Licht der Vernunft‘ die Rede ist oder die Vernunft mit einer Fackel verglichen wird, die dem Menschen den rechten Weg aus der Dunkelheit des Unwissens und Aberglaubens zu weisen vermag. Das uralte mythische Motiv vom Heil bringenden Licht kommt bei den frz. Aufklärern z.B. schon in ihrer eigenen Bezeichnung für das 18. Jh. zum Ausdruck. Sie nennen dieses Jh. „le siècle de lumières“, d.h. „Jahrhundert der Lichtstrahlen“, „Jahrhundert des Lichts“ oder „Jahrhundert der Erleuchtung“. Dieses und andere mythisch-religiöse Motive in der Philosophie der Aufklärung sind der Anlass, warum in Bezug auf die Aufklärung auch von einer neuen Religion und zuweilen einer ‚Natur- und Vernunftreligion‘ gesprochen wird, so E. Cassirer. Viele Merkmale und Attribute, die im religiösen Denken gewöhnlich einem persönlichen Schöpfergott zugeschrieben sind, werden von den Aufklärern auf die Natur und die Vernunft übertragen. So findet sich etwa das Attribut Gottes als Gesetzgeber in säkularisierter Form im Naturrechtsdenken der Aufklärung wieder. Dabei werden erwünschte moralische und rechtliche Normen nicht wie in theistischen Religionen in ein göttliches Wesen projiziert, um sie dann aus diesem Wesen wieder als verbindliche göttliche Moralvorschriften, Gebote und Gesetze abzuleiten, sondern sie werden in die Natur projiziert. Von dort aus vermag sie der Mensch über die Vernunft als allg. verbindliche ‚natürliche‘ und ‚vernünftige‘ Normen und Verhaltensregeln wieder zu gewinnen. Anstelle eines persönlichen Gottes sollen nun die Natur und die Vernunft die Allg., Unveränderlichkeit und Verbindlichkeit der betreffenden normativen Regeln und Vorschriften garantieren. Von den Heilserwartungen motiviert, die mit der Vernunft verbunden werden, betreiben frz. Aufklärungsphilosophen (Helvétius, Holbach, Voltaire) radikale Vorurteilskritik. Als eines der einflussreichsten Vorurteile gerät die Religion ins Zentrum der Kritik. Die dabei entwickelten religionskritischen Argumente nehmen bereits eine Reihe von psychologischen Interpretationshypothesen über die Religion vorweg, die erst viel später in der Geistesgeschichte wieder auftauchen und weiter entwickelt werden  : so v.a. in der Religionskritik von Feuerbach, Marx, Nietzsche und Freud. Rationalismus und Religion Für orthodoxe religiöse Positionen sind Rationalismus und Aufklärung unversöhnliche Gegner der Religion, weil sie den absoluten Wahrheitswert der religiösen Offenbarungsgehalte in Frage stellen und damit die Glaubensgewissheit relativieren. Werden religiöse Dogmen kritisch hinterfragt, entstehen Glaubenszweifel. Damit verlieren religiöse Glaubensgehalte die Funktion, Orientierungs- und Verhaltenssicherheit bieten zu können, denn die von ihnen gebotenen Normen können von den Gläubigen nicht mehr unbefragt akzeptiert werden. Diese negative Einschätzung des

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Rationalismus in Bezug auf die Religion findet man auch in neueren fundamentalistischen Standpunkten im Zusammenhang mit der Kritik an der Moderne, sowohl im Protestantismus als auch im Katholizismus und dem Islam. Dabei werden religiöse Glaubenswahrheiten zu absolut wahren und unerschütterlichen Einsichten hoch stilisiert, die über jeden Zweifel erhaben und auf ewige Zeiten unveränderbar sind. Versuche einer vernunftmäßigen Prüfung oder Begründung des absoluten Wahrheitsanspruchs werden als modernistisch-rationalistisches Sakrileg hingestellt  : über fundamentale Glaubenswahrheiten soll man nicht ‚vernünfteln‘, sie können gar nicht vernünftig begründet werden, weil sie allein schon deshalb absolute Gültigkeit besitzen, weil sie von Gott gesetzt sind. Jedes vernünftige Begründen-Wollen absoluter Glaubenswahrheiten mindere nur die Glaubensgewissheit. Diese ist eine Gnade, die Gott dem Rechtgläubigen in einer Zeit der Unsicherheit und Ungewissheit gewährt, und eine solche Zeit ist die Moderne, in der alles in Frage gestellt wird. Dass es neben den orthodoxen und fundamentalistischen Positionen in der Theologie, die im Rationalismus den unversöhnlichen Feind sehen, auch gemäßigte Strömungen gibt, die um Vereinbarkeit von Rationalismus und Religion bzw. Vernunft und Offenbarungsglauben bemüht sind, zeigen verschiedene theologische Ansätze v.a. im Protestantismus. Nicht zuletzt unter dem Einfluss von Kants moralischen und religionsphilosophischen Überlegungen wird dabei die christliche Offenbarungsreligion rational zu begründen versucht. Die Sätze der Bibel werden im moralischen Sinne interpretiert und als der menschlichen Natur und Vernunft gemäß dargestellt. Rationalistische Strömungen in der Theologie, die sich sowohl um vernunftgemäße Ausdeutungen der Bibelsätze als auch um den Nachweis der zeitlichen Bedingtheit und Wandelbarkeit der christlichen Dogmen bemühen, sind Vorläufer der historischkritischen Bibelwissenschaft und der modernen Religionswissenschaft. Nicht selten führt die Konfrontation von Rationalismus und religiöser Offenbarungstheologie auch zu einem theologischen Kompromiss, den man als ‚Zwei-Firmen-Theorie der Wahrheit‘ bezeichnet hat. Es wird zwischen einer Vernunftwahrheit, einer wissenschaftlichen oder rationalen Wahrheit einerseits und einer religiösen Glaubenswahrheit andererseits unterschieden und die These vertreten, dass diese beiden grundsätzlich verschiedenen Wahrheitsbegriffe widerspruchslos miteinander vereinbar sind. Dies wird von Vertretern gewisser rationalistischer Positionen mit dem Argument bestritten, dass ein Wahrheitsanspruch nur für Aussagen erhoben werden darf, die intersubjektiv nachprüfbar auf ihren Wahrheitswert logisch und empirisch untersucht werden können. Rationalismus-Kritik In der Geistesgeschichte findet sich immer wieder auch Kritik am ‚Geist des Rationalismus‘. So wird die einseitige rationalistische Ausrichtung auf Verstand und Vernunft

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angeprangert, weil dabei die emotionale Dimension des Menschseins ignoriert oder abgewertet wird. Dem ‚oberflächlichen‘, ‚platten‘ und ‚kalten‘ Verstand wird die ‚Tiefe‘ der Gefühle gegenübergestellt. In der Literaturgeschichte verweisen die Perioden der Aufklärung einerseits, des Sturm und Drangs und der Romantik andererseits auf diese Entgegensetzung. In der Philosophiegeschichte versteht sich die Existenzphilosophie als Gegenpol sowohl zu den rationalistischen Strömungen in der Philosophie als auch zur Vernunftmetaphysik Hegels. Dieser hat, wie Kierkegaard es formuliert, in seiner Vernunftphilosophie den Menschen bloß als ‚Denker‘ ins Zentrum der philosophischen Reflexion gerückt und dabei vergessen, dass der Mensch stets ein ‚existierender Denker‘ ist. Er wird in seinem Existieren nicht bloß durch die Vernunft bestimmt, sondern ebenso durch emotionale Grundstimmungen wie Angst, Verzweiflung, Gefühle der Ohnmacht, Sinnlosigkeit und dergleichen. Als negative Tendenzen des Rationalismus werden aus der Perspektive von Lebensphilosophie (Nietzsche, Dilthey, Bergson) und Existenzphilosophie ( Jaspers, Heidegger, Sartre, Camus u.a.) hervorgehoben  : 1. Die Fixierung auf das objektivierende Verstandesdenken und daraus folgend die pauschale Abwertung alles Nicht-Rationalen, d.h. des Fühlens, Glaubens, und des Mystischen. 2. Die Befangenheit in unflexible, statische Denksysteme, die den Eindruck vermitteln, man sei im Besitz von endgültigen Kategorien zur Welterklärung und von allg. gültigen Rezepten zur Bewältigung von Lebensproblemen. 3. Abschottung gegenüber erschütternden Grenzerfahrungen (Grenzsituationen wie Tod, Leid, Kampf, Schuld) und daraus resultierenden Prozessen existenzieller Selbstreflexion. Eine einflussreiche Variante der Rationalismus-Kritik findet sich in der Konzeption von einer ‚Dialektik der Aufklärung‘ in der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule. Die Aufklärung hat neben allen positiven Emanzipationseffekten eine Tendenz hervorgebracht, welche die Menschheit einem neuen Entfremdungsphänomen ausliefert, dessen Dominanz in den fortgeschrittenen Industriegesellschaften kaum mehr zu durchbrechen ist. Es ist die Verengung der Vernunft auf eine inhumane rationalistische Denkform – die ‚technologische Rationalität‘, ‚abstrakte Vernunft‘ oder das ‚eindimensionale Denken‘. Dieser Variante des Rationalismus werden folgende Merkmale zugeschrieben  : eine instrumentalistische Grundtendenz, d.h. es werden alle Phänomene, gesellschaftlichen Beziehungen usw. auf ein Mittel-Zweck-Verhältnis reduziert  ; die Wirklichkeit wird aus einer Denkhaltung des Beherrschenwollens betrachtet, man will alles durch Gesetzmäßigkeiten der Organisation, Kalkulation, und Kontrolle ‚in den Griff‘ bekommen  ; ein ‚Diktat der Quantifizierung‘, d.h. die Tendenz primär quantitative Kategorien an die Wirklichkeit anzulegen und möglichst viele Phänomene und Sachverhalte unter formale Gesetzmäßigkeiten und quantifizierbare Regeln zu subsumieren  ; die Tendenz zur Unterdrückung schöpferischer Spontaneität und unreglementierter, spekulativ-kühner Gedankenentwürfe  ; die Tendenz zur

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Nivellierung der menschlichen Denkweisen, Bedürfnisse und Verhaltensweisen  ; und schließlich aus sozialphilosophisch-politischer Sichtweise die Tendenz zur Festigung von etablierten Institutionen, Machtverhältnissen und Herrschaftsstrukturen (Marcuse). Kritischer Rationalismus Eine moderne Variante des Rationalismus, die in der Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie und der Sozialphilosophie viel diskutiert wird, ist der von Popper begründete Kritische Rationalismus. Diese Denkrichtung stellt dem klassischen empiristischen und intellektualistischen Rationalitätsverständnis, wie es einerseits bei den engl. Empiristen (Bacon, Locke) und andererseits bei der von Descartes ausgehenden rationalistischen Tradition anzutreffen ist, die Konzeption einer kritischen und selbstkritischen Rationalität gegenüber. Zu den Hauptcharakteristika dieser Denkströmung, wie sie u.a. von H. Albert, H. Keuth, A. Musgrave, J. Agassi, I. Jarvie vertreten wird, gehört die Fallibilitätsthese. Das ist die These von der prinzipiellen Fehlbarkeit und Irrtumsanfälligkeit des menschlichen Erkenntnis- und Vernunftvermögens. Eine unmittelbare Folge daraus besteht in der Auffassung, dass jede Art von Erkenntnis immer als verbesser- und überholbar anzusehen ist, und nie als in einem absoluten Sinne gerechtfertigt, endgültig gesichert und ein für allemal gewiss. Damit ist nicht gemeint, dass es keine absolut wahren Erkenntnisse geben kann. Es wird bloß die Fähigkeit des Vernunftvermögens bezweifelt, ein absolut gesichertes Wissen darüber erlangen zu können, ob z.B. eine bisher noch so gut bewährte wissenschaftliche Erkenntnis auch in Zukunft niemals revidiert wird. Popper sieht die Einsicht in die prinzipielle Fehlbarkeit des menschlichen Erkenntnisvermögens bereits bei vorsokratischen Philosophen gegeben und hier im besonderen bei Empedokles, später dann bei Sokrates, und noch später bei dem großen Aufklärungsphilosophen Kant, dessen Vernunftverständnis falsch interpretiert wird, wenn man ihn in die Reihe der Philosophen des Dt. Idealismus einordnet. Von der Konzeption eines stets fehlbaren Erkenntnis- und Vernunftvermögens ausgehend, wird in Poppers Kritischem Rationalismus dem sog. Begründungsmodell der Erkenntnis entschieden entgegengetreten. Das klassische Begründungsmodell beruht auf der Überzeugung, dass es so etwas wie ein sicheres Fundament, eine letzte Instanz oder einen archimedischen Punkt geben müsse, von dem aus man Erkenntnisse zureichend begründen, absolut rechtfertigen und ein für allemal als wahr erweisen könne. Diese erkenntnistheoretische Vorstellung kommt zwar in den tief in der menschlichen Psychostruktur verankerten emotionalen Bedürfnissen (nach Sicherheit  ; Gewissheit usw.) entgegen, sie führt aber andererseits zu jener für vernünftige Menschen unhaltbaren Situation, die Albert mit dem treffenden Terminus „Münchhausen-Trilemma“ bezeichnet. Will man nämlich eine Erkenntnis sicher und zureichend begründen, hat

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man letzten Endes nur folgende drei Möglichkeiten, die sich gleichermaßen als unannehmbar erweisen  : Man gerät mit der Begründung entweder in einen unendlichen Regress, weil man jedes begründende Argument ebenfalls wiederum begründen muss, oder in einen logischen Zirkel, weil man im Argumentationsverfahren auf ein bereits vorgebrachtes Argument zurückkommt, oder man muss das Begründungsverfahren an einem bestimmten Punkt willkürlich abbrechen. Letzteres bedeutet stets den Rekurs auf ein Dogma, denn es wird dabei eine bestimmte Instanz, sei es eine Sinneserfahrung, ein Evidenzerlebnis, eine Vernunfteinsicht (z.B. der Sinnerfassungsakt einer vernehmenden hermeneutischen Vernunft) als archimedischer Punkt der Erkenntnis und als letzte unhinterfragbare Wahrheitsgarantie hingestellt. Neben der These von der prinzipiellen Fehlbarkeit der Vernunft und dem hypothetischen Charakter jeglicher Erkenntnis, ist für das Rationalitätsverständnis im Kritischen Rationalismus die Idee der rationalen Kritik und des konsequenten Kritizismus zentral. Anstatt Erkenntnisse und Problemlösungsvorschläge positiv zu rechtfertigen und auf möglichst sichere Gründe zurückzuführen, gilt es, sie diesem Rationalitätsverständnis zufolge möglichst konsequent der Kritik auszusetzen. Nicht durch Berufung auf sichere Gründe und dogmatisierte Erkenntnisquellen, sondern nur durch kritische Prüfung und Diskussion können wir Fehler und Schwächen in unseren Erkenntnissen und Überzeugungen frühzeitig erkennen, sie eliminieren und dadurch unsere Erkenntnisse und Überzeugungen kontinuierlich verbessern. Aus dieser Perspektive muss ein in einer Erkenntnisaussage behauptetes Wissen nicht durch Rückführung auf letzte Begründungsinstanzen gerechtfertigt werden, um als echtes und wahres Wissen akzeptiert zu werden. Es genügt, wenn das behauptete Wissen allen bisherigen kritischen Prüfungen, die in einer möglichst breiten Öffentlichkeit zu erfolgen haben, standgehalten hat. Wenn es sich gegenüber ernsthaften logischen und empirisch-rationalen Widerlegungsversuchen als widerspruchsfreies und für bestimmte Problemlösungen zuverlässiges Wissen bewährt hat, kann es als hypothetisches oder ‚konjekturales Wissen‘ (Vermutungswissen) vorläufig in seinem Wahrheits- und Objektivitätsanspruch akzeptiert werden. Aus der Sicht des Kritischen Rationalismus gilt es überzogene rationalistische Erkenntnis- und Wissensansprüche, die das Streben nach Wahrheit mit dem Streben nach emotionaler Gewissheit verwechseln und die Verstandes- und Vernunftkapazität des Menschen verabsolutieren, ebenso zu kritisieren wie relativistische und irrationale Positionen, von denen aus die Leistungsfähigkeit von empirisch-rationalen Verfahren bei der Erkenntnisgewinnung bestritten und auf Kosten intersubjektiv nicht einsehbarer intuitiver Gefühlsakte preisgegeben werden. Kurt Salamun

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Literatur  : Descartes, R.: Von der Methode des richtigen Vernunftgebrauchs und der wissenschaftlichen Forschung, Hamburg 1960 (1. Aufl. 1637). Ders.: Regeln zur Ausrichtung der Erkenntniskraft, Hamburg 1973 (1. Aufl. 1701). Kant, I  : Kritik der reinen Vernunft, in  : ders.: Werke, Bd. 4 u. 5, Darmstadt 1983 (1. Aufl. 1781). Ders.: Kritik der praktischen Vernunft, in  : ders.: Werke, Bd.6, Darmstadt 1983 (1. Aufl. 1788). Mittelstrass, J.: Neuzeit und Aufklärung. Studien zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft und Philosophie, Berlin/New York 1970. Popper, K.: Objektive Erkenntnis. Ein evolutionärer Entwurf, Hamburg 1973. Kandylis, P.: Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Stuttgart 1981. Albert, H.: Kritischer Rationalismus. Vier Kapitel zur Kritik illusionären Denkens, Tübingen 1999. Cassirer, E.: Die Philosophie der Aufklärung, in  : ders.: Gesammelte Werke, Bd. 15, Hamburg 2003. → Aufklärung │ Cassirer, E. │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Hegel, G. W. F. │ Heidegger, M. │ Idealismus │ Ideologie, Ideologiekritik │ Kant, I. │ Moderne │ Nietzsche, F. │ Popper, K. │ Religion │ Vernunft, Vernunftkritik │ Wissen, Wissenschaft │

Realismus Der Ausdruck ‚Realismus‘ wird in unterschiedlichen Kontexten und verschiedenen Bedeutungen gebraucht. Während sich der Begriff in der Ästhetik und den verschiedenen Kunstwissenschaften auf Strömungen in der Literatur, der bildenden Kunst und im Film bezieht, in denen der Kunst die Aufgabe zugewiesen wird, die Wirklichkeit adäquat darzustellen, lässt sich eine realistische Position in der Philosophie in erster Näherung durch die These charakterisieren, dass bestimmte Typen von Gegenständen bzw. Aussagen unabhängig vom menschlichen Erkennen oder allg. unabhängig vom menschlichen Geist existieren bzw. wahr sein können. Demgegenüber betonen die verschiedenen Varianten anti-realistischer Positionen jeweils die wesentliche Rolle kognitiver Vollzüge für die Konstitution eines Gegenstandsbereiches. Die Unterscheidung realistischer und anti-realistischer Theorien ist dabei grundsätzlich auf einen bestimmten Diskursbereich zu relativieren  : Während es zwar Versuche gibt, für einen ‚globalen‘ Anti-Realismus zu argumentieren, ist eine realistische Konzeption aller Gegenstandbereiche nie ernsthaft vertreten worden und kaum vorstellbar, insofern es recht unstrittig ist, dass zumindest manche Typen von Entitäten – für viele Autoren etwa die sog. ‚sekundären Qualitäten‘ wie Farben – von der Existenz erkennender Wesen mit einem bestimmten Wahrnehmungsapparat abhängig sind. Die Redebereiche, die gegenwärtig in der Kontroverse zwischen Realisten und Anti-Realisten besonders intensiv diskutiert werden, sind mathematische Aussagen, empirische Aussagen alltäglicher oder wissenschaftlicher Art und moralische Urteile. In der philosophischen Tradition ist v.a. die Frage nach der Unabhängigkeit und Erkennbarkeit der (empirischen) Außenwelt thematisiert worden. Auch wenn dieses Problem in Ansätzen bereits in der antiken Skepsis eine Rolle spielt, wird es erst im

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Literatur  : Descartes, R.: Von der Methode des richtigen Vernunftgebrauchs und der wissenschaftlichen Forschung, Hamburg 1960 (1. Aufl. 1637). Ders.: Regeln zur Ausrichtung der Erkenntniskraft, Hamburg 1973 (1. Aufl. 1701). Kant, I  : Kritik der reinen Vernunft, in  : ders.: Werke, Bd. 4 u. 5, Darmstadt 1983 (1. Aufl. 1781). Ders.: Kritik der praktischen Vernunft, in  : ders.: Werke, Bd.6, Darmstadt 1983 (1. Aufl. 1788). Mittelstrass, J.: Neuzeit und Aufklärung. Studien zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft und Philosophie, Berlin/New York 1970. Popper, K.: Objektive Erkenntnis. Ein evolutionärer Entwurf, Hamburg 1973. Kandylis, P.: Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Stuttgart 1981. Albert, H.: Kritischer Rationalismus. Vier Kapitel zur Kritik illusionären Denkens, Tübingen 1999. Cassirer, E.: Die Philosophie der Aufklärung, in  : ders.: Gesammelte Werke, Bd. 15, Hamburg 2003. → Aufklärung │ Cassirer, E. │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Hegel, G. W. F. │ Heidegger, M. │ Idealismus │ Ideologie, Ideologiekritik │ Kant, I. │ Moderne │ Nietzsche, F. │ Popper, K. │ Religion │ Vernunft, Vernunftkritik │ Wissen, Wissenschaft │

Realismus Der Ausdruck ‚Realismus‘ wird in unterschiedlichen Kontexten und verschiedenen Bedeutungen gebraucht. Während sich der Begriff in der Ästhetik und den verschiedenen Kunstwissenschaften auf Strömungen in der Literatur, der bildenden Kunst und im Film bezieht, in denen der Kunst die Aufgabe zugewiesen wird, die Wirklichkeit adäquat darzustellen, lässt sich eine realistische Position in der Philosophie in erster Näherung durch die These charakterisieren, dass bestimmte Typen von Gegenständen bzw. Aussagen unabhängig vom menschlichen Erkennen oder allg. unabhängig vom menschlichen Geist existieren bzw. wahr sein können. Demgegenüber betonen die verschiedenen Varianten anti-realistischer Positionen jeweils die wesentliche Rolle kognitiver Vollzüge für die Konstitution eines Gegenstandsbereiches. Die Unterscheidung realistischer und anti-realistischer Theorien ist dabei grundsätzlich auf einen bestimmten Diskursbereich zu relativieren  : Während es zwar Versuche gibt, für einen ‚globalen‘ Anti-Realismus zu argumentieren, ist eine realistische Konzeption aller Gegenstandbereiche nie ernsthaft vertreten worden und kaum vorstellbar, insofern es recht unstrittig ist, dass zumindest manche Typen von Entitäten – für viele Autoren etwa die sog. ‚sekundären Qualitäten‘ wie Farben – von der Existenz erkennender Wesen mit einem bestimmten Wahrnehmungsapparat abhängig sind. Die Redebereiche, die gegenwärtig in der Kontroverse zwischen Realisten und Anti-Realisten besonders intensiv diskutiert werden, sind mathematische Aussagen, empirische Aussagen alltäglicher oder wissenschaftlicher Art und moralische Urteile. In der philosophischen Tradition ist v.a. die Frage nach der Unabhängigkeit und Erkennbarkeit der (empirischen) Außenwelt thematisiert worden. Auch wenn dieses Problem in Ansätzen bereits in der antiken Skepsis eine Rolle spielt, wird es erst im

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Rahmen des sich in der Neuzeit entwickelnden ‚mentalistischen Paradigmas‘ zu einem philosophischen Grundproblem. Sowohl Rationalisten (etwa Descartes) wie Empiristen (etwa Locke) gehen davon aus, dass dem erkennenden Subjekt direkt zunächst nur seine eigenen Repräsentationen der Realität in Gestalt von ‚cogitationes‘ oder ‚ideas‘ gegeben sind. Damit wird die Existenz der empirischen Realität begründungsbedürftig und das Fehlen eines hieb- und stichfesten Beweises für sie zu einem „Skandal der Philosophie und der allg. Menschenvernunft“ (Kant, KrV, B XXXIX). Während für Proponenten eines indirekten bzw. repräsentationalen Realismus wie Locke eine von uns unabhängige Wirklichkeit mittels unserer Vorstellungen repräsentiert werden kann, versuchen idealistische Autoren wie Berkeley die Lücke zwischen Realität und Repräsentation aufzuheben, indem das Sein mit dem ‚Wahrgenommenwerden‘ bzw. mit dem ‚Wahrgenommenwerden-Können‘ identifiziert wird („esse est percipi“). Eine Sonderstellung nimmt in diesem Zusammenhang Kant ein, der einen „transzendentalen Idealismus“ mit einem „empirischen Realismus“ verbindet. Die Kontroverse zwischen Realismus und Idealismus bestimmt die theoretische Philosophie bis gegen Ende des 19. Jh. und teils auch darüber hinaus. Demgegenüber versuchen zu Beginn des 20. Jh. so unterschiedliche Philosophen wie Carnap und Heidegger zu zeigen, dass die traditionelle Frage nach der Realität der Außenwelt letztlich zurückzuweisen ist. Carnap rechnet das Problem zu den Scheinproblemen  ; weder Realismus noch Idealismus stellen sinnvolle wissenschaftliche Thesen dar, und ganz ähnlich sieht Heidegger den „Skandal der Philosophie“ nicht im Fehlen eines Argumentes für die Existenz von Dingen außerhalb des erkennenden Subjekts, sondern „darin, daß solche Beweise immer wieder erwartet und versucht werden“ (Heidegger, 1967, S. 205), also gerade in dem Versuch, eine ‚unangemessene Fragestellung‘ beantworten zu wollen. Semantischer Anti-Realismus Die neuere Realismus-Debatte etwa seit den 1960er-Jahren ist wesentlich durch die Arbeiten M. Dummetts geprägt, der im Rückgriff auf die Ansätze des Verifikationismus und des mathematischen Intuitionismus versucht, für eine allg. „anti-realistische“ Position zu argumentieren. Der Ausdruck ‚Anti-Realismus‘ soll dabei insbes. hervorheben, dass man mit der Ablehnung des Realismus keineswegs auf im engeren Sinne idealistische Thesen verpflichtet ist. Zudem stellt Dummett die These auf, dass die verschiedenen Varianten realistischer Positionen (Realismus in Bezug auf Allgemeinbegriffe, die empirische Realität, wissenschaftliche Aussagen, moralische Sachverhalte, Fremdpsychisches etc.) wie auch ihre jeweiligen anti-realistischen Gegenpositionen (Nominalismus, Idealismus, Instrumentalismus, Emotivismus, Behaviorismus etc.) so starke Gemeinsamkeiten aufweisen, dass die Debatten innerhalb eines gemeinsamen Rahmens entschieden werden können. Dummetts Grundgedanke ist, dass realisti-

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sche Thesen nicht als ontologische, sondern als semantische zu rekonstruieren sind  ; Kern des Realismus sei nicht der Gedanke, dass bestimmte Entitäten unabhängig vom menschlichen Geist existieren, sondern dass Aussagen gänzlich unabhängig von der Möglichkeit eines kognitiven Zugriffs wahr oder falsch sind. Damit wird das Bivalenzprinzip ‚Wp ∨ Fp‘, demzufolge jeder (sinnvolle) Satz wahr oder falsch ist, zu dem realistischen Grundprinzip. Als anti-realistische Kernthese ist demgegenüber das sog. Prinzip der Wissbarkeit („principle of knowability“) ‚Wp → ◊Kp bzw. p → ◊Kp‘ zu nennen, dem zufolge jede Wahrheit (oder jede Tatsache) im Prinzip von endlichen Wesen erkannt werden kann (der Operator ‚K‘ ist als ‚… wird von irgendeinem Subjekt zu irgendeinem Zeitpunkt gewusst‘ zu lesen.) Dieses Prinzip ist aus antirealistischer Sicht nicht im Sinne der optimistischen erkenntnistheoretischen These zu verstehen, dass wir (etwa aufgrund besonders gut entwickelter kognitiver Fähigkeiten) de facto alle Tatsachen erkennen können, sondern im Sinne einer notwendigen Wahrheit  ; der Gedanke schlechthin verifikationstranszendenter Sachverhalte ist für den Anti-Realisten letztlich inkohärent. Das Manifestationsargument Dummetts anti-realistische Position ist ‚semantisch‘ nicht nur im Hinblick auf die Thesen, die von ihm in den Mittelpunkt gerückt werden  ; vielmehr findet sich bei Dummett eine Reihe von Überlegungen, mit denen der Versuch unternommen wird, auf der Basis bedeutungstheoretischer Überlegungen gegen realistische Positionen zu argumentieren. Das wohl einflussreichste Argument dieses Typs ist das ‚Manifestationsargument‘, das sich wesentlich auf die von Wittgenstein entwickelte ‚Gebrauchstheorie der Bedeutung‘ stützt, der zufolge die Bedeutung eines Ausdrucks durch Regeln für dessen korrekten Gebrauch bestimmt wird und sich die Kenntnis der Bedeutung von Ausdrücken vollständig im Handeln manifestieren können muss. Gemäß einer realistisch konzipierten Semantik der Wahrheitsbedingungen besteht die Kenntnis der Bedeutung eines Satzes im Wissen um die Bedingungen, unter denen der Satz wahr oder falsch ist, wobei der Begriff der Wahrheit als nicht-epistemisch aufzufassen ist  ; Wahrheit ist von den Gründen des ‚Für-wahr-Haltens‘ begrifflich unabhängig. Eine solche Semantik verstößt nun nach Dummett im Hinblick auf unentscheidbare Sätze (wie etwa unbewiesene mathematische Vermutungen oder Aussagen über die Vergangenheit, für die keine Quellen vorliegen) gegen das Prinzip, dass der Gebrauch vollständig die Bedeutung bestimme, insofern unklar bleibe, worin das Wissen um die Wahrheitsbedingungen eines Satzes bestehen kann, wenn man nicht in der Lage ist zu erkennen, ob diese Bedingungen bestehen oder nicht. Während sich unser Wissen um die Bedeutung eines entscheidbaren Satzes wie ‚Dieser Gegenstand ist rot‘ in der korrekten sprachlichen Reaktion auf den beobachteten Sachverhalt zeigt, ist eine solche Form der Manifestation sprachlichen Wissens bei unentscheidbaren Sätzen ge-

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rade ausgeschlossen. Zwar kann sich in manchen Fällen die Kenntnis der Bedeutung eines solchen Satzes in der Angabe synonymer Sätze, also dem expliziten Angeben von Wahrheitsbedingungen manifestieren, jedoch kann nicht all unser sprachliches Wissen expliziter Art sein, also in der Fähigkeit bestehen, die Bedeutung eines Ausdrucks unter Rekurs auf andere Ausdrücke anzugeben, insofern dies offensichtlich in einen infiniten Regress führte. Dementsprechend ist nach Dummett in der Bedeutungstheorie ein nicht-epistemischer realistischer Wahrheitsbegriff durch epistemische Begriffe wie ‚Beweisbarkeit‘ oder ‚Verifizierbarkeit‘ zu ersetzen. Obwohl dieses Manifestationsargument allg. als das stärkste anti-realistische Argument gilt, ist umstritten, ob es sich nicht etwa im Rückgriff auf die Kompositionalität von Bedeutung, also den Gedanken, dass wir einen Satz verstanden haben, wenn wir den semantischen Gehalt seiner Teile (und deren syntaktische Anordnung) kennen, entschärfen lässt. Immanente Kritik am Anti-Realismus  : Die Paradoxie der Wissbarkeit Eine prominente Rolle in der Kritik am semantischen Anti-Realismus nimmt gegenwärtig die sog. ‚Paradoxie der Wissbarkeit‘ (‚paradox of knowability‘, ‚Fitch’s paradox‘) ein. Dem anti-realistischen Prinzip der Wissbarkeit zufolge sind Wahrheiten bzw. Sachverhalte zwar notwendigerweise wissbar (zumindest ‚im Prinzip‘)  ; es soll jedoch nicht gelten, dass wir jetzt oder irgendwann einmal alle Wahrheiten faktisch kennen, insofern dies letztlich auf die These hinausliefe, dass die Realität nicht nur von uns abhängig wäre, sondern dass wir die Wirklichkeit durch unsere Kognitionen hervorbringen. Die von F. Fitch entdeckte und seit den 1980er-Jahren intensiver diskutierte Paradoxie soll nun zeigen, dass man mit dem Prinzip der Wissbarkeit zugleich auf die These verpflichtet ist, dass wir (kollektiv und auf lange Sicht) allwissend wären, dass also jede Wahrheit zu irgendeinem Zeitpunkt faktisch erkannt wird. Damit wäre bereits ein relativ moderater Verifikationismus als unhaltbar ausgewiesen. Der entscheidende Trick des Argumentes basiert darauf, auf eine besondere Instanz des Prinzips der Wissbarkeit zurückzugreifen  : ‚(p ∧ ¬Kp) → ◊K(p ∧ ¬Kp)‘. Insofern es nun allerdings gerade unmöglich ist, von der Proposition, dass ein Sachverhalt p der Fall ist und dass man dies nicht weiß, ein Wissen zu erlangen (es lässt sich aus dieser Annahme auf der Basis weniger einleuchtender Prinzipien ein Widerspruch ableiten), also ‚¬◊K(p ∧ ¬Kp)‘ notwendig wahr ist, kann mit modus (tollendo) tollens zur Negation des Antezedens ‚¬(p ∧ ¬Kp)‘ übergegangen werden, und hieraus folgt in der klassischen Logik wiederum ‚p → Kp‘, also gerade die These, dass alle Wahrheiten zu irgendeinem Zeitpunkt gekannt werden. Es ist unklar, ob dieses Argument tatsächlich ein ernsthaftes Problem für den AntiRealismus darstellt. Die auch für den Anti-Realisten kontraintuitive Konklusion lässt sich immerhin in verschiedenen Weisen vermeiden bzw. durch Uminterpretation ent-

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schärfen. Einerseits haben Dummett wie auch N. Tennant vorgeschlagen, das Prinzip der Wissbarkeit auf bestimmte Aussagentypen – etwa elementare – einzuschränken, sodass auf die oben aufgeführte Instanz nicht mehr zurückgegriffen werden kann (‚restriction strategy‘). Andererseits kann darauf verwiesen werden, dass der Anti-Realismus im allg. das für die klassische Logik charakteristische Bivalenzprinzip wie auch die klassische Logik insgesamt zurückweist. Die Konklusion ‚p → Kp‘ lässt sich aber in einer intuitionistischen Logik nicht ableiten und wäre zudem – ebenso wie ‚¬(p ∧ ¬Kp)‘ – vor dem Hintergrund der intuitionistischen Interpretationen der logischen Konstanten als selbst für den Realisten akzeptables Prinzip zu interpretieren  : Gemäß der intuitionistischen Semantik sind Implikationen der Form ‚p → q‘ so zu verstehen, dass wir einen Beweis für ‚p‘ in einen Beweis für ‚q‘ transformieren können. Damit aber wäre ‚p → Kp‘ im Sinne der trivialen These ‚Wenn p bewiesen ist, ist auch Kp bewiesen‘ zu verstehen. ‚Common Sense-Realismus‘ und Skepsis Während mittels der Paradoxie der Wissbarkeit ein fundamentales anti-realistisches Prinzip immanent kritisiert werden kann, ist es außerordentlich schwierig, direkt für die Existenz verifikationstranszendenter Wahrheiten zu argumentieren. Viele Realisten (etwa M. Devitt) versuchen entsprechend in den Realismus-Kontroversen die Beweislast umzukehren  ; nicht etwa der Realist habe für die vom menschlichen Geist unabhängige Realität und für die Existenz verifikationstranszendenter Wahrheiten zu argumentieren, vielmehr müsse umgekehrt der Anti-Realist diese Thesen widerlegen. Insofern die These, dass die beobachtbare physische Welt unabhängig vom menschlichen Geist bestehe, ein wesentlicher und bewährter Teil der zum Common Sense gehörenden Überzeugungen sei, der allenfalls aufgrund zwingender Gegenargumente aufgegeben werden müsse, sei es als Argument für den Realismus ausreichend, die anti-realistischen Argumente zu entkräften. Ein solcher Rekurs auf den ‚gesunden Menschenverstand‘ kann zudem dazu dienen, eine realistische Position zu entwickeln, die nicht eine Art von Skeptizismus nach sich zieht. Es ist weithin anerkannt, dass ein genuiner Skeptizismus nur auf der Basis eines metaphysischen Realismus vertretbar ist  : Aus anti-realistischer Sicht klafft zwischen der Welt und unserer Erkenntnis keine echte Lücke, weil es bereits zum Begriff des ‚Sachverhaltes‘ bzw. der ‚wahren Aussage‘ gehört, erkannt werden zu können. Entsprechend wurde der Anti-Realismus in der traditionellen Erkenntnistheorie (in Gestalt eines empirischen oder transzendentalen Idealismus bei Berkeley und Kant) häufig auch als eine anti-skeptische Strategie konzipiert  ; je abhängiger die Realität von erkennenden Wesen ist, desto unproblematischer ist es auch, einen kognitiven Zugang zu ihr zu erklären. Demgegenüber stellt sich dem Realisten, demzufolge epistemische Verfahren auch unter Idealbedingungen nicht notwendigerweise zur Wahrheit führen, die Aufgabe zu erklären, wodurch uns

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ein kognitiver Zugriff auf eine unabhängige Realität möglich ist, und was gegen die skeptische These spräche, dass all unsere Überzeugungen über die Wirklichkeit komplett falsch sein könnten. Eine Möglichkeit, dieses Problem zu vermeiden, besteht darin, auf der Basis pragmatistischer und kontextualistischer Ideen nicht nur dem Anti-Realisten, sondern auch dem Skeptiker die Beweislast zuzuschreiben. Die Bezweiflung einer These – so etwa die Position von H. Putnam in seinen jüngeren Arbeiten – ist zunächst nur in bestimmten Kontexten ein angemessener sprachlicher Zug und ist grundsätzlich ebenso begründungsbedürftig wie das Aufstellen einer Behauptung. Entsprechend ist die bloße Möglichkeit eines Irrtums noch kein hinreichender Grund für die Akzeptanz einer skeptischen Position  ; vielmehr müsste in jedem Fall nachgewiesen werden, dass ein echter Grund zum Zweifeln besteht. Thorsten Sander Literatur  : Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft (1781/1787), hg. v. W. Weischedel, Frankfurt a. M. 1974. Heidegger, M.: Sein und Zeit (1927), Tübingen 1967. Carnap, R.: Scheinprobleme in der Philosophie. Das Fremdpsychische und der Realismusstreit, Berlin 1928. Fitch, F. B.: A Logical Analysis of Some Value Concepts, in  : Journal of Symbolic Logic 28 (1963), S.  135–142. Putnam, H.: Reason, Truth, and History, Cambridge 1981. Devitt, M.: Realism and Truth. Second Edition, Princeton 1991. Dummett, M.: The Logical Basis of Metaphysics, Cambridge (Mass.) 1991. Forum für Philosophie Bad Homburg (Hg.)  : Realismus und Anti-Realismus, Frankfurt a. M. 1992. Wright, C.: Truth and Objectivity, Cambridge (Mass.) 1992. Dummett, M.: The Seas of Language, Oxford 1993. Tennant, N.: The Taming of the True, Oxford 1997. Willaschek, M.: Der mentale Zugang zur Welt. Realismus, Skeptizismus und Intentionalität, Frankfurt a. M. 2003. Sander, Th.: Wahrheit und Wissbarkeit, in  : Zeitschrift für philosophische Forschung 62 (2008), S. 73–96. → Ästhetik, Ästhetizismus │ Begründung │ Definition │ Empirie, Erfahrung │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Falsifikation │ Heidegger, M. │ Idealismus │ Kant, I. │ Kognition, Kognitionstheorien │ Konstruktivismus │ Linguistic turn │ Logik │ Materialismus │ Objektivität │ Philosophie │ Positivismus │ Pragmatismus │ Semantik │ Theorie │ Verifikation │ Wissen, Wissenschaft

Relativismus Der Relativismus bürgert sich als Terminus für eine bestimmte Denk- und Geisteshaltung im Übergang vom 19. zum 20. Jh. ein. Als Vorläufer des Relativismus gilt der Skeptizismus, der sich bis zu den Anfängen der Philosophie zurückverfolgen lässt. Während der skeptische Philosoph die mögliche Erkenntnis von allen Dingen und Personen infrage stellt, kritisiert der relativistische Philosoph den Anspruch einer absoluten Wahrheit – bestimmte Aussagen sind nur relativ zu einer Weltanschauung, einem Paradigma, einem Satzsystem, einer Kultur etc. wahr. Das Standardargument gegen relativistische Positionen lautet, dass die Feststellung, die Wahrheit sei relativ,

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ein kognitiver Zugriff auf eine unabhängige Realität möglich ist, und was gegen die skeptische These spräche, dass all unsere Überzeugungen über die Wirklichkeit komplett falsch sein könnten. Eine Möglichkeit, dieses Problem zu vermeiden, besteht darin, auf der Basis pragmatistischer und kontextualistischer Ideen nicht nur dem Anti-Realisten, sondern auch dem Skeptiker die Beweislast zuzuschreiben. Die Bezweiflung einer These – so etwa die Position von H. Putnam in seinen jüngeren Arbeiten – ist zunächst nur in bestimmten Kontexten ein angemessener sprachlicher Zug und ist grundsätzlich ebenso begründungsbedürftig wie das Aufstellen einer Behauptung. Entsprechend ist die bloße Möglichkeit eines Irrtums noch kein hinreichender Grund für die Akzeptanz einer skeptischen Position  ; vielmehr müsste in jedem Fall nachgewiesen werden, dass ein echter Grund zum Zweifeln besteht. Thorsten Sander Literatur  : Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft (1781/1787), hg. v. W. Weischedel, Frankfurt a. M. 1974. Heidegger, M.: Sein und Zeit (1927), Tübingen 1967. Carnap, R.: Scheinprobleme in der Philosophie. Das Fremdpsychische und der Realismusstreit, Berlin 1928. Fitch, F. B.: A Logical Analysis of Some Value Concepts, in  : Journal of Symbolic Logic 28 (1963), S.  135–142. Putnam, H.: Reason, Truth, and History, Cambridge 1981. Devitt, M.: Realism and Truth. Second Edition, Princeton 1991. Dummett, M.: The Logical Basis of Metaphysics, Cambridge (Mass.) 1991. Forum für Philosophie Bad Homburg (Hg.)  : Realismus und Anti-Realismus, Frankfurt a. M. 1992. Wright, C.: Truth and Objectivity, Cambridge (Mass.) 1992. Dummett, M.: The Seas of Language, Oxford 1993. Tennant, N.: The Taming of the True, Oxford 1997. Willaschek, M.: Der mentale Zugang zur Welt. Realismus, Skeptizismus und Intentionalität, Frankfurt a. M. 2003. Sander, Th.: Wahrheit und Wissbarkeit, in  : Zeitschrift für philosophische Forschung 62 (2008), S. 73–96. → Ästhetik, Ästhetizismus │ Begründung │ Definition │ Empirie, Erfahrung │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Falsifikation │ Heidegger, M. │ Idealismus │ Kant, I. │ Kognition, Kognitionstheorien │ Konstruktivismus │ Linguistic turn │ Logik │ Materialismus │ Objektivität │ Philosophie │ Positivismus │ Pragmatismus │ Semantik │ Theorie │ Verifikation │ Wissen, Wissenschaft

Relativismus Der Relativismus bürgert sich als Terminus für eine bestimmte Denk- und Geisteshaltung im Übergang vom 19. zum 20. Jh. ein. Als Vorläufer des Relativismus gilt der Skeptizismus, der sich bis zu den Anfängen der Philosophie zurückverfolgen lässt. Während der skeptische Philosoph die mögliche Erkenntnis von allen Dingen und Personen infrage stellt, kritisiert der relativistische Philosoph den Anspruch einer absoluten Wahrheit – bestimmte Aussagen sind nur relativ zu einer Weltanschauung, einem Paradigma, einem Satzsystem, einer Kultur etc. wahr. Das Standardargument gegen relativistische Positionen lautet, dass die Feststellung, die Wahrheit sei relativ,

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eine absolute Wahrheit ausspreche und damit ihren eigenen propositionalen Gehalt untergrabe  ; daher wird mit dem Satz ‚Die Wahrheit ist relativ‘ ein performativer Widerspruch formuliert. Dieses triviale – nicht banale – Standardargument wurde in ähnlicher Weise bereits gegen den Skeptizismus in Anschlag gebracht  : Wenn man alles bezweifelt, dann muss man letztlich auch die eigene theoretische Position bezweifeln  ; da diese aber den Zweifel formuliert, muss man an dem Zweifel zweifeln und so seine Position nicht ernst nehmen, was die skeptische Position ad absurdum führt. Doch der Skeptizismus meldet von Anfang an eine Rebellion gegen die Absolutheitsbestimmungen in der Philosophie an, die durch relativistische Positionen im 20. Jh. weiter geführt wird. Das Standardargument gegen den Relativismus zeigt v.a. ein Unverständnis eines philosophischen Paradigmenwechsels, der sich unter dem Schlagwort des Endes der Erkenntnistheorie zusammenfassen lässt. Denn auch ein Relativist kann und will der Dialektik von Allg. und Relativem nicht entgehen. Wenden wir uns zunächst der Frage zu, warum der Relativismus eine ernst zu nehmende philosophische Haltung ist. Die Anfänge der Philosophie bedeuten einerseits, dass die Fragen „Was ist das Wahre  ?“, „Was ist das Gerechte  ?“ und „Was ist das Schöne  ?“ einen Fortschritt in der Zivilisationsgeschichte markieren, weil nicht länger die Traditionen bestimmen, was wahr, gerecht und schön ist – die Sitten eines Stammes, eines Dorfes oder einer Stadt gelten nicht länger als unerschütterlicher Maßstab für Wahrheit, Gerechtigkeit und Schönheit. Die Philosophie hat in ihren Anfängen die Wahrheit von der Tradition gelöst – mit dem Ziel, den Einklang aller Seelen herzustellen. Die Mythen erzählten Geschichten darüber, was einst den Göttern widerfuhr  ; das Vorhaben der Philosophie ist, die Natur zu entdecken. Diese Entdeckung erfordert eine Ordnung in der Natur, und so müssen die alten Kosmogonien das Feld der Kosmologie überlassen. Die substanzmetaphysischen Entwürfe, die im antiken Griechenland, im Mittelalter und noch bis in die Neuzeit hinein gültig sind, ordnen den dinglichen und intellektuellen Substanzen ihren Platz in der Hierarchie des Kosmos zu – und damit auch den Menschen mit ihren mannigfaltig differierenden Lebenswelten. Die gr. Philosophie lässt mit der Abwertung der Vielfältigkeit der einzelnen Traditionen und ihrer Weltbilder zugunsten der einen unbedingten Wahrheit, Gerechtigkeit und Schönheit für die gesamte Menschengattung eine gemeinsame Welt erscheinen, in der die natürliche Hierarchie auch für die Menschen gilt. Der andere, der die gr. Sitten und Gebräuche mit ihrem Streben nach begrifflicher Allg. nicht teilt, wird als ‚Barbar‘ einer untergeordneten Position in der Seinshierarchie zugewiesen. Auf diese Weise wird lebensweltlich erfahrbare Mannigfaltigkeit zur Einheitserfahrung der kosmologischen Ordnung. Die Erfahrungen des Anderssein werden als Kennenlernen von Menschen auf einer niedrigeren Stufe der Seinshierarchie, nicht als Ausdruck plural verfasster Lebensformen erlebt. Die Mächtigkeit dieses Denkens zeigt sich beispielsweise im Disput

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zwischen Ginès des Sepúlveda und Bartolomé de Las Casas, der am 16.04.1550 auf Geheiß von Kaiser Karl V. stattfindet, den A. Finkielkraut in Der Verlust der Menschlichkeit diskutiert. Die Streitfrage behandelt das Problem, ob man den Eingeborenen der neu eroberten Kolonien in Südamerika Gewalt antun dürfe. Sepúlveda – ein bedeutender Gräzist und Übersetzer des Aristoteles – bejaht die Frage, weil die Indianer ‚niedrige Wesen‘, ‚Untermenschen‘ seien. Las Casas erwidert, dass die Ureinwohner der Neuen Welt in ihrem individuellen Verhalten, ihrem Familienverband und sogar ihren Gemeinden, Städten oder Königreichen Besonnenheit und damit die Fähigkeit zum Regieren an den Tag legen. Während für Sepúlveda die Menschen den Kosmos bewohnen und gemäß einer Seinshierarchie geordnet sind, findet für Las Casas bereits ein Auszug aus dem hierarchisierten Kosmos statt, der für alle Menschen dasselbe gelten lässt – wenngleich sich die für alle Menschen gleichermaßen gültigen Universalien in unterschiedlicher Weise realisieren mögen  : Jedes Volk hat es zum himmlischen Universum ebenso nah und ebenso weit, und alle Arten, das Ewige zu ehren oder den Namen Gottes auszusprechen, bezeugen dieselbe Sehnsucht, die unüberbrückbare Kluft zwischen Mensch und Ewigem zu überwinden. Die Vielfältigkeit der religiösen Formen gilt nicht mehr als Verirrung, sondern Vielfältigkeit und Heterogenität der religiösen Formen bringen die Universalität der Religion zum Ausdruck. Die Wahrheit ist eine einzige, aber sie hat aufgehört, erkennbar zu sein. Aus dieser Einsicht entsteht Toleranz als Wert, was zu Beginn der Neuzeit von N. von Kues in Die belehrte Unwissenheit und in Der Friede des Glaubens theologisch ausgearbeitet wird. Doch, und das mag konzediert werden, der Weg dieser theoretischen Einsichten (der in der Romantik noch einmal forciert wird, beispielsweise im Œuvre von W. von Humboldt) in das Alltagsdenken dauert noch einige Jahrhunderte  ; sein endgültiger Durchbruch mag wohl mit der Postmoderne stattgefunden haben. Wie W. Welsch feststellt, ist die Vision der Postmoderne zuinnerst positiv, weil sie auf eine Welt der Vielfältigkeit abziele. Wer demgegenüber bloß den Verlust der einen verbindlichen Utopie beklagt, habe weder realisiert, dass die eine Utopie immer auch eine Zwangsvorstellung ist und dass es genau dieses Schema zu verlassen gilt, noch habe er die positive Inspiration erfasst, die die Postmoderne beseelt und die auf wirkliche Pluralität zielt. In der Postmoderne werden plurale Rationalität und das Ende von Metaregeln positiv aufgefasst. Der daraus resultierende theoretische Relativismus ist ohne Zweifel in lebensweltlichen Erfahrungen fundiert, die Lebensformen anderer Kulturen nicht einer niedrigeren Seinsstufe zuordnen. Diese Grunderfahrung der Gegenwart durchzieht auch die Debatten über die Globalisierung, die nicht nur eine ökonomische, eine politisch-soziale und eine ökologische, sondern auch eine kulturelle Dimension aufweist. Relativismus darf nicht mit Beliebigkeit verwechselt werden. Das passiert nur allzu oft, und daher soll hier der Paradigmenwechsel in der Philosophie kurz charakterisiert werden, um der Beliebigkeitsrhetorik zu entgehen und das Standardargument gegen den

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Relativismus zu entkräften. Das mag vielleicht nicht notwendig sein, liefert doch die Geschichte der Philosophie das beste Beispiel dafür, dass es unmöglich ist, Einheit im Denken unter dem Zeichen der absoluten Wahrheit zu erreichen. In der Neuzeit – bei Descartes und den engl. Empiristen – kommt es zu einer Verabschiedung des substanzmetaphysischen Denkens zugunsten der Subjektmetaphysik. Die Trennung von Welt und Mensch in der Form von Objekt und Subjekt gilt nun als Ausgangspunkt der Philosophie. Die neuzeitliche Philosophie kreist um die Frage, wie diese Kluft zu überwinden ist. Ein wesentliches Motiv für die Wende der philosophischen Grundhaltung liegt wohl in der entstehenden Naturwissenschaft, die es im 17. und 18. Jh. philosophisch zu fundieren gilt. Die gesellschaftlichen Veränderungen dieser Zeit und die neue Philosophie stellen damit das ‚alte Denken‘, das substanzmetaphysische Denken in Seinshierarchien, infrage. Die Erkenntnistheorie, die das neuzeitliche Projekt der Philosophie schlechthin ist, übernimmt zahlreiche Probleme der Substanzmetaphysik, die in das Subjekt hinein verlagert wird, und ist schließlich im 20. Jh. einer vielfältigen Kritik ausgesetzt. Eine Kritiklinie verdankt sich der Wissenschaftstheorie, die zunächst eine Fortführung der Erkenntnistheorie ist. Die wissenschaftstheoretischen Vorläufer im 19. Jh. hier vernachlässigend, ist als einflussreiche wissenschaftstheoretische Position der Wiener Kreis zu nennen. Wittgenstein formuliert im Tractatus logico-philosophicus eine Auffassung von Wissenschaft, die sich durch die Isomorphie von Sprache und Welt charakterisieren lässt. Die Vertreter des Wiener Kreises – M. Schlick, R. Carnap, F. Waismann, O. Neurath, E. Zilsel, H. Feigl, B. Juhos, H. Neider, V. Kraft, F. Kaufmann, H. Hahn, K. Menger, Th. Radakovic und K. Gödel – sind von Wittgensteins Thesen beeinflusst, gehen aber über die Thesen des Tractatus hinaus. Ausgangspunkt der Wissenschaftstheorie des Wiener Kreises ist die Auffassung, dass die Sprache den Leib der Erkenntnis bildet  ; nur mit ihrer Hilfe ist ein Erkenntnisaufbau möglich. Die logische Analyse der wissenschaftlichen Erkenntnis muss sich daher an ihrer sprachlichen Formulierung vollziehen. Die Erforschung der Tatsachen kommt den Fachwissenschaften zu und wird durch die Sprache dargestellt  ; die logische Analyse hingegen richtet sich darauf, wie die Tatsachen durch Begriffe und Aussagen in der Sprache dargestellt werden. Damit bildet die Analyse der Sprache das eigentliche Gebiet der Wissenschaftslogik. Wie Carnap betont, besteht die logische Analyse eines Ausdrucks darin, diesen in ein bestimmtes Sprachsystem einzuordnen, das durch die Angabe seiner wesentlichen Bestimmungen festgelegt werden muss. Das berühmte Sinnkriterium des Wiener Kreises besagt in seiner ersten Fassung  : Die Bedeutung eines Zeichens anzugeben heißt, eine Symbol-Beziehung zwischen einem Zeichen, d.h. einer Klasse von Gegenständen, und einem Bezeichneten, d.h. einem Gegenstand oder einer Klasse von Gegenständen (im allerweitesten Sinn), festzusetzen, sodass das Zeichen auf das Bezeichnete hinweist und es vertritt. Dazu muss man beides, Zeichen und Bezeichnetes, kennen. Wenngleich dieses Sinnkriterium klar zwischen sinnvol-

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len, sinnlosen und unsinnigen Sätzen zu unterscheiden erlaubt, ist es zu eng gefasst. In einer Revision fasst Carnap in Testability and Meaning das Sinnkriterium weiter, nicht auf die Verifikation beschränkt. Er bezieht die semantische Funktion der Sprache nun in seine Überlegungen ein und hält fest, dass sich nicht für einen Satz isoliert entscheiden lässt, ob dieser sinnvoll oder sinnlos ist. Sinnlosigkeit oder Sinnhaftigkeit hängen vom Bau der Sprache ab  ; der Sinn ist nicht absolut, sondern immer nur relativ zu einem semantischen und syntaktischen Sinn bestimmt. Der Ansatz des Wiener Kreises galt bis in die 1960er-Jahre wohl als Wissenschaftstheorie schlechthin. Natürlich gab es Kritik an der Einengung der Wissenschaftstheorie auf eine Wissenschaftslogik (vornehmlich von Seiten der Frankfurter Schule), doch erst die Arbeiten von W. V. Orman Quine und Th. S. Kuhn sistieren die ‚Alleinvertretung‘ der Wissenschaftstheorie durch den Wiener Kreis. Quines berühmt gewordene holistische Position, die er übrigens als Gegenposition zu seinem Lehrer Carnap formuliert, besagt (um aus Zwei Dogmen des Empirismus zu zitieren)  : „[D] ie Gesamtwissenschaft ist ein Kraftfeld, dessen Randbedingungen Erfahrung sind. […] Doch das gesamte Feld ist so sehr durch seine Randbedingungen, durch die Erfahrung unterdeterminiert, daß wir eine breite Auswahl haben, welche Aussagen wir angesichts einer beliebigen individuellen dem System zuwiderlaufenden Erfahrung neu bewerten wollen. Keinerlei bestimmte Erfahrungen sind mit irgendwelchen bestimmten Aussagen im Inneren des Feldes auf andere Weise verbunden als indirekt durch Erwägungen des Gleichgewichts für das Gesamtfeld.“ Quine gilt als einer der berühmtesten US-amerik. Philosophen, der einen ontologischen Relativismus lehrte. Quines Argumente werden in Kuhns Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen fortgeführt. Popper, der als Anti-Dogmatiker an der Idee der absoluten Wahrheit festhält, – man kann bloß nicht wissen, wann man sie erreicht hat, schätzt dieses Werk, obwohl er den darin formulierten Relativismus ablehnt. Ein wissenschaftliches ‚Paradigma‘ bestimmt den Erkenntnisprozess bis in den Wahrnehmungsbereich. Kuhn behauptet, dass Aristoteles und Galilei nicht dasselbe sahen, das sie dann unterschiedlich interpretierten, sondern dass sie Unterschiedliches sahen  : In schwingenden Steinen sah Aristoteles einen gehemmten Fall und Galilei ein Pendel. Kuhns wissenschaftshistorische Belege führen in die Wissenschaftstheorie eine relativistische Sicht ein. In den 1980er-Jahren kommt es zu einem Erstarken der konstruktivistischen Wissenschaftstheorie, die von dem Postulat der Wissenschaft als kulturelle Praxen ausgehen (hier sind v.a. der Methodische Kulturalismus und der Konstruktive Realismus zu nennen). Die kulturelle Bedingtheit der Wissenschaft gilt nicht als eine Gefahr für den Wahrheitsgehalt der Wissenschaft, sondern wird als positive Bestimmung von Wissenschaft reflektiert. Kuhns Argumentation richtet sich gegen die von Poppers Falsifikationismus etablierte Auffassung von Wissenschaft und rekurriert dabei nicht nur auf Quines Philo-

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sophie, sondern auch auf Wittgensteins Begriff der ‚Familienähnlichkeit‘. Mit diesem Begriff etabliert der späte Wittgenstein einen Denkgestus, der sich dem Abstraktionsmodell des Denkens verweigert  : Mit Begriffen werden nicht spezifische Merkmale mittels Verstandestätigkeit abstrahiert, die allen Dingen gemeinsam sind, die unter einen Begriff fallen. Vielmehr sind es gewisse Ähnlichkeiten der Dinge, die zur Subsumption unter einen Begriff veranlassen. Diese Einschränkung der Macht der theoretischen Vernunft findet ihre notwendige Ergänzung in der Theorie der Sprachspiele  : Wittgenstein setzt die Sprache nicht an die Stelle der transzendentalen Vernunft, sondern postuliert vielmehr ein Ende der Transzendentalphilosophie, indem der Mensch als sprechendes und handelndes, in seine je konkrete Lebenswelt eingebettetes Wesen aufgefasst wird. Damit wird ein Paradigmenwechsel in der Philosophie eingeläutet  : Das Repräsentationsmodell der Erkenntnis, das Descartes in die Philosophie einführt, wird durch die Theorie von sprachlichen Praxen entsorgt (R. Brandom nennt diesen Ansatz „Inferentialismus“). Das Repräsentationsmodell postuliert, dass die Wahrheit der Erkenntnis durch die Adäquatheit der subjektiven Repräsentation der Objekte bestimmt ist. In diesem Modell ist Relativität ein gravierendes Problem, bedeutet sie doch die Unmöglichkeit einer wahren Gegenstandserkenntnis und somit die Unmöglichkeit der Fundierung von Wissenschaft. Wittgenstein und der Inferentialismus akzeptieren die Trennung von Subjekt und Objekt nicht und setzen an die Stelle der monologischen Vernunft eine dialogische, intersubjektiv verfasste Vernunft, die nicht losgelöst vom Handeln zu denken ist  : Der Mensch ist nicht Subjekt, das mit Objekten konfrontiert ist, sondern wächst in eine kulturell bestimmte Lebenswelt hinein und lernt den Umgang mit der kulturell geprägten und interpretierten Gegenstandswelt sprechend und handelnd. Der Umgang mit den Dingen ist a priori intersubjektiv, und die Rede von der Wahrheit ist ein Sprachspiel neben vielen anderen. Es lässt sich charakterisieren als Sprachspiel, das die Regeln von alltäglichen oder wissenschaftlichen Sprachspielen reflektiert. Aber diese Reflexion führt nicht zu ‚tieferen‘ oder ‚höheren‘ Einsichten, sondern konstituiert bloß ein anderes Sprachspiel. Wahrheit verliert ihren absoluten Status als adäquate Abbildung der Ding-Welt im Subjekt, gilt aber weiterhin als auszeichnendes Prädikat für bestimmte Einsichten. Das Standardargument gegen den Relativismus ist nun schlicht dadurch zu entkräften, dass kulturell bedingte Einsichten – lebensweltlicher oder wissenschaftlicher Art – einen Verbindlichkeitsgrad aufweisen, den man als Mitglied einer bestimmten Gesellschaft sinnvollerweise nicht infrage stellen kann. Wittgenstein formuliert in den Philosophischen Untersuchungen den Gedanken, dass man nur auf dem Boden von Gewissheit zweifeln kann. Diese Gewissheit ist die Basis von Handeln, Wollen und Denken, aber es ist keine absolute, sondern eine kulturell bedingte Gewissheit. Damit gibt der Relativist zu, dass man zur Formulierung von relativistischen Gedanken nicht ohne univer-

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selle Begriffe auskommt – wie bspw. die kulturelle Bedingtheit allen Wollens, Denkens und Handelns, insistiert aber darauf, dass sich diese universellen Begriffe nur als Ideale im kantschen Sinne formulieren lassen  ; und er macht deutlich, dass mit Relativismus nicht die Verabschiedung von Verbindlichkeit intendiert ist, sondern eine Verbindlichkeit angestrebt ist, die sich der Reflexion der kulturellen Grundlage verdankt. Der Relativismus spricht im Grunde die Einsichten aus mehreren Jahrhunderten Geistesgeschichte aus und drückt die Hoffnung nach einer toleranteren und humaneren Welt aus. P. Feyerabend, der als der bedeutendste Relativist der Gegenwart gilt, formuliert folgende sechs Prinzipien des Relativismus  : 1. Traditionen sind weder gut noch schlecht  ; sie sind einfach. Objektiv, d.h. unabhängig von einer Tradition, gibt es keine Wahl. 2. Traditionen haben erwünschte oder unerwünschte Züge nur, wenn man sie auf Traditionen bezieht, d.h. wenn man sie als Teilnehmer einer Tradition betrachtet und aufgrund der Werte dieser Tradition beurteilt. 3. Diese beiden Thesen charakterisieren den Relativismus des Protagoras. Dieser Relativismus ist vernünftig, denn er beachtet die Vielzahl von Traditionen und Werten. Er ist zivilisiert, denn er nimmt nicht an, dass das winzige (intellektuelle) Dorf, in dem man wohnt, am Nabel der Welt liegt und dass seine seltsamen Sitten Maßstäbe für die ganze Welt sind. Er ist außerdem klug, denn er schließt nicht aus der Unvollständigkeit unserer Rede auf ihre Objektivität. 4. Die Wechselwirkungen von Traditionen bestehen entweder in einem freien Austausch von Ideen, Glaubensannahmen, Produkten oder einem gelenkten Austausch (Beispiel eines gelenkten Austauschs ist eine rationale Diskussion). 5. Eine freie Gesellschaft ist eine Gesellschaft, in der alle Traditionen gleiche Rechte und gleichen Zugang zu den Zentren der Erziehung und anderen Machtzentren haben. 6. Eine freie Gesellschaft trennt Staat und Traditionen, also auch Staat und Wissenschaft. Fritz G. Wallner/Martin J. Jandl Literatur  : Kuhn, Th. S.: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen (2. revidierte u. um das Postskriptum v. 1969 erg. Aufl.), Frankfurt a. M. 1976. Rorty, R.: Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie, Frankfurt a. M., 4. Aufl. 1997 (1. Aufl. 1981). Feyerabend, P.: Wissenschaft als Kunst, Frankfurt a. M. 1984. Wittgenstein, L.: Philosophische Untersuchungen, in  : ders.: Werkausgabe in acht Bänden, Bd. 1, Frankfurt a. M., 6. Aufl. 1989 (1. Aufl. 1984). Feyerabend, P.: Wider den Methodenzwang, Frankfurt a. M. 1986. Hyssen, A./Scherpe, K R. (Hg.)  : Postmoderne. Zeichen eines kulturellen Wandels, Reinbek 1986. Welsch, W  : Unsere postmoderne Moderne, Weinheim, 3. Aufl. 1991 (1. Aufl. 1987). Finkielkraut, A.: Verlust der Menschlichkeit. Versuch über das 20. Jahrhundert, Stuttgart 1999. Wallner, F. G.: Die Verwandlung der Wissenschaft. Vorlesungen zur Jahrtausendwende, Hamburg 2002. Ders.: Structure and Relativity, Frankfurt a. M. 2005. → Konstruktivismus │ Popper, K. │ Wittgenstein, L.

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Religion Der Begriff und die Sache sind in der gegenwärtigen Auseinandersetzung umstrittener denn je. Während in der religionswissenschaftlichen Forschung die Preisgabe des Religionsbegriffes zugunsten des Begriffs ‚Kultur‘ diskutiert wird (weil die Religionswissenschaft keinen Begriff anbieten kann, der auf die ‚meisten Religionen‘ angewendet werden könnte und sie vor der Bestimmung der normativen Dimensionen des Begriffs zurückschreckt), beherrscht das Thema den politischen Diskurs der Gegenwart. Was ‚Religion‘ ist, wird heute mehr durch das Agieren ‚religiös‘ motivierter Menschen und kulturpolitische Diskurse der ‚popular culture‘ in der Alltagssprache bestimmt als durch explizite wissenschaftliche Bemühungen um einen abstrakten Begriff der Religion. Angesichts der Eigenart des Begriffs überrascht dieser Befund aber keineswegs. Von der Genese her war ja die Arbeit an der Rekonstruktion des Religionsbegriffes immer schon identisch mit der religionspolitologischen Debatte über die legitimen Formen des Zusammenlebens. Christliche Theologen führten ihn im Altertum als kritischen Begriff in apologetischer Hinsicht ein, um den Unterschied zu heidnischer Götterverehrung zu markieren  ; kontextuell gesehen ist demnach der Begriff ‚Religion‘ – obwohl das Wort in der vorchristlichen röm. Kultur zu finden ist – das christliche Erbe. Neuzeitliche Denker schleiften dessen Konturen in kirchenkritischer Absicht zugunsten einer ‚natural religion‘, wiesen damit den Weg der Ausweitung des Begriffsumfangs auf alle ‚religiösen‘ Phänomene der Menschheit in Geschichte und Gegenwart, inspirierten aber auch jene spezifisch moderne Religionskritik, für die die Religion den Inbegriff des Betrugs darstellt. Moderne Religionswissenschaftler bemühen sich schließlich – im Prozess der Emanzipation ihrer Wissenschaft von der Theologie – um dessen Dekonstruktion. Ungeachtet solcher religionswissenschaftlicher Debatten beanspruchen Gruppen heterogensten Ursprungs, v.a. aber jene ‚Religionen‘, die den abendländischen Begriff der ‚Religion‘ in ihrer eigenen Tradition selbst nicht kennen, diesen Begriff zur Selbstdefinition, um in den Genuss der Privilegien der Religionsfreiheit und des Status einer ‚anerkannten Religion‘ in den demokratischen Staaten westlichen Zuschnitts zu gelangen. Die anvisierte Substituierung durch den Kulturbegriff und die religionspolitischen Auseinandersetzungen deuten auf den Grundnerv gegenwärtiger Auseinandersetzung hin. Der Streit um den Begriff stellt letztendlich einen Akt des Diskurses im Kontext der Frage  : Wie viel an (gelebter) Religion ‚verträgt‘ die Kultur des ‚global village‘  ? Widersprüchliche Gegenwart Der 11. September 2001 und die nachfolgende Debatte um den Islamismus als religiöse Erscheinung haben nicht nur die religionspolitologischen Diskurse intensiviert  ; sie führten auch zu einer dramatischen Veränderung des semantischen Potenzials des

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Religion Der Begriff und die Sache sind in der gegenwärtigen Auseinandersetzung umstrittener denn je. Während in der religionswissenschaftlichen Forschung die Preisgabe des Religionsbegriffes zugunsten des Begriffs ‚Kultur‘ diskutiert wird (weil die Religionswissenschaft keinen Begriff anbieten kann, der auf die ‚meisten Religionen‘ angewendet werden könnte und sie vor der Bestimmung der normativen Dimensionen des Begriffs zurückschreckt), beherrscht das Thema den politischen Diskurs der Gegenwart. Was ‚Religion‘ ist, wird heute mehr durch das Agieren ‚religiös‘ motivierter Menschen und kulturpolitische Diskurse der ‚popular culture‘ in der Alltagssprache bestimmt als durch explizite wissenschaftliche Bemühungen um einen abstrakten Begriff der Religion. Angesichts der Eigenart des Begriffs überrascht dieser Befund aber keineswegs. Von der Genese her war ja die Arbeit an der Rekonstruktion des Religionsbegriffes immer schon identisch mit der religionspolitologischen Debatte über die legitimen Formen des Zusammenlebens. Christliche Theologen führten ihn im Altertum als kritischen Begriff in apologetischer Hinsicht ein, um den Unterschied zu heidnischer Götterverehrung zu markieren  ; kontextuell gesehen ist demnach der Begriff ‚Religion‘ – obwohl das Wort in der vorchristlichen röm. Kultur zu finden ist – das christliche Erbe. Neuzeitliche Denker schleiften dessen Konturen in kirchenkritischer Absicht zugunsten einer ‚natural religion‘, wiesen damit den Weg der Ausweitung des Begriffsumfangs auf alle ‚religiösen‘ Phänomene der Menschheit in Geschichte und Gegenwart, inspirierten aber auch jene spezifisch moderne Religionskritik, für die die Religion den Inbegriff des Betrugs darstellt. Moderne Religionswissenschaftler bemühen sich schließlich – im Prozess der Emanzipation ihrer Wissenschaft von der Theologie – um dessen Dekonstruktion. Ungeachtet solcher religionswissenschaftlicher Debatten beanspruchen Gruppen heterogensten Ursprungs, v.a. aber jene ‚Religionen‘, die den abendländischen Begriff der ‚Religion‘ in ihrer eigenen Tradition selbst nicht kennen, diesen Begriff zur Selbstdefinition, um in den Genuss der Privilegien der Religionsfreiheit und des Status einer ‚anerkannten Religion‘ in den demokratischen Staaten westlichen Zuschnitts zu gelangen. Die anvisierte Substituierung durch den Kulturbegriff und die religionspolitischen Auseinandersetzungen deuten auf den Grundnerv gegenwärtiger Auseinandersetzung hin. Der Streit um den Begriff stellt letztendlich einen Akt des Diskurses im Kontext der Frage  : Wie viel an (gelebter) Religion ‚verträgt‘ die Kultur des ‚global village‘  ? Widersprüchliche Gegenwart Der 11. September 2001 und die nachfolgende Debatte um den Islamismus als religiöse Erscheinung haben nicht nur die religionspolitologischen Diskurse intensiviert  ; sie führten auch zu einer dramatischen Veränderung des semantischen Potenzials des

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Begriffs ‚Religion‘ selbst. Diese scheint nun nur noch zwei (spiegelbildliche) Gesichter zu haben  : das dämonische und das banale. Das Bild des religiös motivierten Terroristen verführt ständig zu einer Verklammerung der Begriffe Fundamentalismus, Fanatismus und Religion. Diese in der medialen Alltagssprache des ‚global village‘ deutlich greifbare Eingrenzung des Religionsbegriffes ist durch den sorglosen (wissenschaftspolitischen) Umgang mit dem Fundamentalismusbegriff seit dem Ende der 80er-Jahre des 20. Jh. vorbereitet worden. Das spätestens zur Mitte dieses Jh. selbstverständlich gewordene Paradigma der Säkularisierung bündelte die wissenschaftliche Forschung zum Thema Religion zu drei thematischen Strängen. Da Religion im Grunde als ein Phänomen der Vergangenheit betrachtet wurde, bildete sie selbstverständlich den Gegenstand der breit gefächerten historischen Forschung. Als ein Phänomen der Gegenwart blieb sie bloß ein Anliegen der jeweiligen Kirchen und Religionsgemeinschaften, damit auch ein Forschungsgegenstand der konfessionellen Theologie. Gesamtgesellschaftlich wurde das Thema lebendiger Religiosität meistens mit der Logik der fundamentalistischen Versuchung verknüpft  : Jede wertbezogene religiöse Haltung, selbst jeder legitime religiöse Wahrheitsanspruch, konnte allzu leicht mit der aggressiven fundamentalistischen Ausblendung und gewaltsamen Bekämpfung anderer religiöser Überzeugungen gleichgesetzt, damit aber auch in ihrem Eigenwert unsichtbar gemacht werden. In dieser Fokussierung wurde Religion auch zum Forschungsgegenstand vieler Geistes-, Human- und Sozialwissenschaften. Die ungebrochene Präsenz der religiösen Phänomene in der Öffentlichkeit – trotz fast hundertjähriger Tradition des von M. Weber gefällten Urteils über den allmählichen Rückzug des Gottesglaubens aus der Öffentlichkeit – ruft nun auch in der religionssoziologischen Debatte der Gegenwart immer mehr Kritik an der Säkularisierungsthese hervor. So stehen die Wissenschaften, die sich in der Gegenwart mit dem Phänomen Religion beschäftigen, vor einem ernsten Dilemma. Natürlich bietet sich ihnen die Hypothese des wiedererstarkten Fundamentalismus immer noch zur Erklärung der Präsenz der Religion in der ‚postsäkularen‘ Kultur an  ; sie lässt sich auch mit der Schlagzeile von der „Rache Gottes” (G. Kepel) publizistisch gut verkaufen und politisch instrumentalisieren. Weil die Hypothese einseitig auf das Phänomen der Gewalt erzeugenden Religiosität fokussiert bleibt, lenkt sie die Aufmerksamkeit von der – niemals verschwundenen – Lebendigkeit der vielen Religionen in der einen Weltgesellschaft, von deren integrativer Kraft und dem in diesen Religionen selbst liegenden friedenspolitischen Potenzial ab. Stellt dann die Hypothese der ‚Wiederverzauberung der Wirklichkeit‘ eine Alternative zum Fundamentalismus dar  ? Oberflächlich betrachtet scheint sie einen hohen Erklärungswert zu haben. Sie lenkt das erkenntnistheoretische Interesse auf die Supermarktmentalität des ‚global village‘ und den rasanten Strukturwandel der religiöspolitisch relevanten Öffentlichkeit (auf dem medial strukturierten Markt der weltanschaulichen Angebote sind in kürzester Zeit Hellseher, Wahrsager,

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Möchtegern-Mystiker, Esoteriker, klassische kirchliche und religiöse Würdenträger aller möglichen religiösen Gemeinschaften, akademisch gebildete und akademisch ausbildende Theologen und Religionswissenschaftler austauschbar geworden). Der Erklärungswert der Hypothese erschöpft sich allerdings in der Beschreibung der Phänomene  : Nicht die (normative) begriffliche Strenge zur kritischen Unterscheidung der Religion von Pseudoreligionen ist in ihrem Kontext gefragt, sondern die prinzipielle Entpflichtung von einer rationalen – intersubjektiv nachvollziehbaren – Verantwortung dessen, was als Religiosität ausgegeben wird. Da Normativität in Sachen Religion im kulturpolitischen Diskurs der Gegenwart weiterhin mit Fundamentalismus verwechselt wird, wird ausgerechnet diese Strategie der Banalisierung oft als fundamentalismus- und gewaltmindernd betrachtet  : Polytheismus, Pluralismus und Toleranz werden dann allzu leicht als austauschbar betrachtet. Das in diesem Zusammenhang von vielen Theoretikern der Gegenwart gesungene Lob des Polytheismus (Marquard) – der Polytheismus sei bekömmlich, während der mit dem Wahrheitsanspruch verbundene Monotheismus unverdaulich bleibe – deutet einen radikalen Strukturwandel der Öffentlichkeit an, der automatisch auf die Umwertung der herkömmlichen Maßstäbe auch im wissenschaftlichen Umgang mit dem Phänomen der Religiosität drängt und Religion zu einem Konsumgut unter anderen reduziert, damit aber auch einen banalisierten Religionsbegriff fördert (R. J. Campiche). Die Fragwürdigkeit solcher Denkschemata wird spätestens bei der Konfrontation mit den ‚braunen Göttern‘, den rechtsradikalen Haltungen und den globalen Negativurteilen (seitens extremer Islamisten) über die westliche Welt, die in ihr – nicht zuletzt infolge der Banalisierung von Religion – nur noch den Inbegriff des Bösen sehen, sichtbar. Und dies nicht nur deswegen, weil diese Gruppierungen Gewalt als Instrument der Mission verwenden. Die ebenso mit Gewalt erfolgende Abwehr solcher Tendenzen stellt im Grunde alle drei Begriffe in Frage. Die verstärkte Konfrontation mit religiös gefärbten und religiös motivierten Radikalismen weist auf die Notwendigkeit einer Trendumkehr im wissenschaftspolitischen und wissenschaftstheoretischen Umgang mit ‚Religion‘ hin. Anstelle der Beschränkung auf die rein deskriptive Logik und der Trends zur Preisgabe der Definitionsmacht in Sachen ‚Religion‘ gilt es, auch in der Forschungspolitik jenes normative Verständnis von Religion zu fördern, das die integrative Rolle von Religion und deren friedenspolitische Leistung in den Vordergrund rückt. Kapitalismus als Religion  ? Eine andere Nuance der dramatischen Veränderung des semantischen Potenzials im alltagsrelevanten Religionsbegriffs markiert die geisteswissenschaftliche Debatte, die im Anschluss an W. Benjamins Thesen in den letzten 30 Jahren geführt wurde. Bereits im Jahre 1921 diagnostizierte Benjamin im Voraus das Scheitern jener Säkularisierungsthese, die unbefragt die ganze Forschung des 20. Jh. zum Thema ‚Religion‘

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bestimmt hat. In seiner großartigen Skizze Kapitalismus als Religion charakterisiert er den Kapitalismus als eine dogmen- und theologiefreie „reine Kultreligion, vielleicht die extremste, die es je gegeben hat. Es hat in ihm alles nur unmittelbar mit Beziehung auf den Kultus Bedeutung, er kennt keine spezielle Dogmatik, keine Theologie. Der Utilitarismus gewinnt unter diesem Gesichtspunkt seine religiöse Färbung“. Es ist ein Kult von permanenter Dauer. „Es gibt da keinen ‚Wochentag‘, keinen Tag, der nicht Festtag in dem fürchterlichsten Sinne der Entfaltung allen sakralen Pompes, der äußersten Anspannung des Verehrenden wäre.“ Es ist ein „nicht entsühnender, sondern verschuldender Kultus“. Schlussendlich ist es eine Religion, deren „Gott verheimlicht werden muss“. Erst „im Zenith seiner Verschuldung“ wird offenbar, dass dies der Mensch selber ist. Und zwar im Sinne Nietzsches  : „Der Übermensch ist der ohne Umkehr angelangte, der durch den Himmel durchgewachsene, historische Mensch“ (W. Benjamin, 1991, S. 100f ). Die Kulturtheoretiker der Gegenwart weisen darauf hin, dass der so gedeutete Kapitalismus seine „kultische Vollendung“ im „durchkommerzialisierten Mediensystem“ findet. Zum einen, weil erst durch dieses ‚die Kultur der Werbung‘ zu der einen, alle anderen Sprachen bestimmenden Meta-Sprache geworden ist, zum anderen aber, weil erst die elektronisch ermöglichte Ubiquität und Gleichzeitigkeit von Zivilisationen im ‚global village‘ diese gnadenlos der Logik des Supermarktes unterworfen hat. Nimmt man die Werbung als Stimmungsbarometer wahr, so wird man in ihr nicht nur eine beispiellose Instrumentalisierung von religiösen Themen konstatieren. Vielmehr stellt man fest, dass die Werbung selbst inzwischen die eigentliche Verkündigung und auch der Gottesdienst ist. Sie entspringt dem Kult selber und verkauft eigentlich keine Waren mehr. Auf den ersten Blick bietet sie zwar noch zur Ware ein ganzes Sinnpaket an  : Beziehungen, Emotionen, Ideen und Werte  : ja sogar Wahrheiten. Doch nicht um den Tausch geht es hier, sondern um „das große Ja-und-Amen-Sagen zur Welt“, um eine Verklärung aller Dinge. Sind aber bei der Tabuisierung von Inhalten und Geschichten noch Identität und Biografie in einer solchen ‚Religion‘ möglich  ? Der auf den Wellen reitende Surfer kann nur bestehen, wenn er sich den Wellen fügt  ; der Glaubensvollzug der reinen Kultreligion des Kapitalismus verlangt vom Glaubenden bloß das Mitschwingen mit den Moden und dem Rhythmus des Marktes. Trends werden zu „Kurzzeitreligionen“, die das Wertevakuum fühlen, „Konsumismus“ kann als „Religionssystem“ der Gegenwart qualifiziert werden  : „Die Götter, die aus dem Himmel der Religionen verstoßen wurden, kehren zurück als Idole des Marktes wieder.“ (N. Bolz, 2002, S. 107). Der in diesem Kontext eingeführte Begriff der „Medienreligion“ (der ein breites Spektrum von Phänomenen abdeckt, von den in Studios inszenierten ‚liturgischen‘ Zeremonien, über den Kult der medialen Heiligen und der Ritualisierung des Alltags durch Fernsehen bis hin zu den Visionen virtueller Heilsutopien im Kontext der Cyberspace-Träume) und die Qualifizierung der Medientheorien der Ge-

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genwart als einer Art von „Theologie maudite“ ( J. Hörisch) weisen auf die Entstehung einer ‚Oberreligion‘ hin. Mit Hilfe der modernen Informationstechnologie vermag diese electronica et oeconomica religio alle anderen Kulturen, Religionen und Individuen zu absorbieren, indem sie eine neue „allumfassende quasi-catholica religio“ schafft. Überall in der Welt und zu jeder Zeit überwindet ja der entscheidende Sozialisationsfaktor der Gegenwart – die kommerzialisierten neuen Medien – Grenzen und Barrieren  ; Menschen aller Rassen und Sprachen, aller Schichten und Gruppen werden (unabhängig davon, ob sie dies wollen oder nicht) zu ein und derselben globalen Gemeinschaft von Kunden und Konsumenten vereinigt. Implizit erhebt diese ‚Oberreligion‘ einen Anspruch, der durchaus mit dem traditionellen Anspruch der Kirche zu vergleichen wäre  : ‚extra mercatum et media nulla vita nec salus‘. Sie besetzt ja die Vorstellungskraft der Menschen in einem Ausmaß, wie dies die traditionelle Religion nur selten vermochte. Etymologisches  : funktionalistische versus substanzialistische Logik Angesichts der begrifflichen Unschärfe, v.a. aber der dramatischen Veränderungen des semantischen Potenzials des Begriffs ‚Religion‘ überrascht es zuerst nicht, dass schon die etymologische Arbeit keine Eindeutigkeiten erlaubt. Zieht man Cicero (De natura deorum II, 72) zu Rate, so wird man dort die Vorläufer jener Deutungstradition vorfinden, die bei Benjamin ihre Vollendung gefunden haben. Religion würde dann von ‚relegere‘ (sorgsam beachten, sorgfältig wahrnehmen) abzuleiten sein und auf die richtige Verehrung der Götter oder auch den richtigen Kult abzielen. Der Maßstab der Richtigkeit muss dabei keineswegs durch Bindung an Inhalte und Wahrheiten gegeben sein. Bei Cicero findet man eben jenes ‚heidnische‘ Religionsverständnis, wonach es bei der Religion weniger darum geht, etwas richtig zu glauben oder auch zu deuten, sondern den richtigen Kult zu vollziehen. Die Artikulation der theologischen Spannung weist auf die andere terminologische Ableitung hin. Unter Bezugnahme auf den christlichen Schriftsteller Lactancius (Divine Institutes IV, 28) bringt Augustinus einen inhaltlich-normativen Aspekt in die Diskussion hinein, stellt damit in apologetischer Hinsicht die Frage nach ‚religio vera‘ und beginnt damit einen regelrechten religionspolitologischen Diskurs. Religion wäre dann von ‚religare‘ (binden, wieder binden, rückbinden) abzuleiten und auf das Zurückbinden der von Gott losgerissenen Seele (des Menschen) an eben diesen Schöpfer hinzuzielen. Derselben Logik verpflichtet, bringt Th. von Aquin die Sache auf die Kurzformel  : „Religio proprie importat ordinem ad Deum“ (Summa theologia II-II q.81.a1). Dieser etymologische Streit kann zugleich als religionspolitisches Programm im wissenschaftlichen Gewand gelesen werden. Richtet sich die Aufmerksamkeit der Begriffsbestimmung auf Cicero, wird die funktionalistische Logik Oberhand gewinnen, die wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Phänomen der Religion beschränkt sich

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dann auf die Frage  : ‚Was leistet Religion  ?‘ Bleibt die Aufmerksamkeit der Forschung dem Impetus des Augustinischen Interesses verpflichtet, so generiert diese substanzialistische Theorien der Religion, will die Frage ‚Was ist Religion  ?‘ beantworten, wird deswegen auch eine (allen religiösen Phänomenen gemeinsame) ontologische Relation wie auch eine bestimmte Grunderfahrung des homo religiosus postulieren. Beiden Theorietraditionen war der Aspekt der Normativität bis zu einem gewissen Grad eigen  ; dieser zielt auf die Überprüfung der ‚Leistungsfähigkeit‘ und die Unterscheidungen zwischen einer zugelassenen und nicht zugelassenen (öffentlichen) Religion, zwischen Religion und pseudoreligiösen Phänomenen, im Falle der substanzialistischen Theorien gar zwischen der wahren und falschen Religion. Bereits ein Blick in die begriffsgeschichtliche Forschung gibt allerdings Anlass zu radikaler Ernüchterung in diesem Kontext. Die seit dem 19. Jh. sich schnell erweiternde Kenntnis von Kulturen (und ihrer Kulte) außerhalb Europas führte zuerst zur rasanten Entwicklung und Differenzierung der Religionswissenschaft. Die Einbeziehung immer neuer empirischer Forschungsfelder in die religionsgeschichtliche Forschung, die fortschreitende Emanzipation der Religionswissenschaft von der Theologie und die Bemühung, durch die Ausweitung des Religionsbegriffs dem jeweils neuen Forschungsbereich gerecht zu werden, führte nicht nur zur schrittweise stattfindenden Preisgabe des substanzialistischen Religionsbegriffes zugunsten des funktionalistischen, sondern auch zum Verzicht auf die Logik der normativen Unterscheidungen. Die zunehmende Konzentration auf die funktionalistische Logik versprach ja zuerst automatische Emanzipation aus den Sackgassen ‚kulturimperialistischer Bewertungen‘ der ‚heidnischen Religionen‘ durch christliche Religionswissenschaftler, Theologen und Kirchenfunktionäre. Unter sozialwissenschaftlicher Rücksicht entsprach und entsprang der Funktionalismus der Logik der differenzierten Sozialsysteme (Religion als Sinnsystem bei N. Luhmann). Die Wissenschaftler, die sich dem Funktionalismus und dem kulturwissenschaftlichen Grundkonsens verweigern (und die auch einen theologischen Zugang zum Phänomen der Religion aus dem wissenschaftlichen Grundkonsens nicht ausschließen) weisen darauf hin, dass mit der Vorherrschaft des Funktionalismus im Bereich der Theorienbildung in Sachen Religion der Prozess der Theorienbildung in der Anthropologie (und in der Folge auch in der Ethik) ideologieverdächtige Züge annehmen kann (Strolz). Da der Funktionalismus die Wissenschaft von der Notwendigkeit der Auseinandersetzung mit dem religionskritischen Paradigma der aufklärerischen Denker des 18. Jh., das in der Religion nichts anderes als Betrug sah, entpflichtet, fördert er das naturalistische Menschenbild. Religion, Anthropologie und Ethik angesichts der Apokalypse Das Zurückdrängen der Religion infolge der traumatischen Erfahrungen in den Religionskriegen (der verhängnisvollen Koppelung der Bemühung um die ‚confessio vera‘

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mit dem Grundsatz  : ‚cujus regio eius religio‘) verlagerte den Schwerpunkt der Auseinandersetzung um Religion auf die anthropologische Ebene. So paradox es klingen mag  : Erst durch die Aufklärung wird ‚Religion‘ zu einem anthropologischen Begriff. In der Tradition von D. Humes „natural religion“ werden die konkreten historischen Religionen und ihre Ansprüche (wie etwa in Lessings Ringparabel) in ihrer Konkretheit wahrgenommen. Dies allerdings deswegen, damit sie der Kritik und dem Sittlichkeitskriterium unterworfen werden können. Der abstrakt gewordene Begriff der Religion wird seinerseits zum Gegenstand radikaler Kritik. Während die Projektionsthesen radikaler Aufklärer in der Religion die Entfremdung des Menschen von sich selbst, von den Mitmenschen und von der Natur konstatieren und auf die Beseitigung der Religion drängen, versucht Kant durch die epochemachende Begrenzung des religionstheoretischen Diskurses den unverzichtbaren Wert der Religion im Kontext der ethischen Theorienbildung zu retten (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, S. 302  : das Wesen der Religion sei „die Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote“). Der Versuch der Entgrenzung des Diskurses und der Rettung der Genuinität der Religion, das Pochen auf die Nichtreduzierbarkeit des Phänomens auch im ethischen Kontext (Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, S. 52  : Religion als „Anschauen des Universums“ und das „Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit“) weist auf die ganze Palette der bis in die Gegenwart reichenden Spannungen in der Auffassung dessen, was denn die Aufklärungskultur in Sachen Religion bedeutet. Die Frage, ob allein die Religion ‚aufzuklären‘ sei, oder ob auch die Religion selbst einen fundamentalen Beitrag leistet zur Differenzierung dessen, was Aufklärung heißt und damit zur Rekonstruktion dessen, was die Vernunft und damit auch die Humanität seien – gerade in den Aspekten der Unverfügbarkeit und der Empfänglichkeit  : „Was hast du, das du nicht empfangen hast  ?” (1. Kor. 4,7) –, bleibt auch der heutigen Diskussion durch die Erfahrungszusammenhänge der Privatisierung der Religion in Europa aufgegeben. Die Begrenzung der religionstheoretischen Diskurse in der Neuzeit, das Zurückdrängen und der massive Funktionsverlust der konkreten Religion im gesellschaftspolitischen Kontext nach den Religionskriegen hat sich nämlich nur kurzfristig als Garant des Überlebens der Gesellschaft bewährt. Mittelfristig stellte sich mit der Idee der Nation schon bald ein neuer, ‚säkularer‘ Mythos dem äußerlichen Verband des Staates zur Seite. An die Stelle der Religionskriege traten zuerst Nationalkriege und der Nationalismus selber nahm religiöse oder quasireligiöse Züge an. Die Totalitarismen des 20. Jh. und die von E. Voegelin 1938 initiierte Diskussion über Politische Religionen, die ihre Ziele mit einem fanatischen Absolutheitsanspruch verfolgten, werfen noch einmal mit aller Schärfe die Fragen nach der Notwendigkeit eines normativen Religionsbegriffes, der Religionskritik, aber auch jene nach den Maßstäben für das kritische Urteil in Sachen Religion auf.

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Die Erfahrungen mit dem Nationalsozialismus und deren theoretische Bändigung unter dem Paradigma der Dialektik der Aufklärung und der Kritik der instrumentellen Vernunft haben auch die Wahrheitsfrage auf eine neue Art und Weise mit der Frage nach Gott (oder auch Transzendenz) verbunden. Da nach Horkheimer mit der Beseitigung der Frage nach Gott jede Wahrheit stirbt, gehen damit auch Inhalte wie etwa die Liebe verloren. Die formale Vernunft kann dem nichts entgegensetzen. „Rein wissenschaftlich gesehen, kann man […] zwischen den Gefühlen ‚Lieben‘ und ‚Hassen‘ nicht differenzieren  ; daß Liebe besser ist als Haß – das ist ohne Theologie nicht zu begründen.“ (Horkheimer, 1985, S. 184, S. 381, S. 388) Die kulturelle Macht der ‚Oberreligion‘ der durch Markt und mediale Kommunikationsstrukturen definierten Öffentlichkeit und der ungebrochene Siegeszug der technisch-technologischen Forschung verschärfen in der Gegenwart jene Herausforderung, vor deren theoretischer Bewältigung Horkheimer und Adorno standen  : Die zur Norm erhobene instrumentelle Vernunft kann selbst ‚die Apokalypse‘ Wirklichkeit werden lassen und den Menschen überflüssig machen. Diese im 20. Jh. möglich gewordene Selbstzerstörung der Menschheit verändert das semantische Potenzial der Begriffe ‚Religion‘ und ‚Aufklärung‘ nachhaltig und zwingt auch die Wissenschaft dazu, nach dem in den Religionen liegenden Versöhnungs- und Friedenspotenzial zu fragen. Während H. Küng – in der Fortführung des kantschen Programms – den dogmatischen Anspruch der konkreten Religion privatisiert, den hinter der Konkretheit der religiösen Glaubensanschauungen und Verpflichtungen gemeinsamen ‚Weltethos‘ aber sucht, diesen auch in den Kontext ursprünglicher Erfahrungen von sittlicher Verpflichtung (damit auch des moralischen Imperativs) bringt (Projekt Weltethos, S. 77  : „Nur Unbedingtes kann unbedingt verpflichten“), radikalisieren andere Theoretiker die religiöse Wahrheitsfrage, indem sie auf die Aspekte der Unverfügbarkeit rekurrieren und den Zusammenhang zwischen Wahrheit und Fundamentalismus und auch zwischen Religion und Gewalt problematisieren. So weist der frz.-angloamerik. Kulturtheoretiker R. Girard (Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz) darauf hin, dass der religiöse Wahrheitsanspruch keineswegs automatisch zur Intoleranz, Fanatismus und sozialer Abgrenzungsmechanismen führen muss. Seine Analytik des Sündenbockmechanismus und die Apologie der jüdisch-christlichen Tradition unterscheidet zwischen jenem Sakralen, das den Inbegriff der kollektiven Täuschung und das Ergebnis von Projektionen darstellt (aber zur Erhaltung des Friedens und der Vermeidung von Selbstvernichtung der archaischen Stammesgesellschaften notwendig war) und den „Offenbarungsimpulsen“ des „Einen Gottes“ in der jüdischen Tradition, der als Anwalt des unschuldigen Opfers wahrgenommen wird. Der enge Zusammenhang zwischen Religion, Gesellschaft und einem Mechanismus der Gewalt, der mittels Projektionen und Opfern den gesellschaftlichen Konsens auf Kosten Dritter schafft (die mythische und pseudomythische Welt des Sakralen), wird durch die Erfahrungen mit dem Gott der Offenbarung zwar

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‚aufgeklärt‘, dadurch aber noch lange nicht beseitigt. Selbst die nachaufklärerische, säkulare Kultur und ihr Vernunftbegriff sind vom Sündenbockmechanismus keineswegs frei, müssen deswegen auch einem permanenten Prozess der Kritik ausgesetzt werden. Unter den vielen Ansätzen der postmodernen Theorienbildung in diesem Kontext ist das Konzept von G. Vattimo von besonderem Interesse, macht er doch darauf aufmerksam, dass diese Kritik ihrerseits ihre Wurzeln in den religiösen Traditionen der jüdisch-christlichen Provenienz hat. Bringt man die vielfältigen (und widersprüchlichen) Ansätze der akademischen Beschäftigung mit dem Phänomen menschlicher Religiosität mit jenen Theoriebildungsprozessen in Zusammenhang, die im Zeitalter der Postmoderne in der Anthropologie und Ethik stattfinden, so rückt die Frage eines normativen Menschenbildes (das seinerseits die Grundlage der Politik der Menschenrechte bildet) in den Vordergrund. Die globalen Ausmaße an realpolitischen Bedrohungen in der Gegenwart und die weltweite Herausforderung durch religiös motivierte und religiös verbrämte Gewalt machen die theoretische Arbeit am Religionsbegriff zu einer eminent politischen Aufgabe. Diese wird auch weiterhin auf die fundamentale Unterscheidung zwischen den Mythen, die eine Kultur der Vertreibung und der Gewalt strukturieren, Rationalität auf Kosten von Opfern begründen und den religiösen Traditionen, die auf die Integration hin ausgerichtet und über den Topos der Opfer aufklärend sind, fokussiert bleiben. Der spezifisch theologische Beitrag im Kontext dieser Diskussion wird die Gottesfrage in den Vordergrund rücken, nach den Inspirationsquellen für gewaltminderndes, ja gewalttransformierendes Verhalten (wie es nicht zuletzt in der Person Jesu von Nazareth, der zahlreichen Propheten jüdischer Tradition oder des Mahatma Gandhi zum Vorschein kam) fragen und den Prozess des interreligiösen Dialogs und der Begegnung von Religionen kritisch reflektieren. Jozef Niewiadomski Literatur  : Benjamin, W.: Schriften VI, Frankfurt a. M. 1991. Horkheimer, M.: Gesammelte Schriften Bd. 7  : Vorträge und Aufzeichnungen 1949–1973, hg. v. G. Schmid Noerr, Frankfurt a. M. 1985, S. 184, S. 381, S. 388. Vattimo, G.: Glauben – Philosophieren, Stuttgart 1977. Stolz, F.: Grundzüge der Religionswissenschaft, Göttingen 1988. Küng, H.: Projekt Weltethos. München/Zürich 1990. Kerber W. (Hg.)  : Der Begriff der Religion, München 1993. Kepel, G.: Die Rache Gottes. Radikale Moslems, Christen und Juden auf dem Vormarsch, München 1991. Marquard, O.: Lob des Polytheismus, in  : J. Höhn (Hg.)  : Krise der Immanenz. Religion an den Grenzen der Moderne, Frankfurt a. M. 1996. S. 154–173. Bärsch, C.-E.: Die politische Religion des Nationalsozialismus, München 1997. Joy, B.: Why the future doesn’t need us. Our most powerful 21st-century technologies – robotics, genetic engineering, and nanotech – are threatening to make humans an endangered species, in  : Wired, April (2000), S. 238–262. Bolz, N.: Das konsumistische Manifest, München 2002. Girard, R.: Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums, München 2002. Schwager, R./Niewiadomski, J. (Hg.)  : Religion erzeugt Gewalt – Einspruch. Innsbrucker Forschungsprojekt „Religion-Gewalt-Kommunikation-Weltordnung“, Münster 2003. Campiche, R. J.: Die zwei Gesichter der Religion. Faszination und Entzauberung,

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Zürich 2004. Böhm, T.: Religion durch Medien – Kirche in den Medien und die „Medienreligion“, Stuttgart 2005. → Aufklärung │ Benjamin, W. │ Gegenaufklärung │ Gesellschaftsgeschichte │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturwissenschaften │ Marquard, O. │ Weltethos

Rezeption/Rezeptionsforschung In den Geisteswissenschaften sind seit den 1970er-Jahren die Begriffe ‚Rezeption‘, – abgeleitet von lat. ‚recipere‘ (aufnehmen, entgegennehmen, in Gebrauch nehmen) –, und ‚Rezeptionsforschung‘ insbes. leitend für die Frage nach der Aufnahme und Verarbeitung von Werken der Literatur und der Bildenden Kunst. Als eigenständiges Untersuchungsfeld hat sich das der massenmedialen ‚Rezeption‘ formiert. ‚Rezeption‘ umfasst unterschiedliche Formen des Tranfers, der Vermittlung und Aneignung, etwa der Adaptation, Modifikation und Interpretation. Auch spielen die Termini heute in Fragen nach interkulturellen Begegnungsformen eine Rolle, wo neben Annahme und Verständnisbereitschaft, Ablehnung, Ignoranz und Unverständnis auch diffizilere, eklektizistische oder synkretistische bzw. kontaminierende Weisen der Rezeption zu beobachten sind. Methodische Reflexionen auf die Begriffe erfolgen etwa seit den 1950er-Jahren im Bereich der Rechtsgeschichte und der Philosophie bzw. Geschichtsphilosophie. In der Frage nach der Entstehung von Epochenbewusstsein hebt H. Blumenberg in seinem Aufsatz Epochenschwelle und Rezeption (1950) die semantisch produktive Konnotation von ‚Rezeption‘ hervor. Er stellt die These auf, dass sich ein neues Epochenbewusstsein gerade im Rückblick, d.h. in der Rezeption des Vergangenen, so entwickelt, dass ideell eine Abgrenzung zu bereits Erfahrenem, Erprobtem, vermeintlich Traditionsbildendem erfolgt. Dieser produktive Aspekt von ‚Rezeption‘ überhaupt ist zeitgleich auch maßgeblich für die Entwicklung des Terminus in der Rechtsgeschichte. Meint ‚recipere‘ ursprünglich in den röm. Digesten die Anerkennung und Verabschiedung eines neues Gesetzes und wird das röm. Recht im Mittelalter unter veränderten Bedingungen bereits mehr oder weniger produktiv rezipiert, so etabliert sich nach dem Zweiten Weltkrieg in der Rechtsgeschichte der Begriff der ‚Konkretisation‘. Konkretisation setzt im Gegensatz zur Subsumtion dann auf ‚fortschreitende‘ bzw. ‚rechtsschöpferische‘ Weise ein, wenn ein bestehendes Gesetz für den besonderen Fall auf neue Weise interpretiert werden muss, so H. R. Jauß in Rezeption, Rezeptionsästhetik. Man geht heute davon aus, dass diese hier methodisch implizierte produktive zusätzliche Konnotation von ‚Rezeption‘ bereits in der allegorischen Bibelexegese und der scholastischen Theologie mit Einschränkung mitzudenken ist. Die Formel des Th. von Aquin „Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur“ verweist jedoch auf

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Zürich 2004. Böhm, T.: Religion durch Medien – Kirche in den Medien und die „Medienreligion“, Stuttgart 2005. → Aufklärung │ Benjamin, W. │ Gegenaufklärung │ Gesellschaftsgeschichte │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturwissenschaften │ Marquard, O. │ Weltethos

Rezeption/Rezeptionsforschung In den Geisteswissenschaften sind seit den 1970er-Jahren die Begriffe ‚Rezeption‘, – abgeleitet von lat. ‚recipere‘ (aufnehmen, entgegennehmen, in Gebrauch nehmen) –, und ‚Rezeptionsforschung‘ insbes. leitend für die Frage nach der Aufnahme und Verarbeitung von Werken der Literatur und der Bildenden Kunst. Als eigenständiges Untersuchungsfeld hat sich das der massenmedialen ‚Rezeption‘ formiert. ‚Rezeption‘ umfasst unterschiedliche Formen des Tranfers, der Vermittlung und Aneignung, etwa der Adaptation, Modifikation und Interpretation. Auch spielen die Termini heute in Fragen nach interkulturellen Begegnungsformen eine Rolle, wo neben Annahme und Verständnisbereitschaft, Ablehnung, Ignoranz und Unverständnis auch diffizilere, eklektizistische oder synkretistische bzw. kontaminierende Weisen der Rezeption zu beobachten sind. Methodische Reflexionen auf die Begriffe erfolgen etwa seit den 1950er-Jahren im Bereich der Rechtsgeschichte und der Philosophie bzw. Geschichtsphilosophie. In der Frage nach der Entstehung von Epochenbewusstsein hebt H. Blumenberg in seinem Aufsatz Epochenschwelle und Rezeption (1950) die semantisch produktive Konnotation von ‚Rezeption‘ hervor. Er stellt die These auf, dass sich ein neues Epochenbewusstsein gerade im Rückblick, d.h. in der Rezeption des Vergangenen, so entwickelt, dass ideell eine Abgrenzung zu bereits Erfahrenem, Erprobtem, vermeintlich Traditionsbildendem erfolgt. Dieser produktive Aspekt von ‚Rezeption‘ überhaupt ist zeitgleich auch maßgeblich für die Entwicklung des Terminus in der Rechtsgeschichte. Meint ‚recipere‘ ursprünglich in den röm. Digesten die Anerkennung und Verabschiedung eines neues Gesetzes und wird das röm. Recht im Mittelalter unter veränderten Bedingungen bereits mehr oder weniger produktiv rezipiert, so etabliert sich nach dem Zweiten Weltkrieg in der Rechtsgeschichte der Begriff der ‚Konkretisation‘. Konkretisation setzt im Gegensatz zur Subsumtion dann auf ‚fortschreitende‘ bzw. ‚rechtsschöpferische‘ Weise ein, wenn ein bestehendes Gesetz für den besonderen Fall auf neue Weise interpretiert werden muss, so H. R. Jauß in Rezeption, Rezeptionsästhetik. Man geht heute davon aus, dass diese hier methodisch implizierte produktive zusätzliche Konnotation von ‚Rezeption‘ bereits in der allegorischen Bibelexegese und der scholastischen Theologie mit Einschränkung mitzudenken ist. Die Formel des Th. von Aquin „Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur“ verweist jedoch auf

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die Grenzen menschlichen Verstehens der göttlichen Wahrheit. Die Produktivität ist hier erzwungenermaßen durch die menschliche Vernunft gegeben. Die Formel beinhaltet deshalb die Paränese, der Wahrheit des göttlichen Wortes möglichst nahe zu kommen, ebenso wie die allegorische Interpretationsform des vierfachen Schriftsinns immer diese Erkenntnis zum Ziel hat. Auch wenn sich mit der Wende zur modernen Hermeneutik die Rezeptionsforschung mit der Rezeptionsästhetik erst ihren eigentlichen Gegenstand schuf und die subjektiven Vorbedingungen des Rezipienten mit in ihre theoretischen Überlegungen einschloss, so hat sie, in Anklang an die thomassche Formel, den paränetischen Fingerzeig, das Werk in seinem Sinne zu verstehen, nicht aufgegeben. In den 1970er-Jahren bemächtigte sich die Konstanzer Schule im Rückgriff auf R. Ingardens phänomenologische Studien der 1930er-Jahre des Begriffs der ‚Konkretisation‘, wohl ohne Verbindung zur Philosophie und Rechtsgeschichte und entsprechend mit weitaus weniger produktiver Rubrizierung. Dabei hatte sie im Rückgriff auf den Prager Strukturalismus in der Weiterentwicklung des russ. Formalismus und als Folge einer wissenschaftstheoretischen Neuorientierung der 1970er-Jahre einen Ansatz entwickelt, der, beabsichtigt als Kritik an der werkimmanenten Methode, den Rezipienten von Kunstwerken stärker in den Blick nehmen und die absolute Herrschaft des autonomen Kunstwerkes, das so und nicht anders zu verstehen ist, in Frage stellen sollte. Zentral für diese, sich emphatisch ausnehmende Bewegung ist in Anlehnung an Husserls Konzept der Lebenswelt und in Auseinandersetzung mit Gadamers Hermeneutik die Idee, dass die Wahrnehmung von Kunstwerken nicht nur vom Werk selbst abhängig ist, sondern dass die Geschichtlichkeit des Verstehensprozesses, d.h. der Ort des Rezipienten, seine Erfahrungen eine eminente Rolle spielen, zum anderen, dass sich ein kommunikatives Verhältnis zwischen Werk und Rezipient einstellt, das näher bestimmt werden kann. In der Rückschau aber auf die zentralen theoretischen Texte wird deutlich, dass der Primat der Suche nach einem eigentlichen Werksinn weiterhin vorausgesetzt wird (1). Obgleich die Rezeptionsästhetik sicher wertvolle Impulse gegeben hat, ist sie aufgrund dieser Tendenz, die Rezipientenrolle letztlich doch der Werkstruktur unterzuordnen, häufig kritisiert worden. Um den Rezipienten ins Recht zu setzen, und in Anfechtung des hermeneutischen Paradigmas etablierte sich parallel dazu ein Zweig der empirischen Rezeptionsforschung, die aber in weiten Teilen auch ohne eine Grundannahme über eine adäquate Interpretation nicht auskam (2). Obgleich die Rezeptionsforschung im Sinne der Konstanzer Schule mit heutigen modernen Literaturtheorien und interpretatorischen Zugriffen nicht mehr konkurrieren kann, findet sie in den Geisteswissenschaften in unterschiedlicher Weise und unter veränderten Prämissen dennoch wieder zunehmend Anklang, und es eröffnen sich ihr, besonders in Kooperation mit anderen methodischen Ansätzen, neue Arbeitsfelder (3).

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(1) Die Rezeptionsforschung verdankt der Konstanzer Schule mit ihren prominentesten Vertretern W. Iser und H. R. Jauß ihre methodische Fundierung durch die Rezeptionsästhetik. Explizite Überlegungen zum Verhältnis etwa von Buch und Leser gehen ihr indes voraus, besonders seitens der Romanistik und der frz. Literatursoziologie. Zu denken ist insbes. an Sartres Schrift Qu’est-ce que la littérature (1948), an die Schrift La littérature et le lecteur (1959) von A. Nisin und an R. Escarpits Sociologie de la littérature (1959). E. Auerbach verfasst 1933 eine Studie Das französische Publikum des 17. Jahrhunderts. Auch seine Schriften Mimesis (1946) und Literatursprache und Publikum (1958) können als Frühformen der Publikumsforschung betrachtet werden. Eine stilistisch orientierte Rezeptionsforschung entwickelt außerdem seit den 1950er-Jahren M. Riffaterre. Riffaterre erarbeitet eine Theorie, die das Verhältnis von Stil und Rezeption behandelt. Stil entsteht für Riffaterre erst im und durch den Leser bzw. durch Interpretationen zum Werk. Die Konstanzer Schule ist im Vergleich zu all diesen Versuchen wirkungsmächtiger geworden, da sie sich von ihnen insbes. durch ihre Systematik unterscheidet und indem sie der Rezeptionsforschung eine erkenntnistheoretische Ausrichtung verlieh. Ihre Fundierung auf phänomenologische Ansätze von R. Ingarden, der in seinen Hauptwerken Das literarische Kunstwerk von 1931 und Vom Erkennen des literarischen Kunstwerkes von 1937 Begrifflichkeiten eingeführt hatte, die implizit oder explizit für die spätere Rezeptionsästhetik wegweisend wurden, ist u.a. jedoch dafür verantwortlich, dass die Konstanzer Schule methodisch nicht wirklich Innovationen einlösen konnte. Ingardens erkenntnistheoretische Prämisse des literarischen Kunstwerkes gründet sich auf den alten Gegensatz von Sein und Erscheinen, ganz im Sinne der platonischen Ideenlehre  : Eigenart des literarischen Werkes ist, im Unterschied etwa zu einem wissenschaftlichen historischen Werk, dass es als rein intentionaler Gegenstand auftritt und den realen Gegenstand so repräsentiert, dass es ihn fast verdeckt und gleichsam als er selbst erscheint. Es wird in Das literarische Kunstwerk auf der einen Seite ein „Eigenwesen der Werkes“ vorausgesetzt, auf der anderen die „Auffassung des Werkes durch den Leser“, die Konkretisation. Das literarische Werk weist „Unbestimmtheitsstellen“ auf, die der Rezipient auf die Weise füllen soll, dass er der Idee des Werkes möglichst nahe kommt und eine adäquate Konkretisation erreicht. Ingarden behauptet also den ontischen Primat des Textes. Das ,Werk selbst‘ schränkt die Freiheit des Lesers zudem ein, indem ihm ein teleologischer Lebensbegriff zugewiesen wird. Wie ein Individuum in seinem Dasein unendlich viele Möglichkeiten des Seins erfährt, so besitzt das literarische Werk auch potenziell die Möglichkeiten unendlich vieler Konkretisationen. Wie aber die Entwicklung des Individuums in verschiedenen Verwandlungsstufen daraufhin zuläuft, was es ,eigentlich‘ sein soll, so drängt das literarische Werk dazu, in seiner Ursprünglichkeit verstanden zu werden. Es gibt falsche Lesarten, die diese Entwicklung verhindern. Mit der Dominanz des ,ursprünglichen Werkes‘ liegt der Fokus immer noch auf der Werkseite,

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nicht auf der Leserseite. Auch wenn W. Iser und H. R. Jauß den kommunikativen Aspekt von Rezeption gestärkt haben, indem sie der Relation zwischen Text und Rezipienten mehr Aufmerksamkeit widmeten, so bleibt doch letztlich das Ziel, den eigentlichen Werksinn aufzuspüren. Isers Theorie von der „Appellstruktur der Texte“ nimmt die Idee der Unbestimmtheitsstellen im Begriff der „Leerstellen“ auf, die den Leser dazu auffordern, die Sinnentfaltung mit zu vollziehen. Text und Leser kommunizieren miteinander. In kritischer Auseinandersetzung mit Ingarden bringt Iser in Die Appellstruktur der Texte den kommunikationstheoretischen Aspekt in die Rezeptionsästhetik ein. Das Lesen bleibt jedoch eine „hermeneutische Operation“ Vorausgesetzt wird eine bestimmte „Intention des Textes“, die durch literarische Verfahren verdeckt ist. Sie rufen dazu auf, diese Intention zu ermitteln. Mitzudenken ist Sartres Idee der Lektüre als einer „création dirigée“, die seine Programmschrift Qu’est-ce que la littérature entfaltet hatte  : Die literarischen Verfahren fordern den Leser auf, die Spuren, die der Künstler in seinem Werk gelegt hat, zu vollenden. Negativ ausgedrückt ist der Leser nur so lange vollkommen frei, bis er einen Text zur Hand nimmt. Obwohl Iser auch eine „Offenheit der fiktionalen Texte“ annimmt und dem Verstehen gewisse Freiheitsgrade zugesteht, geht es immer noch darum, die Intention der Texte wahrzunehmen, die in ihnen selbst liegt. Etwas differenzierter konturiert erscheint dieses Problem in der Studie Der implizite Leser (1972), die stärker den Prozess der literarischen Illusionsbildung in den Blick nimmt. Da sich der fiktionale Text im Widerspruch zur Lebenswelt befindet, geht die Konstitution von Sinn immer von der Negation aus. Nach der Illusionsbildung, die danach strebt, die fiktive Welt mit der eigenen Lebenswelt in Übereinstimmung zu bringen, muss die „Entdeckung“ der „stimmigen Vorstellung“ in Form einer adäquaten Konkretisation folgen, auf die die im Text angelegten Appellstrukturen letztlich drängen. Das ästhetische Vergnügen besteht eben gerade in diesem Akt des Lesens, der zwischen Illusionsbildung und Sinnkonstitution, gelenkt durch Textstrukturen selbst, oszilliert. Diese Oszillation steigert sich zunehmend in modernen Texten, wie Iser in seinen Romananalysen darlegt, allerdings gilt immer, bei sich steigernder Komplizierung der Textstrategien, die Aufforderung zur „Entdeckung“ und sei es schließlich nicht mehr die von Sinn, sondern seiner eigenen Reflexion. U. Ecos Studie opera aperta von 1962, die in dt. Ausgabe erst 1973 erscheint, liest sich gleichsam als Gegenmodell zu Isers Prämisse der „Entdeckung“ als Zentrum des ästhetischen Vergnügens, indem sie das moderne Kunstwerk ins Zentrum stellt. Dieses regt gerade den Rezipienten nicht nur zum Mitvollzug an, sondern zu einem Akt fast schöpferischer Rezeption. Die adäquate Konkretisation weicht hier der Originalität einer produktiven Rezeption. Die Poetik des modernen offenen Kunstwerkes besteht für Eco gerade darin, dass Sinn verweigert wird, da keine bestimmte Ordnung der Welt mehr vorauszusetzen ist. Insofern wird der Rezipient tatsächlich in aktive

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Freiheit versetzt. Die Zahl der möglichen Interpretationen scheint unbegrenzt. Isers Studie Der implizite Leser denkt diese Poetik der Moderne an, ohne aber daraus tatsächliche Konsequenzen für das hermeneutische Paradigma der Rezeptionsästhetik zu ziehen, denn selbst in der Verweigerung von Sinn ist Sinn insofern enthalten, als der Rezipient zur Selbstreflexion über seine ästhetische Wahrnehmung geführt wird und zur Einsicht, dass es etwas Endgültiges nicht aufzudecken gibt. Es bleibt bei diesem negativen Resultat, während Eco an dieser Stelle eher die schöpferische Kreativität des Rezipienten geboren sieht. Das offene Kunstwerk impliziert die Paränese, dass Interpretationen jenseits eines gegebenen Werksinnes selbst gesucht und gefunden werden sollen. Isers kommunikationstheoretischer Ansatz findet flankierend Unterstützung und komplementäre Ergänzung in den Schriften von Jauß, die die Geschichtlichkeit des Verstehens thematisieren. Bereits 1967 hatte Jauß in seiner programmatischen Studie Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft einen Paradigmenwechsel gefordert in dem Sinne, dass nicht mehr nur die Darstellungsästhetik der literarischen Werke zu berücksichtigen sei, sondern ihre Wirkung auf den Rezipienten im jeweiligen geschichtlichen Kontext. Er unterstellt der Kunst eine anthropologische Funktion, in dem Sinne, dass sie unmittelbar wahrnehmungsbildende und auch -verändernde Wirkungen hat, indem sie mit dem Leser kommuniziert. Da sich der Dialog zwischen Werk und Leser von Generation zu Generation wandelt und sich in der Geschichte die jeweiligen Kontexte stets verändern, so ist es die konsequente Folge, dass auch eine Literaturgeschichte, die rezeptionsästhetisch orientiert ist, jeweils neu überprüft und umerzählt werden muss. Die vorgängige sich stets wandelnde Lektüreerfahrung, die literarische und ästhetische Erfahrung der Leser, bildet letztlich das spezifisch historische Verständnis für die Ereigniszusammenhänge in der Literatur. Leitend wird der ursprünglich von K. Mannheim geprägte Begriff des „Erwartungshorizonts“, den Jauß bereits 1959 in seinem Buch Untersuchungen zur mittelalterlichen Tierdichtung in die Literaturwissenschaft eingeführt hatte und den er nun, in kritischer Auseinandersetzung mit Gadamers Hermeneutik der Horizontverschmelzung in Wahrheit und Methode, systematisiert. Das Wechselspiel zwischen dem als transsubjektiv und objektivierbar angenommenen Horizont des Verstehens und dem neu zu rezipierenden Werk ist ein dialektisches, insofern der Publikums-Horizont für das Verständnis in dem jeweiligen geschichtlichen Augenblick verantwortlich ist, kann das Werk also immer wieder anders gelesen werden. Trotz aller Fokussierung auf die Rezipientenrolle gilt jedoch der Primat des Textes, der eine beliebige Sinngebung verhindert, denn er lenkt durch seine ästhetische Verfasstheit die Wahrnehmung des Erwartungshorizonts. Die inhaltlichen und formalen Qualitäten des Textes liefern bestimmte Anweisungen und Signale, die intersubjektiv verstanden werden können. Unter bestimmten Voraussetzungen kann die Erscheinung eines neuen Werkes unter

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Rezeption/Rezeptionsforschung

Umständen zu einem ,Horizontwandel‘ führen, wenn eine stark veränderte Norm den Erwartungshorizont enttäuscht und gar zerbricht, sodass sich langsam ein neuer herausbildet, der wiederum dazu führt, dass bisher anerkannte Werke der Literaturgeschichte nicht mehr gelesen werden. Es ist u.a. dieser Prozess in der literarischen Evolution, der euphemistisch unter dem von H. Weinrich geprägten Schlagwort einer Literaturgeschichte des Lesers firmiert, denn auch diese Ablehnung ist Resultat einer gelenkten Wahrnehmung des Werkes. Die ins Feld geführte produktive Rezeption ist nicht misszuverstehen als willkürliche Imputation von Sinn, sondern sie ist eine Variante des Verstehens, die aber an dem eigentlichen Sinn des Werkes nicht vorbeisehen darf. Jauß’ Studie Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik von 1982 unterstreicht in diesem Sinne noch einmal die „Identität der Wahrheit des Textes“, die „im Horizontwandel der geschichtlichen Erfahrung“ als „partiale Konkretisation von Sinn“ entdeckt werden muss. Es geht darum, die Andersheit des Textes vor dem eigenen Erwartungshorizont anzuerkennen, diesen gegebenenfalls zu korrigieren und zu erweitern. In einem entscheidenden Schritt geht Jauß über Iser hinaus, wenn er emphatisch unterstellt, dass die Literatur Gesellschaft nicht nur widerspiegele und repräsentiere, sondern sogar gesellschaftsbildend wirke, indem sie neue nicht nur ästhetische, sondern auch moralische Einstellungen anbiete und antizipiere. Die Literatur hat ihren Sitz im Leben, insofern sie Reflexionen auf die eigene Lebenspraxis freisetzt und Anstöße zu ihrer Veränderung gibt. Folge der Rezeption eines literarischen Werkes kann nicht nur die Neuschreibung von Literaturgeschichte sein, sondern auch die Neubewertung und Wandlung des eigenen Lebens. Als Paradigma einer Rezeptionsforschung mag diese Bewertung von Literatur aus heutiger Sicht problematisch erscheinen, wie auch der Primat des Textes die Annahme eines dialogischen Verhältnisses zwischen Text und Rezipient insofern unterhöhlt, als es sich nicht um einen gleichberechtigten Dialog handelt. (2) Den versprochenen Paradigmenwechsel, die Fokussierung auf den Rezipienten, löst die Rezeptionsforschung der Konstanzer Schule insofern nicht ein, als der Primat des substanziellen Textsinns weiterhin das Fundament der Interpretation bilden soll. Heftige Kritik äußerte etwa St. Fish, der die Bedeutungskonstitution von Textsinn eher einem Konsensus zuschreibt, der in einer „interpretive community“ entsteht. Nicht das Werk in seinen ästhetischen Qualitäten konstituiert Textsinn, sondern die Bedeutungsgebung unterliegt außerliterarischen Bedingungen, wie etwa bestimmten Formen der Sozialisation auf der Rezipientenseite. Aus der Kritik am hermeneutischen Paradigma der Rezeptionsästhetik entwickelte sich außerdem die empirische Rezeptionsforschung als systematisierte Publikumsforschung. Sie verspricht nun tatsächlich den Rezipienten in den Mittelpunkt zu rücken, allerdings wiederum lediglich als Verifikationsinstanz. Denn bei allen Varianten innerhalb dieser Richtung gibt es einen zentralen gemeinsamen Ansatz im methodischen Vorgehen  : Die Grundlage der

Rezeption/Rezeptionsforschung

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Versuchsreihen bildet ein heuristisches Interpretationskonzept bzw. eine von Wissenschaftlern erhobene intersubjektiv möglichst objektive Textbeschreibung, die die zentralen Texteigenschaften zu berücksichtigen sucht. Diese Deskription fungiert als Folie für die Rezeptionsdaten, die sie validieren sollen. Beim Rezeptionsvorgang sollen dabei auch psychologische und soziale Komponenten individueller festgehalten werden. Durch Vergleich wird deduktiv ein ,Werksinn‘ konstruiert, der beschrieben werden kann, der aber nicht ontologisch gegeben ist. Die Ergebnisse der orthodoxen literaturwissenschaftlichen hermeneutischen Methode werden deshalb als relativ beliebig gewertet, da sie nicht verifiziert sind und eine obsolete Substanzvorstellung des literarischen Werkes voraussetzen. Gegenüber der hermeneutischen Methode „realisiert die empirisch-literaturwissenschaftliche Konzeption“, laut Groeben in Rezeptionsforschung als empirische Literaturwissenschaft, „ganz konsequent die kommunikationstheoretische Perspektive  : der Werksinn gilt ihr nur als theoretische Konstruktion, die auf der prozessualen Verbindung von Textformular und Bedeutungskonstitution des Rezipienten basiert“. Ziel ist hingegen, eine größtmögliche Adäquanz der Interpretation zu erreichen, die intersubjektiv durch eine weit ausgreifende Datenerhebung nachprüfbar ist. Der Einwand gegen die empirische Rezeptionsforschung besteht darin, dass sie sich naturwissenschaftlichen Positivismus zu Eigen mache und Analyseverfahren einsetze, die gerade den Mehrwert geisteswissenschaftlicher Forschung nicht berücksichtigen könnten. Teile der empirischen Rezeptionsforschung fordern dazu auf, Hermeneutik und empirische Rezeptionsforschung nicht als antinomische Größen zu behandeln, sondern sie komplementär zu denken, da letztere die verstehend, im Sinne der Hermeneutik, aufgespürten Ergebnisse experimentell überprüfe und systematisiere. (3) Die Aporie beider skizzierter Zweige der Rezeptionsforschung, der eher hermeneutisch orientierten Konstanzer Schule und der empirischen Rezeptionsforschung, liegt auf der Hand. Im Zentrum steht immer die Forderung einer der Werkstruktur adäquaten Interpretation, wohl auch deshalb, um nicht der Beliebigkeit und der Willkür Raum zu geben. Allerdings wird so auch die Freiheit des Rezeptionsprozesses erheblich eingeschränkt. Bei aller Kritik an der Rezeptionsforschung, besonders von dekonstruktionistischer Seite, hat sie heute aber keineswegs ausgedient, denn ihre unabweisbaren Stärken und suffizienten Arbeitsfelder erweisen sich auf speziellen Gebieten und insbes. dort, wo sie mit anderen Methoden kooperiert  : Da wäre etwa das breite Feld der komparatistischen Übersetzungsforschung zu nennen. Übersetzungen sind wichtige Rezeptionszeugnisse. Besonders solche aus verschiedenen Zeiten eines und desselben Textes können Aufschluss über die Art und Weise geben, wie ein Werk zu einer bestimmten Zeit aufgenommen wurde. Sie können so einen Beitrag leisten zur Historischen Semantik. Rezeptionsprozesse im Zuge interkultureller Debatten untersucht auch die komparatistische images-Forschung. Ausgesprochen wichtig ist

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Rezeption/Rezeptionsforschung

die Rezeptionsforschung heute in den Altertumswissenschaften. Hier steht sie in Reflexion auf ihre Methoden für die seit jeher bestehenden Forschungen zum „Nachleben der Antike“. Die Abteilung „Rezeptions- und Wissenschaftsgeschichte“ des Neuen Pauly behandelt sämtliche kulturelle Begegnungsfelder der nachantiken mediterranen mit der antiken Welt. War für die Antikenrezeption lange das Paradigma der ‚imitatio‘ leitend, so wird heute eher die Eigenständigkeit und Eigenartigkeit produktiver Rezeptionsprozesse erkannt. Ein noch von der Konstanzer Schule kaum beachtetes Feld, das heute stärker ins Blickfeld rückt, ist die Rezeption von Literatur durch andere Medien. Die Rezeptionsforschung untersucht hier synästhetische Formen der Wahrnehmung unter Berücksichtigung außerliterarischer Faktoren, wobei von einem erweiterten Textbegriff ausgegangen wird. Eine Rezeptionsforschung heute hätte sich generell intensiver der Frage zu widmen, welchen Ort etwa die Fantasie, die ‚imaginatio‘, bei der Rezeption spielt. Sie hätte eher ihren Mehrwert zu prüfen als ihre notwendige Bändigung durch das Diktat des Textes zu unterstreichen. Das Potenzial der ‚imaginatio‘ wird heute eher von der Intertextualitätstheorie und von den kulturwissenschaftlichen Forschungen zum Gedächtnis, seiner Künste und seiner Funktionen, erkannt. Ein Forschungsdesiderat innerhalb der Rezeptionsforschung wäre die Konstruktion einer Theorie der Fantasie seit der Antike, die zeigen könnte, dass sich die menschliche Einbildungskraft bereits seit langem vom Diktat des ,Textes‘ befreit hat und imaginierende Anteile bei der Wahrnehmung schon länger Geltung beanspruchen und anerkannt werden, als bisher angenommen. Stefanie Arend Literatur  : Ingarden, R.: Das literarische Kunstwerk (1931), Tübingen, 4. Aufl. 1972. Blumenberg, H.: Epochenschwelle und Rezeption, in  : Philosophische Rundschau, 6. Jg. 1958, S. 94–120. Iser, W.: Die Appellstruktur der Texte, Unbestimmtheit als Wirkungsbedingung literarischer Prosa, Konstanzer Universitätsreden 28, Konstanz 1970. Jauss, H. R.: Literaturgeschichte als Provokation, Frankfurt a. M. 1970. Grimm, G. E.: Einführung in die Rezeptionsforschung, in  : ders. (Hg.)  : Literatur und Leser. Theorien und Modelle zur Rezeption literarischer Werke, Stuttgart 1975, S. 11–84. Warning, R.: Rezeptionsästhetik. Theorie und Praxis, München 1975. Iser, W.: Der Akt des Lesens. Theorie ästhetischer Wirkung, München 1976. Groeben, N.: Rezeptionsforschung als empirische Literaturwissenschaft. Paradigma- durch Methodendiskussion an Untersuchungsbeispielen (1977), 2. überarb. Aufl. Tübingen 1980. Heuermann, H./Hühn, P./Röttger, B.: Werkstruktur und Rezeptionsverhalten. Empirische Untersuchungen über den Zusammenhang von Text-, Leser und Kontextmerkmalen, in  : Literatur und Didaktik, Bd. 2, Göttingen 1982. Jauss, H. R.: Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Frankfurt a. M. 1982. Ibsch, H./Schramm, D. H. (Hg.)  : Rezeptionsforschung zwischen Hermeneutik und Empirik, Amsterdam 1987. Jauss, H. R.: Die Theorie der Rezeption – Rückschau auf ihre unerkannte Vorgeschichte (Konstanzer Universitätsreden 166), Konstanz 1987. Groeben, N./Landwehr, J.: Empirische Literaturpsychologie (1980–1990) und die Sozialgeschichte der Literatur. Ein problemstrukturierender Überblick, in  : IASL 16 (1991), S.  143–235. Brenner, P. J.: Das Problem der Interpretation. Eine Einführung in die Grundlagen der Literaturwissenschaft, Tübingen

Rhetorik

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1998, S. 101–131. Grossmann, B.: Medienrezeption, Bestehende Ansätze und eine konstruktivistische Alternative, Opladen/Wiesbaden 1999. Adam, W./Dainat, W./Schandera, G. (Hg.)  : Wissenschaft und Systemveränderung. Rezeptionsforschung in Ost und West – eine konvergente Entwicklung  ?, Heidelberg 2003. Strasen, S.: Rezeptionstheorien  : literatur-, sprach- und kulturwissenschaftliche Ansätze und kulturelle Modelle, Trier 2008. → Antikenrezeption │ Dialog │ Dialektik │ Empirie, Erfahrung │ Epochen, Periodisierung │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Fiktion │ Form, Formalismus │ Gadamer, H.-G. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Husserl, E. │ Interkulturalität │ Jauß, H. R. │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kunst, Kunsttheorien │ Lebenswelt│ Leser, Lesen │ Literatur │ Medien, Medientheorien │ Paradigma, Paradigmenwechsel │ Sinn │ Struktur, Strukturalismus │ Tradition, Traditionalismus │ Verifikation │ Wahrheit │ Vernunft, Vernunftkritik

Rhetorik Rhetorik (gr. ῥητορικὴ [τέχνη], rhetorike [téchne]) bezeichnet eigentlich eine Anweisung zur Herstellung und zum wirkungsvollen Vortrag beeindruckender Texte in alltäglichen Situationen des menschlichen Zusammenlebens, so Bornscheuer in Topik. Leitender Gesichtspunkt bei der Formulierung der Textproduktionskategorien (praecepta) sowie der Analyse vorbildlich formulierter Elaborate (exempla) ist das Gegenüber, der Gesprächspartner, die Zuhörerschaft mit der Absicht, Zustimmung zur eigenen Meinung zu erlangen. Somit ist Rhetorik nach Aristoteles’ Ars Rhetorica auch keine eigenständige Wissenschaft (ἐπιστήμη, Episteme), sondern ein allen Disziplinen zugrunde liegendes Argumentationsverfahren und damit das korrespondierende Gegenstück (ἀντίστροφος, Antistrophos) zur Dialektik. Wie diese bezieht sie sich auf die allg. Ansicht, die Meinung und nicht unbedingt auf das beweisbare Wissen, und setzt – methodisch gesehen – auf den Diskurs, und wie dieser behandelt sie die Findung und Analyse von Argumenten. Da ihre Intention aber auf die Herstellung eines zusammenhängenden und wirksamen Textes zielt, behandelt sie nicht nur die Suchformeln der Argumente in der ‚Topik‘ oder ‚Loci-Lehre‘, sondern muss – über das Aufgabengebiet der Dialektik hinausgehend – Muster für die Anordnung (τάξις, Taxis, Dispositio-Lehre  ; schon bei Thodoros von Byzanz) und die sprachliche Formulierung (λέξις, Lexis, Elocutio-Lehre) der Argumente entwickeln. Als weitere Beeinflussungsmittel rücken schon bei Gorgias die Aspekte der Affekterregung (πάθος, Pathos) im Zusammenhang mit der Figurenlehre und der glaubhaft wirkenden Selbstdarstellung des Redners (᾿ήθος, Ethos des Redners) und die Berücksichtigung der Befindlichkeit des Adressaten (᾿ήθος, Ethos des Zuhörers) – also psychologische Elemente – in das Blickfeld der Theorie. Betreffen die bisher aufgeführten Aspekte im Wesentlichen nur die Elaboration der Rede, so gehören in den Bereich des rhetorischen Unterrichts auch Anweisungen zu Mimik und Gestik des Vortragen-

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1998, S. 101–131. Grossmann, B.: Medienrezeption, Bestehende Ansätze und eine konstruktivistische Alternative, Opladen/Wiesbaden 1999. Adam, W./Dainat, W./Schandera, G. (Hg.)  : Wissenschaft und Systemveränderung. Rezeptionsforschung in Ost und West – eine konvergente Entwicklung  ?, Heidelberg 2003. Strasen, S.: Rezeptionstheorien  : literatur-, sprach- und kulturwissenschaftliche Ansätze und kulturelle Modelle, Trier 2008. → Antikenrezeption │ Dialog │ Dialektik │ Empirie, Erfahrung │ Epochen, Periodisierung │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Fiktion │ Form, Formalismus │ Gadamer, H.-G. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Husserl, E. │ Interkulturalität │ Jauß, H. R. │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kunst, Kunsttheorien │ Lebenswelt│ Leser, Lesen │ Literatur │ Medien, Medientheorien │ Paradigma, Paradigmenwechsel │ Sinn │ Struktur, Strukturalismus │ Tradition, Traditionalismus │ Verifikation │ Wahrheit │ Vernunft, Vernunftkritik

Rhetorik Rhetorik (gr. ῥητορικὴ [τέχνη], rhetorike [téchne]) bezeichnet eigentlich eine Anweisung zur Herstellung und zum wirkungsvollen Vortrag beeindruckender Texte in alltäglichen Situationen des menschlichen Zusammenlebens, so Bornscheuer in Topik. Leitender Gesichtspunkt bei der Formulierung der Textproduktionskategorien (praecepta) sowie der Analyse vorbildlich formulierter Elaborate (exempla) ist das Gegenüber, der Gesprächspartner, die Zuhörerschaft mit der Absicht, Zustimmung zur eigenen Meinung zu erlangen. Somit ist Rhetorik nach Aristoteles’ Ars Rhetorica auch keine eigenständige Wissenschaft (ἐπιστήμη, Episteme), sondern ein allen Disziplinen zugrunde liegendes Argumentationsverfahren und damit das korrespondierende Gegenstück (ἀντίστροφος, Antistrophos) zur Dialektik. Wie diese bezieht sie sich auf die allg. Ansicht, die Meinung und nicht unbedingt auf das beweisbare Wissen, und setzt – methodisch gesehen – auf den Diskurs, und wie dieser behandelt sie die Findung und Analyse von Argumenten. Da ihre Intention aber auf die Herstellung eines zusammenhängenden und wirksamen Textes zielt, behandelt sie nicht nur die Suchformeln der Argumente in der ‚Topik‘ oder ‚Loci-Lehre‘, sondern muss – über das Aufgabengebiet der Dialektik hinausgehend – Muster für die Anordnung (τάξις, Taxis, Dispositio-Lehre  ; schon bei Thodoros von Byzanz) und die sprachliche Formulierung (λέξις, Lexis, Elocutio-Lehre) der Argumente entwickeln. Als weitere Beeinflussungsmittel rücken schon bei Gorgias die Aspekte der Affekterregung (πάθος, Pathos) im Zusammenhang mit der Figurenlehre und der glaubhaft wirkenden Selbstdarstellung des Redners (᾿ήθος, Ethos des Redners) und die Berücksichtigung der Befindlichkeit des Adressaten (᾿ήθος, Ethos des Zuhörers) – also psychologische Elemente – in das Blickfeld der Theorie. Betreffen die bisher aufgeführten Aspekte im Wesentlichen nur die Elaboration der Rede, so gehören in den Bereich des rhetorischen Unterrichts auch Anweisungen zu Mimik und Gestik des Vortragen-

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Rhetorik

den (Actio-Lehre) sowie zum Auswendiglernen der Rede (Memoria-Lehre). Diese beiden Teildisziplinen fehlen in vielen Lehrbüchern und wurden später durch eigenständige Werke zur Mimik – besonders im Bereich des Theaters (F. Lang, Dissertatio de actione scenica, 1727) – und zur Mnemotechnik vertieft. Da die Systematisierung der Rhetorik zunächst durch die Sophisten erfolgte, die der Relativierung der Werte das Wort redeten und die ihre Beweisführung auf der Wahrscheinlichkeit gründeten, geriet die Rhetorik von Seiten der Philosophie (Sokrates, Platon) in Misskredit. So beginnt schon früh in der europ. Geistesgeschichte eine bis heute andauernde antirhetorische Animosität. Ihre Rehabilitierung in der Antike erfolgte durch Aristoteles, der das nun einmal vorhandene Phänomen des auf Wirksamkeit zielenden Sprechens einer philosophischen Analyse unterzog. Indem er dabei Überlegungen aus seinen ethischen und staatsphilosophischen Abhandlungen in seine Phänomenbeschreibung mit einbezog, verwies er auch auf Bereiche wertorientierter Anwendung des an sich wertneutralen rhetorischen Agierens. Für den Unterricht in dieser Disziplin spielt seine Schrift eigentlich keine Rolle, wohl aber für die Geschichte der rhetorischen Theoriebildung. Dies gilt zunächst für deren Weiterentwicklung bei den Peripatetikern und Stoikern, die sich vornehmlich um die Ausdifferenzierung der Stillehre kümmerten. Figurenlehre und Beschreibung der Anwendungsgebiete der drei Stilarten (hoher, mittlerer, niederer Stil) stehen im Vordergrund der Lehre, verbunden mit quasidogmatischen Qualitätsurteilen für den ‚guten‘ Stil (moderate Hypotaxe bei den Peripatetikern  ; lakonische ‚brevitas‘ bei den Stoikern). Beide Stilrichtungen haben im Verlauf der Literaturgeschichte ihre Vertreter und Verfechter gehabt wie auch der in Rhodos aufkommende Asianismus – etwa für die spätere manieristische Ausdrucksweise – und der ihn bekämpfende Attizismus. Für die Einbeziehung der Rhetorik in die Geschichte der abendländischen Bildung sind also die griech. Philosophenschulen die entscheidenden Impulsgeber im Konkurrenzkampf mit den Sophisten. So erkennt selbst Platon die Notwendigkeit ihrer Einbeziehung neben den naturwissenschaftlich-mathematischen Fächern in den Schulbetrieb der Akademie an. Von größerer Bedeutung für den enkyklischen Lehrplan aber dürfte die Hochschätzung sprachlicher Bildung durch Aristoteles und die Peripatetiker gewesen sein, was der Gleichberechtigung des Triviums später von Nutzen war. Eine entscheidende Entwicklung nahm die Rhetorik durch die von Cicero vorgenommene Transponierung der gr. Terminologie ins Lat. Dabei wirkte sich v.a. die Übersetzung der Begriffe πάθη (pathe) als ‚affectus‘ (die Erregung heftiger Affekte) und ᾿ήθη (ethe) als ‚mores‘ (die Erregung sanfter Affekte) besonders gravierend aus – und zwar im Hinblick auf die Ziele der Rede (‚movere‘ – erschüttern, ‚conciliare‘ – besänftigen und ‚docere‘ – belehren) und die davon bedingten Stilhöhen (‚genus grande‘, ‚genus medium‘ und ‚genus subtile‘ als Literaturgattungen im hohen, mittleren und

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niederen Stil). Diese Charakterisierung der Stilhöhen erfolgt nicht in wertender Hinsicht, sondern richtet sich nach dem Umfang der jeweils verwendeten sprachlichen Schmuckmittel, die in Korrelation stehen mit dem Stoff (‚res‘), der behandelt und nur durch die ‚aptum‘-Vorschriften als Korrektiv beurteilt wird. In Anwendung auf die literarischen Gattungen werden also die Schilderung erschütternder und Erregung verursachender Ereignisse dem pathetischen Stil, die Schilderung schöner und angenehmer Ereignisse dem ethischen Stil zugeordnet. Die Korrelation von Stil und Gattung, die ein gegenseitiges Sich-Bedingen von Stoff, agierenden Personen, Gattung, Stil und Metrum bezeugt, fand ihre systematisch vollkommene Ausprägung in den Poetiken des Humanismus und Barock (z.B. bei Opitz)  : res  : literarischer Gegen- stand (materia)

hoch

Ereignisse  :

Todtschlag/Mord/ Krieg/Aufruhr u. a.

Spiel/Hochzeit/Kupplerey u. a

Personen  :

Götter/Helden/ Könige/ Fürsten u. a.

Knecht/ Hirten/gemeine Leute u. a.

verba  : Stilebenen  :

ansehnlich/groß

gleich/mittel

schlecht/einfältig

Gattungen  :

Tragödie/Heroisches Gedicht



Comedie/Eclogen/Epigramma u. a.

Metrum  :

Hexameter/Alexandriner

mittelmäßig

niedrig/gemein

Jambus/Trochäus

Dieses Schema verweist auch auf die gesellschaftliche Relevanz der Rhetorik bis in die Frühzeit der Aufklärung, indem es Sprache und Gattungstauglichkeit mit Standesunterschieden verknüpfte. Erst Lessing macht den Bürger tragikfähig, und der Sturm und Drang benutzt die Sprachunterschiede zur Charakterisierung der Personen – unabhängig von ihrer gesellschaftlichen Stellung (z.B. Schillers Kabale und Liebe). Dies bedeutet aber noch nicht die Verbannung der Rhetorik aus der Schule. Die Beherrschung rhetorischer Fähigkeiten war auch nach Cicero erlernbar, musste aber verknüpft werden mit Sachwissen und moralischen Qualitäten. Dies zeichnete den in philosophischer Verantwortung stehenden ‚perfectus orator‘ aus. Auf dieser Grundlage und in Auswertung der Ergebnisse der rhetorischen Theoriebildung entwickelte dann Quintilian in seiner Institutio oratoria das für die Folgezeit maßgebliche Grundlagenwerk für Literaturproduktion, Textproduktionstheorie und Textanalyse, das dann seine Verankerung in den ‚artes liberales‘ des Schulbetriebs fand, in dem die sprachlichen Disziplinen des Triviums (Dialektik als ‚ars inveniendi‘, Rhteorik als ‚ars bene dicendi‘, Grammatik als ‚ars recte dicendi‘) gleichberechtigt neben den mathematischen des Quadriviums (Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Musik) stehen. Bei der Vermittlung des Systems über die Turbulenzen der Völkerwanderung hinaus für

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Rhetorik

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das Mittelalter sind die Schriften spätantiker Wissenschaftler wie Boethius mit seinen Kommentaren (z.B. zur Topik Ciceros) und Isidor von Sevilla mit seinen Etymologiae (im Mittelalter als Konversationslexikon genutzt) nicht zu unterschätzen. In diesem Zusammenhang muss auch Kassiodor erwähnt werden, der für die Mönche in dem von ihm auf seinem Landgut in Kalabrien gegründeten Kloster Vivarium Lehrbücher schrieb, die ebenfalls dem Mittelalter antike Traditionen überlieferten. Bei der Elaboration seines Textes orientiert sich der Redner zunächst an den Redesituationen mit ihren Unterschieden hinsichtlich des Themas, des Adressaten und der intendierten Aufgabe  : Redesituation

genus iudiciale (Gerichtsrede)

genus deliberativum (Beratugsrede  ; z.B. in der Politik)

genus demonstrativum (Gelegenheitsrede)

Thematik

der Vergangenheit ­angehörend die Zukunft betreffend

die Gegenwart betreffend

Rezipient

der Richter

der Beschlussfassende

der Kunsturteilende

Aufgabe

Anklage oder Verteidigung (unter Beachtung von Recht und Gerechtigkeit)

Zu- bzw. Abraten (durch Aufzeigen von Nutzen bzw. Schaden)

Lob oder Tadel (durch Vortrag von Ehrenhaftem bzw. Unehrenhaftem)

Nach Klärung dieser Vorüberlegungen verfasst der Redner seinen der jeweiligen Situation gerecht werdenden Text unter Anwendung der in der Theorie beschriebenen Arbeitsschritte. Zunächst geht es um die Stoff- und Argumentationsfindung mit Hilfe der ‚inventio‘-Lehre, die topische Abrufschemata bereitstellt, die ‚loci a persona, wenn es sich um Personal-Argumentation handelt, und die ‚loci a re‘, wenn es um Sach-Argumentation geht. Danach gilt, es die Argumente in eine wirkungsvolle Ordnung zu bringen mit der Dispositionstopik der ‚dispositio‘-Lehre, deren bekanntestes Schema folgende Schritte aufzählt  : ‚exordium‘ (Einleitung mit der Funktion, ‚autitorem benevolum, docilem, attentum parare‘ – den Zuhörer wohlwollend zu stimmen, ihn über den Inhalt der Rede zu informieren, und seine Aufmerksamkeit anzusprechen), ‚narratio‘ (parteiische Darlegung des Sachverhalts), ‚propositio‘ (Zusammenfassung), ‚probatio‘ (Beweis für die Richtigkeit des Gesagten), ‚refutatio‘ (Entkräftung möglicher Einwände und Gegenargumente) und ‚peroratio‘ (Schluss mit letzter Möglichkeit der affektiven Wendung an den Hörer). Gesondert wird der Theorie nach in der ‚elocutio‘- Lehre die sprachliche Ausformulierung der Argumente behandelt, wobei in dieser Disziplin die Figuren-Lehre (Wort-, Satz-, Gedanken-Figuren) und die Tropen (Metonymie, Synekdoche, Hyperbel, Metapher) aufgeführt werden. Meist erfolgt dieser Arbeitsprozess im Zusammenhang mit der ‚inventio‘, wobei ohnehin bei der Textproduktion eine strenge Trennung der einzelnen Schritte in den seltensten Fällen praktiziert wird. Die Figuren-Lehre zielt im Übrigen nicht nur auf die Persuasion, sondern auch auf das ästhetische Wohlgefallen beim Hörer (‚ornatus‘, Redeschmuck).

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Hinsichtlich der Stofffindung (‚inventio‘) behandelt die Rhetorik nur die artifiziellen, der Theorie innewohnenden Suchmechanismen (‚loci‘, τόποι), die das planvolle Erinnern des einmal Gelernten zur Bewältigung der speziellen Aufgabe im Hinblick auf die intendierte Wirkung ermöglichen. Es wird aber auch darauf zu verweisen sein, dass noch andere Quellen zur Verfügung stehen – wie Gesetzbücher, Historien- und Exemplasammlungen etc., die argumentativ genutzt und aus denen zitiert werden kann. In diesem Zusammenhang sei auf eine Schrift des Peripatetikers und Aristoteles-Nachfolgers Theophrast von Ephesos verwiesen, die ein Sonderproblem der aristotelischen Ethik erörtert und auf die abendländische Literaturproduktion eine große Wirkung ausübte  : die um 319 v. Chr. entstandenen Charaktere (Χαρακτῆρες). Hier werden anschaulich einzelne menschliche Typen gezeichnet, die sich eines vorher definierten Fehlverhaltens schuldig gemacht haben. Nicht nur die Philosophiegeschichte hat sich mit diesem Werk auseinandergesetzt (z.B. W. Baldwin, A Treatise of Moral Philosophy […], 1571. Abbè Bellegarde, Les Reflexions sur la Ridicule …, 1696.), sondern es diente auch als charakterisierendes Musterbuch in agitatorischen Schriften (z.B. Anonymus, Das Pabstumb mit seinen glydern gemalet und beschriben, 1537), als empfohlene Grundlage für Erzählungen (S. R. N. Chamfort, Caracteres et Anecdotes, 1796) und als Anschauungsmaterial in Anleitungen zur moralischen Bildung (z.B. C. N. Naumann, Vom Erhabenen in den Sitten, 1751. J. J. Dusch, Moralische Briefe zur Bildung des Herzens, 2 Bde., 1770. C. F. Gellert, Moralische Vorlesungen, 1770.). Besonders das Drama nutzte die Charaktere – den Autoren mehr oder weniger bewusst – quasi als Stoffquelle (z.B. C. F. Gellert, Die Betschwester, 1745. G. E. Lessing, Der junge Gelehrte, 1748 u.a. Dramen. J. E. Schlegel, Triumph der guten Frauen, 1748). So verkörpern beispielsweise die Akteure des Alt-Wiener Volkstheaters Typen der Charaktere, denen nur ein genialer Autor und Theatermann wie Nestroy eine gewisse Individualität verleihen konnte. Aber auch der Roman hat Theophrast genutzt (C. F. Gellert, Das Leben der Schwedischen Gräfin von G***, 1747/48. C. M. Wieland, Geschichte der Abderiten, 1781). Auch für eigene Gattungen dienten die Charaktere als Ausgangspunkt (Gottsched, E. v. Kleist, Canetti u.a.) – v.a. anonyme Autoren sind hier zu finden, deren Texte vielfach in den Moralischen Wochen- und Monatsschriften des 18. und 19. Jh. erschienen. Die in der Renaissance entdeckte Schrift des Pseudo-Longinus Περὶ ῾ύψους (Über das Erhabene, entstanden um 40 n. Chr. – es gibt hier wie beim älteren Seneca, bei Petron, Tacitus und Quintilian eine Diskussion über den Niedergang der Beredsamkeit) spielte v.a. im 18. Jh. zur Entwicklung eigener Theorien eine bedeutende Rolle. Der Verfasser will in dem Werk seine persönlichen Gedanken über den sublimen Stil (῾ύψος darlegen. Das ῾ύψος enthält Momente rhetorischer, ethischer, psychologischer – ja sogar theologischer und metaphysischer Vorstellungen, ist also mehrdeutig und gewissermaßen schillernd diffus. Es wird in der Schrift nicht eindeutig definiert, aber

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Rhetorik

als gegenwärtig aufgezeigt in den Versen Homers und Sapphos und in den Sätzen Platons und Demosthenes’. Es stellt einen bestimmten Höhepunkt und Gipfel in der Rede dar. Seine Gefahren liegen im Absinken in Schwulst oder ins Kindische. Das Anliegen des Autors aber ist, die Erlernbarkeit des Erhabenen zu begründen und zu zeigen, dass es als Terminus der Rhetorik, nicht der Poetik, an keine literarische Gattung gebunden ist. In der frz. Hochklassik (Übersetzung durch Boileau 1674) wird die Schrift des Pseudo-Longinus neben die Ars poetica des Horaz und die Poetik des Aristoteles gestellt. Größere Bedeutung als in Frankreich erlangte Boileaus Übersetzung aber in England (Dryden, Mulgrave, Pope). In Deutschland entwickelt in Anlehnung an das 35. Kapitel von Kants Kritik der Urteilskraft (1790 § 28) seine Theorie des Erhabenen als Schauer der Furcht und Ehrfurcht vor der Übermacht der Natur, der der Mensch ohnmächtig gegenübersteht. Schiller (Über das Erhabene, 1801) entwickelt diese Gedanken weiter  : Das Erhabene offenbart sich dem Menschen durch das Aufzeigen der physischen Grenzen und zwingt ihn, sich aus der Ohnmacht des physisch Leidenden zur Freiheit des selbstbestimmt Handelnden zu erheben. In seinen Dramen hat er den erhabenen Charakter exemplifiziert, indem bspw. Maria Stuart die ihr drohende ungerechte Hinrichtung als Sühne für ihre Vergehen umdeutet und damit den zu erleidenden Tod zu ihrer eigenen Tat, der Tat eines freien Menschen macht. Im Verlauf des 19. Jh. verschwindet das Interesse an der Schrift des Pseudo-Longinus wie überhaupt das Interesse am Erhabenen in der Ästhetik. Für die Entwicklung der Rhetorik im Mittelalter ist v.a. auch ihre Qualifizierung als Grundlagenfach für die theologische Ausbildung durch den Kirchenvater Augustinus mit seiner Schrift De Doctrina christiana von Bedeutung. Als Unterrichtsfach in den Kloster- und Domschulen bildete sie die Voraussetzung für jede Form der höheren Bildung und hatte ihren festen Platz in den Fächern des Triviums der ‚septem artes liberales‘. Gefördert wurde die antike Tradition durch Autoren wie Beda Venerabilis (Liber de Schematibus et Tropis) und Alkuin (Disputatio de Rhetorica et Virtutibus). Die besondere Leistung des Mittelalters aber bestand darin, dass es zahlreiche schon in der Antike vorkommende Lehrschriften für spezielle Aufgabengebiete systematisch weiterentwickelte – so z.B. in den ‚artes dictaminis‘, den ‚artes praedicandi‘, den ‚formulae‘ usw., die selbst wieder gattungsbildend wurden. Für die Poesie wurde v.a. die mit Gattungslehre und Stiltheorie verknüpfte Systematisierung des ‚ornatus‘ (geschmückter Stil) mit seinen Untergliederungen in ‚ornatus facilis‘ und ‚ornatus difficilis‘ interessant (‚colores rhetorici‘). Mit der Wiederbelebung der Antike und der Orientierung an der als vorbildhaft verstandenen klassischen Latinität (Antikenrezeption) in der Renaissance sowie mit dem damit verbundenen Interesse an der Edition und Kommentierung der antiken Originale beginnt eine neue Blütezeit der rhetorischen Lehrbücher. Sie propagieren das neue Stilideal des Ciceronianismus (Erasmus von Rotterdam, Dialogus cui Titulus

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Ciceronianus, 1528) oder bedienten neue Bedürfnisse (Ph. Melanchthon, Elementorum rhetorices libri duo, 1531 mit der theoretischen Begründung des ‚genos didaskalikon‘ als Predigtlehre). Aber auch die schon im Mittelalter vielfältig vorhandenen Lehrschriften für besondere Aufgaben, die praktischen Handreichungen also, werden in neuer Form weiterentwickelt (z.B. Erasmus, De conscribendis Epistolis). Den besonderen Nutzen der Rhetorik und ihrer affektiven Einflussnahme auf den Adressaten lernte man aber in der Reformation mit den damals aufkommenden religiösen und politischen Auseinandersetzungen schätzen. Aber auch für das frühneuzeitliche wissenschaftliche Ordnungssystem gewinnt die Rhetorik im 16. Jh. an Bedeutung. Ein erster überzeugender Entwurf gelang am Ende des 15. Jh. Rudolf Agricola mit seiner De Inventione dialectica (ersch. 1515)  : Er presste spätmittelalterliche Logik und Rhetorik zusammen. Der Funktionswandel der Argumente und der Bedeutungswandel der Begriffe wurde virulent für die Folgezeit. Bedingt durch die Entwicklung, die inzwischen Theologie, Jurisprudenz und Medizin genommen hatten, erwies sich die Wissenschaftsordnung nach den ‚septem artes liberales‘ als unzulänglich. Noch aber herrschte die Vorstellung von der Einheit der Wissenschaften (vgl. das Bild vom Baum der Wissenschaften, das auf der Annahme von einem Kontinuum des Wissens basierte). Rhetorik und Dialektik sollten aber bei der Neukonstitution eines Systems des Wissens eine entscheidende Rolle spielen, wobei nach schulischen Gesichtspunkten und Themengruppen geordnet wurde. Das entsprach einerseits in Anlehnung an die Topoi des Agricola der Nivellierung der Wissenschaften, andererseits der rhetorischen Zielsetzung der neuen Dialektik. In Gegnerschaft zur scholastischen Philosophie entwickelte Petrus Ramus (Dialecticae libri duo, Paris 1572  ; häufig überarbeitet und erweitert) in Anlehnung an Cicero und Quintilian und durch Isolierung der rhetorischen Verfahren von ‚inventio‘ und ‚iudicium‘ eine neue nicht-aristotelische Logik, die neben Urteils- und Schlusslehre die Disposition der Topik als Methode im noch heute geläufigen Sinne beschreibt und auf alle Materien – von der Mathematik bis zur Poesie – anwendbar macht. Diese Methodentheorie hatte Folgen für den Wissenschaftsbegriff und nährte das Bestreben, die ‚universitas‘ des Wissens als Enzyklopädie überschaubar zu machen. Bei diesen Versuchen sind v.a. Johann Heinrich Alsted (Clavis artis Lullianae …, 1609. Encyclopaedia septem tomis distincta, 1630) und der Jesuit Athanasius Kircher (Ars magna sciendi …, 1669) hervorzuheben. Beide integrierten in ihr enzyklopädisches System die Kombinatorik des ma. span. Philosophen und Theologen Raimundus Lullus (Ars generalis ultima 1308 und andere Schriften), der sich durch seinen Arbor Scientiarum (1296) schon um ein einheitliches System der Wissenschaften bemühte. Diese enzyklopädischen Bestrebungen begründeten das barocke Wissenschaftsideal des ‚Polyhistors‘, dem sich auch die Dichtung verpflichtet fühlte, ja es unterstützte das Selbstbewusstsein des Dichters als ‚poeta doctus‘.

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Ob protestantische Gelehrtenschule, Jesuitengymnasium, Ritterakademie oder Universität – die Rhetorik nimmt eine beherrschende Stellung im gelehrten Bildungswesen des 17. Jh. ein. Lehrbüchern wie die Rhetorices contractae […] libri quinque (1621) des Niederländers J. G. Vossius – basierend auf seinen Commentariorum rhetoricorum, sive oratoriarum institutionum libri sex (1606) – und die De arte rhetorica libri tres (um 1560) des portug. Jesuiten C. Soarez bestimmten den protestantischen bzw. katholischen Lehrbetrieb. Ihre Betonung der Latinität begründet aber in der Folgezeit auch die Anpassungsschwierigkeiten der Rhetorik an die sich verändernden politischen und gesellschaftlichen Verhältnisse der Frühen Neuzeit. Die klassische Ausrichtung des tradierten Systems, das ständig Ergänzungen und Korrekturen durch Stilmuster (‚exempla‘) erfuhr, bereitete weniger Schwierigkeiten als das Durchbrechen der Selbstisolation des humanistischen ‚eloquentia‘-Betriebs. In der Folgezeit hielten die Jesuiten am Primat des Lat. fest, übten allerdings mit ihrer Theorie des ‚argutia‘-Stilideals (B. Gracián, J. Masen, E. Tesauro) einen weiten, überkonfessionellen Einfluss aus. Die protestantischen Rhetoriker jedoch suchten den Weg zur Volkssprache, wie ihn M. Opitz (Buch von der Deutschen Poeterey, 1624) schon für die Poetik gewiesen hatte. Zehn Jahre nach diesem Lehrbuch erschien J. M. Meyfarts Teutsche Rhetorica/Oder Redekunst (1634), die erste, allerdings nur auf die ‚elocutio‘ beschränkte deutschsprachige Rhetorik, die ihren praktischen Nutzen sowohl für die Predigt als auch für die Zwecke moderner Machtpädagogik betonte. Satirische Kritik an der humanistisch-gelehrten Rhetorikkonzeption und ihrer Wirklichkeitsfremdheit äußert J. B. Schupp in seinem Ineptus orator (1638). Die deutschsprachigen Lehrbücher von D. Richter (Thesaurus oratorius novus, 1660) und B. Kindermann (Der Deutsche Redner, 1660) modifizieren das erstarrte System mit dem Ziel engeren Praxisbezugs. Richter tritt – den Zusammenhang von Staatsverfassung und Beredsamkeit aufzeigend – angesichts der zeitgenössischen Verhältnisse für den ‚arguten‘, den ‚politischen‘ Hofstil ein, während Kindermann den vielen gesellschaftlichen Anlässen mit einer Fülle von praktischen Beispielen gerecht zu werden versucht. Erst Ch. Weise gelingt es, rhetorische Theorie und Praxis überzeugend zu verbinden und im Rahmen seines ‚politischen‘ Bildungskonzepts der Rhetorik für erfolgsorientierte Schichten eine attraktive Funktion zu verleihen. In seine Lehrbücher (u.a. Politischer Redner, 1677) übernimmt er Elemente der Lebens- und Klugheitslehren Graciáns, der zeitgenössischen Politikdiskussion und einer auf Realien (‚Realien statt Worte‘) zielenden Reformpädagogik (vgl. A. Comenius) und versucht, sie in der pädagogischen Praxis (einschließlich der Schultheateraufführungen) zu vermitteln  : Seine Schüler sollen die für die Tätigkeit in der staatlichen bzw. städtischen Verwaltung notwendigen Fähigkeiten – einschließlich der Beherrschung der Konversation – einüben. Dieses karrierebetonte Rhetorikkonzept fand in der Folgezeit Nachfolger bis hin zu den ‚Redelehrbüchern‘ unserer Zeit. Auch die Einbeziehung der Poesie in seine

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Pädagogik ist für Weise nur konsequent  : Als ‚Dienerin der Beredsamkeit‘ hilft sie, die Ausdrucksfähigkeit zu verbessern und den eigenen gesellschaftlichen Status zu stützen (Curiöse Gedancken von Deutschen Versen, 1692). Aber nicht nur bei Weise besteht eine tief greifende Affinität zwischen Rhetorik und Poesie. Wurzelnd in der humanistischen Dichtungstradition verwendet ja auch Opitz zur Funktionsbeschreibung der Dichtung rhetorische Kategorien (sie diene der „uberredung und unterricht und auch ergetzung der Leute“) und orientiert sich bei der Beschreibung der Aufgaben des Dichters an der Gliederung der Rhetorik. Noch deutlicher wird dies bei der Betrachtung der poetischen Werke, wo die Lyrik durchweg ein Thema abhandelt und im Trauerspiel die Deklamation vorherrscht (Rededuelle statt Aktion). Da Rhetorik aber v.a. Mittel der Affekterregung ist, dient sie auch als Grundlage der Kompositionslehre in der Musik und für die Ausdruckslehre in der Malerei (Farben als Hilfsmittel der Leidenschaftserregung). Die Forderungen Gottscheds (Ausführliche Redekunst, 1736) nach der Beherrschung des mittleren und niederen Stils als Garanten einer erfolgreichen lehrhaften Poesie gelten zunächst unangefochten für das 18. Jh. (Lessing). Auch der pathetische Stil findet sich in einzelnen Gattungen wie Hymne oder Ode (Klopstock, Hölderlin) bzw. in der Tragödie (Schiller). Erst das Verdikt Kants, der in seiner Analyse des ‚Schönen‘ und ‚Erhabenen‘ an die Deskription des ‚ethischen‘ und ‚pathetischen‘ Stils erinnert, bringt die Rhetorik in Deutschland in Misskredit  ; Sturm und Drang greifen dies auf und disqualifizieren sie als ‚Künstlichkeit‘ im Gegensatz zur postulierten ‚Ursprünglichkeit‘ der Genieästhetik. Dennoch hält sich ihr Einfluss auf die literarische Produktion wie auch auf ästhetische Reflexionen bis ins 20. Jh. (vgl. Hölderlins Lehre vom Wechsel der Töne bzw. Th. Manns ‚gepflegte‘ Diktion). Im 19. Jh. verschwindet sie in Deutschland aus dem Unterricht. Erst durch Nietzsche erfährt sie eine neue Wertschätzung. In Frankreich bestätigt die Frz. Revolution die Bedeutung der öffentlichen Rede, und in England lässt sich die Parlamentsarbeit ohne Wertschätzung der Rhetorik nicht denken. Auch die USA kennt Beispiele großer zeitgenössischer Reden (z.B. M. L. King, I have a dream, 28. August 1963). Aus der Erfahrung der sprachlichen Manipulierbarkeit des Menschen hat im 20. Jh. in Deutschland eine Renaissance der Beschäftigung mit Rhetorik begonnen. Grundlegung und Anstoß in der Literaturwissenschaft erfolgte durch E. R. Curtius (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, 1948). H. Lausbergs Handbuch der literarischen Rhetorik lieferte das Werkzeug für die rhetorische Textanalyse (ähnlich auch H. F. Plett und D. Breuer), und K. Dockhorn eröffnete den Blickwinkel für die Frage nach Sinn und Funktion der rhetorischen Mittel sowie die Stellung der Rhetorik in der Ideengeschichte der Vormoderne (vgl. Macht und Wirkung der Rhetorik, vier Aufsätze 1968). Ähnliche Intentionen verfolgen W. Barner, J. Dyck und F. G. Sieveke für die Interpretation barocker Literatur. Gerade auf dem literaturwissenschaftlichen

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Wissenschaftsfeld ist die Zahl der Veröffentlichungen zur Rhetorik kaum noch überschaubar. Die philosophische Auseinandersetzung erfolgt zunächst von der Hermeneutik aus (H.-G. Gadamer, dessen Sprachauffassung an die des jungen Nietzsche anknüpft), erfährt aber – von Aristoteles ausgehend – in argumentationstheoretischer Intention eine viel breiter angelegte Diskussion über das unermesslich weite Feld des nicht formalisierten Denkens im Zusammenhang mit ethischen Implikationen in der ‚Neuen Rhetorik‘ (vgl. Ch. Perelman, Das Reich der Rhetorik, 1980  ; frz. 1977). Perelmans Argumentationstheorie und Habermas’ Diskurstheorie billigen der Argumentation zu, angesichts der fehlenden Rückversicherung auf letztverbindliche Instanzen den Konsens in strittigen Fragen aus sich selbst zu produzieren. Auch die Politikwissenschaft hat die Bedeutung der Rhetorik erkannt (vgl. W. Hennis, Topik und Politik, 1963). Auf die gesellschaftliche Relevanz hat – ausgehend u.a. von Habermas – J. Kopperschmidt in zahlreichen Veröffentlichungen hingewiesen. Nicht nur angeregt durch O. Ballweg hat Th. Viehweg – unter Berücksichtigung einer Schrift des G. B. Vico (De nostri temporis studiorum ratione, 1708) – die eigentlich selbstverständliche Bedeutung der Rhetorik für die Jurisprudenz in mehreren Veröffentlichungen thematisiert (vgl. u.a. Topik und Jurisprudenz. Ein Beitrag zur rechtswissenschaftlichen Grundlagenforschung, 1954). Eine unübersehbare Flut von Publikationen zeigt sich auf dem Markt der erfolgversprechenden Redelehrbücher. Auch wenn in der Forschung nur einzelne Teilaspekte der Rhetorik behandelt werden, so lassen sie sich doch in die moderne Systementwicklung integrieren. Die Tatsache, dass die Rhetorik in alle hermeneutisch-pragmatischen Wissenschaften, also außer in Literatur- und Sprachwissenschaften auch in Rechts- und Musikwissenschaft, in Philosophie, Theologie und Pädagogik usw. involviert ist, hat im 20. Jh. eine interdisziplinäre Forschung in Symposien und den damit einhergehenden Publikationen angeregt. Schwerpunkte dieser interdisziplinären Forschung sind dabei Literaturtheorie und Topik, Neue Rhetorik und Argumentationstheorie, Rhetorik und Philosophische Hermeneutik, Kommunikations-, Medien- und Sprechwissenschaft, Diskurstheorie, Sprache und Vernunft. Franz Günter Sieveke Literatur  : Aristoteles  : Ars Rhetorica, Ed. R. Kassel, Berlin/New York 1976. Cicero  : De Oratore. Über den Redner, hg. u. übers. v. H. Merklin, Stuttgart 1976. Quintilianus, M. F.: Ausbildung des Redners. Zwölf Bücher (Institutiones oratoriae libri XII), hg. u. übers. v. H. Rahn, Darmstadt Bd. 1 1972, Bd. 2 1975. Dolch, J.: Lehrplan des Abendlandes. Zweieinhalb Jahrtausende seiner Geschichte, Ratingen, 3. Aufl. 1971 (1. Aufl. 1959). Gadamer, H.-G.: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, 4. Aufl. 1975 (1. Aufl. 1960). Lausberg, H.: Handbuch der literarischen Rhetorik. Eine Grundlegung der Literaturwissenschaft, Stuttgart, 3. Aufl. 1990 (1. Aufl. 1960). Arbusow, L.: Colores rhetorici, Göttingen 1963. Bornscheuer, L.: Topik. Zur Struktur der gesellschaftlichen Einbildungskraft, Frank-

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furt a. M. 1976. Drux, R.: Martin Opitz und sein poetisches Regelsystem, Bonn 1976. Beetz, M. et al (Hg.)  : RHETORIK. Ein internationales Jb., Stuttgart/Bad Cannstadt 1980 ff. Plett, H. F.: Topik und Memoria. Strukturen mnemonischer Bildlichkeit in der englischen Literatur des XVII. Jahrhunderts, in  : D. Breuer/H. Schanze (Hg.)  : Topik. Beiträge zur interdisziplinären Diskussion, München 1981, S. 307–333. Jamison, R./Dyck, J.: Rhetorik – Topik – Argumentation. Bibliographie zur Redelehre und Redeforschung im deutschprachigen Raum 1945 – 1979/80, Stuttgart 1983. Schanze H./Kopperschmidt, J. (Hg.)  : Rhetorik und Philosophie, München 1989. Kopperschmidt, J. (Hg.)  : Rhetorik, 2 Bde, Darmstadt 1990f. Plett, H. F.: Systematische Rhetorik. Konzepte und Analysen, München 2000. Schirren, T./Ueding, G. (Hg.)  : Topik und Rhetorik. Ein interdisziplinäres Kolloquium, Tübingen 2000. Ueding, G. (Hg.)  : Historisches Wörterbuch der Rhetorik, 8 Bde, Tübingen 1992–2007. → Antikenrezeption │ Aufklärung │ Bildung │ Dialektik │ Diskurs, Diskurstheorien │ Enzyklopädie │ Gadamer, H.-G. │ Habermas, J. │ Hermeneutik │ Kant, I. │ Kommunikationswissenschaft │ Literaturtheorie │ Literaturwissenschaft │ Medien, Medientheorien│ Nietzsche, F. │ Philosophie │ Schule │ Sprache, Sprachtheorien │ Vernunft, Vernunftkritik │ Wissen, Wissenschaft

Risikogesellschaft s. Gesellschaft/Gesellschaftstheorien Schule Bildungswesen der Antike Ins gesellschaftliche Leben zugleich integrierte und ausgesonderte Formen der Unterweisung, Erziehung und (Selbst-)Bildung, die an einen für verbindlich erachteten Kanon des Wissens und Könnens gebunden sind, finden sich in erstaunlicher Differenziertheit bereits in der klassischen Zeit der griech. Polis, in der durch die Sophisten ein rhetorisch dominiertes enzyklopädisches Bildungsideal an die Stelle traditionaler Vergewisserungen trat. Naturphilosophische und anthropologische Reflexionen mit erkenntniskritischen und sprachanalytischen Schwerpunkten sollten der Selbstbehauptung und Selbstfindung des Menschen dienen. Trivium (Grammatik, Rhetorik, Dialektik) und Quadrivium (Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Musiktheorie) fügen sich allmählich zu einem die Menschlichkeit des Menschen entwickelnden und begründenden komplexen enzyklopädischen Ideal, das nur von erfahrenen Lehrern in einem zeitlich-inhaltlich sequenziell organisierten Prozess der nachwachsenden Generation assimilierbar gemacht werden konnte. Die schulische Institutionalisierung von Lern- und Bildungsprozessen vollzieht sich als Antwort auf eine in hohem Maße komplex und nach und nach reflexiv gewordene Kultur, deren alltägliche Ritualisierungen bedacht, als konventionelle soziale Artefakte durchschaut und teilweise zurückgewiesen werden. Die Geburtsstunde der abendländischen Schule im 5. Jh. v. Chr. fällt in eine Epoche der mythisch-traditionalen Verunsicherung und der Selbstbezüglichkeit

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furt a. M. 1976. Drux, R.: Martin Opitz und sein poetisches Regelsystem, Bonn 1976. Beetz, M. et al (Hg.)  : RHETORIK. Ein internationales Jb., Stuttgart/Bad Cannstadt 1980 ff. Plett, H. F.: Topik und Memoria. Strukturen mnemonischer Bildlichkeit in der englischen Literatur des XVII. Jahrhunderts, in  : D. Breuer/H. Schanze (Hg.)  : Topik. Beiträge zur interdisziplinären Diskussion, München 1981, S. 307–333. Jamison, R./Dyck, J.: Rhetorik – Topik – Argumentation. Bibliographie zur Redelehre und Redeforschung im deutschprachigen Raum 1945 – 1979/80, Stuttgart 1983. Schanze H./Kopperschmidt, J. (Hg.)  : Rhetorik und Philosophie, München 1989. Kopperschmidt, J. (Hg.)  : Rhetorik, 2 Bde, Darmstadt 1990f. Plett, H. F.: Systematische Rhetorik. Konzepte und Analysen, München 2000. Schirren, T./Ueding, G. (Hg.)  : Topik und Rhetorik. Ein interdisziplinäres Kolloquium, Tübingen 2000. Ueding, G. (Hg.)  : Historisches Wörterbuch der Rhetorik, 8 Bde, Tübingen 1992–2007. → Antikenrezeption │ Aufklärung │ Bildung │ Dialektik │ Diskurs, Diskurstheorien │ Enzyklopädie │ Gadamer, H.-G. │ Habermas, J. │ Hermeneutik │ Kant, I. │ Kommunikationswissenschaft │ Literaturtheorie │ Literaturwissenschaft │ Medien, Medientheorien│ Nietzsche, F. │ Philosophie │ Schule │ Sprache, Sprachtheorien │ Vernunft, Vernunftkritik │ Wissen, Wissenschaft

Risikogesellschaft s. Gesellschaft/Gesellschaftstheorien Schule Bildungswesen der Antike Ins gesellschaftliche Leben zugleich integrierte und ausgesonderte Formen der Unterweisung, Erziehung und (Selbst-)Bildung, die an einen für verbindlich erachteten Kanon des Wissens und Könnens gebunden sind, finden sich in erstaunlicher Differenziertheit bereits in der klassischen Zeit der griech. Polis, in der durch die Sophisten ein rhetorisch dominiertes enzyklopädisches Bildungsideal an die Stelle traditionaler Vergewisserungen trat. Naturphilosophische und anthropologische Reflexionen mit erkenntniskritischen und sprachanalytischen Schwerpunkten sollten der Selbstbehauptung und Selbstfindung des Menschen dienen. Trivium (Grammatik, Rhetorik, Dialektik) und Quadrivium (Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Musiktheorie) fügen sich allmählich zu einem die Menschlichkeit des Menschen entwickelnden und begründenden komplexen enzyklopädischen Ideal, das nur von erfahrenen Lehrern in einem zeitlich-inhaltlich sequenziell organisierten Prozess der nachwachsenden Generation assimilierbar gemacht werden konnte. Die schulische Institutionalisierung von Lern- und Bildungsprozessen vollzieht sich als Antwort auf eine in hohem Maße komplex und nach und nach reflexiv gewordene Kultur, deren alltägliche Ritualisierungen bedacht, als konventionelle soziale Artefakte durchschaut und teilweise zurückgewiesen werden. Die Geburtsstunde der abendländischen Schule im 5. Jh. v. Chr. fällt in eine Epoche der mythisch-traditionalen Verunsicherung und der Selbstbezüglichkeit

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furt a. M. 1976. Drux, R.: Martin Opitz und sein poetisches Regelsystem, Bonn 1976. Beetz, M. et al (Hg.)  : RHETORIK. Ein internationales Jb., Stuttgart/Bad Cannstadt 1980 ff. Plett, H. F.: Topik und Memoria. Strukturen mnemonischer Bildlichkeit in der englischen Literatur des XVII. Jahrhunderts, in  : D. Breuer/H. Schanze (Hg.)  : Topik. Beiträge zur interdisziplinären Diskussion, München 1981, S. 307–333. Jamison, R./Dyck, J.: Rhetorik – Topik – Argumentation. Bibliographie zur Redelehre und Redeforschung im deutschprachigen Raum 1945 – 1979/80, Stuttgart 1983. Schanze H./Kopperschmidt, J. (Hg.)  : Rhetorik und Philosophie, München 1989. Kopperschmidt, J. (Hg.)  : Rhetorik, 2 Bde, Darmstadt 1990f. Plett, H. F.: Systematische Rhetorik. Konzepte und Analysen, München 2000. Schirren, T./Ueding, G. (Hg.)  : Topik und Rhetorik. Ein interdisziplinäres Kolloquium, Tübingen 2000. Ueding, G. (Hg.)  : Historisches Wörterbuch der Rhetorik, 8 Bde, Tübingen 1992–2007. → Antikenrezeption │ Aufklärung │ Bildung │ Dialektik │ Diskurs, Diskurstheorien │ Enzyklopädie │ Gadamer, H.-G. │ Habermas, J. │ Hermeneutik │ Kant, I. │ Kommunikationswissenschaft │ Literaturtheorie │ Literaturwissenschaft │ Medien, Medientheorien│ Nietzsche, F. │ Philosophie │ Schule │ Sprache, Sprachtheorien │ Vernunft, Vernunftkritik │ Wissen, Wissenschaft

Risikogesellschaft s. Gesellschaft/Gesellschaftstheorien Schule Bildungswesen der Antike Ins gesellschaftliche Leben zugleich integrierte und ausgesonderte Formen der Unterweisung, Erziehung und (Selbst-)Bildung, die an einen für verbindlich erachteten Kanon des Wissens und Könnens gebunden sind, finden sich in erstaunlicher Differenziertheit bereits in der klassischen Zeit der griech. Polis, in der durch die Sophisten ein rhetorisch dominiertes enzyklopädisches Bildungsideal an die Stelle traditionaler Vergewisserungen trat. Naturphilosophische und anthropologische Reflexionen mit erkenntniskritischen und sprachanalytischen Schwerpunkten sollten der Selbstbehauptung und Selbstfindung des Menschen dienen. Trivium (Grammatik, Rhetorik, Dialektik) und Quadrivium (Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Musiktheorie) fügen sich allmählich zu einem die Menschlichkeit des Menschen entwickelnden und begründenden komplexen enzyklopädischen Ideal, das nur von erfahrenen Lehrern in einem zeitlich-inhaltlich sequenziell organisierten Prozess der nachwachsenden Generation assimilierbar gemacht werden konnte. Die schulische Institutionalisierung von Lern- und Bildungsprozessen vollzieht sich als Antwort auf eine in hohem Maße komplex und nach und nach reflexiv gewordene Kultur, deren alltägliche Ritualisierungen bedacht, als konventionelle soziale Artefakte durchschaut und teilweise zurückgewiesen werden. Die Geburtsstunde der abendländischen Schule im 5. Jh. v. Chr. fällt in eine Epoche der mythisch-traditionalen Verunsicherung und der Selbstbezüglichkeit

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einer Hochkultur und eines irritierten, von vermeintlich fraglosen Natürlichkeiten sich lösenden Menschen, der sich als den Schöpfer seiner politisch-sozialen Welt in ihren mannigfach bedingten Normativitäten zu begreifen beginnt. Eine Kultur nimmt in der Schule zu sich selbst Distanz und sichert zugleich die an intellektuelle Tüchtigkeiten gebundene Identität des Menschen, der nicht mehr in Glaubenshorizonten wohnt. Damit sichert sich diese problematisch gewordene Kultur selbst – freilich im Modus der Kritik. Distanzierung und Bestätigung fügen sich schon in der antiken Schule ineinander. Die Schule erscheint als ein Gebilde sozialer Vernunft, in dem Teilnahme und Kritik sich funktional verweben. Gesellschaftliche Herrschaftsstrukturen bleiben prinzipiell in Geltung, mögen sie in concreto auch noch so umkämpft und einer sozialen Mobilität unterworfen sein. Die antike Schule des klassischen Zeitalters ist in eins bewahrend und verändernd. Nur den frei geborenen Jungen und Mädchen stand zwischen dem siebten und 14. Lebensjahr die Elementarschule offen, in der eine musisch-gymnastische Grundbildung mit einer deutlich später als in der heutigen Zeit erfolgenden Unterweisung im Schreiben und Lesen verknüpft wurde. Traditionale Orientierungen und feierlich-religiöse zeitliche Gliederungsschemata bleiben gegenwärtig. Der Besuch dieser Elementarschulen unterlag nicht politischer Kontrolle. Die sozialisierende Wirkung des Miteinanderlebens war nicht grundsätzlich in Frage gestellt. Erst in den einer ausgewählten Minderheit zugänglichen Grammatikerschulen gab es in Griechenland staatliche Aufsicht und bezahlte Lehrer, deren soziale Achtung bis in die röm. Kaiserzeit gering war. Die das griech. Schulwesen adaptierenden Römer verzichten auf staatliche Kontrolle. In Platons pädagogisch-politischer Philosophie spiegeln sich die Tendenzen und Begründungen einer staatlichen Überwachung. Auch die kaum zu bewältigenden Schwierigkeiten einer bildungstheoretischen Versöhnung musischer und gymnastisch-militärischer Anteile tritt deutlich in Erscheinung. Die Systematisierung curricularer Elemente, die politisch-sozialer und individualer Ansprüchlichkeit entsprechen, stößt auf Probleme, um deren Lösung die abendländische Pädagogik ringen wird. Gerade diese Gefahr des antagonistischen Zerfalls lässt Platon auf rigide staatliche Kontrollmechanismen zurückgreifen. Da dem Einzelnen die Versöhnung antagonistischer Lebensziele nicht mehr gelingt, tritt die politisch-philosophische Führung als Instanz der Vermittlung und Kontrolle auf. Die Öffentlichkeit der Ephebenausbildung in den Grammatikerschulen indiziert bildungspraktische Probleme der Versöhnung militärisch-bürgerlicher und literarischmusischer menschlicher Zielsetzungen, die bis auf den heutigen Tag schultheoretisch virulent geblieben sind. Durch die an führende Personen gebundenen, dem staatlichen Zugriff gänzlich entzogenen Rhetoren- und Philosophenschulen konstituierte sich in einem befruchtenden pluralistischen Kontext eine intellektuelle Elite, deren theoretische und praktische Problematisierungsmöglichkeiten prinzipiell uneingeschränkt waren und deren dogmatische Tendenzen im Kern, nämlich durch Konkurrenz und

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Vergleich, gebrochen wurden. Dem Geist der Rhetoren- und Philosophenschulen folgten in Anbindung an die Gliederung der artes liberales die europ. Universitäten. Überblickt man die Entwicklung des griech. und röm. Schulwesens, so fällt auf, dass ein dreigliedriges Schulsystem sich über Jh. ohne besondere Bindung an staatliche Vorgaben und Überprüfungen zu einem hoch differenzierten Gefüge bildete, in dem eine subtile Kultur des perspektivischen Pluralismus sich reproduzierte. Aufs Ganze gesehen setzt erst im 1. Jh. n. Chr. eine durch die Besoldung von Lehrern und Professoren bedingte Verstaatlichung des Bildungswesens ein, die dann in der Spätantike zur Selbstverständlichkeit geworden ist. Über die weltanschaulichen, politischen und ökonomischen Voraussetzungen dieses Wandels müsste interdisziplinär nachgedacht werden. Die in der Antike nach Herkunft und Intention (Gelderwerb) gängige Abwertung des bezahlten sklavenhaft-unwürdigen Lehrers, des Magister ludi ebenso wie des Grammaticus, tritt zurück und bleibt dennoch latent wirksam. Überdies rückt im röm. Schulwesen die Rhetorik in den Vordergrund. Die Musik als mathematischreligiöse Theorie und feierliche Praxis schwindet nach und nach als bildende Kraft. Pragmatische Orientierungen beherrschen das Schulwesen. Rechtsschulen entstehen zu Beginn der Kaiserzeit und substituieren die radikale philosophische Reflexion, die im griech. Bildungswesen sich in Akademien und Lebensgemeinschaftsschulen als höchste Menschlichkeit institutionalisierte. Neue Wertungen schaffen ihre eigenen Institutionen, in denen sie sich festigen und gesellschaftlich durchzusetzen beginnen. Im röm. Schulwesen walten Kontinuität und tief greifende Diskontinuität mit der griech. Bildungswelt. An der sozial exklusiven ständischen Orientierung des Schulwesens wurde durchgängig bis in die Reformationszeit festgehalten. Herkunft und individuelle Leistung blieben, wie Aristoteles wollte, aneinander gebunden. In den Kloster- und Domschulen reproduzierte sich mit wenigen Ausnahmen für adelige Kinder eine klerikale Expertenkultur, der die städtischen Bürgerschulen mit handwerklichen und kaufmännischen Lernangeboten nach und nach als bedeutsame pragmatisch-reale Institution gegenüberstanden. Die Humaniora formierten sich in der Renaissance gegen den Monopol- und Herrschaftsanspruch der Theologie zu philologisch-historischen Bildungswelten, die den inferioren propädeutischen Charakter der mittelalterlichen Artistenfakultät aufbrachen und der Philosophie neue Aufgaben setzten. In den humanistischen Lateinschulen institutionalisierte und verengte sich diese den Menschen als Schöpfer und Genießer von Kunst und Wissenschaften feiernde Bewegung zu philologischem Expertentum, in dem sich die neue Schicht der Gebildeten gegen die klerikale und adelige Dominanz selbstbewusst konstituierte. Die Lateinschule avancierte zu einer Institution des Aufstiegs und der Selbstbehauptung des gebildeten, zu Reichtum gelangten Bürgertums, dessen Lehrangebot den Adligen fremd blieb  ; sie suchten in der Gründung von Ritterakademien nicht-bürgerliche Selbstsicherungen.

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Schule zu Beginn der Neuzeit – Comenianische Theorie Der durch die Erfindung des Buchdrucks und seine in wenigen Jahrzehnten europaweit erreichte Verbreitung realisierbar gewordene christlich-reformatorische Anspruch auf schulische Ausbildung blieb für den größten Teil der Bevölkerung uneingelöst. (Sonntägliche) Elementarbildung erschöpfte sich im Lesen der Heiligen Schrift und schlichter katechetischer Unterweisung. Comenius versuchte im 17. Jh. eine pansophisch-didaktische universale, alle Menschen und Lebensalter umfassende Theorie der Bildung mit einem schulischen Differenzierungssystem zu koppeln, in dem auch für die bislang ausgegrenzten und verachteten, sogar für behinderte Menschen, ein gesicherter Raum des Lernens, der moralischen Selbstformung und der religiös-existenziellen Selbstfindung geschaffen wurde. Diese an der Wende zur Neuzeit stehende Theorie der Schule wurde in einer vorrangig methodisch-didaktischen Rezeption durch die sich konsolidierende und um Anerkennung ringende Volksschullehrerschaft gegen Ende des 19. Jh. ebenso verformt wie in der frühen, das pansophische Fundament missachtenden sozialistischgesellschaftskritischen Adaptation zu Beginn der 1950er-Jahre in der DDR-Pädagogik. Strukturell höchst bedeutsam ist der Comenianische schultheoretische Ansatz deshalb, weil er das interdependente Begründungsgefüge einer Theorie der Schule in zuvor nicht gekannter Weise freilegt. Ohne weltanschaulich-sinngebende Vorgaben und anthropologische Grundvergewisserungen, ohne die Klärung der ‚Schul‘-Valenz des Lebens lässt sich eine institutionell differenzierte Theorie der Schule nicht überzeugend entwerfen. Eine solche Klärung bedarf fundamentaler Wertungen. Comenius hat sich zu ihnen in der Zurückweisung des baconschen Wissenschafts- und Gesellschaftsideals bekannt. Er stellte seine Didaktik in den Kontext der Pansophia, weil er wusste, dass ohne eine Allweisheitslehre, d.h. eine radikale Sichtung und Wertung allen menschlichen Wissens und Handelns, schultheoretische Innovationen willkürlich und missbräuchlich bleiben. Im heraufziehenden Rationalismus (Descartes) und Empirismus (Bacon) sah er eine Fixierung und Generalisierung des instrumentellen Denkens, des Ausbeutens und Verwertens, dem letztlich nur eine partikulare Wertigkeit zufallen durfte. Man verkennt den Sinn seines pansophischen Denkens, wenn man es als mystische, den Geist der Zeit nicht begreifende Spekulation deutet, in der mittelalterliche Denkformen sich erhalten. Wie immer man über die Brüche im Comenianischen Denken urteilen mag, entscheidend ist, dass sich in der pansophischen Kontextualisierung seiner Didaktik als Schultheorie, Kunstlehre der Unterweisung und Theorie der Medien (Schulbücher) die Forderung einer grundlagentheoretischen Fundierung der Didaktik erfüllt. Nicht von ungefähr hat Comenius seine schultheoretischen Arbeiten, die in der Didactica magna (1657) kulminieren, mit anthropologisch-pansophischen Partien durchsetzt, deren systematische Ausgestaltung dann zu seiner

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eigentlichen Lebensaufgabe wird. Die Dimension der die Komplexität des Wissens und die Pluralität des Wertens synoptisch bewältigenden Universalanschauung der Welt, des Menschen und des Lebens muss erweitert und differenziert werden. Nur so erhält die Theorie der Schule die erforderliche Legitimation. Die in der röm. Bildungswelt vollzogene instrumentalistisch-politische Verengung auf Recht und Rhetorik werden im pansophischen Rekurs außer Kraft gesetzt. Comenius sichert die ideologische Unabhängigkeit der Schule, indem er alle Formen des Denkens – die empiristisch-rationalistischen, die theologischen, die handwerklich-pragmatischen, die naturphilosophischen und menschenwissenschaftlichen – sichtet und im Hinblick aufs Ganze („omnino“), auf die verantwortlich-geschichtliche Gestaltung der Welt und des eigenen Lebens wertet. Die Binnendifferenzierungen seiner Theorie der Schule – das akribische Zeitmanagement, die detaillierte, Interdependenzen berücksichtigende Planung und die klare, alles miteinander verbindende curriculare Konstruktion – sind Konkretisierungen jener fundamentalen Einsicht und Entscheidung. Obwohl sie mit der zeitlich-ökonomischen Gestaltung der heraufziehenden bürgerlichen Welt strukturell verwandt sind, waltet in dieser pansophisch begründeten didaktischen Zeitlichkeit ein völlig anderer Geist. Primär geht es um das existenzielle Lernen des ‚Wesentlich-Werdens‘, des verantwortlichen Umgangs mit der eigenen Zeitlichkeit. Für Comenius ist Zeit nicht Geld, sondern Aufgabe personaler Gestaltung, die sich im entsprechenden Umgang mit der Welt als Schöpfung vollzieht. Die Comenianische Panscholia umgreift institutionelle (Mutterschule, Muttersprachschule, Lateinschule, Universität, Akademie) und auf Lebensalter bezogene existenzielle Dimensionen. Von der Schule des vorgeburtlichen Werdens bis zur Schule des Todes reicht die zu bewältigende Zeit- resp. Sinnbezogenheit des Menschen. Schola konstituiert sich im Spannungsgefüge aus Zeit und Sinn, aus Faktizität und Transzendenz. Es gilt, das lebensgeschichtlich Wesentliche im Gefüge des Sinnganzen zu verwirklichen. Dazu bedarf es auch der Schulen als leitender, kontrollierender und sichernder Institution. Trotz ihrer anthropologisch-funktionalen Unerlässlichkeit, bleiben sie nachgeordnet. Konzepte im 19. Jh. – Moderne und Gegenwart Im Rahmen des Comenianischen Begründungsdenkens bleibt die organisatorischinstitutionelle Perspektive, die im bildungspolitischen Kontext der Aufklärung (Schulordnungen, allg. Schulpflicht) ins Zentrum rückt und zunehmend dominant wird, zweitrangig. Durch die in der zweiten Hälfte des 19. Jh. vehement vorgetragene Schulkritik (Lagarde, Langbehn, Nietzsche), die noch die reformpädagogischen Alternativen zu Beginn des 20. Jh. beherrscht, wird diese Verengung des Blicks als verhängnisvolles bildungstheoretisches Defizit gebrandmarkt, ohne dass freilich ein Strukturkonzept schultheoretischer Argumentation, das in der Weite und Tiefe des

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Denkens an die Comenianischen Vorgaben heranreicht, sichtbar wird. In der sozialwissenschaftlichen Interpretation des pädagogischen Denkens nach dem Zweiten Weltkrieg, in der curriculumtheoretische Anleihen an unreflektierten pragmatistischen Dezisionen auf breiter Linie erfolgten und die Korrelativität von Schule und Gesellschaft das Comenianische Beziehungsdenken zwischen Schola (als Institution und als existenziell-geschichtlicher Form) und Weltanschauung bis auf wenige bildungstheoretische didaktische Ansätze (Derbolav) verdrängte, wurde der Bezug auf Sinndimensionen (Schüler, Lehrer, Eltern) marginalisiert. Das Comenianische Erbe blieb bis auf wenige Ausnahmen (Ballauff, Schaller) unwirksam. Unkritisch an einzelwissenschaftliche Kategorien und Argumentationsmuster angelegte, methodologischen Moden folgende Theorien der Schule machten sich breit. Wissenschaftliche Arbeitsteilung und szientistische Selbstbehauptungen forcierten noch diesen reduktionistischen Prozess. Hinter der Transformation der Pädagogik zur Erziehungswissenschaft stand eine in sich selbst noch höchst heterogene Favorisierung einzelwissenschaftlicher Verfahren, die schultheoretisch zu einer Beschränkung auf sozialwissenschaftliche Erklärungs- und Entwicklungsmuster führte und Möglichkeiten einer radikalen, auch wissenschaftliche Denkformen einbeziehenden Kritik aus der Hand gab. Für eine vernünftige, abwägende Entscheidung im offenen Horizont anderer Interpretationsmöglichkeiten, die der Comenianischen schultheoretischen Begründung entspräche, blieb kein Raum. Von der reformpädagogisch inspirierten Kunst des Unterrichtens, deren Einseitigkeit durchaus kritisierbar ist (Litt), und den phänomenologischen schultheoretischen Versuchen (Langeveld) führte der Weg zu lern- und curriculumtheoretischen Anschlüssen an längst erreichte internationale Forschungen (Roth, Robinsohn), zu sozialhistorischen, organisationssoziologischen und systemtheoretischen Modellen (Luhmann), die in hohem Maße selbst noch die schulkritischen Versuche durchziehen. Zunehmend gewinnen die bourdieusche Ideologiekritik und die sog. objektive Hermeneutik an Bedeutung (Mollenhauer). Sozialwissenschaftliche Überprüfungskriterien bleiben verbindlich und werden zur Distanzierung von der hermeneutischen Tradition verwendet. Trotz dieser diskussionswürdigen Engführungen erscheinen alle zahlreich vorhandenen schultheoretischen Integrationsversuche zum Scheitern verurteilt. Eine transzendentale Theorie der Schule, die angesichts des geschichtlich vorliegenden Begründungspluralismus nach den Möglichkeitsbedingungen einer Theorie der Schule fragt und eine Kritik der schulischen Vernunft zwischen Einzelwissenschaften und Philosophie des Denkens, Wertens und Entscheidens anvisiert, wird – vielleicht voreilig und verhängnisvoll – nicht einmal mehr als Desiderat empfunden. Prinzipiell sollte die Comenianische Pansophia eine solche universale schultheoretische Begründung leisten. Geschichtlich wurde uns ein anderes Begründungsmodell im kantschen Kritizis-

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mus zugespielt  : dogmatisch-intuitive Lichtmetaphysik versus reflexiv-denkphilosophische Meta-Scientia. Recht und Grenzen des jeweiligen Grundlegungsmodells müssten diskutiert werden. Quasi-transzendentale Vermittlungsversuche taugen dabei wenig. Vereinzelt wurden zu Beginn des 20. Jh. in der wissenschaftskritischen Ausformung der Phänomenologie (Scheler, Husserl) am Beispiel der Psychologie und europ. mathematischen Naturwissenschaft derartige metaszientistische Entwürfe vorgelegt, die von der Pädagogik und Schultheorie (mit Ausnahme von A. Fischer) kaum wahrgenommen wurden. Deshalb muten die schulkritischen und schultheoretischen Argumentationsfiguren methodologisch naiv an. Szientistische Reduktionismen quantitativer und zunehmend auch qualitativer Verfahren stehen gesellschaftsund ideologiekritischen Ansätzen (Bourdieu) und Invektiven (Altvater, Huisken) gegenüber, die in die schultheoretische Begründungsdimension Comenianischer und kantscher Radikalität nicht vorstoßen. Dies trifft auf die Entschulungstheoretiker zu (Illich). An dieser misslichen grundlegungstheoretischen Situation wird sich erst dann etwas ändern, wenn ein neuer, der pädagogisch-philosophischen Theorietradition verpflichteter Modus der Schultheorie und Schulkritik gefunden wird, in dem die Selbstdifferenzierung der Vernunft zur theoria, zum bios theoretikos, zur instrumentell-applikativen und exploitiven und zur geschichtlich-existenziellen Selbst- und Weltbezüglichkeit bedacht wird. Nur in solcher Reflexion lassen sich schulorganisatorisch-didaktische Entscheidungen letztlich legitimieren. Einzelwissenschaftliche Interdisziplinarität vermag diese Legitimation nicht zu leisten. Mannigfache resignative Symptome der Theoretiker und der Betroffenen deuten es an  : Die Schule der Gegenwart ist unlegitimiert. Wissenschaftstheoretische Insuffizienz und Verweigerung oder Entzug von Loyalitäten bilden einen bislang unaufgedeckten Zusammenhang. Flucht vor theoretischer Radikalität wird durch praktische Radikalismen beantwortet. Eine gesellschaftliche Institution, die eigentümliche Formen der Kindheit, Jugend und Adoleszenz erzeugt, Ernstsituationen des Lebens ausgrenzt und vorbereitend hinein nimmt, die Dezentrierungen familialer Wert- und Kommunikationsmuster fordert und kontrolliert, die in zunehmendem Maße Identität, Lebensgeschichten, individuelles Glück und Leid beherrscht, außerdem in weltanschauliche Positionierungen und damit in menschheitsgeschichtliche Kämpfe und Gestaltungen hineingezwungen wird, bedarf einer metaszientistischen Legitimation. Die Schule als Koinzidenzphänomen von Individuum, gesellschaftlicher, weltanschaulich-normativer Pluralität und staatlicher rechtsförmiger Gewalt und Willensallgemeinheit bleibt in allen sozialisationstheoretischen Ansätzen unterbestimmt. Sie traten an die Stelle ständischer und nationalstaatlicher Selbstbehauptungsideologien, die bis ins 20. Jh. spürbar sind. Der schultheoretische Horizont muss weiter geöffnet werden. Schule und Bildung empfand Herbart zu Beginn des 19. Jh. als unvereinbar. Schleiermacher widersprach mit seiner Dialektik von Ausgrenzung und Hinführung, von

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Individualisierung und Sozialisierung. Im freien gesellig-freundschaftlichen Verkehr sah er die höchste Form bildenden Lebens, deren kommunikativer Anspruch auch in den Elementar- und Bürgerschulen, Gymnasien, Universitäten und Akademien gültig sein sollte. Durch die nationalstaatlichen Konsolidierungen im 19. Jh. erfolgte aus ökonomisch-organisatorischen Interessen ein Ausbau des Schulwesens, in dem auch die antiverbalistische realistische Wendung des 17. und 18. Jh. sich in eigenen Institutionen, den Realschulen, sicherte und differenzierte. Neuhumanistische, Pestalozzianische, didaktisch-formalstufenhaft verflachte Herbartianische und bürgerlichpragmatische Tendenzen stritten miteinander um die Scolarisation der nachwachsenden Generation. Am Ende des 19. Jh. zeichneten sich alternative Zugangsformen zur Universität (humanistisches Gymnasium, Oberrealschule und Realgymnasium) ab. Neue technisch-wirtschaftlich ausgerichtete Typen der Hochschulen setzten sich in Konkurrenz zur philosophisch-theoretischen Universitätskonzeption Humboldts allmählich durch. Zu einer umfassenden (hochschul-)theoretischen Begründung pädagogischen Zuschnitts kam es nicht. Reformpädagogische Bewegungen drückten diverse Unzufriedenheiten mit den bisherigen Buchschulen und ihrer lebensfernen Hermetik und ethisch-personalen Wirkungslosigkeit aus, aber sie vermochten sich der analytisch-grundlegungstheoretischen Aufgabe, die geschichtlich spruchreif geworden war, nicht zu stellen. S. Bernfeld, von den herrschenden Theoretikern der geisteswissenschaftlichen Pädagogik ins Abseits gedrängt und um jegliche theoretische oder praktische Wirkung gebracht, nahm sich eben dieser Aufgabe an. Er versuchte eine Theorie der Schule im Rahmen einer empirisch-naturwissenschaftlichen Erziehungswissenschaft, die den willkürlichen pädagogischen Spekulationen ein Ende bereiten sollte. Dabei kamen ihm seine Neuland betretenden Arbeiten zur Jugendforschung entgegen, in denen er Anregungen Wynekens mit einem radikalen empirischen Ethos und den im Wiener Kreis sich klärenden positivistischen Methoden verband. Undogmatische Übernahmen aus der Tiefenpsychologie Freuds, die er als naturwissenschaftliche Theorie deutete, und perspektivische Befruchtungen durch den (Austro-)Marxismus, dessen geschichtsteleologischen Optimismus er nicht teilte, versuchte Bernfeld zu einer erziehungswissenschaftlichen und schultheoretischen Fundamentaltheorie zu vereinen. De facto stellt er sich in die aufklärerische Tradition (Helvétius, Rousseau) der sozialisationstheoretischen, Person und Gesellschaft ineinander verwebenden Theorie der Menschwerdung, von der die dominanten personalistischen pädagogischen Argumentationen gereinigt waren. In der Institution Schule herrscht eine eigene zu erforschende sozialisatorische Logik, von der die interagierenden Personen nichts wissen. Diese institutionelle Logik ist die einer geheimen Beeinflussung des Denkens und Wertens, von der sich selbst diejenigen, die in der Institution Schule – vorrangig aufgrund ihrer sozialen Provenienz –

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leidvoll scheitern, innerlich nicht zu befreien vermögen. Die bürgerliche Gesellschaft sichert sich trotz liberaler Gesten über die ihren Werten insgeheim verpflichtete Institution Schule ihre mühselig errungene Herrschaft. Schulen müssen als Sedimentierungen (kaschierter) Herrschaftsinteressen erforscht werden. In ihnen waltet eine verborgen konservative Zeitlichkeit, die den Mitspielern letztlich nicht bewusst werden darf. Deshalb ist es illusionär, eine Erneuerung der Gesellschaft über schulische Institutionen zu erhoffen. Organisatorische Änderungen und Innovationen täuschen die Beteiligten und die Forschenden über das Beharren des sozialen Grundgefüges, das in der Institution Schule weitgehend unabhängig von unterrichtlichen Inhalten und didaktischen Überprüfungen und Optimierungen durch Trieb- und Affektformationen gewährleistet wird, hinweg. Die didaktische Fokussierung der Schultheorie – die Didaktik ist, trotz aller Unzulänglichkeiten, in den Augen Bernfelds der einzige beachtenswerte, freilich zu modifizierende empirische Beitrag der gesamten bisherigen Pädagogik – muss als ein Symptom der Verdrängung gelesen werden. Eine Theorie der Schule übersteigt den Horizont der Didaktik. Gesellschaftsphilosophische, gesellschaftstheoretische und psychoanalytische Perspektiven sind unerlässlich, wenn dem sinnlosen wiederholenden Treiben des Sisyphos ein Ende gesetzt werden soll. In der Schule wiederholt sich die ödipale Situation  : Die Herrschaft des/der Mächtigen und die Unerreichbarkeit des libidinösen Objekts werden in schmerzlich-gewaltsamen Prozeduren internalisiert, deren Fragilität eine Chance sein kann. Auch der Lehrer muss zum Gegenstand der tiefenpsychologischen Analyse werden. In ihm waltet ein neurotisch-infantiler Wiederholungszwang. Die Lebensgeschichte des erziehenden Lehrers bedarf der Betrachtung, um gelingende und scheiternde Kommunikationen zu erklären. Die Schule erscheint bei Bernfeld als der geschichtliche Ort, an dem verborgene Interessen der Herrschaftsstabilisierung und Geschichten des Erziehers und des Edukanden letztlich unversöhnbar, unüberschreitbar aufeinander stoßen. Bernfeld sieht Schule und Erziehung als ein antinomisches Gefüge, das seine antinomische Struktur im Grunde geheim hält. Kulturelle Komplexität und materielle Zuweisungen formieren sich in der Schule so, dass ein zunehmender Teil der heranwachsenden Menschen davon ausgeschlossen bleibt. Zur Theorie der Schule gehört auch diese kulturphilosophisch-sozialpädagogische Dimension, in die Bernfeld die Psychoanalyse als Verfahren der Milderung integriert. Schule produziert zunehmend stigmatisierte, sich abkapselnde, kulturell-rechtliche Forderungen missachtende junge Menschen, in denen die einschließende Logik der Exklusion zur leidvollen Geschichte und vielleicht zum Ferment der gesellschaftlichen Veränderung in großem Stil geworden ist. Bernfeld lenkt den Blick auf die geheimen Geschichten des Schülers, des Lehrers und der sich in Ritualen entlastenden, bestätigenden und reflexive Restriktionen perpetuierenden Institution Schule, deren edukative Funktionen peripher und brüchig bleiben. Archaisch aggressiv-libidinöse Strebungen bleiben virulent. Die Grenzen der

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Erziehung lassen sich nicht einzelwissenschaftlich bestimmen. Sie eröffnen sich der historischen und der evolutiv-psychoanalytischen Betrachtung (Fürstenau). Bernfelds Schultheorie zwingt zeitbedingte positivistische Momente mit therapeutischpraxeologischen und kulturkritisch-historischen Aspekten zusammen. Die Pluralität und Vieldimensionalität der in der Schule aufeinander stoßenden und sich teilweise beeinflussenden, archaisch-familiale Muster reaktivierenden geschichtlichen Prozesse ist methodologisch nicht bewältigt. Aber sie stellen ein provokatives Potenzial für die Schul-Forschung dar, deren Bindung an sozialwissenschaftliche Kategorien und Konzepte (Parsons, Mead, Luhmann, Oevermann) – Schelers wissenssoziologischer Ansatz, der auf die Universität und die Volkshochschulen durchgespielt wurde, scheint gänzlich vergessen zu sein – ergänzungsbedürftig ist. Ohne eine europ. Beschränktheiten und Wertungen überschreitende Theorie der Bildung (Scheler, Husserl), in der die Grundfragen der menschlichen Existenz und des menschheitsgeschichtlichen Sinns ins Zentrum rücken, lassen sich schulische Institutionen, deren lebensgeschichtliche Bedeutsamkeit global zunimmt, nicht begründen und in ihrer jeweiligen Wirklichkeit kritisieren. In der Kritik der schulischen Vernunft können weder dogmatisch-arbiträre Weltanschauungen noch partikulare einzelwissenschaftliche Zugänge (Soziologismen/Psychologismen) das letzte Wort sein. Erwin Hufnagel Literatur  : Bernfeld, S.: Sisyphos oder die Grenzen der Erziehung, Frankfurt a. M. 1967 (Org. 1925). Fingerle, K.: Funktionen und Probleme der Schule. Didaktische und systemtheoretische Beiträge zu einer Theorie der Schule, München 1973. Kramp, W.: Studien zur Theorie der Schule, München 1973. Wellendorf, F.: Schulische Sozialisation und Identität, Weinheim/Basel 1973. Fend, H.: Theorie der Schule, München 1980. Geissler, E. E.: Die Schule. Theorien, Modelle, Kritik, Stuttgart 1984. Apel, H.-J.: Theorie der Schule, Donauwörth 1995. Combe, A./Helsper, W. (Hg.)  : Pädagogische Professionalität. Untersuchungen zum Typus pädagogischen Handelns, Frankfurt a. M. 1996. Brenner, P. J.: Schule in Deutschland. Ein Zwischenzeugnis, Stuttgart 2006. Fend, H.: Neue Theorie der Schule. Einführung in das Verstehen von Bildungssystemen, München 2006. → Aufklärung │ Bildung │ Bourdieu, P. │ Epochen, Periodisierung │ Erziehungswissenschaften │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Humanismus │Leser, Lesen │ Luhmann, N. │ Nietzsche, F. │ Universität │ Wissen, Wissenschaft

Semantik ‚Semantik‘ (‚Bedeutungslehre‘, in älterer, durch frz. Einflüsse geprägter Terminologie auch ‚Semasiologie‘) ist zunächst diejenige Teildisziplin der Sprachwissenschaft, die sich mit der Erforschung der Bedeutung(en) sprachlicher Zeichen und Zeichenket-

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Erziehung lassen sich nicht einzelwissenschaftlich bestimmen. Sie eröffnen sich der historischen und der evolutiv-psychoanalytischen Betrachtung (Fürstenau). Bernfelds Schultheorie zwingt zeitbedingte positivistische Momente mit therapeutischpraxeologischen und kulturkritisch-historischen Aspekten zusammen. Die Pluralität und Vieldimensionalität der in der Schule aufeinander stoßenden und sich teilweise beeinflussenden, archaisch-familiale Muster reaktivierenden geschichtlichen Prozesse ist methodologisch nicht bewältigt. Aber sie stellen ein provokatives Potenzial für die Schul-Forschung dar, deren Bindung an sozialwissenschaftliche Kategorien und Konzepte (Parsons, Mead, Luhmann, Oevermann) – Schelers wissenssoziologischer Ansatz, der auf die Universität und die Volkshochschulen durchgespielt wurde, scheint gänzlich vergessen zu sein – ergänzungsbedürftig ist. Ohne eine europ. Beschränktheiten und Wertungen überschreitende Theorie der Bildung (Scheler, Husserl), in der die Grundfragen der menschlichen Existenz und des menschheitsgeschichtlichen Sinns ins Zentrum rücken, lassen sich schulische Institutionen, deren lebensgeschichtliche Bedeutsamkeit global zunimmt, nicht begründen und in ihrer jeweiligen Wirklichkeit kritisieren. In der Kritik der schulischen Vernunft können weder dogmatisch-arbiträre Weltanschauungen noch partikulare einzelwissenschaftliche Zugänge (Soziologismen/Psychologismen) das letzte Wort sein. Erwin Hufnagel Literatur  : Bernfeld, S.: Sisyphos oder die Grenzen der Erziehung, Frankfurt a. M. 1967 (Org. 1925). Fingerle, K.: Funktionen und Probleme der Schule. Didaktische und systemtheoretische Beiträge zu einer Theorie der Schule, München 1973. Kramp, W.: Studien zur Theorie der Schule, München 1973. Wellendorf, F.: Schulische Sozialisation und Identität, Weinheim/Basel 1973. Fend, H.: Theorie der Schule, München 1980. Geissler, E. E.: Die Schule. Theorien, Modelle, Kritik, Stuttgart 1984. Apel, H.-J.: Theorie der Schule, Donauwörth 1995. Combe, A./Helsper, W. (Hg.)  : Pädagogische Professionalität. Untersuchungen zum Typus pädagogischen Handelns, Frankfurt a. M. 1996. Brenner, P. J.: Schule in Deutschland. Ein Zwischenzeugnis, Stuttgart 2006. Fend, H.: Neue Theorie der Schule. Einführung in das Verstehen von Bildungssystemen, München 2006. → Aufklärung │ Bildung │ Bourdieu, P. │ Epochen, Periodisierung │ Erziehungswissenschaften │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Humanismus │Leser, Lesen │ Luhmann, N. │ Nietzsche, F. │ Universität │ Wissen, Wissenschaft

Semantik ‚Semantik‘ (‚Bedeutungslehre‘, in älterer, durch frz. Einflüsse geprägter Terminologie auch ‚Semasiologie‘) ist zunächst diejenige Teildisziplin der Sprachwissenschaft, die sich mit der Erforschung der Bedeutung(en) sprachlicher Zeichen und Zeichenket-

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ten (Syntagmen, Sätze, Texte) befasst. Im engeren Sinne bezeichnet der Begriff auch die Bedeutung sprachlicher Einheiten selbst (die Semantik von ‚Empfindsamkeit‘). Analog zu den Ebenen der Organisation komplexer sprachlicher Ausdrücke können Wortsemantik bzw. Lexikalische Semantik, Satzsemantik und Textsemantik unterschieden werden. Strittig ist, ob diesen Ebenen auch eine ‚Pragmatische Semantik‘ hinzugefügt werden sollte. Die Semantik weist enge Bezüge zur Zeichentheorie (Semiotik) und zur Sprachphilosophie (v.a. zur Analytischen Philosophie) auf und ist durch deren Modelle in verschiedenster Richtung immer wieder beeinflusst worden. Prominent geworden ist die Einteilung des Zeichentheoretikers Morris (1932) in Semantik, Syntaktik und Pragmatik. Ebenso wie die Sprachwissenschaft als eigene akademische Disziplin ist die Semantik im 19. Jh. zunächst im Kontext der historischen Wortforschung und unter starkem Einfluss sprachpsychologischer Ansätze (z.B. Wundt) entstanden. Nach der durch de Saussure (1916) eingeleiteten systemlinguistischen Wende wurde sie jedoch zunächst lange zugunsten der leichter systematisier- und formalisierbaren Teildisziplinen der Sprachwissenschaft (wie Phonologie, Morphologie, Syntax) vernachlässigt, im angloamerik. Strukturalismus teilweise als nicht ‚streng wissenschaftlich‘ erforschbar angesehen und erst seit den 1960er- und 1970er-Jahren stärker theoretisch und methodisch ausgebaut. Kontinuität hatte allerdings die im Dt. seit 500 Jahren existierende Praxis der lexikografischen Beschreibung von Wortbedeutungen in der Wörterbucharbeit. Kern der Semantik als sprachwissenschaftlicher Teildisziplin ist ohne Zweifel die lexikalische oder Wortsemantik, und zwar sowohl in theoretisch-begrifflicher als auch in empirisch-forschungspraktischer Hinsicht. Die Ansicht, dass die semantischen Modelle der Spracheinheiten höherer Organisationsebenen (Sätze, Texte) theoretisch wie methodisch aus den Konzepten der Wortbedeutung abgeleitet werden müssten (Kompositionalitätsthese) ist immer noch weit verbreitet. Ausgehend von der durch de Saussure kanonisch gewordenen Definition der Zweiseitigkeit (Binarität) des sprachlichen Zeichens als einer aus Ausdrucksseite (Lautgestalt, Schriftgestalt) und Inhaltsseite (Vorstellung, Bedeutung, Begriff ) bestehenden untrennbaren Einheit wurde die moderne Semantik durch das Prinzip der doppelten Gliederung (‚double articulation‘) geprägt. Den modernen (wort-) semantischen Modellen liegt daher das Analysierbarkeitspostulat zugrunde, d.h. die Auffassung, dass die Bedeutungsseite sprachlicher Zeichen keine unauflösliche holistische Ganzheit darstellt, sondern (ähnlich wie auf der Ausdrucksseite das Wort in Morpheme und Phoneme) in Teileinheiten analysiert werden kann. Ob es solche Teileinheiten auf der Bedeutungsseite in einer den Verhältnissen auf der Ausdrucksseite entsprechenden isolierbaren und eindeutig identifizierbaren Form tatsächlich gibt, ist allerdings zwischen den verschiedenen Modellen und Schulen der Wortsemantik äußerst umstritten.

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In Bezug auf die Theorien und Modelle der Wortsemantik kann (weitgehend dem Verlauf der Theoriegeschichte folgend) zwischen Vorstellungstheoretischer Semantik, Merkmal- bzw. Komponenten-Semantik, Logischer Semantik, Prototypen- bzw. Stereotypen-Semantik und Pragmatischer (oder Praktischer bzw. Gebrauchstheoretischer) Semantik unterschieden werden. Neu hinzu kommt gegenwärtig die zunehmend intensiver erforschte Kognitive Semantik (die den Kreis schließt zurück zu den psychologistischen Modellen, welche die linguistische Semantik schon einmal zu ihrem Beginn, Ende des 19. Jh. dominiert haben). Theoretisch sehr viel weniger stark ausgebaut als die Lexikalische oder Wortsemantik ist die Satzsemantik, die sich erst allmählich aus der Dominanz ausdrucks- und strukturorientierter syntaktischer Modelle zu lösen beginnt. Hier stehen sich v.a. (formal-)logisch-semantische und eher pragmatisch-verstehenstheoretisch orientierte Ansätze (z.B. von Polenz, 1985) gegenüber. Die Idee einer mit dem Aufkommen der Textlinguistik in den 1980er-Jahren postulierten Textsemantik hat lange Zeit kaum zu einer nennenswerten Forschungspraxis geführt und wird erst neuerdings im Kontext von Kognitiver Semantik und Sprachverstehensmodellen (in Linguistik und Sprachpsychologie) wieder aufgegriffen. Neben oder am Rande der Sprachwissenschaft und Sprachphilosophie sind in jüngerer Zeit (meist interdisziplinär angelegte) Konzepte einer stärker kulturwissenschaftlich und kulturgeschichtlich angelegten Semantik entstanden. Hierzu zählen v.a. die verschiedenen Varianten der seit den 1970er-Jahren zunächst von Historikern (Koselleck) angeregten, dann auch in der Linguistik weitergeführten (heute auch von Philosophen, Soziologen, Politikwissenschaftlern, Literaturwissenschaftlern u.a. getragenen) neueren Historischen Semantik (wie Begriffsgeschichte, Diskursanalyse und Diskurssemantik, Topos-Forschung, Argumentationsanalyse u.a.). Lexikalische oder Wortsemantik Konzepte, Theorien und Modelle der linguistischen und der philosophischen Semantik sind zunächst und v.a. Theorien der Wortsemantik. Am Ausgangspunkt stehen dabei nach Lyons (1980, 1983) zwei unausgesprochene, aber implizit vorausgesetzte Prämissen  : nämlich dass das, worauf man sich mit ‚Bedeutung‘ bezieht, überhaupt in irgendeiner Form existiert (a)  ; und dass alles, was als ‚Bedeutung‘ bezeichnet wird, seiner Natur nach ähnlich oder gar identisch ist (b). Lyons bezeichnete diese Prämissen als „Existenzprämisse“ (a) und „Homogenitätsprämisse“ (b). Die Existenzprämisse geht auf den seit der Antike überlieferten Bedeutungs-Platonismus zurück, nämlich die Vorstellung, dass die ‚Bedeutung‘ eines Wortes als ‚Idee‘ oder als ‚Begriff‘ eine eigenständige Existenzform habe  ; sowohl über die Begriffstheorie der Bedeutung als auch in der Lexikalischen Semantik ist diese Existenzprämisse bis in jüngste semantische Konzeptionen erhalten geblieben.

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Die Homogenitätsprämisse findet sich einerseits schon in der Beschränkung fast aller Bedeutungstheorien auf Wortsemantik wieder, andererseits in der bis heute vertretenen Position, dass die Bedeutung eines Satzes als Zusammensetzung aus den Bedeutungen seiner Bestandteile aufgefasst wird (Prinzip der Kompositionalität). Beide Prämissen sind problematisch, da von vornherein weder ausgemacht ist, ob alle ‚Wörter‘ (Substantive, Adjektive, Konjunktionen, Präpositionen, Partikel usw.) in gleicher Weise ‚Bedeutung‘ haben, noch, ob den verschiedenen Ebenen der Sprache (Wörter, Sätze, Texte) das Prädikat ‚Bedeutung‘ ohne weitere Differenzierung dieses Kernbegriffs zugesprochen werden kann. Fast alle (wort-)semantischen Theorien beschränken sich auf die sog. ‚Autosemantika‘ (‚Selbstbedeuter‘ oder ‚Begriffswörter‘ wie Substantive/Nomen), schließen aber die meisten anderen Wortarten, v.a. die sog. ‚Synsemantika‘ (‚Mitbedeuter‘ oder ‚Funktionswörter‘ wie Präpositionen, Artikel, Konjunktionen usw.) aus ihrem Erklärungsbereich aus. Mehr noch  : Prototypisches Wortbeispiel und damit paradigmenbildend sind überwiegend die sog. ‚Konkreta‘ (d.h. solche Wörter, deren Bedeutungen ein eindeutig identifizierbares Korrelat in der auf Sinnesdaten rückführbaren Sach- oder Dingwelt haben)  ; schon auf ‚Abstrakta‘ (also Wörter ohne ein sinnesphysiologisch verifizierbares Korrelat) sind viele der bis heute gängigen (Wort-)Bedeutungsmodelle nicht problemlos anwendbar. Heutige Theorien der Semantik sind daher (oft ohne Not) weit überwiegend Theorien mit begrenzter Reichweite und Aussagekraft. Angesichts des hohen Grades an Komplexität sprachlicher Zeichensysteme und der Multifunktionalität ihrer Elemente und deren Gebrauchsweisen muss es jedoch als unwahrscheinlich angesehen werden, dass alle tatsächlich erforschten oder denkbaren Gegenstände und Phänomene der Semantik mit einem einheitlichen theoretischen Modell angemessen erfasst werden könnten. Das Gegenteil behauptende, unifikationistische Programme werden daher in der neueren Semantikforschung kaum noch vertreten. Vorstellungs- und Begriffstheorien Am Anfang der modernen Semantik steht die Gleichsetzung der ‚Bedeutung‘ sprachlicher Zeichen mit ‚Vorstellungen‘ oder ‚Begriffen‘. In Arbeiten des 19. und frühen 20. Jh. stehen diese drei Termini häufig in einem wechselseitigen Paraphrase- und Begründungsverhältnis. Weniger problematisch ist dabei der Terminus ‚Begriff‘, der (soweit er nicht einfach synonym zu ‚Wort‘ verwendet wird) in Anlehnung an die enzyklopädistischen Konzeptionen des 17. und 18. Jh. meistens im Sinne von geistiggedanklichen Ordnungsstrukturen und determinierten Begriffshierarchien verstanden wird (es sei denn, er wird psychologistisch-abbildtheoretisch einfach mit ‚Vorstellung‘ übersetzt). Problematisch ist dagegen der Begriff ‚Vorstellung‘, bei dem häufig undeutlich bleibt, ob er eher abbildtheoretisch (konkretistische ‚geistige Bilder‘, wie etwa in den Beispielen bei de Saussure) oder begriffstheoretisch (abstrakte, möglicherweise

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durch Merkmale und Merkmalsrelationen konstituierte gedankliche Ordnungsstrukturen) verstanden wird. Während naiv-abbildtheoretische Modelle heute eher verblasst sind, besitzen begriffstheoretische Implemente auch in heutigen Semantiktheorien (etwa in der Merkmalsemantik, der Logischen und der Kognitiven Semantik) noch eine hohe Verbreitung und teilweise Dominanz. Merkmal- bzw. Komponentensemantik Im Unterschied zu den eher holistischen Modellen der frühen Vorstellungs- und Begriffstheorien fußt die Merkmal- oder Komponentensemantik (als erste genuin linguistische Bedeutungstheorie) auf dem strukturalistischen Analysierbarkeits-Postulat, wonach sich Wortbedeutungen in sog. semantische Merkmale (Komponenten, Seme, Marker) zerlegen lassen, die nunmehr als die kleinsten bedeutungskonstituierenden Teileinheiten gelten. Die Bedeutung eines Wortes (oder Lexems) wird dann als eine Struktur aus begrifflichen Inhaltselementen und Relationen zwischen diesen betrachtet. Da der Merkmalsbegriff letztlich auf die klassische Begriffslogik und deren Einteilung der Welt nach den Kriterien genus proximum und differentia specifica zurückgeht, stellt die Merkmalsemantik eigentlich eine neuere Variante der Begriffstheorie der Bedeutung dar. Dass jede Begriffslogik im Kern nichts anderes als eine Theorie der Begriffsdefinition ist, schlägt sich bei der Merkmalsemantik im zentralen methodischen Problem, nämlich der zweifelsfreien und konsensfähigen Identifizierung der bedeutungskonstitutiven semantischen Merkmale nieder. Hier wird deutlich, dass der Merkmalsbegriff ein Beschreibungsbegriff ist (und somit eigentlich nur ein methodisches Instrument darstellt). Das Postulat der restfreien Zerlegung von Wortbedeutungen in semantische Merkmale (‚Notwendige-und-hinreichende-BedingungenKonzeption‘) konnte faktisch nie eingelöst werden. Der Theorie folgte daher keine umfassendere deskriptive Praxis. Neben der am weitesten verbreiteten beschreibungstheoretischen Fassung des Merkmalbegriffs („Metasprachen-Postulat“ nach Greimas) gibt es auch Auffassungen, welche die Merkmale als Widerspiegelungen von Dingeigenschaften, als Dingeigenschaften selbst oder als angeborene Universalien begreifen. Begreift man die semantischen Merkmale als Aspekte einer Fragestrategie und nicht als determinierende und begrenzende Bedeutungseigenschaften, können sie in der Analyse nützliche Aspekte sein. Als texterzeugende und -verknüpfende Ketten sind sie in dem weiterführenden Modell der Isotopie-Ebenen und -Relationen (begründet von A. Greimas) in- und außerhalb der Sprachwissenschaft (v.a. in der Literaturwissenschaft) fruchtbar geworden. Logische Semantik Die mit Arbeiten des Mathematikers G. Frege (1872), der Philosophen Russell, Moore und (in seinem Frühwerk) Wittgenstein (1916) und des sog. Wiener Kreises

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einsetzende, dann v.a. von R. Carnap (1929) begründete Logische Semantik dient weniger den Zwecken empirischer semantischer Beschreibung, sondern ist zunächst Baustein in der Philosophie sog. ‚Idealer Sprachen‘ (bzw. Konstruktsprachen). Dennoch erfreut sie sich bis heute großer Beliebtheit bei Sprachwissenschaftlern natürlicher Sprachen. Kern der Logischen Semantik (die sich damit als eine Spielart der begriffstheoretischen Semantik erweist) ist die Unterscheidung der ‚Extension‘ und ‚Intension‘ sprachlicher Zeichen (die aber letztlich älter ist und auf die Unterscheidung von ‚Begriffsumfang‘ und ‚Begriffsinhalt‘ zurückgeht). Gemeint ist damit die Tatsache, dass die Bedeutung eines Wortes (oder ‚Begriffs‘) bestimmt werden kann entweder in Bezug auf die Menge der Gegenstände, auf die das Wort den Regeln folgend (also korrekt) angewendet wird (Extension eines Begriffs), oder durch Beschreibung bzw. Paraphrasierung der begriffskonstitutiven Inhaltsmerkmale (Intension eines Begriffs). Carnap setzt die Intensionen mit „Eigenschaften von Dingen“ gleich, verstanden als „etwas Physikalisches, das die Dinge haben, eine Seite oder einen Aspekt oder eine Komponente oder ein Merkmal des Dings“ (Carnap, 1929, S.  20) und vertritt damit einen kruden erkenntnistheoretischen Realismus, wonach die semantischen Eigenschaften sprachlicher Zeichen nicht bloß die Eigenschaften von Entitäten der außersprachlichen Dingwelt bloß widerspiegeln (abbilden), sondern diese unmittelbar sind. Wichtig (aber nicht neu) ist der Gedanke, dass Wortbedeutungen stets nur über Intensionen (also inhaltsbeschreibende Merkmale) und Extensionen (also die Menge der Gegenstände, auf die Sprachzeichen korrekt angewendet werden können) zugleich bestimmt werden können. In neueren Modellen der Semantik schlägt sich dieser Gedanke im Begriff der Referenz nieder  : Wortbedeutungen werden auch durch die Art und Weise konstituiert, wie wir auf Gegenstände unserer (nicht notwendigerweise nur dinglichen) Welt Bezug nehmen. Prototypen- bzw. Stereotypensemantik Aus der Kritik an der Merkmalsemantik (v.a. in der ‚Notwendige-und-hinreichendeBedingungen-Konzeption‘, d.h. der Einsicht in die Unmöglichkeit der Festlegung notwendiger, ‚definierender‘ Merkmale) entstand in den 1980er-Jahren die sog. ‚Stereotypen-‘ oder ‚Prototypen-Semantik‘. Sie geht davon aus, dass Wortbedeutungen weder durch exhaustive Merkmalangabe noch durch Angabe (im strengen logischen Sinne) ‚notwendiger‘ bzw. ‚wesentlicher‘ Merkmale erfasst werden können, sondern dass sich Sprecher/Schreiber einer Sprache sog. „Stereotypen“ (Putnam, 1979) bzw. „Prototypen“ (Rosch, 1978) bilden, welche eine ‚prototypische‘ Vorstellung von ‚typischen‘ Vertretern derjenigen Klasse von Objekten beinhalten, auf die mittels einer Verwendung des Wortes Bezug genommen werden kann. Damit enthält die Stereotypen-Semantik eine enge Bindung an den Aspekt des Gegenstandsbezugs (der Referenz) von bzw. mittels Wörtern (bzw. Wortgebrauch). An die Stelle des nicht ein-

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lösbaren Zwangs zu Ja/Nein-Entscheidungen über die Zugehörigkeit eines konkreten Gegenstandes zur Menge derjenigen Gegenstände, welche die Extension des Ausdrucks bilden, tritt die Zulassung der Annahme eines ‚Mehr oder Weniger‘ der Zugehörigkeit. Damit wird das Kriterium der Ähnlichkeit (der Analogie) von Elementen einer Klasse (als Gegenstände, auf die ein Wort verweist) stark gemacht und das unhaltbare merkmalsemantische Konzept der Identität der Merkmalmenge ersetzt. Während bei Putnam „ein Stereotyp eine konventional verwurzelte […] Meinung darüber, wie ein X aussehe oder was es tue oder sei“ (Putnam, 1979, S. 67) ist, bestimmt Rosch den Prototypen wahrnehmungspsychologisch über die mehr oder weniger stark ausgeprägte Ähnlichkeit des Bezugsobjekts einer Wortverwendung mit den Prototypen bzw. „zentralen Vertretern“ (oder ‚clearest cases‘) einer Kategorie (demnach ist ein Spatz ein typischerer Vertreter der Kategorie ‚Vogel‘ als ein Pinguin oder Strauß). Beiden Konzepten gemeinsam ist die Annahme einer Hierarchie von ‚zentraleren‘ und ‚periphereren‘ Exemplaren in der Extension eines Begriffs. An den Rändern des Begriffs (der Kategorie, der Wortbedeutung) bleibt eine Unschärfe, die keine klaren Zuordnungsentscheidungen ( Ja oder Nein der Zugehörigkeit) mehr erlaubt. V.a. die Prototypensemantik stellt in der heutigen linguistischen Semantik die am weitesten verbreitete theoretische Konzeption dar. Ihr entscheidender Mangel ist, dass ihr kein eigenständiger methodischer Zugang bei der Deskription von Wortbedeutungen entspricht (sieht man einmal von Bildwörterbüchern ab). Praktische, Pragmatische, Gebrauchstheoretische Semantik Die Praktische (pragmatische) Semantik geht auf die im Spätwerk Wittgensteins (Philosophische Untersuchungen, posthum 1953) entwickelte sog. ‚Gebrauchstheorie der Bedeutung‘ zurück. Aus ihr folgen Annahmen wie  : Die Bedeutung eines sprachlichen Zeichens zu kennen, heißt zu wissen, wie es verwendet werden kann, d.h. welche Regeln für seinen Gebrauch gelten. Das Verstehen sprachlicher Zeichenketten wird aufgefasst als ein Verstehen sprachlicher Handlungen, welches auf der Kenntnis von Regeln beruht. Missverstehen oder Differenzen im Verstehen sind damit gewöhnlich darauf zurückzuführen, dass die Kommunikationspartner nach unterschiedlichen Regeln handeln (die Zeichen nach unterschiedlichen Regeln verwenden). Wenn man die Bedeutung eines sprachlichen Zeichens beschreiben will, muss man seinen Zusammenhang innerhalb einer sozialen Lebensform, d.h. innerhalb lebensweltlicher Wissensrahmen wie auch Zweckgebungen und Funktionszusammenhängen berücksichtigen. Ebenfalls der Pragmatik zugerechnet wird die als intentionalistisch klassifizierte Semantik des angloamerik. Philosophen H. P. Grice. Er verfolgte ein theoretisches Programm, das es erlauben soll, die konventionalisierte (lexikalische) Bedeutung eines Wortes theoretisch und systematisch auf dasjenige zurückzuführen, was ein Sprach-

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verwender mit einer konkreten Äußerung (in der das Wort vorkommt/verwendet wird) in einem gegebenen kommunikativen Kontext meint. Folgenreich ist v.a. sein Modell der Implikatur gewesen, ein Modell, das die Rolle von Inferenzen (Schlussfolgerungen, Verstehenshandlungen) in der Erklärung von Sprachverstehen und Sprachbedeutung stark macht und in gewissem Sinne bereits zur Kognitiven Semantik überleitet. Kognitive Semantik Seit den 1980er-Jahren ist mit stetig, teilweise sprunghaft zunehmender Tendenz eine (neuerliche) Hinwendung zu psychologisch (bzw. kognitionswissenschaftlich) orientierten Ansätzen in der Semantik festzustellen. Dies hat sich v.a. in Modellen des semantischen Wissens (semantische Netze, Wissensrahmen/Frames, Schemata) niedergeschlagen. Zweiter Schwerpunkt sind Modelle der Sprachverarbeitung (Sprachproduktion und -verstehen). Deklariertes Ziel ist meist eine kognitionsbiologisch bzw. gehirnphysiologisch begründete Semantik-Konzeption. Tatsächlich handelt es sich bislang allerdings eher um geisteswissenschaftliche Modelle im naturwissenschaftlichen Kleid. Aus linguistischer Sicht sind viele kognitive Modelle interessant, weil sie es ermöglichen, die traditionell dominante Engführung des linguistischen Bedeutungsbegriffs zu überschreiten in Richtung auf eine Semantik, welche die Gesamtheit der für den Gebrauch und das Verstehen sprachlicher Einheiten (Wörter, Sätze, Texte) relevanten Bedeutungsmerkmale bzw. -aspekte in den Blick nimmt. In gewisser Weise können viele Modelle der kognitiven Semantik als eine neuerliche Hinwendung zur Begriffstheorie aufgefasst werden  ; zentrale Termini sind ‚Konzept‘, ‚Konzeptstrukturen‘ usw. Im Vergleich zu den älteren, logisch-semantisch dominierten Modellen haben die kognitivistischen Ansätze jedoch den Vorzug, dass sie am konkreten Wissen der einzelnen Sprachverwender und ihrer Gesamtheit (und damit den kognitiven/epistemischen Verstehensvoraussetzungen in natürlichen Sprachen) orientiert sind und sich aus den Beschränkungen der formalen-mathematischen Logik und einer Konstruktsprachentheorie lösen. Zudem sind die (gegenstandserweiternden) kognitivistischen Bedeutungsmodelle sehr viel besser an kulturwissenschaftliche Forschungsansätze anschließbar als die stark reduktionistischen (gegenstandseinengenden) logisch-formalistischen Modelle und Methoden. Anwendungsbereiche der Wortsemantik Sprachwissenschaftliche Anwendungsbereiche der Wortsemantik sind die semantische Wortforschung (Lexikologie und Lexikografie) und die Untersuchung von semantischen Beziehungen im Wortschatz (sog. semantischer Relationen). Die zunächst historische, im 19. Jh. an die Etymologie (Wortursprungsforschung) und das übergreifende Paradigma der indo-europ. Sprachforschung angelehnte Wortforschung

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hat die ersten Jahrzehnte der wissenschaftlichen Semantik stark dominiert und mit ihrer stark deskriptiven (sich philologisch in historischen Details verlierenden) Orientierung lange Zeit die Herausarbeitung adäquater Bedeutungsmodelle verhindert. Erst mit der Herausarbeitung eines synchron orientierten Konzepts von Sprachwissenschaft bei de Saussure wurde die systematische Behandlung semantischer Phänomene möglich. Allerdings sind die deskriptiven Leistungen und die philologische Akribie der traditionellen Wortforschung bis heute unübertroffen. Neuere Ansätze gibt es v.a. in der grammatisch relevante Bedeutungsaspekte einbeziehenden ValenzLexikografie, die über die Analyse von Valenzrahmen/Wissensrahmen zudem gute Anschlussmöglichkeiten an epistemisch-kognitive Modelle ermöglicht. Hinzu kommen heute Wortbedeutungsbeschreibungen im Rahmen der Computerlinguistik und -lexikografie. Die Untersuchung semantischer Relationen im Wortschatz wie Synonymie (Bedeutungsähnlichkeit), Hyponymie (Bedeutungsüber-/Unterordnung) und Antonymie (Bedeutungsgegensätzlichkeit, Bedeutungsentsprechung, Komplementarität usw.), wie auch die Untersuchung von Wortfeldern bzw. lexikalisch-semantischen Feldern, ist ein wichtiges Forschungsthema, hat jedoch kaum zu größeren deskriptiven Arbeitsvorhaben geführt. Sie gewinnt allerdings gerade in neueren kulturwissenschaftlichen Kontexten wieder höhere Relevanz. Satzsemantik Die Satzsemantik ist bislang stark von logisch orientierten Modellen dominiert. In der traditionellen wie auch in der neueren strukturalistischen und generativistischen Grammatiklehre wurde sie zudem lange Zeit fälschlich als bereits durch die (stark auf die Ausdrucksseiten der Zeichenketten konzentrierten) Modelle der Syntax (Satzbaulehre) abgedeckt angesehen. Die Notwendigkeit einer eigenen semantisch-epistemisch und nicht struktur-syntaktisch orientierten Satzsemantik wird erst in jüngerer Zeit gesehen (von Polenz, 1985). V.a. hier ergeben sich über die zentrale Rolle der semantisch relevanten Wissensrahmen Bezüge zur neueren kognitiven Semantik und zur linguistischen Epistemologie. Strukturelle Grundlage der Beschreibung von Satzbedeutungen sind Prädikat-Argument-Strukturen, deren Analyse sich allerdings nicht auf die in Sätzen explizit ausgedrückten Elemente beschränken darf, sondern durch die durch Inferenzen (schlussfolgernde Verstehensleistungen) oder das allg. Sprach- und Weltwissen beigesteuerten Elemente ergänzt werden muss. Zugrunde liegt die erkenntnistheoretische, kognitionsphilosophische und sprachtheoretische Grundannahme, dass die Bedeutungen aller Sätze auf die Leistungen der Referenz (Bezugnahme auf Gegenstände der Welt bzw. des Wissens) und der Prädikation (Zuschreibung von Eigenschaften zu den durch Referenz präzisierten Argumentstellen) zurückgeführt werden können.

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Nutzbar für die Satzsemantik kann auch die aus der Merkmalsemantik entwickelte Analyse von Isotopie-Ebenen (strukturbildende Wiederkehr von semantischen Merkmalen in der Bedeutung mehrerer Zeichen/Wörter eines Satzes) gemacht werden. Satzsemantische Relevanz besitzt auch die Argumentationsanalyse, welche implizite argumentationslogische und topologische Voraussetzungen für Satz- und Begriffsbedeutungen (satzsemantisch gesprochen  : Referenz- und Prädikationsleistungen) herausarbeitet. V.a. hier ergeben sich Anschlussmöglichkeiten für kulturwissenschaftlich orientierte Ansätze. Textsemantik Der mit dem Aufkommen und der theoretisch-begrifflichen Ausdifferenzierung der Textlinguistik seit den 1970er-Jahren ins Spiel gebrachten Annahme einer Textsemantik ist kaum eine nennenswerte Forschungspraxis gefolgt. Am ehesten können noch Arbeiten aus der Psycholinguistik hier zugeordnet werden, die allerdings unter einer starken Vernachlässigung der ausdrucksseitigen Strukturbedingungen für Textbedeutungen leiden. Die damals ausformulierten Modelle der Textbedeutung sind stark konzeptorientiert und nur schwer empirisch operationalisierbar. Ohnehin ist außerhalb der mit eigenen Theorien und Methoden arbeitenden literaturbezogenen Textwissenschaften die Idee einer textsemantischen Analyse von Ganztexten kaum jemals aufgegriffen worden. Am ehesten lassen sich noch die (allerdings aus sprachtheoretischer Sicht höchst fragwürdigen) Ansätze der (meist psychologischen) Verständlichkeitsforschung hier zuordnen. Semantik und Pragmatik Im Grenzbereich von Semantik und Pragmatik liegen bedeutungsrelevante Aspekte wie Präsuppositionen (implizierte/mitgemeinte/logisch vorausgesetzte Informationen, Behauptungen, Sachaspekte), Implikaturen (mitgemeinte oder gegenüber einer vorausgesetzten ‚wörtlichen Bedeutung‘ abweichende, eigentlich gemeinte Aussageinhalte bzw. kommunikative Ziele sprachlicher Handlungen) sowie die sog. sprachlichen Tropen (wie Metapher, Ironie usw.). Hierzu gibt es unterschiedlichste Forschungsansätze, Theorien und Modelle, die hauptsächlich aus den verschiedenen Richtungen der (Sprach-)Philosophie gespeist werden, aber auch Anschlüsse an andere Textwissenschaften (z.B. literaturwissenschaftliche Tropenlehre, Rhetorik) erlauben. Zu allen drei Bereichen gibt es umfangreiche Literatur, wobei weder über Form und Abgrenzung der Gegenstände noch über Theorien und Modelle ihrer Beschreibung auch nur annähernde Einigkeit besteht. Grundsätzlich handelt es sich hierbei aber um äußerst wichtige Aspekte der Semantik, deren adäquate wissenschaftliche Erklärung vermutlich zu einer Überwindung der derzeit noch in der linguistischen Semantik dominanten reduktionistischen

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Modelle und zu einer Stärkung wissensbezogener Sprachtheorien und -analysen führen wird. Eine solche wissensbezogene Semantik müsste zum Ziel haben, die Prozesse des Bedeutungsaufbaus im Sprachverstehen (und vorausgehend in der Konstitution sprachlicher Äußerungen – seien sie schriftlich oder mündlich) in allen ihren Facetten aufzuklären. Vermutlich würden solche Modelle zu einer sehr viel stärkeren Annäherung an kulturwissenschaftliche Ansätze der Epistemologie führen, als sie anfangs des 21. Jh. konstatiert werden kann. Kulturwissenschaftliche Ansätze in der Semantik Zusammen mit der sprachtheoretischen Wende (‚linguistic turn‘) in den Geistesund Kulturwissenschaften hat der Begriff ‚Semantik‘ in den vergangenen 40 Jahren eine starke Ausweitung erfahren. Auch wenn diese Ausweitung (vermutlich wegen der damaligen Dominanz stark reduktionistischer und repräsentationistischer Bedeutungsmodelle in der Linguistik) zu starken Abwehrreaktionen gerade auch bei Autoren geführt hat, die heute in vorderster Front für die Kulturwissenschaften reklamiert werden (z.B. in der Diskurstheorie bei Foucault), so konnte dies doch an der seitdem eingetretenen Ubiquität des Ausdrucks nichts ändern. Abgesehen von den ‚natürlichen‘ Bedeutungswissenschaften (Philologien bzw. Sprachwissenschaften und Literaturwissenschaften, Philosophie, theologische und juristische Hermeneutik und Textwissenschaften sowie abgeleitete Disziplinen wie Sprach- und Literaturdidaktik, Verständlichkeitsforschung und Computerlinguistik) findet man Beschäftigung mit oder Reklamation von im weitesten Sinne semantischen Fragestellungen bzw. Konzepten etwa in der Geschichtswissenschaft, der Ethnologie, der Soziologie, der Politikwissenschaft, den Kommunikationswissenschaften, der Sprachheilforschung usw. Während die eher an einem allg. Sinnbegriff (seit M. Weber) orientierte Redeweise von Soziologen über einen Zusammenhang von Gesellschaftstheorie und Semantik (Luhmann) eine allg. Floskel darstellt und als kaum an sprachbezogene SemantikKonzeptionen anschließbar erscheint, haben etwa die von Historikern (u.a. Koselleck, 1978) initiierten Forschungen zur Historischen Semantik Einfluss bis in die Sprachwissenschaft und Sprachtheorie hinein. Semantik öffentlichkeitswirksamer Sprachverwendung wird hier (zunächst als Begriffsgeschichte konzipiert) nicht nur als Indikator gesellschaftlich-geschichtlicher Prozesse, sondern als wirksamer Faktor dieser Prozesse selbst aufgefasst. Erweitert zu einer semantisch orientierten und arbeitenden Diskursanalyse auf der Basis des Diskurskonzepts von Foucault sind Anschließbarkeiten entstanden, die gewisse Teilbereiche neuester linguistischer Forschung mit Ansätzen von Historikern, Gesellschaftswissenschaftlern und z.T. auch Kognitionsforschern verbinden. In Frage stehen (und damit zum Forschungsgegenstand werden) die semantischen (d.h. letztlich sprachgebundenen oder zumindest sprachvermittelten) Bedingungen und Vorstrukturierungen der gesellschaftlichen Episteme. Sprachwis-

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senschaftlich gesprochen  : Die Bedingungen und Voraussetzungen der sprachlichen Konstitution von Bedeutungen, d.h. ihre Determination durch, die Auswirkungen auf und allg. die Verflechtung mit ‚Wissen‘ der gesellschaftlichen Überlieferung. Am Horizont einer so verstandenen (die zunächst rein proklamative Ubiquität dieses Begriffs in den Geisteswissenschaften ernst nehmenden) Semantik steht nicht nur (wie es der Skeptiker Foucault einmal formulierte) das „unaufhörliche Gewimmel der Kommentare“, sondern eine Aufklärung der überwiegend sprachlich formatierten Konstitutionsbedingungen wie Strukturierungen von Wissen überhaupt, die sich ihrer methodischen wie theoretischen Grenzen erkenntniskritisch bewusst ist. Dietrich Busse Literatur  : Frege, G.: Funktion, Begriff, Bedeutung. Fünf logische Studien, Göttingen, 5. Aufl. 1980. Wittgenstein, L.: Tractatus Logico-Philosophicus (1916)  ; Philosophische Untersuchungen (1. Aufl. posthum 1953), in  : Gesammelte Werke, Frankfurt a. M. 1989. Carnap, R.: Meaning and Necessity, Chicago 1929. Koselleck, R. (Hg.)  : Historische Semantik und Begriffsgeschichte, Stuttgart 1978. Rosch, E. (Hg.)  : Cognition and categorization, Hillsdale 1978. Putnam, H.: Die Bedeutung von „Bedeutung“, Frankfurt a. M. 1979. Lyons, J.: Semantik, 2 Bde., München 1980. Polenz, P. von  : Deutsche Satzsemantik, Berlin/New York 1985. Busse, D.: Historische Semantik, Stuttgart 1987. Grice, H. P.: Studies in the ways of words, Cambridge 1989. Schwarz, M.: Kognitive Semantik, Tübingen 1994. → Begriff │ Definition │ Diskurs, Diskurstheorien │ Episteme │ Foucault, M. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Linguistic turn │ Logik │ Philosophie │ Poststrukturalismus │ Pragmatismus │ Sprache, Sprachtheorien │ Sprachwissenschaft │ Sprechakttheorie │ Struktur, Strukturalismus │ Typologie, Typenbildung │ Wittgenstein, L.

Semiotik Die Semiotik führt in der dt. Universitätslandschaft ein Schattendasein. Obwohl die Semiotik sich nicht im vorgefertigten Wissenschaftsschema einordnen lässt, wird sie meist in die verschiedensten wissenschaftlichen Disziplinen gezwängt, welche sich im angestammten Universitätsdenken besser organisieren lassen. Dabei nutzt gerade die Semiotik jene Disziplinen für ihr Erkenntnisziel ebenso schamlos aus. So leisten die exakten Techniken der Mathematik gute Dienste in der Beweisführung von abstrakten Zeichenbeziehungen losgelöst von deren realer Existenz. Erkenntnistheoretisch wirkt die Sonderstellung der Semiotik zu anderen Wissenschaften sicherlich auch positiv auf ihr eigenes Ideenspektrum, da sie sich gerade veranlasst sieht, sich frei im institutionellen Organisationsorbit zu bewegen. Abgeleitet vom griech. ‚sema‘ bezeichnet die Semiotik eine Wissenschaft der Zeichen. Seit der Antike setzt sie ihre Geschichte nicht nur im philosophischen Denken und der Logik, sondern bricht auch in theologischer und letztlich verstärkt in linguistischer Theoriebildung Bahn. Bei der

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senschaftlich gesprochen  : Die Bedingungen und Voraussetzungen der sprachlichen Konstitution von Bedeutungen, d.h. ihre Determination durch, die Auswirkungen auf und allg. die Verflechtung mit ‚Wissen‘ der gesellschaftlichen Überlieferung. Am Horizont einer so verstandenen (die zunächst rein proklamative Ubiquität dieses Begriffs in den Geisteswissenschaften ernst nehmenden) Semantik steht nicht nur (wie es der Skeptiker Foucault einmal formulierte) das „unaufhörliche Gewimmel der Kommentare“, sondern eine Aufklärung der überwiegend sprachlich formatierten Konstitutionsbedingungen wie Strukturierungen von Wissen überhaupt, die sich ihrer methodischen wie theoretischen Grenzen erkenntniskritisch bewusst ist. Dietrich Busse Literatur  : Frege, G.: Funktion, Begriff, Bedeutung. Fünf logische Studien, Göttingen, 5. Aufl. 1980. Wittgenstein, L.: Tractatus Logico-Philosophicus (1916)  ; Philosophische Untersuchungen (1. Aufl. posthum 1953), in  : Gesammelte Werke, Frankfurt a. M. 1989. Carnap, R.: Meaning and Necessity, Chicago 1929. Koselleck, R. (Hg.)  : Historische Semantik und Begriffsgeschichte, Stuttgart 1978. Rosch, E. (Hg.)  : Cognition and categorization, Hillsdale 1978. Putnam, H.: Die Bedeutung von „Bedeutung“, Frankfurt a. M. 1979. Lyons, J.: Semantik, 2 Bde., München 1980. Polenz, P. von  : Deutsche Satzsemantik, Berlin/New York 1985. Busse, D.: Historische Semantik, Stuttgart 1987. Grice, H. P.: Studies in the ways of words, Cambridge 1989. Schwarz, M.: Kognitive Semantik, Tübingen 1994. → Begriff │ Definition │ Diskurs, Diskurstheorien │ Episteme │ Foucault, M. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Linguistic turn │ Logik │ Philosophie │ Poststrukturalismus │ Pragmatismus │ Sprache, Sprachtheorien │ Sprachwissenschaft │ Sprechakttheorie │ Struktur, Strukturalismus │ Typologie, Typenbildung │ Wittgenstein, L.

Semiotik Die Semiotik führt in der dt. Universitätslandschaft ein Schattendasein. Obwohl die Semiotik sich nicht im vorgefertigten Wissenschaftsschema einordnen lässt, wird sie meist in die verschiedensten wissenschaftlichen Disziplinen gezwängt, welche sich im angestammten Universitätsdenken besser organisieren lassen. Dabei nutzt gerade die Semiotik jene Disziplinen für ihr Erkenntnisziel ebenso schamlos aus. So leisten die exakten Techniken der Mathematik gute Dienste in der Beweisführung von abstrakten Zeichenbeziehungen losgelöst von deren realer Existenz. Erkenntnistheoretisch wirkt die Sonderstellung der Semiotik zu anderen Wissenschaften sicherlich auch positiv auf ihr eigenes Ideenspektrum, da sie sich gerade veranlasst sieht, sich frei im institutionellen Organisationsorbit zu bewegen. Abgeleitet vom griech. ‚sema‘ bezeichnet die Semiotik eine Wissenschaft der Zeichen. Seit der Antike setzt sie ihre Geschichte nicht nur im philosophischen Denken und der Logik, sondern bricht auch in theologischer und letztlich verstärkt in linguistischer Theoriebildung Bahn. Bei der

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späten semiotischen Modellbildung tritt die Interdisziplinarität deutlich zutage. Eine Auseinandersetzung mit dem Zeichenbegriff ist interkulturell zu beobachten und darin mag insbes. der Grund für die breite Interpretation zwischen den Zeichen und den bezeichneten Objekten der Welt liegen, die sich letztendlich immer in der Sprache reflektieren. Anfänge der Semiotik In der griech. Antike wird die Diskussion des vernunftbegabten Menschen angestoßen, der sich seine Besonderheit der Vernunft durch die Repräsentationen von Zeichen, also in Form der Sprache, zunutze macht. Die Beziehung zwischen Wort und Ding, die entweder von Natur gegeben ist oder durch ‚Setzung‘ erfolgt, lässt sich unter der semiotischen Sichtweise bis heute im ‚Physei-Thesei-Streit‘ nachvollziehen. Das Problem manifestiert sich in Richtung der Bedeutungszuweisung. Die Relation zwischen Zeichen und Bezeichnetem könnte von Natur aus gegeben sein (‚physei‘)  ; sie bleibt eine Beziehung die unveränderlich ist und sich ontologisch begründet. Ohne ihre Eigenschaft als naturgegebene Konstante aufzugeben, erlaubt die Bedeutungsrelation allerdings eine gewisse Interpretation, die durch die soziale Konvention mit den Zeichen zwangsweise folgt. Wittgenstein hat sie in seiner Bildtheorie der Bedeutung in abgewandelter Form übernommen. Ebenso findet sich heute dieser Grundgedanke in der generativen Linguistik wieder, weil hier die Sprachfähigkeit des Menschen aufgrund seiner genetischen Veranlagung erklärt wird. Die Richtung der Bedeutungszuweisung verläuft im Modell der ‚thesei‘ entgegengesetzt. Bedeutung wird durch reine Konvention zugewiesen. Erst dadurch entsteht ein Zeichen. Genau in diesem Zusammenhang lässt sich dann Saussures dyadisches Zeichenmodell verstehen. In der scholastischen Tradition des Augustinus von Hippo wird das Zeichen als ‚etwas steht für etwas‘ definiert. Diese Definition greift damit auf den inhärenten Charakter eines jeden Zeichens zurück, ist also für alle semiotischen Ansätze übertragbar und genügt letztendlich auch den alltagsgebräuchlichen Anforderungen einer verständlichen Sprache. Die sprachphilosophischen Auseinandersetzungen des Mittelalters, welche von konkreten theologischen Fragen bis hin zum Informationsgehalt eines Satzes reichen, zentrieren sich um Interpretationsvarianten der Augustinischen Zeichentheorie. Saussure und Peirce  : Begründer der Semiotik im 20. Jh. In der neuzeitlichen Wissenschaftsgeschichte sind umfangreichere Modelle der Zeichentheorie erst wieder bei Leibniz anzutreffen, der sie im breiten Zusammenhang in seine philosophischen Schriften einbindet. In dieser Zeit erfährt die Semiotik eine begriffliche Ausweitung auf vereinzelte Wissensgebiete etwa in der medizinischen Semiologie oder der Meteorologie. Mit F. de Saussure und Ch. S. Peirce gelingt es

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der Semiotik zu Beginn des 20. Jh., sich erstmals als eigenständige Wissenschaft zu emanzipieren. Beide Wissenschaftler haben unabhängig voneinander und aus unterschiedlichen Perspektiven die Fundamente für eine moderne Zeichentheorie gelegt. Saussure verfolgt als Sprachwissenschaftler für indogermanische Sprachen das Ziel, Vorgehensweisen zu erdenken, die ihm eine Rekonstruktion ausgestorbener Sprachen ermöglichen. In Anlehnung an das Zeichenmodell folgert er, dass bei konstant bleibender Bedeutung sich die Lautstruktur des Zeichens ändert und nicht alle diese lautlichen Veränderungen überliefert sein können. Als der empirische Beweis seiner Hypothese mit dem Auffinden der hethitischen Tontafeln erfolgt, sieht sich Saussure in die Lage versetzt, seine Zeichentheorie im Cours de linguistique générale darzulegen. Aus den Aufzeichnungen seiner Studenten ist das saussuresche Zeichenmodell der Nachwelt erhalten geblieben. Die posthume Veröffentlichung ist zugleich Ausgangspunkt für eine einflussreiche und weiter andauernde linguistische Strömung, dem Strukturalismus. Saussure geht von einem dualen Zusammenhang zwischen einem Signifikat und einem Signifikanten aus. Durch die untrennbaren Beziehungen dieser beiden Konzepte entsteht die Bedeutung. Sie ist arbiträr und entsteht durch die Opposition zu allen anderen Elementen. Die Semiotik Saussures hat einer Reihe anderer Wissenschaften eine Methodik auf den Weg gegeben. Die angloamerik. und europ. Linguistik hat sich das Instrumentarium des Strukturalismus angeeignet. Im philosophischen und literaturwissenschaftlichen Denken finden sich ähnliche Übereinstimmungen. Nicht zuletzt in der Ethnologie und in der Psychoanalyse finden die Ideen Saussures ihren Niederschlag. Der Philosoph Peirce nähert sich der Zeichentheorie aus seinem breit angelegten wissenschaftlichen Aktionsradius der Mathematik, Logik, Linguistik einerseits und den Geowissenschaften andererseits. Sein Ausgangspunkt ist die Idee der Dreiheit. Sie sticht auf allen Ebenen seines Modells heraus. Das Zeichen selbst ist für Peirce triadisch  ; es unterteilt sich in „Repräsentament“, „Interpretant“ und „Objekt“. In Verbindung mit den Kategorien der Erstheit, Zweiheit und Dreiheit lassen sich diese Konzepte in einer dreidimensionalen Matrix repräsentieren. Daraus entstehen drei mal drei neue Zeichenklassen. Die bekanntesten daraus sind die Zeichen der Objektrelation, die Peirce als „Index“, „Icon“ und „Symbol“ bezeichnet. Der Index bezieht sich auf die Erstheit und bezeichnet die einfachste Relation eines Zeichens, nämlich lediglich einen Verweis auf das Bezeichnete. Das Icon der Zweiheit erweitert diesen Verweis mit der Strukturgleichheit, wie es etwa bei einem Foto der Fall ist und so deutet das Icon immer auf eine Abbildfunktion hin. Schließlich erfüllt das Symbol ein drittes Kriterium  : Es ist arbiträr und entsteht durch Konvention. Der entscheidende Unterschied zum dualen Modell Saussures manifestiert sich im Interpretanten. Der Interpretant stellt immer die genaue Beziehung zwischen Objekt und Repräsentamen in Abhängigkeit einer spezifischen Sinnwelt her. Der Repräsentamen kommt dem

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saussureschen Begriff des „signifié“ bedeutend nahe, also der Materie, die bezeichnet werden soll. Das Objekt hat dabei keine Entsprechung im dyadischen Ansatz. Zwar definiert das Objekt ebenso die Semantik des Zeichens, aber Peirce trägt auch der zeitlichen Veränderung der Bedeutung Rechnung und unterteilt deshalb das Objekt in ‚unmittelbares‘ und ‚dynamisches‘ Objekt. Damit erhält das peircesche Modell ein großes Anwendungsspektrum, da die Veränderungen der Zeichen im Zeitverlauf berücksichtigt werden können. Die Wissenschaft der Semiotik richtet sich im späteren 20. Jh. an formalen Ideen aus  : die Kopenhagener Schule von Hjelmslevs, der den Begriff der „Glossematik“ einbrachte, die polnische Semiotik und Logik, Greimas „Semanalyse“ oder soziosemiotische Modelle, welche die pragmatischen Aspekte der Zeichen betonen. Die Anforderungen der heutigen Informationsgesellschaft, ihre Perspektiven und Transformationen im medialen Umfeld machen eine Semiotik als Schnittstelle zwischen Natur-, Formal- und Kulturwissenschaften unverzichtbar. An dieser Stelle treten vielfache Andockmöglichkeiten unterschiedlicher Akademien in den Mittelpunkt. Sie bieten die Möglichkeiten eines fruchtbaren Diskurses und synergetischer Vernetzungen zwischen den Disziplinen, welche nicht nur einem spezialisierten Fachpublikum offen stehen. Die Sprache der Semiotik integriert die Methodik und Vorgehensweisen all dieser Wissenschaften und kann somit als die Plattform und das Werkzeug einer Intellektualität einer neuen Wissenschaftslandschaft dienen. Josef Wallmannsberger Literatur  : Eco, U.: Trattato di semiotica generale, Mailand 1984. Sebeok, T.: Encyclopedic dictionary of semiotics, Berlin 1986. Colapietro, V.: Glossary of semiotics, New York 1993. Bignell, J.: Media Semiotics. Manchester 2002. Nöth, W.: Handbuch der Semiotik, Stuttgart 2003. → Begriff │ Bild │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Derrida, J. │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Ethnologie │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kommunikationswissenschaft │ Medien, Medientheorien │ Poststrukturalismus │ Semantik │ Sprache, Sprachtheorien │ Sprachwissenschaft │ Struktur, Strukturalismus │ Symbol │ Wittgenstein, L.

Sinn Sinn ist eine fundamentale Kategorie der Geisteswissenschaften. Das Verwendungsspektrum des Begriffs ist sehr breit gestreut. In der jüngeren Philosophietradition finden sich einerseits Versuche präzisester Begriffsdefinitionen und -abgrenzungen  ; andererseits kennt die alte Tradition der abendländischen Philosophie eine sehr weit gefasste, lockere und eng mit der alltagssprachlichen Entwicklung verbundene

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Semiotik

saussureschen Begriff des „signifié“ bedeutend nahe, also der Materie, die bezeichnet werden soll. Das Objekt hat dabei keine Entsprechung im dyadischen Ansatz. Zwar definiert das Objekt ebenso die Semantik des Zeichens, aber Peirce trägt auch der zeitlichen Veränderung der Bedeutung Rechnung und unterteilt deshalb das Objekt in ‚unmittelbares‘ und ‚dynamisches‘ Objekt. Damit erhält das peircesche Modell ein großes Anwendungsspektrum, da die Veränderungen der Zeichen im Zeitverlauf berücksichtigt werden können. Die Wissenschaft der Semiotik richtet sich im späteren 20. Jh. an formalen Ideen aus  : die Kopenhagener Schule von Hjelmslevs, der den Begriff der „Glossematik“ einbrachte, die polnische Semiotik und Logik, Greimas „Semanalyse“ oder soziosemiotische Modelle, welche die pragmatischen Aspekte der Zeichen betonen. Die Anforderungen der heutigen Informationsgesellschaft, ihre Perspektiven und Transformationen im medialen Umfeld machen eine Semiotik als Schnittstelle zwischen Natur-, Formal- und Kulturwissenschaften unverzichtbar. An dieser Stelle treten vielfache Andockmöglichkeiten unterschiedlicher Akademien in den Mittelpunkt. Sie bieten die Möglichkeiten eines fruchtbaren Diskurses und synergetischer Vernetzungen zwischen den Disziplinen, welche nicht nur einem spezialisierten Fachpublikum offen stehen. Die Sprache der Semiotik integriert die Methodik und Vorgehensweisen all dieser Wissenschaften und kann somit als die Plattform und das Werkzeug einer Intellektualität einer neuen Wissenschaftslandschaft dienen. Josef Wallmannsberger Literatur  : Eco, U.: Trattato di semiotica generale, Mailand 1984. Sebeok, T.: Encyclopedic dictionary of semiotics, Berlin 1986. Colapietro, V.: Glossary of semiotics, New York 1993. Bignell, J.: Media Semiotics. Manchester 2002. Nöth, W.: Handbuch der Semiotik, Stuttgart 2003. → Begriff │ Bild │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Derrida, J. │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Ethnologie │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kommunikationswissenschaft │ Medien, Medientheorien │ Poststrukturalismus │ Semantik │ Sprache, Sprachtheorien │ Sprachwissenschaft │ Struktur, Strukturalismus │ Symbol │ Wittgenstein, L.

Sinn Sinn ist eine fundamentale Kategorie der Geisteswissenschaften. Das Verwendungsspektrum des Begriffs ist sehr breit gestreut. In der jüngeren Philosophietradition finden sich einerseits Versuche präzisester Begriffsdefinitionen und -abgrenzungen  ; andererseits kennt die alte Tradition der abendländischen Philosophie eine sehr weit gefasste, lockere und eng mit der alltagssprachlichen Entwicklung verbundene

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Fassung dieses Begriffes. Der ‚Sinn‘- Begriff tritt entsprechend in zwei großen Themenbereichen auf  : in hermeneutischen, linguistischen und erkenntnistheoretischen Kontexten stellt sich die Frage nach dem Sinn von Aussagen  ; in religiösen, metaphysischen oder lebensweltlichen Kontexten stellt sich die Frage nach dem Sinn des Lebens, dem Sinn der Welt und dem Sinn der Geschichte. Die Frage, was der ‚Sinn‘ einer Äußerung sei und wie er verstanden werden könne, ist ein oft diskutiertes und ungelöstes Problem jeder Sprach- und Kommunikationstheorie. Seit der biblischen Erzählung vom Turmbau zu Babel ist die Frage nach dem Sinn von sprachlichen Äußerungen virulent, sie wurde in theologischen, juristischen, später dann philologischen und schließlich, merkwürdigerweise erst ganz am Ende einer Jahrtausende langen Theorieentwicklung, auch für alltagssprachliche Problemzusammenhänge diskutiert. Überzeugende Lösungen, die allg. akzeptiert worden wären, wurden bislang nicht gefunden. Gängig sind Mehrebenenmodelle. Im theologischen Kontext hat sich das Modell vom mehrfachen oder vom vierfachen Schriftsinn durchgesetzt. Dass hinter der Textoberfläche ein eigentlicher Sinn verborgen sei, den es intuitiv oder durch methodisch geregelte Anstrengungen zu entdecken gelte, hat sich über lange Zeit hinweg als kaum diskutierte Standardvorstellung von alltäglicher wie institutionalisierter Interpretationspraxis – etwa in den Literaturwissenschaften – etabliert. Die romantische Hermeneutikdiskussion um 1800 hat dieser Trivialauffassung vom ‚Sinn‘ sprachlicher Äußerungen einen entscheidenden Stoß versetzt. Schleiermachers Einsicht in die Universalität des Missverständnisses, sein Hinweis, dass der Autorwille nicht identisch sei mit dem Sinn eines Textes und schließlich die bahnbrechende, wenn auch theoretisch kaum zu Ende gedachte Einsicht, dass am Verstehensprozess das verstehende Subjekt einen erheblichen Anteil hat, formulieren die Grundlagen für die moderne hermeneutische Idee des Verstehens und damit auch des Sinns. In der von Schleiermacher initiierten Diskussion steht der Begriff ‚Sinn‘ nicht im Vordergrund, aber er ist der Fluchtpunkt der hermeneutischen Theorie und erst recht der Auslegungspraxis. Der ‚Sinn‘ eines Textes oder einer Äußerung bleibt bis zum Ende des 20. Jh. das Zentrum jeder Beschäftigung mit Texten. Während die traditionelle Hermeneutik sich weitgehend auf die Frage nach dem Textverstehen konzentrierte, hat die moderne, mit dem ausgehenden 19. Jh. einsetzende und von der Logik inspirierte Diskussion diese Frage erweitert zu der nach dem Sinn von ‚Aussagen‘ aller Art. Diese Diskussion um das ‚Sinn‘- Problem wurde von G. Frege mit seinem knappen Aufsatz Über Sinn und Bedeutung in der Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik von 1892 eröffnet. Frege fragt nach der Art, in der ein Gegenstand in einem Begriff „gegeben“ ist. Ein und derselbe Gegenstand – Frege verwendet das berühmte Beispiel des Planeten „Venus“ – kann auf verschiedene Weise gegeben sein. Dieses Gegebensein wird

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durch unterschiedliche sprachliche Zeichen ausgedrückt – „Abendstern“ oder „Morgenstern“. Der ‚Sinn‘ oder die Intension einer Aussage ist der ausgedrückte Gedanke, zur Unterscheidung davon führt Frege den Begriff der „Bedeutung“ ein, der den „Wahrheitswert“ einer Aussage, ihre Referenz bezeichnet. Sätze können also einen verschiedenen Sinn, aber die gleiche Bedeutung haben. Freges Unterscheidung ist in der wissenschaftlichen Diskussion stark beachtet und oft diskutiert worden, hat sich allerdings zumindest im Alltagsbewusstsein nicht wirklich durchgesetzt. Aber auch wenn die von Frege vorgeschlagene Begrifflichkeit in der Unterscheidung von Sinn und Bedeutung im allg. Bewusstsein eher marginal geblieben ist, trifft sie doch einen entscheidenden und für die linguistischen Diskussionen der Folgezeit zentralen Teil des Problems. Frege macht deutlich, dass eine bloße Referenzsemantik, die eine Beziehung herstellt zwischen einer Aussage und einem Gegenstand, zu kurz greift, dass vielmehr immer das konkrete Gegebensein dieses Gegenstandes in der jeweiligen Sprechsituation Konsequenzen für die sprachliche Formulierung hat. Freges Denkansatz ist später in der analytischen Philosophie aufgegriffen und diskutiert worden  ; zumal sein früherer Versuch von 1879, eine rein logische Begriffsschrift – so der Titel des Buches – zu entwickeln, welche die Probleme der Alltagssprache überwindet, kann als Begründungsakt der analytischen Philosophie verstanden werden. Das von ihm entdeckte ‚Sinn‘-Problem allerdings ist in vortheoretischer Fassung in der Hermeneutik immer schon präsent gewesen und wurde auch im 20. Jh. implizit und explizit in den hermeneutischen Diskussionen mit thematisiert. Denn die Frage nach dem ‚Sinn‘ im hermeneutischen Diskussionskontext stellt die uralte Frage nach der Möglichkeit des Verstehens. Über Kriterien dafür, wann der Sinn einer Äußerung erfasst sei und womit sich also richtiges oder falsches Verstehen bemessen lasse, hat sich außerhalb des engsten Kreises der analytischen Philosophie kein Konsens herstellen lassen. Die hermeneutische Theorie, deren romantisches Erbe hier besonders deutlich bemerkbar wird, hat sich meist mit intuitionistischen Konstruktionen beholfen. Schleiermacher fand die Formel vom „Innewerden“, das intuitive Einverständnis, sie ist die Leitformeln der Diskussion geworden. In Gadamers Wahrheit und Methode von 1960 deutet sich eine Neufassung des Sinnbegriffs an. Der Sinn eines Textes oder einer Äußerung wird verstanden als Einrücken in einen größeren Zusammenhang. Bei Gadamer ist es das „Überlieferungsgeschehen“, aus dem Texte hervorgegangen sind und aus denen heraus sie verstanden werden müssen. Texte verstehen sich aus Kontexten – das war schon in der romantischen Hermeneutik andeutungsweise angelegt, wird aber erst im späteren 20. Jh. als hermeneutisches Konzept systematisch ausgearbeitet. Wittgenstein hatte in seinen posthum erschienenen Philosophischen Untersuchungen von 1953 mit seiner „Sprachspiel“-Konzeption einen ähnlichen Gedanken vorgearbeitet. Im Kern ist es eine hermeneutische Theorie. Der Sinn einer Äußerung lässt sich

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nur erschließen, wenn „das Ganze  : der Sprache und der Tätigkeiten, mit denen sie verwoben ist“, berücksichtigt werden, heißt es in den Philosophischen Untersuchungen. Unterstützung hat diese Verstehens- und Sinntheorie hier bei der Psychologie gefunden. Der Psycholinguist H. Hörmann entwickelt 1976 in seiner Studie Meinen und Verstehen. Grundzüge einer psychologischen Semantik ein präzisiertes Konzept des Verstehens in Kontexten, die sich auf theoretische wie empirische Befunde der Psychologie stützen kann. Er kann darlegen, dass die Intuition des Verstehens sich dann einstellt, wenn für das verstehende Individuum einzelne Äußerungen auf befriedigende Weise in größere Zusammenhänge eingeordnet werden können. Das aber ist nur möglich aufgrund einer vorherigen Sinnunterstellung  : ‚Sinnvolles, Verstehbares‘ ist als ‚Intendiertes immer schon da‘ – die Möglichkeit von ‚Sinnverstehen‘ wird in dieser Argumentation, die sich ähnlich bei Gadamer oder Cassirer findet, auf psychologische oder anthropologische Prämissen gegründet. In diesen linguistischen und hermeneutischen Diskussionszusammenhängen ist Sinn zu einer Grundlegungskategorie der Geisteswissenschaften geworden. Als solche wurde sie aber auch im ausgehenden 20. Jh. dezidiert bekämpft. Insbes. die von J. Derrida entwickelte ‚Dekonstruktion‘ sieht im Sinnbegriff der Sprach- und Geisteswissenschaften die Nachwirkung eines abendländischen Logozentrismus, der Texte, Gedanken und am Ende auch politische Systeme auf Eindeutigkeit festlegt. Die Dekonstruktion hat ein konsequentes Gegenprogramm entworfen  : die Sinnverweigerung. Sie beruht auf der ‚différance‘, wie es bei Derrida heißt, die jede Festlegung immer weiter hinausschiebt und so an die Stelle einer Sinnkonstitution die endlose Verschiebung setzt. In den 1980er- und 1990er-Jahren hat das zu heftigen Kontroversen in den Geisteswissenschaften geführt, u.a. Mitte der 1980er-Jahre zu einer ‚Dt.-frz. Debatte‘ zwischen Gadamer und Derrida über Text und Interpretation, die in Gadamers simpler Aussage mündete  : „Wer den Mund auftut, möchte verstanden werden.“ Diese Diskussionen sind wieder abgeebbt, aber seitdem ist die Kategorie ‚Sinn‘ grundsätzlich politisch verdächtig geblieben. Auch in den Nachbarwissenschaften hat der Sinnbegriff als Grundlegungskategorie eine gewisse Rolle gespielt. M. Weber versucht um 1900 die Sozialwissenschaften als „verstehende Soziologie“ zu begründen, die nach dem Sinn von sozialen Beziehungen fragte. In der Soziologie des 20. Jh. hat dieses Konzept einige Resonanz gefunden. Aber auch hier wurde der gleiche Vorwurf erhoben wie in den Geisteswissenschaften – dass nämlich der Sinnbegriff zu unscharf sei, um wirklich als Grundlegungskategorie methodisch orientierter Wissenschaft fungieren zu können. In den 1920er-Jahren wurde der Begriff dann genau gegenteilig eingesetzt  : als Instrument zur Schärfung der Wissenschaftsmethodologie. Im Zuge der Entwicklung der analytischen Philosophie hat insbes. R. Carnap 1928 in seinem Traktat über Scheinprobleme in der Philosophie das „Sinnkriterium“ entwickelt. Das Sinnkriterium prüft die Sachhaltigkeit von Aus-

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sagen  : „Der Sinn einer Aussage besteht darin, daß sie einen (denkbaren, nicht notwendig auch bestehenden) Sachverhalt zum Ausdruck bringt“ (Carnap, 1971, S. 47). Der Sinn einer Aussage wäre also danach ihr Sachgehalt. Diese sehr enge Fassung des Sinnbegriffs hat in der philosophischen Diskussion bis in die 1970er-Jahre eine große Rolle gespielt. Im Rahmen einer engen, szientifischen Wissenschaftsauffassung, wie sie die analytische Philosophie insbes. im angelsächsischen Diskurszusammenhang zeitweise durchgesetzt hatte, wird dieses Sinnkriterium nicht nur zum Maßstab für ‚sinnvolle‘ oder ‚sinnlose‘ Aussagen, sondern auch zum Definitionsmerkmal von Wissenschaft überhaupt. Carnap hatte seinen Traktat als direkte Antwort auf Heideggers Sein und Zeit konzipiert. Während Carnaps Konzept die engste mögliche Auslegung des Sinnbegriffs anstrebt – und dann auch konsequent zu einer in der Tradition Freges stehenden Konzeption einer analytischen, rein rationalen Wissenschaftssprache vorstößt –, hat Heidegger genau umgekehrt dem Sinnbegriff die denkbar weiteste Ausdehnung gegeben. Sinn wird zur Grundkategorie nicht nur des sprachlichen Verstehens oder der hermeneutischen Methodologie, sondern zum grundlegenden Modus des In-derWelt-Seins  : „Wenn innerweltliches Seiendes mit dem Sein des Daseins entdeckt, d.h. zu Verständnis gekommen ist, sagen wir, es hat Sinn. […] Sinn ist das durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff strukturierte Woraufhin des Entwurfs, aus dem her etwas als etwas verständlich wird“ (§ 32) (Heidegger, 1972, S. 151). Das Da-Sein, das in Heideggers Philosophie das Subjekt des dt. Idealismus abgelöst hat, entwirft sich selbst und seine Welt im Sinnverstehen. Die Idee der Sinnhaftigkeit der Welt ist selbstverständlich sehr viel älter. Sie gehört zu den Trivialvorstellungen wohl der meisten Religionen, und in der abendländischen Philosophie der Neuzeit hat sie ihre stringentesten Ausformulierungen in den verschiedenen Modellen der Heilsgeschichte, des Fortschrittsdenkens und der Theodizee gefunden. Erst mit dem Niedergang dieser tradierten und kaum angefochtenen Welterklärungsmodelle beginnt eine ernsthafte Thematisierung der Formel vom ‚Sinn des Lebens‘, die sich stärker auf das Leben des Einzelnen richtet. Die Formel, dass das Leben eines einzelnen Individuums einen Sinn habe, erfährt um 1800, während des ganzen 19. Jh. und dann um 1900 noch einmal forciert eine Konjunktur – vielleicht im gleichen Maße, wie die geschichtsphilosophischen Hoffnungen auf einen zielgerichteten Verlauf der Weltgeschichte, der sich am ‚Fortschritt‘ bemessen lasse, an Kredit verlieren. Bereits Kant hatte in seiner Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht von 1784 die Frage aufgeworfen, „ob es wohl vernünftig sei, Zweckmäßigkeit der Naturanstalt in Teilen und doch Zwecklosigkeit im Ganzen anzunehmen“ (Kant, 1970, S. 43f.). Über hundert Jahre später, 1916, greift der akademische Außenseiter Th. Lessing das Problem wieder auf. Sein berühmt gewordener Buchtitel Geschichte als Sinngebung

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des Sinnlosen formuliert, nicht zuletzt inspiriert durch die Erfahrungen des Weltkriegs, die Einsicht, dass Geschichte keinen Sinn habe. Sinn erhält sie erst in der rückwirkenden Deutung gegeben. In der Philosophie- und Geschichtswissenschaft seiner Zeit nahm Lessing damals eine Außenseiterstellung ein  ; seit den 1970er-Jahren hat dagegen in der Geschichtswissenschaft die narrativistische Auffassung breite Zustimmung gefunden, dass Geschichte sich erst in der narrativen Vergegenwärtigung konstituiere. Eine ernsthafte Thematisierung des ‚Sinn des Lebens‘ erfolgt wohl erst in den Krisenschüben der Moderne  ; die später zum Gemeingut der Alltagssprache gewordene Formel findet sich wohl erstmals bei Kant. Die ersten Spuren finden sich in der dt. Romantik um 1800  ; aber erst das Auftreten des europ. Nihilismus gegen Ende des 19. Jh. verleiht dem Problem einige Durchschlagskraft. Die Frage nach dem Sinn des Lebens entfaltet sich seitdem philosophie-, theologie- und v.a. alltagsgeschichtlich in verschiedenen Facetten und auf verschiedenen Ebenen. W. Dilthey entwickelt die Problemstellung in individualbiografischer Hinsicht. In seinen Ausführungen über die Autobiografie als literarischer Form sieht er die Aufgabe des Autobiografen darin, dem eigenen Leben im Rückblick einen sinnhaften Zusammenhang zu verleihen. Der Dilthey-Schüler G. Misch führt dieses Programm in seiner seit 1907 erscheinenden monumentalen, vierbändigen Geschichte der Autobiographie literarhistorisch aus. Von diesen marginalen Anfängen aus entfaltet sich das Problem der Sinngebung des individuellen Lebens zu einem der wichtigsten philosophischen und trivialpsychologischen Problemfelder des 20. Jh. Was bei Dilthey zunächst einfach nur als Akt schriftstellerischer Selbstdeutung im Rückblick verstanden wurde, wird im Laufe des Jh. ummoduliert zu dem Auftrag, das eigene Leben sinnvoll zu gestalten. Das Programm der ‚Selbstverwirklichung‘ des Einzelnen entfaltet sich im Laufe v.a. des späteren 20. Jh. in einer Vielzahl von philosophiefernen Alltagsrealisationen, die im zunehmenden Maße auch vom materiellen Überfluss der Wohlstandsgesellschaft Gebrauch machen. Aber der Auftrag, dem individuellen Leben einen ‚Sinn‘ zu verleihen, wird auch von den Philosophen des 20. Jh. formuliert. Insbes. der frz. Existenzialismus Camus’ und mehr noch Sartres findet hier sein Programm. Camus’ Mythos von Sisyphos wird zur Chiffre eines sinnlosen Lebens, das aber doch gelebt werden muss. Sartres Grundformel der Existenzphilosophie, „l’existence précède l‘essence“ ist als eine noch deutlichere Aufforderung an den geworfenen Menschen zu lesen, sich den Sinn seiner individuellen und historischen Existenz selbst zu schaffen. Als letzte Ausprägung eines philosophisch definierten Sinnbegriffs im individuellen Leben wird man Foucaults Spätphilosophie betrachten können. Ihr geht es um die Aufforderung an den Menschen, sich als ästhetisches Objekt zu gestalten und darin seinen Sinn zu finden. Im Rückgriff auf antike Lebensformen entwickelt Foucault die Idee des selbstbestimmten Individuums. Im Titel des dritten Bandes seiner Histoire

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de la sexualité von 1984 hat er diesem Programm einen griffigen Namen gegeben  : Le souci de soi. Diese „Sorge um sich“ ist autonom  ; sie kann auf alle Bezüge außerhalb des Individuums verzichten. Ihr liegt als Leitbild die Ästhetik zugrunde. Foucault entwirft eine „esthétique de l‘existence“. Das aber ist eine anthropologische Konzeption, die sich weit entfernt hat von den ursprünglichen Dimensionen der Sinnsuche, deren Wurzeln aber noch erkennen lässt. Seinen hauptsächlichen Ort hat der Sinnbegriff heute eher in der Trivialphilosophie des Alltags. Die Suche nach dem Sinn wurde diversen esoterischen Bewegungen überantwortet, deren erste Vorboten bereits in Deutschland nach 1900 beobachtet werden können und die sich oft mit der Rezeption asiatischer Mythen oder parareligiösen Lebensformen verbinden. Peter J. Brenner



Literatur  : Kant, I.: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, in  : ders.: Werke in 10 Bänden, hg. v. W. Weischedel, Bd. 9, Darmstadt 1970 (1. Aufl. 1784), S. 31–50. Heidegger, M.: Sein und Zeit, Tübingen, 12. Aufl. 1972 (1. Aufl. 1927). Carnap, R.: Scheinprobleme in der Philosophie. Das Fremdpsychische und der Realismusstreit, Frankfurt a. M., 2. Aufl. 1971 (1. Aufl. 1928). Hessen, J.: Der Sinn des Lebens, Rottenburg, 2. Aufl. 1936. Löwith, K.: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart 1953. Weischedel, W.: Der Gott der Philosophen, Bd. 1  : Wesen, Aufstieg und Verfall der philosophischen Theologie, Bd. 2  : Abgrenzung und Grundlegung, Darmstadt 1971/1972. Stegmüller, W.: Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie, Bd. 2  : Theorie und Erfahrung, Berlin u.a. 1974. Ders.: Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, Bd. 1., Stuttgart, 7. Aufl. 1989. Tiedemann, P.: Über den Sinn des Lebens. Die perspektivische Lebensform, Darmstadt 1993. Stekeler-Weithofer, P.: Sinn-Kriterien. Die logischen Grundlagen kritischer Philosophie von Platon bis Wittgenstein, Paderborn 1995. Kanitschneider, B.: Auf der Suche nach dem Sinn, Frankfurt a. M./Leipzig 1995. Gronemeyer, M.: Das Leben als letzte Gelegenheit, Darmstadt 1996. Alt, J. A.: Wenn Sinn knapp wird. Über das gelingende Leben in einer entzauberten Welt, Frankfurt a. M. u.a. 1997. Fehige, Ch./Meggle, G./Wessels, U. (Hg.)  : Der Sinn des Lebens, München, 5. Aufl. 2002. Baggini, J.: Der Sinn des Lebens. Philosophie im Alltag, München 2005. Eagleton, T.: Der Sinn des Lebens, Berlin 2008. → Dilthey, W. │ Gadamer, H.-G. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Schleiermacher, F. D. E.

Sprache/Sprachtheorien Historische Grundlagenfragen der Sprachphilosophie Das Phänomen der Sprache hat seit der Antike eine Fülle methodisch wie inhaltlich weit auseinanderstrebender Theorien hervorgebracht, die von hochspekulativen Ansätzen der Sprachphilosophie bis hin zur formalistischen und empirischen Linguistik und zur Gehirnphysiologie reichen. Fragen nach dem Ursprung der Sprache, den

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de la sexualité von 1984 hat er diesem Programm einen griffigen Namen gegeben  : Le souci de soi. Diese „Sorge um sich“ ist autonom  ; sie kann auf alle Bezüge außerhalb des Individuums verzichten. Ihr liegt als Leitbild die Ästhetik zugrunde. Foucault entwirft eine „esthétique de l‘existence“. Das aber ist eine anthropologische Konzeption, die sich weit entfernt hat von den ursprünglichen Dimensionen der Sinnsuche, deren Wurzeln aber noch erkennen lässt. Seinen hauptsächlichen Ort hat der Sinnbegriff heute eher in der Trivialphilosophie des Alltags. Die Suche nach dem Sinn wurde diversen esoterischen Bewegungen überantwortet, deren erste Vorboten bereits in Deutschland nach 1900 beobachtet werden können und die sich oft mit der Rezeption asiatischer Mythen oder parareligiösen Lebensformen verbinden. Peter J. Brenner



Literatur  : Kant, I.: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, in  : ders.: Werke in 10 Bänden, hg. v. W. Weischedel, Bd. 9, Darmstadt 1970 (1. Aufl. 1784), S. 31–50. Heidegger, M.: Sein und Zeit, Tübingen, 12. Aufl. 1972 (1. Aufl. 1927). Carnap, R.: Scheinprobleme in der Philosophie. Das Fremdpsychische und der Realismusstreit, Frankfurt a. M., 2. Aufl. 1971 (1. Aufl. 1928). Hessen, J.: Der Sinn des Lebens, Rottenburg, 2. Aufl. 1936. Löwith, K.: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart 1953. Weischedel, W.: Der Gott der Philosophen, Bd. 1  : Wesen, Aufstieg und Verfall der philosophischen Theologie, Bd. 2  : Abgrenzung und Grundlegung, Darmstadt 1971/1972. Stegmüller, W.: Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie, Bd. 2  : Theorie und Erfahrung, Berlin u.a. 1974. Ders.: Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, Bd. 1., Stuttgart, 7. Aufl. 1989. Tiedemann, P.: Über den Sinn des Lebens. Die perspektivische Lebensform, Darmstadt 1993. Stekeler-Weithofer, P.: Sinn-Kriterien. Die logischen Grundlagen kritischer Philosophie von Platon bis Wittgenstein, Paderborn 1995. Kanitschneider, B.: Auf der Suche nach dem Sinn, Frankfurt a. M./Leipzig 1995. Gronemeyer, M.: Das Leben als letzte Gelegenheit, Darmstadt 1996. Alt, J. A.: Wenn Sinn knapp wird. Über das gelingende Leben in einer entzauberten Welt, Frankfurt a. M. u.a. 1997. Fehige, Ch./Meggle, G./Wessels, U. (Hg.)  : Der Sinn des Lebens, München, 5. Aufl. 2002. Baggini, J.: Der Sinn des Lebens. Philosophie im Alltag, München 2005. Eagleton, T.: Der Sinn des Lebens, Berlin 2008. → Dilthey, W. │ Gadamer, H.-G. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Schleiermacher, F. D. E.

Sprache/Sprachtheorien Historische Grundlagenfragen der Sprachphilosophie Das Phänomen der Sprache hat seit der Antike eine Fülle methodisch wie inhaltlich weit auseinanderstrebender Theorien hervorgebracht, die von hochspekulativen Ansätzen der Sprachphilosophie bis hin zur formalistischen und empirischen Linguistik und zur Gehirnphysiologie reichen. Fragen nach dem Ursprung der Sprache, den

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Möglichkeitsbedingungen ihres Funktionierens als Kommunikationsmittel und immer wieder auch nach ihrem Verhältnis zur Wirklichkeit bilden ein Zentrum abendländischen Philosophierens seit den Vorsokratikern. Eine erste systematische Erörterung des Grundproblems, wie Wörter zu ihren Bedeutungen kommen, findet sich in Platons Kratylos  ; die Diskussion darüber ist bis in die Gegenwart fortgeführt worden. Im Anschluss an Aristoteles wurde Sprache für lange Zeit als Ergebnis eines willkürlichen Schöpfungsaktes angesehen. Bis ins 18. Jh. wurden Spekulationen über den Urprung der Sprache – so der Titel einer Abhandlung J. G. Herders – angestellt. Das ließ sich im Abendland gut mit der biblischen Vorstellung einer Benennung der Dinge und Lebewesen nach dem Gutdünken der Stammeltern vereinbaren. In der Geschichte vom Turmbau zu Babel und der damit verbundenen Sprachverwirrung aus Größenwahn hatte man gleich auch noch eine Ätiologie für die Verschiedenheit der Sprachen. Entsprechend gab es lange Zeit Versuche, mit verschiedenen Methoden eine Ursprache nachzuweisen. Als einen guten Kandidaten betrachtete man immer das Hebräische. Im Hochmittelalter gibt es dann erstmals Bestrebungen, das Studium tatsächlich auftretender Sprachen stärker zu betreiben. R. Bacon (ca. 1220–1292) empfiehlt, die Texte der Überlieferung in ihrer ursprünglichen Originalsprache zu studieren. Er vertritt zugleich ganz vehement die These von der Einsetzung der Sprache nach dem Gutdünken ihrer Verwender. Dies läuft bei ihm auf die Idee der Herausbildung von Verständigungsgewohnheiten als Ursprung der Sprache hinaus. Deren naturwüchsige Zufälligkeit wird auch gleich kritisiert und der bewussten Erzeugung einer Sprache durch wirklich kompetente Denker gegenübergestellt (R. Bacon, De signis). Die Idee einer Idealsprache und einer universalen Sprache ist damit in die Welt gesetzt. Sie wird in den Bestrebungen zur Entwicklung einer universalen Grammatik in der Schule von Port Royal deutlich, taucht immer wieder in der Geschichte auf und führt schließlich über verwandte Bemühungen bei J. Fodor und J. Katz zum Versuch einer logisch-semantischen Universalgrammatik bei R. Montague (Universal Grammar). N. Chomsky wird bis in die späten 1990er-Jahre sein davon zu unterscheidendes Projekt einer universalen Syntax ständig weiterentwickeln. Allg. Definition der Sprache In der Regel beschäftigen sich Sprachtheorien mit dem Problem der menschlichen Sprache. Da aber nicht notwendigerweise allein die Menschen Verständigungssysteme haben, kann man versuchen, eine Definition von Sprache zu erstellen, die es gestattet, Verständigungssysteme allg. darauf zu untersuchen, ob sie als Sprachen gelten können oder ob die gelegentliche Verwendung des Wortes ‚Sprache‘ eine Metapher ist, wie das der Fall sein dürfte, wenn von der Sprache der Bienen oder von einer Computersprache die Rede ist.

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Eine solche allg. Definition könnte lauten  : Eine Sprache ist ein System von Einrichtungen zur Abstimmung des Verhaltens von tätigen Wesen untereinander, das jedenfalls eine Art von Einrichtungen für die Darstellung vorliegender Umstände und Einrichtungen zur Vergewisserung über die Verständigungseinrichtungen selbst enthält. Die Grundlage sprachlicher Verständigungseinrichtungen sind zunächst wohl direkt mechanische Einflussnahmen auf andere, dann Beeinflussungen durch Signale und Verhaltenskundgaben, die den Charakter von Aufforderungen annehmen (vgl. P. Lorenzen). In einer deutlicher ausgeprägten Situation von Zusammenleben und Zusammenarbeit, wie sie unter Rudeltieren auftreten könnte, sind Aufforderungen, bestehende Zustände zur Kenntnis zu nehmen, an einem bestimmten Punkt des Zusammenlebens denkbar. Solche Aufforderungen können auch als Anfang der Darstellung von Sachverhalten gelten (E. v. Savigny). Aufforderungen, schlecht verstandene Äußerungen zu wiederholen oder Bestandteile derselben abzuändern, führen zum Auftreten von Verständigungseinrichtungen, die es erlauben, über die Verständigungseinrichtungen selbst Verständigung zu erzielen. Die Erkundung unvertrauter Umgebungen und der Versuch, die eigene Lage anderen zu verstehen zu geben, die diese Lage nicht unmittelbar wahrnehmen können, macht Vergleiche und Übertragungen sprachlicher Einrichtungen aus vertrauten Gebieten, in denen sie ihre eigentliche Funktion haben, in Gebiete, für die sie nicht eingerichtet sind, in denen sie aber durch Vergleich mit Bekanntem gute Dienste leisten können, unentbehrlich. Auf diese Weise entsteht metaphorischer Sprachgebrauch. Durch die Verwendung der Sprache wird der Mensch zu einem Wesen, das Ziele verfolgen und diese mit seinesgleichen oder auch mit anderen Wesen, die der Verständigung zugänglich sind, in Einklang bringen kann. Damit wird der Mensch zu einem handelnden Wesen. Diese Handlungsfähigkeit führt dann zur gezielten, absichtlichen Ausgestaltung der Umgebung, aber auch der Beziehungen zu den anderen Wesen, mit denen zusammen die Tätigkeiten gestaltet werden. Auch die Verständigung mit anderen kann ab einem bestimmten Punkt gezielt ausgestaltet werden. Sprachliche Äußerungen werden so selbst Handlungen, nämlich Sprachhandlungen oder ‚Sprechakte‘. Seit ihrer Begründung im Jahre 1955 durch J. Austin und die Weiterentwicklung von J. Searle hat sich die ‚Sprechakttheorie‘ zu einem der einflussreichsten Theorieansätze der modernen Linguistik entwickelt, dessen Bedeutung auch weit über die Sprachtheorie hinausreichen, etwa fundierende Bedeutung für Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns (1981) hat. Die Sprechakttheorie beschreibt – hierin Ansätzen in Wittgensteins späten Philosophischen Untersuchungen (posthum 1953) folgend – Sprache bereits wesentlich als Handlung und nicht nur als Benennung von Sachverhalten.

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Die Sprache ist damit einerseits wichtigste Kulturleistung des Menschen, andererseits Grundlage all dessen, was als Kultur betrachtet werden kann. Die sprachlichen Einrichtungen sind Gewohnheiten der Handlungsabstimmung, die aus erfolgreichen Abstimmungen durch Wiederholung in vergleichbaren oder kaum unterscheidbaren Situationen entstanden sind. In diesem Sinn, nicht im Sinn einer ausdrücklichen Vereinbarung, sind sprachliche Einrichtungen „Konventionen“ (D. Lewis). Das bedeutet aber natürlich, dass sie tatsächlich eine Sprache – „langue“ im Sinne von F. de Saussures Unterscheidung zur „langue“ als Sprache allg. und zur „parole“ im Sinn der tatsächlich gebrauchten sprachlichen Äußerung –, also ein Verständigungssystem in einem ganz bestimmten Medium und in einer ganz bestimmten Gestaltung des betreffenden Mediums besitzen. Noch schwieriger erscheint die Situation im Zusammenhang mit Leistungen, die früher in das Zentrum der Aufgaben von Sprachen gestellt wurden, nämlich mit der berühmten Aufgabe, die inneren Gedanken des Geistes anderen durch Äußerung zugänglich zu machen. In manchen Theorien gilt das als die eigentliche, wesentlich kommunikative Aufgabe der Sprache. Das ist Thema der Hermeneutik  : Als Theorie des Verstehens entwirft sie ebenfalls schon seit der Antike eine Methodik des Verstehens sprachlicher Äußerungen, die entweder als bloßes Regelwerk für bestimmte Spezialprobleme, besonders in der Theologie, Jurisdiktion und Philologie, konzipiert wurde, oder aber seit der dt. Romantik von Schleiermacher bis Gadamer als grundlagentheoretische Theorie des Verstehens mit philosophischem Anspruch sich entwickelte. Dabei darf man allerdings nicht vergessen, dass eine kommunikative Leistung in diesem Sinn voraussetzt, dass eine Verständigung schon funktioniert, weil anders niemandem klar gemacht werden könnte, was die äußeren Zeichen zu verstehen geben sollen. Die Intention des Sprechers verleiht ja dem Hörer keinen Zugang zur Bedeutung der Äußerung, wenn nicht vorab ein Einverständnis besteht, was die Äußerung überhaupt soll, wofür bestimmte ihrer Bestandteile stehen und was als mögliche Gegenleistung des Hörers in Betracht kommt. Die lange Geschichte der Hermeneutik hat auch deutlich gemacht, dass die häufig vertretene Auffassung, dass Sprache ein ‚Code‘ und Verstehen ein Vorgang des ‚Decodierens‘ sei, zu kurz greift. V.a. berücksichtigt sie nicht, dass die Verständigung selbst den Code im Geschehen erzeugt. Mit ‚Codes‘ im üblichen Sinn kann man nur dann umgehen, wenn man das Verfahren schon beherrscht. Das kann man hier übergehen, denn es muss klar sein, dass Sprache nichts mit einem Codierungsvorgang zu tun hat. Sie ist, wenn überhaupt, Vorbedingung aller solcher Vorgänge. Eine einmal in Gang gesetzte Verständigung, die der Definition von Sprache genügt, erlaubt über die unmittelbare wechselseitige Beeinflussung der Tätigkeiten von

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Lebewesen hinaus die Darstellung von Vorkommnissen und Umständen in der Umgebung solcher Wesen. Auf diese Weise können Beteiligte, die in eine bestimmte Situation selbst keinen Einblick nehmen können, von der Situation in Kenntnis gesetzt werden. Das ist unter Umständen für deren angemessenes Handeln erforderlich. Damit ist die Möglichkeit der absichtlichen Irreführung gegeben (U. Eco, Einführung in die Semiotik). Zugleich aber können sprachfähige Wesen Situationen ausmalen und als wünschenswerte und zu erreichende Zustände ins Auge fassen, so lange sie noch gar nicht vorliegen. Schließlich können mit Hilfe einer Sprache die Verfahren zu Erreichung der ausgemalten Zustände gespeichert und an andere überliefert werden. Dies geschah historisch zunächst auf dem Weg der erzählerischen Überlieferung kultureller Fertigkeiten. Durch die Erfindung der Schrift erhielt man ein dauerhaftes Medium, das die Ansammlung von Wissen über das hinaus ermöglichte, was in einem Leben weitererzählt werden kann. Sprache erlaubt somit die Ansammlung von Wissen über die Möglichkeiten der Einflussnahme auf Ereignisse und Erscheinungen der Umgebung, die Ausmalung von Zuständen, die mit Hilfe solchen Wissens erreicht werden können, aber auch die Erinnerung an Ereignisse und Zustände, deren Herbeiführung in gemeinsamer Tätigkeit versucht worden ist und die von Erfolg gekrönt waren oder misslungen sind. So können Geschichten erzählt werden und zur ‚Geschichte‘ zusammenwachsen. Gemeinsame Pläne und daran anschließende Handlungen führen schließlich zu Vereinbarungen, durch die eine eigene Art von Wirklichkeit entsteht, eine Wirklichkeit, die auf Erwartungen und Erwartungserwartungen beruht und eine eigene Welt bildet, die soziale Welt im weitesten Sinn. Auf diesen Erwartungen beruhen die moralischen Vorstellungen gemeinsam handelnder Wesen, weil sie aufgrund der zusammen mit den Anderen entwickelten Pläne annehmen können, dass von ihnen erwartet wird, bestimmte Leistungen zu erbringen, was sie ihrerseits auch von den Anderen erwarten. Das gemeinsame Wollen und die sprachlich festgehaltene Erinnerung daran erzeugt so ein Verständnis für wechselseitiges Sollen. Menschliche Sprachenvielfalt Die Anzahl der natürlichen Sprachen ist nicht bekannt  ; Schätzungen schwanken zwischen 3000 und 10.000, abhängig auch von der Unterscheidung zwischen Sprachen und bloßen Dialekten. Diese Sprachen machen sich sehr verschiedene Möglichkeiten zu Nutze, auf lautlichem Wege oder durch schriftliche Zeichen Einfluss auf andere zu nehmen und Botschaften zu übermitteln, die in sinnvolles Handeln einmünden. Sinnvoll kann man dabei Handlungen nennen, die mit anderen Handlungen verträglich oder zu neuen Handlungsverläufen kombinierbar sind. Besondere Botschaften werden nicht nur durch die Auswahl aus dem lexikalischen Bestand der Sprache erzeugt,

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sondern auch durch Einzelheiten der Abänderung und Anordnung der Zeichen, in denen die Grammatik der betreffenden Sprache besteht. In vielen Sprachen spielt die Anordnung der Zeichen in Form fester Wortfolgen eine besondere Rolle, wie das im Dt., Engl., Frz. usw. der Fall ist, in anderen spielt diese kaum eine Rolle, wie etwa im alten Latein. Viele Sprachen besitzen Systeme der Abänderung des Wortstammes durch Präfixe und Suffixe, v.a. durch Flexionen. Auch hier gibt es Extreme  : Sprachen, die so gut wie keine Flexionen kennen, etwa Dänisch, und solche, bei denen das vollständige finite Verb 743 Formen annehmen kann, wie im Sanskrit. Selbst das klassische Griech. weist für diesen Fall immerhin 268 verschiedene Formen auf. Nimmt man im Griech. die Infinitive, Partizipien und Verbaladjektive hinzu, kommt man auf 507 Formen, die man im Grunde genommen alle als verschiedene Wörter lernen muss. Für alles, was man im Sanskrit mit 743 Formen ausdrücken kann, kommt man im Engl. unter Zuhilfenahme einiger Hilfsverben mit insgesamt 20 Formen aus (vgl. F. Bodmer, Die Sprachen der Welt). Es gibt Sprachen, die mit fester Wortfolge und Flexionen arbeiten und solche, die nur von einer Art der näheren Bestimmung von Äußerungen Gebrauch machen. Es ist allen Sprachen gemeinsam, dass sie solche Einrichtungen benützen, aber es gibt wohl kaum eine derartige Einrichtung, von der alle Sprachen Gebrauch machen. Das Auftreten grammatikalischer Aspekte in der Sprache wird in erster Linie durch das Medium der Verständigung, nämlich die Laute, erzwungen. Diese können nur seriell hervorgebracht werden, die Zusammenhänge müssen dabei durch Einrichtungen hergestellt werden, die einen Rückverweis auf bereits Geäußertes erlauben. Wie es möglich ist, dieses hochkomplexe System ‚Sprache‘ zu erlernen, ist Gegenstand kontrovers diskutierter Sprachtheorien. Unter ihnen hat die Transformationsgrammatik N. Chomskys besondere Prominenz  : Sie unterstellt einen angeborenen Spracherwerbsmechanismus, der auf eine Universalgrammatik zurückgreifen kann, mit der alle natürlichen Sprachen erlernt werden können. Diese Auffassung ist weit verbreitet, aber umstritten geblieben  ; sie steht in Konkurrenz zu psychologischen, soziologischen, phänomenologischen und hermeneutischen Denkansätzen. Die Existenz einer Universalgrammatik ist umstritten  ; fraglos ist aber die physiologische Ausstattung, die für die Produktion artikulierter Laute erforderlich ist, angeboren. Auch die Fähigkeit und Neigung zum Gebrauch von Zeichen und ihrer Speicherung muss als Grundlage der Sprachfähigkeit gegeben sein. Für alles weitere ist aber die Formbarkeit durch äußere Anforderungen der entscheidende Vorteil einer Sprache gegenüber einer Instinktprogrammierung. Im Lauf der Theoriegeschichte wurde wiederholt darauf hingewiesen, dass Sprache ein wesentlicher Bestandteil der Art und Weise ist, wie wir unsere Umgebung erfassen und unsere Welt aufbauen. Seit den Anfängen des Humanismus, insbes. bei G. B. Vico, wurde immer wieder betont, dass die Sprache ein entscheidendes Mittel

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zur Erzeugung von Sichten der Welt überhaupt darstellt. W. von Humboldt hat diese Auffassung übernommen, im 20. Jh. wurde sie durch die ‚Sapir-Whorf-Hypothese‘ berühmt (vgl. B. L. Whorf, Sprache, Denken, Wirklichkeit). Die Grundthese dieser erstmals von Humboldt ausformulierten Theorie ist, dass das Denken und die Wahrnehmung durch die jeweilige Sprache determiniert ist. Die Sprache wird damit zum Fundament der Kultur  ; Sprachtheorie geht in Kulturtheorie über, wie sie insbes. E. Cassirer im ersten Band seiner Philosophie der symbolischen Formen (1923) ausgearbeitet hat. Humboldts These von der „Weltansicht“ der Sprachen und ihre Nachfolgetheorien rechtfertigen nach dem neueren Diskussionsstand allerdings keine dramatischen Schlussfolgerungen (vgl. H. Gipper, Gibt es ein sprachliches Relativitätsprinzip  ?). Trotz unterschiedlicher Weltsichten erscheint es keineswegs ausgeschlossen, zwischen Menschen verschiedener Sprachen und entsprechender Weltsichten und Hintergründe Verständigung zu erreichen. Allein die Einsicht, dass solche verschiedenen Sichten auftreten können, ist ein Zeichen dafür, dass ein entsprechendes Verständnis möglich ist, auch wenn man vielleicht nicht in jeder Hinsicht klar angeben kann, wie es ist, in einer Perspektive, die von der eigenen verschieden ist, tatsächlich zu leben. Während eine lange sprachtheoretische und sprachphilosophische Tradition ‚Sprache‘ als kultur- oder gesellschaftsabhängig oder auch kulturkonstituierend begreift, gibt es eine ebenfalls lange Tradition, die Sprache als rationales Kalkül konstruieren will. Logisch normierte Sprachen dienen seit alters her ganz bestimmten Zwecken. Erste Normierungen finden sich bei Aristoteles, dessen Syllogistik als formale Sprache aufgefasst und als kalkülmäßiges System betrieben werden kann. Die antiken Stoiker und das lat. Mittelalter haben solche Verfahren weiter getrieben und verfeinert. Von R. Lull über P. Ramus zu Leibniz gingen die Versuche, eine automatische Form des Argumentierens und Begründens zu finden. Im Versuch, die Mathematik mit logischen Operationen in Verbindung zu bringen, entstanden die Theorien von Boole, de Morgan, Frege, Russell und Whitehead, Wittgenstein und schließlich die ganze moderne Logik mit ihren Versuchen einer formalen Darstellung der Sprache und ihrer Verwendung in maschinellen Wandlungsvorgängen. Jeder Computer beruht auf der modernen Logik, die aus philosophischen Problemen entstand, deren Schwerpunkt die Frage der Gültigkeit von Beweisen, speziell von mathematischen Beweisen, gewesen ist. Trotz der enormen Vorteile, die solche Sprachen haben, und trotz der Leistungen, die von ihnen erbracht werden können, spricht nichts dafür, dass es eine bessere Sprache geben könnte als jene, die als natürliche Sprachen in den verschiedensten Ausprägungen unter den Menschen in Gebrauch sind. Logische Sprachen können bestimmte Leistungen erbringen, die der Klärung von Problemen in natürlichen Sprachen dienen. Sie müssen sich aber immer nach den natürlichen Verständigungsbedürfnissen richten, auch wenn diese sehr speziell sind

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wie in der Mathematik oder in den Naturwissenschaften. Schließlich aber bleiben sie auf die Deutung durch die natürlichen Sprachen angewiesen (zur Einbettung der verschiedensten Leistungen in die gelebte Sprache vgl. v.a. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen). Etwas anderen Problemen als die logischen Sprachen unterliegen künstliche Universalsprachen. Zwar wäre es möglich, eine grammatikalisch sehr einfache Sprache zu konstruieren, die wirklich leicht von jedermann gehandhabt werden könnte. Die Schwierigkeit bleibt aber, dass eine nicht tatsächlich in einem Kulturkreis gesprochene Sprache hinter den allg. Entwicklungen immer zurückbleiben wird, sodass vermutlich eine ausreichend einfache, tatsächlich gesprochene und weit verbreitete Sprache als lingua franca letzten Endes die besseren Chancen hat, allg. akzeptiert zu werden. Neben solchen pragmatischen Grundsatzfragen der sprachlichen Verständigungspraxis, die sich im Zeitalter der Globalisierung verschärft stellen, wirft auch die Theorieentwicklung immer neue Fragen auf. Im Laufe des 20. Jh. haben sprachtheoretische Grundlagenreflexionen enorm an Bedeutung gewonnen und die verschiedensten Strömungen der Philosophie und der Einzelwissenschaften beeinflusst. Die besonders in den angelsächsischen Raum hineinwirkende, aber zunächst im Wiener Kreis entwickelte ‚Analytische Philosophie‘ ist zum guten Teil Sprachphilosophie, die in weiten Teilen das Erbe der Erkenntnistheorie antreten will. Am anderen Ende des philosophischen Spektrums hat M. Heidegger das ‚Hören auf die Sprache‘ zum Zentrum seiner Spätphilosophie ausgebaut. Derridas Grammatalogie, einer der Gründungstexte der postmodernen Philosophie, rehabilitiert gegen eine Jahrtausende alte Tradition wieder die ‚Schrift‘ gegenüber der gesprochenen Sprache, weil nur in ihr, und nicht in der auf Fixierung angelegten „phonozentrischen“ gesprochenen Sprache, „différance“, das ständige Verschieben der Bedeutung, möglich sei. Derrida lieferte damit im ausgehenden 20. Jh. einer uferlosen Folgediskussion die Stichworte. 1967 hat R. Rorty in der Aufsatzsammlung The Linguistic Turn einer neuen Entwicklung in den Geistes- und Sozialwissenschaften den Namen gegeben  : Wieder wird die Einsicht neu belebt, dass jede Erkenntnis an die Logik der jeweiligen Sprache gebunden ist. Sprache wird zum konstituierenden Diskurs, der die Reichweite und die Grenze möglicher Aussagen und damit auch Einsichten bestimmt. Alle Erscheinungsformen des Sozialen und der Kultur – wenn nicht der Natur – werden damit zu ‚Texten‘, die entziffert werden müssen. Neuere theoriegeschichtliche Entwicklungen neigen dazu, Sprachtheorie in einer allg. Medientheorie aufgehen zu lassen. Hans Kraml/Peter J. Brenner

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Literatur  : Wittgenstein, L.: Tractatus logico-philosophicus (1921), in  : ders.: Schriften, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1960. Bodmer, F.: Die Sprachen der Welt, Köln 1997 (Orig.: The Loom of Language, Allen & Unwin, London 1943). Wittgenstein, L.: Philosophische Untersuchungen (1953, posthum veröff.), in  : ders.: Schriften, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1960. Whorf, B. L.: Sprache, Denken, Wirklichkeit. Beiträge zur Metalinguistik und Sprachphilosophie, Reinbek 1963 (Orig.: Language, Thought, and Reality, selected writings of B. L. Whorf, hg. v. J. B. Carroll, 1956). Eco, U.: Einführung in die Semiotik, München 1972 (Orig.: La struttura Assente, Mailand 1968). Searle, J.: Sprechakte. Ein sprachphilosophischer Essay, Frankfurt a. M., 5. Aufl. 1992 (Orig.: Speech Acts  : An Essay in the Philosophy of Language, London 1969). Lorenz, K.: Elemente der Sprachkritik, Eine Alternative zum Dogmatismus und Skeptizismus in der Analytischen Philosophie, Frankfurt a. M. 1970. Schneider, H. J.: Historische und systematische Untersuchungen zur Abstraktion, Erlangen 1970. Chomsky, N.: Cartesianische Linguistik  : ein Kapitel in der Geschichte des Rationalismus, Tübingen 1971. Gipper, H.: Gibt es ein sprachliches Relativitätsprinzip  ? Untersuchungen zur Sapir-Whorf-Hypothese, Frankfurt a. M. 1972. Montague, R.: Formal Philosophy, New Haven/London 1974. Kutschera, F. von  : Sprachphilosophie, München, 2. Aufl. 1975. Lewis, D.: Konventionen. Eine sprachphilosophische Abhandlung, Berlin/New York 1975. Schneider, H. J.: Pragmatik als Basis von Semantik und Syntax, Frankfurt a. M. 1975. Koppe, F.: Sprache und Bedürfnis. Zur sprachphilosophischen Grundlage der Geisteswissenschaften, Stuttgart/Bad Cannstatt 1977 (Problemata 56). Keller, A.: Sprachphilosophie, Freiburg/München 1979. Kemmerling, A.: Was Grice mit „Meinen“ meint, in  : G. Grewendorf (Hg.)  : Sprechakttheorie und Semantik, Frankfurt a. M. 1979, S. 67–118. Lyons, J.: Die Sprache, München, 3. Aufl. 1990 (1. Aufl. 1983). Savigny, E. von  : Zum Begriff der Sprache. Konvention, Bedeutung, Zeichen, Stuttgart 1983. Millikan, R. G.: Language, Thought, and Other Biological Categories, Cambridge (Mass.) 1984. Porzig, W.: Das Wunder der Sprache. Probleme, Methoden und Ergebnisse der Sprachwissenschaft, Tübingen, 8. Aufl. 1986. Eco, U.: Semiotik. Entwurf einer Theorie der Zeichen, München 1987. Lorenzen, P.: Lehrbuch der konstruktiven Wissenschaftstheorie, Mannheim u.a. 1987. Gethmann, C. F./Siegwart, G.: Sprache, in  : E. Martens/ H. Schnädelbach (Hg.)  : Philosophie – ein Grundkurs, Reinbek 1991, S. 549–605. Crystal, D.: Die Cambridge Enzyklopädie der Sprache. Frankfurt a. M./New York 1993. Siegwart, G.: Vorfragen zur Wahrheit. Ein Traktat über kognitive Sprachen, München 1997. → Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Gedächtnis, Erinnerung │ Handlung, Handlungstheorien │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kultur, Kulturtheorien │ Linguistic turn │ Pragmatismus │ Rhetorik│ Sinn │ Sprachwissenschaft │ Symbol │ Weltanschauung │ Wittgenstein, L.

Sprechakttheorie In J. L. Austins Vorlesungen How to do things with words von 1962 wird ausgearbeitet, wie mit Hilfe der Sprache nicht nur Wirklichkeit dargestellt wird, sondern Aspekte von Wirklichkeit regelrecht ‚hergestellt‘ werden. Für W. Stegmüller kommt es beinahe einem Skandal in der Philosophie gleich, dass Austins Hauptthese, sprachliche Äußerungen seien nicht bloß wahrheitsfunktional, sondern von ihrem Handlungscharakter untrennbar, in dieser Schärfe bisher nicht beachtet worden sei. Sprache war lange als nur ‚Ausdruck der Gedanken‘ aufgefasst worden, und man hielt dies für ihre eigentli-

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Literatur  : Wittgenstein, L.: Tractatus logico-philosophicus (1921), in  : ders.: Schriften, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1960. Bodmer, F.: Die Sprachen der Welt, Köln 1997 (Orig.: The Loom of Language, Allen & Unwin, London 1943). Wittgenstein, L.: Philosophische Untersuchungen (1953, posthum veröff.), in  : ders.: Schriften, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1960. Whorf, B. L.: Sprache, Denken, Wirklichkeit. Beiträge zur Metalinguistik und Sprachphilosophie, Reinbek 1963 (Orig.: Language, Thought, and Reality, selected writings of B. L. Whorf, hg. v. J. B. Carroll, 1956). Eco, U.: Einführung in die Semiotik, München 1972 (Orig.: La struttura Assente, Mailand 1968). Searle, J.: Sprechakte. Ein sprachphilosophischer Essay, Frankfurt a. M., 5. Aufl. 1992 (Orig.: Speech Acts  : An Essay in the Philosophy of Language, London 1969). Lorenz, K.: Elemente der Sprachkritik, Eine Alternative zum Dogmatismus und Skeptizismus in der Analytischen Philosophie, Frankfurt a. M. 1970. Schneider, H. J.: Historische und systematische Untersuchungen zur Abstraktion, Erlangen 1970. Chomsky, N.: Cartesianische Linguistik  : ein Kapitel in der Geschichte des Rationalismus, Tübingen 1971. Gipper, H.: Gibt es ein sprachliches Relativitätsprinzip  ? Untersuchungen zur Sapir-Whorf-Hypothese, Frankfurt a. M. 1972. Montague, R.: Formal Philosophy, New Haven/London 1974. Kutschera, F. von  : Sprachphilosophie, München, 2. Aufl. 1975. Lewis, D.: Konventionen. Eine sprachphilosophische Abhandlung, Berlin/New York 1975. Schneider, H. J.: Pragmatik als Basis von Semantik und Syntax, Frankfurt a. M. 1975. Koppe, F.: Sprache und Bedürfnis. Zur sprachphilosophischen Grundlage der Geisteswissenschaften, Stuttgart/Bad Cannstatt 1977 (Problemata 56). Keller, A.: Sprachphilosophie, Freiburg/München 1979. Kemmerling, A.: Was Grice mit „Meinen“ meint, in  : G. Grewendorf (Hg.)  : Sprechakttheorie und Semantik, Frankfurt a. M. 1979, S. 67–118. Lyons, J.: Die Sprache, München, 3. Aufl. 1990 (1. Aufl. 1983). Savigny, E. von  : Zum Begriff der Sprache. Konvention, Bedeutung, Zeichen, Stuttgart 1983. Millikan, R. G.: Language, Thought, and Other Biological Categories, Cambridge (Mass.) 1984. Porzig, W.: Das Wunder der Sprache. Probleme, Methoden und Ergebnisse der Sprachwissenschaft, Tübingen, 8. Aufl. 1986. Eco, U.: Semiotik. Entwurf einer Theorie der Zeichen, München 1987. Lorenzen, P.: Lehrbuch der konstruktiven Wissenschaftstheorie, Mannheim u.a. 1987. Gethmann, C. F./Siegwart, G.: Sprache, in  : E. Martens/ H. Schnädelbach (Hg.)  : Philosophie – ein Grundkurs, Reinbek 1991, S. 549–605. Crystal, D.: Die Cambridge Enzyklopädie der Sprache. Frankfurt a. M./New York 1993. Siegwart, G.: Vorfragen zur Wahrheit. Ein Traktat über kognitive Sprachen, München 1997. → Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Gedächtnis, Erinnerung │ Handlung, Handlungstheorien │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kultur, Kulturtheorien │ Linguistic turn │ Pragmatismus │ Rhetorik│ Sinn │ Sprachwissenschaft │ Symbol │ Weltanschauung │ Wittgenstein, L.

Sprechakttheorie In J. L. Austins Vorlesungen How to do things with words von 1962 wird ausgearbeitet, wie mit Hilfe der Sprache nicht nur Wirklichkeit dargestellt wird, sondern Aspekte von Wirklichkeit regelrecht ‚hergestellt‘ werden. Für W. Stegmüller kommt es beinahe einem Skandal in der Philosophie gleich, dass Austins Hauptthese, sprachliche Äußerungen seien nicht bloß wahrheitsfunktional, sondern von ihrem Handlungscharakter untrennbar, in dieser Schärfe bisher nicht beachtet worden sei. Sprache war lange als nur ‚Ausdruck der Gedanken‘ aufgefasst worden, und man hielt dies für ihre eigentli-

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che Aufgabe. Durch u.a. W. von Humboldt, F. de Saussure, Frege, Russell, Whitehead und Wittgenstein richtete sich eine neuartige Aufmerksamkeit auf die Sprache, die nun nicht mehr als bloßes Vehikel zum Transport der Leistungen des Geistes, sondern als Medium der Tätigkeit dieses Geistes in Erscheinung zu treten begann. V.a. in Oxford und Cambridge rückten in der zweiten Hälfte des 20. Jh. sprachphilosophische Untersuchungen stark in den Vordergrund, die allesamt Bezüge zu Wittgenstein und seiner Betonung der Vielfalt sprachlicher Leistungen aufweisen. In Oxford entwickelte Austin seine Überlegungen zum performativ-wirklichkeitserzeugenden Charakter zahlreicher sprachlicher Tätigkeiten. Dem Alltagsverstand ist klar, dass eine sprachliche Äußerung eine Tätigkeit eines Lebewesens sein muss, und es gelingt leicht, diese Tätigkeit als Handlung zu betrachten. Denn die meisten sprachlichen Äußerungen können absichtlich hervorgebracht werden und bestimmte Zwecke verfolgen, wenngleich diese Zwecke in erster Linie auf Verständigung zielen. Das hat dazu geführt, jede Art von sprachlicher Äußerung als eine Form der Darstellung geistiger Zustände oder Vorgänge zu betrachten. Dieser Ansicht ist Austin, ähnlich wie Wittgenstein, der u.a. auf pragmatische Kontextabhängigkeit sprachlicher Bedeutung hinwies, mit Entschiedenheit entgegengetreten. Die bloße Darstellung von äußeren oder inneren Zuständen, Sachlagen und Vorgängen ist nur ein Aspekt sprachlicher Leistungen. In der Praxis erfüllen sprachliche Handlungen wichtige Zusatzfunktionen, die nicht auf das bloße Abbilden einer solchen Bedeutung reduziert werden können. Vielmehr hängt die Bedeutung von sprachlichen Aussagen mit ihrer kontextuellen Performanz, mit der Situation und dem Zweck der getätigten Aussage zusammen. Systematisierung der Sprechakte Um seinen Beobachtungen eine übersichtliche Ordnung zu verleihen, unterscheidet Austin zunächst zwischen drei Gesichtspunkten, unter denen sprachliche Äußerungen an andere gerichtet sein können  : „Lokution“, „Illokution“ und „Perlokution“. In der Lokution kommt der auf Wahrheit überprüfbare Bedeutungsgehalt zum Ausdruck  : das, wovon eine Äußerung handelt. Dieser Bestandteil sprachlicher Äußerungen wird auch als ‚propositionaler Gehalt‘ bezeichnet, der als Kern der Satzbedeutung den an Tatsachen überprüfbaren Wahrheitsgehalt ausmacht. Die Illokution gibt an, welche Art von sprachlicher Äußerung gemeint ist, d.h. welche Rolle der mitgeteilte Bedeutungsgehalt spielt. Die Illokution ist der Aspekt einer Sprechhandlung, der in dem Vollzug des Aktes – indem man etwas sagt – besteht. Typische illokutive Unterscheidungen sind Fragen, Befehle, Behauptungen, Bekundungen usw. Bestimmte Verben heißen darum ‚illokutive Verben‘, weil sie ihre illokutive Form bereits implizit ausdrücken  : versprechen, drohen, behaupten usw. Jede tatsächliche Äußerung ist immer eine Äußerung in einer bestimmten Rolle, die den sprachlichen Bezug auf einen bestimmten Inhalt erst bedeutend werden lässt  : Lokution oder Illokution sind im

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Sprechakt immer ‚aufeinander angewiesen‘, treten zusammen auf, können aber in der nachträglichen Reflexion der Sprachakttheorie unterschieden und in ihrer gegenseitigen Abhängigkeit dargestellt werden. Außerdem kann eine Äußerung nicht ohne eine Folge in der Umgebung dessen, der die Äußerung tätigt, auftreten. Dieser Aspekt der Wirkung/Folge der Äußerung wird als Perlokution bezeichnet. Solche Wirkungen gibt es auf mindestens zwei Ebenen  : Zum einen auf der Ebene der typischen und wechselseitig erwarteten Folge der Äußerung bei den Adressaten, zum anderen auf der Ebene der Auslösung von Auswirkungen der Äußerung, die nicht zum vorgesehenen Wirkungsbestand gehören  : So entsprechen Fragen Antworten, Befehlen Ausführungen, Behauptungen Kenntnisnahmen usw. Entsprechende Äußerungen können aber zugleich über den wechselseitig erwarteten Bestand von Reaktionen, den man als ‚konventionale‘ Reaktionen innerhalb der Verständigungseinrichtungen bezeichnen kann, hinausgehen. Eine Frage kann z.B. neben der konventional eingebürgerten Bereitschaft zur Antwort einen Schrecken einjagen. Ein Befehl kann neben der Bereitschaft, ihn nicht auszuführen, einen Ärger über die enthaltene Zumutung auslösen. Den Teilnehmern in Verständigungssituationen ist im allg. bekannt, dass jede Äußerung auch solche weiteren Effekte haben kann. Manche dieser Effekte sind näherliegend, andere sind nicht präzise voraussagbar, entsprechend kann man manche auch direkt beabsichtigen. Bestimmte Normen und Verpflichtungen, die für Sprecher wie Hörer aus dem performativen Akt folgen, sind dabei von besonderem Interesse. Diese verschiedenen Formen von ‚Sprechakten‘ können als verschiedene Vollzugsarten im alltäglichen Spiel der Verständigung unter Menschen verstanden werden. Allerdings gibt es Fälle, die nicht bloß als ‚Verständigung‘ unter handelnden Wesen aufgefasst werden können  : Sprechakte, deren Ausführung durchaus ‚außersprachliche‘ Umstände und Verhältnisse erst herbeiführen. Es sind gerade diese Fälle, die besondere Aufmerksamkeit Austins erregt haben. Er nennt sie „performative Akte“, also ‚ausführende‘ Akte. Musterfälle dafür sind das Heiraten, die Taufe eines Menschen oder eines Schiffes, die Eröffnung eines Straßenstücks oder einer Veranstaltung und ähnliche Fälle, in denen ‚Zustände‘ durch die Äußerung bestimmter Sätze und Wörter errichtet werden. Für diese Art von Fällen ist typisch, dass die betreffenden sprachlichen Äußerungen nicht in erster Linie auf ihren möglichen Wahrheitsgehalt abzielen, also richtig oder falsch sein können, sondern dass durch sie eine Situation zu Stande kommen kann oder nicht, dass sie misslingen können usw. Sprechakte erfüllen somit bei der Errichtung und Pflege vieler Institutionen eine unabdingbare Rolle. D.h. allerdings nicht, dass bestimmte solcher Akte ausschließlich durch Sprache zustande kommen können. Zudem können Gesetzmäßigkeiten und Formen dieser Akte sich in verschiedenen Kulturen unterscheiden  : Vereinbarungen, die neue Besitzverhältnisse nach sich ziehen, können in einer Kultur ausschließlich sprachlich getroffen sein, in einer anderen zusätzlich durch

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weitere Tätigkeiten begleitet, in einer dritten Situation ohne Beteiligung sprachlicher Äußerungen vonstatten gehen. Entscheidend ist aber, dass es eben möglich ist, durch sprachliche Handlungen derartige öffentliche Verhältnisse herzustellen. Der tatsächliche Eintritt der entsprechenden Folgen hängt dabei von einer Reihe von Bedingungen ab, die bestimmend sind dafür, dass die betreffende Einrichtung oder der angestrebte Zustand tatsächlich auftritt. Austin unterscheidet in How to do things with words drei Arten von Bedingungen für das Zustandekommen der in den performativen Sprechakten angezielten Verhältnisse  : A 1.: Es muss ein eingebürgertes konventionales Verfahren geben, das ein bestimmtes konventionales Ergebnis hat. Zum Verfahren gehört, dass bestimmte Personen unter bestimmten Umständen bestimmte Worte äußern. A 2.: Wird ein solches Verfahren in Anspruch genommen, so müssen die betroffenen Personen und die vorliegenden Umstände zum beanspruchten Verfahren passen. B 1.: Die Beteiligten müssen das Verfahren korrekt durchführen. B 2.: Alle müssen das Verfahren vollständig durchführen. C 1  : Wenn es zu dem Verfahren gehört, dass die Beteiligten bestimmte Gefühle und Meinungen haben oder sich auf ein bestimmtes späteres Verhalten festlegen, dann müssen die, welche sich auf das Verfahren berufen, diese Gefühle und Meinungen wirklich haben und die Absicht haben, das festgelegte Verhalten auch auszuführen. C 2  : Die Beteiligten müssen sich dann auch dem Verfahren entsprechend verhalten. Die Situation, die das Verfahren des performativen Sprechaktes zum Ergebnis haben soll, ist auf die Erfüllung dieser Bedingungen angewiesen. Fällt eine dieser konstitutiven Bedingungen aus, so wird der betreffende Akt nichtig  : er scheitert. Wesentlich für das Verstehen solcher Akte ist, mit den Einrichtungen einer Gesellschaft vertraut zu sein. In einer neutralen Beobachterperspektive können die Elemente, Wirkungen und Bedeutungen solcher Sprechakte weder präzisiert noch erschlossen werden. Austin machte als erster den Versuch, illokutive Akte zu systematisieren. Er unterscheidet fünf Gruppen solcher Akte, die durch grundlegende Illokutionen bestimmt sind  : 1. „verdiktive Äußerungen“  ; 2. „exerzitive Äußerungen“  ; 3. „kommissive Äußerungen“  ; 4. „konduktive Äußerungen“  ; 5. „expositive Äußerungen“. ‚Verdiktive Äußerungen‘ sind Urteile, die ein Problem entscheiden, auch wenn sie diese Entscheidung nicht endgültig fixieren. Dazu gehören v.a. Urteile einer Jury, eines Schiedsrichters usw., aber auch Messungen, Rechnungen, Vorwürfe, Schuldzuweisungen usw. ‚Exerzitive Äußerungen‘ sind Urteile, die Recht schaffen. Das Urteil wird kraft institutionalisierter Stellung gefällt und ist deswegen rechtskräftig, auch wenn es tatsachenabhängig falsch sein kann. Zu den exerzitiven Äußerungen gehören auch Fälle von (berechtigter) Einflussnahme auf den Adressaten, insbes. Befehle, Aufforderungen, Forderungen, Ermahnungen usw.

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‚Kommissive Äußerungen‘ legen den Sprecher auf bestimmte zukünftige Handlungen fest. Musterbeispiele sind Versprechen, Verträge, Wetten usw. ‚Konduktive Äußerungen‘ betreffen Einstellungen und soziales Verhalten, z.B. eine Entschuldigung, Dank, Bekundung von Beileid, Glückwunsch, Gruß usw. ‚Expositive Äußerungen‘ betreffen die Festlegung der Rolle von Äußerungen oder Handlungen  : Behauptungen, Mitteilungen, Fragen, Anerkennung, Begründung, Unterscheidung, Erklärung usw. Vanderveken unternimmt den Versuch, alle Sprechakte auf besondere Ausprägungen dieser grundlegenden Illokutionen zurückführen (Meaning and Speech Acts, 1990). Neben Austin hat v.a. J. Searle wirkungsmächtig versucht, eine systematisierende Theorie der Sprechakte zu entwickeln. Er unterscheidet performative Akte im engeren Sinn von den bloß ‚ausgeführten‘ Akten. Performative Akte sind dann jene, die ausdrücklich angeben, welche illokutive Rolle der Äußerung zukommt. Warnungen, Befehle, Behauptungen usw. können dadurch ausgeführt werden, dass bestimmte Äußerungen getätigt werden, die der andere als solche Akte auffassen kann, bei denen aber nicht die Art des Aktes mit angegeben ist. ‚Schließ das Fenster  !‘ ist ein einfacher Befehl. In ähnlichem Sinn könnte auch ‚Es zieht  !‘ verstanden werden. Hingegen ist ‚Ich befehle dir, das Fenster zu schließen  !‘ eine ausdrückliche Befehlsäußerung, die ihre illokutive Rolle ausdrücklich thematisiert und in diesem Sinn ein performativer Akt. Der von Austin hervorgehobene performative Aspekt von Sprechakten tritt hier als Sonderfall auf, an dem bestimmte gesellschaftliche Einrichtungen und Situationen wesentlich beteiligt sind. Searle hat v.a. auch darauf aufmerksam gemacht, dass in den meisten sprachlichen Äußerungen zugleich mit der geäußerten Absicht, die einen Hörer zu bestimmten Stellungnahmen wie der Ausführung eines Befehls, der Kenntnisnahme einer Tatsache, der Antwort auf eine Frage usw. veranlassen soll, mitgesagt wird, worauf genau sich der entsprechende Akt bezieht. Für diesen aussageähnlichen Gehalt, dem in reinen Behauptungen das Hauptaugenmerk gilt, ist typisch, dass darin der Sprecher sich auf etwas Bestimmtes bezieht und davon etwas aussagt. Im Fall des behauptenden oder darstellenden Aktes als solchem haben wir es im Akt des Behauptens mit zwei Akten zu tun, einem Akt der Bezugnahme (‚Referenzakt‘) und einem Akt der Aussage (‚Prädikationsakt‘). Entscheidend ist, dass die Aufmerksamkeit des Hörers durch diese Akte auf das gerichtet werden soll, worüber der Sprecher etwas sagen will, und dass er zur ‚Annahme‘ dessen, was der Sprecher über den Gegenstand seines Redens sagen will, bewegt werden soll. Darin besteht die wesentliche Intentionalität der sprachlichen Äußerungen. Searle verwendet zur Klassifizierung ein Schema, das besagt, dass durch den Sprechakt bezüglich des propositionalen Gehaltes etwas darüber gesagt wird, in welcher Beziehung der propositionale Gehalt zur Welt steht, auf die sich der propositionale Gehalt bezieht. Der propositionale Gehalt kann grundsätzlich

Sprechakttheorie

Sachbegriffe

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mit der Welt in einer Art von Passungsrelation stehen oder nicht. Dafür gibt es vier Fälle  : 1. Die Äußerung ist dem Ziel nach der Welt angepasst  ; 2. die Äußerung passt dem Ziel nach die Welt ihrem Inhalt an  ; 3. die Äußerung ist zugleich der Welt angepasst und passt die Welt dem Inhalt der Äußerung an  ; 4. die Äußerung besagt keine Anpassungsbeziehung zu einer außersprachlichen Welt. Nimmt man diese vier Punkte zusammen mit der Tatsache, dass jeweils ein Sprecher und ein Hörer als wesentlich zu erachten sind, so ergibt sich im Fall des zweiten Punktes eine Aufspaltung in den Fall A, in dem der Sprecher durch seine eigene Äußerung daran gehalten ist, dafür zu sorgen, dass die Welt dem propositionalen Gehalt der Äußerung angepasst wird, und in den Fall B, in dem der Hörer veranlasst wird, dafür zu sorgen, dass die Welt dem propositionalen Gehalt der Äußerung angepasst wird. Daraus ergeben sich fünf illokutionäre Zwecke oder Ziele einer Äußerung  : 1. Der assertive Zweck, dessen Sinn es ist, zu sagen, wie sich die Dinge verhalten  ; 2. der verpflichtende Zweck, dessen Sinn es ist, dass der Sprecher sich selbst dazu bestimmt, dafür zu sorgen, dass sich die Dinge in der Welt so verhalten, wie es die Äußerung ihrem propositionalen Gehalt nach fordert  ; 3. der auffordernde Zweck, der den Hörer dazu veranlasst, dafür zu sorgen, dass sich die Dinge in der Welt so verhalten, wie es die Äußerung ihrem propositionalen Gehalt nach fordert  ; 4. der deklarative Zweck, durch den ein Zustand in der Welt erzeugt wird, indem die Äußerung des propositionalen Gehalts getätigt wird  ; 5. der expressive Zweck, dessen Sinn es ist, Gefühle und Einstellungen kundzugeben. Aus diesen Zwecken illokutionärer Akte ergeben sich die fünf Hauptgruppen illokutionärer Akte  : 1. Assertionen (assertives)  ; 2. Verpflichtungen (commissives)  ; 3. Aufforderungen (directives)  ; 4. Deklarationen (declaratives)  ; 5. Expressionen (expressives). Weiterführende Ansätze Für das Verstehen anderer Menschen sind die in den Sprechakt-Theorien hervorgehobenen Funktionen und Rollen von sprachlichen Äußerungen von großer Bedeutung. Eine systematische Sprechakttheorie kann somit einen Beitrag leisten, wenn man es mit (kulturell oder sozial) fremden Formen der Verständigung zu tun hat. Neben der Relation ‚Sprecher-Hörer‘ wird zunehmend auch die spezifische Form der Sprachgemeinschaft und Lebenswelt, in der diese Relation eingebettet ist, hervorgehoben. Sprechakttheorien sind oft mit institutionen- und gesellschaftstheoretischen Fragen verbunden. T. T. Ballmer hat in Probleme der Klassifikation von Sprechakten (1979) ausgeführt, dass es in verschiedenen Sprachen und Kulturen unterschiedliche Sprechakttypen geben kann. J. Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns von

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Sprechakttheorie

1981 verknüpft soziologisch-handlungstheoretische und philosophisch-rationalitätstheoretische Aspekte mit der Pragmatik und Semantik von Sprechakten. Eine besondere Klasse von Sprechakten bilden mehrstellige und mehrstufige Sprechakte, in denen Sprachhandlungen ausgeführt werden, die sich auf mehr als einen Satz und auf mehr als einen Typ von Sprechakten beziehen. In der Linguistik werden diese Sprechakte als „konklusive Sprechakte“ ( J. Klein, Die konklusiven Sprechhandlungen, 1987) geführt. Die Hauptformen dieser Akte sind Erklärungen, Rechtfertigungen, Begründungen und Folgerungen. Bestimmend für diesen Typ ist, dass die Erklärung eines Sachverhalts (Begründung des propositionalen Gehaltes einer Äußerung, Rechtfertigung eines Ereignisses oder Folgerung aus einem Satz), der ein entsprechendes Problem aufwirft, dadurch geschieht, dass ein anderer Satz vorgelegt wird, der als Antezedens einer Regel gelten kann, aus der jener Satz, der zu erklären usw. ist, gefolgert werden kann. Dabei können alle bekannten Arten von Sprechakten eine Rolle spielen. Dabei ist die ‚propositionale Einstellung‘ von besonderem Belang  : Sie meint, dass ein Sprecher in argumentativer Verwendung immer auch eine Einstellung zum propositionalen Gehalt kundtut. J. Klein unterscheidet zwischen „epistemischer Einstellung“, die Gewissheit/Ungewissheit eines thematisierten Sachverhalts ausdrückt und „deontischer Einstellung“, die den thematisierten Sachverhalt als geboten/verboten bzw. erwünscht/unerwünscht kennzeichnet. Die konklusiven Verknüpfungshandlungen sind dabei z.T. mehrstellig  : ‚Ich verspreche, morgen spielen wir Fußball, also lass mich jetzt in Ruhe‘ etwa ist eine Folgerung von einem Versprechen zu einer Aufforderung. R. Brandom hat u.a. in Making it explicit (1994) (dt. Expressive Vernunft, 2000) und in Articulating Reasons von 2000 (dt. Begründen und Begreifen, 2004) die Frage, wie in der Praxis einer Sprachgemeinschaft die Bedeutung von Aussagen entsteht, in den Vordergrund gerückt und damit maßgeblich die aktuelle Diskussion in der Analytischen Philosophie geprägt. Dabei spielen ‚Assertionen‘, die normative Aussagen und Verpflichtungen nach sich ziehen, eine wichtige Rolle. Sprachhandlungen stellen in Schlussfolgerungsnetzwerken solche normativen Berechtigungen und Pflichten zum einen erst her, durch diese Funktion erhalten sie aber auch ihre jeweilige Bedeutung. Schlussfolgerungen gründen somit nicht auf rein logischen Beziehungen, sondern beziehen sich auf pragmatisch gesättigte sprachliche Handlungen in einer Gemeinschaft. Allg. kann konstatiert werden, dass Untersuchungen der sozialpragmatischen Genese von Sprechakten Licht auf die philosophischen Probleme von Begründungen werfen. Hans Kraml/Tom Denter

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Literatur  : Austin, J. L.: How to do things with Words, Oxford 1962 (dt.: Zur Theorie der Sprechakte, Stuttgart 1972). Searle, J.: Sprechakte. Ein sprachphilosophischer Essay, Frankfurt a. M., 5. Aufl. 1992 (1. Aufl. 1972). Ballmer, T. T.: Probleme der Klassifikation von Sprechakten, in  : G. Grewendorf (Hg.)  : Sprechakttheorie und Semantik, Frankfurt a. M. 1979, S. 247–274. Kemmerling, A.: Was Grice mit „Meinen“ meint, in  : G. Grewendorf (Hg.)  : Sprechakttheorie und Semantik, Frankfurt a. M. 1979, S. 67–118. Ros, A.: Objektkonstitution und elementare Sprachhandlungsbegriffe, Königstein 1979. Schwab, M.: Redehandeln. Eine institutionelle Sprechakttheorie, Königstein 1980. Searle, J.: Ausdruck und Bedeutung. Untersuchungen zur Sprechakttheorie, Frankfurt a. M. 1982. Burkhardt, A.: Soziale Akte, Sprechakte und Textillokutionen. A. Reinachs Rechtsphilosophie und die moderne Linguistik, Tübingen 1986. Klein, J.: Die konklusiven Sprechhandlungen  : Studien zur Pragmatik, Semantik, Syntax und Lexik von Begründen, Erklären-warum, Folgern und Rechtfertigen, Tübingen 1987. Vanderveken, D.: Meaning and Speech Acts. Vol. I  : Principles of Language Use. Vol. II  : Formal Semantics of Success and Satisfaction, Cambridge 1990f. Grice, P.: Studies in the Way of Words, Cambridge (Mass.)/London 1991. Brandom, R.: Begründen und Begreifen, Frankfurt a. M. 2004 (Orig.: Articulating Reasons, Cambridge (Mass.) 2000). Vanderveken, D./Kubo, S. (Hg.)  : Essays in Speech Act Theory, Amsterdam/Philadelphia 2002. Greve, J.: Kommunikation und Bedeutung. Grice-Programm, Sprechakttheorie und radikale Interpretation, Würzburg 2003. Staffeldt, S.: Einführung in die Sprechakttheorie  : Ein Leitfaden für den akademischen Unterricht, Tübingen 2008. → Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kommunikationswissenschaft │ Semiotik │ Sprache, Sprachtheorien │ Sprachwissenschaft │ Wittgenstein, L.

Struktur/Strukturalismus Ob das von R. Jakobson, N. Trubetzkoy und S. Karcevskij auf dem ersten Linguistenkongress in Den Haag präsentierte phonologische Manifest (1928) als die eigentliche ‚Geburtsurkunde‘ des Strukturalismus zu gelten hat, ist umstritten. Mit guten Gründen lässt sich jedoch behaupten, dass der Begriff ‚Strukturalismus‘ im Umkreis des Moskauer Formalismus sowie des Prager Funktionalismus zu eben dieser Zeit ein erstes Mal in seiner heutigen Bedeutung auftritt. Im Gegensatz zu der vorausgehenden Verwendung des Terminus im Bereich der experimentellen Psychologie (E. B. Titcheners Structuralism) wendet Jakobson den Ausdruck auf die menschliche Sprache an und bestimmt deren Struktur als innere Organisation  : „Hätten wir die führende Idee der heutigen Wissenschaft in allen ihren vielfältigen Erscheinungsformen in einen Begriff zusammenzufassen, könnten wir kaum eine passendere Bezeichnung finden als Strukturalismus. Untersucht man heute wissenschaftlich eine beliebige Gruppe von Phänomenen, so behandelt man sie nicht als mechanische Anhäufung, sondern als ein strukturales Ganzes, und die grundlegende Aufgabe besteht darin, die – statischen oder dynamischen – inneren Gesetze dieses Systems bloßzulegen. Als Brennpunkt des wissenschaftlichen Interesses erscheint nicht mehr der äußere Anlass, sondern die innere Voraussetzung der Entwicklung  ; die mechanische Auffassung von Prozessen weicht jetzt der Frage nach deren Funktionen. Deshalb waren die Überle-

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Literatur  : Austin, J. L.: How to do things with Words, Oxford 1962 (dt.: Zur Theorie der Sprechakte, Stuttgart 1972). Searle, J.: Sprechakte. Ein sprachphilosophischer Essay, Frankfurt a. M., 5. Aufl. 1992 (1. Aufl. 1972). Ballmer, T. T.: Probleme der Klassifikation von Sprechakten, in  : G. Grewendorf (Hg.)  : Sprechakttheorie und Semantik, Frankfurt a. M. 1979, S. 247–274. Kemmerling, A.: Was Grice mit „Meinen“ meint, in  : G. Grewendorf (Hg.)  : Sprechakttheorie und Semantik, Frankfurt a. M. 1979, S. 67–118. Ros, A.: Objektkonstitution und elementare Sprachhandlungsbegriffe, Königstein 1979. Schwab, M.: Redehandeln. Eine institutionelle Sprechakttheorie, Königstein 1980. Searle, J.: Ausdruck und Bedeutung. Untersuchungen zur Sprechakttheorie, Frankfurt a. M. 1982. Burkhardt, A.: Soziale Akte, Sprechakte und Textillokutionen. A. Reinachs Rechtsphilosophie und die moderne Linguistik, Tübingen 1986. Klein, J.: Die konklusiven Sprechhandlungen  : Studien zur Pragmatik, Semantik, Syntax und Lexik von Begründen, Erklären-warum, Folgern und Rechtfertigen, Tübingen 1987. Vanderveken, D.: Meaning and Speech Acts. Vol. I  : Principles of Language Use. Vol. II  : Formal Semantics of Success and Satisfaction, Cambridge 1990f. Grice, P.: Studies in the Way of Words, Cambridge (Mass.)/London 1991. Brandom, R.: Begründen und Begreifen, Frankfurt a. M. 2004 (Orig.: Articulating Reasons, Cambridge (Mass.) 2000). Vanderveken, D./Kubo, S. (Hg.)  : Essays in Speech Act Theory, Amsterdam/Philadelphia 2002. Greve, J.: Kommunikation und Bedeutung. Grice-Programm, Sprechakttheorie und radikale Interpretation, Würzburg 2003. Staffeldt, S.: Einführung in die Sprechakttheorie  : Ein Leitfaden für den akademischen Unterricht, Tübingen 2008. → Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kommunikationswissenschaft │ Semiotik │ Sprache, Sprachtheorien │ Sprachwissenschaft │ Wittgenstein, L.

Struktur/Strukturalismus Ob das von R. Jakobson, N. Trubetzkoy und S. Karcevskij auf dem ersten Linguistenkongress in Den Haag präsentierte phonologische Manifest (1928) als die eigentliche ‚Geburtsurkunde‘ des Strukturalismus zu gelten hat, ist umstritten. Mit guten Gründen lässt sich jedoch behaupten, dass der Begriff ‚Strukturalismus‘ im Umkreis des Moskauer Formalismus sowie des Prager Funktionalismus zu eben dieser Zeit ein erstes Mal in seiner heutigen Bedeutung auftritt. Im Gegensatz zu der vorausgehenden Verwendung des Terminus im Bereich der experimentellen Psychologie (E. B. Titcheners Structuralism) wendet Jakobson den Ausdruck auf die menschliche Sprache an und bestimmt deren Struktur als innere Organisation  : „Hätten wir die führende Idee der heutigen Wissenschaft in allen ihren vielfältigen Erscheinungsformen in einen Begriff zusammenzufassen, könnten wir kaum eine passendere Bezeichnung finden als Strukturalismus. Untersucht man heute wissenschaftlich eine beliebige Gruppe von Phänomenen, so behandelt man sie nicht als mechanische Anhäufung, sondern als ein strukturales Ganzes, und die grundlegende Aufgabe besteht darin, die – statischen oder dynamischen – inneren Gesetze dieses Systems bloßzulegen. Als Brennpunkt des wissenschaftlichen Interesses erscheint nicht mehr der äußere Anlass, sondern die innere Voraussetzung der Entwicklung  ; die mechanische Auffassung von Prozessen weicht jetzt der Frage nach deren Funktionen. Deshalb waren die Überle-

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gungen zu der immanenten Struktur von Sprache und Literatur dazu prädestiniert, einen wichtigen Platz in den Debatten des Kongresses einzunehmen, und es ergab sich von selbst, daß ein der strukturalen Sprachwissenschaft gewidmeter Abschnitt in die Resolution des Kongreßplenums aufgenommen wurde “, so Jakobson im Bericht zum 1. Internationalen Linguistenkongreß ( Jakobson, 1975, S. 150f.). Der Begriff ‚Struktur‘ tritt so an die Stelle von ‚System‘, das noch bei Saussure zur näheren Bestimmung der ‚langue‘ (s.u.) diente. Jakobsons Strukturverständnis ist aber nicht das einzige, das sich im engeren Bereich strukturaler Sprachwissenschaft zu etablieren vermag. So unterscheidet sich die hauptsächlich von Jakobson und Trubetzkoj vertretene Richtung des Prager Funktionalismus durch eine teleologische Bestimmung der Elemente von den angloamerik. Ausrichtungen des Deskriptionismus (L. Bloomfield, namentlich Language, 1933) und des Distributionalismus (Z. S.  Harris, Methods in Structural Linguistics, 1951), die einen streng positivistischen und operationalisierbaren Mechanizismus vertreten, während die Kopenhagener Glossematiker, allen voran L. Hjelmslev, seit den 1930erJahren die Analyse rein formaler Interdependenzen favorisieren. Allen Ansätzen sind jedoch die methodischen Prämissen gemein, dass zum einen die strukturale Analyse vorgängig von äußeren biologischen, psychologischen, physiologischen, soziologischen etc. Ursachen absehen und ihr Augenmerk auf die inneren Gesetze des Systems richten soll, und dass zum anderen die Beziehungen unter den Elementen diesen Elementen selbst logisch vorgeordnet sind. Die Struktur gilt als Gesamt der Beziehungen zwischen distinkten Elementen eines bestimmten Untersuchungsbereichs, wobei die Gliederung (‚articulation‘) des Systems und die sich daraus ergebende Distinktion der Elemente letztlich aus den Beziehungen resultieren. Die Erhebung der Struktur, dieser „autonomen Ganzheit innerer Abhängigkeiten“ (L. Hjelmslev, Linguistique structurale, 1948) zum eigentlichen Gegenstand der Wissenschaft garantiert die Autonomie der eigenen Disziplin. Damit sind die wesentlichen Züge desjenigen benannt, was den verschiedenen ‚Strukturalismen‘ im Allg. eine gewisse theoretische Einheit verleiht und sie von anderen Methoden unterscheidet. Was nun den europ. Strukturalismus im Besonderen betrifft, auf den sich die folgende Darstellung beschränkt, so verdankt er seinen wichtigsten Anstoß F. de Saussure, der in seinem berühmten, posthum von seinen Schülern Ch. Bally und A. Sechehaye edierten – und streckenweise etwas eigenwillig redigierten – Cours général de linguistique (1916) eine Reihe von Dichotomien einführt, die ganz wesentlich das wissenschaftliche Selbstverständnis des europ. Strukturalismus, v.a. während seiner Blütezeit in den 1960er- und 1970er-Jahren, bestimmen wird. Als die wichtigsten, geradezu „‚klassischen‘ Dichotomien“ ( J. Albrecht) können die vier folgenden Begriffspaare erachtet werden, die in keiner Darstellung des Strukturalismus fehlen  :

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1. Langue versus Parole  : Als wesentliches Moment seiner Wissenschaft der Sprache („langage“) erachtet Saussure die Forderung nach einer dezidierten Berücksichtigung des Sprachsystems („langue“). Der Linguist darf sich im Gegensatz zum Philologen, Psychologen oder Soziologen nicht auf die konkreten Äußerungen („parole“) beschränken  ; er muss vielmehr das System der Zeichen und Regeln untersuchen, die eine Sprechergemeinschaft teilt. „Parole“ verhält sich also zu „langue“ wie ein Bereich historisch kontingenter Ereignisse, die an besondere, individuelle Umstände gebunden sind, zu einem Bereich essenzieller, überindividueller und allg. Elemente und Regeln. Die Dichotomie hat den Saussure-Exegeten einiges Kopfzerbrechen bereitet und u.a. zur Herausbildung der Trias „System, Norm und Rede“ bei E. Coseriu (Sprachtheorie und allgemeine Sprachwissenschaft, 1952/1975) geführt. Die Favorisierung der „langue“ war mitunter Anlass, den Strukturalismus als Feind von Geschichte, Individuum, Geist, Subjekt und Tradition zu verurteilen. 2. Synchronie versus Diachronie  : Zum Vorwurf der Ahistorizität hat auch Saussures Forderung, Sprachen unter dem Aspekt ihrer synchronen Konfiguration zu untersuchen, einiges beigetragen. An die Stelle einer historischen und genetischen Erklärung der Sprachelemente und -regeln tritt die Analyse der Struktur als eines aktuell gedachten Systems von elementaren Interdependenzen. Nach Saussures Cours de linguistique générale ist die „langue“ ein „System reiner Werte, das durch nichts als den momentanen Zustand seiner Termini bestimmt wird“ (Mauro, 1972, S. 166). Die synchrone Betrachtung fordert also das zumindest zeitweilige Herauslösen des Untersuchungsgegenstandes aus seinen kausalursächlichen Zusammenhängen und ermöglicht so eine Analyse, die idealiter einzig auf das Feststellen von Ähnlichkeiten und Differenzen rekurriert. Gegen die Favorisierung der Synchronie und die Abkoppelung der „langue“ von den konkreten diachronen Ereignissen spricht sich bereits der frühe Jakobson aus, der die Wechselwirkung zwischen historischer Entwicklung und systematischem Funktionszusammenhang betont und auf der Berücksichtigung der Geschichte in systematischen, des Systems aber in historischen Untersuchungen beharrt. 3. „Signifiant“ versus „signifié“  : Als Zeichen („signe“) erachtet Saussure die Korrelation eines Lautbildes („image acoustique“) mit einer Vorstellung („concept“). Die Verbindung beider Seiten sei für ein Zeichen konstitutiv und also notwendig, die Beziehung der beiden Seiten zueinander hingegen arbiträr. Die vielzitierte Arbitraritätsthese Saussures lautet also nicht – was ziemlich banal wäre und als Topos seit der Antike geläufig ist –, dass zwischen Zeichen und Bezeichnetem keine Ähnlichkeitsrelation zu bestehen brauche, sondern dass die Korrelation eines Segmentes („articulus“, Glied) der Seite des Ausdrucks („signifiant“) mit einem Segment der Seite des Inhalts („signifié“) zwar zeichenkonstitutiv, in der jeweiligen Ausdehnung der Segmente aber willkürlich ist und somit dem historischen Wandel unterliegt. Um dies zu verstehen, und der Cours

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de linguqistique générale kennt hier manch unklare Formulierung, dürfen weder Lautbild noch Vorstellung als materiell, konkret oder positiv Gegebenes verstanden werden, sondern vielmehr als Produkte sämtlicher Oppositionsbeziehungen hinsichtlich anderer Segmente der jeweiligen Seite. Dies erklärt Saussures berühmte Aussagen, dass es „in der langue nur Differenzen gebe“ und zwar „ohne positive Termini“ (Mauro, 1972, S.  116.). „Signifiant“ und „signifié“ stehen also für ein lautliches bzw. konzeptuelles Segment, wobei diese Segmente durch eine unendliche Zahl konkreter akustischer und mentaler Ereignisse in der „parole“ instantiiert werden können, deren mehr oder minder große Varietät der Kommunikationsgemeinschaft jedoch als irrelevant, d.h. nicht signifikativ, erscheint. Die korrelierten Segmente nennt Saussure „Werte“ („valeurs“) – diese sind nun positiv, da sie aktuelle und somit gegebene Korrelationen zwischen den rein negativ und relational bestimmten Segmenten darstellen. Die „valeurs“ drücken in synchroner Betrachtung den Zustand des Systems aus, während sie diachron als Ergebnis der jeweiligen historischen Veränderung zumindest einer der beiden Zeichenseiten erscheinen. Wer nun das System untersucht, der wendet sich von diesen positiven Gegebenheiten ab und dem Gitter der Relationen zu, oder – in Saussures Worten – dem „Grenzbereich“ („terrain limitrophe“) zwischen den beiden Zeichenseiten. Dieser Grenzbereich „ist eine Form, keine Substanz“ (Mauro, 1972, S. 157). 4. Syntagma versus Paradigma  : Im Gegensatz zu den vorausgehenden Dichotomien stammen diese Ausdrücke, die sich in der strukturalistischen Tradition durchgesetzt haben, nicht von Saussure. Dieser spricht von „syntagmatique“ und „associatif“ und bezeichnet damit die Beziehungen, welche die Zeichen in einer Äußerung aufgrund ihrer Verkettung („enchaînement“) sowie im Gedächtnis aufgrund einer wie auch immer gearteten Ähnlichkeit oder Gemeinsamkeit eingehen. Die Beziehungen zwischen den Zeichen sind so zum einen ‚horizontal‘  : In einer Äußerung sind die Zeichen regelhaft miteinander verkettet  ; die gebildeten Reihen können als Syntagmen unterschiedlicher Komplexität und Autonomie analysiert und ihre Bildungsregeln bestimmt werden. Zum anderen sind die Beziehungen ‚vertikal‘  : Sie entstehen aufgrund einer Ähnlichkeit zu anderen Elementen, und diese sind – im Gegensatz zu den nachbarschaftlichen Elementen der syntagmatischen Ordnung – „in absentia“. Die vier genannten Dichotomien sind von zentraler Bedeutung für die Definition des Strukturbegriffs, die Bestimmung eines strukturalistischen Forschungsprogramms sowie die Entwicklung einer eigenständigen Methode  : Die Struktur einer Sprache („langage“) ist ihre „langue“ als ein synchron gedachtes System  ; das Forschungsziel besteht in der vollständigen Erfassung dieser „langue“ als einer Form, die sämtliche Elemente der Ausdrucks- mit sämtlichen Elementen der Inhaltsseite korreliert und dadurch gleichzeitig die Elemente distinkt ausartikuliert  ; Syntagma und Paradigma bilden schließlich die zwei Achsen, deren methodische Variation den Ausgangspunkt der Analyse darstellt. Die strukturale Methode besteht so hauptsächlich in der Permu-

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tation und der Kommutation von Zeichen in ihrer Folge, d.h. der methodischen und vollständigen Variation des Ortes einfacher und zusammengesetzter Elemente sowie der Substitution dieser Elemente. Aus der Permutation lassen sich Syntagmen unterschiedlicher Länge sowie deren Bildungsregeln bestimmen, aus der Kommutation die Paradigmen, die als Klassen substituierbarer Elemente für einen syntagmatisch determinierten Ort erscheinen. Aus Umstellung und Ersetzung erschließt sich also, was elementar, distinktiv und damit zum System gehörig ist und welche Funktionen ein distinktiv bestimmtes Element im System erfüllen kann. So ist jedes Element in einer Äußerung durch zwei Achsen determiniert, nämlich vertikal durch die Sprachregeln, welche die Bildung der Syntagmen regulieren, horizontal durch den jeweiligen Zeichensatz einer Sprache, der diesen Sprachregeln an einem bestimmt Ort im Syntagma zu entsprechen vermag. An zentraler Stelle fungieren die beiden Achsen in Jakobsons Definition der „poetischen Funktion“, die er ausgehend von K. Bühlers Organon-Modell entwickelt. Dieser Beitrag gehört zu den wichtigsten und meistzitierten Versuchen, Poetizität (oder Literarizität) formal zu erfassen  : „Die poetische Funktion projiziert das Prinzip der Äquivalenz von der Achse der Selektion auf die Achse der Kombination“, so Jakobson in Linguistik und Poetik 1960 (Ihwe, 1972, S. 110). Das Prinzip der Äquivalenz, welche die Substituierbarkeit eines Elements in einem Syntagma garantiert und so das jeweilige Paradigma (Achse der Selektion) definiert, lässt sich in poetischen Texten auch über den durch die Sprachregeln determinierten Ort der Substitution hinaus als Regelmäßigkeiten auf der syntagmatischen Achse (Achse der Kombination) beobachten. So kann eine einfache, paradigmatische Bestimmung eines beliebigen Elementes (etwa eines Nomens als ein Singular Neutrum, das ohne vorangestellten Artikel im Nominativ steht) durch wiederholtes und regelmäßiges Auftreten einen Text zusätzlich artikulieren. Die einzelnen Elemente sind so nicht bloß durch die sprachlichen Regeln determiniert, sondern durch die genannten Regelmäßigkeiten überdeterminiert. Die mehr oder minder intensive Überdeterminierung bestimmt graduell die Poetizität eines Textes – am augenfälligsten ist dies wohl in der metrischen Regulierung, wo zumindest eine prosodische Eigenschaft (Betonung, Länge, Höhe, Zahl etc.) als paradigmenbildend erachtet wird und durch regelmäßige Realisierung den Zeichenverlauf zusätzlich zu den syntaktischen Regeln ‚bindet‘. Jakobsons seit seinen ersten Schriften ungebrochenes Interesse für die Beziehung zwischen Sprach- und Literaturwissenschaft sowie sein dezidiertes Engagement für die Anwendung linguistischer Methoden auf Fragen der Literaturwissenschaft wirken nicht nur maßgeblich auf die Entwicklung der literarischen Analyse ein, sondern liefern in mancherlei Hinsicht auch den Ausgangspunkt für die Erweiterung der strukturalistischen Methode auf andere Gebiete  ; wir könnten hier von der Etablierung eines „generalisierten Strukturalismus“ (F. Gadet) sprechen, der sich zunehmend

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als methodische Position einer sämtliche Gebiete symbolischen Agierens betreffende „Semiologie“ (so Saussures Ausdruck) bzw. „Semiotik“ (nach Ch. S. Peirces Bezeichnung) versteht. Der Strukturalismus versteht sich in der Nachkriegszeit und bis in die 1980er-Jahre zunehmend als Pilotwissenschaft, die durch strenge Methodologie den als subjektivistisch und willkürlich verstandenen Geisteswissenschaften ein szientistisches Programm aufzuerlegen versucht. Es ist wiederum Jakobson, der sich als Dreh- und Angelpunkt bei der Transformation der strukturalen Sprachwissenschaft zu einer generalisierten Methode erweist. Seine Freundschaft und intensive Zusammenarbeit mit Lévi-Strauss führen ab 1942 mitunter dazu, dass der linguistische Strukturalismus in die Ethnologie Einzug hält und über persönliche Vermittlung Einfluss auf die Psychoanalyse (Lacan), den Marxismus (Althusser) und die Philosophie (Foucault, Derrida, Deleuze) nimmt. Besondere Bekanntheit erfährt Lévi-Strauss’ strukturale Mythenanalyse (La structure des mythes, 1955), deren Ziel die Freilegung grundlegender und allg. Strukturen eines mythischen Denkens ist. Die Mythen werden in Elemente (Mytheme) zerlegt, die Elemente verschiedenen Paradigmen zugewiesen und so die invariante Ordnung freigelegt, als deren Variation die einzelnen Mythen erscheinen. Lévi-Strauss’ Überzeugung, dass die „langue“ als differenzielles Beziehungssystem die eigentliche Logik bilde, die alles menschliche Denken – und dies ungeachtet der jeweiligen Ausdrucksformen – gleichermaßen bestimme, bildet wohl auch die Grundlage für Lacans Strukturalisierung der menschlichen Psyche  : „das Unbewusste ist wie eine Sprache (‚langage‘) strukturiert“ (Rapport de Rome, 1953). In seiner semiotischen Umformulierung der freudschen Psychoanalyse erkennt Lacan im saussureschen Zeichenbegriff den eigentlichen Schlüssel zum Unterbewussten. Auch hier ist es die Dichotomie von Syntagma und Paradigma, die im Zentrum der Theoriekonstruktion steht. Ausgehend von der Bestimmung der Metapher als paradigmatisch sowie der Metonymie als syntagmatisch motivierter Figur weisen sowohl Jakobson (Zwei Seiten der Sprache und zwei Typen aphatischer Störungen, 1956) als auch Lacan (L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud, 1957) auf eine Übereinstimmung zwischen diesen beiden rhetorischen Konzepten und den psychischen Mechanismen hin, die Freud in seiner Traumdeutung darstellt, insbes. Verdichtung und Verschiebung. Die Entwicklung einer eigentlichen strukturalistischen Bewegung, die sich immer dezidierter und auch durchaus medienwirksam im Paris der 1960er-Jahre zur eigentlichen szientistischen Doktrin aufwirft, führt zu Schwerpunktverlagerungen hinsichtlich des Programms strukturalistischer Sprachwissenschaft und zu einer gewissen formalistischen Radikalisierung. Nicht nur rückt das Zeichen zunehmend ins Zentrum der strukturalistischen Theoriebildung, es wird zudem jeglicher außersprachlicher Funktionalität enthoben. So ist schon für Lacan das Zeichen nicht dadurch bestimmt, dass es über seinen „signifié“ auf einen Referenten verweist, sondern dadurch, dass

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es aufgrund seiner konstitutiven Differenzialität von „signifiant“ und „signifié“ ein Gleiten verursacht, das Präsenz verunmöglicht. Die Tendenz, Negativität und Differenzialität als den eigentlichen Beitrag Saussures zu bewerten, erhält Nahrung durch die Rezeption Hjelmslevs, der über seinen Promulgator A. J. Greimas auch Barthes erreicht und diesen überhaupt ins Kielwasser des Strukturalismus manövriert. In seiner Sémantique structurale (1966) bezeichnet Greimas jeden Verweis auf eine außersprachliche Realität („choses“) zur Erklärung der Zeichen als „träumerisch“ („onirique“). Die Sprache ist eine Form und diese Form ist Gegenstand der Wissenschaft  ; sie ist es, welche die unartikulierte lautliche oder psychische Masse artikuliert, und so verhält sie sich als primär gegenüber der Substanz, die sich aus der Artikulation ergibt. In diesem Formalismus, der das Denken, die Psyche, die Dinge etc. als Produkte systemischer Strukturen versteht, unterscheidet sich nicht nur der Strukturalismus der 1960er-Jahre vom funktionalen Strukturalismus eines Jakobson  ; er wird vielmehr als Modernitätsmarker im Kampf gegen die Tradition hermeneutischer und historisierender Forschung eingesetzt. War es bei Jakobson hauptsächlich die poetische Funktion, welche die Sprache in einem Kunstwerk und unter den Prämissen der ästhetischen Autonomie auf sich selbst als ihren eigentlichen Referenten zurückwirft, so finden wir diese Betrachtungsweise nun auf das gesamte Reich der Zeichen erweitert. Deutlich manifestiert sich dies in dem großen Interesse, welches die formale Analyse literarischer Handlungs- und Erzählstrukturen, die sog. Narratologie oder Erzähltheorie, erfährt (Barthes  ; A. J. Greimas  ; G. Genette  ; T. Todorov  ; C. Bremond  ; U. Eco). Die zunehmende Identifikation von moderner szientistischer Methode mit einer formalistischen, gar mathematisierbaren Metasprache bei gleichzeitiger Verabschiedung einer als obsolet denunzierten substanzialistischen, mentalistischen, subjektivistischen und humanistischen Tradition markiert nicht nur den Höhepunkt in der erfolgreichen Verbreitung des strukturalistischen Programms, sondern auch den Anfang vom Ende. Das Scheitern des eigenen Programms resultiert nicht zuletzt aus einem sich ständig überbietenden selbstdeklarierten Rigorismus und einem uneinholbaren Anspruch auf absolute Modernität. So begegnet dem Strukturalismus ab 1968 eine Kritik, die gleichsam von innen heraus geschieht und dem Wissenschaftsprogramm wesentlich härter zusetzt als die besorgte Klage traditionsbewusster Geisteswissenschaftler ob der Verbannung des Geistes aus den Geisteswissenschaften. Barthes etwa, der für einige Jahre der Betonung seiner eigenen „scientificité“ nicht müde wurde, verabschiedet sich 1969 mit S/Z von seinen strengen Ansprüchen zugunsten einer von J. Kristeva initiierten dynamischen Vorstellung intertextueller Produktivität. Als weitere Beispiele für die Auflösung des Programms seien hier die Transformationsgrammatik (N. Chomsky) sowie der sog. Poststrukturalismus erwähnt. Obwohl der frühe Chomsky seinen Angriff auf die strukturale Linguistik wohl einzig auf den angloamerik. Strukturalismus in der Nachfolge Bloomfields verstanden und sowohl Saussure als

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auch Jakobson ausdrücklich von dieser Kritik ausgenommen sehen wollte, wurde sein Verdikt eines statischen Sprachverständnisses bald auch gegen die Vertreter des europ. Strukturalismus gewandt. Chomskys Konzept von Oberflächen- und Tiefenstruktur in Aspects of the Theory of Syntax (1965) findet Eingang in Foucaults methodologisches Programm der Archéologie du savoir (1969), welche die Formationsregeln von Wissens- und Argumentationssystemen (Diskurse) beschreiben möchte und sich hierzu bald strukturalistischer, bald transformationistischer Vokabeln bedient. So zeigt sich am Beispiel von Foucault, wie aus dem eigentlichen Epizentrum des Strukturalismus, der Pariser Intelligentsia, eine Opposition erwächst, deren hauptsächliche Denkfigur in der Aporetisierung der Dichotomien und der strukturellen Invarianz besteht  : Die statische Struktur wird in Opposition zur grundlegenden Differenzialität der Zeichen gesetzt (Dekonstruktion). Am deutlichsten zeigt sich dies in Derridas frühen Arbeiten, der Neubewertung Lacans, dessen Ansatz nun nicht mehr so sehr dem Strukturalismus als vielmehr dem Neo- oder Poststrukturalismus zugerechnet wird, sowie in den bereits erwähnten literaturtheoretischen Arbeiten Kristevas. Die 1980er-Jahre markieren so den Schlusspunkt des Strukturalismus als einer Bewegung, die auf der Überzeugung oder dem Glauben baute, dass die wahrnehmbaren Zeichen und Zeichenverbindungen im Grunde nichts anderes sind als Variationen eines abstrakten und invarianten Gerüsts. Eine kritische Bilanz des strukturalistischen Projektes und seines Scheiterns liefert T. G. Pavels Le mirage linguistique. Nichtsdestoweniger können neuere Ausrichtungen geisteswissenschaftlicher Forschung ohne den entscheidenden Beitrag des Strukturalismus nicht verstanden werden. Eric Achermann Literatur  : Jakobson, R.: Bericht zum 1. Internationalen Linguistenkongreß (1929), in  : ders.: Aufsätze zur Linguistik und Poetik, hg. v. W. Raible, München 1975. Ders.: Linguistik und Poetik (1960), dt. in  : J. Ihwe (Hg.)  : Literaturwissenschaft und Linguistik, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1972, S. 99–135. Wahl, F. (Hg.)  : Qu’est-ce que le structuralisme  ? Paris 1968 (dt. Einführung in den Strukturalismus, Frankfurt a. M. 1973). Ingold, F. P.: Vom Formalismus zum Strukturalismus. Zur Methodologie der sowjetischen Literaturwissenschaft, in  : Studies in Soviet Thought 9 (1969), S. 221–249. Jakobson, R.: Die Linguistik und ihr Verhältnis zu anderen Wissenschaften (1969/1972), in  : W. Raible (Hg.)  : Aufsätze zur Linguistik und Poetik, München 1975, S. 150–224. Szmerényi, O.: Richtungen der modernen Sprachwissenschaft I. Von Saussure bis Bloomfield (1916–1950), Heidelberg 1971. Saussure, F. de  : Cours de linguqistique générale, hg. v. T. de Mauro, Paris 1972. Holenstein, E.: Roman Jakobsons phänomenologischer Strukturalismus, Franfurt a. M. 1975.. Fietz, L.: Funktionaler Strukturalismus. Grundlegung eines Modells zur Beschreibung von Text und Textfunktion, Tübingen 1976. Albrecht, J.: Europäischer Strukturalismus, Tübingen, 2. Aufl. 2000 (1. Aufl. 1988). Pavel, T. G.: Le mirage linguistique. Essai sur la modernisation intellectuelle, Paris 1988, engl.: The Feud of Language. A history of structuralist thought, Oxford 1992. Gadet, F.: Après Saussure, in  : Signes et sens. DRLAV Revue de linguistique 40 (1989), S. 1–40. Dosse, F.: Histoire du structuralisme, Paris 1992, dt.: Geschichte des Strukturalismus, Frankfurt a. M., 2. Aufl. 1999.

Subjekt

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→ Althusser, L. │ Barthes, R. │ Definition │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Deleuze, G. │ Derrida, J. │ Diskurs, Diskurstheorien │ Erzähltheorie │ Form, Formalismus │ Foucault, M. │ Freud, S. │ Funktion, Funktionalismus │ Kristeva, J. │ Lacan, J. │ Lévi-Strauss, C. │ Literaturwissenschaft │ Methode, Methodologie │ Paradigma, Paradigmenwechsel │ Sprachwissenschaft │ System, Systemtheorien │ Wert │

Subjekt Der Subjekt- Begriff ist seit dem 18. Jh. ein identifikatorischer und legitimatorischer Leitbegriff der Moderne. Er ist dabei – wie ausnahmslos alle Konstitutionsbegriffe der Moderne, so etwa mit ihm zusammenhängend insbes. ‚Mensch‘, ‚Freiheit‘ und ‚Geist‘ – tiefenambivalent und zweigespalten. Der Begriff zeichnet sich sowohl in seiner akademischen Verwendung wie auch im Begriffsverständnis der europ.-westlichen Breitenkulturen durch eine konstitutive Doppeldeutigkeit aus. Vollends seit der Paradigmen-Herrschaft der ‚Postmoderne‘ 1972–2001, in Resten bis heute, ist eine ‚Verlebendigung des Denkens‘ (G. Deleuze, J.-F. Lyotard) durch Nicht-Eindeutigkeit und ‚immanente‘ Dialektik seiner Verwendung charakteristisch für die Doppeldeutigkeiten der Spätmoderne insgesamt. Historische Ausgangspunkte und terminologische Grundlagen Der Begriff ‚Subjekt‘ war in seiner neueren Geschichte zunächst ein emphatischer Kampfbegriff der frühen Moderne. In diesem Zusammenhang war ‚Subjekt‘ seit dem 18. Jh. eng mit dem Begriffen des ‚Bürgers‘ und der ‚Emanzipation‘ im Sinn einer – möglichst selbstdurchsichtigen – Befreiung des Individuums aus „selbstverschuldeter Unmündigkeit“ (Kant) verbunden. Insbes. unter dem Einfluss der Entwicklung der modernen Humanwissenschaften seit dem 18. Jh. und ihrer ideengeschichtlichprotopolitischen Wirkung (M. Foucault) machte der Subjekt-Begriff eine signifikante Bedeutungs-Verschiebung in wenigstens vier Phasen durch  : 18. und 19. Jh.: Subjekt als Inbegriff der Selbstbefreiung des aufgeklärten, mündigen Bürgers (männlich) von theokratisch konzipierten kollektiven Autoritäten bei innerer Referenz auf ‚Rationalität‘, ‚Kohärenz‘ und ‚Sittlichkeit‘  ; Künstlerische, philosophische und politische Avantgarden vom Beginn des 20. Jh. bis 1945  : Subjekt als Inbegriff der kollektiven Anpassung von staatstragender Individualität (männlich) bei Identifikation mit den ‚säkular-idealistischen‘ Ideen einer als ‚revolutionär‘ aufgefassten ‚Einheit von Subjekt und Objekt‘, wie sie nicht nur im militanten ‚Nation‘-Begriff der Totalitarismen ( J. Evola), sondern zeitgleich in anderer Weise auch in den Erkenntnissen der Naturwissenschaften (Relativitätstheorie und Quantenphysik) als paradoxaler Ursprung von ‚Wirklichkeit‘ aufgewiesen wurde  ; 1945 bis zum Beginn der 1960er-Jahre  : in Zentraleuropa interpretatorische Bindung des Subjekt-Begriffs an kleinbürgerliche Ideale und angepasste Lebensentwürfe  ;

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→ Althusser, L. │ Barthes, R. │ Definition │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Deleuze, G. │ Derrida, J. │ Diskurs, Diskurstheorien │ Erzähltheorie │ Form, Formalismus │ Foucault, M. │ Freud, S. │ Funktion, Funktionalismus │ Kristeva, J. │ Lacan, J. │ Lévi-Strauss, C. │ Literaturwissenschaft │ Methode, Methodologie │ Paradigma, Paradigmenwechsel │ Sprachwissenschaft │ System, Systemtheorien │ Wert │

Subjekt Der Subjekt- Begriff ist seit dem 18. Jh. ein identifikatorischer und legitimatorischer Leitbegriff der Moderne. Er ist dabei – wie ausnahmslos alle Konstitutionsbegriffe der Moderne, so etwa mit ihm zusammenhängend insbes. ‚Mensch‘, ‚Freiheit‘ und ‚Geist‘ – tiefenambivalent und zweigespalten. Der Begriff zeichnet sich sowohl in seiner akademischen Verwendung wie auch im Begriffsverständnis der europ.-westlichen Breitenkulturen durch eine konstitutive Doppeldeutigkeit aus. Vollends seit der Paradigmen-Herrschaft der ‚Postmoderne‘ 1972–2001, in Resten bis heute, ist eine ‚Verlebendigung des Denkens‘ (G. Deleuze, J.-F. Lyotard) durch Nicht-Eindeutigkeit und ‚immanente‘ Dialektik seiner Verwendung charakteristisch für die Doppeldeutigkeiten der Spätmoderne insgesamt. Historische Ausgangspunkte und terminologische Grundlagen Der Begriff ‚Subjekt‘ war in seiner neueren Geschichte zunächst ein emphatischer Kampfbegriff der frühen Moderne. In diesem Zusammenhang war ‚Subjekt‘ seit dem 18. Jh. eng mit dem Begriffen des ‚Bürgers‘ und der ‚Emanzipation‘ im Sinn einer – möglichst selbstdurchsichtigen – Befreiung des Individuums aus „selbstverschuldeter Unmündigkeit“ (Kant) verbunden. Insbes. unter dem Einfluss der Entwicklung der modernen Humanwissenschaften seit dem 18. Jh. und ihrer ideengeschichtlichprotopolitischen Wirkung (M. Foucault) machte der Subjekt-Begriff eine signifikante Bedeutungs-Verschiebung in wenigstens vier Phasen durch  : 18. und 19. Jh.: Subjekt als Inbegriff der Selbstbefreiung des aufgeklärten, mündigen Bürgers (männlich) von theokratisch konzipierten kollektiven Autoritäten bei innerer Referenz auf ‚Rationalität‘, ‚Kohärenz‘ und ‚Sittlichkeit‘  ; Künstlerische, philosophische und politische Avantgarden vom Beginn des 20. Jh. bis 1945  : Subjekt als Inbegriff der kollektiven Anpassung von staatstragender Individualität (männlich) bei Identifikation mit den ‚säkular-idealistischen‘ Ideen einer als ‚revolutionär‘ aufgefassten ‚Einheit von Subjekt und Objekt‘, wie sie nicht nur im militanten ‚Nation‘-Begriff der Totalitarismen ( J. Evola), sondern zeitgleich in anderer Weise auch in den Erkenntnissen der Naturwissenschaften (Relativitätstheorie und Quantenphysik) als paradoxaler Ursprung von ‚Wirklichkeit‘ aufgewiesen wurde  ; 1945 bis zum Beginn der 1960er-Jahre  : in Zentraleuropa interpretatorische Bindung des Subjekt-Begriffs an kleinbürgerliche Ideale und angepasste Lebensentwürfe  ;

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Liberalistische Revolutionen der 1968er Jahre und auf sie folgende ParadigmenHerrschaft der ‚Postmoderne‘ 1972–2001  : Subjekt als Inbegriff der unbewussten Selbst-Unterdrückung des ‚spätmodernen‘ Menschen in einer sich virtualisierenden, medialisierenden und instrumentalisierenden Technik-Kultur (Lacan, Heidegger)  ; Anspruch  : ‚revolutionäre‘ Selbst-‚Dekonstruktion‘ des Subjekts zum Zweck seiner anarchisch-radikalpluralistischen Befreiung von unbewussten Zwängen. Dabei wird Subjekt in radikal nominalistischem sowie antirealistischem Verständnis ebenso zum Diagnose-Begriff der durchgängigen Konstruiertheit von ‚Realität‘ wie zum kritischen Maß dessen, was zu überwinden ist. Der Subjekt-Begriff war in dieser Phase Inbegriff der ‚Künstlichkeit‘ und ‚Produziertheit‘ des spätbürgerlichen ‚Ich‘ und als solcher inkompatibel mit immanent ‚substanzialistischen‘ gesellschaftspolitischen Entwürfen wie den ‚Menschenrechten‘ oder der ‚Würde des Menschen‘ (bspw. etwa bei Derrida). Seit dem 11.9.2001 und den darauf folgenden Umbrüchen in Wirtschaft (Krise des ‚Neoliberalismus‘), Politik (Krise der ‚Neuen Weltordnung‘), Kultur (Krise der ‚Postmoderne‘) und Religion (globale ‚Rennaissance der Religionen‘) findet eine neue ‚Umwertung‘ des Subjekt-Begriffs statt, in deren Rahmen seine paradigmatische Grundsatz-Bedeutung als Avantgarde-Begriff individuellen und gesellschaftlichen Fortschritts in rascher Abnahme begriffen ist. Die Gründe liegen in der zunehmenden Bedeutung der Diskussion politischer, ideengeschichtlicher und erkenntniskritischer Grundlagen humanistischer Leitbegriffe wie ‚Menschenrechte‘ für die Globalisierung sowie in der Notwendigkeit ausgewogenerer, nominalistisch-realistischer Bildungsbegriffe, um das Zeitalter des ‚Kampfs der Kulturen‘ und der globalen ‚Renaissance der Religionen‘ mit den kritischen Entwürfen von ‚Postmoderne‘ und ‚Dekonstruktion‘ zu versöhnen. In der zunehmenden ideengeschichtlichen Zuspitzung des Subjekt-Begriffs auf eine innere Ambivalenz bei gleichzeitiger Verengung spiegeln sich die inneren Verschiebungen der Moderne auf dem Weg zur Spätmoderne wider. Kennzeichnend dafür ist Lacans Begriffsdefinition des „Sub-jectums” (1953–1955, 1991). Lacan definiert, wegweisend für neuere Begriffsverständnisse, Subjekt synchron-zweidimensional (und dabei dialektisch-paradoxal) im Zeichen von Tiefenambivalenz und Spaltung, und zwar ausgehend von der doppelten ethymologischen Bedeutung des Begriffs  : 1. das Zugrundeliegende, Daruntergestellte, die Basis für alles andere (von aktiv ‚sub-iacere‘, darunterlegen, zugrundelegen). Dies ist das Begriffsverständnis von Humanismus und Neo-Humanismus, wobei hier eine latente Vermischung mit dem ‚Identitäts‘-Verständnis des modernen ‚Person‘- und ‚Individualitäts‘-Begriffs erfolgt  ; 2. das Unterworfene (von passiv ‚sub-iactum‘, daruntergeworfen, daruntergestellt, unterworfen)  : Interpretation durch die Psychoanalyse ‚zweiter Generation‘ und durch die ‚Postmoderne‘. Der Subjekt-Begriff kennzeichnet hier die Selbstunterworfenheit des Ich unter sein Begehren.

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Probleme Insgesamt ist ein starker Wandel des Subjekt-Begriffs zwischen ‚erster‘ und ‚zweiter‘ Moderne feststellbar. Dieser Wandel ist mit der fortschreitenden Säkularisierung und Virtualisierung sowohl der modernen Persönlicheits- wie Wirklichkeitsbegriffe verbunden  ; er weist indirekt auf eine Kontinuität zwischen Moderne und ‚Postmoderne‘ hin. Da der Subjekt-Begriff im wesentlichen eine Erfindung des 18. (Kant  : subjektiver Idealismus) und 19. (philosophische Psychologie, personenzentrierte bürgerliche Religion) Jh. war, wurde er vom neueren, anti-aufklärerischen und post-humanistischen Denken nach 1968 (Foucault, Heidegger, Derrida) kritisch gegen sich selbst gewandt. Laut Foucault entwickelt sich der moderne Subjekt-Begriff gleichzeitig mit der Entstehung der aufklärerisch-rationalen Gesellschaft und ihrer DisziplinierungsInstutitionen sowie den institutionalisierten Geisteswissenschaften, mit denen er am Scharnierpunkt des Bildungsbegriffs ursächlich zusammenhängt. Laut Derrida ist der Begriff des Subjekts bereits an diesem seinem modernen Bedeutungs-Ursprung von Anfang an ein ‚logozentrisches‘ Konzept, das seine eigenen Voraussetzungen verkennt. Das Subjekt hält sich für eine ‚Identität‘, ist aber in Wirklichkeit ein Produkt von Umständen und damit ein der unendlichen Mannigfaltigkeit materieller und immaterieller Bezüge unterworfenes ‚Produkt von Welt‘. Der Subjekt-Begriff muss deshalb, laut Foucault und Derrida, entweder erneuert oder mittels unaufhörlichen Widerstands auch noch gegen die Anmaßungen des eigenen ‚Ich‘ im Dienst einer wirklichen Emanzipation und Befreiung, d.h.: einer konsequenten Desillusionierung moderner Prämissen umgedeutet werden. Daraus ergibt sich eine ‚subjektauflösende‘, und sich gerade darin als avantgardistisch empfindende politische ‚Philosophie des Widerstands‘, etwa bei J.-F. Lyotard, die sich ‚intersubjektiven‘ Entwürfen (etwa von J. Habermas oder K.-O. Apel) verweigert. Einer der Hauptstreitpunkte zwischen der frz. ‚Postmoderne‘ und der deutschsprachigen ‚reifen Moderne‘ war deshalb die Konzeption von ‚Intersubjektivität‘. Letztere ist nur dann sinnvoll möglich und als gesellschaftspolitisches Konzept brauchbar, wenn das Subjekt ein selbstermächtigtes (‚aktives‘ im Sinn der humanistischen Moderne) ist. Da die frz. Spielart (selbst-)kritischen Denkens seit den 1960er-Jahren diese Konzeption ablehnt, musste sie auch das Konzept ‚intersubjektiver Verständigung‘ als Basis gesellschaftlichen Konsenses ablehnen. Beispielhaft für diese Ablehnung und für die Ausformung von Subjekt zum kritischen ‚Abbaubegriff‘ gegenüber den angeblich ‚falschen‘ Anmaßungen der Moderne ist heute das Begriffsverständnis von ‚postmodernen‘ Denkerinnen und Denkern wie K. Hauser (2004), A. Juranville (1984) und W. Welsch (1993). Die ‚Subjektverhältnisse‘, „in deren Logik sich auch die Konstitutionsbedingungen der Moderne widerspiegeln” (Hauser, 2004, S. 153–167), werden von ihnen „in ihren Auswirkungen dekonstruiert […] Immer mehr Anteile

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des vormals (am Subjekt, R.B.) natürlich […] Gedachten wird als Hergestelltes, als Soziales, als Kulturelles erkennbar  ; also auch als gesellschaftliches Verhältnis zu dem sich (bewusst) verhalten werden kann. Aus der vergegenständlichten, entfremdeten ‚heiligen Macht‘[des Subjektiven, R.B.] soll – handlungstheoretisch – eine widerstehende Selbst-Ermächtigung werden […]“, so Hauser in Der Wert des Wissens (Ebda). Deshalb kann Juranville in Lacan und die Philosophie sagen  : „Das Subjekt entsteht mit dem Begehren. Das Subjekt ist also (in erster Linie) Subjekt des Begehrens. Woraus sich das gespaltene Subjekt ergibt […]“ ( Juranville, 1990, S. 139ff ). Welsch zeichnet in Unsere postmoderne Moderne für die Gegenwart die Perspektive einer ‚TransSubjektivität‘  : „Subjektivität ist längst liquidiert, Trans-Subjektivität real […]. Alt-moderne Matadore des Subjekts und postmoderne Verkünder von dessen Tod stehen sich unversöhnlich gegenüber. (Doch) in der Postmoderne kehrt Subjektivität eher wieder, als dass sie noch immer dementiert würde […]. (Aber) der Typus Subjekt, der postmodern wiederkehrt, ist anders konturiert als der moderne. Er ist das dann, wenn man für die Moderne deren […]. Subjekt -Begriff zum Dauermaß erhebt, also einen Subjekt -Begriff, der schon seit langem weit eher eine Ideologie darstellt, als dass er durch die Praxis der Subjekte – noch der freiesten und profiliertesten – gedeckt wäre. Denn ein absoluter Souverän, ein Herrscher und Meister – so die Quintessenz dieses modernen Subjektbegriffs – ist das Subjekt postmodern nicht mehr. Es regiert nicht aus einem intangiblen intelligiblen Punkt die Erscheinungen. Diese Subjekt -Vorstellung ist passé. Nur bedeutet das keineswegs den Tod des Subjekts. Eher bedeutet es den Übergang zu einem Subjekt-Begriff, wie er Sterblichen ansteht und wie Lebendige ihn praktizieren“ (Welsch, 1993, S. 210 und S. 315–17). Ausblick Der Begriff des Subjekts wurde seit den 1960er-Jahren zu einem gemeinsamen Interesse von Feminismus und Dekonstruktion im Spannungsfeld zwischen Überwindung der humanistischen Metaphysik des Selbst sowie des modernen Staats und seiner Identitätspolitiken. Die Dichotomie zwischen ‚starkem‘ und ‚schwachem‘ Subjekt sowie zwischen ‚schlechter‘ und ‚vielheitsfähiger‘ Subjektivität (Welsch) spielt bis heute eine entscheidende Rolle innerhalb der meisten paradigmenpolitischen Kämpfe der post-ideologischen Epoche. Heute stellt sich im Zusammenhang des Subjekt-Begriffs außerdem zunehmend die Prinzipien-Frage nach dem ‚Subjekt des Bewusstseins‘, und zwar v.a. im Rahmen der neuen ‚Neurophilosophien‘ und der naturwissenschaftlichen ‚Ich‘-Forschung, die ihrerseits protopolitische Identitäten auf der Grundlage neuer Ideologien des Selbst (etwa ‚Transhumanismus‘) zu generieren beginnt. Dabei zeigt sich einerseits, dass die ‚dekonstruktive‘ Einseitigkeit des ‚postmodernen‘ Subjekt-Begriffs paradigmenpolitisch, terminologisch und investigativ durch

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weitere ‚Anteils-Begriffe‘ am ‚Ich‘-Thema auszubalancieren ist, um eine neue Verschärfung der Spaltung der ‚zwei Kulturen‘ (Ch. P. Snow) zu vermeiden. Unter diesen Anteils-Begriffen sind insbes. die Begriffe ‚Persona‘ ,‚Individualität‘ ,‚Selbst‘ und ‚Mensch‘. Sie erweisen sich in dem Maß als immer enger mit dem Subjekt-Begriff verbunden, je mehr gesellschaftspolitisch entscheidende Fragen (etwa nach der Möglichkeit des Klonens oder nach der Realität einer ‚Würde des Menschen‘ als Grundlage ‚allgemeiner Menschenrechte‘) notgedrungen wieder stärker an Fragen nach dem ‚Wesen‘ des Menschen rückgebunden und dabei zumindest indirekt ‚re-substanzialisiert‘ werden. Eine multidimensionale Ausbalancierung des einseitig dekonstruktiven Subjekt-Begriffs ist hier auch insofern notwendig, als mit dem Begriff des Subjekts weitere Grundlagenbegriffe der offenen Gesellschaften, darunter der Begriff der Freiheit, seit dem 18. Jh. implizit und explizit verbunden sind und daher indirekt mit dem Subjekt -Begriff mitverhandelt werden. Insgesamt gehört der Subjekt-Begriff – gemeinsam mit ‚Freiheit‘ und ‚Geist‘ – zur ‚konstitutiven Trinität‘ der umstrittensten und umkämpftesten Begriffe der neueren Geschichte der Geisteswissenschaften, weil sich in ihm deren Strukturwandel und innere Transformation beispielhaft vollzog und seit den 1960er-Jahren mit besonderer Intensität weiterhin vollzieht. Der Wandel des Subjekt-Begriffs ist insbes. ein Grundmotiv des neueren kulturwissenschaftlichen Denkens seit den 1960er-Jahren, gemeinsam mit den Motiven von Pluralismus und Gerechtigkeit. In ihm fand die Verwandlung der Metaphysik im Sinn ihrer Weiterentwicklung in einen ‚post-metaphysischen‘ Denkraum (Habermas) einen ihrer Kernschauplätze. Zur inklusiv-mehrdimensionalen Neu-Konzeption des Subjekt-Begriffs für die Gegenwart weisen u.a. der späte Begriff der ‚Parrhusia‘ Foucaults, die Konzeption eines ‚integralen Subjekts‘ bei R. Tarnas, die Wiederbelebung der neueren Introspektionsforschung sowie die Reintegration von Elementen der transpersonalen Psychologie die Richtung hin auf eine Deutung, welche neo-realistische Konzepte wie ‚individuelle moralische Intuition‘, ‚Wahrheit-Sprechen‘ sowie ‚Ästhetik der Existenz‘ in die radikal selbstkritische – und weiterhin aktiv selbstkritisch fortzuführende – Konzeption des Subjekts zu integrieren sucht. Roland Benedikter Literatur  : Lacan, J.: Das Ich in der Theorie Freuds und in der Technik der Psychoanalyse (1953–55), Schriften Bd. 2, Berlin 1991. Howell, B. P.: The Metaphysics of Experience, London 1960. Lacan, J.: Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse (1964), Berlin 1992. Deleuze, G.: Woran erkennt man den Strukturalismus  ? (1972), Berlin 1992. Ders./Foucault, M.: Der Faden ist gerissen, Berlin 1977. Foucault, M.: Der Mensch ist ein Erfahrungstier. Gespräch mit D. Trombadori (1978), Frankfurt a. M. 1996. Ders.: Diskurs und Wahrheit. Berkeley-Vorlesungen 1983, Berlin 1996. Juranville, A.: Lacan und die Philosophie (1984), München 1990. Lyotard, J.-F.: Der Widerstreit, München 1987. Widmer, P.: Die Logik des Begehrens,

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Berlin 1990. Habermas, J.: Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. 1992. Engelmann, P.: Poststrukturalismus und Dekonstruktion, Stuttgart 1993. Welsch, W.: Unsere postmoderne Moderne, Weinheim/Berlin 1993. Elam, D.: Feminism and Deconstruction, London/New York 1994. Butler, J.: Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, Columbia 1999. Tarnas, R.: Idee und Leidenschaft. Die Wege des westlichen Denkens, Frankfurt a. M. 2001. Benedikter, R. (Hg.)  : Kultur, Bildung oder Geist  ? Skizzen zur Gestalt der europäischen Humanwissenschaften im 21. Jahrhundert, Festschr. f. H. Reinalter, Innsbruck/Wien/München 2004. Hauser, K.: Der Wert des Wissens. Instrumentelle Vernunft und kritische Bildungswissenschaft, in  : ebd., S. 153–169. Derrida, J.: Je suis en guerre contre moi-même, in  : Le Monde  : Édition spéciale Jacques Derrida, 19.08.2004, p. VI. Bauman, Z.: Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit, Hamburg 2005. Habermas, J.: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. 2005. Braun, C.: Die Stellung des Subjekts, Berlin 2008. → Althusser, L. │ Foucault, M. │ Freiheit │ Geist │ Geisteswissenschaften │ Heidegger, M. │ Lacan,

J. │ Moderne │ Nietzsche, F. │ Postmoderne



Symbol Begriffsverwendung und Begriffsgeschichte In der Wissenschaftsgeschichte, besonders in jener der Geistes- und Kulturwissenschaften, blickt der Symbolbegriff auf eine lange und bis heute andauernde Karriere zurück. Er hat sozial-, rechts- und religionsgeschichtliche Wurzeln in der griech.-röm. Antike, wurde im Mittelalter in mehreren Varianten in der christlichen Theologie und scholastischen Philosophie übernommen und spielt neuzeitlich im Rationalismus (G. W. Leibniz), in Mathematik und Naturwissenschaften sowie in der modernen Logik und Wissenschaftstheorie eine wichtige Rolle. Im 20. Jh. wurde er von den Kulturphilosophen E. Cassirer, A. Whitehead und S. Langer als Grundkonzept einer revidierten (nämlich aus kognitivistischer Engführung befreiten) Erkenntnistheorie, als genuines Methodenkonzept der Geisteswissenschaften und darüber hinaus als Zentralbegriff der Kulturtheorie und Anthropologie profiliert. Hinzu kommen v.a. drei weitere Aneignungen des Symbolbegriffs  : 1. in der Psychoanalyse (von S. Freud über C. G. Jung bis J. Lacan), wo das Symbol als Ausdruck des individuellen oder kollektiven Unbewussten verstanden wird (zur Kritik an diesem Ansatz vgl. A. Lorenzer)  ; 2. in der Ästhetik des 19. (Goethe, F. Creuzer, J. J. Bachofen) und 20. Jh. (A. Warburg, E. Panofsky, E. Gombrich, S.  Langer, N. Goodman)  ; 3. in der v.a. für Soziologie und Pädagogik relevanten, im Anschluss an Pragmatismus und Behaviorismus entwickelten Theorie des symbolischen Interaktionismus (G. H. Mead, Ch. W. Morris, E. Goffman, H. Blumer). Ansätze einer Symbolwissenschaft gehen bis ins 17. Jh. zurück (A. Kircher spricht erstmals von einer „disciplina symbolica“). Heute ist ‚Symbol‘ zu einem weit verbreiteten Orientierungs- und Arbeitsbegriff in zahlreichen Disziplinen geworden, wobei sich Symbol- und Zeichenbegriff bzw. Symboltheorie und Semiotik

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Subjekt

Berlin 1990. Habermas, J.: Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. 1992. Engelmann, P.: Poststrukturalismus und Dekonstruktion, Stuttgart 1993. Welsch, W.: Unsere postmoderne Moderne, Weinheim/Berlin 1993. Elam, D.: Feminism and Deconstruction, London/New York 1994. Butler, J.: Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, Columbia 1999. Tarnas, R.: Idee und Leidenschaft. Die Wege des westlichen Denkens, Frankfurt a. M. 2001. Benedikter, R. (Hg.)  : Kultur, Bildung oder Geist  ? Skizzen zur Gestalt der europäischen Humanwissenschaften im 21. Jahrhundert, Festschr. f. H. Reinalter, Innsbruck/Wien/München 2004. Hauser, K.: Der Wert des Wissens. Instrumentelle Vernunft und kritische Bildungswissenschaft, in  : ebd., S. 153–169. Derrida, J.: Je suis en guerre contre moi-même, in  : Le Monde  : Édition spéciale Jacques Derrida, 19.08.2004, p. VI. Bauman, Z.: Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit, Hamburg 2005. Habermas, J.: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. 2005. Braun, C.: Die Stellung des Subjekts, Berlin 2008. → Althusser, L. │ Foucault, M. │ Freiheit │ Geist │ Geisteswissenschaften │ Heidegger, M. │ Lacan,

J. │ Moderne │ Nietzsche, F. │ Postmoderne



Symbol Begriffsverwendung und Begriffsgeschichte In der Wissenschaftsgeschichte, besonders in jener der Geistes- und Kulturwissenschaften, blickt der Symbolbegriff auf eine lange und bis heute andauernde Karriere zurück. Er hat sozial-, rechts- und religionsgeschichtliche Wurzeln in der griech.-röm. Antike, wurde im Mittelalter in mehreren Varianten in der christlichen Theologie und scholastischen Philosophie übernommen und spielt neuzeitlich im Rationalismus (G. W. Leibniz), in Mathematik und Naturwissenschaften sowie in der modernen Logik und Wissenschaftstheorie eine wichtige Rolle. Im 20. Jh. wurde er von den Kulturphilosophen E. Cassirer, A. Whitehead und S. Langer als Grundkonzept einer revidierten (nämlich aus kognitivistischer Engführung befreiten) Erkenntnistheorie, als genuines Methodenkonzept der Geisteswissenschaften und darüber hinaus als Zentralbegriff der Kulturtheorie und Anthropologie profiliert. Hinzu kommen v.a. drei weitere Aneignungen des Symbolbegriffs  : 1. in der Psychoanalyse (von S. Freud über C. G. Jung bis J. Lacan), wo das Symbol als Ausdruck des individuellen oder kollektiven Unbewussten verstanden wird (zur Kritik an diesem Ansatz vgl. A. Lorenzer)  ; 2. in der Ästhetik des 19. (Goethe, F. Creuzer, J. J. Bachofen) und 20. Jh. (A. Warburg, E. Panofsky, E. Gombrich, S.  Langer, N. Goodman)  ; 3. in der v.a. für Soziologie und Pädagogik relevanten, im Anschluss an Pragmatismus und Behaviorismus entwickelten Theorie des symbolischen Interaktionismus (G. H. Mead, Ch. W. Morris, E. Goffman, H. Blumer). Ansätze einer Symbolwissenschaft gehen bis ins 17. Jh. zurück (A. Kircher spricht erstmals von einer „disciplina symbolica“). Heute ist ‚Symbol‘ zu einem weit verbreiteten Orientierungs- und Arbeitsbegriff in zahlreichen Disziplinen geworden, wobei sich Symbol- und Zeichenbegriff bzw. Symboltheorie und Semiotik

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inhaltlich oft weitgehend decken oder zumindest überschneiden. Mit einer solch breiten und vielfältigen, z.T. sogar inflationären Verwendung ist vielfach eine Entgrenzung und Entleerung des Symbolbegriffs verbunden. Dieser Tendenz lässt sich jedoch durch klare begriffliche Festlegungen im jeweiligen Kontext begegnen. In der Rhetorik und Literaturwissenschaft zählt man das Symbol als ‚Sinnbild‘ zumeist (aber nicht unumstritten) neben Allegorie, Metonymie, Synekdoche, Gleichnis etc. zu den rhetorischen Figuren (als Untergruppe der Tropen), die sich allerdings nicht immer streng voneinander abgrenzen lassen. Etymologisch geht der Ausdruck ‚Symbol‘ (lat. symbolum, griech. symbolon) auf das griech. Verb ‚symballein‘ (zusammenwerfen) zurück und bedeutet ursprünglich ein Erkennungszeichen (lat. tessera), das sich durch Wiederzusammenfügen zweier getrennter, aufeinander bezogener Teile ergibt (z.B. die Hälften eines Rings, einer Münze oder Tontafel). Später erhält es – z.B. als Losungswort im Krieg oder als Verkörperung religiöser Inhalte in den Mysterienkulten – die allg. Bedeutung von Zeichen (lat. indicium/signum). Die religiöse Konnotation des Symbolbegriffs, die eine esoterische Tendenz ausdrückt und sowohl im christlich-theologischen als auch im künstlerisch-ästhetischen Diskurs bis heute weiter wirkt, verweist auf die Dimension des ‚Heiligen‘ bzw. des ‚Mysteriums‘, das sich einerseits nur dem Wissenden, Eingeweihten, andererseits in seinem Inhalt kaum je restlos erschließt. In einem solchen Verständnis sind Symbole nicht für alle und umstandslos zugänglich. Für die Stoiker ist das Symbol der Hinweis auf eine verhüllte philosophische oder theologische Wahrheit. Bei den Kirchenvätern wird das Glaubensbekenntnis, dessen Aussprechen als performativer Akt die menschlich-göttliche Einheit stiftet bzw. erneuert, als Symbolum bezeichnet. Noch der moderne Theologe K. Rahner steht in dieser patristischen Tradition, wenn er die in der Welt begegnenden Dinge als „Real-Symbole“ bezeichnet und damit jedes Seiende in seinem Verweisungscharakter auf das Ganze und Göttliche meint bzw. in seiner Analogie zum trinitarischen Heilsgeschehen, worin sich das Geheimnis eines ‚übervernünftigen‘ Zusammenhangs von Einheit und Vielheit, von Identität und Differenz ausdrücke. Das Symbol gewähre die Teilhabe des Menschen sowohl am anderen Menschen als auch am Göttlichen. Im Hintergrund solcher Überlegungen stehen der platonische Methexis-Gedanke und das theologisch-philosophische Paradigma des Neuplatonismus, das u.a. auch für die Geschichte der Mystik und deren Symbolik prägend ist. Diese (neu-)platonische Prägung – das Einzelne fungiert als Repräsentation des Allg. und der Teil als Repräsentation des Ganzen – gilt auch für den Symbolbegriff Goethes, der seinerseits die Ästhetik des 19. Jh. sowie die Symbolphilosophie Cassirers entscheidend beeinflusst hat. Kunst und Dichtung sind für Goethe eine symbolische Umwandlung der Welt. In den Maximen und Reflexionen heißt es, die Symbolik verwandle die Erscheinung in Idee und die Idee in ein Bild, u.z. so, dass die Idee im Bild unendlich wirksam, unerreichbar und letztlich unaussprechlich bleibe. Die

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Idee könne nicht unabhängig vom Bild gedacht und ausgedrückt werden. Alles, was geschehe, schreibt Goethe 1818 an K. E. Schubarth, sei Symbol, und indem es sich selbst vollkommen darstelle, deute es auf alles Übrige. Bei den Romantikern, die sich auf Goethe berufen, wird ‚Symbol‘ zur Formel für das von der Kunst stets umkreiste, aber letztlich unsagbare und unerklärliche Geheimnis des Lebens (vgl. das Motiv der „blauen Blume“ bei Novalis). Im künstlerisch-ästhetischen Diskurs wirkt die religiöse Konnotation des Symbolbegriffs bis heute weiter, sofern dieser Diskurs dem ‚Aura‘Gedanken (W. Benjamin), d.h. dem Bewusstsein der geschichtlichen Herkunft von Kunst aus dem Sakralen, verpflichtet bleibt. Die religiöse Dimension lässt sich gegenwärtig auch in der philosophischen Verwendung des Symbolbegriffs bei P. Ricœur erkennen. Er versteht darunter ein soziales und kognitives „Geheimnis“, einen Kommunikation stiftenden und menschliche Freiheit verbürgenden Gegenstand, der das begrifflich-theoretische Denken herausfordere, von diesem aber nie eingeholt werden könne. Symbol und Zeichen Von fach- und sondersprachlichen Festlegungen abgesehen, wird ‚Symbol‘ zumeist – heute wie ehedem – mit ‚Zeichen‘ gleichgesetzt. Darunter ist ein sinnlich fassbares, materielles Etwas zu verstehen, das mit seinem Sinn bzw. mit seiner Bedeutung über sich selbst hinaus und auf ein Anderes verweist. Die Ausdrücke ‚Sinn‘ und ‚Bedeutung‘ werden ebenfalls meist synonym gebraucht. G. Frege differenziert sie jedoch – dabei setzt er einen erkenntnistheoretischen Realismus voraus – dahingehend, dass ‚Bedeutung‘ sich auf objektiv Gültiges, ‚Sinn‘ hingegen bloß auf subjektive Vorstellungen beziehe. So sei z.B. der objektive Begriff des Planeten ‚Venus‘ eine ‚Bedeutungszuschreibung‘, die – dem sinnlichen Augenschein folgenden und sachlich irreführenden – Begriffe ‚Abend- und Morgenstern‘ seien hingegen eine ‚Sinnzuschreibung‘. Beim Symbol handelt es sich um eine Repräsentation bzw. um die Struktur einer Kombination von sinnlich-materiellem Substrat und Sinn/Bedeutung. Das sinnlich-materielle Substrat kann sowohl ein natürlicher als auch ein künstlich hergestellter Gegenstand sein. Als Beispiel dafür lässt sich an ein (gemaltes, geschnitztes oder aus Stein gehauenes) Kreuz denken, das visuell bzw. auch haptisch wahrgenommen und darüber hinaus als Sinn- bzw. Bedeutungsträger für religiöse (oder andere) Inhalte interpretiert werden kann. Deutung und Interpretation sind also neben der sinnlich-materiellen Seite die zweite, ‚geistige‘ Dimension des Symbols. Demgemäß erklärt Cassirer das Symbol als eine ideell-materielle Synthese von „Sinn und Sinnlichkeit“. Ein weiteres Beispiel bietet das Symbolsystem Sprache, in dem ein Laut oder eine Lautfolge das besagte Substrat darstellt, das stimmlich erzeugt, akustisch gehört und als Information intendiert und gedeutet wird. Die Deutungen müssen nicht immer sprachlich artikulierbar oder völlig bewusst sein, sie können auch „gezeigt“ (Wittgenstein) oder

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mimisch/gestisch ausgedrückt werden. So kann z.B. im Gebrauch von Techniken und Werkzeugen Symbolisierung nonverbal und unbewusst erfolgen. Nicht nur Gegenstände, auch Gesten und Handlungen sind also mögliche Symbole oder Zeichen. Ein zentrales Merkmal des Symbols besteht darin, dass es grundsätzlich nicht einzeln, sondern stets gemeinschaftlich und kontextuell, also in einem Symbolsystem bzw. als Symbolismus auftritt. Nur so kann es funktionalen Sinn in informativer und kommunikativer Hinsicht entfalten. Symbolsysteme stellen Codes dar, deren interne Verweisungsstruktur mindestens so wichtig ist – wenn nicht wichtiger (oder sogar ausschließlich relevant) – wie die Außenreferenz. Symbole und Symbolsysteme sind materiell-ideelle Doppelwesen  : Sie stellen sowohl (stoffliche) Träger geistiger Bedeutungen dar als auch mit Information aufgeladene, funktionalisierte Materie. Daher lassen sie sich begrifflich (weitgehend) mit Medien gleichsetzen. Das Zustandekommen und die Art der Symbolgenese nennt Cassirer „symbolische Prägnanz“. Ob die Beziehung zwischen Substrat und Sinn/Bedeutung nur in bestimmten Fällen oder ausnahmslos arbiträr sei, ist eine umstrittene Frage. Während in der älteren geistesgeschichtlichen Tradition meist eine objektiv gegebene, natürliche Beziehung angenommen wurde (vgl. die noch bei J. Böhme im 17. Jh. sowie bei K. Kraus und bei expressionistischen Dichtern im 20. Jh. lebendige Vorstellung einer ‚reinen‘ und ‚adamitischen Ursprache‘ bzw. ‚Sprache der Dinge‘), hat sich heute – vorbereitet durch die nominalistische Erkenntnistheorie und den bei W. von Humboldt begründeten Sprachrelativismus – weitgehend die von F. de Saussure pointiert vertretene Arbitraritätsthese durchgesetzt. Sie wird radikalisiert durch die sowohl in der neueren frz. Semiologie (Postmoderne, Dekonstruktivismus) als auch im Radikalen Konstruktivismus (E. von Glasersfeld, S. J. Schmidt) vorgetragene Auffassung einer prinzipiellen Referenzlosigkeit des Symbols. Dieser Auffassung gemäß bewegen sich Erkennen und Orientierung in einer und beziehen sich auf eine Welt stets austauschbarer, veränderbarer Konstruktionen, die weder in einem spiegel- bzw. abbildlichen noch in einem isomorphen oder auch nur irgendwie referenziellen Verhältnis zur – prinzipiell ungreifbaren – Wirklichkeit stehen. Während in konsequent idealistischer Perspektive (vgl. Phänomenalismus, Fiktionalismus, Konstruktivismus, Dekonstruktivismus) jeder Gegenstand erkenntnistheoretisch zum Symbol wird und somit eine Entgrenzung und Dysfunktionalisierung des Symbolbegriffs erfolgt, kann in realistischer Perspektive der Repräsentationscharakter aufrecht erhalten und der Symbolbegriff in funktionaler Hinsicht differenziert werden. So wird beim Begründer der Semiotik, Ch. S. Peirce, das Symbol dem Zeichen terminologisch untergeordnet, sofern er zwischen den drei Zeichenbedeutungen ikonisch, indexikalisch und symbolisch unterscheidet  : ‚Ikon‘ ist ein konkretes Abbild (z.B. die Darstellung einer Scheibe für die Sonne), ‚Index‘ ein Verweis (z.B. Rauch als Zeichen für Feuer) und ‚Symbol‘ eine abstrakte, von aller Anschaulichkeit und greif-

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baren Realität entkoppelte Beziehung (z.B. ein phonetisches Schriftzeichen). In anderer Weise – verbunden mit der Behauptung einer angeblich qualitativen Differenz zwischen Tier- und Menschenwelt – unterscheidet Cassirer in seinem Spätwerk An Essay On Man (1944) zwischen ‚Zeichen‘ und ‚Symbol‘  : ‚Zeichen‘ seien bloße Signale, über die auch Tiere verfügen, bei ‚Symbolen‘ hingegen handle es sich um einzig dem Kulturwesen Mensch vorbehaltene, dekontextualisierte und hoch abstrakte Sinnzuordnungen. Symbol und Kultur Cassirer, Whitehead und Langer erklären das Symbol zum Inbegriff der Kultur, zur privilegierten Leistung der menschlichen Gattung und zum zentralen anthropologischen Merkmal. Der Mensch ist nach Cassirer nicht primär animal rationale, sondern „animal symbolicum“, d.h. unser gesamtes Welt- und Selbstverständnis und alle unsere Handlungen und Werke seien symbolischer Natur. Der Mensch verfüge über eine Reihe unterschiedlicher – z.T. konkurrierender, z.T. kooperierender – Zugangsweisen zur und Umgangsweisen mit der Realität. Es seien dies die „symbolischen Formen“ Sprache, Mythos/Religion, Kunst, Erkenntnis (begrifflich-theoretisches Denken bzw. Wissenschaft) und Technik, die Cassirer als „Weisen des Weltverstehens“ definiert. Diese Formen würden Wahrnehmung, Denken und Handeln auf der Basis unterschiedlicher, nur begrenzt miteinander vergleichbarer Muster organisieren. Innerhalb der einzelnen symbolischen Formen entstehe jeweils eine Fülle von Symbolismen bzw. Symbolsystemen, die sich geschichtlich-kontingent entwickeln. In ihrer Gesamtheit und ihrem Zusammenwirken bestehe der Begriff der Kultur. In sie werde der Mensch – als symbolschaffendes Wesen – hineingeboren, wobei er deren Text verändere und schöpferisch weiterschreibe. Jede symbolische Form habe Prozessgestalt und durchlaufe und verbinde die drei Funktionen „Ausdruck“, „Darstellung“ und „reine Bedeutung“. Cassirer meint damit Formen des Umgangs mit Symbolizität als solcher und Grade von Selbstreflexivität. Auf der Ausdrucksebene – diese dominiere im Mythos und im archaischen Sprachvollzug – würden Symbol und Gegenstand identifiziert, auf der Darstellungsebene werde die Differenz von Symbol und Realität bewusst und handhabbar und auf der Bedeutungsebene verschwinde – aus der Einsicht heraus, dass alles unser Denken und Handeln symbolisch sei und es demnach kein Jenseits des Symbolischen geben könne – Realität als Pendant zur Symbolik. Diese erhalte nunmehr den Charakter eines weiten und freien Möglichkeitshorizontes menschlicher Sinnproduktivität. Proportional zur Selbsterkenntnis als animal symbolicum wachse das Bewusstsein menschlicher Freiheit und, parallel dazu, moralischer Verantwortlichkeit (vgl. J. M. Krois). Cassirers Theorie ist aufklärerisch und evolutionär und kann zwar als spekulative Metaerzählung (vgl. Lyotard) kritisiert werden, dennoch ist sie ganz anders akzentuiert als die ältere und z.T. vergleichbare Metaerzählung in Hegels Phänomenologie des Geistes.

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Hegel, der ‚das Symbolische‘ als Gestalt der Kunst und als dunkles und mehrdeutiges Zwischenglied in der Entwicklung des Geistes vom Mythos zur Klarheit des Begriffs interpretiert, vertritt ein konsequent hierarchisches und teleologisches Konzept. Am Ende der von ihm skizzierten Menschheitsentwicklung steht die Utopie des vollendeten wissenschaftlichen Geistes, dem gegenüber Religion und Kunst bloße Vorformen darstellen. Bei Cassirer fehlt diese Eindeutigkeit, er sprengt den Kognitivismus der philosophischen Tradition und verweist auf die Eigenständigkeit und Autonomie der symbolischen Formen. Damit stellt seine Konzeption eine Brücke von der klassischen philosophischen Moderne zur Postmoderne dar und nimmt bis zu einem gewissen Grad deren Insistenz auf Pluralismus und Anarchie vorweg. Da ihn aber die Einheit der symbolischen Formen genauso interessiert wie deren Vielfalt, kann sein Ansatz auch als Korrektur am postmodernen ‚anything goes‘ gelesen werden. Ausdrücklich will er das Symbolkonzept als wissenschaftstheoretischen Zugang zu den Geistes- und Kulturwissenschaften, die es mit einer Fülle unterschiedlicher menschlicher Symbolleistungen zu tun haben, fruchtbar machen und eine explizite Logik der Kulturwissenschaften entwickeln. Wichtige methodische und inhaltliche Ergänzungen zu einem solchen Vorhaben liefern S.  Langer (mit der Erweiterung der Symbolformen auf Tanz, Musik usw. und der Differenzierung zwischen präsentativen und nichtpräsentativen Symbolen) und N. Goodman (der Symbolisierungsstrategien als „ways of worldmaking“ begreift) – beide kommen aus der Tradition der Analytischen Philosophie – sowie neuere Versuche einer Synopsis von Symbol- und Medientheorie (z.B. bei O. Schwemmer). Die vielen unterschiedlichen, in den älteren Symboltheorien meist unterbelichteten (oder zur Gänze vergessenen) materiellen Substrate von Symbolsystemen werden eigens thematisiert, und der sachliche und strukturelle Zusammenhang mit Medien und Medientheorien wird herausgearbeitet. Symbol und Symbolismus Als systematischer Begriff bezeichnet ‚Symbolismus‘ ganz allg. den Struktur-, System- oder Code-Zusammenhang von Symbolen und findet dergestalt in allen – auch naturwissenschaftlichen und philosophischen – Diskursen Verwendung, in denen der Symbolbegriff in irgendeiner Weise bemüht wird. Als historischer Begriff bezeichnet ‚Symbolismus‘ hingegen eine eng mit der Lebensphilosophie und dem Jugendstil verknüpfte Strömung in der Literatur und bildenden Kunst des ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jh. Der Begriff wurde 1886 von J. Moréas eingeführt und ist ideengeschichtlich als Reaktion auf den literarischen Naturalismus zu verstehen, der seinerseits die gesteigerteste Form des Realismus – als zentraler, die Romantik ablösender Literaturströmung des 19. Jh. – darstellt und die Dimensionen von Fantasie, Traum und Gefühl im menschlichen Leben ignoriert bzw. abwertet. Ausgangspunkt des lite-

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rarischen Symbolismus ist Frankreich mit Lyrikern wie Ch. Baudelaire, St. Mallarmé, A. Rimbaud und P. Verlaine, die, anknüpfend an Motive bei E. A. Poe und in der dt. Romantik, eine radikale Autonomie der Kunst gegenüber der Lebenswelt propagieren (‚poésie pure‘, ‚l’art pour l’art‘). Außerhalb Frankreichs nehmen R. M. Rilke, H. von Hofmannsthal, St. George, O. Wilde, M. Maeterlinck, G. d’Annunzio, E. Pound u.a. diese Programmatik auf. Die symbolistischen Dichter wollen in ihrem Werk eine autonome, ideale Welt der Schönheit erzeugen, wobei aber, da es ihnen um die Wahrheit der Existenz geht, auch das Hässliche und Gewalttätige, das Abgründige und Gefährliche, das Unbestimmte und Unbewusste mit konnotiert sind (Rilke  : „Denn das Schöne ist nichts als des Schrecklichen Anfang“, Duineser Elegien). Thematisch und kulturell-klimatisch steht der Symbolismus, der den Blick auf die ‚Nachtseite des Lebens‘ und in die Abgründe des Ich richtet und aus einer unbewussten und unkontrollierbaren Seelenschicht Symbole als dunkle Rätselbilder aufsteigen lässt, in Parallele zur Psychoanalyse. Allerdings geht es den Symbolisten nicht um eine aufgeklärte Recodierung von (Traum-)Symbolen und um deren (natur-)wissenschaftliche Erfassung. Für den Symbolismus bleiben (Er-)Leben und Kunst auf der einen, Aufklärung und Wissenschaft auf der anderen Seite – ganz im Sinne der Lebensphilosophie (vgl. L. Klages) – unüberbrückbare Gegensätze. In der Malerei wird diese Strömung u.a. durch W. Blake, A. Beardsley und A. Boecklin repräsentiert. Kennzeichnend – im Gegensatz zur Tradition – für die im Symbolismus verwendeten Symbole ist deren grundsätzlich offenes, stets veränderbares Bedeutungsfeld, ihr bleibender Rätsel- und (nahezu) Beliebigkeitscharakter. Hinter einer solchen Verwendung des Symbolbegriffs steht die von zeitgenössischen erkenntnistheoretischen Skeptikern wie F. Nietzsche, F. Mauthner oder H. Vaihinger vertretene, das Kulturklima des fin de siècle bestimmende These, es gebe keine (adäquationstheoretische) Wahrheit, keine objektiv verbindliche Erfahrung, sondern nur die referenzlose Kreativität des Individuums. Einen gemeinsamen Bezugspunkt bildet die (ästhetizistisch rezipierte) Philosophie Nietzsches, verbindend ist aber auch das Bestreben, die abendländische Mystiktradition zu revitalisieren und sie in eine mundane, interkulturelle Theosophie überzuführen. Man kann also von einer Fortsetzung, Säkularisierung und Entgrenzung, möglicherweise aber auch von einer Degeneration der religiösen Symboltradition sprechen. Kunst wird von den Symbolisten in Abkehr vom sozialen und politischen Leben als elitäre und esoterische Lebensform propagiert, teilweise fungiert Kunst aber auch positiv als Ferment der Lebensreformbewegung. Dabei geraten, sofern die radikal apolitische in eine reaktionär-politische Haltung umschlägt, manche Symbolisten in greifbare Nähe zu antidemokratischen und antiaufklärerischen Ideologien. Sowohl der Spätexpressionismus in den 1950erJahren (der späte G. Benn, P. Celan, I. Bachmann) als auch die in den 1980er-Jahren einsetzende ‚Neue Innerlichkeit‘ (P. Handke, B. Strauß) sind literarische Strömungen,

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in denen sich Intention und Problematik des Symbolismus z.T. strukturell wiederholen. Reinhard Margreiter Literatur  : Cassirer, E.: Philosophie der symbolischen Formen, 3 Bde., Darmstadt, 7. Aufl. 1977 (Nachdr. der 2. Aufl. 1953, 1. Aufl. 1923–29). Whitehead, A. N.: Symbolism. Its Meaning and Effect, New York 1927 (dt. Übers. 2000). Cassirer, E.: Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942), Darmstadt 1961. Langer, S. K.: Philosophy in a New Key. A Study in the Symbolism of Reason, Rite, and Art, Cambridge (Mass.) 1942 (dt. Übers. 1965). Lorenzer, A.: Kritik des psychoanalytischen Symbolbegriffs, Frankfurt a. M. 1972. Goodman, N.: Ways of Worldmaking, Indianapolis 1978 (dt. Übers. 1990). Pochat, G.: Der Symbolbegriff in der Ästhetik und Kunstwissenschaft, Köln 1983. Krois, J. M.: Cassirer. Symbolic Forms and History, New Haven/London 1987. Oelkers, J./Wegenast, K. (Hg.)  : Das Symbol – Brücke des Verstehens, Stuttgart 1991. Margreiter, R.: Erfahrung und Mystik. Grenzen der Symbolisierung, Berlin 1997. Schwemmer, O.: Die kulturelle Existenz des Menschen, Berlin 1997. → Ästhetik, Ästhetizismus │ Benjamin, W. │ Bild │ Bourdieu, P. │ Cassirer, E. │ Freiheit │ Freud, S.  │ Gombrich, E. H. J. │ Hegel, G. W. F. │ Konstruktivismus │ Kulturwissenschaften │ Kunst, Kunsttheorien │ Lacan, J.-M. E. │ Leibniz, G. W. │ Literatur, Literaturtheorien │ Lyotard, J.-F. │ Metapher │ Nietzsche, F. │ Psychoanalyse │ Rhetorik │ Semantik │ Semiotik │ Sinn │ Struktur, Strukturalismus │ Symbolik │ Tradition, Traditionalismus │ Warburg, A.

Symbolik Das griech. Wort ‚Symbol‘ (von ‚symbolon‘  : zusammenwerfen, zusammenfügen, Erkennungsmarke) hat eine unvergleichliche Erfolgsgeschichte in den Sprachen unseres Kulturkreises durchlebt. Ein Symbol ist ein Sinnbild, das einen Gehalt veranschaulichen und erkennbar werden lassen soll. Symbole sperren sich einer vollständigen rationalen Erklärung. Sie sprechen einen ursprünglichen Bezug zu einer Sache aus und treten als Vermittler zwischen Mensch und Gegenstand auf. Religionen benötigen Symbole v.a. zur Vergegenwärtigung des Jenseitigen im Diesseits. Dadurch kommt der Charakter des Symbols besonders deutlich zutage. Es ist es selbst und zugleich ein anderes, das selbst nicht erscheinen kann. Das Symbol wird dadurch auch zum Stellvertreter. In Religion lassen Symbole Übersinnliches in sinnlicher Gestalt auftreten. Das Symbol trägt immer ein Element der Entsprechung mit dem, was es symbolisiert, bei sich. Für die Freimaurerei ist die Übertragung des Symbolcharakters auf die Sprache besonders bedeutsam, wie er in den Mysterienkulten der griech. Achsenzeit erstmals zur Geltung gekommen ist. Aus pythagoreischer Mystik entnommen gewinnen Worte und Sätze Symbolcharakter, die zwar für sich einen Sinn ergeben, aber in ihrer gewandelten Bedeutung nur den in die Mysterienkulte Eingeweihten verständlich waren.

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in denen sich Intention und Problematik des Symbolismus z.T. strukturell wiederholen. Reinhard Margreiter Literatur  : Cassirer, E.: Philosophie der symbolischen Formen, 3 Bde., Darmstadt, 7. Aufl. 1977 (Nachdr. der 2. Aufl. 1953, 1. Aufl. 1923–29). Whitehead, A. N.: Symbolism. Its Meaning and Effect, New York 1927 (dt. Übers. 2000). Cassirer, E.: Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942), Darmstadt 1961. Langer, S. K.: Philosophy in a New Key. A Study in the Symbolism of Reason, Rite, and Art, Cambridge (Mass.) 1942 (dt. Übers. 1965). Lorenzer, A.: Kritik des psychoanalytischen Symbolbegriffs, Frankfurt a. M. 1972. Goodman, N.: Ways of Worldmaking, Indianapolis 1978 (dt. Übers. 1990). Pochat, G.: Der Symbolbegriff in der Ästhetik und Kunstwissenschaft, Köln 1983. Krois, J. M.: Cassirer. Symbolic Forms and History, New Haven/London 1987. Oelkers, J./Wegenast, K. (Hg.)  : Das Symbol – Brücke des Verstehens, Stuttgart 1991. Margreiter, R.: Erfahrung und Mystik. Grenzen der Symbolisierung, Berlin 1997. Schwemmer, O.: Die kulturelle Existenz des Menschen, Berlin 1997. → Ästhetik, Ästhetizismus │ Benjamin, W. │ Bild │ Bourdieu, P. │ Cassirer, E. │ Freiheit │ Freud, S.  │ Gombrich, E. H. J. │ Hegel, G. W. F. │ Konstruktivismus │ Kulturwissenschaften │ Kunst, Kunsttheorien │ Lacan, J.-M. E. │ Leibniz, G. W. │ Literatur, Literaturtheorien │ Lyotard, J.-F. │ Metapher │ Nietzsche, F. │ Psychoanalyse │ Rhetorik │ Semantik │ Semiotik │ Sinn │ Struktur, Strukturalismus │ Symbolik │ Tradition, Traditionalismus │ Warburg, A.

Symbolik Das griech. Wort ‚Symbol‘ (von ‚symbolon‘  : zusammenwerfen, zusammenfügen, Erkennungsmarke) hat eine unvergleichliche Erfolgsgeschichte in den Sprachen unseres Kulturkreises durchlebt. Ein Symbol ist ein Sinnbild, das einen Gehalt veranschaulichen und erkennbar werden lassen soll. Symbole sperren sich einer vollständigen rationalen Erklärung. Sie sprechen einen ursprünglichen Bezug zu einer Sache aus und treten als Vermittler zwischen Mensch und Gegenstand auf. Religionen benötigen Symbole v.a. zur Vergegenwärtigung des Jenseitigen im Diesseits. Dadurch kommt der Charakter des Symbols besonders deutlich zutage. Es ist es selbst und zugleich ein anderes, das selbst nicht erscheinen kann. Das Symbol wird dadurch auch zum Stellvertreter. In Religion lassen Symbole Übersinnliches in sinnlicher Gestalt auftreten. Das Symbol trägt immer ein Element der Entsprechung mit dem, was es symbolisiert, bei sich. Für die Freimaurerei ist die Übertragung des Symbolcharakters auf die Sprache besonders bedeutsam, wie er in den Mysterienkulten der griech. Achsenzeit erstmals zur Geltung gekommen ist. Aus pythagoreischer Mystik entnommen gewinnen Worte und Sätze Symbolcharakter, die zwar für sich einen Sinn ergeben, aber in ihrer gewandelten Bedeutung nur den in die Mysterienkulte Eingeweihten verständlich waren.

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Von stärkster Aussagekraft ist die Symbolik der Zahl ‚3‘ noch immer im Freimaurerischen Ritus. Für die Schule der Pythagoreer steht die ‚3‘ als Symbol der ‚Gerechtigkeit‘. Sie liegt aufgespannt und sinnlich wirksam vor uns im rechtwinkligen Dreieck und im Winkelmaß. Die drei Säulen im Tempel und die drei großen und kleinen Lichter, die drei Johannisgrade und die stets betonte Dreiheit werden zum tragenden Bestand einer Symbolik, in welcher Gerechtigkeit, Ethik und Moral vergegenwärtigt werden. Die Symbolik ist der vorsichtige und deutliche Hinweis in einem. Das Sinnbild der Gerechtigkeit ist noch nicht die Gerechtigkeit selbst. Von dieser Symbolik lehrt die Freimaurerei. Sie ist die Gegenwart des nicht Gegenwärtigen, jedoch abzüglich aller jenseitiger Komponenten. Symbolik der Gerechtigkeit bedeutet in der Freimaurerei nicht die Besinnung auf das jenseits der Welt thronende Gerechte an sich, vielmehr erscheint sie in Symbolen der Hoffnung, die das moralisch Vollkommenere erahnen lassen, nämlich in den unvollkommenen Gestalten des Gegenwärtigen. Seit den philosophischen Schriften der mittelalterlichen Mystik wird behauptet, dass uns der Zugang zu den göttlichen Dingen nur durch Symbole als Weg offen stehe (N. von Kues). Hierdurch erfüllt Symbolik immer auch die Sehnsucht der Menschen nach Verdunkelung und Verflüchtigung des Klaren und Sichtbaren. In der Goethezeit gestaltet sich die Symbolik zu einem Leitgedanken ästhetischer Theorien. Eingang in die Theoriebildung der Psychoanalyse findet die Symbolik im frühen 20. Jh. durch die Traumdeutung. Symbolik übernimmt hier die Mittlerrolle zwischen menschlichem Bewusstsein und den Kräften des Unbewussten in der Psyche. Auch E. Cassirer hat in seiner Philosophie der symbolischen Formen das Wechselverhältnis untersucht, das sich zwischen dem Gegenstand und dem Betrachter durch das Symbol ereignet. Für ihn manifestiert sich im Symbol eine objektive Bedeutung. Allerdings handele es sich dabei nicht um ein triviales Abbildungsverhältnis, sondern um eine Art Verwandlung. Wurzel des Geschehens betrachtet er im Ritus, der in seinem Ursprung „keinen bloß allegorischen, nachbildenden oder darstellenden, sondern durchaus realen Sinn“ habe. Klaus-Jürgen Grün Literatur  : Cassirer, E.: Philosophie der symbolischen Formen (1923–1929), Darmstadt 1987. Eliade, M  : Geschichte der religiösen Ideen, Freiburg i. Br. 1978. Jung, C. G.: Der Mensch und seine Symbole, Olten 1979. Burkert, W.: Antike Mysterien, München 1990. Lehner, A.: Die Esotherik der Freimaurer, Gerabronn 1997. Ders.: Freimaurerische Symbole und Rituale in der Entwicklung der unterschiedlichen Logensysteme, in  : J. Berger/K.-J. Grün (Hg.)  : Geheime Gesellschaft. Weimar und die deutsche Freimaurerei, München 2002. → Cassirer, E. │ Episteme │ Kulturwissenschaft │ Mimesis │ Semiotik │ Symbol

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System/Systemtheorien Begriffsgeschichte Die Geschichte des Systembegriffs (griech. ‚system‘  : Zusammenstellung) weist bisher drei Höhepunkte auf. Der erste Höhepunkt liegt in der griech. Medizin (Hippokrates), der zweite in den ersten Versuchen einer Ordnung der neuzeitlichen Wissenschaften (G. Galilei) und der dritte in den Versuchen der Wissenschaft des 20. Jh., begrifflich auf den Sachverhalt der ‚Komplexität‘ zu reagieren (L. von Bertalanffy). Die Motive sind sich jeweils nicht unähnlich, sodass man trotz aller historischen Nuancierungen davon sprechen kann, dass sich im Systembegriff eine bestimmte und benennbare Intuition und Intention durchhält. Hippokrates stellt fest, dass Lebensformen dadurch gekennzeichnet sind, dass sie von einer Umwelt abhängig sind, in der sie sich mehr oder minder unabhängig bewegen können. Galileo stellt das ptolemäische und das kopernikanische Weltsystem einander gegenüber, um zu zeigen, dass man bei einem wissenschaftlichen Versuch, die Welt zu ordnen, unterschiedlicher Auffassung darüber sein kann, wie sie sich bereits selbst geordnet hat. Und von Bertalanffy führt den Systembegriff ein, um beobachten zu können, wie man mit Blick auf Phänomene organisierter Komplexität von Prozessen der Gleichgewichts- und Bestandserhaltung (Homöostase) angesichts veränderlicher Umwelten sprechen kann. Das gemeinsame Motiv liegt darin, dass der Beobachter den Nachweis zu führen versucht, dass er mit seiner Beschreibung eines Systems Teile, Rückkopplungen und Operationen zusammenstellt, die sich im Phänomen bereits selbst zusammengestellt haben. Dafür ist es allerdings entscheidend, dass der Umweltbegriff im Systembegriff mitgeführt wird. Der eine Begriff ist ohne den anderen nicht möglich. Denn das Kriterium, an dem der Beobachter misst, ob es das System, das er beschreibt, tatsächlich gibt, ist das Kriterium der Auseinandersetzung dieses Systems mit seiner Umwelt. Ein System erkennt man daran, dass es in der Lage ist, Störungen zu verarbeiten, die es seiner Umwelt zurechnet. Methodische Aspekte Sachlich gesehen lebt der Systembegriff seit den Griechen von der Entdeckung des Organismus, seit der Neuzeit von der Ordnung der Bibliotheken und seit der zweiten Hälfte des 20. Jh. von der Einführung des Computers. Der Organismus stellt die Herausforderung dar, etwas Aktuelles denken zu müssen, an dem etwas Potenzielles teilhat, ohne mit ihm identisch zu sein  : das platonische Telos, Descartes’ „Unruhe“ und Whiteheads „Gleichzeitigkeit“ des Anderen sind jeweils Formen einer „Philosophie des Organismus“ (Whitehead), die den Systembegriff auch dann mitführt, wenn sie ihn nicht explizit verwendet.

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Die Bibliotheken stehen seit den Summen der Scholastik und über die Enzyklopädien der Aufklärungszeit bis zu den Datenbanken des Computerzeitalters vor der Aufgabe, die Vielheit des Wissens im Hinblick darauf zu ordnen, dass es in ‚einer‘ Welt seinen Platz und seine Zeit hat und seinen Unterschied macht. Hier zielt der Systembegriff auf eine Systematik, die nicht mehr auf eine Auseinandersetzung mit einer Umwelt hin reflektiert wird, sondern als interne Konkurrenz einzelner Elemente im ‚System Wissen‘ auftritt, die eine Entscheidung hinsichtlich ihrer systematischen Ordnung erfordert. Der Computer gilt, bezeichnenderweise zusammen mit sog. ‚interdisziplinären‘ Forscherteams, seit der expliziten Thematisierung der „Komplexität“ als das möglicherweise einzige Mittel, mithilfe dessen eine solche noch zu leisten ist. Hier lebt der Systembegriff vom Phänomen ‚Komplexität‘, das als ‚Phänomen der Überforderung eines Beobachters‘ definiert worden ist, weil an ihm die beiden traditionell bewährten Beschreibungsformen der Kausalität und der Statistik scheitern  : Was aus zu vielen (mehr als drei oder vier) Variablen besteht, um es noch kausal auf Ursache und Wirkung hin beschreiben zu können, und was aus zu vielen heterogenen Elementen besteht, um es noch statistisch erfassen zu können, das müsse man systemisch beschreiben, indem man die Intransparenz des Gegenstands akzeptiert (black box), sich bewusst auf einzelne Variablen beschränkt (Selektivität) und mit Überraschungen aus Rückkopplungen mit dem Beobachter zum einen (Interaktion) und aus an ihn selbst adressierten Rückfragen des Gegenstands zum anderen (Selbstreferenz) rechnet. Die bewährten Kriterien einer ‚objektiv‘ vorgehenden Wissenschaft sind damit nicht durchzuhalten. Bis heute fällt es einer Wissenschaft, die ihrer eigenen Geschichte der Herauslösung aus einem eher magischen Denken offensichtlich noch nicht wirklich über den Weg traut, schwer, sich auf Denkmodelle einzulassen, die den Beobachter nicht auf Distanz halten, wie es für das Kausalschema und die Statistik lange Zeit angenommen wurde, sondern ihn in die Reflexion auf seine Beobachtung und seine Beschreibung mit hineinnehmen. Doch auch die Benennung von Ursachen und Wirkungen und auch die Isolation homogener und damit abzählbarer Ereignisse sind Unterscheidungen eines Beobachters, der sich daraufhin beobachten lassen muss, warum er gerade so und nicht anders unterscheidet. Auch der Computer führt aus dieser Objektivitätsfalle nicht heraus. Der gegenwärtige Wissenschaftsbetrieb neigt zwar dazu, für ‚objektiv‘ zu halten, was sich mithilfe von Datenbanken und Simulationsmodellen darstellen lässt, tatsächlich jedoch ist der Computer eher das Vorbild eines „operational research“ (W. Ross Ashby), das von Verstehen auf Kontrolle umstellt und als ‚Kontrolle‘ das Mitführen eines Gedächtnisses begreift, das zwischen erwarteten Zuständen und Ereignissen einerseits und tatsächlich eingetretenen Zuständen und Ereignissen andererseits unterscheiden kann, um auf Abweichungen alternativ mithilfe einer Korrektur der Erwartungen (Lernen)

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oder einer normativen, also kontrafaktischen Beharrung auf den Erwartungen (Normierung) reagieren zu können. In der zweiten Hälfte des 20. Jh. durchläuft der Systembegriff eine rasante Entwicklungsgeschichte. Die Systemtheorie wird zusammen mit Kybernetik, Informatik und Semiotik zu einem weiteren Fall einer ‚Supertheorie‘, die ähnlich wie zuvor schon und weiterhin die Mathematik und die Hermeneutik Beobachtungen und Beschreibungen mehrerer Gegenstandsbereiche der Wissenschaft daraufhin ordnet, dass Begriffe, Hypothesen und Lerneffekte auf dem Umweg über eine allg. Theorie, d.h. unter Ausschluss von Analogieschlüssen, untereinander ausgetauscht werden können. Es wird daher zum Kennzeichen einer allg. Theorie, dass sie die Besonderheit des jeweiligen Gegenstandsbereichs zum Argument macht, ohne sich dabei jedoch an vorgängige Annahmen und Vorverständnisse über diesen Gegenstandsbereich gebunden zu fühlen. Entwicklung im 20. Jh.: Schließung, Selbstreferenz, Temporalisierung Drei wesentliche Schritte kennzeichnen die Entwicklungsgeschichte des Systembegriffs in der zweiten Hälfte des 20.Jh.: die Schließung, die Selbstreferenzialisierung und die Temporalisierung des Systems. Die Schließung des Systems wird paradoxerweise von L. von Bertalanffy und W. Ross Ashby im Rahmen der Theorie ‚offener Systeme‘ als Einsicht in den Zusammenhang informationaler Schließung mit energetischer und materieller Offenheit der Systeme erarbeitet. Systeme, so lautet diese Einsicht, reproduzieren sich mithilfe einer Form der Selbstregulierung des Zusammenhangs ihrer Elemente, die alle dafür erforderlichen Informationen aus der Bearbeitung und Verarbeitung von Störungen selbst gewinnt und dabei einen Durchfluss von Energie und Materie gerade nicht ausschließt, sondern voraussetzt. Das Modell für diese Einsicht ist das neurophysiologische Prinzip der ‚undifferenzierten Codierung‘ (bzw. der spezifischen Nervenenergie), dessen Entdeckung auf den Physiologen und Anatomen J. Müller in den 1830er-Jahren zurückgeht  : Sinneseindrücke, so dieses Prinzip, folgen nicht der Natur des Reizes, sondern der Natur des Sinnesorgans, das den Reiz verarbeitet. Die Selbstreferenzialisierung des Systems hängt mit der Schließung des Systems zusammen, sodass man auch von ‚selbstreferenzieller Schließung‘ sprechen kann. Dieser Schritt ist von den Neurobiologen H. R. Maturana und F. J. Varela sowie dem Kybernetiker H. von Foerster erarbeitet worden. Er ergibt sich aus der Einsicht, dass eine informationale Schließung nur möglich ist, wenn es dem System möglich ist, laufend auf sich selbst, auf eigene Zustände, zuzugreifen und diese zum Kriterium der Erarbeitung weiterer Informationen zu machen. ‚Selbstreferenz‘ wird darüber hinaus zu ‚Autopoiesis‘ erweitert, deren Begriff Beobachtungen anleitet, denen zufolge ein System innerhalb des Netzwerks seiner Elemente die Elemente,

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Sachbegriffe

System/Systemtheorien

aus denen es besteht, aus den Elementen herstellt, aus denen es besteht. Der alte Systembegriff, der von einem System immer dann sprach, wenn man Relationen zwischen Elementen feststellen konnte, die über den Austausch der Elemente hinweg beibehalten bzw. in engen Grenzen variiert werden, wird durch diese Selbstreferenzialisierung gesprengt. Es wird nötig, anstelle von ‚Elementen‘ von ‚Operationen‘ zu sprechen, die das System generieren, eine Grenze zur Umwelt definieren und das System so lange reproduzieren, wie es gelingt, Operationen zu finden, die das System generieren. Das legt den dritten Schritt in der jüngeren Entwicklungsgeschichte der Systemtheorie nahe, die Temporalisierung. Diesen Schritt hat v.a. N. Luhmann in seiner soziologischen Systemtheorie ausgearbeitet und mit Blick auf die allg. Systemtheorie vorgeschlagen. Er sieht vor, dass die Operationen eines Systems ‚Ereignisse‘ sind, die auftauchen und wieder verschwinden und in dieser Form das Reproduktionsproblem des Systems stellen und, solange sie auftreten, auch lösen. Damit ist eine Radikalisierung des Systembegriffs und der Systemtheorie verbunden, die bis heute weder in der allg. Systemtheorie akzeptiert noch in auf spezifische Gegenstände bezogenen Systemtheorien erprobt worden ist. Luhmann hat sie für den Fall „sozialer Systeme“ an kommunikativen Ereignissen und für den Fall „psychischer Systeme“ an Wahrnehmungsereignissen plausibel gemacht, aber ob man sie für die Beschreibung von physikalischen, chemischen, biologischen und technischen Vorgängen fruchtbar machen kann, ist offen. Perspektiven In seiner gegenwärtigen Fassung stellt der Systembegriff ein weitreichendes Angebot an die allg. Kognitionswissenschaften dar. Er korrigiert die Prämisse des Humanismus, nach dem nur der Mensch als Abbild Gottes bewusstseinsfähig ist, und schreibt Subjektivität (‚Geist‘) stattdessen allen Phänomenen organisierter Komplexität zu, insofern diese die Ordnung, die sie aufweisen, nur selber herstellen können und sich dafür nicht auf ein kosmologisches Telos, sondern nur auf eigene Unterscheidungen, d.h. auf eine eigene Fähigkeit, zwischen günstigen und ungünstigen Ereignissen zu diskriminieren, verlassen können. Diese Kognitionsfähigkeit ist eine Forschungsperspektive, die sich nach Ansicht der Systemtheorie für Phänomene des Lebens, des Bewusstseins, der Kommunikation und möglicherweise der (verteilten) künstlichen Intelligenz gleichermaßen anbietet. Wenn Systemtheorien mit diesem Begriff operational geschlossener, selbstreferenzieller und temporalisierter Systeme arbeiten, reichern sie sich mit Problemstellungen an, die allesamt aussichtsreiche Forschungsperspektiven sind. Erstens können Systeme aller Art als ‚Sinnsysteme‘ insofern verstanden werden, als sie im Sinne von C. E. Shannons mathematischer Kommunikationstheorie zum selektiven Umgang

Theorie

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mit Information befähigt sind. Zweitens können diese Systeme Komplexität sowohl aufbauen als auch bewältigen, insofern sie den Verweis auf Komplexität zugleich als Einsicht in die Unabdingbarkeit der Selektivität wie zur ständig mitlaufenden Korrektur der Selektivität benutzen. Drittens sind diese Systeme mit der Einsicht in die ökologischen Bedingungen unserer Welt kompatibel, insofern sie sich auf dem Wege einer Auseinandersetzung mit ihrer Umwelt bewähren können, ohne dass dafür ein regulierendes oder irgendwie einschränkendes (‚integrierendes‘) Supersystem erforderlich wäre. Und viertens bieten diese Systeme eine gewisse Aussicht auf Rationalität, da es nicht ausgeschlossen ist, dass sie den Bezug auf sich selbst zu einem Bezug auf ihre Differenz zu ihrer Umwelt ausbauen und die Reflexion auf die Auswirkung der eigenen Operationen in der Umwelt als Randbedingung der eigenen Auseinandersetzung mit dieser von ihnen vorauszusetzenden Umwelt in die Regulierung der eigenen Operationen mit einbauen. Dirk Baecker Literatur  : Ashby, W. R.: Requisite Variety and Its Implications for the Control of Complex Systems, in  : Cybernetica 1 (1958), S.  83–99. Ders.: Design for a Brain  : The Origin of Adaptive Behavior, New York, 2. Aufl. 1960. Bertalanffy, L. von  : General System Theory  : Foundations, Developments, Applications, New York 1968. Maturana, H. R./Varela, F. J.: Autopoiesis and Cognition  : The Realization of the Living, Dordrecht 1980. Luhmann, N.: Soziale Systeme  : Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt a. M. 1984. Baecker, D.: Wozu Systeme  ?, Berlin 2003. Foerster, H. von  : Understanding Understanding  : Essays on Cybernetics and Cognition, New York 2003. → Analytik, Erklärung │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Funktion, Funktionalismus │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Kausalität │ Kognition, Kognitionstheorien │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Luhmann, N. │ Methode, Methodologie │ Objektivität │ Rationalismus │ Struktur, Strukturalismus │ Theorie │ Wissen, Wissenschaft

Theater s. Medien/Medientheorien Theorie Unter einer Theorie wird in der heute üblichen Bedeutung ein (komplexes) sprachliches Gebilde verstanden, „das in propositionaler oder begrifflicher Form die Phänomene eines Sachbereiches ordnet und die wesentlichen Eigenschaften der ihm zugehörigen Gegenstände und deren Beziehungen untereinander zu beschreiben, allg. Gesetze für sie herzuleiten sowie Prognosen über das Auftreten bestimmter Phäno-

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mit Information befähigt sind. Zweitens können diese Systeme Komplexität sowohl aufbauen als auch bewältigen, insofern sie den Verweis auf Komplexität zugleich als Einsicht in die Unabdingbarkeit der Selektivität wie zur ständig mitlaufenden Korrektur der Selektivität benutzen. Drittens sind diese Systeme mit der Einsicht in die ökologischen Bedingungen unserer Welt kompatibel, insofern sie sich auf dem Wege einer Auseinandersetzung mit ihrer Umwelt bewähren können, ohne dass dafür ein regulierendes oder irgendwie einschränkendes (‚integrierendes‘) Supersystem erforderlich wäre. Und viertens bieten diese Systeme eine gewisse Aussicht auf Rationalität, da es nicht ausgeschlossen ist, dass sie den Bezug auf sich selbst zu einem Bezug auf ihre Differenz zu ihrer Umwelt ausbauen und die Reflexion auf die Auswirkung der eigenen Operationen in der Umwelt als Randbedingung der eigenen Auseinandersetzung mit dieser von ihnen vorauszusetzenden Umwelt in die Regulierung der eigenen Operationen mit einbauen. Dirk Baecker Literatur  : Ashby, W. R.: Requisite Variety and Its Implications for the Control of Complex Systems, in  : Cybernetica 1 (1958), S.  83–99. Ders.: Design for a Brain  : The Origin of Adaptive Behavior, New York, 2. Aufl. 1960. Bertalanffy, L. von  : General System Theory  : Foundations, Developments, Applications, New York 1968. Maturana, H. R./Varela, F. J.: Autopoiesis and Cognition  : The Realization of the Living, Dordrecht 1980. Luhmann, N.: Soziale Systeme  : Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt a. M. 1984. Baecker, D.: Wozu Systeme  ?, Berlin 2003. Foerster, H. von  : Understanding Understanding  : Essays on Cybernetics and Cognition, New York 2003. → Analytik, Erklärung │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Funktion, Funktionalismus │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Kausalität │ Kognition, Kognitionstheorien │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Luhmann, N. │ Methode, Methodologie │ Objektivität │ Rationalismus │ Struktur, Strukturalismus │ Theorie │ Wissen, Wissenschaft

Theater s. Medien/Medientheorien Theorie Unter einer Theorie wird in der heute üblichen Bedeutung ein (komplexes) sprachliches Gebilde verstanden, „das in propositionaler oder begrifflicher Form die Phänomene eines Sachbereiches ordnet und die wesentlichen Eigenschaften der ihm zugehörigen Gegenstände und deren Beziehungen untereinander zu beschreiben, allg. Gesetze für sie herzuleiten sowie Prognosen über das Auftreten bestimmter Phäno-

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mit Information befähigt sind. Zweitens können diese Systeme Komplexität sowohl aufbauen als auch bewältigen, insofern sie den Verweis auf Komplexität zugleich als Einsicht in die Unabdingbarkeit der Selektivität wie zur ständig mitlaufenden Korrektur der Selektivität benutzen. Drittens sind diese Systeme mit der Einsicht in die ökologischen Bedingungen unserer Welt kompatibel, insofern sie sich auf dem Wege einer Auseinandersetzung mit ihrer Umwelt bewähren können, ohne dass dafür ein regulierendes oder irgendwie einschränkendes (‚integrierendes‘) Supersystem erforderlich wäre. Und viertens bieten diese Systeme eine gewisse Aussicht auf Rationalität, da es nicht ausgeschlossen ist, dass sie den Bezug auf sich selbst zu einem Bezug auf ihre Differenz zu ihrer Umwelt ausbauen und die Reflexion auf die Auswirkung der eigenen Operationen in der Umwelt als Randbedingung der eigenen Auseinandersetzung mit dieser von ihnen vorauszusetzenden Umwelt in die Regulierung der eigenen Operationen mit einbauen. Dirk Baecker Literatur  : Ashby, W. R.: Requisite Variety and Its Implications for the Control of Complex Systems, in  : Cybernetica 1 (1958), S.  83–99. Ders.: Design for a Brain  : The Origin of Adaptive Behavior, New York, 2. Aufl. 1960. Bertalanffy, L. von  : General System Theory  : Foundations, Developments, Applications, New York 1968. Maturana, H. R./Varela, F. J.: Autopoiesis and Cognition  : The Realization of the Living, Dordrecht 1980. Luhmann, N.: Soziale Systeme  : Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt a. M. 1984. Baecker, D.: Wozu Systeme  ?, Berlin 2003. Foerster, H. von  : Understanding Understanding  : Essays on Cybernetics and Cognition, New York 2003. → Analytik, Erklärung │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Funktion, Funktionalismus │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Kausalität │ Kognition, Kognitionstheorien │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Luhmann, N. │ Methode, Methodologie │ Objektivität │ Rationalismus │ Struktur, Strukturalismus │ Theorie │ Wissen, Wissenschaft

Theater s. Medien/Medientheorien Theorie Unter einer Theorie wird in der heute üblichen Bedeutung ein (komplexes) sprachliches Gebilde verstanden, „das in propositionaler oder begrifflicher Form die Phänomene eines Sachbereiches ordnet und die wesentlichen Eigenschaften der ihm zugehörigen Gegenstände und deren Beziehungen untereinander zu beschreiben, allg. Gesetze für sie herzuleiten sowie Prognosen über das Auftreten bestimmter Phäno-

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mene innerhalb des Bereiches aufzustellen ermöglicht“ (C. Thiel, 1996). Ursprünglich bezeichnete Theoria (Jeîr…a) die Beobachtung oder Betrachtung sakraler und anderer Festveranstaltungen, im übertragenen Sinne, in der klassischen griech. Philosophie Inbegriff eines (auf Ideen und abstrakte Zusammenhänge bezogenen) philosophischen Wissens. Zugleich ist mit Theorie in diesem Sinne ein praxisstabilisierendes Wissen gemeint, was auch darin zum Ausdruck kommt, dass nach Aristoteles Theorie die höchste Form der Praxis darstellt und zugleich Ausdruck einer theoretischen Lebensform ist (Nikomachische Ethik, K7.1177a12–1178a8). Wesentliche Teile der Begründung der Theorie im griech. Denken sind der theoretische Satz, der Beweis und (später) ein axiomatisch-deduktiver Aufbau. Dem entsprechen in der Philosophie Platons die Ideen als theoretische Gegenstände (über die in einer Theorie Aussagen gemacht werden). In seiner philosophischen Verwendung verbindet sich der Theoriebegriff in der weiteren Entwicklung mit einer spekulativen Weiterführung Platonischer Konzeptionen im Neuplatonismus (Plotinos, Proklos), einschließlich mystischer Elemente (Einswerdung mit dem Einen der Plotinischen Ontologie), mit einer radikalen Abkehr von kontemplativen Konnotationen zu Beginn des neuzeitlichen Denkens (F. Bacon), mit einer transzendentalen Neubegründung des Wissens in der Philosophie Kants (die Anschauungsformen Raum und Zeit sowie die Kategorien als Grundlagen der Theoriebildung) und mit unterschiedlichen, erkenntnistheoretisch orientierten Systematisierungen in der Philosophie des 19. Jh. Einzelwissenschaftliche Theorieverständnisse lassen sich demgegenüber dadurch charakterisieren, dass sie sich von einem philosophisch reflektierten Theoriebegriff und dem diesem meist zugrunde liegenden Paradigma naturwissenschaftlicher und mathematischer Theoriebildung abkoppeln und sich dabei eher auf Methoden der (wissenschaftlichen) Forschung als auf Strukturen der (theoretischen) Darstellung konzentrieren. In der modernen Wissenschaftstheorie, in der das ältere Interesse an einer philosophischen Reflexion der Theoriebildung weiterlebt, stehen Fragen der Theorienstruktur, der Theoriendynamik und der Theorienexplikation im Vordergrund. Unter dem Stichwort Theorienstruktur diskutiert die Wissenschaftstheorie Strukturen der Wissenschaftssprache, Strukturen wissenschaftlicher Gesetze und Erklärungen sowie den Aufbau von Theorien, unter dem Stichwort Theoriendynamik Probleme der semantischen Rückführbarkeit von Theorien aufeinander sowie die Frage transtheoretisch anwendbarer Kriterien im Leistungsvergleich von Theorien untereinander. Das Stichwort Theorienexplikation führt auf speziellere Fragen wie etwa die, ob es eine physikalische Grundlage für die Anisotropie der Zeit oder deren Einsinnigkeit gibt. In allen Fällen bleibt die Orientierung an ausgearbeiteten Theoriestrukturen, damit an den exakten Wissenschaften, maßgebend. Nur in wenigen Fällen, z.B. im Zusammenhang mit der Dichotomie von Verstehen und Erklären, verlagert sich die Diskussion

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auch auf den Bereich der Geisteswissenschaften, die in der Hermeneutik, einer Theorie der Interpretation und des Verstehens, ihr theoretisches Paradigma sieht. Jürgen Mittelstraß Literatur  : Popper, K. R.: Logik der Forschung. Zur Erkenntnistheorie der modernen Naturwissenschaft, Wien 1935, Tübingen, 10. Aufl. 1994 (engl. The Logic of Scientific Discovery, London/New York 1959, London, 10. Aufl. 1980). Stegmüller, W.: Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie II, Berlin u.a. 1970–1983 (II/1 Theorie und Erfahrung, II/2 Theorienstrukturen und Theoriendynamik, II/3 Die Entwicklung des neuen Strukturalismus seit 1973). Janich, P./Kambartel, F./Mittelstrass, J.: Wissenschaftstheorie als Wissenschaftskritik, Frankfurt a. M. 1974. Mittelstrass, J.: Die Möglichkeit von Wissenschaft, Frankfurt a. M. 1974. Carrier, M.: Wissenschaftstheorie, in  : J. Mittelstraß (Hg.)  : Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie IV, Stuttgart/Weimar 1996, S. 737–745. Gethmann, C. F.: Wissenschaftstheorie, konstruktive, in  : J. Mittelstraß (Hg.)  : Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie IV, Stuttgart/Weimar 1996, S. 746–758. Thiel, C.: Theorie, in  : J. Mittelstraß (Hg.). Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie IV, Stuttgart/Weimar 1996, S. 260–270. → Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Kant, I. │ Methoden, Methodologie │ Mittelstraß, J. │ Objektivität │ Philosophie │ Popper, K. │ Praxis │ Wissen, Wissenschaft

Tradition/Traditionalismus 1. Grundlagen Tradition bezeichnet ein Überlieferungsgeschehen, die Weitergabe kultureller Güter von einer Generation auf die nächste. Traditionen sind geprägt von der Autorität bzw. einem Glaube an die Autorität der Tradition selbst oder der tradierenden Person, Institution oder Gruppe. Insofern wird auch von einer „Heiligkeit der Tradition“ gesprochen (M. Weber). Das lat. ‚tradere‘ bezeichnet v.a. den rechtlichen Status von Übergabehandlungen wie Kauf, Schenkung, Mitgift, Vererbung, bei denen bewegliche Güter weitergegeben werden, die in dem unsicheren Moment der Übergabe gegen Verlust geschützt werden sollen. Dazu kommt die Weitergabe von Wissensbeständen, die gegen den Verlust in Kriegs- oder Krisensituationen abgesichert werden sollen, um den Fortbestand einer Kultur oder einer Gemeinschaft zu gewährleisten. Tradierungsvorgänge sind hier eingebunden in Tauschsysteme und können als eine besondere Form der Gabe angesehen werden. Religionen sind in besonderer Weise auf Tradierungsvorgänge angewiesen, wenn sie sich als Träger eines religiösen Offenbarungsgeschehens sehen, das mit dem Offenbarungserlebnis beginnend tradiert wird. Damit verbunden ist eine besondere Verantwortung, Wort und Handlung zu bewahren, mit dem Wissen um die (richtige) Auslegung des Hereinbrechens einer göttlichen Offenbarung in die Welt. So wird in der katholischen Kirche neben der heiligen Schrift ein mündliches Wissen tradiert,

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auch auf den Bereich der Geisteswissenschaften, die in der Hermeneutik, einer Theorie der Interpretation und des Verstehens, ihr theoretisches Paradigma sieht. Jürgen Mittelstraß Literatur  : Popper, K. R.: Logik der Forschung. Zur Erkenntnistheorie der modernen Naturwissenschaft, Wien 1935, Tübingen, 10. Aufl. 1994 (engl. The Logic of Scientific Discovery, London/New York 1959, London, 10. Aufl. 1980). Stegmüller, W.: Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie II, Berlin u.a. 1970–1983 (II/1 Theorie und Erfahrung, II/2 Theorienstrukturen und Theoriendynamik, II/3 Die Entwicklung des neuen Strukturalismus seit 1973). Janich, P./Kambartel, F./Mittelstrass, J.: Wissenschaftstheorie als Wissenschaftskritik, Frankfurt a. M. 1974. Mittelstrass, J.: Die Möglichkeit von Wissenschaft, Frankfurt a. M. 1974. Carrier, M.: Wissenschaftstheorie, in  : J. Mittelstraß (Hg.)  : Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie IV, Stuttgart/Weimar 1996, S. 737–745. Gethmann, C. F.: Wissenschaftstheorie, konstruktive, in  : J. Mittelstraß (Hg.)  : Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie IV, Stuttgart/Weimar 1996, S. 746–758. Thiel, C.: Theorie, in  : J. Mittelstraß (Hg.). Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie IV, Stuttgart/Weimar 1996, S. 260–270. → Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Kant, I. │ Methoden, Methodologie │ Mittelstraß, J. │ Objektivität │ Philosophie │ Popper, K. │ Praxis │ Wissen, Wissenschaft

Tradition/Traditionalismus 1. Grundlagen Tradition bezeichnet ein Überlieferungsgeschehen, die Weitergabe kultureller Güter von einer Generation auf die nächste. Traditionen sind geprägt von der Autorität bzw. einem Glaube an die Autorität der Tradition selbst oder der tradierenden Person, Institution oder Gruppe. Insofern wird auch von einer „Heiligkeit der Tradition“ gesprochen (M. Weber). Das lat. ‚tradere‘ bezeichnet v.a. den rechtlichen Status von Übergabehandlungen wie Kauf, Schenkung, Mitgift, Vererbung, bei denen bewegliche Güter weitergegeben werden, die in dem unsicheren Moment der Übergabe gegen Verlust geschützt werden sollen. Dazu kommt die Weitergabe von Wissensbeständen, die gegen den Verlust in Kriegs- oder Krisensituationen abgesichert werden sollen, um den Fortbestand einer Kultur oder einer Gemeinschaft zu gewährleisten. Tradierungsvorgänge sind hier eingebunden in Tauschsysteme und können als eine besondere Form der Gabe angesehen werden. Religionen sind in besonderer Weise auf Tradierungsvorgänge angewiesen, wenn sie sich als Träger eines religiösen Offenbarungsgeschehens sehen, das mit dem Offenbarungserlebnis beginnend tradiert wird. Damit verbunden ist eine besondere Verantwortung, Wort und Handlung zu bewahren, mit dem Wissen um die (richtige) Auslegung des Hereinbrechens einer göttlichen Offenbarung in die Welt. So wird in der katholischen Kirche neben der heiligen Schrift ein mündliches Wissen tradiert,

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das sich als Überlieferung der Apostel versteht. Die Reformation bricht mit der Autorität jener oralen Tradition und bezieht sich alleine auf die heilige Schrift und ihre Interpretation (Hermeneutik). Vorläufig lässt sich Tradition zusammenfassen als ein „Versicherungssystem gegen die Zeit im Sinne der wahrscheinlichen und immanenten Tendenz des Lebens zum Verfall, Verlust, Abbruch und Vergessen. Naturwüchsig ist allein das Vergessen, nicht die Tradition. Sie bedarf spezifischer Vorkehrungen und Anstrengungen, um eine Kontinuität zu erzeugen und zu stabilisieren, die von sich aus immer unwahrscheinlich ist“ (Assmann, 1999, S. 91). Fragen der Traditionsforschung Obwohl Tradition als eine Grundstruktur sozialer, politischer und kultureller Felder gelten kann, fällt auf, dass es nur wenige systematische Versuche einer fächerübergreifenden Traditionsforschung mit dem Ziel eines allg. Traditionsbegriffs gibt. Häufiger kommt es zur Instrumentalisierung des Begriffs. So können Traditionsmodelle heute kaum außerhalb der Reichweite universalgeschichtlicher Annahmen einer nach westlichen Vorbildern geprägten Moderne entworfen werden. Seit die sozialwissenschaftlichen Theoretiker zu Beginn des 20. Jh. mit dem Diskurs der Moderne auch die Position der Tradition festgelegt haben, hat der Traditionsbegriff als Gegenbild der Moderne Karriere gemacht. Versuche, Traditionsbildungen als konstitutive Elemente menschlicher Gesellschaften wahrzunehmen, sehen sich mit den entwicklungsgeschichtlichen Annahmen einer Moderne konfrontiert, die daran gewöhnt ist, sich selbst zum Fokus und Ziel dieses Prozesses zu machen. Differenzierte Traditionsmodelle geraten in Opposition zu den Selbstauslegungen der Moderne oder reproduzieren eine Rhetorik der Gegenaufklärung und der Romantik. Mit dem Traditionsbegriff der Sozialwissenschaften eng verbunden ist der Umstand, dass entsprechend den universalen Ansprüchen der Modernisierungstheorien ein Traditionsverständnis entstanden ist, das gleichermaßen epochale und kulturspezifische Charakteristika angenommen hat, so als gäbe es hinter den Mauern der Moderne eine einheitliche Welt des Traditionellen, im Sinne einer einheitlichen Kulturpraxis. Heute kann die Entstehung eines solchen essentialisierten Begriffs als ein Reflex auf eine frühe Ethnografie identifiziert werden, die im Prozess der Konstituierung als Wissenschaft um die Herstellung eines einheitlichen Objekts des Fremden bemüht war, wodurch die Welt jenseits des Eigenen zu einem Feld einer einheitlichen Kulturpraxis festgestellt wurde. Bis heute lassen sich zwei grundsätzliche und dabei konträre Annahmen unterscheiden  : Entweder wird Tradition als ein Grundelement menschlicher Lebensformen anerkannt, das nicht von anderen sozialen oder kulturellen Formen ersetzt werden kann, ohne dass diese neuen Formen selbst traditionsbildenden Prozessen unterworfen wä-

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ren (E. Shils). Oder es wird angenommen, dass es Prozesse gibt, die ohne traditionelle Strukturen auskommen bzw. die traditionelle Strukturen vollständig ersetzen. So versteht sich die westliche Moderne als ein solcher traditionssubstituierender Prozess. Womit die meisten Traditionsdebatten seit Weber auf ein Zentrum einer westlichen Moderne ausgerichtet sind, sei es als Zielvorgabe oder als Absetzung von ihr. Als neueste Auflage kann die These von der „posttraditionalen Gesellschaft“ angesehen werden, welche sich im Rahmen einer „Zweiten Moderne“ verwirklichen soll (A. Giddens). Die Fortsetzung dieses Spiels der Positionen könnte heute aufhören, weil die Ethnologie die Welt des Traditionellen als ein Feld differenzierter und dynamischer Praktiken beschrieben hat. Modernisierungsprozesse haben sich globalisiert, und mit den Dekolonisierungsprozessen des 20. Jh. sind auch die Positionen der ehemals Kolonisierten (als Bewohner der Welt des Traditionellen) in das Zentrum eingewandert und haben hier begonnen, die Interpretationen ihrer Kulturen zu kommentieren und neu zu schreiben. Da mit dieser veränderten Situation polarisierte Modelle von Tradition und Moderne obsolet geworden sind, haben sich die Anforderungen an die Bewertung solcher Prozesse, die wir alltagssprachlich weiterhin als Traditionen bezeichnen, grundlegend verändert. Wünschenswert wäre eine Traditionsforschung, die weniger ideologisch und weniger starr eingezwängt ist in einen Gegensatz zur Moderne und damit eine empirische Nachprüfung der These von der Posttraditionalität einer modernisierten Moderne ermöglichen würde. Wenig strittig ist, dass zentrale Felder der westlichen Moderne – wie die Wissenschaften – auf traditionelle Strukturen angewiesen bleiben (Th. S. Kuhn, P. Feyerabend). So wäre es wichtig, die von Traditionsbefürworten wie von ihren Kritikern essentialisierten Traditionsmodelle zu überwinden, um eine Traditionsforschung zu beginnen, die sich auf die Strukturalität kultureller, politischer und sozialer Traditionen konzentrieren könnte. 2. Max Webers idealtypischer Begriff von Tradition M. Weber hat als Begründer der verstehenden Soziologie den entscheidenden Impuls für ein Traditionsverständnis gegeben, das sich an den Rationalisierungsprozessen einer westlichen Moderne orientiert. Im Rahmen einer Soziologie, die den Anspruch erhebt, soziale Prozesse in ihren rationalen Zusammenhängen verstehen und erklären zu können, bezeichnet Weber mit ‚Tradition‘ (traditionales Handeln, traditionale Herrschaft) den Bereich des Nichtverstehbaren. „Sinnhaftes, d.h. verstehbares, Handeln liegt in manchen Fällen psychophysischer Vorgänge gar nicht, in anderen nur für den Fachexperten vor  ; mystische und daher in Worten nicht adäquat kommunikable Vorgänge sind für den solchen Erlebnissen nicht Zugänglichen nicht voll verstehbar“ (Weber, 1922, S. 2). Damit stehen Traditionen außerhalb der Entwicklungsgeschichte eines okzidentalen Rationalismus und nehmen an dieser nicht teil. Die als traditional bezeichneten

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Phänomene können nur in Absetzung vom okzidentalen Entwicklungsweg in den Fokus einer verstehenden Soziologie geraten. Sie repräsentieren die Verluste des westlichen Rationalisierungsprozesses. Dabei konstruiert Weber den Bereich des Traditionalen als einen ‚idealtypischen Begriff‘, als ein heuristisches Modell, das der Differenzierung unterschiedlicher Gesellschaftstypen und ihrer Entwicklungswege, fokussiert auf die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, dienen soll. Das Modell ‚Tradition‘ spiegelt den Stand ethnografischer Interpretationen der Welt des Fremden, wie sie am Anfang des 20. Jh. vertreten wurden (etwa von L. Lévy-Bruhl). Weber scheint mit seinem Begriff des Traditionalen der Ansicht zu folgen, bestimmte Kulturentwicklungen stünden außerhalb des Horizonts des westlichen Rationalismus und bildeten zu diesem einen Bereich radikaler Differenz. Insofern ist es auch nicht verwunderlich, wenn er seinen Begriff des Traditionalen in die Nähe biologistischer Modelle rückt. Die Sozialwissenschaften sind im Westen lange Webers Ansatz und den daraus ableitbaren Prognosen für das Rationalisierungspotenzial traditionaler Ordnungen gefolgt. Die Herausforderung einer unvollendeten Moderne besteht dann in der Substituierung aufgezehrter Traditionspolster, die Beschäftigung mit traditionalen Ordnungen reduziert sich auf die Archivierung der Modernisierungsverluste sowie auf eine Identifizierung resttraditionaler und retraditionalisierender Anteile der modernen Welt. Aktuelle Rationalisierungsprozesse werden als Übergänge in eine „posttraditionale Gesellschaft“ (Giddens) bewertet. Während Weber allerdings seine idealtypischen Begriffe in Übergängen und Mischformen wiederfindet, orientieren sich die Sozialwissenschaften in der Folge Webers mit der endgültigen Zerstörung und Substituierung traditionaler Strukturen an einer Radikalisierung des „Experiments der Moderne“ (Giddens). Ihre Orientierungspunkte sind Webers idealtypische Konstruktionen und nicht die Ergebnisse der neueren Ethnologie. Auch Giddens verwendet biologistische Modelle und ortet Tradition außerhalb rationaler Verstehensprozesse. Er interpretiert Tradition als eine „Art von Wahrheit“, die der „rationalen Überlegung“ diametral entgegengesetzt sei. Ähnlichkeiten werden zwischen Traditionen und psychischen Störungen einer Zwangshandlung gesehen. Die empirische Sättigung der Traditionsmodelle bleibt aus. Traditionen werden als Singular essentialisiert (die Tradition). Sie bleiben den okzidentalen Rationalisierungs- und Modernisierungsprozessen fremd. 3. Kritik an Webers Paradox Das Paradox des Weberschen Traditionsbegriffs besteht darin, dass Weber selbst die Nichtverstehbarkeit traditionaler Ordnungen mit seinen eigenen religionssoziologischen Schriften unterläuft, in denen er sich dezidiert mit Kulturphänomenen befasst, die traditionale Züge tragen. Damit entsteht ein Widerspruch zwischen einem Phä-

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nomenbereich traditionaler Ordnungen, die offensichtlich doch verstehbar sind, und einem Traditionsbegriff, der auf diesen Bereich nicht anwendbar ist. Der Bereich der Tradition bleibt auf eine idealtypische Konstruktion mit heuristischer Funktion innerhalb einer Logik der verstehenden Soziologie beschränkt, der empirisch nicht erreichbar ist. Tradition wird auf die Funktion eines analytischen Werkzeugs reduziert, das die Differenz zum okzidentalen Rationalismus repräsentiert. Webers empirischhistorische Studien zur Religionssoziologie zeigen dagegen, dass jene Strukturen, die als traditional bezeichnet werden, durchaus zu verstehen sind, nicht nur für den Experten. Dieser Widerspruch zwischen einem analytischen Traditionsbegriff und seinem Phänomenbereich hat in der Weberrezeption in Asien für Verwirrung gesorgt. „Tradition as a legitimating idea has sometimes been ridiculed by commentators on Weber as an empty term, useful only as filling a gap. However no one who has studied a genuinely traditional society could fail to be impressed with the way in which tradition is a legitimating, if not the legitimating idea“ (Gellner, 2001, S. 98). So lässt sich an Webers China-Studie zeigen, dass dieser es hier offensichtlich versäumt, sich auch mit den Rationalisierungspotenzialen der chinesischen Kulturen zu beschäftigen, während ihm das etwa in der Studie über das antike Judentum gelingt (Chung – Hwa Ku). Neben der Weberkritik gibt es andere Ansätze, die der Einklammerung von Tradition in ein Feld des Nichtverstehbaren nicht folgen  : zum einen Edward Shils in seiner Studie Tradition sowie die Debatte um die „Erfindung von Tradition“ (Hobsbawm und Ranger). Diese letztere Position könnte als ein ironischer Kommentar zu Webers Traditionsverständnis gelesen werden, da hier Traditionen in der modernen Welt nicht als ‚alte Traditionen‘ interpretiert werden, sondern gezeigt wird, dass es sich um Erfindungen handeln kann, die erst seit kurzer Zeit bestehen. So wurden v.a. in Kolonisierungsprozessen Traditionen von den Kolonisatoren eingeführt, um bestehende Traditionen zu schwächen  ; ein Indiz für die subversiven Kräfte der Traditionen. Es kann aber angenommen werden, dass der Begriff der erfundenen oder neuen Traditionen davon profitiert, dass es bis heute nicht gelungen ist, sich überhaupt auf einen gemeinsamen Traditionsbegriff zu verständigen  ; denn es ist sehr wahrscheinlich, dass, wie Kwame Gyekye gezeigt hat, die von Hobsbawm und Ranger beschriebenen neuen Traditionen gar keine Traditionen im Wortsinn sind. Ironisch ist der Nachweis ‚erfundener Traditionen‘ insofern, als mit dem Potenzial der Erfindung rationalisierbare Anteile in das Tradierungsverfahren eingeführt werden. Allerdings scheint damit das rationale Potenzial von Traditionen lange nicht ausgeschöpft zu sein. Es ist der Verdienst von Shils, auf dem Gebiet einer durch westliche Rationalitätsstandards geprägten verstehenden Soziologie eine Studie vorgelegt zu haben, die Traditionalität als ein allg. Phänomen sozialer und kultureller Prozesse akzentuiert. Shils geht davon aus, dass die anhaltende Blindheit der Sozialwissenschaften für Phä-

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nomene der Traditionalität dazu geführt habe, dass der Sinn von Traditionen weithin verborgen geblieben ist. Im Unterschied zum weberschen Ansatz befasst sich Shils mit zwei Feldern des Traditionsbegriffs  : zum einen mit der Bedeutung der Vergangenheit in der Gegenwart sowie mit der Frage des Wandels von Traditionen durch innere und äußere Einflüsse. Dabei sind zwei Aspekte hervorzuheben  : Traditionen sind Formen der Weitergabe von Kulturgütern und Wissensbeständen aus der Vergangenheit in die Gegenwart, die nicht auf bestimmte Bereiche und Inhalte einzugrenzen sind. Shils beschäftigt sich mit der Frage, was ein bloßes Überlieferungsgeschehen zu einer Tradition werden lässt. Tradition wird definiert als die Weitergabe von etwas über mehr als zwei Generationen, unabhängig davon, wie lang die Zeitspanne tatsächlich ist. Von einer Tradition lässt sich dann in der dritten Generation sprechen. Nimmt man als Beispiel einen Ritus, der von der Abschlussklasse einer Schule durchgeführt wird und im darauffolgenden Jahr von der nächsten Abschlussklasse, dann ließe sich schon nach drei Jahren davon sprechen, dass dieses Ritual eine Tradition bildet. Hintergrund dieses Definitionsversuchs ist ein Traditionsverständnis, das von der Notwendigkeit einer Anonymisierung der Autorschaft geprägt ist. Etwas erscheint als ‚schon immer‘ gültig, weil es keine identifizierbare Autorschaft mehr gibt. Der Prozess der Überlieferung hat sich vom Autor abgelöst und verselbstständigt. Traditionen in den Wissenschaften In der Wissenschaftsphilosophie und Wissenschaftsgeschichte spricht man von Wissenschaftstraditionen, seit L. Fleck mit seiner Studie über die Entstehung wissenschaftlicher Tatsachen auf den Zusammenhang von wissenschaftlichen Entdeckungen und der Ausbildung wissenschaftlicher Stile hingewiesen hat. Erst mit der Entstehung organisierter Forschungsgemeinschaften, die sich über einige Generationen erstrecken und unterstützt werden von Volkswissen, könne es gelingen z.B. Krankheitsbilder aus der Gesamtheit vorkommender Krankheitsphänomene auszubilden. Sie blieben kontingent und sind nur aus ihrem diskursiven Zusammenhang heraus plausibel. Damit wird auch auf eine Dimension der Überlieferung von Wissen hingewiesen, die von M. Polanyi als „tacit knowledge“, also als implizites Wissen bezeichnet wird. Dieses Wissen bleibt unterhalb der Wahrnehmungsschwelle, wirkt aber trotzdem auf die Entwicklung wissenschaftlichen Wissens ein. Es wird von Person zu Person weitergegeben und lässt sich nicht formal erfassen. Die Bedeutung dieses Wissens ist deutlich geworden mit den schwierigen Versuchen, Wissenschaftstraditionen außerhalb Europas zu etablieren. Sie konnten nur entstehen, so Polanyi, weil es zu einem persönlichen Kontakt und Austausch von Wissenschaftlern gekommen ist. Popper bestätigt diese zentrale Bedeutung, die Traditionen für die Wissenschaften haben, wobei er die wissenschaftliche Tradition als eine besondere Tradition hervorhebt. Kuhn hat die These von den Wissenschaftstraditionen durchsetzen können. Ohne sie seien wissen-

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schaftliche Entwicklungen in den ‚normalen Wissenschaften‘ unvorstellbar. „Under normal conditions the research scientist is not an innovator but a solver of puzzles, and the puzzles upon which he concentrates are just those which he believes can be both stated and solved within the existing scientific tradition“ (Kuhn, 1959, S. 234). Feyerabend hat den Gedanken fortgeführt und plädiert dafür, auch widersprechende Theorien und Hypothesen in den Wissenschaften nicht auszusortieren, sondern aufrecht zu erhalten, weil sie unser Wissen vermehren  : „Kein Gedanke ist so alt oder absurd, dass er nicht unser Wissen verbessern könnte. Die gesamte Geistesgeschichte wird in die Wissenschaften einbezogen und zur Verbesserung jeder einzelnen Theorie verwendet“. Er macht deutlich, dass die Rationalitätsfrage eng an die Frage der Tradition und der Gestaltung sozialer Räume gebunden ist. Die Trennung von Tradition und Vernunft lässt sich nur als der Versuch einer einzelnen Tradition (Aufklärung) lesen, den eigenen Führungsanspruch durch die Externalisierung der eigenen Traditionalität zu legitimieren. Eine Enttraditionalisierung der Wissenschaften verschleiere nur ihre eigene Verfahrensweise und sei schädlich für die Entstehung neuen Wissens. 4. Reflexive Traditionen in der Hermeneutik Gadamers Auffällig ist, dass es die Frage des Verstehens ist, von der aus die Bedeutung von Traditionen sichtbar zu werden scheint. Das gilt in besonderem Maße für die webersche Linie der Sozialwissenschaften, in denen aber der Traditionsbegriff gerade für das Feld des Nichtverstehbaren reserviert ist. In den vorangegangenen wissenschaftsphilosophischen Beispielen klingt ein anderes Traditionsverständnis an, auf das im Folgenden noch ausführlich eingegangen werden soll. Die Annahme der Unhintergehbarkeit von Traditionen verweist auf die zentrale Bedeutung, die Traditionen für Verstehensvorgänge der Hermeneutik haben, mit der sich das Interesse für Traditionen in den Geistes- und Kulturwissenschaften erneuert hat. Es ist H.-G. Gadamer, der in seiner Theorie der Hermeneutik an zentraler Stelle einen Traditionsbegriff eingeführt hat, der jenseits der Opposition von Vernunft und Tradition eine Unumgänglichkeit traditioneller Bezüge im Verstehen der Geisteswissenschaften beansprucht. Gadamer sieht in Traditionen nicht nur die Horizonte, innerhalb derer sich das Verstehen der Geisteswissenschaften bewegt, sondern sie sind auch die Texte, die im Verstehen interpretiert und neu verfasst werden. „Der [hermeneutische, Anm.] Zirkel […] beschreibt das Verstehen als das Ineinanderspiel der Bewegung der Überlieferung und der Bewegung des Interpreten. Die Antizipation von Sinn, die unser Verständnis eines Textes leitet, […] bestimmt sich aus der Gemeinsamkeit, die uns mit der Überlieferung verbindet. Diese Gemeinsamkeit aber ist in unserem Verhältnis zur Überlieferung in beständiger Bildung begriffen. Sie ist nicht einfach eine Voraussetzung, unter der wir schon immer stehen, sondern wir erstellen sie selbst, sofern wir verstehen, am Überlieferungsge-

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Tradition/Traditionalismus

schehen teilhaben und es dadurch selber weiter bestimmen“ (Gadamer, 1960, S. 298). Damit erfährt der Traditionsbegriff eine wesentliche Erweiterung, die ihn von einer Randerscheinung in das Zentrum kultureller Prozesse befördert. Traditionen sind hier keine unbeweglichen, geschlossenen Gebilde, deren Autorität blind zu folgen ist, sondern sie sind das Zentrum und der Horizont, vor dem die Welt überhaupt erst zu einem sinnhaften Ganzen werden kann. Um zu verstehen, beziehen wir uns notwendig auf Traditionen. Und mit unseren Anstrengungen des Verstehens gestalten und verändern wir diese Traditionshorizonte. „Es gibt so wenig einen Gegenwartshorizont für sich, wie es historische Horizonte gibt, die man zu gewinnen hätte. Vielmehr ist Verstehen immer der Vorgang der Verschmelzung solcher vermeintlich für sich seiender Horizonte. […] Im Walten der Tradition findet ständig solche Verschmelzung statt. Denn dort wächst Altes und Neues immer wieder zu lebendiger Geltung zusammen […].“ (Ebd., S. 311). Von der Logik der Sozialwissenschaften zur postkolonialen Theorie Gadamers Traditionsverständnis hat auf vielfältige Weise gewirkt und ist in seiner Radikalität sicherlich noch nicht ausgeschöpft. Es soll hier auf drei Ansätze hingewiesen werden  : In einer frühen Arbeit hat J. Habermas eine positivistische Erstarrung der Sozialwissenschaften diagnostiziert und sich an einer zentralen Stelle mit der Bedeutung einer Hermeneutik der Sozialwissenschaften befasst. Gadamer nimmt dabei eine Schlüsselrolle ein. In einer Debatte mit Gadamer geht es um dessen Vertrauen in eine Autorität, die aus Erkenntnis entsteht und auf einen Traditionsbegriff bezogen ist, der kritisch-reflexiv ist. Habermas folgt Gadamers hermeneutischem Ansatz, kritisiert aber seinen Autoritäts- und Traditionsbegriff. Habermas’ Sorge bezieht sich insgesamt auf die sozialen Ausmaße einer verzerrten Kommunikation bzw. auf einen möglichen Kommunikationsabbruch moderner Gesellschaften, in denen die Sozialwissenschaften nicht mehr als Gesprächspartner bereit stehen, sondern sich auf die Position eines unbeteiligten Beobachters im Sinne eines positivistischen Selbstverständnisses beschränken. Habermas setzt auf die Hermeneutik  : „Das hermeneutische Verstehen […] bannt die Gefahren des Kommuniktionsabbruchs in beiden Richtungen  : in der Vertikale der eigenen Überlieferung und in der Horizontale der Vermittlung zwischen Überlieferungen verschiedener Kulturen und Gruppen“ (Habermas, 1967, S.  170). Er folgt aber nicht Gadamers Vertrauen in die Möglichkeit einer reflexiven Erneuerung innerhalb eines bestehenden Überlieferungsgeschehens, sondern besteht auf der Möglichkeit einer externen Absicherung, die vor dem Hintergrund der erfahrenen Katastrophen gesellschaftlicher Verständigung gesehen werden muss. „Die Erfahrung systematisch verzerrter Kommunikation widerstreitet dieser Voraussetzung (einer gewaltfreien Autorität, Anmerkung d. Autors) […]. Vernunft im Sinne des Prinzips

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vernünftiger Rede ist der Fels, an dem bisher faktische Autoritäten eher zerschellt sind, als dass sie auf ihn sich gegründet hätten“ (Habermas, 1970, S. 101). Damit folgt Habermas nicht Gadamers Ansatz der Aufhebung des Gegensatzes von Vernunft und Autorität/Tradition, sondern orientiert sich an Webers Traditionsverständnis, das als Opposition zu Vernunft und Reflexion konstruiert wurde. „Gadamers Vorurteil für das Recht der durch Tradition ausgewiesenen Vorurteile bestreitet die Kraft der Reflexion, die sich doch darin bewährt, dass sie den Anspruch von Traditionen auch abweisen kann“. Mit diesem Anspruch verbunden ist die Frage nach dem Standort einer Traditionskritik. Die Hermeneutik stoße, so Habermas, „von innen an Wände des Traditionszusammenhanges“. Damit versucht sich Habermas auf einen externen Standpunkt zu retten, der eine reflexive Distanz zu jeder erzwungenen Einbindung in Überlieferungen gewährleisten soll. Es bleibt aber unklar, ob dieser Standpunkt sich nicht selbst wieder auf andere Traditionen beziehen würde. Gadamers ironische Formulierung eines „überstandpunktlichen Standpunkts“ verweist auf dieses Dilemma. Habermas’ Kritik gipfelt in der These  : „Ein solches Bezugssystem dürfte Tradition nicht mehr als das Umgreifende unbestimmt lassen, sondern Tradition als solche und in ihrem Verhältnis zu anderen Momenten des gesellschaftlichen Lebenszusammenhanges begreiflich machen, damit wir Bedingungen außerhalb von Tradition angeben können, unter denen transzendentale Regeln der Weltauffassung und des Handelns empirisch sich ändern“ (Habermas, 1967, S. 175, S. 177, S. 179). Es bleibt unbeantwortet, warum die geforderten Bedingungen nicht selbst wieder anderen Traditionszusammenhängen entnommen sein sollen. Alasdair MacIntyre hat ausgeführt, dass sich divergierende Gerechtigkeitsvorstellungen mit je unterschiedlichen Vernunftbegriffen aus verschiedenen Traditionen gebildet haben. Wie Habermas geht er von der Drohung eines Kommunikationsabbruchs in modernen Gesellschaften aus, der sich bei ihm aber aus den unterschiedlichen Gerechtigkeitsmodellen erklärt. MacIntyre identifiziert vier solcher Traditionen, die für unvereinbare Gerechtigkeits- und Vernunftauffassungen stehen, die jeweils nur auf dem Boden ihrer Traditionen interpretiert werden können. „There is no standing ground, no place of enquiry, no way to engage in the practices of advancing, evaluating, accepting, and rejecting reasoned argument apart from that which is provided by some particular tradition or other“ (MacIntyre, 1988, S. 350). Damit verliert Vernunft die von Habermas beanspruchte Stellung des Felsens, an dem traditionelle Bindungen gebrochen werden können. Vernunft geht in ihrer Traditionsgebundenheit auf. Es sind die gemeinsamen Wahrheitsansprüche, mit denen MacIntyre versucht, der Gefahr eines radikalen Relativismus zu entgehen. Dass sich Gadamers Traditionskonzept innerhalb eines Aufklärungsprozesses bewähren kann, zeigt eine Hermeneutikrezeption im postkolonialen Afrika, die in Gadamers reflexivem Traditionsbegriff einen Ansatz sieht, die Aneignung und Um-

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schreibung einer kolonisierten Kultur zu ermöglichen, ohne auf die Fantasien einer vorkolonialen Welt oder auf die Fortsetzung der Kolonisierung zugunsten eines westlichen Gesellschaftsmodells festgelegt zu sein. Postkoloniale Kulturen sind wie alle globalisierten Kulturen hybride Kulturen, die sich in anhaltenden Transformationsprozessen befinden. O. Okolo hat für diese Prozesse ein Traditionsmodell entworfen, dass dezidiert als Teil einer postkolonialen Theorie verstanden wird. Der Schwerpunkt liegt dabei auf einem Traditionsbegriff, der mit dem frz. Wort ‚reprise‘ alle Facetten postkolonialer Aneignungs- und Übersetzungsprozesse beinhaltet. Die in den anglophonen Cultural Studies aufgenommene postkoloniale Theoriebildung ist an solchen Umschreibungen sozialer und kultureller Diskurse orientiert. Traditionen sind dann wichtige Orientierungspunkte kultureller Umschreibungen, die aber durch die Dynamik dieser Prozesse nicht der Gefahr autoritärer Erstarrung erliegen. H. K. Bhabha schreibt  : „Where once we could believe in the comforts and continuities of Tradition, today we must face the responsibilities of cultural Translation“. Ulrich Lölke Literatur  : Weber, M.: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie (1922), Tübingen 1980. Eliot, T.S.: Tradition and the individual talent, in  : ders.: Selected essays, London 1932, S. 13–22. Fleck, L.: Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache (1935), Frankfurt a. M 1999. Popper, K. R.: Towards a rational theory of tradition (1949), in  : ders.: Conjectures and refutations, London 1961, S. 120–135. Pieper, J.: Über den Begriff der Tradition, Köln 1958. Polanyi, M.: Personal knowledge, New York 1958. Kuhn, Th. S.: The essential tension. Tradition and innovation in scientific research, in  : ders.: The essential tension. Selected studies in scientific tradition and change (1959), Chicago 1977. Gadamer, H.-G.: Wahrheit und Methode (1960), Tübingen 1990. Habermas, J.: Zur Logik der Sozialwissenschaften, in  : Philosophische Rundschau, Beiheft 5, Tübingen 1967. Ders.: Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik, in  : R. Bubner/K. Cramer/R. Wiehl (Hg.)  : Hermeneutik und Dialektik. Aufsätze 1, Tübingen 1970, S. 73–103. Kolo, O.: Tradition et destin. Horizons d’une herméneutique philosophique africaine, in  : Présence Africaine, Nr.114 1980, S. 18–26. Shils, E.: Tradition, London 1981. Hobsbawm, E./Ranger, T. (Hg.)  : The invention of tradition, Cambridge 1983. Feyerabend, P. K.: Wider den Methodenzwang, Frankfurt a. M 1986. Ku, Ch.-H.: Traditionalismus und Rationalismus – Problem einer Unterscheidung am Beispiel der China-Studie Max Webers, Heidelberg 1987. MacIntyre, A.: Whose justice  ? Which rationality  ?, Notre Dame 1988. Wiedenhofer, S.: Tradition, Traditionalismus, in  : O. Brunner/W. Conze/R. Koselleck (Hg.)  : Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 6, Stuttgart 1990, S. 607–650. Giddens, A.: Leben in einer posttraditionalen Gesellschaft, in  : U. Beck/A. Giddens/S. Lash (Hg.)  : Reflexive Modernisierung, Frankfurt a. M 1996, S. 113–196. Gyekye, K.: Tradition and modernity. Philosophical reflections on the African experience, New York 1997. Assmann, A.: Zeit und Tradition. Kulturelle Strategien der Dauer, Köln 1999. Randeria, S./Waligora, M. (Hg.)  : Schwerpunkt  : Tradition und Differenz. Perspektiven des Eigenen und Fremden in der Philosophie Indiens, in  : Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Vol. 47, Nr. 4, 1999, S. 591–663. Gellner, D. N.: The anthropology of buddhism and hinduism. Weberian themes, New Dehli 2001. → Ethnologie │ Gadamer, H.-G. │ Habermas, J. │ Moderne │ Religion │ Volkskunde, Europ. Ethnologie │ Weber, M.

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Typologie/Typenbildung Typenbildung als Alltagshandeln Die Alltagssprache und damit auch Wahrnehmung, Bewertung und Handlungsanleitung sind voll von Typologien, weil sie eine Reduktion der Komplexität durch Auswahl und Verdichtung von Information schaffen. Im Prinzip sind diese Typologien auch nicht viel anders als wissenschaftliche Typologien  : Sie greifen Eigenschaften heraus, bündeln sie, gewichten sie und schaffen damit Übersichtlichkeit. Im Weg der Konstruktion liegt der wesentliche Unterschied zwischen Alltagshandeln und Wissenschaft. Das Alltagshandeln hat die Tendenz, einzelne Kriterien herauszugreifen und für besonders wichtig zu nehmen, anderes wieder als unwichtig zu definieren, wobei die Auswahl jedoch extrem subjektiv und von Vorurteilen und Stereotypen geprägt ist. Es gibt auch in der Wissenschaft entwickelte (v.a. psychologische) und daneben eine Vielzahl von pseudowissenschaftlichen Typologien, die dann auch – meist in einer vereinfachten Form – den Weg ins Alltagswissen gefunden haben. Empirische Sozialforschung macht im Prinzip nichts Anderes als das Alltagshandeln, nur dass sie ihr Handeln an explizit definierten Regeln ausrichtet, die diese Prozesse der Wahrnehmung und Deutung systematisch, transparent und nachvollziehbar machen. Diese Regeln werden typischerweise als qualitative (eher ganzheitlich orientierte) und quantitative (eher in Dimensionen zerlegende) bezeichnet. Typenbildung in der empirischen Forschung Laut H. L. Zetterberg in Theorie, Forschung und Praxis in der Soziologie ist der Ausgangspunkt aller Typenbildungen eine dimensionale Analyse bzw. ein n-dimensionaler Merkmalsraum, der durch eine Anzahl von Variablen und deren Ausprägungen bestimmt wird. Jede Typologie ist das Ergebnis eines Prozesses, der die einzelnen Objekte (Personen, soziale Einheiten oder Gegenstände) nach Kriterien dieses Merkmalsraums ordnet, zusammenfasst oder gruppiert. Dabei wird die ursprüngliche Information immer nach einem Schema reduziert  : durch Zusammenfassen von Ausprägungen, Zusammenfassen oder Reduzieren der Dimensionen usw. Dadurch entstehen neue begriffliche Konstrukte, deren empirische Relevanz sich durch weitere Analysen beweisen muss (Problem der Gültigkeit). Man kann unterschiedliche Formen begrifflich differenzieren, Typenbildung ist nur eine Möglichkeit der Zusammenfassung. Eine mögliche Unterscheidung ist die in Klassifikationen (deskriptive Schemata, Taxonomien) und eben Typologien (Friedrichs, 1983, S. 88f ). Eine Klassifikation muss drei Anforderungen genügen  : Eindeutigkeit, Ausschließlichkeit und Vollständigkeit. Typologien liegen dann vor, wenn die Klassifikation unvollständig wird, wenn also nicht alle möglichen Fälle berücksichtigt werden, sondern nur besonders typische, die wichtigsten, die häufigsten usw.

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Typologie/Typenbildung

Typenbildung in der quantitativen Forschung Die quantitativ ausgerichtete Forschung orientiert sich am naturwissenschaftlichen Messmodell. Der beobachtete Gegenstand wird nicht als Ganzes betrachtet, sondern analytisch in Eigenschaftsdimensionen zerlegt. Durch Operationalisierung und Messung werden sie zu Messdimensionen, also Variablen, die unterschiedliche Ausprägungen annehmen können. Es wird nicht ein Tisch analysiert, sondern Eigenschaftsdimensionen wie Höhe, Breite, Länge, Gewicht, Farbe, Material usw. Diese Dimensionen können ein unterschiedliches Messniveau haben  : Breite, Höhe usw. sind quantitative Größen, Farbe und Material sind rein nominale Größen. Typenbildung im quantitativen Sinn ist die Suche nach ähnlichen Objekten in diesem so definierten n-dimensionalen Eigenschaftsraum. Die statistischen Verfahren, die dazu angewendet werden, sind v.a. die Clusteranalyse, aber auch Faktorenanalyse, MDS (multidimensional scaling) oder latent class analysis können spezielle Fragestellungen der Typenbildung lösen (Beschreibung der einzelnen Verfahren und Literaturhinweise bei Denz, 2003, S. 118ff.). Die Voraussetzung für alle diese Verfahren ist, dass die zur Typisierung verwendeten Variabeln metrisch, ordinal oder dichotomisch sind. Alle diese Verfahren haben eine doppelte Aufgabe  : Zuerst einmal müssen sie berechnen bzw. Kriterien für die Entscheidung liefern, wie viele Typen als relevant betrachtet werden sollen. Dann haben sie die Einheiten diesen Typen so zuzuordnen, dass die Streuung innerhalb der Typen minimiert, die Streuung zwischen den Typen maximiert wird. Typologien können aber auch durch die Analyse von empirischen Häufigkeiten (mehrdimensionale Tabellen, Tree-Analysis, Konfigurationsfrequenzanalyse) induktiv gewonnen werden. Voraussetzung ist wiederum, dass die zur Typologie verwendeten Variablen definiert sind. Bei diesen Verfahren ist jedes Messniveau zulässig, die Zellenbesetzungen dürfen jedoch nicht zu klein werden. In der Frage der Ähnlichkeit im n-dimensionalen Raum liegen auch die inhaltlichen Probleme  : Wie wird der Eigenschaftsraum definiert, also die Auswahl der Variablen, und die Festlegung, was unter Ähnlichkeit verstanden werden soll  ? Die zweite Frage scheint einfacher zu beantworten zu sein, denn dafür können mathematisch-statistische Kalküle herangezogen werden  : Durch Korrelation oder Distanz kann die Lage der Objekte zueinander in diesem Raum bestimmt werden (Bacher, 1994, S.  198ff.). Zur Messung von Distanz wird meist die euklidische Distanz, also die Summe der quadrierten Differenzen, verwendet, seltener die einfachen Abstände (City-Block-Metrik). Die Korrelation wird meist durch den Produkt-Moment-Korrelationskoeffizienten angegeben. Beide Verfahren gehen davon aus, dass alle Variablen quantitativ (metrisch) sind. Korrelationskoeffizienten können jedoch auch bei dichotomen oder ordinalen Variablen angewendet werden (Bacher, 1994, S. 198ff.). Die eigentliche Frage ist damit aber nicht beantwortet, denn je nach dem gewählten Kalkül wird ein anderes Muster von Punkten und deren Abständen entstehen. Weder Korrelation noch Di-

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stanz sind die inhaltliche Ähnlichkeit, sie sind Indikatoren dafür  : Je nachdem, ob Abstände oder quadrierte Abstände bzw. Korrelationskoeffizienten als Maßzahl für Ähnlichkeit verwendet werden, ändert sich das Ergebnis. Es müsste also sehr wohl inhaltliche (theoretische) Kriterien geben, welche festlegen, wie im konkreten Fall Ähnlichkeit gemessen werden soll. Diese Theorien gibt es jedoch nicht. Noch schwieriger ist die Frage der Auswahl der Dimensionen, denn jede beliebige Kombination von Dimensionen führt zu einem Ergebnis und jede Änderung der Dimensionen führt zu einem anderen Ergebnis. Von der Theorie des kritischen Rationalismus her müssten die Eigenschaftsdimensionen aus einer allg. Theorie deduziert werden, doch wird es in dieser Form in der Forschungspraxis kaum möglich sein, denn auch diese Theorien gibt es in den seltensten Fällen. Dadurch haftet jeder empirischen Typenbildung eine gewisse Willkürlichkeit an. So wird insgesamt Typenbildung in der quantitativ orientierten Forschung also kaum zur Überprüfung von Hypothesen verwendet werden, sondern mehr als entdeckendes Verfahren der Strukturierung von Daten. Typenbildung in der qualitativen Forschung Vom Ausgangspunkt her ist die Typenbildung in der qualitativen Forschung nicht sehr unterschiedlich zur Typenbildung in der quantitativen, denn auch einer qualitativen Typologie liegt ein Merkmalsraum zugrunde, der sich durch die Kombination der ausgewählten Merkmale bzw. Vergleichsdimensionen und ihrer Ausprägungen ergibt. Die Funktion der Typenbildung wird jedoch breiter als im quantitativen Zugang gesehen, es geht nicht nur um die Strukturierung komplexer Daten, sondern auch um die Erfassung von Sinnzusammenhängen  : Laut S.  Kluge „werden Typen in der qualitativen Sozialforschung nicht nur gebildet, um einen Untersuchungsbereich zu strukturieren und zu ordnen, also die Untersuchungselemente zu gruppieren. Zweck der Typenbildung ist es vielmehr, die inhaltlichen Sinnzusammenhänge, die innerhalb eines Typus sowie zwischen den Typen bestehen, zu untersuchen, um sie verstehen und erklären zu können“ (Kluge, 1999, S. 258f.; 2000, S. 2). Es gibt auch in der qualitativen Forschung einige konkrete Regeln und Anleitungen für die Entwicklung von Typologien. Sie sind jedoch viel offener als in der quantitativen Forschung, in der standardisierte mathematisch-statistische Verfahren verwendet werden. Ein sehr elaborierter Vorschlag für eine qualitative Typenbildung nach Kluge geht von einem vierstufigen Schema aus (Kluge, 1999, S. 260ff.; Kluge, 2000, S. 10–11)  : Stufe 1  : Erarbeiten relevanter Vergleichsdimensionen  : Die Dimensionen werden im Laufe des Auswertungsprozesses induktiv aus den Daten entwickelt (qualitative Inhaltsanalyse, Paraphrase). Von der Wissenschaftstheorie her liegt hier ein wesentlicher Unterschied zur quantitativen Forschung, die eine deduktive Vorgehensweise vorschreibt, in der Praxis ist der Unterschied nicht sehr groß.

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Stufe 2  : Gruppierung der Fälle und Analyse empirischer Regelmäßigkeiten  : Eine quantifizierende Materialübersicht liefert diese Ergebnisse, wobei quantifizierend hier nicht im statistischen Sinne gemeint ist. In der qualitativen Forschung werden meist nur wenige Fälle analysiert, also geht es hier nur um eine tabellarische Zusammenstellung der Fälle. Stufe 3  : Analyse inhaltlicher Sinnzusammenhänge und Typenbildung  : Es werden die Aussagen der Befragten herangezogen. Entsprechen die in den Interviews gefundenen Zusammenhänge den theoretisch konstruierten  ? Werden diese Zusammenhänge auch von den Befragten selbst thematisiert  ? Dazu werden weitere Merkmale (z.B. demografische) berücksichtigt. Zur Überprüfung der internen Konsistenz und für eventuelle Modifikationen wird die Methode der Kontrastierung verwendet – d.h. die Suche nach widersprechenden und abweichenden Fällen, die Konfrontierung der Einzelfälle mit ihrem Idealtypus (oder auch dem durchschnittlichen Typus). Stufe 4  : Charakterisierung der gebildeten Typen  : Im Gegensatz zum Konzept der quantitativen Forschung, in der die Kriterien aus einer allg. Theorie deduziert werden, geht die qualitative von einer dialogischen Theoriebildung aus. Das bedeutet, dass diese Stufen nicht von eins bis vier durchlaufen werden, sondern dass der Zyklus eins bis drei mehrfach – immer im Dialog zwischen dem theoretischen Vorverständnis und den empirischen Daten – durchlaufen und das Ergebnis, die Typenbildung, immer wieder modifiziert wird. Durch die Analyse der Sinnzusammenhänge können neue zusätzliche Merkmale relevant werden, der Merkmalsraum vergrößert sich. Dadurch verändert sich die Gruppierung der Fälle usw. Als Abschluss dieses Prozesses werden die so konstruierten Typen umfassend anhand ihrer Merkmalskombinationen, der sonstigen Kriterien (wie Geschlecht, Alter usw.) sowie der inhaltlichen Sinnzusammenhänge charakterisiert. Dabei muss außerdem angegeben werden, anhand welcher Kriterien das Charakteristische der Typen erfasst wird – ob also z.B. Prototypen, Idealtypen oder Extremtypen konstruiert worden sind. Andere Verfahren, die zur qualitativen Typenbildung herangezogen werden können, sind die qualitative Inhaltsanalyse vom Typus der Strukturierung oder auch vom Typus der Zusammenfassung  : „Ziel der strukturierenden qualitativen Inhaltsanalyse“, ist es laut Philipp Mayring, „eine bestimmte Struktur aus dem Material herauszufiltern. Das können formale Aspekte, inhaltliche Aspekte oder bestimmte Typen sein  ; es kann aber auch eine Skalierung, eine Einschätzung auf bestimmten Dimensionen angestrebt werden“ (Mayring, 2002, S. 118  ; 2000). Die Zusammenfassung ist nicht eigentlich für die Typenbildung vorgesehen. Zusammenfassung meint, dass durch Paraphrasierung, Abstraktion und Reduktion der Text auf einige wenige Kernsätze reduziert wird. Aber ebenso wie Textelemente zusammengefasst werden können, können die Erhebungseinheiten durch diese Vorgehensweise zu Typen zusammengefasst werden.

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Idealtypen Sowohl die quantitativen als auch die qualitativen Ansätze der Typenbildung sind empirische Verfahren. Die Bildung von Idealtypen ist eine heuristische Vorgehensweise, welche bestimmte empirische Ergebnisse über die Empirie hinaus verlängert und überhöht. Den so gebildeten Idealtypus wird es in dieser reinen Form nie geben, aber er wird immer Teil eines empirischen Typus sein und damit helfen, diesen empirischen Typus besser zu verstehen. Das Konzept des Idealtypus wurde von M. Weber in die Soziologie eingeführt – und zwar an zwei Stellen, beim Konzept ‚Sinn‘ und beim Konzept ‚Verstehen‘  : „Sinn ist hier entweder a) der tatsächlich in einem historischen Fall von einem Handelnden oder durchschnittlich und annähernd in einer gegebenen Masse von Fällen von den Handelnden oder b) in einem begrifflich konstruierten reinen Typus von dem oder den als Typus gedachten Handelnden subjektiv gemeinte Sinn. […] Verstehen heißt in allen Fällen deutende Erfassung a) des im Einzelfall real gemeinten (bei historischer Betrachtung) oder b) des durchschnittlich und annäherungsweise gemeinten (bei soziologischer Massenbetrachtung) oder c) des für den reinen Typus (Idealtypus) einer häufigen Erscheinung wissenschaftlich zu konstruierenden (‚idealtypischen‘) Sinnes oder Sinnzusammenhangs“ (Weber, 1922, S.  1, S.  4). Weber sieht als Aufgabe der Soziologie bei beiden Konzepten sowohl die empirische Typenbildung als Durchschnitt der empirisch vorgefundenen Fälle als auch die Bildung von Idealtypen als gedankliche Überhöhung der Realität. Am Beispiel des zweckrationalen Handelns führt er aus  : „Die Konstruktion eines streng zweckrationalen Handelns also dient in diesen Fällen der Soziologie, seiner evidenten Verständlichkeit und seiner – an der Rationalität haftenden – Eindeutigkeit wegen, als Typus (‚Idealtypus‘), um das reale, durch Irrationalitäten aller Art (Affekte, Irrtümer), beeinflusste Handeln als ‚Abweichung‘ von dem bei rein rationalem Verhalten zu gewärtigenden Verlaufe zu verstehen“ (Ebd., S. 3). Auch er geht davon aus, dass es dieses idealtypische Handeln nie geben wird. Aber indem es gedanklich konstruiert wird, dient dieses Konzept als Folie, vor der die rationalen Elemente konkreten Handelns als solche bzw. die Abweichungen davon besser erkannt und verstanden werden können. Hermann Denz (†) Literatur  : Weber, M.: Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1922. Barton, A. H.: The Concept of Property-Space in Social Research, in  : P. F. Lazarsfeld/M. Rosenberg (Hg.)  : The Language of Social Research, New York 1955, S. 40–53. Zetterberg, H. L.: Theorie, Forschung und Praxis in der Soziologie, in  : R. König (Hg.)  : Handbuch der empirischen Sozialforschung, Bd. 1, Stuttgart 1973, S. 103–160. Barton, A. H./Lazarsfeld, P. F.: Einige Funktionen von qualitativer Analyse in der Sozialforschung, in  : C. Hopf/E. Weingarten (Hg.)  : Qualitative Sozialforschung, Stuttgart 1984 (1. Aufl. 1979), S. 41–89. Denz, H.: Analyse latenter Strukturen, München 1982. Friedrichs, J.: Methoden empirischer Sozialforschung, Opladen 1983. May-

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ring, P.: Qualitative Inhaltsanalyse, Weinheim 2000 (1. Aufl. 1983). Ders.: Einführung in die qualitative Sozialforschung, Weinheim 2002 (1. Aufl. 1983). Bacher, H.: Clusteranalyse, München/Wien 1994. Kluge, S.: Empirisch begründete Typenbildung. Zur Konstruktion von Typen und Typologien in der qualitativen Sozialforschung, Opladen 1999. Dies..: Empirisch begründetet Typenbildung in der qualitativen Sozialforschung, in  : Forum qualitative Sozialforschung 1 (2000), http  ://www.qualitative-research.net/fqstexte/1-00/1-00kluge-d.htm (12.3.2009), S. 10–11. Denz, H.: Grundlagen einer empirischen Soziologie, Münster 2003. → Empirie, Erfahrung │ Weber, M.

Universität Die Entstehung der europ. Universität Die ‚Universität‘ ist eine der ältesten Einrichtungen der okzidentalen Neuzeit. Ihre Ursprünge liegen im Spätmittelalter  ; damit ist sie älter als die meisten anderen Einrichtungen, die die Neuzeit in Europa geprägt haben, außer der katholischen Kirche. Sie ist älter als der Staat, das Heer, die Schule, das Finanzwesen. Über rund acht Jahrhunderte hinweg hat sie sich in einer beispiellosen Stabilität erhalten. Allen historischen Wandlungen zum Trotz ist bis zum Beginn des dritten Jahrtausends eine ‚Idee der Universität‘ erhalten geblieben, die sich zunächst in den westlichen Ländern bewährt hat und dann im 19. Jh. auch über Europa hinausgegriffen hat. Es ist offensichtlich, dass diese Idee der Universität eng verbunden ist mit den Grundprinzipen der neuzeitlichen westlichen Gesellschaft, wie sie von M. Weber beschrieben worden sind. Die Verwissenschaftlichung der Welt, die Rationalisierung der Weltsicht, die ‚Entzauberung der Welt durch Wissenschaft‘, sind die Leitideen gewesen, und zu ihnen hat die Universität maßgeblich beigetragen. Zur einen Seite der Idee der Universität gehört also die Rationalisierung der Welt durch Wissenschaft. Zum anderen ist diese Idee auch maßgeblich geprägt durch die Institutionalisierungsformen. Von besonderer Bedeutung für die Entstehung der Universitäten ist ihr exterritorialer Status. Bereits in der ersten Gründungsphase zeichnet sich ab, dass ihnen v.a. von den weltlichen, aber auch von den kirchlichen Herrschern Sonderrechte zugestanden werden. Die ‚Scholarenfreiheit‘ gewährt Studenten wie Dozenten das Recht zum freien Universitätswechsel und zur Niederlassung an Universitätsorten. Diese funktionalen Grundzüge der modernen Universität zeichnen sich schon von Anfang an ab. Sie werden idealtypisch verwirklicht in den beiden frühesten – und entsprechend modellbildenden – Neugründungen, die um 1200 stattfanden  ; genauere Datierungen sind fiktiv. Die Universität Bologna hat ihren Schwerpunkt auf der Rechtswissenschaft  ; die im folgenden Jh. von den Dominikanern gegründete Universität Paris ist der theologischen Theoriebildung verpflichtet. Damit institutionalisiert sie den die gesellschaftliche Praxis aufgreifenden Gestaltungsanspruch der universitären Wissenschaft.

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ring, P.: Qualitative Inhaltsanalyse, Weinheim 2000 (1. Aufl. 1983). Ders.: Einführung in die qualitative Sozialforschung, Weinheim 2002 (1. Aufl. 1983). Bacher, H.: Clusteranalyse, München/Wien 1994. Kluge, S.: Empirisch begründete Typenbildung. Zur Konstruktion von Typen und Typologien in der qualitativen Sozialforschung, Opladen 1999. Dies..: Empirisch begründetet Typenbildung in der qualitativen Sozialforschung, in  : Forum qualitative Sozialforschung 1 (2000), http  ://www.qualitative-research.net/fqstexte/1-00/1-00kluge-d.htm (12.3.2009), S. 10–11. Denz, H.: Grundlagen einer empirischen Soziologie, Münster 2003. → Empirie, Erfahrung │ Weber, M.

Universität Die Entstehung der europ. Universität Die ‚Universität‘ ist eine der ältesten Einrichtungen der okzidentalen Neuzeit. Ihre Ursprünge liegen im Spätmittelalter  ; damit ist sie älter als die meisten anderen Einrichtungen, die die Neuzeit in Europa geprägt haben, außer der katholischen Kirche. Sie ist älter als der Staat, das Heer, die Schule, das Finanzwesen. Über rund acht Jahrhunderte hinweg hat sie sich in einer beispiellosen Stabilität erhalten. Allen historischen Wandlungen zum Trotz ist bis zum Beginn des dritten Jahrtausends eine ‚Idee der Universität‘ erhalten geblieben, die sich zunächst in den westlichen Ländern bewährt hat und dann im 19. Jh. auch über Europa hinausgegriffen hat. Es ist offensichtlich, dass diese Idee der Universität eng verbunden ist mit den Grundprinzipen der neuzeitlichen westlichen Gesellschaft, wie sie von M. Weber beschrieben worden sind. Die Verwissenschaftlichung der Welt, die Rationalisierung der Weltsicht, die ‚Entzauberung der Welt durch Wissenschaft‘, sind die Leitideen gewesen, und zu ihnen hat die Universität maßgeblich beigetragen. Zur einen Seite der Idee der Universität gehört also die Rationalisierung der Welt durch Wissenschaft. Zum anderen ist diese Idee auch maßgeblich geprägt durch die Institutionalisierungsformen. Von besonderer Bedeutung für die Entstehung der Universitäten ist ihr exterritorialer Status. Bereits in der ersten Gründungsphase zeichnet sich ab, dass ihnen v.a. von den weltlichen, aber auch von den kirchlichen Herrschern Sonderrechte zugestanden werden. Die ‚Scholarenfreiheit‘ gewährt Studenten wie Dozenten das Recht zum freien Universitätswechsel und zur Niederlassung an Universitätsorten. Diese funktionalen Grundzüge der modernen Universität zeichnen sich schon von Anfang an ab. Sie werden idealtypisch verwirklicht in den beiden frühesten – und entsprechend modellbildenden – Neugründungen, die um 1200 stattfanden  ; genauere Datierungen sind fiktiv. Die Universität Bologna hat ihren Schwerpunkt auf der Rechtswissenschaft  ; die im folgenden Jh. von den Dominikanern gegründete Universität Paris ist der theologischen Theoriebildung verpflichtet. Damit institutionalisiert sie den die gesellschaftliche Praxis aufgreifenden Gestaltungsanspruch der universitären Wissenschaft.

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Das Modell dieser frühen Gründungen wird sehr schnell erfolgreich. In den folgenden Jahrzehnten werden in den westeurop. Ländern über 50 neue Universitäten gegründet, mit einem Schwerpunkt in England und in Frankreich. Mit diesem Geflecht von Universitäten und im zunehmenden Austausch der Wissenschaftler und Studenten zwischen ihnen, bekommt die neuzeitliche okzidentale Wissenschaft ihre institutionelle Form. Sie wird einerseits gewährleistet durch die – freilich immer wieder durch staatliche und kirchliche Eingriffe gefährdete – Autonomie, andererseits und mehr noch durch die Verfahren, mit denen an diesen neuen Einrichtungen gelehrt und geforscht wurde. Auch die Universitäten blieben lange der tradierten Auffassung des Wissens verhaftet  ; v.a. der Vorstellung, dass der Bestand des Wissens endlich sei und durch Rezeption kanonisierter Autoritäten grundsätzlich gesichert werden könne. Die ‚Heilige Schrift‘ und die aus ihr hervorgegangene theologische Lehrtradition sowie die aristotelischen Schriften bildeten den unangefochtenen Kanon des gelehrten Wissens. Nicht ihn zu erweitern, aber ihn in vollkommener Ausschöpfung zu erschließen und zu tradieren, blieb ihrem Selbstverständnis nach die Aufgabe der frühen Universitätswissenschaft. Auf der anderen Seite aber entwickelte sie Methoden, die diesen selbstgesetzten Rahmen notwendig sprengen mussten. Die später viel gescholtene Dialektik der Scholastiker mit ihrem von P. Abaelard im frühen 12. Jh. entwickelten Verfahren des ‚sic et non‘ bildet sich zu einer ebenso systematischen wie universal anwendbaren und schließlich auch kritische Wirkungen entfaltenden Methode des rationalen Argumentierens aus. In der Zeit um 1300 sind die Grundzüge der Universitätsidee umrissen. Sie werden 700 Jahre lang, bis an die Schwelle des neuen Jahrtausends, in Westeuropa Bestand haben. Die Tradierung des Wissens bei seiner gleichzeitigen kritischen Prüfung, die Theorieförmigkeit bei gleichzeitiger praktischer Anwendbarkeit, die Gemeinsamkeit von Lehrenden und Lernenden, von Forschung und Lehre und schließlich der exterritoriale Status der Universitäten sind die idealtypischen Prinzipien, die den Erfolg dieser Bildungseinrichtung bis ans Ende des zweiten Jahrtausends ausgemacht haben. Sie markieren auch den Unterschied zu ähnlichen Einrichtungen in anderen Kulturkreisen. Die islamische Welt hat schon früh eine wissenschaftliche Hochkultur hervorgebracht, die in den Jahrhunderten um die erste Jahrtausendwende der westlichchristlichen insgesamt weit überlegen war. Diese Wissenschaft war universitätsförmig organisiert  ; die ältesten noch bestehenden Universitäten der Welt finden sich in Kairo und im marokkanischen Fès  ; diese wurde 859 gegründet. Aber die universitätsähnlichen Einrichtungen der islamischen Welt verfolgten tendenziell andere Ziele als die der Tradierung kritisch geprüften Wissens. Sie dienten im Wesentlichen der Ausbildung des geistlichen Nachwuchses und waren auf eine memorierende Aneignung und Weitergabe des Koran ausgerichtet. Auch die akademische Hochkultur im frühen China ist nicht universitätsförmig angelegt. Die chinesischen Hochschulen dienten

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vorwiegend der Rekrutierung eines loyalen Verwaltungsnachwuchses, der wiederum weniger kritisch als vielmehr pragmatisch in kanalisierte Wissensbestände eingeführt werden sollte. Die erste chinesische Universität nach westlichem Muster wurde erst zu Beginn des 20. Jh. gegründet. In Westeuropa haben sich die Universitäten um den benannten ideellen und institutionellen Kern herum während der ganzen Frühen Neuzeit kontinuierlich weiter ausgebildet  ; es erscheint nicht verfehlt, von einem „europäischen Sonderweg“ in der Bildungsentwicklung zu sprechen (H. Fend), der seine Wurzeln im von M. Weber beschriebenen „okzidentalen Rationalismus“ hat. Insbes. der Protestantismus hat mit der Einrichtung von Landesuniversitäten der Entwicklung noch einmal einen kräftigen Schub verliehen, obwohl Luther ursprünglich der Universitätsidee skeptisch gegenüberstand und sie eher als Konkurrenz zur protestantischen Schriftauffassung und Schriftauslegung verstanden hat. Im späten 17. Jh. war die Universitätsidee aber in Westeuropa und auch in Deutschland flächendeckend verbreitet. Die Universitäten haben sich in ganz Westeuropa als die dominierende Bildungseinrichtung etabliert, der aber ein methodisch organisierter schulischer Unterbau noch fehlte. Sie hatten einerseits somit eine Monopolfunktion für die höhere Ausbildung, die sie andererseits aber auch anfällig machte für externe Funktionalisierungen. Sowohl die staatlichen wie die kirchlichen Mächte haben zunehmend Einfluss auf die Universitäten gewonnen und damit ihre eigentlichen Leitideen der Kritik und der Autonomie ausgehöhlt. Der Einfluss war teils dogmatischen, teils pragmatischen Charakters  : Protestantische und katholische Territorialherren versicherten sich die Universitäten als Instrumente der je herrschenden Schriftauslegung  ; die weltlichen Herrscher nutzten die Universitäten zudem als pragmatische Anstalten zur Beamtenausbildung. Krise und Neubeginn um 1800 Der quantitative Erfolg der dt. Universitäten hat sie im 18. Jh. auch in ihre große Krise geführt. Eine Fülle von Zeugnissen berichtet vom Niedergang der Universitäten, zumal der dt., der sowohl die Professoren wie auch die Studenten betraf. Von beiden Seiten wurde das Studium nicht ernst genommen  ; der Topos vom liederlichen ‚Studentenleben‘ hat hier wohl seinen Ursprung. Als Einrichtung der wissenschaftlichen Forschung haben die Universitäten im 17. Jh. Konkurrenz bekommen. Die wissenschaftlichen Akademien, deren Gründungsidee im ersten Drittel des 17. Jh. auf F. Bacon zurückging, und nicht die Universitäten, waren die Einrichtungen, in denen der moderne wissenschaftliche Fortschritt der Neuzeit institutionalisiert wurde. 1635 wurde die Académie française gegründet  ; zum bahnbrechenden Vorbild für Kontinentaleuropa wurde dann die 1660 gegründete Royal Society in London, die der empirischen Forschung maßgebliche Impulse verliehen hat. In Deutschland wurde der Akademiegedanke insbes. von Leibniz forciert, dessen Bemühungen dann auch

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zur Gründung der Königlich-Preußischen Akademie der Wissenschaften im Jahre 1700 führten. In Deutschland hatte der Akademiegedanke jedoch nie in dem Maße Fuß fassen können, wie dies v.a. in England und Frankreich der Fall war. Die dt. höhere Bildung verstand sich nach wie vor aus der Einheit von Lehre und Forschung heraus, während die Akademien reine Forschungseinrichtungen waren. Die Erneuerung des dt. Universitätswesens ging zunächst von der Neugründung der Universität Göttingen aus, die im Jahre 1837 eröffnet wurde. In Göttingen fand sowohl die naturwissenschaftliche wie die philologische Forschung eine neue Form. Der moderne, seminarförmig organisierte Lehr- und Forschungsbetrieb, der die dt. Universitäten ein Vierteljahrtausend lang prägen sollte, wurde hier entwickelt. Göttingens Universität wurde in der Mitte des Jh. zur Wirkungsstätte berühmter Naturwissenschaftler, wie sie auch die Wiege der dt. Altphilologie wurde, die durch Ch. G. Heyne vertreten wurde, bei dem der später in Halle wirkende Homerforscher F. A. Wolf studierte. Neben Göttingen konnte sich in Deutschland v.a. die schon früher gegründete Universität in Halle als moderne Universität im 18. Jh. profilieren. Diese beiden Einzelfälle ändern jedoch grundsätzlich nichts am Verfall des dt. Universitätswesens, das sich zusehends stärker auch dort, wo es noch funktionsfähig war, als berufsbezogenes Fachhochschulwesen etabliert hatte. Die Erneuerung des Hochschulwesens in Westeuropa folgte unterschiedlichen Wegen. In Frankreich wurde 1794 die École centrale des travaux public gegründet, die im Jahr darauf in École polytechnique umbenannt wurde. Napoleon machte sie 1805 zur militärischen Ausbildungsstätte mit technischer Ausrichtung. Nach ihrem Vorbild wurde 1825 in Karlsruhe die erste dt. technische Hochschule gegründet. Die Einrichtung von polytechnischen Hochschulen und besonderen, etwa militärischen, Speziellakademien folgt dem Gedanken, dass die Hochschulbildung in erster Linie pragmatisch definierten staatlichen und wirtschaftlichen Interessen zu dienen habe. Auch das bis heute bestehende frz. Konzept der Grands écoles, der Elitehochschulen mit einer rigorosen Personal- und Studentenauswahl, hat in dieser Zeit seinen Ursprung Deutschland ist diesem Trend generell nicht gefolgt, auch wenn hier im späteren 18. Jh. Spezialakademien, wie etwa die Berg- und Hüttenschule in Clausthal-Zellerfeld oder die Bergakademie Freiberg in Sachsen ihren Ursprung haben. Insgesamt geht jedoch die Hochschulentwicklung am Ende des 18. Jh. einen gänzlich anderen Weg als die in Frankreich. Zum entscheidenden Wendepunkt wurde die preußische Schul- und Hochschulreform von 1810. Sie wurde unter dem Eindruck der preußischen Niederlage gegen Napoleon von 1806 und der darauf folgenden generellen Neukonstruktion des preußischen Staates realisiert, ihre geistigen Wurzeln reichen aber weiter zurück. Die prominentesten Denker des dt. Idealismus waren seit den 1890er-Jahren mit der Frage einer Neukonzeption der dt. Hochschulen befasst. Einer der frühesten Texte, der zwar keine unmittelbare administrative, aber eine nachhaltige

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ideelle Wirkung entfalten wird, ist Kants Streit der Fakultäten von 1798. In leicht ironischer Färbung stellt Kant das Nützlichkeitskonzept der aufklärerischen Hochschulen grundsätzlich in Frage und gibt eine dualistische Beschreibung der Idee der Universität  : Auf der einen Seite stehen die höheren, praktisch orientierten klassischen Fakultäten der Theologie, der Medizin und der Jurisprudenz, deren Nutzen für jedermann unmittelbar einsichtig ist  ; auf der anderen Seite steht die untere, philosophische Fakultät, deren Hauptzweck die kritische Prüfung des von den Praktikern entworfenen Wissens ist. Kants Text findet nicht viel Beachtung in folgenden Reformdiskussionen, aber mit seiner Betonung der kritischen Funktion der philosophischen Fakultät hat er den Kern des Problems getroffen. Dass es am Ende W. von Humboldt sein wird, der die Reflexionen Kants, J. J. Engels, J. B. Erhards, J. G. Fichtes, F. Schleiermachers und anderer in eine praktisch funktionsfähige Institution umzusetzen die Gelegenheit haben wird, ist eher Zufall. Als zeitweiliger Leiter der Sektion des Kultus und des öffentlichen Unterrichts im preußischen Innenministerium erhielt Humboldt die einzigartige Gelegenheit, seine insgesamt fragmentarisch gebliebenen Entwürfe, die die konzeptionellen Ideen seiner Vorläufer aufgreifen, in praktische Schul- und Hochschulpolitik umzusetzen. Humboldts Programm bedeutete eine radikale Kehrtwende gegenüber den Entwicklungen, die die Universität im ausgehenden 18. Jh. genommen hatte. Sie lässt sich geradezu als deren Gegenprogramm lesen  : Als konsequente Abkehr von allen Nützlichkeitserwägungen forcierte Humboldt die Hinwendung zur Persönlichkeitsentwicklung durch die bildende und veredelnde Kraft der Wissenschaft. Das impliziert eine Kritik an der Aufklärung als einem mechanistischen Rationalismus, wie sie schon Schiller am Ende des 18. Jh. in seinen Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen formuliert hatte. Das rationalistische Programm der Menschenformierung der Aufklärung wird abgelöst durch einen ‚Neuhumanismus‘, wie der bedeutendste Historiker des höheren dt. Bildungswesens, F. Paulsen, diese Bewegung in Deutschland um 1800 genannt hat. Dass diese Humboldtsche Idee Wirklichkeit werden konnte, verdankt sie ihrer Institutionalisierung in der Berliner Universität. Die Gründung erfolgte im Zuge der allg. Preußischen Reformen, in der der Staat, die Verwaltung, das Militär- und eben auch das Bildungswesen modernisiert wurden, um das Vakuum zu füllen, dass die preußische Niederlage gegen Napoleon hinterlassen hatte. Die wenigen und fragmentarischen Schriften Humboldts zur Neuformierung des höheren Schul- und des Universitätswesens finden knappe und bündige Formeln, die fast zwei Jahrhunderte lang zu den Leitideen der dt. Universität, mit einer Ausstrahlung auf andere west-, osteurop. sowie nordamerik. Länder, geführt haben. „Einsamkeit und Freiheit“, „Bildung durch Wissenschaft“, forschendes Lernen, Einheit von Forschung und Lehre heißen die zentralen Formeln, aus denen heraus sich die Universität in der Folgezeit

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begründen wird. Diese Universitätskonzeption war von Anfang an hochelitär angelegt. Ihre Fokussierung auf die antiken Sprachen als des eigentlichen Leitmediums der Bildung bedeutete zugleich ein Ausschlusskriterium, das auch eine deutliche Rückstrahlung ausübte auf das Gymnasium, das im Zuge der Universitätsreform ebenfalls neu, als humanistisches, mit der klaren Definition von Hochschulzugangsberechtigung durch das Abitur als einer staatlich regulierten und normierten Abschlussprüfung konzipiert wurde. Noch über eineinhalb Jahrhunderte lang wird sich die Frage nach der Hochschulzugangsberechtigung an der Frage nach dem Griech. und dem Lat. ausrichten. Entsprechend gering sind die Studentenzahlen. Zugelassen sind nur männliche Studenten  ; das offizielle Frauenstudium wird offiziell erst ab 1900, zuerst in Baden, erlaubt. Die Universität Berlin hat um 1850 eine absolute Studentenzahl von rund 1500, in Gesamtdeutschland studierten um die Jahrhundertmitte gut 11 000 Studenten. 150 Jahre später, am Ende des Jahres 2008, betrug die Gesamtstudentenzahl in Deutschland knapp über 2 Millionen. 1865 studierten in Preußen 0,5 Prozent eines Altersjahrgangs, 1913 waren es 1,5 Prozent, und 2008 nehmen in Deutschland knapp 40 Prozent eines Altersjahrgangs ein Studium auf. Die Institutionalisierung der modernen Universität Trotz der Abwehr aller Nützlichkeitserwägungen durch Humboldt ist die Universität während des ganzen 19. Jh. in erster Linie sehr klar definiert als Rekrutierungsanstalt für Verwaltungsbeamte und Lehrer. In diesem Sinne werden die Studiengänge formiert, einheitliche Prüfungsordnungen erlassen und insgesamt eine recht strenge staatliche Aufsicht ausgeübt. Auf der anderen Seite gehört aber zur Kernidee der Humboldtschen Universität eine Wiederbelebung ihrer Autonomie. Neben der Einheit von Lehre und Forschung ist die Freiheit der Wissenschaft die zweite tragende Säule dieser Konzeption. Auch wenn die Wissenschaftsfreiheit erst in der Weimarer Reichsverfassung von 1919 den Verfassungsrang erhielt, den sie in Deutschland bis heute hat, war sie faktisch während des ganzen 19. Jh. institutionell garantiert. Die Fakultäten wählten sich ihre Mitglieder durch Kooptation selbst und ließen sich die Wahl durch die staatlichen Aufsichtsorgane bestätigen. Auch dieses Verfahren hat bis zum Beginn des nächsten Jahrtausends Gültigkeit behalten und wurde erst zu Beginn des 21. Jh. zügig durch neue Hochschulgesetze ausgehöhlt. Zugleich mit der Humboldtschen Hochschulreform wurden die Rekrutierungsmechanismen für das wissenschaftliche Personal formalisiert. Zu ihrem Kernstück wird die Habilitation als förmliches Eignungsfeststellungsverfahren für Hochschullehrer, dessen Durchführung ausschließlich in der Autonomie der Fakultäten lag. Dem hohen Prestige der dt. Universitäten und ihrer Lehrer entspricht die finanzielle Situation in keiner Weise. Professoren wurden nur mäßig bezahlt, und insbes. die desolate ungesicherte soziale Position des wissenschaftlichen Nachwuchses,

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der habilitierten Privatdozenten, hat in der zweiten Hälfte des 19. Jh. zu unablässigen Diskussionen geführt, ohne dass eine Besserung erreicht worden wäre. Dennoch ist die Rekrutierung des Nachwuchses insgesamt problemlos verlaufen. Die dt. Universitäten haben in den Geisteswissenschaften und später im 19. Jh. auch in den Naturwissenschaften Weltruhm erlangt. Sie wurden Anziehungspunkt für Wissenschaftler und Studenten aus der ganzen Welt, und ihre Konstruktion wurde in etlichen Ländern der Welt, insbes. in den USA, nachgeahmt. Den Höhepunkt ihres Ansehens dürften die dt. Universitäten in der Zeit um 1900 erreicht haben. Durch eine gezielte Modernisierungspolitik, in der die Förderung der Wissenschaften und der höheren Bildung eine Schlüsselposition eingenommen hat, hat das Wilhelminische Reich Deutschland zügig zu einem modernen Industriestaat umgebaut. Strukturell blieben die Universitäten unangetastet, aber unter dem Druck neuer Anforderungen differenzieren sie sich weiter aus. Aus den philosophischen Fakultäten heraus entwickelten sich eigene naturwissenschaftliche Fakultäten und neben den Universitäten entstanden Technische Hochschulen, die sich im Laufe der folgenden Jahrzehnte mehr und mehr dem Status regulärer Universitäten annäherten, ein Prozess allerdings, der erst gegen Ende des 20. Jh. abgeschlossen war. Von epochaler ideengeschichtlicher Bedeutung ist M. Webers Rede Wissenschaft als Beruf von 1919, die noch einmal die Leitlinien der alten Universität gegenüber den modernen, von Weber als amerik. aufgefassten Tendenzen der Massenuniversität und ihrer Betriebsform hervorhob. Politisierung der Universität und ‚Bildungsexpansion‘ im 20. Jh. Das beginnende 20. Jh. zeigte in Deutschland einerseits die Belastbarkeit und Flexibilität der Universitätsstruktur, bewies aber andererseits auch ihre ideologische Anfälligkeit für die Wendungen der politischen Zeitgeschichte. Bereits der Erste Weltkrieg brachte eine Politisierung der Universitätswissenschaft mit sich. Deren Höhepunkt war der von prominenten Professoren initiierte Aufruf von 93 Intellektuellen An die Kulturwelt  ! von 1914, in dem sie die dt. Kriegsziele unterstützten. Die Zwischenkriegszeit der Weimarer Republik war der energischen Bemühung um eine Konsolidierung gewidmet. Unter dem Einfluss des Orientalisten, preußischen Kulturpolitikers und zeitweiligen Kultusministers C. H. Becker wurden die alten Strukturen erfolgreich, aber nur für kurze Zeit wiederhergestellt. Das ‚Dritte Reich‘ zeigte von seinen ersten Anfängen an die politische Labilität der akademischen Strukturen. Zuerst die Studenten, dann die Professorenschaft haben zügig vor dem Machtanspruch des nationalsozialistischen Staates kapituliert und ihm die Universität bedingungslos überlassen. Die Vertreibung der Professoren, die Politisierung der Wissenschaft und die Zerschlagung der akademischen Strukturen konnten praktisch widerstandslos exekutiert werden  ; sie fanden teilweise die aktive Unterstützung der Professoren, deren prominentester M. Heidegger mit sei-

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ner Freiburger Rektoratsrede zur Selbstbehauptung der deutschen Universität von 1933 wurde. Nach dem Zweiten Weltkrieg wurden in beiden dt. Staaten ebenso wie in Österreich die alten Universitätsstrukturen praktisch unmodifiziert wiederaufgebaut. Die ersten Nachkriegsjahre brachten in Westdeutschland eine Fülle von Manifesten zur ‚Idee der Universität‘, die durchgehend eine Erneuerung des humboldtschen humanistischen Geistes forderten, ohne sich Rechenschaft darüber abzulegen, dass dieses Konzept eigentlich versagt hatte. Die östlichen Universitäten hingegen wurden von Anfang an als politische Einrichtungen gegründet, die auf die marxistisch-leninistische Parteilichkeit verpflichtet wurden. Der eigentliche Umbruch des westdt. Universitätssystems erfolgte knapp zwanzig Jahre nach dem Krieg. Er ist Teil einer Bewegung der ‚Bildungsexpansion‘, welche die ganze westliche, industrialisierte Welt erfasste. Die massive quantitative Ausdehnung des höheren Bildungswesens durch den Ausbau von höheren Schulen und Hochschulen und die Bildungsbeteiligung immer breiterer Schichten kann gleichermaßen als demokratische Emanzipationsbewegung wie auch als Reaktion auf die Verwissenschaftlichung der westlichen Zivilisation begriffen werden. In Westdeutschland wird diese Politik unter dem Stichwort der ‚Dt. Bildungskatastrophe‘ forciert, die, durch robuste statistische Berechnungen untermauert, von G. Picht lanciert wurde. Politisch ist diese Entwicklung neutral. In Deutschland wird sie von allen Parteien getragen und in allen Bundesländern umgesetzt  ; ihre entscheidenden Impulse hat sie von G. Picht, H. Becker, R. Dahrendorf sowie den Kultusministern W. Hahn und P. Mikat bekommen. Die Universitäten selbst haben diese Entwicklung kaum als Bruch mit ihrer Tradition begriffen. Als Bruch inszeniert wurde sie erst von der Studentenbewegung von 1968, die eine weltumspannende Bewegung gewesen ist. Der eigentliche Impuls, der von der Studentenbewegung tatsächlich auf die Universitäten ausgeht, ist weniger der einer Modernisierung des Bildungswesens – die war schon zuvor eingeleitet worden –, als vielmehr die ihrer neuerlichen Politisierung. Von 1967 bis zur Jahrtausendwende wurden die westdt. Hochschulen vom Geist der 68er Bewegung geprägt – zunächst durch die Proteste der Studenten, sodann durch die Hochschullehrer, die sich zum großen Teil aus der 68er Bewegung rekrutiert und ganze Fächergruppen, besonders die Sozial- und die Geisteswissenschaften, geprägt haben. Mit der 68er Bewegung hat sich an den westdt. – und auch an den amerik. und frz. – Universitäten eine Wissenschaftskultur der Kritik und wissenschaftlichen Selbstkritik etabliert, die der akademischen Wissenschaftsentwicklung wichtige Impulse gegeben, sie aber auch in manche Sackgasse der politisierenden Nivellierung der Wissenschaft geführt hat. In den Jahren um 1968 wurden die Leitungs- und Entscheidungsstrukturen der dt. Hochschulen irreversibel umgeprägt. An die Stelle der Ordinarienuniversität

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humboldtscher Prägung trat die Gruppenuniversität. Sie versprach sich Demokratisierungseffekte an den Hochschulen durch die Beteiligung aller hochschulrelevanten ‚Gruppen‘ – der Studenten, des ‚akademischen Mittelbaus‘ und der Professorenschaft, die über den Kreis der Ordinarien hinaus ausgedehnt wurde. Auch wenn es in der öffentlichen Wahrnehmung anders aussieht, ist der Effekt der 68er auf die Hochschulumgestaltung wohl eher gering gewesen. Der entscheidende Einfluss ging von der Umbildung der Universitäten von Elite- zu Masseneinrichtungen aus. Diese Entwicklung hat nicht nur die Struktur der Universitäten, sondern auch die an ihr vermittelten Inhalte und am Ende auch ihre Grundidee verändert. Wenig beachtet, aber von großer Tragweite ist die Gründung der Fachhochschulen in den 1970er-Jahren gewesen, die ein praxis- und berufsbezogenes Profil anbieten und sich darin von der Theorie und Wirklichkeit der Universitäten deutlich unterschieden. Die Fachhochschulen haben sich in den folgenden Jahrzehnten als ein Erfolgsmodell bewährt, ohne dass dies aber in der öffentlichen bildungspolitischen Wahrnehmung präsent wäre, die ihre Aufmerksamkeit nach wie vor auf die Universitäten fokussiert. Das Ende der Universität Die insbes. politisch forcierte Expansion der höheren Massenbildung hat die dt. Universitäten, weniger die Fachhochschulen, in eine politische, strukturelle und nicht zuletzt auch finanzielle Krise geführt. Die offenkundig werdende Einsicht, dass die humboldtsche ‚Idee der Universität‘ mit ihren theoretischen Ansprüchen und ihrer Praxisferne den Bedürfnissen einer höheren Massenbildung nicht mehr gerecht wird, hat eine zügige Umgestaltung nicht nur der universitären Strukturen, sondern des gesamten Denkmodells ‚Universität‘ mit sich gebracht. Es ist eher zufällig, dass die Entwicklungen sich unter dem Namen ‚Bologna-Prozess‘ mit der Entwicklung der europ. Integration verbunden haben. Der Idee nach sollen in der gesamten Europ. Union – d.h. in über 25 Ländern – die Universitäten strukturell umgestaltet und inhaltlich neu definiert werden. Das Studium wird erleichtert durch eine stärkere Praxisorientierung und die damit notwendig verbundene Enttheoretisierung oder Entwissenschaftlichung des Studiums sowie durch die straffere, eher an schulischen Organisationsformen erinnernde Anlage von Studienordnungen. Zugleich werden die Finanzierungs- und Leitungsstrukturen der Hochschulen gegenüber der Humboldt-Tradition radikal geändert. Die seit der Gründung der europ. Universitäten überwiegend staatlich, im Einzelfall auch kirchlich finanzierten Einrichtungen, erfahren in Deutschland und in anderen Ländern zunehmend nur noch eine Grundfinanzierung und werden darauf verwiesen, die Forschungsfinanzierung insbes. durch ‚Einwerbung von Drittmitteln‘ zu gewährleisten. Damit wird das Gefüge der universitären Wissenschaft für immer verändert. Die Grundideen der

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Autonomie, der Einheit von Forschung und Lehre und der Forschung in ‚Einsamkeit und Freiheit‘ können unter diesen Umständen keinen Bestand mehr haben. Auch die Leitungsstrukturen werden zunehmend mehr verlagert von Kollegialorganen zu Formen, wie sie in Wirtschaftsunternehmen üblich sind. Um die Jahrtausendwende befindet sich die europ. Universität in einem dramatischen Umbruch, dessen Auswirkungen nicht absehbar sind. Es liegt auf der Hand, dass damit eine zweihundertjährige Erfolgsgeschichte der dt. Universität, die mit der Gründung der Berliner Universität 1810 begonnen hatte, zu Ende gegangen ist. Peter J. Brenner Literatur  : Ringer, F. K.: Die deutschen Mandarine, 1890–1933, Stuttgart 1983. Paulsen, F.: Die deutschen Universitäten und das Universitätsstudium, Berlin 1902. Ders.: Geschichte des gelehrten Unterrichts auf den deutschen Schulen und Universitäten vom Ausgang des Mittelalters bis zur Gegenwart, Berlin/Leipzig, 3. erw. Aufl. 1919/1921. Jaspers, K.: Die Idee der Universität, Berlin 1946. Schelsky, H.: Einsamkeit und Freiheit. Idee und Gestalt der deutschen Universität und ihrer Reformen, Reinbek 1963. Habermas, J.: Protestbewegung und Hochschulreform. Frankfurt a. M. 1969. Prahl, H.-W.: Sozialgeschichte des Hochschulwesens, München 1978. Berg, Ch. et al.(Hg.)  : Handbuch der deutschen Bildungsgeschichte, 6 Bde., München 1987–2005. Cardini, F./Fumagalli Beonio-Brocchieri, M. (Hg.)  : Universitäten im Mittelalter. Die Europäischen Stätten des Wissens, München 1991. Stichweh, R.: Der frühmoderne Staat und die europäische Universität, Frankfurt a. M. 1991. Heiber, H.: Universität unterm Hakenkreuz, 2 Bde, München 1991/94. Rüegg, W. et al. (Hg.)  : Geschichte der Universität in Europa, 4 Bde, München 1993–2004. Morkel, A.: Die Universität muß sich wehren, Darmstadt 2000. Weber, W.: Geschichte der europäischen Universität, Stuttgart 2002. Kimminich, D./Thumfart, A. (Hg.)  : Universität ohne Zukunft  ?, Frankfurt a. M. 2004. Fend, H.: Geschichte des Bildungswesens. Der Sonderweg im europäischen Kulturraum, Wiesbaden 2006. Münch, R.: Die akademische Elite. Zur sozialen Konstruktion wissenschaftlicher Exzellenz, Frankfurt a. M. 2007. Koch, H.-A.: Die Universität. Geschichte einer europäischen Institution, Darmstadt 2008. → Bildung

Utopie Der Begriff der Utopie lässt sich auf die 1516 erschienene Utopia von Th. Morus zurückführen und ist zusammengesetzt aus den griech. Worten ‚ou‘ (nicht) und ‚topos‘ (Ort), bedeutet also ‚Nirgendort‘ oder ‚Nirgendwo‘. Wie kaum ein anderer Begriff der Neuzeit ist der des Utopischen in die Alltagssprache eingegangen. Hier allerdings fällt sein zumeist abwertender semantischer Gehalt auf  : Er denunziert das Utopische durch seine vermeintliche Realitätsferne und seine angeblich eskapistische Stoßrichtung. Innerhalb des wissenschaftlichen Diskurses ist die Utopie zumeist als literarisches Genre betrachtet und analysiert worden (Seeber, Funke, Voßkamp). Diese Entwick-

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Autonomie, der Einheit von Forschung und Lehre und der Forschung in ‚Einsamkeit und Freiheit‘ können unter diesen Umständen keinen Bestand mehr haben. Auch die Leitungsstrukturen werden zunehmend mehr verlagert von Kollegialorganen zu Formen, wie sie in Wirtschaftsunternehmen üblich sind. Um die Jahrtausendwende befindet sich die europ. Universität in einem dramatischen Umbruch, dessen Auswirkungen nicht absehbar sind. Es liegt auf der Hand, dass damit eine zweihundertjährige Erfolgsgeschichte der dt. Universität, die mit der Gründung der Berliner Universität 1810 begonnen hatte, zu Ende gegangen ist. Peter J. Brenner Literatur  : Ringer, F. K.: Die deutschen Mandarine, 1890–1933, Stuttgart 1983. Paulsen, F.: Die deutschen Universitäten und das Universitätsstudium, Berlin 1902. Ders.: Geschichte des gelehrten Unterrichts auf den deutschen Schulen und Universitäten vom Ausgang des Mittelalters bis zur Gegenwart, Berlin/Leipzig, 3. erw. Aufl. 1919/1921. Jaspers, K.: Die Idee der Universität, Berlin 1946. Schelsky, H.: Einsamkeit und Freiheit. Idee und Gestalt der deutschen Universität und ihrer Reformen, Reinbek 1963. Habermas, J.: Protestbewegung und Hochschulreform. Frankfurt a. M. 1969. Prahl, H.-W.: Sozialgeschichte des Hochschulwesens, München 1978. Berg, Ch. et al.(Hg.)  : Handbuch der deutschen Bildungsgeschichte, 6 Bde., München 1987–2005. Cardini, F./Fumagalli Beonio-Brocchieri, M. (Hg.)  : Universitäten im Mittelalter. Die Europäischen Stätten des Wissens, München 1991. Stichweh, R.: Der frühmoderne Staat und die europäische Universität, Frankfurt a. M. 1991. Heiber, H.: Universität unterm Hakenkreuz, 2 Bde, München 1991/94. Rüegg, W. et al. (Hg.)  : Geschichte der Universität in Europa, 4 Bde, München 1993–2004. Morkel, A.: Die Universität muß sich wehren, Darmstadt 2000. Weber, W.: Geschichte der europäischen Universität, Stuttgart 2002. Kimminich, D./Thumfart, A. (Hg.)  : Universität ohne Zukunft  ?, Frankfurt a. M. 2004. Fend, H.: Geschichte des Bildungswesens. Der Sonderweg im europäischen Kulturraum, Wiesbaden 2006. Münch, R.: Die akademische Elite. Zur sozialen Konstruktion wissenschaftlicher Exzellenz, Frankfurt a. M. 2007. Koch, H.-A.: Die Universität. Geschichte einer europäischen Institution, Darmstadt 2008. → Bildung

Utopie Der Begriff der Utopie lässt sich auf die 1516 erschienene Utopia von Th. Morus zurückführen und ist zusammengesetzt aus den griech. Worten ‚ou‘ (nicht) und ‚topos‘ (Ort), bedeutet also ‚Nirgendort‘ oder ‚Nirgendwo‘. Wie kaum ein anderer Begriff der Neuzeit ist der des Utopischen in die Alltagssprache eingegangen. Hier allerdings fällt sein zumeist abwertender semantischer Gehalt auf  : Er denunziert das Utopische durch seine vermeintliche Realitätsferne und seine angeblich eskapistische Stoßrichtung. Innerhalb des wissenschaftlichen Diskurses ist die Utopie zumeist als literarisches Genre betrachtet und analysiert worden (Seeber, Funke, Voßkamp). Diese Entwick-

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lung geht im dt.sprachigen Raum bis auf die Untersuchung zu den ‚Staatsromanen‘ des Juristen R. von Mohl (1855) zurück. Daneben standen aber immer auch Ansätze, die Gattung aus soziologischer (Neusüss, Mannheim, Freyer), historischer (Nipperdey, Seibt, Bichler) oder politikwissenschaftlicher (Saage, Waschkuhn, Heyer) Perspektive wahrzunehmen. In der Perspektive unterschiedlicher Paradigmen vermessen, überrascht es kaum, dass ‚Utopie‘ in den Wissenschaften selbst nicht einheitlich verwendet wird und verschiedene Konzeptionen einander teilweise antagonistisch gegenüberstehen. Den ersten wichtigen Versuch einer Thematisierung des Theorie- und Methodendefizits des utopischen Diskurses unternahm 1968 A. Neusüss, der mit seiner von ihm kommentierten Anthologie Begriff und Phänomen des Utopischen die Konzeption E. Blochs für die sozialwissenschaftliche Utopieforschung fruchtbar zu machen suchte. Mittlerweile liegen verschiedene Arbeiten zur Genese und Geltung des Begriffs der Utopie vor (Seeber, Hölscher, Funke, Saage). Daneben sind verschiedene bibliografische Abrisse erschienen (Winter, Sargent, Heyer). Nach der Arbeit von Neusüss sowie den neueren theoretischen Ansätzen von Elias und Saage verdeutlichte sich, dass v.a. drei Utopiebegriffe auszumachen sind, die die Diskussion um den Gegenstand bis heute geprägt haben  : der intentionale, der totalitarismustheoretische und der klassische Utopiebegriff. Der intentionale Utopiebegriff lässt sich auf die Arbeiten von G. Landauer zurückführen (Die Revolution, Aufruf zum Sozialismus) und ist von K. Mannheim (Ideologie und Utopie), E. Bloch (Prinzip Hoffnung, Geist der Utopie) und M. Buber (Pfade in Utopia) weiterentwickelt worden. Die genannten Autoren gehen davon aus, dass die jeweils individuelle Handlungsmotivation die Grundlage des utopischen Denkens ist. Daher sind es immer Individuen oder bestimmte soziale Gruppen, die als ‚Träger‘ des utopischen Bewusstseins agieren und solcherart Geschichte gestalten. Unabhängig vom jeweiligen politischen Lager der Autoren und der damit verbundenen Absicht ist neben der Prämisse der Intentionalität v.a. die Wahrnehmung des frühneuzeitlichen Chiliasmus als erste ‚Gestalt‘ utopischen Bewusstseins (Mannheim, Bloch) maßgeblich prägend. Genau dieser Chiliasmus und sein apokalyptisches Potenzial werden darüber hinaus in entscheidender Verschränkung mit dem Marxismus gesehen, wobei außer Bloch die anderen Autoren in der Tradition Proudhons und Kropotkins dieser Verbindung kritisch gegenüberstehen. Grundlage des intentionalen Utopiebegriffs und des diesem vorgeschalteten Geschichtsverständnisses ist nach Landauer ein Wechselverhältnis zwischen Topie und Utopie. Die Topie wird von ihm verstanden als der jeweils empirisch messbare Zustand der in Institutionen geronnenen Herrschaft, deren Legitimation dann Mannheim als Ideologie bezeichnet. Sie ist jedoch in revolutionären Prozessen Gegenentwürfen ausgesetzt, den sog. Utopien, die dadurch zu einer „Verflüssigung“ historisch obsoleter Herrschaft führen und auf diese Weise die

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Topie ablösen. Dabei durchläuft die Utopie ihrerseits einen Transformationsprozess und wird selbst zur Topie. Diesen Ansätzen und dem fast zeitgleich erschienenen Pfade in Utopia M. Bubers setzte K. Popper in den 1940er-Jahren mit der zweibändigen Abhandlung Die offene Gesellschaft und ihre Feinde und dem Aufsatz Utopie und Gewalt seinen totalitarismustheoretischen Ansatz entgegen. Geprägt von den beiden Weltkriegen, v.a. aber von den totalitären Regimen der ersten Hälfte des 20. Jh., sah Popper in den Regimen des Kommunismus und des Faschismus Verwirklichungsversuche utopischer Ideen. Daher, so Popper, gehören Utopie und Gewalt zwangsläufig zusammen. Am Beispiel von Platons Politeia entwickelt er seine These, dass Utopien stets auf gewaltsame Umsetzung zielen, da die Statik der geschlossenen utopischen Systeme sich nicht mit der Natur des Menschen vertrage. Als Gegenbild entwirft er die parlamentarische, liberale und kapitalistische Gesellschaft, die ohne Visionen auskomme. Sie versuche vielmehr, die täglichen Probleme durch begrenzte, jederzeit korrigierbare Reformen mittels einer pragmatisch gehandhabten Sozialtechnologie zu lösen. Zu diesen weitreichenden Schlüssen und Thesen kommt Popper auf einer äußerst dünnen Materialbasis. So analysiert er mit Platons Werk stellvertretend den gesamten facettenreichen utopischen Diskurs von der Antike bis zur Gegenwart. Die normative Funktion utopischen Denkens verneint er ebenso wie die anarchistische Tradition und die Fähigkeit des utopischen Diskurses zur Selbstkritik. Es ist das Verdienst M. Bubers, dass er in Pfade in Utopia einerseits die popperschen Prämissen teilweise akzeptierte, andererseits aber auch gegen sie das selbstkritische Potenzial des utopischen Diskurses betonte. Auch sah er im Unterschied zu Popper die Alternative zur stalinistischen Sowjetunion nicht im liberalen Kapitalismus, sondern in einem auf Kropotkin und Landauer zurückgehenden genossenschaftlichen und vom Individuum ausgehenden Sozialismus. Dennoch blieb Poppers Ansatz für lange Zeit prägend. Der Soziologe R. Dahrendorf, der Popper-Schule zugeneigt, konterte Bubers Ansatz mit Pfade aus Utopia. Sowohl der intentionale als auch der totalitarismustheoretische Utopiebegriff haben der Utopieforschung großen Schaden zugefügt, da sie diese über Jahrzehnte determinierten und in die ideologischen Auseinandersetzungen der Blockkonfrontation hineinzogen. Denn in beiden Ansätzen gerinnt die Utopie zum Derivat eines übergeordneten Anspruchs. Der intentionale Utopiebegriff reduziert die Utopie zu einseitig auf die revolutionäre Veränderung der empirisch messbaren Welt, während der totalitarismustheoretische Ansatz umgekehrt genau diese Entwicklung unter der Prämisse der Verbindung von Utopie und Gewalt kritisiert. Erst in den 1970er-Jahren setzte in der BRD wieder eine breitere wissenschaftliche Utopieforschung ein. Verbunden mit dieser Entwicklung war die Ausprägung des klassischen Utopiebegriffs.

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Der klassiche Utopiebegriff Der klassische Utopiebegriff geht von der Annahme aus, dass sich die Gattung der utopischen Texte am Prototyp des gesamten Genres messen lassen muss, an der Utopia. Zurückgehend auf diesen und weitere ‚Klassiker‘ des utopischen Denkens können Kriterien gewonnen werden, welche erst die Bestimmung dessen ermöglichen, was eigentlich als ‚Utopie‘ wahrzunehmen sei. Im Resultat sind verschiedene Strukturmerkmale möglich, die man als relevant für den utopischen Diskurs ansehen kann, ohne allerdings die Unterschiede zwischen den einzelnen Werken verneinen zu müssen. Zugleich bietet der klassische Utopiebegriff den Vorteil, dass sein Gegenstand nicht auf die literarische Form seiner Ursprünge festgelegt ist, nämlich auf den Dialog (Platon, Morus). Auch der Roman (Schnabel), der Fürstenspiegel (Fénelon), der Verfassungsentwurf (Morelly), die sozialwissenschaftlich-philosophische Abhandlung oder gar der Film stellen Medien dar, die utopische Inhalte zu transportieren vermögen. Ferner ist der klassische Utopiebegriff historisch dadurch mit seiner Ursprungsgesellschaft strukturell verklammert, dass die Sozialkritik zu seinem Kernbestand gehört. Erst sie verleiht ihm ihre Plausibilität, indem sie sich als positive oder negative Alternative zu erkennbaren gesellschaftlichen Fehlentwicklungen versteht. Im Zuge der in der frühen Neuzeit einsetzenden Säkularisierung stieg das utopische Denken zum Symbol der ‚Machbarkeit der Welt‘ auf. Nicht zufällig wird im klassischen Diskurs der Mensch als handelndes und sich über seine Arbeit reproduzierendes Wesen verstanden, das seine Zukunft selbst gestalten kann. Daraus resultieren, gerade in Abgrenzung zu den anderen Utopiebegriffen, weitreichende Konsequenzen. Denn an diesem Punkt setzt jene Trennlinie ein, die den Chiliasmus von der politischen Utopie trennt. Erscheint innerhalb des intentionalen Ansatzes der Chiliasmus bei Landauer und Mannheim ebenso wie bei Bloch noch als erste ‚Gestalt‘ utopischen Bewusstseins, so geht der klassische Utopiebegriff davon aus, dass beide Entwicklungen voneinander idealtypisch zu scheiden sind. Denn Chiliasmen, Eschatologien oder etwa die Wiedertäufer zu Münster betrachteten ihr Handeln und damit menschliche Aktivität im allg. nicht als weltimmanenten Prozess, sondern immer nur als Vorbereitung auf spätere Zustände, die außerhalb der empirisch messbaren Wirklichkeit zu lokalisieren sind (z.B. das himmlische Jerusalem). Weitere Eingrenzungen des Utopiebegriffs sind gegenüber anderen Diskursen möglich. Genannt seien hier exemplarisch die Robinsonaden, die Schlaraffiaden und Erzählungen von einer freigiebigen Natur sowie die Gattung der Reiseberichte. Gerade diese verdeutlichen aber auch, dass trotz aller notwendigen Eingrenzung des Begriffs der Utopie dieser dennoch nicht als autarker Diskurs begriffen werden darf. Denn er verarbeitete nicht nur permanent Einflüsse von außen, sondern er sendete gleichzeitig immer auch wichtige Impulse aus, wie neben den Reiseberichten auch der ‚Idealstadtdiskurs‘ (Alberti, Filarete) oder der ‚Bon-sauvage-Mythos‘ (Montaigne,

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La Hontan, Rousseau) zeigen. Hinzu kommt, dass der solchermaßen eingegrenzte utopische Diskurs nicht als statische Größe begriffen werden kann  : Die Verankerung des idealen Gemeinwesens in der Sozialkritik an der jeweilig aktuellen Gegenwart verdeutlicht die Entwicklungsfähigkeit des utopischen Denkens im epochalen Kontext. Darüber hinaus sind verschiedene entscheidende Wandlungen des utopischen Diskurses zu beobachten. Voigt wies bereits 1906 darauf hin, dass neben den archistischen Utopien auch die anarchistischen Varianten (Foigny, La Hontan, Diderot, Morris) utopischen Denkens wahrgenommen werden müssen. Weitere innovative Momente sind z.B. der Wandel von der Raum- zur Zeitutopie, der mit dem Namen Merciers verbunden ist. Für das 20. Jh. sind schließlich die Dystopien zu nennen. V.a. aber darf nicht verschwiegen werden, dass das klassische Konzept das utopische Denken als einen ideengeschichtlichen Diskurs wahrnimmt, der das europ. Denken in der Antike und der Neuzeit geprägt hat und zum Bestandteil bzw. Erbe der europ. Kultur gehört. Innerhalb dieses Traditionszusammenhanges grenzt es sich von den vertragstheoretischen Entwürfen der Neuzeit ab. Die Vertreter jener Theorie (Hobbes, Locke, Rousseau, Kant) gingen davon aus, dass der Mensch ein egoistisches und nutzenmaximierendes Wesen ist, dem innerhalb des Staates entweder die Möglichkeit gegeben werden müsse, diese Egoismen im Rahmen einer rechtsstaatlich verfassten Marktgesellschaft auszuleben und dadurch in die Gemeinschaft einzubringen. Oder ihm ist die kontraktualistisch verbürgte Chance zu eröffnen, sich als Staatsbürger (Citoyen) an eben diese Gemeinschaft zu binden und so als Teil eines übergeordneten Ganzen in den Zwecken des Staates aufzugehen. Den Kontraktualisten ging es daneben immer auch um die Legitimierung und theoretische Rechtfertigung der bürgerlichen Gesellschaft und ihrer Grundlage  : den freien Markt und der Verfügung über Privateigentum. Demgegenüber klagten die Utopisten jene Solidargemeinschaft ein, innerhalb derer das Privateigentum zumeist abgeschafft und die materielle Gleichheit durchgesetzt ist. Dadurch sei es möglich, allen ein gesichertes und menschenwürdiges Leben abseits der Mechanismen der Tauschwertproduktion zu ermöglichen. Geschichte des utopischen Denkens Der gewichtigste Beitrag der griech. Antike zum utopischen Diskurs ist Platons Politeia. In diesem Dialog geht es Platon um das Wesen der Gerechtigkeit, das, da es am einzelnen Menschen nur schwer zu bestimmen sei, über die Konstruktion eines gerechten Idealstaats erkannt werden soll. Einflussreich an Platons Ständemodell war die Konstruktion einer Herrscherelite (der Philosophen und Wächter), die ohne Privateigentum lebt, deren Wirken ganz auf das Wohl des Staates ausgerichtet ist, in der Gleichheit herrscht, jeder Bildung und Kultur erwerben kann und in der die Frauenund Kindergemeinschaft die traditionelle Oikoswirtschaft ersetzt. Platon prägte da-

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mit zentrale Problemfelder des utopischen Denkens. Neben der Politeia existieren weitere utopische Entwürfe der griech. Antike, die allerdings in der Neuzeit staatswissenschaftlich nur eine periphere Rolle spielten. Vom Römischen Reich bis zum Ende des Mittelalters ist kaum utopisches Potenzial erkennbar. Allerdings setzte dessen Reaktualisierung im 15. Jh. ein. Verwiesen sei auf die Fortsetzung des in der Antike begonnenen Diskurses zur ‚idealen Stadt‘, der nicht nur vom utopischen Denken beeinflusst wurde, sondern auch prägend auf dieses zurückwirkte. Erwähnt sei nur die Orientierung der Stadtplanung und Architektur an geometrischen Basisfiguren wie Kreis, Quadrat oder Rechteck im Architekturtraktat Filaretes und in den archistischen (d.h. herrschaftsbezogenen) Entwürfen der frühen Neuzeit. Erst Th. Morus, engl. Lordkanzler unter Heinrich VIII., wird die utopische ‚Tradition‘ reaktivieren und dem Genre seinen Namen geben. Dazu berief er sich an mehreren Stellen der Utopia auch explizit auf die Politeia. Morus entwickelt aber über Platon hinausgehend zahlreiche Themenkomplexe, die das utopische Denken nachhaltig geprägt haben. Im Gegensatz zu Platon übertrug er die Institution des Gemeineigentums auf die Gesamtgesellschaft und wertete die Arbeit auf. Ferner ist die Gleichheit aller im Rahmen einer Solidargemeinschaft die grundlegende Funktionsbedingung Utopias, da sie nicht nur die Beteiligung aller an der zu leistenden Arbeit verlangt, sondern gleichzeitig auch die Gleichheit aller vor den wenigen Gesetzen ebenso regelt wie den Zugang zu politischen Ämtern und zu Bildung und Kultur. Außerdem hinterfragte Morus selbstkritisch seinen idealen Entwurf. Einerseits stellt er dem Parteigänger Utopias, R. Hythlodeus, die bohrende Frage, ob nicht die Einführung des kommunistischen Gemeineigentums das Gegenteil der beabsichtigten gesellschaftlichen Harmonie bewirke. Andererseits lässt Morus Hythlodeus jede Form der Politikberatung verweigern, weil die Verhältnisse in England quer zu jeder grundlegenden Reform stehen. Bis zu den Utopien des 19. Jh. bleibt diese Position hegemonial. Erst mit der Industrialisierung und ihren Möglichkeiten setzt jene Entwicklung ein, die eine Verwirklichung der Utopien einzuplanen beginnt. Nach Morus begann knapp hundert Jahre später dann jene Entwicklung, die als utopischer Diskurs wahrgenommen wird. Der katholische Mönch Campanella veröffentlichte den Sonnenstaat, Andreae eine dt. und protestantische Umarbeitung des Textes (Christianopolis). Beiden Entwürfen ist aber trotz der theologischen Verankerung ihrer Autoren ein explizit politischer Kern inhärent, der sich auch in Bacons Neu-Atlantis finden lässt. Gemeint ist der säkulare Ansatz der Staatsbegründung. Thematisierte Bacon noch den hohen Stellenwert der Wissenschaften innerhalb der menschlichen Entwicklung, so veröffentlichte Winstanley mit Das Gesetz der Freiheit eine Utopie, die, in der Engl. Revolution verankert, noch weitaus stärker als bisher die Prinzipien der Gleichheit und des Gemeineigentums sowie die ihnen entsprechende Solidargemeinschaft einklagte.

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Die Utopien der Epoche der Aufklärung sind v.a. durch eine radikale Kritik am Absolutismus und den durch die Vorrechte von Adel und Klerus geprägten sozialen Verhältnissen dieser Zeit gekennzeichnet. In Frankreich, wo die Polarisierung der sozialen Gegensätze und der Antagonismus zwischen wirtschaftlicher und kultureller Macht einerseits und der Ständegesellschaft andererseits am deutlichsten waren, entstanden folgerichtig die meisten Utopien dieser Zeit. Zu nennen sind als herausragende Vertreter des Genres Vairasse, Foigny, Fontenelle, Fénelon, La Hontan, Morelly, Diderot, Mercier und Rétif. Einen dt. Beitrag steuerte Schnabel mit der Insel Felsenburg bei. Das utopische Denken in dieser Epoche entwickelte sich in mehrfacher Hinsicht weiter. Zunächst ist festzustellen, dass es sich in neuen literarischen und wissenschaftlichen Formen äußerte. Wichtige Impulse erhielt das utopische Denken darüber hinaus durch die Weiterentwicklung der bei Morus bereits angelegten Selbstkritik. So wurden die archistischen Entwürfe durch verschiedene anarchistische Elemente ergänzt. Foigny, La Hontan und Diderot entwickelten Szenarien, in denen Utopia nicht mehr ein ausdifferenziertes, geschlossenes und modernes System der Kulturleistungen der Menschen ist. Vielmehr erscheint es nun als Einklang des Menschen mit der Natur, d.h. ohne Herrschaft, ohne Arbeit und ohne Gesetze. Die anarchistische Variante Utopias als Kritik der eigenen zeitgenössischen Verhältnisse ist ein deutlicher Hinweis darauf, dass Utopien nicht ausschließlich mit Herrschaft und damit auch nicht ausnahmslos mit den totalitären Regimen des 20. Jh. gleichgesetzt werden dürfen. Eine weitere entscheidende Innovation des utopischen Denkens im 18. Jh. ist in der Ergänzung der Raum- durch die Zeitutopie zu sehen. Merciers Das Jahr 2440 verlegt Utopia nicht mehr auf eine ferne und bisher unentdeckte Insel, sondern in die Zukunft. Utopia wird damit erreichbar und darüber hinaus auch Teil der geschichtsphilosophisch fundierten Ideen des Fortschritts. Zeitgleich mit Mercier hatte Diderot in seinem Nachtrag zu Bougainvilles Reise ausgeführt, dass der utopische Raum als Insel im Moment des Zusammentreffens mit den Europäern zum Scheitern verurteilt ist. Merciers Projektion Utopias in die Zukunft bedeutet damit auch eine Rettung ihres Ideals vor dem Expansionsdrang der europ. Zivilisation, der sich ihm und Diderot zufolge in der Vermessung und Kartografierung der Welt äußerte. Sowohl die Konfrontation der archistischen mit der anarchistischen als auch der Raum- mit der Zeitutopie bedeutet aber nicht, dass die neue Entwicklung die alte völlig abgelöst hat. Vielmehr existieren beide Formen bis heute nebeneinander. Die utopischen Entwürfe des 19. Jh. sehen sich grundlegend anderen Bedingungen gegenüber als ihre Vorgänger. Das prägendste Merkmal dieser Epoche ist die Industrialisierung. In den Entwürfen der frühen Neuzeit musste der Natur durch menschliche und tierische Arbeitskraft erst mühsam abgerungen werden, was die Gemeinschaft zum Überleben aller benötigt. Zugleich resultierte aus dieser Prämisse ein

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rigides Luxusverbot ebenso wie eine allg., vom Staat durchgesetzte Arbeitspflicht. Für die utopischen Autoren des 19. Jh. gehören diese Zwänge der Vergangenheit an. Der Prozess der Industrialisierung erzeugte in ihren Augen einen solchen Reichtum und materiellen Wohlstand, dass nun nicht mehr die elementare Bedürfnisbefriedigung im Vordergrund stand, sondern eine Verteilung des Wohlstandes ebenso möglich schien wie die Erwartung eines unermesslichen materiellen Wohlergehens in der Zukunft. Der Kehrseite der Industrialisierung in Gestalt der sich extrem zuspitzenden sozialen Frage, der Entstehung des Proletariats und der sich ständig steigernden Ausdifferenzierung der Gesellschaft auf fast allen Gebieten setzten die Utopisten nun das Ideal einer gerechteren und nicht selten einer kommunistischen Organisation der Arbeit und Verteilung des Reichtums gegenüber. In vielfältigen Formen – vom „Phalanstère“ Fouriers über die genossenschaftlichen Konzeptionen bis hin zu Owens New Harmony oder Cabets Icaria – äußerten sich die Vorstellungen dieser Umorganisation der Gesellschaft. Die Maschine, so meinte O. Wilde emphatisch am Ende des 19. Jh., bedeute die Befreiung des Menschen von der Unterdrückung durch die Notwendigkeit der Arbeit. Ruskin und seine Schüler entwickelten Konzeptionen, von denen v.a. Morris’ Kunde von Nirgendwo bedeutsam wurde. Gegen bestimmte Fehlentwicklungen der Industrialisierung und die mit dieser einhergehenden Anonymisierung, Planung und Normierung setzt Morris die Idee der postmateriellen Gesellschaft, die, scheinbar an Idealen des Mittelalters orientiert, Staatsfreiheit ebenso bewirken soll wie die Rückkehr zur handwerklichen Produktion, zur Individualität und zur Natur. Freilich übersieht man allzu häufig, dass diese Konzeption, wenn auch im Text nur indirekt angedeutet, auf der Anwendung fortgeschrittener Technik beruht. Neu ist im 19. Jh. auch, dass nun die Verwirklichung der Ideale mitgedacht wurde. Viele utopische Texte enthalten dann auch Transformationsstrategien. Eine Umsetzung wurde nicht nur für die Herkunftsgesellschaft konzipiert. Es kam auch zu utopischen Experimenten v.a. in den USA (Owen, Cabet, Fourier), aber auch z.B. in Afrika (Hertzka). Zwar scheiterten diese Siedlungen und Neugründungen, weil sie in gesellschaftlichen Kontexten stattfanden, welche nicht die in den utopischen Entwürfen angegebenen Kriterien erfüllten. Viele utopische Romane wurden zu Verkaufserfolgen, was Indikator für eine kollektive ‚Utopie-Begeisterung‘ dieser Zeit ist. Nicht nur Cabet erzeugte über Frankreich hinaus mit seinen Schriften eine gewaltige Wirkung. Auch Bellamys Roman Rückblick aus dem Jahr 2000 auf 1887 fand reißenden Absatz und führte zur Gründung von Zeitungen, Vereinen und Parteien, welche die Ideen des Romans popularisierten. Utopiediskurs im 20. Jh. Der utopische Diskurs des 20. Jh. ist noch weitaus stärker als in seiner bisherigen Geschichte durch verschiedene Trends gekennzeichnet. In der Konfrontation mit den

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totalitären Regimen kam sein kritisches Potenzial zu einer geschichtlich einmaligen Hegemonie. Sie fand ihren adäquaten Ausdruck in den ‚schwarzen Utopien‘ oder Dystopien, in denen Utopia nun nicht mehr als Wunschbild, sondern als Schreckensvision erscheint. Statt eines idealen Gemeinwesens zeigen sie auf, in welche menschenverachtende Richtung sich Gesellschaft und Staat entwickeln könnten, wenn bestimmte charakteristische Eigenschaften und Tendenzen der Gegenwart sich selbst überlassen blieben. Darüber hinaus erbringen die Entwürfe von Samjatin (Wir), Huxley (Schöne neue Welt) und Orwell (1984) aber auch den Nachweis, dass das utopische Denken im Gegensatz zu den Behauptungen seiner konservativen Kritiker sehr wohl zur Selbstkritik befähigt ist und gerade dadurch die Bedingung der Möglichkeit seiner Weiterentwicklung erfüllt. So sind die nach 1945 erschienenen utopischen Entwürfe, die v.a. den Themen der Moderne bzw. Postmoderne verpflichtet sind, dadurch charakterisiert, dass sie Mischformen aus utopischen und dystopischen Elementen darstellen. Darüber hinaus betonen sie die Rechte des Individuums und dessen Selbstentfaltung. Verwiesen sei nur auf Callenbachs Ökotopia, Le Guins Planet der Habenichtse, Havemanns Morgen oder Piercys Frau am Abgrund der Zeit. Zugleich brechen sich in diesen Konstrukten zwei der wichtigsten Problemkonstellationen unserer Zeit Bahn  : die Frauenfrage und die Ökologieproblematik. Seit dem Zusammenbruch des Ostblocks ist von verschiedenen Autoren über alle politischen Lager hinweg (Nolte, Fest, Enzensberger, Dahrendorf ) die These vertreten worden, dass mit den totalitären Regimen gleichzeitig auch das utopische Denken gescheitert sei. Diese auf Popper zurückgehende Position ist so jedoch nicht haltbar. Wie gezeigt, bedienen sich nicht nur die antitotalitären Positionen der Moderne bzw. Postmoderne zu ihrer Selbstdarstellung der utopischen Fiktion. Noch mehr fällt ins Gewicht, dass das utopische Denken darüber hinaus Teil der europ. Identität ist. Wer es dogmatisch diskreditiert oder gedankenlos verabschiedet, wendet sich nicht nur gegen die Wurzeln der abendländischen Kultur. Er verzichtet auch auf die normativen Leitbilder der Solidarität, der Gleichheit und Freiheit, die materiell über die formale Rechtsgemeinschaft der bürgerlichen Gesellschaft hinausweisen. Andreas Heyer/Richard Saage Literatur  : Voigt, A.: Die sozialen Utopien, Leipzig 1906. Neusüss, A.: Utopie, Begriff und Phänomen des Utopischen, Frankfurt a. M./New York, 3. Aufl. 1986 (1. Aufl. 1968). Winter, M.: Compendium Utopiarum. Typologie und Bibliographie literarischer Utopien, Stuttgart 1978. Manuel, F. E./Manuel, F. P.: Utopian thought in the Western World, Cambridge 1979. Vosskamp, W. (Hg.)  : Utopieforschung, Frankfurt a. M. 1985. Sargent, L. T.: British and American Utopian Literature, o.O. 1988. Saage, R.: Politische Utopien der Neuzeit, Darmstadt 1991. Ders.: Utopische Profile, 4 Bde., Münster 2001-03. Heyer, A.: Sozialutopien der Neuzeit. Bibliographisches Handbuch, 3 Bde., Münster 2007f. Ders.: Der Stand der aktuellen deutschen Utopieforschung, 2 Bde., Hamburg 2008. Saage, R.: Utopieforschung, 2 Bde., Münster 2008.

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→ Aufklärung │ Dialog │ Epochen, Periodisierung │ Fortschritt │ Freiheit │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Klassik, Klassizismus │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturgeschichte │ Kulturkritik │ Popper, K. │ Vernunft, Vernunftkritik │ Weltethos

Verifikation Verifikation bedeutet die Bestätigung oder Bewahrheitung einer Behauptung. Im Dt. ist der Ausdruck seit dem 18. Jh. gebräuchlich. Speziell im wissenschaftstheoretischen Umfeld hat der Begriff eine engere Bedeutung, nämlich die Bestätigung einer Hypothese durch empirische Überprüfung (ebenso im juristischen Kontext, wo die Beurkundung oder Beglaubigung damit gemeint ist). Verifikation im Empirismus „Der Sinn eines Satzes ist die Methode seiner Verifikation“ (F. Waismann, 1930f., S. 228). Dieser Satz F. Waismanns kann als programmatisch oder paradigmatisch gesehen werden für die im England des 17. Jh. beginnende empiristische Tradition, die im 20. Jh. im Wiener Kreis eine Fortsetzung findet. Schon bei J. Locke und G. Berkeley findet man erste Anzeichen einer Idee der Verifikation, insofern beide darauf bestehen, dass das Sprechen über Inhalte, denen nicht letztlich etwas der Sinneswahrnehmung Entstammendes zugrunde liegt, sinnlos sei. D. Hume schafft dann in Form einer ausgearbeiteten Theorie die Grundlage für das, was später im Logischen Empirismus die Methode der Verifikation sein wird, indem er die Sinneswahrnehmungen als Basis aller Erkenntnis ausweist  : „When we analyze our thoughts or ideas, however compound or sublime, we always find that they resolve themselves into such simple ideas as were copied from a precedent feeling or sentiment” (Hume, 1975, S. 14). Ab Anfang des 20. Jh. wird unter dem starken Einfluss Wittgensteins im Wiener Kreis eine Theorie entwickelt, die dieselbe Grundlage hat  : der Logische Empirismus oder Logische Positivismus. Etwa zur selben Zeit, um 1920, entstehen M. Schlicks Allgemeine Erkenntnislehre und Wittgensteins Tractatus logico-philosophicus, die teilweise sehr verwandte Ideen aufweisen. Bei Schlick sind wahre Urteile solche, denen genau eine Tatsache zugeordnet ist, die Methoden der Feststellung dieser Eindeutigkeit heißen „die Methoden der Verifikation“. Bei Wittgenstein sind wahren Sätzen bestehende Sachverhalte bzw. Tatsachen zugeordnet (im Rahmen einer Abbildtheorie), und „einen Satz verstehen, heißt, wissen was der Fall ist, wenn er wahr ist“ (Wittgenstein, 1984, 4.024). Diese Aussage wird häufig als erste Formulierung des Prinzips angesehen, das besagt, dass der Sinn eines Satzes mit der Methode seiner Verifikation gleichzusetzen sei (obwohl Wittgenstein die Methode, gemeint als Art der Feststellung der empirischen Gültigkeit, überhaupt nicht beschäftigt). Ende der

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→ Aufklärung │ Dialog │ Epochen, Periodisierung │ Fortschritt │ Freiheit │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Klassik, Klassizismus │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturgeschichte │ Kulturkritik │ Popper, K. │ Vernunft, Vernunftkritik │ Weltethos

Verifikation Verifikation bedeutet die Bestätigung oder Bewahrheitung einer Behauptung. Im Dt. ist der Ausdruck seit dem 18. Jh. gebräuchlich. Speziell im wissenschaftstheoretischen Umfeld hat der Begriff eine engere Bedeutung, nämlich die Bestätigung einer Hypothese durch empirische Überprüfung (ebenso im juristischen Kontext, wo die Beurkundung oder Beglaubigung damit gemeint ist). Verifikation im Empirismus „Der Sinn eines Satzes ist die Methode seiner Verifikation“ (F. Waismann, 1930f., S. 228). Dieser Satz F. Waismanns kann als programmatisch oder paradigmatisch gesehen werden für die im England des 17. Jh. beginnende empiristische Tradition, die im 20. Jh. im Wiener Kreis eine Fortsetzung findet. Schon bei J. Locke und G. Berkeley findet man erste Anzeichen einer Idee der Verifikation, insofern beide darauf bestehen, dass das Sprechen über Inhalte, denen nicht letztlich etwas der Sinneswahrnehmung Entstammendes zugrunde liegt, sinnlos sei. D. Hume schafft dann in Form einer ausgearbeiteten Theorie die Grundlage für das, was später im Logischen Empirismus die Methode der Verifikation sein wird, indem er die Sinneswahrnehmungen als Basis aller Erkenntnis ausweist  : „When we analyze our thoughts or ideas, however compound or sublime, we always find that they resolve themselves into such simple ideas as were copied from a precedent feeling or sentiment” (Hume, 1975, S. 14). Ab Anfang des 20. Jh. wird unter dem starken Einfluss Wittgensteins im Wiener Kreis eine Theorie entwickelt, die dieselbe Grundlage hat  : der Logische Empirismus oder Logische Positivismus. Etwa zur selben Zeit, um 1920, entstehen M. Schlicks Allgemeine Erkenntnislehre und Wittgensteins Tractatus logico-philosophicus, die teilweise sehr verwandte Ideen aufweisen. Bei Schlick sind wahre Urteile solche, denen genau eine Tatsache zugeordnet ist, die Methoden der Feststellung dieser Eindeutigkeit heißen „die Methoden der Verifikation“. Bei Wittgenstein sind wahren Sätzen bestehende Sachverhalte bzw. Tatsachen zugeordnet (im Rahmen einer Abbildtheorie), und „einen Satz verstehen, heißt, wissen was der Fall ist, wenn er wahr ist“ (Wittgenstein, 1984, 4.024). Diese Aussage wird häufig als erste Formulierung des Prinzips angesehen, das besagt, dass der Sinn eines Satzes mit der Methode seiner Verifikation gleichzusetzen sei (obwohl Wittgenstein die Methode, gemeint als Art der Feststellung der empirischen Gültigkeit, überhaupt nicht beschäftigt). Ende der

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1920er-Jahre entwickelt R. Carnap eine Theorie wissenschaftlicher Begriffsbildung und Theoriegestaltung, die auf Elementarerlebnissen als empirischer und Logik als theoriebildender Grundlage beruht. Zu Beginn der 1930er-Jahre beginnt eine Auseinandersetzung zwischen den Mitgliedern des Wiener Kreises, insbes. zwischen O. Neurath und Carnap, um die von Neurath eingeführten „Protokollsätze“. Protokollsätze sind die grundlegendsten Sätze, auf denen die Wissenschaftssprache aufgebaut werden soll. In Frage steht, inwiefern diese der empirischen Verifikation unterliegen mögen. Trotz der zentralen Rolle der empirischen Verifikation beschäftigen sich die Mitglieder des Wiener Kreises über große Strecken allerdings nicht so intensiv mit den tatsächlichen (naturwissenschaftlichen) Verfahrensweisen zur Verifikation wie etwa E. Mach. Gegen die ursprüngliche Fassung des Verifikationsprinzips, wie es Waismann formuliert hatte, wurden zahlreiche Einwände erhoben, u.a. dass das Prinzip alle universellen Aussagen – somit alle Naturgesetze – als unsinnig weil empirisch nicht verifizierbar ausweise und dass es ebenso die Gültigkeit von Aussagen über die Vergangenheit und Zukunft als unmöglich ausweise. Auf alle diese Einwände hat der Wiener Kreis mit verschiedenen Modifizierungen reagiert, so haben etwa H. Reichenbach und Carnap auf H. Hahns Einwand der Unsinnigkeit universeller Sätze geantwortet  ; Reichenbach, indem er eine Theorie der Verifikation vorstellt, die nicht auf Wahrheit, sondern auf Wahrscheinlichkeit beruht  ; Carnap, indem er nicht mehr die Überprüfbarkeit der naturwissenschaftlichen Sätze selbst, sondern nur einzelner, daraus abgeleiteter Sätze fordert. Den Einwänden gemeinsam ist, dass sie alle ein gewisses Aufweichen der strikten Identifizierung von Satzsinn und Methode der Verifikation nach sich zogen. Auf Hahns Einwand reagiert Popper mit der Entwicklung einer Theorie, in der die Idee der Verifikation als Basis für die Gültigkeit von Aussagen aufgegeben und an ihre Stelle die Falsifikation gesetzt wird (Kritischer Rationalismus). Verifikation im Pragmatismus Der angloamerik. Pragmatismus, der auf Ch. S. Peirce zurückgeht, teilt zwar mit dem Empirismus die Auffassung, dass Sinneserfahrungen eine Grundlage der Verifikation bilden, reduziert die Verifikation aber nicht auf jene. Peirce etwa beschreibt den Anteil des Denkens am Experimentieren als einen zentralen Bestandteil der Verifikation. Darüber hinaus weist er auf das Prozesshafte der Verifikation hin  : „Truth is that concordance of an abstract statement with the ideal limit towards which endless investigation would tend to bring scientific belief ” (Peirce, 1931–1958, 5.566). Auch bei W. James ist die Verifikation prozesshaft, allerdings nicht auf einen (idealisierten) Endpunkt gerichtet. Die Wahrheit ist alles, was sich auf dem Gebiet der intellektuellen Überzeugung aus bestimmt angebbaren Gründen

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als gut erweist (das Gute ist keine vom Wahren verschiedene Kategorie)  ; sie ist ein Geschehen, der Vorgang ihrer Selbst-Bewahrheitung, ihrer Verifikation  : „True ideas are those that we can assimilate, validate, corroborate, and verify” (Peirce, 1931–1958, 5.565  ; James, 1975, S.  169). Bei J. Dewey gibt es ein anders als bei James gestaltetes Element der Synthese des Wahren und des Guten  : Er wendet sich in seinem prozessual-instrumentalistischen Pragmatismus gegen die Trennung von Moral und Wissenschaft. Die Neopragmatisten R. Rorty und H. Putnam sind sich einig darüber, dass es ein Publikum (eine „scientific community“) zu geben hat, das über alle theoretischen und praktischen Geltungsansprüche entscheidet. Ein gegenwärtiges Publikum genügt hierzu nicht, darüber herrscht Konsens. Uneinigkeit herrscht allerdings darüber, wie dieses Publikum strukturell bestimmt ist, durch das bzw. vor dem die Verifikation von Behauptungen stattzufinden hat. Verifikation in der (sprach)analytischen Philosophie W. V. O. Quine entwirft eine holistische Theorie, in der er Wahrheit nicht, wie es im logischen Atomismus des Wiener Kreises geschieht, einzelnen Sätzen zuschreibt, sondern der Gesamtheit von Sätzen. Verifiziert werden kann also nicht ein einzelner Satz, sondern nur ein (sprachliches) System. Die empiristische Diskussion maßgeblich beeinflusst hat Quine dabei v.a. mit dem Aufsatz Two Dogmas of Empiricism. Auch M. Dummett hält am Gedanken der Verifikation fest, bindet sie jedoch nicht an ein sprachliches, aber vom Sprecher unabhängiges, System, sondern an den Sprecher selbst  : „An understanding of a statement consists in a capacity to recognize whatever is counted as verifying it” (Dummett, 1976, S.  110). In seinem Spätwerk (Philosophische Untersuchungen) distanziert sich Wittgenstein von seiner im Tractatus verfassten Bedeutungstheorie, indem er in gewissen Belangen die Idee der Verifikation (ex post) verabschiedet. Er möchte zeigen, dass an vielen Stellen Wahrheitsansprüche gestellt werden, wo es eigentlich um Fragen der Brauchbarkeit geht. Wir sind gewohnt, manches als (unabänderliche) Wahrheit anzusehen, etwa dass die Summe aus zwei und zwei gleich vier ist. Wittgenstein entwirft ein hypothetisches Szenario, in dem Dinge verschwinden würden, wenn man sie nebeneinander legt. Man könnte dann nicht anhand von Dingen rechnen  : „Aber wäre dann nicht doch 2+2=4  ? – Dieses Sätzchen wäre damit unbrauchbar geworden“ (Wittgenstein, 1984, Bd. 6, S. 52). Dennoch handelt es sich nicht um ein pragmatistisches Verständnis von Wahrheit und Verifikation, da es laut Wittgenstein eben in dieser Frage überhaupt nicht um Wahrheit gehe. Allerdings lässt sich auch nach Maßgabe des Spätwerks ein Satz wie ‚2 + 2 = 4‘ als Gewissheit ausweisen, nur nicht als metaphysische. N. Malcolm versucht in seinem Buch Dreaming, die Sinnlosigkeit der skeptischen Argumentation Descartes’ zu zeigen. Malcolms Überlegungen zufolge ist es sinnlos

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anzunehmen, man könne im Schlaf verifizieren oder urteilen. Sein Buch löste eine weitläufige Kontroverse über die Kriterien des Träumens aus, bei der es auch um die Beziehung zwischen Kriterien, Bedeutung und Verifikation ging. Verifikation in den Formalwissenschaften Bereits in der scholastischen Logik wird der Terminus ‚verificari‘ verwendet. In einem Satz steht ein Ausdruck für eine Sache, wenn er von dieser ‚verifiziert‘, d.h. wahrheitsgemäß ausgesagt werden kann. Auch heute ist der Gebrauch des Terminus ‚verifizieren‘ in der Logik und Mathematik (wie auch in den Naturwissenschaften) üblich, hat allerdings seine Syntax verändert (‚Jemand verifiziert etwas‘) und stellt nicht mehr einen Bezug von einem Zeichen oder Ausdruck zu einer Sache her, sondern meint Ableiten oder Beweisen innerhalb eines gegebenen Formalismus. Verifikation in den Geistes- und Kulturwissenschaften In diesem Kontext versteht man unter Verifikation die Sicherstellung der Verlässlichkeit von Quellen oder Überprüfung von Quellenangaben. Welchen Kriterien sich diese Verifikation verpflichtet sieht, variiert stark. Der Unterschied in den Kriterien der Verifikation wird auch häufig als das wesentliche Merkmal gesehen, das den Unterschied zwischen Geistes- und Naturwissenschaften ausmacht. Allerdings gibt es auch in den Geisteswissenschaften Tendenzen zu empirischen Maßstäben der Verifikation, v.a. in der Linguistik. Den Anspruch einer empirischen Verifikation einer sprachwissenschaftlichen Theorie vertritt prominent etwa N. Chomsky. Esther Ramharter Literatur  : Hume, D.: An Enquiry Concerning Human Understanding (1748), Oxford, 3. Aufl. 1975. Wittgenstein, L.: Werkausgabe, Frankfurt a. M. 1984. Mach, E.: Erkenntnis und Irrtum, Leipzig 1926. Carnap, R.: Der logische Aufbau der Welt, Berlin 1928. Waismann, F.: Logische Analyse des Wahrscheinlichkeitsbegriffs, in  : Erkenntnis 1 (1930/31), S.  228–248. Peirce, C. S.: Collected Papers, Cambridge (Mass.) 1931–1958. Quine, W. V. O.: Two Dogmas of Empiricism, in  : Philosophical Review 60 (1951), S. 20–43. Malcolm, N.: Dreaming, London 1959. James, W.: Pragmatism and The Meaning of Truth, Cambridge (Mass.) 1975. Dummett, M.: What is a Theory of Meaning  ? (II), in  : G. Evans/J. McDowell (Hg.)  : Truth an Meaning  : Essays in Semantics, Oxford 1976, S. 67–137. Chomsky, N.: Knowledge of Language  : Its Nature, Origin, and Use, New York 1986. → Begründung │ Empirie, Erfahrung │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Methode, Methodologie │ Objektivität │ Popper, K. │ Sprechakttheorie │ Wahrheit │ Wissen, Wissenschaft │ Wittgenstein, L.

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Sachbegriffe

Vernunft/Vernunftkritik

Vernunft/Vernunftkritik Die Begriffe ‚Verstand‘ und ‚Vernunft‘ und deren Bedeutung gehören zu den zentralen Themen der Geschichte der neuzeitlichen Philosophie. Vernunft wird vorwiegend als das ‚höchste‘ Erkenntnisvermögen gebraucht, Verstand bezeichnet das der Vernunft untergeordnete Moment oder Instrument. Während Vernunft als das gesehen wird, was an Prinzipien der Verstandestätigkeit, der sinnlichen Wahrnehmung und dem Handeln voraus liegt, versteht man unter Verstand die Erkenntnistätigkeit regelgeleiteter Verknüpfung von einzelnen Elementen zu Zusammenhängen. I. Kant kritisierte am Ende des 18. Jh. systematisch den kosmologisch-metaphysischen Vernunftbegriff und stellte besonders die Hypostasierung der menschlichen Vernunft in Frage. Diese löse die Vernunft von der menschlichen Erkenntnis ab und spreche ihr eine selbstständige, kosmologische Existenz zu, die ihr Kant zufolge nicht zukommen könne. Kritische Vernunft nach Kant ist das Ergebnis eines Prozesses, zu dem sich die spekulative Vernunft durch ihre verschiedenen Aporien gezwungen sah. Dabei handelte es sich um Selbstkritik. Die Reaktion auf die kantsche Kritik kam v.a. von den dt. Idealisten. Hegel vertrat z.B. die Auffassung, es sei ein Wesensmerkmal der kosmischen Vernunft (‚Weltgeist‘), dass sie sich historisch entfalte. Der Verstand und die Verstandesbegriffe sind nach Kant an das Sinnesmaterial gebunden, das dem Wahrnehmungsvermögen als gegeben erscheint. Die theoretische Vernunft ist dem Verstand übergeordnet, weil sie die Fähigkeit ermöglicht, Schlüsse zu ziehen und nach dem ‚Unbedingten‘ (den Vernunftideen) zu suchen. Der Verstand ist an ein sinnlich Gegebenes, also Empirisches gebunden, die Vernunft hingegen strebt nach erfahrungsunabhängiger Erkenntnis. Die gegenwärtige Vernunftkritik ist nicht neu. Sie konzentriert sich auf jene Vernunft, die sich im Wesentlichen auf Zweckrationalität reduziert und im Subjekt zentriert ist. So geriet schon seit der Aufklärung Rationalität in den Verdacht einer ‚Herrschaftswissenschaft‘. Die ‚Kritische Theorie‘ ging sogar soweit, das Denken überhaupt mit Herrschaft gleichzusetzen. In weiten Bereichen war und ist Rationalitätskritik eine Kritik der Vernunftherrschaft und an der Aufklärung. Der Totalitätsanspruch der Begrifflichkeit wird historisch in der Aufklärung lokalisiert. In der Geschichte der Vernunftkritik seit dem 18. Jh. lassen sich verschiedene Entwicklungslinien bzw. -typen von Kritik unterscheiden und damit auch verschiedene Formen von Rationalität. Sie wurden zumindest in Grundzügen von der bisherigen Forschung aufgezeigt. Dabei wird der Anspruch einer universalen aufklärerischen Totalvernunft heute prinzipiell in Frage gestellt. W. Welsch unterscheidet seit der Aufklärung zwei Formen der Vernunftkritik  : einen kantschen und einen romantischen Typus. Mit seiner KrV fasst Kant eine kritische Prüfung aller Ansprüche auf Erkenntnis aus Prinzipien ‚a priori‘ ins Auge. Vernunftkritik bleibt bei ihm eine permanente Aufgabe. Der romantische Typus konzentriert seine Kritik auf den aufklärerischen Fundamentalanspruch von

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Vernunft. Im Mittelpunkt der Diskussion über die Grenzen der aufklärerischen Vernunft steht heute F. Nietzsche, zumal zwei bedeutsame Schulen der Rationalitätskritik, die von M. Heidegger und die ‚Kritische Theorie‘, von ihm ausgehend ihre Kritik entwickelt haben. Th. W. Adorno und M. Horkheimer haben sich in ihrer Dialektik der Aufklärung mit Nietzsche auseinandergesetzt, wobei zwei Aspekte eine wesentliche Rolle spielen  : die Dionysos-Spur, die von Nietzsche gelegt wurde und dessen Analyse der Macht. Für seine Vernunftkritik ist das Zusammenspiel polarer Grundmächte der Kultur entscheidend, nämlich das Apollinische und Dionysische. Das Dionysische ist der ungeheure Lebensprozess selbst, die primäre elementare Lebensmacht, für Nietzsche auch die Bereitschaft zum „lustvollen Untergang“. Bei Sokrates stellt Nietzsche die apollinische Klarheit fest, das Reflexive, das den Mythos zerstört. Leidenschaften sind dionysisch, während der Intellekt apollinisch geprägt ist. In Anlehnung an diese Unterscheidung meinen Adorno und Horkheimer, dass der Zauber der humanistischen Ideen der Aufklärung verflogen sei und sich überall das kalte Herz der Macht, die dynamische Struktur eines anonymen Machtgeschehens, manifestiere. Adorno bedauert z.B., dass das, was einmal „wahres Leben“ war, nur noch als Echo aus den Werken der Kunst herausgehört werden könne. Das Dionysische und die Macht haben auch M. Foucault an der Philosophie Nietzsches besonders interessiert. Die Geschichte der Vernunftkritik lässt sich in zwei große zeitliche Abschnitte teilen  : in den Zeitraum von der Aufklärung bis Nietzsche und von Nietzsche bis zur Gegenwart. Diese Einteilung ist nicht ganz von der Hand zu weisen, weil die moderne Zivilisationskritik in der Tat mit J.-J. Rousseau beginnt, und mit ihm werden jene Argumente entwickelt, die später für den Vernunftdiskurs bestimmend geworden sind. Die weitere Entwicklung der Vernunftkritik verläuft dann allerdings sehr uneinheitlich. Es bilden sich verschiedene Linien der Vernunftkritik heraus. Bei Kant geht es darum, die Aufklärung „reflexiv“ zu sehen, ihre Ambivalenzen zu erkennen und daher Aufklärung der Vernunft als Selbstkritik der Vernunft zu sehen. Daneben gab es auch eine Ausformung der Kritik der praktischen Vernunft, die von ursprünglich theologischen Quellen kommt und in der Romantik zu einer Entmystifizierung von vermeintlich gesicherten Beständen des Wissens und zu einer Destruktion von Handlungsnormen führte. Eine weitere Strömung, insbes. in der Spätromantik, bewegte sich im Rahmen einer stärker orientierten irrationalistischen Vernunftkritik, weil sie eine Aufklärung der Vernunft anvisierte und deren Ersetzung durch andere, insbes. durch ästhetische und sakrale Formen anstrebte. Davon getrennt prägte sich eine Tradition der Vernunftkritik aus, die die Form einer Wissenschaftskritik annahm. Ihre stärksten Ausdrucksformen waren die Skepsis gegenüber der Betonung von Problemlösungen und die Fragwürdigkeit des Kausalitätsbegriffs und des Grundbegriffs der ‚Einheit‘. Im Zentrum dieser Wissenschaftskritik steht wieder Nietzsche, wobei diese mit der Sprachkritik eng verbunden ist.

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Mit der emphatischen Gleichsetzung von ‚Begreifen‘ und ‚Beherrschen‘ markierten Hegel und Hölderlin den Beginn einer Entwicklung einer Vernunftkritik, die direkt zu Heideggers Metaphysik-Kritik und zur Kritischen Theorie führte. Hegel hat dann allerdings mit seiner Konzeption einer Selbstvervollkommnung der Vernunft im System eine andere Richtung eingeschlagen, die später zu K. Marx und heute zu J. Habermas geführt hat. Schopenhauers Leib-Philosophie schlug in Abgrenzung zu Hegel einen anderen Weg der Vernunftkritik ein. In Nietzsches Schriften kulminierte schließlich die Vernunftkritik. Für ihn ist – wie für den jungen Hegel – Wissen immer auch Herrschaftswissen. Den Vorgang der Vernunftkritik, eine Kritik, die nicht von außen (vom Gefühl) kommt, sondern von innen, von der Vernunft selbst, entdeckte er in seiner ganzen Radikalität neu. Die Kritik gibt mit den eigenen Mitteln der Vernunft Rechenschaft von der Unwahrheit. Auch das Vernunftverständnis im Kritischen Rationalismus wäre der Tradition der Vernunftkritik als Wissenschaftskritik zuzuordnen. K. Popper stellte dem klassischen empirischen Vernunftverständnis das Konzept einer selbstkritischen Vernunft gegenüber. Dazu zählt besonders die Fallibilitätsthese von der prinzipiellen Fehlbarkeit und Irrtumsanfälligkeit des menschlichen Erkenntnis- und Vernunftvermögens. Neben dieser These ist für das Vernunftverständnis im Kritischen Rationalismus die Idee der rationalen Kritik und des konsequenten Kritizismus von zentraler Bedeutung. Dabei geht es hier nicht darum, Erkenntnisse, Problemlösungsvorschläge und Überzeugungen positiv zu rechtfertigen und auf möglichst sichere Grundlagen zurückzuführen, sondern sie diesem Vernunftverständnis gemäß möglichst konsequent der Kritik auszusetzen, weil nur durch kritische Prüfung Fehler und Schwächen in den Erkenntnissen und in den Überzeugungen frühzeitig erkannt und eliminiert werden können. Auf die Frage nach dem Rationalisierungspotenzial der abendländischen Tradition wurde um 1900 mit zwei Modellen reagiert  : mit einer Analyse der Entstehung der universalistischen Gesinnungsethik und mit eine Rekonstruktion der Entstehung moderner Wissenschaften, also mit einer kognitiven Rationalisierung. In diesem Zusammenhang wären v.a. M. Weber für die erste Entwicklung und E. Husserl für die zweite Richtung zu nennen. Sowohl Weber als auch Heidegger, Horkheimer und Adorno haben Nietzsches Kulturkritik aufgenommen, wenn auch mit unterschiedlichen Akzentsetzungen. Neben S. Freud haben v.a. Nietzsches vernunftkritische Reflexionen in die Dialektik der Aufklärung und in die Kritik der instrumentellen Vernunft Eingang gefunden. Die bei Heidegger und in der Kritischen Theorie vorgenommene Verurteilung der Welt als Verblendungs- bzw. Verhängniszusammenhang ist ein Topos der radikalisierten Kulturkritik. Sowohl Habermas als auch Foucault führen Motive der Kritischen Theorie weiter, Derrida stützt sich auf Motive Heideggers, und beide Richtungen sind der Lebenswelt-Konzeption Husserls stark verpflichtet. Die Kritik der Vernunft hat v.a. im phänomenologischen Denken eine besondere Dimension

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erreicht, weil die Phänomenologie Husserls jenseits der Logik in einer lebendigen Gegenwart die volle Klarheit sucht. Neben diesen hier erwähnten Hauptlinien der Tradition gab es auch noch andere Positionen der Rationalitätskritik, die z.T. vom Irrationalismus streng zu unterscheiden sind, weil es bei ihnen auch um Bemühungen einer ‚neuen Aufklärung‘ geht. Hier wären seit dem Beginn des 20. Jh. Dilthey, Scheler, Mannheim und für die Gegenwart Blumenberg, Rorty und Castoriadis hervorzuheben. Heute wird deutlich, dass auch die Kunst und die Literatur integraler Bestandteil der modernen Vernunftkritik sind. Die Diskussion über Inhalt, Begründung und Tragfähigkeit eines universalistischen Begriffs von Vernunft wird zunehmend kritischer. Hat die Tradition des neuzeitlichen Rationalismus den Vernunftbegriff nur intern differenziert in theoretische und praktische Vernunft, in Verstand und Vernunft, in Zweckrationalität und Wertrationalität, so erleben wir nach der Dialektik der Aufklärung und ihrer Kritik an der instrumentellen Vernunft eine radikale Vernunftkritik, die den universalistischen Begriff von Vernunft prinzipiell in Frage stellt. Heute sieht man viele Rationalitäten, wie kontingente Konventionen (Rorty), die Rationalität sozialer Systeme (Luhmann), statt idealtypischer Rationalitätsstandards nur kontextrelative und fallspezifische Handlungsgründe (Toulmin). In der Gegenwart ist die Situation der Vernunftkritik unübersichtlich geworden. Wenn man überhaupt von Übereinstimmung sprechen kann, dann wohl nur in der Überwindung des Selbstverständnisses des Menschen als ‚animal rationale‘, der Abkehr vom Ideal des autonomen Vernunftmenschen. Die Wege und Methoden dazu sind allerdings sehr verschieden. Sie reichen von der Rehabilitation der Einbildungskraft als eines Erkenntnisvermögens, den Bemühungen um eine Weiterentwicklung der Rationalität bis zur kommunikativen Vernunft, wo das Substanzielle zugunsten eines prozeduralen Vernunftkonzepts aufgegeben werden soll. Die Theorie der kommunikativen Vernunft von J. Habermas versteht sich als Weiterführung der kantschen Vernunftkonzeption, wonach nicht nur szientistisch-technische, sondern auch Fragen nach dem Sinn des Lebens vernünftig genannt werden können. Habermas begründet allerdings die Universalität seiner kommunikativen Vernunft nicht aus einem metaphysischen ‚a priori‘, sondern aus den Voraussetzungen unseres kommunikativen Umgangs miteinander. An Weber kritisiert Habermas, dass dieser die Rationalisierung von Handlungssystemen nur noch unter dem Gesichtspunkt der Zweckrationalität entwickelt habe. Habermas hält zwar an Webers Rationalitätsbegriff fest, versucht ihn aber kommunikationstheoretisch zu erweitern, um so auch die moralisch-praktischen und ästhetischexpressiven Momente der Rationalität stärker einbeziehen zu können. Durch die kommunikative Vernunft ist es möglich, den Ort der Kritik zu benennen und das System besser zu strukturieren, das erhalten werden soll. Der Begriff der kommunikativen Vernunft setzt sich aus mehreren konstitutiven Dimensionen kommunikativen Handelns

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zusammen  : prinzipiell herstellbare rationale Verständigung zwischen Kommunikationsteilnehmern über Tatsachen, Normen und Subjektivität. Kommunikative Vernunft ist für Habermas jene Potenz im Menschen, die er kommunikative Kompetenz nennt. Sie ist die Transformation der theoretischen und praktischen Vernunft Kants in eine sprachliche Vernunft, wobei die kantsche Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit und Gültigkeit objektiver Erkenntnis einerseits und nach der Möglichkeit einer ethischen Urteilsfähigkeit andererseits sich in der Transzendentalpragmatik nur mehr auf die Bedingungen der Möglichkeit einer intersubjektiven Verständigung über den Sinn und die Wahrheit von Aussagen bezieht. Vernunft vollzieht sich in der kommunikativen Verständigung zwischen Subjekten. Sie ist, so die Forderung von Habermas, nicht sprachphilosophisch, sondern im Rahmen der rekonstruktiven Wissenschaften empirisch zu begründen. Dieses Konzept der kommunikativen Vernunft weist auch einen utopischen Gehalt auf, der vor dem Hintergrund der kommunikationstheoretischen Wende innerhalb der Kritischen Theorie und mit der mit ihr verbundenen Neufassung des Vernunftbegriffs verstanden werden kann. Habermas kehrt der radikalen Vernunftkritik der „Kritischen Theorie“ den Rücken und untersucht den normativen Gehalt der in Sprache und Kommunikation angelegten Idee der Verständigung. Die Vernunft wird so auf die Ebene der Alltagspraxis zurückgeholt. Die vielleicht aktuellste Variante der Vernunftkritik ist neben dem Konzept einer „transversalen Vernunft“ von W. Welsch und den Ansätzen einer emotionalen Vernunft die Argumentation mit dem Respekt vor dem Fremden. Hier beruft man sich auf Lévinas als den Philosophen der Alterität. Die postmodernen Denker kritisieren besonders die universale Geltung von Aufklärung, Vernunft und instrumenteller Rationalität. Der Diskurs über diese Kritik hat in letzter Zeit verstärkt zur Herausbildung neuer Vernunftkonzepte und Formen der Rationalität geführt, die sich z.T. auch als Antwort auf zunehmende fundamentalistische und gegenaufklärerische Positionen verstehen. Welsch, der aus der Vernunftkrise der Moderne die Konsequenzen ziehen und ein neues, tragfähiges Konzept der Vernunft entwickeln will, das den brüchig und unübersichtlich gewordenen Lebens- und Denkrealitäten Rechnung trägt, möchte aber gleichzeitig den fragwürdig gewordenen Begriff einer universellen Vernunft nicht leichtfertig aufgeben. Die Ansprüche der Vernunft als zentrale Welterklärungs- und Weltgestaltungsmacht sind heute weitgehend obsolet geworden, weshalb er die Ansicht vertritt, dass Vernunft nur noch plural gedacht werden könne. Der Anspruch der Vernunft auf Einheit müsse aufgegeben werden, zumal heute verschiedene Vernunftformen deutlich erkennbar sind, wie z.B. die Vernunft der Wissenschaften, des moralischen Handelns, der Künste usw. Viele Diskurse erheben verstärkt Vernunftansprüche, wie poststrukturalistische, feministische, postmoderne, phänomenologische, systemtheoretische und analytische, die alle eine gewisse Plausibilität und innere Logik aufweisen, miteinander aber in verschiedener Hinsicht konkurrieren.

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Vernunft hat nach Welsch die Aufgabe, die Bereiche und Gestaltungsansprüche dieser Paradigmen zu untersuchen, sie auf ihre Relevanz und Möglichkeiten zu prüfen und auch ihre jeweiligen Defizite aufzuzeigen. Diese „abwägende“ Vernunft wird von Welsch als transversale“ Vernunft bezeichnet, als eine Vernunft des Übergangs bzw. der Übergänge, die in der Lage ist, zwischen verschiedenen Lebens-, Denkund Kunstwelten zu wechseln und die nicht mehr inhaltlich, sondern nur noch als „Form des Denkens“ bestimmt ist. Diese Vernunft ist nicht, sondern geschieht. Ein Diskussionspunkt ist hier allerdings das Verhältnis der pluralen Vernunftformen zueinander, denn verschiedene Konzeptionen fassen Pluralität unterschiedlich auf. Bei postmodernen Denkern ist die Pluralität der Vernunftformen zu tief getrennt, als dass sie durch eine Integrationsform verbunden werden könnten. Die verschiedenen Rationalitäten sind nämlich in ihrem Kern zu heterogen. Anders sieht dieses Problem Welsch, der betont, dass es Übergänge zwischen den verschiedenen Vernunftformen gibt, die er in seinem Konzept der „transversalen Vernunft“ genauer entwickelt hat. Einen konstruktivistischen Zugang zur Vernunft wählt F. Wallner, der aus der Perspektive des Konstruktiven Realismus ein anderes Konzept der Vernunft entwickelt. Im Mittelpunkt dieses Ansatzes steht die Wissenschaft, die durch die ‚Weltwiderstände‘ neu strukturiert wird. Diese neu strukturierte Wissenschaft verändert ihrerseits die Welt und die dadurch veränderten Weltwiderstände finden erneut Eingang in die Strukturierung der Wissenschaft. Diese Erkenntnisform steht in enger Verbindung mit den Strategien der ‚Verfremdung‘. Auf diese Weise entsteht Erkenntnis. Verfremdung stellt ein Verfahren dar, bei dem ständig der Horizont gewechselt wird. Sie ist ein offenes Verfahren und entspricht daher dem Anspruch einer offenen Wirklichkeit. Ein ganz anderer Ansatz ist der von C. Meier-Seethaler, die vor dem Hintergrund einer umfassenden Patriarchatskritik und aus der Sicht einer feministischen Psychoanalyse eine Denkform entwickelt, die neben der neuzeitlichen Erkenntnistheorie und Rationalität auch die Urteilskraft der Gefühle besonders hervorhebt. Der Kern ihrer Aussage besteht darin, sich nicht nur auf vermeintlich objektive, rationale Entscheidungen zu stützen, wenn es um eine menschengerechte und solidarische Weltgemeinschaft geht, sondern auch emotionale Wertkriterien zu berücksichtigen. Ihr Bemühen ist (mit S. K. Langer und A. Heller), Gefühle aus dem Dunstkreis ihrer angeblichen Irrationalität herauszuführen und ihre Bedeutung für ein neues Vernunftverständnis zu prüfen. „Gefühle sind Qualitätsurteile und als solche eine Gabe der Unterscheidung“ (Meier-Seethaler, 1997, S. 13ff.), wenn wir Beurteilungen und Einschätzungen treffen. Diese Qualitätseinschätzung setzt bei den Sinnesempfindungen im Anschluss an Sinneswahrnehmungen ein, weil sie uns nicht nur Informationen vermitteln, sondern insbes. Gefühlsempfindungen, die sich im kulturellen Umfeld verfeinern und sich mit ästhetischen Qualitätsurteilen verknüpfen. Wichtig ist bei diesem Ansatz die gegenseitige Verflechtung von emotionalen und rationalen Urteilen. Aus der emotio-

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nalen Vernunft ergeben sich schließlich auch neue Grenzziehungen zwischen Rationalität und Irrationalität. Meier-Seethaler sieht diese Grenze nicht zwischen Verstand und Gefühl, sondern zwischen bewusstem Denken, Fühlen und Handeln und unreflektiert übernommenen Meinungen, Handlungen und unbewussten Motiven. Hier ist die Grenze zwischen größtmöglicher Bewusstheit und Unbewusstheit gezogen, wobei verschiedene Formen von Unbewusstheit differenziert werden müssen  : unterbewusste Denk- und Handlungsabläufe, die sich automatisiert haben, unwillkürliche Assoziationen, die das schöpferische Potenzial von Fantasie und Traum ausmachen und das verdrängte Unbewusste, das die bewusste Stellungnahme verhindert und die zum Schweigen gebrachten Triebe, Gefühle, Wünsche und Gedanken, die unerkannt in unsere theoretischen Überlegungen und in unsere Handlungen einfließen. Bei diesem Ansatz kommt es darauf an, die Erkenntniskräfte des Denkens und Fühlens zusammenzuführen und damit einen neuen Vernunftbegriff zu bestimmen, der sich am besten mit ‚Besonnenheit‘ erklären lässt. R. de Sousa bestätigt diese Rationalität des Gefühls, indem er über die Rolle des Gefühls im rationalen Leben, über die Bedeutung beim Erwerb von Überzeugungen und Wünschen, beim Übergang zwischen ihnen und bei ihrer Umformung in Handlungen und Taktiken reflektiert. Darüber hinaus geht er auch der Frage nach, ob Gefühle selbst rationaler Bewertung unterzogen werden können. Die moralische Bewertung von Emotionen ist Teil des menschlichen Lebens, und in der Ausübung rationaler Fähigkeiten spielen Gefühle eine zentrale Rolle. Erst durch die Abwägung von Alternativen, die emotional vor sich geht, wird Vernunft überhaupt wirksam. Diese hier vorgestellten Vernunftkonzepte sind für die Vernunftkritik und Vernunftdiskurse heute durchaus repräsentativ. Helmut Reinalter Literatur  : Habermas, J.: Theorie des kommunikativen Handels, 2 Bde., Frankfurt a. M. 1981. Welsch, W.: Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt a. M. 1985. Fulda, H.-F./Horstmann, R.-P.: Vernunftbegriffe in der Moderne, Stuttgart 1994. Eickelpasch, R.: Bodenlose Vernunft. Zum utopischen Gehalt des Konzepts kommunikativer Rationalität bei Habermas, in  : R. Eickelpasch/A. Nassehi (Hg.)  : Utopie und Moderne, Frankfurt a. M. 1996, S. 11–51. Apel, K.-O./ Kettner, M. (Hg.)  : Die eine Vernunft und die vielen Rationalitäten, Frankfurta. M. 1997. Jamme, C. (Hg.)  : Grundlinien der Vernunftkritik, Frankfurt a. M. 1997. Meier-Seethaler, C.: Gefühl und Urteilskraft. Ein Plädoyer für die emotionale Vernunft, München 1997. Gangl, M./Raulet, G. (Hg.)  : Jenseits instrumenteller Vernunft. Kritische Studien zur Dialektik der Aufklärung, Frankfurt a. M. 1998. Burgio, A.: Vernunft/Verstand, in  : H. J. Sandkühler  : Enzyklopädie Philosophie, Bd. 2, Hamburg 1999, S. 1692– 1698. Habermas, J.: Rationalität als Verständigung, in  : ders.: Wahrheit und Rechtfertigung, Frankfurt a. M. 1999, S. 230–271. Reinalter, H. (Hg.)  : Gibt es Grenzen der Vernunft  ? Neue Formen der Rationalität, Innsbruck 2002. Steinvorth, U.: Was ist Vernunft  ? Eine philosophische Einführung, München 2002. Goebel, B./Suárez Müller, F. (Hg.)  : Kritik der postmodernen Vernunft, Darmstadt 2007. Schnädelbach, H.: Vernunft, Stuttgart 2007. de Sousa, R.: Die Rationalität des Gefühls, Frankfurt a. M. 2009.

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→ Rationalismus │ Aufklärung │ Gegenaufklärung │ Kulturkritik │ Philosophie

Wahrheit Der Begriff der Wahrheit gehört zu den umstrittensten Begriffen der Philosophie. Die Kontroversen betreffen bereits die fundamentale Frage, ob und inwieweit es sich bei ‚Wahrheit‘ überhaupt um einen für die philosophische Reflexion relevanten Ausdruck handelt. Die These, dass ‚Wahrheit‘ keinen genuinen kognitiven Gehalt aufweist bzw. letztlich aufzugeben ist, findet sich – in verschiedenen Varianten – sowohl bei postmodernen oder relativistischen Denkern wie auch bei Vertretern sog. ‚deflationistischer‘ Theorien wie etwa der zuerst von F. Ramsey vertretenen ‚Redundanz-Theorie‘ der Wahrheit, der zufolge über den Wahrheitsbegriff nicht mehr gesagt werden kann, als dass ‚p ist wahr‘ exakt den gleichen Sinn aufweist wie der Satz ‚p‘. Eine Modifikation dieses Ansatzes findet sich in P. F. Strawsons performativer Theorie der Wahrheit, der gemäß eine Aussage des Typs ‚p ist wahr‘ primär als sprachlicher Vollzug zu verstehen ist, der dem Ausdruck der Akzeptanz einer These dient. Demgegenüber gehen ‚substanzielle‘ Theorien davon aus, dass das Prädikat ‚ist wahr‘ einen echten Gehalt aufweist und dass der Begriff eine wesentliche Rolle für die Klärung anderer philosophischer Fragen (etwa im Bereich der Erkenntnistheorie oder der Sprachphilosophie) spielt. Eine weitere fundamentale Kontroverse betrifft die Frage nach der Definierbarkeit bzw. Analysierbarkeit des Wahrheitsbegriffs. Während die meisten Wahrheitstheoretiker eine Definition von ‚ist wahr‘ zu den Kernaufgaben einer Wahrheitstheorie rechnen, hat etwa G. Frege in Der Gedanke – und später ganz ähnlich D. Davidson – die These aufgestellt, „daß der Inhalt des Wortes ‚wahr‘ ganz einzigartig und undefinierbar ist“ (Frege, 1918f., S. 60). Als relativ unstrittig können in der heutigen Diskussion immerhin folgende Thesen angesehen werden  : (i)  : ‚… ist wahr‘ ist ein Prädikat, das – zumindest primär – von propositional strukturierten sprachlichen Gebilden ausgesagt wird  : von konkreten Äußerungen, von Aussagentypen oder von Propositionen (im Sinne der Bedeutungen von Aussagen). Zumindest in einem abgeleiteten Sinn können eventuell auch propositional strukturierte mentale Zustände wie Überzeugungen als Wahrheitsträger betrachtet werden. (ii)  : Für den Begriff der Wahrheit gilt das sog. Äquivalenz- oder Disquotationsschema  : Für beliebige Aussagen p ist der Satz ‚p ist wahr genau dann, wenn p‘ eine notwendige Wahrheit. In der von A. Tarski entwickelten ‚semantischen Theorie der Wahrheit‘, in der zumindest für formale Sprachen der Wahrheitsbegriff explizit und ohne Rückgriff auf undefinierte semantische Begriffe eingeführt werden soll, ist das entscheidende Kriterium für eine adäquate Wahrheitstheorie – die sog. „Konvention W“ –, dass alle Sätze, die aus dem Schema (W ) ‚s ist wahr in der Sprache L genau dann wenn p‘ gewonnen werden können, indem ‚s‘ durch den Anführungsnamen oder

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→ Rationalismus │ Aufklärung │ Gegenaufklärung │ Kulturkritik │ Philosophie

Wahrheit Der Begriff der Wahrheit gehört zu den umstrittensten Begriffen der Philosophie. Die Kontroversen betreffen bereits die fundamentale Frage, ob und inwieweit es sich bei ‚Wahrheit‘ überhaupt um einen für die philosophische Reflexion relevanten Ausdruck handelt. Die These, dass ‚Wahrheit‘ keinen genuinen kognitiven Gehalt aufweist bzw. letztlich aufzugeben ist, findet sich – in verschiedenen Varianten – sowohl bei postmodernen oder relativistischen Denkern wie auch bei Vertretern sog. ‚deflationistischer‘ Theorien wie etwa der zuerst von F. Ramsey vertretenen ‚Redundanz-Theorie‘ der Wahrheit, der zufolge über den Wahrheitsbegriff nicht mehr gesagt werden kann, als dass ‚p ist wahr‘ exakt den gleichen Sinn aufweist wie der Satz ‚p‘. Eine Modifikation dieses Ansatzes findet sich in P. F. Strawsons performativer Theorie der Wahrheit, der gemäß eine Aussage des Typs ‚p ist wahr‘ primär als sprachlicher Vollzug zu verstehen ist, der dem Ausdruck der Akzeptanz einer These dient. Demgegenüber gehen ‚substanzielle‘ Theorien davon aus, dass das Prädikat ‚ist wahr‘ einen echten Gehalt aufweist und dass der Begriff eine wesentliche Rolle für die Klärung anderer philosophischer Fragen (etwa im Bereich der Erkenntnistheorie oder der Sprachphilosophie) spielt. Eine weitere fundamentale Kontroverse betrifft die Frage nach der Definierbarkeit bzw. Analysierbarkeit des Wahrheitsbegriffs. Während die meisten Wahrheitstheoretiker eine Definition von ‚ist wahr‘ zu den Kernaufgaben einer Wahrheitstheorie rechnen, hat etwa G. Frege in Der Gedanke – und später ganz ähnlich D. Davidson – die These aufgestellt, „daß der Inhalt des Wortes ‚wahr‘ ganz einzigartig und undefinierbar ist“ (Frege, 1918f., S. 60). Als relativ unstrittig können in der heutigen Diskussion immerhin folgende Thesen angesehen werden  : (i)  : ‚… ist wahr‘ ist ein Prädikat, das – zumindest primär – von propositional strukturierten sprachlichen Gebilden ausgesagt wird  : von konkreten Äußerungen, von Aussagentypen oder von Propositionen (im Sinne der Bedeutungen von Aussagen). Zumindest in einem abgeleiteten Sinn können eventuell auch propositional strukturierte mentale Zustände wie Überzeugungen als Wahrheitsträger betrachtet werden. (ii)  : Für den Begriff der Wahrheit gilt das sog. Äquivalenz- oder Disquotationsschema  : Für beliebige Aussagen p ist der Satz ‚p ist wahr genau dann, wenn p‘ eine notwendige Wahrheit. In der von A. Tarski entwickelten ‚semantischen Theorie der Wahrheit‘, in der zumindest für formale Sprachen der Wahrheitsbegriff explizit und ohne Rückgriff auf undefinierte semantische Begriffe eingeführt werden soll, ist das entscheidende Kriterium für eine adäquate Wahrheitstheorie – die sog. „Konvention W“ –, dass alle Sätze, die aus dem Schema (W ) ‚s ist wahr in der Sprache L genau dann wenn p‘ gewonnen werden können, indem ‚s‘ durch den Anführungsnamen oder

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die strukturelle Beschreibung eines objektsprachlichen Satzes und ‚p‘ durch die metasprachliche Übersetzung ersetzt wird, aus der Theorie abgeleitet werden können. Für die Fälle, in denen die Metasprache eine bloße Erweiterung der Objektsprache ist, es sich also nicht um völlig verschiedene Sprachen handelt, unterscheidet sich das Schema (W ) von dem üblichen Disquotationsschema lediglich dadurch, dass im Schema (W ) das Wahrheitsprädikat explizit auf eine Sprache relativiert wird. (iii)  : Der Wahrheitsbegriff ist – im Gegensatz zum Begriff der Begründetheit – absolut, d.h. nicht gradierbar. Während ein Gehalt mehr oder minder gut gerechtfertigt sein kann, wäre es sinnlos zu sagen, dass eine Aussage wahrer als eine andere oder in dem und dem Grade wahr sei. (iv)  : Wahrheit ist eine stabile bzw. ‚ewige‘ Eigenschaft eines propositionalen Gehaltes. Damit ist nicht gemeint, dass eine wahre Aussage zu jedem Zeitpunkt wahr ist  ; vielmehr widersprechen Aussagen der Art ‚p ist zum Zeitpunkt t wahr‘ ebenso wie ‚p ist zu allen Zeitpunkten t wahr‘ dem üblichen Gebrauch des Ausdrucks ‚wahr‘. (v)  : Der Begriff der Wahrheit ist vom Begriff der Begründung oder Rechtfertigung (jedoch nicht unbedingt vom Begriff der Rechtfertigbarkeit) zu unterscheiden  ; eine Aussage kann wahr sein, ohne dass sie begründet worden wäre, und ebenso kann sie begründet, aber falsch sein. Der Ausdruck ‚wahr‘ hat entsprechend eine ‚warnende‘ Verwendungsweise  ; mit ihm kann signalisiert werden, dass auch die besten faktischen Fundierungen eines Geltungsanspruchs keine Garantie für das Bestehen des entsprechenden Sachverhaltes darstellen. (vi)  : Der Gebrauch von ‚wahr‘ weist auch ein performatives, insbes. ein billigendes und empfehlendes Moment auf und ist eng mit der Praxis des Behauptens verbunden  ; eine Aussage zu behaupten, heißt, sie als wahr hinzustellen. Diese Thesen werden in den verschiedenen Wahrheitstheorien unterschiedlich stark akzentuiert. Während sich etwa Redundanztheorien fast ausschließlich auf die durch These (ii) artikulierte Intuition stützen, wird von der performativen Theorie der Wahrheit v.a. These (vi) in den Vordergrund gestellt. Zudem können die verschiedenen Wahrheitstheorien den aufgeführten Thesen nicht gleich gut Rechnung tragen  : Während Vertreter eines radikal nicht-epistemischen Wahrheitsbegriffs nur schwer erklären können, warum wir in Übereinstimmung mit (vi) einen propositionalen Gehalt auf der Basis verfügbarer Gründe als wahr akzeptieren, haben umgekehrt Anhänger radikaler epistemischer Konzeptionen Schwierigkeiten, den Unterschied zwischen ‚Begründet-sein‘ und ‚Wahr-sein‘ und damit das ‚warnende‘ Moment des Wahrheitsbegriffs genauer zu explizieren. Epistemische und nicht-epistemische Konzeptionen Insbes. im Kontext der gegenwärtigen Auseinandersetzung um den Realismus spielt die Unterscheidung zwischen epistemischen und nicht-epistemischen Konzeptionen

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eine tragende Rolle  : Vertreter eines epistemischen Wahrheitsbegriffs analysieren diesen so, dass im Definiens in irgendeiner Weise von unseren kognitiven Zuständen oder – spezifischer – von den Gründen für die Akzeptanz einer Aussage die Rede ist. Beispiele einer solchen Position stellen der klassische Verifikationismus wie auch dessen Weiterentwicklung in Gestalt des modernen Anti-Realismus dar. Zu den besonders prominenten Definitions- oder Analysevorschlägen epistemischer Art gehören (i) allg. gehaltene anti-realistische Explikationsvorschläge wie das Prinzip der Wissbarkeit (‚principle of knowability‘)  : ‚Wenn eine Aussage p wahr ist, so kann p gewusst werden‘ und ähnliche Prinzipien wie etwa ‚Eine Aussage p ist genau dann wahr, wenn es einen Beweis für p gibt‘  ; (ii) C. Wrights Konzeption der „Superassertibilität“, der zufolge p genau dann wahr ist, wenn p auf der Basis bestimmter Gründe gerechtfertigt werden kann und unabhängig von Veränderungen oder Erweiterungen hinsichtlich der uns zur Verfügung stehenden Gründe gerechtfertigt bleibt  ; (iii) die Idee, Wahrheit mit Behauptbarkeit unter idealen Bedingungen gleichzusetzen (H. Putnam)  ; (iv) die Konsensustheorie der Wahrheit (Ch. S.  Peirce, J. Habermas), für die eine Aussage p genau dann wahr ist, wenn sich unter idealen Bedingungen ein Konsens über p ergäbe, wobei Peirce Wahrheit im Sinne eines „Konvergenzpunktes“ wissenschaftlicher Überzeugungen und Habermas als begründeten Konsens in einer „idealen Sprechsituation“ bestimmt  ; und schließlich (v) Kohärenztheorien der Wahrheit (u.a. O. Neurath, N. Rescher), denen zufolge die Wahrheit einer Aussage darin besteht, dass sie sich kohärent in ein System von Aussagen integrieren lässt, wobei ein System als kohärent gilt, wenn es erstens konsistent, d.h. widerspruchsfrei ist und wenn zweitens die Aussagen des Systems einander stützen. Verschiedenen dieser Vorschläge wurde vorgehalten, dass sie ‚Wahrheit‘ nicht erfolgreich, d.h. zirkelfrei explizieren können oder sogar einen realistischen Begriff der Wahrheit voraussetzen müssen. Diese Kritik trifft einerseits diejenigen Konzeptionen, die Wahrheit direkt mit irgendeiner Art von idealisierter Behauptbarkeit identifizieren. Insofern der Vertreter eines epistemischen Wahrheitsbegriffs ‚ideale Bedingungen‘ nicht etwa als Erkenntnissituationen bestimmen kann, in denen wir in der Lage sind, die tatsächlich bestehenden Sachverhalte bzw. Wahrheiten zu erkennen, ohne zirkulär zu argumentieren, ist zu fragen, wie genau der Ausdruck ‚ideal‘ zu explizieren ist. Ein ähnlicher Einwand wird häufig gegenüber der Kohärenztheorie der Wahrheit erhoben  : Insofern Kohärenz durch logische Relationen zwischen den Aussagen eines Systems konstituiert wird und die Folgerungsrelation üblicherweise im Sinne eines wahrheitserhaltenden Übergangs zwischen Aussagen bestimmt wird, werde auch hier der Begriff der Wahrheit bereits unterstellt. Demgegenüber lehnen Anhänger eines nicht-epistemischen Wahrheitsbegriffes die aufgeführten Vorschläge als Vermischung von erkenntnistheoretischen und ontologischen Fragestellungen ab  ; es gebe keinen Zusammenhang zwischen dem Begriff

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der Wahrheit und epistemischen Begriffen wie ‚Wissbarkeit‘, ‚Beweisbarkeit‘, ‚Kohärenz‘ usw. Die prominenteste und historisch wirkmächtigste Variante eines solchen Ansatzes stellt die Korrespondenztheorie der Wahrheit dar, die sich bereits in der Antike (bei Platon und Aristoteles) nachweisen lässt und die innerhalb der Scholastik auf die bündige Formel ‚veritas est adaequatio rei et intellectus‘ (‚Wahrheit ist die Übereinstimmung des Dinges und der Vernunft‘) gebracht wurde. In jüngerer Zeit sind v.a. B. Russell, L. Wittgenstein und J. L. Austin als Vertreter einer solchen Theorie zu nennen. Insofern heutige Wahrheitstheorien meist sprachliche Gegebenheiten als Wahrheitsträger betrachten, wird die Korrespondenzintuition im allg. so artikuliert, dass eine Aussage genau dann wahr ist, wenn sie mit einem bestehenden Sachverhalt, d.h. einer Tatsache übereinstimmt. Das entscheidende Problem für korrespondenztheoretische Ansätze besteht darin, den im Definiens auftretenden Ausdrücken ‚Tatsache‘ und ‚Übereinstimmung‘ eine klare Bedeutung zu verleihen. Von vielen Autoren wird die These vertreten, dass sich die Rede von ‚Tatsachen‘ parasitär zu der von wahren Sätzen verhalte, sodass die Korrespondenztheorie letztlich zirkulär wäre. Problematisch ist ferner, in welchem Sinn kategorial verschiedene Entitäten wie Aussagen und Tatsachen überhaupt ‚übereinstimmen‘ können. Wahrheitsdefinitionen und -kriterien Eine Wahrheitstheorie kann sowohl das relativ bescheidene Ziel verfolgen, den Ausdruck ‚wahr‘ zu definieren (bzw. allg.: Aussagen über den Begriff der Wahrheit zu machen) als auch den sehr viel weiterreichenden Anspruch erheben, genuine Wahrheitskriterien aufzustellen, wobei unter einem Kriterium eine Methode zu verstehen ist, die es uns in Bezug auf eine gegebene Aussage zumindest im Prinzip ermöglicht, darüber zu befinden, ob sie wahr ist oder nicht. Die Plausibilität der verschiedenen Explikationsvorschläge für ‚… ist wahr‘ hängt wesentlich davon ab, ob man sie im Sinne von Kriterien oder im Sinne bloßer Definitionen versteht. So wirft etwa bereits Kant in seinen Vorlesungen zur Logik der Korrespondenztheorie vor, zirkulär zu sein  : Da das Objekt uns nur über unsere Erkenntnis desselben gegeben sei, könne man allenfalls darüber befinden, „ob meine Erkenntniß vom Objekt mit meiner Erkenntniß vom Objekt übereinstimme“ (Kant, 1968, S.  50). Dies ist allerdings nur dann ein Einwand gegen die Korrespondenzkonzeption, wenn man diese im Sinne einer kriterialen These versteht. Ähnliches gilt für fast alle epistemischen Wahrheitskonzeptionen (evtl. mit Ausnahme der Kohärenztheorie)  : Um den üblichen Intuitionen in Bezug auf ‚wahr‘ (wie etwa der Idee der ‚Zeitlosigkeit‘ der Wahrheit) gerecht zu werden, stützen sich die Explikationen jeweils auf Idealisierungen wie die Behauptbarkeit bzw. den Konsens ‚unter idealen Bedingungen‘ oder (im Fall des ‚Prinzips der Wissbarkeit‘) auf die bloße Möglichkeit, mittels kognitiver Vollzüge über eine Frage

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zu entscheiden, und somit handelt es sich um Explikationsvorschläge, die nicht als genuine Wahrheitskriterien herangezogen werden können. Zudem hängen die faktischen Kriterien für die Akzeptanz von Aussagen erheblich vom jeweiligen Gegenstandsbereich ab. Kriterium für die Wahrheit einer mathematischen Aussage ist ein Beweis, für alltägliche empirische Aussagen sind es Beobachtungen, für naturwissenschaftliche Aussagen etwa ein Experiment und für historische Aussagen zuverlässige Quellen. Somit ist fragwürdig, ob es ein allg. und zutreffendes Wahrheitskriterium überhaupt geben kann. Thorsten Sander Literatur  : Kant, I  : Logik, in  : Kants Werke, Akademie-Ausgabe, Bd. IX, hg. v. G.B. Jäsche, Berlin 1968. Frege, G.: Der Gedanke, in  : Beiträge zur Philosophie des deutschen Idealismus 2 (1918f.), S. 58–77. Rescher, N.: The Coherence Theory of Truth, Oxford 1973. Skirbekk, G.: (Hg.)  : Wahrheitstheorien, Frankfurt a. M. 1977. Puntel, L. B.: Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie. Eine kritisch-systematische Darstellung, Darmstadt 1978. Putnam, H.: Reason, Truth and History, Cambridge 1981. Wright, C.: Truth and Objectivity, Cambridge (Mass.) 1992. Kirkham, R. L.: Theories of Truth. A Critical Introduction, Cambridge (Mass.) 1995. Alston, W. P.: A Realist Conception of Truth, Ithaca 1996. Künne, W.: Conceptions of Truth, Oxford 2003. → Begriff │ Begründung │ Definition │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Habermas, J. │ Kant, I. │ Objektivität │ Philosophie │ Postmoderne │ Realismus │ Relativismus │ Sprechakttheorie │ Verifikation │ Vernunft, Vernunftkritik │ Wissen, Wissenschaft │ Wittgenstein, L.

Weltanschauung Das Wort ‚Weltanschauung‘ ist ein Kompositum aus den Wörtern ‚Welt‘ und ‚Anschauung‘, wobei Letzteres ursprünglich ‚Anblick‘ bedeutete. Im weiteren Sprachgebrauch verstand man darunter auch ‚Erkenntnis eines Gegenstands‘ bzw. ‚Meinung‘. Der Begriff ‚Weltanschauung‘ meint in seiner historischen und philosophischen Ausformung vorwiegend eine als einheitliches Ganzes gedachte Gesamtheit (vor-)wissenschaftlicher Vorstellungen einer Person oder Personengruppe von Teilen der Welt, wobei sich der Begriff ‚Welt‘ mehr auf deren geistes- und sozialwissenschaftliche als auf deren naturwissenschaftliche Aspekte bezieht. Für Vorstellungen vornehmlich naturwissenschaftlicher Art wird nämlich überwiegend der Begriff ‚Weltbild‘ verwendet (z.B.: ‚heliozentrisches Weltbild‘). Der Begriff der Weltanschauung existiert in dieser Form, so weit sich das überprüfen lässt, nur im Dt. In den meisten Sprachen wird statt seiner der Begriff ‚Ideologie‘ (engl. ‚ideology‘, franz. ‚idéologie‘) verwendet. Daneben wurde der Weltanschauungsbegriff auch in andere Sprachen übernommen – neben der Übernahme als Lehnwort vgl. man dazu etwa die engl. Begriffe ‚world

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zu entscheiden, und somit handelt es sich um Explikationsvorschläge, die nicht als genuine Wahrheitskriterien herangezogen werden können. Zudem hängen die faktischen Kriterien für die Akzeptanz von Aussagen erheblich vom jeweiligen Gegenstandsbereich ab. Kriterium für die Wahrheit einer mathematischen Aussage ist ein Beweis, für alltägliche empirische Aussagen sind es Beobachtungen, für naturwissenschaftliche Aussagen etwa ein Experiment und für historische Aussagen zuverlässige Quellen. Somit ist fragwürdig, ob es ein allg. und zutreffendes Wahrheitskriterium überhaupt geben kann. Thorsten Sander Literatur  : Kant, I  : Logik, in  : Kants Werke, Akademie-Ausgabe, Bd. IX, hg. v. G.B. Jäsche, Berlin 1968. Frege, G.: Der Gedanke, in  : Beiträge zur Philosophie des deutschen Idealismus 2 (1918f.), S. 58–77. Rescher, N.: The Coherence Theory of Truth, Oxford 1973. Skirbekk, G.: (Hg.)  : Wahrheitstheorien, Frankfurt a. M. 1977. Puntel, L. B.: Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie. Eine kritisch-systematische Darstellung, Darmstadt 1978. Putnam, H.: Reason, Truth and History, Cambridge 1981. Wright, C.: Truth and Objectivity, Cambridge (Mass.) 1992. Kirkham, R. L.: Theories of Truth. A Critical Introduction, Cambridge (Mass.) 1995. Alston, W. P.: A Realist Conception of Truth, Ithaca 1996. Künne, W.: Conceptions of Truth, Oxford 2003. → Begriff │ Begründung │ Definition │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Habermas, J. │ Kant, I. │ Objektivität │ Philosophie │ Postmoderne │ Realismus │ Relativismus │ Sprechakttheorie │ Verifikation │ Vernunft, Vernunftkritik │ Wissen, Wissenschaft │ Wittgenstein, L.

Weltanschauung Das Wort ‚Weltanschauung‘ ist ein Kompositum aus den Wörtern ‚Welt‘ und ‚Anschauung‘, wobei Letzteres ursprünglich ‚Anblick‘ bedeutete. Im weiteren Sprachgebrauch verstand man darunter auch ‚Erkenntnis eines Gegenstands‘ bzw. ‚Meinung‘. Der Begriff ‚Weltanschauung‘ meint in seiner historischen und philosophischen Ausformung vorwiegend eine als einheitliches Ganzes gedachte Gesamtheit (vor-)wissenschaftlicher Vorstellungen einer Person oder Personengruppe von Teilen der Welt, wobei sich der Begriff ‚Welt‘ mehr auf deren geistes- und sozialwissenschaftliche als auf deren naturwissenschaftliche Aspekte bezieht. Für Vorstellungen vornehmlich naturwissenschaftlicher Art wird nämlich überwiegend der Begriff ‚Weltbild‘ verwendet (z.B.: ‚heliozentrisches Weltbild‘). Der Begriff der Weltanschauung existiert in dieser Form, so weit sich das überprüfen lässt, nur im Dt. In den meisten Sprachen wird statt seiner der Begriff ‚Ideologie‘ (engl. ‚ideology‘, franz. ‚idéologie‘) verwendet. Daneben wurde der Weltanschauungsbegriff auch in andere Sprachen übernommen – neben der Übernahme als Lehnwort vgl. man dazu etwa die engl. Begriffe ‚world

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view‘, ‚world outlook‘ bzw. ‚vision‘ oder die frz. Begriffe ‚conception du monde‘ bzw. ‚vision‘. Da der Begriff erst Ende des 18. Jh. aufkam, ist er sprachgeschichtlich noch jung. Durch seine vermehrte Verwendungsdichte im Nationalsozialismus erlebte er seinen zweifelhaften Höhepunkt, danach seinen rasanten Abstieg. Heute klingt er für viele Menschen altmodisch. Geisteswissenschaftlich ist er dennoch sehr wichtig. Interessant ist dabei insbes., dass sich in ihm wie in nur wenigen anderen Begriffen eine Chronik der Kernthemen der wichtigsten geisteswissenschaftlichen Strömungen des 19. und frühen 20. Jh. konserviert hat. Der Begriff der Weltanschauung entstammt den Traditionen des dt. Idealismus und der Romantik. Als solcher ist er mit anti-rationalistischen und eher konservativen als fortschrittlichen Konnotationen versehen. Man verwendet den Begriff der Weltanschauung in der Regel dann, wenn man das Gesamthafte, Organische betonen möchte, was sich v.a. gegen das ‚more geometrico‘ des Cartesischen Rationalismus richtet. Weltanschauungen als solche erreichen üblicherweise weder die Komplexität noch das Reflexionsniveau wissenschaftlicher Theoriegebäude. Im Gegensatz zu diesen enthalten sie beispielsweise kaum Methoden zur Gewinnung und argumentativen Überprüfung der in ihnen enthaltenen oder davon ableitbaren Einzelaussagen, sondern sind Ansammlungen apodiktischer Urteile. Einer Weltanschauung kann man sich deshalb anschließen oder nicht, sie ist aber zumindest in ihren Kernaussagen nicht korrigierbar. Anders als wissenschaftliche Vorstellungen besitzen Weltanschauungen jedoch nicht nur empirischen sondern auch ethischen Gehalt. Sie sagen also nicht nur, wie die Welt ist, sondern auch, was dabei gut und böse ist und was man demnach tun soll und was nicht. Aus Weltanschauungen lassen sich also praktische Handlungsanleitungen ableiten, die den Alltag der Menschen wahrscheinlich weit stärker beeinflussen als alle Wissenschaft. Den ersten philosophischen Beleg des Begriffs ‚Weltanschauung‘ findet man bei Kant. In seiner Kritik der Urteilskraft schreibt dieser  : „Das gegebene Unendliche aber dennoch ohne Widerspruch auch nur denken zu können, dazu wird ein Vermögen, das selbst übersinnlich ist, im menschlichen Gemüte erfordert. Denn nur durch dieses und dessen Idee eines Noumenons, welches selbst keine Anschauung verstattet, aber doch der Weltanschauung, als bloßer Erscheinung zum Substrat unterlegt wird, wird das Unendliche der Sinnenwelt in der reinen intellektuellen Größenschätzung unter einem Begriffe ganz zusammengefasst, obzwar es in der mathematischen, durch Zahlenbegriffe nie ganz gedacht werden kann.“ Kant sucht in dieser Stelle einen Ausdruck für das – hier mit seiner dt. Entsprechung ‚Erscheinung‘ bezeichnete – ‚Phainomenon‘, der einerseits den Vorgang des Sehens, des Anschauens, und andererseits den Vorgang des Erscheinens bezeichnet. Mit ein und demselben Ausdruck soll also bezeichnet werden, dass diese Anschauung nicht nur ein Vorgang, sondern auch schon ein fest gewordenes Ergebnis, eine fest gewordene Auffassung, eine Deutung der

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Anschauung, der Erscheinung, darstellt. Diese doppelte Funktion wird für Kant am besten durch das Wort ‚Weltanschauung‘ erfüllt, besser als durch die schon vorhandenen Ausdrücke ‚Weltbetrachtung‘ oder ‚Weltbild‘, die beide nur das eine oder andere bezeichnen. Der Begriff ist also ganz bewusst auf diese Doppelbödigkeit hin angelegt, einmal den Vorgang des Anschauens zu bezeichnen und dann zugleich das Ergebnis des Anschauens. Die weitere Geschichte des Begriffs der Weltanschauung entwickelt sich nun in die Richtung vom Vorgang des Anschauens hin zur Deutung des Angeschauten, zum interpretierten Resultat. Ein Beleg für diese Entwicklung findet sich in Schellings Erstem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie von 1799  : „Gleichwie nämlich die menschliche Vernunft die Welt nur nach einem gewissen Typus vorstellt, dessen sichtbarer Abdruck die menschliche Organisation ist, so ist jede Organisation Abdruck eines gewissen Schematismus der Weltanschauung.“ ‚Organisation‘ und ‚Schematismus‘ bedeuten hier schon verfestigte Ergebnisse des Anschauens, bleibende, objektivierte Ergebnisse vieler einzelner Handlungen und Anschauungen. F. Schleiermacher wiederum wies auf einen weiteren wesentlichen Aspekt des Begriffs der Weltanschauung hin, nämlich den der Totalität. Im Jahre 1813 schrieb er  : „Es ist die Weltanschauung eines jeden, worin die Totalität aller Eindrücke zu einem vollständigen Ganzen des Bewusstseins bis auf den höchsten Punkt gesteigert, […] gedacht wird“. Im Begriff der Weltanschauung wird also ausgedrückt, dass jeder Mensch seine Eindrücke subjektiv als total erlebt, in dem Sinne nämlich, dass es kein Außerhalb dieser Eindrücke gibt. Die Totalität seines Erlebens ist für jedes Individuum unhintergehbar. Der Begriff der ‚Weltanschauung‘ hat bei Schleichermacher damit erkenntnistheoretischen Gehalt. Wenig später brachte W. von Humboldt den Aspekt der Relativität ein, den er an die Sprache knüpfte. Humboldts sprachkultureller Relativismus ist heute Bestandteil der Alltagskultur, im zeitlichen Kontext ist er jedoch als wichtige philosophische Erkenntnis zu werten. Humboldts Ausgangspunkt – eine der wohl wichtigsten Ideen seiner gesamten Philosophie – ist die Auffassung von der sprachlich vermittelten Konstitution der Welt. Da der Mensch die Welt immer in sprachliche Begriffe fasst, sich diese aber von Individuum zu Individuum und noch viel mehr von Sprache zu Sprache unterscheiden, ist es unvermeidlich, dass die Welt schon alleine aus diesem Grund von jedem Menschen als Mitglied einer bestimmten Sprachgemeinschaft anders aufgefasst wird, bzw. in der ontologischen Überhöhung, dass die Welt für jeden Menschen eine andere ist. Jeder Mensch hat damit seine bzw. ihre individuelle Weltanschauung, und es stellt sich die Frage, ob man in dieser unvermeidlich gefangen ist, oder ob sie sich anderen vermitteln bzw. in die Begriffe von deren Weltanschauungen übersetzen lässt. Einige Jahrzehnte später, nämlich zu Beginn des 20. Jh., formulierte W. Dilthey in seiner Weltanschauungslehre einen ‚Hauptsatz‘ der Weltanschauungen  : „Die Weltan-

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schauungen sind nicht Erzeugnisse des Denkens. Sie entstehen nicht aus dem bloßen Willen des Erkennens. Die Auffassung der Wirklichkeit ist ein wichtiges Moment in ihrer Gestaltung, aber doch nur eines. Aus den Lebenssachverhalten, der Lebenserfahrung, der Struktur unserer psychischen Erfahrung gehen sie hervor.“ Dilthey spricht dabei von einem Kampf der Weltanschauungen, der noch zu keiner Entscheidung gelangt ist, denn die Geschichte vollziehe zwar eine Auslese zwischen den Weltanschauungen, „[…] aber ihre großen Typen stehen selbstmächtig, unbeweisbar und unzerstörbar nebeneinander aufrecht da.“ Auf dieser Grundlage erstellt Dilthey eine Typologie der Weltanschauungen, wobei er zunächst zwischen Weltanschauungen in erstens Religion, zweitens Dichtung bzw. Poesie (Dilthey verwendet beide Begriffe synonym) und drittens Metaphysik unterscheidet. Die beiden ersten Typen besitzen eine vorwissenschaftliche Natur, der dritte ist wissenschaftlich. Dilthey unternimmt mit dieser Einteilung den Versuch das gesamte vorphilosophische und philosophische Denken des Menschen zu systematisieren, zweifellos ein anspruchsvolles Unterfangen, welches letztlich kaum gelingen kann. Es soll hier dennoch kurz skizziert werden  : Die Weltanschauungen der Religion entspringen laut ihm dem ureigensten Lebensbezug des Naturmenschen und enthielten einen übersinnlichen Aspekt. Auch die Weltanschauungen der Dichtung hätten ihren Ausgangspunkt in der Natur des Lebens, die die Dichter und Dichterinnen aus ihrer Lebensverfassung heraus aufnehmen. Dilthey hat dabei offensichtlich v.a. die großen Mythen im Auge. Diese Weltanschauungen hätten dann diejenigen der Metaphysik vorbereitet, von denen er drei Unterkategorien unterscheidet, nämlich a) Naturalismus, b) Idealismus der Freiheit und c) objektiver Idealismus. Die naturalistische Weltanschauung vereinige erkenntnistheoretischen Sensualismus mit metaphysischem Materialismus und einer Ethik die einerseits nach Genuss andererseits jedoch auch nach „Aussöhnung mit dem übermächtigen und fremden Weltenlauf durch die Unterwerfung unter denselben“ strebt. Ausgangspunkt des Idealismus der Freiheit ist das menschliche Bewusstsein, welches gemäß dieser Weltanschauung die äußere Wirklichkeit hervorbringe. Für Dilthey könne der Idealismus der Freiheit sein Prinzip aber wissenschaftlich weder allgemeingültig definieren noch begründen. So etwas vermöge nur der dritte Typ metaphysischer Weltanschauung, nämlich der objektive Idealismus, zu dem die Masse der philosophischen Systeme zu zählen sei. Nach der allg. gebräuchlichen Diktion zählt man dazu die philosophischen Systeme, die von einem objektiven Weltgeist bzw. einem real existierenden Ideenuniversum ausgehen, wobei die Phänomene der Welt als deren Abbilder aufgefasst werden. Noch Diltheys Begriff der Weltanschauung ist vorphilosophisch und philosophisch gemeint, die ab dem frühen 20. Jh. vermehrt auftretende politische Konnotation fehlt ihm aber noch gänzlich. Die Politisierung des Begriffs findet sich exemplarisch im dt. Nationalsozialismus, für den der Weltanschauungsbegriff zu einem der wichtigs-

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ten politischen Schlagwörter wurde. Der Nationalsozialismus – der in der Tat keine geschlossene Ideologie war – verstand sich auch selbst als Weltanschauung. Nach G. Wolters in Der „Führer“ und seine Denker. Zur Philosophie des „Dritten Reichs“ geht A. Hitler von drei Grundüberzeugungen aus  : Zum ersten reduzierte er die Individualität der Person auf deren Ethnizität, aufgefasst als Zugehörigkeit zu einer bestimmten „Rasse“. Zum zweiten nahm er – ohne nähere Begründung – die Überlegenheit der „arischen Rasse“ an, weshalb jede Vermischung mit anderen „Rassen“ nur zu deren Verschlechterung führen könne. Zum dritten verstand Hitler die Weltgeschichte als einen auf Vernichtung und Versklavung zielenden Kampf der „Rassen“ um Lebensraum. In Mein Kampf – in dem Hitler seine Pläne mit geradezu erstaunlicher Offenheit beschreibt – operationalisiert er das Wesen und die Funktion einer Weltanschauung politisch folgendermaßen  : „Jede Weltanschauung, sie mag tausendmal richtig und von höchstem Nutzen für die Menschheit sein, wird so lange für die praktische Ausgestaltung eines Völkerlebens ohne Bedeutung bleiben, bis ihre Grundsätze nicht zum Panier einer Kampfbewegung geworden sind […]“. V. Klemperer schreibt dazu in seiner Lingua Tertii Imperii  : „Der kleinste Parteigenosse und jeder bildungsloseste Kleinbürger und Krämer“ redet „bei jeder Gelegenheit von seiner Weltanschauung und von seinem weltanschaulich fundierten Verhalten“, und meint weiter  : „Und ich frage mich weiter, worin denn nun die nazistische ‚Gesinnungstüchtigkeit innerhalb des Unendlichen‘ bestehe. Es musste sich da um etwas höchst Allgemeinverständliches und für alle Passendes handeln, um etwas organisatorisch Brauchbares, denn in den Satzungen der Deutschen Arbeitsfront, der DAF, die mir einmal in der Fabrik vor die Augen kamen, in diesem Statut einer ‚Organisation aller Schaffenden‘ war ausdrücklich nicht von ‚Versicherungsprämien‘ die Rede, sondern von ‚Beiträgen zu einer weltanschaulichen Gemeinschaft‘.“ Im Nationalsozialismus wird das konkrete Sehen der Erscheinung, von dem der Begriff ursprünglich ausging, also zur inneren Schau, ja zur mystischen Schau umgedeutet und damit offen für die Aufnahme jeglicher Bestimmungen. Aus einer konkreten Erscheinung ist ein vager, mit allem ausfüllbarer Rahmen geworden und daher besonders brauchbar für die Propaganda. Die Zeit nach 1945 war vom kalten Krieg geprägt, d.h. von zwei ‚Weltanschauungsblöcken‘  : Kapitalismus, freie Marktwirtschaft, bürgerliche Theorien versus Kommunismus, Sozialismus und kritische Theorie. E. Hobsbawm beschreibt das 20. Jh. als „Zeitalter der Extreme“ und verortet den Neubeginn des 21. Jh. 1989/1990. Für die Jahrtausendwende gilt, was H. M. Enzensberger diagnostiziert hat, dass das Zeitalter der großen Metaphysiken beendet scheint, und damit auch die Karriere des Begriffs ‚Weltanschauung‘. Zu sehr hat sich mittlerweile der ‚Kampf der Kulturen‘ etabliert, von S. Huntington auf den Begriff des „Clash of Civilizations“ gebracht. In diesem kulturellen Zusammenprall spielen die Religionen (als Weltanschauungen  ?) eine

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große Rolle. Insofern ist der Begriff ‚Weltanschauung‘ sistiert bzw. in dem Maß aktuell, wie wir seine Probleme in den derzeitigen Kulturdebatten wiederfinden. Michael Fischer/Günther Kreuzbauer

Literatur  : Kant, I.: Kritik der Urteilskraft, in  : Königlich Preußische Akademie der Wissenschaft (Hg.)  : Kant’s gesammelte Schriften (Akademieausgabe), Abt. 1 (Kant’s Werke), Bd. 5 (Kritik der praktischen Vernunft  ; Kritik der Urteilskraft), Berlin 1913, S. 165–485. Schelling, F. W. J. von  : Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, in  : M. Schröter (Hg.)  : Schellings Werke. Nach der Originalausgabe in neuer Anordnung herausgegeben, Bd. 2 (Schriften zur Naturphilosophie  : 1799–1801), München 1965. Schleiermacher, F. D. E.: Zur Pädagogik, in  : J. B. Bauer/O. Braun (Hg.)  : Werke, Auswahl in vier Bd., Bd. 3, Aalen 1967. Dilthey, W.: Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie, in  : B. Groethuysen (Hg.)  : Gesammelte Schriften, Bd. 2., 3. Aufl., Stuttgart 1962. Hitler A.: Mein Kampf (Zwei Bde. in einem Bd.), 410.–414. Auflage, München 1939. Klemperer, V.: „LTI (Lingua Tertii Imperii)“. Die unbewältigte Sprache  : Aus dem Notizbuch eines Philologen, 3. Aufl., München 1969. Hobsbawm, E.: Das Zeitalter der Extreme. Weltgeschichte des 20. Jahrhunderts, München u.a. 1995. Huntington, S. P.: The Clash of Civilisations and the Remaking of World Order, New York 1996. Wolters, G.: Der „Führer“ und seine Denker. Zur Philosophie des „Dritten Reichs“, in  : Deutsche Zeitschrift für Philosophie 1999, S. 223–251. → Dilthey, W. │ Kant, I. │ Schleiermacher, F. D. E.

Weltethos Die komplexe Globalisierung ist heute zweifelsohne eine der größten Herausforderungen für die Gesellschaft. Mit ihr, der Ausbildung der Wissensgesellschaft und dem Fortschritt von Technik und Wissenschaft treten auch ethische Fragen wieder stärker in den Vordergrund. So hat sich die Ethik in den letzten Jahrzehnten zu einer ‚Schlüsselwissenschaft‘ entwickelt, deren Bedeutung die Grenzen der Philosophie und Technologie sprengte. Auch Theorien und Modelle sind für die Ethik unter den Bedingungen der Globalisierung kritisch reflektiert worden. Allerdings sind diese heute durch praktische Vorschläge zu ergänzen, wobei es v.a. um die Frage geht, wie das ‚Gute‘ in einer globalisierten Welt überhaupt möglich erscheint. Das ‚Gute‘ wird in diesem Zusammenhang als das ‚glückende Leben‘ verstanden. Insgesamt verstärkt sich der Eindruck, dass immer mehr eine problemorientierte Ethikbestimmung gefragt ist, die davon ausgeht, dass die moderne Wissenschaft und Technik die realen Lebensverhältnisse und ihre normativen Einschätzungen verändern. Es gibt verschiedene Ansätze zu einer Regulierung der Globalisierung aus der Perspektive der Ethik, wie z.B. K.-O. Apels Transzendentalpragmatik und J. Habermas’ Diskursprinzip, H. Fahrenbachs anthropologisch-ethisch zentrierte Philosophie kommunikativer Vernunft, O. Höffes Bestimmung des interkulturellen Diskurses oder das Projekt Weltethos von H. Küng. Schon seit einiger Zeit werden durch die Globalisie-

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große Rolle. Insofern ist der Begriff ‚Weltanschauung‘ sistiert bzw. in dem Maß aktuell, wie wir seine Probleme in den derzeitigen Kulturdebatten wiederfinden. Michael Fischer/Günther Kreuzbauer

Literatur  : Kant, I.: Kritik der Urteilskraft, in  : Königlich Preußische Akademie der Wissenschaft (Hg.)  : Kant’s gesammelte Schriften (Akademieausgabe), Abt. 1 (Kant’s Werke), Bd. 5 (Kritik der praktischen Vernunft  ; Kritik der Urteilskraft), Berlin 1913, S. 165–485. Schelling, F. W. J. von  : Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, in  : M. Schröter (Hg.)  : Schellings Werke. Nach der Originalausgabe in neuer Anordnung herausgegeben, Bd. 2 (Schriften zur Naturphilosophie  : 1799–1801), München 1965. Schleiermacher, F. D. E.: Zur Pädagogik, in  : J. B. Bauer/O. Braun (Hg.)  : Werke, Auswahl in vier Bd., Bd. 3, Aalen 1967. Dilthey, W.: Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie, in  : B. Groethuysen (Hg.)  : Gesammelte Schriften, Bd. 2., 3. Aufl., Stuttgart 1962. Hitler A.: Mein Kampf (Zwei Bde. in einem Bd.), 410.–414. Auflage, München 1939. Klemperer, V.: „LTI (Lingua Tertii Imperii)“. Die unbewältigte Sprache  : Aus dem Notizbuch eines Philologen, 3. Aufl., München 1969. Hobsbawm, E.: Das Zeitalter der Extreme. Weltgeschichte des 20. Jahrhunderts, München u.a. 1995. Huntington, S. P.: The Clash of Civilisations and the Remaking of World Order, New York 1996. Wolters, G.: Der „Führer“ und seine Denker. Zur Philosophie des „Dritten Reichs“, in  : Deutsche Zeitschrift für Philosophie 1999, S. 223–251. → Dilthey, W. │ Kant, I. │ Schleiermacher, F. D. E.

Weltethos Die komplexe Globalisierung ist heute zweifelsohne eine der größten Herausforderungen für die Gesellschaft. Mit ihr, der Ausbildung der Wissensgesellschaft und dem Fortschritt von Technik und Wissenschaft treten auch ethische Fragen wieder stärker in den Vordergrund. So hat sich die Ethik in den letzten Jahrzehnten zu einer ‚Schlüsselwissenschaft‘ entwickelt, deren Bedeutung die Grenzen der Philosophie und Technologie sprengte. Auch Theorien und Modelle sind für die Ethik unter den Bedingungen der Globalisierung kritisch reflektiert worden. Allerdings sind diese heute durch praktische Vorschläge zu ergänzen, wobei es v.a. um die Frage geht, wie das ‚Gute‘ in einer globalisierten Welt überhaupt möglich erscheint. Das ‚Gute‘ wird in diesem Zusammenhang als das ‚glückende Leben‘ verstanden. Insgesamt verstärkt sich der Eindruck, dass immer mehr eine problemorientierte Ethikbestimmung gefragt ist, die davon ausgeht, dass die moderne Wissenschaft und Technik die realen Lebensverhältnisse und ihre normativen Einschätzungen verändern. Es gibt verschiedene Ansätze zu einer Regulierung der Globalisierung aus der Perspektive der Ethik, wie z.B. K.-O. Apels Transzendentalpragmatik und J. Habermas’ Diskursprinzip, H. Fahrenbachs anthropologisch-ethisch zentrierte Philosophie kommunikativer Vernunft, O. Höffes Bestimmung des interkulturellen Diskurses oder das Projekt Weltethos von H. Küng. Schon seit einiger Zeit werden durch die Globalisie-

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rung Forderungen nach einer globalen Ethik, nach einem Weltethos stärker. Es geht dabei vorrangig um Grundlagen für ein besonnenes und verantwortungsvolles Leben in einer global vernetzten, aber unstabilen Welt. Das Leben unter diesen neuen Bedingungen erfordert andere Denk- und Handlungsweisen. Das Projekt Weltethos von H. Küng orientiert sich an der Grundüberzeugung, dass es unter den Nationen keinen Frieden ohne Frieden unter den Religionen gibt. Wie kann ein globales, universales Ethos überhaupt begründet werden  ? Die Grundlagenforschungen von Küng fanden ihr erstes Resultat in der Erklärung zum Weltethos, die das Parlament der Weltreligionen 1993 in Chicago verabschiedete und deren Entwurf am Institut für Ökumenische Forschung der Universität Tübingen entstand. Mit dieser Erklärung haben sich erstmals Vertreter aller Religionen über Prinzipien eines Weltethos verständigt und sich dabei auf vier wesentliche Postulate verpflichtet  : 1. Verpflichtung auf eine Kultur der Gewaltlosigkeit und der Ehrfurcht v.a. Leben 2. Verpflichtung auf eine Kultur der Solidarität und eine gerechte Wirtschaftsordnung 3. Verpflichtung auf eine Kultur der Toleranz und ein Leben in Wahrhaftigkeit und 4. Verpflichtung auf eine Kultur der Gleichberechtigung und die Partnerschaft von Mann und Frau. Nach der Weltethoserklärung in Chicago sind die Humanitätsregeln „Jeder Mensch muss menschlich behandelt werden“ und die „Goldene Regel“, die in allen großen religiösen und ethischen Traditionen enthalten ist, als ethische Minimalforderung akzeptiert worden. Das Projekt Weltethos verfolgt das Ziel, das Trennende und Gemeinsame in den Religionen herauszuarbeiten. Dies geschieht durch die Förderung des interreligiösen Dialogs und die Grundlagenforschung. Beide Wege zeigen bisher, dass alle Religionen trotz verschiedener Differenzen in den wichtigsten ethischen Prinzipien weitgehend übereinstimmen. Bei der Idee Weltethos handelt es sich nicht um Moral und moralisches Verhalten, sondern um eine besondere Grundeinstellung, um einen Grundkonsens bestehender und verbindender Werte, Maßstäbe und persönlicher Grundhaltungen und nicht um eine neue Weltideologie oder Welteinheitsreligion. Weltpolitik und Weltwirtschaft brauchen dringend diese globale ethische Grundorientierung, um eine friedlichere, gerechtere und humanere Welt zu ermöglichen. Zweifelsohne ist Kants Vernunftreligion eine der Leitideen des Projekts Weltethos. Dieses ist durchaus geeignet, die Unterschiede der Religionen zu erkennen, aber gleichzeitig auch ihre gemeinsame ethische Basis freizulegen. Dabei geht es darum, die Gemeinsamkeiten aller Ethiken zu finden, die sich aus den Religionen ergeben. Die Gründung der Stiftung Weltethos in Tübingen war maßgeblich mit Graf von der Groeben verbunden, der 1995 das Buch von Küng Projekt Weltethos studierte und sich danach entschloss, für die Verbreitung dieser Idee eine beachtliche finanzielle

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Unterstützung bereitzustellen. Die Aufgaben der Stiftung umfassen im Wesentlichen drei Bereiche  : die Durchführung und Förderung interkultureller und interreligiöser Forschung, die Anregung und Realisierung interkultureller und interreligiöser Bildungsarbeit sowie die Ermöglichung und Unterstützung der zur Forschungs- und Bildungsarbeit notwendigen interkulturellen und interreligiösen Begegnungen. Küng hat dazu mit seiner breit angelegten Forschungsarbeit wesentliche Grundlagen geschaffen. Diese führten ihn zur Überzeugung, dass alle Weltreligionen trotz Unterschieden, aber auch Atheisten, Agnostiker und humanistische Denker in den wichtigsten ethischen Prinzipien weitgehend übereinstimmen. In seiner Spurensuche hat er die Vielfalt, den Reichtum und die Schönheit der Religionen kennengelernt, gleichzeitig aber auch ihr aggressives Potenzial entdeckt. Welche Ziele und Wege die Grundlagenforschung verfolgt, verdeutlicht der Sammelband über Wissenschaft und Weltethos, der sich mit den Auswirkungen eines universalen Menschheitsethos auf den globalen Markt, die Weltwirtschaft, die Politik, das Recht, die Erziehung, die Geistes- und Naturwissenschaften, die Ökologie und die Ethik befasst. Aus den ethischen Hauptprinzipien leitete Küng mehrere Postulate ab, die ihm ein großes Anliegen sind und zu deren Umsetzung er über die Stiftung Weltethos einen nachhaltigen Beitrag leisten möchte. Es handelt sich dabei um die Ehrfurcht vor dem Leben, um gerechte und faire Handlungsweisen, um Wahrhaftigkeit im Reden und Handeln und um die gegenseitige Achtung und Liebe unter den Menschen. Küng ist davon überzeugt, dass es keine Weltordnung ohne Weltethos geben kann. Zwar haben viele Staaten der Welt eine Rechtsordnung, aber in keinem Staat wird diese ohne ethischen Konsens funktionieren. Auch der Weltmarkt und die fortschreitende Globalisierung machen ein Weltethos erforderlich. In der Erklärung des Parlaments der Weltreligionen wird die Grundeinsicht „Keine neue Weltordnung ohne ein Weltethos“ besonders hervorgehoben. Aus allen Bemühungen und Aktivitäten der Stiftung Weltethos wird ersichtlich, wie bedeutend und aktuell eine globale Ethik ist. Die Idee Weltethos kann auch im Sinne einer angewandten Ethik als praktische Aufklärung gesehen werden. Die angewandte Ethik lässt sich nur in enger Anlehnung an die allg. Ethik und im Gesamtkontext der Ethik als wissenschaftlicher Disziplin genauer bestimmen. Sie ist die Reflexion über moralischen Handlungsbedarf und über die Anwendung des Moralprinzips auf die problematischen Fälle des Lebens. In diesem Sinne ist angewandte Ethik spezielle normative Ethik und weist eine doppelte Bedeutung auf  : die systematische Anwendung normativ-ethischer Prinzipien auf Handlungsräume, Berufsfelder und Sachgebiete. Die Notwendigkeit angewandter Ethik und des Weltethos ergibt sich aus drei Gründen  : Wissenschaft und Technik haben völlig neue technologische Horizonte eröffnet, die Globalisierung verändert die Welt und der sich in den Industriestaaten herausbildende Individualismus beantwortet sollensethische Fragen zunehmend mit strebensethischen Behandlungen.

Wert

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Da sie sich auch mit den Grenzbereichen verschiedener Wissenschaften beschäftigt, muss sie einen Wissenstransfer zwischen der philosophischen Ethik und den anderen Wissenschaften ermöglichen. Dabei geht es v.a. um die Bereitstellung von Orientierungswissen und Entscheidungshilfen. Angewandte Ethik ist daher ein Projekt der Aufklärung, zugleich darf sich aber der Diskurs angewandter Ethik nicht der Gefahr aussetzen, der rationalistischen Versuchung einer Neuerfindung des Moralischen zu erliegen. Angewandte Ethik reflektiert das Verhältnis von Moral und Moralität im Zusammenhang mit menschlicher Praxis und ist daher mit anderen praxisbezogenen Wissenschaften eng verbunden. Ethische Klärungen wie das Weltethos dienen der Rationalisierung praktischer Stellungnahme. An die Stelle der bloßen Entscheidung und Meinungsäußerung treten Handlungen und Überzeugungen, die gut begründet sind. Diese Rationalisierung hat allerdings auch Grenzen. Trotzdem ist das Bemühen um praktische Vernunft die einer zivilen Gesellschaft adäquate Form, Konflikte auszutragen. Die Idee Weltethos versteht sich in diesem Sinne auch als Integrations- und Orientierungsprojekt. Die Fähigkeiten zur individuellen und institutionellen Verantwortungswahrnehmung können sich allerdings nur im Rahmen eines interdisziplinären, interreligiösen und gesellschaftlichen Diskurses entwickeln. Diesen Vorgang bezeichnet man auch als praktische Aufklärung. Helmut Reinalter Literatur  : Küng, H.: Projekt Weltethos, München 1990. Ders./Kuschel, K.-J. (Hg.)  : Erklärung zum Weltethos. Die Deklaration des Parlaments der Weltreligionen, München 1993. Ders. (Hg.)  : Ja zum Weltethos. Perspektiven für die Suche nach Orientierung, München 1995. Ders.: Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, München 1997. Ders./Kuschel , K.-J. (Hg.)  : Wissenschaft und Weltethos, München 1998. Ders.: Spurensuche. Die Weltreligionen auf dem Weg, München 1999. Ders. (Hg.)  : Dokumentation zum Weltethos, München 2002. Ders./Senghaas, D. (Hg.)  : Friedenspolitik. Ethische Grundlagen internationaler Beziehungen, München 2003. Reinalter, H. (Hg.)  : Humanität und Ethik für das 21. Jahrhundert. Herausforderungen und Perspektiven, Innsbruck 2004. Ders. (Hg.)  : Projekt Weltethos. Herausforderungen und Chancen für eine neue Weltpolitik und Weltordnung, Innsbruck 2006. Ders. (Hg.)  : Ethik in Zeiten der Globalisierung, Wien 2007. → Ethik │ Leben, Lebenskunst

Wert Die neuzeitliche Selbstbezüglichkeit des um seine Identität und kosmische Stellung ringenden Menschen ließ den Begriff des Wertes – durchwoben von kantschen Fragestellungen und der Suche nach einer neuen, nicht-dogmatischen Metaphysik – in der zweiten Hälfte des 19. und bis in die 30er-Jahre des 20. Jh. zu einem Kernwort der Philosophie und dann auch zu einem Modewort der Alltagssprache werden. Wenn

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Da sie sich auch mit den Grenzbereichen verschiedener Wissenschaften beschäftigt, muss sie einen Wissenstransfer zwischen der philosophischen Ethik und den anderen Wissenschaften ermöglichen. Dabei geht es v.a. um die Bereitstellung von Orientierungswissen und Entscheidungshilfen. Angewandte Ethik ist daher ein Projekt der Aufklärung, zugleich darf sich aber der Diskurs angewandter Ethik nicht der Gefahr aussetzen, der rationalistischen Versuchung einer Neuerfindung des Moralischen zu erliegen. Angewandte Ethik reflektiert das Verhältnis von Moral und Moralität im Zusammenhang mit menschlicher Praxis und ist daher mit anderen praxisbezogenen Wissenschaften eng verbunden. Ethische Klärungen wie das Weltethos dienen der Rationalisierung praktischer Stellungnahme. An die Stelle der bloßen Entscheidung und Meinungsäußerung treten Handlungen und Überzeugungen, die gut begründet sind. Diese Rationalisierung hat allerdings auch Grenzen. Trotzdem ist das Bemühen um praktische Vernunft die einer zivilen Gesellschaft adäquate Form, Konflikte auszutragen. Die Idee Weltethos versteht sich in diesem Sinne auch als Integrations- und Orientierungsprojekt. Die Fähigkeiten zur individuellen und institutionellen Verantwortungswahrnehmung können sich allerdings nur im Rahmen eines interdisziplinären, interreligiösen und gesellschaftlichen Diskurses entwickeln. Diesen Vorgang bezeichnet man auch als praktische Aufklärung. Helmut Reinalter Literatur  : Küng, H.: Projekt Weltethos, München 1990. Ders./Kuschel, K.-J. (Hg.)  : Erklärung zum Weltethos. Die Deklaration des Parlaments der Weltreligionen, München 1993. Ders. (Hg.)  : Ja zum Weltethos. Perspektiven für die Suche nach Orientierung, München 1995. Ders.: Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, München 1997. Ders./Kuschel , K.-J. (Hg.)  : Wissenschaft und Weltethos, München 1998. Ders.: Spurensuche. Die Weltreligionen auf dem Weg, München 1999. Ders. (Hg.)  : Dokumentation zum Weltethos, München 2002. Ders./Senghaas, D. (Hg.)  : Friedenspolitik. Ethische Grundlagen internationaler Beziehungen, München 2003. Reinalter, H. (Hg.)  : Humanität und Ethik für das 21. Jahrhundert. Herausforderungen und Perspektiven, Innsbruck 2004. Ders. (Hg.)  : Projekt Weltethos. Herausforderungen und Chancen für eine neue Weltpolitik und Weltordnung, Innsbruck 2006. Ders. (Hg.)  : Ethik in Zeiten der Globalisierung, Wien 2007. → Ethik │ Leben, Lebenskunst

Wert Die neuzeitliche Selbstbezüglichkeit des um seine Identität und kosmische Stellung ringenden Menschen ließ den Begriff des Wertes – durchwoben von kantschen Fragestellungen und der Suche nach einer neuen, nicht-dogmatischen Metaphysik – in der zweiten Hälfte des 19. und bis in die 30er-Jahre des 20. Jh. zu einem Kernwort der Philosophie und dann auch zu einem Modewort der Alltagssprache werden. Wenn

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fraglose Sinngeborgenheiten durch die Pluralität von Weltdeutungen und durch natur- und menschenwissenschaftlichen Erkenntnisfortschritt zerbröckeln, wenn Perspektivitäten um der Lebensorientierung und Lebensbewältigung kritisierbar gemacht werden sollen, stellt sich die Sinnfrage in Form einer Wert- resp. Entscheidungsfrage. Axiologien (Bewertungslehren) gedeihen in der Destruktion von Ontologien (Seinslehren). Noch in ihrer pathetischen Sprache atmet Sehnsucht nach neuen Sicherheiten, die das Leben überschaubar, gestaltbar und aufs Ganze sinnvoll machen. Werte sind Substitute von geschichtlich zerstobenen Sicherheiten des Denkens in all seinen Modi, den theoretischen nicht weniger als den ethischen, religiösen, geschichtlichen oder ästhetischen. Ethische Wertigkeiten sind nur ein Sonderfall von vereinfachenden Regulativen, der durch den Handlungszwang des Menschen zumeist im Mittelpunkt der alltäglichen Diskussionen und philosophischen Erörterungen steht. Im kantschen Kritizismus wurde die universale Verunsicherung des Menschen, dessen Bestimmtheit und Bestimmung Kants letzte Frage gilt – Fundament einer formalen, geschichtliche Bedingtheiten und Variationen überformenden Versicherung in der Unbedingtheit des Denkens und seiner erfahrungsbezogenen Selbstartikulation. Provozierender Ausgangspunkt der neuzeitlichen Wertdiskussion ist nicht H. Lotzes bedeutsame, in den Neukantianismus und die Phänomenologie hineinwirkende Geltungsphilosophie, sondern der kantsche Transzendentalismus, der in Lotzes systematischem Ringen allgegenwärtig ist, was teilweise durch dessen Auseinandersetzung mit Herbarts Metaphysik verdeckt wird. Kantsche Vernunftphilosophie In Kants Überwindung der eudämonistischen Ethik findet ein Rückzug auf die Qualität, d.h. auf die absolute oder relative Wertigkeit von Intentionen statt, durch den geschichtlich herangereifte Irritationen des Beurteilens und Entscheidens vermieden werden sollen. An die Stelle der irritierenden Vielfalt der Güter (Wertdinge) tritt das relativ oder absolut Gute als unterschiedlicher Modus des Denkens. Der Mensch sucht einen unerschütterlichen Halt in der axiologischen Differenzierung nach selbstgewählten Gesichtspunkten der Nützlichkeit und Selbstzweckhaftigkeit. Durch Kant wird eine denkphilosophische Begründung des Wertbegriffs durchgeführt, die von allen weltanschaulich-psychologischen Implikationen und verdeckten historisch-materialen Abhängigkeiten gereinigt ist. Hinter Kants zweidimensionaler Wertlehre steht der Wille zur Befreiung von bedrängenden, verunsichernden geschichtlichen Vorgaben in einer unerschütterlichen Selbstvergewisserung des Menschen als ‚Bewusstsein überhaupt‘, als sich im Denken konstituierendes und durch Denken möglicherweise auch in die Sinnlosigkeit des partikular-instrumentellen Sinnes verrennenden Wesens. Selbst diese sich zunehmend geschichtlich monopolisierende Möglichkeit der Verabsolutierung der relativ-utilitaristischen Wertigkeit gründet in der Absolutheit

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des Denkens, das all seine Ausformungen zu verantworten hat und prinzipiell bedenken kann. Ohne diese Unbedingtheit des Denkens gibt es auch keine bedingt-nützlichen Werte. Hypothetisches Denken, sei es wissenschaftlich oder alltäglich, verbleibt in der Sphäre des ‚Preises‘, der Ersetzbarkeit, der Konkurrenz und Überholbarkeit. Wissenschaft und Wirtschaft sind für Kant relative Werte, die es nicht zu verachten, sondern angemessen, im Bezug auf die Möglichkeiten des Denkens, zu schätzen gilt. Durch die Transzendierung der progressionsorientierten hypothetischen Verständigkeit gelangt der Mensch zur absoluten Wertigkeit, die Kant als Würde bezeichnet. Zwischen den Werten des Preises und der Würde muss sich der Mensch in der notwendigen Deutung seines Lebens entscheiden. Weil er dies grundsätzlich kann, spricht Kant ihm die Qualität der Persönlichkeit zu, die von der individuell-psychischen Bestimmtheit der Person unterschieden wird. Persönlichkeit und Menschheit sind Ausdrücke für die prinzipielle Selbstzweckhaftigkeit des Menschen, der sich von allen hypothetischen Hinsichten befreien kann. Kants Wertlehre sieht den Menschen als ein Wesen der Entscheidung zwischen hypothetischen und kategorischen Imperativen, in denen sich seine Denkbestimmtheit und Selbstverantwortlichkeit bekundet. Damit sind übergeschichtliche Grundmöglichkeiten des in Entscheidung fundierten Selbstbezugs freigelegt. Zwischen Preis und Würde oszilliert das Denken des Menschen, das für Kant immer ein Modus wertender Entscheidung ist. Und er geht davon aus, dass dem Menschen eine Tendenz zur relational-preishaften Wertigkeit innewohnt, die er überschreiten will, weil er es kann, von deren Transzendierung er aber niemals mit letzter Sicherheit weiß. Das Eigentümliche der kantschen Wertlehre besteht darin, dass die kulturelle Welt der wissenschaftlich-wirtschaftlichen dinglichfunktionalen und der ethischen geschichtlich-traditionalen Bezüge in ihren diversen Wertigkeiten überschritten wird. Kulturelle Wirklichkeiten und soziale Tatbestände und traditionale Beziehungen werden nicht zu Werten hypostasiert. Ontologisierungen und Psychologisierungen fehlen gänzlich in dieser vor allen Aufteilungen in ethische, ästhetische und erkenntnislogische philosophische Subsysteme liegenden axiologischen Reflexion, in der sich das Denken auf seine Entscheidungsmöglichkeiten hin bedenkt und sich seiner einzigartigen Würde bewusst wird. Herbarts Kritik transzendentaler Philosophie Herbart vollzieht in seiner Fichte- und Kant-Kritik eine für die philosophischen Axiologien des 19. Jh., gar bis in Schelers Wertlehre nachwirkende folgenreiche psychologisierende Konkretisierungswende, in der die transzendentale übergeschichtliche (nicht ungeschichtliche) Argumentation unter dem Einfluss Shaftesburys ästhetisch-intuitionistisch aufgeweicht wird. Formbare und beobachtbare Wahlfreiheit substituiert die absolute Wertigkeit transzendentaler Freiheit. Der Mensch als nach fünf vermeintlich übergeschichtlichen praktischen Ideen wertendes Wesen wird in

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den Kontext der empirischen Wissenschaften – vorrangig der Psychologie – gestellt. Es gilt, wertende Stellungnahmen zu Erscheinungen der Welt und zu sich selbst durch Komplexitätsreduktionen zu erforschen und zu kultivieren (Pädagogik). Weltund Selbstverhalten sind vielschichtige geschichtlich-personal bedingte Wertverhalte, die auf ein Gefüge evidenter, übergeschichtlich-letztrangiger Wertungen zurückgeführt werden sollen. Der Mensch erscheint als Totum eingeborener Wertungen, deren Gesetzlichkeit so unabänderlich ist wie die der Musik. Unterschiedliche Grade der Reflexivität, der Klarheit und Deutlichkeit ändern an dieser schicksalhaften Verwiesenheit auf eine fundamentale normativ-ontische anthropologische Struktur nichts. Der Mensch hat sich und die Welt durchgängig nur im Modus von (miteinander verbundenen) Wertungen. Innere Freiheit als Übereinstimmung von Einsicht und Handeln (1), Güte/Wohlwollen (2), Redlichkeit und Treue/Recht (3), situativ-individuale Billigkeit/Vergeltung (4) und Vollkommenheit (5) – diese Kants Formalismus ersetzenden fünf praktischen Ideen fungieren als Perspektiven der Weltvergegenwärtigung und des Selbstbezugs. Die Aufspaltung in Sein und Sollen wird überwunden und als nachgeordnete künstliche Konstruktion erkannt. Anthropologie und aisthetisch-ästhetisch begründete Ethik fügen sich ineinander. Den Menschen gibt es nur als Entwurf von Interessen der Erkenntnis und Teilnahme, die letztlich selbst eine Einheit bilden. Werte strukturieren die Interessiertheit des Menschen, in der sich seine Welt und seine Identität bildet. Uns ist jedwedes Sein nur in der Perspektive von aufeinander verweisenden Werten gegenwärtig. Wert und Wirklichkeit sind eins. Die Wirklichkeit untersteht der Idee der Vollkommenheit. Sie ist verbesserungsfähig. Geschichte verwirklicht sich als Dialektik von Selbstsuche und Selbstlosigkeit, als interesseloses ästhetisches Vernehmen und interessiertes Handeln, als instrumentelle und ethisch-ästhetische Vernünftigkeit. Nicht der Kategorische Imperativ, sondern das interesselose, alle Imperative hinter sich lassende Vernehmen von Welt bedeutet nun Sittlichkeit. Die nicht-imperativische Wertung avanciert zum höchsten Wert und zur höchsten Form humanen Seins. Die ästhetische Urteilskraft überwindet die Kritik der praktischen Vernunft. Die von Herbart bildungstheoretisch anvisierte Charakterstärke der Sittlichkeit ist die habituell gewordene Selbstlosigkeit, ist vernehmende Vernünftigkeit, die selbstische Kalkulation, die alle Spielarten der Weltklugheit überwunden hat. Menschliche Freiheit verwirklicht sich als Überwindung des Wollens, für die alle Gestaltung des Wollens nur ein Präludium ist. Gipfelpunkt des Wertens ist das Vernehmen, ist die ästhetische Intuition, in der das Sein zu sich selber kommt. Herbart vertritt den Primat der ästhetischen Vernunft gegen die neuzeitlichaufklärerische Monopolisierung der Wollensperspektiven der Weltbemeisterung und Selbstermächtigung. Seine ästhetische Axiologie steht jenseits von Sein und Geltung, Subjektivität und Objektivität, Individualität und Menschheitlichkeit, jenseits von theoretischer, praktischer und ästhetischer Vernunft im engeren Sinne, jenseits auch

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von Naturalismus und Idealismus. Er entwirft in seiner Interessenlehre eine Axiologie originärer hierarchisierter Wertungen, in der sich ein neuer Modus des philosophischen Denkens ankündigt, von dem die Herbartianer kaum etwas ahnten. Sein Ziel ist die Kritik der wertenden Vernunft, zu der die Verwertung ebenso gehört wie das Verstummen selbstischer Wertungen. Die überkommenen Einteilungen der Philosophie in Logik, Physik und Ethik werden aufs Ganze gesehen obsolet. Herbarts axiologischer Ansatz fordert neue Kategorien und Gliederungshinsichten. Als poetisch-pragmatische Konstruktion hat Herbart dieses zwischen Handeln und Schauen gelegene kategoriale Neuland gekennzeichnet. Lotzes Wertphilosophie Lotze – Nachfolger Herbarts in Göttingen – entwickelte in der Mitte des 19. Jh. eine Wertphilosophie, die komplementär zur naturwissenschaftlichen Vergegenständlichung der Welt gedacht ist. Als Naturwissenschaftler und Philosoph kennt er die differenten Modi der Vergegenwärtigung der Welt und des Menschen. Deren systematische Verbindung ist sein erkenntnistheoretisches Hauptanliegen. Der Pluralismus der Perspektiven soll nicht monistisch-spekulativ verkürzt werden. Hegels metaphysische Naturphilosophie ist obsolet. Kants und Herbarts Konzeption unterschiedlicher Erschließungsformen von Mensch und Welt wird aufgenommen und zu einer undogmatischen Systematik, in der die Differenz zwischen formal-kategorialen und ontologischen Momenten durchgängig gewahrt bleibt, verbunden. V.a. durch Anregungen der herderschen Geschichtsphilosophie vollzieht Lotze eine tief greifende antimetaphysische Historisierung des philosophischen Denkens, die auf den Südwestdt. Neukantianismus (Windelband, Rickert) ebenso nachhaltig gewirkt hat wie auf W. Dilthey. Durch diese Historisierung des Denkens will er die zeitgenössischen Tendenzen der naturwissenschaftlichen Methodologie, sich als einzig mögliche Vergegenständlichungsform zu universalisieren, im Keim brechen, ohne ihre partikulare Legitimität zu bezweifeln. Lotze sieht den erkenntnistheoretischen Rückzug der inhaltslos gewordenen, sich nur noch mit sich selbst beschäftigenden Philosophie und die Monopolisierung des naturwissenschaftlichen Denkens als defizitäre Reaktionen auf die geschichtlich heraufgezogene überwältigende Fülle der Weltzugänge und Selbstdeutungen des Menschen. Philosophie und Wissenschaften sollen verbunden bleiben. Das leibnizsche Modell der Monas als Mikrokosmos (1856) verweist für Lotze auf eine Einheit in der Mannigfaltigkeit, die es unter den neuen wissenschaftlichen Bedingungen in einer Theorie der Differenz und Einheit der Perspektivitäten der Welterschließung zu bedenken gilt. Der naturwissenschaftlichen kausalanalytischen Sichtung des Menschen – auch die Psychologie wird kantisch als Naturwissenschaft begriffen – stellt er die teleologische, den Sinn der Sinnlichkeit suchenden und erfüllenden Perspektivität ergänzend gegenüber. Kategoriale Differenz fällt nicht

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mit ontischer Getrenntheit zusammen. Indikator für eine seinshafte Verbundenheit ist der Begriff des Sinns (Herder, Fichte). Zur Kennzeichnung dieses teleologischen Gefüges zieht Lotze den Begriff des Wertes heran. Dieser Begriff sprengt ethische Begrenztheiten. Er umfasst alle teleologisch bestimmten Formen der sprachgebundenen menschlichen Selbstdeutung und praktischen Weltgestaltung, wozu auch die naturwissenschaftliche Praxis gehört. Teleologische Reflexion und kausalmechanische Analyse sind Ausformungen des Denkens, die der Mensch auf sich und seine Geschichte, auf Seele (Psychologie) und Welt (Kosmologie) anwenden kann. Dabei hält Lotze am Primat der teleologischen Perspektive fest, die dem natürlichen Weltbewusstsein fraglos gegeben ist. Das natürliche Bewusstsein und die teleologischen (ökonomischen, politischen, ästhetischen, sprachlich-historischen) Wissenschaften werten. Das nicht-teleologische Denken entstammt der natürlichen (lebensweltlichen) Teleologie, die es zu suspendieren versucht. Gegen die Monopolisierungstendenzen der naturwissenschaftlichen Methodologie setzt Lotze seine Philosophie des Wertens, der ursprünglichen Sinnsuche und Sinngebung des Menschen, die in allen seinen kulturellen Welterzeugungen gegenwärtig ist. Zu den großen Möglichkeiten des Menschen gehört, wie der Siegeszug der Naturwissenschaft beweist, die Fähigkeit, sich vom Werten, von teleologischen Perspektivitäten freizumachen. Es gibt vielfältige (romantische) Übergangsphänomene (Vitalismus, Allbeseelung), die fehlende, von Lotze eingeforderte perspektivische Radikalität bezeugen. Wenn der Ursprung im natürlichen wertenden, gestaltenden, Sinn suchenden Bewusstsein bedacht wird, versteinert die kausalanalytische Perspektivität nicht zum monistischen Materialismus. Mit dem Begriff des Wertes rückt Lotze die vorwissenschaftliche natürliche Weltsichtung ins Zentrum seiner Integrationsphilosophie. Der aristotelisch-teleologischen Weltsichtung ist in den mathematisierten neuzeitlichen Naturwissenschaften eine denkphilosophisch zu würdigende methodologische Konkurrenz erwachsen. Fundament dieser Denkphilosophie ist die natürliche Welthaltung des sinnsuchenden leiblich-geschichtlichen endlichen Menschen, der bis ins Unendliche sich sinnend weitet und sich in religiöser, wissenschaftlicher, ästhetischer und ökonomisch-rechtlicher politischer Praxis als Wertverwirklichung selbst erzeugt. Werte korrespondieren Sinngebungsintentionen. Sie sind Strukturmomente von Sinnsuche und Sinngebung, zu denen der Mensch von Natur aus gezwungen ist. In den Werten artikuliert sich die Menschlichkeit des Menschen, der sich nicht einfach hat, sondern der sich entwirft, der sich vorläufig finden und verfehlen kann. Für Lotze sind die alten metaphysischen Träume ausgeträumt. Ihren zentralen Platz soll eine Philosophie des sich wertend entwerfenden, in der vorwissenschaftlichen Fülle der Alltäglichkeit lebenden und handelnden Menschen einnehmen, die schlicht als Anthropologie zu kennzeichnen verfehlt wäre. Herbarts Theorie der vorgängigen, eingeborenen Interessen und praktischen Ideen wird zu einer dynamischen Philosophie des originären Wertens ausgestaltet, in denen

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die Abkünftigkeit des wissenschaftlich-konstruktiven Denkens ebenso zutage tritt wie die Präzisierung der originären Teleologie in denjenigen Wissenschaften, in denen der Mensch sich selbst zu begreifen und zu verwandeln sucht. Wesen, Wert und Sinn, die aus der mathematischen Konstruktion der Wirklichkeit herausfallen, finden in der ethisch-ästhetisch-religiös fundierten Metaphysik funktional dynamisiert ihren durch die Logik als Wissenschaftstheorie und Methodologie legitimierten Ort. Die realistische kausalanalytische Weltansicht setzt Sein als ursprüngliche Bestimmtheit voraus. Die idealistische Weltansicht setzt ein Sollen, ein letztrangiges Würdigen und originäres Werten des Seins voraus. Denken ist ein Gefüge von Voraussetzungen, deren Fundament ein Sollen ist. Lotze verschmilzt Motive Kants und Leibnizens zu einer Philosophie wertender Stellungnahme zum Sein. Wertantizipation, Seinsantizipation und wissenschaftlich konstruierte und lebensweltlich komplexe Wirklichkeit werden geschieden und aufeinander bezogen. Außerwissenschaftliche Wertungen begründen wissenschaftliche und lebensweltliche Wirklichkeiten. Am Anfang war der Wert als Wertung. Nichts anderes meint der Leibnizsche Gedanke von der besten aller Welten. Nur im Sollen eröffnet sich Sein – so deutet Lotze Kants These vom Primat der praktischen Vernunft. Dieses Sollen tritt als unbeweisbare, unabweisbare Vernunftforderung an den Menschen. In der natürlichen Weltansicht waltet wie selbstverständlich dieses Seinssollensbewusstsein als teleologische Einbettung von Dingen. In der Metaphysik wird dieses originäre teleologische Bewusstsein geläutert. Die idealistische, wertende, würdigende Ansicht der Welt ermöglicht das Bewusstsein unserer selbst und Vergegenwärtigung aller anderen Subjekte. Wer ‚ich‘ sagt, wertet, glaubt an den Sinn, an die Vernunft, an die Einheit in der Wechselbezüglichkeit. Jeder Gliederungsgedanke (Subjekt, Substrat) schöpft aus einem metaphysischen Glauben an die teleologische Struktur der Vernunft. Noch die künstlichsten Kategorien wurzeln im Glauben an den Wert der Vernunft, an die Fundamentalität des Sinns , an das NichtGleichgültige und an die Unerlässlichkeit von Bestimmtheiten (‚Wesen‘). Werte sind Gliederungshinsichten dieses Sein begründenden Ur-Glaubens an Gültigkeiten, an Bestimmtheiten. Werte sind seinsvorgängig. Deshalb widersetzt sich Lotze der ontologisierenden Interpretation der platonischen Ideen. In Werten formiert sich der Seinsglaube, von dem auch das Kausalitätsdenken der modernen Naturwissenschaften einschließlich der Psychologie zehrt. Sie dürfen sich nicht verabsolutieren, da sie sich nur im Kontext der geglaubten Geltung resp. für sie unthematisch bleibender Wertungen konstituieren können. Die geltungsphilosophische Kritik des Psychologismus ist eröffnet. Wahrheit, Wert und Wirklichkeit fügen sich zu einer neuen Problemkonstellation, der sich Neukantianismus und Phänomenologie (Husserl, Scheler) zuwenden werden. Die Herbartsche Koppelung ästhetischer und ethischer Grundwertungen der Wirklichkeit und des eigenen Seins wird zu einer Philosophie des Glaubens an Nicht-Gleichgültiges resp. ‚Nicht-gleich-Gültiges‘ gesteigert, in der die Möglichkeit

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der Vernunft-Wirklichkeit bedacht wird. Der transzendentale Gedanke Kants und Herbarts wird zu einer jenseits von Subjektivismus und Objektivismus, jenseits auch von Seinsrelationen liegenden Philosophie der Wertung radikalisiert, aus der alle wissenschaftlichen und nicht-wissenschaftlichen Welt- und Selbstverhältnisse leben. Wertung der Wertungen  : Windelband Windelband, ein Schüler Lotzes, setzt diesen perspektivisch-methodologischen Ansatz fort und präzisiert ihn zu einer Wissenschaftssystematik, deren axiologisches Fundament interessentheoretisch bestimmt wird. Nicht von vermeintlich letzten metaphysischen Gegebenheiten wie Natur und Geist, die selbst Schnittpunkte geschichtlicher Prozesse sind, sondern von wertenden Haltungen, von Beurteilungen, von Erkenntnisinteressen muss im Anschluss an den geltungslogisch zu interpretierenden kantschen Kritizismus ausgegangen werden. Die Intention auf das Gesetzmäßige, Ideenhafte, Abstrakte, Gattungshafte, die sich in nomothetischen Wissenschaften niederschlägt, gründet in einer dem abendländischen Platonismus inhärenten Abwertung des Singularen, der einzigartigen geschichtlichen Gestaltung des Lebens, in seiner zugleich schönen und erschreckenden Tiefgründigkeit, Ineffabilität und Vergänglichkeit. Logik, Philosophie und neuzeitliche mathematische Naturwissenschaft sind trotz ihres immanenten methodologischen Könnens und Bewusstseins Ausformungen eines verdeckten wertenden Bewusstseins. Sie haben eine Wertbasis, deren Erhellung Aufgabe der Philosophie als Wissenschaftskritik, als Axiologie ist. Distanzierung vom Phänomen durch gesetzlich-hypothetische Zusammenhänge waltet als Tendenz in der Metaphysik ebenso wie in den modernen Gesetzeswissenschaften, die sich teilweise unzulänglich objektivistisch als Naturwissenschaften bezeichnen. Nicht nur die Logik, sondern auch die Philosophie – sogar in ihrer geschichtsphilosophischen Dimensionierung – folgen diesem wertenden Vorurteil. Wertungen kämpfen um ihre geschichtliche Dominanz. Die für Windelband maßgebliche sokratische Wertungsdialektik von Allg. und Besonderem (Individuellem) wurde durch Platons mathematisierenden Idealismus – für Europa schicksalhaft – zerstört. Das philosophische und wissenschaftliche abendländische Denken entfernte sich vom kostbaren Filigran des als Kunst und als Person gestalteten Lebens in seiner Schönheit gebärenden Vergänglichkeit. Nomothetisches Denken wertet das Leben ab. Idiografisches Denken entspringt der Sehnsucht nach der einzigartigen, einmaligen Gestalt in Geschichte (Historik) und Gegenwart. Gesetzmäßige Formeln verdrängen die anschauliche Gestalt und schmälern die für ein gelingendes historisch vielbezügliches Leben Potenzen der imaginativen Vergegenwärtigung und des Zukunftsentwurfs. Die Horizonte der Anschaulichkeit schrumpfen. Der Mensch wird geschichtslos, zukunftslos und letztlich sinnlos. Das durch Geschichtlichkeit ausgezeichnete Wesen begibt sich durch nomothetische Wertungseinseitigkeit seiner Geschichte. Der zeitgenössische Positivismus

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fungiert für Windelband dabei nur als Exemplum einer nomothetischen Verkürzung der menschlichen Erfahrung. In der Geschichtswissenschaft (Historik) manifestiert sich methodisch geläutert das idiografische, das der einzigartigen Gestaltung liebend zugewandte Interesse des Menschen, das Windelband in der originären Selbstwertung der Person und im liebenden Umgang mit dem Anderen welteröffnend wirkt. Gerade weil die Weltformeln (vérités éternelles) über Weltfaktizitäten (vérités de fait) nichts zu sagen vermögen, weil nomothetische Wertung und idiografische Wertung trotz aller Verwiesenheit getrennt bleiben, bleiben Mensch und Welt im Tiefsten eine Geheimnis. Für Windelband entspringt das Bewusstsein unserer Identität, unserer Personalität in Freiheit und Zurechenbarkeit, in Liebe und Tod einer idiografischen Wertung, deren unaufhebbare Fiktionalität ein sinnvolles menschliches Leben begründet. Eine unvordenkliche idiografische Wertung begründet den Menschen und seine Geschichte als Handlung und Interaktion. Der wahre transzendentalkritische Gedanke ist ein Gedanke der jedwede Einzelbestimmtheit ermöglichenden Wertung. Dieser Gedanke kann durch (antike) zyklische (Nietzsches ewige Wiederkunft des Gleichen) Deutungen der Welt und des Menschen und durch nomothetische Manien geschichtlich verdrängt werden. In der christlichen Weltdeutung resp. Weltwertung sieht Windelband das zunehmend verblassende Bewusstsein für die ineffable Einzigartigkeit und Geschichtlichkeit des Menschen wirksam. Aufgabe der Philosophie ist es, geschichtliche Wertungen in allen wesentlichen Gestaltungen in ihrem Antagonismus und ihrer partiellen Vereinbarkeit, mithin prinzipiell zu bedenken und so Raum für die Wertung von Wertungen zu schaffen, die postulatorische Allgemeingültigkeit, von der Kants praktische Philosophie durchdrungen ist, beanspruchen kann, die den Wertrelativismus ebenso hinter sich lässt wie den Wertobjektivismus, der traditionale normative Faktizitäten verabsolutiert. Der postulatorische Gedanke glaubt an die Vernunft als wohlgeordnetes Totum von Wertigkeiten, in dem sich die Menschlichkeit des Menschen begründet. Von Kant bis Windelband wird dieser dritte Weg des meta-axiologischen Denkens als Ausweg und Hoffnung angeboten. Rickert wird Windelbands postulatorische Meta-Axiologie systematisch vertiefen, aber nicht prinzipiell verändern oder gar verabschieden, wie es Heidegger – vorrangig Schelers Wertphänomenologie beargwöhnend – , die Analytische Philosophie und die psychologistische Meta-Ethik versucht haben. Werte sind für Windelband keine Substitute metaphysischer Positiva, keine subjektivistische Schätzungen, deren geschichtlich-soziale Bedingtheit Windelband in seinen Analysen zur Psychologie – Lotze folgend – hinreichend herausstellt, kein Sein, aus dem unzulässigerweise Sollensbestimmtheiten abgeleitet werden, kein in gegenständlicher Analogie gedachter Wertapriorismus, sondern Strukturmomente des Glaubens an Ordnung und Bestimmtheit des Denkens in seiner unfasslichen und unentbehrlichen Absolutheit, die

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kein sich radikal bedenkendes Denken ohne Selbstwiderspruch in Frage stellen kann. Die philosophische Verabschiedung von den (neu)kantschen postulatorischen Axiologien ist voreilig. Verdinglichungsverdächtigungen verfehlen deren historisierende, alles Nomothetische, vermeintlich Allgemeingültige (Sitte, Naturgesetze, psychische und logische Gesetze), den Begriff der Physis, das Programm der Ontologie interimistisch-perspektivisch zersetzende Radikalität. ‚Wert‘ bei Scheler Scheler treibt die geltungslogisch-transzendentalen werttheoretischen Intentionen in seiner axiologischen Phänomenologie, die er einzig um des Grundlegungsanspruches willen metaphysisch nennt, zum bislang nur ansatzweise entdeckten und gewürdigten Höhepunkt, der in platonisierenden Auslegungen und weltanschaulichen Vereinnahmungen ebenso verfälscht wird wie in relativistischer Einschränkung. Scheler drängt auf eine radikale Vertiefung (nicht nur des ethischen) des axiologischen Relativismus, um Raum für eine im Begriff des Ethos zentrierte axiologische philosophische Grundlehre zu gewinnen, in der am Leitfaden der überbewussten Intentionalität der Mensch und die Welt sich multidimensional (sensuell-leiblich, psychisch-vital, geistig-kulturell, selbstlos-heilig) erschließen. Jegliches Weltbewusstsein gründet in einer Wertungshaltung, die nur partiell in Praktiken (der differenten Moralen) und der Ethiken als urteilshaftem nachgeordnetem systematischem Denken erhellt werden kann. Die ethisch-ästhetische Oszillation, die über Herbart und Lotze in die Philosophie des 19. Jh. eindrang, wird durch eine die Phänomenologie fundierende Metaphysik gänzlich neuen Zuschnitts überwunden, deren Sprachnot durch Vergegenwärtigung ihrer tiefsten Intentionen durchdrungen werden muss. Vernunft wird gegen Husserl als originärer, partikulare (logisch-methodologische, ethische, ästhetische, religiöse) Ästimationen umgreifender Wertungszusammenhang begriffen, der sich im Durchgang durch die Geschichte in Einzel- und Gesamtpersonen zum monadischen Totum verwirklicht. Das ‚Ens a se‘ wird zum ‚summum aestimativum‘ und die dichotomische Simplizität von Ontologisierung und Deontologisierung (Bentham), einer Logik des Seins und des Seinsollenden, durch eine als Metaphysik bezeichnete Philosophie der Würdigung aufgesprengt, in der Realismus, Idealismus und Fiktionalismus axiologisch überwunden werden sollen. Für Philosophie und Einzelwissenschaften stellen sich dadurch gänzlich neue Herausforderungen  : ‚Omne ens est aestimativum.‘ Erwin Hufnagel Literatur  : Lotze, H.: System der Philosophie, Leipzig 1874. Husserl, E.: Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908–14), in  : Husserliana, Bd. 28, hg. v. U. Melle, Dordrecht 1988. Windelband, W.: Präludien. Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte (1908–14), Tübingen, 9. Aufl. 1924. Scheler,

Wissen/Wissenschaft

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M.: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle 1913–1916. Rickert, H.: System der Philosophie. 1. Teil  : Allgemeine Grundlegung der Philosophie, Tübingen 1921. Schnädelbach, H.: Philosophie in Deutschland 1831–1933, Frankfurt a. M. 1983. → Adorno, Th. W. │ Ästhetik, Ästhetizismus │ Dilthey, W. │ Ethik │ Husserl, E. │ Kant, I, │ Kulturkritik │ Leben, Lebenskunst │ Materialismus │ Nietzsche, F. │ Nihilismus │ Rickert, H. │ Windelband, W.

Wissensgesellschaft s. Gesellschaft/Gesellschaftstheorien Wissen/Wissenschaft „Alle Menschen streben von Natur aus nach Wissen“ – der Einleitungssatz von Aristoteles’ Metaphysik kennzeichnet eine der Leitideen der europ. Kulturentwicklung, die ihren Ausgang von der griech. Antike nahm. An den Anfängen der abendländischen Philosophie steht also eine anthropologische Begründung des Wissens. Von diesen Anfängen bis zur Gegenwart der Weltzivilisation hat das Konzept des ‚Wissens‘ manche Metamorphosen erfahren  ; geändert hat sich aber nichts daran, dass es ein Schlüsselbegriff des abendländischen Selbstverständnisses geblieben ist. Die Wurzeln des modernen Wissensverständnisses liegen aber nicht in der Antike, sondern in der frühen Neuzeit, in der sich die Prinzipien und v.a. die Institutionen der neuzeitlichokzidentalen Wissenschaft herausbildeten. Durch nichts wurde die moderne Welt des 20. und des beginnenden 21. Jh. so nachhaltig und durchschlagend geprägt wie von diesem Wissenschaftskonzept. Es hat seinen ersten und wichtigsten Historiker wie Theoretiker in M. Weber gefunden. In seinen großen, zu Beginn des 20. Jh. entstandenen Arbeiten beschreibt er die Grundzüge und Eigenschaften der neuzeitlichen Wissenschaft. Im historischen und kulturellen Vergleich kann er zeigen, in welchem Maße die neuzeitliche Wissenschaftsentwicklung sich vollzogen hat im Zusammenspiel mit anderen historischen Prozessen – insbes. der Ausbildung des modernen Staates, der modernen Gesellschaft, des institutionalisierten Bildungswesens und nicht zuletzt der Religionen. M. Weber hat auch den Zentralbegriff zur Beschreibung dieser neuzeitlich-okzidentalen Wissenschaft eingeführt  : Rationalität. In seinem Vortrag Wissenschaft als Beruf von 1919 fand er dafür die Formel einer „Entzauberung der Welt“ durch Wissenschaft, die von der Überzeugung geleitet sei, dass man „alle Dinge – im Prinzip – durch Berechnen beherrschen könne“ (Weber, 1973, S. 594). Die initiierenden Impulse hat diese Entwicklung im Europa des 17. Jh. erhalten. Bacon und Descartes haben in England und in Frankreich die grundlegenden Ideen

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M.: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle 1913–1916. Rickert, H.: System der Philosophie. 1. Teil  : Allgemeine Grundlegung der Philosophie, Tübingen 1921. Schnädelbach, H.: Philosophie in Deutschland 1831–1933, Frankfurt a. M. 1983. → Adorno, Th. W. │ Ästhetik, Ästhetizismus │ Dilthey, W. │ Ethik │ Husserl, E. │ Kant, I, │ Kulturkritik │ Leben, Lebenskunst │ Materialismus │ Nietzsche, F. │ Nihilismus │ Rickert, H. │ Windelband, W.

Wissensgesellschaft s. Gesellschaft/Gesellschaftstheorien Wissen/Wissenschaft „Alle Menschen streben von Natur aus nach Wissen“ – der Einleitungssatz von Aristoteles’ Metaphysik kennzeichnet eine der Leitideen der europ. Kulturentwicklung, die ihren Ausgang von der griech. Antike nahm. An den Anfängen der abendländischen Philosophie steht also eine anthropologische Begründung des Wissens. Von diesen Anfängen bis zur Gegenwart der Weltzivilisation hat das Konzept des ‚Wissens‘ manche Metamorphosen erfahren  ; geändert hat sich aber nichts daran, dass es ein Schlüsselbegriff des abendländischen Selbstverständnisses geblieben ist. Die Wurzeln des modernen Wissensverständnisses liegen aber nicht in der Antike, sondern in der frühen Neuzeit, in der sich die Prinzipien und v.a. die Institutionen der neuzeitlichokzidentalen Wissenschaft herausbildeten. Durch nichts wurde die moderne Welt des 20. und des beginnenden 21. Jh. so nachhaltig und durchschlagend geprägt wie von diesem Wissenschaftskonzept. Es hat seinen ersten und wichtigsten Historiker wie Theoretiker in M. Weber gefunden. In seinen großen, zu Beginn des 20. Jh. entstandenen Arbeiten beschreibt er die Grundzüge und Eigenschaften der neuzeitlichen Wissenschaft. Im historischen und kulturellen Vergleich kann er zeigen, in welchem Maße die neuzeitliche Wissenschaftsentwicklung sich vollzogen hat im Zusammenspiel mit anderen historischen Prozessen – insbes. der Ausbildung des modernen Staates, der modernen Gesellschaft, des institutionalisierten Bildungswesens und nicht zuletzt der Religionen. M. Weber hat auch den Zentralbegriff zur Beschreibung dieser neuzeitlich-okzidentalen Wissenschaft eingeführt  : Rationalität. In seinem Vortrag Wissenschaft als Beruf von 1919 fand er dafür die Formel einer „Entzauberung der Welt“ durch Wissenschaft, die von der Überzeugung geleitet sei, dass man „alle Dinge – im Prinzip – durch Berechnen beherrschen könne“ (Weber, 1973, S. 594). Die initiierenden Impulse hat diese Entwicklung im Europa des 17. Jh. erhalten. Bacon und Descartes haben in England und in Frankreich die grundlegenden Ideen

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M.: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle 1913–1916. Rickert, H.: System der Philosophie. 1. Teil  : Allgemeine Grundlegung der Philosophie, Tübingen 1921. Schnädelbach, H.: Philosophie in Deutschland 1831–1933, Frankfurt a. M. 1983. → Adorno, Th. W. │ Ästhetik, Ästhetizismus │ Dilthey, W. │ Ethik │ Husserl, E. │ Kant, I, │ Kulturkritik │ Leben, Lebenskunst │ Materialismus │ Nietzsche, F. │ Nihilismus │ Rickert, H. │ Windelband, W.

Wissensgesellschaft s. Gesellschaft/Gesellschaftstheorien Wissen/Wissenschaft „Alle Menschen streben von Natur aus nach Wissen“ – der Einleitungssatz von Aristoteles’ Metaphysik kennzeichnet eine der Leitideen der europ. Kulturentwicklung, die ihren Ausgang von der griech. Antike nahm. An den Anfängen der abendländischen Philosophie steht also eine anthropologische Begründung des Wissens. Von diesen Anfängen bis zur Gegenwart der Weltzivilisation hat das Konzept des ‚Wissens‘ manche Metamorphosen erfahren  ; geändert hat sich aber nichts daran, dass es ein Schlüsselbegriff des abendländischen Selbstverständnisses geblieben ist. Die Wurzeln des modernen Wissensverständnisses liegen aber nicht in der Antike, sondern in der frühen Neuzeit, in der sich die Prinzipien und v.a. die Institutionen der neuzeitlichokzidentalen Wissenschaft herausbildeten. Durch nichts wurde die moderne Welt des 20. und des beginnenden 21. Jh. so nachhaltig und durchschlagend geprägt wie von diesem Wissenschaftskonzept. Es hat seinen ersten und wichtigsten Historiker wie Theoretiker in M. Weber gefunden. In seinen großen, zu Beginn des 20. Jh. entstandenen Arbeiten beschreibt er die Grundzüge und Eigenschaften der neuzeitlichen Wissenschaft. Im historischen und kulturellen Vergleich kann er zeigen, in welchem Maße die neuzeitliche Wissenschaftsentwicklung sich vollzogen hat im Zusammenspiel mit anderen historischen Prozessen – insbes. der Ausbildung des modernen Staates, der modernen Gesellschaft, des institutionalisierten Bildungswesens und nicht zuletzt der Religionen. M. Weber hat auch den Zentralbegriff zur Beschreibung dieser neuzeitlich-okzidentalen Wissenschaft eingeführt  : Rationalität. In seinem Vortrag Wissenschaft als Beruf von 1919 fand er dafür die Formel einer „Entzauberung der Welt“ durch Wissenschaft, die von der Überzeugung geleitet sei, dass man „alle Dinge – im Prinzip – durch Berechnen beherrschen könne“ (Weber, 1973, S. 594). Die initiierenden Impulse hat diese Entwicklung im Europa des 17. Jh. erhalten. Bacon und Descartes haben in England und in Frankreich die grundlegenden Ideen

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formuliert, auf denen in Zukunft die Wissenschaft aufbauen wird. Descartes wird mit seinen Grundlegungsschriften Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences von 1637 und Meditationes de prima philosophia von 1641 zum Begründer eines philosophischen Rationalismus, der nichts gelten lässt als das, was mit dem Verstand begründbar ist  ; Bacon entwirft v.a. in Novum Organon scientiarum von 1620 das komplementäre Konzept des Empirismus, der nichts gelten lässt, was nicht durch die Sinne wahrgenommen und durch Experimente bestätigt werden kann. Um diese beiden Gründungsväter der neuzeitlichen Wissenschaftstheorie gruppiert sich eine Reihe von Philosophen und Wissenschaftlern, die insbes. im Bereich der Naturwissenschaft und der Astronomie das materielle Substrat für die neuzeitliche Wissenschaft geschaffen und zugleich die Leistungsfähigkeit der Grundprinzipien von Rationalismus und Empirismus gezeigt haben  : J. Kepler, G. Galilei, I. Newton, J. Locke, G. W. Leibniz. Institutionalisierungsformen  : Akademien und Universitäten Dass die empirisch-rationalistische Wissenschaftskonzeption am Ende zunächst die europ. und dann weltweit die Wirklichkeit beherrschte, verdankt sie nicht nur ihrer theoretischen Plausibilität und ihren praktischen Erfolgen (insbes. in ihrer Umsetzung in die Technikgeschichte), sie verdankt es auch der Tatsache, dass sie frühzeitig adäquate Institutionalisierungsformen gefunden hat. Die Wissenschaft der Neuzeit ist institutionalisierte Wissenschaft. Auch wenn sie zum guten Teil eine Geschichte der ‚großen Namen‘ von Galilei bis Einstein gewesen ist, sind ihre Ergebnisse fast immer in übergreifenden Institutionalisierungszusammenhängen entwickelt und auf Dauer gestellt worden. Die idealtypischen Institutionen der neuzeitlichen Wissenschaft sind die Universität und die Akademie. Während die Universitäten aus sozialen Bewegungen der Gelehrten und Scholaren des späten Mittelalters hervorgegangen sind und erst langsam ihre Inhalte und Formen gefunden haben, verdanken sich die neuzeitlichen Akademien geplanten Gründungsakten. Das Konzept einer modernen naturwissenschaftlichen Akademie hat zuerst F. Bacon in seinem Novum Organon und in seiner romanhaften Utopie Nova Atlantis entworfen, wenig später wurde es in der Royal Society 1660 in London mit durchschlagendem Erfolg realisiert. Diesem Begründungsakt folgten Akademiegründungen in ganz Europa – die prominentesten wurden die Akademien in Petersburg, Kopenhagen, Stockholm. Die erste dieser modernen Akademien in Deutschland war die 1652 in Schweinfurt gegründete Deutsche Akademie der Naturforscher Leopoldina, die 2008 durch politischen Beschluss zur Nationalen Akademie der Wissenschaften ernannt wurde. Die – erst später sog. – Königlich-Preußische Akademie der Wissenschaften wurde auf Vorschlag G. W. Leibniz’ 1700 gegründet. Ausdrücklich im Anschluss an diese frühneuzeitlichen Gründungen, aber mit großer Verspätung wurde 1847 schließlich die Österreichische Akademie der Wissenschaften errichtet.

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Die Akademien sind als Stätten reiner Forschung vorwiegend naturwissenschaftlicher Prägung konzipiert. Mit ihnen werden personen- und generationenübergreifende, durch eine rege Austausch- und Korrespondenztätigkeit schließlich auch ortsunabhängige Formen der wissenschaftlichen Arbeit entwickelt. Die Idee des ‚wissenschaftlichen Fortschritts‘, die der treibende Impuls des neuzeitlichen Wissenschaftsverständnisses ist, erhält hier ihre institutionelle Fundierung. Den neuzeitlichen Akademien ist zugleich die Praxis- und Nützlichkeitsorientierung inhärent. Die in ihnen organisierte frühneuzeitliche Wissenschaft ist technik- und damit anwendungsorientiert. Die Nähe zum ökonomischen Nutzen der Wissenschaft war ihnen nicht ganz fremd, auch wenn das nicht zum Kernbestand des Akademiegedankens gehört. Mit den Akademien wird der moderne Typus der wissenschaftlichen Großforschung vorbereitet. In vielerlei Hinsicht realisieren die neuzeitlichen Universitäten, insbes. dann in ihrer humboldtschen Ausprägung, ein Gegenmodell zur Organisation der Wissenschaft, wie sie die Akademien darstellten. Die Universitäten sind auch, und in manchen Phasen ihrer Geschichte in erster Linie, Stätten der Ausbildung. Die personale Komponente der Wissenschaft ist in ihnen stärker gegenüber der institutionellen ausgeprägt, die in ihnen betriebene Wissenschaft ist bis fast zum Beginn des 20. Jh. dominierend geisteswissenschaftlich orientiert und schließlich gehört die Idee der Zweckfreiheit zu den Grundgedanken der Universität. ‚Wissenschaftstheorie‘ als Selbstreflexion der Wissenschaft Im Gegeneinander mehr noch als im Zusammenspiel dieser beiden Institutionen hat sich das Konzept der neuzeitlichen Wissenschaft herausgebildet. Es ist erstaunlich, wie wenig selbstreflexiv sie sich entwickelt hat. Das Konzept ‚Wissenschaft‘ besteht aus einigen wenigen, erst sehr spät wirklich ausformulierten Leitprinzipien, die auch selten in kontroversen Diskussionen geprüft wurden. Eines ihrer wichtigsten Prinzipien ist die ‚Kritik‘, die methodische Prüfung aller wissenschaftlichen Ergebnisse, Verfahren und Wahrheitsansprüche. Zur fundamentalen Selbstkritik hat sich diese wissenschaftliche Fundamentalhaltung jedoch nur selten ausgeweitet. Vereinzelt finden sich Erneuerungen der aus der antiken Tradition stammenden Skepsis, die aber, wie bei ihrem frühneuzeitlichen Neubegründer Montaigne, in der Regel von außen an das System Wissenschaft herangetragen und nicht aus ihm selbst heraus entwickelt wurden. Erst das spätere 19. und dann das 20. Jh. haben die wissenschaftliche Selbstreflexion forciert. Wesentliche Impulse gingen von der Soziologie aus, die sich auch mit Grundlegungsfragen der Wissenschaft befasste. Von großem Einfluss waren in der Mitte des 19. Jh. die Bemühungen A. Comtes, der noch einmal die Leitidee der technisch orientierten neuzeitlichen Natur- und dann auch Sozialwissenschaft prägnant formulierte  : „voir pour prévoir“ (Comte, 1966, S. 35) – das ist eine

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Neuauflage von Descartes’ Aufforderung, der Mensch solle sich durch Wissenschaft und Technik zum „maître et possesseur de la nature“ machen (Descartes, 1961, S. 634). Auch die ersten fundamentalen Kritiker der neuzeitlichen Wissenschaft akzeptieren diese Leitformel noch uneingeschränkt. Zu ihnen gehören K. Marx und F. Engels. Sie entwickeln ein sehr folgenreiches Programm einer Kritik der bürgerlichen Wissenschaft, womit sie überwiegend die bürgerliche Ökonomie und Geschichtsphilosophie meinen, aber auch, insbes. in den Arbeiten von Engels wie der unvollendet gebliebenen Dialektik der Natur, das Programm der bürgerlichen Naturwissenschaft kritisch in den Blick nehmen. „Zwei Kulturen“ der Wissenschaft Im 19. Jh. differenzierten sich die Wissenschaften zu unterschiedlichen Wissenschaftskulturen aus. C.P. Snows Rede von den „zwei Kulturen“ wurde zwar erst in der Mitte des 20. Jh. geläufig, aber sie beschreibt nachholend Entwicklungen, die bereits im 18. Jh. eingesetzt haben. Im Selbstverständnis der Wissenschaften handelt es sich dabei im Wesentlichen um eine methodische Ausdifferenzierung von Natur- und Geisteswissenschaften. Die Naturwissenschaften forcierten, ihren frühneuzeitlichen Gründungsvätern folgend, die empirische, experimentelle und rationalistische Orientierung, um bald zu einem klaren Konsens über legitime Verfahren der Produktion naturwissenschaftlichen Wissens zu kommen. Die Geisteswissenschaften taten sich wesentlich schwerer. Auch hier gab es, dem Druck der methodischen Grundlegung in den Naturwissenschaften folgend, im letzten Drittel des 19. Jh. methodologische Grundlegungsversuche, die insbes. in der Freiburger Schule des Neukantianismus ausgearbeitet wurden, aber sich in den Selbstverständigungsdiskussionen der Wissenschaft nicht wirklich durchgesetzt haben. C. P. Snows Rede von den „zwei Kulturen“ ist zwar auch unscharf geblieben, aber sie macht deutlicher, worum es bei der Unterscheidung von Wissenschaften geht  : Am Ende, so hat die wissenschaftstheoretische Diskussion insbes. des 20. Jh. gezeigt, sind Geistes- und Naturwissenschaften methodisch nur in einem engsten Kernbereich zu unterscheiden  ; die methodischen Überlappungen sind insgesamt hingegen sehr groß. Deutlich unterscheidbar sind jedoch zwei Wissenschaftskulturen. Geistes- und Naturwissenschaften haben andere Forschungs­praktiken und andere Institutionalisierungsformen gefunden und v.a. sind ihre öffentliche Wahrnehmung und ihre Einbettung in ihr gesellschaftliches Umfeld deutlich unterschieden. In dieser Hinsicht lässt sich in der Tat für das 19. und 20. Jh. von „zwei Kulturen“ sprechen  ; und es wäre sogar mit W. Lepenies zu erwägen, ob nicht noch eine dritte, die sozialwissenschaftliche Kultur, dazu genommen werden müsste. Die einflussreichsten Anstrengungen zur Neubegründung eines strengen Wissenschaftsbegriffs wurden zu Beginn des 20. Jh. im ‚Wiener Kreis‘ und seinen Nachfol-

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geströmungen im ‚Logischen Positivismus‘ und in der angelsächsischen analytischen Philosophie unternommen. Der Wiener Kreis, dessen theoriegeschichtliche Wurzeln bei E. Mach liegen und der seine wesentlichen Inspirationen M. Schlick, V. Kraft, H. Reichenbach, R. Carnap, O. Neurath sowie den nicht direkt zum Kreis gehörenden L. Wittgenstein und K. Popper verdankt, hat sich um die Grundlegung eines eng definierten Wissenschaftsverständnisses bemüht. Von 1930 bis 1938 erschien als wissenschaftliches Organ die Zeitschrift Erkenntnis  ; 1929 wurden in der programmatischen Schrift Wissenschaftliche Weltauffassung – Der Wiener Kreis die Grundideen vorgestellt  : Das Ziel sei eine in kollektiver Forschung erarbeitete „Einheitswissenschaft“, die sich der „logischen Analyse“ bediene, durch die alle Aussagen auf „einfachste Aussagen über empirisch Gegebenes“ zurückgeführt werden müssen (Verein Ernst Mach (Hg.), 1929, S. 305f.). Die Anstrengungen der verschiedenen Autoren, die dann im einzelnen recht unterschiedliche Wege gegangen sind, konzentrierten sich einerseits auf die Begründung der Empirizität von Wissenschaft und andererseits auf analytische Sprachphilosophie. Bereits in den frühen Diskussionen hat sich gezeigt, dass die so einfach erscheinende Forderung, dass die exakte Wissenschaft Aussagen über die Wirklichkeit machen solle, nicht einlösbar war. Die Kluft zwischen sprachlichen Aussagen und empirischen Fakten erwies sich als unüberbrückbar  ; weder Carnaps Konzept der Protokollsätze noch Poppers Basissätze noch gar Carnaps gewaltige Anstrengungen zur Lösung des Induktionsproblems haben zu befriedigenden Ergebnissen geführt. In der allg. wissenschaftstheoretischen Diskussion hat sich allenfalls Poppers „Falsifikationskriterium“ aus seiner Logik der Forschung von 1935 durchgesetzt. Danach müssen Aussagen so formuliert sein, dass sie an der Wirklichkeit scheitern können. Von der strengen Forderung nach einer szientifischen Wissenschaft ist dieser weitgehend geteilte Konsens jedoch weit entfernt. Fast unversehens ist in den Diskussionen des Wiener Kreises aus den Versuchen zur Grundlegung einer empirischen Wissenschaft eine Sprachphilosophie geworden. Die Frage, welchen Wirklichkeitsgehalt Sätze haben, wie sich sinnvolle Sätze formulieren lassen und wie eine eindeutige und widerspruchsfreie Sprache aussehen könne, wurde vom Wiener Kreis umfassend thematisiert. Die entscheidenden Impulse gingen von den Hauptwerken Wittgensteins aus, dem 1918 erschienenen Tractatus Logico Philosophicus und den 1951 posthum erschienenen Philosophischen Untersuchungen. Diese beiden, im Denkansatz gegensätzlichen Werke lieferten die Grundlagen für den Siegeszug der analytischen Philosophie in der angelsächsischen Welt, der durch die Vertreibung zahlreicher Wissenschaftler des Wiener Kreises aus Deutschland und Österreich forciert wurde. Die ‚Analytische Philosophie‘ hat ihre eigene Forderung nach der strengen Begründung einer empirischen Wissenschaft weder für den Bereich der Naturwissenschaften

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noch gar in den Sozial- und Geisteswissenschaften einlösen können. Die Nachströmungen haben dennoch eine enorm erfolgreiche Auffassung von Wissenschaft durchgesetzt, welche nicht nur die Naturwissenschaft, sondern die Wissenschaftsauffassung überhaupt im 20. Jh. durchschlagend geprägt hat. Die szientifische Auffassung, dass wissenschaftliche Aussagen aller Art eindeutig und empiriehaltig sein müssen, gehört zur offiziellen Wissenschaftsdoktrin fast des gesamten 20. und beginnenden 21. Jh. Dass der weitaus größte Teil, insbes. der weltweit betriebenen Grundlagenforschung an Universitäten, Akademien und auch privatwirtschaftlichen Einrichtungen diesen Kriterien nicht entspricht, ist zwar offensichtlich, ändert aber nichts an der nach wie vor bestehenden Privilegierung des szientifischen Wissenschaftsmodells in der öffentlichen Wahrnehmung und wissenschaftspolitischen Förderung. Die in der zweiten Hälfte de 19. und der ersten Hälfte des 20. Jh. geführten Fundamentaldiskussionen haben die ‚Wissenschaftstheorie‘ als einen eigenen Geschäftszweig der Philosophie begründet. Zugleich haben sie deutlich gemacht, wie schwierig es ist, den Begriff der ‚Wissenschaft‘ zu definieren und einen Konsens auch nur über elementare Anforderungen einer solchen Definition zu erzielen. Der wichtigste Konsens dürfte der sein, dass Wissenschaft sich weniger durch ihre Ergebnisse definiert als durch die Verfahren, mit denen sie erzielt und durch die institutionellen Formen, in denen sie erzielt werden. Im Durchgang durch die kontroversen Selbstverständigungsansätze der Wissenschaftstheorie lässt sich darüber hinaus ein schmales Segment an weitgehend akzeptierten Aussagen über ‚Wissenschaft‘ herausarbeiten  : Wissenschaftliche Arbeit folgt methodischen Regeln, die in den einzelnen Fächergruppen, den Geistes- und Sozialwissenschaften einerseits und den Naturwissenschaften andererseits, sehr unterschiedlich sein können, die aber für jedes Fach benennbar und für jeden Wissenschaftler nachvollziehbar sein müssen. Sie nimmt weiterhin Bezug auf vorhandenes Wissen  ; sie setzt sich damit auseinander und setzt sich selbst der Auseinandersetzung aus – seit Descartes wird diese Eigenheit des wissenschaftlichen Verfahrens mit dem Begriff der ‚Kritik‘ bezeichnet. Wissenschaftliches Wissen ist weiterhin im Ergebnis theorieförmig oder theoriegeformt, es bleibt nicht beim Einzelfall stehen, sondern bringt entweder Theorien hervor oder beschreibt seine Gegenstände in einer von theoretischen Modellen und Prämissen geprägten, und d.h. immer auch abstrahierenden Weise. Für die universitäre Wissenschaft wird seit Humboldt eine enorm folgenreiche und erfolgreiche Zusatzforderung erhoben  : Universitäre Wissenschaft ist zweckfrei  ; sie unterwirft sich nicht der Politik und nicht dem Geld und auch sonst keinen Verwertungsinteressen. Sie folgt nicht partikularen Interessen, sondern ist nur der regulativen Idee einer ‚Wahrheit‘ verpflichtet, die für alle gilt und die allen dienen soll.

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Gegenbewegungen Im Rückblick erscheint die Geschichte der neuzeitlichen Wissenschaft als ein ungehemmter Siegeszug, der bis fast in die Gegenwart andauert. Tatsächlich aber hat es von Anfang an und bis in die Gegenwart auch Gegenkonzepte gegeben, die sich manchmal unentwirrbar mit dem Hauptstrom der Wissenschaftsentwicklung verbunden haben. In der Frühen Neuzeit haben insbes. mystische Traditionen des späten Mittelalters einen neuen Aufschwung erfahren. Vertreten wurden sie nicht nur von S. Franck, J. Böhme und V. Weigel, sondern auch eine der Ikonen der neuzeitlichen Wissenschaft, G. Bruno, war stark geprägt von mystischem Denken. Die neuzeitliche Wissenschaft hat schon früh ihre Fundamentalkritiker gefunden. Bereits im 16. Jh. schreibt Agrippa von Nettesheim sein Monumentalwerk über die Ungewissheit und Eitelkeit der Wissenschaften – De incertitudine et vanitate scientiarum, erschienen 1527 in Köln –, in dem er die frühen Erfolge der Naturwissenschaft in ihrer Werthaftigkeit in Zweifel zieht. Die stark von der Romantik inspirierte dt. Naturphilosophie um 1800 hat kurzzeitig ein ziemlich ausgereiftes Gegenprogramm zur szientifischen Wissenschaftsauffassung vorgelegt, das zwar historisch bald wieder überholt war, doch die weitere Wissenschaftsentwicklung nicht unbeeindruckt gelassen hat. Die ‚Naturphilosophie‘, die Natur nicht nach Kausalgesetzen, sondern nach sympathetischen und analogischen Prinzipien beschreiben wollte, hat um 1800 viele Anhänger gefunden – auch A. von Humboldt zeigte sich von ihr zumindest heuristisch inspiriert. Während wissenschaftshistorische Erscheinungen wie Okkultismus oder Mesmerismus vom Gang der Wissenschaftsgeschichte überholt worden sind, hat Ch. W. Hufelands Journal der practischen Arzneykunde der von S. Hahnemann entwickelten Idee einer homöopathischen Medizin ein Forum geboten  ; sie hat sich über die folgenden Jh. hinweg halten können. Der Gedanke einer alternativen Wissenschaft hat immer wieder Konjunkturen gehabt. In Deutschland erlebte er seine Blütezeiten um 1900 und im ausgehenden 20. Jh. Durchgesetzt haben sich diese Gegenströmungen auf Dauer nur in Einzelfällen  ; kaum einmal wurden sie in die institutionalisierte Wissenschaft aufgenommen. Zeitweise wurden auch Partikularwissenschaften begründet, die in der Regel nur mit staatlicher Unterstützung sich haben durchsetzen können und unter politischer Kontrolle blieben  : In der marxistischen Tradition gibt es eine Form der ‚parteilichen Wissenschaft‘, deren merkwürdigste Blüte der unter Stalin florierende Lyssenkoismus war  ; im ‚Dritten Reich‘ wurde eine ‚Dt. Physik‘ etabliert. Auch unabhängig von diesen Sonderentwicklungen hat die zerstörerische Kraft der rationalistischen Wissenschaft im 20. Jh. skeptische Stimmen laut werden lassen  ; zu ihren prominentesten gehörten Horkheimer und Adorno mit ihrer Dialektik der Aufklärung, 1947 erstmals vollständig erschienen, wirkungsreich aber erst seit dem Neudruck 1969. Die Kritik an der restringierten Rationalität der Wissenschaft hat

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seitdem nicht aufgehört. Herbert Marcuses Beschreibung des One dimensional Man von 1964 findet breite Resonanz in diesem Theoriestrang der Kritischen Theorie und verbindet, ähnlich wie bei der etwas anders angelegten Kritik E. Blochs, die Kritik der modernen Wissenschaft mit der Kritik der modernen Gesellschaft. Einen neuen Zugang zum Problem des Wissens haben die Analysen M. Foucaults eröffnet. Er untersucht in großen historischen Untersuchungen von Histoire de la folie à l‘âge classique aus dem Jahre 1961 bis zu den drei von 1976 bis 1984 erschienenen Bänden seiner Histoire de la sexualité die Zusammenhänge von Wissen, Wissenschaft, Macht und Gesellschaft. Foucaults breit rezipierten und höchst folgenreichen Analysen zeigen das Zusammenspiel dieser Komponenten bei der Konstitution der Praxis gesellschaftlichen Handelns. Sie demonstrieren, wie Wissen sich immer wieder durch wandelnde Praktiken der Macht generiert, die sich in Formationen des Wissens und Institutionen der Gesellschaft sedimentieren. Während Foucault die Diffusion des „Wissens“ in das System der Machtpraktiken rekonstruiert, hat der Systemtheoretiker N. Luhmann umgekehrt die Ausdifferenzierung des Systems Wissenschaft unter historischer wie systematischer Perspektive beschrieben  : Wissenschaft sei ein Funktionssystem der modernen Gesellschaft, das sich unter dem binären Code „wahr/falsch“ selbst organisiert. Neue Entwicklungen Die Idee einer „Entzauberung der Welt durch Wissenschaft“, die M. Weber als unhintergehbar, aber doch mit einigem Zweifel beschrieben hatte, wird im ausgehenden 20. Jh. immer fragwürdiger. Konzepte einer alternativen Wissenschaft allerdings haben sich nicht wirklich durchsetzen können. Ihnen ist es allenfalls gelungen, die Expansion der rationalistischen Wissenschaft auf alle Lebensbereiche einzudämmen, nicht aber, ihr Einhalt zu gebieten. In der Mitte des 20. Jh. schien es so, als seien die moderne Gesellschaft und das wissenschaftlich generierte Wissen eine auf Dauer unlösbare Symbiose eingegangen. Der Soziologe H. Schelsky erregte Aufsehen mit seiner These von einer „wissenschaftlichen Zivilisation“, in der sich alle sozialen und politischen Prozesse den Regelungen technischer Abwicklungen unterwerfen müssten. Demokratische Abstimmungen würden sich erübrigen, politische Entscheidungsspielräume würden verschwinden zugunsten technisch optimierter Lösungen. Die von Schelsky selbst nicht mit Euphorie, sondern mit dem deutlichen Gestus der Verlusterfahrung vorgetragene Diagnose hat große Resonanz, teilweise begeisterte Zustimmung gefunden, zumal sie sich mit den jetzt schnell sich verbreitenden kybernetischen Steuerungsmodellen gut verbinden ließ. Diese in den 1960er- und 1970er-Jahren euphorisch begrüßte Vorstellung einer wissenschaftlichen Planbarkeit gesellschaftlicher Prozesse hat sich spätestens in den

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1990er-Jahren wieder verloren. Die tradierte neuzeitliche Auffassung von ‚Wissen‘ erodiert aber in einer anderen Hinsicht. Das an den Akademien und Universitäten generierte Wissen bildete im Laufe der frühen Neuzeit bis hin zum 19. Jh. einen Idealtypus heraus, durch den auf Dauer ‚Wissen‘ definiert wird. Im 19. und 20. Jh. ist ‚Wissen‘ dann endgültig das, was wissenschaftlichen Standards standhält. Diese Verengung von Wissen und Wissenschaft ist historisch und soziologisch plausibel, aber systematisch nicht notwendig. Tatsächlich ist nur ein sehr schmales Segment des Wissens, das in der aktuellen Gesellschaft kursiert und verkauft wird, wissenschaftliches Wissen. Um die Jahrtausendwende kann man in den Gesellschaften der westlichen Welt eine zunehmend gegenläufige Bewegung einer Entwertung oder zumindest Transformation des wissenschaftlichen Wissens beobachten. Auf der einen Seite entwickelt sich die traditionelle neuzeitliche Wissenschaft weiterhin aggressiv, expansiv und invasiv. Ein szientifisches Welt- und Menschenbild dringt, wie schon einmal in der Zeit des ausgehenden 18. Jh., immer stärker in Bereiche vor, die zuvor entweder vorwissenschaftlich oder aber von einem nicht-szientifischen, geistes- oder sozialwissenschaftlich orientierten Wissenschaftstyp bearbeitet wurden. Die aktuellen Entwicklungen in der Biochemie, die neurophysiologische Gehirnforschung formen das Menschenbild wieder naturalistisch um und werfen damit die alten Fragen nach der Willensfreiheit, der Vorhersagbarkeit und der moralischen Zurechenbarkeit menschlichen Handelns auf. Auf der anderen Seite wächst die Wissenschaftsskepsis. In der neueren wissenschaftlichen und v.a. populärwissenschaftlichen Diskussion werden zunehmend Motive aufgegriffen, die der Wissenschaft ihre naturzerstörerischen und entfremdenden Effekte vorwerfen. Diese Skepsis gewinnt neue Impulse aus der Beobachtung, dass die zunehmende Komplexität globaler, sozialer und wirtschaftlicher Prozesse nicht mehr vorhersagbar, geschweige denn beherrschbar ist. Merkwürdigerweise führt das in der Summe aber nicht zu einem Nachlassen des Glaubens an die Wissenschaft, sondern eher noch zu seiner Verstärkung. Bei gesellschaftlichen Problemen aller Art, von der Städteplanung über die Migrationsbewegung und das Bildungswesen bis zum Klimawandel greift die Politik auf wissenschaftliches Expertenwissen zurück und delegiert die eigene Entscheidungsverantwortung an die Wissenschaft. Es entsteht der neue Typus eines Expertenwissens, das im Grenzland zwischen Theorie und Praxis, Politik und Wissenschaft, Verantwortung und Handlungsentlastung angesiedelt ist. Im Zuge der neuesten Entwicklungen verändert sich zudem die institutionelle Gestalt von Wissen. Die jahrhundertealten Institutionen der Wissensgenerierung, Wissenssicherung und Wissensverbreitung verlieren rasant an Bedeutung. Nach den Akademien, deren Bedeutungsverlust schon im 19. Jh. absehbar war, geben um die Jahrtausendwende auch die Universitäten im Bologna-Prozess ihren tradierten Anspruch auf, hochwertiges Wissen zu erzeugen und uneingeschränkt öffentlich zugänglich zu

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machen. Die Orientierung an Zielvorgaben der Wirtschaft gehört zum kaum noch diskutierten Konsens universitärer Wissenschaftspraxis in Forschung und Lehre. In der Diskussion zur gemeinsamen europ. Hochschulpolitik werden die leitenden Ideen der Kritik, der Zweck- und Wertfreiheit der Wissenschaft abgelöst durch eine meist wirtschaftspolitisch definierte Zweck- und Berufsbindung universitären Wissens. Hochwertiges wissenschaftliches Wissen hingegen wird zunehmend der öffentlichen Zugänglichkeit entzogen, wie R. B. Laughlin 2008 in seiner Streitschrift The crime of reason and the closing of the scientific mind dramatisch dargestellt hat. Ökonomisch verwertbares Wissen – und das ist fast jede Form des wissenschaftlich generierten Wissens – wird konsequent mit allen technischen, sozialen und zunehmend auch juristischen Mitteln geschützt. Die langwierigen, internationalen juristischen Auseinandersetzungen um den Quellcode von markt- und weltbeherrschender Software kündigen das Ende einer alten Epoche okzidental-neuzeitlicher Wissenschaftsauffassung an. Die Ökonomisierung praktisch verwertbaren Wissens kennt keine Grenzen. Während es in der industriellen Forschung naturgemäß immer eine eigene, nicht-öffentliche und nicht am Gemeinwohl orientierte, sondern durch Geschäftsgeheimnisse geschützte und ökonomisch genutzte Wissenschaft gegeben hat, weitet sich dieser Typus wissenschaftlichen Arbeitens immer weiter aus und usurpiert den öffentlichpolitischen Raum. Auf der gleichen Linie liegen die weit ausgreifenden Patentierungen von biologischen, insbes. gentechnologischen Entdeckungen, die bis hin zum Versuch gehen, Naturgesetze patentieren zu lassen. Auch in den Sozialwissenschaften gibt es ähnliche, in der öffentlichen Wahrnehmung kaum beachtete Tendenzen. Die besonders in Deutschland außerordentlich wirkungsvollen, tief in das politische Handeln eingreifenden PISA-Studien sind ein genuines Produkt dieser neuen Wissenschaftsformierung. Sie wurden von international agierenden, überwiegend kommerziell orientierten Bildungskonzernen entworfen und über die OECD und die Regierungen der einzelnen beteiligten Staaten vermarktet, während zugleich wesentliche Komponenten geheim gehalten und der öffentlichen Wahrnehmung wie der wissenschaftlichen Kritik entzogen werden. Parallel zu diesen Entwicklungen und weitgehend unabhängig von ihnen bringt die Durchsetzung der digitalen Medien neue Formen des Wissens und des Umgangs mit ihm hervor. In der Wissensarchitektur der klassischen Moderne war das Wissen eindeutig hierarchisiert und nach Nützlichkeit in verschiedenen Funktionszusammenhängen – in Wissenschaft, Technik, Handwerk, Verwaltung, Bildung – geordnet. In der „Informationsgesellschaft“ (Spinner) lässt sich die Eindeutigkeit einer solchen Ordnung nicht mehr aufrecht erhalten. Das von der Wissenschaft entkoppelte Wissen wird diffus. Die Digitalisierung des Wissens ist zunächst nur eine technische Innovation. Die neuen technischen und ökonomischen Eigenschaften des digitalisierten Wissens er-

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leichtern die Zugänglichkeit und Verbreitung von Wissen aller Art. Zugleich werden die klassisch-neuzeitlichen Formen der Wissensproduktion verdrängt von einem Populärwissen, das vorwiegend über elektronische Medien verbreitet wird und nicht nur überall leicht zugänglich ist, sondern sich auch invasiv dort verbreitet, wo es nicht nachgefragt wird. In diesem Prozess findet eine restlose Entkopplung von Wissen und Wissenschaft statt. In der „Informationsgesellschaft“ gibt es „Wissen aller Arten, in jeder Menge und Güte, Zusammensetzung und Gebrauchsweise“ (Spinner, 1998, S. 10). Um die Jahrtausendwende ist die Ära der ‚neuzeitlich-okzidentalen Wissenschaft‘ zu Ende gegangen. Unter den Bedingungen der Informations- oder der Wissensgesellschaft formieren sich Wissen und Wissenschaft neu. Die Tendenzen sind klar ersichtlich  : Das in Institutionen erzeugte, methodisch gesicherte, hierarchisch geordnete und öffentlich frei zugängliche Wissen der Wissenschaft ist nicht mehr die Leitfigur, in der das Wissen in der Wissensgesellschaft auftritt. An seine Stelle ist ein diffuses und zerstreutes, meist wertloses und überwiegend der Zerstreuung dienendes und problemlos zugängliches Wissen getreten. Peter J. Brenner Literatur  : Descartes, R.: Discours de la méthode, in  : ders.: Œuvres philosophiques, hg. v. Ferdinand Alqui‚ Bd. I (1618–1637), Paris 1961, S.  547–650. Comte, A.: Discours sur l‘esprit positif (Rede über den Geist des Positivismus), Hamburg, 2. Aufl. 1966. Cassirer, E.: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bde. 1–3, Berlin 1906–1920  ; Bd. 5 posthum unter dem Titel The Problem of Knowledge, Philosophy,, Science and History since Hegel, New York 1950  ; dt. Übers. Stuttgart 1957. Weber, M.: Wissenschaft als Beruf (1919), in  : ders.: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, hg. v. Johannes Winckelmann, Tübingen, 4., ern. durchges. Aufl. 1973, S.  582–613. Ders.: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, 3 Bde., Tübingen 1920f. Mannheim, K.: Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, Neuwied a. Rhein u.a., 2. Aufl. 1970. Verein Ernst Mach (Hg.)  : Wissenschaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis. Veröffentlichungen des Vereines Ernst Mach, Wien 1929. Kraft, V.: Der Wiener Kreis. Der Ursprung des Neopositivismus. Ein Kapitel der jüngsten Philosophiegeschichte, Wien 1950. Snow, C. P.: The two cultures and the scientific revolution, Cambridge 1959. Bloch, E.: Leipziger Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie (1950–1956), 4 Bde., hg. v. R. Römer/B. Schmidt  ; Bd. 2  : Christliche Philosophie des Mittelalters. Philosophie der Renaissance, Frankfurt 1985. Schelsky, H.: Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation (1961), in  : ders.: Auf der Suche nach Wirklichkeit. Gesammelte Aufsätze, Düsseldorf/Köln 1963, S. 439–480. Weingart, P.: Wissensproduktion und soziale Struktur, Frankfurt a. M. 1976. Böhme, G./ Daele, W./Krohn, W. van den  : Experimentelle Philosophie. Ursprünge autonomer Wissenschaftsentwicklung, Frankfurt a. M. 1977. Krohn, W./Küppers, G.: Die Selbstorganisation der Wissenschaft, Frankfurt a. M.1989. Lepenies, W.: Die drei Kulturen  : Soziologie zwischen Literatur und Wissenschaft, München/ Wien 1985. Stegmüller, W.: Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, 4 Bde., Stuttgart 1969–1989. Luhmann, N.: Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1990. Spinner, H. F.: Die Architektur der Informationsgesellschaft. Entwurf eines wissensorientierten Gesamtkonzepts, Bodenheim 1998. Burke, P.: A social history of knowledge  : from Gutenberg to Diderot, Cambridge 2000. Roth, G.: Fühlen, Denken, Han-

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Sachbegriffe

Wissen/Wissenschaft

deln. Wie das Gehirn unser Verhalten steuert, Frankfurt a. M. 2001. Bruch, R. vom/Kaderas, B. (Hg.)  : Wissenschaften und Wissenschaftspolitik. Bestandsaufnahmen zu Formationen, Brüchen und Kontinuitäten im Deutschland des 20. Jahrhunderts, Stuttgart 2002. Dülmen, R. van/Rauschenbach, S. (Hg.)  : Macht des Wissens. Die Entstehung der modernen Wissensgesellschaft, Köln/Weimar/Wien 2004. Laughlin, R. B.: The crime of reason and the closing of the scientific mind, New York 2008. → Analytik, Erklärung │ Begründung │ Empirie, Erfahrung│ Enzyklopädie │ Falsifikation │ Foucault, M. │ Geisteswissenschaften │ Leibniz, G. W. │ Objektivität │ Rationalismus │ Theorie │ Universität │ Verifikation │ Vernunft, Vernunftkritik │ Weber, M. │ Wissensgesellschaft

World Wide Web s. Medien/Medientheorien Zensur ‚Zensur‘ bezeichnet die Überprüfung einer (in der Regel gedruckten) Äußerung hinsichtlich ihrer Übereinstimmung mit geltenden Regeln. Zu unterscheiden ist dabei, ob der Verfasser sich selbst dieser Kontrolle (Selbstzensur) aufgrund verschiedenster sozialer, ökonomischer oder politischer Zwänge und der evtl. zu erwartenden Sanktionen (informelle Zensur) oder ob er seine Äußerung den strafrechtlichen oder administrativen Maßnahmen einer öffentlichen Institution (formelle Zensur) aussetzt. Die inhaltliche Füllung des Begriffs Zensur variiert je nach fachspezifischer Verwendung (z.B. kommunikationstheoretische, psychoanalytische, soziologische, juristische, historische, literarische Verwendung), woraus ein enges oder weiter gefasstes Verständnis von Zensur resultiert, das sogar jede Form von Diskurskontrolle einschließen kann. Im Folgenden soll das Augenmerk auf der Zensur von Literatur bzw. der Zensur literarischer Medien im dt. Sprachraum liegen. ‚Zensur‘ leitet sich von lat. ‚censura‘ ab, womit in röm. Zeit (seit 366 v. Chr. bis zum Ende der Republik) ein Verfahren bezeichnet wurde, das die Prüfung und Beurteilung materieller Werte (Vermögenseinschätzung) sowie die Aufstellung von Listen, in denen das Stimmrecht, der Heeresstand oder Tributzahlungen festgelegt wurden, umfasste. Außerdem war der Zensor zuständig für die Ehren- und Sittengerichtsbarkeit. Zum Begriffsfeld gehören seitdem „Prüfung“, „Beurteilung“, „strenges Wesen“ und „streng sittliche Haltung“ (G. Wissowa, 1894–1978, 3/2, S. 1902–1908, 1914–1924). Im dt. Sprachraum verbreitete sich das Wort Zensur im 17. Jh. zur Bezeichnung für die Überwachung und Kontrolle der Buchproduktion. Formen, Träger und Strategien von Zensur Die Formen von Zensur unterscheiden sich terminologisch nach dem jeweils angewandten Rechtssystem (Präventiv-, Prohibitiv-, Widerrufszensur) bzw. dem Zeit-

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Wissen/Wissenschaft

deln. Wie das Gehirn unser Verhalten steuert, Frankfurt a. M. 2001. Bruch, R. vom/Kaderas, B. (Hg.)  : Wissenschaften und Wissenschaftspolitik. Bestandsaufnahmen zu Formationen, Brüchen und Kontinuitäten im Deutschland des 20. Jahrhunderts, Stuttgart 2002. Dülmen, R. van/Rauschenbach, S. (Hg.)  : Macht des Wissens. Die Entstehung der modernen Wissensgesellschaft, Köln/Weimar/Wien 2004. Laughlin, R. B.: The crime of reason and the closing of the scientific mind, New York 2008. → Analytik, Erklärung │ Begründung │ Empirie, Erfahrung│ Enzyklopädie │ Falsifikation │ Foucault, M. │ Geisteswissenschaften │ Leibniz, G. W. │ Objektivität │ Rationalismus │ Theorie │ Universität │ Verifikation │ Vernunft, Vernunftkritik │ Weber, M. │ Wissensgesellschaft

World Wide Web s. Medien/Medientheorien Zensur ‚Zensur‘ bezeichnet die Überprüfung einer (in der Regel gedruckten) Äußerung hinsichtlich ihrer Übereinstimmung mit geltenden Regeln. Zu unterscheiden ist dabei, ob der Verfasser sich selbst dieser Kontrolle (Selbstzensur) aufgrund verschiedenster sozialer, ökonomischer oder politischer Zwänge und der evtl. zu erwartenden Sanktionen (informelle Zensur) oder ob er seine Äußerung den strafrechtlichen oder administrativen Maßnahmen einer öffentlichen Institution (formelle Zensur) aussetzt. Die inhaltliche Füllung des Begriffs Zensur variiert je nach fachspezifischer Verwendung (z.B. kommunikationstheoretische, psychoanalytische, soziologische, juristische, historische, literarische Verwendung), woraus ein enges oder weiter gefasstes Verständnis von Zensur resultiert, das sogar jede Form von Diskurskontrolle einschließen kann. Im Folgenden soll das Augenmerk auf der Zensur von Literatur bzw. der Zensur literarischer Medien im dt. Sprachraum liegen. ‚Zensur‘ leitet sich von lat. ‚censura‘ ab, womit in röm. Zeit (seit 366 v. Chr. bis zum Ende der Republik) ein Verfahren bezeichnet wurde, das die Prüfung und Beurteilung materieller Werte (Vermögenseinschätzung) sowie die Aufstellung von Listen, in denen das Stimmrecht, der Heeresstand oder Tributzahlungen festgelegt wurden, umfasste. Außerdem war der Zensor zuständig für die Ehren- und Sittengerichtsbarkeit. Zum Begriffsfeld gehören seitdem „Prüfung“, „Beurteilung“, „strenges Wesen“ und „streng sittliche Haltung“ (G. Wissowa, 1894–1978, 3/2, S. 1902–1908, 1914–1924). Im dt. Sprachraum verbreitete sich das Wort Zensur im 17. Jh. zur Bezeichnung für die Überwachung und Kontrolle der Buchproduktion. Formen, Träger und Strategien von Zensur Die Formen von Zensur unterscheiden sich terminologisch nach dem jeweils angewandten Rechtssystem (Präventiv-, Prohibitiv-, Widerrufszensur) bzw. dem Zeit-

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Wissen/Wissenschaft

deln. Wie das Gehirn unser Verhalten steuert, Frankfurt a. M. 2001. Bruch, R. vom/Kaderas, B. (Hg.)  : Wissenschaften und Wissenschaftspolitik. Bestandsaufnahmen zu Formationen, Brüchen und Kontinuitäten im Deutschland des 20. Jahrhunderts, Stuttgart 2002. Dülmen, R. van/Rauschenbach, S. (Hg.)  : Macht des Wissens. Die Entstehung der modernen Wissensgesellschaft, Köln/Weimar/Wien 2004. Laughlin, R. B.: The crime of reason and the closing of the scientific mind, New York 2008. → Analytik, Erklärung │ Begründung │ Empirie, Erfahrung│ Enzyklopädie │ Falsifikation │ Foucault, M. │ Geisteswissenschaften │ Leibniz, G. W. │ Objektivität │ Rationalismus │ Theorie │ Universität │ Verifikation │ Vernunft, Vernunftkritik │ Weber, M. │ Wissensgesellschaft

World Wide Web s. Medien/Medientheorien Zensur ‚Zensur‘ bezeichnet die Überprüfung einer (in der Regel gedruckten) Äußerung hinsichtlich ihrer Übereinstimmung mit geltenden Regeln. Zu unterscheiden ist dabei, ob der Verfasser sich selbst dieser Kontrolle (Selbstzensur) aufgrund verschiedenster sozialer, ökonomischer oder politischer Zwänge und der evtl. zu erwartenden Sanktionen (informelle Zensur) oder ob er seine Äußerung den strafrechtlichen oder administrativen Maßnahmen einer öffentlichen Institution (formelle Zensur) aussetzt. Die inhaltliche Füllung des Begriffs Zensur variiert je nach fachspezifischer Verwendung (z.B. kommunikationstheoretische, psychoanalytische, soziologische, juristische, historische, literarische Verwendung), woraus ein enges oder weiter gefasstes Verständnis von Zensur resultiert, das sogar jede Form von Diskurskontrolle einschließen kann. Im Folgenden soll das Augenmerk auf der Zensur von Literatur bzw. der Zensur literarischer Medien im dt. Sprachraum liegen. ‚Zensur‘ leitet sich von lat. ‚censura‘ ab, womit in röm. Zeit (seit 366 v. Chr. bis zum Ende der Republik) ein Verfahren bezeichnet wurde, das die Prüfung und Beurteilung materieller Werte (Vermögenseinschätzung) sowie die Aufstellung von Listen, in denen das Stimmrecht, der Heeresstand oder Tributzahlungen festgelegt wurden, umfasste. Außerdem war der Zensor zuständig für die Ehren- und Sittengerichtsbarkeit. Zum Begriffsfeld gehören seitdem „Prüfung“, „Beurteilung“, „strenges Wesen“ und „streng sittliche Haltung“ (G. Wissowa, 1894–1978, 3/2, S. 1902–1908, 1914–1924). Im dt. Sprachraum verbreitete sich das Wort Zensur im 17. Jh. zur Bezeichnung für die Überwachung und Kontrolle der Buchproduktion. Formen, Träger und Strategien von Zensur Die Formen von Zensur unterscheiden sich terminologisch nach dem jeweils angewandten Rechtssystem (Präventiv-, Prohibitiv-, Widerrufszensur) bzw. dem Zeit-

Zensur

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punkt der Überprüfung (Vor-, Nach-, Rezensur). Die Präventivzensur überprüft eine Äußerung vor ihrer, die Prohibitivzensur nach ihrer Veröffentlichung, während die Widerrufszensur eine bereits erteilte Veröffentlichungsgenehmigung in einem erneuten Kontrollverfahren auf ihre Rechtmäßigkeit überprüft und gegebenenfalls widerruft. Als Träger von Zensur fungieren staatliche Institutionen, Kirchen, politische Bewegungen oder gesellschaftliche Gruppen. Voraussetzung ist dabei, dass diese Institutionen über entsprechende Machtbefugnisse verfügen, um eine Kontrolle ausüben und Sanktionen vollstrecken zu können. Die Träger von Zensur haben unterschiedliche Strategien und Mechanismen der Kontrolle entwickelt, die hinsichtlich ihrer organisatorischen Strukturen, ihrer Zielsetzungen und ihrer Argumentationsmuster einem permanenten Wandel ausgesetzt sind. Nicht nur die historischen, politischen oder sozialen (Macht-)Verhältnisse, sondern auch die Entwicklung von Medien (Buch, Zeitschrift, Bibliothek, Radio, Fernsehen, Internet) oder die Entstehung von Räumen für öffentliche Äußerungen (Theater, Kino, Museum) beeinflussen und prägen diesen Wandel. Zensur ist – in welcher Form auch immer – ein allgegenwärtiges Phänomen komplexer gesellschaftlicher Kommunikationsprozesse. Daran haben auch die verfassungsrechtlichen Zusicherungen von Zensurfreiheit seit dem Ende des 18. Jh. nichts geändert. Zwar garantieren die Verfassungen moderner Staaten die Zensurfreiheit, sie kennen aber auch eine Einschränkung dieses Grundrechts, sofern die öffentliche Sicherheit und Ordnung oder der Schutz der Persönlichkeit gefährdet sind. Zensur ist daher sinnvoll im Kontext von Normenkontrolle und Normenwandel zu betrachten. Für die literarische Zensur wurden drei Untersuchungsbereiche vorgeschlagen, um die jeweiligen historischen Wirkungsmechanismen von Zensur zu erläutern  : 1. Zensur als Kontrolle der Genese literarischer Produktion  ; 2. Zensur als Kontrolle der literarischen Distribution  ; 3. Zensur als Kontrolle der literarischen Diffusion. Mit diesen Kategorien lassen sich zensorische Argumentationsmuster systematisieren, die als religiöse, moralische und politische Paradigmen wie Gotteslästerung, Verleumdung, Sittenlosigkeit, Hochverrat, Häresie und Obszönität im Kontext bestehender Rechtsnormen in Erscheinung treten. Geschichte der Zensur Während die Kontrolle von literarischen Äußerungen in der Antike und im Mittelalter nur schwer rekonstruierbar ist, weil die Zensurinstanzen nur mittelbar agierten und insgesamt die Öffentlichkeit für schriftliche Äußerungen im Gegensatz zu mündlichen Äußerungen (z.B. Theater) begrenzt blieb, nahmen mit der Erfindung des Buchdrucks (um 1450) erkennbare Zensurinstanzen ihre Arbeit auf. Eine systematische Zensur betrieb zuerst die katholische Kirche. Die Bulle Inter multiplices (17.11.1487) von Papst Innozenz VIII. schuf die kirchenrechtlichen Voraussetzungen für die Vorzensur religiöser Schriften. Seit 1559 und 1564 verzeichnete der Index

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Zensur

librorum prohibitorum (letzte Ausgabe 1948, kirchenrechtlich gültig bis 1966) verbotene Schriften. Die weltliche Zensur differenzierte sich im Dt. Reich erst allmählich während der Regierungszeit Kaiser Maximilians II. heraus, obwohl einzelne Landesherren bereits eine Bücherkontrolle ausübten. Die notwendigen juristischen Rahmenbedingungen wurden auf Reichstagen zwischen 1521 und 1570 festgelegt, wobei der Konflikt um die Lehre Luthers und das Verbot seiner Schriften 1521 auf dem Wormser Reichstag die Entwicklung forcierten. Im Nürnberger Reichsabschied 1524 wurde erstmals eine gesetzliche Handhabe gegen missliebige Druckerzeugnisse geschaffen. Die Reichsstände wurden beauftragt, die in ihren Territorien ansässigen Druckereien zu kontrollieren und die Vorzensur auszuüben. Der Kaiser behielt sich aber das Bücherregal vor, wozu die Vergabe von Druckprivilegien, die Überwachung der reichsrechtlichen Bestimmungen und die Einsetzung einer Bücherkommission gehörte, die insbes. die Bücher kontrollierte, die auf der Buchmesse in Frankfurt a. M. angeboten wurden. Obwohl damit die Oberaufsicht des Kaisers über das Bücherund Pressewesen festgeschrieben war, entstanden immer wieder Konflikte zwischen kaiserlichen, landesherrlichen und kirchlichen Zensurinstanzen, die besonders durch die konfessionellen Gegensätze im Reich hervorgerufen wurden. Die Zensurgeschichte des 18. Jh. ist dem aufgeklärten Denken und dem Bemühen um eine Rechtsförmigkeit von Gesetzen und administrativen Maßnahmen verpflichtet. Die Zensur wandelte sich nach den Willkürakten früherer Epochen zu einer Institution, die nach fachlichen und inhaltlichen Gesichtspunkten arbeitete. Besonders die Zensurreformen in Preußen und Österreich drängten den kirchlichen Einfluss auf die Bücherkontrolle zurück. Die rasante Entwicklung auf dem Buchmarkt, der Anstieg der Buchproduktion (besonders belletristischer Titel), die Entstehung neuer Medien (Zeitschriften, Taschenbücher) und die zunehmende Lesefähigkeit der Bevölkerung sowie die Veränderung der Lesegewohnheiten (extensive statt intensive Lektüre) beeinflussten die Zensurnormen erheblich. Die Frz. Revolution unterbrach diesen Prozess einer Liberalisierung der Öffentlichkeit und den der Lockerung der Zensur. Die Revolutionsangst führte wieder zu einer Verschärfung der Kontrollmaßnahmen. Zensur wandelte sich von einer Institution obrigkeitlicher Kontrolle zu einem polizeilichen Instrument der Unterdrückung. In dieser Ausprägung beherrschte sie weitgehend das literarische Leben des 19. Jh. Die Herausbildung einer modernen ‚Literaturgesellschaft‘ mit der Forderung nach Pressefreiheit und die Erkenntnis, welche Bedeutung den Medien als Träger öffentlicher Meinung inzwischen zugekommen war, machte auch die Zensur zu einem Mittel der Literatur- und Meinungslenkung. Die Zensurinstitutionen arbeiteten dabei vorwiegend mit repressiven Strategien, wie sie in den Karlsbader Beschlüssen (1819), dem Verbot des ‚Jungen Deutschland‘ (1835), einer Flut von Bücherverboten und der Entziehung von Verlagskonzessionen sowie in der Verfolgung missliebiger Autoren

Zensur

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sichtbar wurden. Mit der Revolution von 1848 wurde das Grundrecht auf freie Meinungsäußerung und Pressefreiheit festgeschrieben. Dennoch gab es weiterhin staatliche Eingriffe, die sich allerdings durchweg auf die Nachzensur beschränkten. Erst mit dem länderübergreifenden Reichspressegesetz (1874) wurde die Pressefreiheit im Dt. Reich garantiert und die Zensurzuständigkeit wechselte von der Polizei zur Justiz, was sich auch an der großen Zahl literarischer Prozesse ablesen lässt, die nun geführt wurden. In der Weimarer Verfassung (1919) wurde die Meinungsfreiheit gemeinsam mit der Freiheit der Kunst in Deutschland erstmals verfassungsmäßig garantiert. Das bedeutete nicht, dass es in der Weimarer Republik keine Fälle von Zensur mehr gegeben hat. Jedem Bürger stand es nun frei, gegen tatsächliche oder vermeintliche Gesetzesverstöße von Autoren und ihren Publikationen gerichtlich vorzugehen. Die Gerichte wurden zu Zensurinstanzen und hatten oftmals über Vorwürfe, literarische Werke erfüllten den Tatbestand der ‚Unsittlichkeit‘ bzw. ‚Unzucht‘, ‚Gotteslästerung‘, ‚Beleidigung‘ und ‚falsche Anschuldigung‘ zu entscheiden (vgl. z.B. den Prozess um A. Schnitzlers Theaterstück Der Reigen, 1922). Diese Entwicklung wurde durch das Gesetz zur Bewahrung der Jugend vor Schmutz- und Schundschriften (1926) forciert, was de facto die Einschränkung der Zensurfreiheit bedeutete. Zahlreiche Verbote von Werken radikaldemokratischer oder sozialistischer Autoren sowie deren gerichtliche Verfolgung bildeten die Grundlage für die immer aggressivere Formen annehmende allg. Diffamierung und Unterdrückung politisch missliebiger Autoren. Diese Entwicklung gipfelte schließlich in den Bücherverbrennungen am 10. Mai 1933 und in der nationalsozialistischen Literaturverfolgung. Presse- und Meinungsfreiheit waren seit der Machtergreifung Hitlers entscheidend eingeschränkt worden, und die staatliche Kontrolle des künstlerischen und literarischen Lebens sowie aller intellektuellen Aktivitäten war spätestens seit dem Reichskulturkammergesetz (1933) lückenlos geworden. Die Zeit nach 1945 war zunächst von einer strikten Zensur aller Medien durch die alliierten Militärbehörden geprägt. Mit der Entnazifizierung begann ein Umerziehungsprogramm, mit dem den Dt. Prinzipien der Demokratie vermittelt werden sollten. Dazu gehörte auch das Bekenntnis der Siegermächte zur Zensurfreiheit. Mit der Gründung der BRD und der DDR entstanden zwei Rechtssysteme, die auch die Kontrolle der Medien unterschiedlich definierten und ausübten. Das Grundgesetz sicherte die Meinungs- und Zensurfreiheit sowie die Freiheit von Wissenschaft, Forschung, Lehre und Kunst als Grundrecht zu. Dennoch kam und kommt es immer wieder zu Prozessen, die Verstöße von literarischen oder journalistischen Texten gegen bestehende Gesetze untersuchen (z.B. Mephisto-Prozess, 1971). Oft steht dabei das Problem im Mittelpunkt, welchen Rang der Persönlichkeitsschutz vor dem Grundrecht der Meinungs- bzw. Kunstfreiheit beanspruchen kann. In den Verfassungen der DDR war zwar ebenfalls die Freiheit von Kunst, Forschung und Lehre garantiert, doch

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staatliche Institutionen übten davon unabhängig ein Kontroll- und Eingriffsrecht aus. 1951 wurden das Amt für Literatur- und Verlagswesen und die Staatliche Kommission für Kunstangelegenheiten gegründet, zwei Institutionen, die die Umsetzung der Literatur- und Kulturpolitik der DDR durchsetzten und beaufsichtigten. Eine direkte und indirekte Lenkung der Medien und des Buchmarktes war ebenfalls möglich und wurde konsequent praktiziert. Zahlreiche Schriftsteller konnten aufgrund von Verboten oder zensierenden Maßnahmen nur noch im Westen publizieren. E. Loest hat in seinem Buch Der vierte Zensor. Vom Entstehen und Sterben eines Romans in der DDR folgende Zensur-Stufen unterschieden, denen ein Schriftsteller in der DDR ausgesetzt war  : Selbstzensur, Zensur durch Verlage und das Ministerium für Kultur sowie Zensur durch das Politbüro der SED. Die permanente Disziplinierung und Bespitzelung (durch das Ministerium für Staatssicherheit) von Schriftstellern fand 1976 ihren Höhepunkt in der Ausbürgerung von W. Biermann, die zu Protesten zahlreicher Schriftsteller, Künstler und Mitarbeiter im Kulturbetrieb sowie einer Welle von Ausreisen dieser Personengruppen in die BRD führte. Die Entwicklung der neuen Medien (insbes. des Internets) hat vielfältige Diskussionen über deren Kontrolle mit sich gebracht. V.a. die Frage, ob und wie z.B. rechtsradikale oder (kinder-)pornografische Publikationen aus dem Internet ‚gefiltert‘ werden sollen, wird kontrovers diskutiert. Zensurforschung Die Zensurforschung, die sich auf den dt.sprachigen Raum bezieht, hat seit den ersten einschlägigen Publikationen H. H. Houbens in den 1920er-Jahren ein bevorzugtes Arbeitsfeld im 19. Jh. gesehen. Historische und literarhistorische Gesichtspunkte standen von Anfang an im Mittelpunkt, wobei institutionelle und zensurpolitische Aspekte die Perspektive bestimmten. Obwohl es inzwischen Überblicksdarstellungen zu einzelnen Epochen oder Phänomenen der Zensur gibt, kennzeichnen nach wie vor Einzelfalluntersuchungen die Forschungssituation. Auch regionale Studien lassen sich immer wieder finden. Wichtiges Anliegen dieser Arbeiten war es, die Materialbasis zu erweitern, denn noch immer schlummern in den Archiven zahllose, nicht ausgewertete Zensurakten. Eine umfassende Geschichte der Zensur ist ebenso ein Forschungsdesiderat wie eine übergreifende Phänomenologie. Seit den 1980er-Jahren haben insbes. soziologische und medienhistorische Untersuchungen zur systematischen Untersuchung zensorischer Strukturen beigetragen. Auch die terminologische Unschärfe wurde durch diese Arbeiten beseitigt und der Zensurbegriff präziser gefasst. Inzwischen ist sich die Forschung darin einig, dass Zensur als allgegenwärtiges kulturelles Phänomen nur in interdisziplinärem Kontext adäquat erforscht werden kann. In der Zensurforschung geht es daher nicht mehr um die Aufarbeitung einer Geschichte von Skandalen, sondern es hat sich vielmehr die Auffassung durchgesetzt,

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dass es in jeder Gesellschaft komplexe Formen von Zensur gibt, die nicht mehr nur eine gesetzeswidrige und autoritäre Praxis widerspiegeln, und die es zu untersuchen gilt. Bodo Plachta Literatur  : Wissowa, G. et al. (Hg.)  : Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, neue Bearb., Stuttgart 1894–1978, 3/2. Houben, H. H.: Verbotene Literatur von der klassischen Zeit bis zur Gegenwart, Berlin 1924. Otto, U.: Die literarische Zensur als Problem der Soziologie der Politik, Stuttgart 1968. Breuer, D.: Geschichte der literarischen Zensur in Deutschland, Heidelberg 1982. Ziegler, E.: Literarische Zensur in Deutschland 1819–1848. Materialien, Kommentare, München 1983. Göpfert H. G./ Weyrauch, E. (Hg.)  : „Unmoralisch an sich…“ Zensur im 18. und 19. Jahrhundert, Wiesbaden 1988. Plachta, B.: Damnatur – Toleratur – Admittitur. Studien und Dokumente zur literarischen Zensur im 18. Jahrhundert, Tübingen 1994. Petersen, K.: Zensur in der Weimarer Republik, Stuttgart 1995. Buschmann, S.: Literarische Zensur in der BRD nach 1945, Frankfurt a. M. 1997. Zelger, C.: Zensur im Internet. Eine Argumentationsanalyse auf Grundlage des Naturrechts und der Menschenrechte, Berlin 1999. Wolf, H. (Hg.)  : Inquisition, Index, Zensur. Wissenskulturen der Neuzeit im Widerstreit, Paderborn 2001. Müller, B. (Hg.)  : Zensur im modernen deutschen Kulturraum, Tübingen 2003. Plachta, B.: Zensur, Stuttgart 2006. → Autor │ Buch │ Editionswissenschaft │ Gedächtnis, Erinnerung │ Kulturkritik │ Leser, Lesen │ Medien, Medientheorien │ World Wide Web



Disziplinen

Alltagsgeschichte Die Hinwendung zum Alltag und seinen Erfahrungs- und Wahrnehmungsformen ist ein Phänomen, das allen Geistes- und Sozialwissenschaften gemeinsam ist. Entscheidend für diese epistemologische Wende waren vier Entwicklungen, die sich unterschiedlich auf die Geschichtsforschung ausgewirkt haben, die aber insgesamt die Entstehung der Alltagsgeschichte beeinflusst haben. Ihren Ausgangspunkt nahm die Alltags- oder Alltagskulturforschung in den 1970er-Jahren von der neomarxistischen Kritik an Massenindustrie und Konsumgesellschaft, die den Alltag als Ort der Entfremdung und des Warenfetischismus betrachtete (H. Lefebvre). Diese Kritik an der Gegenwartsgesellschaft und ihren Werten ging indirekt auch in die Alltagsgeschichte ein und prägte insbes. den Kontext ihrer Rezeption. Theoretischer Hintergrund der Alltagsgeschichtsforschung Betrachtet man aber Wissenschaftstraditionen, dann steht die Herausbildung der dt. Alltagsgeschichte im engen Zusammenhang mit Entwicklungen in der engl. und frz. Geschichtsforschung. Eine Rolle spielte hier erstens die Rezeption der anthropologisch orientierten Ansätze der engl. People‘ s History, die besonders im Kontext der Arbeitergeschichte neue Zugänge und ein neues Verständnis von Klassen und Klassenverhalten mit sich brachte  ; Modell bildend für eine ganze Generation von Arbeiterkulturforschern war hier u.a. E. P. Thompsons The Making of the English Working Class (1963). Die Formel, dass „class a whole way of living“ darstellte, beinhaltete die Aufforderung, das ganze Leben und nicht nur die politischen Manifestationen der Arbeiterbewegung zu erforschen. Lebensweise war eine Begriffsbildung, die sowohl auf die sozioökonomischen Bedingungen von Existenzformen als auch auf Alltagshandeln abhob. z.T. wurde der Begriff auch in der Kombination ‚Kultur und Lebensweise‘ verwendet, wie von J. Kuczynski in seiner inhaltlich allerdings konventionellen marxistischen Darstellung der Geschichte des Alltags des deutschen Volkes (1980). Für die Entwicklung der Alltagsgeschichtsforschung bedeutsam waren zum Zweiten die Arbeiten der frz. und ital. Mentalitätshistoriker, deren Studien über die Denkmuster mittelalterlicher Häretiker in Montaillou (E. LeRoy Ladurie, 1983) oder über die Lebenswelt eines Müllers um 1600 (C. Ginzburg, 1980) einen Zugang zur Geschichte über die Wahrnehmung und die Denkwelt historischer Menschen eröffneten. Auf den Einzelnen wie auch auf allg. kulturelles Verhalten von Gruppen zielte auch die in der engl. und frz. Forschung verwendete Methode der Demografie, die es erlaubte, qualitativ wie quantitativ die Prozesse des alltäglichen Lebens, Geburt, Kind-

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Disziplinen

Alltagsgeschichte

heit, Familie oder Tod, präziser zu fassen. Die spezielle Verbindung von Ethnografie und Geschichte, die die Gruppe um die Zeitschrift Annales Économie, Société, Civilisations auszeichnete, trug mit dazu bei, auch in der dt. Forschung mikrohistorische Perspektiven zu etablieren. Auch die im Kontext der Alltagsforschung entstehende Gemeindeforschung geht sowohl auf frz. wie auch engl. Traditionen der anthropologischen Lokalstudien zurück, wobei v.a. das Beispiel der frz. ‚Histoire totale‘, der Darstellung einer geschlossenen Lebenswelt und ihres Sinnhorizonts in der Alltagsgeschichte, Schule machte. Eine dritte und zentrale theoretische Entwicklungslinie der Alltagsforschung ist mit der Theorie des sozialen Konstruktivismus verbunden, die v.a. über die Arbeiten von A. Schütz bzw. dessen Schüler J. Berger und Th. Luckmann in die dt. Diskussion eingebracht oder besser reimportiert wurde, denn die schützschen Theoreme bauen im Wesentlichen auf einer philosophischen Phänomenologie auf, die bereits von E. Husserl entwickelt worden war. Bei Husserl stellte Lebenswelt das Selbstverständliche, die unhinterfragte alltägliche Wirklichkeit dar, in die der Mensch hineingeboren wurde, und die sich nur denkend, handelnd und in der Kommunikation mit anderen Menschen erschließen ließ. Nur aus der „Seinsgestaltung“ (Husserl) konnte der Mensch „Seinsgewissheit“ erlangen. Alltagsdenken und -handeln beinhaltete routinisierte und pragmatisierte Formen der Kommunikation und gemeinsam geteilte Grundannahmen über kulturelle Regeln. Die „Erzeugung von Wirklichkeit“ durch Alltagshandeln ist deshalb ein zentrales Element der von Schütz untersuchten Strukturen der Lebenswelt (1979). Die Idee der intersubjektiven Konstitution von Wirklichkeit verband die Sozialkonstruktivisten mit der aus dem symbolischen Interaktionismus (G. H. Mead) stammenden Idee des Handlungsentwurfs und der Verhaltenserwartung. Diese Konzepte, die in Deutschland teilweise über J. Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns (1981) rezipiert wurden, führten auch in der Geschichtsforschung zu einer verstärkten Hinwendung zur gesellschaftlichen Erfahrung und zu den Sinnentwürfen der handelnden Individuen. In der Konsequenz beförderte diese theoretische Entwicklung schließlich eine ‚Ethnologisierung‘ der historischen Forschung und in deren Gefolge eine Hinwendung zu Kulturtheorien. Zentrales Ziel der Alltagsforschung war, Lebenserfahrung und alltägliche Praxis historischer Individuen und Gruppen zu untersuchen und deren Binnensicht zu rekonstruieren. Mit diesem interpretativen Zugang zur historischen Lebenswelt näherte sich Alltagsforschung stark der ethnografischen Forschung (H. Medick) mit ihrer emischen Perspektive an. Historisches Verstehen wurde wie in der Ethnografie als Fremdverstehen aufgefasst, und die Distanz zwischen historischem und gegenwärtigem Alltag betont. Zur Standardformel der Alltagsforschung gerann der bei dem US-amerik. Ethnologen C. Geertz entlehnte Begriff der „dichten Beschreibung“, in dem Kultur als Bedeutungsgewebe, als Text verstanden wurde, den es

Alltagsgeschichte

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zu decodieren galt. Diese radikale Wende hin zu kulturellen Deutungsmustern bzw. zur Analyse von Sprache und Symbolen beinhaltete eine doppelte Absage, einmal an eine Politikgeschichte, die sich nur mit Haupt- und Staatsaktionen beschäftigte, zum anderen distanzierte sich die Alltagsforschung mit ihrem interpretativen Zugang von der aggregierten Statistik der Sozialgeschichte und ihren nivellierenden zentristischen Theorien, die Geschichte nur als linearen Prozess der Modernisierung sahen und sich v.a. auf übergreifende Prozesse und Strukturen als Movens der Geschichte konzentrierten. Im Kontrast dazu bemühten sich die Alltagshistoriker, die Menschen in der Menge zu identifizieren und die Besonderheit ihrer Erfahrung sichtbar zu machen, ihre Handlungsformen und -potenziale herauszuarbeiten. Entgegen der immer wieder vorgebrachten Vorwürfe, verfolgte die Alltagsgeschichte keineswegs eine Opfergeschichte, sondern ging analog zur Alltagstheorie vom Menschen als kompetentem Akteur und Gestalter seiner Lebenswelt aus. Wenn Kritik angebracht ist, dann eher am euphemistischen Handlungsbegriff der Alltagshistoriker, die teilweise die Zwänge in der Logik des Alltagshandelns unterschätzten. Methodische Innovationen Mit der Alltagsgeschichte hielt ein subjekt- und akteurszentrierter Ansatz Einzug in die Geschichtsforschung, der v.a. in der zeitgeschichtlichen Forschung eine eminente Bedeutung bekam. In der Erforschung des Nationalsozialismus erschloss der alltagstheoretische Zugang gegenüber dem struktur- und sozialpolitischen Interpretament ganz andere und neue Analyseebenen, indem nach der individuellen Systemerfahrung der Menschen im Nationalsozialismus, nach der ideologischen Durchdringung des Alltags einzelner Gruppen oder Milieus gefragt und Wahrnehmungen und Deutungen des Nationalsozialismus, wie auch retrospektive Legitimationsstrategien untersucht wurden. Ähnlich fruchtbar war die Alltagsforschung für das Feld der Arbeitergeschichte, die durch den personenzentrierten Zugang letztlich aus ihrem lange vorherrschenden klassentheoretischen und organisationshistorischen Korsett befreit wurde  ; damit erst wurde die Vielfalt, wurden die Brechungen der Arbeiterkultur wie auch die Auflösung der verschiedenen Arbeitermilieus überhaupt sichtbar. Obwohl die qualitativen Methoden dominierten, war die Alltagsgeschichte vielfältiger als ihr Ruf. Neben der archivarischen Erschließung von Ego-Dokumenten erwiesen sich v.a. Gerichtsakten und die reich fließenden Verwaltungsquellen (Rechnungen, Protokolle) als besonders ergiebig für Alltagskonstellationen. Ergänzt wurden diese Zugänge durch die Auswertung von seriellen Quellen wie Inventaren oder Kirchenbüchern, die, quantitativ aufgearbeitet, einen spezifischen Zugang zur Lebensgestaltung der Menschen boten, indem sie erlaubten, individuelle und kollektive Schicksale in Form von Gruppenbiografien nachzuzeichnen oder mit Hilfe demografischer Auswertungen das unsichtbare generative und sexuelle Leben der Menschen aufzudecken.

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Eine zweite wichtige methodologische Entwicklung stellt die sog. Oral History dar, mit der die Alltagsgeschichte versuchte, sich von der institutionellen Quellenüberlieferung zu lösen und sich mit der Erzählung von Zeitzeugen neue, lebendige Quellen zu erschließen. In den Blick gerieten mit der neuen Methode zugleich das Problem und der komplexe Prozess von Erinnern und Vergessen, von kultureller Tradierung und Mustern des historischen Erzählens. Dem großen Boom an Oral History Studien in den 1980er-Jahren folgte deshalb in den 1990ern eine gewisse Ernüchterung angesichts des Problems, dass die Erinnerung der Menschen ihren eigenen kulturellen Gesetzen folgt und nicht immer kompatibel ist mit den in Quellen dokumentierten historischen Abläufen. Die Konsequenz dieser Forschungserfahrungen war, dass sich mündliche Befragung auf die durch diese Technik erschließbare Wirklichkeit, nämlich die von den Menschen erfahrene und erlebte Wirklichkeit beschränkte. Dies bedeutete, dass sich Oral History schwerpunktmäßig immer mehr auf biografische Forschung begrenzte, die sich inzwischen zu einem eigenen Forschungsfeld mit höchst differenzierter Methodologie entwickelt hat. Themenfelder der Alltagsgeschichte Im Unterschied zur Sozialgeschichte und ihrem makrosozialen Zugriff interessierte sich die Alltagsgeschichte für Dinge, die in der Relevanzhierarchie der Geschichtsforschung bisher nicht präsent waren oder einer antiquarisch ausgerichteten musealen Kulturgeschichte zugeschrieben wurden. Mit Themen wie Wohnen, Essen, Trinken oder Kleidung erschloss die Alltagsgeschichte Forschungsfelder, die bisher dahin der Sachkulturforschung in Fächern wie der Volkskunde, Kulturanthropologie oder Europ. Ethnologie vorbehalten waren. In der Alltagsgeschichte entstand ein ganzer Kanon von Fragestellungen, die sowohl die unmittelbare physische Existenz des Menschen, Körpergeschichte, Sexualität, Gesundheit etc. betrafen, Formen des Zusammenlebens (Ehe, Familie) oder Einstellungen und Werte (Liebe, Frömmigkeit, Fleiß), als auch die menschlichen Lebensbedingungen und vielfältige Formen gesellschaftlicher und politischer Praxis untersuchten. Im Fokus standen die alltägliche Einbettung von politischem Handeln und die soziale Logik mikropolitischen Verhaltens, z.B. im Betrieb, in der Familie oder in den Formen des Protests. Entgegen der oft behaupteten Entpolitisierung repräsentierte die Alltagsgeschichte eine politische Historiografie, die Geschichte ‚von unten‘ aus der Perspektive der „kleinen Leute“ oder der Unterdrückten darstellen wollte. Alltagsgeschichtsforschung sollte die ‚Kommandohöhen‘ verlassen, sich mit dem „Eigensinn“ (A. Lüdtke) der Handelnden befassen, die Formen der Aneignung von Herrschaft und die Erzeugung von Widerstand im Alltag untersuchen. In der Retrospektive aus der Sicht neuer methodischer Ansätze wird Alltagsgeschichte gerne als Fehlentwicklung oder Misserfolg dargestellt. Praktisch war das Gegenteil der Fall. Die Alltagsgeschichte hat v.a. in den 1980er- und anfangs der

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1990er-Jahre eher unter ihrem Erfolg und der Massenhaftigkeit von Alltagsstudien auf dem Buchmarkt gelitten. Die Alltagsnähe der Fragestellungen und ihre enorme Bandbreite erklären einen Teil ihres Publikumserfolgs. Alltagsgeschichte war nicht nur eine Geschichte für Spezialisten, sondern ging – nicht zuletzt wegen der akademischen Abwehrhaltung, der sie begegnete – in eine Art alternative Geschichtsbewegung ein, deren Vorbilder die engl. People‘s History und die skandinavische „Grabe wo du stehst“-Bewegung waren. Anfang der 1980er-Jahren entstanden in vielen dt. Universitätsstädten sog. Geschichtswerkstätten, in denen sich professionelle Historiker mit engagierten Laien und Museumsleuten zusammenschlossen mit der Absicht, die unmittelbare regionale Nahwelt historisch zu erschließen und Geschichte durch den Einsatz von Medien wie Ausstellungen, populäre Publikationen oder CDs einem breiten Publikum zugänglich zu machen. Gerade der Fokus auf das Partikuläre, das Lokale und Regionale erwies sich hier als attraktiv. Konflikte, paradigmatische Verengungen und Neuentwicklungen Die Suche nach neuen Darstellungsformen mündete so auch in die Wiederbelebung traditionaler Formen der historischen Narration, was der Alltagsgeschichte nicht zuletzt den Vorwurf des Historismus (H.-U. Wehler, J. Kocka) wie auch der Flucht aus der Moderne eintrug, denn beeinflusst von den neuen sozialen Bewegungen der 1980er-Jahre betrachteten Alltagshistoriker Entwicklungen der modernen Industriegesellschaft nicht nur als Fortschritts-, sondern auch als Verlust- und Zerstörungsgeschichte mit zahlreichen Brüchen und Einbußen. Emotional und pejorativ geführte Debatten vor, nach und auf dem Historikertag 1984 machten deutlich, dass die Alltagsgeschichte das umstrittenste Forschungsfeld in der Historiografie seit K. Lamprechts Versuch einer Kulturgeschichte anfangs des 20.Jh. darstellte. V.a. die Vertreter einer historischen Sozialwissenschaft, die sich selbst nur mühsam gegenüber einer lange dominierenden Politikgeschichte ihren Platz erkämpft hatten, zählten zu den schärfsten Gegnern der Alltagsgeschichte. Ihre Ablehnung richtete sich sowohl gegen den Bewegungscharakter der neuen Forschungsrichtung, als auch gegen deren theoretische und methodologische Grundlagen. Kritisiert wurde v.a. die Unschärfe des Alltagsbegriffes, die Wiederbelebung des interpretativen Paradigmas in der Geschichtsforschung und die Konzentration auf eine subjekt- und handlungszentrierte Forschung, die in ihrem Partikularismus übergreifende soziale Prozesse und Strukturen zu ignorieren schien. Diese Vorwürfe hatten insofern einen richtigen Kern, als sich die Historiker im Unterschied zu den Soziologen nur sehr wenig mit dem theoretischen Hintergrund der philosophischen Phänomenologie auseinandergesetzt hatten und manche der Alltagsforscher einen unmittelbaren, dem Alltag selbst entlehnten Alltagsbegriff vertraten, der Alltag einmal als Arbeitswelt im Kontrast zum Feiertag fasste, das andere Mal die Analyse von Festen als Teil der Alltagskulturforschung defi-

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nierte usw. Hinzu kam, dass mit der Betonung des „Eigensinns“ (Lüdtke) im Handeln der Menschen, nicht nur auf den Menschen als Sinn erzeugendem Wesen abgehoben wurde, sondern im Eigensinn ein omnipräsentes Widerstandspotenzial verortet wurde, das dem Alltag der Unterdrückten strukturell inhärent sein sollte. Die Verbindung schließlich der Alltagskulturforschung mit Volkskulturkonzepten, die von einem dichotomischen Modell von Herrschaft und Beherrschten ausgingen, führte die historische Alltagskulturforschung endgültig in eine theoretische Sackgasse. Überlebt hat die Alltagskulturforschung als Begriff v.a. im Bereich der Ethnografie und der Sachkulturforschung, wo sie meist im Kontext eines weiteren Kulturbegriffs verwendet wird. In der Historiografie dagegen wird Alltagsgeschichte meist nur in ihrer Gestalt als Geschichtsbewegung gesehen, wobei H.-U. Wehler abwertend und in Anspielung auf maoistische Laienärzte von „Barfußhistorikern“ sprach oder P. Borscheid vor einer „Winkelgeschichte“ warnte. Die Definitionsmacht der klassischen Sozialgeschichte sorgte einerseits dafür, dass Alltagsgeschichte damit einem Verdikt der historischen Zunft verfiel, das auch für die nachfolgende Generation (D. van Laak) Geltung besitzt. Auf der anderen Seite aber existiert die Alltagskulturforschung sowohl methodologisch als auch theoretisch durchaus fort, denn ihre Ansätze sind eingegangen in neue Forschungsrichtungen, die, genau besehen, in der Tradition der Alltagsgeschichte stehen. Dazu gehört einmal die Historische Anthropologie, die im wesentlichen frühneuzeitlich ausgerichtet ist und viele Fragestellung wie auch Quellenzugänge der Alltagsgeschichte aufgegriffen und modifiziert hat. Hier wie auch in der sog. Neuen Kulturgeschichte fand das interpretative Paradigma der symbolischen Kulturtheorien wie auch die bereits von den Alltagshistorikern häufig angewendete Praxeologie P. Bourdieus einen neuen wissenschaftlichen Kontext, der frei war vom Stigma, das dem Alltagsbegriff in der Historiografie anhaftete. Ergänzt wurde das theoretische Spektrum des Konstruktivismus in diesen neuen Fachentwicklungen durch die Rezeption neuerer strukturaler, linguistischer und ikonografischer Konzepte, die die vielen Blickwechsel oder ‚Turns‘ in der Historiografie der Jahrtausendwende begleiteten. Die Gewänder dieser modernen Historiografie sind neu, das Unterfutter stammt aber fraglos von der theoretisch wie methodologisch unterschätzten Alltagsgeschichte. Die Leistungen der Alltagsgeschichte lassen sich in drei Punkten zusammenfassen. Ihre Bedeutung lag einmal in der Hinwendung zu den historischen Akteuren und den kulturellen Regeln ihres Handelns, zum andern in der Erschließung neuer Quellen und Methoden, und zum Dritten in der Entdeckung, dass Geschichtsforschung immer Geschichtsvermittlung bedeutet und Geschichtstradierung und wechselnde Erinnerungskulturen mitbedacht werden müssen. Carola Lipp

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Literatur  : Husserl, E.: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Philosophie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie (1934–1937), in  : W. Biemel (Hg.)  : Husserliana Bd. VI, 3. Aufl. Den Haag 1976. Berger, J./Luckmann, T.: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie, Frankfurt 1971 (2. Aufl.). Lefebvre, H.: Kritik des Alltagslebens, Kronberg 1977. Wehler, H.-U.: Neoromantik und Pseudorealismus in der neuen „Alltagsgeschichte“, in  : ders.: Preußen ist wieder chic, Frankfurt a. M. 1983, S. S. 99–106. Medick, H.: „Missionare im Ruderboot  ?“ Ethnologische Erkenntnisweisen als Herausforderung an die Sozialgeschichte, in  : Geschichte und Gesellschaft, H. 3 (1984), S. 295–319. Brüggemeier, F.-J./Kocka, J. (Hg.)  : Geschichte von unten – Geschichte von innen. Kontroversen um die Alltagsgeschichte, Hagen 1985. Vorländer, H. (Hg.)  : Oral History. Mündlich erfragte Geschichte, Göttingen 1990. Lüdtke, A. (Hg.)  : Alltagsgeschichte, Frankfurt/New York 1989. Ders.: Eigen-Sinn. Fabrik-Alltag, Arbeitererfahrung und Politik vom Kaiserreich bis in den Faschismus, Hamburg 1993. Berliner Geschichtswerkstatt (Hg.)  : Alltagskultur, Subjektivität und Geschichte, Münster 1994. Schulze, W. (Hg.)  : Sozialgeschichte, Alltagsgeschichte, Mikro-Historie, Göttingen 1994. Dülmen, R.: Historische Anthropologie. Entwicklung, Probleme, Aufgaben, Köln/Weimar/Wien 2000. Laak, D. van  : Alltagsgeschichte, in  : M. Maurer (Hg.)  : Aufriss der Historischen Wissenschaften Bd. 7, Stuttgart 2003, S. 14–80. → Geisteswissenschaften │ Husserl, E. │ Habermas, J. │ Geertz, C.

Alte Geschichte Die Alte Geschichte als Gegenstand konstituierte einen Prozess von Traditionsbildung, an dessen Ende sie, um die Wende vom 18. zum 19. Jh., als Geschichte des Altertums zum einen integraler Teil der neuen Wissenschaft vom Altertum, zum andern definierte Epoche im Rahmen der Universalgeschichte wurde, wie sie die allg. Geschichte als Wissenschaft im Zeitalter des Historismus im europ. Kontext ausprägte. Am Anfang des Prozesses stand als ein Merkmal dieser Epoche die Ausbildung einer geschichtlichen Tradition im Verlauf der Antike selbst insbes. durch die antike Historiografie. Die Rezeption der antiken Überlieferung in der europ. Renaissance als Kultur- und allg. in der Frühen Neuzeit als Traditionszusammenhang identifizierte die Alte Geschichte erstmals als einen spezifischen Abschnitt im stetigen Fluß der Geschichte. Bis in die gegenwärtige Praxis erscheinen doch – bei aller Flexibilität unter dem Eindruck des sich stets wandelnden Zeitgeistes – die historischen Stufen dieses Prozesses der Traditionsbildung von langer Dauer in dem hier zu skizzierenden Bild der Alten Geschichte als Wissenschaftsdisziplin noch aufgehoben. Durch die Gründerväter der Historie Herodot und Thukydides und beider Rückgriff auf Homer nahm in der Abfolge Troia-Perserkriege-Peloponnesischer Krieg eine kontinuierliche Geschichte ihren Anfang, deren historiografischer Erzählfaden bis heute nicht abgerissen ist. Der vom Alexanderzug eingeläutete Hellenismus und die darauf gründende kulturelle Praxis der Röm. Kaiserzeit integrierte in diesen Ägyp-

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Literatur  : Husserl, E.: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Philosophie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie (1934–1937), in  : W. Biemel (Hg.)  : Husserliana Bd. VI, 3. Aufl. Den Haag 1976. Berger, J./Luckmann, T.: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie, Frankfurt 1971 (2. Aufl.). Lefebvre, H.: Kritik des Alltagslebens, Kronberg 1977. Wehler, H.-U.: Neoromantik und Pseudorealismus in der neuen „Alltagsgeschichte“, in  : ders.: Preußen ist wieder chic, Frankfurt a. M. 1983, S. S. 99–106. Medick, H.: „Missionare im Ruderboot  ?“ Ethnologische Erkenntnisweisen als Herausforderung an die Sozialgeschichte, in  : Geschichte und Gesellschaft, H. 3 (1984), S. 295–319. Brüggemeier, F.-J./Kocka, J. (Hg.)  : Geschichte von unten – Geschichte von innen. Kontroversen um die Alltagsgeschichte, Hagen 1985. Vorländer, H. (Hg.)  : Oral History. Mündlich erfragte Geschichte, Göttingen 1990. Lüdtke, A. (Hg.)  : Alltagsgeschichte, Frankfurt/New York 1989. Ders.: Eigen-Sinn. Fabrik-Alltag, Arbeitererfahrung und Politik vom Kaiserreich bis in den Faschismus, Hamburg 1993. Berliner Geschichtswerkstatt (Hg.)  : Alltagskultur, Subjektivität und Geschichte, Münster 1994. Schulze, W. (Hg.)  : Sozialgeschichte, Alltagsgeschichte, Mikro-Historie, Göttingen 1994. Dülmen, R.: Historische Anthropologie. Entwicklung, Probleme, Aufgaben, Köln/Weimar/Wien 2000. Laak, D. van  : Alltagsgeschichte, in  : M. Maurer (Hg.)  : Aufriss der Historischen Wissenschaften Bd. 7, Stuttgart 2003, S. 14–80. → Geisteswissenschaften │ Husserl, E. │ Habermas, J. │ Geertz, C.

Alte Geschichte Die Alte Geschichte als Gegenstand konstituierte einen Prozess von Traditionsbildung, an dessen Ende sie, um die Wende vom 18. zum 19. Jh., als Geschichte des Altertums zum einen integraler Teil der neuen Wissenschaft vom Altertum, zum andern definierte Epoche im Rahmen der Universalgeschichte wurde, wie sie die allg. Geschichte als Wissenschaft im Zeitalter des Historismus im europ. Kontext ausprägte. Am Anfang des Prozesses stand als ein Merkmal dieser Epoche die Ausbildung einer geschichtlichen Tradition im Verlauf der Antike selbst insbes. durch die antike Historiografie. Die Rezeption der antiken Überlieferung in der europ. Renaissance als Kultur- und allg. in der Frühen Neuzeit als Traditionszusammenhang identifizierte die Alte Geschichte erstmals als einen spezifischen Abschnitt im stetigen Fluß der Geschichte. Bis in die gegenwärtige Praxis erscheinen doch – bei aller Flexibilität unter dem Eindruck des sich stets wandelnden Zeitgeistes – die historischen Stufen dieses Prozesses der Traditionsbildung von langer Dauer in dem hier zu skizzierenden Bild der Alten Geschichte als Wissenschaftsdisziplin noch aufgehoben. Durch die Gründerväter der Historie Herodot und Thukydides und beider Rückgriff auf Homer nahm in der Abfolge Troia-Perserkriege-Peloponnesischer Krieg eine kontinuierliche Geschichte ihren Anfang, deren historiografischer Erzählfaden bis heute nicht abgerissen ist. Der vom Alexanderzug eingeläutete Hellenismus und die darauf gründende kulturelle Praxis der Röm. Kaiserzeit integrierte in diesen Ägyp-

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ten, Babylon und die Hebräer, deren Bibel ins Griech. übersetzt wurde  ; die lat. Geschichtsschreibung der Römer ‚seit Gründung der Stadt‘ entstand aus dem kulturellen Kontakt mit den Griechen. Diodors Historische Bibliothek ist unser ältestes Zeugnis dieser Integration. Eusebios’ Chronik und Orosius’ Geschichte wider die Heiden bildeten am Ende der Antike in christlicher Interpretation die historiografische Summe, die an das europ. Mittelalter und die Frühe Neuzeit überliefert wurde. Darin war das Imperium Romanum als das letzte der vier Weltreiche providentielles Gefäß für Geburt und Ausbreitung des Christentums. Die Renaissance griff mit der Emphase einer ‚Wiedergeburt‘ über das ‚finstere Mittelalter‘ zurück auf die literarisch und durch die sichtbaren Monumente vermittelte Kultur der Antike, vornehmlich der griech.-röm., durch das Christentum auch der des Alten und Neuen Testaments. Dies war eine Voraussetzung für die Definition der ‚Alten Geschichte‘ im Rahmen der Universalgeschichte, wie sie nach dem Zurücktreten des antiken Vierweltreicheschemas in dem Lehrbüchlein des Christophorus Cellarius mittels des uns noch geläufigen Dreiperiodenschemas eingeteilt wurde (Historia antiqua 1685  ; Historia medii aevi 1688  : „von Konstantin bis zur Eroberung Konstantinopels durch die Türken“  ; Historia nova 1696  : „16./17. Jahrhundert“  ; die drei Teile als Historia universalis 1708). Die Alte Geschichte als der Anfang der Geschichte überhaupt beginnt hier in der Nachfolge des Orosius alttestamentlich mit der Schöpfung und dem ältesten, dem Assyrerreich  ; sie endet bei Cellarius vor Konstantin als dem ersten christl. Kaiser, aber es finden sich bei ihm auch weitere Daten bis 476 n. Chr., der Absetzung des letzten weström. Kaisers durch einen Germanen. Die Altertumswissenschaft setzte praktisch ein mit der sich als eine universale Kulturwissenschaft emanzipierenden Philologie Ch. G. Heynes, programmatisch dann mit F. A. Wolfs Prolegomena zu einer Homerausgabe von 1795 und der 1807 gedruckten Vorlesung Darstellung der Alterthums-Wissenschaft nach Begriff, Umfang, Zweck und Wert. Kern der hier begründeten Disziplin, die neben der Philosophie zur Leitwissenschaft der humboldtschen Universität werden sollte, ist die historisch-philologische Methode der Quellenkritik, für die sich Wolf auf das Vorbild der alttestamentlichen Quellenforschung berief. Dabei geht es um eine Textanalyse, die – exemplarisch an Homer gezeigt – zwischen verschiedenen Überlieferungsschichten unterscheidet und diese kontextualisiert, den ‚Wahrheitsgehalt‘ der Zeugnisse also historisiert. Freilich ist die bedeutungsstiftende Kraft der antiken Texte, in einer langen Rezeptionsgeschichte immer wieder aktualisiert, der Art, dass diese Arbeit bis heute noch längst nicht abgeschlossen ist. B. G. Niebuhrs alsbald veröffentlichte Vorlesung zur frühen röm. Geschichte von 1811 an der eben gegründeten Berliner Universität rekonstruierte seinen Gegenstand gegen die Autorität des Livius neu – spröde, dennoch durch die Methode großes Aufsehen erregend. W. von Humboldts (neu-) humanistisches Ideal einer allg. Bildung war, wie der dt. im Unterschied insbes. zum frz. Klassizismus

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überhaupt – an den Griechen orientiert (Über das Studium des Alterthums, und des Griechischen insbesondere, 1793), sodass die röm. Geschichte durch das klassizistische Idealitätspostulat weniger belastet erschien. Th. Mommsens große Rekonstruktion des Römischen Staatsrechts (1871–1888) verdankte einen Teil seiner Wirkung dem Sachverhalt, dass sie am Puls der zeitgenössischen Verfassungsdiskussion konzipiert war. Innovativ war Mommsen in der Nachfolge Niebuhrs aber auch durch die konsequente Integration der antiquarischen Forschung, wie sie seit dem Renaissance-Humanismus gepflegt worden war, indem die ganze Breite der nichtliterarischen Zeugnisse in die historische Rekonstruktionsarbeit einbezogen wurde  ; die Arbeit an den ‚Sachquellen‘ machte im Wandel der Fragen die Kulturgeschichte doch zu einem ständigen Merkmal der Altertumswissenschaft. In diese Modernisierung war die griech. Geschichte nach dem Vorgang von A. Boeckh (Die Staatshaushaltung der Athener, 1817) durchaus einbezogen. Im Zusammenhang damit steht – neben der sich professionalisierenden Klassischen Archäologie – der Aufbau der historischen Hilfswissenschaften, insbes. der Epigrafik, Numismatik und dann auch der Papyrologie. Die hier erschlossenen Zeugnisse eröffneten ein ‚Lesen der Geschichte‘ jenseits der von der literarischen Überlieferung geprägten Perspektiven. Die Begründung von Corpora, editorischen Großprojekten, dann auch die gezielte Vermehrung und Verwaltung von Zeugnissen durch Ausgrabungen und Sammlungen verschuf dieser Arbeit eine stetig wachsende systematische Grundlage. Die Kehrseite dieser Entwicklung war, wie Mommsen und der Fürst der Philologen, U. von Wilamowitz-Moellendorff, bereits um die Wende zum 20. Jh. bedauerten, die Ausdifferenzierung zu einem Großbetrieb, dessen Teile sich immer weiter auseinanderentwickeln. Die noch heute wachsende Zahl der Bände des 1885 begründeten Handbuchs der [vor 1922  : klassischen] Altertumswissenschaft spiegelt diese Entwicklung. Neben die vom Neuhumanismus geprägte klassizistische Lesart der Alten Geschichte der sich entfaltenden Altertumswissenschaft tritt ihre universalhistorische Lesart. Deren Umriss knüpfte an die antike Geschichtsschreibung an, wie sie in das Bild der Alten Geschichte im Rahmen des Dreiperiodenschemas aufgenommen worden war  ; in dieser Tradition konzipierten noch die Göttinger Historiker A. L. Schlözer und Ch. Gatterer ihre Weltgeschichte (1785/89  ; 1792) bzw. A. H. L. Heeren sein Handbuch der Geschichte der Staaten des Alterthums von den Assyrern bis 476 n. Chr. (1799). Die Entzifferungen von Keilschrift und Hieroglyphen seit Beginn und die Ausgrabungen im Vorderen Orient seit Mitte des 19. Jh. verschufen der Geschichte der altorientalischen Völker jedoch eine neue und stetig anwachsende, von der literarischen Überlieferung des klassischen Altertums unabhängige Grundlage, deren Bearbeitung die neuen Disziplinen Ägyptologie, Assyriologie und Iranistik hervorbrachte. Schon Heeren griff erste Befunde auf, und M. W. Duncker integrierte von Auflage zu Auflage den neuesten Forschungsstand in seine Geschichte des Altertums (1. Aufl., 4

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Bde, 1852–1857). E. Meyers aus eigener philologischer Kompetenz erarbeitete monumentale Geschichte des Altertums (1. Aufl., 1884–1902) wurde dafür verantwortlich, dass der Alte Orient auch unter diesen neuen Umständen als Teil der tradierten Alten Geschichte angesehen werden konnte, eine Sichtweise, die nach dem Tode Meyers (1855–1930) zu einer Nebenlinie absank und erst in den letzten Jahren wieder aktualisiert wurde. Die großen Entwürfe Meyers und J. G. Droysens, der den Hellenismus als Gelenkstelle zwischen Orient und klassischer Antike interpretierte (Geschichte Alexanders/des Hellenismus, 1. Aufl., 1833–1843), waren über G. W. F. Hegel von der Philosophie der Geschichte als säkularisierter Heilsgeschichte (K. Löwith) inspiriert  ; der Alte Orient spielte darin gegenüber der Klassischen Antike die Rolle des ‚NochNicht‘. Insofern reproduzierten auch sie die klassizistische Lesart, die – in Deutschland Zeugnis eines akademischen ‚Orientalismus‘ (E. Said) – die griech.-röm. Antike scharf von den ‚Frühen Hochkulturen‘ des Alten Orient abgrenzt. Die gegenwärtig wieder stärkere Öffnung dieser Grenze entbehrt naturgemäß der synthetischen Kraft jener großen Entwürfe, doch deren Konzepte werden zwar kritisiert und historisiert, sie wirken aber als Bezugsrahmen weiter. Die Beschleunigung der Geschichte in R. Kosellecks Sattelzeit um die Frz. und die Industrielle Revolution verwandelte das Drei- in ein Fünfperiodenschema, in dem sich unser Bild nach vorne in die Zeitgeschichte und nach hinten in die Vorgeschichte öffnete. Die Schottische Aufklärung hatte in Antwort auf die neuzeitliche Entdeckung der ‚Wilden‘ ein Stufenmodell der Entwicklung menschlicher Vergesellschaftung aufgestellt (A. Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, 1767). Die entstehende Vorgeschichtsforschung füllte dessen früheste Stufen mit Empirie  ; im unmittelbaren zeitlichen Zusammenhang mit der Publikation von Ch. Darwins Evolutionstheorie (1859) führten die Funde eiszeitlicher Artefakte zur wissenschaftlichen Anerkennung einer die Vorstellung von Schöpfung als Anfang durchbrechenden Epoche vor der in Texten bezeugten Geschichte. Die säkularisierte Alte Geschichte war nun nicht mehr der Anfang der Welt- und Menschheitsgeschichte, vielmehr der durch Schrift/Text/ Erzählung ausgezeichnete Anfang menschlicher ‚Zivilisation‘, deren Kriterien sich über den Reflexionsgehalt der diesbezüglichen antiken Texte hinaus um die Vorstellungen von Staatlichkeit, Arbeitsteilung und gesellschaftlicher Stratifizierung ausdifferenzierten  ; diese begleiten seitdem die Alte Geschichte als Fragestellungen. Die Formationstheorie von K. Marx und F. Engels stellt eine Paraphrase des Fünfperiodenschemas dar. Es war der Aufschwung der Mediävistik, der eine Entwicklung zu epochenspezifischen Lehrstühlen in der Geschichtswissenschaft vorantrieb  ; solche für Alte Geschichte wurden seit 1856 zunehmend eingerichtet. Dabei blieb die Abgrenzung zur Klassischen Philologie bis weit in das 20. Jh. unscharf. Der sog. Dritte Humanismus der Weimarer Zeit versuchte in der Tradition von F. Nietzsches Positivismuskritik

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und in Abwehr einer übermäßigen Historisierung die Wertsetzungen des Neuhumanismus für die Klassische Antike als Bildungsmacht zu retten. Dessen Wirkung reichte über und durch die Zeit des Nationalsozialismus hindurch bis in die 1960erJahre und inspirierte in der jungen BRD noch die Forschungen zur Antiken Sklaverei, die Thema einer intensiven Ost-West-Debatte wurde. Erst eine jüngere Generation, die nach dem Zweiten Weltkrieg studiert hatte, und die Theoriedebatten seit Ende der 1960er-Jahre führten die Alte Geschichte deutlich von der Philologie weg zur allg. Geschichte, auch wenn die disziplinäre Tradition für neue Wege durchaus alte Anknüpfungspunkte bot wie die disziplinierte Kontrolle von begrifflichen Kategorien der Röm. Rechtsgeschichte, die Prosopografie als Gesellschaftsgeschichte oder die Begriffsgeschichte der Klassischen Philologie  ; viele Lemmata in O. Brunner/W. Conze/R. Kosellecks Geschichtliche Grundbegriffe (1972–1992) enthalten ein langes erstes Kapitel zur Antike. Über den Gegenstand bleibt der Zusammenhang mit allen Verzweigungen der Altertumswissenschaft(en  : heute zunehmend im Plural gebraucht) unaufhebbar. M. I. Finleys Studie über den Charakter der Antiken Wirtschaft (1973), die eine Fülle weiterer Studien provozierte, aktualisierte eine Debatte des späten 19. Jh. zwischen Nationalökonomen und Historikern. Zur Erneuerung des methodischen Instrumentariums gehört in diesem Zusammenhang die Wiederentdeckung des ‚bürgerlichen Marx‘ durch M. Weber, dessen typologische Methode den Vorgaben der Überlieferung zu entkommen versprach. Dem dienten auch nach dem nun aufgegriffenen Vorbild der frz. Sozialanthropologie Vergleiche und Entlehnungen aus der Ethnologie, die nicht, wie manchen, die Antike klassizistisch als das ‚Nächste‘ sondern als das wirklich ‚Fremde‘ erscheinen lassen sollten. Doch die Alte Geschichte entgeht ihrem Traditionszusammenhang in einem doppelten Sinne nicht  : Ihr Gegenstand verdankt sich nach Umriss und Struktur einer Kontinuität des Rezeptionsinteresses, und ihre Kategorien der Interpretation stehen mit der Philologie wie mit der Historie in einer geschichtlichen Kontinuität zur antiken Begriffsbildung. Im Rahmen der Geschichtswissenschaft und der neueren Kulturwissenschaften pluralisierten sich die Zugriffsweisen auch der Alten Geschichte immer mehr, während gleichzeitig mit dem Wegbrechen der humanistischen Bildungstradition sich auch der spezifische bürgerliche Kontext der Altertumsstudien auflöste. Als eine unverwechselbare Qualität bleibt ihnen aber die zeitliche Tiefe ihrer Tradition. Die in vielen Studien gleichsam als Diskursanalysen vorangetriebene Selbsthistorisierung – Studien, die in den letzten Jahren noch auffällig zunahmen – verschafft ihr einen ganz eigenen Zugang zu den nachantiken Epochen und auf diesem Weg auch wieder einen neuen Blick auf ihre eigenen Gegenstände. So werden die ‚Dorer‘, ‚die Griechen‘ in den letzten Jahren nicht mehr wie seit dem frühen 19. Jh. als ein gleichsam aus der Tiefe der Zeit vorgegebenes nationales Kollektiv als Erklärung des mit Homer plötzlich ans Licht tretenden ‚griech. Wunders‘ betrachtet, vielmehr wird ihre Ethnogenese

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Alte Geschichte

als eine komplexe historische Entwicklung aus Elementen von Evolution und Diffusion zu einem offenen Forschungsproblem erhoben. Im Zeichen der Dekolonialisierung und unter dem Eindruck von Saids Orientalismus (1978) wie M. Bernals Black Athena (1987) steht das europ. Narrativ verstärkt unter dem Vorwurf des Eurozentrismus. Die Geschichte der antiken Oikumene ist aber ein Eckstein dieses Narrativs, und die Alte Geschichte als Gegenstand wie als historische Disziplin existiert nur in diesem Rahmen. Die im Zuge der Globalisierung sich auftuenden Paralleluniversen verändern nun die Koordinaten geschichtlicher Reflexion. Indem Europa dadurch zu einer partikularen Größe in einem radikal veränderten Handlungszusammenhang wurde, erfährt unser Gegenstand eine neue Stufe der Historisierung. Erhalten bleibt ihm mit der europ. Tradition die Frage nach dem europ. Sonderweg. Justus Cobet Literatur  : Sandys, J. E.: A History of Classical Scholarship, Bd. 3, The Eighteenth Century in Germany, and the Nineteenth Century in Europe and the United States of America, Cambridge 1908. Bengtson, H.: Einführung in die Alte Geschichte, München 1949 (8. Aufl. 1979). Maier, F. G.: Altertum, in  : W. Besson (Hg.)  : Fischer Lexikon Geschichte, Frankfurt a. M. 1961, S. 12–32. Hentschke, A./Muhlack, U.: Einführung in die Geschichte der Klassischen Philologie, Darmstadt 1972. Bichler, R.: Neuorientierung in der Alten Geschichte  ?, in  : E. Schulin (Hg.)  : Deutsche Geschichtswissenschaft nach dem Zeiten Weltkrieg (1945–1965), München 1989, S. 63–86. Heuss, A.: Institutionalisierung der Alten Geschichte, in  : H. Fuhrmann (Hg.)  : Die Kaulbach-Villa als Haus des Historischen Kollegs, München 1989, S. 39–71. Nippel, W. (Hg.)  : Über das Studium der Alten Geschichte, München 1993. Gehrke, H.-J.: Zwischen Altertumswissenschaft und Geschichte. Zur Standortbestimmung der Alten Geschichte am Ende des 20. Jahrhunderts, in  : E.-R. Schwinge (Hg.)  : Die Wissenschaft vom Altertum am Ende des 2. Jahrtausends n. Chr., Stuttgart/Leipzig 1995, S. 160–196. Demandt, A.: Epochenbegriffe I. Alte Geschichte, in  : Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike 13, Stuttgart/Weimar 1999, Sp. 996–1001. Walther, G.: Altertumskunde (Humanismus bis 1800), in  : ebd., Sp. 86–101. Davies, J. K./Demandt, A./ Hardt, D./Walther, G.: Geschichtswissenschaft/ -schreibung, in  : Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike 14, Stuttgart/Weimar 2000, Sp. 184–217. Cobet, J.: Alte Geschichte, in  : M. Maurer (Hg.)  : Aufriß der historischen Wissenschaften, Bd. 1  : Epochen, Stuttgart 2005, S. 14–105. Cobet, J.: Alte Geschichte, Europäische Geschichte, Weltgeschichte, in  : Geschichte, Politik und ihre Didaktik 34, Münster 2006, S. 204–214. Meyer-Zwiffelhoffer, E.: Orientalismus  ? Die Rolle des Alten Orients in der deutschen Altertumswissenschaft und Altertumsgeschichte des 19. Jahrhunderts, in  : A. Luther/R. Rollinger/J. Wiesehöfer (Hg.)  : Von Griechenland nach Persien und zurück, Frankfurt a. M. 2007, S. 501–594. → Antikenrezeption │ Epochen, Periodisierung │ Tradition, Traditionalismus │ Wissen, Wissenschaft

Amerikanistik Die wissenschaftliche Beschäftigung mit dem nord-, mittel- und südamerik. Kontinent kann auf eine lange Tradition zurückblicken. Sie begann mit den Berichten und

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Disziplinen

Alte Geschichte

als eine komplexe historische Entwicklung aus Elementen von Evolution und Diffusion zu einem offenen Forschungsproblem erhoben. Im Zeichen der Dekolonialisierung und unter dem Eindruck von Saids Orientalismus (1978) wie M. Bernals Black Athena (1987) steht das europ. Narrativ verstärkt unter dem Vorwurf des Eurozentrismus. Die Geschichte der antiken Oikumene ist aber ein Eckstein dieses Narrativs, und die Alte Geschichte als Gegenstand wie als historische Disziplin existiert nur in diesem Rahmen. Die im Zuge der Globalisierung sich auftuenden Paralleluniversen verändern nun die Koordinaten geschichtlicher Reflexion. Indem Europa dadurch zu einer partikularen Größe in einem radikal veränderten Handlungszusammenhang wurde, erfährt unser Gegenstand eine neue Stufe der Historisierung. Erhalten bleibt ihm mit der europ. Tradition die Frage nach dem europ. Sonderweg. Justus Cobet Literatur  : Sandys, J. E.: A History of Classical Scholarship, Bd. 3, The Eighteenth Century in Germany, and the Nineteenth Century in Europe and the United States of America, Cambridge 1908. Bengtson, H.: Einführung in die Alte Geschichte, München 1949 (8. Aufl. 1979). Maier, F. G.: Altertum, in  : W. Besson (Hg.)  : Fischer Lexikon Geschichte, Frankfurt a. M. 1961, S. 12–32. Hentschke, A./Muhlack, U.: Einführung in die Geschichte der Klassischen Philologie, Darmstadt 1972. Bichler, R.: Neuorientierung in der Alten Geschichte  ?, in  : E. Schulin (Hg.)  : Deutsche Geschichtswissenschaft nach dem Zeiten Weltkrieg (1945–1965), München 1989, S. 63–86. Heuss, A.: Institutionalisierung der Alten Geschichte, in  : H. Fuhrmann (Hg.)  : Die Kaulbach-Villa als Haus des Historischen Kollegs, München 1989, S. 39–71. Nippel, W. (Hg.)  : Über das Studium der Alten Geschichte, München 1993. Gehrke, H.-J.: Zwischen Altertumswissenschaft und Geschichte. Zur Standortbestimmung der Alten Geschichte am Ende des 20. Jahrhunderts, in  : E.-R. Schwinge (Hg.)  : Die Wissenschaft vom Altertum am Ende des 2. Jahrtausends n. Chr., Stuttgart/Leipzig 1995, S. 160–196. Demandt, A.: Epochenbegriffe I. Alte Geschichte, in  : Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike 13, Stuttgart/Weimar 1999, Sp. 996–1001. Walther, G.: Altertumskunde (Humanismus bis 1800), in  : ebd., Sp. 86–101. Davies, J. K./Demandt, A./ Hardt, D./Walther, G.: Geschichtswissenschaft/ -schreibung, in  : Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike 14, Stuttgart/Weimar 2000, Sp. 184–217. Cobet, J.: Alte Geschichte, in  : M. Maurer (Hg.)  : Aufriß der historischen Wissenschaften, Bd. 1  : Epochen, Stuttgart 2005, S. 14–105. Cobet, J.: Alte Geschichte, Europäische Geschichte, Weltgeschichte, in  : Geschichte, Politik und ihre Didaktik 34, Münster 2006, S. 204–214. Meyer-Zwiffelhoffer, E.: Orientalismus  ? Die Rolle des Alten Orients in der deutschen Altertumswissenschaft und Altertumsgeschichte des 19. Jahrhunderts, in  : A. Luther/R. Rollinger/J. Wiesehöfer (Hg.)  : Von Griechenland nach Persien und zurück, Frankfurt a. M. 2007, S. 501–594. → Antikenrezeption │ Epochen, Periodisierung │ Tradition, Traditionalismus │ Wissen, Wissenschaft

Amerikanistik Die wissenschaftliche Beschäftigung mit dem nord-, mittel- und südamerik. Kontinent kann auf eine lange Tradition zurückblicken. Sie begann mit den Berichten und

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Journalen europ. Seefahrer, Entdecker und Forscher in der Neuen Welt und erreichte ihren ersten großen Höhepunkt zu Beginn des 19. Jh. mit A. von Humboldt. Das Hauptinteresse dieser frühen Erkundungen galt geografischen, naturwissenschaftlichen und ethnologischen Fragestellungen, während sich die kulturelle Erfassung fast ausschließlich auf die indigenen Kulturen, Religionen und Sprachen konzentrierte. Die lose und inkohärente Konglomeration der Gegenstände und Betrachtungsweisen, die im amerik. Kontinent einen gemeinsamen Nenner hatte, formierte sich jedoch nie zu einer übergreifenden Disziplin. Wenn man heute von Amerikanistik (American Studies) spricht, dann versteht man darunter die systematische und kognitive Auseinandersetzung mit der Zivilisation Nordamerikas, wobei Kanada wegen seiner Commonwealth-Vergangenheit häufig der Anglistik und das Frz. sprechende Quebec der Romanistik zugeordnet werden. Lange Zeit rangierte die Amerikanistik an amerik. und europ. Universitäten als ein Teilbereich der Engl. Philologie mit dem Schwerpunkt auf Literatur und Sprache. Ab den 1930er-Jahren entstanden in den USA eigene American Studies Departments, und nach dem Zweiten Weltkrieg wurden auch in Europa amerikanistische Institute und Abteilungen an vielen Universitäten eingerichtet. Nach amerik. Vorbild definierte sich Amerikanistik als integratives Kulturfach (Cultural Studies), das in seinem Bereich verschiedene Fachrichtungen wie Geschichte, Humangeografie, Politikwissenschaft, Literaturwissenschaft, Philosophie, Soziologie, Kunstgeschichte und später auch Medienwissenschaften zu vereinen suchte. Das angestrebte Ziel war ein umfassendes interdisziplinäres Verständnis der amerik. Kultur und Zivilisation in all ihren Aspekten und historischen Entwicklungen. Die häufig zitierte Definition der American Studies als „six (or more) subjects in search of a discipline“ (Lubbers, 3) könnte als Motto über diesen Bestrebungen stehen und das 1945 gegründete, interdisziplinär organisierte John F. Kennedy-Institut in Berlin als repräsentatives institutionelles Modell dienen. Das praktizierte Selbstverständnis der Amerikanistik – im Gegensatz zur weiterhin stärker philologisch ausgerichteten Anglistik – blieb bis heute das Bemühen, kulturwissenschaftliche Fragestellungen und Annäherungsweisen auf interdisziplinärer Ebene aufzugreifen, weiterzuentwickeln und in ein Gesamtfach zu integrieren. In der über Jahrzehnte laufenden theoretischen, fachspezifischen und didaktischen Auseinandersetzung mit jeweils neu entstehenden kulturwissenschaftlichen Strömungen und Aufgabenstellungen ist die Amerikanistik heute zu einem Modell- und Pilotfach der Kulturwissenschaften geworden. Dennoch stieß der Versuch, verschiedene Teilwissenschaften unter einem gemeinsamen Theorieansatz zu einer übergreifenden Integrationswissenschaft zu verschmelzen, trotz vielversprechender Ergebnisse bald auf Schwierigkeiten. So zieht G. Lenz im Jahr 1977 das Fazit, dass „die Suche nach einer endgültig richtigen und umfassenden Theorie der American Studies […] grundsätzlich aufgegeben werden muß“

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(Lenz, 1977, S. 75). Die Idee einer ‚philosophy of American Studies‘ mit der Suche nach einer durchgängigen Methode und einer alle relevanten wissenschaftlichen Disziplinen vereinenden Synthese hatte sich als undurchführbar erwiesen. Die Gefahr einer holistisch betriebenen Amerikanistik zeigte sich v.a. darin, dass eine monolithische Kulturkonzeption der USA entstand, die multi- und interkulturelle Phänomene vernachlässigte. In der Frühphase der American Studies wurde die Relevanz der jeweiligen Texte für das Konzept einer nationalen Kulturentwicklung zum Auswahlund Ausscheidekriterium schlechthin. Eine einseitige Kanonbildung selektierte das aus, was nicht in das vorher erstellte Schema passte, etwa die vielen ethnischen, subkulturellen und regionalen Sonderentwicklungen. Die Gründungsmythen der USA, die Idee eines amerik. Exzeptionalismus und die Suche nach einem Nationalcharakter waren die wiederkehrenden Themen. W. Fluck kritisierte 1973 die Willkürlichkeit dieser Form des literarischen Kontextualismus. Die sog. ‚myth-symbol school‘ entwarf in ihrem Bemühen um stimmige Strukturen einseitige, oft auf binäre Oppositionen reduzierte Bilder amerik. Kultur. Indem die vom New Criticism übernommene ästhetische Strukturanalyse auf die Gesamtkultur übertragen wurde, konnte die Hochliteratur zur kulturwissenschaftlichen Disziplin schlechthin hochstilisiert werden  : „Der literarische Wert im kontextualistischen Sinne – wie es gelungen ist, Material zu einer ästhetischen Einheit zu formen – wird gleichzeitig zur Quelle der (auch kulturell) überlegenen Erkenntnisfunktion der Literatur. Andererseits  : wo der das Werk kontrollierende und transformierende Kontext fehlt, ist auch keine ‚tiefere‘ Wahrheit über das Wesen der amerik. Kultur zu erwarten“ (Fluck, 1973, S. 119f.). Die amerikanistische Selbstkritik an ihren holistischen Ansätzen führte jedoch in der Folge keineswegs zur Aufgabe des Grundgedankens einer interdisziplinären literarischen Kulturwissenschaft, sondern im Gegenteil zu einer Intensivierung. Dies geschah jetzt in Form konkreter, problemorientierter, kleinräumigerer Forschungs- und Lehrprojekte mit einer starken Hinwendung zu ethnischen, sozialen, regionalen, geschlechts- und altersspezifischen Minderheiten, Subkulturen und Randgruppen. Die partikularistische Spezialisierung, die bis heute die Amerikanistik kennzeichnet, geht auf diesen grundlegenden Paradigmenwechsel zurück. Große Fachgebiete wie African American Studies, Native American Studies, Chicano Studies, Asian American Studies, Women and Gender Studies, Gay and Lesbian Studies, Regional Studies, Urban Studies, Immigration and Working Class Studies, um nur einige wichtige Gebiete hervorzuheben, haben den vormaligen Mainstream verdrängt und einen Berg neuer Theorieansätze entstehen lassen. Die feministische Theorie allein, in ihren vielfältigen Auffächerungen und Zugängen, ist heute ein kaum noch überschaubares Gebiet geworden. Darüber hinaus wurden vergessene AutorInnen und Kulturtraditionen wieder zugänglich gemacht, die herkömmlichen Hegemonisierungen und Kanonisierungen in Frage gestellt und alle bis dahin bestehenden Literatur- und Kulturgeschichten

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obsolet gemacht. Die Betonung des Besonderen und Andersartigen (difference) als Alternative zur früheren Praxis des Allg. und Gemeinsamen (commonality), die Konzentration auf kulturelle Mikrobereiche aus der Alltagswelt, auf problemorientierte kulturelle, ethnische, soziale und geschlechtsspezifische Fragestellungen wurden in der Folge zum Markenzeichen der Amerikanistik (A. Kolodny). Die Herausgabe der 5000seitigen Heath Anthology of American Literature (1960) mit ihren immer wieder modifizierten und erweiterten Neuauflagen vollzog die pluralistische Totalrevision des amerikanistischen Literaturkanons. Ebenso haben neue literaturgeschichtliche Großprojekte, wie die Cambridge History of American Literature (1988) und die Columbia Literary History of the United States (1988) das neue Paradigma realisiert und die amerik. Literaturgeschichtsschreibung auf eine neue multikulturelle Basis gestellt. An die Stelle der alten Vorstellungen eines gemeinsamen Erbes oder traditioneller Wertsysteme traten nun Elemente der Unbestimmtheit, Offenheit, Diskontinuität und Ideologiekritik stärker hervor. Die alten Festschreibungen der Nationalkultur wurden als ideologische ‚master stories‘ dekonstruiert und ‚Amerika‘ nicht mehr als übergreifende Synthese, sondern als postmoderner Wettstreit widersprüchlicher Stimmen verstanden (S. Bercovitch). Im Rahmen dieser Entwicklung kam es auch zu einer grundlegenden Neubewertung und Neugewichtung der populären Kultur. Dies war insofern nahe liegend, als es den für Europa typischen Gegensatz zwischen hoher und populärer Kultur in den USA ohnehin nie gab. Literarischen, expositorischen und medialen Texten wurde nun in der Amerikanistik eine gleichberechtigte Position zuerkannt, was neue und aufschlussreiche Untersuchungsgegenstände- und methoden auf den Plan rief. Die intermediale Beschäftigung mit dem Kino-, Fernseh- und Dokumentarfilm, der Fotografie, mit Comics, Warenästhetik, Pop-Musik oder Science Fiction wurde nun nicht mehr unter einem elitär abwertenden Aspekt gesehen, sondern als eine weitere Möglichkeit, in die Kultur der USA einzudringen. Aus der Analyse populärer, massenmedial wiederkehrender Geschichten, Vertextungen und Verbildlichungen aller Art ergaben sich wichtige Aufschlüsse über die vorherrschenden Wert-, Wunsch-, Angst- und Kompensationsvorstellungen in der amerik. Alltagskultur. Die Erkenntnis, dass auch die populären Genres ästhetisch nachvollziehbaren Strategien und Strukturmustern folgen, eröffnete ungeahnte, vormals kaum erschlossene Arbeitsbereiche, insbes. im Bereich der Medienwissenschaft (Fluck, 1979). Ein Blick in amerikanistische Zeitschriften, in die Programme amerikanistischer Tagungen oder Studiengänge der letzten drei Jahrzehnte genügt, um sich die immensen Auswirkungen dieser Bestrebungen zu vergegenwärtigen. Dennoch hat der pluralistische und partikularistische Paradigmenwechsel ab ca. 1990 innerhalb der Amerikanistik auch zu neuen Problemen geführt. Immer häufiger wurden Stimmen laut, die sich gegen die zunehmende Fragmentarisierung, Überspezialisierung und kulturelle

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Ghettoisierung von Minderheitsgruppierungen aussprachen. Die Frage erhob sich, ob die an sich notwendige und fruchtbare Zuwendung zur Peripherie, den vormaligen ‚Randgebieten‘ amerik. Kultur, nicht längerfristig zu einer Vernachlässigung der ‚Gesamtkultur‘ geführt hat. Hatte vorher der Kulturholismus mit seinen generalisierenden Ideenkonzepten bestimmte Einzelphänomene unberücksichtigt gelassen, so verstärkte sich ab den späten 1980er-Jahren die Gefahr, dass die isolierende Überbetonung von Einzelphänomenen den Blick auf gesamt- und interkulturelle Sichtweisen verstellen könnte. Der Historiker Th. Bender formulierte dies 1986 so  : „Was wir gewonnen haben, sind die genau erforschten als autonom erachteten Teile, aber wir haben darüber den Blick auf das Ganze verloren, bzw. die Hinweise darauf, ob oder wie sich die Teile zum Ganzen verhalten“ (Bender, 1986, S. 127). Jene Bereiche der Gesamtkultur, wo die verschiedenen Subkulturen, Regionalismen, soziologischen, ethnischen und geschlechtsspezifischen Diversifikationen in Interaktion miteinander treten, sollten, so Bender, in Zukunft stärker berücksichtigt werden (W. Sollors). Die Notwendigkeit hoch spezialisierter, partikularistischer Einzelstudien wurde zwar nicht in Frage gestellt, aber deren Relationierung im Sinne einer neuen Dialektik im Spannungsfeld zwischen Peripherie und Zentrum gefordert. Nicht die Rückkehr zu überholten Konsenspositionen, sondern die Ausweitung der amerikanistischen Aufgabenbereiche im Sinne von R. Williams’ erweitertem Kulturbegriff in Richtung einer umfassenden, die Einzelbereiche überschreitenden Erforschung der Normen- und Wertsysteme, Verhaltensmuster und Interpretationsweisen rückte in den Mittelpunkt des Interesses. V.a. der ‚New Historicism‘ greift diese Anliegen auf und wird in den 1990er-Jahren zu einem Zentralbereich der American Studies. Er geht von den poststrukturalistischen Denk- und Theorieansätzen aus, die ab den 1980er-Jahren die American Studies-Diskussion immer stärker beeinflussten. Im Unterschied zur herkömmlichen Kultur- und Literaturgeschichtsschreibung basiert der New Historicism nicht mehr auf einem ontologischen Gegenüber zwischen einer ‚primären‘ historischen Wirklichkeit und einer ‚sekundären‘, diese reflektierenden Textwelt. Die Texte bilden die vorgegebene Wirklichkeit nicht ab, sondern sind selbst Teil der sozio-historischen Praxis permanenter Selbstauslegung. Der New Historicism versteht sich nicht als ein fest gefügter Theorieansatz, sondern als eine von Literatur- und Kulturwissenschaftlern gleicherweise geübte Praxis. Diese besteht im Wesentlichen aus der inter- und transdisziplinären In-Beziehung-Setzung von Literaturwissenschaft, Geschichte, Kunst- und Medienwissenschaften, Kulturanthropologie, Ethnografie und anderen Wissenschaftsbereichen. Kultur ist zu einem Netzwerk von Zeichen geworden, einem Wechselspiel verschiedener Diskurse und widersprüchlicher, diskontinuierlicher ‚Narrationen‘. Der (kultur)historische Kontext wird nicht mehr als feste Größe gesehen, die in Texten referenzialisiert wird, sondern ist selbst ein Konglomerat aus

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sprachlich verfassten, interpretierbaren Variablen. Die Kulturtexte werden nicht mehr nach den Ansprüchen eines hierarchisch festgeschriebenen (ästhetischen) Kanons ausgewählt, sondern nach den in ihnen gestalteten Situationen, Figurationen und Konnotationen. Die Amerikanistik bietet hier unzählige Arbeitsbereiche an, die von problemorientierten kulturellen Mikrobereichen der Alltagsrealität bis zu Epochen überschreitenden Makrobereichen – etwa American Dream, Frontier, Erfolgsmythos, Fundamentalimsus etc. – reichen. Die semiotische Auswertung von begrenztem, dicht strukturiertem und detailreichem kulturellem Zeichenmaterial im Sinne von Clifford Geertz’ ‚dichter Beschreibung‘ wird zu einem zentralen Aufgabenbereich der Amerikanistik. Die herkömmlichen Trennlinien zwischen literarischen und expositorischen Texten, zwischen literarischem Vordergrund und historischem Background, sind in diesem Zusammenhang irrelevant geworden, denn die Historizität der Texte korrespondiert mit der Textualität der Geschichte und umgekehrt. Die Kultur ist ein unerschöpflicher Intertext in einem nie zur Ruhe kommenden Verstehensprozess. Die Gefahr eines dekonstruktivistischen Totalrückzuges auf die Selbstreferenzialität der Sprache, wie es der poststrukturalistische Radical New Historicism einforderte, musste dabei überwunden werden, schon um die kulturwissenschaftliche Existenzberechtigung der American Studies nicht in Frage zu stellen. Eines der Ergebnisse der inter- und transdisziplinären, intermedialen und intertextuellen Kulturwissenschaft, wie sie heute in der Amerikanistik betrieben wird, ist, dass sich kulturelles Verstehen immer nur annäherungsweise, niemals definitiv und flächendeckend vollziehen kann. Der Mangel an enzyklopädischer Systematik wird jedoch durch Konnotationsreichtum, Problembewusstsein, Lebendigkeit und experimentelle Offenheit wettgemacht. Amerikanistische Kulturwissenschaft spielt sich auf mehreren Kommunikationsebenen ab – auf der Ebene der subjektiven Auseinandersetzug mit Vertextungen oder Visualisierungen aller Art, auf einer intertextuellen Dialogebene zwischen diesen und schließlich auf einer Metaebene, wo die ermittelten Themenkreise mit dem übergreifenden Kulturtext in Beziehung gebracht werden. In seiner Gesamtheit, etwa im Verlauf eines amerikanistischen Studiums, führt dieser kommunikative Prozess in der Regel zu dem, was man unter ‚interkultureller Kompetenz‘ versteht – einem absoluten Desiderat in der globalisierten Welt von heute. Die vom Poststrukturalismus inspirierte Theoretisierung, Partikularisierung und Überspezialisierung hat in der Amerikanistik in den letzten Jahren zu spürbaren Erschöpfungserscheinungen und zu einer gewissen Richtungslosigkeit und Unverbindlichkeit geführt. Ein weiterer Paradigmenwechsel zeichnet sich ab, diesmal als Hinwendung zu transkulturellen und postnationalen Ansätzen.. So definiert J. C. Rowe 1995 die amerik. Kultur als ein Konglomerat transnationaler „border zones“ (Rowe, S. 262), in denen divergente Kulturen aufeinander stoßen, miteinander in Interaktion treten und in der Folge neue Kulturen hervorbringen. Den bisherigen mono- und

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multikulturellen, ausschließlich auf die USA beschränkten Ansätzen der American Studies stellt Rowe die essenzielle Hybridität amerik. Kultur(en) entgegen. Er fordert eine postnationale, pan-amerik. Ausweitung amerikanistischer Kulturwissenschaft auf die Kulturen Latein-Amerikas, der Karibik und Kanadas. In den kulturellen und literarischen Texten sind, so Rowe, v.a. jene Kontaktbereiche (contact zones) aufzuspüren, in denen verschiedene Kulturen in einen Dialog miteinander eintreten. In diesem denationalisierten Modell geht es nicht mehr um die Gegenüberstellung geschlossener und einheitlicher Kulturen und Subkulturen, denn auch deren Identitäten haben sich bei näherem Hinsehen als vielgestaltig und fließend erwiesen. Nicht Essentialismus im Sinne von Ethnizität, Territorium oder Geschlecht, sondern die vielfältigen und permanenten Veränderungs- und Hybridisierungsprozesse zwischen diesen in einer zunehmend globalisierten Welt (border discourses) rücken in den Mittelpunkt des Forscherinteresses (G. Lenz, 1999). Kulturen werden nicht mehr als homogene Systeme verstanden, sondern als offene Kraftfelder transnationaler und transkultureller Strömungen (cultural flows) gesehen. Diese Forderung nach Transkulturalität hat der Amerikanistik seit ca. 2000 noch einmal wichtige Impulse für die Weiterentwicklung der Cultural Studies gegeben. Ein Paradigmenwechsel in der Theoriebildung und ein starkes Anwachsen amerikanistischer Forschungen in Richtung Internationalisierung waren die Folge (Ickstadt, 2002, Fluck, 2007) Allerdings stellt sich zunehmend die Frage, ob die Amerikanistik diese neuerliche Ausdehnung ihrer Aufgabenbereiche angesichts der schrumpfenden personellen und finanziellen Ressourcen an europ. Universitäten überhaupt noch bewältigen kann. Arno Heller Literatur  : Smith, H. N.: Can „American Studies“ Develop a Method  ?, in  : J. Kwiat (Hg.)  : Studies in American Culture, Minneapolis 1960, S. 3–15. Sklar, R.: The American Myth and the European Mind. American Studies in Europe 1776–1960, Philadelphia 1961. Lubbers, K.: Einführung in das Studium der Amerikanistik, Tübingen 1970. Hansen, O.: American Studies. Zur Theorie und Geschichte der Disziplin, in  : Jb. für Amerikastudien 18 (1973), S. 130–132. Fluck, W.: Das ästhetische Vorverständnis der American Studies, in  : Jahrbuch für Amerikastudien, 18 (1973), S. 110–129. Tate, C.: The Search for a Method in American Studies, Minneapolis 1973. Lenz, G.: American Studies – Wissenschaftskritik und Wissenschaftsgeschichte. Bemerkungen zur neueren Theoriediskussion um die American Studies in den U.S.A., in  : Amerikastudien/ American Studies, Sonderband 1977. S. 29–103. Fluck, W.: Populäre Kultur. Ein Studienbuch zur Funktionsbestimmung und Interpretation populärer Kultur, in  : Amerikastudien, Studienband 2, Stuttgart 1979. Geertz, C.: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt a. M. 1983. Kolodny, A.: The Integrity of Memory. Creating a New History of the United States, in  : American Literature 57 (1985), S.  291–307. Bender, T.: Wholes and Parts  : The Need for Synthesis in American History, in  : Journal of American History, 73 (1986), S.  120–136. Bercovitch, S.  (Hg.)  : Reconstructing American Literary History, Cambridge (Mass.) 1986. Sollors, W.: Beyond Ethnicity. Consent and Descent in American Culture, New York 1986. Veeser, H. A. (Hg.)  : The New Historicism, New York 1989. Bak, H.

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(Hg.)  : Multiculturalism and the Canon of American Culture, Amsterdam 1993. Bassler, M. (Hg.)  : New Historicism. Literaturgeschichte als Poetik der Kultur, Frankfurt a. M. 1995. Rowe, J. C.: A Future for American Studies  : The Comparative U.S. Cultures Model, in  : G. Lenz/K. Milich (Hg.)  : American Studies in Germany  : European Contexts and Intercultural Relations, Frankfurt a. M. 1995, S.  262–278. Lenz, G.: Toward a Dialogics of International American Culture Studies. Transnationality, Border Discourses, and Public Culturer(s), in  : Amerikastudien/American Studies (1999), S. 5–23. Nünning, A.: Orientierung Anglistik/Amerikanistik, Reinbek 1999. Rowe, J.: Post-National American Studies, Berkeley 2000. Pease, D.: The Futures of American Studies, Durham 2002. Ickstadt, H.: American Studies in an Age of Globalization, in  : American Quarterly 54 (2002), S. 543–62. Fluck, W. (Hg.)  : Transnational American Studies, Tübingen 2007. Fellner, A.  :Crossing Borders, Shifting Paradigms  : New Perspectives on American Studies, in  : Arbeiten aus Anglistik und Amerikanistik 33 (2008), S. 21–46. → Interkulturalität │Interdisziplinarität │ Kultur, Kulturtheorien │Kulturwissenschaft │ Sprachwissenschaft

Anglistik Definitorische Differenzen Bereits Definitorisches erfordert parallelaktionistische Differenzierungen und Optionen  : In einer geisteswissenschaftlichen, also immer schon geistesgeschichtlichen Deduktion der Institution als Mehrwert der Begriffsarbeit kann auf ‚disziplinäres Feld der Erforschung angloformer Semiosen‘ kein weiterer terminologischer Rabatt gewährt werden. Die Ausgabe alternativer Noten etwa mit dem Aufdruck ‚Wissenschaft der engl. Sprache und Literatur‘ führt zu konzeptueller Hyperinflation (wenn engl., dann auch schottische, irische, neuseeländische u.a., oder doch Caledonistik, Hibernistik, Aoatearoastik u.a., dabei würde sich doch Ockhams Rasiermesser als immer schon anglistisches Instrument durchaus anbieten) und kultureller Exklusion (die lat. Texte des Latin Secretary J. Milton jenseits der Anglistik), das klassische Beispiel eines „another fine mess we have got ourselves into“ (Hardy). Die Begrifflichkeit der ‚angloformen Semiosen‘ bietet in produktiver Zirkularität Anschlussmöglichkeiten für eine Beschäftigung mit allen Zeichenprozessen, deren Interpretant (Peirce) angloaffin verstanden werden kann  : Inkludiert sind im so anglistisch definierten Feld somit exemplarisch auch lat. (Sanskrit, Igbo, …) Texte im angloformen Kulturkontext, allg. Sprachtheorien durch das Medium der engl. Sprache oder die Praktiken der Tätowierung im Nantucket des 19. Jh. Die beinahe hegelianisch-orthodox dimensionierte Anstrengung des Begriffs führt zu der Pluralität thematischer und methodischer Optionen, ohne die sich die Anglistik als intellektuelles und institutionelles Phänomen nicht artikulieren lässt. Eine heterodoxe, und jedenfalls handelt es sich bei der fremdsprachenphilologischen Disziplin um ein heterophiles Unternehmen, Option in der Definition der Anglistik orientiert sich an der fröhlich-wissenschaftlichen Ironie und Leichtigkeit mancher Uni-

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(Hg.)  : Multiculturalism and the Canon of American Culture, Amsterdam 1993. Bassler, M. (Hg.)  : New Historicism. Literaturgeschichte als Poetik der Kultur, Frankfurt a. M. 1995. Rowe, J. C.: A Future for American Studies  : The Comparative U.S. Cultures Model, in  : G. Lenz/K. Milich (Hg.)  : American Studies in Germany  : European Contexts and Intercultural Relations, Frankfurt a. M. 1995, S.  262–278. Lenz, G.: Toward a Dialogics of International American Culture Studies. Transnationality, Border Discourses, and Public Culturer(s), in  : Amerikastudien/American Studies (1999), S. 5–23. Nünning, A.: Orientierung Anglistik/Amerikanistik, Reinbek 1999. Rowe, J.: Post-National American Studies, Berkeley 2000. Pease, D.: The Futures of American Studies, Durham 2002. Ickstadt, H.: American Studies in an Age of Globalization, in  : American Quarterly 54 (2002), S. 543–62. Fluck, W. (Hg.)  : Transnational American Studies, Tübingen 2007. Fellner, A.  :Crossing Borders, Shifting Paradigms  : New Perspectives on American Studies, in  : Arbeiten aus Anglistik und Amerikanistik 33 (2008), S. 21–46. → Interkulturalität │Interdisziplinarität │ Kultur, Kulturtheorien │Kulturwissenschaft │ Sprachwissenschaft

Anglistik Definitorische Differenzen Bereits Definitorisches erfordert parallelaktionistische Differenzierungen und Optionen  : In einer geisteswissenschaftlichen, also immer schon geistesgeschichtlichen Deduktion der Institution als Mehrwert der Begriffsarbeit kann auf ‚disziplinäres Feld der Erforschung angloformer Semiosen‘ kein weiterer terminologischer Rabatt gewährt werden. Die Ausgabe alternativer Noten etwa mit dem Aufdruck ‚Wissenschaft der engl. Sprache und Literatur‘ führt zu konzeptueller Hyperinflation (wenn engl., dann auch schottische, irische, neuseeländische u.a., oder doch Caledonistik, Hibernistik, Aoatearoastik u.a., dabei würde sich doch Ockhams Rasiermesser als immer schon anglistisches Instrument durchaus anbieten) und kultureller Exklusion (die lat. Texte des Latin Secretary J. Milton jenseits der Anglistik), das klassische Beispiel eines „another fine mess we have got ourselves into“ (Hardy). Die Begrifflichkeit der ‚angloformen Semiosen‘ bietet in produktiver Zirkularität Anschlussmöglichkeiten für eine Beschäftigung mit allen Zeichenprozessen, deren Interpretant (Peirce) angloaffin verstanden werden kann  : Inkludiert sind im so anglistisch definierten Feld somit exemplarisch auch lat. (Sanskrit, Igbo, …) Texte im angloformen Kulturkontext, allg. Sprachtheorien durch das Medium der engl. Sprache oder die Praktiken der Tätowierung im Nantucket des 19. Jh. Die beinahe hegelianisch-orthodox dimensionierte Anstrengung des Begriffs führt zu der Pluralität thematischer und methodischer Optionen, ohne die sich die Anglistik als intellektuelles und institutionelles Phänomen nicht artikulieren lässt. Eine heterodoxe, und jedenfalls handelt es sich bei der fremdsprachenphilologischen Disziplin um ein heterophiles Unternehmen, Option in der Definition der Anglistik orientiert sich an der fröhlich-wissenschaftlichen Ironie und Leichtigkeit mancher Uni-

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versitätsdebatten der angelsächsischen Welt, etwa der apokryphen Bestimmung des Wesens einer Wissenschaft wie der Geografie als „geography is what geographers do“. Eine Übertragung dieses pragmatisch-philosophischen Lakonismus auf das anglistische Feld zeigt, dass die ethnologische Deskription der Rituale und Denksysteme in den anglistischen Instituten ein Spektrum an epistemischen und diskursiven Praktiken liefert, das mit der zunächst parahegelianisch entworfenen begrifflichen Synthese der angloform-semiotischen Denkmöglichkeiten identisch erscheint  : Wenn Anglistik das ist, was Anglistinnen machen, dann muss diese Denomination von bemerkenswerter dogmatisch liberaler Observanz sein, und das ist gut so. Die extensive und klassische Diskussion der wissenschaftstheoretischen Grundlagen der Anglistik bei Sterne (Bd. 9, S. 69) macht deutlich, dass eine gelehrte Disziplin mit einem bis ans ex nihilo quodlibet flexibilisierten paradigmatischen Regime durchaus eine institutionell honorige und intellektuell inspirierende Rolle auf den Bühnen der Universitäten und gelehrten Akademien zu spielen vermag. Wenn der österreichische Philosoph P. Feyerabend, und als österreichischer Philosoph erweist er sich in deutlichem Kontrast zum dt., als zutiefst angloform, auf der Mauer des Pazifiks die methodologischen Axiome in ein „Anything goes“ destilliert, kommt er den „moving targets“ (VALIE EXPORT) der Anglistiken zwanglos entgegen. In den folgenden Abschnitten wird artikuliert, durch welche geistesgeschichtlichen und institutionellen Momente das disziplinäre Feld der Anglistik bestimmt wird, welche methodologischen Modelle paradigmatischen Status beanspruchen können, und welche Trends für die zukünftige Entwicklung der Disziplin exploriert werden können. Geistesgeschichte und Institution Die Anglistik als Fach der universitären Forschung und Lehre hat eine vergleichsweise kurze Geschichte, die sich in der abschließenden Phase der Herausbildung der Nationalphilologien an den dt.sprachigen Universitäten des 19. Jh. konstituiert. Die methodische und institutionelle Ausdifferenzierung einer Anglistik einerseits aus der Germanistik im erweiterten Sinn, dann aber auch aus einer für eine frühe Phase charakteristischen Kombinationskonstruktion mit der Romanistik unter der Rubrik ‚Neuere Fremdsprachen‘ nimmt geraume Zeit in Anspruch, eine umfassende Präsenz als eigenständiges, durch Lehrstuhldenomination nobilitiertes Fach ergibt sich erst zu Anfang des 20. Jh. In der thematischen und methodischen Entwicklung orientiert sich die Anglistik am Paradigma der Germanistik mit einer starken Betonung der kritischen Edition mittelalterlicher Manuskripte und einer positivistisch motivierten Sprachgeschichtsschreibung. Die disziplindramatische Abfolge von Conquistadorenperioden mit der Entdeckung und Rettung verloren geglaubter Folianten und einer darauf folgenden mehr buchhalterisch gestimmten Kontorphilologie mit den Einträgen in die Hauptbücher der textuellen Varianten von Soll und Haben, kennzeichnet

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die Anglistik in der konstituierenden Phase. Die Beschäftigung mit neuerer, sogar moderner Literatur kommt im Kontext der anglistischen Institute durchaus vor, allerdings wird dieser Thematik eine doch prinzipiell geringere Dignität zugeschrieben als der sprach- und geistesgeschichtlichen Dokumentation und Exegese ma. Texte. Die Abgrenzungsneurosen des akademischen Faches gegen die immer schon präsenten praktischen Bezüge der Neueren Fremdsprachenphilologien motivieren sich aus der Vorgeschichte der Anglistik als Appendix der akademischen Fechtmeisterei noch des 18. Jh., viel dynamischer jedoch aus der institutionellen Urangst als Fortsetzung des Gouvernantentums mit anderen Mitteln betrachtet zu werden. Institutionell dominant wird für die Anglistik die Aufgabe des wissenschaftlichen Studiums für spätere Gymnasiallehrer, da dieser didaktische Flügel über lange Zeiträume eine hohe studentische Nachfrage garantiert, damit die Anglistik deutlich von den kleinen philologischen Fächern, wie etwa der Slawistik oder noch prononcierter Arabistik, Indologie oder Sinologie absetzt. Wenn die Anglistik in den gegenwärtigen Debatten um neu profilierte Studiengänge unter besonderen Druck gerät, so hängt dies ohne Zweifel auch mit einer trügerischen Sicherheit der eigenen Position in universitären Kostenstellenplänen zusammen, die sich lange Zeit aus dem Gesetz der Großen Zahlen des Lehramtsstudiums ergaben. Die Logik der methodischen und thematischen Additivität, mit der didaktische, landeskundliche, medienphilologische oder angewandt-linguistische Elemente ohne forcierten Aufwand intellektueller Integration in das Lehrprogramm aufgenommen wurden, konnte unter den Bedingungen des pädagogisch-universitären Komplexes fortschreiten, die Entwicklung der Disziplin durch „conspiciuous consumption of institutional wealth“ (pace Veblen) hemmend. Die aktuellen Diskussionen zur Umstellung dt.sprachiger Universitätssysteme auf das Bologna-Modell von Bachelor und Master haben spezifisch für die Anglistik deutlich gemacht, dass die Fokussierung auf thematische und insbes. methodische Innovationskerne unabdingbar erscheint, wenn das Studium ‚angloformer Semiosen‘ nicht auf den Status eines Dienstleisters für die multiakkreditierten ‚Business Studies Modulationen‘ und ‚Interkulturellen Schlüsselkompetenzierten Baccalaureaten‘ reduziert werden soll. In einer ironischen Volte hat die für jede Geisteswissenschaft sensu stricto unabdingbare permanente Krise die Anglistik erreicht, ein potenzieller Kollateralnutzen der Einführung Doppelter Buchhaltungen in Europas Universitätskontoren, für eine Disziplin mit ihren „own double entries“ ( Johnson) eben auch spezifische Chance. Methoden und Paradigmen Als exemplarische Modelle anglistischer Paradigmen sollen drei Beispiele präsentiert werden, die durch ihre auch transdisziplinären Innovationspotenziale Bedeutung gewinnen konnten, namentlich die literaturwissenschaftliche Rezeptionsforschung, der kulturwissenschaftliche Ansatz und die Computermodellierungen in der Linguistik.

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Die Rezeptionsästhetik in der Literaturwissenschaft ist ein Neuansatz, der in einem internationalen Netzwerk der Forschung von dem Konstanzer Anglisten W. Iser wesentlich mitformuliert wurde. Das innovative Potenzial dieser Orientierung, die sich als Basistheorie einer im weiteren zu einer Literaturanthropologie auszubauenden allg. Literaturwissenschaft versteht, besteht darin, die Interpretation in philosophisch und wissenschaftstheoretisch kohärenter Weise in die fundamentale Bedeutung des Textes selbst zu integrieren. Der ‚implizite Leser‘ ist im Text immer schon vorhanden, die Interpretation unterliegt nicht der Subjekt-Objekt-Spaltung klassischer hermeneutischer Designs, sondern ist in dem textuellen Phänomen konstitutiv gegeben. Unter dem Titel ‚reception theory‘ hat das literaturanthropologische Modell Isers insbes. in der nordamerik. Literaturtheorie nachhaltige und herausfordernde Wirkung erzielt. Die kulturwissenschaftliche Revolution, wenn diese pathetisierte Terminologie bei geisteswissenschaftlichen Veranstaltungen angemessen ist, die auf eine umfassende methodische Neubegründung der philologischen und semiotischen Disziplinen zielt, hat wichtige Impulse aus der anglistischen, besonders aber amerikanistischen (Hansen) Diskussion erhalten. Die Erweiterung des Kanons auf mediale Texte, die Analyse der Populärkultur oder die theoretische Öffnung zu Soziologie, Politikwissenschaft und Geschichte stellen wesentliche Aspekte dieser kulturwissenschaftlichen Expansion dar, die den unbestreitbaren Vorzug hat, auch im nicht völlig unwahrscheinlichen Fall des Scheiterns einen innovativen Schub für die Entwicklung der Disziplin zu ermöglichen. Die Computermodellierungen in der anglistischen Linguistik sind in zweifacher Hinsicht relevant, zunächst als dynamische Instrumente zur empirischen Beschreibung der angloformen Sprachen auf beinahe unbegrenzter Materialbasis, die unseren Begriff einer deskriptiven Grammatik oder eines Lexikons grundlegend verändern  ; die noch weitergehende Relevanz der computergestützten Modellierung liegt darin, dass mit diesen Ansätzen konsequent ein transdisziplinärer Anspruch eingelöst wird  : die Linguistin operiert methodologisch nicht prinzipiell anders als die Bioinformatikerin oder die Soziologin. Die Anglistik hat sich seit geraumer Zeit als unerwartet produktiver Inkubator für Subdisziplinen und transdisziplinäre Netzwerke erwiesen, die so eine stabile institutionelle Anbindung an die Universität erreichen konnten. So hat die Computerlinguistik in Bielefeld oder Bremen in der anglistischen Linguistik einen Mediator gefunden, der mit für die Institution überschaubarem Risiko die Integration eines avantgardistischen Forschungsfelds erlaubt. Die Funktion als Organon für die Etablierung neuer, institutionell noch nicht abgesicherter Ideenkerne erscheint als zukunftsfähige Rolle für die Anglistik als Disziplin, die sich in ihren positiven Aspekten durch ein hohes Maß an wissenschaftstheoretischer Katholizität und methodologischer Permeabilität auszeichnet.

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Trends und Entwicklungen Die real existierende Anglistik wird mittelfristig durch eine dynamische, bisweilen bis ans Panische grenzende Ausweitung ihrer thematischen Zuständigkeiten gekennzeichnet bleiben. In der Literaturwissenschaft ist der Trend zur geografischen Expansion unter der Rubrik ‚New English Literatures‘ seit geraumer Zeit deutlich zu konstatieren, mit gelegentlich mehr methodologischer Raffinesse findet sich dieses Trajektorium auch in Konzepten der ‚Postcolonial Studies‘ oder der ‚Indigenous Studies‘. Die geografische Dimension muss dabei nicht dominant sein, der ‚erweiterte Anglistikbegriff‘ kann auch auf Neue Medien oder Neue (Para)textualitäten reflektieren. Derartige thematische Imperialismen können sich für die Entwicklung der Disziplin positiv erweisen, wenn sie die Chance der „Verfremdung“ (Sklovskij) durch ungewohnte Territorien und Diskurse in einer radikalen methodologischen und epistemologischen Diskussion aufnehmen. Radikale in der Anglistik also  ? Dann doch wohl eher in der Chemie. Josef Wallmannsberger Literatur  : Sterne, L.: The Life and opinions of Tristram Shandy, Gentleman, London 1765. Veblen, T.: Theory of the leisure class, New York 1899. Finkenstaedt, T  : Kleine Geschichte der Anglistik in Deutschland, Darmstadt 1983. Hansen, K. P.: Kultur und Kulturwissenschaft, Tübingen 2003. Iser, W  : Das Fiktive und das Imaginäre. Perspektiven literarischer Anthropologie, Frankfurt a. M. 1991. Böker, U. (Hg.)  : Einführung in das Studium der Anglistik und Amerikanistik, München 2000. Mair, Ch.: Corpus linguistics and linguistic theory, Amsterdam 2000. Kortmann, B  : Linguistik. Essentials, Anglistik, Amerikanistik, Berlin 2001. Korte, B. et al.: Einführung in die Anglistik, Stuttgart 2004. →Kulturwissenschaften│ Leser, Lesen │ Literatur, Literaturtheorien │ Sprache, Sprachtheorien │ Sprachwissenschaft

Anthropologie Grundhaltungen und (Sub-)Disziplinen Anthropologisch orientierte Geisteswissenschaften definieren sich weniger über eindeutig definierte Forschungsgegenstände oder einen strikten Methodenkanon. Anthropologisch orientierte Geisteswissenschaften verbindet vielmehr eine gemeinsame Grundhaltung, ein spezifischer Blick auf Menschen, Gesellschaften, Kulturen und Geschichte. Anthropologie meint zunächst die Wissenschaft vom Menschen. Doch mit welchen grundsätzlichen Erkenntnisinteressen geht man an den Menschen heran  ? Wird nach ewiggültigen (Natur-) Gesetzen und anthropologischen Konstanten gefahndet, nach denen sich der Mensch quasi im Singular als soziales und kulturelles

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Trends und Entwicklungen Die real existierende Anglistik wird mittelfristig durch eine dynamische, bisweilen bis ans Panische grenzende Ausweitung ihrer thematischen Zuständigkeiten gekennzeichnet bleiben. In der Literaturwissenschaft ist der Trend zur geografischen Expansion unter der Rubrik ‚New English Literatures‘ seit geraumer Zeit deutlich zu konstatieren, mit gelegentlich mehr methodologischer Raffinesse findet sich dieses Trajektorium auch in Konzepten der ‚Postcolonial Studies‘ oder der ‚Indigenous Studies‘. Die geografische Dimension muss dabei nicht dominant sein, der ‚erweiterte Anglistikbegriff‘ kann auch auf Neue Medien oder Neue (Para)textualitäten reflektieren. Derartige thematische Imperialismen können sich für die Entwicklung der Disziplin positiv erweisen, wenn sie die Chance der „Verfremdung“ (Sklovskij) durch ungewohnte Territorien und Diskurse in einer radikalen methodologischen und epistemologischen Diskussion aufnehmen. Radikale in der Anglistik also  ? Dann doch wohl eher in der Chemie. Josef Wallmannsberger Literatur  : Sterne, L.: The Life and opinions of Tristram Shandy, Gentleman, London 1765. Veblen, T.: Theory of the leisure class, New York 1899. Finkenstaedt, T  : Kleine Geschichte der Anglistik in Deutschland, Darmstadt 1983. Hansen, K. P.: Kultur und Kulturwissenschaft, Tübingen 2003. Iser, W  : Das Fiktive und das Imaginäre. Perspektiven literarischer Anthropologie, Frankfurt a. M. 1991. Böker, U. (Hg.)  : Einführung in das Studium der Anglistik und Amerikanistik, München 2000. Mair, Ch.: Corpus linguistics and linguistic theory, Amsterdam 2000. Kortmann, B  : Linguistik. Essentials, Anglistik, Amerikanistik, Berlin 2001. Korte, B. et al.: Einführung in die Anglistik, Stuttgart 2004. →Kulturwissenschaften│ Leser, Lesen │ Literatur, Literaturtheorien │ Sprache, Sprachtheorien │ Sprachwissenschaft

Anthropologie Grundhaltungen und (Sub-)Disziplinen Anthropologisch orientierte Geisteswissenschaften definieren sich weniger über eindeutig definierte Forschungsgegenstände oder einen strikten Methodenkanon. Anthropologisch orientierte Geisteswissenschaften verbindet vielmehr eine gemeinsame Grundhaltung, ein spezifischer Blick auf Menschen, Gesellschaften, Kulturen und Geschichte. Anthropologie meint zunächst die Wissenschaft vom Menschen. Doch mit welchen grundsätzlichen Erkenntnisinteressen geht man an den Menschen heran  ? Wird nach ewiggültigen (Natur-) Gesetzen und anthropologischen Konstanten gefahndet, nach denen sich der Mensch quasi im Singular als soziales und kulturelles

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Wesen erklären lässt  ? Oder richtet sich das Interesse mehr auf die Vielfalt menschlichen Verhaltens, auf die jeweiligen Besonderheiten kultureller und sozialer Praktiken in Geschichte und Gegenwart – auf den Menschen im Plural  ? Anthropologisch inspirierte Geisteswissenschaftler halten die Suche nach dem einen Schlüssel, mit dem sich ,der Mensch‘ erschließt, inzwischen für ein aussichtsloses Unterfangen. In ihren Blick geraten vielmehr der Wandel und die Unterschiedlichkeit und damit die Menschen in ihren konkreten zeitlichen und örtlichen Gebundenheiten. Innerhalb des letzten Drittels des 20. Jh. haben sich diesbezüglich im dt.sprachigen Raum in verschiedenen geisteswissenschaftlichen Disziplinen anthropologische Subdisziplinen herauskristallisiert und institutionalisiert  : bspw. innerhalb der Geschichtswissenschaften eine Historische Anthropologie ebenso wie innerhalb der Erziehungswissenschaften eine Pädagogische Anthropologie oder auch eine Feministische Anthropologie  ; viele universitäre Organisationseinheiten, die vormals noch die Bezeichnungen Völkerkunde oder Volkskunde in ihrem Titel getragen hatten, wurden in Institute für Kulturanthropologie oder Sozialanthropologie umbenannt. Auch geistes- und kulturwissenschaftliche (Sub-) Disziplinen, die den Begriff ,Anthropologie‘ nicht in ihrem Namen führen (wie etwa die Alltagsgeschichte, die Europ. Ethnologie, die Biografieforschung, die Gender Studies oder die Cultural Studies), haben sich durch anthropologische Erkenntnisinteressen, Fragestellungen und Methoden anregen lassen. Anthropologien Wenn im dt.sprachigen Raum von ,Anthropologie‘ die Rede ist, assoziieren viele nicht eine Grundhaltung, die den Menschen im Plural versteht, sondern eben das Gegenteil  : nämlich die vielen naturwissenschaftlichen Versuche, ein Ewiggültiges und Unveränderbares im Menschen zu fassen. Noch im dtv-Brockhaus-Lexikon aus dem Jahre 1988 ließ sich unter dem Stichwort ,Anthropologie‘ nachlesen  : „Nach kontinentaleurop. Sprachgebrauch ist A. die Naturwissenschaft, die den Menschen als einen biolog. Organismus behandelt.“ Sind doch im dt.sprachigen Raum alle Institute für Anthropologie, die also keine für Bindestrich-Anthropologien sind, naturwissenschaftlich orientiert. Und viele assoziieren mit ,Anthropologie‘ auch den zweifelhaften Ruf, den sich die dt.sprachige Anthropologie ehemals als Rassenanthropologie mit ihren Vermessungs- und Bewertungspraktiken im Nationalsozialismus eingehandelt hat. Nun haben sich mittlerweile die meisten dt.sprachigen biologisch orientierten Anthropologen von der rassistischen Geschichte der eigenen Disziplin distanziert. Als Vertreter einer systematischen Anthropologie erklären sie aber auch weiterhin, wie etwa Repräsentanten der Soziobiologie, kulturelle, soziale und historische Phänomene aus bspw. evolutionsbiologischen Konstanten. Ein solch systematisches Erkenntnisinteresse von Anthropologien reicht wissenschaftsgeschichtlich weit über den Kreis der Biologen und den dt.sprachigen Raum hinaus  : etwa die frühe

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brit. Sozialanthropologie – mit ihren führenden Köpfen B. Malinowski und A. R. Radcliffe-Brown – in der ersten Hälfte des 20. Jh. Deren empirische Erforschung von außereurop. Kulturen durch intensive Feldforschungen diente zuallererst der Ausarbeitung von allgemeingültigen Gesetzen über das Soziale. Auch C. Lévi-Strauss verstand seine Strukturale Anthropologie als einen Versuch, durch die Analyse außereurop. Verwandtschaftskonstellationen zu einer Art Grammatik des Menschseins zu gelangen. Schließlich fragte auch die Philosophische Anthropologie eines Arnold Gehlen in seiner Auseinandersetzung mit evolutionsbiologischen Modellen nach dem einen Wesen des Menschen, das im „Mängelcharakter“ des Menschen und der Notwendigkeit zur Kultur geortet wurde. Schon allein die Vielzahl der Angebote systematischer Anthropologien über den einen menschlichen Singular hat dahingehend zweifeln lassen, ob es diesen einen Singular überhaupt gibt. Darüber hinaus sind viele Modelle der systematischen Anthropologien so abstrakt, dass sie sich im Konkreten gerade deshalb auflösen, weil sich mit ihnen alles und nichts begründen lässt. Schließlich haben gerade Diskussionen innerhalb der ethnologisch orientierten Anthropologien in den vergangenen drei Jahrzehnten dahingehend sensibilisiert, dass man sich von der Suche nach einer Letztbegründung verabschieden sollte. Es wurde dargelegt, dass die anthropologische Praxis immer ein Konstruktionsakt ist. Forscher sind nicht ,außen vor‘, sondern immer schon ,mitten drin‘  : nämlich in spezifischen gesellschaftlichen Strukturierungen, mit denen diejenigen, die beforscht werden, wahrgenommen, gedeutet und das Beobachtete abstrahiert wird. Es können nur im Rahmen des jeweils gültigen Wahrnehmungs- und Denksystems wissenschaftliche Aussagen getroffen werden – und diese variieren nach Zeit und Ort. Eine Abkehr von der Suche nach der Letztbegründung des Menschen meint daher  : Es gibt nicht den einen Königsweg der Erforschung von Menschen, der quasi endgültig den Forschungs,gegenstand‘ erfasst  ; wissenschaftliche Zugangsweisen und Interpretationsverfahren ändern sich, wie sich auch das gesellschaftliche Feld verändert, in dem Wissenschaftler sich bewegen. Die Wahrheit über „den Menschen“ als Forschungs,gegenstand‘ ist v.a. eine Hier-und-Jetzt-Wahrheit, die sich in Auseinandersetzung mit anderen Wissenschaftlern als die plausibelste herauskristallisiert. Eine „Anthropologie nach dem Tode des Menschen“ haben D. Kamper und Ch. Wulf gefordert, da die Bemühungen der systematischen Anthropologie weitgehend gescheitert seien, ihren Untersuchungsgegenstand – nämlich den Menschen im Singular – in Gesetzmäßigkeiten zu erfassen. Als Analytik des Menschen sei Anthropologie nur als Historische Anthropologie denkbar – nicht unbedingt im Sinne einer Historischen Anthropologie als einer spezifischen Disziplin, sondern eben als Grundhaltung  : als eine geistes- und kulturwissenschaftliche Anthropologie, die Menschen in ihren jeweils konkreten zeitlichen und örtlichen Gebundenheiten beforscht.

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Eine Anthropologie der Möglichkeiten Wenn eine anthropologische Grundvoraussetzung in den anthropologisch orientierten Geisteswissenschaften behauptet wird, dann nur mehr abstrakt, nämlich in einem soziokulturellen Sinne. Kultur meint dabei die Grundkompetenz bzw. -notwendigkeit, an die jeder Mensch gebunden ist  : Sie müssen immer sich selbst, anderen Menschen, den Dingen, ihrer sozialen und räumlichen Umwelt Bedeutungen zuschreiben und leiten daraus ihre Handlungen ab. Schon der Kulturphilosoph E. Cassirer hat den Menschen als „animal symbolicum“ bezeichnet  ; die neuere symbolorientierte Anthropologie um C. Geertz und V. Turner wie auch viele Teile der aktuellen Kulturwissenschaften und Cultural Studies haben daran angeknüpft. Gerade anthropologisch orientierte Historiker heben zudem hervor, dass Kultur, dass die jeweiligen Bedeutungszuschreibungen, stets historisch sind, d.h. sie sind wandelbar. Denn sie werden immer in einem sozialen Mit- und Gegeneinander verhandelt bzw. resultieren aus sozialen Machtverhältnissen, die wiederum ökonomische, politische, auch räumliche und andere Konnotationen aufweisen. Der Mensch wird damit in seiner Praxis – seinen Wahrnehmungen, Deutungen und Handlungen – als weder autonom noch als ausschließlich von außen determiniert verstanden, sondern als gleichsam strukturierter wie strukturierender Akteur  ; er ist strukturiert durch die jeweils spezifischen ,objektiven‘ (sozialen, kulturellen, politischen, ökonomischen, räumlichen u.a.) Lebenslagen, und er ist strukturierend durch seine Handlungen. Damit hat sich das Interesse von Geisteswissenschaftlern an den verschiedenen historischen und aktuellen Praktiken von Individuen und sozialen Gruppen erhöht, an dem Möglichkeitsrepertoire, wie Menschen in Geschichte und Gegenwart sich selbst und ihre Umwelt deuten, begreifen und ordnen. Frühe Vorreiter dieses wissenschaftlichen Interesses an solch verschiedenen Sichtweisen und Subjektivitäten waren etwa die Begründer der frz. sozialhistorischen Zeitschrift Annales, M. Bloch und L. Febvre, die eine Mentalitätsgeschichte konzipierten, ebenso J. Huizinga und N. Elias. Heutzutage sind historische, soziologische, ethnologische und andere Arbeiten, die dem Innenleben von Menschen und sozialen und kulturellen Lebenswelten ,von innen‘ bzw. aus ihren jeweiligen Logiken heraus auf die Spur kommen wollen, kaum mehr überschaubar. In diesem Zusammenhang haben verschiedene Spielarten der Feldforschung, die Durchführung und Auswertung von Interviews sowie die Analyse anderer (Selbst-)Zeugnisse (Texte popularer Autobiografik, Briefe, Tagebücher, Fotos etc.), die Hinweise auf verschiedene soziale und kulturelle Wirklichkeitskonstruktionen geben, nicht zufälligerweise an Bedeutung gewonnen. Dieses wachsende Interesse an jeweils eigenen Logiken und Rationalitäten von Individuen und sozialen Gruppen hat eine Befremdung eigener akademischer Vertrautheiten impliziert. Je nach Disziplin bedeutete diese Befremdung Unterschiedliches  : Europ. und nordamerik. ethnologische Wissenschaften begannen die von ihnen be-

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forschten sozialen Gruppen bzw. Kulturen (ob im fernen Ozeanien, in den Regenwäldern des Amazonas oder auch in Gebirgsregionen Südosteuropas), die sie vormals als weitgehend archaisch, statisch und damit ahistorisch – der Begriff ,Naturvölker‘ war kein zufälliger – verstanden hatten, zu historisieren, also in ihrem Wandel zu erforschen. Historiker wiederum, die quasi ,das Eigene‘, nämlich die ,eigene‘ Geschichte, zum Forschungsgegenstand haben, begannen damit, dieses ,Eigene‘ zu befremden. Fremd kann dem akademischen Historiker nicht nur das geografisch Ferne sein, sondern ebenso auch das – mehr oder weniger – zeitlich Ferne in der eigenen Geschichte  : die mittelalterlichen Menschen ebenso wie Körperwahrnehmungen von Frauen und Männern in der Frühen Neuzeit oder auch Kinder aus dem Arbeitermilieu in der Zwischenkriegszeit. Deren Deutungs- und Handlungsformen, deren soziokulturellen Logiken unterscheiden sich immer von jenen eines Historikers oder einer Historikerin am Beginn des 21. Jh. Konkretisierungen anthropologischer Forschung Wie wird nun eine Forschungspraxis anthropologisch orientierter Geisteswissenschaften konkretisiert, die an der historischen und kulturellen Variabilität der Menschen interessiert sind  ? Da ein anthropologisches a priori nur mehr sehr abstrakt verstanden werden kann, lässt sich Soziales und Kulturelles ob in Geschichte oder Gegenwart nur mehr im Konkreten erschließen. Da der Mensch als solcher nicht zu fassen ist, richtet sich der Blick auf Menschen und Menschsein in jeweils konkreten und spezifischen Bezügen. Dies geschieht in anthropologisch orientierten Geisteswissenschaften erstens in einem konkreten zeitlichen und räumlichen Kontext, für den versucht wird, so weit wie möglich eine jeweils spezifische anthropologische Grundstruktur bzw. die Kultur in ihren je eigenen Wirkungsfeldern, sozialen Zusammenhängen, Ausdrucksformen und deren Bedeutungen zu rekonstruieren. Der Forschungsgegenstand der Kultur- und Sozialanthropologien – vormals Völkerkunde und auch Volkskunde – ist traditionellerweise klein  ; d.h.: Es wird jeweils ein soziokultureller Zusammenhang, der weitgehend überschaubar ist, studiert – eine indonesische Insel etwa, eine nordamerik. Indianerreservation, ein Wohnquartier in einer europ. Stadt oder auch die Vertreter einer akademischen Profession am Ende des 20. Jh. Den Forschern weitgehend fremde menschliche Innenwelten, Lebenswelten und Regelungen sozialen Lebens können sich in ihren jeweiligen Bedeutungszusammenhängen v.a. dann eröffnen, wenn das beforschte Feld so umfassend wie nur möglich rekonstruiert wird. In einem zeitlich und räumlich überschaubaren bzw. abgegrenzten Feld ist dies eher möglich. Auch viele anthropologisch orientierte Historiker sind mittlerweile zu der Einsicht gelangt, dass die Verkleinerung des Untersuchungsfeldes neue Erkenntnismöglichkeit in sich birgt. Es gehe nicht darum, kleine Dinge anzuschauen, sondern im Kleinen zu schauen. Es ist die Mikrohistorie, die versucht, überschaubare historische Lebenswel-

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ten mit allen sozialen Beziehungsgeflechten, kulturellen Ausdrücken, Handlungsbedingungen für Menschen sowie mit all den Vorstellungswelten und Handlungen von Individuen und sozialen Gruppen zu einer bestimmten Zeit zu rekonstruieren – auch wenn eine ,histoire totale‘, also die komplette Rekonstruktion einer historischen Lebenswelt, letztlich immer eine Illusion bleiben muss. Zweitens konkretisiert sich eine anthropologische Forschungspraxis in den Geisteswissenschaften in der Bearbeitung konkreter Themenfelder, in denen sowohl in hermeneutischen als auch in datenanalytischen, in mikroskopischen wie auch in makroorientierten Zugangsweisen spezifische Phänomene des Menschseins in ihren historischen Veränderungen und/oder ihrer kulturellen bzw. örtlichen Variabiltität in den Blick geraten. Wir haben es hier mit Phänomenen bzw. Themen zu tun, die die einen als existenzielle Grundwidersprüche bezeichnen, die nicht aufzulösen sind, sondern mit denen Menschen stets umzugehen und diese zu organisieren haben, wie etwa  : Frauen und Männer, Leben und Tod, Kooperation und Konkurrenz, Körper und Geist, Wandel und Konstanz oder Mangel und Überfluss. Andere sprechen von menschlichen Elementarerfahrungen. Denn alle Menschen, unabhängig davon, wo und wann sie leben, erfahren so etwas wie Geburt, Kindheit, Geschlecht, Körper, Sexualität, Gefühle, Tod usw. Die systematischen Anthropologien untersuchen solcherart Themen in ihren angeblich statischen Komponenten. Im Gegensatz dazu erforscht die Kultur- und Sozialanthropologie, wie unterschiedlich beispielsweise Geburt, Lebensphasen, Frau- und Mannsein, Sexualität und Körper in verschiedenen Kulturen und Gesellschaften erfahren und soziokulturell organisiert werden. Während die Kultur- und Sozialanthropologie v.a. versucht, spezifische Formen solcher menschlicher Elementarerfahrungen unter dem Gesichtspunkt ihrer Örtlichkeit herauszuarbeiten, tut dies die Historische Anthropologie unter dem Gesichtspunkt der Zeitlichkeit  ; sie historisiert menschliche Phänomene, die oft als statisch und naturgegeben gedacht werden  : All dies impliziert ein Wissen darüber, dass bei der Bezeichnung solcher Phänomene mit Begriffen operiert wird, deren Bedeutungen solche aus der europ. Gegenwart sind. Anthropologie als reflexive Praxis Den Stellenwert, den die Anthropologie im Sinne einer Anthropologie der Möglichkeiten in den Geisteswissenschaften in den vergangenen Jahrzehnten bekommen hat, hängt eng mit einem gesellschaftlichen Wandel im Zuge einer ,Zweiten Moderne‘ zusammen, in denen u.a. hiesige gesellschaftliche Wertvorstellungen über Familie, Männlichkeit(en) und Weiblichkeit(en), über Lebensphasen, über Sexualität und Religion usw. eine wesentliche Veränderung innerhalb von kurzer Zeit erfahren haben. Dass man im Laufe der eigenen Biografie selbst erlebt, dass etwa Familie im Jahr 2010 etwas anderes bedeutet als noch vor vierzig Jahren, verstärkt auch das wissenschaft-

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liche Interesse an der historischen und kulturellen Variabilität solcher vormals oft als konstant wahrgenommener Phänomene. Dies verweist nochmals auf den Charakter der Anthropologien, der Geisteswissenschaften und generell der Wissenschaften als ,gesellschaftliche Veranstaltungen‘. Wenn eine Anthropologie der Möglichkeiten davon ausgeht, dass alle Menschen grundsätzlich nur über Deutungen Zugang zur Welt, zur Wirklichkeit, zu sich selbst und zu anderen Menschen haben, wenn Kultur bzw. Deutungen nicht beliebig und individuell sind, sondern die Bedeutungen, die Dingen, Menschen, Naturräumen usw. gegeben werden, von konkreten Personen bzw. Individuen und sozialen Gruppen in konkreten Strukturen ausgehandelt werden müssen, dann bedingt dies eine Konsequenz  : Auch Wissenschaftler selbst produzieren nicht eine objektive Wahrheit, sondern immer nur Deutungsangebote in einem jeweils konkreten gesellschaftlichen Kontext. Auch Wissenschaften sind immer eine soziokulturelle Praxis  ; sie repräsentieren spezifische Wissenschaftskulturen. So geraten inzwischen die Wissenschaften selbst, inklusive der Anthropologien und des jeweils eigenen disziplinären Felds, in den anthropologischen, ethnologischen und historischen Forschungsblick. Diese Gewissheit um die Standortbezogenheit und Vorläufigkeit der eigenen akademischen Praxis impliziert v.a. aber die Notwendigkeit genau diese auf verschiedene Weise als Erkenntnisinstrument wie auch als ethische Grundhaltung in die eigene Praxis als anthropologisch orientierter Geisteswissenschaftler zu integrieren, der andere beforscht und die Deutungshoheit über diese anderen besitzt. Unter Beachtung dessen haben u.a. Forschungskonzepte, wie etwa action research und Interventionsforschung, an Bedeutung gewonnen, bei denen die traditionelle Differenz und Hierarchie zwischen Forschenden und Beforschten abgebaut wird und letztere zu Forschungspartnern werden. Eine reflexiv ausgerichtete Anthropologie kann daher auch einige Beiträge dazu leisten, wie die Kommunikation zwischen Wissenschaft und Gesellschaft als transdisziplinärer Dialog gestaltet werden kann, im Zuge dessen Lernprozesse bei allen Beteiligten initiiert werden. Gert Dressel Literatur  : Geertz, C.: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt a. M. 1983. Böhme, G.: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Darmstädter Vorlesungen, Frankfurt a. M. 1985. Nadig, M.: Die verborgene Kultur der Frau. Ethnolopsychoanalytische Gespräche mit Bäuerinnen in Mexiko, Frankfurt a. M. 1987. Harris, M.: Kulturanthropologie. Ein Lehrbuch, Frankfurt a. M. 1989. Mitterauer, M.: Historisch-anthropologische Familienforschung. Fragestellungen und Zugangsweisen, Wien u.a. 1990. Kamper, D./Wulf, C. (Hg.)  : Anthropologie nach dem Tode des Menschen. Vervollkommnung und Unverbesserlichkeit, Frankfurt a. M. 1994. Bourdieu, P./Wacquant, L.: Reflexive Anthropologie, Frankfurt a. M. 1996. Dressel, G.: Historische Anthropologie. Eine Einführung, Wien u.a. 1996. Schein, G./Strasser, S.  (Hg.)  : Intersexions. Feministische Anthropologie zu Geschlecht, Kultur und Sexualität, Wien 1997. Wulf, C. (Hg.)  : Vom Menschen. Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim/Basel 1997.

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Gebauer, G. (Hg.)  : Anthropologie, Leipzig 1998. Dressel, G./Rathmayr, B. (Hg.)  : Mensch – Gesellschaft – Wissenschaft. Versuche einer Reflexiven Historischen Anthropologie, Innsbruck 1999. Dülmen, R. van  : Historische Anthropologie. Entwicklung, Probleme, Aufgaben, Köln 2000. Kaschuba, W.: Einführung in die Europäische Ethnologie, München 2003. Arnold, M./Dressel, G. (Hg.)  : Wissenschaftskulturen – Experimentalkulturen – Gelehrtenkulturen, Wien 2004. Wulf, C.: Anthropologie. Geschichte, Kultur, Philosophie, Reinbek 2004. Winterling, A. (Hg.)  : Historische Anthropologie. Basistexte, Stuttgart 2006. → Volkskunde, Europ. Ethnologie │ Annales-Schule │ Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Lévi-Strauss, Claude │ Geertz, Clifford

Byzantinistik Die Fachbezeichnung ‚Byzantinistik‘ wurde erst in der Neuzeit geprägt. Sie leitet sich von dem antiken Stadtnamen Byzanz (griech. Byzántion) her, mit dem spätestens seit Hieronymus Wolf († 1580) der Staat bezeichnet wird, dessen absoluter Mittelpunkt die – an der Stelle des antiken Byzantion am Bosporus gelegene – Stadt Konstantinopel (griech. Konstantinúpolis, ‚Konstantinsstadt‘, benannt nach Konstantin dem Großen, heute Istanbul) war, der dauerhafte Sitz der christlichen röm. bzw. oström. Kaiser. Die Byzantiner bezeichneten sich selbst stets als ‚Römer‘ (griech. Romaíoi) und ihren Staat als ‚Reich der Römer‘ (griech. Krátos ton Romaíon) oder als ‚Kaisertum der Römer‘ (griech. Basileía ton Romaíon)  ; ‚Byzantion‘ begegnet in byzantinischen schriftlichen Quellen lediglich als (antiquarische) Bezeichnung von Konstantinopel. Der zeitliche Rahmen der Byzantinistik ist in Hinblick auf die politische Geschichte durch die Existenz des oström., also byzantinischen Kaisertums vorgegeben. Daher setzt sie konventionell mit der Gründung des ‚zweiten‘ oder ‚neuen‘ Rom (griech. Deutéra bzw. Néa Róme) im Jahr 324 oder mit dessen Einweihung am 11. Mai 330 durch Kaiser Konstantin den Großen ein. Sie endet mit der Eroberung Konstantinopels durch den osmanischen Herrscher Mehmed II. Fátih (türk./arab. ‚der Eroberer‘) am 29. Mai 1453, mit der eine etwa sechzig Jahre andauernde Agonie des Byzantinischen Reiches ihren Abschluss fand. In Hinblick auf die Religions-, Kulturund Geistesgeschichte ist einerseits die Spätantike, insbes. die frühchristliche Epoche, andererseits jener Zeitraum einzubeziehen, während dessen trotz politischer Veränderungen byzantinische Kulturphänomene (Religion, Kunst und Literatur) und Institutionen (die orthodoxe Kirche, insbes. des Patriarchats von Konstantinopel) weiterhin (in modifizierter Form) Bestand hatten, also zumindest die frühe Neuzeit. Der geografische Raum der Byzantinistik lässt sich mit dem Begriff ‚östliches Euromediterraneum‘ umschreiben, da darin sowohl der Ausgangspunkt, die antike Mittelmeerökumene zum Ausdruck kommt, als auch die im Verlauf der Entwicklung kontinuierlich intensiver werdende, vielfältige ideologische, politische und militärische Auseinandersetzung mit dem entstehenden Europa, verbunden mit neuen

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Anthropologie

Gebauer, G. (Hg.)  : Anthropologie, Leipzig 1998. Dressel, G./Rathmayr, B. (Hg.)  : Mensch – Gesellschaft – Wissenschaft. Versuche einer Reflexiven Historischen Anthropologie, Innsbruck 1999. Dülmen, R. van  : Historische Anthropologie. Entwicklung, Probleme, Aufgaben, Köln 2000. Kaschuba, W.: Einführung in die Europäische Ethnologie, München 2003. Arnold, M./Dressel, G. (Hg.)  : Wissenschaftskulturen – Experimentalkulturen – Gelehrtenkulturen, Wien 2004. Wulf, C.: Anthropologie. Geschichte, Kultur, Philosophie, Reinbek 2004. Winterling, A. (Hg.)  : Historische Anthropologie. Basistexte, Stuttgart 2006. → Volkskunde, Europ. Ethnologie │ Annales-Schule │ Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Lévi-Strauss, Claude │ Geertz, Clifford

Byzantinistik Die Fachbezeichnung ‚Byzantinistik‘ wurde erst in der Neuzeit geprägt. Sie leitet sich von dem antiken Stadtnamen Byzanz (griech. Byzántion) her, mit dem spätestens seit Hieronymus Wolf († 1580) der Staat bezeichnet wird, dessen absoluter Mittelpunkt die – an der Stelle des antiken Byzantion am Bosporus gelegene – Stadt Konstantinopel (griech. Konstantinúpolis, ‚Konstantinsstadt‘, benannt nach Konstantin dem Großen, heute Istanbul) war, der dauerhafte Sitz der christlichen röm. bzw. oström. Kaiser. Die Byzantiner bezeichneten sich selbst stets als ‚Römer‘ (griech. Romaíoi) und ihren Staat als ‚Reich der Römer‘ (griech. Krátos ton Romaíon) oder als ‚Kaisertum der Römer‘ (griech. Basileía ton Romaíon)  ; ‚Byzantion‘ begegnet in byzantinischen schriftlichen Quellen lediglich als (antiquarische) Bezeichnung von Konstantinopel. Der zeitliche Rahmen der Byzantinistik ist in Hinblick auf die politische Geschichte durch die Existenz des oström., also byzantinischen Kaisertums vorgegeben. Daher setzt sie konventionell mit der Gründung des ‚zweiten‘ oder ‚neuen‘ Rom (griech. Deutéra bzw. Néa Róme) im Jahr 324 oder mit dessen Einweihung am 11. Mai 330 durch Kaiser Konstantin den Großen ein. Sie endet mit der Eroberung Konstantinopels durch den osmanischen Herrscher Mehmed II. Fátih (türk./arab. ‚der Eroberer‘) am 29. Mai 1453, mit der eine etwa sechzig Jahre andauernde Agonie des Byzantinischen Reiches ihren Abschluss fand. In Hinblick auf die Religions-, Kulturund Geistesgeschichte ist einerseits die Spätantike, insbes. die frühchristliche Epoche, andererseits jener Zeitraum einzubeziehen, während dessen trotz politischer Veränderungen byzantinische Kulturphänomene (Religion, Kunst und Literatur) und Institutionen (die orthodoxe Kirche, insbes. des Patriarchats von Konstantinopel) weiterhin (in modifizierter Form) Bestand hatten, also zumindest die frühe Neuzeit. Der geografische Raum der Byzantinistik lässt sich mit dem Begriff ‚östliches Euromediterraneum‘ umschreiben, da darin sowohl der Ausgangspunkt, die antike Mittelmeerökumene zum Ausdruck kommt, als auch die im Verlauf der Entwicklung kontinuierlich intensiver werdende, vielfältige ideologische, politische und militärische Auseinandersetzung mit dem entstehenden Europa, verbunden mit neuen

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Binnenschwerpunktsetzungen in diesem Kontinent. Innerhalb dieses Großraumes erweist sich der südosteurop.-kleinasiatische Raum, unter Einbeziehung der Ägäis und des Schwarzen Meeres, als Zentralraum. Auch hier gilt die oben genannte Unterscheidung zwischen politischer Geschichte und Religions-, Kultur- und Geistesgeschichte. Denn einerseits ist die räumliche Ausdehnung des Hoheitsgebietes der byzantinischen Kaiser im Verlauf von über elfhundert Jahren durch große Unterschiede gekennzeichnet, andererseits wirkt die kulturelle und ideologische Prägung ehemals byzantinischer Räume in ihrer starken Kontinuität lange nach, z.T. bis heute (Beispiele  : das seit Anfang des 7. Jh. – mit Unterbrechungen – islamisch-arabisch dominierte Syrien, Palästina und Ägypten, das seit spätestens 1300 von Türken kontrollierte Kleinasien, oder – näher liegend – Südosteuropa). Die Byzantinistik ist, wie zahlreiche andere, ganzheitlich auf einen Kulturraum ausgerichtete Geisteswissenschaften, in ihren Methoden nicht einheitlich zuzuordnen. Dies gilt schon für die beiden hauptsächlichen methodischen (und inhaltlichen) Zugänge, den historischen und den philologisch-literarischen, aber auch für weitere, keinesfalls als marginal zu bezeichnende  : Zum einen ist die Byzantinistik, besonders in ihren Anfängen, deutlich der klassischen Philologie und deren Hilfswissenschaften (besonders der Papyriologie und der Paläografie) verpflichtet  ; es ist wahrscheinlich nicht übertrieben, zu behaupten, dass sie selbst sich ursprünglich als Hilfswissenschaft der klassischen Philologie entwickelt hat. Zum andern aber ist sie – der allg. Historisierung der Altertumswissenschaften folgend – in den an sie herangetragenen Fragestellungen seit dem 19. Jh. stark durch die Geschichtswissenschaft – anfangs mit kirchenhistorischem Schwerpunkt – und deren Hilfswissenschaften geprägt. Als weitere wesentliche Zugänge bzw. daraus sich ergebende methodische Ansätze seien die Kunstgeschichte und die christliche Archäologie sowie die Theologie genannt. Die starke Bindung an die klassische Philologie, der die philologische Byzantinistik lange unterworfen war, brachte nachhaltige Schwierigkeiten bei einer eigenständigen Bewertung der griech. Literatur- und Sprachentwicklung in byzantinischer Zeit mit sich, sodass die Schöpfungen der byzantinischen Literatur bis in das 20. Jh. methodisch nicht sehr treffsicher aufbereitet und inhaltlich an inadäquaten Qualitätsparametern gemessen wurden. Bis heute unterliegt die philologische Byzantinistik nicht nur in gewissem Ausmaß den ästhetischen Wertungen und Leitbildern der ‚Übermutter‘ klassische Philologie, sondern sie soll darüber hinaus auch den seit dem frühen 19. Jh. und bis in die 1970er-Jahre in sich oft kontroversen, auch politisch motivierten Ansprüchen gerecht werden, die aus Griechenland bzw. von dem jeweils zeitgenössischen Griechentum an sie gestellt werden. Die späte Emanzipation der Byzantinistik hat einen Rückstand bei der kritischen und auf Byzanz bezogenen Aufbereitung der Quellen – Quellen im weitesten Sinn, also schriftliche Quellen und Denkmäler als materielle Quellen – zur Folge, da diese

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anfangs oft nicht als Zeitzeugen für sich sprechen sollten, sondern eher als Zugangsmöglichkeit und Brücke zu anderen, der Forschung würdiger erscheinenden Kulturphänomenen dienten. Dies gilt für die byzantinischen Handschriften als Vermittler klassischer griech. Literatur ebenso wie für die Überreste byzantinischer Bauten, die zu selten im byzantinischen Kontext interpretiert wurden, vielmehr fallweise als Traditionsträger antiker Baukunst, oft aber nur als zu entfernendes Hindernis auf dem Weg zu Erkenntnissen der klassischen Archäologie und Kunstgeschichte. Die wissenschaftsgeschichtlich bedingten, unterschiedlichen methodischen Ansätze innerhalb der Byzantinistik werden durch eine Spaltung verstärkt, die von der traditionellen Zweiteilung des Forschungsgegenstandes an den griech. Universitäten und durch die Reformen in der zweiten Hälfte des 20. Jh. an den außergriech. Universitäten in diesen hineingetragen wird  : Die Verkleinerung administrativer Einheiten brachte, speziell an den dt. Universitäten, eine Aufteilung der Fakultäten mit sich, die zu dem Zwang führte, die ganzheitlich orientierten kleinen Fächer entweder einem historischen oder einem philologischen Fachbereich zuzuordnen, was einerseits der (unausweichlichen  ?) Spezialisierung der Forschung Rechnung trägt, andererseits die Gefahr des Identitätsverlustes der notwendigen kulturwissenschaftlichen Vielfalt und, dadurch bedingt, der wachsenden Entfremdung vom Gegenstand in sich birgt. Bemerkenswert ist jedenfalls der Übergang von einer bis in die 1970er-Jahre einigermaßen überschaubaren und in Lehre und Forschung ganzheitlich konstituierten Byzantinistik zu einem Konglomerat aus Teildisziplinen mit unterschiedlichem Entwicklungsverlauf, wobei es allerdings übertrieben wäre, bereits von einem gänzlichen Verlust der ganzheitlichen Betrachtung zu sprechen. Jedenfalls gilt in der jetzt aktiven Generation der Universitätslehrer das Motto ‚Graeca non leguntur“ insoweit (noch) nicht, als sie sich dank ihrer Sprachkenntnisse der Bedeutung des mittelalterlichen Griech. als dominanter Literatursprache und primärer Quellensprache der Byzantiner bewusst sind (weitere wichtige  : Lat., Syrisch, Armenisch, Arabisch, Türkisch und slawische Sprachen) und dieses Bewusstsein weitergeben. Verstärkend wirkt hier zudem nicht nur die traditionelle Bindung an das klassische Griech. und seine Literatur, sondern auch die sprachlich wie historisch gerechtfertigte Nähe zur Neogräzistik. Insgesamt gesehen schreitet jedoch die Diversifizierung nicht nur an den Universitäten, sondern (obgleich schwächer) auch an außeruniversitären Forschungsstätten voran  ; tatsächlich gibt es neben dem noch existenten ganzheitlichen Fachverständnis bereits (mindestens) zwei ‚Byzantinistiken‘. Die eine, im Wesentlichen historische, ist auf Parallelentwicklung bzw. Konformität mit der Geschichtswissenschaft (speziell der Erforschung der südosteurop. Geschichte und der Geschichte des Mittelalters) ausgerichtet, wobei sowohl die für lange Zeit rückständige Quellenaufbereitung als auch die methodische Aktualisierung rasche Fortschritte machen, die Unverzichtbarkeit des Griech. als Quellensprache aber nach wie vor eine Trennlinie zu ‚den Historikern‘

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zieht. Ein weiteres, im Rückgang befindliches Fachverständnis kann als philologisch und sprachwissenschaftlich bezeichnet werden. Dieses tendiert dazu, sich – analog dem Griech. in byzantinischer Zeit – dichotomisch zu entwickeln  : einerseits in traditioneller Orientierung an den Methoden der klassischen Philologie, andererseits in einer gewissen Anlehnung an die philologisch-sprachwissenschaftliche Neogräzistik, somit eher den methodischen Weiterentwicklungen der neusprachlichen Philologien verpflichtet. Nicht zu übersehen ist bei allen genannten Spezialisierungstendenzen dennoch die positiv zu bewertende, verstärkte Einbeziehung räumlicher und kultureller ‚Nachbarn‘ im Sinne einer Gesamtschau des europ. und mittelmeerischen Lebens- und Kulturraumes. Johannes Koder Literatur  : Karayannopulos, J./Weiss, G.: Quellenkunde zur Geschichte von Byzanz (324–1453), in  : Schriften zur Geistesgeschichte des östlichen Europa 14, Bd. I-II, Wiesbaden 1982. Schreiner, P  : Byzanz, in  : Oldenbourg Grundriss der Geschichte, Bd. 22, München, 2. Aufl. 1994. Dagron, G./Mondrain, B. (Hg.)  : XXe Congrès International des Études Byzantines, Collège de France – Sorbonne, Pré-Actes, Bd. I., Séances plénières, Paris 2001. Koder, J.: Der Lebensraum der Byzantiner. Historisch-geographischer Abriß ihres mittelalterlichen Staates im östlichen Mittelmeerraum (Byzantinische Geschichtsschreiber, Ergänzungsbd. 1), Wien, 2. Aufl. 2001. Pammer, M. (Hg.)  : Historicum. Zeitschrift für Geschichte, Sonderhefte Byzanz I-II, Linz 2001/2002. Koder, J.: Byzantinistik. Disziplinäre und methodische Vernetzungen, in  : H.-W. Goetz/J. Jarnut (Hg.)  : Mediävistik im 21. Jahrhundert. Stand und Perspektiven der internationalen und interdisziplinären Mittelalterforschung, München 2003, S. 205–212. Ders.: Europa und Euromediterraneum. Zur mittelalterlichen Europavorstellung im kosmographischen und geopolitischen Kontext, in  : E. Chrysos et. al. (Hg.)  : The Idea of European Community in History, Bd. I, Athen 2003, S. 53–62. → Alte Geschichte │ Antikenrezeption │ Neogräzistik

Editionswissenschaft Edition als Wissenschaft Die wissenschaftliche Edition von Texten mit dem Ziel, Texte in authentischer Form zur Verfügung zu stellen, ist ein bedeutsamer Bereich der Grundlagenforschung. Editionen haben darüber hinaus in der wissenschaftlichen und kulturellen Öffentlichkeit eine wichtige Funktion. Sie tragen dazu bei, einen unter Umständen vergessenen Text oder ein Werk im kulturellen Gedächtnis zu positionieren oder zu repositionieren. Die wissenschaftliche Edition ist damit kein bloß dokumentierendes Dienstleistungsunternehmen, sondern verfolgt vielmehr die Aufgabe, die Geschichtlichkeit von Texten zu bewahren und damit auch Geschichte zu interpretieren. Die im Zusammenhang mit der Edition von Texten erforderlichen theoretischen und methodischen Reflexionen sowie die praktische Editionstätigkeit werden in der Editionswissenschaft (auch Editionsphilologie) zusammengeführt. Auch die Vereinheitlichung fachsprachlicher

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zieht. Ein weiteres, im Rückgang befindliches Fachverständnis kann als philologisch und sprachwissenschaftlich bezeichnet werden. Dieses tendiert dazu, sich – analog dem Griech. in byzantinischer Zeit – dichotomisch zu entwickeln  : einerseits in traditioneller Orientierung an den Methoden der klassischen Philologie, andererseits in einer gewissen Anlehnung an die philologisch-sprachwissenschaftliche Neogräzistik, somit eher den methodischen Weiterentwicklungen der neusprachlichen Philologien verpflichtet. Nicht zu übersehen ist bei allen genannten Spezialisierungstendenzen dennoch die positiv zu bewertende, verstärkte Einbeziehung räumlicher und kultureller ‚Nachbarn‘ im Sinne einer Gesamtschau des europ. und mittelmeerischen Lebens- und Kulturraumes. Johannes Koder Literatur  : Karayannopulos, J./Weiss, G.: Quellenkunde zur Geschichte von Byzanz (324–1453), in  : Schriften zur Geistesgeschichte des östlichen Europa 14, Bd. I-II, Wiesbaden 1982. Schreiner, P  : Byzanz, in  : Oldenbourg Grundriss der Geschichte, Bd. 22, München, 2. Aufl. 1994. Dagron, G./Mondrain, B. (Hg.)  : XXe Congrès International des Études Byzantines, Collège de France – Sorbonne, Pré-Actes, Bd. I., Séances plénières, Paris 2001. Koder, J.: Der Lebensraum der Byzantiner. Historisch-geographischer Abriß ihres mittelalterlichen Staates im östlichen Mittelmeerraum (Byzantinische Geschichtsschreiber, Ergänzungsbd. 1), Wien, 2. Aufl. 2001. Pammer, M. (Hg.)  : Historicum. Zeitschrift für Geschichte, Sonderhefte Byzanz I-II, Linz 2001/2002. Koder, J.: Byzantinistik. Disziplinäre und methodische Vernetzungen, in  : H.-W. Goetz/J. Jarnut (Hg.)  : Mediävistik im 21. Jahrhundert. Stand und Perspektiven der internationalen und interdisziplinären Mittelalterforschung, München 2003, S. 205–212. Ders.: Europa und Euromediterraneum. Zur mittelalterlichen Europavorstellung im kosmographischen und geopolitischen Kontext, in  : E. Chrysos et. al. (Hg.)  : The Idea of European Community in History, Bd. I, Athen 2003, S. 53–62. → Alte Geschichte │ Antikenrezeption │ Neogräzistik

Editionswissenschaft Edition als Wissenschaft Die wissenschaftliche Edition von Texten mit dem Ziel, Texte in authentischer Form zur Verfügung zu stellen, ist ein bedeutsamer Bereich der Grundlagenforschung. Editionen haben darüber hinaus in der wissenschaftlichen und kulturellen Öffentlichkeit eine wichtige Funktion. Sie tragen dazu bei, einen unter Umständen vergessenen Text oder ein Werk im kulturellen Gedächtnis zu positionieren oder zu repositionieren. Die wissenschaftliche Edition ist damit kein bloß dokumentierendes Dienstleistungsunternehmen, sondern verfolgt vielmehr die Aufgabe, die Geschichtlichkeit von Texten zu bewahren und damit auch Geschichte zu interpretieren. Die im Zusammenhang mit der Edition von Texten erforderlichen theoretischen und methodischen Reflexionen sowie die praktische Editionstätigkeit werden in der Editionswissenschaft (auch Editionsphilologie) zusammengeführt. Auch die Vereinheitlichung fachsprachlicher

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Termini und die Standardisierung editorischer Operationen (Wahl der Textgrundlage, Textkonstitution, Apparatgestaltung, Textkommentierung) gehören zu den Aufgaben der Editionswissenschaft. Die Editionswissenschaft ist eine junge Disziplin, obwohl bereits seit der Antike Texte ediert und die entsprechenden Verfahren reflektiert werden. Allerdings ist die Wissenschaftsgeschichte der Edition bislang noch nicht geschrieben worden. Obwohl sich der Begriff der wissenschaftlichen Edition im Zuge der Verwissenschaftlichung der Philologie zu Beginn des 19. Jh. herausgebildet hat, hat sich die Editionswissenschaft als eigenständige Disziplin erst in den 1980er-Jahren innerhalb der germanistischen Literaturwissenschaft etabliert. Die Bezeichnung für diese‚philologisch-historische Spezialdisziplin‘ lehnt sich an die im angloamerik. Sprachraum gebräuchliche Bezeichnung ‚Textual scholarship‘ an (Hurlebusch, 1996, S. 467). Noch immer gibt es aber Stimmen, die der Editionswissenschaft nur die Funktion einer ‚Hilfswissenschaft‘ zubilligen. Inzwischen ist sie weitgehend interdisziplinär und international ausgerichtet und verfügt über eine gewachsene und anerkannte wissenschaftliche Infrastruktur, zu der Zeitschriften (editio. Internationales Jahrbuch für Editionswissenschaft, Text. Kritische Beiträge, Editionen in der Kritik), Publikationsreihen (Beihefte zu editio, Arbeiten zur Editionswissenschaft, Berliner Beiträge zur Editionswissenschaft, Bausteine zur Geschichte der Edition), regelmäßige Tagungen, Organisationsformen (Arbeitsgemeinschaft für germanistische Edition, Arbeitsgemeinschaft philosophischer Editionen, Fachgruppe Freie Forschungsinstitute in der Gesellschaft für Musikforschung) und spezifische universitäre Studienangebote gehören. Die Edition als wissenschaftliche Disziplin verdankt ihre Entstehung einem methodischen Paradigmenwechsel, der aus der strikten Trennung von Editionsverfahren für mittelalterliche Texte und für Texte, die nach der Erfindung des Buchdrucks überliefert sind, resultiert. Der Editor antiker oder mittelalterlicher Texte kann nicht auf einen vom Autor herrührenden „Originaltext“ zurückgreifen, sondern er unternimmt es, nach genau definierten Vorgaben diesen als Archetypus bezeichneten Text aus den oftmals über Jahrhunderte hinweg überlieferten autorfernen, häufig fehlerhaften oder willkürlich veränderten Abschriften zu rekonstruieren und nach textkritischen Gesichtspunkten (recensio, emendatio) herzustellen. Den entscheidenden Schritt, dies seit dem Humanismus durch das erfolgreich erprobte methodische Instrumentarium der Klassischen Philologie oder der Bibelphilologie zu fixieren, machte K. Lachmann (1793–1851). Allerdings blieb die editorische Gewinnung eines Archetypus fragwürdig, da sie nur bei einer optimalen, d.h. stemmatisch vertikalen Überlieferung ohne Kontamination gelingen konnte, die für mittelalterliche Texte meistens nicht vorlag. Daher wandte man sich in der Mediävistik mehr und mehr vom Prinzip der Rekonstruktion eines verlorenen Originaltextes ab. Dagegen favorisierte man einen Text, der nach begründeten und überprüfbaren Prinzipien gewonnen wurde, indem man sich

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auf eine als in ihrer Textgestalt zuverlässige und für die Überlieferung repräsentative Leithandschrift als Textgrundlage stützte und die Varianz der übrigen Überlieferung im Apparat verzeichnete. Daneben wurden textgeschichtlich-überlieferungskritische Verfahren (K. Ruh, G. Steer) entwickelt, die den verschiedenen Redaktionen eines mittelalterlichen Textes stärker Rechnung tragen. Die Textvarianz wird nicht mehr nur im Apparat mitgeteilt, sondern es gibt Darstellungen, die variierende Textredaktionen etwa synoptisch wiedergeben und dadurch den Prozess der Überlieferung, aber auch den der Textrezeption anschaulich machen. Das intensiv diskutierte Konzept der ‚New philology‘ hat auch Konsequenzen für die Edition mittelalterlicher Texte. Erwogen werden Editionsverfahren, in denen das Nebeneinander von einzelnen Textzeugen als Ausdruck einer prinzipiellen Offenheit der Überlieferungssituation mittelalterlicher Texte umgesetzt werden soll. Dagegen sind die Texte der neueren Literatur häufig in der von ihren Urhebern gewollten Form direkt überliefert, zusätzlich liegen originale Handschriften vor, die die Entstehung des Textes etwa von einer ersten Notiz über Entwürfe bis zu schriftlichen Druckvorlagen – nicht selten in voneinander abweichenden Fassungen – dokumentieren. Die aus dieser unterschiedlichen Textüberlieferung resultierende methodische Differenzierung in Überlieferungs- und Entstehungsvarianten machte allmählich deutlich, dass die seit dem 18. Jh. übliche Textüberlieferung nicht mehr mit den Verfahren des traditionellen philologischen Apparates aufzufangen bzw. abzubilden war. Diese Einsicht trennte nicht nur die Editionswissenschaft in zwei unterschiedliche Arbeitsgebiete (mediävistische und neuphilologische Edition), sie schuf überhaupt erst die Grundlage für die Entwicklung eines wissenschaftlichen Apparates zur Dokumentation textgenetischer Entwicklungen. Beide Arbeitsgebiete sind aber wiederum miteinander verbunden, da die Wahl der anzuwendenden Editionsprinzipien stets abhängig ist vom Editionsziel sowie den spezifischen Entstehungs- und Überlieferungsbedingungen des zu edierenden Textes. Die unterschiedliche Überlieferung mittelalterlicher und neuzeitlicher Texte und die jeweils davon abhängenden Editionsziele haben insbes. die Entwicklung einer Methodologie für die Edition neuerer Texte forciert. Lachmann und die in seiner unmittelbaren Nachfolge arbeitenden Editoren glaubten noch, dass die altphilologischen Prinzipien universell, also auch für autoreigenes handschriftliches Material und autorisierte Drucke anwendbar seien. Seit der Mitte des 19. Jh. entstand eine Vielzahl von Editionen, die dem Verfahren Lachmanns verpflichtet waren. Diese Editionen sind insbes. durch das mechanische Anhäufen von Varianten charakterisiert, wodurch sie vielfach unbenutzbar bzw. ohne besondere Aussagekraft für weitergehende literaturwissenschaftliche Fragestellungen blieben. Ab 1867 erschien K. Goedekes Schiller-Ausgabe, ab 1877 B. Suphans Herder-Ausgabe und ab 1887 die Weimarer Goethe-Ausgabe. Diese Ausgaben begründeten den Typus der historisch-kritischen

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Gesamtausgabe als monumentales Zeugnis des germanistischen Positivismus, der auch noch Editionsprojekte des frühen 20. Jh., etwa die Gesamtausgaben zu Wieland (1909ff.), Eichendorff (1908ff.) oder Grillparzer (1909–44), beherrschte. Besonders mit der Weimarer Goethe-Ausgabe wurde ein editorisches Paradigma geschaffen, dessen Ziel es war, eine Werkgestalt zu rekonstruieren, die der Autor selbst als letztendliche begriffen und die er in einer Vollständigen Ausgabe letzter Hand (1827–30) der Öffentlichkeit übergeben hatte. Dieses Prinzip der ‚späten Hand‘ etablierte einen über Jahrzehnte hinweg gültigen Prototyp der Textkonstitution, der erst in den 1950er-Jahren im Zusammenhang mit den Arbeiten an der Akademie-Ausgabe von Goethes Werken (1952–66) in Frage gestellt wurde. Ergebnis dieser Diskussionen, zu denen eine genaue Analyse der Geschichte von Goethes Werken gehörte, die oftmals in variierenden Druckfassungen vorliegen, war die Auffassung, dass alle überlieferten Fassungen als „im Prinzip gleichwertig“ zu gelten hätten, aus historischer Perspektive „in gleicher Weise Repräsentanten des Werks“ seien und erst in ihrer Addition das Werk darstellten (Scheibe, 1971, S. 33). Die Konsequenz daraus war, dass der Editor jede Textfassung als begründbare Basis für den edierten Text wählen konnte, wobei dem Apparat eine wesentliche Funktion zur Dokumentation der anderen Fassungen zukam. Diese Erkenntnis ging mit einem editorischen Paradigmenwechsel einher, indem nun die Erstdrucke bzw. die ihnen zugrunde liegenden Handschriften ein neues Gewicht bekamen. In der Praxis bedeutete dies für die Wahl der Textgrundlage die Bevorzugung der ‚frühen Hand‘ (meistens des Erstdrucks) als einer Fassung, die häufig das Ergebnis einer intensiven Produktionsphase ist, das vorläufige Ende des Entstehungsprozesses markiert und die die unmittelbare öffentliche Wirkung des Textes einsetzt. Neben der Frage, wie die Textgrundlage für den edierten Text auszuwählen und wie diese textkritisch zu bearbeiten sei (Fehleremendation), wird die editionswissenschaftliche Diskussion seit den 1920er-Jahren von der Diskussion beherrscht, welche Funktion der Variantenapparat haben soll. Mit R. Backmanns Forderung, der Apparat müsse „Einblicke in die Werkstatt des Dichters“ gewähren (Backmann, 1924, S. 636), setzte sich nach und nach die Einsicht durch, die Verzeichnung der Varianten diene nicht nur der kritischen Absicherung des edierten Textes, sondern müsse v.a. auch dessen Genese dokumentieren. Mit der Großen Stuttgarter Hölderlin-Ausgabe (1943–85) setzte F. Beißner diese Forderung in die Tat um. Er legte einen in dieser Hinsicht aussagekräftigen Apparat vor, in dessen Prinzipien ein Durchbruch der Apparatgestaltung und zunächst ein allen Ansprüchen genügendes Modell kritischer Textausgaben gesehen wurde. Beißner war es gelungen, das räumliche Neben- bzw. Durcheinander in einem Manuskript in ein chronologisch geordnetes und einsichtig nachvollziehbares Nacheinander einer linearen Textabfolge zu übertragen. Trotz aller geäußerten Bedenken liegt das Wesentliche von Beißners Apparat darin, dass er die Abfolge der einzelnen Textstufen übersichtlich angeordnet hat. Auch löste er

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zusammengehörige Textstufen nicht in einzelne Segmente auf, sondern wollte die Textgenese weitgehend in ihrem Gesamtzusammenhang darstellen. Beißner gelangte zu einer treppenartigen Auffächerung der Textentwicklung und konzentrierte sich darauf, das „ideale Wachstum“ bis zur endgültigen Textform darzustellen (Beißner, 1964, S.  81.). Diese Auffassung löste Widerspruch aus, weil Beißners Darstellung nur auf der letzten Textstufenebene durchlesbar war und die Zwischenstufen der Genese nicht in Relation setzte. Außerdem war der handschriftliche Befund in seinem Apparat nicht genau zu erkennen, z.B. was ist gestrichen, was nur einmal niedergeschrieben. Zu Beißners Kritikern zählte u.a. Hans Zeller, der 1958 durch die Erläuterung seiner Prinzipien der Apparatgestaltung für die Ausgabe der Gedichte C. F. Meyers den umgekehrten Weg postuliert hatte. Zeller hatte sich gegen den Anspruch des Editors verwahrt, einen sakrosankten Text anzubieten. Der Leser/Benutzer sollte vielmehr in die Lage versetzt werden, die Handschrift ‚rekonstruieren‘ zu können, z.B. durch genaue Positionsangaben oder durch Angaben, ob und in welcher Weise getilgt wurde und wo auf dem Manuskript sich ein Ersatz für das Getilgte findet. Zeller strebte mit seinem Apparatmodell ein hohes Maß an Objektivität und Überprüfbarkeit aller Herausgeberentscheidungen an, indem die Relation zwischen Befund und Deutung stets im Apparat erkennbar sein müsse. Zellers Apparatmodell und seine Formel „Befund und Deutung“ gaben entscheidende Impulse für eine moderne Editionswissenschaft. Mit dem von G. Martens und H. Zeller 1971 vorgelegten Sammelband Texte und Varianten wurde erstmals der Versuch unternommen, der Editionswissenschaft eine fundierte wissenschaftliche Basis zu geben, indem über texttheoretische Aspekte, Editionsprinzipien, Terminologien und methodische und praktische Perspektiven reflektiert wurde. Die in diesem Band veröffentlichten Beiträge von S. Scheibe Zu einigen Grundprinzipien einer historisch-kritischen Ausgabe, H. Zeller Befund und Deutung. Interpretation und Dokumentation als Ziel und Methode der Edition und G. Martens Textdynamik und Edition. Überlegungen zur Bedeutung und Darstellung variierender Textstufen gehören noch heute zum Standard editionswissenschaftlicher Theoriebildung. Insbes. Martens’ Konzept, die Textvarianz nicht im Hinblick auf den edierten Text zu verstehen, sondern die Textgenese ins Zentrum der Edition zu stellen, hat ihren Niederschlag in zwei wichtigen Editionen gefunden  : in der von Martens selbst mit erarbeiteten Ausgabe der Gedichte 1910–1912 G. Heyms (1993) und in der Frankfurter Hölderlin-Ausgabe (1975ff.) von D. E. Sattler. Die Frankfurter Hölderlin-Ausgabe geht vom Faksimile der Handschrift aus, auf die eine typografisch differenzierte diplomatische Umsetzung der Handschrift folgt. Diese bildet die Basis für eine „lineare Textdarstellung“, in der das gesamte Material der Textentstehung genetisch wiedergegeben wird, ehe der Editor daraus einen Text konstituiert. Auf diese Weise soll die Trennung von Text und Varianten aufgehoben werden und die Funktion von Varianten als poetische Strukturelemente stärker in den Vordergrund

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gerückt werden. Mit der Frankfurter Hölderlin-Ausgabe wurde ein neuer Editionstyp aus der Taufe gehoben, der der sog. Faksimile-Ausgabe (Brandenburger Kleist-Ausgabe, 1988ff.; Faksimile-Ausgabe von Kafkas Werken, 1995ff.; Innsbrucker Trakl-Ausgabe, 1995ff.; Marburger Büchner-Ausgabe, 2000ff.). Die Forderung, editorische Entscheidungen offen zulegen bzw. dem Leser/Benutzer einen ‚offenen‘ Text anzubieten, war für viele Editoren mit der Konsequenz verbunden, dass die Herstellung sog. edierter Texte fragwürdig wurde. Insgesamt wurden durch die Faksimile-Ausgaben „die Grenzen der objektivierbaren Kriterien innerhalb der editorischen Arbeit erweitert“ (NuttKofoth, 2000, S. 238). Gleichzeitig wurde das Faksimile als Ausgangspunkt für die Analyse des literarischen Produktions- und Schreibprozesses angesehen, wie ihn die frz. ‚critique génétique‘ in das Zentrum ihrer Bemühungen gerückt hat. Editionstypen Neben der methodologischen Reflexion standen immer wieder auch editionspraktische Überlegungen auf der Tagesordnung. Dazu gehört auch die über Editionstypen, unter denen die historisch-kritische Ausgabe und die Studienausgabe besondere Beachtung gefunden haben. Als repräsentativster und wissenschaftlich qualifiziertester Editionstyp gilt die historisch-kritische Ausgabe. Begründet wurde dieser Editionstyp im 19. Jh. (K. Lachmanns Ausgabe von Lessings sämmtlichen Schriften, 1838–40). Im 20. Jh. wurde er perfektioniert und erhielt seine spezifische Ausprägung. Die historisch-kritische Ausgabe präsentiert Texte als historische Dokumente. Dabei erläutert sie deren Entstehungsprozess in seiner Komplexität aus historischen, biografischen oder poetologischen Komponenten. Dazu gehört, nicht nur sämtliche überlieferte Materialien eines zu edierenden Werkes oder Textes zu sichten, sondern die Arbeitsstadien aus diesem Material zu ermitteln und den zu rekonstruierenden Entstehungsprozess möglichst umfassend bis zu einer eventuellen Publikation zu verfolgen. Die so gewonnenen Materialien und Ergebnisse müssen anschließend für einen Leser nachvollziehbar aufbereitet werden, um sie – in welcher Form auch immer – für eine weitere Beschäftigung verfügbar zu machen. Die kritische Komponente einer historisch-kritischen Ausgabe ist ergänzend zur historischen Perspektive eine explizit textkritische. Sämtliche erhaltenen handschriftlichen oder gedruckten Textträger müssen hinsichtlich ihrer Überlieferung, ihrer Autorisation und Authentizität sowie ihrer Bedeutung für die Textentwicklung eines Werkes kritisch geprüft werden. Diese kritische Sichtung und Auswahl der Textträger zielt auf die Konstitution eines edierten Textes und die Dokumentation der Textgenese in einem Apparat als Präsentation von Entstehungsstufen, Korrekturschichten oder varianter Fassungen. Die Komponente kritisch beinhaltet auch die Untersuchung des zu edierenden Textes auf Fehler und deren Beseitigung. Ergänzt werden historisch-kritische Ausgaben durch diskursive Abschnitte zur Entstehung und Wirkungsgeschichte sowie durch Sacherläuterungen zum Textverständ-

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nis. Während die historisch-kritische Ausgabe sich an einen wissenschaftlich interessierten Benutzer wendet, ist der Adressatenkreis von Studienausgaben weiter gefasst. Vordringliches Ziel einer Studienausgabe ist, einen nach textkritischen Prinzipien verantworteten Text zu präsentieren. Dabei wird von einer Studienausgabe keine vollständige Wiedergabe aller Textfassungen erwartet  ; das Prinzip der Vollständigkeit bleibt der historisch-kritischen Ausgabe vorbehalten. Eine Studienausgabe verfährt immer selektiv. Als deren Kernstücke gelten die den Text begleitenden Kommentare. Ihr Ziel ist anders als in einer historisch-kritischen Ausgabe im weitesten Sinne Text erschließend, wobei der analytisch-deutende Aspekt stärker in den Vordergrund treten kann. Der Kommentar einer Studienausgabe ist integraler Bestandteil dieses Editionstyps, er beschränkt sich nicht auf die erläuterungsbedürftigen Sachbezüge des Textes oder zur Erhellung seines unmittelbaren historischen Umfeldes, sondern kann Hinweise auf das aktuelle Textverständnis oder konkurrierende Interpretationsansätze geben. Kontrovers wird die Frage diskutiert, ob die Orthografie und Interpunktion historischer Texte in Studienausgaben modernisiert werden soll. Perspektiven Die Editionswissenschaft steht vor neuen Herausforderungen, zumal sich die Rahmenbedingungen, insbes. die finanziellen, für die Erarbeitung großer Editionsprojekte verändert haben. Das ‚goldene Zeitalter‘ der Gesamtausgaben ist wohl vorbei, und man muss heute realistischerweise davon ausgehen, dass historisch-kritische Gesamtausgaben nur noch im Einzelfall realisiert werden können. Was wir heute brauchen, sind benutzerorientierte historisch-kritische Editionen einzelner Werke, wozu auch Editionen von Briefwechseln, Tagebüchern oder anderen Textsorten zu zählen sind. Diesem Interesse entspricht eine neue Reihe mit dem Titel Exempla critica (2004ff.), die repräsentative Texte der neueren dt.sprachigen Literatur in historisch-kritischen Einzelausgaben präsentiert. Die Editionswissenschaft muss sich in Zukunft noch stärker als bisher die Frage der Relevanz stellen. Selbstverständlich muss es immer Editionen geben, die einen Text sichern und ihn für die weitere wissenschaftliche Verwertung aufbereiten. Aber die Frage nach dem wissenschaftlichen Adressatenkreis, die Berücksichtigung aktueller Forschungsfragen und die Überprüfung, welche Impulse eine Edition der Forschung geben kann, sollten die editorische Arbeit begleiten. Dabei sollte die Editionswissenschaft als geisteswissenschaftliche Disziplin nicht die „Neubesinnung der Geistes- und Sozialwissenschaften auf ihre kulturwissenschaftlichen Gemeinsamkeiten“ ignorieren (Wiemer, 1998, S. 31.). In der dt. Editionslandschaft sind vielfältige Impulse für eine Fortentwicklung der Editionswissenschaft gerade von solchen Editoren ausgegangen, die sich mit den neuen Medien beschäftigen. Wir wissen heute, dass die elektronische Edition kein

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Editionswissenschaft

Mittel ist, das alle Probleme zu lösen in der Lage ist. Der Kampf zwischen einer Edition in Buchform oder in digitalisierter Form ist bereits beendet, bevor er eigentlich richtig begonnen hat. Und das ist gut so, denn beide Medien werden sinnvoll nebeneinander bestehen können. Aber die Editionswissenschaft sollte die Chancen einer Unterstützung durch die elektronische Datenverarbeitung nicht vertun. Da der interdisziplinäre Austausch der dt.sprachigen Editoren seit Jahren erfolgreich funktioniert, stünde es der Editionswissenschaft gut zu Gesicht, den internationalen Kontakt noch stärker zu pflegen. Ungeachtet aller sprachlichen, kulturellen oder wissenschaftsgeschichtlichen Unterschiede und Probleme sollte die Editionswissenschaft ihr großes Potenzial an Wissen, Erfahrung und methodischer Reflexion nachdrücklicher in die internationale Diskussion einbringen und auch Editionsvorstellungen anderer Länder unvoreingenommen zur Kenntnis nehmen. Barrieren sind abzubauen, nicht zu errichten. Bodo Plachta Literatur  : Backmann, R.: Die Gestaltung des Apparates in den kritischen Ausgaben neuerer Dichter. Mit besonderer Berücksichtigung der großen Grillparzer-Ausgabe der Stadt Wien, in  : Euphorion 25 (1924), S.  629–662. Beissner, F.: Editionsmethoden der neueren deutschen Philologie, in  : Zeitschrift für deutsche Philologie 83 (1964), S.  72–96. Martens, G./Zeller, H. (Hg.)  : Texte und Varianten. Probleme ihrer Edition und Interpretation, München 1971. Scheibe, S./Hagen, W./Laufer, C./Motschmann, U.: Vom Umgang mit Editionen. Eine Einführung in Verfahrensweisen und Methoden der Textologie, Berlin 1988. Kanzog, K.: Einführung in die Editionsphilologie der neueren deutschen Literatur, Berlin 1991. Bergmann, R./ Gärtner, K. (Hg.)  : Methoden und Probleme der Edition mittelalterlicher deutscher Texte, Tübingen 1993. Bein, T.: Altgermanistische Editionswissenschaft, Frankfurt a. M. u.a. 1995. Hurlebusch, K.: Edition, in  : U. Ricklefs  : Das Fischer Lexikon Literatur, Frankfurt a. M. 1996, Bd. I, S. 457–487. Wiemer, T.: Der verlorene Glorienschein  : Editionsförderung außerhalb der Akademien der Wissenschaften, in  : H. G. Senger (Hg.)  : Philologie und Philosophie, Tübingen 1998, S. 26–31. Nutt-Kofoth, R.: Dokumentierte und gedeutete Befunde. Zum Abschluß der historisch-kritischen Ausgabe von C. F. Meyers Gedichten mit einem Rückund Ausblick auf die Entwicklung der Editionsphilologie, in  : Euphorion 94 (2000), S.  225–241. Ders./ Plachta, B./Vliet, H. T. M. van/Zwerschina, H. (Hg.), Text und Edition. Positionen und Perspektiven, Berlin 2000. Anglia. Zeitschrift für Englische Philologie, Bd. 119, H. 3  : Editionswissenschaft (2001). Kraft, H.: Editionsphilologie. Zweite, neubearb. und erw. Aufl. mit Beiträgen von Diana Schilling und Gert Vonhoff, Frankfurt a. M. u.a. 2001. Plachta, B./Vliet, H.T.M. van (Hg.), Perspectives of Scholarly Editing. Perspektiven der Textedition, Berlin 2002. Nutt-Kofoth, R.: Textkritik, in J.-D. Müller/G. Braungart/H. Fricke/K. Grubmüller/F. Vollhardt/K. Weimar (Hg.)  : Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft. Neubearbeitung des Reallexikons der deutschen Literaturgeschichte, Berlin/New York 2003, III, S. 602–607. Ders.: Textbezogene Publikationsorgane zwischen Konzentration und Segmentierung des literaturwissenschaftlichen Feldes. Das Beispiel der germanistischen Editionsphilologie, in  : Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft 47 (2003), S. 415–422. Plachta, B.: Editionswissenschaft. Eine Einführung in Methode und Praxis der Edition neuerer Texte, erg. und aktual. Aufl., Stuttgart 2006. → Buch │ Literatur, Literaturtheorien │ Leser, Lesen │ Medien, Medientheorien

Erziehungswissenschaften

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Erziehungswissenschaften Erziehungswissenschaft ist eine international an nahezu allen Universitäten etablierte akademische Disziplin, deren Forschungsinteressen auf die Analyse und Entwicklung persönlicher Kompetenzen innerhalb und außerhalb von Bildungssystemen ausgerichtet sind. Die Disziplin ist aus sehr unterschiedlichen nationalen Ansätzen hervorgegangen, die bis heute die Ausrichtung und das Selbstverständnis bestimmen. Die grundlegende Terminologie ist nicht einheitlich und die nationalen Bildungssprachen bestimmen die Begrifflichkeit immer noch weitgehend. Das Wissenschaftsverständnis hat sich in der zweiten Hälfte des 20. Jh. wohl angenähert, ohne die je besonderen Kulturen der Erziehung und Bildung, also die Referenzsysteme der Erziehungswissenschaft, aufzulösen. In diesem Sinne gibt es angelsächsische, romanisch-iberische oder dt. Varianten, die jeweils auf spezifische historische Entwicklungen verweisen. Zu Beginn der 1970er-Jahre diskutierte die akademische Pädagogik in Deutschland heftig ihre wissenschaftstheoretischen Grundlagen. Die akademische Pädagogik war seit Beginn des 20. Jh. an den Universitäten allmählich etabliert worden, ein gewisser Entwicklungsschub setzte nach dem Ersten Weltkrieg ein, aber erst die Bildungsreform der 1970er-Jahre führte zu einer starken Expansion, die im Zusammenhang mit der Verwissenschaftlichung der Lehrerbildung gesehen werden muss. Die ‚Universitätspädagogik‘, wie sie genannt wurde, war zuvor nur für das Begleitstudium der angehenden Gymnasiallehrer zuständig und wurde nunmehr zu einer Disziplin ausgebaut, die eigene Studienanteile in der gesamten Lehrerausbildung erhielt und daneben Diplomstudiengänge entwickelte. In fast allen Bundesländern wurden die Pädagogischen Hochschulen in die bestehenden Universitäten integriert oder zu Universitäten entwickelt. Im Rahmen dieser Entwicklung muss die wissenschaftstheoretische Diskussion verstanden werden. Die Kernfrage schien zu sein, ob die Disziplin sich weiterhin als ‚Pädagogik‘ oder neu als ‚Erziehungswissenschaft‘ verstehen sollte. Unter ‚Pädagogik‘ wurde eine normative Disziplin verstanden, die philosophisch-historisch ausgerichtet war  ; die ‚Erziehungswissenschaft‘ sollte zu einer nomothetischen Disziplin entwickelt werden, die empirisch verfahren würde. Gelöst wurde der Streit durch Übernahme und Adaption des von J. Habermas 1965 vorgelegten Modells der drei Erkenntnisinteressen und Wissenschaftsrichtungen. Unterschieden wurde auf dieser Linie eine ‚historisch-hermeneutische‘, eine ‚empirisch-analytische‘ und eine ‚kritisch-emanzipatorische‘ Erziehungswissenschaft. Letztere sollte die frühere philosophische Pädagogik an dt. Universitäten ablösen. Dieses Konstrukt hält sich bis heute, sagt aber über die Geschichte und Entwicklung des Faches wenig aus. Insbes. wird in dieser klassifikatorischen Sicht die Besonderheit der dt. Pädagogik nicht deutlich. Erste Begründungen für eine wissenschaftsbezogene Reflexion von Phänomenen der Erziehung und Bildung sind im 18. Jh. in England

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entstanden (Priestley, 1765). Im Zuge der Aufklärungsphilosophie wurden programmatische Ansätze zu einer empirischen ‚science de l’éducation‘ diskutiert (Helvétius, 1772), die dabei maßgebende sensualistische Psychologie ist seit Mitte des 19. Jh. so weiter entwickelt worden, dass eine experimentell verfahrende, technisch anspruchsvolle Disziplin der wissenschaftlichen Pädagogik sichtbar wurde. 1878 begründete A. Bain auf der Basis der Assoziationspsychologie Education as a Science, nachdem J. Mill schon zuvor dafür ausführliche Begründungen vorgelegt hatte (Mill, 1829). Zu Beginn des 20. Jh. wurden der von Pawlow und Watson begründete Behaviorismus sowie die v.a. von Thorndike entwickelte Theorie des Lernens zu psychologischen Leitdisziplinen, die auf die nordamerik. Erziehungswissenschaft und Lehrerbildung zurückwirkten. Thorndike hatte in der Psychologie statistische Large-Scale-Messungen etabliert und daraus eine Theorie des Lernens durch Verstärkungen entwickelt, die Unterricht und Erziehung technisch-operativ begründeten. Daneben wurden an nordamerik. Schulen Intelligenztests nach Vorgabe der Binet-Simon-Skala etabliert, die von L. Terman und Anderen zu einem bis heute gültigen Standard erweitert wurde. Die Etablierung begann 1919, als das General Education Board der Rockefeller-Stiftung Terman unterstützte, einen nationalen Intelligenztest zu entwickeln, der seinerzeit als der erziehungswissenschaftliche Teil der nordamerik. Reformpädagogik (progressive education) verstanden wurde. Die zentralen Begründungen der heutigen internationalen ‚science of education‘ stammen jedoch nicht aus Spätformen des Sensualismus, Varianten des Behaviorismus oder der Testpsychologie, die etwa A. Binet scharf von der Pädagogik abgegrenzt hatte. Diese Abgrenzung hat Folgen bis heute, auch weil seit Herbart nicht selten behauptet wurde, die Pädagogik sei von der Psychologie her zu begründen, stelle also keine eigene Disziplin dar. Aber was sich im 20. Jh. entwickelte, war weder eine angewandte Psychologie noch eine abgeleitete Version der praktischen Philosophie oder eine Variante der allg. Gesellschaftstheorie, wie sie etwa E. Durkheim für die frz. Pädagogik begründen wollte. Wohl befassten sich Autoren anderer Disziplinen mit Erziehungsproblemen, aber das beeinflusste die Entwicklung der Erziehungswissenschaft nur am Rande. Maßgebend dafür waren drei andere Theorieansätze des ausgehenden 19. und frühen 20. Jh., nämlich die Entwicklung der Philosophie des Pragmatismus, darin eingeschlossen die Psychologie des Problemlösens sowie die kognitiven und sozialen Theorien der menschlichen Entwicklung. Alle diese Ansätze legten praktische Sichtweisen nahe und erlaubten die Bestimmung eines unterscheidbaren Themenbereichs, der sich mit eigenen Mitteln bearbeiten ließ. Der Fokus der Disziplin konzentrierte sich auf wissenschaftsgestützte Interventionen, die zunehmend Personen jeden Alters betrafen, auf alle Bildungsinstitutionen ausgedehnt wurden und die selbst Objekt von Forschung wurden.

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Seit Etablierung der empirischen Bildungsforschung an den nordamerik. Universitäten in den ersten Jahrzehnten des 20. Jh. ist die ‚science of education‘ eine praxisbezogene Disziplin, die sich methodisch und theoretisch in verschiedenen Ansätzen unterscheidet, aber nicht in Richtungen zerfällt, die grundsätzlich unvereinbar sind. Das Schema der ‚Erkenntnisinteressen‘ ist daher nicht anwendbar und wird auch außerhalb der dt. Pädagogik nicht zur Begründung der Disziplin benutzt. Die Praxis der Erziehungswissenschaft zeigt heute ein differenziertes Profil, das nicht nach dem Schema von ‚verstehender‘ und ‚erklärender‘ und ‚kritischer‘ Wissenschaft erfasst werden kann, wobei dieses Schema inzwischen selbst fragwürdig geworden ist. Die Wissenschaftsgeschichte zeigt einen anderen Befund, nämlich die Entwicklung der Disziplin in der Nähe von Professionen, zu denen zunächst nur die verschiedenen Lehrämter gehörten (Schneuwly/Hofstetter, 2002). Mit dem Ausbau der Disziplin sind neue Professionen entstanden oder mit Hilfe der Erziehungswissenschaft entwickelt worden, etwa Berufe in der Erwachsenenbildung, der Beratung oder der sozialpädagogischen Interventionsarbeit. Für die Bearbeitung von Praxisfeldern wird forschungsbezogenes Know How entwickelt, was einer pragmatischen Philosophie entspricht, die nicht von Erkenntnis-, sondern von Handlungsproblemen ausgeht. Damit einhergehend werden auch Bildungsinstitutionen als Entwicklungsprojekte betrachtet, die mit einer Pragmatik des ‚piece-meal-engineering‘‚ gesteuert werden. Heute gehört dazu auch eine ausgebaute empirische Bildungsforschung. Die beiden zentralen Autoren der internationalen Erziehungswissenschaft im 20. Jh. waren nicht zufällig J. Dewey und J. Piaget, beide dezidierte Pragmatisten, wenngleich Piaget in sehr anderer Weise als Dewey. Aber für beide ist tätige Erfahrung die Grundlage der Erziehung, also beide binden Lernen nicht primär an Instruktion, sondern an Handeln. In der Erziehungswissenschaft des 19. Jh. war die Instruktion oder der ‚erziehende Unterricht‘ die dominante Größe, d.h., der Objektbereich wurde auf Schule verengt und nicht mit unabhängigen Theorien bestimmt. ‚Pädagogik‘ war dezidiert Schulpädagogik, ohne wirklich zu einer Professionswissenschaft entwickelt zu werden. Dazu fehlten bis Ende des 19. Jh. der akademische Rückhalt und das Forschungsprofil. Deweys Wissenschaftsverständnis bezieht Forschung und Entwicklung aufeinander, wobei zwischen individueller und sozialer Entwicklung nicht grundsätzlich unterschieden wird. Ebenso wenig wird die Forschung zwischen ‚Ansätzen‘ oder ‚Richtungen‘ aufgeteilt, sondern methodisch verstanden (Dewey, 2002, S. 101ff.). Theorien sind Hypothesen, die an der Erfahrung getestet werden müssen und demnach auch scheitern können. Das gilt insbes. für Theorien der Sozialreform oder der Reformpädagogik (Mead, 1899), die sich nicht einfach auf bestimmte Autoren berufen können, sondern von ihren praktischen Effekten her verstanden werden müssen. Nötig ist dafür weder eine Geschichtsphilosophie noch eine transzendentale Erkenntnistheorie.

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Dieser pragmatische Falsifikationismus ist der dt. Pädagogik fremd, auch da, wo sie empirische Ansätze entwickelt hat, also seit E. Meumanns Begründung und Ausgestaltung der ‚experimentellen Pädagogik‘ (Meumann, 1907). Diese Richtung war interessiert an Gesetzen des Verhaltens, etwa im Blick auf Gedächtnisleistungen des Schulkindes oder Kurven der Aufmerksamkeit im Unterricht, ohne damit Theorien oder Verfahren der Entwicklung zu verbinden. Die experimentelle Pädagogik wurde in Deutschland von den Berufsverbänden der Lehrerschaft unterstützt, fand aber nie einen Platz in der Lehrerbildung und galt als ‚künstlich‘, auch weil sich die Laborexperimente nicht übertragen ließen. Nach dem Ersten Weltkrieg wurde dieser letztlich physiologische Ansatz relativ schnell überwunden. Die heute dominante Version der kognitiven Entwicklungspsychologie entstand nicht zufällig in Genf. Piagets Theorie des genetischen Aufbaus des menschlichen Geistes setzt die kindzentrierte Reformpädagogik in Genf voraus, deren Intuitionen durch Piaget eine begrifflich schärfere und empirisch überprüfbare Fassung erhielten. Piaget konnte eine seit 1880 expandierende Psychologie des Kindes voraussetzen, die seit J. M. Baldwin (1895) genetisch angelegt war, also die Entwicklung des Kindes in den Mittelpunkt stellte. ‚Entwicklung‘ war nicht mehr gleichbedeutend mit ‚Wachstum‘, sondern wurde mit dem Konzept der intelligenten Anpassung in Verbindung gebracht, also nutzte das Theoriepotenzial der Evolutionstheorie. Das erlaubte auch ein Abrücken von romantischen Konzepten der Entwicklung, die organologisch angesetzt waren. Eine Gemeinsamkeit zwischen Dewey und Piaget ist der demokratietheoretische Rahmen ihrer Pädagogik. Beide gehen von sozialer Wechselwirkung in demokratischen Gesellschaften aus, nur betont Piaget stärker den Aspekt der individuellen und Dewey stärker den Aspekt der sozialen Entwicklung. ‚Entwicklung‘ selbst wird allerdings verschieden gefasst. Piaget beschreibt genetische Stufen in einem Prozess der sozialen Erfahrung, die nicht teleologisch, wohl aber strukturell verstanden werden. Die erreichten Stufen sind – anders als bei Freud – nicht reversibel. Der Prozess wird gesteuert durch Assimilation einerseits, Akkomodation andererseits  ; Piaget übernimmt Herbarts Begriff der ‚Assimilation‘ und ergänzt ihn durch das Konzept des Aufbaus kognitiver Strukturen. So wird Urteilsfähigkeit genetisch erklärbar, einfach unter Hinweis auf die Erfahrungen von Kindern, die Piaget v.a. in seiner ersten Phase phänomenologisch beschrieben und erklärt hat. Dewey sieht individuelle Gewohnheiten (habits) als das Ergebnis sozialer Erfahrungen, ohne eine Strukturtheorie des Geistes vor Augen zu haben. Der Referenzpunkt der Theorie ist nicht ‚Geist‘, sondern ‚Gesellschaft‘, ausgehend von der frühen Soziologie des Pragmatismus, die soziale Wechselwirkung und nicht das ‚Subjekt‘ in den Mittelpunkt der Erziehungstheorie rückte. Grundlegend ist dabei die Beweglichkeit der Strukturen. Die nachfolgende Erfahrung kann jede Gewohnheit verändern, nur nicht

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alle Gewohnheiten auf einmal. Eine eigene Theorie des Kindes und seiner Entwicklung gibt es bei Dewey nicht. Die grundlegenden pädagogischen Kategorien sind ‚Lernen‘ und ‚Handeln‘, Denken ist identisch mit Problemlösen, die soziale Realität ist unter dem Einfluss Bergsons bezogen auf das ‚vorher‘ und ‚nachher‘ sozialer Situationen. Die fortlaufende Rekonstruktion der Erfahrung ist dann das eigentliche Medium der Erziehung. Zwischen beiden Kategorien wird kein Unterschied mehr gemacht. Die dt. Pädagogik hat im 19. Jh. eine grundlegend andere Richtung genommen. Die frühen Ansätze einer empirischen Erziehungslehre auf sensualistischer Basis (Trapp, 1780), die frz. und engl. Theorien verpflichtet waren und am Ende des 18. Jh. mit einer bestimmten Trägergruppe verbunden waren (Campe, 1785–1792), wurden nicht weiter verfolgt und gerieten rasch in Vergessenheit. Die Schulpädagogik des 19. Jh. nahm gelegentlich noch engl. Diskussionen wahr, etwa die zur induktiven Logik und zur Wissenschaftslehre von J. St. Mill, aber eine grundlegende Orientierung war das nicht mehr. Bis Ende des Jh. bestimmten die pädagogischen, psychologischen und ethischen Lehren Herbarts das Theoriegerüst, bevor die Wende zur historischen Strukturtheorie der geisteswissenschaftlichen Pädagogik erfolgte. Die ‚Schule Herbarts‘ wurde zum ersten dt. Wissenschaftsparadigma in der Pädagogik (Coriand/Winkler, 1998), die über eine Organisation und Wissenschaftspolitik verfügte. Der pädagogische Herbartianismus kodifizierte zwischen 1860 und 1900 den eigenen Ansatz, kommunizierte Theorien und Probleme in eigenen Medien, expandierte und baute internationale Kontakte auf. Der Ausbau der seminaristischen Lehrerbildung im letzten Drittel des 19. Jh. wäre ohne diese Wissenschaftsförmigkeit kaum möglich gewesen. Die Anhänger der herbartianischen Pädagogik zählten nach Hundertschaften, besetzten Direktorenstellen in den Lehrerseminarien und forcierten den Ausbau der Profession, ohne je – von wenigen Ausnahmen abgesehen – die dt. Universitäten zu erreichen. Herbarts allg. Philosophie war mathematisch, jedoch nicht empirisch ausgerichtet. Die Gefolgsleute seiner Philosophie, die es bis ins letzte Drittel des 19. Jh. in allen Disziplinen gab, nahmen entscheidende Änderungen in der Methode der Forschung, insbes. die experimentell-empirische Wende der Medizin und der Psychologie, nicht wahr, sodass der Herbartianismus am Ende des Jh. auch in der Pädagogik nicht mehr anschlussfähig war. Nur einzelne Konzepte überlebten den Wandel, wie etwa das der ‚Assimilation‘ in der Psychologie, der ‚Formalstufen‘ in der Didaktik und des ‚erziehenden Unterrichts‘ in der Allg. Pädagogik. Die wohl einschneidendste Theorie des 19. Jh., Ch. Darwins Lehre der Entwicklung der Arten, hat die dt. Pädagogik praktisch nicht tangiert. Das gilt auch für andere naturwissenschaftliche Theorien, die populär wurden, ohne die Pädagogik zu erreichen, etwa E. Haeckels Theorie des ‚Monismus‘ oder W. Ostwalds ‚energetischer Imperativ‘. Beide Lehren waren in der pädagogischen Öffentlichkeit am Ende des 19. Jh.

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sehr präsent, etwa in der Lehrerschaft, nicht aber in den Theorien der Erziehung und Bildung. Sie blieben orientiert an romantischen Varianten der ‚inneren‘ Entwicklung (Eschenmayer, 1817), hielten fest an der protestantischen Kategorie des ‚Geistes‘ und waren fixiert auf politische Kategorien wie ‚Volk‘ oder ‚Staat‘. Die Zielsemantik der pädagogischen Theorie rückte davon erst nach 1960 wirklich ab. Die wichtigste politische Schrift bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs war J. G. Fichtes Reden an die deutsche Nation von 1808. Die hier entwickelte Theorie der autarken Volksgemeinschaft, die sich pädagogisch zu regenerieren versteht, wurde zu einem Leitideal, das die verschiedenen Staats- und Gesellschaftsformen Deutschlands im 19. und 20. Jh. weitgehend unangetastet überstand. Der Grund ist die Verknüpfung von radikaler Erneuerung mit methodisch angeleiteter Erziehung. Die Methode, zurückgeführt auf Pestalozzi, sollte gewährleisten, dass innerhalb einer einzigen Generation vollständig neue und sittlich reine gesellschaftliche Verhältnisse entstehen würden. Diese politische Utopie generierte den Gedanken der Volksbildung, zu dem die passende Wissenschaft gefunden werden musste. Ansätze dazu gab es im gesamten 19. Jh., von F. A. W. Diesterwegs (1854) dt. Schulpädagogik über K. Schmidts (1852/1865) nationalpädagogischer Anthropologie bis zu P. Natorps (1899) Begründung der Sozialpädagogik als Programm der Gemeinschaftserziehung. Alle diese Projekte blieben gebunden an die Grundidee des emanierenden Volkes, das sich seine eigene Pädagogik begründet. International ausgerichtete Theorien, etwa F. E. Benekes Erziehungs- und Unterrichtslehre (1836), blieben die Ausnahme. Die Theorie- und Wissenschaftsentwicklung der Pädagogik war festgelegt auf eine politische Sprache, die nur an den Rändern Raum ließ für andere als dt. Sichtweisen. Wohl wurde das Schulsystem mit stetem Blick auf die Entwicklungen im europ. Umfeld entwickelt, aber die Theoriebildung passte sich den Vorgaben der Nationalkultur an. Bis zum Ersten Weltkrieg wurde zwar auf Theorieexport geachtet, etwa im Blick auf die Pädagogik Herbarts, nicht jedoch auf die Konstitution einer internationalen Forschungsgemeinschaft. Sie gab es wohl in der Kinderpsychologie, nicht jedoch im Kernbereich der Pädagogik. Das gilt auch im Vergleich, die engl. Pädagogik ist um 1900 genauso an der Nationalkultur orientiert wie die frz.. Dabei wird die Historiografie der Erziehung umgestellt, von einer international vergleichenden im 18. zu einer strikt nationalpädagogischen ‚Geschichte der Erziehung‘ im 19. Jh. Alternativen entstanden eher an den politischen Trennlinien zur bürgerlichen Erziehung, etwa im Anarchismus des 19. Jh., der über die Reformpädagogik Tolstois eigene Erziehungstheorien entwickelte, die v.a. die Freiheit des Kindes betonte und die Macht der Pädagogik begrenzte. Dieses Motiv hat die Entwicklung alternativer Formen der Pädagogik befördert, die den öffentlichen Diskurs über Erziehung und Bildung im 20. Jh. weit mehr bestimmt haben als die Theorien der akademischen

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Pädagogik. Maßgebend war dabei die politische Verwendbarkeit, wie sich v.a. an der Geschichte des amerik. ‚progressivism‘ zeigen lässt, zu der auch die ‚progressive education‘ zu zählen ist (Dawley, 2003). Aus dieser liberalen Bewegung entstanden maßgeblich Konzepte der internationalen Erziehungswissenschaft, neben der Didaktik des Problemlösens etwa die Projektmethode, der Gruppenunterricht oder das selbst organisierte Lernen. Äquivalente zu diesen praktischen Innovationen gab es auch in Deutschland, bezeichnet als ‚Arbeitsunterricht‘, ‚Selbsttätigkeit‘ oder ‚Erlebniserziehung‘ (Oelkers, 2005). Davon ist die Entwicklung der akademischen Pädagogik zu unterscheiden. Deren Theorieproduktion war bis ins letzte Drittel des 20. Jh. stark an den Vorgaben der Philosophie des Idealismus einerseits und der Romantik andererseits orientiert. Die zahlreichen Optionen für Erziehungs- und Lebensreform am Ende des 19. Jh. wurden von der Universitätspädagogik entweder ignoriert oder ausgekühlt, wobei v.a. Formen der normativen Historisierung gewählt wurden. Ansätze, die zu dem nationalpädagogischen Grundschema nicht passten, etwa die der sozialistischen Erziehung, wurden ausgeblendet oder abgewertet. Eine kritische Historiografie entstand erst am Ende des 20. Jh., hierzu zählen inzwischen auch empirische Verfahren der Wissenschaftsforschung (Horn, 2003) und eine Diskussion der Probleme der Geschichtsschreibung, die seit K. von Raumers Geschichte der Pädagogik (1843–1854) dazu neigte, ihr Objekt zu pädagogisieren, also in pädagogischen Autoren der Vergangenheit Vorbilder der Gegenwart zu sehen. Mit dieser im Kern religiösen Konstruktion wurde die protestantische Pädagogik gestärkt, also Genealogien von Luther über Pestalozzi bis zur Gegenwart aufgebaut, die die Besonderheiten der katholischen Pädagogik, der Freikirchen und der evangelischen Sekten übersah. Besonders die nordamerik. Pädagogik ist aber in ihrem normativen Kern ohne Puritanismus kaum erklärbar. So kommt auch und gerade der Pragmatismus nicht ohne religiöse Dimension aus. Eine Zusammenfügung von empirischer Forschung und Reformpädagogik gab es im dt. Sprachraum nur in Ansätzen (Oelkers, 2004), während in den Vereinigten Staaten schon nach dem Ersten Weltkrieg Methoden der Evaluation und Tests der Schulleistungen eingesetzt wurden. Die dt. Pädagogik ist nicht zu reduzieren auf die um den Göttinger Philosophen H. Nohl herum entwickelte ‚geisteswissenschaftliche Pädagogik‘, die aber maßgeblich dazu beitrug, zwischen 1920 und 1970 einen Weg der Wissenschaftsentwicklung zu wählen, der sich von ausländischen Ansätzen unterscheiden sollte. In diesem Sinne kann zu Recht von einem Sonderweg gesprochen werden, der auch dazu geführt hat, erst in den letzten Jahren Anschluss gefunden zu haben an internationale Methodenentwicklungen und Theoriediskussionen. Das lässt sich etwa an Einstellungen gegenüber dem nordamerik. Pragmatismus zeigen, der heute die Erziehungsphilosophie und die Konzepte der Forschung de

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facto dominiert (Tröhler/Oelkers, 2005). Die dt. Erziehungswissenschaft ist in ihren allg. Begründungen immer noch, von Ausnahmen abgesehen, stark auf die Subjektphilosophie konzentriert, die ‚Individuum‘ und ‚Gesellschaft‘ begrifflich trennt und nachträglich in ein Verhältnis setzen will, was dazu führt, gegenüber Gesellschaft einen pädagogischen Vorbehalt pflegen zu können, der reflexive Distanz ermöglicht, aber die pragmatische Intervention behindert. Praxis wird nicht als Chance verstanden, sondern eher als Risiko, es sei denn, sie folgt den Erwartungen der Pädagogik, die noch in der Auseinandersetzung mit der Systemtheorie (Luhmann/Schorr, 1986) fixiert blieb auf die ‚Bildung‘ des ‚Subjekts‘, also auf Positionen der Weimarer Klassik. Die heutige dt. Erziehungswissenschaft steht also in der Spannung der Figuren, Wege und Themen ihrer historischen Begründung, die auch zu tun haben mit fehlender Internationalisierung und Rezeptionssperren. Diese Sperren lösen sich allmählich auf, die nationale Sonderwissenschaft scheint zu verschwinden, auch weil Systemvergleiche inzwischen zur Regel geworden sind. Erziehungswissenschaftliche Forschung hat dann drei hauptsächliche Aspekte, Erzeugung von Theorien und Daten zur Systementwicklung, die historisch vergewisserte Beeinflussung der öffentlichen Diskussion über Erziehung und Bindung sowie schließlich die Weiterentwicklung von Verfahren und Theorien. Heute sind zwischen den nationalen Wissenschaftsorganisationen analoge Muster und Strukturen zu erkennen. Die dt. ‚Allg. Erziehungswissenschaft‘ unterscheidet sich wohl noch von der angelsächsischen ‚Philosophy of Education‘, etwa in der Rekrutierung des Personals oder in der Themengenerierung, aber der disziplinäre Ort ist identisch. ‚Philosophy of Education‘ ist in aller Regel Teil der ‚Schools of Education‘, ebenso wie die ‚Allg. Erziehungswissenschaft‘ den pädagogischen Instituten oder Fachbereichen angehört. Sie sind damit Teil einer Fachkultur, die gelernt hat, sich auf die Reflexion und Bearbeitung praktischer Probleme einzulassen. Das gilt in ähnlicher Weise für alle Teildisziplinen der Erziehungswissenschaft, etwa die Pädagogik der Schule, die Erwachsenenbildung, die Wirtschafts- und Berufspädagogik oder auch die pädagogische Psychologie, die in aller Regel zur Erziehungswissenschaft und nicht zur Psychologie gerechnet wird. Spezialisierungen dieser Art bilden den Korpus ‚Erziehungswissenschaft‘, die sich nicht in methodischer, wohl aber in thematischer Hinsicht von anderen Disziplinen unterscheidet. Historische und empirische Verfahren der Datenerzeugung sind zwischen verschiedenen sozialwissenschaftlichen Disziplinen angenähert, Themen und Fachkulturen sind dies nicht. Das Problem der Zukunft wird sein, eine internationale Forschungskultur zu entwickeln, die gelernt hat, die Wege des 19. Jh. zu überwinden. Jürgen Oelkers

Ethnologie

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Literatur  : Priestley, J.: Essay on a Course of Liberal Education for Civil and Active Life, London 1765. Helvétius, C. A.: De l’homme, de ses facultés intellectuelles et de son éducation, London 1772. Trapp, E. C.: Versuch einer Pädagogik, Berlin 1780. Campe, J. H. (Hg.)  : Allgemeine Revision des gesamten Schul- und Erziehungswesens von einer Gesellschaft praktischer Erzieher, 16 Bde., Hamburg 1785–1792. Eschenmayer, C. A.: Psychologie in drei Theilen als empirische, reine und angewandte, Stuttgart 1817. Mill, J.: An Analysis of the Phenomena of the Human Mind, London 1829. Schmidt, K.: Anthropologische Briefe. Die Wissenschaft vom Menschen in seinem Leben und in seinen Thaten, Dessau 1852. Diesterweg, F. A. W.: Die deutsche Nationalerziehung und das Princip des germanischen Lebens, in  : Jahrbuch für Lehrer und Schulfreunde, 4. Jg. Berlin 1854, S. 98–216. Schmidt, K.: Die Wissenschaft vom Menschen in seinem Leben und in seinen Thaten  : mit besonderer Berücksichtigung der Menschenerziehung. Gewidmet “Den Bildnern der Deutschen Nation”, Dresden 1865. Baldwin, J. M.: Mental Development in the Child and the Race  : Methods and Processes, New York 1895. Mead, G. H.: The Working Hypothesis of Social Reform, in  : American Journal of Sociology 8, 1899, S.  367–371. Natorp, P.: Sozialpädagogik. Theorie der Willenerziehung auf der Grundlage der Gemeinschaft, Stuttgart 1899. Meumann, E.: Vorlesungen zur Einführung in die experimentelle Pädagogik und ihre psychologischen Grundlagen. Leipzig 1907. Luhmann, N./Schorr, K. E.: Reflexionsprobleme im Erziehungssystem, Frankfurt a. M. 1988. Coriand, R./ Winkler, M. (Hg.)  : Der Herbartianismus. Die vergessene Wissenschaftsgeschichte, Weinheim 1998. Dewey, J.: Pädagogische Aufsätze und Abhandlungen (1900–1944), hg. v. R. Horlacher/J. Oelkers, Zürich 2002. Hofstetter, R./ Schneuwly, B. (Hg.)  : Sience(s) de l’éducation 19e–20e siècles. Entre champs professionels et champs disciplinaires. Erziehungswissenschaft(en) 19.–20. Jahrhundert. Zwischen Profession und Disziplin, (= Exploration. Education   : histoire et pensée), Bern u.a. 2002, S. 283–309. Dawley, A.: Changing the World. American Progressives in War and Revolution, Princeton/Oxford 2003. Horn, K.-P.: Erziehungswissenschaft in Deutschland im 20. Jahrhundert. Zur Entwicklung der sozialen und fachlichen Struktur der Disziplin von der Erstinstitutionalisierung bis zur Expansion, Bad Heilbrunn 2003. Oelkers, J.: Geschichte und Entwicklungslinien der Pädagogik im 20. Jahrhundert in Deutschland, in  : Wüstenrot Stiftung (Hg.)  : Schulen in Deutschland. Neubau und Revitalisierung, Stuttgart/Zürich/Ludwigsburg 2004, S.  88–107. Ders.: Reformpädagogik. Eine kritische Dogmengeschichte, Weinheim/München, 4. Aufl. 2005. Tröhler, D./ Oelkers, J (Hg.)  : Pragmatismus und Pädagogik. Gesellschaftstheorie und die Entwicklung der (Sozial)pädagogik, Zürich 2005. → Bildung │ Dewey, J. │ Idealismus │ Schule │ Universität

Ethnologie Die Ethnologie (auch  : Völkerkunde) ist das vergleichende Studium des sozialen Zusammenlebens der Menschen und seiner kulturellen Einbettung. Sie ist darum bemüht, sowohl die Besonderheiten einzelner Kulturen empirisch zu erfassen und im jeweiligen lokalen Kontext zu beschreiben (Ethnografie), als auch die Vielfalt von Kulturen zu betrachten, um auf der Basis des Kulturvergleichs zu übergreifenden Aussagen und Theorien zu gelangen (Ethnologie). Die grundlegende Aufgabe der Ethnologen besteht daher in der Entschlüsselung und Übersetzung kulturspezifischer Vorstellungen und Praktiken, um sie kulturüber-

Ethnologie

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Literatur  : Priestley, J.: Essay on a Course of Liberal Education for Civil and Active Life, London 1765. Helvétius, C. A.: De l’homme, de ses facultés intellectuelles et de son éducation, London 1772. Trapp, E. C.: Versuch einer Pädagogik, Berlin 1780. Campe, J. H. (Hg.)  : Allgemeine Revision des gesamten Schul- und Erziehungswesens von einer Gesellschaft praktischer Erzieher, 16 Bde., Hamburg 1785–1792. Eschenmayer, C. A.: Psychologie in drei Theilen als empirische, reine und angewandte, Stuttgart 1817. Mill, J.: An Analysis of the Phenomena of the Human Mind, London 1829. Schmidt, K.: Anthropologische Briefe. Die Wissenschaft vom Menschen in seinem Leben und in seinen Thaten, Dessau 1852. Diesterweg, F. A. W.: Die deutsche Nationalerziehung und das Princip des germanischen Lebens, in  : Jahrbuch für Lehrer und Schulfreunde, 4. Jg. Berlin 1854, S. 98–216. Schmidt, K.: Die Wissenschaft vom Menschen in seinem Leben und in seinen Thaten  : mit besonderer Berücksichtigung der Menschenerziehung. Gewidmet “Den Bildnern der Deutschen Nation”, Dresden 1865. Baldwin, J. M.: Mental Development in the Child and the Race  : Methods and Processes, New York 1895. Mead, G. H.: The Working Hypothesis of Social Reform, in  : American Journal of Sociology 8, 1899, S.  367–371. Natorp, P.: Sozialpädagogik. Theorie der Willenerziehung auf der Grundlage der Gemeinschaft, Stuttgart 1899. Meumann, E.: Vorlesungen zur Einführung in die experimentelle Pädagogik und ihre psychologischen Grundlagen. Leipzig 1907. Luhmann, N./Schorr, K. E.: Reflexionsprobleme im Erziehungssystem, Frankfurt a. M. 1988. Coriand, R./ Winkler, M. (Hg.)  : Der Herbartianismus. Die vergessene Wissenschaftsgeschichte, Weinheim 1998. Dewey, J.: Pädagogische Aufsätze und Abhandlungen (1900–1944), hg. v. R. Horlacher/J. Oelkers, Zürich 2002. Hofstetter, R./ Schneuwly, B. (Hg.)  : Sience(s) de l’éducation 19e–20e siècles. Entre champs professionels et champs disciplinaires. Erziehungswissenschaft(en) 19.–20. Jahrhundert. Zwischen Profession und Disziplin, (= Exploration. Education   : histoire et pensée), Bern u.a. 2002, S. 283–309. Dawley, A.: Changing the World. American Progressives in War and Revolution, Princeton/Oxford 2003. Horn, K.-P.: Erziehungswissenschaft in Deutschland im 20. Jahrhundert. Zur Entwicklung der sozialen und fachlichen Struktur der Disziplin von der Erstinstitutionalisierung bis zur Expansion, Bad Heilbrunn 2003. Oelkers, J.: Geschichte und Entwicklungslinien der Pädagogik im 20. Jahrhundert in Deutschland, in  : Wüstenrot Stiftung (Hg.)  : Schulen in Deutschland. Neubau und Revitalisierung, Stuttgart/Zürich/Ludwigsburg 2004, S.  88–107. Ders.: Reformpädagogik. Eine kritische Dogmengeschichte, Weinheim/München, 4. Aufl. 2005. Tröhler, D./ Oelkers, J (Hg.)  : Pragmatismus und Pädagogik. Gesellschaftstheorie und die Entwicklung der (Sozial)pädagogik, Zürich 2005. → Bildung │ Dewey, J. │ Idealismus │ Schule │ Universität

Ethnologie Die Ethnologie (auch  : Völkerkunde) ist das vergleichende Studium des sozialen Zusammenlebens der Menschen und seiner kulturellen Einbettung. Sie ist darum bemüht, sowohl die Besonderheiten einzelner Kulturen empirisch zu erfassen und im jeweiligen lokalen Kontext zu beschreiben (Ethnografie), als auch die Vielfalt von Kulturen zu betrachten, um auf der Basis des Kulturvergleichs zu übergreifenden Aussagen und Theorien zu gelangen (Ethnologie). Die grundlegende Aufgabe der Ethnologen besteht daher in der Entschlüsselung und Übersetzung kulturspezifischer Vorstellungen und Praktiken, um sie kulturüber-

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greifend verstehbar zu machen. Es geht dabei nicht um eine bewertende Einteilung von Kulturen auf der Grundlage der Vorstellungen und Normen der eigenen Kultur (Ethnozentrismus), vielmehr stellt es ein ethnologisches Anliegen dar, die jeweilige Kultur aus sich selbst heraus zu verstehen und ihre Kodierungen zu interpretieren. Die Forscher begegnen daher dem Spannungsverhältnis zwischen der kulturimmanenten Innensicht (emische Perspektive) der untersuchten Gruppe und der eigenen wissenschaftlichen Außensicht (etische Perspektive), die sie in Relation zu einander setzen müssen. In diesem Erkenntnisprozess wird das Fremde vertraut und verstehbar, und gleichzeitig wird die Abgrenzung der beiden Kategorien Eigenes und Fremdes in Frage gestellt. Als Träger und Schöpfer von Kultur steht der Mensch im Zentrum des Interesses. Unter ‚Kultur‘ wird das Zusammenspiel sämtlicher ideeller und materieller Äußerungen menschlichen Daseins verstanden, wie beispielsweise die soziale und politische Ordnung, die Wirtschaftsweise, das Verhältnis zwischen Mensch und Umwelt, die religiösen Vorstellungen, die Erziehung und Sozialisation, die Kunst oder die Gegenstände und ihre Bearbeitungstechniken. Die Ethnologie geht davon aus, dass diese Teilbereiche der Kultur nicht isoliert voneinander betrachtet werden können, sondern sich gegenseitig durchdringen und gegenseitig prägen. Kulturen und Gesellschaften werden dabei nicht als monolithische Blöcke, sondern als Gestaltungs- und Kommunikationsfelder verstanden, die von unterschiedlichen, neben- oder miteinander verwobenen Diskurs- und Handlungsfeldern durchzogen sind. Während das Fach aus seiner historischen Genese heraus ein besonderes Interesse an der Erforschung von Alltagskulturen innerhalb relativ kleiner sozialer Einheiten hatte, konzentriert es sich heute auf das wechselseitige Zusammenspiel zwischen lokaler und globaler Ebene sowie auf die Prozesshaftigkeit kultureller Veränderung. Heute sind sämtliche Gruppen, Schichten, Subkulturen, Geschlechter und Generationen von Interesse. Die Auflösung und permanente Neugestaltung kollektiver Grenzen sowie die wechselnden Machtbeziehungen und Konfliktlinien innerhalb und zwischen Gesellschaften erhalten im Hinblick auf globalisierungsbedingte Veränderungen besondere ethnologische Aufmerksamkeit. Begriffe wie Naturvölker, vormoderne, pristine oder schriftlose Gesellschaften sind heute obsolet, da sie in einem fachgeschichtlichen Kontext entstanden sind, in dem man die Fremdheit und mitunter auch die Exotik anderer Gesellschaften betonte, um die Differenz zwischen eigener und fremder Kultur hervorzuheben. Im Gegensatz zu anderen Ländern wie Großbritannien, Frankreich, den Niederlanden oder den USA, die eine stärkere koloniale Vergangenheit oder eine höhere ethnische Diversität ihrer Bevölkerungen vorweisen, war die Ethnologie innerhalb des deutschsprachigen Raums lange Zeit ein relativ kleines Fach. Heute findet angesichts des erstarkenden Interesses an kulturellen Prozessen eine Stärkung und mitunter eine

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inhaltliche Neuausrichtung des Faches statt, die sich im deutschsprachigen Raum u.a. in Debatten über seine Benennung ausdrückt. Vielerorts wurde der Terminus Völkerkunde durch Ethnologie ersetzt, um den Fokus weniger auf Völker (im Sinne von vermeintlich gleichsam naturgegebenen Gemeinschaften) als auf Ethnien (im Sinne von imaginierten Gemeinschaften) zu richten. Das allg. Menschliche anstelle der Unterschiede zwischen den Völkern betont der Begriff Kulturanthropologie, meist an die US-amerik. Tradition des Faches (cultural anthropology) angelehnt. Dort wird ebenfalls zwischen physischer und kultureller Anthropologie unterschieden, im Gegensatz zur europ. Disziplin werden jedoch auch die Archäologie und die Linguistik darunter gefasst. In Großbritannien markiert der Begriff ‚social anthropology‘ das Selbstverständnis der Ethnologie als vergleichende Sozialwissenschaft. In der Ethnologie besteht ein starkes Interesse an der Zusammenarbeit und dem Austausch mit ihren Nachbardisziplinen. Dabei unterscheidet sie sich von anderen gegenwartsbezogenen Sozial- und Kulturwissenschaften wie der Soziologie, den Cultural Studies oder der Volkskunde (Europ. Ethnologie) sowohl durch die im Folgenden noch zu erläuternde Methode der Feldforschung, als auch durch das dezidierte Interesse an den Eigenwahrnehmungen der Akteure. Stärker als die außereurop. Geschichtswissenschaften und die Altamerikanistik fokussiert die Ethnologie die Gegenwart. Des Weiteren ist sie aufgrund ihres Interesses am Kulturvergleich wesentlich weiter gefasst als die area studies wie beispielsweise die Afrikanistik, die Lateinamerikanistik, die Romanistik, die Sinologie oder die Japanologie. Mit ihrem Interesse an sämtlichen Lebensbereichen unterscheidet sie sich von anderen Spezialdisziplinen, mit denen sie gleichzeitig kooperiert, wie beispielsweise der Pädagogik, der Psychologie, der Geografie, den Sprachwissenschaften, der Politikwissenschaft, der Kunstgeschichte oder der Religionswissenschaft. Fachgeschichte und Position im Fächerkanon Die bedeutendsten Grundzüge der Ethnologie als akademischer Disziplin bildeten sich nach der vorausgegangenen Epoche der Entdeckungsreisen, der Missionierungsbemühungen, der europ. Expansion und des Kolonialismus gegen Ende des 19. Jh. heraus. Erste Ansätze einer wissenschaftlichen Perspektive wurden von E. B. Tylor (1832–1917) und seinem Schüler J. Frazer (1854–1941) oder dem US-Amerikaner L. H. Morgan (1818–1881) formuliert. In Anlehnung an die Arbeiten des Biologen Ch. Darwin waren sie – auf der Grundlage verschiedener Themengebiete, wie Verwandtschaftsordnung oder religiösen Vorstellungen – an einem Vergleich sämtlicher Kulturen weltweit interessiert. Auf dieser Basis sollte die Entwicklung der menschlichen Spezies in einer unilinearen Entwicklungskette vom Einfachen zum Komplexen aufgezeigt werden, die bei sog. primitiven Völkern ihren Anfang genommen hätte und an deren Ende die europ. Kulturen stünden.

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In dieser Phase, die von einer großen ethnologischen Leidenschaft des Sammelns und Dokumentierens gekennzeichnet war, fasste die Ethnologie auch erstmalig Fuß an dt., brit. und amerik. Universitäten. Die erste Professur für Ethnologie wurde 1871 in Berlin eingerichtet und mit A. Bastian (1826–1905) besetzt. 1914 wurde – als erstes im deutschsprachigen Raum – das ethnografische Seminar der Universität Leipzig zusammen mit dem staatlichen Forschungsinstitut für Völkerkunde gegründet. Zu dieser Zeit war die ethnologische Forschung und Lehre im deutschsprachigen Raum von der kulturhistorischen Ausrichtung bestimmt, die sich mit den historischen Verbreitungsprozessen von Kulturen befasste. Der Diffusionismus suchte anhand des Vergleichs von materiellen wie geistigen Kulturelementen weltweit nach Parallelen der Verbreitung und Verteilung, um Ursprünge der Diffusion rekonstruieren zu können. Etwa um die Jahrhundertwende wurden Zweifel an diesen übergreifenden Entwicklungsmodellen laut, die Fragen nach der Innovationskraft von Kulturen sowie kulturellem Wandel nur bedingt beantworten konnten. In Großbritannien traten mit B. Malinowski (1884–1942) und A. R. Radcliffe-Brown (1881–1955) die Gründungsväter des Funktionalismus auf den Plan, die ihre Erkenntnisse auf der Basis von eigenen Feldaufenthalten gewonnen hatten. Damit waren die Grundlagen der Ethnologie als empirischer Disziplin gelegt. Inhaltlich plädierten beide Wissenschaftler dafür, kulturelle Erscheinungen im Hinblick auf ihre gesetzmäßige Funktion innerhalb des soziokulturellen Systems zu betrachten. Malinowski formulierte im Anschluss an seine Feldforschung in Neuguinea die Notwendigkeit, die einzelnen Aspekte von Kulturen nicht voneinander losgelöst im interkulturellen Vergleich, sondern in Bezug auf andere Bereiche der lokalen Kultur zu betrachten. Neben methodischen Innovationen, die im Folgenden noch erläutert werden, war seine holistische Perspektive ein bedeutender Gewinn dieser Schaffensperiode. Radcliffe-Brown wiederum war von den Arbeiten des frz. Soziologen E. Durkheim beeinflusst und ging der Frage nach, inwieweit die einzelnen Institutionen zur Stabilisierung und Regulierung einer Gesellschaft beitragen. Sein strukturfunktionalistischer Ansatz wurde kurze Zeit später für den mitschwingenden utilitaristischen Gedanken sowie für die Annahme einer Geschlossenheit und Statik lokaler Kulturen kritisiert und gilt heute als überholt, dennoch lieferte sein Interesse am Funktionieren gesellschaftlicher Institutionen wertvolle Ideen. Anfang des zwanzigsten Jh. vollzog sich erneut ein entscheidender Paradigmenwechsel durch den Einfluss F. Boas’ (1858–1942), der als der Begründer der USamerik. Cultural Anthropology gilt. Die Ergebnisse der umfangreichen Forschungen des US-Amerikaners dt. Abstammung, der u.a. über Inuit und indianische Gruppen der Nordwestküste Nordamerikas arbeitete, richteten sich gegen das evolutionistische Entwicklungsmodell, indem er zeigte, dass jede Kultur nur innerhalb ihrer eigenen

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Grundvoraussetzungen und Entstehungsgeschichte verstanden werden kann. Boas’ Kulturrelativismus wurde in den USA auch in den folgenden Dekaden von seinen Schülerinnen und Schülern, wie R. Benedict, M. Mead oder A. Kroeber fortgeführt und prägte insgesamt die ethnologische Disziplin nachhaltig. In Frankreich wurde die Ethnologie ab der Mitte des 20. Jh. stark von den Arbeiten von C. Lévi-Strauss (1908–2009) bestimmt, der mit seiner strukturalen Anthropologie eine Methode etablierte, um Gesellschaften analog einer sprachlichen Grammatik in ihre Strukturen und die Beziehungen zwischen diesen zu zerlegen. Auf dieser strukturellen Basis hoffte er herauszufinden, welche Grundregeln des menschlichen Denkens hinter Verhaltensweisen, Institutionen, Mythen, u.a. stehen. Der Strukturalismus stellt bisher den letzten Versuch dar, die menschlichen Kulturen mit einem übergreifenden theoretischen Modell verstehbar zu machen. Ab dem zweiten Drittel des 20. Jh. vermehrten sich die ethnologischen Lehrstühle rapide und es verstetigte sich die Professionalisierung eines Berufsstandes, der sich von Amateurethnologen, wie Missionaren und Reisenden, abzugrenzen wusste und für sich postulierte, die für die Theorienbildung nötigen Daten auf empirischer Basis zu gewinnen. Seit dem Zweiten Weltkrieg wurde die Ethnologie besonders stark in den USA, in Großbritannien, in Frankreich und Australien betrieben, aber auch in den Niederlanden und in Skandinavien sowie in Russland, Lateinamerika und Japan bildeten sich bedeutende Zentren heraus. Die gleichzeitige und dennoch mitunter sehr verschieden verlaufende Fachgeschichte führte in diesen Ländern zu unterschiedlichen Perspektiven und Schwerpunktsetzungen, sodass man grundsätzlich nicht mehr von einem uniformen fachlichen Ansatz sprechen kann. Seit etwa Mitte des vergangenen Jh. ist die Zeit der allg. Erklärungsansätze vorbei und wir haben es mit einer raschen Aufeinanderfolge und Pluralisierung von Theoriemodellen, methodischen Ansätzen und Denkrichtungen zu tun. Im Zentrum der in den folgenden Jahren aufkommenden Debatte stand der Kulturbegriff. Die Schule der Manchester Sozialanthropologie beispielsweise stellte in den 1950er- und 1960erJahren die Unterordnung des Individuums unter die Kräfte des kulturellen Systems in Frage und legte den analytischen Schwerpunkt auf Konfliktfelder innerhalb oder zwischen den Kollektiven. Die daran anknüpfende Ethnizitätsdebatte führte zu der Erkenntnis, dass kulturelle oder ethnische Gruppen nicht mehr als natürliche und homogene Einheiten gesehen werden können, sondern soziale und politische Formationen darstellen, deren Grenzen gegenüber anderen Gruppen von ihren Akteuren aktiv gezogen, diskutiert, verschoben und aktiviert werden, insbes. bei Auseinandersetzungen, die sich auf Kultur als Differenz stiftenden Faktor stützen. Grundsatzfragen wie diese, aber auch das Aufkommen einer postkolonialen Perspektive ab den 1960er-Jahren, führten u.a. zur sog. „Krise der Repräsentation“, vor deren Hintergrund sich Ethnologen mit den Verstrickungen des eigenen Faches in

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koloniale und andere Machtstrukturen auseinandersetzten. Die Umsetzung gelebter ethnografischer Erfahrung in einen verschriftlichten Text, der lokale Kulturen als ein Produkt ethnografischen Schreibens erschaffe, wurde in diesem Zusammenhang kritisiert, da auf diese Weise die Unterschiede zwischen den Menschen und die Heterogenität von Gruppen einem vereinheitlichenden Kulturkonzept und der Autorität des Autors zum Opfer fielen. Auch als „Writing Culture-Debatte“ bezeichnet, führte diese Krise zu einer andauernden Selbstreflexion des Faches und rückte die Auseinandersetzung mit den Forschungsbeziehungen und darin enthaltenen Machtverhältnissen ins Zentrum der Disziplin. Als einer der Hauptakteure dieser Denkrichtung ist neben J. Clifford und G. Marcus der US-Amerikaner C. Geertz zu nennen, der seit den 1960er-Jahren – im Gegensatz zur analytischen Ausrichtung des Faches – eine interpretative Ethnologie forderte und die vermeintliche Objektivität und Neutralität von Forschungsergebnissen in Frage stellte. Diese Denkrichtung stellt die Grundannahme kausal erklärbarer Regelmäßigkeiten menschlichen Verhaltens in Frage. Angelehnt an die hermeneutische Methode befasst sich die interpretative Ethnologie mit den Bedingungen und Methoden des Erkennens sowie der Rolle des Erkennenden. Geertz beschreibt Kultur als eine Art Bedeutungsgewebe, das von den Angehörigen der Kultur selbst gesponnen wird. Mit der Metapher, Kulturen als Texte zu lesen, stellt er die ethnografische Praxis in den Vordergrund und thematisiert die Beschränkungen sowie die Möglichkeiten einer Ethnologie, die sich als deutende und auslegende, weniger als erklärende Disziplin versteht. Diese Ideen weckten neue Fragen im Hinblick auf Konstruktion des fachlichen Gegenstandes und forderten eine neue Auseinandersetzung mit und Infragestellung von Repräsentationsmodi. Manche Vertreter der postmodernen Anthropologie haben sich von der Überzeugung verabschiedet, dass die ethnografische Methoden zum Verstehen fremder Kulturen beitragen können und suchen nach neuen Textstrategien, mittels derer die subjektive Perspektive der erforschten Personen adäquater und transparenter dargestellt werden kann. Die grundlegenden Zweifel und Fragestellungen bezüglich den forschungsimmanenten Machtbeziehungen sowie der Vorgehensweise teilt die postmoderne Anthropologie mit der feministischen Anthropologie, die seit den 1970erJahren an Bedeutung gewann. Diese konzentriert sich jedoch weniger auf die Frage der Textproduktion als darauf, die Machtverhältnisse und hierarchischen Herrschaftsformen, die sämtlichen politischen Kontexten innewohnen, zu dekonstruieren und sich gegen essentialisierende Kategorien zu wenden, sei es Geschlecht, Rasse oder Ethnizität. Seit den späten 1990er-Jahren mehren sich Arbeiten, denen ein grundlegender Skeptizismus gegenüber Kollektivismen innewohnt, wie sie beispielsweise in den für die Ethnologie bedeutsamen Konzepten wie Kultur, Ethnie oder kulturelle Identität angedeutet sind. Während die Ethnologie ehemals aus dem Interesse

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an Exotischem und Fremdem entstanden war, steht heute die Auseinandersetzung mit der Produktion jedweder Differenz und darauf basierenden Machtansprüchen im Zentrum des ethnologischen Arbeitens. Bis heute führen diese Grundsatzdebatten zu einer starken Reflexion des Sinns, der epistemologischen Grenzen und der ethischen Herausforderungen der eigenen Disziplin, die mehr als in anderen Geistes-, Sozial-, und Humanwissenschaften die Fragestellungen des Faches bestimmt. Methoden Das bedeutendste Verfahren zur Datenerhebung, die ethnologische Feldforschung, hat entscheidend zur Profilbildung des Faches beigetragen. Hierunter wird ein längerer stationärer Aufenthalt bei der zu untersuchenden Personengruppe verstanden, der idealerweise über ein Jahr andauern sollte. Die charakteristischste Methode während des Feldaufenthaltes ist die ‚teilnehmende Beobachtung’, worunter die Integration des Forschers in das Alltagsleben der Gruppe verstanden wird, um ihre Strukturen, Handlungsfelder, Moral- und Wertevorstellungen aus der Innensicht zu betrachten. Diese Methode hat der schon oben erwähnte, in Polen geborene und später nach England ausgewanderte B. Malinowski formuliert, der zwischen 1915 und 1918 mehrfach auf den Trobriand-Inseln bei Neuguinea forschte. In dieser Zeit lebte er eng mit der lokalen Bevölkerung zusammen und lernte ihren Alltag als integralen Teil der Gesamtkultur kennen. Im Anschluss an diese Erfahrung führt er in seiner Lehre und seinen Ethnografien den stationären Feldaufenthalt als Standardmethode der Ethnologie ein. Die Besonderheit dieser Methode ist das kommunikationsgeleitete, induktive Vorgehen, d.h. das Bemühen, sich bei der Bearbeitung der formulierten Hypothesen von den Begegnungen und Ereignissen vor Ort leiten zu lassen. Der Forscher lernt im Verlauf der Feldforschung das kulturspezifisch adäquate Verhalten und tritt gleichermaßen als Fragender wie als Befragter auf, der erst lernen muss, die richtigen Fragen zu stellen. Die Veröffentlichung von Malinowskis Feldtagebüchern, die posthum im Jahre 1967 von seiner Ehefrau veranlasst wurde, rückte die teilnehmende Beobachtung ins Zentrum der Debatte um die Rolle des Ethnografen und die Legitimierung seiner Daten und deren Deutung. Heute kommen neben dieser sehr zeitaufwändigen Forschung verschiedene weitere qualitative und quantitative Methoden der Datengewinnung zum Einsatz  : ethnografische Interviews, die strukturiert, halbstrukturiert und offen sein können, Expertenund Fokusgruppengespräche, Fragebögen, quantitative oder qualitative Netzwerkanalysen, Statistiken, systematische Beobachtungen, verschiedene kognitive Methoden, biografische Methoden, ethno-demografische Methoden sowie die Techniken der visuellen Anthropologie. Außerdem werden während einer ethnologischen Forschung häufig eine Vielzahl von Objekten und Dokumenten, beispielsweise in nationalen Archiven, gesammelt. Im Rahmen der ethnologischen Globalisierungsforschung und

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der transnationalen Ethnologie etablierte sich die Erkenntnis, dass lokale Lebenswelten durch die globalisierungsbedingten Ströme von Menschen, Waren und Ideen miteinander verflochten sind und dass daher die Verknüpfungen und Verbindungen zwischen Akteuren, Institutionen und Diskursen Gegenstand ethnografischen Arbeitens werden sollten. Ethnologen bleiben daher, je nach Thema, mobil und führen ihre Studien ggf. an unterschiedlichen Lokalitäten durch (,multi-sited ethnography‘). Nach wie vor wird das Erlernen der im Forschungsgebiet gesprochenen Sprache(n) als unabdingbar angesehen. Eine wichtige Funktion übernehmen Feldassistenten und -assistentinnen, die aus der zu untersuchenden Kultur stammen und die zu Beginn der Forschung bei der Einführung in den lokalen Kontext sowie als sprachliche Begleiter behilflich sein können, in den meisten Fällen jedoch auch zentrale Aufgaben als kulturelle Übersetzer/innen inne haben. Themenbereiche Angesichts der Komplexität und des Umfangs des ethnologischen Interessengebiets haben sich im Laufe der Jahre zahlreiche ethnologische Subdisziplinen gebildet, die sich auf der Basis eigener Theorienbildung und umfangreicher spezialisierter Literatur mit einzelnen Themenbereichen befassen. Die Sozialethnologie stellt einen der klassischen Unterbereiche des Faches dar und spielt in sämtliche Lebensbereiche hinein. Sie untersucht, auf welche Weise ein Individuum eine bestimmte Position und ihren Status innerhalb der Gesellschaft erhält und wie sich ihre soziale Rolle im Alltagsleben gestaltet. Die darunter gefasste Verwandtschaftsethnologie hat von Ethnologen sehr viel Aufmerksamkeit erhalten, da über Verwandtschaftstermini soziale Relationen in Bezug auf Gruppenzugehörigkeit, Abstammungslinien, Heiratsregeln, Familienkonzepte, Geschlechter- und Generationenbeziehungen ausgedrückt werden. Seit den späten 1990ern fokussieren die sog. new kinship studies das alltägliche Handeln, in dem sich Verwandtsein konstituiert und artikuliert, wie beispielsweise das Wohnen unter einem Dach oder die Einnahme gemeinsamer Mahlzeiten. Neben der kulturvergleichenden Erforschung von Geschlechterrollen und -konstruktionen werden außerdem auch Freundschaftsund Nachbarschaftsbeziehungen, andere soziale Netzwerke, Altersklassensysteme und Formen der Sozialisation oder der Umgang mit dem Heranwachsen, dem Altern und dem Sterben unter diesen Bereich gefasst. Auch die politische Anthropologie stellt einen Schwerpunkt der Ethnologie dar, denn sie untersucht Strukturen, Prozesse, Institutionen und Organisationen, die das Gemeinschaftsleben regeln. Der Schwerpunkt liegt hier auf Beziehungen der Überbzw. Unterordnung, also auf der jeweiligen Zuschreibung oder Gestaltung von Herrschaft und Macht sowie der Artikulation von Autorität. Die politische Ordnung kann beispielsweise über die Rolle von Führungspersönlichkeiten erforscht werden, über

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Abhängigkeitsverhältnisse zwischen Über- und Untergeordneten (z.B. Patronage, Klientelismus) oder auch über die geschlechtlichen Dimensionen von Machtbeziehungen. Ein bedeutender Themenkomplex befasst sich mit dem Zusammenspiel sog. traditioneller politischer Systeme innerhalb des postkolonialen Staates. Hier ist auch die Konfliktethnologie zu nennen, die sich mit den Grundtypen der Konfliktaustragung und mit erkennbaren Konfliktlinien zwischen unterschiedlichen Interessengruppen befasst. Dabei wird der wechselseitige Strukturierungsprozess betrachtet, in dem sich soziale Organisation auf die Austragung von Konflikten auswirkt und umgekehrt, wie Konflikte soziales Zusammenleben neu ordnen können. Seit Beginn des neuen Jahrtausends nimmt die Rechtsethnologie einen immer bedeutsamer werdenden Part innerhalb der Ethnologie ein, indem sie sich mit der Pluralität und Pluralisierung von Rechtsformen und dem Verhältnis zwischen Gewohnheitsrecht und staatlicher Rechtsprechung befasst. Auch das Zusammenwirken von international entwickelten Rechtsvorstellungen, wie sie sich beispielsweise in den Menschenrechten ausdrücken, mit lokalen Normen und ihrer Applikation oder Umdeutung erhält zunehmend mehr Aufmerksamkeit. Eng mit den zuvor genannten Bereichen verwoben ist die Wirtschaftsethnologie, welche die Handlungen beschreibt, die Menschen vornehmen, um ihre Versorgung mit Gütern und Leistungen zu sichern. Dabei wird sich mit der Frage befasst, wer innerhalb der Gesellschaften Kontrolle über die vorhandenen Ressourcen ausübt, bzw. wie sich der Zugang, die Verteilung und die Nutzung der Ressourcen gestaltet. Beim Wirtschaften wird zwischen Subsistenz- und Marktwirtschaft unterschieden, die wiederum in die drei Bereiche Produktion, Distribution und Konsumtion unterteilt werden. Neben den verschiedenen Formen der Wirtschaftsführung rücken zunehmend der Einfluss globaler Kräfte auf lokales Wirtschaften und die damit veränderten Macht- und Rechtskonstellationen ins Zentrum der Betrachtung. Eine angewandte oder politisch engagierte Ethnologie setzt sich vor diesem Hintergrund beispielsweise mit dem Schutz des Wissens, der Rechte und der Selbstbestimmung indigener Gruppen auseinander. In diesem Zusammenhang kann auch die Entwicklungsethnologie genannt werden, die es sich zur Aufgabe gemacht hat, lokale Veränderungen und Entwicklungen aus verschiedenen Perspektiven zu beleuchten und damit die vielfach vorherrschende ökonomische Ausrichtung von staatlichen und nichtstaatlichen Entwicklungsakteuren zu ergänzen und kritisch zu analysieren. Die Religionsethnologie hat ebenfalls eine starke Tradition innerhalb der Ethnologie, denn sie befasst sich nicht allein mit kulturspezifischen Glaubensvorstellungen und -praktiken, sondern untersucht, wie diese in die oben genannten Bereiche menschlichen Zusammenlebens hineinspielen. Anders als die Religionswissenschaft erforscht die Religionsethnologie auf einer vergleichenden und empirischen Basis kulturimmanente Imaginationen einer jenseitigen Übernatürlichkeit, die Mythen, die

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das Wirken dieser Mächte und ihren Einfluss auf das menschliche Leben beschreiben sowie die Riten, mit Hilfe derer die Menschen bzw. die religiösen Spezialisten, wie Schamanen oder Priester, den Kontakt zur jenseitigen Welt herstellen. Nicht allein fremd erscheinende religiöse Vorstellungen, sondern auch lokale Praktiken innerhalb der großen Weltreligionen und die Entstehung neuer Religionen können daher von Interesse sein. Ein neueres Forschungsgebiet, das in der vergangenen Dekade Einzug in den Fächerkanon erhalten hat, sind die Auswirkungen der Globalisierung und die damit verbundenen Prozesse der Inter- oder Transkulturalität. Hier ist v.a. die transnationale Ethnologie und die Migrationsforschung zu nennen, die sich mit der raumübergreifenden Vernetzung von Menschen, wie z.B. in religiösen, sozialen oder politischen Netzwerken bzw. mit der zunehmenden Mobilität von Menschen befasst, die ihre kulturelle Zugehörigkeit in Bezug auf mehr als einen Nationalstaat leben. Auch die Minderheitenpolitiken seitens multikultureller Staaten sowie damit zusammen hängende Dynamiken zwischen ethnischem und nationalem Bewusstsein stellen aktuelle ethnologische Forschungsgebiete dar. Diese Perspektive fängt stärker als frühere die wechselseitigen Beeinflussungen zwischen der lokalen, der transnationalen und der globalen Ebene ein und untersucht die Verflechtung von wirtschaftlichen, politischen, medialen, technologischen und kulturellen Sphären, die sich jenseits staatlicher Grenzen formieren. Angesichts dieser Neuerungen verlagern zahlreiche Ethnologen den Ort ihrer Forschung vom ländlichen Raum in die Städte, wo sich im Zuge der Urbanisierung neue Formen sozialer Transformation und die politische und ökonomische Einbindung der Städte in transnationale Strukturen erforschen lassen. Die Stadtethnologie hat ihre Inhalte seit den 1970er-Jahren stark erweitert. Zwar arbeitet sie nach wie vor häufig über die Gestaltung des (Über-)lebens von Minderheiten, Migranten und Arbeitern, aber auch städtische Eliten und deren Verflechtung in translokale ökonomische und politische Netzwerke sowie das Kontinuum zwischen ländlicher und städtischer Lebenswelt sind heute von Interesse. Als weitere fest etablierte Themengebiete können die Rechtsethnologie, die Medizinethnologie, die Ethnolinguistik, die Erforschung der materiellen Kultur und ihrer technischen Bearbeitung, die museale Ethnologie, die Kunstethnologie, die Medienethnologie oder die die Kulturökologie genannt werden. Daneben haben in der vergangenen Dekade einige neuere Themen Fuß gefasst, wie die Ethnologie von Subkulturen oder von Unternehmen und Bürokratien. Während das Interesse an den verschiedenen Themengebieten durchaus Moden und Trends unterworfen ist, gilt grundsätzlich im Sinne des schon früh formulierten holistischen Ansatzes, dass einzelne Themenbereiche nur schwer separat voneinander betrachtet werden können, sondern dass ihre gegenseitige Beeinflussung relevante Aussagen für ein Verstehen und Deuten von Kultur liefert. Weiterhin arbeiten Ethno-

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logen gleichermaßen mit synchronischer und diachronischer Perspektive, d.h. neben dem Kulturvergleich ist auch die Reflexion der Geschichte des Phänomens und der jeweiligen Lokalität unabdingbar. In der akademischen Lehre wird neben den beschriebenen Grundzügen des Faches und der Suche nach neuen Erkenntniszielen ein großer Wert auf den Praxisbezug gelegt, um die Absolventen für ein breites berufliches Spektrum zu qualifizieren, wie z.B. für die Entwicklungszusammenarbeit, die Arbeit in internationalen Organisationen oder NRO, in Museen, in Verlagen, im Journalismus oder in Medieneinrichtungen, im Tourismusmanagement oder im Bereich Verbands- und Lobbyarbeit. Heike Drotbohm Literatur  : Geertz, C.: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt a. Main 1983. Streck, B.: Fröhliche Wissenschaft Ethnologie. Eine Führung, Wuppertal 1997. Gledhill, J.: Power and its disguises. Anthropological perspectives on politics, London 2000. Kuper, A.: Culture. The anthropologist’s account, Cambridge 2000. Eriksen, T.: Small Places, Large Issues. An Introduction to Social and Cultural Anthropology, London 2001. Petermann, W.: Die Geschichte der Ethnologie, Wuppertal 2004. Barth, F. et. al.: One discipline, four ways. British, German, French, and American anthropology, Chicago 2005. Beer, B./Fischer, H. (Hg.)  : Ethnologie  : Einführung und Überblick, Berlin 2006. Lewin, E. (Hg.)  : Feminist anthropology. A reader, Malden 2006. Moore, H. (Hg.)  : Anthropology in Theory. Issues in Epistemology, Malden 2006. Barnard, A. et. al.: Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, Routledge 2009. → Anthropologie │ Geertz, C. │ Lévi-Strauss, C. │ Volkskunde, Europ. EthnologieGeertz, C.

Germanistik Frühe Fachgeschichte Das Fach Germanistik gehört nicht zum Gründungsbestand der Humboldtschen Universität. Es hat sich aber sehr schnell zu einem der wichtigsten und größten Fächer der dt. Universität entwickelt und ist es bis heute geblieben. Von Anfang an war das Fach Germanistik in einen nationalpolitischen Legitimationsdiskurs eingebunden, von dem es sich bis zum letzten Drittel des 20. Jh. nicht gelöst hat. Die nationalpolitische Orientierung hat der Germanistik als Universitätsfach die gesellschaftspolitische Legitimation verschafft. In der internen Konkurrenz der Universitätsdisziplinen aber hat sie ihre Reputation auf andere Weise erwerben müssen  : durch methodische Disziplinierung. Die Entwicklung des Faches Germanistik in der zweiten Hälfte des 19. Jh. ist geprägt durch erbitterte Kontroversen über Detailfragen der Philologie, die zu ideologischen Grundsatzfragen mutierten. Bis in die 60er-Jahre des 20. Jh. orientierte sich die Germanistik methodisch an der Altphilologie und importierte von

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logen gleichermaßen mit synchronischer und diachronischer Perspektive, d.h. neben dem Kulturvergleich ist auch die Reflexion der Geschichte des Phänomens und der jeweiligen Lokalität unabdingbar. In der akademischen Lehre wird neben den beschriebenen Grundzügen des Faches und der Suche nach neuen Erkenntniszielen ein großer Wert auf den Praxisbezug gelegt, um die Absolventen für ein breites berufliches Spektrum zu qualifizieren, wie z.B. für die Entwicklungszusammenarbeit, die Arbeit in internationalen Organisationen oder NRO, in Museen, in Verlagen, im Journalismus oder in Medieneinrichtungen, im Tourismusmanagement oder im Bereich Verbands- und Lobbyarbeit. Heike Drotbohm Literatur  : Geertz, C.: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt a. Main 1983. Streck, B.: Fröhliche Wissenschaft Ethnologie. Eine Führung, Wuppertal 1997. Gledhill, J.: Power and its disguises. Anthropological perspectives on politics, London 2000. Kuper, A.: Culture. The anthropologist’s account, Cambridge 2000. Eriksen, T.: Small Places, Large Issues. An Introduction to Social and Cultural Anthropology, London 2001. Petermann, W.: Die Geschichte der Ethnologie, Wuppertal 2004. Barth, F. et. al.: One discipline, four ways. British, German, French, and American anthropology, Chicago 2005. Beer, B./Fischer, H. (Hg.)  : Ethnologie  : Einführung und Überblick, Berlin 2006. Lewin, E. (Hg.)  : Feminist anthropology. A reader, Malden 2006. Moore, H. (Hg.)  : Anthropology in Theory. Issues in Epistemology, Malden 2006. Barnard, A. et. al.: Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, Routledge 2009. → Anthropologie │ Geertz, C. │ Lévi-Strauss, C. │ Volkskunde, Europ. EthnologieGeertz, C.

Germanistik Frühe Fachgeschichte Das Fach Germanistik gehört nicht zum Gründungsbestand der Humboldtschen Universität. Es hat sich aber sehr schnell zu einem der wichtigsten und größten Fächer der dt. Universität entwickelt und ist es bis heute geblieben. Von Anfang an war das Fach Germanistik in einen nationalpolitischen Legitimationsdiskurs eingebunden, von dem es sich bis zum letzten Drittel des 20. Jh. nicht gelöst hat. Die nationalpolitische Orientierung hat der Germanistik als Universitätsfach die gesellschaftspolitische Legitimation verschafft. In der internen Konkurrenz der Universitätsdisziplinen aber hat sie ihre Reputation auf andere Weise erwerben müssen  : durch methodische Disziplinierung. Die Entwicklung des Faches Germanistik in der zweiten Hälfte des 19. Jh. ist geprägt durch erbitterte Kontroversen über Detailfragen der Philologie, die zu ideologischen Grundsatzfragen mutierten. Bis in die 60er-Jahre des 20. Jh. orientierte sich die Germanistik methodisch an der Altphilologie und importierte von

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ihr nicht nur die methodischen Verfahren, sondern auch einen hypertrophen moralischen Anspruch. Die Edition von Quellen, die Suche nach dem ursprünglichen und „ächten“ Text, die Jagd nach Konjekturen und Varianten, die Rekonstruktion und Konstruktion von Textzeugen und ihrer Abhängigkeitsverhältnisse wurde zum alles beherrschenden Arbeitsfeld der Germanisten. Mit der institutionellen Sedimentierung in Lehrstühlen und Seminaren, der Begründung von wissenschaftlichen Publikationsorganen, der regelmäßigen Durchführung von Kongressen und schließlich der Einführung eines reglementierten Lehrbetriebes zeigt das Fach Germanistik im zweiten Drittel des 20. Jh. alle wesentlichen Merkmale einer etablierten Universitätsdisziplin. Germanistik als Editionsphilologie In den philologischen Auseinandersetzungen nach der Jh.mitte wurde eine hochentwickelte Editionskultur begründet, die zum Erbteil der folgenden Germanistengenerationen wurde und das Fach am Ende eher gelähmt als fundiert hat. Im späteren 19. und im 20. Jh. wurden gewaltige Editionsvorhaben begründet, die zum guten Teil an ihren eigenen Ansprüchen erstickt sind, nachdem sie ganze Germanistengenerationen in Atem gehalten haben  : Die zwischen 1887 und 1919 erarbeitete Weimarer oder Sophienausgabe der Werke Goethes mit ihren 143 Bänden wurde noch, dank des mäzenatischen Patronats der Großherzogin Sophie von Sachsen, von B. Suphan, H. Grimm und B. Seuffert in überschaubarer Zeit zu Ende geführt. Die seit 1909 erscheinende Akademie-Ausgabe von Wielands gesammelten Schriften hingegen ist auch hundert Jahre später noch nicht abgeschlossen, und die historisch-kritische Schiller-Nationalausgabe wurde 1940 begründet und strebt erst weit nach der Jahrtausendwende ihrem Abschluss entgegen. Die immer weiter gehende Forderung nach der Genauigkeit in der Variantenwiedergabe, wie sie etwa H. Zeller in seiner seit 1958 entstehenden und längst noch nicht abgeschlossenen C. F. Meyer-Ausgabe angestrebt hat, führt am Ende zu einem Konflikt zwischen Übersichtlichkeit und Präzision. Umgekehrt hat F. Beißer in der von ihm begründeten bahnbrechenden „Stuttgarter“ Hölderlin-Ausgabe von 1943 bis 1985 den Versuch einer übersichtlichen Darstellung von Varianten unternommen. Die von 1975 bis 2008 entstandene „Frankfurter Ausgabe“ des akademischen Außenseiters D. E. Sattler hat dann die germanistische Editionstechnik revolutioniert. Ihre editorische Kernidee war die Ergänzung der textgenetischen Rekonstruktion von Hölderlins Handschriften durch die Beigabe von Faksimiles. Sie zielte auf die Ablösung der autoritären Textkonstruktion eines Herausgebers durch die Dokumentation von Textgenesen. Hierin sind ihm R. Reuß und P. Staengle mit ihrer zunächst „Berliner“, dann „Brandenburger Kleist-Ausgabe“ seit 1988 und ihrer seit 1995 entstehenden historisch-kritischen Kafka-Ausgabe gefolgt. Durch die konkurrierenden Ausga-

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ben sind auch neue Deutungsmuster für die betreffenden Autoren möglich geworden  ; jede dieser Ausgaben war Anlass heftiger Kontroversen über die Editionsprinzipien, die jeweils weit über den engeren akademischen Adressatenkreis hinausgingen und immer auch politische Implikationen hatten. Jahrhundertwende und Zwischenkriegszeit Gegen Ende des 19. Jh. erhält die Germanistik einen erheblichen Bedeutungsschub. Der mit der Reichsgründung 1871 einsetzende neuerliche nationale Legitimationsbedarf, die von Kaiser Wilhelm II. persönlich geforderte Aufwertung des Faches Deutsch an den höheren Schulen zu Ungunsten der alten Sprachen und die sich um die Jh.wende vollziehende Ausbreitung der höheren Bildung geben auch der Fachentwicklung neue Impulse, die sich in inhaltlichen und strukturellen Veränderungen bemerkbar machen. Die für diese Entwicklung maßgebenden Protagonisten sind die Berliner Professoren W. Scherer und sein Nachfolger seit 1887, E. Schmidt. Scherer stellt sich mit seiner Geschichte der deutschen Literatur von 1883 in die Fachtradition der Literarhistoriker  ; zugleich versucht er den Anschluss zu gewinnen an die naturwissenschaftliche Methodendiskussion. Ähnliche Entwicklungen zeigten sich in der dt. Sprachwissenschaft seit 1870. Die ‚Junggrammatiker‘ der ‚Leipziger Schule‘ um A. Leskien, K. Brugmann und H. Osthoff versuchten mit der Erschließung von „Lautgesetzen“ die Sprachwissenschaft analog zur naturwissenschaftlichen Methodik neu zu begründen. Der Konjunktur des Positivismus folgte, wie das in der Wissenschaftsentwicklung nicht unüblich ist, unmittelbar eine Gegenbewegung  : die ‚geistesgeschichtlich‘ orientierte Literaturwissenschaft, zu deren Initiatoren W. Dilthey mit seiner Aufsatzsammlung Das Erlebnis und die Dichtung von 1906 gehört. Von 1923 bis 1954 veröffentlichte H. A. Korff seinen fünfbändigen Versuch einer ideellen Entwicklung der klassisch-romantischen Literaturgeschichte unter dem sprichwörtlich gewordenen Titel Geist der Goethezeit. R. Unger hat in seinem programmatischen Aufsatz Literaturgeschichte und Geistesgeschichte von 1926 das Programm skizziert. Zu den Merkwürdigkeiten dieser Bestrebungen gehört es, dass die „Geistesgeschichte“ ausgesprochen ahistorisch konzipiert war. Der „Geistesgeschichte“ als Methode war enormer Erfolg beschieden. Sie hat über Jahrzehnte hinweg alle anderen methodischen Denkansätze der Germanistik an den Rand gedrängt. Wie für andere Gebiete der Wissenschaft und der Kultur, so war die Weimarer Republik auch für die Germanistik eine kurze, aber fruchtbare Epoche, in der sich eine ganze Reihe von Neuansätzen zu entwickeln begann. Hervorzuheben sind die ersten Anfänge einer soziologisch argumentierenden Literaturwissenschaft. Gemeinsam mit H. Naumann verfasste G. Müller 1929 das schmale Buch Höfische Kultur, das die „Ritterliche Standeskultur“ des Mittelalters und die höfische Kultur der Barockzeit unter-

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suchte. Auch H. Schöffler hat mit seinen religionssoziologisch angelegten Studien für den Zeitraum zwischen Reformation und Aufklärung wesentliches zur Erschließung der soziologischen Fundierung der dt. Literaturentwicklung beigetragen. Germanistik im ‚Dritten Reich‘ Diese Vielfalt der Germanistik fand ein abruptes Ende mit dem 30. Januar 1933. Dass die Germanistik sich fast uneingeschränkt in den Dienst des ‚Dritten Reiches‘ stellte, ist nicht überraschend. Denn eine Wissenschaft, die sich von Anfang an als nationale Legitimationswissenschaft konzipiert hatte, war wie keine andere dazu disponiert, personell, inhaltlich, strukturell, methodisch und selbstverständlich auch politisch den Anweisungen der neuen Machthaber willig zu folgen. Gravierende personelle Umwälzungen mussten nicht vorgenommen werden. Die Fachgermanistik war in ihrer Berufungspolitik ohnehin schon immer latent antisemitisch und nationalistisch orientiert gewesen. Zu den wenigen germanistischen Wissenschaftlern, die sich dem Dienste der neuen Machthaber verweigerten oder die ihrer jüdischen Herkunft wegen aus dem Fach ausgeschossen wurden, gehören die Emigranten R. Alewyn, W. Milch, K. Hamburger, der Jean Paul-Editor E. Berend. Das Gros der dt. Germanistik aber hat sich personell wie institutionell in den Dienst des ‚Dritten Reiches‘ gestellt. Viele prominente Germanisten gehörten zu den Unterzeichnern des Wahlaufrufs für die NSDAP vom 29.7.1932 und vom 4.3.1933. Dass aus politischer Anbiederung große wissenschaftliche Karrieren hervorgegangen seien, kann man kaum sagen. Der Bedarf nach germanistischer Unterstützung ist gering geblieben, die massiv antisemitisch orientierte Blut- und Boden-Forschung der Germanistik hat kaum mehr als eine Mitläuferwissenschaft generiert, die nicht, wie wohl von vielen erhofft, ins Zentrum der nationalsozialistischen Ideologiebildung vorgedrungen ist. Auch eine nationalsozialistische Wissenschaftsprogrammatik des Fachs gibt es kaum. H. Kindermann, dem es mit kräftiger Hilfe der Partei 1937 gelungen war, in Münster eine Germanistikprofessur neben dem katholischen G. Müller zu erlangen, entwickelte zum Dank im gleichen Jahr die Grundzüge einer neuen Literaturwissenschaft in seinem Buch Dichtung und Volkheit. Diese Phase des ‚Dritten Reiches‘ hat durch Traumatisierung auf die Folgeentwicklung des Fachs nachhaltig gewirkt. Die methodischen Standards und die praktische Arbeit der Germanistik in den dt.sprachigen Ländern der Nachkriegszeit ist bis in die 1980er-Jahre hinein von der Reaktion auf die eigene Fachgeschichte im ‚Dritten Reich‘ maßgeblich mitgeprägt worden. Auslandsgermanistik Eine eigene Rolle in der Nachkriegs-Fachentwicklung spielt die ‚Auslandsgermanistik‘. Das weltweite Ansehen der dt. Wissenschaft in der Zeit um 1900 hat schon

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früh zu einer internationalen Nachfrage nach Unterrichtsangeboten in dt. Sprache, Literatur und Kultur geführt. Eine institutionalisierte Form hat diese Form der Auslandsgermanistik wohl erst wiederum im ‚Dritten Reich‘ mit den ‚Dt. Instituten‘ gefunden. Einer der prominentesten Nachkriegsgermanisten, der nachmalige Göttinger Ordinarius W. Kayser, hat seine große Karriere im Nachkriegsdeutschland als Germanistikprofessor am 1943 gegründeten Deutschen Kulturinstitut in Lissabon begonnen. Hier hat er auch sein erstmals 1948 in dt. und port. Sprache erschienenes und enorm wirkungsreiches Buch Das sprachliche Kunstwerk in seinen Grundzügen verfasst, das als eine der ersten ‚Einführungen‘ in die dt. Literaturwissenschaft gelten darf. In der Nachkriegszeit hat sich in einigen Kulturregionen der Welt eine besonders leistungsfähige Auslandsgermanistik in institutionalisierter Form herausgebildet. Dass die angelsächsischen Länder hier zunächst eine Vorreiterrolle eingenommen haben, erklärt sich personell aus der Emigrationssituation. Aus Deutschland vertriebene Wissenschaftler oder Kinder von dt. Emigranten haben in den USA, Großbritannien, Neuseeland und Australien nicht nur glänzende Karrieren gemacht, sondern auch die Germanistik in Deutschland inspiriert und in ihren Heimatländern leistungsfähige Strukturen sowohl für die Wissenschaft wie auch für die akademische Ausbildung geschaffen. Aus anderen Konstellationen heraus haben sich auch in anderen Weltregionen germanistische Institute an den Universitäten etabliert. Durch die systematische Arbeit des Dt. Akademischen Austauschdienstes sind weltweit dt. Lektoren tätig, und in vielen Ländern Afrikas wie Asiens sind auch germanistische Lehrstühle eingerichtet worden. Diese Auslandsgermanistik hat die Entwicklung des Fachs nach dem Zweiten Weltkrieg maßgeblich mitbestimmt. Sie hat zu einer Pluralisierung der Methoden, Perspektiven und auch Inhalte der fachwissenschaftlichen Diskussion beigetragen. In den USA hat eine ganze Anzahl von Germanisten, die als Kinder mit ihren Eltern aus Deutschland vertrieben worden waren, zum Ansehen und zur Entwicklung des Fachs beigetragen, wie etwa der 1922 in Wien geborene E. Schwarz, der an der Harvard University und der Washington University lehrte und der in seiner Autobiografie Keine Zeit für Eichendorff einen typischen Lebenslauf dieser Generation nachgezeichnet hat. Zur nächsten Generation der nach dem Krieg in die USA gegangenen Germanisten gehörten J. Hermand, der mit zahllosen Studien besonders zu demokratischen Traditionen der dt. Literaturgeschichte die dt. germanistische Diskussion v.a. der 1970erJahre stark beeinflusst hat. Mitte der 1980er-Jahre wurde mit der Begründung der besonderen Fachrichtung ‚Interkulturelle Germanistik‘ der Versuch unternommen, diese Vielfalt zu institutionalisieren, um aus der germanistischen Außenperspektive ein methodisches Programm zu machen. Die anfangs große, inzwischen etwas abgeebbte Begeisterung für

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dieses Konzept hat auch zur Einrichtung von Lehrstühlen und Studiengängen der Interkulturellen Germanistik geführt. Dass die Verankerung des Fachs Germanistik in verschiedenen Sprachräumen und Kulturen und der damit einhergehende Austausch von Wissenschaftlern und Studenten der Fachentwicklung wichtige Impulse gegeben hat, ist kaum zu übersehen. Neben den rund 90 germanistischen Instituten im dt.sprachigen Raum dürften weltweit über 800 German Departments existieren, davon über 600 in den USA. In der Auslandsgermanistik hat die US-Germanistik immer eine dominierende Rolle gespielt und die dt. Germanistik gelegentlich dazu verführt, deren Beiträge nicht nur als fruchtbare Anregungen zur Weiterentwicklung zu begreifen, sondern einfach nur nachzuahmen. Nachkriegsgermanistik Die Nachkriegsgermanistik hat sich in den westlichen dt.sprachigen Ländern einerseits und der DDR andererseits weit auseinanderentwickelt. Die westliche Germanistik pflegte über mehr als 20 Jahre hinweg dominierend und mit großem, auch durch den Deutschunterricht in den Schulen vermittelten Erfolg eine Kunst der textnahen Interpretation, die sich weitab bewegte von politischen und gesellschaftlichen Zeitströmungen. Man hat das später als unmittelbare Reaktion auf den Sündenfall der Germanistik des ‚Dritten Reiches‘ gedeutet. Das war es gewiss auch, aber andererseits folgt die westliche Germanistik hier nur mit besonderer Intensität einem methodischen Programm, das in den frz. und angelsächsischen Literaturwissenschaften schon längst etabliert war. Die DDR-Germanistik schlug methodisch und literaturtheoretisch den radikalen Gegenweg zur westlichen Entwicklung ein. Sie forcierte die politische Auseinandersetzung, indem sie literarische Texte nicht nur als Widerspiegelung gesellschaftlicher Entwicklungen begriff, sondern Literatur und Wissenschaft ausdrücklich zur ‚Parteilichkeit‘ im Sinne der sozialistischen Gesellschaftsentwicklung aufforderte. Zwischen diesen beiden Konzepten von Literaturwissenschaft im Osten und im Westen konnte es nur wenig Berührungspunkte geben. Über Jahrzehnte hinweg blieb lediglich die halb im Verborgenen von östlichen und westlichen dt. Wissenschaftlern weiter betriebene Schiller-Nationalausgabe das einzige offizielle gemeinsame Projekt. In der DDR immerhin wurden die Debatten geführt, aber auch schnell wieder erstickt, die das Verhältnis von Literatur und Gesellschaft, Literatur und Geschichte betrafen. Eine Vorläuferrolle hatte die 1936/37 geführte Expressionismus-Debatte von Exilschriftstellern und Fachwissenschaftlern, u.a. G. Lukács, B. Brecht und E. Bloch, gespielt, in der die Grundsatzfrage nach der Abhängigkeit der Literatur von der und ihre Auswirkung auf die Gesellschaft thematisiert wurden. In dieser Debatte wurden auch die Weichen gestellt für ein jahrzehntelang wirksames Verdikt der östlichen Lite-

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raturwissenschaft gegen die ‚literarische Moderne‘ als Ausdruck dekadenter Bürgerlichkeit. Erst die Kafka-Konferenz auf Schloss Liblice von 1963 setzt neue Akzente gegen die Ächtung der literarischen Moderne, die aber 1968, mit dem Ende des ‚Prager Frühlings‘, wieder annulliert werden. Das antimoderne Edikt wirkte bis zum Ende der DDR nach und hat der DDR-Germanistik die Möglichkeit zur Teilnahme an der internationalen Fachentwicklung weitgehend abgeschnitten. Zu den Forschungsschwerpunkten der DDR-Germanistik gehörte neben den revolutionären Traditionen der Jakobiner-, Vormärz- und Arbeiterliteratur insbes. die Pflege des ‚klassischen Erbes‘. 1968 Die westliche, insbes. die bundesdt. Germanistik, erfuhr ihren eruptiven Innovationsschub einer nachholenden Modernisierung des Fachs in der Zeit um 1970. Entscheidende Impulse für die Aufarbeitung der germanistischen Vergangenheit gingen vom Münchener Germanistentag 1966 aus. Die 1967 unter dem Titel Germanistik – eine deutsche Wissenschaft im Suhrkamp-Verlag veröffentlichten Vorträge von K. O. Conrady, P. von Polenz und E. Lämmert eröffneten nicht erstmals, aber doch erstmals mit öffentlicher Breitenwirkung den Blick auf die Fachgeschichte im ‚Dritten Reich‘ und deren weit in die Nachkriegszeit hineinreichende ideologische und personelle Kontinuität. Die im ‚Dritten Reich‘ wie in der Nachkriegszeit unterdrückten germanistischen Methodendebatten vermischten sich jetzt mit politischen Fragen der Gesellschaftsveränderung und der Vergangenheitsaufarbeitung. Die Impulse von 1968 haben der Germanistik in Westdeutschland ein neues Gesicht gegeben. Sie hat sich stark politisiert und in weiten Teilen und über lange Jahre hinweg einen gesellschaftsverändernden Auftrag übernommen. Das hat auch deutlich in den Schulunterricht hineingewirkt. Für die methodische Weiterentwicklung der Germanistik wurden aber entscheidende Impulse gegeben durch die Wiederentdeckung und Weiterentwicklung sozialwissenschaftlicher Fragestellungen innerhalb des Fachs. An die bereits in der Weimarer Republik entstandenen Konzepte wurde allerdings kaum angeknüpft  ; stattdessen führte der Import marxistischer Theorie zu einer zeitweiligen Dominanz der ‚Ideologiekritik‘ als fachwissenschaftlicher Methode. Dafür stehen zahllose Sammelbände aus den frühen 1970er-Jahren, in denen „Ansätze materialistischer Literaturwissenschaft“ – so der Untertitel eines von G. Mattenklott und K. R. Scherpe 1973 herausgegebenen Sammelbandes – erprobt wurden. Zugleich setzte sich das eher liberal konzipierte Konzept der „Rezeptionsästhetik“ der ‚Konstanzer Schule‘ um H. R. Jauß, W. Iser und H. Weinrich in der Germanistik durch, welche Pluralität von Deutungsmöglichkeiten und die Einbeziehung des Lesers zum programmatischen Prinzip erhob. Parallel zur sozialwissenschaftlichen Ausrichtung des Fachs entwickelte sich schließlich der Import strukturalistischer Denkmodelle, für die insbes. C. Lévi-Strauss Pate gestanden hat.

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Für die Forschungspraxis haben diese politischen und methodischen Entwicklungen große Auswirkungen gehabt. Die Germanistik erweitert ihr Stoffgebiet enorm. Seit den 1970er-Jahren wird die Trivialliteratur zum selbstverständlichen, zunächst auch überbetonten Forschungsgegenstand  : K. May tritt neben Goethe. Auch vergessene, verdrängte oder verschwiegene Traditionen werden neu entdeckt. Die Jakobinerliteratur des 18. Jh., die Vormärzliteratur aus der Mitte des 19. Jh., die Arbeiterliteratur des frühen 20. Jh. und schließlich die Frauenliteratur entwickeln sich als prosperierende Forschungsgebiete. Nicht alle haben sich durchgesetzt. Das Interesse an der Arbeiterdichtung ist bald fast gänzlich erloschen, das am Vormärz deutlich zurückgedrängt, während sich die feministische Forschung zu einem blühenden Wissenschaftszweig entwickelt hat. S. Bovenschens Buch über Die imaginierte Weiblichkeit von 1979, L. F. Puschs linguistische Studie über Das Deutsche als Männersprache von 1984 und B. Becker-Cantarinos Der lange Weg zur Mündigkeit. Frauen und Literatur in Deutschland 1500–1800 von 1987 und 1989 bezeichnen wichtige Meilensteine in der Entwicklung einer feministischen Germanistik, die später durch den Import dekonstruktionistischer und poststrukturalistischer Verfahren überholt wurden. Auch die dt. Sprachwissenschaft erfährt in diesen Jahren einen deutlichen Modernisierungsschub. Sie entfernt sich von ihren tradierten sprachhistorischen Interessenschwerpunkten und öffnet sich der modernen, von F. de Saussure eröffneten strukturalistischen Methodik. Bahnbrechenden Einfluss auf die Entwicklung der germanistischen Linguistik hatte seit den 1970er-Jahren N. Chomskys „Generative Grammatik“ mit ihrer Unterscheidung von Oberflächenstrukturen und Tiefenstrukturen. Daneben werden in der neu entstehenden Soziolinguistik auf zeittypische Weise die Fragen nach der gesellschaftlichen Bedingtheit sprachlicher Phänomene aufgeworfen. Großen, auch bildungspolitischen Einfluss hat die Rezeption der „Defizithypothese“ B. Bernsteins gehabt, die in Deutschland durch U. Oevermanns Dissertation Sprache und soziale Herkunft von 1970 populär und in kompensatorische Spracherziehungsprogramme umgesetzt wurde. An den klassischen Fragestellungen der Sprachwissenschaft orientiert sich der DDR- Wissenschaftler M. Bierwisch, der auf allen Gebieten der Grammatiktheorie weiterführende Forschungen geleistet hat. In seiner Habilitationsschrift über Die Integration autonomer Systeme. Überlegungen zur kognitiven Linguistik von 1981 beschreibt er die natürliche Sprache als Teil der kognitiven Grundausstattung des Menschen. Die neuen thematischen Interessenschwerpunkte in der Literaturwissenschaft kristallisieren sich auch in der Literaturgeschichtsschreibung. Den weitreichendsten Anspruch erhebt Hansers Sozialgeschichte der deutschen Literatur, die 1980 mit dem Doppelband zur Aufklärung einsetzte, dann lang stagnierte und erst nach der Jahr-

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tausendwende unter veränderten methodischen Vorzeichen ernsthaft weitergeführt wurde. Einzelne Bände der alten Beck‘schen Literaturgeschichte von Newald/de Boor werden grundlegend neu geschrieben und etablieren sich – wie der Doppelband des australischen Germanisten G. Schulz Geschichte der deutschen Literatur zwischen Französischer Revolution und Restauration von 1983 – schnell als Standardwerke. In den 1980er-Jahren ist das Fach noch weitgehend mit der Abwicklung seiner 68er Vergangenheit befasst  ; in den 1990er-Jahren erfährt es eine grundlegende Neuorientierung im Zeichen der Postmoderne. Die Rezeption der frz. und US-amerik. ‚Poststrukturalisten‘, wie sie anfangs summarisch genannt wurden, Derrida, Lacan, Foucault, Barthes, Kristeva, de Man führt zu einer geradezu fieberhaften Neubestimmung des Fachs im Zeichen der ‚Dekonstruktion‘. Die Schlagwörter vom Tod des Autors, der Unlesbarkeit, der missreadings, der écriture beherrschten eine ganze Generation von Nachwuchsgermanisten in Westdeutschland. Bei aller extremen Unterschiedlichkeit im methodischen Ansatz sind sie sich darüber einig, dass die alten Leitbegriffe und -konzepte der Literaturwissenschaft versagt hätten und bloße Konstruktionen eines westlichen Logozentrismus – so das herrschende Schlagwort von Derrida – seien. Es käme hingegen, so heißt es jetzt, darauf an, den Texten ‚Lektüren‘ abzugewinnen, die nicht auf hermeneutische Sinnkonstruktion, sondern auf dekonstruktionistische Sinnverweigerung abzielen. Der schwärmerische Elan der neoromantischen Bewegung war nach einem Jahrzehnt verflogen. Um die Jahrtausendwende tritt die Germanistik wieder in nüchternere Bahnen ein. Das markanteste Phänomen dieser Entwicklung ist die Zunahme von Autorenmonografien. Der bereits in den frühen 1980er-Jahren erschienenen GoetheBiografie von K. O. Conrady folgten nach der Jahrtausendwende in symptomatisch rascher Folge die großen Schiller- und Kafka-Biografien von P. André Alt, die Biografien von R. Stach und O. Jahraus ebenfalls über Kafka, die Th.-Mann-Biografien von K. Harpprecht und von H. Kurzke. Die Reihe setzt sich fort mit G. Schulz’ großer Kleist- und H. B. Nisbets monumentaler Lessing-Biografie. Diese Entwicklung zeigt ein offenkundiges Bedürfnis nicht nur nach monografischen Synthesen, sondern auch nach einer Wiederkehr der großen Figuren der dt. Literaturgeschichte, wie sie in der heldenfreien Zeit der Nach–68er-Germanistik undenkbar geworden war. Neben den synthetisierenden sind aber auch zentrifugale Kräfte in der Germanistik als universitärer Institution zu beobachten. Sie hat sich rasant weiterentwickelt zu einer Kulturwissenschaft auf der einen und einer Medienwissenschaft auf der anderen Seite  ; die Abgrenzungen zu den Nachbarfächern wurden dabei immer unschärfer. Eine Schlüsselrolle bei dieser Entwicklung hat F. A. Kittlers 1985 erschienene Freiburger Habilitationsschrift Aufschreibesysteme 1800/1900 gespielt, in der die Germanistik als Diskurs- und Medienwissenschaft praktiziert wurde.

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Entwicklungen nach der Jahrtausendwende Nach der Jahrtausendwende definiert sich die Germanistik überwiegend entweder als Medien- oder als Kulturwissenschaft. Die Exzellenzinitiativen-Forschungscluster haben auch das Fach Germanistik, wie die Geisteswissenschaften generell, in kürzerer Zeit radikaler umstrukturiert, als dies jahrzehntelange Methodendebatten vermocht hätten. Literarische Texte und literarhistorische Entwicklungen im engeren Sinne markieren nur noch einen Teil ihres neu definierten Arbeitsauftrages. Im Einzelnen kann diese Neuorientierung allerdings ganz unterschiedlich aussehen. Sie kann sich als hochelaborierte Theoriediskussion über Methodenfragen der Kultur- und Medientheorie in entsprechenden Exzellenzclustern entfalten  ; oder sie kann, ganz entgegengesetzt, im Sinne der Employability-Forderungen des Bolognaprozesses eine enge Berufsorientierung für bestimmte Berufszweige, wie etwa den des Diplom-Kulturwirtes, anstreben. Für die dt. Sprachwissenschaft erschließen sich neue Aufgabengebiete. Während sich seit den 1970er-Jahren eine deutliche Neigung zu einer Annäherung der ‚deutschen‘ an die ‚allgemeine‘ Sprachwissenschaft beobachten ließ, ergeben sich aus neuen bildungspolitischen Problemlagen neue Fragestellungen. Die Migrationssituation in dt. Vorschulen und Schulen erfordert eine erneute Beschäftigung mit soziolinguistischen Konzepten  ; es entsteht ein erhöhter Bedarf nach empirischem Wissen über die tatsächliche Sprachkompetenz von Einwandererkindern, nach Sprachtests und nach leistungsfähigen Förderprogrammen zum Erwerb des Deut. als Zweitsprache. Aber auch die klassischen Fragestellungen der Sprachwissenschaft werden weiterhin erforscht und in großen empirisch-deskriptiven Synthesen, wie P. Eisenbergs Grundriß der deutschen Grammatik von 1998, dargestellt. Insgesamt verstärkt sich der schon seit 30 Jahren sich abzeichnende Trend zur Auflösung des seinerzeit einheitlichen Fachs ‚Dt. Philologie‘ in eine zunehmende Zahl von Teilfächern, von denen die dt. Sprachwissenschaft, die ältere Literaturwissenschaft und die neuere Literaturwissenschaft nur die größten sind. Die Geisteswissenschaften und mit ihnen die Germanistik organisieren sich neu als Antrags-, Projektund damit Kollektivforschung. Die weitgehend freie Gestaltungsmöglichkeit von Studiengängen, deren einzige zusammenhangstiftende Klammern noch die Credit Points sind, an den einzelnen Universitäten und der künstlich entfachte Konkurrenzdruck zwischen den Fächern lösen die Einheit des Fachs institutionell auf. Es ist eine Frage des geografischen Universitätsstandorts, ob man das Fach ‚Germanistik‘ noch in seinem alten, umfassenden Zuschnitt studieren kann oder es als Masterstudiengang ‚Neuere Literaturwissenschaft‘, reduziert auf die letzten fünfzig Jahre dt. Literaturentwicklung, absolviert. Welcher gesellschaftliche Bedarf mit diesen Angeboten befriedigt wird, wird sich zeigen. Der Akzeptanz des Fachs hat aber diese Entwicklung offensichtlich kaum

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geschadet  ; aus undurchsichtigen Gründen, zu denen kaum die Berufsaussichten gehören, ist es immer noch eines der nach Studentenzahlen gerechnet größten Fächer an dt. Universitäten. Peter J. Brenner Literatur  : Fohrmann, J./Müller, H. (Hg.)  : Diskurstheorien und Literaturwissenschaft, Frankfurt a. M. 1988. Foerster, J./Neuland, E./Rupp G. (Hg.)  : Wozu noch Germanistik  ? Wissenschaft – Beruf – Kulturelle Praxis, Stuttgart 1989. Fohrmann, J.: Das Projekt der deutschen Literaturgeschichte. Entstehung und Scheitern einer nationalen Poesiegeschichtsschreibung zwischen Humanismus und Deutschem Kaiserreich, Stuttgart 1989. Trommler, F. (Hg.)  : Germanistik in den USA. Neue Entwicklungen und Methoden, Opladen 1989. Weimar, K.: Geschichte der deutschen Literaturwissenschaft bis zum Ende des 19. Jahrhunderts, München 1989. Kolk, R.: Berlin oder Leipzig  ? Eine Studie zur sozialen Organisation der Germanistik im „Nibelungenstreit“, Tübingen 1990. Hermand, J.: Geschichte der Germanistik, Reinbek 1994. Barner, W./ König, C.: Zeitenwechsel. Germanistische Literaturwissenschaft vor und nach 1945, Frankfurt a. M. 1996. Danneberg, L. (Hg.)  : Wie international ist die Literaturwissenschaft  ? Methoden- und Theoriediskussion in den Literaturwissenschaften  : Kulturelle Besonderheiten und interkultureller Austausch am Beispiel des Interpretationsproblems (1950–1990), Stuttgart/Weimar 1996. Gardt, A.: Geschichte der Sprachwissenschaft in Deutschland. Vom Mittelalter bis ins 20. Jahrhundert, Berlin 1999. König, C./Müller, H.-H./Röcke, W. (Hg.)  : Wissenschaftsgeschichte der Germanistik in Porträts, Berlin 2000. Schnell, R.: Orientierung Germanistik. Was sie kann, was sie will, Reinbek 2000. Hohendahl, P.-U./Steinlein, R. (Hg.)  : Kulturwissenschaften – Cultural Studies  : Beiträge zur Erprobung eines umstrittenen literaturwissenschaftlichen Paradigmas in Deutschland und den USA, Berlin 2001. Hausmann, F.-R. (Hg.)  : Die Rolle der Geisteswissenschaften im Dritten Reich 1933–1945, München 2002. Schnell, R./Yeong Zae, H. (Hg.)  : Germanistik in Ostasien, Stuttgart u.a. 2002. König, C./Wägenbaur, B.: Internationales Germanistenlexikon 1800–1950, 3 Bde., Berlin u.a. 2003. Pabisch, P. (Hg.)  : Patentlösung oder Zankapfel. „German Studies“ für den internationalen Bereich als Alternative zur Germanistik – Beispiele aus Amerika, Bern u.a. 2005 (Jahrbuch für internationale Germanistik, Reihe A, Kongreßberichte 72). Bogdal, K.-M. et al.: BAStudium Germanistik. Ein Lehrbuch, Reinbek 2008. → Autor │ Cultural materialism │ Diskurs, Diskurstheorien │ Editionswissenschaft │ Erzähltheorie│ Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Geisteswissenschaften │ Iser, W. │ Jauß, H. R. │ Kulturwissenschaften │ Leser, Lesen │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturwissenschaft │ Postmoderne │ Poststrukturalismus │ Sprachwissenschaft

Geschichtswissenschaft Tatsachen und Quellen Die Geschichtswissenschaft erforscht die Vergangenheit, die ein wirklich abgelaufenes Geschehen, eine große Sammlung von Tatsachen darstellt. Die Ermittlung dieser Tatsachen ist die zunächst zentrale Aufgabe der Geschichtswissenschaft. Die Historiker befassen sich mit dem Geschehenen, mit den Fakten, die eine unendliche Vielheit von Einzelfakten oder Tatsachen umfassen. Diese müssen aber, um Er-

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geschadet  ; aus undurchsichtigen Gründen, zu denen kaum die Berufsaussichten gehören, ist es immer noch eines der nach Studentenzahlen gerechnet größten Fächer an dt. Universitäten. Peter J. Brenner Literatur  : Fohrmann, J./Müller, H. (Hg.)  : Diskurstheorien und Literaturwissenschaft, Frankfurt a. M. 1988. Foerster, J./Neuland, E./Rupp G. (Hg.)  : Wozu noch Germanistik  ? Wissenschaft – Beruf – Kulturelle Praxis, Stuttgart 1989. Fohrmann, J.: Das Projekt der deutschen Literaturgeschichte. Entstehung und Scheitern einer nationalen Poesiegeschichtsschreibung zwischen Humanismus und Deutschem Kaiserreich, Stuttgart 1989. Trommler, F. (Hg.)  : Germanistik in den USA. Neue Entwicklungen und Methoden, Opladen 1989. Weimar, K.: Geschichte der deutschen Literaturwissenschaft bis zum Ende des 19. Jahrhunderts, München 1989. Kolk, R.: Berlin oder Leipzig  ? Eine Studie zur sozialen Organisation der Germanistik im „Nibelungenstreit“, Tübingen 1990. Hermand, J.: Geschichte der Germanistik, Reinbek 1994. Barner, W./ König, C.: Zeitenwechsel. Germanistische Literaturwissenschaft vor und nach 1945, Frankfurt a. M. 1996. Danneberg, L. (Hg.)  : Wie international ist die Literaturwissenschaft  ? Methoden- und Theoriediskussion in den Literaturwissenschaften  : Kulturelle Besonderheiten und interkultureller Austausch am Beispiel des Interpretationsproblems (1950–1990), Stuttgart/Weimar 1996. Gardt, A.: Geschichte der Sprachwissenschaft in Deutschland. Vom Mittelalter bis ins 20. Jahrhundert, Berlin 1999. König, C./Müller, H.-H./Röcke, W. (Hg.)  : Wissenschaftsgeschichte der Germanistik in Porträts, Berlin 2000. Schnell, R.: Orientierung Germanistik. Was sie kann, was sie will, Reinbek 2000. Hohendahl, P.-U./Steinlein, R. (Hg.)  : Kulturwissenschaften – Cultural Studies  : Beiträge zur Erprobung eines umstrittenen literaturwissenschaftlichen Paradigmas in Deutschland und den USA, Berlin 2001. Hausmann, F.-R. (Hg.)  : Die Rolle der Geisteswissenschaften im Dritten Reich 1933–1945, München 2002. Schnell, R./Yeong Zae, H. (Hg.)  : Germanistik in Ostasien, Stuttgart u.a. 2002. König, C./Wägenbaur, B.: Internationales Germanistenlexikon 1800–1950, 3 Bde., Berlin u.a. 2003. Pabisch, P. (Hg.)  : Patentlösung oder Zankapfel. „German Studies“ für den internationalen Bereich als Alternative zur Germanistik – Beispiele aus Amerika, Bern u.a. 2005 (Jahrbuch für internationale Germanistik, Reihe A, Kongreßberichte 72). Bogdal, K.-M. et al.: BAStudium Germanistik. Ein Lehrbuch, Reinbek 2008. → Autor │ Cultural materialism │ Diskurs, Diskurstheorien │ Editionswissenschaft │ Erzähltheorie│ Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Geisteswissenschaften │ Iser, W. │ Jauß, H. R. │ Kulturwissenschaften │ Leser, Lesen │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturwissenschaft │ Postmoderne │ Poststrukturalismus │ Sprachwissenschaft

Geschichtswissenschaft Tatsachen und Quellen Die Geschichtswissenschaft erforscht die Vergangenheit, die ein wirklich abgelaufenes Geschehen, eine große Sammlung von Tatsachen darstellt. Die Ermittlung dieser Tatsachen ist die zunächst zentrale Aufgabe der Geschichtswissenschaft. Die Historiker befassen sich mit dem Geschehenen, mit den Fakten, die eine unendliche Vielheit von Einzelfakten oder Tatsachen umfassen. Diese müssen aber, um Er-

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kenntnisse zu gewinnen, nach bestimmten wissenschaftlichen Verfahren gewichtet, geordnet und beurteilt werden. Dazu müssen die Fakten v.a. in einen Kontext gestellt werden, in dem sie dann einen bestimmten Stellenwert und eine Bedeutung erhalten. Das damit verbundene Verfahren ist am besten mit der Verknüpfung zu einer Geschichte zu beschreiben. In der Regel werden jedoch nur jene Tatsachen ausgewählt, die für die jeweilige Geschichte, die erzählt wird, von Interesse bzw. Bedeutung sind. Die erwähnten Tatsachen werden immer unter zwei verschiedenen Blickwinkeln betrachtet  : Tatsachen, die schon bekannt sind, die aber erklärt werden müssen, und Fakten, die noch nicht bekannt sind, die aber unter der Absicht gesucht werden, schon bekannte Tatsachen zu interpretieren. Die von den Historikern zugewiesenen Bedeutungen von Tatsachen stehen aber immer im Zusammenhang mit einer übergreifenden Interpretation oder Erklärung, wobei sich ihre Plausibilität empirisch prüfen lässt. In der Unterscheidung von bedeutsamen und belanglosen Tatsachen steckt ein Urteil über Fakten, auch über Art und Grad der Bedeutsamkeit – nämlich ein historisches Urteil. Der Historiker kommt zu Kenntnissen von Vorgängen und Fakten in der Geschichte durch das Studium der Quellen, der „Texte, Gegenstände oder Tatsachen, aus denen Kenntnis der Vergangenheit gewonnen werden kann“ (P. Kirn). Diese Quellen sind in der Zwischenzeit durch die Geschichtswissenschaft differenzierter systematisiert, sodass man heute nach der Aussagekraft zwei große Gruppen unterscheidet  : die Tradition und die Überreste. Aus dem Studium der Quellen ergeben sich neue Fragen und die Quellenkritik, die Echtheit eines Textes zu prüfen und kritisch zu reflektieren, und was aus einer Quelle entnommen werden kann und was nicht. Geschichte als Wissenschaft Was macht die Geschichte zu einer wissenschaftlichen Disziplin  ? Nach J. Rüsen wäre dies die disziplinäre Matrix. Dazu gehören die Bedeutungsfelder  : Ideen (leitende Hinsichten auf die Erfahrungen der Vergangenheit), Methoden (Regeln der empirischen Forschung), Formen der Darstellung, Funktionen der Daseinsorientierung und Interessen (interpretierte Bedürfnisse nach Orientierung in der Zeit). Die für jedes historische Denken entscheidenden Faktoren gestalten sich zu einer besonderen Form einer disziplinären Matrix. In die leitenden Perspektiven des historischen Denkens werden ‚Zeitorientierungsbedürfnisse‘ hineinverarbeitet. Dazu kommen noch implizit Verfahren der empirischen Absicherung historischer Behauptungen und Annahmen. Schließlich findet das historische Denken seinen Niederschlag in Darstellungen und übt auch Funktionen der ‚Zeitorientierung‘ aus. In der Geschichtswissenschaft treten die einzelnen Faktoren in ihrer Differenzierung auseinander und formieren sich zu systematischen Zusammenhängen, sodass Historie auf diese Weise als wissenschaftsspezifische Begründbarkeit des historischen Denkens entsteht.

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Die ‚Logik‘ des historischen Denkens, die Struktur von Verwissenschaftlichung als Rationalisierung, bestimmt den Aufbau der Geschichte als Fachwissenschaft. In diesem Zusammenhang müssen mehrere Bedeutungsfelder zur Erklärung erwähnt werden  : 1. Prozess der Rationalisierung in Bezug auf Orientierungsbedürfnisse der menschlichen Lebenspraxis, Orientierungsbedürfnisse werden zu Erkenntnisinteressen rationalisiert. 2. Prozess der Theoretisierung bezüglich der leitenden Einsichten auf die Erfahrung der Vergangenheit. 3. Prozess der Methodisierung bezüglich der Regeln, nach denen sich das historische Denken richtet. 4. Die Formen der Darstellung verändern sich zu ‚Vehikeln‘ einer diskursiven historischen Argumentation. 5. Bezüglich der Funktionen der Daseinsorientierung kann auch von einer „ideologiekritischen Humanisierung“ gesprochen werden (Rüsen). Geschichte hat heute eine dreifache Funktion  : als Wissen, als Argument und als Horizonterweiterung für die Zukunft. Geschichte bereichert das Wissen und trägt dazu bei, die Welt besser zu verstehen. Im Zusammenhang mit gesellschaftspolitischem Handeln kommt ihr zweifelsohne eine wichtige Rolle als Argument zu, und der Umgang mit Geschichte kann auch handlungsleitend für Zukunftsplanungen sein. Theorie und Methode Die Rationalisierungsvorgänge im Aufbau der Geschichtswissenschaft, besonders die Theoretisierung und Methodisierung, konstituieren gleichbedeutend historische Forschung als wissenschaftsspezifische Erkenntnisart des historischen Denkens. Die Geschichte als Wissenschaft hängt von der historischen Forschung und diese wiederum von ihren Methoden entscheidend ab. Daher können Theorien in der Geschichtswissenschaft nur dann eine Rolle spielen, wenn sie sich auf die Forschungspraxis (Empirie) beziehen. Ihre Bedeutung hängt letztlich von der methodischen Regelung der empirischen Forschung ab. Der Methodenfaktor ist für die Geschichtswissenschaft ein wesentlicher Prüfstein für die Theorie. Die Theoriefrage stellt sich im Rahmen der neueren Wissenschaftstheorie auch als Problem des Erklärungspotenzials einer Wissenschaft. Status und Funktion historischer Theorien sind allerdings umstritten, da diese in der wissenschaftlichen Erkenntnis nach dem Vorbild einiger naturwissenschaftlicher Disziplinen mit nomologischem Wissen gleichgesetzt werden. Diesem Wissen wird eine Erklärungsfunktion beigefügt, die für die wissenschaftliche Rationalität maßgeblich erscheint. Auf die Geschichtswissenschaft übertragen, würde dies bedeuten, dass ihre Wissenschaftlichkeit davon abhängt, ob und inwieweit sie rationale Erklärungen vermitteln und mit Gesetzeserkenntnissen arbeiten kann. Die Geschichtswissenschaft entspricht durchaus diesen Rationalitätskriterien, doch ist der Monopolanspruch des

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gesetzmäßigen Erklärungsverfahrens auf wissenschaftsspezifische Rationalität zu einseitig. Vielmehr gibt es heute mehrere Erklärungsmodelle, die für die Geschichtswissenschaft Bedeutung haben, wie das nomologische Erklären und das Problem der historischen Gesetze, das intentionale Erklären sowie das Problem hermeneutischer Sinnzusammenhänge und das narrative Erklären und das Problem theoretischer Erzählkonstrukte. Unter Methodik versteht man in der Geschichtswissenschaft die Regeln der historischen Forschung. Die Gesamtheit der Regeln des historischen Denkens, das ‚Handwerkzeug‘ des Historikers, bestimmt die Verfahren (Operationen), nach denen die menschliche Vergangenheit als Geschichte vergegenwärtigt wird. Unter Methodik bezeichnet man zunächst das Ensemble aller Verfahrensregeln, an denen sich das historische Denken orientiert. Im engeren Sinn sind darunter die spezifischen Erkenntnisoperationen gemeint, die als historische Forschung bezeichnet werden. Der zweite, engere Begriff, ist praxisnäher, der erste ist stärker erkenntnis- und wissenschaftstheoretisch ausgerichtet. Für die Forschung als Phase des historischen Erkenntnisprozesses ist das methodische Prinzip des Erfahrungsbezuges entscheidend, welches das historische Wissen in die Bewegung des Erkenntnisfortschritts bringt. Das Regelsystem der historischen Methode hängt wesentlich von der Frage ab, wie diese Bewegung des Erkenntnisfortschritts in Gang gebracht wird, wobei hier drei Schritte zu unterscheiden sind  : Heuristik – Kritik – Interpretation. Die historische Methode regelt den Forschungsprozess operativ im systematischen Zusammenhang dieser drei Schritte. Alle historischen Forschungstechniken sind in diesen methodischen Zusammenhang integriert und erfahren in ihm ihre je spezifische Funktion. Diese Einheit besitzt operativ-prozessualen Charakter und definiert Forschung als Verfahrensablauf, nicht aber die Verfahrensart. Der operativ-substanzielle Aspekt betrifft den inhaltlichen Zugriff der Forschung auf die Erfahrung. In diesem Zusammenhang müssen die substanziellen Operationen (Hermeneutik, Analytik und Dialektik) von den prozessualen Operationen (Heuristik, Kritik und Interpretation) unterschieden werden. In den substanziellen Operationen der historischen Forschung geht es in erster Linie darum, was als Geschichte aus den Quellen erhoben und interpretierend erschlossen werden kann, während es bei den prozessualen Operationen der Forschung um jene Regeln geht, die ihre dynamische Form garantieren. Praktische Interessen Die Geschichtswissenschaft ist von praktischen Interessen abhängig, die aus ihrem gesellschaftlichen Kontext resultieren. Durch diese Verbindung wird die Geschichte unter dem Einfluss der sich stets ändernden Orientierungsbedürfnisse im gesellschaftlichen Leben immer wieder neu geschrieben. Dieses Umschreiben ist aber nicht gleichbedeutend mit einer äußerlichen Anpassung der Geschichtswissenschaft an ihre

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jeweilige Zeit, sondern erfolgt aus der ‚inneren Logik‘ der historischen Erkenntnis. Geschichte versteht sich als ein bedeutungsvoller Zusammenhang zwischen vergangenem und gegenwärtigem Handeln, der auf der Grundlage bedeutungsverleihender Normen aus den Sinnkriterien interessengebundenen aktuellen Handelns entsteht (Rüsen). Auch wenn die Geschichtswissenschaft lebensweltlich begründet ist, verhält sie sich zu den Formen und Inhalten der lebensweltlich historischen Bewusstseinsbildung prinzipiell kritisch. Die Geschichtswissenschaft unterscheidet sich von der lebensweltlich historischen Bewusstseinsbildung durch einen höheren Geltungsanspruch ihrer historischen Aussagen und begründet diesen mit der ihr als Wissenschaft charakteristischen methodischen Rationalität der historischen Erkenntnis. Neue Trends Die moderne Geschichtswissenschaft ist v.a. auf die Vernunft ausgerichtet und baut auf wissenschaftlicher Rationalität auf. Modern ist sie dadurch, dass sie über wissenschaftliche Verfahrensweisen verfügt und durch sie die Vernünftigkeit ihrer Erkenntnisse sichert und diskutierbar macht. Durch die Methodologie unterscheidet sie sich von vormodernen Formen historischer und historiografischer Arbeiten. Die Grundlage dazu schafft die quellengestützte Forschung und Quellenkritik. Zu den wichtigsten Methoden zählt das historische Verstehen, die Anwendung hermeneutischer Verfahren auf historisches Quellenmaterial. Ziel dieser Methode ist es, historische Wirklichkeiten im Vergleich mit der Gegenwart zu verdeutlichen, während die Analyse als Methode ihren Schwerpunkt auf die historische Erklärung legt, wie in der modernen Sozial- und Gesellschaftsgeschichte. Historisches erklären erscheint dabei als eine Form des Kausalitätsdenkens und stellt eine Ursache-Folge-Verbindung her. Die Jahre ab 1960 und 1989/90 waren Einschnitte in er Entwicklung der Geschichtsschreibung, weil in dieser Zeit mehrere Konzepte von Sozialgeschichte, Gesellschaftsgeschichte und Historischer Sozialwissenschaft entwickelt wurden. Der früheste Ansatz einer zentraleurop. Sozialgeschichte war das Modell der Strukturgeschichte, das eine Öffnung der Historie gegenüber den systematischen Sozialwissenschaften vornahm. An die Stelle der Hermeneutik trat hier die Forderung nach einem Methodenpluralismus in der historischen Forschung. Die Sozialgeschichte verstand sich als eigenständige geschichtswissenschaftliche Konzeption und als allg. Geschichte. Unter dem Begriff ‚Strukturgeschichte‘ wurde eine Reform der Geschichtswissenschaft eingeleitet, die sich kritisch vom Wissenschaftskonzept des Historismus deutlich distanzierte. Die Gesellschaftsgeschichte als besondere Form der Sozialgeschichte, die im Anschluss an M. Weber vier Teilsysteme von Gesellschaft (Wirtschaft, Soziales, politische Herrschaft und Kultur) unterscheidet, die eng miteinander verbunden sind, wurde v.a. von der Historischen Sozialwissenschaft begründet. Dabei steht die Darstellung von Prozessen, Strukturen und Handlung sowie deren Folgewir-

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kungen im Vordergrund, die so synthetisiert werden, dass das System einer Gesamtgesellschaft in einem bestimmten historischen Abschnitt entsteht. 1989/90 kam es dann in der Geschichtswissenschaft zu einem deutlich erkennbaren Übergang von den Tatsachen zur Wahrnehmung der Fakten. So entstanden neue Ansätze der Historischen Anthropologie, Alltagsgeschichte (diese schon früher in Frankreich durch die Schule der ‚Annales‘ und der Mikrohistorie). Die Historische Anthropologie verstand sich als disziplinenübergreifende Forschungsrichtung, die mit kulturüberschreitendem historischem Interesse den Menschen und seine Vorstellungswelt in das Zentrum der Forschung rückte, während die Alltagsgeschichte stärker die Lebensformen und historischen Lebenssituationen der Menschen untersucht. Mit kollektiven Geisteshaltungen und Verhaltensweisen beschäftigt sich weniger die Geschichte des privaten Lebens, sondern v.a. die Mentalitätengeschichte. Heute stehen Diskussionen um Erinnerung und Gedächtnis als wichtige Kategorien historischer Forschung im Vordergrund, besonders auch Erinnerungsorte und Medien. Die neue Kulturgeschichte (‚New Cultural History‘) wurde als Konzept seit den 1990er-Jahren formuliert. Ihre Aufgabe sah sie darin, eine als veraltet empfundene Sozialgeschichte weiterzuentwickeln oder gar zu ersetzen. Ihr Hauptinteresse gilt jenen Bereichen der Geschichte, die von der Sozial- und Gesellschaftsgeschichte vernachlässigt wurden, wie z.B. die verschiedenen kulturanthropologischen Ansätze und Kategorien. Ein neuer Trend im Rahmen dieser Kulturgeschichte ist die sog. ‚Global History‘, die allerdings bisher methodische Probleme aufweist. Erfolgreich erscheint hingegen, wie neuere Forschungen zeigen, die Kulturtransferforschung zu sein. Die Geschichtswissenschaft war im 19. Jh. vom Historismus geprägt. Seit den 1960er-Jahren – wie bereits erwähnt – veränderte sie sich grundlegend. Während die traditionelle Geschichtswissenschaft sich v.a. auf die politische Geschichte und Ereignisgeschichte konzentrierte, stellten die neuen Richtungen soziale Strukturen als historische Bestimmungsfaktoren in das Zentrum. Zunehmend setzte sich später die Erkenntnis durch, dass die historische Realität weder mit ereignis- und ideengeschichtlichen noch mit sozialwissenschaftlichen Perspektiven und Fragestellungen hinreichend erfasst werden kann. Heute spielt in der Geschichtswissenschaft eine Fülle von Theorien, Methoden und Betrachtungsweisen eine besondere Rolle. Die gegenwärtigen ‚Geschichtswissenschaften‘ reichen u.a. von der ­Sozialgeschichte, Historischen Sozialwissenschaft, Kulturgeschichte, Mentalitätsgeschichte, Begriffsgeschichte, Alltagsgeschichte, Geschichte der Erinnerungskulturen bis zur Frauenund Geschlechtergeschichte und Historischen Anthropologie, die mit unterschiedlicher Akzentsetzung auch in den verschiedenen Epochen der Geschichte zum Einsatz kommen, wie in der Alten Geschichte, Mittelalterlichen Geschichte, Neuzeit und Zeitgeschichte. Die traditionellen Felder der Geschichtswissenschaft spielen aber

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nach wie vor eine gewisse Rolle, wie z.B. die politische Geschichte, Militärgeschichte, Wirtschaftsgeschichte, Ideen- und Religionsgeschichte. Die Ablösung der Soziologie durch die Historische Anthropologie signalisiert nach der ‚Neuen Geschichtswissenschaft‘ seit den 1970er-Jahren einen breitere Richtung zur Wiederentdeckung des Individuellen, die nicht auf die Erfahrungsgeschichte eingegrenzt wurde, sondern auch andere Felder erfasst hat. Damit korrespondieren auch der Wandel der Fragestellungen und der Geschichtsinteressen und die stärkere Hinwendung zu erzählerischen (narrativen) Darstellungsmitteln. Helmut Reinalter Literatur  : Rüsen, J.: Historische Vernunft. Grundzüge einer Historik I. Die Grundlagen der Geschichtswissenschaft, Göttingen 1983. Ders.: Rekonstruktion der Vergangenheit. Gründzüge der Historik II. Die Prinzipien der historischen Methode, Göttingen 1986. Ders.: Zeit und Sinn. Strategien historischen Denkens, Frankfurt a. M. 1990. Goertz, H.-J.: Umgang mit Geschichte. Eine Einführung in die Geschichtstheorie, Reinbek 1995. Jaeger, F./Rüsen, J.: Geschichte des Historismus, München 1992. Sellin, V.: Einführung in die Geschichtswissenschaft, Göttingen 1995. Iggers, G.: Geschichtswissenschaft im 20. Jahrhundert, Göttingen 1996. Müller, K. E./Rüsen, J. (Hg.)  : Historische Sinnbildung. Problemstellungen, Zeitkonzepte, Wahrnehmungshorizonte, Darstellungsstrategien, Reinbek, 1997. Cornelissen, Ch. (Hg.), Geschichtswissenschaften. Eine Einführung, Frankfurt a. M. 2000. Eibach, J./Lottes, G. (Hg.)  : Kompass der Geschichtswissenschaft, Göttingen 2002. Jordan, S. (Hg.)  : Lexikon Geschichtswissenschaft, Stuttgart 2002. Goertz, H.-J. (Hg.)  : Geschichte. Ein Grundkurs, Reinbek 2007. Wiersing, E.: Geschichte des Historischen Denkens. Zugleich eine Einführung in die Theorie der Geschichte, Paderborn 2007. Jordan, S.: Theorien und Methoden der Geschichtswissenschaft, Paderborn 2009. → Alltagsgeschichte │ Alte Geschichte │ Analytik, Erklärung │ Dialektik │ Empirie, Erfahrung │ Erkenntnisinteresse │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Historismus │ Ideengeschichte │ Kontext │ Kulturgeschichte │ Lebenswelt │ Logik│ Mentalitätengeschichte │ Methoden, Methodologie │Militärgeschichte │ Norm │ Rationalismus │ Sozialgeschichte │ Struktur, Strukturalismus │ Theorie │ Tradition, Traditionalismus │ Volkskunde, Europ. Ethnologie │ Wirtschaftsgeschichte │ Wissen, Wissenschaft │ │ Zeitgeschichte

Gesellschaftsgeschichte ‚Gesellschaft‘ ist als Begriff sehr viel älter als ‚Gesellschaftsgeschichte‘. ‚Gesellschaft‘ bezeichnet bis ins 18.Jh. eine Verbindung bestimmter Menschen untereinander, die gemeinsam einer Herrschaft unterstehen (z.B. Haus- oder Reisegefolge) oder untereinander gleichgestellt sind (z.B. Korporation, Orden, Kirchengemeinde). Die Tradition des röm. Begriffes der ‚societas‘ schimmert darin auf, der ein freies Vertragsverhältnis von Personen bezeichnete. Gesellschaft bezeichnet eine bestimmte Verbindung zwischen Menschen und einen bestimmten Zustand des Verbundenseins. Zur Bezeichnung einer unterschiedliche Teilgruppen und Herrschaftsgebilde übergreifenden

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nach wie vor eine gewisse Rolle, wie z.B. die politische Geschichte, Militärgeschichte, Wirtschaftsgeschichte, Ideen- und Religionsgeschichte. Die Ablösung der Soziologie durch die Historische Anthropologie signalisiert nach der ‚Neuen Geschichtswissenschaft‘ seit den 1970er-Jahren einen breitere Richtung zur Wiederentdeckung des Individuellen, die nicht auf die Erfahrungsgeschichte eingegrenzt wurde, sondern auch andere Felder erfasst hat. Damit korrespondieren auch der Wandel der Fragestellungen und der Geschichtsinteressen und die stärkere Hinwendung zu erzählerischen (narrativen) Darstellungsmitteln. Helmut Reinalter Literatur  : Rüsen, J.: Historische Vernunft. Grundzüge einer Historik I. Die Grundlagen der Geschichtswissenschaft, Göttingen 1983. Ders.: Rekonstruktion der Vergangenheit. Gründzüge der Historik II. Die Prinzipien der historischen Methode, Göttingen 1986. Ders.: Zeit und Sinn. Strategien historischen Denkens, Frankfurt a. M. 1990. Goertz, H.-J.: Umgang mit Geschichte. Eine Einführung in die Geschichtstheorie, Reinbek 1995. Jaeger, F./Rüsen, J.: Geschichte des Historismus, München 1992. Sellin, V.: Einführung in die Geschichtswissenschaft, Göttingen 1995. Iggers, G.: Geschichtswissenschaft im 20. Jahrhundert, Göttingen 1996. Müller, K. E./Rüsen, J. (Hg.)  : Historische Sinnbildung. Problemstellungen, Zeitkonzepte, Wahrnehmungshorizonte, Darstellungsstrategien, Reinbek, 1997. Cornelissen, Ch. (Hg.), Geschichtswissenschaften. Eine Einführung, Frankfurt a. M. 2000. Eibach, J./Lottes, G. (Hg.)  : Kompass der Geschichtswissenschaft, Göttingen 2002. Jordan, S. (Hg.)  : Lexikon Geschichtswissenschaft, Stuttgart 2002. Goertz, H.-J. (Hg.)  : Geschichte. Ein Grundkurs, Reinbek 2007. Wiersing, E.: Geschichte des Historischen Denkens. Zugleich eine Einführung in die Theorie der Geschichte, Paderborn 2007. Jordan, S.: Theorien und Methoden der Geschichtswissenschaft, Paderborn 2009. → Alltagsgeschichte │ Alte Geschichte │ Analytik, Erklärung │ Dialektik │ Empirie, Erfahrung │ Erkenntnisinteresse │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Historismus │ Ideengeschichte │ Kontext │ Kulturgeschichte │ Lebenswelt │ Logik│ Mentalitätengeschichte │ Methoden, Methodologie │Militärgeschichte │ Norm │ Rationalismus │ Sozialgeschichte │ Struktur, Strukturalismus │ Theorie │ Tradition, Traditionalismus │ Volkskunde, Europ. Ethnologie │ Wirtschaftsgeschichte │ Wissen, Wissenschaft │ │ Zeitgeschichte

Gesellschaftsgeschichte ‚Gesellschaft‘ ist als Begriff sehr viel älter als ‚Gesellschaftsgeschichte‘. ‚Gesellschaft‘ bezeichnet bis ins 18.Jh. eine Verbindung bestimmter Menschen untereinander, die gemeinsam einer Herrschaft unterstehen (z.B. Haus- oder Reisegefolge) oder untereinander gleichgestellt sind (z.B. Korporation, Orden, Kirchengemeinde). Die Tradition des röm. Begriffes der ‚societas‘ schimmert darin auf, der ein freies Vertragsverhältnis von Personen bezeichnete. Gesellschaft bezeichnet eine bestimmte Verbindung zwischen Menschen und einen bestimmten Zustand des Verbundenseins. Zur Bezeichnung einer unterschiedliche Teilgruppen und Herrschaftsgebilde übergreifenden

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Gesamtheit von Menschen dient der Begriff vor dem 18. Jh. nicht. Der Begriff spiegelt in seiner neuen Bedeutung seit dem 18. Jh., die sich von der Bindung an konkrete Teilgruppen löst und neu menschliche Interaktion selber als Prinzip thematisiert, eine neuartige Bewusstheit der Gestaltbarkeit und Geschichtlichkeit menschlicher Verhältnisse. Die Welt erscheint nicht mehr nur als göttliche Schöpfung, sondern in ihrem ‚gesellschaftlichen‘ Gewordensein als von Menschen gestaltet – und damit auch als von Menschen veränderbar. Einer der ersten Reflexionstexte hierzu ist Ch. Wolffs Vernünfftige Gedanken vom gesellschaftlichen Leben der Menschen (1721)  ; er verortet die soziale Ordnung in den Mustern gesellschaftlicher Grundprinzipien wie Tausch und Vertrag. Als menschliches Produkt wurde Gesellschaft dann auch den Prinzipien der Vernunft, bald der Wissenschaft unterstellt. Die Forderung nach einer ‚Gesellschaftswissenschaft‘ wurde im frühen 19. Jh. erhoben, unter dem Druck der sozialen Krise des Pauperismus und der zeitgenössischen Erfahrung, dass die soziale Ordnung der Gegenwart gefährdet erschien. Die einen, wie R. von Mohl, forderten eine Trennung von Staatswissenschaft und Gesellschaftswissenschaft, darin spiegelte sich die in Deutschland besonders deutlich akzentuierte Gegenüberstellung von Staat und Gesellschaft. Andere, wie H. von Treitschke, hielten an der Einheit von Gesellschaft und Staat, von Sozialem und Politischem fest  : „die gesamte Staatswissenschaft ist sozialpolitisch“ (Treitschke, 1927, S. 71). Seit dem 19. Jh. und seit der bürgerlichen wie marxistischen Gesellschaftstheorie stehen diese zwei Auffassungen nebeneinander. Gesellschaft kann als Bereich zwischen Staat und Privatsphäre verstanden werden (das, was heute oft Zivilgesellschaft heißt)  ; Gesellschaft kann als umfassender Begriff für eine Gesamtheit von Lebensverhältnissen dienen und damit auch die Politik einschließen. Das 18. Jh. entdeckte zwar Gesellschaft als menschliches Produkt, auch die Geschichtlichkeit des Menschen selber wurde zum Thema – eine Gesellschaftsgeschichte im eigentlichen Sinne jedoch entstand nicht (im Unterschied etwa zu einer Naturgeschichte). Subjekt von Geschichte blieben die politischen Ordnungen (Königtum, Staat) oder – neu – das Kollektivgebilde Volk. Die Nationalgeschichte des 19. Jh. bezog sich auf den Begriff Volk und war eigentlich, genau besehen, eine Volksgeschichte (z.B. H. Luden, Geschichte des Teutschen Volkes, 1825ff.; H. Leo, Vorlesungen über die Geschichte des Deutschen Volkes und Reiches, 1854ff.). Erst über den Umweg des Volkes und einer organischen Vorstellung – Gesellschaft als sozialer Körper – wurde die Geschichtlichkeit der Art und Weise menschlichen Lebens selber zum historischen Gegenstand. Wenn es bei A. Schäffle, Bau und Leben des socialen Körpers (1875) heißt, Ziel sei eine Darstellung der „Hauptanstalten und Hauptverrichtungen der menschlichen Gesellschaft“, und beansprucht wird, die „Hauptgruppen gesellschaftlicher Institutionen und Functionen“ zu schildern, so dient die Körpersemantik nicht nur als Metapher, sondern es wird der gesellschaftliche Körper als organisches Gebilde

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verstanden, welches sich physisch erhalte und geistig bilde. Geschichte wird zwar als „Gesellschaftswissenschaft“ beschrieben, aber die historische Entwicklung bleibt an die Vorstellung natürlicher Prozesse gebunden (Schäffle, 1875, Bd. I, S. V, VIII). Diese biologistische Deutung der Gesellschaft als sozialem Körper wurde im theoretischen Aufbruch der Nationalökonomie und der Kulturwissenschaft um 1900 indes überwunden (sie kam in veränderter Form erst in der Volksgeschichte der Zwischenkriegszeit wieder auf ). In einem der bekanntesten und verbreitetsten Lehrbücher der Jahrhundertwende hieß es dann unmissverständlich, „Geschichte ist die Wissenschaft von der Entwicklung des Menschen in ihrer Betätigung als sociale Wesen“ (Bernheim, 1889, S. 4). In der Theoriedebatte um 1900 ist damit die Eigenlogik gesellschaftlicher Interaktion der eigentliche Gegenstand der historischen Forschung, Politik und Kultur seien, so Bernheim, „gleichermaßen Produkte der menschlichen Vergesellschaftung“ (ebd., S. 11). Mit der Soziologie entstand um 1900 auch eine eigene Wissenschaft für gesellschaftliche Beziehungen. Die Verwissenschaftlichung der Beschäftigung mit Gesellschaft stellte schnell auch den Begriff Gesellschaft selber in Frage. Ob man Gesellschaft auflöste in soziale Formen (Simmel), oder von „Vergesellschaftung“ sprach (Weber) – Gesellschaft war mit der Etablierung als Grundbegriff zur Beschreibung sozialer und politischer Wirklichkeit zwar plakativ verwendbar, aber nur begrenzt präzisierbar geworden. Auch Tönnies Versuch, Gesellschaft und Gemeinschaft zu unterscheiden, lebt mehr von der polaren Differenzierung als von der analytischen Klarheit. Ein in der Gesellschaftsgeschichte kaum beachteter Hinweis für eine theoretische Begrenztheit des Begriffes ‚Gesellschaft‘ besteht etwa darin, dass M. Weber, heute oft als theoretischer Ahnherr einer Gesellschaftsgeschichte in Anspruch genommen, den Begriff Gesellschaft selber kaum verwandt hat. Weber blieb Gesellschaft gegenüber, verstanden als „umfassendes Sozialsystem“, geradezu blind (Tyrrell, 1994, S.  390– 414). Weber zergliederte menschliche Wirklichkeit vielmehr in eine Vielfalt „gesellschaftlicher Ordnungen“, deren Heterogenität und deren Antagonismus menschliches Handeln immer wieder zur Entscheidung zwinge. Dadurch, so Weber, erkläre sich gesellschaftliche Dynamik. Er analysierte verschiedene „Lebensordnungen“, die er jedoch nicht zu einem sozialen ‚Ganzen‘ zusammenzufügen versuchte. Stattdessen richtete sich sein Begriff des sozialen Handelns auf Bedingungen gesellschaftlicher Formen  ; soziale Regelmäßigkeiten und individueller Sinn blieben in seiner verstehenden Soziologie gleichberechtigt. Diese „Soziologie ohne Gesellschaft“ (Tyrrell) trennte Weber vom frühen Gesellschaftsdiskurs der Soziologie (z.B. O. Spann). Wissenschaftsgeschichtlich steht Weber damit mehr in der Tradition des Historismus  ; Webers Lebensordnungen entsprechen etwa Droysens „sittlichen Mächten“ in nicht geringem Maße. Umgekehrt blieb er methodologisch ein Außenseiter – ein Indiz dafür ist, dass der holistische Gesellschaftsdiskurs der frühen Soziologie weit

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populärer war und der Volksbegriff, der seit den 1920er-Jahren eine neue Aufwertung erfuhr, an diese ganzheitlichen Vorstellungen anknüpfen und sie auf neue Weise biologistisch aufladen konnte. Für die Geschichtswissenschaft lässt sich erstens konstatieren, dass um 1900 der Begriff der ‚Kultur‘ viel von dem bündelte, was heute unter ‚Gesellschaft‘ verstanden wird. Die Kulturwissenschaft der Jahrhundertwende wird deshalb als eigentliche Vorläuferin – sowohl in theoretischer Hinsicht wie in der Erarbeitung empirischer Studien – der heutigen Gesellschaftsgeschichte angesehen (Oexle, 1996  ; 2001, S. 224– 244.) Zweitens hat sich die Historiografie den theoretischen Herausforderungen, die mit den Begriffen Gesellschaft wie Kultur verbunden waren, in der ersten Hälfte des 20. Jh. weitgehend entzogen. Nach 1918 dominierten eine ereignisgeschichtlich reduzierte Politikgeschichte und eine biologistisch gefärbte Volksgeschichte. Der Begriff Gesellschaft erlangte in der Geschichtswissenschaft dann seit den 1960er-Jahren enorme Resonanz. Die Gesellschaftsgeschichte in ihrer gegenwärtigen Form ist aus der Sozialgeschichte entstanden (Hobsbawm, 1998). Die bundesdt. Sozialgeschichte hat seit den 1960er-Jahren einerseits bewusst an außerdt. historiografische Traditionen angeknüpft. Insbes. die engl. und angloamerik. Sozialgeschichte wurden als Vorbilder in Anspruch genommen, weit weniger die frz. Richtung der Annales. Andrerseits wurde eine dt. Theorietradition wieder belebt, für welche v.a. die Namen Marx und Weber standen. Dabei erfolgte eine eindeutige Privilegierung sozio-ökonomischer und herrschaftlich-politischer Aspekte. Seither stehen drei Auffassungen von Sozialgeschichte nebeneinander. Erstens (und traditionell) bezeichnet Sozialgeschichte in Deutschland die Beschäftigung mit einem Teilbereich der Geschichtswissenschaft. Zu nennen ist v.a. die ‚Sozial- und Wirtschaftsgeschichte‘, die relativ früh in Lehrstühlen universitär institutionalisiert wurde und im Grunde ihren Kern in sozioökonomischen Interessen und deren Gestaltungskraft verortete (Gründung der VSWG 1903). Soziale Gruppen (v.a. die Arbeiterschaft und die Arbeiterbewegung) gehörten seit langem zu ihrem Kernbestandteil. Sozialgeschichte bezog sich hier auf einen engen Begriff von Gesellschaft und des ‚Sozialen‘. Zweitens wurde seit den 1960er-Jahren zunehmend dafür plädiert, das gesellschaftliche Teilsystem des Sozialen im Sinne von sozialökonomisch vermittelten Bedürfnissen und Interessen als maßgebliches Teilsystem zu verstehen, von welchem andere gesellschaftliche Teilsysteme (Politik, Kultur, Religion etc.) mehr an Prägungen erfuhren als umgekehrt. Drittens beschreibt Sozialgeschichte einen spezifischen methodischen Zugriff und ein Theorieverständnis, welche nicht auf einen Gegenstandsbereich eingeschränkt sind. Als Methode beansprucht Sozialgeschichte, durch die Analyse der Regelmäßigkeiten menschlichen Handelns, durch die Erforschung sozialer Strukturen und Prozesse Bedingungen möglicher Ereignisse bestimmen und somit historische Gegebenheiten erklären zu können. Hier schloss sich der

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Anspruch an, eine Geschichtswissenschaft „jenseits des Historismus“ zu entwickeln (Mommsen, 1971). Im Zentrum der theoretischen Überlegungen stand die Überzeugung, Menschen und menschliche Gruppen in den Formen und Bedingungen ihres Zusammenlebens, ihrer Vergesellschaftung zu sehen, und nicht als Individuen. In der BRD sind zwei unterschiedliche Traditionen zu unterscheiden, die sich in analoger Weise auf die Gesellschaftlichkeit menschlichen Handelns als Grundlage von Geschichte (Sozialgeschichte bzw. Gesellschaftsgeschichte) beriefen. O. Brunner konzipierte Sozialgeschichte als Betrachtungsweise, welche „menschliche Gruppen in ihrem Zusammenleben, in ihrer Vergesellschaftung“ sehe (Brunner, 1954, S. 80). Auch andere Historiker wie Th. Schieder und W. Conze haben – programmatisch – analog argumentiert. Die „großen Gemeinschaftsbildungen“, so Schieder 1965, „in denen und durch die Menschen […] wirksam werden“, stünden im Mittelpunkt geschichtlicher Forschung (Schieder, 1965, S. 18f.). Diese Verfasstheit von Gesellschaft wurde damit lange vor dem theoretischen Aufbruch der 1960er-Jahre als Gegenstand der Geschichtswissenschaft benannt. Die ‚Historische Sozialwissenschaft‘ (theoretisch am prägendsten H.-U. Wehler und J. Kocka) griff inhaltlich nicht über diese älteren Bestimmungen des Gegenstandes der Geschichte hinaus. Hinzu kam indes ein explizierter Bezug auf den Begriff Gesellschaft und eine theoretische Auseinandersetzung mit dem Begriff. Soziale Strukturen und Prozesse sollten, so die programmatische Forderung, „von der Gesellschaft her“ strukturiert und synthetisiert werden. Einzelprobleme und Teilbereiche jeglicher Art bedingten eine „Vorstellung vom Ganzen“, insbes. wenn eine Gesamtdarstellung angestrebt werde (Kocka, 1977, S. 97f.). Nur durch einen theoriegeleiteten Begriff von Gesellschaft konnte die Analyse von Teilgruppen und Einzelphänomenen (soziale Ungleichheit, Arbeiter, Bevölkerungsentwicklung etc.) in Beziehung zueinander gesetzt werden. Nur dadurch kann ein sozialhistorischer Positivismus überwunden werden und kann auch gefragt werden, inwiefern gesellschaftliche Bedingungen als Grundlage für die Erklärung politischer Entwicklungen dienen können. Inwiefern das gelingt in historischen Analysen – das ist nach wie vor der Prüfstein für jede Art von Gesellschaftsgeschichte. Gesellschaftsgeschichte veränderte damit das Objekt der Geschichtsschreibung. Nicht mehr Staat, Volk oder Nation wurden als Rahmen gesetzt, sondern Gesellschaft. Diese wird verstanden als in Teilsysteme differenziertes, sich wandelndes Gesamtsystem (= Gesellschaft im umfassenden Sinne), in welchem das Soziale (= Gesellschaft im engeren Sinne als Teilsystem von sozialen und ökonomischen Interessen, Kooperationen und Konflikten) eine prägendere Rolle als andere Teilsysteme spielt. Da jedoch eine Totalerfassung oder Totalgeschichte unmöglich ist, benötigt jede Gesellschaftsgeschichte Leitideen und Auswahlkriterien. Das Paradigma von Gesellschaftsgeschichte liegt nicht im Politischen (Staat) oder Demografischen (Volk),

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sondern in der „Verfassung des Binnenbereichs“, der „Sozialstruktur“ (H.-U. Wehler, 1987, S. 9). Damit ist keine bloße Schichtungsanalyse gemeint, sondern eine komplexe Vielfalt von Institutionen und vorstrukturierten Handlungsfeldern, in die immer auch kulturelle und religiöse Normen sowie Deutungen der sozialen Lebenswelt eingehen. Der Anspruch der Gesellschaftsgeschichte besteht darin, durch die Analyse sozialer Strukturen und Handlungsmuster Bedingungen möglicher politischer, wirtschaftlicher und kultureller Entwicklungen bestimmen zu können. Erstrebt wird dadurch keine Prognose zukünftiger historischer Entwicklung, jedoch die Erklärung vergangener Ereignisse. Doch hat sich in den letzten Jahrzehnten der Anspruch, auf Teilbereiche des Sozialen umfassende Erklärungen der Gesamtgesellschaft gründen zu können, abgeschwächt. Inzwischen wird die potenzielle Gleichwertigkeit der Achsen (Herrschaft, Kultur, Wirtschaft, Recht) der Gesellschaftsgeschichte betont (Wehler, 2006). Maßstab jeder historischen Darstellung als Gesellschaftsgeschichte ist zweifellos für lange Zeit Wehlers mehrbändiges Werk. Als Konzept kann Gesellschaftsgeschichte indes nur dann fruchtbar bleiben, wenn der Begriff Gesellschaft selber flexibel benutzt wird und dadurch immer wieder neue und andere Verknüpfungen und Abhängigkeiten von isolierbaren Strukturen und Phänomenen möglich werden. Zwei Herausforderungen stellen sich hierfür in besonderer Weise  : Erstens hat jede Gesellschaftsgeschichte die Gefahr des Holismus zu überwinden, der sich mit einem Begriff von Gesellschaft in besonderer Weise verbindet, wenn eine Gesamtheit sozialer Teilbereiche damit intendiert ist. Ohne eine theoretische Diskussion hierüber koppelte sich die Geschichtswissenschaft erneut vom theoretischen Potenzial der Sozialwissenschaften ab, die gegenwärtig dem Begriff Gesellschaft mehrheitlich distanziert gegenüber stehen. Zweitens stellt sich nach wie vor die Herausforderung, die Halbierung Webers (Hardtwig/Wehler, 1996, S.  12.) zu überwinden und Strukturanalyse und Sinninterpretation zu integrieren (M. Hettling, 2004). Dann wird Gesellschaftsgeschichte auch die Herausforderungen der Kulturgeschichte oder einer transnationalen Erweiterung überdauern. Manfred Hettling Literatur  : Treitschke, H von  : Die Gesellschaftswissenschaft (1859), Halle 1927. Schäffle, A. E. F.: Bau und Leben des socialen Körpers, 4 Bde., Tübingen 1875. Tönnies, F.: Gesellschaft und Gemeinschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie (1887), Darmstadt, 3. Aufl. 1991. Bernheim, E.: Lehrbuch der historischen Methode. Mit Nachweis der wichtigsten Quellen und Hilfsmittel zum Studium der Geschichte, Leipzig 1889. Gothein, E.: Gesellschaft und Gesellschaftswissenschaft, in  : Handwörterbuch der Staatswissenschaften 4 (1909), S.680–706. Spann, O.: Gesellschaftslehre, Leipzig, 3. Aufl. 1930. Brunner, O.: Das Problem einer europäischen Sozialgeschichte (1954), in  : ders.: Neue Wege der Verfassungs- und Sozialgeschichte, Göttingen, 3. Aufl. 1980, S. 80–102. Francis, E.: Kultur und Gesellschaft in der Soziologie Max Webers, in  :

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K. Egisch (Hg.)  : Max Weber. Gedächtnisschrift der Ludwig-Maximilians-Universität München zur 100. Wiederkehr seines Geburtstages 1964, Berlin 1964, S. 89–114. Schieder, T.: Geschichte als Wissenschaft, München 1965. Hobsbawm, E.: Von der Sozialgeschichte zur Gesellschaftsgeschichte (1970), in  : ders.: Wieviel Geschichte braucht die Zukunft, München 1998. Mommsen, W. J.: Geschichtswissenschaft jenseits des Historismus, Düsseldorf 1971. Riedel, M.: Gesellschaft, Gemeinschaft, in  : GGr 2 (1975), S.  801–862. Ders.: Gesellschaft, bürgerliche, in  : ebd., 1975, S. 719–800. Kocka, J.: Sozialgeschichte, Göttingen 1977. Wehler, H.-U.: Deutsche Gesellschaftsgeschichte, 4 Bde., München 1987–2003. Pankoke, E. (Hg.)  : Gesellschaftslehre, Frankfurt 1991. Daniel, U.: „Kultur“ und „Gesellschaft“. Überlegungen zum Gegenstandsbereich der Sozialgeschichte, in  : Geschichte und Gesellschaft 19 (1993), S. 69–99. Tyrell, H.: Max Webers Soziologie – eine Soziologie ohne „Gesellschaft“, in  : G. Wagner/H. Zipprian (Hg.)  : Max Webers Wissenschaftslehre, Frankfurt 1994, S. 390–414. Hardtwig, W./Wehler, H.-U.: Einleitung, in  : dies. (Hg.)  : Kulturgeschichte heute, Göttingen 1996, S.  7–13. Oexle, O. G.: Geschichtswissenschaft im Zeitalter des Historismus, Göttingen 1996. Kocka, J.: Gesellschaftsgeschichte  : Profil, Probleme und Perspektiven, in  : J. Ehmer (Hg.)  : Historische Familienforschung, Frankfurt 1997, S. 57–68. Schulin, E.: Hermann Heimpel und die deutsche Nationalgeschichtsschreibung, Heidelberg 1998. Oexle, O. G.: Ranke – Nietzsche – Kant. Über die epistemologischen Orientierungen deutscherer Historiker, in  : Internationale Zeitschrift für Philosophie 2001, S. 224–44. Schwinn, T.: Differenzierung ohne Gesellschaft. Umstellung eines soziologischen Konzepts, Weilerswist 2001. Hettling, M.: Grundzüge einer kulturwissenschaftlichen Theorie der Gesellschaft, in  : F. Jaeger et. al. (Hg.)  : Handbuch der Kulturwissenschaften, Bd. 1, Stuttgart 2004, S. 289–302. Wehler, H.-U.: Eine lebhafte Kampfsituation. Ein Gespräch mit Manfred Hettling und Cornelius Torp, München 2006. → Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Geschichtswissenschaft │ Kulturgeschichte │ Sozialgeschichte

Ideengeschichte Unter Ideengeschichte versteht man eine spezifische Betrachtungsweise geschichtlicher Zusammenhänge und Abläufe, die die Bewegungskräfte der Geschichte in erster Linie in den ideellen Kräften erkennt, die hinter den historischen Ereignissen wirken, wie z.B. die Idee der Freiheit, des Fortschritts, der Gerechtigkeit etc. Dieser ideengeschichtliche Ansatz war besonders im 19. Jh. stark entwickelt und erlebte in dieser Zeit auch seine wissenschaftlich und politisch größte Geltung. Ideengeschichte, oft auch als Geistesgeschichte bezeichnet, soll einen Zugang zur Welt der intellektuellen Vorstellungen ermöglichen. Diese Perspektive findet sich häufig in der sog. ‚Einflussforschung‘. Bei ihr spielen Rekonstruktionen der Lektüre, die Identifikation von Kommunikationswegen, die ‚Biographie intellectuèlle‘ und auch lebensweltliche Beziehungen eine große Rolle. Einflussforschung erfordert, dass bestimmte Ideen oder Optionen identifiziert, begrifflich gefasst und in eine Skala eingeordnet werden. Dies setzt definierbare Begriffe oder ein Koordinatensystem voraus, damit eine Vorstellung von historisch möglichen Alternativen entstehen kann. Neben dieser ‚rückwärts gerichteten Einflussforschung‘ gibt es auch eine nach ‚vorne‘ orientierte, wenn z.B. die Frage gestellt wird, wer einen Autor/eine Autorin durch Schrift und/oder Wort

Ideengeschichte

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K. Egisch (Hg.)  : Max Weber. Gedächtnisschrift der Ludwig-Maximilians-Universität München zur 100. Wiederkehr seines Geburtstages 1964, Berlin 1964, S. 89–114. Schieder, T.: Geschichte als Wissenschaft, München 1965. Hobsbawm, E.: Von der Sozialgeschichte zur Gesellschaftsgeschichte (1970), in  : ders.: Wieviel Geschichte braucht die Zukunft, München 1998. Mommsen, W. J.: Geschichtswissenschaft jenseits des Historismus, Düsseldorf 1971. Riedel, M.: Gesellschaft, Gemeinschaft, in  : GGr 2 (1975), S.  801–862. Ders.: Gesellschaft, bürgerliche, in  : ebd., 1975, S. 719–800. Kocka, J.: Sozialgeschichte, Göttingen 1977. Wehler, H.-U.: Deutsche Gesellschaftsgeschichte, 4 Bde., München 1987–2003. Pankoke, E. (Hg.)  : Gesellschaftslehre, Frankfurt 1991. Daniel, U.: „Kultur“ und „Gesellschaft“. Überlegungen zum Gegenstandsbereich der Sozialgeschichte, in  : Geschichte und Gesellschaft 19 (1993), S. 69–99. Tyrell, H.: Max Webers Soziologie – eine Soziologie ohne „Gesellschaft“, in  : G. Wagner/H. Zipprian (Hg.)  : Max Webers Wissenschaftslehre, Frankfurt 1994, S. 390–414. Hardtwig, W./Wehler, H.-U.: Einleitung, in  : dies. (Hg.)  : Kulturgeschichte heute, Göttingen 1996, S.  7–13. Oexle, O. G.: Geschichtswissenschaft im Zeitalter des Historismus, Göttingen 1996. Kocka, J.: Gesellschaftsgeschichte  : Profil, Probleme und Perspektiven, in  : J. Ehmer (Hg.)  : Historische Familienforschung, Frankfurt 1997, S. 57–68. Schulin, E.: Hermann Heimpel und die deutsche Nationalgeschichtsschreibung, Heidelberg 1998. Oexle, O. G.: Ranke – Nietzsche – Kant. Über die epistemologischen Orientierungen deutscherer Historiker, in  : Internationale Zeitschrift für Philosophie 2001, S. 224–44. Schwinn, T.: Differenzierung ohne Gesellschaft. Umstellung eines soziologischen Konzepts, Weilerswist 2001. Hettling, M.: Grundzüge einer kulturwissenschaftlichen Theorie der Gesellschaft, in  : F. Jaeger et. al. (Hg.)  : Handbuch der Kulturwissenschaften, Bd. 1, Stuttgart 2004, S. 289–302. Wehler, H.-U.: Eine lebhafte Kampfsituation. Ein Gespräch mit Manfred Hettling und Cornelius Torp, München 2006. → Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Geschichtswissenschaft │ Kulturgeschichte │ Sozialgeschichte

Ideengeschichte Unter Ideengeschichte versteht man eine spezifische Betrachtungsweise geschichtlicher Zusammenhänge und Abläufe, die die Bewegungskräfte der Geschichte in erster Linie in den ideellen Kräften erkennt, die hinter den historischen Ereignissen wirken, wie z.B. die Idee der Freiheit, des Fortschritts, der Gerechtigkeit etc. Dieser ideengeschichtliche Ansatz war besonders im 19. Jh. stark entwickelt und erlebte in dieser Zeit auch seine wissenschaftlich und politisch größte Geltung. Ideengeschichte, oft auch als Geistesgeschichte bezeichnet, soll einen Zugang zur Welt der intellektuellen Vorstellungen ermöglichen. Diese Perspektive findet sich häufig in der sog. ‚Einflussforschung‘. Bei ihr spielen Rekonstruktionen der Lektüre, die Identifikation von Kommunikationswegen, die ‚Biographie intellectuèlle‘ und auch lebensweltliche Beziehungen eine große Rolle. Einflussforschung erfordert, dass bestimmte Ideen oder Optionen identifiziert, begrifflich gefasst und in eine Skala eingeordnet werden. Dies setzt definierbare Begriffe oder ein Koordinatensystem voraus, damit eine Vorstellung von historisch möglichen Alternativen entstehen kann. Neben dieser ‚rückwärts gerichteten Einflussforschung‘ gibt es auch eine nach ‚vorne‘ orientierte, wenn z.B. die Frage gestellt wird, wer einen Autor/eine Autorin durch Schrift und/oder Wort

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Ideengeschichte

beeinflusst hat. Diese Frage impliziert, dass Männer und Frauen auch in der Ideengeschichte reale Geschichte gemacht haben. Eine weitere Ausprägung der Ideengeschichte stellt die ‚Motivgeschichte‘ dar, die u.a. auch in den Kunstwissenschaften einen zentralen Raum einnimmt. Hier werden Ideen und Gedanken in ihren wechselnden Formen und Anwendungen durch historische Entwicklungen untersucht und verglichen. Dabei entstehen Vorstellungen über epochenspezifische Motive und zusammenhängende Traditionen von Motiven. Die Ideengeschichte musste sich von Beginn an zwei Herausforderungen stellen  : dem Rückbezug des Denkens auf die Traditionen und dem analytischen Rückbezug der Ideen auf reale Probleme. In diesem Zusammenhang entwickelte sich der Ansatz einer ‚Sozialgeschichte der Ideen‘ heraus, der den sozialen (gesellschaftlichen) Gehalt der Geschichte stark berücksichtigt. Für die Ideengeschichte ist weiters die Erforschung kollektiver Denkformen und Weltanschauungen wichtig geworden. Aufbauend auf M. Weber, E. Husserl, W. Dilthey und G. Simmel entstand eine weitere, für die Ideengeschichte wegweisende wissenssoziologische Strömung, die sich mit der Zeit- und Standortgebundenheit aller Denk- und Wahrnehmungsformen auseinandersetzte. L. Fleck mit seiner Lehre vom Denkstil und seiner Analyse wissenschaftlicher Denkkollektive und K. Mannheims Analysen zum utopischen und konservativen Denken, seine Reflexionen über Standortabhängigkeit von Denkprodukten oder zu generationsspezifischen Deutungsmustern haben Ideengeschichte stark beeinflusst, insbes. die Sichtweise, wie das Entstehen und die Entwicklung von Ideen „als intellektuelles Resultat sozial eingebundener Tätigkeit von Literaten, Gelehrten und Wissenschaftlern einerseits, als Ausdruck von sozialen Lagen, politischen Konflikten und ökonomischen Interessen von Gruppen bzw. Klassen andererseits“ gesehen werden muss (L. Raphael, 2003, S. 157f.). Auch E. Durkheim hat mit seinen Thesen die Ideengeschichte entscheidend mitgeprägt. Sein soziologisches Konzept wurde als Ideengeschichte ‚sozialer Gruppen‘ oder ‚historischer Kollektive‘ bezeichnet. Schließlich haben auch ethnologische Überlegungen einen Einfluss auf die Entwicklung der Ideengeschichte ausgeübt, die Grenzen des Denkens aufzeigen, die vom primitiven Denken bis zu modernen Vernunftkonzepten reichen. Ein weiterer wichtiger Bereich ist auch die politische Ideengeschichte geworden, häufig verbunden mit dem Gegenstand der politischen Theorien, die ohne historische Entwicklungslinien kaum verstanden werden können. Sie ist keine Aneinanderreihung von politischen Denkern und deren Werken, sondern ‚Reflexionsgeschichte‘, weil Ideen die realen Veränderungen und Wandlungsprozesse einer Gesellschaft spiegeln oder manchmal solchen vorangehen und damit zu einem wichtigen Indikator gesellschaftlicher Entwicklungen werden. Die politische Ideengeschichte betont besonders ideelle Motive in der politischen Geschichte und hinter den öffentlichen Institutionen. Daraus leitet sich ihre Aktualität ab, weil sie auch an die lange Tradi-

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tion der politischen Geschichtsschreibung anknüpfen konnte. Seit den 1960er-Jahren kam es in der politischen Ideengeschichte zu einer methodischen und konzeptionellen Neuorientierung. Grund dafür war die präzisere Einordnung politischer Theorien in den jeweiligen historischen Kontext. Das Verbindende dieser Ansätze in der Ideengeschichte sind die Zusammenhänge, die durch Traditionen, Kontinuitäten und Brüche vermittelt werden. Dies sind v.a. Zusammenhänge zwischen Lebens- und Ideenwelt und zwischen verschiedenen Bereichen der Kultur, die auch mit dem Begriff des ‚Zeitgeistes‘ verbunden werden und worunter gemeinsame Merkmale der gesamten kulturellen Produktion einer Zeit verstanden werden. Als solche zeittypischen Grundannahmen gelten Wahrnehmungsformen, Grundbegriffe, Denkformen, Denkstile und Werte, die eine Zeit prägen. Dazu kommen noch besondere Problemfelder in Politik, Staat, Gesellschaft, Wirtschaft und Kultur. Der Historiker F. Meinecke hat die Ideengeschichte als ‚Geistesgeschichte‘ zu einer historischen Teildisziplin geformt und so einen alternativen Ansatz zur politischen Geschichte entwickelt. Meineckes Geistesgeschichte war allerdings eine Geschichte großer Individuen, weil sich nach seiner Meinung Ideen v.a. in Persönlichkeiten manifestieren. Zwischen Politik und Ideen zog er eine Trennungslinie. Geistesgeschichte war für ihn ein politikfreier Raum, wobei er übersah, dass Ideen in Wirklichkeit eine starke Verflechtung mit der Politik und häufig auch einen Ideologiegehalt haben. Unter Geistesgeschichte versteht man heute eine im dt.sprachigen Raum seit dem 19. Jh. entwickelte Form der vorwiegend Kultur-, Literatur-, Philosophie- und Religionsgeschichtsschreibung, deren Inhalte und Methoden. Die geistesgeschichtliche Forschung erreichte ihren Höhepunkt mit Dilthey und Meinecke. In ihrer Entwicklung unterscheidet man drei verschiedene Bedeutungen des Begriffs  : 1. Geistesgeschichte als Teilaspekt der allg. Kulturgeschichte, auch als Bezeichnung für die Geschichte der gedanklich-ideellen bzw. bewusstseinsgeschichtlichen Kulturmomente, wobei sich hier der Begriff mit der Ideengeschichte weitgehend überschneidet. 2. Geistesgeschichte als ‚Geschichte des Geistes‘, als Kollektivsingular und als subjekthaft verwendeter Synthesebegriff. Das Konzept ‚Geist‘ wird in diesem Zusammenhang meist als menschheitsgeschichtliche, universalhistorische oder metaphysische Instanz gesehen. 3. Der Begriff ‚Geistesgeschichte‘ in einem engeren Sinne bezeichnet eine bestimmte Richtung der Geschichtswissenschaft, der Philosophie und Literaturwissenschaft. Die Geistesgeschichte trat später auf als eine vorwiegend methodische Richtung, die allerdings trotz ihrer Referenz auf den Geistesbegriff keine homogene Forschungsrichtung darstellte. Geistesgeschichte konzentriert sich heute als ‚Intellectual History‘ auf Ideen, Denkformen, Weltinterpretationen und Wertorientierungen. Die ideengeschichtlichen Traditionen, die in den 1930er-Jahren in Deutschland abgeris-

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Ideengeschichte

sen sind, wurden im angloamerik. Bereich weitergetragen, sodass nach dem Zweiten Weltkrieg neben der Schule von A. O. Lovejoy (Journal of the History of Ideas, 1940) in England, Frankreich und Amerika verschiedene Richtungen der ‚Intellectual History‘ und der Diskursgeschichte, in Deutschland die philosophische und politische Begriffsgeschichte (E. Rothacker, J. Ritter und R. Koselleck) entstanden sind. Das Thema der Ideen und deren Veränderungen als wichtige Voraussetzungen für kulturelles Leben wurden später von der nordamerik. Historiografie erkannt und positiv aufgenommen. Allerdings ging es hier – im Gegensatz zur idealistischen Geistesgeschichte Meineckes – nicht um die Behauptung, dass die Geschichte ausschließlich die der Ideen sein müsse, um sie von anderen Teilbereichen der Historie abzugrenzen, sondern mehr um die Erforschung und das Studium der Ideen, dem ein angemessener Ort in der Historiografie zugemessen werden sollte. In der angloamerik. Geschichtsschreibung unterschied man grundsätzlich zwischen ‚Ideengeschichte‘ und ‚Geistesgeschichte‘, zwischen ‚Intellectual History‘ und ‚History of Ideas‘. Die letztere Richtung versteht sich als eine spezielle im Vergleich zur ‚Intellectual History‘, weil sie sich auf die Geschichte der explizit in Texten erwähnten Begriffe und Konzepte und mit Menschen als ihren Trägern konzentriert. Die ‚Intellectual History‘ verfolgt ein anderes Interesse. Hier geht es um „unausgesprochene Ideen und Vorstellungen, die vor der in Texten explizit gemachten intellektuellen Arbeit liegen“ (Ch. Simon, 1996, S. 256). Auf diese Weise ist die ‚Intellectual History‘ eng mit der Mentalitätengeschichte verbunden, in dem sie sich nicht nur mit den Ideen großer Persönlichkeiten (Geschichte der Intellektuellen) befasst, sondern v.a. mit den Ideen sozialer Gruppen. Hier spielt die Erforschung der sozialen Bedingungen für die Entstehung der Ideen, Wahrnehmungsweisen und Erwartungen eine zentrale Rolle. Linguistische Zugänge zu solchen Ansätzen wurden z.T. auch der ‚Intellectual History‘ zugeordnet (‚Linguistic turn‘). ‚Intellectual History‘ wird heute auch immer häufiger als die Geschichte menschlicher Tätigkeit gesehen, eine Historie der Entwicklung und Anwendung von Ideen und deren gesellschaftlicher Bedingtheit. So will sie sich deutlich von Meineckes ‚Geistesgeschichte‘ abgrenzen. „Intellectual History bohrt nicht Löcher oder Tunnels in die Vergangenheit, sondern nimmt ‚Grabungen in die Fläche‘ vor“ (Simon, 1996, S. 257). In Italien und Deutschland, aber auch in kleineren mittelosteurop. Ländern etablierte sich die Ideengeschichte vorwiegend als ‚Geistesgeschichte‘. Die angloamerik. Variante ohne die starken relativistischen Akzente war die ‚History of Ideas‘. Die ‚Intellectual History‘, primär internalistisch und nicht zwangsläufig idealistisch orientiert, entwickelte sich seit den 1940er-Jahren in den USA. Bis zum Ende der 1960er-Jahre wurde diese Richtung der Geschichtsschreibung zu einem der angesehensten Zweige der US-amerik. Historiografie. Im brit., frz. und in Teilen des angloamerik. Historikerfeldes blieb die Ideengeschichte zunächst marginal, weil v.a. die Sozialgeschichte der Ideen intensiver betrieben wurde  : die Geschichte kollektiv

Klassische Archäologie

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wirksamer Ideen, Deutungsmuster und Vorstellungen, die Verbreitung von Ideen und Denkgewohnheiten sowie spezifische Funktionen und Ideen im politischen und sozialen Leben. In den späten 1960er Jahren hat sich an der Universität Cambridge eine neue Form der Ideengeschichte herausgebildet. Für sie sind politische Ideen nicht als überzeitliche Entitäten zu verstehen, sondern als Teil kommunikativer Prozesse. Die ideengeschichtliche Forschungspraxis hat sich bis heute in den meisten Ländern relativ diffus entwickelt. Bestenfalls erkennt man Gruppen und Schulbildungen, die bestimmte Richtungen der Historie prägten. Spezialbereiche der Ideengeschichte blieben meist außerhalb der Geschichtswissenschaft angesiedelt, wie z.B. die Geschichte der Naturwissenschaften, der Philosophie und der Religion. Durch interdisziplinäre Forschungen wurden in diesem Zusammenhang Gemeinsamkeiten und Unterschiede deutlicher. Helmut Reinalter Literatur  : Lovejoy, A. O.: Reflections on the History of Ideas, in  : Journal of the History of Ideas 1 (1940), S. 3–23. Wish, H.: The American Historian. A Social-Intellectual History of the Writing of the American Past, New York 1960. Wiener, P. P. (Hg.)  : Dictionary of the History of Ideas. Studies of Selected Pivotal Ideas, New York 1973/74. Krieger, L.: The Autonomy of Intellectual History, in  : G. Iggers/H. T. Parker (Hg.)  : International Handbook of Historical Studies, Westport/Conn. 1979, S.  109–125. Fleck, L.: Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv, Frankfurt a. M. 1980. Schulin, E.: German ‚Geistesgeschichte’, American ‚Intellectual History’ and French ‚Histoire des mentalités’ since 1900. A comparison, in  : History of European Ideas 1 (1980/81), S. 195–214. Capra, D. La/Kaplan, S. (Hg.)  : Geschichte denken. Neubestimmung und Perspektiven moderner europäischer Geistesgeschichte, Frankfurt a. M. 1988. Simon, C.: Historiographie, Stuttgart 1996. Raphael, L.: Geschichtswissenschaft im Zeitalter der Extreme. Theorien, Methoden, Tendenzen von 1900 bis zur Gegenwart, München 2003. Simonis, L.: Geistesgeschichte, in  : A. Nünning (Hg.)  : Grundbegriffe der Kulturtheorie und Kulturwissenschaften, Stuttgart 2005, S. 50–52. Breckman, W.: Konzeption und Geschichte des Journal of the History of Ideas, in  : Zeitschrift für Ideengeschichte 1 (2007), S. 106–113. Llanque, M./Münkler, H. (Hg.)  : Politische Theorie und Ideengeschichte, Berlin 2007. Mulsow, M./Mahler, A.. (Hg.)  : Die Cambridge School der politischen Ideengeschichte, Frankfurt/M. 2010. → Geist │ Geschichtswissenschaft │ Kulturgeschichte

Klassische Archäologie Archäologie ist die Wissenschaft, die die Vergangenheit anhand materieller Hinterlassenschaften erforscht  ; schriftliche Quellen werden, wo immer möglich, hinzugezogen. Je nach Kulturraum, Epoche und Gegenstandsbereich unterscheidet man Einzeldisziplinen (z.B. vor- und frühgeschichtliche Archäologie, vorderasiatische Archäologie etc. bis zur Mittelalterarchäologie und Industriearchäologie). Gegenstand

Klassische Archäologie

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wirksamer Ideen, Deutungsmuster und Vorstellungen, die Verbreitung von Ideen und Denkgewohnheiten sowie spezifische Funktionen und Ideen im politischen und sozialen Leben. In den späten 1960er Jahren hat sich an der Universität Cambridge eine neue Form der Ideengeschichte herausgebildet. Für sie sind politische Ideen nicht als überzeitliche Entitäten zu verstehen, sondern als Teil kommunikativer Prozesse. Die ideengeschichtliche Forschungspraxis hat sich bis heute in den meisten Ländern relativ diffus entwickelt. Bestenfalls erkennt man Gruppen und Schulbildungen, die bestimmte Richtungen der Historie prägten. Spezialbereiche der Ideengeschichte blieben meist außerhalb der Geschichtswissenschaft angesiedelt, wie z.B. die Geschichte der Naturwissenschaften, der Philosophie und der Religion. Durch interdisziplinäre Forschungen wurden in diesem Zusammenhang Gemeinsamkeiten und Unterschiede deutlicher. Helmut Reinalter Literatur  : Lovejoy, A. O.: Reflections on the History of Ideas, in  : Journal of the History of Ideas 1 (1940), S. 3–23. Wish, H.: The American Historian. A Social-Intellectual History of the Writing of the American Past, New York 1960. Wiener, P. P. (Hg.)  : Dictionary of the History of Ideas. Studies of Selected Pivotal Ideas, New York 1973/74. Krieger, L.: The Autonomy of Intellectual History, in  : G. Iggers/H. T. Parker (Hg.)  : International Handbook of Historical Studies, Westport/Conn. 1979, S.  109–125. Fleck, L.: Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv, Frankfurt a. M. 1980. Schulin, E.: German ‚Geistesgeschichte’, American ‚Intellectual History’ and French ‚Histoire des mentalités’ since 1900. A comparison, in  : History of European Ideas 1 (1980/81), S. 195–214. Capra, D. La/Kaplan, S. (Hg.)  : Geschichte denken. Neubestimmung und Perspektiven moderner europäischer Geistesgeschichte, Frankfurt a. M. 1988. Simon, C.: Historiographie, Stuttgart 1996. Raphael, L.: Geschichtswissenschaft im Zeitalter der Extreme. Theorien, Methoden, Tendenzen von 1900 bis zur Gegenwart, München 2003. Simonis, L.: Geistesgeschichte, in  : A. Nünning (Hg.)  : Grundbegriffe der Kulturtheorie und Kulturwissenschaften, Stuttgart 2005, S. 50–52. Breckman, W.: Konzeption und Geschichte des Journal of the History of Ideas, in  : Zeitschrift für Ideengeschichte 1 (2007), S. 106–113. Llanque, M./Münkler, H. (Hg.)  : Politische Theorie und Ideengeschichte, Berlin 2007. Mulsow, M./Mahler, A.. (Hg.)  : Die Cambridge School der politischen Ideengeschichte, Frankfurt/M. 2010. → Geist │ Geschichtswissenschaft │ Kulturgeschichte

Klassische Archäologie Archäologie ist die Wissenschaft, die die Vergangenheit anhand materieller Hinterlassenschaften erforscht  ; schriftliche Quellen werden, wo immer möglich, hinzugezogen. Je nach Kulturraum, Epoche und Gegenstandsbereich unterscheidet man Einzeldisziplinen (z.B. vor- und frühgeschichtliche Archäologie, vorderasiatische Archäologie etc. bis zur Mittelalterarchäologie und Industriearchäologie). Gegenstand

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Klassische Archäologie

der Klassischen Archäologie ist die griech. und röm. Kultur einschließlich ihrer Rezeption in der Antike (ca. 1000 v. Chr. bis ca. 400 n. Chr.) und ihrer Nachwirkung bis in die Gegenwart. In einigen Universitäts- und Forschungsinstituten ist auch die Archäologie der ägäischen Bronzezeit, die Provinzialrömische Archäologie und die Christliche Archäologie eingeschlossen. Die Klassische Archäologie kooperiert engstens mit der Alten Geschichte und der Klassischen Philologie, deren Quellen die schriftlichen Hinterlassenschaften der Antike sind. Quellen Als Quelle dient die Gesamtheit der erhaltenen materiellen Zeugnisse zur griech. und röm. Lebenswelt, die Produkte menschlichen Handelns sind (Artefakte im Gegensatz zu naturbedingten Gegebenheiten). Das können Monumente und Bildwerke von sinnstiftender Bedeutung oder ‚Spuren‘ im Sinne von zufälligen Hinterlassenschaften sein. Da antike Artefakte seit langem einen Sammel-, Material- und Kunstwert haben, ist ein großer Teil von ihnen der Forschung nur als isolierte Einzelobjekte zugänglich (sei es, dass sie aus nicht dokumentierten Grabungen stammen, sei es, dass sie nie unter die Erde gekommen sind wie z.B. Sarkophage, die für nachantike Grabmonumente verwendet oder Gemmen, die in Kreuze etc. eingefügt wurden). Werden die Objekte hingegen bei wissenschaftlichen Grabungen geborgen, werden aus Funden Befunde mit einem ungleich höheren Informationsgehalt und einer historischen Aussagekraft von größerer Tragweite (Benutzungskontext, Bestimmung und Funktion, Entstehungszeit, Verwendungsdauer, Bedeutung, eventuelle Wiederverwendung etc.). Je komplexer die Artefakte sind, umso reicher ist ihr Informationsgehalt und die Möglichkeit, ihnen auch bei fragmentierter oder isolierter Überlieferung kulturhistorisch relevante Aussagen abzugewinnen. Methoden und Forschungsansätze Für die Methodik des Faches prägend ist die Tatsache, dass für einen großen Teil des Materials der primäre Benutzungskontext nicht mehr bekannt ist. Methoden, die den ursprünglichen Kontext (Entstehungszeit, Funktion, praktische und symbolische Bedeutung) rekonstruieren, sind daher unerlässlich. Sie bedürfen der Ergänzung durch Methoden der Interpretation bzw. der Konstruktion von Sinn und Bedeutung  : Stilanalyse  : Methode zur Zuordnung von Artefakten aufgrund von Eigenarten bzw. Veränderungen der Ausarbeitung. Mit ‚Stil‘ können die Merkmale der Ausarbeitung in einer bestimmten Zeit (Zeitstil), in einer bestimmten Region (Landschaftsstil) oder bei einer bestimmten Materialgruppe (Gattungsstil) oder auch die persönliche „Handschrift” eines Künstlers gemeint sein. Diese Methode beruht auf der Theorie von J. J. Winckelmann, mit der dieser im mittleren 18. Jh. die Klassische Archäologie als Wissenschaft begründete (s.u.).

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Typologie  : Methode zur Klassifizierung von Artefakten auf der Grundlage von Übereinstimmungen oder Ähnlichkeiten im Entwurf. Sie wurde im frühen 19. Jh. für schriftlose Kulturen entwickelt und findet in allen archäologischen Disziplinen Anwendung. Sie erlaubt die Bestimmung von Herkunft, Verbreitung und Laufzeit von Artefakten sowie die Interpretation von Veränderungen als Folge von Kulturkontakten  ; Strukturforschung  : Analyse der Zusammenhänge von Einzelelementen in einem Ganzen. In den 1920er- und 1930er-Jahren konzentrierte sich die Strukturforschung auf die Erfassung des „Prinzips der inneren Organisation der Form” (G. Kaschnitz von Weinberg) im Bereich der Kunst und fragte nach dem Aufbau und den Gestaltungskomponenten, die den Artefakten einer Kulturgemeinschaft, einer Region oder einer Epoche gemeinsam sind. Sie zielte auf das Erkennen unveränderlicher, überindividueller und überzeitlicher Formkonstanten ab. Ikonografie und (darauf aufbauend) Ikonologie  : Von dem Kunsthistoriker E. Panofsky in den 1930er-Jahren entwickelte dreistufige Methode zur Bestimmung des Darstellungsinhalts eines Bildes  : Beschreibung − Bestimmung des Darstellungsgegenstands im Rahmen seines kulturellen Kontextes und in der Tradition der Darstellungskonventionen (Ikonografie) − Rekonstruktion der Bedeutung des Darstellungsgegenstands in seinem historischen Umfeld (Ikonologie). New Archaeology  : In den 1960er-Jahren in den USA erarbeiteter Ansatz, der nicht auf das historisch Einmalige und Kulturspezifische, sondern auf überzeitlich gültige Verhaltensmuster und Gesetzmäßigkeiten abzielt. Wichtige Arbeitsinstrumente sind interkulturelle Vergleiche und quantitative Methoden. Prozesse der Veränderung sollen als Reaktionen auf Veränderungen in Teilbereichen einer Kultur (als eines Gesamtsystems von Lebensbedingungen) erklärt werden (daher auch die Bezeichnung ‚processual archaeology‘). Kritiker (Postprozessualisten) wenden ein, dass bei der Konzentration auf Gesetzmäßigkeiten wesentliche Aspekte der kulturabhängigen Bedeutung von Artefakten unberücksichtigt bleiben. Semiotik  : In den Sprachwissenschaften erprobte Lehre von den Zeichen, die seit den 1970er-Jahren in der Klassischen Archäologie rezipiert wird, um die Wahrnehmung und die Interpretation visueller Objekte als Vorgang zu beschreiben. Ein Zeichen ist eine kulturspezifische Konstruktion. Ein Gegenstand wird zu einem Zeichen gemacht, indem ein Zeichenträger in einem bestimmten Kontext von einem Betrachter mit einer bestimmten Vorstellung verbunden wird. Im Zuge des anhaltenden Interesses an der Erfassung von Kommunikationsprozessen gilt die Semiotik als eine erfolgversprechende Methode für verschiedene Bereiche der Kulturwissenschaften. Für die Bildwissenschaften besteht allerdings noch Bedarf an einer auf visuelle Medien abgestimmten Begrifflichkeit.

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Klassische Archäologie

Gender Studies  : In den 1970er-Jahren (zunächst als Women’s Studies, seit ca. 1990 als Gender Studies) in den angloamerik. Altertumswissenschaften initiierte Studien, die von dem Begriff ‚Geschlecht‘ als einer sozialen Konstruktion (‚gender‘ im Gegensatz zum biologischen Begriff ‚sex‘) ausgehen und die Konsequenzen bzw. die Relevanz von gesellschaftlich definiertem ‚gender‘ in allen Bereichen des menschlichen Lebens erforschen. Vom Ansatz her sind sie kulturanthropologisch ausgerichtet und interdisziplinär angelegt. Ausgrabung  : Methode zur Gewinnung von Befunden durch systematisch durchgeführte und dokumentierte Aufdeckung verschütteter Anlagen in ihrem Zusammenhang. Die Beobachtung der Stratigrafie (d.h. der räumlichen Abfolge von Schichten, die sich im Laufe der Zeit übereinander lagern) erlaubt eine Umsetzung in eine zeitliche Abfolge unterschiedlicher Phasen der Nutzung einer Fundstätte. Da jeder Eingriff in eine Fundstätte und jedes Abtragen von Schichten irreversible Folgen hat, sind Grabungen ohne systematische Dokumentation und anschließende Publikation lediglich Zerstörungen. Ausgrabungen sind die material-, personal- und kostenintensivste Aktivität archäologischer Forschung. Aus finanziellen Gründen sind derzeit die meisten Grabungen Not- bzw. Rettungsgrabungen (an Stätten, deren geplante Nutzung eine spätere Erforschung verhindert). Survey   : Methode der systematischen Geländebegehung mit Dokumentation der Oberflächenfunde zur Landeserkundung und Erschließung der Besiedlungsgeschichte. Zur Klassischen Archäologie gehören auch die Aufgabenbereiche der Konservierung und Restaurierung von Einzelobjekten und Grabungsstätten, ferner die Präsentation der Ergebnisse für die Fachwelt und für die Öffentlichkeit durch Publikationen und Präsentationen von Funden und Befunden in Museen und Ausstellungen. Für diese Aktivitäten reichen die o.g. Methoden des Faches oftmals nicht aus  ; erforderlich ist die Kooperation mit Naturwissenschaften (für Zeit- und Funktionsbestimmungen, Materialanalysen, Echtheitsprüfungen, Konservierung und Restaurierung) und Gesellschaftswissenschaften (Didaktik, Publizistik etc.). Klassische Archäologie als Wissenschaft Im Zeitalter der Renaissance setzte eine Beschäftigung mit der Antike ein, die über die selbstverständliche Aneignung verfügbarer Bauten und Gegenstände hinaus ging und die Artefakte der Antike als Zeugnisse einer fernen, gleichwohl für die Gegenwart relevanten Zeit betrachtete. Das von Künstlern, Sammlern und Reisenden getragene Interesse war antiquarisch und enzyklopädisch ausgerichtet. Das Zentrum der Tätigkeit von Künstlern und Sammlern wie auch das Hauptziel von Reisenden aus Mittel- und Nordeuropa war Rom. Das blieb auch im Zeitalter des Klassizismus

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so, der Blick richtete sich aber nunmehr auch auf andere Regionen der antiken Welt (so förderte die brit. Society of Dilettanti Forschungsreisen nach Griechenland, Kleinund Vorderasien). Eine über das Sammeln von Kuriosa hinausgehende Zuwendung zur antiken Kultur erfolgte im Geiste der Aufklärung. Winckelmann (1717–1768, seit 1755 in Rom ansässig) erhob in seiner Schrift Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und Bildhauerkunst (1755) die griech. Kunst zum Wertmaßstab und zeitlos gültigen Vorbild. In seiner Geschichte der Kunst des Altertums (1764) führte er mit der Abfolge von Stilphasen den Entwicklungsbegriff in die Betrachtung von Kunst ein. Dies war mit einer Wertung und Forderung verbunden  : Aufstieg, Blüte und Verfall der griech. Kunst sah er in kausaler Korrelation zu den politischen Verhältnissen, den Höhepunkt erreichte die Kunst in der Zeit der attischen Demokratie des 5. Jh. v. Chr. Freiheit als Voraussetzung für höchste Kunst blieb eine theoretische Forderung. Der normative Anspruch blieb bis in das 20. Jh. hinein bestehen. Zukunftsweisend – und bis heute wirksam – war Winckelmanns Theorie von der Geschichte der Kunst als Stilgeschichte, die es erlaubte, die Veränderung der Gestaltung als historischen Prozess zu begreifen und der Klassischen Archäologie ein eigenes Instrument zur Gliederung ihres Materials in die Hand gab. Winckelmann kann daher als ‚Gründer‘ des Faches gelten. Das 19. Jh. war die Zeit der Institutionalisierung der Klassischen Archäologie in Forschung und Lehre, der Großgrabungen und der Materialerschließung. Das 1829 in Rom von dt. Gelehrten und Diplomaten mit internationaler Beteiligung gegründete Istituto di correspondenza archeologica (heute  : Deutsches Archäologisches Institut) war das erste einer – bis zum heutigen Tage – steigenden Anzahl von archäologischen Forschungsinstituten unterschiedlicher Nationen. Im frühen 19. Jh. wurden die Altertumswissenschaften (unter Führung der Klassischen Philologie) an deutschsprachigen Universitäten Kernfach der Philosophischen Fakultäten. In der Mitte des 19. Jh. etablierte sich die Klassische Archäologie als eigenständiges Fach  ; es wurden Gipsabguss- und Originalsammlungen eingerichtet. Für das Selbstverständnis des Faches als akademische Disziplin war einerseits die Dominanz der Klassischen Philologie, andererseits die Tradition Winckelmanns bestimmend. Man sah die archäologischen Quellen durch die Brille der Schriftquellen, die Interpretation von szenischen Bildern und statuarischen Werken orientierte sich an der schriftlichen Überlieferung. In der Folge von Winckelmann war die Erforschung der griech. Plastik ein Schwerpunkt des Faches  ; die Klassische Archäologie etablierte sich als Kunstgeschichte. Außerhalb der Universitäten machte die Klassische Archäologie in der zweiten Hälfte des 19. Jh. als ‚Wissenschaft des Spatens‘ von sich reden. Bereits in der ersten Hälfte des 18. Jh. waren in den Vesuvstädten die ersten Grabungen durchgeführt worden. Die Grabungstätigkeit von A. Conze auf Samothrake (ab 1873) und E. Curtius in Olympia (ab 1875) mit ihrer Stratigrafiebeobachtung und Dokumentation von Funden und Befunden

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etablierte die Grabung als wissenschaftliche Methode. Waren Ausgrabungen bis zu dieser Zeit mit dem erklärten Ziel erfolgt, die Bestände der Museen (in den Nationen der Ausgräber) zu füllen – was zu beträchtlichen Konkurrenzsituationen führte – war nunmehr der Erkenntnisgewinn, der durch Publikationen verbreitet werden sollte, der Impetus für derartige Unternehmungen. Die Institutionalisierung des Faches und die sprunghaft angestiegene Materialfülle waren die Voraussetzungen für die vom Geist des Historismus geprägten Großunternehmungen der Materialerschließung. Begonnen und u.U. nach jahrzehntelanger Arbeit auch abgeschlossen wurden umfangreiche Reallexika, Handbücher und Materialcorpora. Im 20. Jh. liefen die Traditionen der Klassischen Archäologie als Kunstgeschichte und als Betätigungsfeld positivistischer Sammler zwar z.T. weiter, insgesamt waren für das Fach aber neue Fragen und Methoden und eine Diversifikation von Ansätzen bestimmend. In einer Zeit voller Brüche und Krisen stellte sich die Frage nach Sinn und Inhalten archäologischer Forschung und Tätigkeit immer wieder von neuem. Um die Jahrhundertwende verbanden die Wiener Kunsthistoriker A. Riegl und F. Wickhoff neue ästhetische Kategorien mit historischer Analyse und leiteten damit eine Wende in der Bewertung röm. Kunst ein. In Ablehnung des materialistischen Kunstverständnisses von G. Semper sah Riegl den bestimmenden Faktor für die Gestaltung von Kunstwerken im „Kunstwollen”. Mit dieser impliziten Absage an den normativen Anspruch winckelmannscher Prägung war die Möglichkeit eröffnet, die Produktion vorund nachklassischer Zeit als eigenständige Leistungen zu würdigen. Der Blick wurde auf die archaische, hellenistische und spätantike Zeit ausgeweitet  ; allerdings blieb er konzentriert auf die Kunst. Das Ideal der Klassik als verbindliche, sinnstiftende Norm wurde im sog. Dritten Humanismus der 1920er-Jahre noch einmal beschworen, zerbrach aber bald an den politischen und gesellschaftlichen Realitäten. Nach „charismatischen Deutern“ (T. Hölscher), deren Sicht der Antike das Fach in der ersten Hälfte des 20. Jh. geprägt – und ihm über die Fachgrenzen hinweg Aufmerksamkeit beschert – hatte, kamen in der zweiten Hälfte des 20. Jh. Spezialisten für Teilbereiche zum Zuge, mit positiven und negativen Folgeerscheinungen (Spitzenleistungen auf einigen Gebieten, eine gewisse Verengung des Fachspektrums, geringere Basis für Verständigung, Austausch und Breitenwirkung). Es kristallisierten sich in den Ländern, in denen Klassische Archäologie institutionell etabliert war, unterschiedliche Forschungsschwerpunkte heraus. Stilistische Untersuchungen – und damit die Möglichkeit, archäologisches Material mit einer genuin archäologischen Methode in seinem ursprünglichen zeitlichen und regionalen Umfeld zu verorten – blieben eine Domäne der deutschsprachigen Archäologie. In England gelang J. D. Beazley (1885–1970) eine umfassende Klassifizierung attischer Vasenmaler und damit die beispiellose Erschließung einer repräsentativen und für diverse Aspekte der griech. Kultur aussagekräftigen Materialgattung. Seine Studien waren die Vorausset-

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zungen für die führende Rolle, die die englischsprachige Forschung auf dem Gebiet der Keramikforschung bis heute innehat. Die Klassische Archäologie in Italien ist stark geprägt von R. Bianchi Bandinelli (1900–1975) und seinen Schülern, die in den politischen und sozialen Gegebenheiten die entscheidenden Parameter für die Beurteilung kultureller Äußerungen – von hoher Kunst bis zur bescheidensten materiellen Kultur – sahen. Bianchi Bandinelli machte die materielle Kultur der röm. Gesellschaft als schichtenspezifisches Phänomen verständlich  ; in der Generation seiner Schüler richtete sich das Interesse v.a. auf Fragen der Sozial- und Alltagsgeschichte. Die frz. Forschung brachte, auf Denkmodellen der Soziologie, Anthropologie und Ethnologie aufbauend, strukturalistische Ansätze und sozialanthropologische Themen in die Klassische Archäologie ein. In den USA beförderte die enge institutionelle Vernetzung der Klassischen Archäologie den Transfer von Methoden, die in oder mit anderen Disziplinen entwickelt worden waren (z.B. New Archaeology, Gender Studies, s.o.). Die ‚nicht mehr klassische‘ Archäologie der griech.-röm. Welt Übergreifend zeichnen sich seit den 1960er-Jahren folgende Tendenzen ab  : Die Antike ist von Relevanz als „Erfahrungsraum und Experimentierfeld für andere, fremde […] Möglichkeiten kultureller Existenz“ (Hölscher). Kunstgeschichte ist nur mehr eine von vielen Möglichkeiten, Klassische Archäologie zu betreiben. Historische, politische, soziologische, ökonomische, religions- und mentalitätsgeschichtliche Fragen sind in den Vordergrund getreten. Angestrebt wird eine ganzheitliche Sicht von Kultur. Das Interesse der Forschung richtet sich auf die Lebenswelt. Dem Trend der Zeit folgend trat man in den 1960er- und 1970er-Jahren mit historischen und soziologischen Fragestellungen an die archäologischen Quellen heran und untersuchte ihre Funktion und Aussage im öffentlichen Raum. Materialgattungen der röm. Kultur rückten in den Blickpunkt (Porträts, Staatsreliefs, Architektur)  ; Monumente und Bilder wurden nach ihrer politischen Botschaft und Rezeption befragt, Baupolitik und Ausstattungsprogramme untersucht. Bisher vernachlässigte Gruppen der Gesellschaft (sog. Minoritäten wie Frauen, Sklaven, Fremde) wurden in den Quellen aufgespürt. Seit den 1990er-Jahren richtet sich das Interesse auf die Erforschung der antiken, v.a. der kaiserzeitlichen Stadtkultur, auf Bereiche des privaten Lebens (Wohnkultur im Allg., Pflege des Körpers, Präferenzen der Lebensgestaltung) und auf Prozesse der Interaktion und Kommunikation. Bauten und Bilder werden auf ihre mediale Funktion hin befragt, in der Ethnologie entwickelte Modelle von Akkulturationsvorgängen werden verfeinert und zur Auswertung der Folgen von Kulturkontakten verwendet. Am Beginn des 21. Jh. ist die Diversität von Fragestellungen, Methoden, Gegenstandsbereichen und Betätigungsfeldern kennzeichnend für das Fach. Die Resonanz in der Öffentlichkeit ist durchaus widersprüchlich. Publikumswirksame Aktivitäten

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wie Grabungen und Ausstellungen finden hohe Akzeptanz  ; Forschungs- und Lehrinstitutionen leiden hingegen unter zunehmend knapper werdenden Ressourcen. Marion Meyer Literatur  : Hölscher, T.: Bilderwelt, Formensystem, Lebenskultur. Zur Methode archäologischer Kulturanalyse, in  : Studi italiani di Filologia classica 10 (1992), S. 460–484. Ders  : Klassische Archäologie am Ende des 20. Jhs.: Tendenzen, Defizite, Illusionen, in  : E.-R. Schwinge (Hg.)  : Die Wissenschaften vom Altertum am Ende des 2. Jahrtausends n. Chr., Stuttgart/Leipzig 1995, S. 197–228. Marchand, S. L.: Down from Olympos. Archaeology and Philhellenism in Germany, 1750–1970, Princeton 1996. Sichtermann, H.: Kulturgeschichte der Klassischen Archäologie, München 1996. Bernbeck, R.: Theorien in der Archäologie, Tübingen 1997. Hauser, S.R.: Archäologische Methoden, in  : H. Cancik (Hg.)  : Der Neue Pauly 13, Stuttgart 1999, S. 201–215. Walther, G.: Altertumskunde. Humanismus bis 1800, in  : ebd., S. 86–101. Borbein, A./ Hölscher, T./Zanker, P. (Hg.)  : Klassische Archäologie. Eine Einführung, Berlin 2000. Niemeyer H. G./Willers D./Schweizer B.: Klassische Archäologie, in  : H. Cancik (Hg.)  :Der Neue Pauly 14, Stuttgart 2000, S. 901–953. Altekamp, S./Hofter, M. R./Krumme, M. (Hg.)  : Posthumanistische Klassische Archäologie, München 2001. Hodder, I. (Hg.)  : Archaeological theory today, Cambridge 2001. → Alte Geschichte │ Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Kunstgeschichte │ Struktur, Strukturalismus │ Wissen, Wissenschaft

Kommunikationswissenschaft Kommunikation und Medien als Gegenstand wissenschaftlicher Disziplinen Kommunikation mittels Symbolen ist ein besonderes Merkmal der Menschen, über das diese Gattung definiert werden kann  : Tiere kommunizieren auch, aber dies geschieht im allg. auf der Basis genetischer Vorgaben, die zu automatischen Reaktionen führen, und selbst da, wo das nicht der Fall ist, ist die Komplexität tierischer Kommunikation mit der menschlichen nicht vergleichbar. Die von Menschen gemachte Welt ist untrennbar mit ihrem Vermögen zu kommunizieren verbunden. Dementsprechend haben sich in der Vergangenheit viele verschiedene Disziplinen mit Kommunikation beschäftigt, soweit sie für ihre inhaltlichen Fragen von Bedeutung war. Auch der Forschungsgegenstand ‚Kommunikation‘ selbst wurde deshalb innerhalb von mehreren Disziplinen bearbeitet  : Face-to-face-Kommunikation war immer schon Thema der (Sozial-)Psychologie und in einer anderen Perspektive der Sprachwissenschaft, die Geisteswissenschaften waren mit gesellschaftlicher und Kulturkommunikation befasst, und für manche Formen der mediatisierten Kommunikation wie das Briefeschreiben oder Telefonieren hat sich eigentlich keine der etablierten Disziplinen je besonders interessiert. Die eigentliche Kommunikationswissenschaft hat sich bis heute v.a. im dt. Sprachraum schwerpunktmäßig auf die Beschäftigung mit technisch vermittelter Kommu-

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wie Grabungen und Ausstellungen finden hohe Akzeptanz  ; Forschungs- und Lehrinstitutionen leiden hingegen unter zunehmend knapper werdenden Ressourcen. Marion Meyer Literatur  : Hölscher, T.: Bilderwelt, Formensystem, Lebenskultur. Zur Methode archäologischer Kulturanalyse, in  : Studi italiani di Filologia classica 10 (1992), S. 460–484. Ders  : Klassische Archäologie am Ende des 20. Jhs.: Tendenzen, Defizite, Illusionen, in  : E.-R. Schwinge (Hg.)  : Die Wissenschaften vom Altertum am Ende des 2. Jahrtausends n. Chr., Stuttgart/Leipzig 1995, S. 197–228. Marchand, S. L.: Down from Olympos. Archaeology and Philhellenism in Germany, 1750–1970, Princeton 1996. Sichtermann, H.: Kulturgeschichte der Klassischen Archäologie, München 1996. Bernbeck, R.: Theorien in der Archäologie, Tübingen 1997. Hauser, S.R.: Archäologische Methoden, in  : H. Cancik (Hg.)  : Der Neue Pauly 13, Stuttgart 1999, S. 201–215. Walther, G.: Altertumskunde. Humanismus bis 1800, in  : ebd., S. 86–101. Borbein, A./ Hölscher, T./Zanker, P. (Hg.)  : Klassische Archäologie. Eine Einführung, Berlin 2000. Niemeyer H. G./Willers D./Schweizer B.: Klassische Archäologie, in  : H. Cancik (Hg.)  :Der Neue Pauly 14, Stuttgart 2000, S. 901–953. Altekamp, S./Hofter, M. R./Krumme, M. (Hg.)  : Posthumanistische Klassische Archäologie, München 2001. Hodder, I. (Hg.)  : Archaeological theory today, Cambridge 2001. → Alte Geschichte │ Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Kunstgeschichte │ Struktur, Strukturalismus │ Wissen, Wissenschaft

Kommunikationswissenschaft Kommunikation und Medien als Gegenstand wissenschaftlicher Disziplinen Kommunikation mittels Symbolen ist ein besonderes Merkmal der Menschen, über das diese Gattung definiert werden kann  : Tiere kommunizieren auch, aber dies geschieht im allg. auf der Basis genetischer Vorgaben, die zu automatischen Reaktionen führen, und selbst da, wo das nicht der Fall ist, ist die Komplexität tierischer Kommunikation mit der menschlichen nicht vergleichbar. Die von Menschen gemachte Welt ist untrennbar mit ihrem Vermögen zu kommunizieren verbunden. Dementsprechend haben sich in der Vergangenheit viele verschiedene Disziplinen mit Kommunikation beschäftigt, soweit sie für ihre inhaltlichen Fragen von Bedeutung war. Auch der Forschungsgegenstand ‚Kommunikation‘ selbst wurde deshalb innerhalb von mehreren Disziplinen bearbeitet  : Face-to-face-Kommunikation war immer schon Thema der (Sozial-)Psychologie und in einer anderen Perspektive der Sprachwissenschaft, die Geisteswissenschaften waren mit gesellschaftlicher und Kulturkommunikation befasst, und für manche Formen der mediatisierten Kommunikation wie das Briefeschreiben oder Telefonieren hat sich eigentlich keine der etablierten Disziplinen je besonders interessiert. Die eigentliche Kommunikationswissenschaft hat sich bis heute v.a. im dt. Sprachraum schwerpunktmäßig auf die Beschäftigung mit technisch vermittelter Kommu-

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nikation, insbes. mit der sog. Massenkommunikation konzentriert – v.a. Printmedien, Radio und Fernsehen standen dabei im Vordergrund. Das zeigt beispielsweise das Selbstverständnispapier ihrer wichtigsten Fachorganisation, der Dt. Gesellschaft für Publizistik und Kommunikationswissenschaft (DGPuK). Dabei stehen Kommunikationsformen wie der Journalismus und Konzepte wie Öffentlichkeit im Mittelpunkt  ; in den letzten Jahren ist auch ‚Überzeugungskommunikation‘ als Public Relations und Werbung verstärkt zum Thema geworden. Mittlerweile gehören auch die derzeit neuen digitalen Medien wie das Internet (www), das Mobiltelefon und interaktive Kommunikation etwa beim Computerspielen zum Gegenstandsbereich der Kommunikationswissenschaft, jedoch sind diese neuen Kommunikationsformen für sie noch eher randständig, soweit sie nicht als öffentliche Kommunikation behandelt werden. Neben der Kommunikationswissenschaft beschäftigt sich in Deutschland seit den 1970er-Jahren auch die Medien- und Kulturwissenschaft mit Medien und Kommunikation. Sie wurzelt in der Literatur- und Sprachwissenschaft und legt ein semiotisches Kommunikationsverständnis zugrunde. Zwar entstehen Medien und Kommunikation historisch zum gleichen Zeitpunkt, aber es macht natürlich einen Unterschied, ob man beim Medium oder bei der Kommunikation ansetzt, wenn man sie untersucht. Zudem unterscheiden sich Kommunikations- und Medienwissenschaft in ihren methodologischen Rechtfertigungen – während die erste sich zu den Sozialwissenschaften zählt und in ihrem Vorgehen insbes. der Soziologie, Psychologie und der Politikwissenschaft eng verbunden ist, beruft sich die Medienwissenschaft eher auf interpretative Ansätze, auf diskursanalytisches Vorgehen und auf differenzierte Argumentationen. Diese Trennung in einerseits ‚communication studies‘ und andererseits ‚media studies‘ ist allerdings ein eher dt. Problem – in den angelsächsischen Ländern sind diese Zweige näher beieinander, und auch der methodologische Purismus ist weniger weit verbreitet. Dafür sind u.a. die Cultural Studies verantwortlich, die die Frage nach Kommunikation und Medien von Kultur und Gesellschaft her angehen. Von daher kann man hoffen, dass diese dt. Spaltung im Rahmen der Internationalisierung von Wissenschaft überwunden wird – wir sprechen hier vorgreifend von der ‚Kommunikations- und Medienwissenschaft‘. Entstehung und Entwicklung Die Kommunikations- und Medienwissenschaft hat sich in ihrer Vorform als Zeitungswissenschaft erst zu Beginn des 20. Jh. an den Universitäten etabliert und ist erst in den letzten Jahrzehnten ausgebaut worden. Wissenschaftliche Überlegungen über Kommunikation und ihre Bedeutung finden sich aber natürlich schon viel früher – Aristoteles, und Cicero beispielsweise haben sich mit Rhetorik als Form öffentlicher Kommunikation beschäftigt, und auch die Formen des unmittelbaren Gesprächs

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zwischen Menschen wurden bereits in der Antike etwa unter dem Titel der Dialektik analysiert und systematisiert. Die Erfindung und Verwendung der Druckmaschine – die die erste Massenproduktion ermöglichte – und ihre Konsequenzen von Reformation über Schulzwang bis hin zu wissenschaftlichen Expertenkulturen, die Entstehung von regelmäßigen Berichterstattungen und medialer Unerhaltung in ihren unterschiedlichen Formen, die Entwicklung professionalisierter und organisierter Kommunikation und ihre Bedeutung für Alltag und Ökonomie, Demokratie und Kultur – im Laufe der Jahrhunderte prägten die zunehmenden Kommunikationsmedien die Kommunikation der Menschen immer mehr und fanden ausgangs des 19. Jh. auch das Interesse der Wissenschaft  : 1911 beschäftigte sich dann der Dt. Soziologentag mit M. Webers Entwurf einer Soziologie des Zeitungswesens, 1913 publizierte W. Riepl eine heute noch zitierte Arbeit über das Nachrichtenwesen des Altertums, in der er die These bezweifelte, dass neue Medien die alten substituierten, 1916 gründete K. Blücher in Leipzig das erste Universitätsinstitut für Zeitungswissenschaft. Die mediatisierte interpersonale Kommunikation entwickelte sich parallel dazu als organisierter Transport von Post, mittels des Telegrafen und später des Telefons (das allerdings eigentlich für die Versorgung von Haushalten mit Musik gedacht war, aber dann von den Menschen für interpersonale Kommunikation genutzt wurde). Vermutlich aufgrund anderer institutioneller Bedingungen ist daraus nie der Bedarf nach einer darauf gerichteten eigenständigen wissenschaftlichen Disziplin entstanden. Dementsprechend entwickelte sich die heutige Kommunikationswissenschaft als Zeitungskunde und Publizistik und v.a. im Hinblick auf Massenmedien. Sie wurde dann von den Nazis nicht abgeschafft, sondern gleichgeschaltet und nach dem Krieg vergleichsweise ungebrochen fortgeführt – ein Prozess, der bis heute in der Kommunikations- und Medienwissenschaft zu Kontroversen führt. Auch in anderen Ländern hat sich die Kommunikations- und Medienwissenschaft in der ersten Hälfte des 20. Jh. etabliert – in den USA hat etwa W. Lippmann eine professionelle Journalistik etabliert und der pragmatistische Sozialphilosoph J. Dewey die Bedeutung einer von Staat und Experten unabhängigen öffentlichen Meinungsfindung deutlich gemacht. Die dann neuen Medien wie Film, Radio und Fernsehen warfen die Frage nach den Wirkungen auf – O. Welles’ Hörspiel Krieg der Welten in den 1930er-Jahren berichtete in Form fiktiver Nachrichten von einer Invasion aus dem All, was eine breite Panik auslöste, und die US-Armee war im Zweiten Weltkrieg natürlich mit Propagandaforschung und damit verbundenen Fragen beschäftigt. In der Folge entwickelte sich die Kommunikations- und Medienwissenschaft in den USA unter dem Einfluss des aus Wien emigrierten P. F. Lazarsfeld zu einer empirischen Sozialwissenschaft, eine Entwicklung, der seit den 1950er-Jahren auch die dt. Kommunikations- und Medienwissenschaft anschloss – zunächst übrigens unter-

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stützt von Th. W. Adorno, der in der Emigration mit Lazarsfeld zusammengearbeitet hatte. In der Folge dieses Wandels veränderten sich freilich auch die untersuchten Fragestellungen – Institutionen wie die Rundfunkveranstalter oder die werbetreibende Industrie prägten die Forschung seit den 1960er-Jahren entscheidend, weil sie an Einschaltquoten und Werbemärkten interessiert waren. Parallel zu dem damit beschriebenen wissenschaftlichen Mainstream gab es aber immer auch eine vielfältige, oft kulturkritische, literatur- und sprachwissenschaftlich fundierte Medien- und Kommunikationsforschung, die insgesamt aber eher punktuell blieb  : Etwa im Rahmen der Filmtheorie wurden und werden auch semiotische und psychoanalytisch fundierte Ansätze verfolgt, und während sonst überwiegend quantitative Verfahren eingesetzt wurden, gab es qualitativ durchgeführte, an das nicht messbare Konzept des ‚Verstehens‘ geknüpfte Studien und darauf gründende Theorien über Medien und Kommunikation. Generell war in der öffentlichen Diskussion ein kulturpessimistisch und mit der Kulturindustrietheorie von Adorno und Horkheimer begründetes fundamentales Misstrauen gegen die elektronischen Medien vorherrschend. Demgegenüber entstanden v.a. in Großbritannien seit den 1950er-Jahren die Cultural Studies, die auf der Basis des Hegemoniekonzepts von A. Gramsci sowie literatur- und filmwissenschaftlichen, semiotischen, psychoanalytischen und gesellschaftstheoretisch/emanzipatorischen Ansätzen einen offeneren Theoriezusammenhang entwickelten. Diese Forschungsrichtung übernahm in den 1980er-Jahren kommunikations- und sozialwissenschaftliche Fragestellungen und Methoden und verbreitete sich in der Folge weltweit. Etwa in Frankreich, Italien oder im span.sprachigen Raum haben sich im Rahmen der Kommunikations- und Medienwissenschaft auf dieser Grundlage eigenständige Wissenschaftskulturen entwickelt. Theorien und Methoden Die Kommunikations- und Medienwissenschaft versteht sich als empirische Wissenschaft. Dabei bezieht sie sich methodologisch im Wesentlichen auf die gleichen qualitativen und quantitativen Forschungsverfahren wie die Soziologie. Zu den wichtigsten Erhebungsmethoden gehören die Befragung, seltener Beobachtung und Experiment. Besonders zur quantitativen Inhaltsanalyse hat die Kommunikationswissenschaft wesentliche eigenständige Beiträge geleistet. Sie geht von einem intersubjektiv feststellbaren Inhalt von Kommunikaten aus. Im Gegensatz zu den faktenbezogenen quantitativen Verfahren setzt die qualitative Forschung immer am subjektiven Sinn an, auf dessen Grundlage Menschen handeln und interpretieren, und der deswegen basal für alle kulturellen und sozialen Forschungsgegenstände und Manifestationen ist. Dementsprechend findet sich in der Kommunikations- und Medienwissenschaft die ganze Vielfalt unterschiedlicher interpretativer Verfahren – hermeneutische, heuristischfindende/theoriekonstruierende, phänomenologisch basierte, psychoanalytische –,

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die natürlich für je unterschiedliche Fragestellungen geeignet sind. Ergänzend ist auf die eher medien- und literaturwissenschaftlichen Verfahren etwa der Textanalyse und -interpretation oder der Diskursanalyse zu verweisen. Die Kommunikations- und Medienwissenschaft versteht sich als transdisziplinäre bzw. als Querschnittswissenschaft, weil die meisten in ihrem Rahmen durchgeführten Studien und vorhandenen Theorien immer auch die Gegenstandsbereiche anderer Disziplinen berühren – so gehören Antworten auf politikwissenschaftliche und soziologische, pädagogische und psychologische Fragen, die natürlich aber in einer eigenständigen, kommunikationsbezogenen Perspektive untersucht werden, zum Wissensbestand der Kommunikations- und Medienwissenschaft. Auf gleiche Weise setzt sich die Kommunikations- und Medienwissenschaft beispielsweise mit medienwirtschaftlichen, medienhistorischen, sprachwissenschaftlichen, juristischen und neuerdings auch mit Fragen aus der Medieninformatik auseinander. Dementsprechend wurzeln auch viele der grundlegenden Theorien der Kommunikations- und Medienwissenschaft in anderen Disziplinen  : Ihr fundamentales und mittlerweile veraltetes Modell von Kommunikation als Informationstransport stammt aus der mathematischen Kybernetik, adäquatere Modelle von heute gründen etwa im Symbolischen Interaktionismus nach G. H. Mead oder auf den Überlegungen J. Habermas’. Ihr Zeichenverständnis kommt aus der Semiotik, die Methoden der Wirkungsforschung aus der Psychologie, die Konzepte zur Analyse der Rolle von Medien in der Gesellschaft aus der Soziologie, die Kritik von der Frankfurter Schule. Natürlich finden sich etwa auch Anleihen beispielsweise bei dem Konstruktivismus, der Systemtheorie oder den verschiedenen Kulturwissenschaften. Vor diesem Hintergrund hat die Kommunikations- und Medienwissenschaft einen breiten, eigenständigen Fundus an Theorien mittlerer Reichweite entwickelt. Angesichts ihrer Geschichte beziehen sich die meisten allerdings primär auf das Feld der Massenkommunikation und müssen heute neu bedacht werden. In Anlehnung an die lasswellsche Definition von Kommunikationsforschung – wer sagt was über welchen Kanal und mit welchen Wirkungen zu wem  ? – kann man sie folgendermaßen gliedern  : Kommunikatorforschung – z.B. Enqueten über die Entwicklung des Journalismus oder Studien zum Verhältnis von Public Relations und Journalismus  ; Medienforschung – etwa zur Verbreitung von Medien, zur Entwicklung nationaler Mediensysteme oder auch als Organisationsforschung  ; Medieninhalts- und Aussageforschung – z.B. Analysen der Wahlkampfberichterstattung, von einzelnen Fernsehformaten und Genres  ; Publikums- und Rezeptionsforschung – etwa als regelmäßige Erhebung von Einschaltquoten, des Zugangs zu verschiedenen Medien, der Art, wie Menschen aus den Medienangeboten auswählen oder eine mediale Botschaft verstehen  ; Wirkungsforschung – hier wird beispielsweise der Frage nachgegangen, wie Inhalte wirken, welche Emotionen geweckt werden, wie Politikverdrossenheit ent-

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steht oder ob Gesundheitskampagnen ihr Ziel erreichen  ; Mediumsforschung – die Untersuchung von Medien im Hinblick auf ihre langfristigen Folgen für Kultur und die Formen des Zusammenlebens der Menschen. Jenseits dieser zentralen Forschungsfelder finden sich natürlich vielfältige weitere Fragestellungen, die untersucht werden – etwa zu Genderthemen, zur visuellen Kultur, zu Computerspielen etc. – meist aber Fragen, die außerhalb des Mainstreams erforscht werden. Außerwissenschaftliche Einflüsse Bei allen ihren Leistungen kann man die heutige Kommunikationswissenschaft ohne den Verweis auf außerwissenschaftliche Einflüsse nicht angemessen verstehen. In dieser Hinsicht ist die dt. Kommunikationswissenschaft (ebenso wie die dt. Öffentlichkeit) oft charakterisiert durch eine kulturpessimistische und -kritische Grundhaltung, die sich etwa mit der Kulturindustrietheorie von Adorno und Horkheimer rechtfertigt. Man muss hier von einer Fundamentalkritik sprechen, insofern diese beiden Autoren ja das Ende der Aufklärung postulieren, weil Wissenschaft und Rationalität zu den furchtbaren Gewaltexzessen des 20. Jh. beigetragen hätten und die Massenmedien geradezu das Gegenteil von Aufklärung bewirkten. Von daher findet jedes Misstrauen gegen neue, oft zunächst ungeregelte Medien und Kommunikationsformen immer wieder einen theoretischen Unterbau, und Fragen der Medienwirkung, insbes. im Hinblick auf Gewalt, werden zentral. Studien dazu machen dementsprechend einen überwiegenden Anteil der vorliegenden kommunikationswissenschaftlichen Forschung aus – natürlich tragen Medienorganisationen Verantwortung für ihre Produkte, jedoch sind es nicht die Medien, sondern deren zunehmende Ökonomisierung, die für problematische Folgen relevant ist. Vor diesem Hintergrund nehmen Institutionen aller Art immer wieder auf die Kommunikationswissenschaft erheblichen Einfluss, während sich diese im Grunde einig ist, dass kausale Wirkungen durch Medieninhalte nicht das zentrale Problem sind. Daneben war die dt. Kommunikationswissenschaft in ihren Fragen und Studien, ihren Methoden und Theorien immer schon stark durch die großen medialen Akteure geprägt. Nach dem Zweiten Weltkrieg finanzierten und strukturierten v.a. die öffentlich-rechtlichen Rundfunkanstalten die Forschungslandschaft in Deutschland. Nach der Zulassung privater Rundfunkanstalten waren es dann die Landesmedienanstalten, die wissenschaftlich untersuchen ließen, was sie beschäftigte. Parallel dazu haben sich immer auch der Staat, Kirchen, Parteien, Verbände und Institutionen für die Rolle der Medien interessiert. Selbst einer ihrer ‚Väter‘, P. F. Lazarsfeld zog sich angesichts der Pressionen mit einer Gegenüberstellung von „administrative and critical research“ in den 1960er-Jahren aus diesem Forschungsgebiet zurück. So sind viele der immer wieder behandelten Fragen der Kommunikationswissenschaft ihr von außen aufge-

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prägt worden – die Frage nach der Mediennutzung beispielsweise ist für die Marktund Werbeforschung interessant, während der wissenschaftlich wichtigere eigentliche Rezeptionsprozess viel seltener untersucht wird. Bei gesellschaftlichen Fehlentwicklungen wird vorrangig nach der Rolle der Medien gefragt, während demgegenüber gesellschaftliche Einflüsse oder öffentlich unterstellte Ideologien oder durch die Produktionsweise erzwungenen Alltagsprobleme eher ignoriert werden. Im Vergleich zu staatlichen und privatwirtschaftlichen Einflüssen spielen zivilgesellschaftliche Zielsetzungen so leider eine eher zweitrangige Rolle. Ausblick  : Basiswissenschaft der Zukunft  ? Seit den 1980er-Jahren sind die digitalen und per Computer genutzten und gesteuerten Medien auf einem unaufhaltsamen Vormarsch. Mobilfunk, Internet, Computerspiele, Tamagotchis, Chats und E-Mail prägen heute den Alltag der meisten Menschen der Gesellschaften nicht nur des Nordens  ; der damit beschriebene Prozess lässt sich als Mediatisierungsprozess konzeptualisieren  ; parallel dazu wird der soziale und kulturelle Wandel im Lichte von Konzepten wie Ökonomisierung, Globalisierung, Individualisierung untersucht. Der Kommunikations- und Medienwissenschaft fällt es zu, den medien- und kommunikationsbezogenen Wandel als Teil dieser fundamentalen Transformationsprozesse von Welt untersuchen und theoretisch zu fassen  : Z.B. ist Globalisierung ohne die digitalen Medien von heute kaum denkbar – Medien überbrücken etwa Mobilitätsfolgen und schaffen Informationen von weit her heran, tragen damit aber gleichzeitig zu weiterer Mobilität und Globalisierung bei. Wenn wir uns in die Informations-, Medien- oder Wissensgesellschaft hineinentwickeln, so käme einer umfassenden Kommunikationswissenschaft die Rolle einer Basiswissenschaft zu. Eine derartige Rolle kann eine Wissenschaft allein aber natürlich nicht übernehmen – nur durch internationale Vernetzung mit anderen wissenschaftlichen Disziplinen ist es möglich, die Folgen dieser Entwicklungen zu untersuchen und dabei eine spezifischen kommunikationswissenschaftliche Perspektive zu bewahren. Zudem muss die Kommunikations- und Medienwissenschaft aber auch ihre vorhandenen, in Bezug auf die früher allein wichtige Massenkommunikation erarbeiteten Theorien prüfen und sie ebenso wie ihre Methoden weiter entwickeln. Notwendig ist es auch, den vorherrschenden Kommunikationsbegriff einerseits breiter zu fassen, ihn andererseits feiner zu differenzieren und in Bezug darauf die Methoden und Fragestellungen zu rekalibrieren  : so muss etwa davon ausgegangen werden, dass aus der ursprünglichen Face-to-face-Kommunikation, dem mit Gesten verbundenen Gespräch zwischen Menschen, durch die Medien neue Kommunikationstypen entstanden sind, die eigenen Regeln unterliegen und die alle zusammen den Gegenstand der Kommunikations- und Medienwissenschaft bilden – einen Typus macht die interpersonale mediatisierte Kommunikation aus, die, wie Handy oder E-Mail zeigen,

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unglaublich wichtig geworden ist, einen anderen die früher Massenkommunikation genannte Produktion und Rezeption allg. adressierter, standardisierter Kommunikate, der freilich im Internet die Massen abhanden gekommen sind, deren Bedeutung aber nach wie vor steigt, und ein dritter Typus ist heute die interaktive Kommunikation etwa im Fall von Computerspielen und Kommunikation mit komplexen Computersystemen, Robotern, GPS-Systemen oder Tamagotchis. Für eine derartige Weiterentwicklung liegen bisher noch wenige Ansätze vor – der wissenschaftliche Fortschritt braucht auch hier viel Zeit. Immerhin ist die Techniksoziologie hilfreich, werden zunehmend komparative Studien durchgeführt, werden die vielen Ein-Medium-Studien, die nur das mobile Telefonieren, oder nur einen spezifischen Internetdienst etc. untersuchen, zu größeren Fragestellungen zusammengefasst, finden sich Versuche, die Zusammenhänge zwischen Globalisierung und Medien aufzuhellen und unter Konzepten wie Mediatisierung von Alltag, Kultur und Gesellschaft einzelne Entwicklungen aufeinander zu beziehen. Hier ist aber noch viel Arbeit zu leisten. Friedrich Krotz Literatur  : Adorno, Th. W./Horkheimer, M.: Dialektik der Aufklärung, Frankfurt a. M. 1971. McQuail, D.: Mass Communication Theory, London, Aufl. 1994. Pürer, H.: Publizistik und Kommunikationswissenschaft. Ein Handbuch, Konstanz 2003. Hepp, A./Winter, R. (Hg.), Kultur – Medien – Macht. Cultural Studies und Medienanalyse, Wiesbaden 2006. Krotz, F.: Mediatisierung. Fallstudien, Wiesbaden 2007. → Buch │ Dialektik │ Fernsehen │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kulturwissenschaften │ Literaturwissenschaft │ Medien, Medientheorien │ Methode, Methodologie │ Pragmatismus │ Psychoanalyse │ Radio │ Rezeption, Rezeptionsforschung │ Rhetorik │ Semiotik │ Sprachwissenschaft │ Symbol │ System, Systemtheorien │ Wissensgesellschaft

Komparatistik Gegenstand der Komparatistik Zu Recht wird die Disziplin Komparatistik auch als Allg. und Vergleichende Literaturwissenschaft bezeichnet. Damit soll eine Spezifizierung des Gegenstandsbereichs erreicht und die notorische, aber verständliche Frage, was denn in der Komparatistik verglichen werde, beantwortet werden. Zugleich wird mit dem präziseren, aber auch weniger geläufigen Namen eine Abgrenzung von den anderen vergleichenden Wissenschaften erreicht, wie etwa den Vergleichenden Sprachwissenschaften, Vergleichender Anatomie oder den Vergleichenden Religionswissenschaften. Allg. Literaturwissenschaft wird die Komparatistik unter Bezugnahme auf die in ihr verhandelte

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unglaublich wichtig geworden ist, einen anderen die früher Massenkommunikation genannte Produktion und Rezeption allg. adressierter, standardisierter Kommunikate, der freilich im Internet die Massen abhanden gekommen sind, deren Bedeutung aber nach wie vor steigt, und ein dritter Typus ist heute die interaktive Kommunikation etwa im Fall von Computerspielen und Kommunikation mit komplexen Computersystemen, Robotern, GPS-Systemen oder Tamagotchis. Für eine derartige Weiterentwicklung liegen bisher noch wenige Ansätze vor – der wissenschaftliche Fortschritt braucht auch hier viel Zeit. Immerhin ist die Techniksoziologie hilfreich, werden zunehmend komparative Studien durchgeführt, werden die vielen Ein-Medium-Studien, die nur das mobile Telefonieren, oder nur einen spezifischen Internetdienst etc. untersuchen, zu größeren Fragestellungen zusammengefasst, finden sich Versuche, die Zusammenhänge zwischen Globalisierung und Medien aufzuhellen und unter Konzepten wie Mediatisierung von Alltag, Kultur und Gesellschaft einzelne Entwicklungen aufeinander zu beziehen. Hier ist aber noch viel Arbeit zu leisten. Friedrich Krotz Literatur  : Adorno, Th. W./Horkheimer, M.: Dialektik der Aufklärung, Frankfurt a. M. 1971. McQuail, D.: Mass Communication Theory, London, Aufl. 1994. Pürer, H.: Publizistik und Kommunikationswissenschaft. Ein Handbuch, Konstanz 2003. Hepp, A./Winter, R. (Hg.), Kultur – Medien – Macht. Cultural Studies und Medienanalyse, Wiesbaden 2006. Krotz, F.: Mediatisierung. Fallstudien, Wiesbaden 2007. → Buch │ Dialektik │ Fernsehen │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Kulturwissenschaften │ Literaturwissenschaft │ Medien, Medientheorien │ Methode, Methodologie │ Pragmatismus │ Psychoanalyse │ Radio │ Rezeption, Rezeptionsforschung │ Rhetorik │ Semiotik │ Sprachwissenschaft │ Symbol │ System, Systemtheorien │ Wissensgesellschaft

Komparatistik Gegenstand der Komparatistik Zu Recht wird die Disziplin Komparatistik auch als Allg. und Vergleichende Literaturwissenschaft bezeichnet. Damit soll eine Spezifizierung des Gegenstandsbereichs erreicht und die notorische, aber verständliche Frage, was denn in der Komparatistik verglichen werde, beantwortet werden. Zugleich wird mit dem präziseren, aber auch weniger geläufigen Namen eine Abgrenzung von den anderen vergleichenden Wissenschaften erreicht, wie etwa den Vergleichenden Sprachwissenschaften, Vergleichender Anatomie oder den Vergleichenden Religionswissenschaften. Allg. Literaturwissenschaft wird die Komparatistik unter Bezugnahme auf die in ihr verhandelte

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Literaturtheorie und ihre interdisziplinäre Ausrichtung genannt, Vergleichende Literaturwissenschaft, weil sie über die Arbeitsgebiete der verschiedenen Nationalphilologien hinaus Einzelwerke, Literaturen, Motive und Epochen miteinander vergleicht. Die Komparatistik ist so in mehrfacher Hinsicht eine zeitliche, sprachliche, politische und disziplinäre Grenzen überschreitende Wissenschaft. An zahlreichen Universitäten beteiligen sich deshalb auch andere philologische und weitere, v.a. geisteswissenschaftliche Fachbereiche an der komparatistischen Lehre und Forschung mit einem interdisziplinären Programm. Die Basis der Komparatistik als Wissenschaft bildet ein intertextuelles Literaturverständnis, d.h. literarische Texte werden als (kunstvolle) Gewebe (lat. textum) aus Sprache verstanden, als „chambre d’échos“ (R. Barthes), in der andere Texte als Diskursstränge, Zitate, Parodien und andere Formen des Verweises widerhallen (M. Bachtin, J. Kristeva). Die Verweisstrukturen und Korrelationen zwischen Texten und Textgruppen stehen im Zentrum des komparatistischen Interesses. Die Komparatistik versucht sich von dem westlichen, vorwiegend schriftbezogenen Literaturverständnis zu lösen und sowohl narrative Ausdrucksformen anderer kultureller Traditionen (z.B. Oralität, Mündlichkeit/Schriftlichkeit) einzubeziehen als auch ihre intermediale Ausrichtung zu erweitern. Dazu zählen u. a. die Filmanalyse oder die Untersuchung elektronischer Medien. Schwerpunkte innerhalb der Komparatistik bilden die Gender Studies und postkoloniale Studien (Interkulturalität). Beide Gebiete haben sowohl die Theoriebildung in der Komparatistik wesentlich bestimmt als auch innerhalb der Komparatistik und von ihr ausgehend in anderen Philologien Gegenstandsbereiche eröffnet, die in den herkömmlichen Literaturwissenschaften kaum Beachtung fanden. Ohne sie damit auf ein Abbild von Wirklichkeit zu reduzieren, verweist Literatur auf die Komplexität kultureller Systeme und enthüllt binäre Unterscheidungen als simplifizierende Konstrukte und diskursive Machtstrukturen. Dabei geht es der komparatistischen Analyse darum, die jeweiligen ideologischen Koordinaten von Texten zu beschreiben, wie auch die Bedingungen der eigenen Lektüre und der sprachlich gelagerten Subjektkonstitution zu reflektieren ( J. Lacan, L. Althusser). Methoden Obwohl sich die Komparatistik vorwiegend mit literarischen Texten beschäftigt, ist es längst ein literaturwissenschaftlicher Gemeinplatz geworden, dass literarische Texte lediglich ein diskursives System unter anderen bilden und dass zwischen ihnen komplexe Beziehungen bestehen. Deshalb werden in der Komparatistik wie auch in den meisten der anderen Philologien literarische Texte nicht nur immanent, sondern mit Blick auf die Wechselbeziehungen zwischen Literatur und anderen kulturpoetischen Diskursformationen analysiert. Um die Zusammenhänge bestimmen zu können, benötigt man ein Inventar an Begriffen und Methoden, das einen Vergleich erst mög-

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lich macht. Zwei Methoden, nach denen sich Texte produktionsorientiert, d.h. mit Blick auf ihre Entstehung und die Beziehung zu anderen Texten oder Ähnlichkeiten zwischen Texten untersuchen lassen, sind nach P. V. Zima der genetische und der typologische Vergleich. Beim genetischen Vergleich, der auch als Kontaktstudie beschrieben werden kann, liegt der Schwerpunkt der Untersuchung auf der Textproduktion und der spezifischen Form bzw. Struktur des Textes als Resultat von direktem oder indirektem Einfluss. Ein genetischer Vergleich wird versuchen, semantische, narrative und diskursive Elemente eines Texts und deren Modifikationen in anderen Textkonstruktionen nachzuweisen. Dagegen stehen beim typologischen Vergleich als Analogiestudie Ähnlichkeiten der Produktionsbedingungen literarischer Texte, der kulturellen und gesellschaftlichen bzw. ideologischen Konstellationen und die daraus sich ergebenden Wechselwirkungen im Zentrum der Fragestellung. Ein Beispiel für eine komparatistische Studie wäre etwa der typologische Vergleich von G. Büchners Drama Dantons Tod und J. Genets Le Balcon vor dem Hintergrund der Frage, wie bestimmte Parameter kultureller und gesellschaftlicher Entwicklungen als Katalysatoren der Überschreitung ästhetischer Normen wirken können und Repräsentationsformen der Revolution mit der Denkfigur des Spiels auf der Bühne zusammenhängen. Beim genetischen Vergleich wäre nachzuweisen, dass sich ein zeitlich vorausgehender Text bei der Entstehung eines neuen Textes als relevant erweist. Dabei kann Intertextualität als Zitat oder Allusion in Erscheinung treten, sie kann sich jedoch auch in Form narrativer Elemente äußern, die auf andere Texte verweisen oder sich aus diesen herleiten. Denkbare Beispiele genetischer Vergleiche wären etwa eine Untersuchung von A. Bretons Rückgriff auf S. Freuds Thesen zum Unbewussten in den Manifesten des Surrealismus oder eine Studie zum Einfluss von Ch. N. Bialiks Gedichten auf M. Darwischs Lyrik. Eine weitere Theorie des genetischen Vergleichs sieht im Zentrum der Textproduktion eine Poetik des „Fehllesens“ („misreading“  ; H. Bloom), d.h. ein produktives Missverständnis, bei dem durch eine bewusste Abgrenzung und den Versuch der Negierung eines anderen, einflussreichen Texts ein negativer Bezug zu diesem hergestellt wird. So könnte man beispielsweise die Figurenkonstellation in J. W. Goethes Götz von Berlichingen vor dem Hintergrund seiner Shakespeare-Lektüre und in Bezug auf die 1771 gehaltene Rede Zum Shäkespears Tag als Versuch des jungen, ephebenhaften Dichters verstehen, sich im ödipalen, dichterischen Kampf gegenüber der starken Vaterfigur Shakespeare zu behaupten. Wenn man Kultur mit S. Greenblatt über das Spannungsfeld Restriktion und Mobilität definiert, so lassen sich auch literarische Texte in Auseinandersetzung mit den jeweiligen diskursiven kulturellen Koordinaten verstehen. Einerseits geben kulturelle Gesetze den Rahmen vor, innerhalb dessen literarische Texte als solche identifiziert, klassifiziert und verbreitet werden. Zugleich beeinflussen literarische Texte die bestehenden diskursiven Strukturen, indem sie diese artikulieren und reproduzieren, sie

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aber auch verändern. Sie verschieben bestehende Normen und sind so in der Lage, zu kulturellem Wandel und Austausch beizutragen. Komparatistischen Textanalysen kann es nicht um totalisierende Interpretationen und die Konstruktion von Metanarrationen gehen. Wenn aber literarische Texte Archive kultureller Diskurse darstellen, wie Vertreter des New Historicism annehmen, dann lassen sich Wechselwirkungen aufzeigen zwischen der Poetik der Kultur, d.h. ihren Diskursen, Narrationen, symbolisch-performativen Texten, und der Art und Weise, wie sie über Allusionen, Zitate, Parodie/Pastiche und andere (modifizierende) Repräsentationsformen in das vielschichtige Gewebe des literarischen Textes als einem Kunstwerk geknüpft sind. Darin liegt das gegenhegemoniale Potenzial literarischer Texte ebenso wie die grundsätzliche Mehrdeutigkeit und Bedeutungsinstabilität, durch die sich literarische Texte eindeutigen und totalisierenden Lesarten entziehen. Ein wichtiges Gebiet der Komparatistik beschäftigt sich mit literarischen Übersetzungen und Übersetzungstheorien. Obwohl die Kenntnis verschiedener Sprachen eine Voraussetzung der komparatistischen Forschung darstellt und bei vergleichenden Studien die Kenntnis eines Texts in der Originalsprache unerlässlich ist, tragen literarische Übersetzungen, wie andere Texte auch, kultur- und geschichtsspezifische Signaturen und bilden somit einen Gegenstand komparatistischer Studien. Im Unterschied zu nicht-literarischen Übersetzungen, bei denen es hauptsächlich um die Vermittlung von Information geht, erheben literarische Übersetzungen den ästhetischen Anspruch, neben der Information bzw. dem Inhalt eines Texts auch die „Art des Meinens“ (W. Benjamin) oder die Ausdrucksform zu transportieren. In der Geschichte der literarischen Übersetzung lassen sich zwei idealtypische Positionen unterscheiden, zwischen denen die meisten Übersetzungen einen Kompromiss zu finden suchen. Während das produktionsorientierte Übersetzungsverfahren v.a. auf die genaue Wiedergabe oder Entsprechung von Struktur und Wortsinn des Ausgangstextes bedacht ist und in der Interlinearversion bzw. einer möglichst wort- und formgetreuen Übersetzung sein Ideal sieht, bemüht sich die rezeptionsorientierte Übersetzung als sog. ‚freie‘ Übersetzung, Übertragung oder Nachdichtung, in der Zielsprache Wirkungsäquivalenz zu erzielen. Da die Orientierung am Ausgangstext dessen Verstehen voraussetzt, geht jede Übersetzung notwendig mit einer hermeneutischen Leistung und kritischen Lektüre einher. Ob eine Übersetzung produktions- oder rezeptionsorientiert ist, wird dann auch darüber entscheiden, in welchem Maße eine Übersetzung versuchen wird, den kulturellen Produktionskontext zu vermitteln oder aber, wie es bei Cicero heißt, nicht „verbum pro verbo“ wiederzugeben, sondern einen Text zu schaffen, der nach eigenen ästhetischen Kriterien und innerhalb des kulturellen Rezeptionskontexts als (begrenzt) eigenständiges Kunstwerk gelten kann.

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Begriffs- und Wissenschaftsgeschichte der Komparatistik Die Geschichte der Komparatistik ist eng mit dem von Goethe in Ästhetische Schriften (1827) geprägten Begriff einer „allgemeinen Weltliteratur“ verknüpft (Goethe, 1827, S. 356). Zwar lässt sich das Kompositum ‚Weltliteratur‘ laut H.-J. Weitz zuerst 1810 bei Wieland nachweisen (Weitz, 1987, S. 206–208), doch erlangt der Begriff erst mit der Initiative des späten Goethe, der ‚Weltliteratur‘ in Opposition zum Begriff der ‚National-Literatur‘ versteht, seine Popularität. Definiert der Diskursivitätsbegründer Goethe (M. Foucault) die ‚Welt-Literatur‘ umfassend und schlicht als Literatur der Welt, so schränken die zu Beginn des 20. Jh. erscheinenden Literaturgeschichten, wie O. Hausers zweibändige Weltgeschichte der Literatur (1910) oder P. Wieglers Geschichte der fremdsprachigen Weltliteratur (1913), den Begriff auf vermeintlich bedeutende Werke der Belletristik ein. Die Problematik der Kanonbildung im Kontext eines selektiven und wertenden Weltliteratur-Begriffs wirft die Frage nach den ideologischen Koordinaten und Valenzen des kulturellen Gedächtnisses auf, das Texte als wichtige, diskussionsbedürftige und somit erinnerungswürdige Texte erscheinen lässt. 1964 kritisiert der Komparatist R. Etiemble, dass der Begriff Weltliteratur häufig wertend, eurozentristisch und imperialistisch gedacht werde. Er fordert dagegen in Faut-il réviser la notion de Weltliteratur  ? „d’organiser nos études grâce à une association véritablement internationale de comparatistes“ (Etiemble, 1966, S. 15). Natürlich haben zahlreiche Studien lange vor der Entstehung der akademischen Disziplin ‚Komparatistik‘ literarische Traditionen, Epochen und literarische Texte miteinander verglichen. Als Beispiele solcher komparatistischer Studien avant la lettre ließen sich Dante Alighieris De vulgari eloquentia (um 1303/04), Voltaires Essai sur la poésie épique (1727), J. E. Schlegels Vergleichung Shakespears und Andreas Gryphs (1741), die von G. E. Lessing, M. Mendelssohn und F. Nicolai verfassten und herausgegebenen Briefe, die neueste Literatur betreffend (1759–1765), J. Andrews’ Comparative view of the French and English nations, in their manners, politics, and literature (1785) oder Mme de Staël-Holsteins De la littérature  : considérée dans ses rapports avec les institutions sociales (1800) nennen, deren Zielsetzung es ist, „la littérature d‘une manière générale“ zu untersuchen (Staël-Holstein, 1800, S. 27). Die Bezeichnungen ‚Komparatistik‘ und ‚Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft‘ entstanden in Anlehnung an das frz. ‚littérature comparée et générale‘ und das engl. ‚comparative literature‘. Zuerst nachweisen lässt sich der Ausdruck ‚littérature comparée‘ in F. Noëls und G. de La Places Leçons Françaises de Littérature et de Morale von 1804, das den Schmutztitel (Titel auf dem Blatt vor dem Haupttitel) Cours de Littérature Comparée trägt. Die Begriffsbildung ist zunächst als Zeitsignatur im Kontext anderer vergleichender Studien zu sehen, wie G. Cuviers Leçons d’anatomie comparée (1800–1805), A. W. Schlegels Begriffsprägung „vergleichende Grammatik“ 1803 in der Sprachlehre von A. F. Bernhardi [Rezension] (Schlegel, 1847, S. 152) oder

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F. Schlegels Anwendung vergleichender Grammatik in seiner Untersuchung Über die Sprache und die Weisheit der Indier (1808). In seinen erfolgreichen literarhistorischen Vorlesungen an der Sorbonne, die 1828 und 1829 unter dem Titel Tableau du dixhuitième siècle in vier Bänden veröffentlicht wurden, spricht A.-F. Villemain von der „littérature comparée“. J.-J. Ampère verweist mit der Formulierung „histoire comparative des arts et de la littérature“ in De l’histoire de la poésie (1830) auf die literaturgeschichtliche Ausrichtung seiner vergleichenden Studien. 1830 und 1831 hält J. Montgomery Vorlesungen an der Royal Institution, die 1833 unter dem Titel Lectures on poetry and general literature veröffentlicht wurden. Zu weiteren Veröffentlichungen mit wichtigen komparatistischen Impulsen gehören u.a. A. Duquesnels Histoire des lettres, cours des littératures comparées (1841–1845), M. Carrieres Untersuchung Das Wesen und die Formen der Poesie, die 1884 in der zweiten Auflage unter dem Titel Poesie, ihr Wesen und ihre Formen, mit Grundzügen der vergleichenden Litteraturgeschichte erscheint, H. M. Posnetts Comparative Literature (1886), L.-P. Betz’ La littérature comparée  : Essai bibliographique (1900) und F. Loliée L’Évolution historique des littératures, histoire des littératures comparées, des origines au XXe siècle (1904). Ab 1877 erscheint die erste dt.sprachige komparatistische Zeitschrift unter dem Titel Zeitschrift für vergleichende Litteratur (ab 1879 Acta Comparationis Litterarum Universarum  ; hg. von H. von Meltzl) und ab 1887 die Zeitschrift für vergleichende Litteraturgeschichte (Hg. M. Koch). Zu den frühesten, und in vielen Fällen nicht dauerhaften Institutionalisierungen komparatistischer Forschung und Lehre an Universitäten zählen der Lehrstuhl für letteratura comparata in Neapel (F. De Sanctis) ab 1871 und J. Textes Lehrstuhl für littérature comparée in Lyon ab 1897. 1890 wird an der Harvard University ein Lehrstuhl für comparative literature eingerichtet und seit 1899 lehrt G. E. Woodberry comparative literature an der Columbia University in New York. 1910 wird auch an der Sorbonne ein Komparatistik-Lehrstuhl gegründet, auf den F. Baldensperger berufen wird. 1927 erhält V. Klemperer in Leipzig die erste dt. Venia legendi für Romanistik und Vergleichende Literaturwissenschaft. In einem Aufsatz mit dem programmatischen Titel La synthèse en histoire littéraire  : littérature comparée et littérature générale diagnostiziert P. Van Tieghem im Jahr 1920 die Unzulänglichkeit einer „littérature comparée“ die aus binären Vergleichen hervorgeht und fordert eine Ergänzung um eine „littérature générale ou synthétique“, die Gemeinsamkeiten zwischen mehreren Literaturen herausarbeitet. Schwerpunkte der komparatistischen Forschung gegen Mitte des 20. Jh. sind nicht mehr nur Reihungen literaturgeschichtlicher Vergleiche, sondern über motiv-, stoff- und themenanalytische Untersuchungen (z.B. E. Auerbach, Mimesis  : dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, 1946) und vergleichende Studien zu Poetik und Poetizität unter dem Einfluss der Formalisten (z.B. R. Jakobson, Questions de Poétique, 1973  ; Essays, 1919–1972) eine zunehmende Theoretisierung der Komparatistik. Mit der Be-

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deutung, die die theoretischen Schulen des Strukturalismus, des New Criticism, der Semiotik und der Dekonstruktion für die Literaturwissenschaften gewinnen, rücken auch die allg. literaturwissenschaftlichen Aspekte, Text-, Rezeptions- und Autorschaftstheorien, ins Zentrum der Komparatistik. Seit den frühen 1970er-Jahren gehören die feministische Theorie und später die Gender-Studien zu den Schwerpunkten in allg.-theoretischer wie auch vergleichender Hinsicht. Die zunehmende Bedeutung, die literarischen Entwicklungen im Kontext plurikultureller Gesellschaften und postkolonialen Literaturen in der zweiten Hälfte des 20. Jh. beigemessen wurde, ging einher mit einer wachsenden Kritik am eurozentristischen Literaturkanon, der die westliche Komparatistik trotz ihres Bekenntnisses zum Internationalismus nach wie vor weitgehend prägt. Bis in die 1980er-Jahre blieb die Einbeziehung von Literaturen der südlichen Hemisphäre und des Fernen Ostens fast ausschließlich auf einige einflussreiche Texte v.a. südamerik. Herkunft und vereinzelte Auseinandersetzungen mit fernöstlichen literarischen Traditionen (z.B. Haiku) beschränkt. In einigen Regionen, die in der westlichen Komparatistik marginalisiert wurden, sind in den vergangenen Jahrzehnten neue Komparatistik-Institute gegründet worden. Von ihnen und den bereits bestehenden Institutionen, die sich verstärkt den internationalen literarischen Beziehungen innerhalb der eigenen Region zuwendet haben, dürfen Impulse auch für die europ. und nordamerik. Komparatistik erwartet werden, die zu einer weiteren Relativierung und Erweiterung der bisherigen westlichen Literaturkanons beitragen werden. Zu den wichtigen komparatistischen Zeitschriften der Gegenwart zählen u. a. die in Paris erscheinende Revue de littérature comparée (seit 1921), die Zeitschrift der ACLA Comparative Literature (seit 1949), die Zeitschrift der JCLA Hikaku bungaku (seit 1958), die von J. Neubauer und J. Wertheimer herausgegebene arcadia (seit 1966), die seit 1973 von der Akadémiai Kiadó herausgegebene Neohelicon, das Jahrbuch Komparatistik (seit 1996) und die seit 1999 als Internetzeitschrift erscheinende Comparative Literature and Culture. Ausblick Lange vor der weltweit zunehmenden Internationalisierung des Lebens, dem Aufweichen von nationalstaatlichen Souveränitätsbereichen, baute die Komparatistik bereits auf Wissensvernetzungen und soziokulturelle Reflexion auf der Grundlage analytischer Vergleiche. Ihre Perspektive ist die einer internationalen Literaturwissenschaft, die sich weigert, sprachliche oder nationalstaatliche Grenzen als die natürliche Beschränkung ihres Arbeitsgebietes zu betrachten. Andererseits setzt die Komparatistik der Globalisierung im Sinne einer Auslöschung regionaler Besonderheiten ein differenziertes und sensibles Interesse an literarischen und kulturellen Unterschieden entgegen (Regionalkomparatistik). Die Komparatistik, der seit den 1960er-Jahren

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wiederholt existenzielle Krisen oder gar der Tod diagnostiziert wurde, erfreut sich eines wachsenden Interesses, v.a. von Seiten der in Sinnkrisen geratenen Nationalphilologien. Durch ihre gegenstandsbezogene Offenheit und ihre Flexibilität mit Blick auf neue methodische Zugänge gelingt es der Komparatistik, sich auf neue Kontexte einzulassen und die eigenen Lektüre- und Wahrnehmungsmuster kritisch zu reflektieren und zu korrigieren. So ließe sich die Komparatistik nicht nur über die herkömmlichen literaturwissenschaftlichen Herangehensweisen an schriftliche Texte, sondern in der Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Tendenzen, Theoriebildung, kulturellen Besonderheiten, literarischem Markt und Medienevolution auch als „Schule des Anders-Denkens“ (S. Michaud) definieren. Sebastian Wogenstein Literatur  : Staël-Holstein, A. L. G. de  : De la littérature  : considérée dans ses rapports avec les institutions sociales, Paris 1812. Goethe, J. W. von  : Le Tasse, in  : ders.: Ästhetische Schriften 1824–1832, in  : A. Bohnenkamp (Hg.)  : Sämtliche Werke (Frankfurter Ausgabe), I. 22, Frankfurt a. M. 1999. Schlegel, A. W.: Sprachlehre von A. F. Bernhardi [Rezension], in  : ders., Sämtliche Werke, Bd. 12, hg. v. E. Böcking, Leipzig 1847, S. 141–153. Etiemble, R.: Comparaison n‘est pas raison. La crise de la littérature comparée, Paris 1963. Etiemble, R.: Faut-il réviser la notion de Weltliteratur  ?, in  : Actes du IVe congrès de l‘Association Internationale de Littérature Comparée 1964, Den Haag 1966, S.  5–16. Dyserinck, H./Fischer, M. S.: Internationale Bibliographie zu Geschichte und Theorie der Komparatistik, Stuttgart 1985. Weitz, H.-J.: ,Weltliteratur‘ zuerst bei Wieland, in  : arcadia 22 (1987), S. 206–208. Etiemble, R.: Ouverture(s) sur un comparatisme planétaire, Paris 1988. Chevrel, Y.: La littérature comparée, Paris 1989. Ceserani, R.: Raccontare la letterature, Turin 1990. Valdés, M. J. (Hg.)  : Toward a theory of comparative literature, New York 1990. Zima, P. V.: Komparatistik. Einführung in die vergleichende Literaturwissenschaft, Tübingen 1992. Bassnett, S.: Comparative literature. A critical introduction, Oxford 1993. Bernheimer, C. (Hg.)  : Comparative literature in the age of multiculturalism, Baltimore 1995. Birus, H. (Hg.)  : Germanistik und Komparatistik, Stuttgart 1995. Culler, J.: Literary theory, Oxford 1997. Wertheimer, J. (Hg.)  : Zeichen lesen. Lese-Zeichen. Kultursemiotische Vergleiche von Leseweisen in Deutschland und China, Tübingen 1999. Corbineau-Hoffmann, A.: Einführung in die Komparatistik, Berlin 2000. Michaud, S.: Dichtung und Authentizität. Ansätze zu einer heutigen Komparatistik, Weimar 2000. Zhou, X./Tong, Q. S.: Comparative Literature in China, in  : CLCWeb  : Comparative Literature and Culture  : A WWWeb Journal 2.4 (2000). Spivak, G. C.: Death of a discipline, New York 2003. → Althusser, L. │ Barthes, R. │ Benjamin, W. │ Dekonstruktion, Dekonstruktionismus │ Diskurs, Diskurstheorien │ Epochen, Periodisierung │ Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Foucault, M. │ Freud, S.  │ Gedächtnis, Erinnerung │ Greenblatt, S.  │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Historicism, New │ Ideologie, Ideologietheorien │Interdisziplinarität │ Interkulturalität │ Kristeva, J. │ Kunst, Kunsttheorien │ Lacan, J. │ Literatur, Literaturtheorie │ Literaturkritik │ Struktur, Strukturalismus │ Subjekt │ Universität

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Kriegs- und Militärgeschichte Kriegerische Vorgänge gehören ohne Zweifel zu den ältesten und quantitativ umfangreichsten Gegenständen ‚geschichtlicher‘ Darstellung. Bei den bekannten Hauptwerken der klassischen gr. und röm. Geschichtsschreibung, wie denen von Thukydides, Polybios oder Caesar handelt es sich zum großen Teil um Kriegsgeschichten, in denen militärische Ereignisse im Zentrum stehen. Dies gilt auch für vergleichbare Überlieferungen anderer Kulturkreise. Nahezu alle Veränderungen von Herrschaftsund Machtverhältnissen, Aufstieg und Niedergang von Potentaten, Gesellschaften und ganzen Kulturen erscheinen als von Gewalthandlungen und Kriegen verursacht oder zumindest von ihnen begleitet. Die enge Verbindung von Gewaltfähigkeit und gesellschaftlichem Einfluss machten die Darstellung kriegerischer Taten zum zentralen Thema der Selbstdarstellung dominierender Personen und Gruppen, was sowohl ihre Entstehung wie Überlieferung entscheidend begünstigte. Es ist folglich keine Übertreibung, der Kriegsgeschichte eine wichtige Rolle bei der Entstehung der Geschichtswissenschaft überhaupt zuzuschreiben. Bereits in den Schriften der antiken Autoren finden sich die beiden Grundmotive, die der Kriegs- und Militärgeschichte ihre besondere Stellung innerhalb der historischen Wissenschaften verleihen. Zum einen werden kriegerische Ereignisse als entscheidende und dramatische Phasen der Vergangenheit geschildert und in ihren Einzelheiten dargestellt, zum anderen zielen die sorgfältigen Beschreibungen militärischer Vorgänge als exemplarischer Fälle auf die direkte Verwertbarkeit von Erfahrungen. Nicht zuletzt in dieser frühen Anwendungsorientierung dürfte die Wertschätzung von ‚Tatsachen‘ als Abgrenzung zwischen Geschichte und fiktionaler Literatur begründet sein. Eine klare Grenze zwischen historischer Erzählung, Faktensuche und gezielter Beispielsammlung zur Lehre der Politik und Kriegskunst ist bei der antiken und frühneuzeitlichen Historiografie nicht zu ziehen. Empirische Geschichtsschreibung entstand dementsprechend vornehmlich in den Zusammenhängen, wo sie zur Repräsentation des Herrschers, zur Begründung von Rechtspositionen oder als Lehrbeispiel benötigt wurde, sie wurde von Politikern, Juristen und Militärs geschrieben. Erst mit der Entwicklung der akademischen Geschichtswissenschaft im 18. und 19. Jh. fand eine grundlegende, institutionelle wie methodische Trennung von allg. Geschichte und ‚Kriegsgeschichte‘ statt. Die sich im Zeichen des Historismus etablierende, im wesentlichen auf die politische Geschichte konzentrierte universitäre Historikerzunft behandelte zwar weiterhin mit großem Eifer Kriege als entscheidende Faktoren der Staatenpolitik in der historischen Entwicklung, maß auch dem militärischen Element oftmals die größte Wirkungsmacht für den Fortschritt und das Wachstum von Staaten und Völkern bei, erklärte sich aber als unzuständig für das Detailstudium militärischer Organisation, kriegerischer Handlungen und Ereignisse. Dieses wiederum wurde mehr und mehr zu einem eifersüchtig gehüteten

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Spezialgebiet, dessen Vertreter eigene Fragestellungen, Zielsetzungen und Methoden entwickelten, die teilweise nahezu inkompatibel mit der allg. Geschichtswissenschaft werden sollten. Zugleich arkanisierte sich das Fach Kriegsgeschichte im Zuge der zunehmenden Institutionalisierung des Militärs in den europ. Staaten  : Sie wurde keineswegs ausschließlich, aber doch zum großen Teil zur Sache von Offizieren, die für Offiziere schrieben, vornehmlich in dienstlicher Funktion im Rahmen der Generalstäbe und für die Lehre an militärischen Bildungsanstalten. Diese von militärischen Fachleuten betriebene ‚reine‘ Kriegsgeschichte beschränkte sich in der Regel ganz auf die minutiöse Untersuchung von Feldzügen und Schlachten, taktischen Konzepten und waffentechnischen Gegebenheiten. In den kriegsgeschichtlichen Abteilungen der Generalstäbe betrieben gebildete Offiziere solche Forschung auf durchaus hohem Niveau. Dank exklusivem Zugang zu militärischen Quellen und der ihnen zur Verfügung stehenden personellen wie materiellen Ressourcen entstanden umfangreiche ‚amtliche‘ Darstellungen autoritativen Charakters. Zielsetzung und Methode von Geschichtswissenschaft und Kriegsgeschichtsforschung entwickelten sich dabei zumindest partiell auseinander  : Während die Historiker an den Universitäten unter dem historistischen Credo, nur wissen zu wollen, ‚wie es eigentlich gewesen‘ sei, forschten und mit ihrer philologischen Quellenkritik die methodischen Grundlagen der modernen Geschichtswissenschaft entwickelten, wurde Kriegsgeschichte als Teilfach der Kriegswissenschaft definiert. Ein Selbstverständnis als freie Geisteswissenschaft trat dementsprechend gegenüber der klaren Zweckbestimmung zurück. Als Mittel militärischer Grundlagenforschung und v.a. praxisorientierter Lehre richtete sie sich ganz darauf, aus der detaillierten Analyse militärischer Ereignisse der Vergangenheit taktische und strategische Erkenntnisse zu destillieren, die als überzeitliche Handlungsvorbilder auf die Gegenwart übertragbar sein sollten. Als Höhepunkt dieser Sonderentwicklung kann die von preußischen Offizieren, namentlich durch J. von Verdy du Vernois (1832–1910), in der zweiten Hälfte des 19. Jh. entwickelte „applikatorische Methode der Lehre vom Kriege“ gelten. Sie beruhte im Grundsatz darauf, historische Situationen als Ausgangspunkt zu nehmen, um an ihnen losgelöst vom tatsächlichen Ergebnis Varianten militärischer Führungsentscheidungen durchzuspielen und zu überprüfen. Diese Methode beinhaltete zwar ein Potenzial, das Handeln militärischer Führer der Vergangenheit kritisch zu untersuchen, tendierte aber durch die Anwendung moderner Maßstäbe und die willkürliche Ausblendung von Rahmenbedingungen zu einer prinzipiell ahistorischen Sichtweise. In engere Berührung, aber auch Konkurrenz zur allg. Geschichtswissenschaft kam die Kriegs- und Militärgeschichte jedoch jenseits dieser applikatorischen Fachstudien, die quantitativ nur einen engen Bereich der militärischen Geschichtsschreibung abdeckten  : Im Zeitalter des Historismus war ein allg. verbreitetes Geschichtsinteresse

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auf die umfassende Sichtung und identitätsstiftende Rekonstruktion der jeweils „eigenen“ Vergangenheit gerichtet. Sie findet sich auf den verschiedensten Ebenen der Gesellschaft, von der Geschichte der Staaten bis zu der von Regionen und Orten, von Institutionen, Firmen und Vereinen. Im Zeichen des Nationalismus kam den ‚kriegerischen Großtaten der Vorfahren‘ eine Position besonderer Dignität zu. Dementsprechend spielte die Geschichte der Armeen eine wichtige Rolle im Rahmen nationalstaatlicher Identitätskonstruktion ebenso wie für deren eigene Traditionsbildung. Aus der dialektischen Kombination beider Elemente, der militärwissenschaftlichen Lehre und der historischen Traditionsbildung, erwuchsen die ungeheure Produktivität ebenso wie die problematischen Züge der Kriegsgeschichtsschreibung des 19. Jh.: Der innere Widerspruch zwischen dem theoretisch vorhandenen kritischen Potenzial der militärwissenschaftlichen Methoden und der auf die Wahrung des Prestiges der Armee und die Verherrlichung von Vorbildern gerichteten offiziellen Geschichtsdarstellung wurde in der Regel zugunsten der letzteren aufgelöst. So erwies sich die amtliche Kriegs- und Militärgeschichtsschreibung in vielen Fällen nicht nur aus geschichtswissenschaftlicher Sicht als handwerklich unzureichend, sondern diente auch als Propagandainstrument der Armee, was ihre Glaubwürdigkeit in kritischen Fragen begrenzte. Versuche, Kriegsgeschichte und Militärgeschichte in die zivile Geschichtswissenschaft zu integrieren, wurden seitens des Militärs meist vehement zurückgewiesen  ; der streitbare Historiker H. Delbrück (1848–1929), der hier als Pionier wirkte, blieb letztlich Außenseiter. Im Deutschland der 1930er-Jahre fand dann zwar eine Neuansiedlung kriegs- und militärgeschichtlicher Forschung an Universitäten statt, die aber stark ideologisch geprägt war. Sie war mit den von verschiedenen Militärs und zivilen Historikern entwickelten Konzepten einer umfassenden ‚Wehrgeschichte‘ verbunden, und sollte Teil der auf den totalen Krieg der Zukunft vorbereitenden allumfassenden ‚Wehrwissenschaften‘ werden, die von der nationalsozialistischen Ideologie gefordert wurden. Diese letzte Phase einer forcierten Militarisierung der Geschichtswissenschaft führte nach dem Zusammenbruch des Dt. Reiches zur endgültigen Randständigkeit der Kriegs- und Militärgeschichte. Sie hatte sich nicht nur von der methodischen Entwicklung der Geschichtswissenschaft absentiert, sondern galt nach den kriegerischen Katastrophen des 20. Jh. zudem als ethisch desavouiert. Auch wenn die Ablehnung der Kriegs- und Militärgeschichte in Deutschland aus politischen und moralischen Gründen seit 1945 besonders entschieden und heftig ausfiel, handelte es sich doch um eine Tendenz, die sich später und in schwächerer Form auch in Westeuropa und der angelsächsischen Wissenschaftskultur beobachten lässt. Auch dort fand Militärgeschichte schon seit dem 19. Jh. vornehmlich jenseits der Universitäten statt, und auch dort verband sich die Abtrennung von der methodischen Entwicklung des Faches v.a. in neuerer Zeit mit einer zunehmend verbreiteten Ablehnung aus politischen und moralischen Motiven.

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Kriegs- und Militärgeschichte

Generell befand sich die Disziplin bis zum Beginn der 1990er-Jahre v.a. in Deutschland in einer Randposition, von der keine Impulse für die Geschichtswissenschaft auszugehen schienen. Die Fortführung einer ‚amtlichen‘ Militärgeschichtsschreibung durch eigene militärische Forschungseinrichtungen (in der BRD das Militärgeschichtliche Forschungsamt) bewahrte zwar das Thema Krieg und Militär vor dem völligen Verschwinden, bestätigte aber zugleich die Sonderstellung des Gebiets. Mit dem Anspruch, eine ‚neue‘ oder ‚moderne‘ Militärgeschichte zu entwickeln, bemühten sich seit Mitte der 1980er-Jahre Historiker aus unterschiedlichen Fachrichtungen um die vollständige Integration des Faches in die Geschichtswissenschaft und die Aufnahme militärischer Gegenstände in die aktuellen Themenbestände der Forschung. Die somit ‚anerkannte Subdisziplin‘ beschäftigte sich mit lange vernachlässigten Themen wie der sozialen Zusammensetzung der Heere und ihrem Verhältnis zur zivilen Bevölkerung, mit Rüstungswirtschaft, innenpolitischen Funktionen und vielem mehr. Die Trennlinie zur früheren ‚Kriegsgeschichte‘ wurde schon durch die grundsätzliche Umbenennung in ‚Militärgeschichte‘ betont und praktisch durch den weit gehenden Verzicht auf die wissenschaftliche Beschäftigung mit Krieg und Kriegführung gezogen. Dieser Verzicht auf zentrale Themenbereiche und die damit verbundene Selbstaufgabe jeglicher disziplinärer Alleinstellungsmerkmale innerhalb der Geschichtswissenschaft ist schon bald als Problem bemerkt worden. Beantwortet wurde es zunächst durch eine umfassende Erweiterung der von der Militärgeschichte behandelten Themen und die Übernahme der methodischen Ansätze etwa der Kulturgeschichte, der Mentalitäts-, Alltags-, und Gesellschaftsgeschichte sowie der Geschlechtergeschichte. Hinzu kamen Überlegungen zur Reintegration des Themas Kriegführung im Rahmen der sog. Operationsgeschichte bis hin zu der zunächst aus den Erfahrungen des 20. Jh. gewonnenen Forderung nach einer ‚Histoire totale‘ des Krieges als des notwendigen Fixpunkts für jede Militärgeschichte. Zusätzliche Anstöße zu einer Besinnung auf Möglichkeiten und Grenzen einer Neubestimmung von Militär- und Kriegsgeschichte als eigenständiger historischer Disziplin kamen um die Jahrtausendwende von außen. Sie hatten paradoxerweise damit zu tun, dass der im Zeitalter atomarer Vernichtungslogik auch seitens des Militärs zunehmend für obsolet erachteten Kriegsgeschichtsforschung neues militärpraktisches, aber auch v.a. öffentliches Interesse entgegengebracht wurde. Mit dem Ende des Kalten Krieges und der Blockkonfrontation einerseits und der rasanten globalen Vernetzung andererseits richtete sich auf ‚konventionelle‘ (d.h. nichtatomare) kriegerische Auseinandersetzungen in der ‚Dritten Welt‘ (Afrika, Südasien, Naher Osten) neue Aufmerksamkeit. Zugleich zeigten sich die Möglichkeiten der Eskalation militärischer und genozidaler Gewalt an der Peripherie Europas ( Jugoslawien) und eine neue unmittelbare Gefährdung der Industriestaaten durch einen global aktionsfähigen Terrorismus. Die Frage, ob es sich hier um völlig ‚Neue Kriege‘ handele oder

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vielmehr aus der älteren Geschichte teilweise bereits bekannte, und damit empirisch besser verstehbare Formen des Krieges aufträten, hat den Blick auf die Kriege und die gesellschaftliche Gewaltorganisation im mittelalterlichen bzw. vormodernen Europa ebenso wie in traditionalen außereurop. Gesellschaften sowie auf die besondere Dynamik interkultureller Konflikte gerichtet. Dies erweiterte auch den traditionell stets hauptsächlich auf die jüngere Vergangenheit gerichteten Fokus der an Erfahrungsauswertung orientierten innermilitärischen Geschichtsforschung. Diese neuen Fragen, die derzeit von außen an die Militärgeschichte herangetragen werden, treffen sich mit der bereits beschriebenen innerdisziplinären Erweiterung durch vielfältige kulturwissenschaftliche und soziologische Ansätze. Es erscheint daher durchaus angemessen, sie als eigene Disziplin zu behandeln. Als geisteswissenschaftliche Disziplin gehört Militärgeschichte unmittelbar zur Geschichtswissenschaft, das bedeutet, dass ihre grundsätzliche Ausrichtung auf die Vergangenheit, die Prinzipien der Quellenkritik und der Grundsatz einer umfassenden Berücksichtigung der kulturellen und materiellen Bedingungen des jeweils behandelten Zeitabschnitts ihr inhärent sind. Ihr Fokus richtet sich auf den Krieg in der Geschichte und die mit der Kriegführung verbundenen gesellschaftlichen Gruppen. Sie unterteilt sich in der Forschungspraxis in sämtliche Epochen und geografischkulturelle Untergliederungen der Geschichtswissenschaft, wobei sich angesichts ihrer thematischen Fokussierung weiter ausgreifende diachrone Fragestellungen besonders anbieten. Als Spezialdisziplin zeichnet sie zusätzlich aus, dass sie es in besonderer Weise neben den von Historikern üblicherweise untersuchten schriftlichen und bildlichen Quellen mit materiellen, technischen und räumlichen Daten und Gegenständen zu tun hat, die nur bedingt einem historischen Wandel unterliegen und u. U. aus den schriftlichen Quellen einer Epoche nicht allein erschlossen werden können. Gleichwohl sind Kenntnisse topografischer, ökologischer, technischer und physikalischer Gegebenheiten zwingend notwendig, um die in Zeit und Raum abgelaufenen kriegerischen Vorgänge nachzuvollziehen und z.B. die Planungen und Konzepte der handelnden Militärs zu verstehen. So kann die bereits von H. Delbrück formulierte „Sachkritik“ etwa durch Untersuchungen von Waffenwirkungen, von den Möglichkeiten zur Ernährung der zu einem Heer gezählten Menschen und Tiere in einem bestimmten Gebiet, von Reichweite und Geschwindigkeit der Nachrichtenübermittlung etc. notwendige Korrekturen an dem sonst gewonnenen Bild erzwingen. Dies betrifft natürlich in erster Linie die sog. Operationsgeschichte, doch müssen militärische Strukturen jeder Epoche grundsätzlich unter dem Aspekt der ihre jeweilige Existenz und gesellschaftliche Rolle begründenden kriegerischen Gewaltfähigkeit betrachtet werden. Die oben beschriebenen aktuellen Interessen an der Militärgeschichte lassen die in der Geschichte des Faches bereits geschilderte Problematik ihrer Stellung zwischen

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‚reiner‘ Geisteswissenschaft und anwendungsorientierter ‚Militärforschung‘, die sich auch in speziellen universitären Fachkombinationen (‚Military Studies‘) widerspiegelt, neue Aktualität gewinnen. Der vollständige Rückzug in die innerakademische Welt, der in den 1980er-Jahren mit der Selbstbeschränkung auf eine Sozialgeschichte des Militärs als innergesellschaftlicher Gruppe möglich schien, ist von der unübersehbar gewordenen politischen Relevanz der Beschäftigung mit Krieg und Gewalt in der globalisierten Gegenwart unmöglich geworden. Für die Militärgeschichte als Disziplin bedeutet dies, dass sie sich in besonderer Weise mit diesen zweifachen Schnittstellen auseinandersetzen muss. Eine Orientierung an aktuellen Fragen birgt das nicht geringe Risiko methodischer Unschärfe durch unzulässige Analogiebildungen und den Verzicht auf die umfassende Einbettung in den weiteren historischen und kulturellen Zusammenhang. Gerade im notwendigen Umgang mit den ‚überzeitlichen‘ physischen Gegebenheiten droht die Gefahr der unhistorischen Übernahme moderner Maßstäbe, wie sie die ‚applikatorische Methode‘ des 19. Jh. zum Prinzip erhob. Eine heutige Militärgeschichtsforschung hat sich daher in methodisch bewusster, kritischer Weise mit der Sprache, den Rationalitäten und den Strukturen nicht nur der ‚militärischen Gesellschaft‘, sondern auch der Militärwissenschaft, der Kriegskunst und Waffentechnik des jeweils behandelten historischen Epochen- und Kulturraums zu beschäftigen. Daniel Hohrath Literatur  : Kühne, Th./Ziemann, B. (Hg.)  : Was ist Militärgeschichte  ?, Paderborn 2000. Nowosadtko, J.: Krieg  : Gewalt und Ordnung. Einführung in die Militärgeschichte, Tübingen 2002. Lange, S.: „Der große Schritt vom Wissen zum Können”. Die „Applikatorische Methode“ in der amtlichen Kriegsgeschichtsschreibung des Kaiserreichs, in  : M. Busch (Hg.)  : Terra et Mars, Aspekte der Landes- und Militärgeschichte. Festschrift für Eckart Opitz zum 65. Geburtstag, Neumünster 2003, S.  218–239. Lynn, J. A.: Battle. A history of Combat and Culture, From Ancient Greece to Modern America, Boulder/Col. 2003, S. XIII-XXV. Black, J.: Rethinking Military History, Abingdon New York 2004. Heuser, B.: Kriegswissenschaft, Friedensforschung oder Militärgeschichte  ? Unterschiedliche kulturelle Einstellungen zum Erforschen des Krieges, in  : D. Nakath/L. Schröter (Hg.)  : Militärgeschichte. Erfahrung und Nutzen. Beiträge zum 80. Geburtstag von Reinhard Brühl, Schkeuditz 2005, S. 119–146. Morillo, St./Pavkovic, M. F.: What is Military History  ? Cambridge, Malden (Mass.) 2006. → Alltagsgeschichte │ Empirie, Erfahrung │ Fortschritt │ Geschichtswissenschaft │ Gesellschaftsgeschichte │ Historismus │ Kulturgeschichte │ Mentalitätengeschichte

Kulturgeschichte Die Veränderungen in der Geschichtswissenschaft seit den späten 1960er-Jahren haben auf die ‚neue‘ Kulturgeschichte großen Einfluss gehabt. In den angelsächsischen Historikerfeldern setzte sich seit 1989 der Sammelbegriff ‚New Cultural History‘

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Kriegs- und Militärgeschichte

‚reiner‘ Geisteswissenschaft und anwendungsorientierter ‚Militärforschung‘, die sich auch in speziellen universitären Fachkombinationen (‚Military Studies‘) widerspiegelt, neue Aktualität gewinnen. Der vollständige Rückzug in die innerakademische Welt, der in den 1980er-Jahren mit der Selbstbeschränkung auf eine Sozialgeschichte des Militärs als innergesellschaftlicher Gruppe möglich schien, ist von der unübersehbar gewordenen politischen Relevanz der Beschäftigung mit Krieg und Gewalt in der globalisierten Gegenwart unmöglich geworden. Für die Militärgeschichte als Disziplin bedeutet dies, dass sie sich in besonderer Weise mit diesen zweifachen Schnittstellen auseinandersetzen muss. Eine Orientierung an aktuellen Fragen birgt das nicht geringe Risiko methodischer Unschärfe durch unzulässige Analogiebildungen und den Verzicht auf die umfassende Einbettung in den weiteren historischen und kulturellen Zusammenhang. Gerade im notwendigen Umgang mit den ‚überzeitlichen‘ physischen Gegebenheiten droht die Gefahr der unhistorischen Übernahme moderner Maßstäbe, wie sie die ‚applikatorische Methode‘ des 19. Jh. zum Prinzip erhob. Eine heutige Militärgeschichtsforschung hat sich daher in methodisch bewusster, kritischer Weise mit der Sprache, den Rationalitäten und den Strukturen nicht nur der ‚militärischen Gesellschaft‘, sondern auch der Militärwissenschaft, der Kriegskunst und Waffentechnik des jeweils behandelten historischen Epochen- und Kulturraums zu beschäftigen. Daniel Hohrath Literatur  : Kühne, Th./Ziemann, B. (Hg.)  : Was ist Militärgeschichte  ?, Paderborn 2000. Nowosadtko, J.: Krieg  : Gewalt und Ordnung. Einführung in die Militärgeschichte, Tübingen 2002. Lange, S.: „Der große Schritt vom Wissen zum Können”. Die „Applikatorische Methode“ in der amtlichen Kriegsgeschichtsschreibung des Kaiserreichs, in  : M. Busch (Hg.)  : Terra et Mars, Aspekte der Landes- und Militärgeschichte. Festschrift für Eckart Opitz zum 65. Geburtstag, Neumünster 2003, S.  218–239. Lynn, J. A.: Battle. A history of Combat and Culture, From Ancient Greece to Modern America, Boulder/Col. 2003, S. XIII-XXV. Black, J.: Rethinking Military History, Abingdon New York 2004. Heuser, B.: Kriegswissenschaft, Friedensforschung oder Militärgeschichte  ? Unterschiedliche kulturelle Einstellungen zum Erforschen des Krieges, in  : D. Nakath/L. Schröter (Hg.)  : Militärgeschichte. Erfahrung und Nutzen. Beiträge zum 80. Geburtstag von Reinhard Brühl, Schkeuditz 2005, S. 119–146. Morillo, St./Pavkovic, M. F.: What is Military History  ? Cambridge, Malden (Mass.) 2006. → Alltagsgeschichte │ Empirie, Erfahrung │ Fortschritt │ Geschichtswissenschaft │ Gesellschaftsgeschichte │ Historismus │ Kulturgeschichte │ Mentalitätengeschichte

Kulturgeschichte Die Veränderungen in der Geschichtswissenschaft seit den späten 1960er-Jahren haben auf die ‚neue‘ Kulturgeschichte großen Einfluss gehabt. In den angelsächsischen Historikerfeldern setzte sich seit 1989 der Sammelbegriff ‚New Cultural History‘

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durch, im frankophonen Bereich blieb noch die Mentalitätsgeschichte aktuell, ab 1979 sprach man aber von ‚Historischer Anthropologie‘. In der Zwischenzeit ist dieser Ansatz bereits zu einer breiten Strömung geworden, sodass man von der Rückkehr der Kulturgeschichte in die Geschichtswissenschaft sprach, von einem nicht ganz neuen und zunehmenden Interesse an kulturgeschichtlichen Fragestellungen, Themen und Methoden. Seit mehreren Jahrzehnten hat dann eine rasche Abfolge von ‚cultural turns‘ die heuristischen Perspektiven, Methoden und Theorien der kulturhistorischen Forschung stark verändert. Die unterschiedlichen ‚Wenden‘ haben ein ausdifferenziertes Spannungsfeld der Kulturgeschichte freigelegt. Für den ‚cultural turn‘ war auch der ‚New Historicism, die neue Geschichtlichkeit‘ von entscheidender Bedeutung. In seiner methodischen Synthese von poststrukturalistischem Textualitätskonzept, foucaultscher Diskursanalyse und ethnografischen Ansätzen zählt er heute für die Kulturgeschichte zu den wichtigen Methoden und Theorieansätzen. St. Greenblatt verwendete anstelle des Begriffs ‚New Historicism‘ den Ausdruck ‚Poetik der Natur‘. Eine totalisierende Interpretation des einzelnen Textes wie ein universalistischer Zugang sind für eine ‚Poetik der Kultur‘ grundsätzlich nicht möglich. „Überzeugen kann der ‚New Historicism‘ nur da, wo er Einzelverbindungen aufzeigt, einzelne Diskursfäden in verschiedene Regionen des historisch-kulturellen Gewebes verfolgt“ (M. Baßler, 2001, Einleitung, S. 19). Die Veränderungen durch die ‚cultural turns‘ betreffen die Kultur als Inbegriff mentaler Vorgänge, die für die Deutungen und Interpretationen der Welt und der Erfahrungen und für die Orientierung im Handeln bezüglich der menschlichen Lebensführung bedeutsam sind, wo es um eine spezifische Form von Sinngebundenheit und Kreativität geht. Auch die Kommunikation und der kulturelle Austausch sind in der Kulturgeschichte ein wichtiger Untersuchungsgegenstand geworden, weil Kultur immer an Grundlagen sprachlicher Verständigung gebunden ist. Dazu gehören die vielfältigen Formen und Funktionen der Kommunikation, die Entwicklung einer ausdifferenzierten Medienlandschaft und die Herausbildung neuer Formen von Öffentlichkeit und symbolisch vermittelter Kommunikation. Und schließlich gewinnt auch die räumliche, institutionelle und gegenständliche Dimension der Kultur in der Kulturgeschichte zusehends an Bedeutung. Der Berliner Verleger K. Wagenbach hat am Ende der 1980er-Jahre die Kleine kulturwissenschaftliche Bibliothek mit der Absicht gegründet, ein neues Geschichtsbewusstsein zu fördern. Er meinte, dass sich alles um die „Selbstkonstitution des Subjekts“ handeln würde, allerdings nicht mehr durch Emanzipation aus sozialen Veränderungen, sondern durch Erzählung über das, „was anders war“. Die Erfahrung des Fremden in der Geschichte und in räumlicher Ausdehnung auf alle Zivilisationen rückte in den Mittelpunkt der neuen Kulturgeschichte, eng verknüpft mit der aus der Ethnologie und Kulturanthropologie übernommenen Leitfrage, wie das Verstehen des Fremden überhaupt möglich sei. Hier geht es in erster Linie um die historisch-anth-

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ropologische Erfassung interkultureller Handlungsweisen. In diesem Zusammenhang stehen Erkenntnisfelder und -methoden im Vordergrund, die das historische Wissen nicht nur im Detail, sondern auch in struktureller Hinsicht erweitern. So versteht sich Kulturgeschichte als kritische Textwissenschaft, die die traditionsbeladenen interpretativen Verfahrensweisen der Geisteswissenschaften neu zur Diskussion stellt. Ähnlich wie bei der Sozialgeschichte geht es dabei um eine grundlegende neue Perspektive, als deren kleinster gemeinsamer Nenner das Forschungsinteresse an den symbolischen Formen der Vergangenheit hervortritt, wie Zeichen, Metaphern, politische Sprachen, kollektive Repräsentationen oder Rituale. Die frz. Historiografie zählte zweifelsohne zu den Pionieren einer neuen Kulturgeschichte, wie auch die frz. Sozialtheoretiker und Philosophen als Konzeptlieferanten einer postmodernen und postkolonialen Kulturgeschichte. Der Erfolg der neuen Kulturgeschichte ist aber auch mit geschichtsphilosophischen Grundsatzdiskussionen eng verbunden. Einige Kulturhistoriker holten nun die Kritik am Logozentrismus der Wissenschaften nach, die schon vorher von frz. Philosophen, wie Derrida, Lyotard und Foucault entwickelt wurde. Kulturen werden heute immer mehr als Sinnsysteme gesehen, die für die Identitätsfindung einer Gesellschaft als wichtiger Wert erscheinen. Der Kultur kommt als sinngebendes Symbolsystem einer Gesellschaft bedeutende Stellung im Bemühen um das Verständnis lebensweltlicher Erfahrungen und ihrer Konfliktproblematik zu. Die Gründe für die Renaissance des Phänomens Kultur sind sehr verschieden. Häufig spielen theoretische, wissenschaftsinterne, aber auch lebensweltliche Bezüge eine maßgebliche Rolle. Auch mit der fortschreitenden Globalisierung der Wirtschaft läuft dazu ein verstärktes Interesse an Kultur parallel, weil diese sich zunehmend mit kulturellen Unterschieden und interkulturellen Kommunikationsproblemen konfrontiert sieht. Ein weiterer starker Impuls für die kulturgeschichtliche Forschung kam von den ‚Cultural Studies‘. Von Anfang an vertraten ihre Gründer auf der Basis eines praktisch-intervenierenden Denkens einen sozialen und politischen Reformanspruch und entwickelten einen sozial nach unten erweiterten Kulturbegriff. Später öffneten sie sich gegenüber strukturalistischen, poststrukturalistischen und marxistischen Einflüssen und begannen sich neu auszurichten. Bemerkenswert war an diesem Prozess ihre theoretische, methodische und interdisziplinäre Vielfalt. Im Zuge ihrer Entwicklung haben sich im Laufe der letzten Jahrzehnte einige Themenkomplexe und Interessenschwerpunkte herausgebildet, wie z.B. Phänomene der Massenkultur und Kulturindustrie, Konsum- und Freizeitverhalten, Medien und medial vermittelte Kommunikationsformen, alltägliche Lebens- und Handlungszusammenhänge, in denen sehr unterschiedlich symbolisch vermittelte Bedeutungen entstanden sind, Rassismus, Geschlecht, Ethnizität und Nationalismus als Instrumente der Identitätspolitik sozialer Gruppen, die Folgen der Globalisierung, Massenmigration und Postkolonialismus,

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Ambivalenzen der Modernisierung und der Aufklärung, offene und z.T. versteckte Formen kultureller Hegemonie sowie Marginalisierung von Minoritäten und unterprivilegierten Gruppen, um hier nur die wichtigsten Problemfelder zu erwähnen. Ausgehend von einem weiten Begriff von Kultur versteht die neue Kulturgeschichte die den Menschen umgebende Lebenswelt als ein kulturelles und soziales Konstrukt. Institutionen und Artefakte sowie Codes, die menschliches Handeln leiten und Sinngebungsprozesse entscheidend beeinflussen, sind Produkte der Kulturen, die sich historisch verändern. Innerhalb der Kulturgeschichte werden verschiedene Konzepte und Methoden eingesetzt, um ein möglichst breites Spektrum von Themen und Gegenständen erforschen zu können. Für die Entwicklung der in sich heterogenen Kulturgeschichte waren mehrere wichtige Komponenten und Faktoren bedeutsam, die sich z.T. auch überschnitten, wie z.B. ein marxistisch-revisionistischer Ansatz, eine neue Perspektive in der Geschichte der politischen Philosophie, Veränderungen innerhalb der Geisteswissenschaften, die die wirklichkeitskonstituierende Bedeutung der Sprache und Diskurse hervorhoben und die Übernahme von Theorien und Methoden der ‚Cultural Studies‘. Schließlich muss hier auch noch der ‚linguistic turn‘ erwähnt werden, die auf den Poststrukturalismus aufbauende intensive Beschäftigung mit Sprache, die Konzepte der Kulturanthropologie und die Ergebnisse und Einsichten der ‚Gender-Studies‘. Ihre gegenwärtige Bedeutung verdankt die Kulturgeschichte v.a. der zur Zeit einflussreichen Entwicklung in der Geschichtswissenschaft und ihren integrativen Ansätzen, die zunehmend fragmentarisierte Teilbereiche der Geschichtswissenschaft in neuen Synthese-Versuchen vereinigen. Trotzdem kann man im Zusammenhang mit der Kulturgeschichte nicht von einem neuen Paradigma sprechen, weil ihre Theorien, Konzepte und Methoden sehr unterschiedlich entwickelt sind. Mit der Kulturgeschichte kam es auch zu einer Verschiebung der Koordinaten der Frauen- und Geschlechtergeschichte. Die kulturelle Formung aller Geschlechterkategorien historischer Gesellschaften wurde zu einer großen Herausforderung für die Genderforschung. Jenseits dieser Forschung wurde auch die Welt des Alltags, seiner Institutionen, Rituale und Gewohnheiten als Gegenstand der Historischen Anthropologie wieder entdeckt. Schließlich hat sich in den letzten Jahrzehnten, angeregt durch die neue Kulturgeschichte, auch eine ‚Kulturgeschichte des Politischen‘ herausgebildet, der es um die Erforschung der Konstitutionsbedingungen politischen Handelns sowie sozialen Voraussetzungen der politischen Ereignisse und politischen Institutionen geht. Ein anderer Ansatz befasst sich mit den sozialen und kulturellen Grundlagen einer spezifischen politischen Kultur. Zu einem weiteren Schwerpunkt dieser Forschungsrichtung hat sich die Geschichte der Erinnerungskulturen, des Umgang mit Erinnerung und deren unterschiedlichen Formen und Methoden gebildet. Alle neuen pluralen Zugänge zu einer Kulturgeschichte waren darauf orientiert, unter dem Leitbegriff der ‚Kultur‘ jene

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Erkenntnisform zu gewinnen, mit der man das Entstehen moderner Gesellschaften und deren Problemfelder wissenschaftlich besser erklären kann. Wichtig ist an der neuen Kulturgeschichte auch das Bemühen, das traditionelle Deutungsmuster der ‚zwei Kulturen‘ (Natur- und Geisteswissenschaften) zu überwinden und den Diskurs über die Differenz und Verknüpfung der beiden großen Wissenschaftsbereiche zu fördern. Die ‚kulturwissenschaftliche Wende‘ vollzieht sich heute nicht nur durch administrative Vorgaben und ökonomische Zwänge, sondern reagiert besonders auf einen inneren Innovationsschub der Kulturwissenschaften selbst. Helmut Reinalter Literatur  : Assmann, A.: Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses, München 1999. Hübinger, G.: Die „Rückkehr“ der neuen Kulturgeschichte, in  : Ch. Cornelißen (Hg.)  : Geschichtswissenschaften. Eine Einführung, Frankfurt a. M. 2000, S.  162–177. Bassler, M. (Hg.)  : New Historicism, Tübingen/Basel 2001. Daniel, U.: Kompendium Kulturgeschichte. Theorien, Praxis, Schlüsselwörter, Frankfurt a. M. 2001. Nünning, A. (Hg.)  : Grundbegriffe der Kulturtheorie und Kulturwissenschaften, Stuttgart/Weimar 2005. Maurer, M.: Kulturgeschichte. Eine Einführung, Köln/Weimar/Wien 2005. Raphael, L.: Geschichtswissenschaft im Zeitalter der Extreme. Theorien, Methoden, Tendenzen von 1900 bis zur Gegenwart, München 2003. Burke, P.: Was ist Kulturgeschichte  ?, Frankfurt a. M. 2005. Vietta, S.: Europäische Kulturgeschichte. Eine Einführung, München 2005. Assmann, A.: Einführung in die Kulturwissenschaft. Grundbegriffe, Themen, Fragestellungen, Berlin 2006. Bachmann-Medick, D.: Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, Reinbek 2006. Tschopp, S. S./Weber, W. E. J.: Grundfragen der Kulturgeschichte, Darmstadt 2007. Baecker, D./Kettner, M./Rustemeyer, D. (Hg.)  : Über Kultur. Theorie und Praxis der Kulturreflexion, Bielefeld 2008. → Derrida, J. │ Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Foucault, M. │ Historicism, New │ Kulturwissenschaften │ Lyotard, J.-F. │ Volkskunde, Europ. Ethnologie

Kulturwissenschaften Der Begriff Kulturwissenschaft bzw. Kulturwissenschaften, der historisch besehen auf den neukantianischen Philosophen H. Rückert zurückgeht, hat seit den 1990erJahren im dt.sprachigen Raum im akademischen Kontext eine fulminante Dynamik entfaltet. Dabei ist offen geblieben, ob Kulturwissenschaft als eine neue Einzel- und Metadisziplin zu verstehen ist oder als ein transdisziplinäres Netzwerk diverser Disziplinen (Literaturwissenschaft, Geschichte, Ethnologie, Kulturanthropologie, Theaterwissenschaft u.a.). Häufig wird der Begriff Kulturwissenschaften heute im akademischen Alltag an die Stelle des älteren – Geisteswissenschaften – gesetzt, um den Wandel in diesen auch durch einen Namenswechsel zu signalisieren. Er impliziert eine kulturelle Wende in den Geisteswissenschaften, wobei der ganz spezifische Terminus Geisteswissenschaften, den es weder in der angelsächsischen

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Erkenntnisform zu gewinnen, mit der man das Entstehen moderner Gesellschaften und deren Problemfelder wissenschaftlich besser erklären kann. Wichtig ist an der neuen Kulturgeschichte auch das Bemühen, das traditionelle Deutungsmuster der ‚zwei Kulturen‘ (Natur- und Geisteswissenschaften) zu überwinden und den Diskurs über die Differenz und Verknüpfung der beiden großen Wissenschaftsbereiche zu fördern. Die ‚kulturwissenschaftliche Wende‘ vollzieht sich heute nicht nur durch administrative Vorgaben und ökonomische Zwänge, sondern reagiert besonders auf einen inneren Innovationsschub der Kulturwissenschaften selbst. Helmut Reinalter Literatur  : Assmann, A.: Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses, München 1999. Hübinger, G.: Die „Rückkehr“ der neuen Kulturgeschichte, in  : Ch. Cornelißen (Hg.)  : Geschichtswissenschaften. Eine Einführung, Frankfurt a. M. 2000, S.  162–177. Bassler, M. (Hg.)  : New Historicism, Tübingen/Basel 2001. Daniel, U.: Kompendium Kulturgeschichte. Theorien, Praxis, Schlüsselwörter, Frankfurt a. M. 2001. Nünning, A. (Hg.)  : Grundbegriffe der Kulturtheorie und Kulturwissenschaften, Stuttgart/Weimar 2005. Maurer, M.: Kulturgeschichte. Eine Einführung, Köln/Weimar/Wien 2005. Raphael, L.: Geschichtswissenschaft im Zeitalter der Extreme. Theorien, Methoden, Tendenzen von 1900 bis zur Gegenwart, München 2003. Burke, P.: Was ist Kulturgeschichte  ?, Frankfurt a. M. 2005. Vietta, S.: Europäische Kulturgeschichte. Eine Einführung, München 2005. Assmann, A.: Einführung in die Kulturwissenschaft. Grundbegriffe, Themen, Fragestellungen, Berlin 2006. Bachmann-Medick, D.: Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, Reinbek 2006. Tschopp, S. S./Weber, W. E. J.: Grundfragen der Kulturgeschichte, Darmstadt 2007. Baecker, D./Kettner, M./Rustemeyer, D. (Hg.)  : Über Kultur. Theorie und Praxis der Kulturreflexion, Bielefeld 2008. → Derrida, J. │ Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Foucault, M. │ Historicism, New │ Kulturwissenschaften │ Lyotard, J.-F. │ Volkskunde, Europ. Ethnologie

Kulturwissenschaften Der Begriff Kulturwissenschaft bzw. Kulturwissenschaften, der historisch besehen auf den neukantianischen Philosophen H. Rückert zurückgeht, hat seit den 1990erJahren im dt.sprachigen Raum im akademischen Kontext eine fulminante Dynamik entfaltet. Dabei ist offen geblieben, ob Kulturwissenschaft als eine neue Einzel- und Metadisziplin zu verstehen ist oder als ein transdisziplinäres Netzwerk diverser Disziplinen (Literaturwissenschaft, Geschichte, Ethnologie, Kulturanthropologie, Theaterwissenschaft u.a.). Häufig wird der Begriff Kulturwissenschaften heute im akademischen Alltag an die Stelle des älteren – Geisteswissenschaften – gesetzt, um den Wandel in diesen auch durch einen Namenswechsel zu signalisieren. Er impliziert eine kulturelle Wende in den Geisteswissenschaften, wobei der ganz spezifische Terminus Geisteswissenschaften, den es weder in der angelsächsischen

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noch in der frankophonen Wissenschaftskultur gibt, noch einmal die Besonderheiten und das ganz Spezifische der dt.sprachigen Denkkultur zum Ausdruck bringt. Der Geistbegriff, der den dt.sprachigen Humanwissenschaften als vereinigendes Band zugrunde liegt, ist nicht zuletzt von der Denkform des transzendentalen Idealismus geprägt, der in Hegel seinen wirkungsmächtigsten Repräsentanten hat. F. Kittler, einer der Mitbegründer der dt. Kulturwissenschaft(en) spricht nicht ohne Grund davon, dass selbst die Kulturwissenschaften von den Restbeständen dieser idealistischen Denktradition geprägt sind. Einen wichtigen Anstoß für die kulturelle Wende der Geisteswissenschaften in Deutschland hat die vom Wissenschaftsrat und der westdt. Rektorenkonferenz initiierte und von W. Frühwald u.a. herausgegebene Denkschrift Geisteswissenschaft heute (1991) gespielt. In der Denkschrift überwiegt die strategische Option, mit dem Begriff der Kulturwissenschaften ein reflexives Potenzial (post-)moderner Gesellschaften ins Spiel zu bringen, das deren Wichtigkeit für diese betont. Neben dem Reflexionspotenzial wurde aber im Anschluss an die von O. Marquard entfaltete Kompensationstheorie auch auf die kompensatorische Funktion von Kultur und Kulturwissenschaften hingewiesen. Die kulturwissenschaftlich mutierten Humanwissenschaften sind so besehen nicht bloß auf die Vergangenheit orientiert, sondern beinhalten diesbezüglich unverzichtbare Funktionen gerade im Hinblick auf eine sich rasant entwickelnde Hypermoderne  : Sinnstiftung, Reflexion des Ganzen der Kultur (unter Einschluss von Ökonomie, Politik, Technik und Naturwissenschaften), kollektive Erinnerung. Die Denkschrift und die von ihr ausgelöste Kontroverse haben maßgeblich zur Durchsetzung und Institutionalisierung der bis heute umstrittenen Kulturwissenschaften beigetragen. Damit wurde eine Entwicklung benannt, deren Ursprünge freilich schon in die 1980er-Jahre zurückreichen. Die Beschäftigung mit Themen wie Medien, Geschlecht und Körper etwa übersteigt den traditionellen Fokus, der mit dem Begriff ‚Geist‘ umrissen wird. In diesem Zusammenhang sei auf die historische Anthropologie verwiesen, wie sie von D. Kamper und Ch. Wulf formuliert worden ist. Auch der Erfolg der populären Kulturphilosophie eines P. Sloterdijk oder das Projekt einer historischen Anthropologie der Medien (Müller-Funk/Reck, 1996) sind als Ausformungen einer Kulturwissenschaft avant les ‚lettres‘ zu sehen. Zum Initialthema der dt. Kulturwissenschaften der 1980er- und 1990er-Jahre avancierte indes – im Anschluss an Forschungen und Projekten von J. und A. Assmann – das kulturelle Gedächtnis. In Abgrenzung zur synchron konzipierten Theorie des frz. Soziologen M. Halbwachs entwarf die Forschergruppe um J. und A. Assmann das Konzept des kulturellen, d.h. medial formatierten Langzeitgedächtnisses, das zugleich als Kern eines geweiteten Verständnisses von Kultur dient. „Fixpunkte sind schicksalhafte Ereignisse der Vergangenheit, deren Erinnerung durch kulturelle Formung (Texte, Riten, Denkmäler) und institutionalisierte Kommunikation (Rezi-

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tation, Begehung, Betrachtung) wach gehalten wird“ ( J. Assmann/Hölscher, 1988, S. 12). Auch wenn die Kulturwissenschaften einer gewissen Unübersichtlichkeit unterliegen, so ist ihr kultureller Eigensinn, ihre Autonomie gegenüber internationalen Entwicklungen (brit. und angloamerik. Cultural Studies, Kulturanalyse, Poststrukturalismus, new historizism) unübersehbar. Diverse Einführungswerke (Böhme/Matussek/ Müller, 2000  ; Kittler 2000) betonen nicht selten die spezifisch dt. Denktraditionen im Bereich des ‚cultural turn‘ (Vico, Herder, Cassirer, Rickert, Warburg). Insbes. Cassirers Philosophie der symbolischen Formen und G. Simmels mikro- und makroskopische Kulturanalysen, wie sie sie in seinen Schriften zum Geld und zur Mode vorgelegt haben, sind dabei von Belang. Anders als in den angloamerik. und in den brit. Kulturwissenschaften haben in den dt. Kulturwissenschaften poststrukturalistische und postmaterialistische Ansätze (cultural materialism) eine eher untergeordnete Rolle gespielt, obschon die marxistische Theoriebildung, insbes. in der Gestalt der Kritischen Theorie, in den dt.sprachigen Geisteswissenschaften der 1970er- und 1980er-Jahre maßgebliche Impulse bei der Ausbildung von Subdisziplinen (Literatursoziologie, Sozialgeschichte) gegeben hat. Dass diese Denkimpulse für die Entwicklung der dt. Kulturwissenschaften eher marginal geblieben sind, hängt wohl damit zusammen, dass sich die dt. Geisteswissenschaften der 1970er-Jahre gegenüber der ‚linguistischen Wende ‘ (linguistic turn), wie sie durch den frz. Strukturalismus und generell durch die Semiotik markiert wird, widerständig geblieben sind. Bei so unterschiedlichen Autoren wie R. Barthes, M. Foucault oder L. Althusser wurde der Versuch unternommen, Fragestellungen der marxschen Theorie und der Psychoanalyse mit Blick auf zentrale Begriffe des Strukturalismus und der Semiotik neu zu diskutieren und zu fokussieren. Allerdings ist heutzutage – bei aller Ungleichzeitigkeit nationalsprachlicher Wissenschaftskulturen – gerade im Kontext des kulturwissenschaftlichen Diskurses mit Internationalisierungstendenzen zu rechnen. Kulturwissenschaft bestimmen K. R. Scherpe und H. Böhme in Abgrenzung zu den Sozialwissenschaften als „keine Handlungswissenschaft, sondern ein interpretatives, bedeutungsgenerierendes Verfahren, das sozial signifikante Wahrnehmungs-, Symbolisierungs- und Kognitionsstile in ihrer lebensweltlichen Wirksamkeit analysiert. Die Medien – Schrift und Bild, Theater, Buchdruck und Photographie, Film, Grammophon und elektronische Datensysteme […] – erweisen sich dabei als zentral, da sie die kulturelle Semantik von Gesellschaften sowohl erzeugen wie distributieren“ (Böhme/Scherpe, 1996, S. 16). Diese klare Abgrenzung von den Sozialwissenschaften ist zwar im dt. Kontext nicht unumstritten, jedoch bis heute prägend geblieben. Damit stehen die dt. Kulturwissenschaften in einem gewissen Spannungsverhältnis zu den angelsächsischen

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Cultural Studies. Im Unterschied zu den dt.sprachigen Kulturwissenschaften haben diese sich bereits in den 1970er-Jahren herausgebildet. Prägende Namen sind dabei R. Williams, R. Hoggart und St. Hall. Wie die Geschichte des Centre for Contemporary Culturtul Studies (CCCS) in Birmingham zeigt (F. Mulhorn, 2000  ; Lutter/Reisenleitner, 1998), haben sich dabei von Anfang an sozial- und humanwissenschaftliche Fragestellungen und Methoden überkreuzt. Wie der Name Kulturstudien nahe legt, handelt es sich bei den Cultural Studies nicht so sehr um eine eigene Disziplin, sondern um ein Feld von Themen, deren gemeinsame Basis ein geweiteter Kulturbegriff – die im Alltag verankerten symbolischen Lebensformen – steht. Diese Weitung zielt auf die Alltagskultur, die modernen Populär- und Massenkultur und die modernen Medien ab. Sowohl akademisch wie politisch verstanden sich die Cultural Studies als ein dissidentes Projekt gegen die traditionelle philologisch orientierten Geisteswissenschaften, als auch von vornherein – wie die Person von St. Hall sinnfällig macht – als Teil der Neuen Linken (New Left). In den Jahren der Thatcher-Ära stellten die Cultural Studies nicht nur eine akademische, sondern auch eine politische Nische für innovatives gesellschaftskritisches Denken dar. Die engl. Kulturstudien haben keine eigene Methodologie hervorgebracht, sondern nach und nach Theorieelemente integriert, Fragestellungen der Kritischen Theorie aber auch des Strukturalismus und Poststrukturalismus (Foucault, Althusser, Barthes) übernommen. Dieser theoretische Eklektizismus ist nicht selten kritisiert worden (vgl. Bal, 2002), wird aber von vielen Vertretern als charakteristisch für die brit. Kulturwissenschaften angesehen, die die Cultural Studies als ein offenes, methodisch nicht festzulegendes Unternehmen betrachten, das sich auf ganz konkrete und politisch relevante Themen konzentriert, die im klassischen Kanon der akademischen Humanwissenschaften nicht vorgekommen sind. Der Slogan „Birmingham is here“, wie ihn das CCCS geprägt hat, ist für dieses Selbstverständnis beredet  : die Situation der einstmaligen Industriemetropole mit ihren neuen Einwandererkulturen und ihren neuen urbanen Strukturen wurde zum Modell für einen neuen Forschungsbereich, aus dem nach und nach eine überaus erfolgreiche akademische (Anti-)Disziplin geworden ist, die an der Schnittstelle zwischen Sozial- und Humanwissenschaften angesiedelt ist. Im Gegensatz zu den dt. Kulturwissenschaften verstanden und verstehen sich insbes. die engl. Cultural Studies von vornherein als politisch und gesellschaftsverändernd  : Nicht die Funktion von Kultur im gegebenen Rahmen der Gesellschaft, sondern deren Veränderung steht im Zentrum eines kritischen Erkenntnisinteresses. Konstitutiv für die angelsächsischen Kulturwissenschaften sind drei Themen, die durch die Schlagworte race, class und gender umschrieben sind. Mittlerweile haben sich die relevanten Bereiche kulturwissenschaftlicher Forschung im angelsächsischen Bereich beträchtlich erweitert  : Geschlechterforschung (unter Einschluss der sog. queer studies), Medienanalyse, Urbanistik, Literaturkritik, Postkolonialismus, Transkulturali-

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tät, und Migration, Massenkultur und Konsumforschung sind bis heute bestimmende Felder im Bereich der angelsächsischen Kulturstudien. Wenigstens zu Anfang wurde dabei – im Gegensatz zu Adornos und Horkheimers Analyse der modernen Massenkultur – diese als eine kritische und verändernde Kraft gegen die etablierte bürgerliche Kultur angesehen. Mit dem marxistischen Erbe, das in den brit. Kulturstudien für lange Zeit dominant gewesen ist, hängt auch die Bedeutung von zwei Denkern zusammen, die unmittelbar mit dem Marxismus verbunden sind  : A. Gramsci und Althusser, die beide zu theoretischen Paten eines offenen Marxismus (cultural materialism) wurden. Die Bezugnahme auf Gramscis Konzept der kulturellen Hegemonie und Althussers strukturalistisch gewendeten Ideologiebegriff, der Ideologie wesentlich praktisch fasst, ermöglichte es, das Verhältnis von Kultur, Herrschaft und Macht neu zu stellen und dabei Fragen wie Identität und Differenz , wie sie im Hinblick auf die Themen Klasse, ethnische Zugehörigkeit und Geschlecht von Belang sind, in Abgrenzung zum klassischen marxistischen Determinismus zu diskutieren  : „Dogmatic appeals to classes, their essential interests and necessary struggles, were inadequate to the political, theoretical and moral challenges posed by the subordination of women, and the weighty and complex psycho- social reality of gender. A cultural theory that could not account for the central modern experience of racism, and for the universal reality of ethnicity, would be stunted” (Mulhern, 2000, S. 104). Charakteristisch für die gegenwärtigen angelsächsischen Kulturtheorien ist – im Anschluss an das philosophische Werk von J. Derrida – die Absage an klassische Identitätskonzepte und die Erforschung von „dritten Räumen”, wie sie H. Bhabha in seinem Buch The Location of Culture exemplarisch vorführt. Dabei spielt die Idee der Heterogenität und Mischung eine entscheidende Rolle, wie sie in der Figur des Hybriden oder am Beispiel der Diasporakultur diskutiert wird. Insofern beschäftigen sich angelsächsische Kulturtheoretiker mit den genuin kulturellen Aspekten der gegenwärtigen Globalisierung und kritisieren Herrschaftspraktiken, die sie als postkolonialistisch bezeichnen. Im Zwischenbereich von dt. und angelsächsischen Kulturwissenschaften haben sich auch in anderen Ländern kulturwissenschaftlich orientierte Projekte in Forschung und Lehre etabliert, so etwa die studi culturali in Italien, die sowohl auf dt. wie angelsächsische Theoriebildungen Bezug nehmen. Zu erwähnen ist in diesem Zusammenhang auch die Amsterdamer Schule für Kulturanalyse (Amsterdam School for Cultural Analysis). Deren Begründerin M. Bal begrüßt zwar die kritische Ausrichtung der angelsächsischen Cultural Studies, bemängelt aber deren mangelnde methodische Konsistenz. Bals Konzept wendet sich aber zugleich auch gegen die objektivistischen Verengungen im Strukturalismus und Poststrukturalismus und plädiert für eine kulturelle Hermeneutik, in der die Figur des Gegenübers, des Alteritären zu ihrem Recht kommt.

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Vereinfacht gesprochen lassen sich kulturwissenschaftliche Theorien im Hinblick auf ihre gesellschaftspolitische Positionierung aber auch hinsichtlich ihrer Haltung zur linguistischen und medialen Wende (linguistic turn, media turn) unterscheiden. Während sich die dt. Kulturwissenschaften wenigstens in ihren Anfängen die konservative und sinnstiftende Funktion von Kultur hervorgehoben haben, betonte die brit., von der marxschen Gesellschaftskritik beeinflusste Kulturtheorie von Anfang an die verändernde Funktion von Kultur und versteht sich selbst als integraler Bestandteil im Kampf um kulturelle Hegemonie und Bedeutung. Kulturtheorien und kulturwissenschaftliche Konzepte mit semiotischem und poststrukturalistischem Hintergrund heben – im Gegensatz zu traditionellen Kulturtheorien, die sich mit dem Materialen aber auch den geistigen Befindlichkeiten von Makrokulturen beschäftigen, die konstruktive Tätigkeit des Makrophänomens Kultur hervor. Sie lehnen die Vorstellung, dass es natürliche Identitäten und Differenzen gibt, als essentialistisch ab. Sie begreifen Medien und Erzählungen nicht als mimetische Ausprägungen einer vorgegebenen Wirklichkeit, sondern betonen deren kulturelle Geprägtheit durch medial formatierte Narrative. Kultur wird zu einem symbolischen Laboratorium und zu einem Inszenierungsfeld des Menschlichen. Dieser Typus von konstruktivistischen bzw. poststrukturalistischen Kulturtheorien eliminiert tendenziell den Gegenbegriff, der für die Definition von Kultur stets bestimmend war  : Natur, Realität, Gesellschaft. Nicht selten ist nämlich Kultur negativ als das bestimmt worden, was nicht Natur ist, was aber Natur verändert, modifiziert, bearbeitet. So bedeutet die Konzentration auf die Form, wie sie für semiotische Kulturtheorien charakteristisch ist, zweifelsohne einen Erkenntnisgewinn im Kontext der Kulturanalyse. Damit geht indes die Gefahr eines Kulturalismus einher, der das Phänomen Kultur und zugleich die Besonderheiten verschiedener Kulturen verabsolutiert. „Das Verstehen der Kultur eines Volkes“, schreibt der Kulturanthropologe C. Geertz, besteht darin, „seine Normalität zu enthüllen, ohne dass seine Besonderheit dabei zu kurz käme“ (Geertz, 1983, S. 21). Der Mensch erscheint bei Geertz als ein Wesen, das „in selbstgesponnene Bedeutungsgewebe verstrickt ist.“ Durch Kulturmuster, Symbolismus, Erzählformen (Narrative), Medien und Riten verleiht der Mensch den Ereignissen und den Erfahrungen, die ihm zuteil wurden, Sinn. Insofern positioniert sich Geertz‘ kulturwissenschaftliche Hermeneutik als eine dritte Position jenseits der radikalen Alternative zwischen naivem Realismus und radikalem Konstruktivismus. Kultur als Insgesamt symbolischer Formen und Praktiken stellt also eine je verschiedene Auseinandersetzung mit Grundthemen dar, wie sie sich jeder menschlichen Sozietät als Realität stellen  : Hunger, Sexualität, Liebe, Tod, Kampf, Arbeit, Unterdrückung usw. Gegen einen radikalen Kulturalismus, in dem letztendlich alles zu Kultur wird, erinnert der engl. Theoretiker T. Eagleton an

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die genuin politischen, ökologischen und ökonomischen Probleme einer globalisierten Gesellschaft. Die kulturelle Wende habe uns neue wichtige Perspektiven eröffnet. Aber gleichzeitig sei die Kultur „unbescheiden und überheblich“ geworden. Es sei an der Zeit, „ sie bei aller Anerkennung ihrer Bedeutung auf den ihr gebührenden Platz zu verweisen“ (Eagleton, 2001, S. 182). Kultur so ließe sich sagen, ist die symbolische Form all jener Konflikte und Gegebenheiten, die uns umgeben, Konflikte, die niemals ohne jene Formatierung zutage treten. In diesem Sinn geht es darum, die Interdependenz von Realität und dem symbolischen Bedeutungsgewebe im Auge zu behalten. Wolfgang Müller-Funk Literatur  : Geertz, C.: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt a. M., 1983. Assmann, J. /Hölscher, T.: Kultur und Gedächtnis, Frankfurt a. M. 1988. Frühwald, W./Jauss, H. R./Kosselleck, R./Mittelstrass, J./Steinwachs, B. (Hg.)  : Geisteswissenschaften heute, Frankfurt a. M. 1991. Grossberg, L./Nelson, C./Treichler, P. (Hg.)  : Cultural Studies, New York/London 1992. Böhme, H./Scherpe, K. R.(Hg.)  : Literatur und Kulturwissenschaften. Positionen, Theorien, Modelle, Reinbek 1996. Müller-Funk, W./Reck, H. U. (Hg.)  : Inszenierte Imagination. Beiträge zu einer historischen Anthropologie der Medien, Wien 1996. Lutter, Ch./Reisenleitner, M.: Cultural Studies. Eine Einführung, Wien 1998. Bromley, R./Göttlich, U./Winter, C. (Hg.)  : Cultural Studies. Grundlagentexte zur Einführung, Lüneburg 1999. Böhme, H./Matussek, P./Müller, L.: Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann, was sie will, Reinbek 2000. Kittler, F.: Eine Kulturgeschichte der Kulturwissenschaft, München 2000. Mulhern, F.: Culture/Metaculture, London 2000. Eagleton, T.: Was ist Kultur  ?, München 2001. Bal, M.: Kulturanalyse, hg. v. T. Fechner-Smarsly/S. Neef, Frankfurt a. M. 2002. Horak, R.: Die Praxis der Cultural Studies, Wien 2002. Müller-Funk, W.: Die Kultur und ihre Narrative. Eine Einführung, Wien 2002. Cometa, M.: Dizionario degli studi culturali, A cura di R.Coglitore/F. Mazzara, Roma 2004. Jaeger, F./Liebsch, B./Rüsen, J./Straub, J. (Hg.)  : Handbuch der Kulturwissenschaften, 3 Bde, Stuttgart 2004. → Cultural materialism │ Ethnologie │ Historicism, New │ Poststrukturalismus │ Volkskunde, Europ. Ethnologie│ Historicism, New │ Cultural materialism

Kunstgeschichte Aufgaben, Leistungen, Probleme Die Aufgabe der Kunstgeschichte liegt im Sammeln, Bewahren, Ordnen, Deuten und Vermitteln von Kunstwerken von der Spätantike bis in die Gegenwart. So unanfechtbar sie durch das von ihr entwickelte moderne Museum wirkt und so nachhaltig sie in der Denkmalpflege agiert, so ist die Wertschätzung ihrer Gegenstände und Ziele doch an einen kulturellen Konsens gebunden, der selten einheitlich war und andauernden Schwankungen unterlag. Ihr Wesen ist daher nicht ohne ihre Geschichte zu verstehen. Dies gilt auch für die Epochenbegriffe, die zu den prägenden Leistungen der Kunstgeschichte für das historische Bewusstsein Europas gehören. Die Stilbezeich-

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die genuin politischen, ökologischen und ökonomischen Probleme einer globalisierten Gesellschaft. Die kulturelle Wende habe uns neue wichtige Perspektiven eröffnet. Aber gleichzeitig sei die Kultur „unbescheiden und überheblich“ geworden. Es sei an der Zeit, „ sie bei aller Anerkennung ihrer Bedeutung auf den ihr gebührenden Platz zu verweisen“ (Eagleton, 2001, S. 182). Kultur so ließe sich sagen, ist die symbolische Form all jener Konflikte und Gegebenheiten, die uns umgeben, Konflikte, die niemals ohne jene Formatierung zutage treten. In diesem Sinn geht es darum, die Interdependenz von Realität und dem symbolischen Bedeutungsgewebe im Auge zu behalten. Wolfgang Müller-Funk Literatur  : Geertz, C.: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt a. M., 1983. Assmann, J. /Hölscher, T.: Kultur und Gedächtnis, Frankfurt a. M. 1988. Frühwald, W./Jauss, H. R./Kosselleck, R./Mittelstrass, J./Steinwachs, B. (Hg.)  : Geisteswissenschaften heute, Frankfurt a. M. 1991. Grossberg, L./Nelson, C./Treichler, P. (Hg.)  : Cultural Studies, New York/London 1992. Böhme, H./Scherpe, K. R.(Hg.)  : Literatur und Kulturwissenschaften. Positionen, Theorien, Modelle, Reinbek 1996. Müller-Funk, W./Reck, H. U. (Hg.)  : Inszenierte Imagination. Beiträge zu einer historischen Anthropologie der Medien, Wien 1996. Lutter, Ch./Reisenleitner, M.: Cultural Studies. Eine Einführung, Wien 1998. Bromley, R./Göttlich, U./Winter, C. (Hg.)  : Cultural Studies. Grundlagentexte zur Einführung, Lüneburg 1999. Böhme, H./Matussek, P./Müller, L.: Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann, was sie will, Reinbek 2000. Kittler, F.: Eine Kulturgeschichte der Kulturwissenschaft, München 2000. Mulhern, F.: Culture/Metaculture, London 2000. Eagleton, T.: Was ist Kultur  ?, München 2001. Bal, M.: Kulturanalyse, hg. v. T. Fechner-Smarsly/S. Neef, Frankfurt a. M. 2002. Horak, R.: Die Praxis der Cultural Studies, Wien 2002. Müller-Funk, W.: Die Kultur und ihre Narrative. Eine Einführung, Wien 2002. Cometa, M.: Dizionario degli studi culturali, A cura di R.Coglitore/F. Mazzara, Roma 2004. Jaeger, F./Liebsch, B./Rüsen, J./Straub, J. (Hg.)  : Handbuch der Kulturwissenschaften, 3 Bde, Stuttgart 2004. → Cultural materialism │ Ethnologie │ Historicism, New │ Poststrukturalismus │ Volkskunde, Europ. Ethnologie│ Historicism, New │ Cultural materialism

Kunstgeschichte Aufgaben, Leistungen, Probleme Die Aufgabe der Kunstgeschichte liegt im Sammeln, Bewahren, Ordnen, Deuten und Vermitteln von Kunstwerken von der Spätantike bis in die Gegenwart. So unanfechtbar sie durch das von ihr entwickelte moderne Museum wirkt und so nachhaltig sie in der Denkmalpflege agiert, so ist die Wertschätzung ihrer Gegenstände und Ziele doch an einen kulturellen Konsens gebunden, der selten einheitlich war und andauernden Schwankungen unterlag. Ihr Wesen ist daher nicht ohne ihre Geschichte zu verstehen. Dies gilt auch für die Epochenbegriffe, die zu den prägenden Leistungen der Kunstgeschichte für das historische Bewusstsein Europas gehören. Die Stilbezeich-

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nungen der Romanik, Gotik, Renaissance, des Manierismus, Barock, Klassizismus und Historismus sowie der Moderne und Postmoderne haben das europ. Geschichtsbewusstsein maßgeblich geprägt. Diese Fähigkeit, die Geschichte aus den Formen ihrer Erscheinung zu gliedern, besitzt alle Vorzüge der anschaulichen Erkenntnis, ist jedoch in der beständigen Gefahr, die künstlerische Kultur der Vergangenheit in ihrem selbstbezüglichen Glanz zu isolieren. Beginn Jede Stilentwicklung lebt von einem Distanzbewusstsein gegenüber früheren Gestaltungsformen. Diese Abschichtung hat mit der Unterscheidung von Gotik und Renaissance erstmals eine systematische Form gefunden. Die 1550 und 1568 publizierten Künstlerbiografien des Künstlers und Theoretikers G. Vasari haben die Vorstellung begründet und veranschaulicht, dass die Neuzeit strahlend aus dem Schatten des gotischen Mittelalters herausgetreten sei. Mit ihrer historischen Betonung der Renaissance und der kunstgeografischen Fixierung auf Florenz haben Vasaris Viten eine so scharfe stilistische, regionale und politische Konturierung erhalten, dass sie in den folgenden Jahrhunderten immer neue Gegenreaktionen provozierten. K. van Mander vollzog mit seinem Schilder-Boeck von 1604 eine Erweiterung der Perspektive auf die Kunstgeschichte der Niederlande und Deutschlands. Die gewaltige, in drei Bänden publizierte Teutsche Akademie der Edlen Bau-, Bild- und Mahlerey-Künste J. von Sandrarts (Nürnberg, 1675–1689) entwickelte nach den Erfahrungen des Dreißigjährigen Krieges darin eine neue Bestimmung der Kunstgeschichte, dass sie nicht die Schlachten und Kriegszüge, sondern die im Frieden geschaffenen Kunstwerke in das Zentrum der historischen Entwicklung stellte. Im Kontrast zur Geschichtsschreibung definierte sich die Kunstgeschichte als Historiografie von Kulturleistungen des Friedens. Eine weitere, bis in die Gegenwart nachwirkende Bestimmung wurde durch die im 17. Jh. reüssierende christliche Archäologie vollzogen. Die Erforschung des frühen Christentums, wie sie etwa A. Bosios Roma sotteranea (Rom 1632) vorführte, provozierte eine Überwindung der epochalen Hierarchien. Mit der antivasarianischen Rehabilitation der Spätantike und des Mittelalters wurden die Gegenstandsfelder der Kunstgeschichte entgrenzt. Das ‚Papiermuseum‘ des röm. Sammlers Cassiano dal Pozzo hat diese Materialerweiterung in eine exemplarische Form gebracht. Mit B. de Montfaucons Monumens de la monarchie françoise (1729–33) wurde das Blickfeld systematisch auf das Mittealter erweitert, das seither das Modell einer Kunstgeschichte geworden ist, die ihre gegenständliche Zuständigkeit nicht allein nach ästhetischen Kategorien bemisst. Von dieser Tradition zehren noch die im 19. Jh. eingerichteten Museen für Kunst und Gewerbe, in deren Verantwortung der gesamte Bereich geformter Gegenstände gestellt ist, der nicht nur die Hochkunst, sondern

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auch alle Arten der angewandten Kunst wie etwa liturgisches Gerät, historisches Mobiliar oder auch die Kleidungsgeschichte sowie industriell geschaffene Formen umfasst. Frz. Revolution Indem J. J. Winckelmanns Geschichte der Kunst des Alterthums (1764) das griech. Kunstideal auf das politische Klima der Freiheit zurückführte, bewirkte sie eine fundamental neue Begründung von Kunst und historischer Entwicklung. Diese Perspektive trug zu der in der Frz. Revolution vertretenen Überzeugung bei, dass allein die Demokratie das geeignete Forum für große Kunst bieten könne. Die aus dem Besitz der Kirche und des emigrierten Adels konfiszierten Werke wurden in nationale Obhut genommen, um im 1795 eröffneten Musée des Monuments Français ein erstes Ensemble der einheimischen Kunstentwicklung zu bilden, das nicht mehr an die Normen Vasaris und Winckelmanns gebunden war. Von fundamentaler Bedeutung für die moderne Kunstgeschichte war zudem die kaum übersehbare Menge von Werken aller Epochen und Regionen, die als Beute der frz. Armeen im Louvre zusammen kam. Angesichts der schieren Quantität dieser Sammlung wurde eine stilistisch, dynastisch und religiös neutrale, mit transepochalen Methoden versehene Kunstgeschichte zu einer objektiven Notwendigkeit. Da die Werke im Selbstverständnis Frankreichs aus fremder Gefangenschaft in den Louvre befreit worden waren, lag in der kunsthistorischen Perspektive auch ein nationales Element. Im Gegenzug hat der napoleonische Kunstraub in den betroffenen Ländern eine noch gesteigerte, emphatische Bindung des Nationalbewusstseins an die Kunstgeschichte bewirkt. So war Schinkels zwischen 1825 und 1830 errichtetes Berliner Kunstmuseum das Produkt der Idee, Preußen neben der Gründung der Universität auch durch ein Kunstmuseum eine neue Identität zu geben. Etablierung als Universitätsfach Die Kunsthistoriker des Museums lehrten in Nebentätigkeit an der Berliner Friedrich-Wilhelms-Universität, um eine Brücke zwischen der musealen Geschmacksbildung und der akademischen Ausbildung zu schlagen. Dies war der erste Ansatz zu einer Akademisierung der Kunstgeschichte (H. Dilly). Auch an anderen Orten des dt. Sprachraumes gab es Versuche, Kunstgeschichte als Universitätsfach zu etablieren, aber eine institutionelle Verankerung gelang erst mit der Berufung J. Burckhardts auf den Lehrstuhl für Kunstgeschichte an der Eidgenössischen Hochschule in Zürich (1855). Bis zur Jahrhundertwende folgten zahlreiche polytechnische Hochschulen und Universitäten, die in der Kunstgeschichte ein Mittel sahen, nicht nur die spezifischen Aufgaben der Ausbildung von Museumsnachwuchs, sondern auch die ästhetische Bildung insgesamt zu fördern. Hundert Jahre nach der kunsthistorischen Erhöhung des

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revolutionären Frankreich zum Heimatland aller Meisterwerke war die Kulturpolitik Deutschlands, über die Kunstgeschichte die allg. Geschmacksbildung zu schulen, zum Motor der Akademisierung des Faches geworden. Die Ausbildung dieser akademischen Disziplin war überwiegend ein Produkt der Länder des dt. Sprachraumes, und dies hatte Konsequenzen auch auf die Ausbildung spezifischer Methoden. Parallel zur Kritischen Schule der Historiker entwickelten F. von Rumohr und der Direktor der Berliner Gemäldegalerie, G. F. Waagen, eine Kritik der Quellen und eine Technik der Formbetrachtung, die es erlaubte, Vasaris Viten zu überprüfen und fortzuschreiben. Im posthegelianischen Berlin entstanden zudem G. Hothos und C. Schnaases an der Philosophie des Weltgeistes orientierte Entwicklungsgeschichte der Kunst. Auch J. Burckhardts kulturgeschichtliche Orientierung hat hier wesentliche Anregungen erfahren. Kunstgeschichte ohne Namen Auf die Industrialisierung und die Beschleunigung der Lebensformen im 19.Jh. hat die Kunstgeschichte mit der Formulierung denkmalpflegerischer Kriterien reagiert, in denen die geschichtstheoretischen Konzeptionen des Historismus fruchtbar wurden (Denkmalpflege). Die Denkmalpflege und ihr nicht normativer, die einzelnen historischen Schichten bewahrender Schutz der gestalterisch geprägten Umwelt bildeten einen markanten Beitrag des Faches zur Erscheinung von Städten und Landschaften. In der akademischen Kunstgeschichte stachen um 1900 Versuche hervor, in einer radikalen Abkehr von der Vitengeschichte eine kunstgeschichtliche Strukturentwicklung jenseits der einzelnen Künstlerpersönlichkeiten bestimmen zu können. A. Riegls Spätrömische Kunstindustrie (1901), die eine bislang unbeachtete Epoche nach ihrem ‚Kunstwollen‘ zu analysieren suchte, reflektierte die Kunstindustrie, wie sie sich in der Massenkultur der eigenen Zeit äußerte, im Medium der Spätantike. Mit Blick auf eine „Kunstgeschichte ohne Namen“, die den Abstraktionen der modernen Kunst begegnete, entwickelte H. Wölfflin die Kriterien einer Stilgeschichte, die als eine strenge Schule des Sehens die Bindungen zur Geschichtswissenschaft abtrennte. Mit Gespür für die zeitgenössischen Spannungen zwischen Kunst, Politik und Psychologie entfaltete der Hamburger Kunsthistoriker A. Warburg dagegen eine Methode der Ikonologie, die er als systematischen Kampf gegen die Grenzen der Fachdisziplinen begriff. Sein Anspruch, die Formen des Werkes in ihren liturgischen, politischen und sozialen Funktionen und ihrer symbolischen Psychodynamik zu bestimmen, hat mit der Gründung der Kulturwissenschaftlichen Bibliothek Warburg den wohl tiefgründigsten Impuls der Kunstgeschichte auf die Wissenschaftsgeschichte des 20. Jh. ausgelöst (Portrait aus Büchern, 1993). Warburg hat die Bestimmung der Kunstgeschichte als allg. Bildwissenschaft maßgeblich formuliert.

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Modernisierung Die Sprache der Kunstgeschichte war vom 15. bis 18. Jh. Ital., um 1800 Frz., von 1820 bis 1933 Dt. Es lag am Wirken von Emigranten in England und den USA (K. Michels), von denen herausragende Forscher wie E. Panofsky und E. Gombrich die ikonologische Methode Warburgs fortentwickelten, dass in der Kunstgeschichte seither das Engl. dominiert. Nach dem Zweiten Weltkrieg war die Kunstgeschichte methodisch zunächst restaurativ, um angesichts einer eklatanten Selbstisolierung seit den 1970er-Jahren einen Modernisierungsschub zu vollziehen. Hierzu gehörten etwa die Funktionenforschung, die Kunstsoziologie (M. Warnke/O. Bätschmann), die politische Ikonografie und die historische Hermeneutik (F. Haskell). Zwar haben sich die Stilgeschichte und die Kennerschaft als Grundlagen aller kunsthistorischen Arbeit behauptet, aber das Gesamtbild ist von der Forderung nach Pluralität der Methoden bestimmt. Zu den signifikantesten Veränderungen gehört die Erweiterung des Gebietes über Europa hinaus. In der Tradition von F. Kuglers alle Zeiten und Völker umspannender Weltkunstgeschichte von 1842 ist diese Öffnung lexikalisch in dem seit 1983 erscheinenden Allgemeinen Künstlerlexikon besiegelt worden, das Einträge zu mehreren Hunderttausend Künstlern aller Zeiten und Länder erfasst. Aufgrund des Vorurteils, dass in Europa die Kunst in einer abgehobenen Sphäre angesiedelt sei, ist über lange Zeit angenommen worden, dass die Kunstgeschichte keinen angemessenen Zugang zu den nichteurop. Kulturen erlaube. Gegenwärtig wird jedoch diskutiert, ob nicht die Verweigerung kunsthistorischer Kategorien, wie sie für die Bestimmung von Künstlerindividualitäten notwendig sind, die Kunst etwa des afrikanischen Kontinents in eine ahistorische Anonymität getrieben habe (Prussat/Till, Neger im Louvre, 2001). Schließlich wurde eine Erweiterung auch in medialer Hinsicht vollzogen. Zu den Gattungen der Architektur, Skulptur und Malerei sind Fotografie, Video und Computerkunst getreten. Trotz vielversprechender früher Ansätze wurden Film und Fernsehen nicht mit derselben Konsequenz in den Kanon der kunsthistorischen Gegenstandsbereiche aufgenommen, aber jüngere Versuche bilden auch hier eine historische Fundierung. Nimmt man das 1996 in 36 Bänden erschienene Dictionary of Art zum Maßstab, das alle relevanten Personen-, Orts- und Objektbereiche sowie auch Fotografie, Performance und Multimedia der gesamten Welt behandelt und allein den Film ausschließt, weil dieser Bereich in sich zu umfangreich ist, so erscheint Kunstgeschichte als jene umfassende historische Bildwissenschaft, als die sie in Wien und Hamburg zu Beginn des 20. Jh. definiert worden war. In den letzten Jahrzehnten des 20. Jh. sind so viele und aufwendige Museumsbauten entstanden wie in allen vorherigen Epochen zusammengenommen, und dieser Trend ist ungebrochen. An vielen Orten der Welt, so etwa in Bilbao mit seinem Guggenheim-Museum (1997), bilden Museen urbanistische Markzeichen, die den

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Charakter ganzer Regionen prägen, als Anziehungsorte für den Bildungs- und Massentourismus wirken und darin einen beträchtlichen kulturellen und ökonomischen Faktor bilden. Die Welt der Videos und der digitalen Kunst ist in viele dieser Museen eingezogen, und das Karlsruher Zentrum für Kunst und Medientechnologie (1996) hat diesen neuen Gattungen erstmals einen gesamten Komplex gewidmet, der Kunstmuseum und Labor zugleich ist. Als Gegenzug zur medialen Revolution, die weltumspannend ist, in ihren Produkten aber ephemer bleibt, bilden Museen die Fixpunkte einer materiell dauerhaften Erfahrungswelt, die jedoch auch die Produkte der kunsttechnologischen Umwälzung aufnimmt. Ob der Kunstgeschichte diese Doppelfunktion auf Dauer gelingen wird, dürfte darüber entscheiden, ob sie den Status einer ehrenhaften, aber von aktuellen Entwicklungen getrennten ‚zweiten Archäologie‘ einnehmen wird oder ob sie ihren Status als Disziplin festigen kann, der alle formvollendeten Bilder in allen Medien und Techniken bis in die Gegenwart anvertraut bleiben. Horst Bredekamp Literatur  : Vasari, G.: Kunsttheorie und Kunstgeschichte. Eine Einführung in die Lebensbeschreibungen berühmter Künstler anhand der Proemien, hg. v. M. Burino/S. Fest, Berlin 2004. Riegl, A.: Spätrömische Kunstindustrie, Wien 1901 (reprint Berlin 2000).Wölfflin, H.: Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. Das Problem des Stils in der bildenden Kunst, München 1915. Diers, M.: Portrait aus Büchern, London/Hamburg 1993 (1. Aufl. Hamburg 1933). Dilly, H.: Kunstgeschichte als Institution, Frankfurt a. M. 1979. Huse, N. (Hg.)  : Denkmalpflege. Deutsche Texte aus drei Jahrhunderten, München, 2. Aufl. 1996 (1. Aufl. 1984). Belting, H./Dilly, H. et. al. (Hg.)  : Kunstgeschichte. Eine Einführung, Berlin, 6. Aufl. 2003 (1. Aufl. 1985). Warnke, M.: Hofkünstler. Zur Vorgeschichte des modernen Künstlers, Köln 1985. Beyrodt, W.: Kunstgeschichte als Universitätsfach, in  : P. Ganz et. al. (Hg.)  : Kunst und Kunsttheorie 1400–1900, Wiesbaden 1991, S. 313–333. Haskell, F.: History and its images. Art and the interpretation of the past, New Haven 1993. Belting, H.: Das Ende der Kunstgeschichte. Eine Revision nach zehn Jahren, München 1995. Bätschmann, O.: Ausstellungskünstler. Kult und Karriere im modernen Kunstsystem, Köln 1997. Bickendorf, G.: Die Historisierung der italienischen Kunstbetrachtung im 17. und 18. Jahrhundert, Berlin 1998. Warburg, A.: Die Erneuerung der heidnischen Antike. Kulturwissenschaftliche Beiträge zur Geschichte der europäischen Renaissance, in  : H. Bredekamp/M. Diers(Hg.)  : Gesammelte Schriften, Stud.ausg., Erste Abteilung, Bde. I,1 u. I,2, Berlin 1998. Herklotz, I.: Cassiano dal Pozzo und die Archäologie des 17. Jahrhunderts, München 1999. Michels, K.: Transplantierte Kunstwissenschaft. Deutschsprachige Kunstgeschichte im amerikanischen Exil, Berlin 1999. Prussat, M./Till, W. (Hg.)  : „Neger im Louvre“. Texte zu Kunstethnographie und moderner Kunst, Dresden 2001. Paas, S./Mertens, S. (Hg.)  : Beutekunst unter Napoleon. Die „französische Schenkung“ an Mainz 1803, Mainz 2003. → Gombrich, E. H. J. │ Kunst, Kunsttheorien │ Wölfflin, H.

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Literaturwissenschaft Die Literaturwissenschaft (im Hinblick auf die Einzelsprachen  : Literaturwissenschaften) entwickelt sich aus dem Gefüge der Nationalphilologien des 19. Jh., in deren Zuständigkeit sowohl die Sprache als auch ihre im weitesten Sinne literarischen Zeugnisse fallen. Zu den Einzelphilologien gehörten ursprünglich an zentraler Stelle inlandsethnologische und historische, besonders rechtshistorische Interessen, wobei erstere seit dem cultural turn erneut an Interesse gewinnen. Die ersten Professuren für dt. Philologie hatten G. F. Benecke (Extraordinarius in Göttingen ab 1805) sowie F. H. von der Hagen (Extraord. Berlin 1810) inne. (Für Daten aus anderen Nationalphilologien vgl. den Beitrag Philologie  ; sowie Fürbeth/Krügel/Metzner/Müller, 1999  ; Franz, 1994  ; Bacon, 1998.) Ihre Tätigkeit unterschied sich von der eines modernen Literaturwissenschaftlers erheblich, insofern Literatur nur einen kleineren Teil ihres Betätigungsfeldes bildete und ‚zeitgenössische‘ Literatur zunächst nicht vorkam. Erst W. Scherer (1841–1886) und E. Schmidt (1853–1913) brachten die neuere dt. Literatur in den akademischen Unterricht ein. Vergleichbar verhält es sich in anderen europ. Ländern. Der erste Chair of English Language and Literature z.B. wurde 1828 am University College in London für W. Dale eingerichtet. Auch hier konnte von Literaturwissenschaft in unserem heutigen Sinne nicht die Rede sein, denn „although this was a landmark in the history of English Studies, in that it was the first time that English had been included in the title of a professorship, Dale’s work was not far removed from that of a teacher of rhetoric“, so A. Bacon in The Nineteenth-Century History of English Studies (Bacon, 1998, S. 4). Dies gründet darin, dass der ältere Literaturbegriff, dessen Kernbereich die Altphilologien sowie die wissenschaftliche Literatur bildete, nahezu das gesamte Schrifttum umfasste. Spricht ein verdienstvoller früher Betrachter wie S. von Lempicki in seiner Pionierarbeit Geschichte der deutschen Literaturwissenschaft bis zum Ende des 18. Jahrhunderts (1920) von einer „mittelalterlichen Literaturgeschichte“, so befasst er darunter, den Auffassungen seines Beschreibungszeitraums angepasst, Dichter ebenso wie Chronisten und biblische Autoren ebenso wie den ‚Naturgeschichtler‘ Plinius. Zugleich ist dieser extensive ‚alteurop.‘ Literaturbegriff, der bis in die Anfänge des 19. Jh. erhalten bleibt, stark auf die Autorität des Vergangenen und damit Abgeschlossenen konzentriert. Dementsprechend hat es etwas Rückprojektives für Beschreibungspraxen vor der Mitte des 19. Jh. von Literaturwissenschaft oder Literaturgeschichte zu sprechen  ; in jedem Fall muss man sich bewusst sein, dass die begriffliche Identität entscheidende Differenzen verdeckt. Im Sinne einer Vorgeschichte und im Hinblick auf längerfristig weiterwirkende Gepflogenheiten und Traditionen kann eine historisch erweiterte Perspektive jedoch sicherlich produktiv sein. Während die Entstehung der Nationalphilologien bereits intensiv beforscht wurde und wird, hat die Ausdifferenzierung der Literaturwissenschaft aus dem Verbundfach Philologie noch keine vergleichbar große Aufmerksamkeit gefunden. Aus metho-

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dengeschichtlicher und institutionssoziologischer Sicht ist vielfach unklar, wann und nach welchen Kriterien die Denomination ‚Literaturwissenschaft‘ sich aus der Bezeichnung ‚Philologie‘ ausdifferenziert. Wo man die Literaturwissenschaft beginnen lassen will, ist eine stets anfechtbare wissenschaftshistorische Entscheidung  ; doch bleibt die disziplinäre Anerkennung in Form des spezialisierten Lehrstuhls wenn auch vielleicht kein hinreichendes, so doch das zentrale Kriterium der Beurteilung, da sich eine nicht institutionalisierte Disziplin nicht denken lässt. Begegnet der Begriff ‚Literaturwissenschaft‘ im Dt. 1852 das erste Mal bei Th. Mundt (Conrady, 1966, S. 25.), so dauert es bis zur Errichtung entsprechender Lehrstühle noch etliche Jahrzehnte. Mit der Formierung eines Faches Literaturwissenschaft tritt ihr als Gegenstück die Sprachwissenschaft gegenüber, die sich ebenfalls aus dem philologischen Gefüge differenziert, unter deren Dach beide in vielen Fällen unverbunden institutionell vereint bleiben. Bis zum Anfang der 1960er-Jahre führt die Sprachwissenschaft laut H. L. Arnold und V. Sinemus ein ‚Schattendasein‘ (Arnold/Sinemus, 1974, S. 7.), erst mit der Differenzierung von ihr gewinnt auch die Literaturwissenschaft ein aus der Dachdenomination ‚Philologie‘ deutlich herausgehobenes Profil. Zugleich stellt sich in der Folge das ungelöste Problem eines Verhältnisses von Literatur- und Sprachwissenschaft erst mit eigentlicher Schärfe. Abgesehen von und vor dieser institutionshistorischen Problematik hängt das Vorhandensein einer Literaturwissenschaft jedoch naturgemäß von Existenz und Definition eines eigenständigen Objektes ‚Literatur‘ ab. Beide Kategorien sind keineswegs identisch in dem Sinne, dass Literatur, wie manchmal postuliert wird, eine ausschließlich vom Betrachter mehr oder minder beliebig festlegbare Kategorie wäre. Zwar gehen Literaturbegriffe mitunter weit auseinander (s.u.), doch unzweifelhaft hat die moderne Literaturwissenschaft die historisch-reale (und nicht nur heuristisch angenommene) Autonomisierung resp. Ausdifferenzierung von Literatur und Kunst zur Voraussetzung. Radikal-konstruktivistischen Setzungen sind somit historische Grenzen gezogen. Die häufigste Unterscheidung ist die zwischen einem intensiven und einem extensiven Literaturbegriff  : der erste ist identisch mit dem, was klassischerweise unter Dichtung oder ‚schöner Literatur‘ verstanden wird, der zweite umfasst auch dokumentarische (Briefe, Tagebücher, usw.) und wissenschaftliche Texte, wobei die Tendenz dahin geht, ihn auf alles Verschriftlichte auszudehnen. Während die Literaturwissenschaft bis etwa in die 1960er-Jahre fast ausschließlich mit dem intensiven Literaturbegriff arbeitete, hat sich das in den letzten Jahrzehnten immer weiter verschoben. Mit dem Aufkommen der sozialgeschichtlichen Betrachtungsweise in den 1970er-Jahren und vermehrt durch Diskursanalyse und Medientheorie hat sich eine erweiterte Auffassung von Literatur Bahn gebrochen, die auch mit der kulturwissenschaftlichen Öffnung des Faches in Einklang steht. Neben der Unterscheidung zwischen einem in-

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tensiven und einem extensiven Literaturbegriff hat man eine Reihe von Kriterien für die Bestimmung von Literatur in Vorschlag gebracht  : Literatur muss fixiert sein  ; sie kann durch eine besondere Art der Sprachbehandlung, also durch eine Summe spezifischer Techniken gekennzeichnet werden („poetische Funktion“ nach R. Jakobson)  ; durch Fiktionalität gegenüber nicht-fiktionalen Sachtexten  ; sie kann schließlich als bloßes Ergebnis gesellschaftlicher Zuschreibungen aufgefasst werden (Literatur ist, was eine bestimmte historische Gruppe als Literatur auffasst). Diese Erwägungen sind keineswegs von nur theoretischer Relevanz. Von der jeweils eingenommenen Position hängt einerseits das akademische Curriculum und damit die Präsenz oder Absenz von Texten im disziplinären Raum ab  ; andererseits bestimmt der Literaturbegriff auch darüber, welchen Texten editorische Aufmerksamkeit zugebilligt wird. Eine der zentralen Aufgaben der Literaturwissenschaft bleibt auch und gerade im Computerzeitalter die Herstellung einer gesicherten Textgrundlage, für welche die Editionsphilologie zuständig ist. Standards setzte im dt. Raum hier zuerst die germanistische Altphilologie mit den von K. Lachmann entwickelten textkritischen Rekonstruktionsverfahren. Nach 1945 erkannte man jedoch, dass diese für neuere Literatur allenfalls bedingt geeignet waren und entwickelte stattdessen Methoden, die erlauben, den Entstehungsprozess der Texte detailliert nachzuvollziehen (exemplarisch der „Treppenapparat“ von F. Beißners Hölderlin-Ausgabe). Die darstellungstechnischen Möglichkeiten dieses „dynamisch-genetischen“ Verfahrens werden durch die Nutzung neuer Speichermedien (Editionen auf CD-ROM) noch erheblich erweitert. Ihres notwendig technischen Charakters ungeachtet ist auch die Editionswissenschaft nicht frei geblieben von dem Konflikt zwischen Positivismus und Interpretation, der die Geschichte der Literaturwissenschaft durchzieht. Beißner hatte darauf hingewiesen, dass jede editorische Entscheidung zwangsläufig eine Interpretation einschließt. Ein ‚reiner‘ Positivismus ist selbst in dem gut objektivierbaren Feld der Editionsphilologie nicht möglich. Die gesamte Methodengeschichte der Literaturwissenschaft ließe sich als Geschichte der Spannung zwischen diesen Polen beschreiben. An erster Stelle befasst sich die Literaturwissenschaft mit Texten (oral tradierte Literatur bildet naturgemäß einen marginalen Untersuchungsbereich). Sie ist eine Textwissenschaft, in der freilich nicht nur umstritten ist, welche Texte zu ihrem Feld gehören und welche nicht, sondern auch, was überhaupt als ein Text gelten soll. In diesem ‚zweidimensionalen‘ Kernbereich der Literaturwissenschaft erfolgt zunächst die Untersuchung von Einzeltexten (‚Werken‘), ihrer verschiedenen Ebenen (semantisch, motivisch, stilistisch-rhetorisch usw.) sowie der Beziehungen zwischen diesen Ebenen und Elementen. Verfahren für die Analyse von Einzeltexten bieten bislang Rhetorik, Hermeneutik, Russ. Formalismus, Strukturale Textanalyse sowie die sich auf rhetorisches Werkzeug stützende Dekonstruktion. (Hermeneutik und insbes. Dekonstruktion nehmen hier eine Sonderstellung ein, insoweit sie in der Textarbeit

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explizite philosophische Grundannahmen umsetzen, während die anderen Modelle primär Techniken zur literarischen Analyse bereitstellen.) Jede Methodengeschichte der Literaturwissenschaft muss mit der Hermeneutik, der von Theologie, Jurisprudenz und Klassischer Philologie entwickelten Auslegungslehre beginnen. Die Figur des hermeneutischen Zirkels, einer Bewegung, die das (Text-)Ganze aus den Teilen und die Teile aus dem Ganzen interpretiert, zeichnet die Dynamik eines sich seiner selbst vergewissernden und sich dabei ständig korrigierenden Lesevorgangs nach. Sie ist damit sowohl eine methodische Vorgabe als auch eine aus dem Umgang mit Texten empirisch-psychologisch abgeleitete Beobachtung. Fasst man die Hermeneutik als allg. Interpretationslehre (Lehre von der Unhintergehbarkeit der Interpretation), so sind unbestreitbar alle literaturwissenschaftlichen Ansätze, auch solche, die sich als antihermeneutisch begreifen wie Diskursanalyse, Dekonstruktion und Systemtheorie Spielarten einer übergreifenden hermeneutischen Aktivität, denn Interpretation in diesem allg. Sinn ist eine unhintergehbare Aktivität (der Beobachter/Leser kann nicht nicht interpretieren). Hermeneutik wird jedoch meist in einem spezifischeren Sinn gebraucht und auf die Hermeneutik F. Schleiermachers bezogen, (der das Lesen als einen Prozess der unendlichen Annäherung zwischen Leser und Autor aufgefasst habe) so wie auf die Fassung, die sie in H.-G. Gadamers Wahrheit und Methode erhielt. Die gängige Kritik an der Hermeneutik richtet sich stets auf diese Fassungen und übersieht meist, dass längst Positionen entwickelt worden sind, die zentrale Kritikpunkte hinfällig machen (Texthermeneutik). Dementsprechend ist in allerjüngster Zeit ein Interesse an neo-hermeneutisch zu nennenden Theorieperspektiven (F. Jannidis) zu verzeichnen, das sich deren Praktikabilität und kulturwissenschaftlicher Anschließbarkeit (C. Geertz) verdankt. Das Repertoire der klassischen Rhetorik stellt Beschreibungskategorien für literarische und nicht-literarische Texte bereit. Der Russ. Formalismus am Beginn des 20. Jh. ist die erste Methodenlehre, die diese linguistisch fundiert, die Beschreibungstechniken verfeinert und versucht, die Literaturwissenschaft zu einer eigenständigen Disziplin mit einer präzisen Terminologie zu entwickeln. Im Zentrum steht der ‚Kunstgriff‘, das Gemacht-Sein des Textes, das so genau wie möglich rekonstruiert werden soll. Die Formalisten (v.a. V. Šklovskij, R. Jakobson, J. Tynjanov, B. Ejchenbaum) bestimmen Literatur dabei über die angewandten Kunstmittel – Gegenstand der Literaturwissenschaft ist nach Jakobson nicht die Literatur, sondern das Literarische –, verwenden also einen engen Literaturbegriff, wie es auch der am Kanon orientierte angloamerik. New Criticism seit den 1930er-Jahren ( J. C. Ransom, A. Tate, C. Brooks) tut. Dessen Close- Reading Verfahren konzentriert sich ausschließlich auf als normativ hochwertig verstandene Texte, für die Lesestandards entwickelt werden sollen. Die Immanente Interpretation im Nachkriegsdeutschland (W. Kayser, E. Staiger) verfährt vergleichbar. Auch die strukturalistische Analyse verlässt die Immanenz

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nicht, weshalb z.B. G. Genette, als Erzähltheoretiker einer ihrer prominenten Vertreter, Formalismus, New Criticism und immanente Interpretation als ‚Äquivalente‘ zum Strukturalismus einstufen konnte. Sie importiert ihre Standards aus der ihrerseits linguistisch inspirierten Ethnologie C. Lévi-Strauss’, wobei sie, hier der Hermeneutik vergleichbar, eine Oberflächenebene und eine Tiefenebene unterscheidet. Die Aufgabe der strukturalistischen Interpretation besteht dann darin, diese (postulierte) Tiefenstruktur in einzelnen Transformationsschritten zu erschließen. Die beschriebenen, auf Einzeltexte konzentrierten Verfahren tendieren sämtlich dazu, der Literatur (als Kunst) eine besondere Autonomie zuzusprechen. Diese von der Ästhetik seit Kant vertretene und in immanenten Analysen immer vorausgesetzte Annahme wird von anderer Seite bestätigt  : Die soziologische Systemtheorie, im Ganzen eine Beschreibung der modernen Gesellschaft als Interaktionsraum gegeneinander differenzierter Subsysteme, attestiert auch der Kunst (und damit der Literatur) den Status eines Funktionssystems. Sie ist damit ausdifferenziert, N. Luhmanns soziologische Entsprechung zum Autonomie-Begriff. Auf der Ebene von Textuntersuchung arbeiten auch vergleichende Fragestellungen, die sich auf eine Mehrzahl von Texten beziehen und die Beziehungen zwischen ihnen analysieren. Verglichen werden kann dabei sowohl synchron als auch diachron. Der Begriff ‚Intertextualität‘ (seltener auch ‚Transtextualität‘), verstanden als Summe der möglichen Beziehungen zwischen Texten, hat dabei den älteren Begriff ‚Einfluss‘, der sich mehr auf (reale oder imaginäre) Beziehungen zwischen Autorpersönlichkeiten bezog, weitgehend abgelöst. Jeder Text ist zwangsläufig Teil eines intertextuellen ‚Gewebes‘, sodass über die konkret nachweisbaren Bezüge hinaus Intertextualität zu einer Grundbedingung jedes Textes avanciert. Intertextuelle Untersuchungen sind nicht auf literarische Texte in engerem Sinn beschränkt, sondern können auch auf andere Textsorten ausgedehnt werden (wissenschaftliche, journalistische, juristische usw.). Damit öffnen sie sich zu den Kulturwissenschaften hin. Eine Sonderstellung nimmt in diesem Zusammenhang die Diskursanalyse (Diskurs, Diskurstheorien) ein  : sie interessiert sich nicht für Einzeltexte, sondern für ‚Diskurse‘ die diese durchqueren. Bei M. Foucault handelt es sich dabei zunächst um ein als anarchisch-frei gedachtes Fließen der Sprache, mit dem Literatur sich als subversiver Gegendiskurs gegen die vermeintliche Rationalität der Moderne und ihre Kontrollmechanismen („police“) behauptet  ; dann aber im Gegenteil um identifizierbare, weil bestimmten Regeln gehorchende „Aussagemengen“ (z.B. medizinischer Diskurs, juristischer Diskurs, Diskurs der Sexualität in einem bestimmten Zeitraum). Literatur ist in diesem Sinne kein eigener Diskurs, sondern kann alle anderen Diskurse aufgreifen und verarbeiten  ; wie die Alltagssprache ist sie damit nach J. Link, dessen Schule den foucaultschen Ansatz in Deutschland für die Literaturwissenschaft präzisiert und weiterentwickelt hat, „Interdiskurs“.

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Soweit befasst sich die Disziplin mit der Struktur von Einzeltexten, Textgruppen – etwa Gattungen (Epik, Dramatik, Lyrik) und Genres (z.B. Novelle, Komödie, Sonett usw.) – und Diskursen. In diesen Fällen verbleibt sie auf der Ebene der Untersuchung von Texten. Sie kann aber nicht ignorieren, dass Texte in einem konkreten Umfeld entstehen, das selbst nicht (primär) aus Texten besteht. Texte stehen in Bezug zu einer außertextlichen Realität  : auch diese Bezüge in Rechnung zu stellen und zu bearbeiten, ist Aufgabe der Literaturwissenschaft. (Anders sehen dies Ansätze, für die ausnahmslos alles ‚Diskurs‘ ist ( J. Derrida)  : für sie hat das Universum der Rede kein Außen. Für dieses Argument spricht, dass, sieht man von Bild- und Objektzeugen ab, externe Faktoren der Literaturwissenschaft wiederum nur als Text zugänglich werden.) Hier kommt zunächst das gesellschaftliche Gesamtumfeld in Betracht, das sowohl streng synchron wie auch in Hinblick auf sein historisches Geworden-Sein aufgefasst werden kann, wobei für letzteres die Literaturgeschichte zuständig ist, die von ihrer nationalgeschichtlichen Fassung über sozialgeschichtlich inspirierte Modelle bis zu neuesten systemtheoretischen Beschreibungen alle paradigmatischen Metamorphosen des Faches mitvollzogen hat, ohne dass hier näher darauf eingegangen werden könnte. Mit dem Gesellschaftsbegriff konkurriert der unschärfere der Kultur  : Texte oder Textaggregationen können demnach wahlweise als Elemente eines Gesellschafts- oder eines Kulturzusammenhanges beschrieben werden. Literatursoziologische Ansätze sind die sozialhistorisch orientierte Literaturgeschichte (meist mit marxistischem Hintergrund) mit Hochkonjunktur in den 1970erJahren, der das Verdienst zukommt, den Horizont über textimmanente Interessen hinaus erweitert zu haben, die aber den Zusammenhang zwischen literarischen und außerliterarischen Fakten nie befriedigend klären konnte. Hier führte in den 1990ern die literaturwissenschaftliche Anwendung der luhmannschen Systemtheorie (G. Plumpe, N. Werber, G. Stanitzek) weiter, in welcher der scheinbar disparate Facettenreichtum des Phänomens Literatur als Ergebnis der je eigenen Perspektiven der verschiedenen gesellschaftlichen Funktionssysteme begreifbar wird (polykontexturale Literaturwissenschaft). Wirtschaft, Recht, Wissenschaft, Politik usw. ‚erzeugen‘ jeweils ihre eigene Literatur, weil sie nur nach ihrem Code prozessieren können. P. Bourdieu dagegen entwirft auf marxistischer Basis eine Theorie des literarischen „Feldes“, in dem all diese Faktoren in ihrem Zusammenspiel beobachtet werden und Literatur im Sinne der frz. Epistemologie auch als Mittel zum Erwerb prestigeträchtigen „kulturellen Kapitals“ aufgefasst wird. Kulturwissenschaftliche Beschreibungen orientieren sich dabei eher an anthropologischen, ethnologischen, inlandsethnologischen Fragestellungen. Wie die sehr erfolgreiche Kultursoziologie Bourdieus zeigt, ist soziologisches und kulturwissenschaftliches Interesse nicht immer eindeutig trennbar. Da der gesamtgesellschaftliche Kontext kaum darstellbar ist, treten meist gut isolierbare Aspekte in den Mittelpunkt des Interesses  : Traditio-

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nell privilegierter Faktor in der außertextlichen Realität ist der Autor. Die romantische und lebensphilosophische Hermeneutik fasste Lesen wesentlich als Begegnung mit einem Gegenüber auf – „Wiederfinden des Ich im Du“ nach einer berühmten Formulierung Schleiermachers. Die erste Richtung, die sich mit akribischem Eifer der Erforschung von Autorenbiografien widmete war die positivistische Literaturwissenschaft des 19. Jh., die glaubte, Dichtung aus dem ‚Erleben‘ der Autoren schlüssig erklären zu können. Die früher auch jenseits dieser Extreme als selbstverständlich betrachtete Beziehung zwischen Autor und Text ist spätestens seit den 1980er-Jahren stark problematisiert worden. Neuere Literaturtheorien interessieren sich stärker für die sprachlichen, diskursiven und gattungsmäßigen Voraussetzungen, welche die Produktion eines Textes erst möglich machen und der insbes. von der Dekonstruktion verfochtene linguistic turn tendiert dazu, die Verfügungsmöglichkeiten eines Autors über seinen Text gegen Null tendieren zu lassen. Dessen ungeachtet gibt es nach wie vor eine psychoanalytisch sowie eine empirisch-psychologisch orientierte Literaturwissenschaft (N. Groeben), und das poststrukuralistische Theoriefeld selbst hat mit J. Lacan, der das Unbewusste strukturiert sein lässt wie eine Sprache, einen literaturwissenschaftlich einflussreichen Denker hervorgebracht. Eine eigene Variante bietet H. Bloom, der die Literaturgeschichte durch ödipale Kräfte in Gang gehalten sieht  : ihm zufolge strebt jeder Autor nach Überbietung eines Vorbildes, an dem er schreibend gewissermaßen Vatermord begeht. Während der Autor als Korrelat des ‚Werks‘ sich stets als Untersuchungsobjekt und Projektionsfläche anbot, ist das Interesse am Leser, bzw. am Rezeptionsvorgang wesentlich jüngeren Datums. Im Wesentlichen hat es zwei Ausprägungen  : die empirische Rezeptionsforschung (Groeben, R. Schenda, K. F. Geiger) und die Rezeptionsästhetik (H. R. Jauß, W. Iser). Erstere untersucht (auch unter Heranziehung statistischer Methoden) die Zusammensetzung, die Vorlieben und Reaktionen sowie das Kaufverhalten realer Leserschaft. Die zweite geht von einem (konstruierten) Idealleser aus, anhand dessen sie zeigt, dass Lesen ein aktiver Prozess ist, bei dem jeder Rezipient eine individuelle Interpretation hervorbringt, indem er den Text mit seinem ‚Erwartungshorizont‘ verschmilzt. Naturgemäß ebenfalls jung ist das Interesse für das Verhältnis von Literatur und Geschlecht  : Es zeigt sich zuerst im Gefolge der 1968er Revolte als Feministische Literaturwissenschaft, die in kritischer Absicht darauf abzielt, die Rolle der Frau als Gegenstand, Produzentin und Leserin von Literatur zu beleuchten sowie die symbolischen Konnotationen des Geschlechtergegensatzes zu bearbeiten. Aus ihr gehen die allg. orientierten Gender-Studies hervor, die nach der gesellschaftlichen, sprachlichen, literarischen Konstituiertheit von Geschlecht fragen und teilweise den Geschlechtergegensatz zugunsten pluralisierter Modelle in Frage stellen ( J. Butler). Eine enge Verbindung ist die jüngere Literaturwissenschaft schließlich mit der Medientheorie eingegangen. Die Art, wie Literatur technisch produziert

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wird – mit dem Griffel, der Schreibmaschine oder auf dem Computer – tritt hier in den Mittelpunkt, wobei untersucht wird, wie die Wahl des Mediums die literarische Bedeutungsproduktion (mit)bestimmt. Es ist die objektive (nicht nur heuristische) Komplexität des Gegenstands Literatur (die mit der extensiven Begriffsanwendung nicht abnimmt, sondern wächst), die diese Vielfalt von Perspektiven und disziplinären Anbindungen hervortreibt. Der Methodenpluralismus des heutigen Faches ist deshalb also zunächst durch die Konstitution des Gegenstandes gerechtfertigt  ; in zweiter Linie ist allerdings anzumerken, dass die Paradigmen-Explosion der letzten 25 Jahre keineswegs stets auf Erfordernisse eines wie immer definierten Objektes Literatur, sondern auch auf externe politische Bewegungen, auf Legitimationsdruck gegenüber den Geisteswissenschaften im Ganzen und auf verschärfte interne Konkurrenz reagiert. Nicht alle theoretischen Modelle sind daher auch Antworten auf wissenschaftliche und didaktische Desiderate. Die Gewinne sind hier genauso deutlich wie die Schwierigkeiten  : während Literatur in zuvor ungeahnter Weise im soziokulturellen Kontext beobachtbar geworden ist, ist die Überschaubarkeit des Faches unmöglich geworden, sodass die interne Spezialisierung stetig zunimmt. Da die Literaturwissenschaft als Geistes- bzw. Gesellschaftswissenschaft anders als die ergebnisorientierten Naturwissenschaften der Gesellschaft Repräsentations- und (etwa im unhintergehbaren Kanonisierungsprozess) gegebenenfalls auch Orientierungswissen anzubieten hat, ist die einseitige Prämierung hochexklusiver Spezialdiskurse, die nahezu zu einem Verschwinden der Literaturwissenschaft aus der Öffentlichkeit geführt hat, auf die Dauer vermutlich nicht erfolgversprechend. Es ist absehbar, dass die Zukunft des Faches neben einer Fortsetzung der erfolgreichen Spezialforschung vermehrt in einer Hinwendung zur Literaturvermittlung an die interessierte Öffentlichkeit liegt. Bettina Gruber

Literatur  : Lempicki, S.  von  : Geschichte der deutschen Literaturwissenschaft bis zum Ende des 18. Jahrhunderts, Göttingen, 2. Aufl. 1968 (1. Aufl. Warschau 1920). Conrady, K. O.: Einführung in die Neuere deutsche Literaturwissenschaft, Reinbek 1966. Arnold, H. L./Sinemus, V.: Grundzüge der Literatur- und Sprachwissenschaft, Bd. 2, München 1974. Weimar, K.: Geschichte der deutschen Literaturwissenschaft, München 2003 (1. Aufl. München 1989). Fohrmann, J./Vosskamp W. (Hg.)  : Wissenschaft und Nation. Studien zur Entstehungsgeschichte der deutschen Literaturwissenschaft, München 1991. Hawthorn, J.: Grundbegriffe moderner Literaturtheorie, Tübingen/Basel 1994. Renner, R. G./Habekost, E. (Hg.)  : Lexikon literaturtheoretischer Werke, Stuttgart 1995. Bacon, A. (Hg.)  : The Nineteenth-Century History of English Studies, Aldershot u.a. 1998. Fürbeth, F./Krügel, P./Metzner, E./Müller, O. (Hg.)  : Zur Geschichte und Problematik der Nationalphilologien in Europa. 150 Jahre Erste Germanistenversammlung in Frankfurt am Main (1846–1996), Tübingen 1999. Baasner, R./Zens, M.: Methoden und Modelle der Literaturwissenschaft. Eine Einführung, 3. überarb. u. erw. Aufl., Berlin 2005. Schneider, J. (Hg.)  : Methodengeschichte der Literaturwissenschaft, Amsterdam 2009.

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→ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Diskurs, Diskurstheorien │ Foucault, M. │ Gadamer, H.G. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Lacan, J. │ Linguistic turn │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturkritik │ Medien, Medientheorie │ Philologie │ Psychoanalyse │ Rhetorik │ Schleiermacher, F. D. E. │ Struktur, Strukturalismus │ System, Systemtheorien │ Volkskunde, Europ. Ethnologie

Mentalitätengeschichte Die Idee der ‚Mentalität‘ bildete sich kurz nach dem Ersten Weltkrieg in einer Gruppe von Historikern heraus, die ab 1929 als geistige Antriebskraft der berühmten Annales d’histoire économique et sociale in Erscheinung trat. ‚Mentalität‘ war und ist der Gegenstand der Mentalitätengeschichte, die die verschiedensten mentalen Ausprägungen aus historischer Perspektive erforscht. Der Begriff umfasst ein komplexes Phänomen, das Konzepte und Ideen, aber auch unbewusste Motive enthält. Er ist daher nicht ausschließlich gleichzusetzen mit vorherrschenden Denkfiguren und mentalen Strukturen, sondern schließt auch psychische Faktoren, die unbewussten und halbbewussten Beweggründe sowie die Gefühlskultur und die Emotionen mit ein, die bestimmte soziale Handlungsmuster, Verhaltensweisen und kulturelle Ausdrucksformen prägen. Mit dieser Ausrichtung steht die Mentalitätengeschichte in einem gewissen Gegensatz zur traditionellen Geistes- und Ideengeschichte, die sich fast nur mit dem intellektuellen Horizont beschäftigt, wie er sich in den philosophischen und literarischen Texten sowie Dokumenten manifestiert. ‚Mentalität‘ ist hingegen ein „heterogenes Ensemble aus kognitiven und intellektuellen Dispositionen, Denkmustern und Empfindungsweisen“ (A. Simonis). Aus diesen setzen sich z.T. die unbewussten Kollektivvorstellungen einer Gesellschaft zusammen. L. Febvre und M. Bloch, die Begründer der ‚Schule der Annales‘ und damit der Mentalitätengeschichte, hatten die Absicht, die ereignisgeschichtliche Politikhistoriografie durch problemorientierte Analysen abzulösen, die neben der Wirtschafts- und Sozialgeschichte v.a. den Bereich der Kulturen, Bewusstseinsformen und Ideologien berücksichtigen sollten. Das Ziel war, sich der Totalität menschlichen Daseins durch eine Vielzahl von Erklärungsansätzen anzunähern. Die Gegenstände und Methoden der Mentalitätengeschichte konzentrieren sich auf kollektive Weltbilder und das Lebensgefühl, auf Praktiken und Formen des Umgangswissens, auf bewusstes Wissen und auf unbewusste Kategorien, die das Denken und Fühlen bestimmen. Zu den Forschungsschwerpunkten zählen kollektive, kognitive, ethische und affektive Dispositionen in ihrer Vernetzung und wechselseitigen Bedingtheit, ihre internen Kohärenzen, Spannungen und Brüche, ihre Reichweite und Wirkung innerhalb und außerhalb von religiös-ethnisch oder geschlechterspezifisch ausgeformten Gruppen und deren Veränderungen. So werden mentale und psychische Strukturen nicht nur historisiert,

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→ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Diskurs, Diskurstheorien │ Foucault, M. │ Gadamer, H.G. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Lacan, J. │ Linguistic turn │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturkritik │ Medien, Medientheorie │ Philologie │ Psychoanalyse │ Rhetorik │ Schleiermacher, F. D. E. │ Struktur, Strukturalismus │ System, Systemtheorien │ Volkskunde, Europ. Ethnologie

Mentalitätengeschichte Die Idee der ‚Mentalität‘ bildete sich kurz nach dem Ersten Weltkrieg in einer Gruppe von Historikern heraus, die ab 1929 als geistige Antriebskraft der berühmten Annales d’histoire économique et sociale in Erscheinung trat. ‚Mentalität‘ war und ist der Gegenstand der Mentalitätengeschichte, die die verschiedensten mentalen Ausprägungen aus historischer Perspektive erforscht. Der Begriff umfasst ein komplexes Phänomen, das Konzepte und Ideen, aber auch unbewusste Motive enthält. Er ist daher nicht ausschließlich gleichzusetzen mit vorherrschenden Denkfiguren und mentalen Strukturen, sondern schließt auch psychische Faktoren, die unbewussten und halbbewussten Beweggründe sowie die Gefühlskultur und die Emotionen mit ein, die bestimmte soziale Handlungsmuster, Verhaltensweisen und kulturelle Ausdrucksformen prägen. Mit dieser Ausrichtung steht die Mentalitätengeschichte in einem gewissen Gegensatz zur traditionellen Geistes- und Ideengeschichte, die sich fast nur mit dem intellektuellen Horizont beschäftigt, wie er sich in den philosophischen und literarischen Texten sowie Dokumenten manifestiert. ‚Mentalität‘ ist hingegen ein „heterogenes Ensemble aus kognitiven und intellektuellen Dispositionen, Denkmustern und Empfindungsweisen“ (A. Simonis). Aus diesen setzen sich z.T. die unbewussten Kollektivvorstellungen einer Gesellschaft zusammen. L. Febvre und M. Bloch, die Begründer der ‚Schule der Annales‘ und damit der Mentalitätengeschichte, hatten die Absicht, die ereignisgeschichtliche Politikhistoriografie durch problemorientierte Analysen abzulösen, die neben der Wirtschafts- und Sozialgeschichte v.a. den Bereich der Kulturen, Bewusstseinsformen und Ideologien berücksichtigen sollten. Das Ziel war, sich der Totalität menschlichen Daseins durch eine Vielzahl von Erklärungsansätzen anzunähern. Die Gegenstände und Methoden der Mentalitätengeschichte konzentrieren sich auf kollektive Weltbilder und das Lebensgefühl, auf Praktiken und Formen des Umgangswissens, auf bewusstes Wissen und auf unbewusste Kategorien, die das Denken und Fühlen bestimmen. Zu den Forschungsschwerpunkten zählen kollektive, kognitive, ethische und affektive Dispositionen in ihrer Vernetzung und wechselseitigen Bedingtheit, ihre internen Kohärenzen, Spannungen und Brüche, ihre Reichweite und Wirkung innerhalb und außerhalb von religiös-ethnisch oder geschlechterspezifisch ausgeformten Gruppen und deren Veränderungen. So werden mentale und psychische Strukturen nicht nur historisiert,

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sondern bewusst auch Schnittstellen zwischen Individuellem und Kollektivem gesucht und thematisiert. Hier ergeben sich auch Überschneidungsfelder und Berührungspunkte mit der Sozialgeschichte, die sich allerdings stärker als eine empirischpositivistische Forschungsrichtung versteht. Die Mentalitätengeschichte stellt Fragen nach dem jeweils Denkmöglichen, den Grenzen des Denkbaren und potenziellen Denkwiderstandes. So werden Weltanschauungen und kollektive Sensibilitäten offen gelegt, die sich nicht nur in Haltungen, Verhaltensweisen und Ausdrucksformen zeigen, sondern auch in Formen des Schweigens. Die komplexen Zusammenhänge von Erlebnissen und ihrer späteren Erklärung, von religiösen, politischen Meinungen und Ideologien, von leidenschaftlichen oder unbestimmten Gefühlen sind dabei oft inkohärent und widersprüchlich. Was aber auf keinen Fall widerspruchsfrei erscheint, kann in der Mentalität der Zeit und Epoche liegen, in den Denkstrukturen und Gefühlsmustern. Seit den 1960er-Jahren ist die Mentalitätengeschichte stärker auf dem Vormarsch. Zunächst waren das Konzept der ‚longue durée‘ und die quantitative Auswertung (‚serieller‘) Quellen von Bedeutung. Durch den Verzicht auf das Projekt einer ‚Histoire totale‘ und auf die territoriale Bestimmung der Forschungsgegenstände kam es zu einer Pluralisierung dieser Richtung und Differenzierung des Spektrums der Themen und Ansätze mit fließenden Übergängen zur Kulturgeschichte und ‚Historischen Anthropologie‘. Wichtige Themen und Problemfelder der Mentalitätengeschichte sind heute u.a. das Verhältnis zur Kindheit und zum Tod, Zeit und Gedächtnis, das Verhältnis der Geschlechter, die Struktur der Familie, die Geschichte des gesellschaftlich marginalisierten Menschen und einzelner Gruppen, die Prostitution, der Wahnsinn und das Verbrechen und das Feiern von Festen. In der Forschungspraxis ist es allerdings schwierig, die Schnittstellen zwischen individuellen und kollektiven Dimensionen genau zu bestimmen und jene Mechanismen aufzuzeigen, wie wichtige Denkkategorien internalisiert und habitualisiert werden. Die Ergebnisse der Geschlechtergeschichte können hier wesentlich weiter helfen. Die Mentalitätengeschichte bewegt sich zwischen der Fixierung auf das Soziale und der Notwendigkeit, nach geschlechterspezifischen, religiösen, ethnischen oder sozialen Kategorien zu unterscheiden. Ein Weg dazu ist, themenspezifisch die Wechselwirkungen zwischen Begriffssystemen, kollektiven Repräsentationen und gesellschaftlichen Verhältnissen zu untersuchen oder den Zusammenhang zwischen überindividuellen Weltbildern und individueller Aneignung sowie individuellen Verhaltensweisen herauszufinden. Die Entstehung von Mentalitäten ist nicht einfach zu erforschen, weil diese erst dann konkreter greifbar werden, wenn sie in Äußerungen, Handlungen und in der symbolischen Praxis manifest werden. Die Ursachen werden aber erst dann deutlich, wenn aufgezeigt und erklärt werden kann, wie Zeitgenossen bestimmte Interpretationsmuster oder symbolische Deutungssysteme rezipiert und verändert haben. Außer

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Zweifel steht jedoch, dass die Mentalitätengeschichte mehrere wichtige Problemfelder erschlossen hat, wie z.B. die verschiedenen Glaubens- und Wissensformen, die Orte, Weisen und Gegenstände des Denkens bzw. der spirituellen Praxis, insbes. die integrative Funktion des Denkens, das Verhältnis von Denken, Wissen oder Nichtwissen, Angst, die Prozesse der Rationalisierung, den Aberglauben und die Entchristlichung, die Disziplinierung und Moralisierung, die Entwicklung des Wirtschaftsverhaltens und die Entstehung des kapitalistischen Geistes, die bürgerlichen Lebensformen, die Kommunikationsformen, die Feste, das Brauchtum und die Kultur, wobei die Schwerpunkte immer auf den kollektiven Vorstellungen und Verhaltensweisen liegen. Die Mentalitätengeschichte hat eine Umwälzung der Historiografie hervorgerufen. An die Stelle des ‚Homo politicus‘ trat nun der ‚Homo humanus‘. Geschichte wurde so zu einer ‚Historischen Anthropologie‘ verdichtet, bei der nicht nur Vorstellungen, Einstellungen und Regeln, sondern auch gefühlsmäßig getönte Orientierungen im Vordergrund stehen. Mentalitäten sind die Matrices, die das Gefühl erst in seine erkennbaren und gleichzeitig benennbaren Bahnen lenken und kognitive, ethische und affektive Dispositionen umschreiben. Mentalitäten liegen auch nicht im Bereich der Ideen und des Ideologischen des Menschen, sondern in der Schicht der Glaubensgewohnheiten, also in jenem Bereich seiner profunden Selbstverständlichkeiten, die er nicht immer selbst reflektiert, aber immer empfindet und lebt. Helmut Reinalter Literatur  : Iggers, G.: „Die Annales“ und ihre Kritiker. Probleme der modernen französischen Sozialgeschichte, in  : HZ 219 (1974), S.  578–608. Raulff, U.(Hg.)  : Mentalitäten-Geschichte, Berlin 1989. Le Goff, J./ Chartier, R./Revel, J. (Hg.)  : Die Rückeroberung des historischen Denkens. Grundlagen der Neuen Geschichtswissenschaft, Frankfurt a. M. 1990. Raphael, L.: Die Erben von Bloch und Febvre. „Annales“ – Geschichtsschreibung und „nouvelle histoire“ in Frankreich 1945–1980, Stuttgart 1994. Kessel, M.: Mentalitätengeschichte, in  : Ch. Cornelißen (Hg.)  : Geschichtswissenschaften, Frankfurt a. M. 2000, S. 235–246. Raphael, L.: Geschichtswissenschaft im Zeitalter der Extreme. Theorien, Methoden, Tendenzen von 1900 bis zur Gegenwart, München 2003. Simonis, A.: Mentalitätsgeschichte, in  : A. Nünning (Hg.)  : Grundbegriffe der Kulturtheorie und Kulturwissenschaften, Stuttgart 2005, S. 151–154. → Annales-Schule │ Geschichtswissenschaft

Mittelalter- und Neuzeitarchäologie Das Arbeitsgebiet der Mittelalter- und Neuzeitarchäologie schließt bei regional höchst unterschiedlich ausgeprägten Übergangsbereichen nahtlos an das der Ur- und Frühgeschichte an. Nomenklatorisch setzt das Mittelalter zwar mit dem Ende der Antike, also mit der Auflösung des Röm. Reiches im 5. Jh. ein, in der Forschungspraxis indes wird, fachgeschichtlich bedingt, zur Abdeckung jener ‚dunklen Jahrhunderte‘ bis zur

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Mentalitätengeschichte

Zweifel steht jedoch, dass die Mentalitätengeschichte mehrere wichtige Problemfelder erschlossen hat, wie z.B. die verschiedenen Glaubens- und Wissensformen, die Orte, Weisen und Gegenstände des Denkens bzw. der spirituellen Praxis, insbes. die integrative Funktion des Denkens, das Verhältnis von Denken, Wissen oder Nichtwissen, Angst, die Prozesse der Rationalisierung, den Aberglauben und die Entchristlichung, die Disziplinierung und Moralisierung, die Entwicklung des Wirtschaftsverhaltens und die Entstehung des kapitalistischen Geistes, die bürgerlichen Lebensformen, die Kommunikationsformen, die Feste, das Brauchtum und die Kultur, wobei die Schwerpunkte immer auf den kollektiven Vorstellungen und Verhaltensweisen liegen. Die Mentalitätengeschichte hat eine Umwälzung der Historiografie hervorgerufen. An die Stelle des ‚Homo politicus‘ trat nun der ‚Homo humanus‘. Geschichte wurde so zu einer ‚Historischen Anthropologie‘ verdichtet, bei der nicht nur Vorstellungen, Einstellungen und Regeln, sondern auch gefühlsmäßig getönte Orientierungen im Vordergrund stehen. Mentalitäten sind die Matrices, die das Gefühl erst in seine erkennbaren und gleichzeitig benennbaren Bahnen lenken und kognitive, ethische und affektive Dispositionen umschreiben. Mentalitäten liegen auch nicht im Bereich der Ideen und des Ideologischen des Menschen, sondern in der Schicht der Glaubensgewohnheiten, also in jenem Bereich seiner profunden Selbstverständlichkeiten, die er nicht immer selbst reflektiert, aber immer empfindet und lebt. Helmut Reinalter Literatur  : Iggers, G.: „Die Annales“ und ihre Kritiker. Probleme der modernen französischen Sozialgeschichte, in  : HZ 219 (1974), S.  578–608. Raulff, U.(Hg.)  : Mentalitäten-Geschichte, Berlin 1989. Le Goff, J./ Chartier, R./Revel, J. (Hg.)  : Die Rückeroberung des historischen Denkens. Grundlagen der Neuen Geschichtswissenschaft, Frankfurt a. M. 1990. Raphael, L.: Die Erben von Bloch und Febvre. „Annales“ – Geschichtsschreibung und „nouvelle histoire“ in Frankreich 1945–1980, Stuttgart 1994. Kessel, M.: Mentalitätengeschichte, in  : Ch. Cornelißen (Hg.)  : Geschichtswissenschaften, Frankfurt a. M. 2000, S. 235–246. Raphael, L.: Geschichtswissenschaft im Zeitalter der Extreme. Theorien, Methoden, Tendenzen von 1900 bis zur Gegenwart, München 2003. Simonis, A.: Mentalitätsgeschichte, in  : A. Nünning (Hg.)  : Grundbegriffe der Kulturtheorie und Kulturwissenschaften, Stuttgart 2005, S. 151–154. → Annales-Schule │ Geschichtswissenschaft

Mittelalter- und Neuzeitarchäologie Das Arbeitsgebiet der Mittelalter- und Neuzeitarchäologie schließt bei regional höchst unterschiedlich ausgeprägten Übergangsbereichen nahtlos an das der Ur- und Frühgeschichte an. Nomenklatorisch setzt das Mittelalter zwar mit dem Ende der Antike, also mit der Auflösung des Röm. Reiches im 5. Jh. ein, in der Forschungspraxis indes wird, fachgeschichtlich bedingt, zur Abdeckung jener ‚dunklen Jahrhunderte‘ bis zur

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Herausbildung der Karolingerdynastie der terminologische Zwitter ‚Frühgeschichte‘ eingefügt, sodass zumindest im westmitteleurop. Raum die Mittelalterarchäologie erst im 8. Jh. beginnt. Hier betreut der ‚Frühgeschichtler‘ demnach die Merowingerzeit, der Mittelalterarchäologe die Zeit der Karolinger und die der nachfolgenden Königsgeschlechter. Die Grenze nach oben ist phaseologisch mit dem Eintritt der Völker Europas in die Neuzeit um 1500 festgelegt, obwohl dieser epochale Wandel sich archäologisch nicht niedergeschlagen hat, sondern lediglich ereignisgeschichtliche Konsequenzen nach sich zog. Demzufolge gibt es in der archäologischen Praxis keine sachlich zu begründende Trennung zwischen den beiden historisch festgelegten Perioden. Vielmehr gilt es nachgerade als besonderes Kennzeichen der Archäologie, die mittelalterlichen Wurzeln der neuzeitlich manifest werdenden Kulturäußerungen zu erforschen und somit die bruchlose Kontinuität dieser Erscheinungen über die magische Marke 1500 n. Chr. hinweg dinglich bloßzulegen. Der Tätigkeitsbereich der Neuzeitarchäologie verliert sich im 20. Jh., wobei der unlängst von B. Scholkmann in die Fachsprache eingeführte Terminus ‚Gegenwartsarchäologie‘ die Begrifflichkeit eher verwischt denn präzisiert, da je nach Blickwinkel mit ‚Gegenwart‘ sehr unterschiedliche Zeiträume umschrieben werden können. K. Spindler hingegen meint, dass die obere Grenze etwa dort verläuft, wo es sich bei bestimmten Forschungsanliegen empfiehlt, noch lebende Gewährspersonen zu befragen. Somit sind grosso modo derzeit die 1970er-Jahre erreicht worden. Bleibt dieser Trend erhalten, wird in der nächsten Generation – trotz H. Behrens’ Schelte – die letzte Jahrtausendwende (um 2000 n. Chr.) den zeitnahen Endpunkt der Neuzeitarchäologie bilden. Die archäologischen Disziplinen unterscheiden sich von den historischen Kernfächern, hier von der Mediävistik und der neuzeitlichen Geschichte bis hin zur Zeitgeschichte, durch die Art der Quellenbeschaffung. Die Geschichtswissenschaft wertet bei ihren gelehrten Intentionen vornehmlich schriftlich, die Bau- und Kunstgeschichte nahezu ausschließlich architektonisch bzw. ikonografisch überliefertes Quellenmaterial aus. Bis in die 1960er-Jahre hinein basierte beispielsweise die Erforschung des Mittelalters fast gänzlich auf der „Tyrannei der Schriftquellen“ (T. C. Champion). Die traditionelle Geschichtswissenschaft leidet unter der Bestandhaftigkeit der schriftlichen Überlieferung in Archiven und Bibliotheken. Sie erfährt allenfalls durch seltene Neuentdeckungen hin und wieder eine bescheidene Vermehrung. Die Archäologie erfreut sich hingegen eines derzeit kaum noch überschaubaren täglichen Zustroms an Neufunden. Dies führt bedauerlicherweise zu einem gewissen Konkurrenzverhalten bei nur gering ausgeprägter Akzeptanz der archäologischen durch die historischen Fächer. Die Mittelalter- und Neuzeitarchäologie rechnet sich zu den sog. Spatenwissenschaften, d.h. sie führt Ausgrabungen zur Bergung der ‚Bodenurkunden‘ durch. Bekanntlich gliedern sich die auf diese Weise gewonnenen menschlichen Hinterlassen-

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schaften in Funde und Befunde. Unter einem Fund versteht man in der Regel ein Artefakt, also etwa eine Münze, ein Keramikfragment, einen Knochengegenstand oder ein Metallgerät. Der Befund beschreibt die Einbindung der Fundobjekte in den archäologischen Kontext. Es kann sich dabei um ein Grab, um eine Abfallgrube, um einen Fäkalienschacht, um Gebäudefundamente usw., letztlich aber auch um ein havariertes Schiffswrack handeln. Häufig agglomerieren sich dergleichen Befunde zu größeren Einheiten, wie etwa zu einer Siedlung, einem Konvent, einer Befestigungsanlage, einem Hafen etc., woraus sich Detailbegrifflichkeiten wie Siedlungsarchäologie, Klosterarchäologie, Burgenarchäologie, Unterwasserarchäologie, ja sogar Termini wie die ‚Archäologie historischer Gärten‘, die seit dem 16. Jh. relevant werden, entwickelt haben. Eine Sonderstellung nimmt die ‚Industriearchäologie‘ ein, eine ursprünglich in Großbritannien entstandene Teildisziplin, der zunächst die Erhaltung, Pflege und wissenschaftliche Untersuchung von seit der Mitte des 18. Jh. entstandenen technischen Denkmälern oblag. Nunmehr aber fühlt sich das Fach als für „die systematische Erforschung aller dinglichen Quellen jeglicher industriellen Vergangenheit von der Prähistorie bis zur Gegenwart“ (R. Slotta) zuständig. Einen Schwerpunkt der Bemühungen nimmt dabei etwa der Bergbau ein, angefangen von der Rohstoffgewinnung über die Verarbeitung bis hin zur Verwertung (z.B. Salz, Kupfer, Eisen, Edelmetalle, Kohle, Erdöl). Nach der renaissancezeitlich kreierten Verehrung der klassischen Antike geschah im Zeitalter der Romantik und im Gefolge des nach den Befreiungskriegen erwachenden Nationalismus die Wiederentdeckung des Mittelalters. Man subsumierte unter dem damals entstandenen Begriff ‚Altertumskunde‘ nicht nur die heidnischen Denkmäler der Urgeschichte, sondern auch solche des christlichen Mittelalters. Die Beschäftigung mit letzteren seit der ersten Hälfte des 19. Jh. bildet eine der Wurzeln der Mittelalterarchäologie. Das Interesse wandte sich zunächst vornehmlich der Kirchen-, aber auch der Burgenforschung zu. Doch erst die Übernahme der von der Ur- und Frühgeschichte entwickelten verfeinerten Grabungsmethoden, insbes. die Entdeckung des ‚Pfostenloches‘ 1908/09 durch C. Schuchhardt, ermöglichte in der Zwischenkriegszeit erste planmäßige Ausgrabungen in mittelalterlichen Siedlungen. Die 1935/36 durchgeführte Untersuchung einer Wüstung des 10.–14. Jh. bei Hohenrode im Südharz durch P. Grimm kann gewissermaßen als die Geburtsstunde einer systematischen Archäologie des Mittelalters gelten. Als eigentliche Fachdisziplin etablierte sie sich mitteleurop. freilich erst nach dem Zweiten Weltkrieg während des Wiederaufbaus der bombenzerstörten Städte. Dabei stellte sich überraschenderweise heraus, dass die Gründungsära der meisten Städte weit über das erste urkundlich überlieferte Datum hinab geht und sich an zahlreichen Plätzen auf ehemals römischem Reichsgebiet die Besiedlung sogar bis in die Kaiserzeit zurückverfolgen ließ, worauf allerdings vielfach schon die Namenskontinuität hingewiesen

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hatte (Castra Regina – Regensburg, Colonia Claudia Ara Agrippinensium – Köln, Constantia – Konstanz, Vindobona – Wien u.a.). Ab den 1960er-Jahren hatte sich die Archäologie des Mittelalters auch nomenklatorisch fest in den Fächerkanon der Ausgrabungswissenschaften integriert. Auf der Basis der in den Jahrzehnten nach 1945 intensivierten Stadtkernforschung wie ebenso der forcierten Ausgrabungsaktivitäten in Sakralbauten und auf Burgen fiel es den meisten Archäologen schwer, neuzeitliche Kulturschichtenpakete samt zugehörigen architektonischen Strukturen nicht zu beachten oder – wie es durchaus geschah – einfach wegbaggern zu lassen, um möglichst rasch (und kostengünstig  !) an die ‚älteren‘ Substrate heranzukommen, ein Vorgehen, das leider v.a. bei innerstädtischen Großbaustellen – trotz Einsprüchen der Bodendenkmalpflege – mitunter selbst heute noch unter dem Motto ‚das wissen wir doch alles aus schriftlichen Unterlagen‘ praktiziert wird. Der neuzeitlichen Archäologie war somit ein dornenvoller Weg vorgezeichnet  ; vielfach wurde ihr Titel gar als provokativ empfunden. Indes lässt sich das wissenschaftstheoretische Konzept der Mittelalter- und Neuzeitarchäologie auf diese simple Weise nicht verschleiern. Vielmehr setzt ihr Tätigkeitsbereich überall dort an, wo die literarische Tradition ausfällt. Entgegen den vielfach zu optimistischen Vorstellungen der Kollegen/innen aus den historischen Kernfächern existieren weitflächige Felder menschlichen Wesens und Wirkens, die nicht als überlieferungswürdig galten. Dazu kommen durch Kriege und sonstige Katastrophen verursachte, bisweilen nicht unbeträchtliche Archivverluste. Zu den Sachgebieten der Mittelalter- und Neuzeitarchäologie gehört zunächst die Siedlungsgeschichte, mithin die Untersuchung des Siedlungswesens, woraus sich günstigenfalls eine regelrechte Besiedlungsgeschichte ableiten lässt. Den Forschungsgegenstand umfassen dabei Einzelobjekte wie etwa eine Almhütte im Hochgebirge, ein Bauerngehöft im Altsiedelland, eine Gewerbeeinrichtung (z.B. Hafnerei, Gerberei, Wassermühle, Gelbgießerei, Glockengussgrube, Gastwirtschaft) im städtischen Umfeld oder eine Wurt (Warft) im Küstenland, wenn man vorab im bäuerlich-bürgerlichen Milieu verweilt. Hinzu gesellt sich das Architekturpotenzial des Adels und des Klerus, in dessen Vordergrund die Burg und die Kirche stehen. Immerhin ist von den mittelalterlichen Burgen aus über bald ein halbes Jahrtausend hinweg europ. Geschichte gemacht worden, und bei den Kirchen besticht v.a. die Standortkontinuität, sodass archäologisch gegebenenfalls bauliche Entwicklungsabläufe von der kleinen Eigenkirche bis zum Dom nachvollzogen werden können. Zu ergänzen sind die vielfältigen infrastrukturellen Einrichtungen wie Wasserversorgung, Abfallbeseitigung, Friedhofsplanung, Energiezufuhr und Sicherungsmaßnahmen, alles Fragestellungen, die vorzüglich den Archäologen zum Engagement aufrufen. Den nächsten Schritt bildet dann die Bestimmung und Auswertung der auf den Grabungen gehobenen, sog. Kleinfunde. Sie führen mittelbar zu Themenkreisen der

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Wirtschaftsgeschichte, der Sozialgeschichte und der Handelsgeschichte. Die korrekte Ansprache der mittelalterlichen und neuzeitlichen Kleinaltertümer bildet letztlich die hohe Kunst des Archäologen, da er es vielfach mit Artefaktbeständen zu tun hat, deren Funktion längstens postmodern in Vergessenheit geraten ist, und die schriftliche Überlieferung hierzu schweigt oder bestenfalls tröpfelt. Als ein Beispiel diene die keramische Produktion, da die Tonware als ältester Kunststoff seit ihrer Erfindung vor rund 10.000 Jahren bis heute wegen ihres raschen Verschleißes in ungeheuren Quantitäten aufgelegt wurde und bei Ausgrabungen zumeist den umfänglichsten Fundanteil darstellt. Genealogien von Töpferfamilien lassen sich günstigenfalls herab bis ins späte Mittelalter verfolgen  ; Objektzuweisungen bleiben auf Ausnahmen beschränkt. Archäologisch indes kann man die jeweilige Produktpalette eines Töpfers oft exakt determinieren, dann den Weg zum Endverbraucher rekonstruieren und dortselbst die Funktion abstecken, woraus sich vielfältige Antworten auf sozial-, wirtschafts- und handelsgeschichtliche Fragestellungen ergeben. Selbst im 20. Jh. bleibt die archäologische Methode relevant. Exemplarisch sei auf das weithin bekannte keramische Produktionszentrum Bunzlau in Niederschlesien abgehoben. Die Region östlich der Oder-Neiße-Linie kam nach der Vertreibung der dt. Bevölkerung 1945 an Polen und wurde ihrerseits mit aus Ostpolen zwangsevakuierten Menschen besiedelt. Diese Leute sahen sich unvermittelt in ihrer neuen ‚Heimat‘ mit einem lückenlosen Netz zurückgelassener dt. Lebensart konfrontiert, wo sie doch die Kriegsgreuel und Massenvernichtungen des dem Deutschtum kohärenten Naziregimes soeben überstanden zu haben geglaubt hatten. Als Folge setzte eine Purisierung ein, wie sie die Geschichte noch nie erlebt hatte  : Man entfernte die deutschsprachigen Straßenschilder. Die Friedhöfe mit den Grabsteinen der dt. Familien wurden mithilfe von Panzern plattgewalzt. Die vorgefundenen Archive und Bibliotheken gingen in Flammen auf usw. Somit waren die bis 1945 herrschenden dt. Kulturäußerungen ihrer schriftlichen Manifestation beraubt, weshalb die Zeitgeschichte diese Damnatio memoriae einstweilen auch nicht aufgegriffen hat und ihre Ursachen sowie Auswirkungen offenbar (aus diplomatischen Gründen  ?) nicht zu erforschen beabsichtigt. Den Archäologen hingegen ist der Umgang mit schriftlosen Kulturerscheinungen vertraut, und so verwundert es nicht, dass die erste und bislang einzige Firmenmonografie zu einer ortsansässigen Keramikmanufaktur, der Feinsteinzeugfabrik Julius Paul & Sohn in Bunzlau (1893–1945), von archäologischer Seite aus verfasst und ediert worden ist. Konträr vergleichbar ist die Situation bei speziellen Einrichtungen des Dritten Reiches, in denen Angehörige des Militärs und besonders der Schutzstaffeln (‚SS‘) die Aktenbestände in den letzten Kriegstagen 1945 wohlweislich vernichtet haben. Deshalb führten Neuzeitarchäologen verschiedentlich bereits Ausgrabungen in Konzentrationslagern, in Westwallbunkern oder in Gestapokellern durch.

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Während also der Arbeitsalltag in Museen und Bodendenkmalpflegeämtern seit den 1950/60er-Jahren zunehmend durch Ausgriffe in die Mittelalter- und Neuzeitärchäologie mitbestimmt wurde, geschah die universitäre Einbindung dieser Fächer in Forschung und Lehre erst mit erheblicher Verspätung. 1981/82 erfolgte in Bamberg die Einrichtung eines Lehrstuhles für Mittelalter- und Neuzeitliche Archäologie. Österreich folgte 1989 mit der Gründung einer Abteilung für Mittelalter- und Neuzeitliche Archäologie am Institut für Ur- und Frühgeschichte der Universität Innsbruck nach. Es kann dabei als vorzüglich fachimmanent gelten, dass sich bis weit in die 1980er-Jahre hinein das Kontingent der Mittelalter- und Neuzeitarchäologen fast ausschließlich aus Vertretern der Ur- und Frühgeschichtswissenschaft rekrutierte, die sich in die neue Materie beiläufig eingearbeitet hatten. Die Akzeptanz und Wertigkeit einer Forschungsdisziplin innerhalb des universitären Fächerkanons orientieren sich an der Herausgabefrequenz einschlägiger Zeitschriftenreihen. Tatsächlich erscheinen die jährlichen Berichte der engl. Society of Medieval Archaeology bereits seit 1957. Erst 1971 folgten Frankreich mit den Jahresabhandlungen zur Archéologie Médiéval, 1973 Deutschland mit der Zeitschrift für Archäologie des Mittelalters, 1974 Italien mit der Archeologia Medievale und 1976 die Tschechoslowakei mit der Archaeologia historica. Seit 1985 reüssiert die Alpenrepublik mit den Beiträgen zur Mittelalterarchäologie Österreichs und hat mittlerweile mit der Zeitschrift Nearchos seit 1993 als einzigem mitteleurop. Publikationsorgan, das einen Schwerpunkt seiner Veröffentlichungen neuzeitarchäologischen Forschungen widmet, beträchtlich aufgeholt. Parallel dazu laufen etliche Monografieserien, die sich ebenfalls der Mittelalterarchäologie mit gelegentlicher Öffnung in Richtung Neuzeitarchäologie verschrieben haben (Rheinland, Niederlande, Baden-Württemberg, Schweiz, Lübeck, Polen u.a.). Insofern kann die Mittelalterarchäologie als fest gefügte Wissenschaftsdisziplin gelten, während sich die Neuzeitarchäologie derzeit noch in einem Konstitutierungsprozess befindet. Konrad Spindler (†) Literatur  : Slotta, R.: Einführung in die Industriearchäologie, Darmstadt 1982. Fehring, G. P.: Einführung in die Archäologie des Mittelalters, Darmstadt 1987. Champion, T. C.: Medieval Archaeology and the Tyranny of the Historical Record, in  : D. Austin/L. Alcock (Hg.)  : From the Baltic to the Black Sea – Studies in Medieval Archaeology, London/New York 1990, S. 79–91. Spindler, K.: Mittelalter- und Neuzeitarchäologie an der Universität Innsbruck, in  : Archäologie Österreichs 1 (1990), S. 65–67. Felgenhauer-Schmiedt, S.: Die Sachkultur des Mittelalters im Lichte der archäologischen Funde. Europäische Hochschulschriften 38, Archäologie 42, Frankfurt a. M./Berlin/Bern/New York 1993. Braasch, O.: Bodendenkmäler der Neuzeit im Luftbild, in  : Ausgrabungen und Funde 40 (1995), S. 13–17. Ericsson, J.: Archäologie der Neuzeit – Ziele und Abgrenzung einer jungen Disziplin der archäologischen Wissenschaft, in  : ebd., S. 7–12. Fehn, K.: Die Bedeutung neuzeitlicher Bodendenkmäler für Schutz, Pflege und erhaltende Entwicklung der historischen

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Mittelalter- und Neuzeitarchäologie

Kulturlandschaft, in  : ebd., S. 46–52. Oebecke, J.: Bodendenkmäler aus neuerer Zeit in den deutschen Denkmalschutzgesetzen, in  : ebd., S. 53–62. Sarfatij, H.: Der Umgang mit den Bodendenkmälern der Neuzeit in den Niederlanden, in  : ebd., S. 37–45. Wegener, W.: Bodendenkmäler der neuzeitlichen Montanindustrie, in  : ebd., S.18–29. Kunow, J.: Zu den Aufgaben und Zielen der Bodendenkmalpflege bei Objekten aus unserer jüngsten Vergangenheit, in  : Archäologisches Nachrichtenblatt 1 (1996), S. 315–326. Behrens, H.: Archäologie der Neuzeit – Eine Frage der Nomenklatur oder der Terminologik  ?, in  : ebd., (1996), S. 228–229. Isenberg, G.: Forschungsbereiche der Mittelalter- und Neuzeit-Archäologie – Abgrenzung und Vernetzung, in  : Zeitschrift für Archäologie des Mittelalters 25/26 (1997/98), S. 49–57. Scholkmann, B.: Archäologie des Mittelalters und der Neuzeit in Mitteleuropa  : Theorien – Methoden – Arbeitsfelder. Grundsatzüberlagerungen zur Lage des Faches, in  : ebd., S. 3–6. Steuer, H.: Entstehung und Entwicklung der Archäologie des Mittelalters und der Neuzeit in Mitteleuropa – Auf dem Weg zu einer eigenständigen Mittelalterkunde, in  : ebd., S. 19–38. Spindler, K..: Mittelalter- und Neuzeitarchäologie in Forschung und Lehre an der Universität Innsbruck, in  : Archäologie Österreichs Sonderausgabe 13, Wien 2002 (= Nearchos Sonderh. 18), Innsbruck 2003, S. 4–7. → Geschichtswissenschaft │ Klassische Archäologie │ Kunstgeschichte │ Methode, Methodologie │ Sozialgeschichte │ Tradition, Traditionalismus │ Ur- und Frühgeschichte │ Wirtschaftsgeschichte │ Zeitgeschichte

Musikwissenschaft Musikwissenschaft beinhaltet die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Musik in der Gesamtheit ihrer Fachgebiete. Sie hat das Ziel, musikalische Erscheinungsformen sowie die materiellen, personellen und gesellschaftlichen Zusammenhänge, in denen sie stehen, zu erkennen und diese Erkenntnisse zu verbalisieren. Musik kann als notiertes Werk, als wahrgenommener Klang und als akustische Klangstruktur Gegenstand wissenschaftlicher Forschung sein. Die Musik selbst sowie der musikbezogene Kontext lassen sich von der historischen wie von der systematischen her Perspektive betrachten, womit man von einer „Gewaltenteilung der Erkenntnis“ (Seiffert, 1989, S. 139–144) sprechen kann. Beide Verfahren sind erkenntnistheoretisch komplementär und werden je nach angestrebtem Erkenntnisziel in unterschiedlicher Gewichtung verwendet. Musikwissenschaft hat an zahlreichen Wissenschaftsbereichen teil und verwendet je nach dem zu untersuchenden Gebiet unterschiedliche Methoden, die sich aufgrund ihrer Heterogenität sowie der Vielschichtigkeit des Gegenstandes nicht unter einem bestimmten Prinzip subsumieren lassen. Als eine grundsätzlich in Bezug auf Kunst sich vollziehende Wissenschaft ist Musikwissenschaft auch Wertungsforschung (W. Grünzweig 1995). Der Begriff Musikwissenschaft findet sich erstmals bei J. B. Logier (1827)  ; er wurde 1885 durch den Titel der von F. Chrysander, Ph. Spitta und G. Adler herausgegebenen Vierteljahresschrift für Musikwissenschaft etabliert. Während sich die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Musik in sämtlichen antiken Hochkulturen findet, ist Musikwissenschaft als Universitätsfach eine relativ junge

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Mittelalter- und Neuzeitarchäologie

Kulturlandschaft, in  : ebd., S. 46–52. Oebecke, J.: Bodendenkmäler aus neuerer Zeit in den deutschen Denkmalschutzgesetzen, in  : ebd., S. 53–62. Sarfatij, H.: Der Umgang mit den Bodendenkmälern der Neuzeit in den Niederlanden, in  : ebd., S. 37–45. Wegener, W.: Bodendenkmäler der neuzeitlichen Montanindustrie, in  : ebd., S.18–29. Kunow, J.: Zu den Aufgaben und Zielen der Bodendenkmalpflege bei Objekten aus unserer jüngsten Vergangenheit, in  : Archäologisches Nachrichtenblatt 1 (1996), S. 315–326. Behrens, H.: Archäologie der Neuzeit – Eine Frage der Nomenklatur oder der Terminologik  ?, in  : ebd., (1996), S. 228–229. Isenberg, G.: Forschungsbereiche der Mittelalter- und Neuzeit-Archäologie – Abgrenzung und Vernetzung, in  : Zeitschrift für Archäologie des Mittelalters 25/26 (1997/98), S. 49–57. Scholkmann, B.: Archäologie des Mittelalters und der Neuzeit in Mitteleuropa  : Theorien – Methoden – Arbeitsfelder. Grundsatzüberlagerungen zur Lage des Faches, in  : ebd., S. 3–6. Steuer, H.: Entstehung und Entwicklung der Archäologie des Mittelalters und der Neuzeit in Mitteleuropa – Auf dem Weg zu einer eigenständigen Mittelalterkunde, in  : ebd., S. 19–38. Spindler, K..: Mittelalter- und Neuzeitarchäologie in Forschung und Lehre an der Universität Innsbruck, in  : Archäologie Österreichs Sonderausgabe 13, Wien 2002 (= Nearchos Sonderh. 18), Innsbruck 2003, S. 4–7. → Geschichtswissenschaft │ Klassische Archäologie │ Kunstgeschichte │ Methode, Methodologie │ Sozialgeschichte │ Tradition, Traditionalismus │ Ur- und Frühgeschichte │ Wirtschaftsgeschichte │ Zeitgeschichte

Musikwissenschaft Musikwissenschaft beinhaltet die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Musik in der Gesamtheit ihrer Fachgebiete. Sie hat das Ziel, musikalische Erscheinungsformen sowie die materiellen, personellen und gesellschaftlichen Zusammenhänge, in denen sie stehen, zu erkennen und diese Erkenntnisse zu verbalisieren. Musik kann als notiertes Werk, als wahrgenommener Klang und als akustische Klangstruktur Gegenstand wissenschaftlicher Forschung sein. Die Musik selbst sowie der musikbezogene Kontext lassen sich von der historischen wie von der systematischen her Perspektive betrachten, womit man von einer „Gewaltenteilung der Erkenntnis“ (Seiffert, 1989, S. 139–144) sprechen kann. Beide Verfahren sind erkenntnistheoretisch komplementär und werden je nach angestrebtem Erkenntnisziel in unterschiedlicher Gewichtung verwendet. Musikwissenschaft hat an zahlreichen Wissenschaftsbereichen teil und verwendet je nach dem zu untersuchenden Gebiet unterschiedliche Methoden, die sich aufgrund ihrer Heterogenität sowie der Vielschichtigkeit des Gegenstandes nicht unter einem bestimmten Prinzip subsumieren lassen. Als eine grundsätzlich in Bezug auf Kunst sich vollziehende Wissenschaft ist Musikwissenschaft auch Wertungsforschung (W. Grünzweig 1995). Der Begriff Musikwissenschaft findet sich erstmals bei J. B. Logier (1827)  ; er wurde 1885 durch den Titel der von F. Chrysander, Ph. Spitta und G. Adler herausgegebenen Vierteljahresschrift für Musikwissenschaft etabliert. Während sich die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Musik in sämtlichen antiken Hochkulturen findet, ist Musikwissenschaft als Universitätsfach eine relativ junge

Musikwissenschaft

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Disziplin, die lediglich bis in das späte 19. Jh. zurückreicht. Trotz der weitreichenden Internationalisierung der Musikwissenschaft ist das Fach in den einzelnen Ländern sowohl in der institutionellen Verankerung wie in der Wahl der Methoden und Forschungsgegenstände von einem jeweils eigenen Profil geprägt. Seit dem Zweiten Weltkrieg erfolgte die Aufgliederung des Faches Musikwissenschaft in einzelne Teildisziplinen. Die 1941 von G. Haydon (1941) und 1953 von F. Blume (1954, S. 7–23) vorgeschlagene Dreiteilung des Faches löste die Dichotomie G. Adlers ab, der die Vergleichende Musikwissenschaft zur Systematischen Musikwissenschaft zählte. Die folgenden drei Teilbereiche des heutigen Faches Musikwissenschaft weisen jeweils eigene Methoden auf und sind akademisch in Form von teilweise getrennten Lehrstühlen institutionalisiert. 1. Historische Musikwissenschaft  : die seit dem 18. Jh. existierende Musikgeschichtsschreibung findet sich unter dem Namen ‚musikalische Wissenschaft‘ (L. Mizler, 1738), ‚Tonwissenschaft‘ ( J. Abbé Vogler, 1776) oder ‚Musikforschung‘ (F. Commer und R. Eitner, 1868). Als erster umfassender Versuch einer musikgeschichtlichen Darstellung ist die 1834 verfasste Arbeit von G. R. Kiesewetter (Geschichte der europäisch-abendländischen oder unserer heutigen Musik. Darstellung ihres Ursprungs, ihres Wachsthumes und ihrer stufenweisen Entwicklung) zu bezeichnen. Vor der Entwicklung der Systematischen Fächer sowie der Musikethnologie galt Musikgeschichte als „Musikwissenschaft im eigentlichen Sinn“ (H. Riemann, 1902, S. 135). Gegenstand der Historischen Musikwissenschaft ist die abendländische Kunstmusik. Der Begriff bezeichnet somit einen Kulturraum wie auch eine methodische und ästhetische Kategorie. Als eine quellenorientierte, historisch-philologische Disziplin verwendet die Historische Musikwissenschaft sowohl Methoden philologischer Textkritik als auch historisch-hermeneutische Verfahren. Grundlegende methodische Richtungen der Historischen Musikwissenschaft entwickelten ab der zweiten Hälfte des 19. Jh. H. Riemann (Philologie, Analyse), H. Kretzschmar, A. Schering (Hermeneutik) und G. Adler (Stilgeschichte). 2. Systematische Musikwissenschaft  : die Einbeziehung von Fächern der Systematischen Musikwissenschaft sowie deren universitäre Etablierung erfolgte nicht kontinuierlich. Entscheidend für die Entwicklung der Systematischen Musikwissenschaft waren ihre Öffnung gegenüber Methoden der experimentellen Naturwissenschaft, insbes. durch den Physiologen H. von Helmholtz (Die Lehre von den Tonempfindungen, 1863) und den Psychologen C. Stumpf (Tonpsychologie, 2 Bde., 1883, 1890) sowie die Forschungen von E. M. von Hornbostel, O. Abraham und C. Sachs. Zu den tonpsychologischen und organologischen Studien trat zur Systematischen Musikwissenschaft ab ca. 1920 die Musiksoziologie (P. Bekker, H. Besseler, E. Preußner). Gegenwärtig zählen zur Systematischen Musikwissenschaft die Psychologische Akustik – als Theorie der menschlichen Wahrnehmung akustischer Phänomene, die Musikpsychologie – als Theorie der Wahrnehmung und Verarbeitung musikalischer

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Musikwissenschaft

Phänomene, die Musiktheorie – als das Generalisieren von Grundlagen und Erscheinungsweisen von Musik, die Musikästhetik – als Theorie der sinnlich wahrzunehmenden schönen und nicht-schönen Kunst, die Musiksoziologie – als Sozialgeschichte der Musik, als empirische Sozialforschung (z.B. A. Silbermann) und als dialektische Musiksoziologie (z.B. Th. W. Adorno). Hinzu kam in den letzten Jahrzehnten die ebenfalls zur Systematischen Musikwissenschaft zählende Popularmusikforschung. Die Systematische Musikwissenschaft verwendet sowohl an der Naturwissenschaft orientierte empirisch-experimentelle Methoden, an der Sozialwissenschaft orientierte sozialpsychologische Verfahren wie an der Geisteswissenschaft orientierte phänomenologische Methoden. 3. Ethnomusikologie  : Gegenstand der Ethnomusikologie bzw. Musikethnologie – inklusive der nicht völlig deckungsgleichen Bezeichnungen Vergleichende Musikwissenschaft, Musikalische Volks- und Völkerkunde – ist die Erforschung von Prinzipien, Gattungen, Formen und Stilschichten außereurop. Musikkulturen sowie der europ. Volksmusik. Ab dem Zweiten Weltkrieg erfolgte die Verlagerung von der Vergleichenden Musikwissenschaft, die sich mit Fragen der biologischen und ererbten Determinanten und den sozial- und kulturbedingten Varianten musikalischer Verhaltensweisen beschäftigt (C. Stumpf, E. M. von Hornbostel) auf die Musikethnologie. Die Bezeichnung Musikethnologie für eine musikwissenschaftliche Disziplin, die empirisch erfassbare Aspekte von Musik erforscht, etablierte sich im dt.sprachigen Raum erst ab ca. 1960. Von grundlegender Bedeutung für jegliche Definition von Ethnomusikologie ist der Begriff der Ethnizität, da sich das Fach mit sämtlichen musikalischen Verhaltensweisen und Phänomenen sowie deren Ursachen und Wirkungen befasst, die sich ethnisch definieren lassen (A. Simon, 1997). Vergleichende Musikwissenschaft und Musikethnologie verwenden Techniken und Methoden anderer, auch nicht-geisteswissenschaftlicher Disziplinen. Parallelen zur Methodik der Historischen Musikwissenschaft und auch Beiträge zur historischen Seite der Forschung, wie sie C. Sachs, W. Wiora, M. Schneider, E. Gerson-Kiwi u.a. gaben, finden sich bei der Untersuchung derjenigen Kulturen, deren musikalische Erscheinungen schriftlich fixiert sind. Die Methodik bei der Erforschung von in ihrer primären Existenzform schriftlosen Kulturen ist an Fragen der Soziologie und Anthropologie orientiert und insbes. durch die sog. Feldforschung geprägt. Durch die starke Einbindung musikalischer Phänomene in den soziokulturellen Kontext mancher Ethnien ist eine isolierte Betrachtung der Variablen ‚Musik‘ weder zulässig noch sinnvoll. Monika Fink Literatur  : Riemann, H.: Die Aufgaben der Musikphilologie  ; in  : M. Hesses Musiker-Kalender für 1902, S. 135. Haydon, G.: Introduction to Musicology, New York 1941. Blume, F.: Musikforschung und Musikleben in  :

Neogräzistik

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Kongressbericht Gesellschaft für Musikforschung Bamberg 1953, Kassel u.a. 1954, S. 7–23. Dahlhaus, C./ De la Motte-Haber, H. (Hg.)  : Systematische Musikwissenschaft (= Neues Hb. der Musikwissenschaft, 10), Laaber 1982. Oesch, H.: Außereuropäische Musik (= Neues Hb. der Musikwissenschaft, 8), 2 Bde., Laaber 1984. Lederer, J.-H. (Hg.)  : Gedenkschrift Guido Adler (= Musicologica Austriaca 6), Föhrenau 1986. Seiffert, H.: Historisch/Systematisch, in  : H. Seiffert/G. Radnitzky (Hg.)  : Handlexikon zur Wissenschaftstheorie, München 1989, S. 139–144. Weber, M.: Eine „andere“ Musikwissenschaft  ? Vorstudien zur Theorie und Methodologie, Frankfurt a. M. 1990. Grünzweig, W.: Werten als Wissenschaft, in  : Österreichische Musikzeitschrift 50 (1995), S.  741–751. Cadenbach, R./Jaschinski, A./Loesch, H. von/ Mielke-Gerdes, D.: Musikwissenschaft, in L. Finscher (Hg.)  : Die Musik in Geschichte und Gegenwart, 2. neubearb. Aufl., Sachteil, Bd. 6, Kassel/Stuttgart 1997, Sp. 1789–1834. Christensen, D./Simon, A./Béhague, G./Geldenhuys, D.: Musikethnologie, in  : ebd., Sp. 1259–1291. → Ethnologie │ Kunst, Kunsttheorien │ Volkskunde, Europ. Ethnologie

Neogräzistik Der Terminus Neogräzistik ist eine Wortprägung des 20. Jh. und steht für die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der griech. Sprache, Literatur und Kultur vom Spätmittelalter bis in die Gegenwart. Nach einer eher sporadischen Verwendung (z.B. laut Irmscher in Karl Dieterich und die Begründung der Neogräzistik in Leipzig bereits 1909 in einem Gutachten K. Krumbachers für die Universität Leipzig betreffend K. Dieterich) tritt der Begriff vermehrt erst in den 1970er-Jahren auf, 1980 findet er in die Bezeichnung einer Universitätsabteilung Eingang (Institut für Byzantinistik und Neogräzistik der Universität Wien), 1982 wird ebd. die erste Professur für Neogräzistik im dt.sprachigen Raum ausgeschrieben. Mit dieser analog dem Begriff ‚Byzantinistik‘ gebildeten Bezeichnung wurde der Wille zum Ausdruck gebracht, Neogräzistik als ganzheitliches landes- bzw. kulturkundliches Fach im dt.sprachigen Raum zu etablieren, während es bis dahin vorwiegend als Sprach- und Philologiefach und als Teil von Fächern mit der Gesamtbezeichnung ‚Byzantinisch-neugriech. Philologie‘ u.ä. existiert hatte. Parallel zu Neogräzistik wird auf Dt. auch der Begriff ‚Neugriech. Studien‘ verwendet. Entsprechend den wissenschaftlichen Traditionen der Länder, in denen die akademische Disziplin begegnet, gibt es eine stärkere sprachwissenschaftliche, philologische, historische oder kulturwissenschaftliche Prägung. Solche umfassenden Lehrstühle oder Abteilungen gibt es nur außerhalb Griechenlands, an den Universitäten Griechenlands und Zyperns bestehen separate Zweige zu verschiedenen Fachgebieten an den entsprechenden Fakultäten. Je nach fachlicher Ausrichtung spielen andere Periodisierungsmomente eine Rolle. Während die sprachhistorische Beschäftigung mit dem Neugriech. bereits die Sprache des Neuen Testaments (Koine) berücksichtigen muss, beginnt die Auseinandersetzung mit der Wirtschafts-, Kulturund Sozialgeschichte meistens mit der Eroberung Konstantinopels 1204 durch die

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Kongressbericht Gesellschaft für Musikforschung Bamberg 1953, Kassel u.a. 1954, S. 7–23. Dahlhaus, C./ De la Motte-Haber, H. (Hg.)  : Systematische Musikwissenschaft (= Neues Hb. der Musikwissenschaft, 10), Laaber 1982. Oesch, H.: Außereuropäische Musik (= Neues Hb. der Musikwissenschaft, 8), 2 Bde., Laaber 1984. Lederer, J.-H. (Hg.)  : Gedenkschrift Guido Adler (= Musicologica Austriaca 6), Föhrenau 1986. Seiffert, H.: Historisch/Systematisch, in  : H. Seiffert/G. Radnitzky (Hg.)  : Handlexikon zur Wissenschaftstheorie, München 1989, S. 139–144. Weber, M.: Eine „andere“ Musikwissenschaft  ? Vorstudien zur Theorie und Methodologie, Frankfurt a. M. 1990. Grünzweig, W.: Werten als Wissenschaft, in  : Österreichische Musikzeitschrift 50 (1995), S.  741–751. Cadenbach, R./Jaschinski, A./Loesch, H. von/ Mielke-Gerdes, D.: Musikwissenschaft, in L. Finscher (Hg.)  : Die Musik in Geschichte und Gegenwart, 2. neubearb. Aufl., Sachteil, Bd. 6, Kassel/Stuttgart 1997, Sp. 1789–1834. Christensen, D./Simon, A./Béhague, G./Geldenhuys, D.: Musikethnologie, in  : ebd., Sp. 1259–1291. → Ethnologie │ Kunst, Kunsttheorien │ Volkskunde, Europ. Ethnologie

Neogräzistik Der Terminus Neogräzistik ist eine Wortprägung des 20. Jh. und steht für die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der griech. Sprache, Literatur und Kultur vom Spätmittelalter bis in die Gegenwart. Nach einer eher sporadischen Verwendung (z.B. laut Irmscher in Karl Dieterich und die Begründung der Neogräzistik in Leipzig bereits 1909 in einem Gutachten K. Krumbachers für die Universität Leipzig betreffend K. Dieterich) tritt der Begriff vermehrt erst in den 1970er-Jahren auf, 1980 findet er in die Bezeichnung einer Universitätsabteilung Eingang (Institut für Byzantinistik und Neogräzistik der Universität Wien), 1982 wird ebd. die erste Professur für Neogräzistik im dt.sprachigen Raum ausgeschrieben. Mit dieser analog dem Begriff ‚Byzantinistik‘ gebildeten Bezeichnung wurde der Wille zum Ausdruck gebracht, Neogräzistik als ganzheitliches landes- bzw. kulturkundliches Fach im dt.sprachigen Raum zu etablieren, während es bis dahin vorwiegend als Sprach- und Philologiefach und als Teil von Fächern mit der Gesamtbezeichnung ‚Byzantinisch-neugriech. Philologie‘ u.ä. existiert hatte. Parallel zu Neogräzistik wird auf Dt. auch der Begriff ‚Neugriech. Studien‘ verwendet. Entsprechend den wissenschaftlichen Traditionen der Länder, in denen die akademische Disziplin begegnet, gibt es eine stärkere sprachwissenschaftliche, philologische, historische oder kulturwissenschaftliche Prägung. Solche umfassenden Lehrstühle oder Abteilungen gibt es nur außerhalb Griechenlands, an den Universitäten Griechenlands und Zyperns bestehen separate Zweige zu verschiedenen Fachgebieten an den entsprechenden Fakultäten. Je nach fachlicher Ausrichtung spielen andere Periodisierungsmomente eine Rolle. Während die sprachhistorische Beschäftigung mit dem Neugriech. bereits die Sprache des Neuen Testaments (Koine) berücksichtigen muss, beginnt die Auseinandersetzung mit der Wirtschafts-, Kulturund Sozialgeschichte meistens mit der Eroberung Konstantinopels 1204 durch die

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Lateiner und der Aufteilung der byzantinischen Gebiete an die Teilnehmer des IV. Kreuzzuges, spätestens aber mit der Eroberung Konstantinopels durch Mehmed II. 1453, wodurch unterschiedlich geprägte Kulturräume entstanden. Im Sinne einer Nationalstaatlichkeit beginnt schließlich die politische Geschichte mit der Erhebung gegen das Osmanische Reich im Jahr 1821 (‚Revolution‘, griech. Epanastasis, in der Literatur vielfach auch „Unabhängigkeitskrieg‘) oder mit dem Londoner Protokoll vom 3. Februar 1830, mit dem die Staatengemeinschaft die Souveränität des neuen Staates ‚Hellas‘ anerkannte und seine Grenzen festlegte. Ebenfalls unterschiedlich erfolgt die geografische Abgrenzung, wobei der griech.sprachige Raum sich in einem kontinuierlichen Prozess der Verkleinerung befindet, wenn man seine größte Ausbreitung in hellenistischer Zeit mit dem heute nationalstaatlich definierten Areal vergleicht. Dazwischen liegen fast zwei Jahrtausende, in denen das Griech. Gesetzes-, Verwaltungs- und Bildungssprache des Byzantinischen Reiches war und durch die Christianisierung Südost- und Osteuropas teilweise auch außerhalb der Reichsgrenzen zur Sprache der Kirche wurde. In der Neuzeit behielt das Griech., sowohl in seinen geschriebenen Varianten (verschiedene Stufen der Hochsprache im Bereich der Bildung, liturgische Sprache) als auch als lingua franca des Handels, im gesamten östlichen Mittelmeerraum und in Südosteuropa seine Bedeutung, die erst durch die neuen Hierarchien des national geprägten Denkens zurückging. Griech. ist heute die offizielle Sprache der Hellenischen Republik sowie eine der offiziellen Sprachen der Republik Zypern. Außerhalb Griechenlands und Zyperns gibt es heute geschätzte sechs Millionen Sprecher des Griech. in der Diaspora. Das Interesse an den Griechen der Neuzeit entstand im dt.sprachigen Raum im 16. Jh. im humanistischen Kontext einerseits, in den Zentren der protestantischen Theologie andererseits. Eine Veränderung der Schwerpunkte bewirkte der Philhellenismus, der stärker die Zusammenhänge mit der griech. Antike betonte, während in der frühneuzeitlichen Phase noch die postbyzantinische Komponente z.B. durch den regen Briefwechsel mit Gelehrten und Geistlichen oder durch die Vermittlerfunktion von emigrierten Gelehrten greifbar war. Die Niederlassung von griech. Kaufleuten in Mitteleuropa, v.a. im Habsburgerreich, bewirkte eine Auseinandersetzung mit den Akteuren einer anderen sozialen Schicht, während der aktive Philhellenismus in der Zeit des Unabhängigkeitskrieges zur Relativierung philhellenischer Projektionen bezüglich des Fortlebens idealisierter antiker Lebensformen führte. Zwei Migrationswellen, einerseits der politischen Flüchtlinge nach Beendigung des griech. Bürgerkriegs (1946–1949) in die ehemalige DDR, andererseits der Gastarbeiter ab 1960 in die BRD, sowie die politische Befassung mit Griechenland während der Militärdiktatur (1967–1974) brachten eine neuerliche Verstärkung des Interesses für das zeitgenössische Griechenland im dt.sprachigen Raum, das auch auf die Hochschulpolitik und die Entstehung von Planstellen an Universitäten eine gewisse Auswirkung zeigte. Der

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Unterricht des Neugriech. wurde seit dem späten 18. Jh. und insbes. im 19. und frühen 20. Jh. auch im Hinblick auf die Ausbildung für die diplomatische Laufbahn v.a. in Wien und in Berlin mit Universitätslektoren ausgebaut, da Griech. eine wichtige Kommunikationssprache in allen Städten des Osmanischen Reiches war. So entstand eine weitere Fachtradition, die insbes. die Sprach- und Dolmetscherausbildung berücksichtigt. Ihre heutige Entsprechung könnte in der Vorbereitung für Dienststellen der Europ. Union und relevante Beschäftigungsprofile gesehen werden, wie z.B. an der Universität Mainz (Germersheim). Wie im Falle der Byzantinistik gingen auch für die Neogräzistik wichtige Impulse von K. Krumbacher aus, der das zunächst von ihm in München gegründete Byzantinische Seminar in Mittel- und Neugriechisches Seminar umbenennen ließ (heutige Bezeichnung  : Institut für Byzantinistik, Byzantinische Kunstgeschichte und Neogräzistik). An den dt. Universitäten überwiegt im Bereich der Neogräzistik noch die wissenschaftliche Beschäftigung vorwiegend mit der Sprache und Literatur, was z.T. an den Bezeichnungen der Professuren erkennbar ist. Demgegenüber bezog das Universitätsfach Südosteurop. Geschichte, in Abweichung von den Traditionen des 19. Jh. im 20. Jh. die griech. Geschichte der Neuzeit und der Moderne nur peripher mit ein. Das Wiener Modell der Neogräzistik plädiert auch aus diesem Grund für einen kulturwissenschaftlichen Ansatz im Sinne der Behandlung mehrerer Aspekte der griech. Kultur seit der Frühen Neuzeit, aber auch der methodischen Vielfalt in Lehre und Forschung, unter besonderer Berücksichtigung philologisch-literaturwissenschaftlicher, geschichtswissenschaftlicher und sprachwissenschaftlicher Ansätze. Maria A. Stassinopoulou Literatur Rochow, I.: Neugriechischstudien an der Berliner Universität 1850 bis 1905, in  : J. Irmscher/M. Mineemi (Hg.)  : Über Beziehungen des Griechentums zum Ausland in der Neueren Zeit (Berliner Byzantinistische Arbeiten, Bd. 40), Berlin 1968, S. 553–583. Irmscher, J.: Karl Dieterich und die Begründung der Neogräzistik in Leipzig, in  : J. Werner (Hg.)  : Modernes Griechenland – Modernes Zypern. Vorträge einer wissenschaftlichen Konferenz des Fachbereichs „Antike Literatur/Neogräzistik“ der Karl-Marx-Universität Leipzig, Amsterdam 1989, S. 244–261. Szabó, K.: Traditionen und Aufgaben der ungarischen Neogräzistik, in  : J. Werner (Hg.)  : Modernes Griechenland – Modernes Zypern, Amsterdam 1989, S. 32–43. Turczynski, E.: Der deutsche Philhellenismus und die Anfänge der historischen Südosteuropaforschung, in  : E. Konstantinou/U. Wiedemann (Hg.)  : Europäischer Philhellenismus. Ursachen und Wirkungen (Philhellenische Studien, Bd. 1), Neuried 1989, S. 211–238. Eideneier, H. (Hg.)  : Graeca recentiora in Germania. Deutsch-griechische Kulturbeziehungen vom 15. bis 19. Jahrhundert, in  : Wolfenbütteler Forschungen Bd. 59, Wiesbaden 1994. Hering, G.: Der griechische Unabhängigkeitskrieg und der Philhellenismus, in  : A. Noe (Hg.)  : Der Philhellenismus in der westeuropäischen Literatur 1780–1830, Amsterdam/Atlanta, GA 1994, S. 17–72. Katsiardi-Hering, O.: Gedanken zur Wiener Neogräzistik, in  : W. Hörandner/J. Koder/M. A. Stassinopoulou (Hg.)  : Wiener Byzantinistik und Neogräzistik. Beiträge zum Symposion Vierzig Jahre

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Byzantinistik und Neogräzistik an der Universität Wien im Gedenken an Herbert Hunger (Wien, 4.–7. Dezember 2002), (Byzantina et Neograeca Vindobonensia, Bd. 24), Wien 2004, S. 35–44. → Byzantinistik │ Sprachwissenschaft

Orientalistik Begriffsbestimmung Obwohl der Begriff ‚Orientalistik‘ (Études Orientales, Oriental Studies, Orientalism) einen unscharfen Sammelbegriff für eine Vielzahl in Gegenstand und Methode unterschiedlicher Fächer der Geisteswissenschaft darstellt, hat er sich im allg. Sprachgebrauch und auch im akademischen Rahmen bis heute behauptet. Dabei ist ‚der Orient‘ eine unübersichtliche Landschaft  ; ‚der Orient‘ als Einheit ist schon immer imaginiert. Weder die geografischen noch die kulturellen Grenzen sind deutlich. Damit zeigt sich der Orient und die orientalischen Kulturen zunächst als Konstrukt, gefasst ‚ex negativo‘  : diese sind ‚anders‘ als die ‚europ. Kulturen‘. Daher besitzt ‚Orient‘ von Anfang an zwiespältige politische und emotionale Konnotationen  : Er verweist auf die Faszination des Fremden in Dämonisierung und Idealisierung und wurzelt im europ. Ethnozentrismus. Diese Vorstellungswelt über den Orient, den Osten, hat sich historisch aus der aus der Antike bekannten Einteilung der Welt in ‚Griechen‘ und ‚Barbaren‘ entwickelt. Orient wird noch heute nicht nur deskriptiv sondern manchmal auch wertend verwendet (s.u.). Zur Bezeichnung bewertender ‚kulturimperialistischer‘ westlicher Forschung findet sich im Dt. zunehmend die Bezeichnung ‚Orientalismus‘. Als Wissenschaft oder ‚Kunde‘ vom ‚Osten‘ umfasste die Orientalistik zunächst die Beschäftigung mit sämtlichen Sprachen und Kulturen östlich von Europa bis nach Fernost. Mit der fortschreitenden Ausweitung und Spezialisierung orientalistischer Disziplinen wurde in den verschiedenen regionalen Wissenschaftstraditionen der Begriff Orientalistik modifiziert, teilweise sogar abgelehnt oder ganz aufgegeben. Bezeichnungen wie ‚Asien- und Afrikawissenschaften‘, ‚Nahoststudien‘, ‚Middle Eastern Studies‘ u.ä. sind aber gleichfalls schlecht definiert und haben sich bislang nicht umfassend durchgesetzt. Hier liegt die Betonung auf der Kennzeichnung der Fächer als Regionalstudien, wobei die regionalen Grenzziehungen unterschiedlich erfolgen. Orientalismus Die engl. Bezeichnung ‚orientalism‘ wurde auf dem 29th International Congress of Orientalists 1973 offiziell aufgegeben. Im dt.sprachigen Raum dient Orientalismus heute zur Kennzeichnung einer eurozentristischen Repräsentation des Orients, verwendet im Gegensatz zur Orientalistik, die sich die wissenschaftliche und soweit möglich ‚objektive‘ Forschung zum Ziel gesetzt hat. Maßgeblich für diese Unterscheidung ist

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Byzantinistik und Neogräzistik an der Universität Wien im Gedenken an Herbert Hunger (Wien, 4.–7. Dezember 2002), (Byzantina et Neograeca Vindobonensia, Bd. 24), Wien 2004, S. 35–44. → Byzantinistik │ Sprachwissenschaft

Orientalistik Begriffsbestimmung Obwohl der Begriff ‚Orientalistik‘ (Études Orientales, Oriental Studies, Orientalism) einen unscharfen Sammelbegriff für eine Vielzahl in Gegenstand und Methode unterschiedlicher Fächer der Geisteswissenschaft darstellt, hat er sich im allg. Sprachgebrauch und auch im akademischen Rahmen bis heute behauptet. Dabei ist ‚der Orient‘ eine unübersichtliche Landschaft  ; ‚der Orient‘ als Einheit ist schon immer imaginiert. Weder die geografischen noch die kulturellen Grenzen sind deutlich. Damit zeigt sich der Orient und die orientalischen Kulturen zunächst als Konstrukt, gefasst ‚ex negativo‘  : diese sind ‚anders‘ als die ‚europ. Kulturen‘. Daher besitzt ‚Orient‘ von Anfang an zwiespältige politische und emotionale Konnotationen  : Er verweist auf die Faszination des Fremden in Dämonisierung und Idealisierung und wurzelt im europ. Ethnozentrismus. Diese Vorstellungswelt über den Orient, den Osten, hat sich historisch aus der aus der Antike bekannten Einteilung der Welt in ‚Griechen‘ und ‚Barbaren‘ entwickelt. Orient wird noch heute nicht nur deskriptiv sondern manchmal auch wertend verwendet (s.u.). Zur Bezeichnung bewertender ‚kulturimperialistischer‘ westlicher Forschung findet sich im Dt. zunehmend die Bezeichnung ‚Orientalismus‘. Als Wissenschaft oder ‚Kunde‘ vom ‚Osten‘ umfasste die Orientalistik zunächst die Beschäftigung mit sämtlichen Sprachen und Kulturen östlich von Europa bis nach Fernost. Mit der fortschreitenden Ausweitung und Spezialisierung orientalistischer Disziplinen wurde in den verschiedenen regionalen Wissenschaftstraditionen der Begriff Orientalistik modifiziert, teilweise sogar abgelehnt oder ganz aufgegeben. Bezeichnungen wie ‚Asien- und Afrikawissenschaften‘, ‚Nahoststudien‘, ‚Middle Eastern Studies‘ u.ä. sind aber gleichfalls schlecht definiert und haben sich bislang nicht umfassend durchgesetzt. Hier liegt die Betonung auf der Kennzeichnung der Fächer als Regionalstudien, wobei die regionalen Grenzziehungen unterschiedlich erfolgen. Orientalismus Die engl. Bezeichnung ‚orientalism‘ wurde auf dem 29th International Congress of Orientalists 1973 offiziell aufgegeben. Im dt.sprachigen Raum dient Orientalismus heute zur Kennzeichnung einer eurozentristischen Repräsentation des Orients, verwendet im Gegensatz zur Orientalistik, die sich die wissenschaftliche und soweit möglich ‚objektive‘ Forschung zum Ziel gesetzt hat. Maßgeblich für diese Unterscheidung ist

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das Werk von E. Said (1935–2003). Er unterzog die die westliche Orientalistik vielfach durchziehende axiomatische Gegenüberstellung einer ‚aufgeklärten‘ westlichen Orientalistik mit einem romantisch-mystifizierten Orient einer – wenn auch nicht immer ‚objektiven‘ – Bestandsaufnahme und scharfen Kritik. Er erhob den Vorwurf, dass die Orientalistik unter dem Deckmantel wissenschaftlicher Objektivität einen Diskurs beherrsche, im dem die Verhandelten fast notwendigerweise ihrer eigenen Stimme beraubt bleiben. Dadurch rückte die weitgehende Verstrickung westlicher orientalistischer Forschung in den imperial-kolonialen Diskurs in das Bewusstsein der Öffentlichkeit. Sein an Foucaults Konzept der Diskursanalyse erhobener Befund der westlichen akademischen Orientalistik (Orientalism, 1978) gilt heute noch immer als Angelpunkt der Forderung nach einer Neubesinnung der orientalistischen Fächer. Sein konstruktivistischer epistemologischer Ansatz, dass „reality is exclusively defined through representation“, wurde ebenso kritisiert wie die Tatsache, dass Said selbst aus dem westlichen Wissenschaftsdiskurs heraus argumentiere oder dass er gegen das von ihm entworfene Bild des Orientalismus einen ‚realen‘ Orient postuliere, der die Gefahr eines erneuten ‚Essentialismus‘ berge. Jedoch ist die Notwendigkeit wissenschaftspolitischer oder gar politikwissenschaftlicher Konsequenzen aus den Darlegung Saids unabweisbar. In seinem 1994 verfassten afterword (E. Said, 1994, S. 329–352), stellt er sich in bemerkenswerter Weise der seit der Erstausgabe des Buches vorgetragenen Kritik, v.a. jener von B. Lewis (Islam and the West, 1992). Er stellt fest, dass Arabisten und Islamwissenschaftler, im Unterschied etwa zu Indologen und Sinologen, seine Argumente noch kaum in eine interne Fachkritik umgemünzt hätten (S. 344). Seither wurde der Ansatz Saids jedoch auch in der Orientalistik vielfältig diskutiert( vgl. z.B. S. Holloway, 2002). Seine Methode, Argumentation und die Materialgrundlage der Theorie werden kontrovers diskutiert (vgl. R. Irvin, 2006). Fächerkanon Aufgrund der historischen Negativ-Definition der Orientalistik als der Wissenschaft von den ‚außereurop. Sprachen und Kulturen des Ostens‘ kann es keinen fest umrissenen Kanon orientalistischer Wissenschaften geben, so wenig wie dies für eine gelegentlich eingeforderte ‚Okzidentwissenschaft‘ möglich wäre. Zu den orientalistischen Kernfächern rechnen all jene Disziplinen, die sich mit der Erforschung Vorderasiens, dem ‚Vorderen Orient‘, unter Einschluss des arabischen Ost-, Nord- und Westafrikas befassen  : im Wesentlichen also die arabischsprachigen Regionen. Hinzukommen als weitere Kernfächer die Turkologie und die Iranistik. Dabei erstreckt sich die Verbreitung der Turksprachen bis nach Xinjiang (Uigurisch). Zu den (modernen) iranischen Sprachen rechnen neben (Neu-)Persisch (Farsi) Ossetisch, Kurdisch, Paschto und Tadschikisch. Traditionell rechnen auch heute noch jene Wissenschaften zur Orientalistik, die sich mit den süd- und ostasiatischen Sprachen und Kulturen befassen.

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Genannt seien hier nur Indologie, Sinologie oder Japanologie, die sich auch in ihrer inneren Struktur teilweise erheblich von anderen orientalistischen Wissenschaften unterscheiden. Historisch umfasst die Orientalistik nicht nur die Epochen nach der Ausbreitung des Islams, sondern auch die jeweiligen Vorgänger-Kulturen, einschließlich der Geschichte der frühen Schriftkulturen Mesopotamiens und Ägyptens. In den modernen Gesellschaften des Orients ist die Beurteilung der Bedeutung des vor-islamischen Kulturerbes gelegentlich kontrovers. Der Ansatz, über religiöse und politisch-kulturelle Zusammenhänge fachspezifische Grenzen zu ziehen, führte zu Spezialdisziplinen wie ‚Islamwissenschaft‘, ‚Buddhismuskunde‘ oder ‚Judaistik‘. Auf eine geografische Abgrenzung wird dabei bewusst verzichtet. Quellen Seit der Geburtsstunde der ‚orientalischen‘ Philologie, in den jüdisch-christlich-arabischen Kontaktzonen im Nahen Osten und im Süden Europas (Spanien, Süditalien, Sizilien), bildeten die verschiedenen Sprachen und Textquellen ihr vorzügliches Quellenmaterial. Deren Erschließung durch Textkritik, Übersetzungen und Textinterpretation steht nach wie vor im Zentrum orientalistischer Forschungen. Standen am Beginn der Orientalistik die Übersetzungen tradierter Texte in das zunehmend kulturdominante Arabische (achtes und neuntes Jh.), so wurde später das europ. Bedürfnis nach Nutzung orientalischer Quellen für die Herausbildung der Orientalistik zentral. Dieses Bedürfnis entwickelte sich in zwei keinesfalls deckungsgleichen Bereichen  : 1. Innerhalb der Theologie entstand infolge der Antikenrezeption der Renaissance das Interesse an der Erforschung des Kontexts biblischer Quellen. Entsprechend vollzog sich die akademische Etablierung der Orientalistik zunächst im Rahmen und als Hilfswissenschaft der Theologie. Nicht nur deshalb standen und stehen die heiligen oder kulturstiftenden Schriften des Orients im Zentrum orientalistischer Forschungen. 2. Auf der anderen Seite stieg durch die enger werdenden Kontakte mit den orientalischen Staaten – ab dem 16. Jh. standen sich das Osmanische und das Habsburger Reich unmittelbar gegenüber – die Nachfrage nach orientalischer Sprach- und Kulturkompetenz. Auch durch Reisende und Handelskontakte begann sich das europ. Interesse am Osten zu verstärken. Dies führte zur Etablierung von auch außeruniversitären Instituten, wie der unter Maria Theresia im Jahre 1745 mit dem Ziel der Dolmetscherausbildung gegründeten Orientalischen Akademie zu Wien. Notwendig wurde auch die Erhebung landeskundlicher und ethnografischer Daten. Die Sammlung und Systematisierung dieser durch Feldforschung gewonnenen Daten nahm kontinuierlich zu. Die Auswahl des Materials ist dabei im Wesentlichen durch die unterschiedlichen forschungsleitenden Fragestellungen und durch die jeweils gewählten Methoden bedingt. In den Blick dieser Forschungen kamen dabei auch bald die archäologischen Relikte der seit dem Altertum zunehmend mystifizierten ‚großen‘

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Vergangenheit orientalischer Geschichte. Dabei zeigt sich die bis in die Gegenwart andauernde Verbindung von vornehmlich geschichtlich orientierter und von ‚angewandter‘ oder gegenwartsbezogener Orientforschung am besten in der wissenschaftlich begleiteten militärischen Ägypten-Expedition Napoleons im Jahre 1798. Deren Ergebnisse wurden zwischen 1809 und 1822 in den 23 Bänden der Description de l’Egypte vorgelegt. In Verbindung mit dem vorherrschenden antiquarischen Interesse, führte diese Expedition in der Folge geradezu zu einem Wettlauf, um ‚Schätze des Orients‘ für die europ. Museen zu akquirieren. Im Bereich Mesopotamiens brachten die Entdeckung und die Ausgrabung der assyrischen Königsstädte ebenfalls nicht nur Einblicke in eine ganz fremde Bilderwelt sondern in ein überaus reichhaltiges Schrifttum, das nach der charakteristischen Schriftform ‚Keilschriftliteratur‘ benannt wurde. Die Entdeckung, dass diese Quellen ganz überwiegend in einer mit dem Hebräischen, Aramäischen und Arabischen verwandten ‚semitischen‘ Sprache abgefasst waren, begründete die Semitistik als eigenen sprachwissenschaftlichen Zweig. Die nur z.T. durch wissenschaftliche Neugier motivierte kulturelle Ausplünderung orientalischer Kulturen wird heute zunehmend beklagt. Allerdings wäre vielleicht manches Kulturgut ohne Überstellung in die europ. Museen und Bibliotheken nicht bewahrt worden, da es anders nicht überdauert hätte. Unterschätzt wird jedoch bis heute das Ausmaß von Zerstörung und Dekontextualisierung, auf dem der Materialzuwachs beruhte, wobei nicht nur an die schlimmen Folgen der Nachfrage auf dem Kunstmarkt gedacht werden sollte. In der Folge vergrößerte sich der Umfang an materiellen und literarischen Quellen für die Orientalistik aus allen Epochen und Gegenden des Orients  ; eine Spezialisierung war unabdingbar. Die unüberschaubare Masse der Quellen verschleiert oft die Tatsache, dass dieses Material vielfachen Selektionsprozessen unterworfen war und noch ist. Was tradiert oder aufgeschrieben wurde und wird, ist ebenso das Ergebnis einer Vorauswahl wie das, was gesucht und gefunden wird. Bereits Droysen hatte 1868 in seiner Historik auf diese Tatsache hingewiesen. Methoden Die Diskussion über die Methodenproblematik der orientalistischen Wissenschaften erfolgt zunächst im Rahmen der allg. Methodendebatten der Geisteswissenschaften und speziell der Geschichtswissenschaften. Zumindest vordergründig überwölbt wird diese Debatte durch die Frage nach der Legitimation und der gesellschaftlichen Funktion der Orientalistik. Die seit dem 19. Jh. immer wieder versuchte Stigmatisierung orientalistischer Studien als ‚Orchideenwissenschaften‘ hat sich in den letzten Jahrzehnten erneut verstärkt. Insbes. die einer philologischen und historischen Tradition verpflichteten Forschungsrichtungen gerieten zunehmend unter Druck. Im Idealismus oder in verschiedener Ideologie wurzelnde Ansätze gelten, zumindest seit Poppers Elend des Historismus (1965  ; engl. 1960) und dem Positivismusstreit mit der ‚Frankfurter Schule‘,

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zunehmend als obsolet. Eine kulturwissenschaftliche Prognostik erscheint nahezu unmöglich. Von wenigen Ausnahmen abgesehen, findet sich eine solche nur noch in den sozialwissenschaftlich fundierten Zweigen orientalistischer Forschung. Von evolutiven marxistischen Gesellschaftstheorien abgesehen, haben v.a. die idealtypischen Modelle M. Webers in den orientalistischen Diskussionen eine zeitlang eine große Rolle gespielt. Diese mündeten schließlich in der Frage, ob die Verstehenskategorien der Orientalistik universeller oder ethnozentrischer Art seien. Das kritisch-analytische Potenzial der Orientalistik hat sich stetig vergrößert. Entsprechend dieser Sachlage ist eine gemeinsame oder gar fachspezifische Methodik der orientalistischen Disziplinen kaum auszumachen  : 1. Am ehesten zu finden ist eine methodische Einheit in jenen Fächern, die sich als Sprachwissenschaft oder Philologie und Literaturwissenschaft definieren. Zu nennen sind hier etwa die Arabistik, die Turkologie, die Hebraistik, die Iranistik, die Indologie und Sinologie oder die Japanologie, sowie weitere ‚kleinere Sprachkulturen‘. Dabei hat sich bei diesen und verwandten Fächern die Verbindung zur ‚Vergleichenden Sprachwissenschaft‘ und ihren Spezialdisziplinen wie Semitistik, Turcistik/Altaiistik, Indogermanistik oder Finno-Ugristik als dauerhaft fruchtbar erwiesen. 2. Zunächst überwiegend als philologisch-historische Wissenschaft entstanden, sind für die orientalistischen Fächer die Methoden und Methodendiskussionen der Geschichtswissenschaften von herausragender Bedeutung. Entsprechende, von neueren hermeneutischen Diskussionen beeinflusste Forschungsansätze finden sich in den orientalistischen Disziplinen oft erst mit Verzögerung. Die Auseinandersetzung mit den Ansätzen der Schule der ‚Annales‘ oder der ‚microstoria‘ besaß kein großes Gewicht. Quellenerschließung in einem oft traditionellen antiquarischen Sinne besitzt noch immer eine hervorragende Bedeutung. Die in der Geschichtswissenschaft heute überwiegenden Zweifel an der Möglichkeit einer ‚objektiven‘ Geschichte im Sinne eines L. von Ranke haben die Orientalistik erst z.T. erfasst. Eine gewisse Ausnahme bildet die jetzt sich verstärkende Auseinandersetzung mit den diskurstheoretischen Entwürfen von M. Foucault. Auf dessen Ansätzen beruhte denn auch großteils die erwähnte Abrechnung mit der westlich geprägten Orientalistik von E. Said. In den internen Fachdiskussionen der orientalistischen Fächer haben auch der ‚linguistic turn‘ oder die ‚semiotische Wende‘ keine besondere Rolle gespielt. Die Rede von der Krise der Geisteswissenschaften hat gleichwohl auch die Orientalistik erfasst. Konstruiert wird dabei – gelegentlich auch in den Fächern selbst – ein Gegensatz zwischen grundlegendenden hermeneutischen Verfahren, wie etwa der bewährten historisch-philologischen Kritik, und einer ‚modernen‘ oder ‚neuen‘ Orientalistik, die sich der Verfahren anderer Wissenschaften bedient. 3. Für sämtliche vergleichende historische Wissenschaften sind die orientalistischen Forschungen zentral. Vergleichende Rechtsgeschichte, vergleichende Religionswissenschaft oder Wirtschaftsgeschichte sind ohne engen Kontakt mit den orientalistischen Disziplinen kaum denkbar. Umgekehrt modifiziert das

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aus solchen Vergleichen erwachsende Erkenntnisinteresse zu einem erheblichen Teil die Forschungskonzeption orientalistischer Fächer. 4. Gesellschaftswissenschaftlichsoziologische und ‚anthropologische‘ Ansätze von M. Mauss, C. Lévi-Strauss, C. Geertz bis zu Systemtheorien, z.B. von N. Luhmann, fanden in das orientalistische Methodenrepertoire zwar Eingang, haben aber nur in wenigen Fällen wie bei K. Marx und M. Weber oder nunmehr wohl M. Foucault zur Bildung von Methodenschulen geführt. 5. Bislang noch in den Anfängen befindliche Forschungsansätze scheint eine auch kognitionswissenschaftlich basierte Semiotik in den orientalistischen Fächern zu eröffnen. Beginnend mit den frühgeschichtlichen und ältesten geschichtlichen Epochen harrt hier eine Fülle von materiellen und textlichen Daten einer entsprechenden Auswertung. Semiotisch basierte Forschungen wurden im Übrigen auch vom Religionswissenschaftler J. Waardenburg für die Beschäftigung mit dem Islam gefordert. 6. Wirtschafts-, Sozial- und Kulturgeografie, Kulturanthropologie, Soziologie und Politologie spielen im methodischen Instrumentarium orientalistischer Wissenschaften eine zunehmende Rolle. Diese gegenwartsbezogene Orientforschung, die sich in ihren Methoden auf jene dieser systematischen Wissenschaften beruft, unterscheidet sich deutlich von der philologisch-historischen Orientalistik. Ein gelegentlich unterstellter Antagonismus zwischen diesen beiden Zweigen der Orientforschung wäre für die orientalistischen Studien insgesamt eine Sackgasse. Ohne Zweifel erweitert der ‚sozialwissenschaftliche Ansatz‘ die Fundierung einer vornehmlich philologisch-historisch basierten Orientalistik in fruchtbarer Weise. Geschichtlich betrachtet fanden die Berichte der antiken Geografen oder die Berichte von Orientreisenden schon immer Beachtung. Im dt.sprachigen Raum könnten als bedeutsam für die Ausformung dieses Zweiges etwa das siebenbändige Werk von G. Dalmann, Arbeit und Sitte in Palästina (1928–1942), oder die Arbeiten des Kulturgeografen E. Wirth angeführt werden. Von einer eigenständigen ‚orientalistischen‘ Forschung kann allerdings nur dann gesprochen werden, wenn die Methoden und Ergebnisse der philologisch-historischen Richtung der Orientalistik konstitutiv bleiben. 7. Der besonderen Bedeutung des Islam in seinen vielfältigen Ausprägungen und Schulen, der die verschiedensten Regionen und Sprachen übergreift und eine zunehmend bedeutende Rolle für kulturelle, soziale, wirtschaftliche und politische Vorgänge in zahlreichen Ländern besitzt, versucht die weltweit verstärkte Einrichtung von Lehrstühlen für Islamwissenschaft Rechnung zu tragen. Methodisch und thematisch finden sich hier unterschiedliche Orientierungen. Im Rahmen des zunehmenden politischen Einflusses des Islam (Islamische Republik Iran) kommt dabei der Auseinandersetzungen mit dem islamischen Recht (Scharia) besondere Bedeutung zu (vgl. Weiss, 2002). Ähnliche Kriterien definieren auch das Fach Buddhismuskunde. Etwas anders ist die Lage bei der nur bedingt vergleichbaren Judaistik. 8. Gelehrte Vereinigungen und Akademien der verschiedensten Länder bemühten und bemühen sich, meist regionalspezifisch, um vernetzte Interdisziplinarität

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in der Orientforschung. Aus dem dt.sprachigen Raum zu nennen sind hier etwa das renommierte Deutsche Orient-Institut in Hamburg oder das Institut für Iranistik an der Akademie der Wissenschaften zu Wien. Zusammenfassend kann festgestellt werden, dass sich die Forschungsinteressen der „orientalistischen“ Fächer kontinuierlich erweiterten. Spezialisierung und Interdisziplinarität sind unvermeidlich und notwendig. Daher ist der gelegentlich unternommene Versuch, etwa eine ‚moderne‘ sozialwissenschaftliche Orientalistik gegen eine philologisch-historische Orientalistik auszuspielen, unfruchtbar und bedrohlich. Geistes- und sozialwissenschaftliche Ansätze sind verschränkt. Zur Geschichte der Orientalistik Die Geschichte orientalistischer Forschungen ist uralt, selbst wenn man sie nicht mit den systematisierten Übersetzungsversuchen in den Keilschriftquellen der Mesopotamier beginnen lassen möchte oder die Bemühungen Herodots und anderer klassischer Autoren beiseite lässt. Die arabisch-islamischen Eroberungen trafen an vielen Orten auf bedeutende jüdische oder christliche Schulen, wie etwa jene von Alexandria, später Damaskus und Bagdad, oder auf die auf Schah Chosrau I. (531–579) zurückgehende nestorianische Schule im persischen Gundaschpur, in der auch Übersetzungen aus dem Sanskrit, Pahlaw¤ u.a. Sprachen erfolgten. Man begann nunmehr auch griech. oder syrisch-aramäische Quellen ins Arabische zu übersetzen, und im 9. Jh., unter dem Kalifen al-MaÞmÙn (813–833), wurden diese Bemühungen dann durch die Gründung des bait al-Îikma (Haus der Weisheit) systematisiert. Das fruchtbare Zusammenwirken islamischer und jüdisch-christlicher Kulturtraditionen in Andalusien ist zwar eher Gegenstand moderner orientalistischer Forschungen, gleichwohl zeigt die Tradierung der Werke des vielleicht bedeutendsten islamischen Philosophen Averroes (Ibn Ruschd, 1126–1198) im ursprünglichen Arabischen (Averroes arabicus) aber auch im Hebräischen (hebraicus) und Lat. (latinus) von ‚orientalistischen‘ Übersetzungsbemühungen. Das Konzil von Vienne (1311–1312) verlangte schließlich generell die Einrichtung von orientalistischen Studien. Allerdings blieb die Orientalistik auch noch lange nach der Gründung der ersten europ. Universitäten (Bologna 1158  ; al-Azhar in Kairo ist ca. 200 Jahre älter), und selbst als sich diese im Humanismus von der kirchlichen Bevormundung zu befreien begannen, eine Hilfswissenschaft der Bibelkunde. Die ersten Lehrstühle für Arabisch wurden in Leiden 1599, Cambridge 1631 und Oxford 1635 geschaffen (vgl. weiters die Einrichtung des Lehrstuhls für David Clodius in Giessen 1670). Das Anliegen der Aufklärung, ein auf Vernunft und nicht auf religiösen Dogmen basiertes Menschenbild zu befördern, begründete dann um die Mitte des 18 Jh. ein gesteigertes Interesse an der wissenschaftlichen Aufarbeitung orientalischer Textquellen. Oft am Islam, dem QurÞÁn und dem Propheten, festgemacht, mischte sich im Orientbild dieser Kreise von Anfang an Bewunderung (etwa bei Montesqieu) mit teilweise scharfer Ablehnung (Voltaire).

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Es ist nicht ohne geschichtliche Ironie, dass etwa gleichzeitig MuÎammad ibn Ýabd al-WahhÁb (1703–1792), der Gründer des Wahhabismus, auf der arabischen Halbinsel die Rückkehr zu einem ‚Urislam‘ propagierte. Im dt.sprachigen Raum wurde dann mit J. J. Reiske (1716–1774) in Göttingen die Orientalistik als eigenständige akademische Disziplin begründet  : ab 1738 rechnete in Göttingen die Orientalistik zur Philosophie. Die Bezeichnung Orientalistik selbst findet sich schon am Ende des 18. Jh., aber erst im Laufe des 19. Jh. etablierte sie sich im Zuge der Methodenreflexionen in den philologischen und historischen Disziplinen als eigenständiger Wissenschaft von der ‚Erforschung des Orients‘. Bahnbrechend waren hier der schulbildende Silvestre de Sacy (1758–1838) – er gilt als Begründer der wissenschaftlichen Arabistik – und J. von Hammer-Purgstall (1774–1856). Auch um sich dem Zugriff der Universalhistoriker zu entziehen, beschäftigten sich die Wissenschaftler vornehmlich mit der Aufbereitung des textlichen und sprachlichen Materials, v.a. aus der islamischen Frühgeschichte. Der zeitgleiche tatsächliche oder vorausgesetzte ‚Niedergang‘ des Orients, ‚bestätigt‘ durch imperiale und koloniale Unternehmungen, verwies eine realienkundlich orientierte gegenwartsbezogene Forschung an den wissenschaftlichen Rand. Es entstand ein orientalistischer Essentialismus, dessen Definition in den europ. akademischen Einrichtungen erfolgte. Das dahinter liegende Selbstbewusstsein kultureller Dominanz trat in manchen gegenwartsbezogenen Forschungen in oft unverhülltem kolonialem Gewande zutage. Das aus der Propaganda des Nationalsozialismus so unrühmlich bekannte Schlagwort eines ‚Lebensraumes im Osten‘ lässt sich unschwer zurückführen auf die ‚pangermanische‘ Ideologie des 19 Jh. Der preußische Offizier H. von Moltke (1800–1891) etwa – sein Ur-Großneffe wurde als dt. Widerstandskämpfer am 23.01.1945 in Plötzensee hingerichtet – sah in dem Verfall des osmanischen Reiches die Möglichkeit für eine ‚friedliche‘ Durchdringung des Orients durch dt. Kolonisatoren. Dabei hatte er ganz spezifisch Mesopotamien im Blick. Die damals einflussreiche Idee des ‚Pangermanismus‘ bleibt verbunden mit dem Namen des Göttinger Professors für Orientalistik, P. Lagarde (1827–1891), dessen Ideen auf einem ausgesprochenen Rassismus basierten, wie er damals allerdings in Europa überall anzutreffen war. Einschlägige pangermanische Ideen vertrat z.B. auch der aus Nassereith in Tirol stammende österreichische Orientalist A. Sprenger (1813–1893), der 1886 die Idee eines aus Syrien und Mesopotamien gebildeten ‚Neu-Deutschland‘ als Heimat von 25 Millionen Kolonisatoren präsentierte. Nach dem Jahre 1871, nach der Gründung des Dt. Reiches, und trotz Bismarcks Skepsis, wurden diese Vorstellungen auch politisch relevant und wirkten fort bis in die Außenpolitik des Dritten Reiches. Das im Vergleich mit den großen europ. Kolonialmächten Frankreich und England, aber auch Russland ‚zu spät gekommene‘ Dt. Reich bemühte sich v.a. unter Kaiser Wilhelm II. um Sicherung von Einfluss und Zugriff im Orient. Zwei Ereignisse sind hier prototypisch  : Planung und 1892 begonnener Bau der Bagdad-Bahn und die Pil-

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gerreise Wilhelms II. nach Jerusalem im Jahre 1898. Auf diesem auf gemeinsamen Interesse zwischen dem Dt. und dem Osmanischen Reich gegründeten Triumphzug von Konstantinopel über Damaskus nach Jerusalem stellte der Kaiser seinen Respekt vor dem Islam und der islamischen Geschichte zur Schau. Als es Deutschland und Österreich-Ungarn zu Beginn des Ersten Weltkrieges gelang, den Sultan zu einer fatwÁ gegen die Briten und die mit ihnen Verbündeten und zum Kriegseintritt auf ihrer Seite zu bewegen – wobei die Diktion der aus heutigen islamistisch-terroristischen Kreisen auffällig gleicht, schien eine Erfolg dieser Orientpolitik greifbar nahe. Orientalisten waren in diese politischen Konflikte und Bemühungen, die sich geografisch bis weit in den indischen Subkontinent erstreckten, auch konzeptuell aktiv involviert. Zu nennen ist hier etwa der verdiente und bedeutende Orientforscher M. Freiherr von Oppenheim (1860–1946), der des Kaisers Versuch, die islamischen Völker des Orients gegen die ‚Feinde Deutschlands‘ zu mobilisieren, tatkräftig unterstützte. Die politische Instrumentalisierung der Orientalistik war allerdings keine dt. Spezialität, jedoch tat sich der dt. Kaiser in besonderem Maße und ohne Zweifel auch aus persönlichem Interesse als Förderer orientalistischer Studien hervor. Auch auf jenem traditionellen Gebiet orientalistischer Forschung, das sich mit der Erhellung des orientalischen Erbes der jüdischen und christlichen Religionen beschäftigte, sah sich der Kaiser gezwungen, persönlich einzugreifen  : Die Erschließung der keilschriftlichen Quellen des Alten Mesopotamiens führten v.a. unter dem bedeutenden Berliner Altorientalisten F. Delitzsch (1850–1922) zu einer auch in der Tagespresse geführten heftigen Debatte um die Glaubwürdigkeit der biblischen Bücher, den sog. Babel-Bibel-Streit. Die Zahl wichtiger Orientforscher um die Wende vom 19. zum 20. Jh. ist groß  ; oft noch galt ihr Interesse dem ‚Ganzen Orient‘. Einige Namen sind  : F. Thureau-Dangin (1872–1944, Altorientalist), Th. Nöldeke (1836–1930, Arabist und Linguist), J. Wellhausen (1844– 1918, Alttestamentler, Arabist und Islamwissenschaftler), I. Golziher (1850–1921, Islamwissenschaftler) sowie C. Brockelmann (1868–1956, Semitist). Aufgrund der geschilderten Traditionen ist die teilweise wenig rühmliche Rolle der Orientalistik im Nationalsozialismus kaum verwunderlich. Zahlreiche Orientalisten jüdischer Herkunft wurden aus ihren akademischen Positionen vertrieben und zur Emigration gezwungen. Als Beispiel sei hier A. Leo Oppenheim (1904–1974), einer der bedeutendsten Altorientalisten des 20. Jh., genannt, der nach dem ‚Anschluss‘ Österreichs 1938 aus dem Staatsdienst am Institut für Orientalistik in Wien entlassen wurde und sich 1941 gerade noch in die USA retten konnte. Die oft nur geringe Distanz der in Deutschland verbliebenen Orientalisten zum Regime des Nationalsozialismus – darunter auch Forscher von Weltgeltung wie der überragende Assyriologe W. von Soden (1908–1996) – bewirkte nach dem Untergang des Dritten Reiches eine auffälligen Theorieabstinenz in der dt. Orientalistik. Neben kruden Ideologen, wie dem Indologen J. W. Hauer (1881–1962), einem führenden Mitglied in der arischen

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‚Dt. Glaubensbewegung‘, oder dem kriminellen Orientalisten und Universitätsrektor W. Wüst (1901–1991), SS-Standartenführer und Kurator des SS-Ahnenerbes, gab es eine größere Zahl ‚politisch belasteter‘ Orientalisten. Das nur langsam aufgearbeitete hermeneutische Defizit in der (westlichen) dt.sprachigen Orientalistik dürfte in der Furcht vor erneutem politischem Missbrauch seine Erklärung finden, obwohl sich Orientalistik in ihrer ganzen regionalen und historischen Bandbreite innerhalb politischer Diskurse vollzieht. Immer umfangreichere, auch neue, dringliche Aufgaben harren orientalistischer Analysen. Ein Missbrauch der Orientalistik zur Cachierung und Legitimierung neo-kolonialer Bestrebungen stellt gleichwohl eine reale Gefahr dar. Daher muss die Orientalistik, mit den Worten von R. Schulze, „Alternativen zu einer essentialistischen Betrachtung der orientalischen Gesellschaften finden und deren dynamische Entwicklungsprozesse anerkennen und deuten helfen“ (Schulze, 1996, S.  717). In Zusammenhang mit der wichtigen Diskussion des Orientalismus ist auch die Entwicklung in der früheren Sowjetunion und dem heutigen Russland und den Nachfolgestaaten zu betrachten. Die zaristische Orientpolitik war zunächst eng verbunden mit dem kolonialen Vordringen Russlands in den Kaukasus und nach Kleinasien. Aus dem anti-zaristischen Impuls der Oktoberrevolution behauptete daher die 1917 von Lenin und Stalin unterschriebene Botschaft an die Werktätigen Russlands und des Orients die Unantastbarkeit „eure[r] Glaubenbekenntnisse und Sitten, eure[r] nationalen und kulturellen Einrichtungen“ (Bräker, 1996, S. 285). Der Versuch der Etablierung ‚national-kommunistischer Staaten‘ galt aber, aufgrund der sich dahinter verbergenden zentrifugalen Kräfte alsbald als ‚Häresie‘. Die staatlich Religionskritik und forcierte Atheismuspolitik führt zu einer Bekämpfung bestenfalls zu einer Verweigerung der Auseinandersetzung mit den politisch-religiösen Strukturen dieser Gesellschaften. Es ist daher bezeichnend, dass die wissenschaftliche Erforschung der islamischen Völker Zentralasiens und des Kaukasus während der Sowjet-Zeit auch nicht zur Orientalistik rechnete. Auch hier war der Orient das ‚Andere‘, ‚Fremde‘. Die politischen Schwierigkeiten, die bis in die Gegenwart aus diesen Versäumnissen und Fehleinschätzungen resultieren, sind allgegenwärtig. Ein unverhüllter ‚Orientalismus‘ findet sich auch in den einflussreichen, wenn auch aus orientalistischer Sicht problematischen Arbeiten des US-amerik. Politikwissenschaftlers S.  P. Huntington (Huntington, 1993, 1998). Die veröffentlichte Meinung reproduziert das Schlagwort vom ‚clash of civilization‘ endlos, das bereits den Charakter einer ‚self-fullfilling prophecy‘ anzunehmen droht. Der Islam wird nicht wahrgenommen als die vielgestaltige gesellschaftliche Kraft, die er auch im internationalen Rahmen immer war, ganz zu schweigen von jenen Perioden bis zum ausgehenden Mittelalter, in denen er, wenn man so will, das kulturelle und wissenschaftliche Paradigma formte. Die Foucault geschuldete Einsicht in die Macht der Diskurse darf den Blick nicht verstellen auf den Einfluss und die Verantwortung der Akteure. Wahr ist  : In aufklärerischem und huma-

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nistischem Sinne ist eine diskurstheoretisch basierte Selbstkontrolle der Orientalistik notwendig, ja unumgänglich. Geschieht dies ohne Pauschalisierung, dann könnten Einzelne und Gruppen von Handelnden nicht mehr so einfach aus der Verantwortung entkommen. Die Aktanten sind einem Essentialismus nicht hilflos ausgeliefert. Die Orientalismus-Debatte hat eminente politische Bedeutung. Gerade sie zeigt, dass auf den Primat der erkenntnisorientierten Grundlagenforschung nicht verzichtet werden kann. Und daraus folgt weiter, dass der zentrale historisch-philologische Ansatz der Orientalistik und die auf das methodische Instrumentarium anderer Disziplinen zurückgreifenden Orientforschungen nur gemeinsam ihren für die Zukunft so wichtigen Beitrag leisten können. Gebhard J. Selz Literatur  : Watt, W. M.: Der Einfluß des Islam auf das europäische Mittelalter, Berlin, 2. Aufl. 2002, (engl.: The Influence of Islam on Medieval Europe, Edinburgh 1972). Said, E. W.: Orientalism, New York, 2. Aufl. 1994 (1. Aufl. 1978). Ende, W./Steinbach, U. (Hg.)  : Der Islam in der Gegenwart, München, 4. Aufl. 1996 (1. Aufl. 1984). Bräker, H.: Rußland, islamische Republiken des Kaukasus und Zentralasiens, in  : W. Ende/U. Steinbach (Hg.)  : Der Islam in der Gegenwart, München, 4. Aufl. 1996, S. 278–302. Schulze, R.: Orientalistik und Orientalismus, in  : ebd., S. 707–717. Hartman, A./Schliephake, K.: Angewandte interdisziplinäre Orientforschung. Stand und Perspektiven im westlichen und östlichen Deutschland, Hamburg 1991. Huntington, S. P.: The clash of Civilizations  ?, in  : Foreign Affairs (72/3), 1993, S. 22–49. Hopkirk, P.: Östlich von Konstantinopel. Kaiser Wilhelms Heiliger Krieg um die Macht im Osten, Wien/ München 1996 (engl.: On Secret Service East of Constantinople, London 1994). Krauth, W.-H./ Wolz, R. (Hg.)  : Wissenschaft und Wiedervereinigung. Asien- und Afrikawissenschaften im Umbruch, Berlin 1998. Huntington, S. P,  : The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York 1998. Rudolph, E.: Bestandsaufnahme – Kultur- und sozialwissenschaftliche Forschung über die muslimische Welt in der Bundesrepublik Deutschland, Hamburg 1999. Holloway, S. (Hg.)  : Orientalism, Assyriology and the Bible, Sheffield 2002. Weiss, B. G. (Hg.)  : Studies in Islamic Legal Theory, Boston 2002. Ellinger, E.: Deutsche Orientalistik zur Zeit des Nationalsozialismus, Schwetzingen 2006. Irwin, R.: Dangerous Knowledge, Orientalism and its Discontents, New York 2006. → Annales-Schule │ Antikenrezeption │ Cultural materialism │ Diskurs, Diskursanalyse │ Droysen, J. G. │ Ethnozentrismus │ Foucault, M. │ Frankfurter Schule │ Geertz, C. │ Geisteswissenschaften │ Geschichtswissenschaft │ Interdisziplinarität │ Komparatistik │ Lévi-Strauss, C. │ Linguistic turn │ Literaturwissenschaft │ Luhmann, N. │ Philologie │ Popper, K. │ Ranke, L. │ Semiotik │ Sprachwissenschaft │ System, Systemtheorien │ Universität │ Weber, M. │ Wirtschaftsgeschichte │

Philologie Geschichte des Begriffs Das aus dem Altgriech. stammende Wort ist aus den Bestandteilen phílos (u.a. ‚lieb‘) und lógos (u.a. ‚Wort‘) zusammengesetzt, könnte also mit ‚Liebe zum Wort‘ wie-

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nistischem Sinne ist eine diskurstheoretisch basierte Selbstkontrolle der Orientalistik notwendig, ja unumgänglich. Geschieht dies ohne Pauschalisierung, dann könnten Einzelne und Gruppen von Handelnden nicht mehr so einfach aus der Verantwortung entkommen. Die Aktanten sind einem Essentialismus nicht hilflos ausgeliefert. Die Orientalismus-Debatte hat eminente politische Bedeutung. Gerade sie zeigt, dass auf den Primat der erkenntnisorientierten Grundlagenforschung nicht verzichtet werden kann. Und daraus folgt weiter, dass der zentrale historisch-philologische Ansatz der Orientalistik und die auf das methodische Instrumentarium anderer Disziplinen zurückgreifenden Orientforschungen nur gemeinsam ihren für die Zukunft so wichtigen Beitrag leisten können. Gebhard J. Selz Literatur  : Watt, W. M.: Der Einfluß des Islam auf das europäische Mittelalter, Berlin, 2. Aufl. 2002, (engl.: The Influence of Islam on Medieval Europe, Edinburgh 1972). Said, E. W.: Orientalism, New York, 2. Aufl. 1994 (1. Aufl. 1978). Ende, W./Steinbach, U. (Hg.)  : Der Islam in der Gegenwart, München, 4. Aufl. 1996 (1. Aufl. 1984). Bräker, H.: Rußland, islamische Republiken des Kaukasus und Zentralasiens, in  : W. Ende/U. Steinbach (Hg.)  : Der Islam in der Gegenwart, München, 4. Aufl. 1996, S. 278–302. Schulze, R.: Orientalistik und Orientalismus, in  : ebd., S. 707–717. Hartman, A./Schliephake, K.: Angewandte interdisziplinäre Orientforschung. Stand und Perspektiven im westlichen und östlichen Deutschland, Hamburg 1991. Huntington, S. P.: The clash of Civilizations  ?, in  : Foreign Affairs (72/3), 1993, S. 22–49. Hopkirk, P.: Östlich von Konstantinopel. Kaiser Wilhelms Heiliger Krieg um die Macht im Osten, Wien/ München 1996 (engl.: On Secret Service East of Constantinople, London 1994). Krauth, W.-H./ Wolz, R. (Hg.)  : Wissenschaft und Wiedervereinigung. Asien- und Afrikawissenschaften im Umbruch, Berlin 1998. Huntington, S. P,  : The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York 1998. Rudolph, E.: Bestandsaufnahme – Kultur- und sozialwissenschaftliche Forschung über die muslimische Welt in der Bundesrepublik Deutschland, Hamburg 1999. Holloway, S. (Hg.)  : Orientalism, Assyriology and the Bible, Sheffield 2002. Weiss, B. G. (Hg.)  : Studies in Islamic Legal Theory, Boston 2002. Ellinger, E.: Deutsche Orientalistik zur Zeit des Nationalsozialismus, Schwetzingen 2006. Irwin, R.: Dangerous Knowledge, Orientalism and its Discontents, New York 2006. → Annales-Schule │ Antikenrezeption │ Cultural materialism │ Diskurs, Diskursanalyse │ Droysen, J. G. │ Ethnozentrismus │ Foucault, M. │ Frankfurter Schule │ Geertz, C. │ Geisteswissenschaften │ Geschichtswissenschaft │ Interdisziplinarität │ Komparatistik │ Lévi-Strauss, C. │ Linguistic turn │ Literaturwissenschaft │ Luhmann, N. │ Philologie │ Popper, K. │ Ranke, L. │ Semiotik │ Sprachwissenschaft │ System, Systemtheorien │ Universität │ Weber, M. │ Wirtschaftsgeschichte │

Philologie Geschichte des Begriffs Das aus dem Altgriech. stammende Wort ist aus den Bestandteilen phílos (u.a. ‚lieb‘) und lógos (u.a. ‚Wort‘) zusammengesetzt, könnte also mit ‚Liebe zum Wort‘ wie-

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dergegeben werden. Es erscheint erstmals im vierten Jh. v. Chr. bei Platon. Sokrates schreibt sich in dessen Theaitet (146a) selber ‚philología‘ ‚Freude am Diskutieren‘ zu und befürchtet, seinen Gesprächspartnern damit lästig zu fallen. Theodor, ein älterer unter ihnen, beruhigt ihn, hält aber eine solche Philologie v.a. für eine einem Jüngeren angemessene Eigenschaft. Dem entsprechend kann ‚philólogos‘ bei Platon den ‚Debattierfreudigen‘ bedeuten, in seinen Gesetzen z.B. werden die Athener so von den kurz angebundenen Spartanern unterschieden. An anderer Stelle bezeichnet Platon damit aber auch schon den dialektisch und philosophisch Versierten, womit der Weg zur später gängigsten Bedeutung ‚gebildet‘, ‚belesen‘ und ähnlichem geebnet wird. Bald nach Platon lässt sich auch für ‚philología‘ schon die der modernen näher stehende Bedeutung ‚Liebe zur Literatur‘ oder, was in der Antike nahezu dasselbe meint ,(Freude an) gelehrte(r) Forschung‘ ausmachen. Der hellenistische Universalgelehrte Eratosthenes aus dem dritten Jh. v. Chr. will sich mit der Bezeichnung ‚philólogos‘ einerseits von den bloßen Literaturwissenschaftlern, die man als ‚kritikoí‘ oder ‚grammatikoí‘ bezeichnete, andererseits von den mehr an Fragen der praktischen Lebensführung interessierten Philosophen abheben. Für diese Bedeutung des Philologen als universellen ‚Gelehrten‘ gibt es in der Folgezeit zahlreiche Belege. In dieser sehr umfassenden Bedeutung werden beide Begriffe ins Lat. übernommen. Cicero (erstes Jh. v. Chr.) verwendet sie zumeist synonym mit ‚Philosophie‘ bzw. ‚Philosoph‘, Seneca (erstes Jh. n. Chr.) hingegen differenziert stärker im Sinne des Eratosthenes. Generell legen die Begriffe auch im Lat. ihr Schwergewicht auf mit Literatur befasste Tätigkeiten, was dem antiken Wissenschaftsverständnis entspricht. Damit schließen sie philologische Tätigkeiten im heutigen Sinne zwar ein, bezeichnen sie aber nie ausschließlich so. Als speziellere Begriffe wurden hier auch im Lat. ‚grammatica‘ bzw. ‚grammaticus‘ verwendet. Als erster Text im dt.sprachigen Raum, der Philologie auf Literatur- bzw. Sprachwissenschaft einschränkt, gilt zumeist J. Fischarts Übersetzung von Rabelais‘ Gargantua, die 1575 erschien. Andererseits blieb aber auch in der NZ noch lange der in der Antike übliche weitere Bedeutungsumfang bestehen. Die Neuerungen von Heyne und Wolf im späten 18. Jh. (s.u.) änderten dies nur insofern, als sie dem Begriff zwar seine heute übliche, engere Bedeutung gaben, die damit bezeichnete Wissenschaft aber in neuhumanistischem Sinne generalisierten, sodass die Bedeutung von Philologie auch heute noch zwischen einem engeren und einem weiteren Inhalt oszilliert  : Einerseits bezeichnet sie die wissenschaftliche Bearbeitung von Texten in Edition und Kommentar, andererseits die Erforschung der über diese Texte zugänglichen Kultur  ; literarhistorische und ähnliche Bemühungen stellen Bindeglieder dar. Geschichte der Disziplin Die europ. Geschichte der Philologie beginnt zugleich mit den Texten, die sie bearbeitet. Schon Homer liefert z.T. sogar explizite Interpretationen eigener Textstel-

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len, wenn er etymologisiert (bekanntestes Beispiel  : Odysseus stellt sich Polyphem als „Oudeís“, als „Niemand“ vor) oder zu allegorischer Deutung einlädt (wenn z.B. in der Ilias Feuergottheiten gegen solche des Wassers kämpfen). Insbes. als Schultexte mussten Ilias und Odyssee in der Folge einer sich ändernden Sprachgemeinschaft erklärt und gegenüber moralisierender Kritik verteidigt werden. Dies geschah v.a. durch solch allegorische Deutung, die Homers anzüglichen und moralisch fragwürdigen Göttergeschichten mit einem anderen, ‚tieferen‘ Sinn versah. Die rhetorisch-pädagogische Zielrichtung der Sophistik begünstigte im Athen des fünften Jh. Überlegungen zu vorbildhaftem und treffendem Sprachgebrauch, ab dem vierten Jh. beschäftigten sich v.a. Aristoteles und seine Schule im Rahmen umfassender Bestandsaufnahmen kultureller Gegebenheiten auch mit sprachlichen und literarischen Phänomenen. Die Begründung des Museions Anfang des dritten Jh. in Alexandria führte zur Entstehung eines philologischen Betriebs, der dem der Moderne schon sehr nahe kam. Die im Museion angestellten und staatlich besoldeten Philologen betrieben Echtheits- und Textkritik, erstellten Kataloge und Kanones, erforschten Grammatik und Metrik, lieferten erste Kommentare. Das Herrschergeschlecht der Ptolemäer versprach sich von der Sammlung, Sicherung und Pflege der griech. Literatur Legitimation und Reputation. Andere Zentren in den Nachfolgestaaten des Alexanderreiches versuchten Ähnliches, wenn auch mit weitaus geringerem Effekt. Auch in Rom begann die Philologie als Bemühung um veraltende Texte. V.a. das archaische Latein des Zwölftafelgesetzes (um 450 v. Chr.), aber auch frühe röm. Dichtung bedurften, um lesbar zu bleiben, der Erklärung. Der Universalgelehrte Marcus Terentius Varro (erstes Jh. v. Chr.) z.B. forschte über die lat. Sprache und schied im Komödienkorpus des Plautus echte von unechten Stücken. In der Kaiserzeit setzten schon bald textkritische und erklärende Arbeiten zu Vergil ein, es folgten solche zu anderen Autoren. Die Spätantike zeitigte neben grammatischen, metrischen und lexikografischen Werken ein besonderes Interesse um die spätrepublikanischen und augusteischen Klassiker, das von der Sehnsucht nach Roms einstiger Größe gespeist war – ein paralleles Phänomen des schon vor Christi Geburt einsetzenden Attizismus, in dem sich die Griechen die politische und kulturelle Blüte Athens im fünften und vierten Jh. v. Chr. durch ihre Orientierung an der Sprachform jener Zeit zu vergegenwärtigen suchten. In beiden Fällen waren Texte zentrales Medium, Philologie hatte sie verfügbar und verständlich zu halten. Hier lässt sich ein enges und ursächliches Zusammenwirken von politisch-kultureller Identitätssuche und klassizistisch-humanistischen Bestrebungen ausmachen, in dessen Zentrum von Anfang an philologische Bemühung steht. Auch das Christentum kam, trotz ideologischer Gegensätzlichkeit (bereits durch Hieronymus oder Augustinus spannungsreich formuliert), am antiken Erbe und damit an seiner philologischen Bewahrung nicht vorbei. Für das frühe Mittelalter mag hier

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der röm. Staatsmann und Gelehrte Cassiodor als Beispiel stehen, der in der zweiten Hälfte des sechsten Jh. die Mönche seines Klosters Vivarium zum korrekten Kopieren christlicher und paganer Texte anleitete und selbst Kommentare und grammatische Werke verfasste. In seinen Institutiones stellte er die antike Literatur als Basis auch der christlichen Gelehrsamkeit hin. Diese Basis wurde in der Folgezeit unterschiedlich genutzt, z.T. sekundär über Kompendien, z.T. in direktem Bezug auf antike Autoren, welche durch ihre jeweilige Dominanz sogar zu Namensgebern sich ablösender Epochen werden konnten. Solche Nutzung, bisweilen zu sog. ‚Renaissancen‘ verdichtet, bedingt philologische Arbeit, die sich etwa im (z.T. bereits vergleichenden) Kopieren antiker Texte, aber auch in Glossen oder Werkeinführungen, den ‚Accessus ad auctores‘, äußert. Philologische Bemühung erfahren natürlich auch die christlichen Texte selbst, allen voran die Bibel und die Kirchenväter, aber auch die neu entstehende mittellat. und die volkssprachliche Literatur, wovon etwa Dantes De vulgari eloquentia (1303/04) zeugt. Von Anfang an bruchloser verlief die philologische Sicherung der antiken griech. Literatur im byzantinischen Raum, auch hier zeitweise durch ‚Renaissancen‘ intensiviert, die sich von der Beschäftigung mit der Antike Erneuerung der eigenen Zeit erhofften. Den Gegensatz zur christlichen Orthodoxie milderten einerseits das Muster der bereits synthetisch vorangehenden großen Kirchenlehrer, andererseits die Betonung der rein formalen Qualitäten der heidnischen Literatur bzw. ihre Entschärfung durch Allegorese ab. Ins Zentrum des Kulturbetriebs rückt die Philologie in der ‚eigentlichen‘ Renaissance, die sich unter dem Motto „ad fontes“ auf breitester Bahn um die Wiedergewinnung der antiken Texte bemüht. Schon Petrarca, ihr erster bedeutender Vertreter nach den Anfängen in oberital. Städten, sammelte, verglich und glossierte Handschriften, versuchte aber v.a., in seinen eigenen Werken der sprachlichen und stilistischen Eleganz des antiken Lateins nahe zu kommen. Auch viele seiner Nachfolger verbanden ihr Bemühen um antike Texte mit dem eigener literarischer Vervollkommnung, die immer auch eine moralische, oft auch eine erkenntnismäßige und eine gesellschaftlich-politische mit einschloss  : Mit dem Interesse an den antiken Texten verknüpfte man die Hoffnung wissenschaftlichen und technischen Fortschritts ebenso wie die Sehnsucht nach Roms einstiger Stärke. Erneut steht die Philologie damit im Zentrum der Lebenswelt. Bald wurde man sich auch in Italien der grundlegenden Bedeutung der griech. Literatur bewusst, und die griech. Gelehrten, die das 1453 von den Türken eroberte Byzanz verließen, befruchteten die Philologie im restlichen Europa. Sie konnte sich für die Verbreitung ihrer Arbeitsergebnisse etwa ab dieser Zeit auch des neu entdeckten Buchdrucks bedienen. Dieses Medium war der nun aufkommenden Textkritik förderlich, die im Florenz des späteren 15. Jh., v.a. mit dem Dichtergelehrten A. Poliziano, bereits eine erstaunliche technische Höhe erreichte. Darauf konnten jenseits der Alpen Philologen wie D. Erasmus, B. Rhena-

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nus oder G. Budé aufbauen. Die Philologie blieb immer noch in ein umfassendes kulturell-ideologisches Programm eingebettet, das pagane und christliche Textüberlieferung umgreift. Die konkrete Arbeit verbreiterte sich im 16. Jh. vom Edieren auf Kommentare, Übersetzungen (hauptsächlich vom Griech. ins Lat., aber auch in die Volkssprachen), Grammatiken, Lexikografie, historisch-chronologische Forschungen u.a. Im 17. und frühen 18. Jh. erlebte zwar die Textkritik einen neuen Aufschwung, weil die Aufklärung nach dem Versiegen immer neuer Handschriftenfunde im erstarkten Vertrauen auf die Vernunft die Konjekturalkritik erblühen ließ, mit dem Engländer R. Bentley als ihrem glänzendsten Vertreter. Gleichzeitig aber erlahmte der humanistische Impetus, die Philologie musste das Zentrum der Lebenswelt anderen Disziplinen räumen, auch wenn Kenntnis und Belesenheit in antiker, v.a. lat. Literatur noch immer zum selbstverständlichen Bildungsgut zählten. Daneben waren nun auch mächtige Vertreter der nationalsprachlichen Literaturen getreten, deren Wertigkeit in der (nicht auf Frankreich beschränkten) „Querelle des anciens et des modernes“ diskutiert wurde. Bevor sich hierzu allerdings ein regelrechter philologischer Betrieb hätte etablieren können, brachte der Neuhumanismus der griech.-röm. Literatur nochmals einen Wertzuwachs mit entsprechenden Auswirkungen auf deren Philologie. Im Gefolge des mit den Schriften J. J. Winckelmanns um die Mitte des 18. Jh. einsetzenden Philhellenismus verwandelte Ch. G. Heyne das Philologische Seminar der Universität Göttingen in eine Institution zur Ausbildung von wissenschaftlich arbeitenden Philologen, die späterhin v.a. in dem von W. von Humboldt konzipierten ‚humanistischen Gymnasium‘ ihre Wirkungsstätte als Lehrer finden sollten. Heynes Schüler F. A. Wolf stellte dessen Ansätze in Theorie und Methode auf eine umfassende Basis und gilt damit als Begründer der modernen Philologie, die für ihn ganz selbstverständlich eine der klassischen Sprachen, v.a. des Griech. sein musste. In den Griechen sahen Humboldt und seine Zeitgenossen das in der Bildung anzustrebende ‚ideale Menschentum‚ realisiert, das es nun durch deren umfassende Erforschung wiederzugewinnen und zu vermitteln galt. Noch einmal besetzte damit die Philologie trotz der immer stärker werdenden Konkurrenz von Naturwissenschaft und Technik einen zentralen Platz in Wissenschaft, Schule und Gesellschaft. Ungeachtet nationaler Konnotationen (der Bezug auf die ‚wesensverwandten‘ Griechen ermöglichte Distanzierung von den ‚romanischen‘ Franzosen) und der spezifischen Institution des humanistischen Gymnasiums übte die (klassische) Philologie des dt. Neuhumanismus nachhaltigen Einfluss auf Bildung und Kultur Europas und die davon geprägten überseeischen Kulturen aus, sodass man mit gewissen Einschränkungen von einer Weltgeltung der Disziplin sprechen kann. Die Vorbildwirkung erstreckte sich auch auf die durch die Romantik machtvoll angestoßene Beschäftigung mit anderen Literaturen, die neueren nationalen ebenso wie die älteren außerhalb der

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griech.-röm. Klassik. So etablierten sich erst im 19. Jh. andere Philologien als regelrechte wissenschaftliche Disziplinen, und die Impulse gingen oft von Deutschland aus. Nahezu von selbst versteht sich das bei der Germanistik  : Die Romantik hatte das Feld bestellt, das der Nationalismus der Freiheitskriege gegen Napoleon erntete. Als Gründungsväter der Wissenschaft gelten die Brüder Grimm, deren Editionen gerade im zweiten Jahrzehnt des 19. Jh. einsetzten. Patriotische Vorstufen lassen sich allerdings bis in den Humanismus zurückverfolgen, gestärkt durch die Wiederentdeckung der Germania des Tacitus 1455. Ab dem 16. Jh. finden sich dt. Grammatiken zu Lehrzwecken, da und dort werden auch schon ältere Sprachdenkmäler ediert, es entstehen Sprach- und kumulierende Literaturgeschichten, poetische und rhetorische Theorie beginnt sich auch auf die dt. Sprache zu erstrecken. Insbes. mit G. Herder wurde Sprach- und Literaturforschung dann genetisch und explizit national. Daran konnte die neu entstehende Wissenschaft anschließen, indem sie die dt. Frühzeit in ein ähnlich ideales Licht tauchte wie der Neuhumanismus die griech. und damit einen festen Sitz im aktuellen politischen Leben gewann. In der Linguistik profitierte sie von der aufkommenden vergleichenden Sprachwissenschaft (F. Bopp u.a.), in Edition und Literaturgeschichtsschreibung von einer hoch entwickelten klassischen Philologie. K. Lachmanns prägende Editionen dt. wie antiker Texte sind hierfür wohl das bezeichnendste Beispiel. Sie repräsentieren in ihrer technischen Strenge allerdings auch den Rückzug der Germanistik auf ‚reine‘ Wissenschaftlichkeit, zu dem sie sich durch die Restauration vor und nach 1848 vielfach gezwungen sah. Einen festeren Sitz im Leben erhielt sie dann durch einen Nationalismus, der sich immer stärker auch auf das gesamte Bildungswesen erstreckte. Als Gründungsdokumente der Romanistik gelten zumeist die Arbeiten des Bonner Ordinarius F. Ch. Diez ab den 20er-Jahren des 19. Jh. Diez selbst stellt sich in die Nachfolge F. J. M. Raynouards, der seinerseits wiederum Anregungen von der dt. Romantik, insbes. von F. Schlegel erfuhr. In der Beschäftigung mit der altprovenzalischen Literatur hatte er allerdings zahlreiche Vorläufer, die bis in das 13. Jh. zurückreichen. Die sprachwissenschaftliche Forschung wurde nach dem Vorgang Dantes (s.o.) im Humanismus weiter getrieben, oft parallel und analog sowie in Personalunion mit der der alten Sprachen (G. Budé, R. und H. Stephanus), Grammatiken und Wörterbücher entstanden, auch aus dem praktischen Bedürfnis fremdsprachlichen Unterrichts. In der Literaturwissenschaft ragen aus der Vorgeschichte der romanischen Philologie. L. A. Muratoris Antiquitates Italicae Medii Aevi (1738–43) heraus, dazu kommen ital. und frz. Literaturgeschichten gegen Ende des 18. Jh. Entschlossen aufgenommen und fortgeführt wurde die neue wissenschaftliche Romanistik insbes. von G. Paris und P. Meyer, und erst über Frankreich fand sie allmählich ihren Weg nach Italien und Spanien. Die Spuren der Beschäftigung mit der engl. Sprache reichen bis ins zehnte Jh. zurück, in der Glossografie sogar noch weiter, kontrastive Grammatiken und Wörter-

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bücher entstanden ab dem Spätmittelalter. Ab dem 16. Jh. trieben der Humanismus im Allg., aber auch Lautwandel, eine blühende muttersprachliche Literatur und dann die abnehmende Bedeutung des Lat. die engl. Philologie voran. Von da an wurde auch das Altengl. erforscht, das Mittelengl. hingegen kaum, vor der zur fest umrissenen Wissenschaft aufsteigenden Anglistik des 19. Jh. Wichtige Anregerin war auch hier die historische Sprachwissenschaft, insbes. der Däne R. Rask und wiederum die Brüder Grimm, deren Ansätze vielleicht am nachhaltigsten R. G. Lathan für die engl. Philologie fruchtbar machte. Neben den Mitgliedern der Philological Society lieferten auch hier dt. Philologen bedeutende Grundlagen, bis hin zu einer breiter kulturell angelegten Richtung nach dem Ersten Weltkrieg (W. Dibelius). Auch in Skandinavien erwachte das Interesse an der eigenen literarischen Vergangenheit mit dem Humanismus. Es folgten Editionen und Sammlungen im 17. und 18. Jh., bis auch hier die Begegnung mit der historischen Sprachwissenschaft und mit der dt. Romantik insgesamt wegweisend wurde. Die Anfänge der Slawistik ortet man in ersten aufklärerischnationalen Bemühungen innerhalb der österreichisch-ungarischen Monarchie ( J. Dobrovsky, B. Kopitar). Der erste führende und ausstrahlende Lehrstuhl (1849) entstand dann folgerichtig in Wien. Als Wissenschaft war die Slawistik anfangs stark mit der Indogermanistik verknüpft und damit noch mehr als andere Nationalphilologien auf ältere Sprachstufen fixiert. Das entspricht dem Forschungsinteresse der klassischen Altertumswissenschaft, die ja ebenfalls von den Sprachdenkmälern ausgehend zu einer umfassenden historischen Kulturwissenschaft wurde. Ähnliches kann man von der Ägyptologie feststellen (1822 Entzifferung der Hieroglyphenschrift durch J.-F. Champollion), aber auch von der Orientalistik insgesamt, die von der christlich-lat. Welt seit dem 12. Jh. v.a. als Sprachenstudium betrieben wurde, mit entsprechenden Impulsen im Humanismus. Später, ab dem 17. Jh., fällt wiederum Österreich aus politischen Gründen Pionierfunktion zu, die bis zu J. von Hammer-Purgstall u.a. in der Romantik reicht. Auch hier bedeutete die Entzifferung der Keilschrift durch G. F. Grotefend (1802) einen Meilenstein. Der Seitenzweig der Afrikanistik trieb ebenfalls Anfang des 19. Jh. philologisch aus, gegen dessen Ende hin erhielt er zusätzliche Schübe durch Mission und Kolonialisierung. Politisch bedingt ist auch die Entstehung der Indologie durch engl. Forscher gegen Ende des 18. Jh. (W. Jones, H. H. Wilson u. a.), aber wieder fungierte die Romantik als Katalysator (S. de Sacy, die Brüder Schlegel) und stand Philologisches am Anfang (v.a. durch die Sanskrit-Forschung) und bis in die Mitte des 20. Jh. im Zentrum, auch in Indien selbst. Auch die Sinologie wurde in Europa ‚von außen‘ angestoßen, v.a. durch die Chinamission der Jesuiten ab dem 16. Jh. Der erste Lehrstuhl für Chinesisch entstand wiederum im frühen 19. Jh. (Paris, 1814), ab etwa 1900 übernahm die Forschung in China und Japan selbst philologische (und historische) Methoden aus dem Westen. Auch die allg. und vergleichenden Richtungen in Sprach- und Literaturwissenschaft sind Kinder der Romantik und

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wachsen aus der klassischen Philologie hervor. Die Sprachwissenschaft hat allerdings ihre eigene ehrwürdige und weltweit verfolgbare Geschichte, die sich nur z.T. mit der einer enger verstandenen Philologie deckt. Nach bedeutenden Ansätzen in der späten Aufklärung (G. W. Leibniz, J. Ch. Adelung) und im Gefolge des Sanskritforschers Jones geht sie engere Beziehungen zur romantischen Philologie ein, aus denen sie in neuerer Zeit durch ihre starke Ausdifferenzierung wieder vielfach ausschert. Auch in der Literaturwissenschaft liegen Vergleich und Generalisierung von vornherein nahe und seit der Antike vor. Als Disziplin ist die Komparatistik aber recht jung, frühe Impulse erhielt sie durch die vergleichende Völkerpsychologie um 1900, stärkere erst nach dem Abebben des Nationalismus im 20. Jh. Mit Philologie im engeren Sinn hat sie wie die Sprachwissenschaft wenig zu tun. Die weitere Entwicklung der philologischen Wissenschaften ist eingebettet in die allg. Entwicklung der Geisteswissenschaften. Z.T. wurde diese durch die Philologie vorangetrieben, etwa im Historismus, der aus der Philologie hervor wuchs, sie aber auch gefährdete, weil er ihre oft idealistische Basis untergrub. Auch der Positivismus, den die Philologie aus den Naturwissenschaften übernahm, befruchtete sie einerseits, andererseits engte er sie ein. Sie selbst lieferte noch lange über sie hinausweisende Paradigmen, so in der Hermeneutik oder im Strukturalismus. Zusätzlich kamen ihr die Zähigkeit eines einmal etablierten Bildungskanons, vielleicht auch die durch die europ. Katastrophen des 20. Jh. ausgelösten retardierenden ‚Rückbesinnungen‘ zu Hilfe, in denen kontextarme Strömungen wie Formalismus, Textimmanenz oder New Criticism besonders gediehen. So konnte sie trotz mächtiger Konkurrenzdisziplinen auch in ihrem konventionellen, von der Antike an geformten Zuschnitt ihre Position in Wissenschaft und Gesellschaft bis weit ins 20. Jh. hinein einigermaßen halten. Rein quantitativ ist international sogar bis heute Wachstum innerhalb der diversen Bildungseinrichtungen feststellbar, das sich auch in einer steten Zunahme wissenschaftlicher Produktion niederschlägt. Ausblick Gleichwohl zeichnen sich seit einigen Jahrzehnten ernsthafte Bedrohungen ab. Da gerät nicht nur der ‚bürgerliche‘ Hauptgegenstand bisheriger Philologie, die hohe Literatur, sondern der verschriftlichte Text überhaupt zunehmend an die Peripherie des gesellschaftlichen Interesses. Jene hat ihren privilegierten Status verloren, dieser wird von anderen Medien aus seiner zentralen Rolle verdrängt. Zudem wird das nationale Paradigma von mehreren Seiten angegriffen und so die ideologische Basis der Nationalphilologien untergraben. Verschärft werden diese Tendenzen – zumindest im dt.sprachigen Raum – durch das Ende der Expansion im Sekundarschulwesen, das den universitären Philologien mit den Lehramtsstudierenden eine wichtige, wenn auch oft unterschätzte Klientel zugeführt hatte. Bis zu einem gewissen Grad gegen-

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läufig scheinen Strömungen, in denen die Philologie zumindest mitschwimmt. So der ‚linguistic turn‘ des 20. Jh., der, philosophisch durch G. B. Vico, W. von Humboldt, F. Nietzsche u.a. vorbereitet, mit dem Insistieren auf die sprachliche Verfasstheit des menschlichen Denkens zwar auch die Philologie nochmals ins Spiel bringt, aber kaum über akademische Zirkel hinausreicht. Ähnliches gilt von den diversen ‚Postismen‘ im Rahmen der Theoriefreude der letzten Jahrzehnte, die allzu optimistische Realismuskonzepte erschüttert und damit auch Philologischem im weitesten Sinn nochmals einige Bedeutung verliehen haben. Stärker ins Leben scheint der Trend zur Kulturwissenschaft zu zielen, nur wird die Philologie hier lediglich eine Stimme (und – angesichts des oben Bemerkten – keine bedeutende) in einem sehr großen Orchester sein, das von nahezu allen Disziplinen beschickt werden könnte. Mit dem Vergehen der abendländischen Textkultur verliert offenbar auch die Philologie als eine ihrer Leitdisziplinen unaufhaltsam an Bedeutung, und möglicherweise besteht ihre künftige ‚Macht‘ in der Tat nur mehr im Unzeitgemäßen. Karlheinz Töchterle Literatur  : Pfeiffer, R.: Geschichte der Klassischen Philologie. Von den Anfängen bis zum Ende des Hellenismus, übers. v. M. Arnold, 2. Aufl. München 1978. Ders.: Die Klassische Philologie von Petrarca bis Mommsen, a. d. Engl. übers. v. M. u. E. Arnold, München 1982. Gneuss, H.: Die Wissenschaft von der englischen Sprache. Ihre Entwicklung bis zum Ausgang des 19. Jahrhunderts, München 1990. Prinz, W./Weingart, P. (Hg.)  : Die sog. Geisteswissenschaften. Innenansichten, Frankfurt a. M. 1990. Hermand, J.: Geschichte der Germanistik, Reinbek 1994. Dihle, A.: Eratosthenes und andere Philologen, in  : M. Baumbach et. al. (Hg.)  : Mousopoulos Stephanos, Festschrift für H. Görgemanns, Heidelberg 1998, S. 86–93. Tagliavini, C.: Einführung in die romanische Philologie, a. d. Ital. übers. v. R. Meisterfeld u. U. Petersen, 2. Aufl. Tübingen/ Basel 1998. Landfester, M./Latacz, J./Schmidt, P. L.: Philologie, in  : Der neue Pauly. Enzyklopädie der Antike. Rezeptions- und Wissenschaftsgeschichte 15/2, Stuttgart/Weimar 2002, Sp. 237–327. Gumbrecht, H. U.: Die Macht der Philologie. Über einen verborgenen Impuls im wissenschaftlichen Umgang mit Texten, a. d. Amerik. übers. v. J. Schulte, Frankfurt a. M. 2003. Schmitz, Th. A./Schwindt, J. P.: Philologie, in  : Der neue Pauly. Enzyklopädie der Antike. Rezeptions- und Wissenschaftsgeschichte 15/3, Stuttgart/ Weimar 2003, Sp. 1297–1322. → Antikenrezeption │ Linguistic turn │ Literaturwissenschaft │ Sprachwissenschaft

Philosophie Terminus und Geschichte Unter den Begriff der Philosophie fallen in der europ. Entwicklung zunächst alle Bemühungen um eine rationale Wissensbildung. Deshalb auch die ursprüngliche Bedeutung als Liebe zu bzw. Streben nach Weisheit (filosof…a), wobei Weisheit (sof…a) alle Formen des Wissens, sowohl das theoretische Wissen (im Sinne der Wissen-

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läufig scheinen Strömungen, in denen die Philologie zumindest mitschwimmt. So der ‚linguistic turn‘ des 20. Jh., der, philosophisch durch G. B. Vico, W. von Humboldt, F. Nietzsche u.a. vorbereitet, mit dem Insistieren auf die sprachliche Verfasstheit des menschlichen Denkens zwar auch die Philologie nochmals ins Spiel bringt, aber kaum über akademische Zirkel hinausreicht. Ähnliches gilt von den diversen ‚Postismen‘ im Rahmen der Theoriefreude der letzten Jahrzehnte, die allzu optimistische Realismuskonzepte erschüttert und damit auch Philologischem im weitesten Sinn nochmals einige Bedeutung verliehen haben. Stärker ins Leben scheint der Trend zur Kulturwissenschaft zu zielen, nur wird die Philologie hier lediglich eine Stimme (und – angesichts des oben Bemerkten – keine bedeutende) in einem sehr großen Orchester sein, das von nahezu allen Disziplinen beschickt werden könnte. Mit dem Vergehen der abendländischen Textkultur verliert offenbar auch die Philologie als eine ihrer Leitdisziplinen unaufhaltsam an Bedeutung, und möglicherweise besteht ihre künftige ‚Macht‘ in der Tat nur mehr im Unzeitgemäßen. Karlheinz Töchterle Literatur  : Pfeiffer, R.: Geschichte der Klassischen Philologie. Von den Anfängen bis zum Ende des Hellenismus, übers. v. M. Arnold, 2. Aufl. München 1978. Ders.: Die Klassische Philologie von Petrarca bis Mommsen, a. d. Engl. übers. v. M. u. E. Arnold, München 1982. Gneuss, H.: Die Wissenschaft von der englischen Sprache. Ihre Entwicklung bis zum Ausgang des 19. Jahrhunderts, München 1990. Prinz, W./Weingart, P. (Hg.)  : Die sog. Geisteswissenschaften. Innenansichten, Frankfurt a. M. 1990. Hermand, J.: Geschichte der Germanistik, Reinbek 1994. Dihle, A.: Eratosthenes und andere Philologen, in  : M. Baumbach et. al. (Hg.)  : Mousopoulos Stephanos, Festschrift für H. Görgemanns, Heidelberg 1998, S. 86–93. Tagliavini, C.: Einführung in die romanische Philologie, a. d. Ital. übers. v. R. Meisterfeld u. U. Petersen, 2. Aufl. Tübingen/ Basel 1998. Landfester, M./Latacz, J./Schmidt, P. L.: Philologie, in  : Der neue Pauly. Enzyklopädie der Antike. Rezeptions- und Wissenschaftsgeschichte 15/2, Stuttgart/Weimar 2002, Sp. 237–327. Gumbrecht, H. U.: Die Macht der Philologie. Über einen verborgenen Impuls im wissenschaftlichen Umgang mit Texten, a. d. Amerik. übers. v. J. Schulte, Frankfurt a. M. 2003. Schmitz, Th. A./Schwindt, J. P.: Philologie, in  : Der neue Pauly. Enzyklopädie der Antike. Rezeptions- und Wissenschaftsgeschichte 15/3, Stuttgart/ Weimar 2003, Sp. 1297–1322. → Antikenrezeption │ Linguistic turn │ Literaturwissenschaft │ Sprachwissenschaft

Philosophie Terminus und Geschichte Unter den Begriff der Philosophie fallen in der europ. Entwicklung zunächst alle Bemühungen um eine rationale Wissensbildung. Deshalb auch die ursprüngliche Bedeutung als Liebe zu bzw. Streben nach Weisheit (filosof…a), wobei Weisheit (sof…a) alle Formen des Wissens, sowohl das theoretische Wissen (im Sinne der Wissen-

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schaften) als auch das praktische Wissen (im Sinne eines Sichauskennens), umfasste. Der Ausdruck Philosophie ist Platonischen Ursprungs, erläutert durch den Hinweis, dass im Unterschied zu Gott, der weise sei, dem Menschen allein das Streben nach Weisheit zukomme (Symp. 203e–204a, Phaidr. 278d). Allerdings führe dieses Streben zu einer „Angleichung an Gott“ (Theait. 176b). Die früh einsetzende Dominanz einer theoretischen Bedeutung von Philosophie, d.h. die Auszeichnung eines theoretischen Wissens vor einem praktischen Wissen, erübrigt hier eine Unterscheidung zwischen Philosophie und Wissenschaft. Arithmetik, Geometrie, Physik und Astronomie treten bei Platon und Aristoteles terminologisch als „Philosophien“ auf (Platon, Pol. 521c–534e  ; Arist. Met. E1.1026a18–19). Eine synonyme Verwendung der Termini filo­­­sof…a und ˜pist»mh (oft mit ‚Wissenschaft‘ übersetzt) gilt auch für die Hervorhebung einer sog. ‚ersten Philosophie‘ bei Aristoteles, die bezogen auf die Unterscheidung zwischen theoretischer Philosophie, praktischer Philosophie und poietischer Philosophie unter einer Begründungsperspektive (Grundlegung ‚disziplinären‘ Wissens) eine besondere Rolle spielt, wirkungsgeschichtlich in Form der Metaphysik weitergeführt. Den Gegensatz zum Begriff der Philosophie als Inbegriff des theoretischen Wissens bildet der Begriff der Geschichte („stor…a), nicht im üblichen Sinne, sondern als Bezeichnung für ein ursprünglich an einen Augenzeugenbericht geknüpftes Faktenwissen, für das ein Begründungszusammenhang im theoretischen Sinne von Philosophie nicht konstitutiv ist. An diesem begrifflichen Umstand, der sachlichen Identifikation einer (im neueren Sinne) philosophischen und einer (im neueren Sinne) wissenschaftlichen Bemühung um rationale Orientierungen ändert sich bis in die Neuzeit hinein wenig, worin zugleich ein wesentlicher Unterschied zu außereurop. Entwicklungen der Philosophie, z.B. der chinesischen und der indischen Philosophie, liegt. Das kommt einerseits in der beibehaltenen Unterscheidung zwischen Philosophie und Geschichte (historia) zum Ausdruck, andererseits in der Weise, dass im mittelalterlichen System des Wissens nicht die Philosophie (im neueren Sinne) zur ‚Magd der Theologie‘ wird, sondern das gesamte nicht-theologische theoretische Wissen, wie es v.a. in Form der sog. artes liberales gelehrt wird. Als eine eigenständige Disziplin neben den Wissenschaften tritt die Philosophie erst im 19. Jh., im Zusammenhang mit der Auflösung der mittelalterlichen universitären Ordnung, auf. Ein Beleg dafür sind etwa die philosophischen Kontroversen von Realismus und Nominalismus, Rationalismus und Empirismus, die stets wissenschaftsrelevant geführt werden und in den methodischen Aufbau wissenschaftlicher Theorien eingreifen. Das gilt sowohl für die Konzeption I. Kants als auch für die Konzeptionen R. Descartes’, J. Lockes, D. Humes und G. W. Leibniz’. Entsprechend tritt bis ins 19. Jh. in den Titeln v.a. naturwissenschaftlicher Werke (u.a. bei R. Boyle, I. Newton, C. von Linné, J.-B. de Lamarck) weiterhin der Terminus ‚Philosophie‘ auf, womit zum Ausdruck gebracht wird, dass sich auch die Fachwissen-

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schaften in ihren theoretischen Teilen nach wie vor als ‚philosophische‘ Konstruktionen verstehen. Das gleiche bringt die weitergeführte Unterscheidung zwischen einer Principia- oder Philosophia-Literatur und einer Historia-Literatur (in neuzeitlicher Entwicklung im Sinne der kantschen Begriffe der Naturgeschichte und der Naturbeschreibung) zum Ausdruck. Die Verselbstständigung der Philosophie im disziplinären Sinne gegenüber den Fachwissenschaften, die im 19. Jh. einsetzt, ist eine Folge der sich in den Fachwissenschaften, unbeschadet einer terminologischen Kontinuität im beschriebenen Sinne, ausbildenden Rationalität. Mit zunehmender Spezialisierung wird es immer schwieriger, Philosophie noch als Ausdruck einer gemeinsamen Bemühung, d.h. als Inbegriff des (theoretischen) Wissens und der (theoretischen) Wissensbildung, anzusehen. Dabei spielen auch spekulative Erweiterungen, die jetzt trotz Kants Metaphysikkritik v.a. in der Weiterentwicklung idealistischer Konzeptionen einsetzen, eine wesentliche, die Distanz zwischen nunmehr wissenschaftlicher und philosophischer Entwicklung vergrößernde Rolle. In dieser Entwicklung, in der sich auch die ‚praktisch-philosophischen‘ Disziplinen der Politik, der Ökonomie, aber auch Teile der Moral unter der Idee einer empirischen (bzw. ‚positiven‘) Sozialwissenschaft aus dem Gesamtverband des philosophischen Wissens lösen, wird die Philosophie zur Geisteswissenschaft. Damit ist zugleich die Bahn frei für einseitige Philosophieverständnisse, z.B. in Form eines völligen Rückzugs der Philosophie aus den Wissenschaften (etwa im Rahmen der Lebensphilosophie und der Existenzphilosophie) und, im Gegensatz dazu, in Form einer Beschränkung der Philosophie auf eine Wissenschaftslogik bzw. auf eine Analyse der Wissenschaftssprache. Systematische Philosophie Immerhin besinnt sich die Philosophie, nunmehr als eine Disziplin neben anderen Disziplinen, im Zuge dieser Entwicklung auf ihren systematischen Charakter, z.B. in Form der Wissenschaftstheorie. Hier steht die Bemühung, das Faktum Wissenschaft, d.h. wissenschaftliche Theoriebildungen in ihrem methodischen Aufbau, zu analysieren, neben einem wiedererwachten Interesse an Grundlagenproblemen der Wissenschaften. Daher spielen auch, ausgehend von den Arbeiten G. Freges und wesentlich beeinflusst von der sog. Analytischen Philosophie, im modernen Philosophieverständnis Logik, Sprachphilosophie (in Form von kritischen Sprachanalysen und methodischen Sprachkonstruktionen) und Wissenschaftstheorie (v.a. unter den Stichworten Theorienstruktur, Theoriendynamik und Theorienexplikation) eine wesentliche Rolle. Sie bilden zugleich die neuere Form der Erkenntnistheorie. In diesem Zusammenhang gewinnen Schulbildungen nicht nur im Rahmen der theoretischen Philosophie, sondern auch im Rahmen der praktischen Philosophie (Ethik, Politische Philosophie), desgleichen in der Ästhetik, in der früheren Ent-

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wicklung v.a. durch Konzeptionen Aristoteles’ und Kants vertreten, an Bedeutung, repräsentiert z.B. durch den Logischen Empirismus, den Kritischen Rationalismus, den Methodischen Konstruktivismus (‚Erlanger Schule‘), die Kritische Theorie (‚Frankfurter Schule‘) und die Hermeneutische Philosophie. Als grundlagenorientierte Theorie der Naturwissenschaften und der Mathematik, ferner der Sozialwissenschaften, der Sprach- und Textwissenschaften zeichnet die Wissenschaftstheorie eine besondere Nähe zu den Einzelwissenschaften aus, die in Form von Handlungstheorie, Hermeneutik, Metamathematik und Protophysik zu deren Theoriebildung beiträgt. Auch die praktische Philosophie gewinnt hier neue Aufgaben, sofern diese sich mit Begründungsfragen der Sozialwissenschaften und der Ethik auch in Form einer angewandten Ethik, befasst. Zugleich macht diese Entwicklung deutlich, daß es unzutreffend wäre, die Philosophie eingeschränkt als eine Geisteswissenschaft (im systematischen wie im institutionellen Sinne) zu bestimmen. Hinsichtlich der ihr in der modernen Wissenschaftsentwicklung zufallenden Aufgaben befindet sie sich vielmehr in Äquidistanz zu allen anderen Disziplinen, einschließlich der Disziplinen der Geisteswissenschaften, zumal diese sich zunehmend als Kulturwissenschaften begreifen. Philosophiegeschichte Oft im Gegensatz zu einer systematischen Auffassung von Philosophie steht seit dem 19. Jh. das Interesse der Philosophie an ihrer eigenen Geschichte. Philosophiegeschichte einerseits als Bezeichnung für die Geschichte philosophischer Konzeptionen und Theorien, andererseits als Titel für die disziplinäre Beschäftigung der Philosophie mit ihrer Geschichte nimmt in der philosophischen Forschung und in der philosophischen Lehre einen wachsenden Raum ein. Dabei schließt die zweite Bedeutung von Philosophiegeschichte nicht nur die professionelle Geschichtsschreibung der Philosophie, sondern auch Theorien der Philosophiegeschichte, d.h. der historischen Genese der Philosophie, und Theorien der Philosophiegeschichtsschreibung, d.h. Theorien der Art und Weise, wie Philosophiegeschichte geschrieben werden sollte, ein. Dabei dürfte den Hintergrund für das Interesse der Philosophie an ihrer Geschichte und an (systematischen) Fragen der Philosophiegeschichtsschreibung auch wieder die Eingliederung der Philosophie in die Geisteswissenschaften sein, d.h. der schon erwähnte Umstand, dass der Philosophiebegriff der Philosophiegeschichtsschreibung weitgehend zum Philosophiebegriff der philosophischen Forschung selbst geworden ist. Unter systematischen Gesichtspunkten kommt das historische Interesse der Philosophie etwa im Begriff einer philosophia perennis zum Ausdruck, von Leibniz weiterentwickelt zu einem hermeneutischen Prinzip, das auch den Systematiker zu Rekonstruktionsbemühungen gegenüber einer in ihrer sachlichen Bedeutung häufig unterschätzten und z.B. aus terminologischen Gründen missverstandenen philosophi-

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schen Tradition verpflichtet. Kant wiederum erweitert im Begriff einer philosophischen Geschichte dieses Rekonstruktionspostulat um die unterstellte Vernünftigkeit von (philosophischen) Entwicklungen. Nach Kant können ohne eine Vermutung über die Vernünftigkeit von (philosophischen) Entwicklungen Rekonstruktionsbemühungen gar nicht erst ansetzen. Diese Vorstellung wird dann von Hegel in seiner Konzeption der Philosophie als eines „Systems in der Entwicklung“ zugunsten der Annahme einer nicht nur unterstellten, sondern faktisch gegebenen Vernünftigkeit weitergeführt. Diese Auffassung wiederum führt zur Ersetzung systematischer Beurteilungen durch geschichtsphilosophische Einordnungen und hat historistische Konsequenzen, die in der Entwicklung der Hermeneutik von F. D. E. Schleiermacher und W. Dilthey bis M. Heidegger und H.-G. Gadamer zur These der Geschichtlichkeit des Verstehens, einschließlich des philosophischen Verstehens und damit der philosophischen Forschung, führen. Jürgen Mittelstraß Literatur  : Baumgartner, H. M./Krings, H./Wild, C. (Hg.)  : Handbuch philosophischer Grundbegriffe, I–III, München 1973–1974. Mittelstrass, J.: Das Interesse der Philosophie an ihrer Geschichte, Studia Philosophica, in  : Jb. der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft 36 (1976), S.  3–15. Lübbe, H. (Hg.)  : Wozu Philosophie  ? Stellungnahmen eines Arbeitskreises, Berlin/New York 1978. Stegmüller, W.: Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, I-VI, Wien/Stuttgart 1952–1989, I 71989, II-III 81987. Höffe, O. (Hg.)  : Klassiker der Philosophie, I-II, München 1981, I 31994, II 31995. Mittelstrass, J. (Hg.)  : Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, I-IV, Stuttgart/Weimar 1995–1996. Sandkühler, H. J. (Hg.)  : Geschichtlichkeit der Philosophie. Theorie, Methodologie und Methode der Historiographie der Philosophie, Frankfurt a. M. 1991. Craig, E. (Hg.)  : Routledge Encyclopedia of Philosophy, I-X, London/ New York 1998. Ritter, J. et. al. (Hg.)  : Historisches Wörterbuch der Philosophie, I-XII, Basel/Stuttgart 1971–2004. → Ästhetik, Ästhetizismus │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Ethik │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Handlung, Handlungstheorien │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Historismus │ Idealismus │ Rationalismus │ Realismus

Romanistik Einheit und Vielfalt der Romania  : zur Konstruktion und Geschichte des Fachs Der Gegenstandsbereich der Romanistik umfasst heute die Sprachen, Literaturen und Kulturen der Romania, d.h. jener Länder, in denen Sprachen gesprochen werden, die sich seit dem Frühmittelalter auf lat. Basis herausgebildet haben. Zur Romania gehören alle europ. Gebiete, die durch die Expansion des antiken Rom eine dauerhafte sprachlich-kulturelle Prägung erhielten. Eine weitere Welle der Romanisierung ging im Rahmen der Reconquista vom achten bis zum 15. Jh. über die iberische Halbinsel

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schen Tradition verpflichtet. Kant wiederum erweitert im Begriff einer philosophischen Geschichte dieses Rekonstruktionspostulat um die unterstellte Vernünftigkeit von (philosophischen) Entwicklungen. Nach Kant können ohne eine Vermutung über die Vernünftigkeit von (philosophischen) Entwicklungen Rekonstruktionsbemühungen gar nicht erst ansetzen. Diese Vorstellung wird dann von Hegel in seiner Konzeption der Philosophie als eines „Systems in der Entwicklung“ zugunsten der Annahme einer nicht nur unterstellten, sondern faktisch gegebenen Vernünftigkeit weitergeführt. Diese Auffassung wiederum führt zur Ersetzung systematischer Beurteilungen durch geschichtsphilosophische Einordnungen und hat historistische Konsequenzen, die in der Entwicklung der Hermeneutik von F. D. E. Schleiermacher und W. Dilthey bis M. Heidegger und H.-G. Gadamer zur These der Geschichtlichkeit des Verstehens, einschließlich des philosophischen Verstehens und damit der philosophischen Forschung, führen. Jürgen Mittelstraß Literatur  : Baumgartner, H. M./Krings, H./Wild, C. (Hg.)  : Handbuch philosophischer Grundbegriffe, I–III, München 1973–1974. Mittelstrass, J.: Das Interesse der Philosophie an ihrer Geschichte, Studia Philosophica, in  : Jb. der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft 36 (1976), S.  3–15. Lübbe, H. (Hg.)  : Wozu Philosophie  ? Stellungnahmen eines Arbeitskreises, Berlin/New York 1978. Stegmüller, W.: Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, I-VI, Wien/Stuttgart 1952–1989, I 71989, II-III 81987. Höffe, O. (Hg.)  : Klassiker der Philosophie, I-II, München 1981, I 31994, II 31995. Mittelstrass, J. (Hg.)  : Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, I-IV, Stuttgart/Weimar 1995–1996. Sandkühler, H. J. (Hg.)  : Geschichtlichkeit der Philosophie. Theorie, Methodologie und Methode der Historiographie der Philosophie, Frankfurt a. M. 1991. Craig, E. (Hg.)  : Routledge Encyclopedia of Philosophy, I-X, London/ New York 1998. Ritter, J. et. al. (Hg.)  : Historisches Wörterbuch der Philosophie, I-XII, Basel/Stuttgart 1971–2004. → Ästhetik, Ästhetizismus │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Ethik │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Handlung, Handlungstheorien │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Historismus │ Idealismus │ Rationalismus │ Realismus

Romanistik Einheit und Vielfalt der Romania  : zur Konstruktion und Geschichte des Fachs Der Gegenstandsbereich der Romanistik umfasst heute die Sprachen, Literaturen und Kulturen der Romania, d.h. jener Länder, in denen Sprachen gesprochen werden, die sich seit dem Frühmittelalter auf lat. Basis herausgebildet haben. Zur Romania gehören alle europ. Gebiete, die durch die Expansion des antiken Rom eine dauerhafte sprachlich-kulturelle Prägung erhielten. Eine weitere Welle der Romanisierung ging im Rahmen der Reconquista vom achten bis zum 15. Jh. über die iberische Halbinsel

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hinweg. Im Laufe der kolonialen Expansion Europas sind zahlreiche Länder auf anderen Kontinenten, v.a. in Amerika und Afrika, in geringerem Ausmaß in Asien und Ozeanien, ganz oder teilweise romanisiert worden  : diese außerereurop. Gebiete, die oft als Neue Romania bezeichnet werden, haben erst in der zweiten Hälfte des 20. Jh. für die romanistische Lehre und Forschung an Bedeutung gewonnen. Der territoriale Gegenstandsbereich der Romanistik ist somit heute auf mehrere Kontinente verteilt und umfasst zahlreiche Staatssprachen (Ital., Frz., Span., Portug., Rumän.), ko-offizielle Sprachen (z.B. Katalanisch in einem Teil Spaniens, Frz. in Kanada), Verkehrssprachen (z.B. Frz. in Nordafrika) und Minderheitensprachen (z.B. Okzitanisch und Katalanisch in Frankreich, Rätoromanisch und Sardisch in Italien). Die kulturhistorische Bedeutung der romanischen Sprachen ist äußerst unterschiedlich und wandelbar  : sie reicht vom Hegemonialstatus alter Machtzentren bis zum sprachlichen Überlebenskampf schwacher Randgruppen. Die Romanistik ist ein Fach, das im dt. Sprachraum entstanden und bis heute in diesem beheimatet ist  ; Grundlage ihrer Fachkonstruktion ist die Annahme, dass die romanischen Kulturen in einem engeren interkulturellen Zusammenhang zueinander als zu den jeweiligen nicht-romanischen Nachbarkulturen stehen. Diese Fachkonstruktion steht der der romanischen Länder gegenüber, die überwiegend nationale Philologien institutionalisiert haben. Die Geschichte der Romanistik ist einerseits in diesem Sonderstatus begründet, andererseits erfolgte sie in stetem wissenschaftlichem Austausch mit den Nationalphilologien der romanischen Länder. Die Geburtsstunde des Fachs liegt in der Zeit der Romantik  ; dem 19. Jh. sind grundlegende Arbeiten zur romanischen Philologie zu verdanken, die zunächst im Zeichen der Einheit von Sprach- und Literaturwissenschaft konzipiert wurde und sich überwiegend mit der Tradierung und philologischen Kommentierung ältester und älterer Textdokumente befasste. Im folgenden Jh. setzte sich die Ausdifferenzierung von Sprach- und Literaturwissenschaft in der Organisation des Forschungs- und Lehrbetriebs durch. Die erste Hälfte des 20. Jh. hat große Figuren der Romanistik hervorgebracht, die mit ihren Arbeiten nicht nur ihr eigenes Fach, sondern auch die Nachbardisziplinen entscheidend angeregt haben (E. R. Curtius, L. Spitzer, E. Auerbach, W. Krauss, V. Klemperer, H. Friedrich). Ihre Lebenswege und ihre Forschungen sind vielfach und auf höchst unterschiedliche Weise in den Kontext des Nationalsozialismus eingebettet. Emigranten- und Opferschicksale (z.B. jenes von E. Richter, die als erste Frau eine Privatdozentur in Österreich erhielt) stehen in Kontrast zu Mitläuferschaft und ideologischer Mittäterschaft. Die ideologischen Verstrickungen und intellektuellen Widerstandsleistungen der Romanisten sind in den letzten Jahren verstärkt in die Aufmerksamkeit der Fachgeschichte gerückt (Hausmann, 2000). Nach 1945 erneuerte sich die Romanistik zunächst im Zeichen von Forschungsparadigmen, die als unpolitisch galten. Spätesten mit der Rezeption der strukturalen Sprachwissenschaft (F. de

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Saussure) und des frz. Strukturalismus tritt die dt.sprachige Romanistik in eine erneuerte Methodendiskussion ein, die sich auf alle Teilbereiche des Faches erstreckt und im interdisziplinären Austausch mit anderen Fächern die traditionellen Instrumentarien der Philologie entscheidend erweitert hat. In der zweiten Hälfte des 20. Jh. wird auch die Bezeichnung des Fachs ‚romanische Philologie‘ durch ‚Romanistik‘ abgelöst. Die Frage der vielfältigen Einheit der Romania steht in den letzten Jahrzehnten im Mittelpunkt der fachinternen Diskussion  : Tendenzen der Spezialisierung, wie sie sich etwa besonders im Bereich der Hispanistik abzeichnen, kontrastieren mit dem Versuch, die Romania inklusive der Neuen Romania als Gegenstandsbereich zu konsolidieren. Die Realität von Forschung und Lehre ist unvermeidlich von Spezialisierung gekennzeichnet, die allerdings nicht unbedingt entlang der Sprachgrenzen verlaufen muss. Ein Vorteil der Konzeption der Romanistik gegenüber der anderer philologischer Fächer bleibt die Möglichkeit, nationalsprachliche Konstruktionen von Sprach- und Literaturgeschichte auflösen zu können und einem Kulturverständnis Raum zu geben, das nicht Grenzen, sondern Grenzüberschreitungen, Grenzverwischungen und kulturelle Dialoge thematisiert. Erweiterung des Gegenstandsbereichs 1. Die Neue Romania  : Die Neue Romania, die in den letzten Jahrzehnten großes Interesse auf sich gezogen hat, umfasst im wesentlichen die Bereiche der Frankophonie (der Begriff wird auch im Plural gebraucht  : die Frankophonien Nordafrikas, Nordamerikas, des subsaharischen Afrika usw.), der Lusophonie (die portugiesischsprachigen Länder Afrikas) und der Lateinamerikanistik. Letztere teilt sich wiederum in die Iberoamerikanistik, die sich mit den spanischsprachigen Ländern Mittel- und Südamerikas befasst, und die Brasilianistik, deren Gegenstand die portugiesischsprachige Kultur Brasiliens ist. Die Iberoamerikanistik beschäftigt sich in jüngster Zeit auch mit dem sich ausdehnenden Einflussbereich des Span. in den USA und den damit zusammenhängenden sprachlich-kulturellen Phänomenen (Chicano-Literatur). Mit wenigen Ausnahmen tritt auf den Territorien der Neuen Romania die jeweilige romanische Sprache der (Ex-)Kolonisatoren in Kontakt mit indigenen Sprachen oder in Konkurrenz mit einer anderen europ. Sprache (wie in Kanada und den USA). Sprachpolitik, Sprachkontakte, Prozesse sprachlicher Kreolisierung, literarische Mehrsprachigkeit, Migrantenliteraturen und kulturelle Konfliktlinien treten damit verstärkt in den Bereich der Aufmerksamkeit und fordern zu neuen methodologischen Anstrengungen heraus. Die Beschäftigung mit den frankophonen Ländern islamischer Religion und Kultur zeigt exemplarisch, welche Brisanz und Aktualität den Forschungsfeldern der erweiterten Romanistik innewohnt. 2. Die kulturwissenschaftliche Wende in der Romanistik  : Im Zeichen der kulturwissenschaftlichen Wende innerhalb der Geisteswissenschaften haben sich der

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Gegenstandsbereich, der Fächerkanon und die Methodik der Romanistik gegenüber den traditionellen Disziplinen der Sprach- und Literaturwissenschaft entscheidend erweitert. Die sog. ‚Landeskunde‘, die bis in die zweite Hälfte des. 20. Jh. nicht über den Status einer Hilfswissenschaft hinausging, hat sich mittlerweile als neues Fach innerhalb der Romanistik etabliert und wird gelegentlich auch als ‚Landeswissenschaft‘ bezeichnet. Die einzelnen Landeskunden besitzen den Status von interdisziplinär angelegten Arealwissenschaften und untersuchen die Geschichte, das Rechtssystem, das politische System, die Kulturgeografie, die Wirtschaft, die Medienlandschaft und die Medienkultur des jeweiligen Raums. In einer Zeit höchst heterogener Berufsfelder für Absolventen und Absolventinnen stellen sie „eine Antwort auf die Forderung nach einer stärkeren ‚Professionalisierung‘ des Romanistikstudiums dar“ (Lüsebrink, 2000, S. 1). Die Öffnung der Romanistik des dt. Sprachraums gegenüber der Medienwissenschaft ist im allg. besser institutionalisiert als in den nationalsprachlich orientierten Philologien der romanischen Länder. So wurde der Gegenstandsbereich der (romanistischen) Filmwissenschaft nicht in eine eigene Disziplin ausgelagert, sondern in die Fachkonzeption integriert. Mediengeschichte, Medientheorie, Filmgeschichte, Neue Medien sowie mediale und intermediale Analysemethoden gehören mittlerweile zum Unterrichtskanon und zur Forschungspraxis vieler romanistischer Institute. Allein die Filmgeschichte der Romania stellt eine unüberblickbare Fülle an Forschungsobjekten bereit. Die Beschäftigung mit ihr trägt einerseits der Tatsache Rechnung, dass Literatur- und Filmgeschichte seit der Entstehung der Institution Kino eng verflochten sind und stellt sich andererseits der Einsicht, dass Bildwelten die Alltags- und Hochkultur ebenso nachhaltig prägen wie Diskurse. Die Gender Studies haben der Romanistik sowohl in der Sprachwissenschaft als auch in der Literaturwissenschaft eine Erweiterung der Gegenstandsbereiche und eine Intensivierung der theoretischen Reflexion gebracht. Im Zeichen des älteren Paradigmas der Frauenforschung erfolgte eine Revision des literarischen Kanons, der über lange Zeit auf eine von Männern produzierte Höhenkammliteratur festgeschrieben war, in der einzelnen Autorinnen allenfalls eine Ausnahmestellung eingeräumt wurde. Das jüngere Paradigma der Gender Studies tritt mit dem Anspruch auf, die Reflexion über das kulturelle (soziale) Geschlecht und eine relationale Konzeption der Geschlechterbeziehungen in alle Forschungsfragen einzubinden, und hat in der Romanistik Arbeiten zu Epochenkonstruktionen, zur Geschichte literarischer Gattungen, zur Autorschaft, zur Erzähltheorie, zur Stilistik und zur pragmatischen Sprachwissenschaft entscheidend geprägt. Am Beispiel der literarischen Kanonbildung lässt sich ablesen, wie umfassend die kulturwissenschaftliche Wende den Gegenstandsbereich der Romanistik erweitert hat. Zu dem überlieferten Kanon, der in den romanischen Sprachen bis ins Frühmit-

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telalter zurückreicht, treten heute vergessene und verschwiegene Texte von Autorinnen, Texte von nicht-europ.stämmigen Autoren und Autorinnen der Neuen Romania sowie Texte aus dem weiten Feld der Popularliteraturen. Die kulturwissenschaftliche Wende, die sowohl die Erforschung der Neuen Romania als auch die Bereiche Landeskunde und Medienwissenschaft begünstigt und begleitet hat, hat aus der Romanistik ein disziplinäres Bündel gemacht, das der Komplexität von nationalen Gesellschaften und transnationalen Räumen im Zeichen der Globalisierung gerecht zu werden vermag  ; die Ausgangsdisziplinen Sprach- und Literaturwissenschaft sind aus diesem Prozess erneuert hervorgegangen. „Ein Dutzend Fächer in einem“, verspricht das erste Kapitel einer Einführung in die Romanistik (Gier, 2000, S. 9). Dieser Entwicklung stehen durchaus auch kritische Stimmen gegenüber, die im Namen methodischer Strenge eine Rephilologisierung des Fachs fordern. Eine solche Forderung behält dort Recht, wo sie darauf pocht, methodische Standards der Sprach- und Literaturwissenschaft nicht preiszugeben  ; allerdings muss auch sie sich gegenüber den vielfältigen Forderungen eines diffusen Arbeitsmarktes positionieren. Innerhalb des Faches sind es nicht zuletzt genuin romanistische, d.h. nationale Grenzen überschreitende Forschungsfragen, die aus dieser kulturwissenschaftlichen Erneuerung hervorgegangen sind. Forschungsfelder wie Interkulturalität, interkulturelle Literaturgeschichtsschreibung, Kulturkontakt- und Kulturkonfliktforschung, Mehrsprachigkeit, Sprachpolitik und Sprachlenkung, Übersetzung als Kulturtransfer machen die Romanistik zu einem attraktiven Fach. Birgit Wagner Literatur  : Kroll, R./Zimmermann, M. (Hg.)  : Feministische Literaturwissenschaft in der Romanistik. Theoretische Grundlagen – Forschungsstand – Neuinterpretationen, Stuttgart 1995. Mecke, J./Roloff, V. (Hg.)  : Kino-/(Ro)Mania. Intermedialität zwischen Film und Literatur, Tübingen 1999. Gier, A.: Orientierung Romanistik. Was sie kann, was sie will, Reinbek 2000. Hausmann, F.-R.: „Vom Strudel der Ereignisse verschlungen“. Deutsche Romanistik im „Dritten Reich“, Frankfurt a. M. 2000. Lüsebrink, H.-J.: Einführung in die Landeskunde Frankreichs, 2. aktual. und erw. Aufl., Stuttgart 2000. Holthus, G./Metzeltin, M./Schmitt, C. (Hg.)  : Lexikon der Romanischen Linguistik, Band I,1, Geschichte des Fachs Romanistik, Tübingen 2001. Ette, O.: Literature on the Move, Amsterdam/New York 2003. Kirsch, F. P.: Von Erich Köhler zu Norbert Elias und weiter. Romanistische Perspektiven einer interkulturellen Literaturwissenschaft, in  : F. Estelmann/P. Krügel/O. Müller (Hg.)  : Tradition der Entgrenzung. Beiträge zur romanistischen Wissenschaftsgeschichte, Frankfurt a. M. 2003, S. 157–170. → Dialog │ Diskurs, Diskurstheorien │ Erzähltheorie │ Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Interdisziplinarität │ Interkulturalität │ Kultur, Kulturtheorien │ Literaturwissenschaft │ Medien, Medientheorien │ Methode, Methodologie │ Paradigma, Paradigmenwechsel │ Sprache, Sprachtheorien │ Sprachwissenschaft │ Struktur, Strukturalismus

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Russistik Gegenstand und Geschichte des Fachs Die Russistik befasst sich mit der russ. Sprache, Literatur, Folklore und Kultur. In Russland selbst wird die Russistik oft auch eingeschränkt als diejenige Disziplin gesehen, die sich lediglich mit der russ. Sprache und ihrer Geschichte beschäftigt. Die Russistik hat sich als philologische Disziplin mit und aus der slawischen Philologie im 19. Jh. entwickelt. Ihre Anfänge werden heute bereits im 18. Jh. mit der Schaffung der ersten wissenschaftlichen und normativen russ. Grammatik (1755 bzw. 1757) und anderer philologischer Werke von M. Vasil`evič Lomonosov in Petersburg gesehen. Allerdings entwickelte sich erst im 18. Jh. in Russland ein Bewusstsein für das Erlernen der russ. Sprache, die vom 11. bis 17. Jh. nicht als Schriftsprache galt und daher auch nicht unterrichtet wurde. Anfänge eines systematischen Unterrichts in der Muttersprache liegen im 19. Jh. Bis dahin hatte man als Fremdsprachen Lat., Griech., Frz. oder auch Dt. gelernt, und Lehrbücher sowie Grammatiken für die russ. Sprache zu Beginn des 19. Jh. waren zunächst für Ausländer gedacht. Die Entstehung der Russistik als philologische Disziplin ist dem Geist der Romantik zu verdanken, der auch in Russland bewirkte, dass man nach nationalen Schriftdenkmälern zu suchen begann, Wörterbücher und Grammatiken schuf, Erzeugnisse der Volkskunst sammelte und eine nationale eigenständige Kultur proklamierte. Im dt.sprachigen Raum beginnt sich die Russistik relativ früh als besondere Disziplin innerhalb der Slawistik herauszubilden. Doch werden noch heute Lehrstühle, deren Inhaber sich vornehmlich der Russistik widmen, als Lehrstühle für ‚Ostslawistik‘ oder ‚Ostslawische Philologie‘ geführt. An den ca. 40 Hochschulen in Deutschland, an denen heute in der einen oder anderen Weise die Russistik etabliert ist, gibt es keinen explizit der Russistik gewidmeten Lehrstuhl. Gelegentlich findet sich der Zusatz ‚Schwerpunkt Russistik‘ zum Fach Slawistik oder Slawische Philologie. In der Schweiz gibt es jedoch Institute, die als Institute für Russistik geführt werden (Genf, Lausanne). Die Russistik und das Studienfach ‚Russisch‘, sei es für das Lehramt, sei es für das Diplom- oder Magister- und in jüngerer Zeit auch für das Bakkalaureatsstudium, ist dennoch innerhalb der Slawistik das mit Abstand am stärksten vertretene und das am meisten studierte Fach. In Frankreich hatte zwar der polnische Schriftsteller A. Mickiewicz in seinen Vorlesungen zur slawischen Literatur am Collège de France zu Beginn der 40er-Jahre des 19. Jh. auch die russ. Literatur behandelt, doch wurde der Unterricht der russ. Sprache erst 1875 an der Ecole des langues orientales vivantes etabliert. Der Auf- und Ausbau der Russistik (im Rahmen der Slawistik) beginnt in Frankreich erst nach der Oktoberrevolution und ist zu einem großen Teil der russ. Emigration zu verdanken. In England wurde der erste Lehrstuhl für Russisch und andere slawische Sprachen in Oxford erst 1900 eingerichtet. Der Aufschwung der Russistik im dt.sprachigen Raum und auch in den Ländern

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Osteuropas ist eng mit dem Ausgang des Zweiten Weltkriegs und dem sog. Kalten Krieg verbunden. Bereits 1938 war der Russischunterricht in allen nationalen Republiken und Gebieten der Sowjetunion zur Pflicht geworden, und die aktive Sprachpolitik innerhalb der Sowjetunion führte dazu, dass 1989 in der Sowjetunion 87,5 Mio. Menschen nichtruss. Nationalität die russ. Sprache beherrschten. Bis zum Zerfall der Sowjetunion wurde eine Russifizierungspolitik betrieben, die schließlich dazu führte, dass das Russ. von der Sprache der interethnischen Kommunikation zur Staatssprache wurde. Heute ist es Staatssprache in der Russ(länd)ischen Föderation und ist in den neuen unabhängigen Staaten in den Status einer Minderheitensprache mit je nach Staat unterschiedlicher legistischer Verankerung geraten. Die Folgen einer politisch geförderten privilegierten Stellung des Russ. in den Ländern des ehemaligen Ostblocks, in denen Russ. zu Verkehrssprache wurde und den ersten Platz in der schulischen und hochschulischen Fremdsprachenausbildung einnahm, führten beim Zerfall der sozialistischen Staatengemeinschaft zu einer starken Dezimierung des Russ.unterrichts, der Hochschulausbildung von Russ.lehrern und dem Interesse am Russistikstudium in diesen Ländern. Erst allmählich beginnt sich die Lage wieder zu konsolidieren. In der gleichen Zeit erlebte die Russistik im ‚Westen‘ einen kontinuierlichen Aufschwung, der z.T. politisch bedingt war (Sputnikschock  ; Perestrojkabegeisterung  ; verstärkte Emigration, ein großer Teil der Studierenden der Russistik kommt in Deutschland heute aus Russland bzw. Ländern der ehemaligen Sowjetunion) und mit der zunehmenden Bedeutung Russlands, der russ. Sprache und Kultur zu tun hatte. Russ. ist eine der fünf UNO-Sprachen und nach der Zahl der Sprecher weltweit die fünftgrößte Sprache. Aufgaben der Russistik Die Russistik ist heute an Dolmetschinstituten und speziellen Institutionen zur Sprachvermittlung und zur Ausbildung von Sprachlehrern und -lehrerinnen an den Hochschulen (technisches Russ., Fachdidaktik des Russ.) etabliert. Die wissenschaftliche Ausbildung von Gymnasiallehrern des Russ. erfolgt im Rahmen des Hochschulstudiums. Der wichtigste Verband der Russ.lehrer an Schulen und Hochschulen ist die 1967 in Paris gegründete Internationale Assoziation der Lehrer der russischen Sprache und Literatur (MAPRJaL = Meždunarodnaja associacija prepodavatelej russkogo jazyka i literatury) mit Sekretariat in Moskau, eine Vereinigung, der weltweit über 200 Organisationen und Institute angehören, und welche die Interessen von ca. 60.000 Russisten in über 76 Ländern vertritt. Sie gibt seit 1967 die Zeitschrift Russkij jazyk za rubežom (‚Russisch im Ausland‘, urspr. 6, jetzt 4 Nummern pro Jahr) heraus  ; seit 2000 erscheint parallel dazu die anspruchsvolle Zeitschrift Mir russkogo slova. (‚Die Welt des russischen Wortes‘, 4 Nummern pro Jahr). Die eigentlichen Aufgaben der wissenschaftlichen Russistik bestehen neben der praktischen Sprachvermittlung und der Ausbildung von Sprachlehrern und Sprach-

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mittlern jedoch im Bereich der historischen und synchronen Sprachwissenschaft des Russ., der Literatur, Folklore und Kultur Russlands. Bedingt durch innere und äußere Einflüsse ändern sich Gegenstand und Ausrichtung der Disziplin. Die Russistik war nach ihrer Entstehung aus dem Geist der dt. Romantik und der sog. slawischen Wiedergeburt an den Universitäten weitgehend auf textphilologische, sprachvergleichende und historische Untersuchungen beschränkt, die sich dem junggrammatischen Paradigma zu verdanken hatten, das bei der Etablierung der Slawistik im dt.sprachigen Raum in der zweiten Hälfte des 19. Jh. eine bedeutende Rolle spielte. Im 20. Jh. bestimmte zunächst zum einen diese Forschungstradition die Ausrichtung des Faches  ; zum anderen waren es die politischen und kulturellen Umwälzungen nach der Oktoberrevolution und die Rolle der Sowjetunion nach dem Zweiten Weltkrieg in den Zeiten des sog. Kalten Krieges, wie später auch der Zerfall des sowjetischen Imperiums, die entscheidenden Einfluss auf die Gegenstände der Disziplin hatten. Während bis in die 1950er-Jahre Russisten noch für die ganze Breite des Faches zuständig waren, bildete sich ab den 1960er-Jahren eine fachliche und organisatorische Zweiteilung in Sprach- und Literaturwissenschaft heraus. Kulturwissenschaftliche Studien In jüngerer Zeit ist eine zunehmende Ausrichtung auch auf kulturwissenschaftliche Studien festzustellen, die jedoch, bedingt durch die vorherrschenden Strukturen, oft sprachwissenschaftlich (im Sinne einer kulturellen Linguistik) oder literaturwissenschaftlich (im Sinne einer Geistesgeschichte oder einer Sozial- und Kulturgeschichte der Literatur) geprägt sind. Die Auseinandersetzungen um die Rolle einer allg. und einer spezifischen russistischen Kulturwissenschaft sind noch im Fluss. Neben der schon immer betriebenen Landeskunde (oder einer Länder- oder Völkerkunde) und der in Russland in den 1970er-Jahren entwickelten ‚sprachbezogenen Landeskunde‘ (oder Linguolandeskunde von russ. ‚lingvostranovedenie‘) gibt es nun Ansätze für eine kulturwissenschaftliche Linguistik, für eine allg. Kulturgeschichte Russlands, aber auch für eine allg. ‚Kulturologie‘. Es gibt theoretische Konzeptionen, welche die Kulturwissenschaft auf einer Metaebene über den Geistes- und Naturwissenschaften ansiedeln wollen und z.T. die Ansätze der Kultursemiotik der Moskauer und Tartuer Schule (s.u.) fortsetzen und eine evolutionäre Kultursemiotik propagieren. Doch herrschen v.a. in Russland selbst Tendenzen vor, den Begriff der Kultur ideologisch und politisch zu funktionalisieren  : Dabei geht es darum, eine besondere russ. ‚Mentalität‘ oder ein eigenes russ. ‚Weltbild‘ in den Erscheinungen der Kultur auszumachen. Nicht selten werden diese dann zur Legitimierung einer ‚russ. Idee‘ oder eines besonderen russ. Weges herangezogen. Historisch feststellbare Kontinuitäten in der Entwicklung der Bedeutung bestimmter Konzepte (‚Konstanten der russ. Kultur‘) werden im Sinne sprachrelativistischer Auffassungen als prägend für die Mentalität des heutigen russ.

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Menschen gesehen. Die Russistik ist gehalten, die z.T. wertvollen historischen Ergebnisse dieser zahlreichen Untersuchungen aufzuarbeiten, deren ideologische Inanspruchnahme als solche deutlich zu machen und auch den Gründen dafür nachzugehen. Die wichtigsten Bereiche der Disziplin sind nach wie vor die Sprach- und die Literaturwissenschaft. Sprachwissenschaftliche Studien Die russistische Sprachwissenschaft beschäftigt sich auch heute noch mit der Herausgabe, Kommentierung und Untersuchung altruss. Texte. Zu ihren wesentlichen Aufgaben gehört inzwischen vornehmlich die synchrone und diachrone Beschreibung der Strukturen der russ. Sprache. In einzelnen Bereichen, wie z.B. der Phonologie und der Phraseologie, sind in der Russistik theoretische Grundlagen erarbeitet worden, die auch in anderen philologischen Disziplinen Anwendung fanden. In der Russistik wurden deskriptive, präskriptive, historische, kontrastive, assoziative und auch funktionale Grammatiken der russ. Sprache erstellt. Letztere sind von besonderer theoretischer und praktischer Bedeutung  : Sie überwinden die auf einzelne Sprachebenen konzentrierte Beschreibung deskriptiver Grammatiken, weil sie von der Bedeutung, der Funktion grammatikalischer Erscheinungen ausgehen. Auch in der Sprachstatistik, in der Erforschung der Besonderheiten der poetischen Sprache, der Psycho- und Neurolinguistik wurde in der Russistik Erstaunliches geleistet. Besondere Erwähnung verdient das in der Russistik entwickelte sog. ‚Smysl Tekst‘- Modell (‚Inhalt Text‘-Modell), das ausgehend von Arbeiten zur maschinellen Übersetzung entstand. Dieses Sprachmodell wurde konzipiert, um vorgegebene Inhalte in Texte und umgekehrt zu verwandeln. Es unterscheidet sich von anderen Sprachmodellen durch die Integration von Grammatik und Wörterbuch und hat über die Russistik hinaus auch für die Grammatik und Lexik anderer Sprachen sowie für die automatische Übersetzung und die Sprachtypologie Bedeutung erlangt. Im Rahmen dieses Modells wurde auch die Konzeption eines erklärend-kombinatorischen Wörterbuchs entworfen, die beispielhaft für lexikografische Beschreibungen von großer Detailliertheit und Präzision ist und nicht nur auf die russ. Sprache angewendet wurde. Defizite in der Pragmatik und in der Behandlung der Substandards der russ. Sprache, die den politischen Verhältnissen in der Sowjetunion zu verdanken sind, werden in jüngerer Zeit verstärkt aufgearbeitet. Das betrifft auch den Bereich der sog. feministischen Linguistik. Literaturwissenschaftliche und folkloristische Studien Die Russistik leistet bis heute wertvolle Beiträge zur Textphilologie im Bereich der altruss. Literatur, sie hat aber auch viel zur Erklärung des Funktionierens von Literatur und Kunst in einer sakralen Gesellschaft wie der altruss. beigetragen. Bedingt durch die besondere Entwicklung von Literatur und Kunst in Russland vor und nach

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der Oktoberrevolution mit all ihren theoretischen und politischen Implikationen hat sich die literaturwissenschaftliche Russistik intensiv mit Theorien einer metaphysisch begründeten Literatur und Kunst (Symbolismus), einer autonomen Kunst und Ästhetik (Futurismus und Formalismus) und einer gesellschaftlichen Determiniertheit und politischen Indienstnahme von Kunst und Literatur (Marxistische Literaturtheorien, Sozialistischer Realismus) auseinandergesetzt. Die literaturtheoretischen Arbeiten des russ. Formalismus haben großen Einfluss auf die Entwicklung der modernen Literaturwissenschaft genommen  : So bildeten V. B. Šklovskijs Arbeiten zu den grundlegenden literarischen Verfahren und zum Sujetaufbau, J. N. Tynjanovs Studien zur Semantik der Verssprache und zur literarischen Evolution und R. O. Jakobsons Untersuchungen zur Poetik eine Grundlage für die Entwicklung des literaturwissenschaftlichen Strukturalismus und die moderne Literatursemiotik und gehören noch heute zur Grundausbildung in der russistischen und allg. Literaturwissenschaft. Aus der Russistik stammen Ansätze zu einer theoretisch fundierten Erklärung der literarischen Form als gesellschaftlichem Faktum (M. M. Bachtin, P. N. Medvedev). Von Bachtin wurde das Prinzip der Dialogizität und der Polyphonie am Beispiel Dostoevskijs entwickelt, das über die Russistik hinaus für die Intertextualitätsforschung und für eine Theorie der Ambivalenz und Alterität und hermeneutische Auffassungen von der vielfachen Textbedeutung von Relevanz bleiben sollte. Die Russistik hat sich besonders intensiv mit der Theorie und Praxis einer gesellschaftlich engagierten und dominierten Literatur und Kunst auseinandergesetzt. Diese Auseinandersetzung führte v.a. bei der Beschäftigung mit der Theorie und Praxis des Sozialistischen Realismus zu vielen Studien über das Verhältnis von Literatur und Politik, die Phänomene von Zensur und Dissidententum. Das Erbe des russ. Fomalismus trat der russ. Strukturalismus der sog. Moskauer und Tartuer Schule an, der sich seit den 60er-Jahren des 20. Jh. zu einer allg. Kultursemiotik entwickelte. Die Positionen dieser Kultursemiotik wurden von westlichen Russisten vermittelt und lieferten eine Reihe von Anregungen im Bereich der Linguistik, der Literaturwissenschaft, der Volkskunde/Folkloristik und anderen geistes- und kulturwissenschaftlichen Disziplinen. V. Propps Morphologie des Märchens – noch aus dem Geiste des russ. Formalismus geboren – zeigte mit der Gattungsanalyse russ. Zaubermärchen, dass diese aus einem festen Repertoire invariabler Elemente gebildet waren, die sich formalisieren ließen. Das hatte weitreichende Folgen für die allg. und vergleichende Erzählforschung. Ähnliche Bedeutung erlangten später die Arbeiten G. L. Permjakovs auf dem Gebiet der Parömiologie und der sog. kleinen Formen. Permjakov lieferte erstmals ein einheitliches und sprachübergreifendes Klassifikationssystem für Sprichwörter und sprichwörtliche Redensarten. Von großer Bedeutung sind auch die verstheoretischen und versstatistischen Untersuchungen, die in Russland und der Russistik eine lange Tradition haben. Im Bereich der Poetik sind v.a. die Beschäftigung mit der Besonderheit einer poetischen Sprache

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und die Tradition von poetischen Wörterbüchern und Autorenwörterbüchern zu nennen, der in der Russistik besondere Aufmerksamkeit geschenkt wurde. Die literarische und künstlerische Bewältigung des späten Sozialistischen Realismus im russ. Konzeptualismus kombinierte intertextuelle und avantgardistische Verfahren und erwies sich als eine ‚russ.‘ Form des Postmodernismus, der sich in dissidentischen Kreisen bereits lange vor der Perestrojka entwickelte und dem bis in die jüngste Zeit in der Russistik größte Bedeutung zukommt. Der russ. Postmodernismus dient einerseits weiterhin dem notwendigen Aufbrechen dogmatischer, autoritärer und verkrusteter Strukturen (auch im Bereich der Literatur und der geistes-, kultur- und literaturwissenschaftlichen Theorien), andererseits birgt er die Gefahr einer absoluten Beliebigkeit, wenn auch faschistische und rassistische Werke unter dem Motto von Pluralität und allseitiger Offenheit als hohe Literatur publiziert und mit offiziellen Preisen bedacht werden. Es sind paradoxerweise gerade die gesellschaftlichen Veränderungen, die für die Russistik die Analyse der modernen russ. Literatur und Kunst mit ihren Kontinuitäten und extremen Brüchen so interessant machen. Wolfgang Eismann Literatur  : Etkind, E. (Hg.)  : Histoire de la littérature russe (en sept volumes), (erschienen Bde 1, 2, 4–6), Paris 1987– 1996. Karaulov, Ju. N. (Hg.)  : Russkij jazyk. Ėnciklopedija, Moskva 1998. Jachnow, H. (Hg.)  : Handbuch der sprachwissenschaftlichen Russistik, Wiesbaden 1999. Lauer, R.: Geschichte der russischen Literatur, München 2000. Stepanov, Ju. S.: Konstanty. slovar` russkoj kul`tury, Izd. 2-, Moskva 2001. Franz, N. (Hg.)  : Lexikon der russischen Kultur, Darmstadt 2002. Städtke, K. (Hg.)  : Russische Literaturgeschichte, Stuttgart-Weimar 2002. Lazari, A. de (Hg.)  : Idei v Rossii. Idee w Rosji. Ideas in Russia, T. I-VI, Warszawa/Łódź 1999–2007. Krysin, L. P. (Hg.)  : Sovremennyj russkij jazyk. Social’naja i funkcional’naja differenciacija, Moskva 2003. → Form, Formalismus │ Kulturwissenschaften │ Literaturwissenschaft │ Philologie │ Postmoderne │ Sprachwissenschaft │ Volkskunde, Europ. Ethnologie

Slawistik Die slawischen Sprachen Gegenstand der Slawistik sind heute die slawischen Sprachen und deren Varietäten sowie die slawischen Literaturen und Kulturen in ihrer historischen Entwicklung und gegenwärtigen Ausprägung. Die traditionelle Gliederung in Ost-, West- und Südslawinen basiert auf phonetischen, grammatischen und lexikalischen Entwicklungen nach der Ausgliederung aus dem Allg.slawischen und vor der Herausbildung der Einzelsprachen. Die Unterteilung in ‚Slavia latina‘ und ‚Slavia orthodoxa‘ rekurriert auf die Christianisierung durch Rom bzw. Byzanz und entsprechende kulturelle Implikationen. In jüngerer Zeit begegnet auch der Begriff ‚Slavia islamica‘, v.a. in Bezug auf

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und die Tradition von poetischen Wörterbüchern und Autorenwörterbüchern zu nennen, der in der Russistik besondere Aufmerksamkeit geschenkt wurde. Die literarische und künstlerische Bewältigung des späten Sozialistischen Realismus im russ. Konzeptualismus kombinierte intertextuelle und avantgardistische Verfahren und erwies sich als eine ‚russ.‘ Form des Postmodernismus, der sich in dissidentischen Kreisen bereits lange vor der Perestrojka entwickelte und dem bis in die jüngste Zeit in der Russistik größte Bedeutung zukommt. Der russ. Postmodernismus dient einerseits weiterhin dem notwendigen Aufbrechen dogmatischer, autoritärer und verkrusteter Strukturen (auch im Bereich der Literatur und der geistes-, kultur- und literaturwissenschaftlichen Theorien), andererseits birgt er die Gefahr einer absoluten Beliebigkeit, wenn auch faschistische und rassistische Werke unter dem Motto von Pluralität und allseitiger Offenheit als hohe Literatur publiziert und mit offiziellen Preisen bedacht werden. Es sind paradoxerweise gerade die gesellschaftlichen Veränderungen, die für die Russistik die Analyse der modernen russ. Literatur und Kunst mit ihren Kontinuitäten und extremen Brüchen so interessant machen. Wolfgang Eismann Literatur  : Etkind, E. (Hg.)  : Histoire de la littérature russe (en sept volumes), (erschienen Bde 1, 2, 4–6), Paris 1987– 1996. Karaulov, Ju. N. (Hg.)  : Russkij jazyk. Ėnciklopedija, Moskva 1998. Jachnow, H. (Hg.)  : Handbuch der sprachwissenschaftlichen Russistik, Wiesbaden 1999. Lauer, R.: Geschichte der russischen Literatur, München 2000. Stepanov, Ju. S.: Konstanty. slovar` russkoj kul`tury, Izd. 2-, Moskva 2001. Franz, N. (Hg.)  : Lexikon der russischen Kultur, Darmstadt 2002. Städtke, K. (Hg.)  : Russische Literaturgeschichte, Stuttgart-Weimar 2002. Lazari, A. de (Hg.)  : Idei v Rossii. Idee w Rosji. Ideas in Russia, T. I-VI, Warszawa/Łódź 1999–2007. Krysin, L. P. (Hg.)  : Sovremennyj russkij jazyk. Social’naja i funkcional’naja differenciacija, Moskva 2003. → Form, Formalismus │ Kulturwissenschaften │ Literaturwissenschaft │ Philologie │ Postmoderne │ Sprachwissenschaft │ Volkskunde, Europ. Ethnologie

Slawistik Die slawischen Sprachen Gegenstand der Slawistik sind heute die slawischen Sprachen und deren Varietäten sowie die slawischen Literaturen und Kulturen in ihrer historischen Entwicklung und gegenwärtigen Ausprägung. Die traditionelle Gliederung in Ost-, West- und Südslawinen basiert auf phonetischen, grammatischen und lexikalischen Entwicklungen nach der Ausgliederung aus dem Allg.slawischen und vor der Herausbildung der Einzelsprachen. Die Unterteilung in ‚Slavia latina‘ und ‚Slavia orthodoxa‘ rekurriert auf die Christianisierung durch Rom bzw. Byzanz und entsprechende kulturelle Implikationen. In jüngerer Zeit begegnet auch der Begriff ‚Slavia islamica‘, v.a. in Bezug auf

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das Bosnische. In Abhängigkeit von der historischen und politischen Entwicklung der slawischen Länder/Regionen gestaltete sich die Geschichte der Einzelsprachen und die Konsolidierung von Literatur- bzw. Standardsprachen unterschiedlich. (Relativ) durchgängigen Entwicklungen (z.B. Polnisch  ; Russ. bei Berücksichtigung der Rolle des Kirchenslawischen) stehen historisch und politisch bedingte Unterbrechungen der schrift- und literatursprachlichen Tradition (z.B. Bulgarisch und andere Südslawinen infolge der Jh. währenden Osmanenherrschaft) und Diglossiephänomene (z.B. Dt. neben Tschechisch in Böhmen und Mähren zur Zeit der Habsburgermonarchie) u.ä. gegenüber, bevor sich ab dem 19. Jh. wieder oder erstmals Schriftsprachen konsolidieren. Die Entscheidung über den Status von Sprachen bzw. Varianten einer ‚plurizentrischen‘ Sprache als eigenständige Standardsprachen (im 20. Jh. z.B. Makedonisch, Bosnisch und Montenegrinisch  ; das Abkommen von der Bezeichnung ‚Serbokroatisch‘ und die Wahl der Sprachbezeichnungen Kroatisch resp. Serbisch) stehen im Zusammenhang mit der angestrebten Korrelation Staat – Nation – Sprache. Die genetische Nähe der Slawinen im Allg. und innerhalb der Sprachgruppen im Besonderen unterstützte politisch und kulturell bedingte Hegemoniebestrebungen einzelner Nationalitäten und ihrer Sprachen in multiethnischen Staatsverbänden mit slawischer Dominanz (vgl. die Rolle des Russischen in der ehemaligen UdSSR oder des Serbischen im früheren Jugoslawien). Dies führte mitunter zu einseitigen Beeinflussungen und zur Behinderung des Ausbaus der anderen Sprachen (z.B. Ukrainisch, Weißrussisch  ; Slowenisch, Makedonisch) für alle Funktionen (wie z.B. für Rechts- und Militärwesen). Die Auswirkungen derartiger Sprachkonflikte, die bis in die Gegenwart reichen, trachtet man nunmehr auf unterschiedlichen Wegen zu überwinden. Nach den politischen Veränderungen seit Ende der 1980er-Jahre haben heute 13 slawische Standardsprachen die Funktion von Staatssprachen, deren Status in den Landesverfassungen und in einigen Ländern in Sprachgesetzen (Slowakei, Polen, Slowenien, Ukraine, Weißrussland  ; seit 2006 auch Russland) verankert ist. Die Existenz zahlreicher slawischer Minderheitensprachen (z.B. Slowenisch und Burgenlandkroatisch in Österreich) sowie slawischer Kleinsprachen (z.B. Sorbisch in Deutschland, Rusinisch in der Slowakei u.a.) wird durch die Europäische Charta der Regional- und Minderheitensprachen (1992) und die Verfassungen einzelner Länder garantiert bzw. gefördert. Infolge mehrerer wirtschaftlich und politisch bedingter Emigrationswellen seit dem 19./20. Jh. gibt es relativ kompakte slawische/slawischsprachige Minderheiten in den USA und in Kanada (zunächst vorrangig polnischer und ukrainischer Abstammung) sowie in Westeuropa und in Israel (dort v.a. im Ergebnis der Emigration aus Russland), deren Sprache zunehmend zum Gegenstand soziolinguistischer Untersuchungen wird. Als übernationale Verkehrssprache fungiert in der Russ. Föderation und in den GUS-Staaten sowie in einigen internationalen Organisationen das Russische. Mit den EU-Erweiterungen in den Jahren 2004 und 2007 sind das Polni-

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sche, Tschechische, Slowakische, Slowenische und Bulgarische zu Amtssprachen der Europ. Union geworden (in absehbarer Zeit  : Kroatisch). Geschichte des Fachs Slawistik Die Geschichte des Fachs slawische Philologie ließe sich, weit mehr als jene von Romanistik oder Anglistik, als „Geschichte ihrer Fremdbestimmungen“ schreiben, offenbare doch – so Koschmal in (Slavische) Literaturwissenschaft zwischen Selbst- und Fremdbestimmung – schon die Entstehung des Fachs und seiner Inhalte „nicht unwesentliche politische Implikationen“. Die slawische Philologie leistete namentlich im 19. Jh. einen wichtigen Beitrag zur nationalen Selbstfindung, und auch bei der Einrichtung der ersten slawistischen Lehrkanzeln in Österreich (Wien und Graz) und in Deutschland bzw. Preußen/Schlesien (Berlin, Breslau) und Sachsen (Leipzig) waren politische Gründe mitentscheidend (Tradition des Austroslawismus  ; Eingehen auf Forderungen der slawischen Bevölkerung der jeweiligen Länder). Daneben steht, wie auch bei anderen Philologien, die frühere Einbettung slawistischer Studien in die Indogermanistik und in historisch-vergleichende Studien. Ihr Interesse an Texten konzentrierte sich zunächst auf die slawischen Altertümer und frühen Überlieferungen und deren Edition sowie auf die Volksdichtung. Nach V. Jagić sollte die slawische Philologie „das gesamte geistige Leben der slawischen Völker umfassen […], wie es sich in ihren Sprachen, in schriftlichen Denkmälern, sowohl in den literarischen Werken einzelner Persönlichkeiten als auch in der kollektiven Kraft volkstümlichen Schaffens und schließlich auch in Glaubensdingen, Überlieferungen und Brauchtum widerspiegelt“ (1910  ; Übers. zit. n. Hamm/Wytrzens 1985). Auf diese Weise wurde die slawische Philologie gleichsam als eine gesamtslawische Kulturwissenschaft verstanden. Dieser philologisch-sprachhistorischen Herkunft ist das Fach lange Zeit verpflichtet gewesen. In der Folge durchlief die Slawistik eine anderen neusprachlichen Philologien ähnliche Entwicklung der Herauslösung aus dem historisch-vergleichenden Sprachstudium und der Indogermanistik bis zur Etablierung als eigene Disziplin mit einer allmählich stärkeren Hinwendung zu den Gegenwartssprachen und zur neueren Literatur. Unterschiede ergeben sich vielfach aus wissenschaftsexternen Ursachen wie den Beziehungen zu den betreffenden Ländern, der Rolle der jeweiligen Sprachen als übernationales Kommunikationsmittel u.ä. In den Diskussionen und Programmschriften über die Entwicklung und den Ausbau der Universitätsslawistik in Österreich und Deutschland zu Beginn des 20. Jh. tritt neben den Topos des „Kulturwertes des Slawischen“ (Krumbacher) der aktuell anmutende Europagedanke als Motivation für eine intensivere Hinwendung zu den slawischen Völkern und Sprachen. Hier schließt sich das mehrfach betonte Selbstverständnis des Slawisten als eines Kulturmittlers an. Außer diesen eher wissenschaftsexternen Fragen begegnet v.a. seit dem Ende des Ersten Weltkrieges wiederholt die Überlegung, worin nunmehr – angesichts der sich zu-

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nehmend entwickelnden slawischen Nationalphilologien – spezifische Aufgaben der dt. und österreichischen Slawistik bestehen. Schwerpunkte wurden in mehreren Programmschriften in einer ‚vergleichenden synthetischen und gleichsam übernationalen Behandlung der Materien‘, der Vervollkommnung der Methodologie slawistischer Forschungen und einer intensiveren Beschäftigung mit den dt.- bzw. österreichischslawischen und innerslawischen Wechselbeziehungen gesehen. Während Slawisten in den 1920er-Jahren bedauerten, dass ihr Fach in Deutschland und Österreich eine reine Kathederwissenschaft geblieben sei, kam es ungeachtet des bei oberflächlicher Betrachtung mangelnden gesellschaftlichen Bezuges in der Zeit des Nationalsozialismus zu Versuchen der politischen Instrumentalisierung der Slawistik. Noch stärker waren jedoch Repressalien wie Berufsverbote, Einschränkung des Literaturaustauschs und von Kontakten zu Fachkollegen in slawischen Ländern, Untersagung bestimmter Forschungsthemen, z.B. zu den Slawen und slawischen Ortsnamen in Deutschland u.a. In der Nachkriegszeit gab es in Abhängigkeit von der politischen Entwicklung namentlich in Ost- und Westdeutschland Unterschiede sowohl in Bezug auf die Inhalte slawistischer Studien als auch hinsichtlich der Favorisierung einzelner Sprachen (neben der allg. Dominanz des Russ. in Ausbildung und Forschung war z.B. die Serbokroatistik im ‚Westen‘ weitaus stärker vertreten). Eine weitere Zäsur bedeuteten die Veränderungen seit 1989. Mit der äußeren Geschichte hängt in Vielem die Rezeption der Ergebnisse slawistischer Forschungen zusammen. Die Bedeutung des Prager Linguistenkreises für die slawische Philologie Ein Programm, das die Situation und Entwicklung der slawischen Philologie und – in Bezug auf die Nationalphilologien – ihre praktischen (sprachplanerischen, sprachpflegerischen und didaktischen) Belange wissenschaftlich reflektierte, waren die Thesen des Prager Linguistenkreises (Cercle Linguistique de Prague) zum 1. Internationalen Slawistenkongress 1929 in Prag. Sie postulierten die Auffassung von Sprache als einem funktionalen System sowie die Forderung, zwischen Diachronie und Synchronie keine unüberwindlichen Barrieren zu errichten und bei der Erforschung der Gegenwartssprachen deren „elastische Stabilität“, deren Dynamik, zu berücksichtigen. Ferner wurden Aufgaben und Methoden begründet, die die Erforschung und Beschreibung von „Sprachen mit verschiedenen Funktionen“ – „mitteilende Funktion“ versus „dichterische (poetische) Funktion“ – zum Ziel hatten. In Fortführung der Thesen wurde eine weitere Differenzierung der „mitteilenden Funktion“ vorgenommen  : kommunikative (Verkehrs-)Funktion, praktisch-fachliche und theoretisch-fachliche, mit denen als „funktionale Sprachen“ die Alltags-(Gesprächs-, Konversations-)sprache, die Sach-(Arbeits-)sprache und die Wissenschaftssprache korrespondieren. Mit der poetischen Funktion wurde als funktionale Sprache die Dichtersprache korreliert, die „den autonomen Wert des Zeichens hervorzuheben bestrebt ist“. In der „mittei-

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lenden Redetätigkeit“ tendieren die Ausdrucksmittel zur Automatisierung, in der sprachlich-dichterischen Tätigkeit dagegen zur „Aktualisierung“, sie seien dort „nicht auf das Bezeichnete, sondern auf das Zeichen selbst gerichtet“. In diesen Auffassungen werden die Beziehungen zur russ. Formalen Schule deutlich, deren Vertreter kritisch anmerkten, dass Fragen der Dichtersprache in der Literaturgeschichte meist eine untergeordnete Rolle spielten, vielfach durch soziologische oder ideengeschichtliche Ausführungen ersetzt und somit „Kausalitätsbeziehungen zwischen heterogenen Systemen“ hergestellt wurden. Während in der Folge die literaturwissenschaftliche Stilistik vielfach wieder von den o.g. Postulaten abkam oder eine Synthese anstrebte, waren die Auswirkungen der Prager Schule auf die Entwicklung der slawistischen linguistischen Stilistik sowie auf andere Disziplinen weitaus nachhaltiger. Der Funktionalismus ist in der slawischen Sprachwissenschaft nach 1945 wohl auch (explizit oder implizit) das dominante Erbe der Prager Schule geblieben. Dem Strukturalismus und der Rezeption seiner späteren internationalen Entwicklungen und Richtungen wurde dagegen zunehmend mit Vorbehalten seitens der ideologisch geprägten Wissenschaftspolitik begegnet, die in ihm eine vermeintliche ‚Enthumanisierung‘ der Humanwissenschaften sah. Sprachwissenschaft Die in den Thesen erwähnten „funktionalen Sprachen“ gleichen weitgehend denjenigen Phänomenen, die seit Beginn/Mitte der 1950er-Jahre als ‚funktionale Stile‘ (z.B. wissenschaftlicher, amtlicher, Zeitungs- resp. publizistischer, Alltags- oder umgangssprachlicher und künstlerischer Funktionalstil) bestimmt werden und verschiedene Modifikationen, teils inhaltliche Vereinfachungen, teils quantitative Veränderungen, erfahren haben. In der späteren Dominanz des funktionalstilistischen Paradigmas in der slawistischen Sprachwissenschaft wurde auch ein Grund dafür gesehen, dass die pragmatische Wende (seit Beginn der 1970er-Jahre) zunächst keinen so deutlichen Widerhall in der Slawistik fand, da bestimmte Fragestellungen der Pragmatik von der funktionalen Stilistik gleichsam vorweggenommen wurden. Ähnliches ist zur Ökolinguistik zu sagen (in jüngerer Zeit vorwiegend am Material des Bulgarischen, aber auch des Russ. thematisiert), die sich in der Slawistik stark mit Fragen der seit langem etablierten Soziolinguistik (man denke bereits an entsprechende Beiträge von J. Baudouin de Courtenay aus den 1920er-Jahren) und Sprachpflege berührt. Mit dem Prager Linguistenkreis sind weiters die Etablierung der Phonologie (N. S. Trubetzkoy) sowie die von V. Mathesius begründeten Auffassungen zur funktionalen Satzperspektive (Thema-Rhema-Gliederung) verbunden, die v.a. in der Bohemistik und Russistik weiterentwickelt worden sind, aber auch über die slawische Philologie hinaus die Linguistik befruchtet haben. Die gleichfalls auf die Prager Schule zurückgehende Lehre von den Standardsprachen (Standardologie) hat in allen slawischen

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Nationalphilologien einen festen Platz, und für (fast) alle Slawinen liegen heute umfangreiche Grammatiken und Wörterbücher der Standardsprachen vor. Eine kritische Analyse der Sprachsituation und Sprachpolitik wie auch die Beschäftigung mit nichtstandardsprachlichen Varietäten oder mit dem ‚New speak‘ als von der politischen Sprache beeinflusstem ‚Hyperstil‘ (dazu in den 1980er-Jahren Studien am Material des Russ. und Polnischen) ist dagegen, mit Ausnahme der polnischen nowomowa, lange Zeit der Erforschung durch ausländische Slawisten vorbehalten gewesen. Hierfür liegen erst in den letzten 15 Jahren vermehrt Forschungen auch in den slawischen Ländern selbst vor, einhergehend mit der Publikation zahlreicher Wörterbücher zum Substandard und zu Sondersprachen. Die soziolinguistische Tradition der Slawistik wird auch in der Beschäftigung mit aktuellen Wandlungserscheinungen in der Slavia deutlich. Die seit Ende der 1980er-Jahre vor sich gehenden Veränderungen in Mittel-, Ost- und Südosteuropa haben neue Bezeichnungsbereiche, namentlich in Politik, Wirtschaft, (Alltags-)Kultur, eröffnet und – durch die allg. Liberalisierung des öffentlichen Lebens – neue Kommunikationsbedingungen mit sich gebracht. Diese treten z.B. in zunehmender Oralisierung und Kolloquialisierung sowie Internationalisierung bestimmter Textsorten/Genres zutage. Tiefgreifende Veränderungen zeigen sich infolgedessen in der Wortschatzerweiterung (insbes. durch Entlehnungen aus dem Angloamerik., Wortbildung und Bedeutungswandel), aber auch in Stilistik und Pragmatik (dort ebenfalls z.T. unter fremdem Einfluss, wie z.B. Veränderungen in den Anredeformen). Vielfach wird bei der Beschreibung von Wortschatzinnovationen auf die in der Slawistik v.a. durch den tschechischen Linguisten M. Dokulil entwickelte Theorie der sprachlichen Benennung zurückgegriffen. Von universellen onomasiologischen Kategorien (z.B. Substanz, Tätigkeit, Eigenschaft) ausgehend wird die Benennungsbildung als Kombination der Einordnung des zu Benennenden resp. seiner Benennung in eine bestimmte Kategorie (onomasiologische Basis) und der Zuordnung eines onomasiologischen Merkmals (ebenfalls aus den genannten Kategorien) zu der jeweiligen begrifflichen Basis aufgefasst. Hier ergeben sich Bezüge zu neueren Forschungen im Bereich der kognitiven Linguistik, auf die auch die Slawistik verweisen kann. Dieser Zugang erlaubt zugleich die Beschreibung unterschiedlicher Benennungsverfahren (wie Derivation, Komposition, Mehrwortbenennung) auf einer einheitlichen Grundlage – sowohl einzelsprachlich als auch sprachvergleichend. Die funktional orientierte Tradition der Sprachbeschreibung, die Einheiten unterschiedlicher Sprachebenen zum Ausdruck bestimmter „funktional-semantischer Kategorien“ (z.B. Aspektualität, Temporalität u.a.) zusammenführt, hat ihren Niederschlag auch in funktionalen Grammatiken gefunden. Im Bereich der lexikalischen Semantik sind v.a. Forschungen prominent, die neue Wege auch für die Lexikografie eröffneten (z.B. das Inhalt ↔ Text-Modell von Igor’ A. Mel’čuk) sowie die bisher vorliegenden Kapitel eines neuen Synonymwörterbuchs des Russischen von J. D. Apresjan u.a. Zunehmen-

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des Interesse finden – v.a. in der Russistik, aber auch in der Polonistik – Forschungen, die sich der Semantik unter dem Aspekt der Ausprägung national spezifischer ‚sprachlicher Weltbilder‘ widmen. Diese Ausrichtung ist z.T. auch für neuere Untersuchungen zur slawischen Phraseologie kennzeichnend, von der insgesamt theoretisch und methodologisch wichtige Impulse für die Entwicklung entsprechender Forschungen am Material anderer Sprachen ausgegangen sind. Eine lange Tradition haben schließlich die historische Sprachwissenschaft und die historische Lexikografie, die slawische Dialektologie und die Namenforschung (einhergehend mit der Edition von Dialekt- und Namensatlanten) sowie typologische Studien. Erst in jüngerer Zeit sind auch in der Slawistik Ansätze einer feministischen Linguistik zu verfolgen (v.a. in Polen und Tschechien). Auf Empfehlungen des oben erwähnten 1. Slawistenkongresses (1929) gehen noch heute internationale Forschungsprojekte wie der Slawische Sprachatlas und die im Abstand von fünf Jahren – grundsätzlich in einem slawischsprachigen Land – stattfindenden Internationalen Slawistenkongresse zurück. Seit 1973 existiert bei der UNESCO die Internationale Vereinigung zur Erforschung und Verbreitung der slawischen Kulturen (MAIRSK). Der Austausch zwischen Ost und West und damit die Rezeption slawistischer Forschungen durch andere Philologien erfuhr insbes. nach dem Zweiten Weltkrieg merkliche Beschränkungen und Unterbrechungen. Veröffentlichungen aus slawischen Ländern wurden nur mehr selektiv wahrgenommen, auch bedingt durch die Sprachbarriere  ; durch Übersetzungen konnte dieser Situation nur teilweise begegnet werden. Zunehmend finden sich jedoch derzeit wieder Publikationen renommierter Wissenschaftler/innen aus slawischen Ländern in internationalen (v.a. engl.- oder dt.sprachigen) Gemeinschaftspublikationen und Nachschlagewerken, wie z.B. den Internationalen Handbüchern zur Sprach- und Kommunikationswissenschaft (de Gruyter  : Berlin – New York). Die gesamtslawische vergleichende Perspektive, wie sie speziell für diachrone Arbeiten charakteristisch geblieben ist, wurde zeitweise durch eine Konzentration auf die Einzelsprachen bzw. den Vergleich ausgewählter Phänomene zweier oder mehrerer Slawinen bzw. slawischer und nichtslawischer Sprachen verdrängt (was vielfach auch durch angewandte Fragestellungen, z.B. die Sprachvermittlung, bedingt wurde). Neue internationale Projekte fördern derzeit wieder synchrone vergleichende Untersuchungen, z.B. zur Entwicklung der slawischen Gegenwartssprachen (vgl. oben), auch unter Berücksichtigung des Kontakts zu nichtslawischen Sprachen. Eine wichtige Unterstützung für diese und andere der o.a. Forschungsrichtungen bieten heute (National-)Korpora slawischer Sprachen und die Entwicklung der Korpuslinguistik. Literatur- und Kulturwissenschaft Bereits R. Jakobson forderte eine stärkere Differenzierung des genetischen und des funktionalen Aspekts vergleichender Betrachtungen (Über die heutigen Voraussetzun-

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gen der russischen Slavistik, 1929). Man solle auch der Frage nachgehen, inwieweit „internationale Kulturerscheinungen“ ähnliche Modifikationen bei allen oder nur einzelnen slawischen Völkern erfahren. Der Kern liege „nicht im gemeinsamen Schatz der überlieferten urslavischen Güter, sondern in dem Maße der Konvergenz der Entwicklung“. In der Sprache sei auf dem Hintergrund der Ähnlichkeiten „besonders lehrreich die Erforschung der Divergenzen – der verschiedenen Entwicklungswege der einzelnen slavischen Sprachen“. Ebenso könne die vergleichende Literaturgeschichte keine „mechanische Zusammenschweißung“ der Geschichten einzelner slawischer Literaturen sein. Sie dürfe sich aber auch nicht mit der Aufdeckung wechselseitiger Beeinflussung begnügen, zumal der gegenseitige Einfluss insgesamt weniger bedeutend sei als die nichtslawischen Einflüsse auf die neuen slawischen Literaturen. Jakobson war bekanntlich selbst ein Vertreter des russ. Formalismus und des Prager Strukturalismus, von denen wesentliche Impulse zur Analyse literarischer Werke ausgingen. Mit dem literaturwissenschaftlichen Strukturalismus der Prager Schule ist weiters der Name J. Mukařovskýs verbunden. Er postulierte z.B. die Betrachtung des Kunstwerks als einer ästhetischen Struktur, die in der raumzeitlichen Perspektive einer sich verändernden Sicht unterworfen ist, und nahm mit dieser Auffassung u.a. nachhaltigen Einfluss auf die Literatursoziologie. Konzentrierte sich die slawische Literaturwissenschaft in den nichtslawischen Ländern relativ lange auf ältere Überlieferungen, die Volksdichtung und die Literatur vom Barock bis zum 19. Jh., kommt es in ihrer Entwicklung zu einem markanten Einschnitt in der zweiten Hälfte der 1960er-Jahre. Das veränderte kulturelle und politische Umfeld jener Zeit (in der BRD z.B. Studentenbewegung und neue Ostpolitik) hatte nachhaltige Folgen für die Entwicklung des Fachs. Es erfolgt eine thematische Umorientierung, mit stärkerer Konzentration auf das 20. Jh. H. Günther vermerkt eine spezifische Ausprägung der Methodendiskussion der 1960er-Jahre in der Slawistik, von der wesentliche Impulse zur Aufarbeitung moderner, seit den 1910er-Jahren in den slawischen Ländern entwickelter Ansätze ausgingen. Hierzu gehören z.B. die bereits erwähnten russ. Formalisten und der Prager Strukturalismus der 1930/40er-Jahre, die Entdeckung der dialogischen Theorie M. M. Bachtins (über die Slawistik hinaus später auch durch die Arbeiten J. Kristevas einem breiteren Rezipientenkreis bekannt geworden) sowie die kultursemiotischen Arbeiten der Moskauer-Tartuer Schule, die v.a. mit den Werken J. M. Lotmans und B. A. Uspenskijs assoziiert wird. Ausgehend von ihrer strukturalistisch begründeten Semiotik der Literatur, der bildenden Kunst, des Films und der zwischenmenschlichen Kommunikation begründete diese Schule schließlich eine „funktional verstandene Kulturwissenschaft, deren Grundlage die Analyse semiotischer Eigenschaften von Gegenstandsbereichen (Objekten) unterschiedlichster textbasierter humanwissenschaftlicher (d.i. traditionell geisteswissenschaftlicher) Disziplinen darstellt“ (Olshevska 2004). Im Zusammenhang mit der Rezeption der

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genannten Richtungen erschienen wissenschaftsgeschichtliche Aufarbeitungen, Texteditionen, Übersetzungen und Weiterführungen theoretischer Ansätze, die über die Grenzen der Slawistik hinaus wahrgenommen wurden. In der Folge bildeten sich – nach Günther in Zur Entwicklung der slavistischen Literaturwissenschaft nach 1945 (1990) – in der slawistischen Literaturwissenschaft neue thematische Schwerpunkte heraus  : die Problematik der Moderne, des Avantgardismus und Symbolismus (im russ., slawischen oder gesamteurop. Kontext), Fragen der Intertextualität (z.B. im Anschluss an Bachtins Dialogizitätstheorie), die Untersuchung kultureller Kanons (z.B. am Material der Kultur der Stalinzeit oder der Dekanonisierungserscheinungen der nachstalinschen Entwicklung in der Sowjetunion), kulturtypologische Untersuchungen, Narrativik, Probleme intermedialer Wechselwirkung (Literatur, bildende Kunst und Film) u.a. Die verstärkte kulturwissenschaftliche Orientierung der 1980er-Jahre suchte die Beschränkung auf sprach- und formalästhetische Fragestellungen zu überwinden, und so blieb auch das Verständnis von Intertextualität nicht länger auf literarische Werke beschränkt, sondern wurde als umfassendes kulturelles Phänomen betrachtet. Der literarische Text wurde wieder in philosophische und ideengeschichtliche Fragestellungen eingebettet, in die Wechselwirkung mit anderen Künsten und Medien, in politische und ideologische Diskurse sowie in kulturanthropologische Zusammenhänge. Vom weiter bestehenden Interesse an semiotischen Fragestellungen zeugt u.a. das Jahrbuch Znakolog (Graz, 1989–1996), das sich als Diskussionsforum zur slawischen Semiotik verstand. Der Erweiterung des Gegenstandsbereichs literaturwissenschaftlicher Forschungen in einem kulturwissenschaftlichen Kontext wurde jedoch auch mit Vorbehalten begegnet, führe doch – so W. Koschmal 1999 in (Slavische) Literaturwissenschaft zwischen Selbst- und Fremdbestimmung – die „kulturwissenschaftliche Funktionalisierung ‚literarischer‘ Texte“ zur Veränderung des traditionellen Literaturbegriffs, „zur Entwertung des ursprünglichen ästhetischen Zeichens und zur Aufwertung des Nicht-Ästhetischen (des Profanen, des Kitsches, der Massenkultur)“ und damit zu einer Erweiterung der Gattungen, an denen benachbarte kulturwissenschaftliche Diziplinen partizipieren, ohne jedoch die dafür notwendigen literatur- und sprachwissenschaftlichen Perspektiven zu berücksichtigen (z.B. Reisebeschreibungen, Tagebücher, Zweckliteratur, Werbetexte, Heiratsanzeigen u.a.). Die von der Frauen- und Geschlechterforschung ausgehenden Impulse wurden – wie oben schon für die Linguistik vermerkt – auch in der slawistischen Literatur- und Kulturwissenschaft relativ spät rezipiert. Die ersten Arbeiten befassten sich vorrangig mit Frauenliteratur und Frauenbildern in den slawischen Literaturen, der Reinterpretation bzw. Dekonstruktion des literarischen Kanons im Zusammenhang mit der Entdeckung, Erforschung und Edition von bislang unberücksichtigten Autorinnen. Später trat die Beschäftigung mit typologischen und kulturanthropologischen Problemen und mit Fragen der weiblichen Ästhetik in den Vordergrund. Ebenso wurde

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die Anbindung an philosophische Konzepte (wie den frz. Poststrukturalismus), an psychoanalytische Ansätze oder an kulturtheoretische Modelle verfolgt. Geschlechterdiskurs und Weiblichkeitsentwürfe wurden auch anhand des russ. Films analysiert, z.B. visuelle Konstruktion weiblichen und männlichen Handelns durch Rollenzuweisungen im öffentlichen und privaten Bereich. Ausblick Wenn Günther für eine text- und kulturwissenschaftlich orientierte Slawistik plädiert, so auch deshalb, weil diese „größere Chancen einer Außenwirkung“ habe (Zur Entwicklung der slavistischen Literaturwissenschaft nach 1945, 1990). Das umfangreiche kulturelle Potenzial der Slawistik bedürfe aufgrund der fortbestehenden Sprachbarrieren einer qualifizierten Vermittlung. Dies betrifft zum einen die Einbringung theoretischer Konzeptionen aus den slawischen Ländern in die interdisziplinäre Diskussion, zum anderen die Präsentation und Interpretation aktueller Entwicklungen. In diesem Sinne leistet z.B. die Erforschung aktueller Entwicklungsprozesse in den slawischen Sprachen, Literaturen und Kulturen einen wichtigen Beitrag zu einer erhöhten gegenseitigen Wahrnehmung von Konvergenzen und Divergenzen der in den modernen europ. Kulturen verlaufenden Prozesse. Angesichts der zweifellos notwendigen Betonung aktueller Gegenstände – wie der standardsprachlichen Situation der Slavia, der Statusveränderungen einzelner slawischer Sprachen und des Einflusses der Veränderungen auf die Literatur und deren gesellschaftliche Rolle – werden notwendige Ansätze einer Zusammenarbeit auch über die Grenzen der Slawistik bzw. der slawischen Einzelsprachen hinaus gesehen. Eine derartige Kooperation sollte neben der Kulturwissenschaft die osteurop. Geschichte, Soziologie und Politologie u.a. einschließen. Die Entwicklung der slawischen Nationalphilologien und ihrer Teildisziplinen, die Konzentration auf die Beschreibung von Einzelsprachen bzw. -literaturen sowie die theoretisch und methodologisch begründete Trennung von Sprach- und Literaturwissenschaft haben dazu geführt, dass die „Einheit des Fachs Slawistik“ sowohl in der Forschung als auch in der Ausbildung heute nicht selten als Anachronismus bezeichnet wird – eine zentrale, „Einheit stiftende Fragestellung“ gebe es nicht mehr. Der Auffassung, Slawistik sei heute „entweder eine historische Größe oder eine Sammelbezeichnung  : ein Rahmen für mindestens zwölf Einzelfächer“ (Franz, 1995), wird jedoch entgegengehalten, dass eine übernationale und kontrastive Sicht, eine gesamtslawistische Perspektive, nicht aufgegeben werden sollte und eine Spezifik z.B. der öster. und dt. Slawistik im Unterschied zu den slawischen Nationalphilologien bleiben müsse (Lehfeldt, 1995). Die Auseinandersetzung über diese und andere Fragen wird auch in slawistischen Fachverbänden geführt – im deutschsprachigen Raum z.B. im Österreichischen Slawistenverband und im Verband der Hochschullehrer und Hochschullehrerinnen für Slavistik an den Hochschulen der Bundesrepublik Deutschland,

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der in regelmäßigen Abständen den Deutschen Slavistentag abhält. In der Schweiz gibt es eine Vernetzung der verschiedenen Osteuropa-Institutionen, die z.B. bei gemeinsamen Graduiertenkursen kooperieren, den Schweizer Osteuropa-Tag, die Basler Initiative für Gender studies in der Osteuropaforschung (BIG-O) u.a. Die Ergebnisse slawistischer Forschungen werden in zahlreichen Ländern, darunter Österreich und Deutschland, in regelmäßig herausgegebenen Bibliografien aus Anlass der Internationalen Slawistenkongresse dokumentiert. In allen slawischen Ländern existieren nicht nur Zeitschriften mit gesamtslawistischer Orientierung, sondern auch solche, die ausschließlich der jeweiligen Staatssprache bzw. der Nationalliteratur vorbehalten sind, sowie Periodika zur Sprachkultur. In Österreich und in Deutschland erscheinen u.a. die Zeitschriften Wiener Slavistisches Jahrbuch, Anzeiger für slavische Philologie, Wiener Slawistischer Almanach, Die Welt der Slaven, Zeitschrift für slavische Philologie und Zeitschrift für Slawistik. Ingeborg Ohnheiser Literatur   : Jagić, V.: Istorija slavjanskoj filologii, St. Petersburg 1910. Jakobson, R.: Über die heutigen Voraussetzungen der russischen Slavistik, in  : Slavische Rundschau 1 (1929), S. 629–646. Hamm, J./Wytrzens, G. (Hg.)  : Beiträge zur Geschichte der Slawistik in den nichtslawischen Ländern, Wien 1985. Günther, H.: Zur Entwicklung der slavistischen Literaturwissenschaft nach 1945, in  : W. Prinz/P. Weingart (Hg.)  : Die sog. Geisteswissenschaften. Innenansichten, Frankfurt a. M. 1990, S. 272–276. Franz, N.: Brauchen wir eine neue Slavistik  ?, in  : Die Welt der Slaven 40 (1995), S. 175–186. Lehfeldt, W.: Überlegungen zur Situation der Slavistik in Deutschland, in  : Die Welt der Slaven 40 (1995), S. 187–194. Ohnheiser, I.: Erlebtes und Gedachtes. Programmschriften in der Geschichte der Slawistik, in  : Dies. (Hg.)  : Wechselbeziehungen zwischen slawischen Sprachen, Literaturen und Kulturen in Vergangenheit und Gegenwart, (Slavica Aenipontana 4), Innsbruck 1996, S. 400–419. Engel, C./Hausbacher, E./Reck, R. unter Mitarb. V. Doleschal, U.: Frauen- und Geschlechterforschung in der österreichischen Slawistik, in  : B. Hey (Hg.)  : Innovationen. Standpunkte feministischer Forschung und Lehre, Wien 1999, S.  151–161. Koschmal, W.: (Slavische) Literaturwissenschaft zwischen Selbst- und Fremdbestimmung, in  : Zeitschrift für slavische Philologie 58 (1999), S. 1–18. Schaller, H.: Der Nationalsozialismus und die slawische Welt, Regensburg 2002. Olshevska, A. (Red.)  :15 Jahre Lotman-Institut für russische und sowjetische Kultur, Bochum 2004. → Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Moderne │ Russistik │ Semiotik │ Struktur, Strukturalismus

Sozialgeschichte Der Begriff ,Sozialgeschichte‘ ist mehrdeutig. Versteht man darunter eine spezifische Perspektive der Vergangenheit, bei der dem ,Sozialen‘ eine grundlegende Bedeutung für die verschiedenen Formen der Vergesellschaftung oder Gemeinschaftsbildung von Menschen zukommt, so können hier ganz unterschiedliche Richtungen und An-

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der in regelmäßigen Abständen den Deutschen Slavistentag abhält. In der Schweiz gibt es eine Vernetzung der verschiedenen Osteuropa-Institutionen, die z.B. bei gemeinsamen Graduiertenkursen kooperieren, den Schweizer Osteuropa-Tag, die Basler Initiative für Gender studies in der Osteuropaforschung (BIG-O) u.a. Die Ergebnisse slawistischer Forschungen werden in zahlreichen Ländern, darunter Österreich und Deutschland, in regelmäßig herausgegebenen Bibliografien aus Anlass der Internationalen Slawistenkongresse dokumentiert. In allen slawischen Ländern existieren nicht nur Zeitschriften mit gesamtslawistischer Orientierung, sondern auch solche, die ausschließlich der jeweiligen Staatssprache bzw. der Nationalliteratur vorbehalten sind, sowie Periodika zur Sprachkultur. In Österreich und in Deutschland erscheinen u.a. die Zeitschriften Wiener Slavistisches Jahrbuch, Anzeiger für slavische Philologie, Wiener Slawistischer Almanach, Die Welt der Slaven, Zeitschrift für slavische Philologie und Zeitschrift für Slawistik. Ingeborg Ohnheiser Literatur   : Jagić, V.: Istorija slavjanskoj filologii, St. Petersburg 1910. Jakobson, R.: Über die heutigen Voraussetzungen der russischen Slavistik, in  : Slavische Rundschau 1 (1929), S. 629–646. Hamm, J./Wytrzens, G. (Hg.)  : Beiträge zur Geschichte der Slawistik in den nichtslawischen Ländern, Wien 1985. Günther, H.: Zur Entwicklung der slavistischen Literaturwissenschaft nach 1945, in  : W. Prinz/P. Weingart (Hg.)  : Die sog. Geisteswissenschaften. Innenansichten, Frankfurt a. M. 1990, S. 272–276. Franz, N.: Brauchen wir eine neue Slavistik  ?, in  : Die Welt der Slaven 40 (1995), S. 175–186. Lehfeldt, W.: Überlegungen zur Situation der Slavistik in Deutschland, in  : Die Welt der Slaven 40 (1995), S. 187–194. Ohnheiser, I.: Erlebtes und Gedachtes. Programmschriften in der Geschichte der Slawistik, in  : Dies. (Hg.)  : Wechselbeziehungen zwischen slawischen Sprachen, Literaturen und Kulturen in Vergangenheit und Gegenwart, (Slavica Aenipontana 4), Innsbruck 1996, S. 400–419. Engel, C./Hausbacher, E./Reck, R. unter Mitarb. V. Doleschal, U.: Frauen- und Geschlechterforschung in der österreichischen Slawistik, in  : B. Hey (Hg.)  : Innovationen. Standpunkte feministischer Forschung und Lehre, Wien 1999, S.  151–161. Koschmal, W.: (Slavische) Literaturwissenschaft zwischen Selbst- und Fremdbestimmung, in  : Zeitschrift für slavische Philologie 58 (1999), S. 1–18. Schaller, H.: Der Nationalsozialismus und die slawische Welt, Regensburg 2002. Olshevska, A. (Red.)  :15 Jahre Lotman-Institut für russische und sowjetische Kultur, Bochum 2004. → Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Moderne │ Russistik │ Semiotik │ Struktur, Strukturalismus

Sozialgeschichte Der Begriff ,Sozialgeschichte‘ ist mehrdeutig. Versteht man darunter eine spezifische Perspektive der Vergangenheit, bei der dem ,Sozialen‘ eine grundlegende Bedeutung für die verschiedenen Formen der Vergesellschaftung oder Gemeinschaftsbildung von Menschen zukommt, so können hier ganz unterschiedliche Richtungen und An-

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sätze aufgezeigt werden, wie z.B. die Wirtschafts- und Sozialgeschichte, die Volksgeschichte, die ,histoire totale‘ der Annales-Schule, die marxistische Gesellschaftsgeschichte, die Geschichte der Klassen und sozialen Schichten, die Geschichte sozialer Strukturen und Räume u.a.m. In diesem Zusammenhang kann durchaus von einer Kontinuität sozialgeschichtlicher Ansätze im 20. Jh. gesprochen werden. In vielen der genannten Beispiele traten allerdings Politik und Wirtschaft in das Zentrum des Interesses der Forschung. Als eigenständige Forschungsrichtung etablierte sich die Sozialgeschichte erst nach dem Zweiten Weltkrieg und formierte sich langsam in vielgestaltigen historischen Formen  : von der Geschichte der menschlichen Körperlichkeit und Geschichte von Symbolen und Riten bis zur Lebensgeschichte oder Alltagsgeschichte verschiedener sozialer Klassen. Sie hat in den 1960er-Jahren die traditionelle politische Geschichte und Geistesgeschichte als Leitsektor abgelöst und wurde in den Folgejahren zu einer bevorzugten Richtung der Geschichtswissenschaft und ein bedeutendes Feld der Methoden- und Theoriediskussion. Sie wurde weiters auch als kritische Alternative zu den Hauptströmungen und Spezialfeldern, wie Politik-, Diplomatie- und Ideengeschichte aufgefasst und hat sich bis heute ihre oppositionelle Haltung bewahrt. Einen gewissen Höhepunkt in ihrer Entwicklung erreichte sie v.a. in den 1970er-Jahren. So wurden v.a. Sozialhistoriker der älteren Generation zu Wortführern und Vorbildern verschiedener Forschungsgruppen und -richtungen, wie z.B. in Frankreich, Großbritannien, in der BRD, in Japan und in den USA. Bereits nach 20 Jahren war die internationale Sozialgeschichtsforschung in der Lage, auf beachtliche Erfolgsbilanzen hinzuweisen und zu verdeutlichen, wie das sozialgeschichtliche Grundlagenwissen gesteigert wurde. Trotz dieser erfolgreichen Entwicklung gestaltete sich aber der Weg der Sozialgeschichte in der zweiten Hälfte des 20. Jh. relativ schwierig, wofür besonders die Logik der Spezialisierung und die Aufsplitterung in zahlreiche Spezialbereiche verantwortlich waren. Dazu kamen noch unterschiedliche Theoriebezüge und methodische Ansätze, die zu kontroversen Diskussionen führten, wie z.B. die Mikro- oder Makrogeschichte, die Alltags- oder Gesellschaftsgeschichte, die Sozial- oder Kulturgeschichte. Unter den Sozialhistorikern gab es schon sehr früh zwei komplementäre Formen über das fachliche Selbstverständnisses  : Sozialgeschichte als Teildisziplin der Geschichte oder als Gesamtgeschichte. In der dt. Debatte bezeichnete man diesen Deutungsunterschied als ,Aspektwissenschaft‘ und ,Integrationswissenschaft‘ (D. Langewiesche). Theorien und Methoden Als weitgehender Konsens sozialgeschichtlicher Forschung bildete sich die methodisch genauere und fundiertere Absicherung makrohistorischer Beschreibungen und Kausalitätsvermutungen heraus. Dabei orientierte sich die Sozialgeschichtsschreibung

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u.a. an der empirischen Sozialforschung, was allg. mit dem Aufstieg der Sozialwissenschaften zusammenhing. In diesem Kontext sind v.a. die verfeinerten statistischen Verfahrensweisen und die Theoriebildungen ,mittlerer Reichweite‘ zur Erklärung sozialer Problemfelder und zur Begründung von Trends und Prognosen hervorzuheben. Dies alles fand Eingang in die Sozialgeschichte, die damit auch das wissenschaftstheoretische Selbstverständnis der Geschichtswissenschaft veränderte. Die Folgen waren die Neukonzipierung von Lehrbüchern, die Einführung quantifizierender Methoden und sozialwissenschaftlicher Theorien, die sogar zu Gegenständen der Ausbildung wurden. Die Forschungsarbeit mit sozialwissenschaftlichen Theorien gestaltete sich allerdings sehr unterschiedlich. In der engl. Sozialgeschichte stand eine pragmatische Vielfalt und ein lockerer Bezug zu sozialwissenschaftlichen Theorien im Vordergrund, in Frankreich war die Sozialgeschichtsschreibung der Annales-Schule dominant. Deren Konzept wurde als ,integratives Stufenmodell‘ bezeichnet, und in Deutschland spielte das Modell der historischen Gesellschaftswissenschaft eine zentrale Rolle. Dabei kam es dann später, nicht zuletzt durch den Einfluss der Soziologie M. Webers, zu einer Aufteilung der historischen Welt in die Bereiche Wirtschaft, Herrschaft, Gesellschaft und Kultur. Bei allen drei Varianten wurde die Sozialgeschichte mit makrosoziologischen Modellen und mit quantifizierenden statistischen Methoden verbunden. Die Geschichtsforschung, wie sie von H.-U. Wehler, J. Kocka und den ihnen nahe stehenden Sozialhistorikern betrieben wurde, baut auf zwei ,erkenntnisleitenden Interessen‘ auf, dass nämlich die Geschichtswissenschaft sich als eine ,Historische Sozialwissenschaft‘ versteht, bei der problemorientierte Analysen wichtiger historischer Prozesse und Strukturen im Vordergrund stehen, und dass es zwischen wissenschaftlicher Forschungsarbeit und Gesellschaft enge Zusammenhänge gibt. Gesellschaftsgeschichte wird hier als historische Entwicklung sozialer, ökonomischer, politischer und kultureller Phänomene verstanden, und zentraler Untersuchungsgegenstand sind Prozesse und Strukturen des gesellschaftlichen Wandels. Sehr bald bildeten sich allerdings mehrere kontroverse Ansichten über Methoden, die sogar zur Herausbildung unterschiedlicher Richtungen und zu Fragmentierungen der Sozialgeschichte führten. Zu einer methodischen Erweitung der Sozialgeschichte kam es schließlich durch den vermehrten systematischen Einsatz von Interviews (,Oral history‘) und Fragebögen, die neben der beschreibenden historischen Statistik Datenreihen, Faktorenanalysen und Ökonometrie die sozialhistorischen Methoden ergänzten. Relativ spät wurde dann auch der historische Vergleich als Methode der Sozialgeschichte verwendet. Institutionelle Grundlagen, Leitideen und Themenfelder In den Forschungsinstituten und der universitären Lehre ergänzte schon seit den 1960er-Jahren die Sozialgeschichte das traditionelle Angebot der Geschichtsfächer

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und prägte an einzelnen Reformuniversitäten sogar z.T. das gesamte Lehrangebot. In den Stellenplänen des Faches wurde die Sozialgeschichte allerdings als eigenständige Teildisziplin nur selten institutionell berücksichtigt. Stärker institutionell verankert wurde sie in Zeitschriften und Schriftenreihen. Diese Entwicklung setzte bereits in den USA 1960 mit der Gründung der Zeitschrift Labor History ein und fand dann auch in Europa ihre Fortsetzung. Engl. und angloamerik. Historiker verwendeten in diesem Zusammenhang häufig einen Gesellschaftsbegriff, der eine andere soziale Ordnung als die der kontinentaleurop. Sozialhistoriker vorsah. Trotz eines hohen Entwicklungsstands der Industrialisierung in den USA war für die Gesellschaft ein geringer Grad der Bürokratisierung signifikant, sodass die bürgerliche Gesellschaft dort viel unabhängiger vom Staat war als in den Geschichtsauffassungen Hegels oder des Historismus. Auch die Bemühungen die Geschichtsschreibung zu modernisieren waren in den USA stärker als in Europa. Auch in Forschungszentren und -verbünden konnte sich die Sozialgeschichte etablieren, was sich besonders in sozialhistorischen Forschungsprojekten und deren Förderung manifestierte. Als Leitmotiv sozialhistorischer Ansätze entwickelte sich die Fundierung und Erweiterung der politischen Geschichte v.a. durch wirtschaftlich-soziale Interessen, Marktbeziehungen und sozialkulturelle Zusammenhänge, die hinter der politischen Ereignisgeschichte, den politischen Ideen und Ideologien sowie Entscheidungsebenen stehen. Sozialökonomische Grundstrukturen wurden von der Sozialgeschichte immer mehr für die Erforschung der Geschichte seit dem 18. Jh. zuerst im westlichen Europa und dann mit der Ausdehnung der kapitalistischen Weltwirtschaft auch in größeren Teilen der Welt berücksichtigt. Ansätze der politischen Sozialgeschichte waren jedoch stark national zentriert, wobei sich diese häufig mit den Tendenzen zu einer kritischen Beurteilung der neueren Geschichte verband, wie z.B. in Deutschland. Politische Sozialgeschichte verstand sich als eine Variante der Sozialgeschichtsschreibung, die v.a. Fragen nach den sozialen und ökonomischen Bedingungen und Folgen politische Strukturen, Prozesse und Entscheidungen stellte und untersuchte. Heute allerdings befasst sich die politische Sozialgeschichte mehr mit kulturellen Dimensionen, mit dem kulturellen und sozialen Wissen, mit den Lebensformen und Deutungen der Menschen als politikbedingende und politikbeeinflussende Faktoren. Kennzeichnend für die politische Sozialgeschichte ist weiters auch die Tatsache, dass Vorstellungen über Wechselwirkungen neben mechanischen Kausalitätsmustern in das Zentrum der Forschung treten. Auch die Sozialgeschichte der Herrschaftseffekte spielt in der Sozialgeschichtsforschung eine zunehmende Rolle, insbes. in den Themenfeldern frühneuzeitliche Phase des Staatsbildungsprozesses in Europa und die Einbindung agrarisch geprägter lokaler Gemeinschaften in größere Herrschaftsgefüge. Dazu kommen die Geschichte sozialer Gruppen, Strukturen und Räume sowie Forschungsfelder in transnationaler

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Perspektive, da sich die Sozialgeschichte heute verstärkt als Teil eines internationalen Forschungszusammenhangs versteht. In den letzten Jahren wurde auf der Basis der Kritik an der Sozialgeschichtsschreibung ein modifiziertes theoretisches Konzept vom Forschungsgegenstand ,Sozialgeschichte‘ entwickelt, das das Beziehungsgeflecht von Strukturen und handelnden Individuen neu zu bestimmen versucht und konstruiert. Dieser Perspektivenwandel, der je nach dem theoretischen Ansatz als ,poststrukturale‘, ,kulturalistische‘ oder ,praxeologische‘ Wende der Sozialgeschichtsschreibung bezeichnet wird, eröffnet neue Fragestellungen und Forschungsfelder, wie z.B. die wiederentdeckte Religionsgeschichte oder auch die symbolischen Ausdrucksformen der sozialen und politischen Welt. Den Sozialhistorikern ist es allerdings bis heute trotz intensiver Forschungen nicht gelungen, eine integrierende Theorie zu entwickeln, welche die verschiedensten Ansätze und Interesse zusammenführen könnte. Helmut Reinalter Literatur  : Wehler, H.-U.: Geschichte als Historische Sozialwissenschaft, Frankfurt a. M. 1973. Koselleck, R. et.al. (Hg.)  : Theorie der Geschichte. Beiträge zur Historik, 6 Bde., München 1977–1990. G. Iggers, G. G.: Neue Geschichtswissenschaft. Vom Historismus zur Historischen Sozialwissenschaft, München 1978. Wehler, H.-U. (Hg.)  : Historische Sozialwissenschaft und Geschichtsschreibung, Göttingen 1980. Kocka, J.: Sozialgeschichte, Göttingen 1986. Schieder, W./Sellin, V. (Hg.)  : Sozialgeschichte in Deutschland, 4 Bde., Göttingen 1986/87. Kocka, J. (Hg.)  : Sozialgeschichte im internationalen Überblick, Darmstadt 1989. Hettling, M. et. al. (Hg.)  : Was ist Gesellschaftsgeschichte  ? Positionen, Themen, Analysen, München 1991. Küttler, W. et.al. (Hg.)  : Geschichtsdiskurs, 5 Bde., Frankfurt a. M. 1993–1999. Schulze, W. (Hg.)  : Sozialgeschichte, Alltagsgeschichte, Mikro-Historie, Göttingen 1994. Mergel, Th./Welskopp, Th. (Hg.)  : Geschichte zwischen Kultur und Gesellschaft, München 1997. Kroll, Th.: Sozialgeschichte, in  : Ch. Cornelißen (Hg.)  : Geschichtswissenschaften, Frankfurt a. M. 2000, S. 149–159. Kocka, J.: Sozialgeschichte in Deutschland seit 1945, Bonn 2002. Raphael, L.: Geschichtswissenschaft im Zeitalter der Extreme. Theorien, Methoden, Tendenzen von 1900 bis zur Gegenwart, München 2003, S. 173–195. Iggers, G. G.: Geschichtswissenschaft im 20. Jahrhundert. Ein kritischer Überblick im internationalen Zusammenhang, Göttingen 2007, S. 32ff., S. 61ff., S. 86–101, S. 137–144. → Alltagsgeschichte │ Annales-Schule │ Geschichtswissenschaft │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Gesellschaftsgeschichte │ Poststrukturalismus

Sportwissenschaft Gegenstand Der Gegenstand der Sportwissenschaft kann sehr allg. in einer zweispaltigen Matrix bestimmt werden. Sie bezieht sich zum Einen (in einer Sachperspektive) auf ein in sich vielfältiges und dynamisches gesellschaftliches Feld, das alltagssprachlich undifferenziert als ‚Sport‘ bezeichnet wird. Es umfasst laut Kloeren sowohl den Sport im

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Perspektive, da sich die Sozialgeschichte heute verstärkt als Teil eines internationalen Forschungszusammenhangs versteht. In den letzten Jahren wurde auf der Basis der Kritik an der Sozialgeschichtsschreibung ein modifiziertes theoretisches Konzept vom Forschungsgegenstand ,Sozialgeschichte‘ entwickelt, das das Beziehungsgeflecht von Strukturen und handelnden Individuen neu zu bestimmen versucht und konstruiert. Dieser Perspektivenwandel, der je nach dem theoretischen Ansatz als ,poststrukturale‘, ,kulturalistische‘ oder ,praxeologische‘ Wende der Sozialgeschichtsschreibung bezeichnet wird, eröffnet neue Fragestellungen und Forschungsfelder, wie z.B. die wiederentdeckte Religionsgeschichte oder auch die symbolischen Ausdrucksformen der sozialen und politischen Welt. Den Sozialhistorikern ist es allerdings bis heute trotz intensiver Forschungen nicht gelungen, eine integrierende Theorie zu entwickeln, welche die verschiedensten Ansätze und Interesse zusammenführen könnte. Helmut Reinalter Literatur  : Wehler, H.-U.: Geschichte als Historische Sozialwissenschaft, Frankfurt a. M. 1973. Koselleck, R. et.al. (Hg.)  : Theorie der Geschichte. Beiträge zur Historik, 6 Bde., München 1977–1990. G. Iggers, G. G.: Neue Geschichtswissenschaft. Vom Historismus zur Historischen Sozialwissenschaft, München 1978. Wehler, H.-U. (Hg.)  : Historische Sozialwissenschaft und Geschichtsschreibung, Göttingen 1980. Kocka, J.: Sozialgeschichte, Göttingen 1986. Schieder, W./Sellin, V. (Hg.)  : Sozialgeschichte in Deutschland, 4 Bde., Göttingen 1986/87. Kocka, J. (Hg.)  : Sozialgeschichte im internationalen Überblick, Darmstadt 1989. Hettling, M. et. al. (Hg.)  : Was ist Gesellschaftsgeschichte  ? Positionen, Themen, Analysen, München 1991. Küttler, W. et.al. (Hg.)  : Geschichtsdiskurs, 5 Bde., Frankfurt a. M. 1993–1999. Schulze, W. (Hg.)  : Sozialgeschichte, Alltagsgeschichte, Mikro-Historie, Göttingen 1994. Mergel, Th./Welskopp, Th. (Hg.)  : Geschichte zwischen Kultur und Gesellschaft, München 1997. Kroll, Th.: Sozialgeschichte, in  : Ch. Cornelißen (Hg.)  : Geschichtswissenschaften, Frankfurt a. M. 2000, S. 149–159. Kocka, J.: Sozialgeschichte in Deutschland seit 1945, Bonn 2002. Raphael, L.: Geschichtswissenschaft im Zeitalter der Extreme. Theorien, Methoden, Tendenzen von 1900 bis zur Gegenwart, München 2003, S. 173–195. Iggers, G. G.: Geschichtswissenschaft im 20. Jahrhundert. Ein kritischer Überblick im internationalen Zusammenhang, Göttingen 2007, S. 32ff., S. 61ff., S. 86–101, S. 137–144. → Alltagsgeschichte │ Annales-Schule │ Geschichtswissenschaft │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Gesellschaftsgeschichte │ Poststrukturalismus

Sportwissenschaft Gegenstand Der Gegenstand der Sportwissenschaft kann sehr allg. in einer zweispaltigen Matrix bestimmt werden. Sie bezieht sich zum Einen (in einer Sachperspektive) auf ein in sich vielfältiges und dynamisches gesellschaftliches Feld, das alltagssprachlich undifferenziert als ‚Sport‘ bezeichnet wird. Es umfasst laut Kloeren sowohl den Sport im

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ursprünglichen und engeren Sinne, also den nach international vereinbarten Regeln der Sportverbände organisierten Wettkampfsport mit dem dazu gehörigen Training zur gezielten Steigerung der sportlichen Leistungen, als auch ein breites Spektrum bewegungskultureller Aktivitäten (Sport im weiteren Sinne), die je unterschiedlichen Betreibensmotiven unterliegen und den Wettkampfgedanken nicht oder nur in sehr stark relativiertem Maße enthalten (Fitnesssport, Gesundheitssport, Freizeitsport, Sportshows, Bewegungsmeditation, Tanz, Bewegungstheater, Circensik). Zusätzliche Erweiterungen erfährt dieses Feld im Rahmen der Globalisierung. Autochthone Bewegungspraktiken (z.B. das indische Yoga, die chinesischen Tai Chi und Qi Gong, afrikanische und brasilianische Tanzstile, japanische und koreanische Kampfkünste wie Budo und Taekwondo) werden in den ursprünglich stark angloamerik. und westeurop. geprägten Sport im engeren und weiteren Sinne aufgenommen, allerdings ohne deren kulturspezifische Qualität auch immer bewusst machen und bewahren zu können. Schließlich ergibt sich durch die zunehmende Kapitalisierung und Kommerzialisierung eine Dynamik, die zur differenzierten Etikettierung v.a. körperbildender oder psychoregulativ orientierter Praktiken führt, die sich als quasi „Markenartikel“ etablieren und verkaufen lassen sollen. Charakteristisch ist dafür das ‚sampling‘, die patentierungsfähige Kompilation verschiedener, bereits bekannter Praktiken zu einem System mit Neuigkeitsanspruch (z.B. ‚Wellness‘ oder ‚Nordic Walking‘ oder ‚AquaJogging‘). Zunehmend wird als Gegenstand sportwissenschaftlicher Arbeit nicht nur der eben beschriebene Primärsektor gesehen, sondern auch dem Sekundärsektor der medialen Rekonstruktion, Konstruktion und Repräsentation der primären Ereignisse und Erscheinungen besondere Aufmerksamkeit gewidmet, was nach Schwier der Dialektik des Wirklichkeitsbegriffes in einer Informationsgesellschaft entspricht. Zum anderen bezieht sich die Sportwissenschaft (in einer anthropologischen Perspektive) auf den sich bewegenden und Sport treibenden Menschen in der Vielfalt seiner Voraussetzungen, Möglichkeiten, Engagements und Motivationen. Eine wissenschaftliche brauchbare Klassifikation dieses umfang- und facettenreichen Bezugsfeldes ist schwer zu erlangen und es herrscht dazu auch keine Einigkeit in der Sportwissenschaft. Mehr oder weniger plausibel erscheinen Ab- und Eingrenzungen der Gegenstandsbereiche im Rahmen kulturtheoretischer Überlegungen. Ausgehend von den grundlegend thematisierten Kategorien Körper und Bewegung lässt sich danach ein übergeordneter Bereich der Körperkultur ausweisen, der alle Phänomene der menschlichen Körperpflege, Körpersorge und der körper- und bewegungsbildenden Praktiken in informeller und institutioneller Verfasstheit als einen Teilbereich der menschlichen Praxis umgreift. Innerhalb dieses Kulturbereichs kann dann die Bewegungskultur als besonders akzentuiertes Feld ermittelt werden, die sich auf all das erstreckt, was dem Gebrauch, der Darstellung, Ausdifferenzierung und Entwicklung der menschlichen Bewegung dient. Innerhalb der Bewegungskultur werden weitere

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Abgrenzungen und Gegenstandsbestimmungen dadurch ermöglicht, dass regionale Gesichtspunkte eingeführt werden (städtische, ländliche, landesspezifische Bewegungskultur), Personen- und Gruppenmerkmale gebildet werden (Bewegungskultur der Kinder, Jugendlichen, Erwachsenen, Senioren, Frauen und Mädchen, ethnischer Gruppen) und institutionelle Merkmale herangezogen werden (Verein, Verband, kommerzieller Anbieter, Schule, Hochschule, präventive und rehabilitative Einrichtungen). Eine Vielzahl weiterer, pragmatisch für Untersuchungszwecke plausibler ad hoc-Kriterien ist in diesem Rahmen denkbar. Fragestellungen Die Sportwissenschaft ist in ihren Fragestellungen nach wie vor stark geprägt von einer Anwendungsorientierung, sodass sie den Charakter einer pragmatischen Optimierungswissenschaft besitzt. Dies kommt u.a. daher, dass ihr maßgeblicher Ausbau nicht nur in Koinzidenz mit einer Bildungsoffensive der 1960er-Jahre stand, sondern v.a. auch untrennbar mit sportpolitischen Zielsetzungen im Rahmen des Systemwettstreits zwischen Ost und West verwoben war. In diesem Rahmen wurde sie v.a. als eine Produktivkraft zur Verbesserung der Wettkampfsportler und der sie stützenden Infrastrukturen betrachtet und gefördert. Die diesbezüglichen Fragen betreffen die Klassifikation leistungsbestimmender Merkmale des menschlichen Handelns im Sport, die Bestimmung der limitierenden Faktoren, die Rekrutierung sportlicher Talente, weiterhin Art, Umfang und Periodisierung des leistungssportlichen Trainings, sowie die leistungsunterstützenden Maßnahmen einschließlich des Dopings, das Optimum der sportlichen Bewegungstechnik und die Psychologie des Wettkämpfens im Sinne einer strategischen Zielverfolgung aber auch im Sinne einer Psychoregulation der individuellen Wettkampfspannung. Hinzu kommen Fragen nach dem sozialen Unterstützungssystem der Sportler und einem möglichst optimalen Karriereverlauf, einschließlich des Werdeganges nach Beendigung des aktiven Wettkampfalters. Die Spezifizierung dieser Fragen geschieht hier in enger Beziehung zu den sportlichen Disziplinen. Der Anwendungsbezug bleibt aber auch dort im Vordergrund, wo sich die Sportwissenschaft aus ihrer engen Bindung an den Leistungs- und Hochleistungssport befreit und sich anderen Feldern in der Breite der Bewegungskultur widmet, was sie zunehmend tut. Dies unterstreicht auch auf dieser Ebene ihren pragmatischen Charakter. Die Frage nach den ausschlaggebenden Bedingungen für ein lebenslanges, individuellen Bewegungsbedürfnissen genügendes Sportengagement im Zusammenhang mit der Differenzierung von Sport- und Bewegungsangeboten wird hier ebenso gestellt, wie die Frage nach spezifischen Beiträgen von Sport- und Bewegungskultur für die Bearbeitung vordringlicher gesellschaftlicher Problemlagen in der Erziehung einschließlich des Schulsports, bei der Integration von Zuwanderern bei der Eman-

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zipation der Mädchen und Frauen, in der Wirtschaft, bei der Gewaltprävention, der Stadtplanung, der Gesundheitsbildung) und in der Sozialarbeit. Fragen im Bereich der Grundlagenforschung finden erst zögerlich Eingang in die Sportwissenschaft und auch nur in dem Maße, wie sie von Ressourcen aus dem Bereich der Sportverbände und der staatlichen Sportförderung unabhängig wird und sich Institutionen der allg. Forschungsförderung für entsprechende Projekte öffnen. Im Schwerpunkt betrifft dies Fragen im Bereich des Bewegungs- und Körperkonzeptes in modernen und traditionellen Gesellschaften, grundlegende Fragen des Lernens und der Regulation der menschlichen Bewegungen sowie Fragen der Bewegungsentwicklung im Lebenslauf. Disziplinäre Gliederung und Paradigmen Die genannten Fragen erfordern eine wissenschaftliche Arbeit, die sich auf verschiedene Disziplinen und in ihnen auf verschiedene Methoden der Forschung verteilt. Man kann sogar mit einigem Recht behaupten, dass es praktisch kaum eine wissenschaftliche Fachrichtung gibt, die nicht geeignet wäre, sich Fragen des Sports und der Bewegungskultur zuzuwenden und damit Relevanz im Kreis der Sportwissenschaft zu erlangen. Obwohl nach G. Drexel seit den 1970er-Jahren die Vorstellung vorherrschte, die Sportwissenschaft könne sich als eine Integrationswissenschaft etablieren, die zwar eine Vielzahl wissenschaftlich-disziplinärer Ansätze verfolgt, sich jedoch durch ihren gemeinsamen Gegenstand vereinigt und als Wissenschaft im Singular miteinander gewissermaßen als eine Diskussions- und Forschungsgemeinschaft arbeitet, muss heute eingesehen werden, dass sich diese Vorstellung nicht verwirklicht hat. Nach Grupe ist es nicht gelungen, eine Sportwissenschaft als einheitliches, in sich geschlossenes Fach zu schaffen, ein gemeinsames Selbst-, Methoden- und Gegenstandsbewusstsein hat sich nicht entwickelt. Dem entspricht heute am besten eine Bezeichnung der Disziplin im Plural  : ‚Sportwissenschaften‘. Nach Drexel herrschen inzwischen die empirisch-sozialwissenschaftliche und die experimentell-naturwissenschaftliche Orientierung deutlich vor. Demgegenüber geraten geisteswissenschaftlich-hermeneutische Ansätze immer mehr in den Hintergrund. Im Rahmen dieser geisteswissenschaftlich-hermeneutischen Zugänge zur Bewegungskultur kann man in freier Anlehnung an Th. S.  Kuhn, der den Blick auf die reine „Logik der Forschung“ erweitert zu einer Betrachtung der „Psychologie der Forschung“, idealtypisch zwei durch Forschungs- und Veröffentlichungspraxis belegte Paradigmen unterscheiden, die das gegenwärtige Profil der Sportwissenschaften in diesem Bereich prägen. Es ist dies zum einen das – freilich aus verschiedenen Gründen riskante und daher weniger umfangreich verfolgte – Paradigma einer kritischen Bewegungs- und Sportwissenschaft, das gleichermaßen historische, pädagogische und philosophische Forschungen umgreift und durchzieht und wesentlich ideologiekritische Ziele verfolgt, wenn sie sich den im vorhergehenden Abschnitt genannten Fragen

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zuwenden. Es geht dabei im aufklärerischen Sinn um die Aufdeckung unerkannter Prinzipien, Strukturen und Bewusstseinslagen, die sich quasi naturwüchsig in Bewegungskultur und Sport ausgebildet haben und es geht im wissenschaftstheoretischen Sinne um die Kritik des vorherrschenden empirisch-analytischen Forschungsmodells und seiner unbegriffenen Voraussetzungen in einem verdinglichten, maschinengleichen Modell des Menschen. Die größere Gemeinschaft bilden jene Geisteswissenschaftler, die sich, gestützt auf eigene positive Erfahrungen – und nicht zuletzt wegen der immer wieder aufscheinenden intellektuellen Vorbehalte gegen einen als bloßen ‚Körperkult‘ oder als ‚Unkultur‘ interpretierten Sport – der Apologie des Sports widmen und danach trachten, ihm z.B. als ‚Kultur‘ oder ‚Kunst‘ eine möglichst unwiderlegliche Legitimation zu verschaffen. Jürgen Funke-Wieneke Literatur  : Kuhn, Th. S.: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt a. M., 11. Aufl. 1991 (1. Aufl. 1962). Ders..: Neue Überlegungen zum Begriff des Paradigmas, in  : ders.: Die Entstehung des Neuen, 4. Aufl., Frankfurt a. M. 1992 (1. Aufl. 1976), S. 357–388. Ders.: Logik oder Psychologie der Forschung  ?, in  : ebd., S. 357–388. Carl, K. et. al.: Begriffsvielfalt und Systematisierungsproblematik von Sport und Sportwissenschaft, in  : dies. (Hg.)  : Handbuch Sport, Bd. 1, Düsseldorf 1984, S. 3–19. Lenk, H.: Die achte Kunst. Leistungssport, Breitensport, Zürich/Osnabrück 1985. Petzold, H. (Hg.)  : Leiblichkeit. Philosophische, gesellschaftliche und therapeutische Perspektiven, Paderborn 1985. Letzelter, H./Steinmann, W./Freitag, W. (Red.)  : Angewandte Sportwissenschaft. 7. Sportwissenschaftlicher Hochschultag der DVS 1985 in Mainz, Clausthal-Zellerfeld 1986. Lieber, H. J.: Wissenschaftstheoretische Reflexionen zur Sportwissenschaft, in  : Sportwissenschaft 19 (1989), S.  139–153. Gruppe, O. (Hg.)  : Kulturgut oder Körperkult  ? Sport und Sportwissenschaft im Wandel, Tübingen 1990. Berendonk, B.: Dopingdokumente. Von der Forschung zum Betrug, Berlin u. a. 1991. Oestreich, J.: Die Entwicklung der Sportwissenschaft in der Bundesrepublik Deutschland, Frankfurt a. M. 1991. Becker, P.: Sozialarbeit mit Körper und Bewegung, Frankfurt a. M., 3. Aufl. 1992. Bette, K.-H. et al. (Hg.), Zwischen Verstehen und Beschreiben. Forschungsmethodologische Ansätze in der Sportwissenschaft, Köln 1993. Schnabel, G./Thiess, G. (Hg.)  : Lexikon Sportwissenschaft. Leistung – Training – Wettkampf, Bd. 1, Berlin 1993. Bös, K. et. al. (Hg.)  : Motorische Entwicklung. Ein Handbuch, Schorndorf 1994. Gruppe, O.: Uneingelöste Ansprüche. Die vergessene Interdisziplinarität, in  : DVS-Informationen 3, 1994, S. 26–31. Meinberg, E.: Sportwissenschaft in der Entwicklung. Einige Beobachtungen, in  : Spektrum der Sportwissenschaften 6 (1994), S. 5–23. Digel, H.: Sportwissenschaft heute. Eine Gegenstandsbestimmung, Darmstadt 1995. Heinemann, K.: Einführung in die Ökonomie des Sports. Ein Handbuch, Schorndorf 1995. Nitsch, J. R.: Die Entwicklung der Sportwissenschaft in sozial- und verhaltenswissenschaftlicher Perspektive, in  : DVS-Informationen 4 (1996), S.  31–36. Brinkdorff, P. et. al.: Kindheit, Jugend und Sport in Nordrhein-Westfalen. Der Sportverein und seine Leistungen. Eine repräsentative Befragung der nordrhein-westfälischen Jugend. Materialien zum Sport, in  : Ministerium für Stadtentwicklung, Kultur und Sport (Hg.)  : NRW H. 44, Düsseldorf 1997. Fornoff, P.: Wissenschaftstheorie in der Sportwissenschaft. Die beiden deutschen Staaten im Vergleich, Darmstadt 1997. Gruppe, O./Mieth, D. (Hg.)  : Lexikon der Ethik im Sport, Schorndorf, 2. Aufl. 1998. Court, J.: Interdisziplinäre Sportwissenschaft. Historische und systematische Studien zur Eigenweltthese des Sports, Frankfurt a. M. 2000. Schwier, J. (Hg.)  : Mediensport. Ein einführendes Handbuch, Baltmanns-

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weiler 2002. Mechling, H./Munzert, J. (Hg.)  : Handbuch Bewegungswissenschaft – Bewegungslehre, Schorndorf 2003. Funke-Wieneke, J.: Bewegungs- und Sportpädagogik, Baltmannsweiler 2004. Klein, G. (Hg.)  : Bewegung. Sozial- und kulturwissenschaftliche Konzepte, Bielefeld 2004. → Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Kuhn, T. S.

Sprachwissenschaften Die Sprachwissenschaften sind seit Mitte des 20. Jh. als Teilfächer der ehemaligen Philologien (Germanistik, Anglistik, Romanistik, Slawistik usw.) oder als Allg. Sprachwissenschaft institutionell fest etabliert, nachdem die Philologien sich seit ihrem Entstehen als eigenständige Wissenschaftsdisziplinen im 19. Jh. thematisch immer weiter ausdifferenziert hatten (mit der Ausweisung spezieller Lehrstühle zunehmend auch institutionell). Auch wenn die Anfänge sprachwissenschaftlichen bzw. sprachphilosophischen Nachdenkens bis weit in die Antike reichen (deren Einfluss vermittelt durch die lat. Grammatiker bis heute spürbar ist), so gilt die heutige Sprachwissenschaft doch als relativ junge Disziplin, als deren Gründungsakt im modernen Sinne häufig das Erscheinen des Cours de linguistique générale des Genfer Sprachwissenschaftlers F. de Saussure angesehen wird. War die Sprachforschung des 19. Jh. noch vorwiegend historisch orientiert (vgl. Grimm, Brugmann, Paul) – dokumentiert z.B. darin, dass die beiden großen Werke des 19. Jh., das Deutsche Wörterbuch und die Deutsche Grammatik der Grimms, beide historisch angelegt waren – so beginnt mit der Programmschrift von Saussure die systematische (‚synchrone‘, d.h. künstlich ahistorisch gehaltene) Sprachforschung und die deutliche Ausdifferenzierung der verschiedenen sprachwissenschaftlichen Forschungsgebiete. Sprachbezogene Forschung ist heute nicht nur in den Sprachwissenschaften im engeren Sinne verankert, sondern wird (mit mehr oder minder deutlichem Bezug auf Sprache ‚als‘ Sprache) auch in Disziplinen wie Sprachpsychologie (Psycholinguistik), Philosophie, Kognitionswissenschaften, KI-Forschung, Kommunikationswissenschaft, Sprachlehrforschung, Sprachheilkunde u.a. betrieben. Die traditionelle Zuordnung der Sprachwissenschaft zu den Geisteswissenschaften verdeckt, dass vom Gegenstand (sprachliche Regelsysteme) her starke Bezüge zu Aspekten der Sozialwissenschaften bestehen. Einige Linguisten (v.a. Noam Chomsky und andere Anhänger des Angeborenheits-Postulats der Sprache) würden die Sprachwissenschaft lieber als Teil der Biologie sehen. (L. Jäger unterscheidet dementsprechend eine sozialwissenschaftliche und eine biologistische Orientierung der modernen Sprachwissenschaft und bezeichnet diese konträren Positionen als Mead- und Chomsky- Paradigma.)

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weiler 2002. Mechling, H./Munzert, J. (Hg.)  : Handbuch Bewegungswissenschaft – Bewegungslehre, Schorndorf 2003. Funke-Wieneke, J.: Bewegungs- und Sportpädagogik, Baltmannsweiler 2004. Klein, G. (Hg.)  : Bewegung. Sozial- und kulturwissenschaftliche Konzepte, Bielefeld 2004. → Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Kuhn, T. S.

Sprachwissenschaften Die Sprachwissenschaften sind seit Mitte des 20. Jh. als Teilfächer der ehemaligen Philologien (Germanistik, Anglistik, Romanistik, Slawistik usw.) oder als Allg. Sprachwissenschaft institutionell fest etabliert, nachdem die Philologien sich seit ihrem Entstehen als eigenständige Wissenschaftsdisziplinen im 19. Jh. thematisch immer weiter ausdifferenziert hatten (mit der Ausweisung spezieller Lehrstühle zunehmend auch institutionell). Auch wenn die Anfänge sprachwissenschaftlichen bzw. sprachphilosophischen Nachdenkens bis weit in die Antike reichen (deren Einfluss vermittelt durch die lat. Grammatiker bis heute spürbar ist), so gilt die heutige Sprachwissenschaft doch als relativ junge Disziplin, als deren Gründungsakt im modernen Sinne häufig das Erscheinen des Cours de linguistique générale des Genfer Sprachwissenschaftlers F. de Saussure angesehen wird. War die Sprachforschung des 19. Jh. noch vorwiegend historisch orientiert (vgl. Grimm, Brugmann, Paul) – dokumentiert z.B. darin, dass die beiden großen Werke des 19. Jh., das Deutsche Wörterbuch und die Deutsche Grammatik der Grimms, beide historisch angelegt waren – so beginnt mit der Programmschrift von Saussure die systematische (‚synchrone‘, d.h. künstlich ahistorisch gehaltene) Sprachforschung und die deutliche Ausdifferenzierung der verschiedenen sprachwissenschaftlichen Forschungsgebiete. Sprachbezogene Forschung ist heute nicht nur in den Sprachwissenschaften im engeren Sinne verankert, sondern wird (mit mehr oder minder deutlichem Bezug auf Sprache ‚als‘ Sprache) auch in Disziplinen wie Sprachpsychologie (Psycholinguistik), Philosophie, Kognitionswissenschaften, KI-Forschung, Kommunikationswissenschaft, Sprachlehrforschung, Sprachheilkunde u.a. betrieben. Die traditionelle Zuordnung der Sprachwissenschaft zu den Geisteswissenschaften verdeckt, dass vom Gegenstand (sprachliche Regelsysteme) her starke Bezüge zu Aspekten der Sozialwissenschaften bestehen. Einige Linguisten (v.a. Noam Chomsky und andere Anhänger des Angeborenheits-Postulats der Sprache) würden die Sprachwissenschaft lieber als Teil der Biologie sehen. (L. Jäger unterscheidet dementsprechend eine sozialwissenschaftliche und eine biologistische Orientierung der modernen Sprachwissenschaft und bezeichnet diese konträren Positionen als Mead- und Chomsky- Paradigma.)

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Gegenstände Über die Gegenstände der Sprachwissenschaft besteht in einem Kernbereich heute weitgehend Konsens, sehr weit auseinander gehen die Ansichten darüber, was neben einem unstrittigen Kernbereich noch zu den Sprachwissenschaft im engeren Sinne hinzuzurechnen ist. (Marginalisiert sind die Positionen einiger weniger Fachvertreter, die eine Sprachwissenschaft – im weiteren Sinne – von der ‚Linguistik‘ – als Sprachwissenschaft im engeren Sinne – auch terminologisch absetzen möchten.) Als Kernbereich der Sprachwissenschaft gelten die Organisationsebenen sprachlicher Äußerungen – induktiv dem Aufbau komplexer Zeichen aus kleineren Einheiten folgend  : Phonologie/Graphematik (Sprachlautlehre bzw. Schriftzeichenlehre als Lehre von dem lautlichen bzw. grafischen Material, aus dem minimale Zeichen gebildet sind), Morphologie (Lehre von den zeichenhaften Teileinheiten der Wörter und zugleich kleinsten, nicht weiter teilbaren sprachlichen Zeichen  ; Wortstrukturen und Wortbildung)  ; Lexikologie (Lehre von den Wörtern und dem Wortschatz und ihren Strukturen)  ; Syntax (Lehre von den Satz- und Teilsatz-Strukturen)  ; Semantik (Bedeutungslehre, heute meist unterschieden nach Wortsemantik und Satzsemantik). Strittig ist v.a. die Zugehörigkeit der neueren, in der Nachfolge des linguistischen Strukturalismus unter Überwindung seines reduktionistischen Sprachbegriffs ab den 1970er-Jahren zur Sprachwissenschaft hinzugekommenen Forschungsgebiete und -gegenstände zu den ‚Kernbereichen‘ der Sprache und Sprachwissenschaft. Dazu zählen v.a. die Pragmatik (Lehre von den sprachlichen Handlungen, von Situations- und Kontextbezügen sprachlicher Äußerungen, von implizierten und mitgemeinten Bedeutungsanteilen u.ä.), die Textlinguistik (Lehre der Textstrukturen, -bedeutungen, -funktionen, -sorten), sowie viele Gebiete der heute meist unter dem Oberbegriff ‚Soziolinguistik‘ zusammengefassten (teilweise jedoch bereits zum Traditionsbestand der Sprachwissenschaft gehörenden) Gegenstandsbereiche und Forschungsgebiete (Erforschung der Dialekte, Gruppensprachen, Sondersprachen, situations-, medien- und geschlechtsspezifischen Sprachgebrauchs  ; Sprachgeschichte  ; linguistische Gesprächsanalyse). Die derzeit zu beobachtende Öffnung der Sprachwissenschaft zu kognitionswissenschaftlich motivierten und orientierten Ansätzen wird nicht von allen Fachvertretern akzeptiert. (Und zwar gilt dies sowohl für Anhänger einer eng gefassten ‚Kernlinguistik‘ als auch für sozial- und kulturwissenschaftlich orientierten Linguisten.) Dem entspricht die verbreitete Skepsis gegenüber psycholinguistischen Gegenständen und Forschungsinteressen, die daher – sieht man von der mehr oder weniger akzeptierten Spracherwerbsforschung ab – nahezu vollständig den Nachbarfächern (Psychologie, Kognitionswissenschaft) überlassen wurden und werden. Ebenfalls von vielen Fachvertretern skeptisch gesehen wird die sich in letzter Zeit andeutende (Wieder-)Annäherung größerer Teile der Sprachwissenschaft an kulturwissenschaftliche Gegenstände und Forschungskonzepte.

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Gegenstandswahl und Ausdifferenzierung von Forschungsbereichen sind in den Sprachwissenschaften (möglicherweise noch stärker als in anderen Geistes- und Sozialwissenschaften) stark von den jeweils vertretenen Sprachtheorien und -modellen abhängig. Insofern sind die Sprachwissenschaften – trotz einer teilweisen Einigung auf unstrittige Kernbereiche (zumindest verbal auf der diplomatischen Ebene der Verabschiedung von Studienordnungen) – weit von einem Konsens über die jeweils anzuwendenden Methoden und Terminologien entfernt. Vertreter von Nachbarfächern nehmen interne theoretische und methodische Auseinandersetzungen in den Sprachwissenschaften daher fälschlich oft als bloßen Streit um Nomenklaturen wahr (und bezeichnen sie gelegentlich als ‚Glasperlenspielereien‘). Diese fachexterne Sichtweise ignoriert jedoch den elementaren Stellenwert der konfligierenden sprachtheoretischen Grundannahmen für Selbstverständnis und damit Forschungsstrategien der Sprachwissenschaften. Die Definitionen auch elementarer Grundbegriffe sind eben auch deshalb so umstritten (und zerfallen – oft bei jedem einzelnen Grundbegriff – in eine Vielzahl konkurrierender Ansätze), weil dahinter unterschiedliche – häufig unvereinbare – theoretische Grundannahmen über Status und Funktionsweise sprachlicher Einheiten und Mechanismen (und über das Funktionieren von Sprache generell) stehen. Die häufig von Studierenden beklagte Tatsache, dass der Erwerb sprachwissenschaftlicher Grundkenntnisse quasi dem Erlernen einer Terminologie gleichkommt (in einem Fach, in dem es für kaum einen Fachbegriff eine einheitliche Definition und Verwendung gibt – schon in den 1930er-Jahren berichtete J. Ries, dass er über 100 Definitionen von ‚Satz‘ gefunden habe – seitdem werden einige dazugekommen sein), muss daher wissenschaftstheoretisch als besonderer Ausweis ihrer Wissenschaftlichkeit gesehen werden. Vermutlich schlägt sich in der besonderen Intensität des innerfachlichen Schulen- und Paradigmenstreits in den Sprachwissenschaften schlicht die Tatsache nieder, dass Sprache einer der fundamentalsten Aspekte der conditio humana (menschlichen Daseins und menschlicher Lebensweise) ist und insofern zum Kernbestand menschlicher Selbstdefinition und -konzeption zu rechnen ist. Dies macht die Sprachwissenschaft offenbar besonders anfällig für inner- und außerwissenschaftliche Ideologisierungen. Modelle, Paradigmen, Grundbegriffe Wie erwähnt, lässt sich die Frage nach den elementaren Grundbegriffen der Sprachwissenschaft nicht unabhängig von dem Einfluss von Theorien, Modellen und Paradigmen klären. Dennoch soll hier der Versuch unternommen werden, einige mehr oder weniger unverzichtbare ‚Highlights‘ der linguistischen Grundbegriffe anzugeben. – Die Sprache als Gegenstand der Sprachwissenschaft wird seit Saussure als ein mehr oder weniger stabiles (manche glauben  : in Teilen angeborenes) Gefüge aus Regeln und Elementen aufgefasst (später wurde diese Theorietradition als ‚Strukturalis-

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mus‘ bezeichnet). Die Elemente sind Zeichen (wie Morpheme und Wörter/Lexeme) bzw. Gruppierungen von Teilzeichen zu komplexeren Zeichen oder Zeichenketten (wie zusammengesetzte Wörter/Komposita, Mehrwort-Lexeme, Satzteile, Teilsätze, Sätze). Die Regeln sind Regeln der Verknüpfung der Elemente zu Einheiten der jeweils höheren Organisationsebene (Morpheme zu Wörtern, Wörter zu Satzteilen, Satzteilen zu Teilsätzen, Teilsätzen zu Ganzsätzen, Ganzsätzen zu Texten). Aus dem sprachlichen Grundprinzip der Linearität ergibt sich, dass bereits die Position eines Elements in einer Kette zeichenhaft und damit regeln unterworfen ist. Strittig war immer die von Saussure aufgebrachte Frage, ob die Sprache im Sinne eines abstrakten Systems (langue, competence), also so, wie sie etwa in einer Grammatik beschreiben sein kann, von dem Sprachgebrauch (parole, performance) getrennt untersucht werden könne. Im Prinzip ergibt sich die Beschreibung der abstrakten Zeichenmuster (Morpheme und Wörter als Lexikoneinheiten) und Regeln (der Grammatik) nur aus der Beschreibung konkreter Zeichenrealisierungen (Sprachgebrauch, parole). Das Zeichen wurde seit Saussure (bei Nichtbeachtung anderer Ansätze) als zweiseitig, aus Inhaltsseite (signifié) und Ausdrucksseite (signifiant) bestehend konzipiert. Sprachzeichen sind demnach arbiträr  ; die Verbindung der zwei Seiten beruht auf einer sozialen Konvention. Die Inhaltsseite (Bedeutung) der Sprachzeichen wurde mit Vorstellungen und Begriffen der bezeichneten Gegenstände gleichgesetzt. Für Saussure waren beide Seiten des Sprachzeichens geistige (psychische, kognitive) Größen, also auch die ‚Ausdrucksseite‘  : Entscheidend ist nicht das physisch feststellbare Schallereignis, sondern die geistige Repräsentation dieses Schallereignisses in der Kognition der sprachbenutzenden und -verarbeitenden Individuen. Die Sprache ist ein System der mehrstufigen Organisation von Teilzeichen zu komplexen Zeichen oder Zeichenketten. Auf der untersten Organisationsebene bilden die Sprachlaute (Phoneme) die Grundeinheiten, denen in der Schriftsprache die Schriftzeichen (Grapheme) entsprechen. Phoneme sind geistige Repräsentationen von in Bündeln geordneten sog. zeichenunterscheidenden Artikulationseigenschaften (Eigenschaften von Artikulationsort und -art wie labial/dental/uvular, stimmlos/ stimmhaft usw.)  ; ihnen entsprechen die Phone als physikalisch messbar realisierte Lautereignisse. Grapheme werden entweder als ein eigenständiges System zeichenunterscheidender Einheiten oder als ein abgeleitetes System von den Phonemen zugeordneten Repräsentationen zweiter Ordnung aufgefasst. Auf dem ursprünglich in der Phonologie entwickelten Begriff der Differenz zwischen Zeichen aufgrund minimaler Opposition von sich manchmal nur in einer einzigen artikulatorischen Eigenschaft eines einzelnen Phonems unterscheidenden Phonemen (z.B. Horte/Horde) ist im späteren Poststrukturalismus eine ganze Philosophie aufgebaut worden (Derrida). Minimale sprachliche Zeichen sind in der Regel Kombinationen aus mehreren Phonemen. Ab der Ebene der kleinsten Teilzeichen (Morpheme) unterscheidet man

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zwischen Strukturen der Ausdrucksseite (Silbenstrukturen und Akzentstrukturen, erforscht in der prosodischen oder suprasegmentalen Phonologie) und Strukturen der Inhaltsseite (Morphemstrukturen, erforscht in der Morphologie und Lexikologie), die nicht in einer Eins-zu-eins-Entsprechung stehen, sondern zu divergierenden Worteinteilungen führen können. Relativ wenig erforscht sind phonologische Strukturregeln für Wörter (sog. phonotaktische Regeln) ebenso wie Akzentregeln, die in den verschiedenen Sprachen unterschiedlich strikt geregelt sind. Silben sind lautliche Minimalstrukturen aus einem Silbengipfel (meist Vokal oder Halbvokal) und einem oder mehreren umgebenden Konsonanten. Morpheme sind nicht weiter unterteilbare kleinste Zeicheneinheiten, die entweder als selbstständige Morpheme vorkommen können (und dann zugleich Wörter/Lexeme sind, wie z.B. und, Hund, bunt), oder als unselbstständige Elemente ergänzende semantische, vorwiegend aber grammatische Funktionen ausüben (Flexionselemente wie -t in sie sing-t, -en in die Tür-en  ; Wortbildungselemente wie -in in die Sänger-in, -er in der Reit-er, -heit in die Schön-heit, un- in un-vergesslich, zer- in zer-reißen, ab- in ab-fahren usw.) Die meisten Wörter einer Sprache sind komplexe Verkettungen aus mehreren Morphemen (entweder durch Ableitung/Derivation als Fügung aus selbstständigen und unselbstständigen Morphemen erzeugt wie Sänger-in, Schön-heit, ver-arbeiten, oder durch Zusammensetzung/Komposition als Fügung aus selbstständigen Morphemen erzeugt wie Haus-tür, Schönheits-königin, Kostendämpfungspauschale usw.). Der Wortschatz zerfällt in Teilgruppen von Wortarten mit jeweils z.T. sehr unterschiedlicher innerer Struktur, Funktion und Bedeutungshaftigkeit (wie Substantive/ Nomina, Verben, Adjektive, Pronomina, Artikel, Konjunktionen, Präpositionen), sodass man kaum von einem einheitlichen Wortbegriff ausgehen kann. In der Wortbedeutungslehre (lexikalische Semantik) ist den starken Unterschieden in der Art der Bedeutungshaftigkeit unterschiedlicher Worttypen bislang kaum Rechnung getragen worden. Immerhin werden Unterscheidungen zugestanden wie Konkreta (wie Hund, Baum, schwimmen) versus Abstrakta (wie Schönheit, Liebe, Demokratie, Phonem, Phänomenologie usw.) oder Autosemantika (‚Selbstbedeuter‘ bzw. ‚Begriffswörter‘, also Nomina/Substantive, Verben, Adjektive) vs. Synsemantika (‚Mitbedeuter‘ bzw. ‚Funktionswörter‘ wie Konjunktionen, Artikel, Präpositionen usw.). Andere Strukturen des Wortschatzes (neben den ‚Wortarten‘) sind entweder semantisch-inhaltlicher Art (Wortfelder bzw. lexikalisch-semantische Felder wie das Wortfeld Gewässer, semantische Relationen wie Synonymie, Antonymie, Hypo/Hyperonymie) oder stilistisch-soziolinguistischer Art (wie Dialektwörter  ; gruppensprachliche Wörter  ; fachsprachliche Wörter  ; Archaismen  ; umgangssprachlicher/vulgärer/gehobener Wortschatz usw.). Als Kern der Sprachwissenschaft (und des linguistischen Selbstverständnisses) galten lange Zeit die Theorien der Syntax (Satzbaulehre). Die Vielzahl der auf diesem

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Felde konkurrierenden Theorieschulen lässt sich etwas grob vereinfachend abbilden auf die Divergenz zwischen Modellen auf der Basis einer meist als binär verzweigend aufgefassten Konstituentenstruktur (traditionelle lat. Schulgrammatik, Konstituentenstrukturgrammatik, Phrasenstrukturgrammatik, generative Transformationsgrammatik und Nachfolgemodelle verschiedener Stufen und Versionen) mit einem Symbol für den ganzen Satz als Spitze der Strukturdarstellung (des Baumgraphen) und einer nachfolgenden ersten Einteilung in Nominalgruppe und Verbalgruppe (traditionell  : Subjekt und Prädikatsgruppe) einerseits und Modellen mit dem Verb als Zentralknoten an der Spitze der Strukturdarstellung, von dem dann die anderen Satzglieder abhängig sind (Valenzmodell, Dependenzgrammatik) andererseits. Im angelsächsischen Sprach-, Kultur- und Wissenschaftsraum (und den an diesem orientierten Einzelphilologien und Schulen) dominieren eindeutig Konstituentenstruktur-Modelle und Derivationen (lange dominiert von der generativen Schule der Chomsky-Linie), im frz. und dt. Sprach-, Kultur- und Wissenschaftsraum (und den an diesem orientierten Einzelphilologien und Schulen) sind valenz- und dependenzgrammatische Modelle etwa gleichstark vertreten. Unter dem Einfluss von Logik und formaler Sprachphilosophie sowie neuerdings Kognitionsforschung haben formal-logisch orientierte Satzmodelle starken Auftrieb erhalten (z.B. Montague-Grammatik, Kategorialgrammatik). Wenig Einigkeit besteht über die ernsthaft zu erwägende Forderung, dass eine (der bisherigen Syntax entsprechende) Analyse von Satzausdrucksstrukturen strikt von einer Analyse der Satzinhaltsstrukturen (Satzsemantik) unterschieden werden müsse (so v.a. von Polenz, 1985), da beide Strukturebenen nicht in einer Eins-zu-einsEntsprechung zueinander stünden. Diese Forderung hängt v.a. damit zusammen, dass bei einer Anwendung moderner, prädikatenlogischer Analyseformen sich bei weitem nicht alle zur Satzbedeutung gehörenden Prädikationen (und Gegenstandsbezugnahmen/Referenzakte) als auch ausdrucksseitig explizit realisiert erweisen. Vielmehr muss stets mit der Wirkung von versteckten, implizierten, präsupponierten, nur durch Verstehensleistungen/Inferenzen zu erschließenden Prädikationen und Bezugnahmen gerechnet werden. Strittig ist in den Sprachwissenschaften bis heute geblieben, ob die Satzebene die oberste Ebene der sprachwissenschaftlichen Analyse (und entsprechend Theoriebildung) darstellen solle (und damit Sätze die ‚größten sprachlichen Einheiten‘ seien), oder ob man eine übergeordnete weitere Ebene, nämlich die Textbildung (und damit Texte und Textstrukturen) als Einheiten und Gegenstände der Linguistik annehmen solle. Frühe Versuche, die seit den 1970er-Jahren entstehende Textlinguistik als eine bloße Erweiterung konstituentensyntaktischer Analysen um satzübergreifende Beziehungen und Strukturen zu konzipieren (sog. ‚trans-phrastischer Ansatz‘) und analog zur Syntax/Satzgrammatik eine ähnlich strikt formalisierte und gegliederte Textgrammatik zu konstruieren, sind als gescheitert zu betrachten. (Nach längerer vollständiger

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Vernachlässigung der Textlinguistik wenden sich im Gefolge der kognitivistischen Wende in den Sprachwissenschaften heute aber wieder vermehrt Vertreter der formalen Linguistik der Analyse satzübergreifender Strukturen – v.a. anaphorischer Verweisstrukturen – zu.) Nach dem Scheitern der frühen textgrammatischen Versuche wurde die Textlinguistik lange Zeit stark von kommunikativ-pragmatischen und/oder psycholinguistischen Modellen und Forschungsansätzen dominiert. Als Texte werden Ketten von Sätzen dann verstanden, wenn sie das Merkmal der ‚Kohärenz‘ aufweisen. (Gelegentlich wird zwischen einer eher semantisch-pragmatisch-funktional verstandenen ‚Kohärenz‘ und einer eher grammatisch-formal verstandenen ‚Kohäsion‘ unterschieden, doch konnte bis heute nicht überzeugend nachgewiesen werden, dass zwei solche Aspekte überhaupt theoretisch und empirisch klar unterschieden werden können.) Als wichtiges Kohärenzsignal erweisen sich die durch Wiederaufnahme von in einem Satz in einen Text eingeführten Bezugsobjekten (Personen, Gegenstände, Sachverhalte, Ereignisse, Handlungen, Gedanken usw.) ausgedrückten Beziehungen zwischen Sätzen. Das Wiederaufnahmemittel, das am ehesten noch als ‚grammatisch‘ aufgefasst werden kann, sind die Pronomina  ; deshalb war die frühe, grammatisch orientierte Textlinguistik stark auf die Untersuchung von ‚Pronominalisierungen‘ gerichtet. Viele Wiederaufnahmemittel (etwa Variation des Bezugsausdrucks wie der Mann – der Alte – der Rentner) müssen aber eher semantisch-pragmatisch analysiert werden und/oder weisen eine große Nähe zu dem eher kognitiv/epistemologisch zu erforschenden Problemkreis Textbedeutung/Textverstehen/Aufbau von Textwelten/ Wissensstrukturen auf. Weitere Forschungsbereiche der Textlinguistik sind Themenstrukturen, Textfunktionen, Textsorten und Prozesse des Textverstehens. Auf Anstöße aus der angelsächsischen nach-wittgensteinianischen Philosophie der normalen Sprache geht die Entstehung der Linguistischen Pragmatik als weiterem Forschungsbereich der Sprachwissenschaft neben den traditionellen Kerngebieten zurück. Eingeleitet durch die von J. L. Austin (1962) und J. R. Searle (1969) entwickelte Theorie der Sprechakte, wurde Sprache erstmals explizit als Form des (gesellschaftlich determinierten, konventionsgeleiteten) Handelns konzipiert. Explizit handlungstheoretische Entwürfe der Sprachtheorie, etwa in der Semantik das Programm des Philosophen H. P. Grice, lexikalische Bedeutungen aus Sprecherabsichten abzuleiten (1956, 1968)  ; können zwar heute nicht mehr völlig ignoriert werden, haben sich aber niemals vollständig durchgesetzt. Handlungstheoretisch argumentierende und sozialwissenschaftlich untermauerte Sprachmodelle stehen in den heutigen Sprachwissenschaften den eher biologistisch orientierten, häufig formal-logisch gestalteten Modellen des linguistischen Mainstreams diametral gegenüber. ‚Pragmatik‘ (oder besser  : ‚handlungstheoretische Sprachkonzeption‘) wäre dann ein sprachtheoretisches Paradigma, welches mit anderen (rein strukturalistischen, generativistischen, logisch-formalistischen, biologistischen, kognitivistischen) Paradigmen um das Theorien-Primat

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streitet. Als Versuch der Befriedungs- und Eingemeindungsstrategie hat sich dagegen auf breiter Front eine andere Auffassung von ‚Pragmatik‘ durchgesetzt, die damit schlicht die Erforschung all derjenigen Aspekte der tatsächlichen Sprachverwendung und -funktionen meint, welche von den anderen Modellen ‚links liegen gelassen‘ und ignoriert (niemals als ernsthafter Gegenstand akzeptiert) worden sind. (Nach einer treffenden Definition von G. Gazdar wäre ‚Pragmatik‘ = „jede Semantik, die über die Wahrheitswert-Tafeln der logischen Semantik hinausgeht.“) Gemeint sind Bezüge, die zwischen den sprachlichen Einheiten selbst zu Faktoren wie Situation, Kontext, Sprachverwender und -rezipienten, Vorwissen, hergestellt werden müssen, um in vielen Fällen überhaupt erst ihr kommunikatives Funktionieren erklären zu können. Auch Sprachfunktionen, die über die reine Bezeichnungs- und Mitteilungsfunktion hinausgehen (wie die Adressatenorientierte Appellfunktion oder die Sprecherorientierte Ausdrucksfunktion, emotionale, wertende und andere sozial wirksame Funktionen von sprachlichen Äußerungen) werden heute zum Gegenstand der Pragmatik gerechnet. In diesem Sinne können viele wichtige Beiträge zur Sprachtheorie (etwa das Organon-Modell von K. Bühler, 1934) als ‚Pragmatik avant la lettre‘ angesehen werden. Den Kernbereich der Sprachwissenschaften tangieren v.a. die semantischen Themen der Pragmatik wie Präsuppositionen, Implikaturen, Deixis, linguistische Tropen (Metapher, Metonymie, Ironie). Wie die ‚Pragmatik‘ wird von der Warte des Reduktionismus der grammatik-fixierten und/oder formalistischen Sprachmodelle aus als Restklasse und SchubladenKategorie für Unverstandenes und Unverdauliches auch die sog. ‚Soziolinguistik‘ behandelt. Vieles, was heute darunter subsumiert wird (Dialektologie, Fachsprachenforschung, Gruppen- und Sondersprachenforschung), hat aber eine lange philologische Tradition und ist älter als die heute dominierenden Konzeptionen von Sprachwissenschaft. Wichtige Themenbereiche dieses Teils der Sprachwissenschaft sind darüber hinaus etwa die linguistische Stilistik, die Varietäten- und Registerforschung und überhaupt die Erforschung aller Korrelationen zwischen Sprachgebrauch und -kompetenz und außersprachlichen Faktoren (wie Schicht, Klasse, Bildungsstand, soziale Gruppe, Alter, Geschlecht usw.). Meist der Soziolinguistik zugerechnet, wird die linguistische Gesprächsanalyse, die Strukturbedingungen dialogischer mündlicher Kommunikation untersucht. Ein zentrales Thema der Soziolinguistik, welches den Kern der Sprachwissenschaften (und damit auch der traditionellen, dominant grammatisch orientierten Sprachauffassungen) betrifft, ist die Sprachnormentheorie. Den wenigsten Grammatikern ist bewusst, dass sie durch Auswahl von Sprach-Belegen, durch Ausgrenzung scheinbar abweichender Formen, durch formelhafte Regelformulierungen usw. implizit normierend tätig sind und dabei meist (da Linguisten gewöhnlich selten streng empirisch arbeiten, sondern sich meist auf ihre eigene sprachliche Intuition und einige wenige ausgewählte Paradebeispiele verlassen) im Grunde

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nur ihr eigenes Sprachvermögen zur (grammatischen) Norm erheben. (Die Grenzen des eigenen Erfahrungsbereichs der Forscher sind daher leider allzu häufig auch die Grenzen der Linguistik selbst.) Die historische Sprachwissenschaft und Sprachwandelforschung erfährt nach vielen Jahrzehnten der fast vollständigen Verdrängung durch die dominanten ahistorischen Konzeptionen der synchronen System-Linguistik in jüngerer Zeit wieder stärkere Beachtung. Auch hier stehen sich verschiedene Konzeptionen teilweise unvereinbar gegenüber. Die ‚diachrone Linguistik‘ erforscht historische Sprachsysteme und versucht, durch Vergleich zwischen verschiedenen synchronen Schnitten Sprachwandlungsprozesse im Bereich der Grammatik aufzuspüren. Diese Richtung reicht bis auf die berüchtigten ‚Lautwandelsgesetze‘ des 19. Jh. zurück, welche die Gleichrangigkeit der Sprachwissenschaften mit den Naturwissenschaften erbringen sollten. (Da es in keinem anderen Bereich der Sprachwissenschaft je gelungen ist, ähnlich geformte ‚Gesetze‘ aufzufinden, stehen auch diese mittlerweile auf dem Prüfstand eines modernen Methoden- und Plausibiltäts-TÜV, den sie vermutlich nicht überleben werden.) Der ‚diachronen Systemlinguistik‘ stehen (meist als ‚Sprachgeschichte‘ bezeichnete) Forschungsansätze diametral gegenüber, welche die Sprachgeschichtsforschung explizit als Teil der Sozialgeschichte und der Kulturwissenschaften verstehen. Diese Ansätze entwickeln (gerade auch durch die Ausweitung der Sprachgeschichte auf die jüngste Vergangenheit und Zeitgeschichte) derzeit eine starke Dynamik. Befruchtet durch in anderen Kulturwissenschaften entwickelte Modelle (Sozialgeschichte, Mentalitätsgeschichte, Begriffsgeschichte, Diskursanalyse, Epistemologie, Erforschung des kulturellen Gedächtnisses) ist eine Vielzahl innovativer Forschungsarbeiten und -projekte entstanden, die zunehmend auch auf die ‚synchrone‘ Sprachwissenschaft (Semantik, Pragmatik, Soziolinguistik) ausstrahlen. Neben den beiden genannten neueren Ausrichtungen hat auch noch die (viele Jahre marginalisierte) traditionelle philologische Forschung (etwa in der historischen Wortforschung und der Sprachwissenschaft früherer Sprachepochen) einen gewissen Platz behaupten können. Neben den kulturwissenschaftlich orientierten Ansätzen geht die größte Dynamik in den derzeitigen Sprachwissenschaften von den kognitionswissenschaftlich orientierten Ansätzen aus. Allerdings stellt der diffus als ‚kognitive Linguistik‘ zusammengefasste Forschungsbereich weder in Gegenstandswahl noch in Modellen noch in Methoden ein einheitliches Paradigma dar, sondern ist eher als eine allg. Orientierungsrichtung zu begreifen. Da diese Neuorientierung häufig mit einer Rückbesinnung auf funktionale Aspekt der Sprache verbunden ist, wird mit ihr vermutlich manch lieb gewordenes Kulturgut der (dem Funktionsaspekt feindlichen) Systemlinguistik über Bord geworfen werden müssen. Zudem deutet sich in nuce bereits an, dass die kognitive Linguistik gegenüber der kulturwissenschaftlichen Sprachforschung weniger Berührungsängste zeigt und mehr Anschlussmöglichkeiten eröffnet

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als die reduktionistische und a-funktionale System- und Formal-Linguistik des grammatikzentrierten Mainstreams. Gemeinsamer Bezugspunkt ist das sprachliche und verstehensrelevante Wissen, das in den strukturfixierten Modellen der Linguistischen Moderne durch die kanonisch behauptete künstliche Trennung von ‚Sprachwissen‘ und ‚Weltwissen‘ kontrafaktisch so stark reduziert wurde, dass darauf basierende Modelle und Programme der ‚Künstlichen Intelligenz‘ und Computerlinguistik schlicht nicht zum Laufen gebracht werden konnten. In einer von Kognitiver und Kulturwissenschaftlicher Sprachwissenschaft zugleich beförderten ‚Linguistischen Epistemologie‘ könnte die Zukunft der Sprachwissenschaft liegen. (Schon jetzt stellen semantische Netze, Wissensrahmen, lexikalisch-semantische Strukturen einen gemeinsamen Bezugspunkt dar.) Angewandte Sprachwissenschaften Wegen der langjährigen theoretischen, praktischen und institutionellen Marginalisierung mussten sich die angewandten Sprachwissenschaften mühsam einen Platz in oder neben den Kern- Sprachwissenschaften erkämpfen. Hierbei sind die Grenzen zwischen Angewandter Sprachwissenschaft und Nachbargebieten der Sprachwissenschaft fließend  : Sprachlehr- und -lernforschung, Übersetzungswissenschaften, Sprechkunde und -training, praktische Kommunikationswissenschaften, Schreibtraining, Verständlichkeitsforschung, Sprachheilkunde, Computerlinguistik u.a. verstehen sich teils als Teil der ‚normalen‘ Sprachwissenschaft, teils explizit als ‚angewandte Sprachwissenschaft‘, teils aber auch als eigenständige Disziplinen. Ihr unklarer und unsicherer Status hängt wohl auch damit zusammen, dass sie sich meist nicht als eigenständiges oder fest institutionalisiertes akademisches Fach(-gebiet) durchsetzen konnten. Dem steht gegenüber, dass unzweifelhaft ein großer Markt für Leistungen und Erkenntnisse der angewandten Sprachwissenschaft existiert, wie jeder Blick in Verlagsverzeichnisse und Schulungsprogramme zeigt. Vermutlich werden auch die rein forschungsorientierten Sprachwissenschaften sich künftig unter dem bildungspolitischen Zwang zur Berufsorientierung stärker den Fragestellungen der angewandten Sprachwissenschaften zuwenden (müssen). Sprachwissenschaften und Nachbardisziplinen Neben den schon erwähnten Nachbarwissenschaften wie Sprachpsychologie (Psycholinguistik), Philosophie, Kognitionswissenschaften, KI-Forschung, Kommunikationswissenschaft, Sprachlehrforschung, Sprachheilkunde u.a. findet sprachwissenschaftlich relevantes (sprachtheoretisches) Denken und Forschen auch in anderen Disziplinen mit starkem Sprach- und Textbezug statt, so v.a. in Rechtswissenschaft, Theologie und Literaturwissenschaften. Ohne die (unterschiedlich starken und akzeptierten) Anregungen von Sprachpsychologie, Philosophie, Kognitionswissenschaften

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und Kommunikationswissenschaft, wäre die heutige Sprachtheorie und -wissenschaft nicht denkbar. Die Sprachwissenschaften stellen sich mithin als nur ein möglicher Zugang unter mehreren zum übergreifenden anthropologischen Kernaspekt ‚Sprache‘ heraus (auch wenn dies viele Sprachwissenschaftler nur schwer akzeptieren können). Andererseits gibt es kaum eine moderne sprachtheoretische Grundannahme oder Erkenntnis, die z.B. nicht schon in der außerordentlich breiten sprachbezogenen Diskussion und Forschung in der Rechtswissenschaft rezipiert worden wäre. Auch wenn die ‚sprachtheoretische Wende‘ (‚linguistic turn‘) in den Geisteswissenschaften ihren Höhepunkt längst hinter sich hat, geht möglicherweise von den ‚Sprachwissenschaften neben den (etablierten) Sprachwissenschaften‘ stärkere Impulse für die zukünftige Forschung aus, als es jetzt noch von vielen Fachvertretern für möglich gehalten wird. Der sprachbezogenen Erkenntnis können dieser Zuwachs und diese Diversifizierung nur nutzen. Dietrich Busse Literatur  : Arens, H.: Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart, Freiburg 1969. Lyons, J.: Die Sprache, München 1983. Bussmann, H.: Lexikon der Sprachwissenschaft, Stuttgart, 2. Aufl. 1990. Linke, A./Nussbaumer, M./Portmann, P. R.: Studienbuch Linguistik, Tübingen 1991. Glück, H. (Hg.)  : Metzler Lexikon Sprache, Stuttgart 1993. Jäger, L.: Language, what ever that may be. Die Geschichte der Sprachwissenschaft als Erosionsgeschichte ihres Gegenstandes, in  : Zeitschrift für Sprachwissenschaft 12/1 (1993), S. 78–98. Hoffmann, L.: Sprachwissenschaft. Ein Reader, Berlin 1996. Polenz, P.: Deutsche Sprachgeschichte, 3 Bde., Berlin/New York 1998. Gardt, A.: Geschichte der Sprachwissenschaft in Deutschland, Berlin 1999. Steger, H./Wiegand, H. E. et al. (Hg.)  : Handbücher zur Sprach- und Kommunikationswissenschaft (HSK), Berlin/New York 2001. → Linguistic turn │ Philologie │ Sprache, Sprachtheorien │ Struktur, Strukturalismus

Theaterwissenschaft Gegenstand und Grundprobleme Theaterwissenschaft befasst sich mit szenischen Vorgängen und inszenierter Wahrnehmung. Sie schreibt die Geschichte eines besonderen kulturellen Verhaltens, dessen konstitutive Elemente Spiel, Interaktion und Fiktion in ihrem Ereignischarakter reflektiert und analysiert werden. Diese Elemente und nicht Texte stehen im Mittelpunkt des Interesses. Der zugrunde liegende Theaterbegriff ist nicht auf die institutionalisierte Kunstform beschränkt, sondern zielt auf theatrale Praktiken in viel umfassenderem Sinn. In den Gegenstandsbereich fallen körperliche Re/Präsentationen von wirklichen und möglichen Welten auf einem zumeist dafür hergerichteten Schauplatz, deren Inszenierungscharakter, Ästhetik und soziale Funktion in ihrer wechselseitigen

Theaterwissenschaft

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und Kommunikationswissenschaft, wäre die heutige Sprachtheorie und -wissenschaft nicht denkbar. Die Sprachwissenschaften stellen sich mithin als nur ein möglicher Zugang unter mehreren zum übergreifenden anthropologischen Kernaspekt ‚Sprache‘ heraus (auch wenn dies viele Sprachwissenschaftler nur schwer akzeptieren können). Andererseits gibt es kaum eine moderne sprachtheoretische Grundannahme oder Erkenntnis, die z.B. nicht schon in der außerordentlich breiten sprachbezogenen Diskussion und Forschung in der Rechtswissenschaft rezipiert worden wäre. Auch wenn die ‚sprachtheoretische Wende‘ (‚linguistic turn‘) in den Geisteswissenschaften ihren Höhepunkt längst hinter sich hat, geht möglicherweise von den ‚Sprachwissenschaften neben den (etablierten) Sprachwissenschaften‘ stärkere Impulse für die zukünftige Forschung aus, als es jetzt noch von vielen Fachvertretern für möglich gehalten wird. Der sprachbezogenen Erkenntnis können dieser Zuwachs und diese Diversifizierung nur nutzen. Dietrich Busse Literatur  : Arens, H.: Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart, Freiburg 1969. Lyons, J.: Die Sprache, München 1983. Bussmann, H.: Lexikon der Sprachwissenschaft, Stuttgart, 2. Aufl. 1990. Linke, A./Nussbaumer, M./Portmann, P. R.: Studienbuch Linguistik, Tübingen 1991. Glück, H. (Hg.)  : Metzler Lexikon Sprache, Stuttgart 1993. Jäger, L.: Language, what ever that may be. Die Geschichte der Sprachwissenschaft als Erosionsgeschichte ihres Gegenstandes, in  : Zeitschrift für Sprachwissenschaft 12/1 (1993), S. 78–98. Hoffmann, L.: Sprachwissenschaft. Ein Reader, Berlin 1996. Polenz, P.: Deutsche Sprachgeschichte, 3 Bde., Berlin/New York 1998. Gardt, A.: Geschichte der Sprachwissenschaft in Deutschland, Berlin 1999. Steger, H./Wiegand, H. E. et al. (Hg.)  : Handbücher zur Sprach- und Kommunikationswissenschaft (HSK), Berlin/New York 2001. → Linguistic turn │ Philologie │ Sprache, Sprachtheorien │ Struktur, Strukturalismus

Theaterwissenschaft Gegenstand und Grundprobleme Theaterwissenschaft befasst sich mit szenischen Vorgängen und inszenierter Wahrnehmung. Sie schreibt die Geschichte eines besonderen kulturellen Verhaltens, dessen konstitutive Elemente Spiel, Interaktion und Fiktion in ihrem Ereignischarakter reflektiert und analysiert werden. Diese Elemente und nicht Texte stehen im Mittelpunkt des Interesses. Der zugrunde liegende Theaterbegriff ist nicht auf die institutionalisierte Kunstform beschränkt, sondern zielt auf theatrale Praktiken in viel umfassenderem Sinn. In den Gegenstandsbereich fallen körperliche Re/Präsentationen von wirklichen und möglichen Welten auf einem zumeist dafür hergerichteten Schauplatz, deren Inszenierungscharakter, Ästhetik und soziale Funktion in ihrer wechselseitigen

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Bedingtheit zu untersuchen sind. Von szenischen Vorgängen in Alltag, Fest, Ritual und Zeremonie bis hin zu der auf ihre Autonomie pochenden Bühnenkunst reicht damit das Spektrum der Phänomene, denen sich die Theaterwissenschaft widmet. In der Ereignishaftigkeit der unmittelbaren Interaktion von Handelnden und Zuschauenden liegt eine Spezifik theatraler Praktiken, die im Augenblick ihres Vollzugs schon wieder der Vergangenheit angehören. Ein weiteres Spezifikum besteht in der Polyphonie der Zeichen  : der bewegte Körper im Raum, die Stimme, die Geste, die Musik, das Licht. Aus solchen Bestimmungen resultieren die methodischen Verfahren der Theaterwissenschaft  : Aufgrund der Flüchtigkeit, des ‚transitorischen‘ Charakters des Forschungsgegenstandes, muss dieser durch die Interpretation von Artefakten mittels Sprache, Bildern und Vorstellungskraft überhaupt erst vergegenwärtigt werden. Die Vielstimmigkeit der Zeichen bedarf zudem eines breit gefächerten Instrumentariums, das mit den Relationen von Raum, Körper, Bewegung, Ton und Bild analytisch umzugehen weiß. Weiters führt erst die kulturanthropologische und soziologische Kontextualisierung zum Verständnis der konkreten kommunikativen Situation, wobei folgende grundsätzliche Fragen zu beantworten sind  : Wer agiert und wer sieht zu, und zwar auf welche Weise  ? Worauf basiert der besondere Status der Agierenden  ? Wie festgeschrieben oder durchlässig ist die Trennung von Agierenden und Zuschauenden  ? Theater war in Europa jahrhundertelang der privilegierte Ort für die Reflexion von Handlungen, Haltungen und Gefühlen. Es stellt somit einen sowohl konkreten als auch metaphorischen Erinnerungsraum dar, ein ephemeres Archiv sozialer Fantasien und menschlichen Ausdrucksverhaltens. Die von der Forschung betriebene Historisierung des Spannungsverhältnisses von Aktion und Selbstreflexion, Institution und Überschreitung, Unterhaltung und Belehrung, ästhetischen Codes und freiem Spiel, Körperlichkeit und Schrift zielt auch auf das Verständnis gegenwärtiger Theaterpraktiken im Horizont der Traditionen. Die heterogene Reflexionsstruktur von Theater in seinen vielfältigen und widersprüchlichen Erscheinungsformen bestimmt die dynamische, nicht normierbare Systematik der Theaterwissenschaft. Diese umfasst Theatergeschichte, ästhetische Theorie, Dramaturgie, Aufführungsanalyse, Theateranthropologie sowie Intermedialität. Abendländische Theatertheorien befassen sich traditionellerweise mit der Funktion und Wertung von Theaterformen, mit Techniken des Schauspielens, mit Strukturen dramatischer Texte, mit Theaterbau u.a. und wurden deshalb zunächst in Textgattungen wie Poetiken, Schauspiel- und Architekturtraktaten, Rhetorikbüchern und Sozialutopien ausformuliert. Im Bestreben, ihren Gegenstand eingrenzen zu können, beschäftigte sich die explizit theaterwissenschaftliche Theoriebildung mit den Spezifika szenischer Vorgänge. Die neuere Theatertheorie orientiert sich demgegenüber stärker an aktuellen und historischen Aufführungen, die auf übergreifende Aspekte wie das Generieren von Wahrnehmung, Subjektkon-

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stitution, Geschlechterrollen etc. hin befragt werden. Dramaturgie thematisiert die Verknüpfung und Rhythmisierung szenischer Vorgänge im Hinblick auf ästhetische Verfahren und intendierte Wirkungen. Theateranthropologie erforscht die Traditionen und interkulturellen Transformationen von Darstellungstechniken. Intermedialitätsforschung schließlich untersucht die Relationen und Transaktionen zwischen Theater, Film, Fernsehen und digitalen Medien und insbes., wie deren Proliferationen unsere Wahrnehmung dessen verändert hat, was ‚Schauspiel‘, ‚Performance‘, ‚Inszenierung‘ konstituiert. Das nachhaltige Beharrungsvermögen des Theaters gegenüber dem immer schneller werdenden Medienwechsel erzeugt eine erhöhte Aufmerksamkeit gegenüber dem Theatralen und akzentuiert zusammen mit dem fortwährenden Rückgriff auf altbewährte Darstellungstechniken und dramaturgische Strukturen die Aktualität der Disziplin Theaterwissenschaft. Kontexte der Fachgeschichte Die im 20. Jh. einsetzende Fachgeschichte der universitär institutionalisierten Theaterwissenschaft ist erstens im Kontext weitaus älterer Theaterdiskurse, zweitens aus der praktischen und theoretischen Neupositionierung innovativer Theaterformen unter dem Eindruck der Medienentwicklung sowie drittens im Verhältnis eines von ihrem Gegenstand her interdisziplinär ausgerichteten Faches zu seinen Nachbardisziplinen zu verstehen. 1. Erörterungen über die Struktur und Funktion der Tragödie bzw. des Dramas reichen von der Poetik des Aristoteles über die normative Interpretation derselben seit der Wiederentdeckung in der Neuzeit bis hin zu neuester Anleitungsliteratur, die das Schreiben von Filmdrehbüchern vermitteln. Aristoteles bezeichnete in einer folgenreichen Hierarchisierung den Aspekt der Inszenierung als kunstlos und schenkte ihm entsprechend kaum Beachtung. Und obwohl in der Folge gewisse Poetiken seit F. Hédelin d‘Aubignacs Pratique du Théâtre (1657) gezielt auf die Aufführungspraxis zu wirken bestrebt waren, schien die Kluft zwischen der Ästhetik des Dramas und den Erfordernissen von Aufführungen als sozialen Phänomenen unüberbrückbar. Gerade von diesem Sachverhalt her legitimierten die mehrheitlich in philologischen Fächern ausgebildeten Theaterwissenschaftler des frühen 20. Jh. die Forderung nach einer neuen Disziplin, indem sie auf die Dringlichkeit einer spezifischen Erforschung des Phänomens Theater verwiesen, das sich primär in Aufführungen manifestiere. Eine weitere, für die Herausbildung modernen Theaters bedeutsame Wissensgeschichte stellt jene rund um die Theaterarchitektur dar. Der in der ital. Renaissance entscheidend an Vitruvs Architekturtraktat orientierte Innovationsschub mündete paradoxerweise in die allmähliche Entwicklung der Illusionsbühne, die ab dem 17. Jh. von Italien ausgehend in Europa Verbreitung fand und zunehmend mit der Idee von Theater schlechthin identifiziert wurde. Was jenseits dieses zunächst feudalistisch

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geprägten und später mit bildungsbürgerlichen Werten aufgeladenen Bühnentyps an spielerischen Interaktionsformen existierte, stand außerhalb des Blickfeldes des sich an szenischen und architektonischen Neuerungen orientierenden Diskurses. Schließlich prägte die frühchristliche Totalopposition gegen alles Theatrale und gegen alle Formen von Spektakeln den neuzeitlichen Umgang mit Theater als einem Gegenstand der Wissenskultur nachhaltig. Der unter christlichen Vorzeichen betriebenen Verdammung spielerischer Praktiken unter ostentativem Körpergebrauch sowie insbes. jener von Schauspielerinnen und Schauspielern stehen seit dem 13. Jh. Versuche gegenüber, ein moralisch legitimierbares Theaterspiel zu definieren. Dem ital. Schauspieler und Prinzipal L. Riccoboni (1676–1753) kommt dabei insofern eine Schlüsselrolle zu, als er die von ihm angestrengten Theaterreformexperimente als Publizist perspektivierte. Seine Schriften über Schauspielkunst und Theatergeschichte wurden nicht nur breit rezipiert, sie bestimmten darüber hinaus auf lange Zeit Grundstrukturen des Reformtheater-Diskurses. Dieser wandte sich der zeitgenössischen Praxis entweder als einem zu überwindenden Ärgernis zu oder richtete sein Augenmerk auf exemplarische Leistungen, die als Wegweiser zum künftigen Idealtheater interpretiert wurden. Unter solchen Vorzeichen mutierte Theater während des 18. Jh. sogar zu einem bevorzugten Gegenstand gelehrter Erörterungen, wobei dieses in erster Linie unter moralischen und erst in zweiter Linie unter künstlerischen Gesichtspunkten in die bürgerliche Lebenswelt integriert wurde. So gesehen war auch der Gegenstand der seit dem 18. Jh. intensiv betriebenen Theaterhistoriografie – Pietro Napoli Signorelli schuf 1777 mit seiner Storia critica de‘ teatri antichi e moderni das bis heute in seiner Gliederung vielfach reproduzierte Geschichtsbild – nicht die empirisch beobachtbare Theaterpraxis, sondern ‚das‘ Theater, wie es sein sollte. Darauf basierte etwa das Bewusstsein von M. Herrmann, dass eine wissenschaftlich fundierte Theatergeschichtsschreibung erst noch zu entwickeln sei, zu welcher er 1914 mit seinen Forschungen zur deutschen Theatergeschichte des Mittelalters und der Renaissance ein erstes Standardwerk der universitären Theaterwissenschaft vorlegte. 2. Die Kunst des 20. Jh. stand in prinzipieller Auseinandersetzung mit den modernen Massenmedien. Schon die Fotografie mit ihrer Macht der Ähnlichkeit hatte durch die industrielle Produktion und massenhafte Verbreitung von Abbildern die Malerei gegen Ende des 19. Jh. dazu gebracht, mit allen Formen der Imitation bis hin zur Abstraktion zu brechen. Die technische Entwicklung der modernen Medien Film, Radio und Fernsehen in den ersten Jahrzehnten des 20. Jh. intensivierte den Bruch mit Darstellungskonventionen, die im Naturalismus an ihren historischen Endpunkt gelangt waren. Die Verwerfung des Narrativen und Abbildenden ‚in allen Bereichen der Schönheit‘ führte tatsächlich zu neuen ‚Aggregatzuständen‘ der Kunst. Kam es in der bildenden Kunst zu nie gesehenen Konstellationen zwischen Fläche, Farbe und Raum, so suchte das Theater die illusionistische Bühne zu verlassen und sich von der

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Dominanz der Literatur zu befreien. Es geht im Theater nun um die Inszenierung von Raum, Licht und Konstruktion statt Dekoration und Geschichtenerzählen. Die historische Avantgarde versuchte, sich die modernen Massenmedien anzueignen, sie für künstlerische Zwecke zu entwenden, sie ästhetisch nutzbar zu machen. „Wann erzeugt die Technik ästhetische Werte  ?“, fragten die Künstler der Avantgarde. Sie erkundeten, wie aus technischen Möglichkeiten des Mediums künstlerische Funktionen erwachsen. Euphorisch wurden die neuen Medien als ErkenntnisApparate begrüßt. Eine ganze Generation von Künstlern und Intellektuellen sah im Film, im eben erfundenen Rundfunk und im heftig imaginierten Fernsehen ‚Instrumente der Aufklärung‘  : so konnte die Film-Kamera nicht nur Bilder hervorbringen, die dem natürlichen Auge für immer unzugänglich geblieben wären, und somit eine Erweiterung der natürlichen Wahrnehmung erzeugen, sondern v.a. ein umfassenderes, präziseres und konkreteres Verständnis der Realität in Aussicht stellen. Dieser medialen „epistemologischen Euphorie“ (A. Michelson) gegenüber musste das Theater seine eigenen Grundlagen neu überdenken. Dabei spielten Austauschprozesse und Grenzüberschreitungen zwischen den Künsten und Medien eine entscheidende Rolle  : zwischen Schrift und Bild, Bühne und Film, Malerei und Fotografie, aber auch zwischen Alltagssprache und poetischer Sprache. So suchte das auf den europ. Bühnen der 1920er-Jahre praktizierte Verfahren der ‚Kinofizierung‘ mit Theatermitteln filmische Effekte zu erzielen  : schauspieltechnische Innovationen, um die ruckartig erscheinenden Bewegungen der Leinwand nachzuahmen  ; bühnentechnische Neuerungen, etwa der die Großaufnahme imitierende Einsatz beweglicher Scheinwerferkegel  ; und dramaturgische Errungenschaften wie die Gliederung der Handlung in einzelne Episoden, die mit ‚kinematographischer Geschwindigkeit‘ aufeinander prallen. Diese Konfrontation zweier Darstellungsweisen zerstört die Illusion der Unmittelbarkeit des Angeschauten durch Reflexion auf ihre Gemachtheit  : Die Szene wird als mediale Konstruktion kenntlich gemacht. Derart aber wurde auch die Grundlagenforschung über das Theater, v.a. in seiner Differenz zum Medium Film, intensiviert, wofür die Namen Wsewolod Meyerhold, B. Brecht, W. Benjamin u.a. stehen. Ihre Recherchen der Beziehungen zwischen den verschiedenen Medien legen das Feld dessen aus, was man heute Intermedialität nennt. Die Herausbildung einer universitären Theaterwissenschaft in diesem Kontext scheint also folgerichtig, bedurften doch die tradierten Bestimmungen dieser Kunstform einer grundsätzlichen Neubestimmung. 3. Auch wenn keine andere Wissenschaft den Schnittpunkt szenischer Vorgänge und ihrer inszenierten Wahrnehmung in das Zentrum ihrer Arbeit rückt, so war Theaterwissenschaft von ihrem Gegenstand her stets inter- und transdisziplinär orientiert. Zu vielfältig sind die bestimmenden Faktoren theatraler Praktiken in kunst-, geistes-, sozial- oder wirtschaftswissenschaftlicher Hinsicht. In der Frühphase der

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universitären Theaterwissenschaft ging es insbes. um die Notwendigkeit einer Theaterforschung außerhalb der Germanistik, wobei v.a. M. Herrmann (1865–1942) mit dem Hinweis auf die Eigenständigkeit anderer Kunstwissenschaften die Autonomie der Disziplin einforderte. Mit dem notwendigen Bezug zur zeitgenössischen Praxis begründete er den Anspruch, nicht analog etwa zur Kunstgeschichte das neue Fach als Theatergeschichte, sondern eben als Theaterwissenschaft zu benennen. 1923 kam es durch die Initiative Herrmanns zur weltweit ersten Gründung eines theaterwissenschaftlichen Instituts an der Universität Berlin. Auch wenn seine Leistungen auf dem Feld der Theaterhistoriografie im Verlauf der Jahrzehnte primär auf die rekonstruierende Methode in der Theatergeschichte reduziert wurden, ist Herrmann die bis heute wirkungsmächtigste Figur der Gründergeneration geblieben. Und das, obwohl seine diesbezüglichen Mitstreiter A. Kutscher (1878–1960) und C. Niessen (1890–1969) die Theaterwissenschaft eher aus dem Horizont der Anthropologie und Ethnologie zu bestimmen suchten und damit inhaltlich vielen der heute interessierenden Fragen näher standen. Dafür gibt es zwei Gründe  : Zum einen ist es weder Kutscher noch Niessen gelungen, die theoretischen Grundlagen ihrer Forschungen konzis zu formulieren. Zum andern sind beide auf der Suche nach dem ‚Ur- und Volkstümlichen‘ in nationalsozialistische Sichtweisen verfallen. Der nach Theresienstadt deportierte und dort zu Tode gebrachte Herrmann ist die Ausnahme, die mit der Nähe vieler Theaterwissenschaftler zum NS-Regime kontrastiert. Dazu kommt die Tabuisierung dieser Verstrickungen und der propagandistischen Publikationen, da sowohl H. Knudsen (Berlin), C. Niessen (Köln), A. Kutscher (München) und H. Kindermann (Wien) nach dem Krieg weiter als Professoren tätig sein konnten. Der Fall Kindermann ist der diesbezüglich eklatanteste. Als insgesamt meistpublizierender Literaturwissenschaftler zwischen 1933 und 1945 hat er sich als maßgeblicher Mitbegründer einer nationalsozialistischen Literaturtheorie (Dichtung als biologisch begründete ‚Willens- und Lebensmacht‘, Literaturwissenschaft als ‚Lebenswissenschaft‘) hervorgetan. Nachdem der 1940 eingesetzte Reichsstatthalter B. von Schirach Wien zum kulturellen Zentrum des ‚Reichs‘ machen wollte und diesbezüglich dem Theater eine Schlüsselfunktion zugestand, wurde 1943 das Zentralinstitut für Theaterwissenschaft in der Wiener Hofburg gegründet und Kindermann auf den dafür eingerichteten Lehrstuhl berufen. Nach 1945 mit vorübergehendem Berufsverbot belegt, verstand es Kindermann, von einem vermeintlich neutralen Standpunkt aus weiter theaterwissenschaftliche Forschung zu betreiben. Er profilierte sich als Theaterhistoriker in positivistischer Tradition, indem er eine evolutionäre Leistungsgeschichte auf der faktischen Basis von dramatischen Texten und ihrer Aufführung vorlegte. Erst Ende der 1960er-Jahre sollte die Neuausrichtung des Faches wieder auf Theoriebildung sowie auf die entschiedene Erweiterung des Gegenstandsbereiches durch Film und Medien zielen.

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Arbeitsfelder und Perspektiven Die großen gesellschaftlichen Veränderungen in der zweiten Hälfte des 20. Jh., deren sichtbarste Zeichen die umfassenden technischen Innovationen der Massenkommunikation und die internationale Protestbewegung sind, machen vor dem Theater nicht halt  : forciert durch Reformen werden die Theater Teil einer Öffentlichkeit, in der soziale Widersprüche verhandelt werden. Aus dieser Dynamik erweiterte sich die historische Ausrichtung der Theaterwissenschaft in mehrerlei Hinsicht. Zunächst kam es zu einer theatersoziologischen Orientierung  : die mannigfachen Beziehungen zwischen Theater und Gesellschaft rückten in den Mittelpunkt der Forschung und inspirierten auch die Theaterpraxis, wie sich etwa an den bisweilen zu ideologiekritischen Materialbänden ausufernden Programmheften ablesen lässt. Die Recherchen experimenteller Theatergruppen, die um die elementaren Gegebenheiten von Körper, Stimme, Bewegung, Interaktion kreisten, führten zu einer Fülle von theateranthropologischen Studien und initiierten internationale Studienzentren für radikale ästhetische Entwürfe und organisatorische Modelle. Daraus resultierend stellte sich die Frage nach dem Theaterraum neu, nach dem Schauspieler im ‚leeren Raum‘ und – politisch aufgeladen – die nach dem Verlassen der institutionalisierten Theaterhäuser. Die ‚Nichtorte‘ der Stadt, die Ränder der Lebenswelten, die Areale stillgelegter Fabriken der postindustriellen Metropolen wurden zu Bühnen und Forschungsfeldern. Ferner lieferte die Theatersemiotik mit der Betonung der zeichenhaften und bedeutungsstiftenden Strukturen des Theaters Analyse-Modelle mit universellem Zugriff. Das sog. Regietheater einer jungen Garde von Regisseurinnen und Regisseuren in den 1960er- und 1970er-Jahren stellte auch die Aufführungsanalyse vor ganz neue Aufgaben. In den streng nach ästhetischen Gesetzmäßigkeiten gebauten Inszenierungen wurde eine Konzeption von ‚Werktreue‘ erprobt, der es nicht mehr um die Reproduktion tradierter Texte zu tun war, sondern um den Entwurf eines Theaters von existenzieller Radikalität  : erneute Befragung des Subjekts, der conditio humana, der Funktion von Kunst. All dies transformierte das akademische Fach Theaterwissenschaft zu einer lebendigen, um neue Forschungsfelder erweiterten Disziplin, in der Tanz und Performance zu zentralen Topoi avancierten. Zugleich kam es zu einer Annäherung an die Film- und Fernsehwissenschaft. Waren die sog. ‚Spielformen der audiovisuellen Medien‘ schon früh ins Blickfeld der Theaterwissenschaft getreten, so öffnete sich das Fach seit den späten 1970er-Jahren zunehmend einer intermedialen Perspektive, wie sie von den künstlerischen Praktiken des späten 20. Jh. erneut vorgeschlagen wurde. Künstler erforschten Medien, deren ästhetisches Potenzial noch nicht erschlossen war (Video), bewegten sich mit zunehmender Freiheit in von der Forschung missachteten Territorien (Film, Performance) und situierten ihre Arbeit außerhalb der Institutionen. Die Untersuchung dieser Praktiken und der Bedingungen, unter denen sie gedeihen, definiert die Arbeit einer neuen Forschergeneration. Die Verbindung

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von Kunst und Medien schuf gänzlich neue Ausdrucksformen, die nicht länger mit den traditionellen Begriffen der Ästhetik beschreibbar waren. Im Gegensatz zur Multimedialität als gleichsam synkretistischer Addition verschiedener Medien zielt die Erforschung der Intermedialität auf die spezifischen Mittel der einzelnen Medien, auf den Raum zwischen ihnen, auf ihre Distanz, ihre Besonderheiten. Wichtiger als die vieldiskutierte Frage, ob Theater nun ein Medium sei – sei es, dass man sie entsprechend der Trennung von Bühne und Zuschauerraum in der historischen Abfolge von Wahrnehmungsanordnungen bejaht, sei es dass man sie wegen der Unmittelbarkeit zwischen Handelnden und Zuschauern verneint – wird die Frage nach dem Verhältnis des Theaters zu den anderen Künsten und zu den Medien. Die mediale Verfasstheit unserer Lebenswelt verlangt von der Theaterwissenschaft als Disziplin der szenischen Vorgänge und inszenierten Wahrnehmung eine interdisziplinäre analytische Konzeption von ästhetischer Theorie, Historiografie und intermedialer Perspektive. Monika Meister/Klemens Gruber Literatur  : Brecht, B.: Kleines Organon für das Theater (1948/1949), Frankfurt a. M. 1960. Benjamin, W.: Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (1936/39), Frankfurt a. M. 1963. Molinari, C./Ottolenghi, V.: Leggere il teatro. Un manuale per l’analisi del fatto teatrale, Florenz 1977. Adorno, Th. W.: Naturgeschichte des Theaters (1931–33), in  : ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 16, Frankfurt a. M. 1978, S. 309–320. Pavis, P.: Dictionnaire du théâtre. Termes et concepts de l’analyse théâtrale, Paris 1980. Michelson, A.: The Kinetic Icon in the Work of Mourning. Prolegomena to the Analysis of a Textual System, in  : October 52, Spring 1990, S. 16–39. (dt. in  : Maske und Kothurn, 50. Jg., H. 1, 2004, S. 46–70). Barba E./Savarese, N.: A Dictionary of Theatre Anthropology. The Secret Art of the Performer, London/New York 1991. Hansen-Löve, A.: Wörter und/oder Bilder. Probleme der Intermedialität mit Beispielen aus der russischen Avantgarde, in  : Eikon. Internationale Zeitschrift für Photographie & Medien 4, Dezember 1992, S.  32–41. Balme, Ch.: Einführung in die Theaterwissenschaft, Berlin, 3. Aufl. 2003. Fischer-Lichte, E.: Theaterwissenschaft, in  : dies. et al (Hg.), Metzler Lexikon Theatertheorie, Stuttgart 2005, S. 351–358. Kotte, A.: Theaterwissenschaft. Eine Einführung, Köln 2005. Chapple, F./Kattenbelt, Ch. (Hg.)  : Intermediality in Theatre and Performance, Amsterdam/New York, 2. Aufl. 2006. Hulfeld, S.: Europäische Theaterhistoriographie als kulturelle Praxis, Zürich 2007. Peter, B./Payr, M. (Hg.)  : „Wissenschaft nach der Mode“  ? Die Gründung des Zentralinstituts für Theaterwissenschaft an der Universität Wien 1943, Wien 2008. → Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Kunst, Kunsttheorien │ Medien, Medientheorien

Tourismuswissenschaft Die akademische Tourismusforschung im dt.sprachigen Raum hat 1929 mit der Grün­dung des Forschungsinstituts für den Fremdenverkehr an der Berliner Handelshochschule begonnen. Dessen Gründer, R. Glücksmann, legte 1935 eine Allgemeine Fremdenverkehrskunde vor. Seine wissenschaftliche Analyse und Begründung fußte auf betriebs- und volkswirtschaftlichen Erkenntnissen. Wenngleich die Weltwirtschafts-

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von Kunst und Medien schuf gänzlich neue Ausdrucksformen, die nicht länger mit den traditionellen Begriffen der Ästhetik beschreibbar waren. Im Gegensatz zur Multimedialität als gleichsam synkretistischer Addition verschiedener Medien zielt die Erforschung der Intermedialität auf die spezifischen Mittel der einzelnen Medien, auf den Raum zwischen ihnen, auf ihre Distanz, ihre Besonderheiten. Wichtiger als die vieldiskutierte Frage, ob Theater nun ein Medium sei – sei es, dass man sie entsprechend der Trennung von Bühne und Zuschauerraum in der historischen Abfolge von Wahrnehmungsanordnungen bejaht, sei es dass man sie wegen der Unmittelbarkeit zwischen Handelnden und Zuschauern verneint – wird die Frage nach dem Verhältnis des Theaters zu den anderen Künsten und zu den Medien. Die mediale Verfasstheit unserer Lebenswelt verlangt von der Theaterwissenschaft als Disziplin der szenischen Vorgänge und inszenierten Wahrnehmung eine interdisziplinäre analytische Konzeption von ästhetischer Theorie, Historiografie und intermedialer Perspektive. Monika Meister/Klemens Gruber Literatur  : Brecht, B.: Kleines Organon für das Theater (1948/1949), Frankfurt a. M. 1960. Benjamin, W.: Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (1936/39), Frankfurt a. M. 1963. Molinari, C./Ottolenghi, V.: Leggere il teatro. Un manuale per l’analisi del fatto teatrale, Florenz 1977. Adorno, Th. W.: Naturgeschichte des Theaters (1931–33), in  : ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 16, Frankfurt a. M. 1978, S. 309–320. Pavis, P.: Dictionnaire du théâtre. Termes et concepts de l’analyse théâtrale, Paris 1980. Michelson, A.: The Kinetic Icon in the Work of Mourning. Prolegomena to the Analysis of a Textual System, in  : October 52, Spring 1990, S. 16–39. (dt. in  : Maske und Kothurn, 50. Jg., H. 1, 2004, S. 46–70). Barba E./Savarese, N.: A Dictionary of Theatre Anthropology. The Secret Art of the Performer, London/New York 1991. Hansen-Löve, A.: Wörter und/oder Bilder. Probleme der Intermedialität mit Beispielen aus der russischen Avantgarde, in  : Eikon. Internationale Zeitschrift für Photographie & Medien 4, Dezember 1992, S.  32–41. Balme, Ch.: Einführung in die Theaterwissenschaft, Berlin, 3. Aufl. 2003. Fischer-Lichte, E.: Theaterwissenschaft, in  : dies. et al (Hg.), Metzler Lexikon Theatertheorie, Stuttgart 2005, S. 351–358. Kotte, A.: Theaterwissenschaft. Eine Einführung, Köln 2005. Chapple, F./Kattenbelt, Ch. (Hg.)  : Intermediality in Theatre and Performance, Amsterdam/New York, 2. Aufl. 2006. Hulfeld, S.: Europäische Theaterhistoriographie als kulturelle Praxis, Zürich 2007. Peter, B./Payr, M. (Hg.)  : „Wissenschaft nach der Mode“  ? Die Gründung des Zentralinstituts für Theaterwissenschaft an der Universität Wien 1943, Wien 2008. → Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Kunst, Kunsttheorien │ Medien, Medientheorien

Tourismuswissenschaft Die akademische Tourismusforschung im dt.sprachigen Raum hat 1929 mit der Grün­dung des Forschungsinstituts für den Fremdenverkehr an der Berliner Handelshochschule begonnen. Dessen Gründer, R. Glücksmann, legte 1935 eine Allgemeine Fremdenverkehrskunde vor. Seine wissenschaftliche Analyse und Begründung fußte auf betriebs- und volkswirtschaftlichen Erkenntnissen. Wenngleich die Weltwirtschafts-

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krise, die Nationalsozialisten und die Kriegszeit diese erste akademische Verankerung und disziplinäre Verortung zunichte machten, so fand dieser Beginn in der neutralen Schweiz an der Universität Bern und an der Handelshochschule St. Gallen mit den heute noch existierenden Instituten seinen Fortgang. Die beiden Direktoren, K. Krapf und W. Hunziker, verfassten 1942 gemeinsam einen Grundriß der allgemeinen Fremdenverkehrslehre. Der Fremdenverkehr bzw. der Tourismus wird in diesem Grundriss der Wirtschaftswissenschaft zugeordnet. Dementsprechend gestalteten sich die einzelnen Kapitel. Nach einer Begriffsbestimmung werden die ökonomischen, politischen, gesundheitlichen, kulturellen und sozialpolitischen Funktionen des Fremdenverkehrs beschrieben, ohne jedoch politologische, soziologische oder kulturwissenschaftliche Erklärungsansätze für das Phänomen Fremdenverkehr oder Reise heranzuziehen. Das Hauptaugenmerk lag auf dem ‚Wie‘. Um diesbezügliche Leistungen zu erzielen, sind praktologische Anweisungen gegeben worden. Ein Jahr später holte Hunziker in System und Hauptprobleme einer wissenschaftlichen Fremdenverkehrslehre diese disziplinäre Kontextualisierung des Fremdenverkehrs in gewisser Weise nach. Indem der Fremdenverkehr als Teilsystem des Kultursystems konzeptionalisiert wird, rücken auch Fragen des Beitrags anderer Systeme für das Fremdenverkehrssystem in das Blickfeld, sodass es gesellschaftsbedingt erscheint. Da Hunziker nur einen Problemaufriss geben und eine allg. wissenschaftliche Fremdenverkehrslehre anmahnen wollte, kam er über eine modellhafte Propädeutik nicht hinaus. Seinen funktionalistischen Ansatz wollte oder konnte er beispielsweise nicht mit dem Strukturfunktionalismus á la Talcott Parsons oder Robert King Merton anreichern bzw. fundieren, sodass im Endeffekt neben dem Ruf nach einer theoriegeleiteten Fremdenverkehrslehre der erste Schritt der Emanzipation der Fremdenverkehrslehre aus der Wirtschaftswissenschaft übrig blieb  : Den Fremdenverkehr als Kultursystem zu begreifen heißt, Reisen – die Bewegung hin zu und der Aufenthalt in einem vom Zuhause abgewandten Raum – auch in seiner Kulturbedeutung zu erschließen. Entsprechend verstand Hunziker die Fremdenverkehrslehre als eine empirische Kulturwissenschaft, die in der Soziologie ihre Heimat hat. Im ersten Nachkriegsjahrzehnt reklamierte er allerdings vehement, den Fremdenverkehr nicht als gesellschaftliches, sondern als wirtschaftliches Phänomen wissenschaftlich zu erfassen und auf dieser Grundlage Handlungsanweisungen für die Durchführung touristischer Maßnahmen abzuleiten. Die beiden Institute an den Universitäten Bern und St. Gallen stehen heute noch für diese wirtschafts- bzw. marketingwissenschaftliche Ausrichtung, während das von R. Glücksmann gegründete Institut an der FU Berlin nach nahezu einem halben Jh. Unterbrechung als WillyScharnow-Institut mit einer marketingwissenschaftlichen, sozialhistorischen, soziologischen und geografischen Schwerpunktsetzung weiterlebt. Die akademische Fremdenverkehrs- bzw. Tourismusforschung hatte mit diesen drei Nestoren den Samen gesät, der erst mit dem Reiseboom in den 1970er-Jah-

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ren Früchte und dann Pflanzen hervorbringen sollte. Was die Pflanzen anbelangt, so hat sich in den drei dt.sprachigen Staaten die betriebswirtschaftliche und dabei insbes. die management- und marketingorientierte Institutionalisierung durchgesetzt. Als akademisches Fach etablierte sich ‚Tourismus‘ vornehmlich in der Lehre v.a. an Fachhochschulen. In über 20 staatlichen und auch privaten Fachhochschulen (15 in Deutschland) sind die Curricula bzw. Studiengänge ausschließlich betriebswirtschaftlich ausgerichtet. Sofern an den Fachhochschulen geforscht wird, so handelt es sich um Auftragsforschung entlang dieser Curricula. Was die universitäre Verankerung anbelangt, so existieren neben den oben genannten drei Instituten auch in Österreich (Wirtschaftsuniversität Wien und Universität Innsbruck) und in Deutschland (Universität Dresden und Universität Lüneburg) ‚Tourismusinstitute‘ bzw. ‚-professuren‘, die sich ebenfalls marketing- und managementwissenschaftlich positionieren. Lediglich an der Universität akzentuiert eine weitere Professur ‚Empirische und angewandte Tourismuswissenschaft‘ soziologische, kulturwissenschaftliche und betriebswirtschaftliche Forschungsprobleme. In einer vom ‚Tourismusmarketing‘ dominierten ‚Dt. Gesellschaft für Tourismuswissenschaft‘ sind nahezu alle Fachhochschulen und Universitäten mit touristischen Studiengängen vertreten. Seit neun Jahren kennt die dt.sprachige Hochschullandschaft eine referierte tourismuswissenschaftliche, interdisziplinär angelegte Zeitschrift. Darüber hinaus werden in verschiedenen Buchreihen Lehrgegenstände, Positionen und Forschungsergebnisse publiziert. Angesichts dieses Hintergrundes sind notwendige Bedingungen für die Herausbildung einer Wissenschaftsdisziplin erfüllt  : Eine organisierte scientific community, die über ein anerkanntes Publikationsorgan und Buchreihen ihre Forschungsleistungen kommuniziert und diese mittels der Lehre an künftige Professionsangehörige weitergeben kann. Doch dies ist nicht hinreichend. Die Tourismuswissenschaft teilt das Strukturdilemma anderer moderner Wissenschaften  : Wie z.B bei der Umwelt-, Medien-, Gesundheitsund Kulturwissenschaft oder bei der ‚älteren‘ Sportwissenschaft liegt auch bei dem Gegenstandsbereich der Tourismuswissenschaft ein Pluralismus der Perspektiven, der den Status der Tourismuswissenschaft als Einzeldisziplin zweifelhaft erscheinen lässt. Viele Wissenschaftsdisziplinen wählen sich aus dem Objektfeld des Tourismus ihren eigenen Gegenstand ‚Tourismus‘ aus. Diese Disziplinen haben je spezifische Fachverständnisse und Entfaltungsbereiche, die sich auch auf den Tourismus und das Reisen erstrecken, doch ihre primären Problemstellungen sind nicht auf den Tourismus ausgerichtet. Indem sie den Tourismus analysieren, erzeugen sie Wissen über das Tourismusgeschehen, das sich dadurch als multiperspektivisch herausstellt und damit das Lehr- und Forschungsfeld einer Tourismuswissenschaft aus unterschiedlichen Fachperspektiven (Teildisziplinen, Bezugsfächern) zusammengesetzt erscheinen lässt. Die Tourismuswissenschaft besitzt daher einen interdisziplinären Charakter. Ob Betriebs- und Volkswirtschaftslehre, Geografie, Soziologie, Psychologie, Philosophie,

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Politologie, Geschichte, Kulturanthropologie, Ethnologie, Literaturwissenschaft oder auch die Religionswissenschaft – sie alle liefern auf der Basis ihrer Forschungsmethoden und -erkenntnisse Informationen über Bedingungen, Erscheinungsformen und Wirkungen des Tourismus. Würden all diese Informationen vernetzt werden, dann käme in der Gesamtschau ein Gegenstandsgebilde zustande, das zwar äußerst facettenreich bzw. mehrdimensionalisiert ist, sich jedoch nicht in einem Tourismuskonzept kristallisiert, von dem aus die einzelnen Teildisziplinen auf gemeinsame Themen des Tourismus gelenkt werden. Denkbar und auch bereits realisiert ist ein anderer Weg  : Um ein Untersuchungsfeld wie etwa den ‚nachhaltigen Tourismus‘ werden unterschiedliche Disziplinen koordiniert und deren Methoden und Theorien werden zu einem neuen Forschungsprinzip gebündelt. Dieses Forschungsprinzip, das nicht mehr eine Disziplin präferiert, gibt dann einen neuen eigenständigen methodischen und praktischen Forschungsstil einer Tourismuswissenschaft vor (Transdisziplinarität). Folgt man der multiperspektivistischen Qualität des Tourismus, also der Tatsache, dass er z.B. ökonomische, soziologische, psychologische oder geografische Dimensionen besitzt und demzufolge Erkenntniszugänge etwa einer Tourismusgeografie oder eines Tourismusmanagements legitimiert, dann ist jedes dieser Einzelfächer an die Grenzen seiner Erklärungskraft angelangt, können sie doch nicht aus eigener Kompetenz heraus auf die wissenschaftlichen Diskurse anderer Disziplinen zurückgreifen. Die sich ökonomisch legitimierende und fundierende ‚Mutterwissenschaft‘ Fremdenverkehrslehre musste seit den 1980er-Jahren erkennen, dass sie zwar einen Anteil am Gegenstand Tourismus, am Erklärungsverfahren und Erkenntnisziel hat, doch indem sie sich neuen Perspektiven und Zugangsweisen verschloss, bereitete sie den Nährboden für eine Tourismuswissenschaft vor, die sich gerade auf diese Mehrperspektivität beruft. Um die in den anderen Wissenschaften gewonnenen Erkenntnisse in ein Gesamtbild des Tourismus zu integrieren, wird seitdem eine Tourismuswissenschaft gefordert, die die Grenzen der wissenschaftlichen Disziplinen überschreitet, ohne dabei deren Grenzen aufzuheben. Ihr wird die Aufgabe einer umfassenden mehrperspektivistischen Erfassung des Gegenstandes Tourismus zugeschrieben. Sei es etwa bei der ethnologischen Erfassung der Wirkungen des Reisens auf die Lebensbedingungen der ‚Bereisten‘ oder bei einer wirtschaftsgeografischen Analyse der Implementation einer Marketingkonzeption auf eine Reiseregion, stets sind mehrere Ebenen wie z.B. noch politökonomische und soziologische zu reflektieren und auf eine Metaebene zu heben. Diese Metaebene ist das Terrain einer Tourismuswissenschaft. Jede tourismuszugewandte Einzeldisziplin (Bezugswissenschaft), sei sie nun erkenntnis- oder gestaltungsorientiert, muss angesichts dieser Referenzbezüge ihren Horizont weiter über ihren je spezifischen Fachbezug hinaus erweitern, und dies bedeutet, dass ihnen nicht der mühsame Weg erspart bleibt, Fragen und Befunde anderer Wissenschaften im Hinblick auf die jeweils interessierenden Fragestellung aufeinander zu beziehen.

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Denn nur so kommen Faktoren in den Blick, die das ‚Was‘ und ‚Warum‘ breiter verständlich machen. Dieses gelingt, wenn eine Tourismuswissenschaft strukturelle Gemeinsamkeiten der Teildisziplinen aufzeigt und entwickelt. Die Entwicklung struktureller Gemeinsamkeiten, die das Geflecht der wechselseitigen Beziehungen der Einzeldisziplinen offen legen und in einen Kontext stellen, ohne dabei die interdisziplinären Differenzen zu unterschlagen, kann allerdings nur gelingen, wenn sich die unterschiedlichen tourismuszugewandten Disziplinen in einem akzeptierten Tourismusbegriff wieder finden. Gesucht ist demnach eine integrale Definition, die den Gegenstandsbereich einer Tourismuswissenschaft benennt. Erste Hinweise liefern die wirkungsgeschichtlichen etymologischen Deutungen des Wortes ‚tour‘. Bis zur modernen Auffassung im ausklingenden 16. Jh. wird mit ‚tour‘ eine Rundreise verstanden  : Man bricht auf (engl. to rise) und kehrt nach Zurücklegen einer Strecke wieder an den Ausgangspunkt zurück (Rundfahrt, Rundreise). Das Umherziehen der Pilger, Studenten, Händler, Handwerksgesellen, Söldner, der Kurie, Schauspieler oder der Angehörigen der Höfe ist der Modus gewesen, Ideen und Fertigkeiten in Umlauf zu bringen und sich mit unbekannten Realitäten auseinanderzusetzen. Mit dem Beginn des 17. Jh. setzte sich das Wort ‚tour‘ und dann auch später ‚Tourist‘ mit der Bedeutung durch, dass eine Rundreise der Erfahrung und Begutachtung der fremden Ferne diene, um daraus nicht zuletzt Vergleiche mit den Gegebenheiten des Raumes des Abfahrtortes anzustellen und Rückschlüsse zu ziehen. Während der Aufklärung und dann im 19. Jh. galten das Heimat- und Gegenwartsabgewandte, also das ‚Vergangene‘, als Quellen der Erkenntnis und Persönlichkeitsbildung. Was noch nicht und nicht mehr ist, beides ließe sich, so die Vorstellung, durch das Reisen, einer ‚tour‘, vergegenwärtigen. Europa stellte sich zwar nicht in Abrede, doch man ging davon aus, dass Reisen den Fortschritt nur beflügeln könne. Es erkannte und legitimierte den Aufenthalt in anderen, fernen Räumen (auch jenen der Vergangenheit) als ein Gut, mit dessen Hilfe ein Fortschritt des Wissens, der Ideen, der Wirtschaft und Ernährung sowie schließlich des Menschen bezüglich seiner seelischen, geistigen und körperlichen Verfasstheiten zu erzielen sei. Auf diesen kulturellen Grundlagen institutionalisierte sich das Reisen und fand im Tourismussystem seine Organisation. Diese etymologischen Erklärungen enthalten eine substanzielle und funktionalistische Begriffsbestimmung des Tourismus. Tourismus als Organisation bzw. System verweist auf dessen Funktionen (Leistungen für etwas/jemanden). Wird nach dem Wesen des Tourismus gefragt und dieses zu einem zentralen Inhalt wie der Erfahrung und Begutachtung von alltags- bzw. heimatabgewandten (fernen) Räumen gemacht, dann ist dies eine essenzielle und inhaltliche Begriffsbestimmung, durch die der Tourismus von nichttouristischen Bereichen unterschieden wird. Wenn die Tourismuswissenschaft beispielsweise Reisen als erlebnishafte Erfahrungen einer anderen,

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alltagsfernen Welt definiert, dann übernimmt sie einen konstruierten Gegenstand, den sie eigentlich erst empirisch erfassen sollte. Funktionalistische Definitionen des Tourismus kritisieren dies, gehen sie doch nicht davon aus, was der Tourismus ist, sondern was er im individuellen und gesellschaftlichen Kontext leistet. Gerade die funktionalistischen Begriffsbestimmungen bringen die unterschiedlichen Teildisziplinen ins Spiel. So etwa die Philosophie oder Ethnologie, die nach den Leistungen und Wirkungen des Tourismus für das Eigene und Fremde fragen. Die Ökonomie beschäftigt sich mit den tourismusbedingten Wirtschaftseffekten, die Geografie zeigt die Raumwirksamkeit des Tourismus auf und die Psychologie analysiert den Einfluss des Reisens auf die Persönlichkeitsentwicklung. Diese Beispiele weisen nur grob auf die disziplinären Forschungsfragen hin. In Wirklichkeit umfasst das Forschungsgebiet dieser und anderer Disziplinen weit mehr Themen (im englischsprachigen Raum ist dies an den spezifischen Journals wie Tourism Geographies oder Tourism Management nachzuvollziehen). Unter diesen Umständen ist es schwierig, einen integralen Gegenstandsbereich der Tourismuswissenschaft zu bestimmen. In ihm müssten sich das substanzielle und funktionalistische Tourismusverständnis verknüpfen. In der neueren dt.sprachigen Diskussion, nicht zuletzt angeregt durch angloamerik. Diskurse, scheint die Vielstimmigkeit darüber, was denn das Verbindliche des Tourismus ausmache, wenn nicht behoben, so doch aber zielführender geworden zu sein. Mit Kontingenz und Alterität werden Begriffe benannt, die sowohl dem Tourismus geschichtlich als auch der zunehmenden Touristifizierung der Sozialwelt gerecht werden (wonach zu guter Letzt der Tourist als Strukturtypus der globalisierten Postmoderne erscheint). Kontingenz meint, dass der Aufenthalt in einem vom Alltag getrennten Raum einen Zugang zu einem die Alltagswelt übersteigenden möglichen anderen Raum eröffnet und somit offenbart – dies sagt Alterität –, dass der vom und im Alltag gefesselte Mensch ganz anders sein könnte, als er/sie tatsächlich ist. Diese Vorstellung bzw. dieses Bild eines Möglichkeitsraumes produziert der Tourismus und damit die Gesellschaft, dessen Bestandteil er ja ist. Bei beiden Begrifflichkeiten geht es um Erfahrungen und Wirkungen, die einem touristischen Raum potenziell innewohnen und ihn daher attraktivieren, d.h. Menschen veranlassen, temporär zu Migranten und anderswo zeitweilig sesshaft zu werden. Was die Wirkungen betrifft, so hat der Tourismus gleichermaßen Auswirkungen auf den Reisenden und die ‚Bereisten‘ sowie auf den Aufenthalts- und den Alltagsraum der Touristen. Dieses weite Verständnis von Tourismus macht den Gegenstandsbereich des danach bezeichneten wissenschaftlichen Faches erfassbar. Demzufolge wird Tourismus als der von Menschen erzeugte Gesamtkomplex von Kontingenz- und Alteritätsvorstellungen aufgefasst, der sich in Symbolsystemen materialisiert und objektiviert. Einer solchen Begriffsbestimmung zufolge sind nicht nur objektivationale und materiale Ausdrucksformen wie beispielsweise die Art und Weise des Reiseverhaltens oder die

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Infrastrukturen im Bereich des Tourismus zu zählen, sondern auch die sozialen, politischen und ökonomischen Institutionen und mentalen Dispositionen, die die Entwicklung dieser Manifestationen überhaupt erst ermöglichen. Ein derartiger Tourismusbegriff ist in der Lage, die Gesamtheit des Tourismus bzw. des Reisens, aber auch die Touristizität zu erfassen. D.h., dass nicht allein der Tourismus im herkömmlichen Verständnis Forschungsobjekt dieser Wissenschaft ist, sondern auch Touristizität als Nicht-Reisen, den alltäglichen Ortswechseln also, mittels deren der Mensch Kontingenz und Alterität erfahren will (so insbes. in der Freizeit). Dieser Tourismusbegriff verdeutlicht einmal mehr, dass sich der Tourismus nicht auf eine Perspektive, eine Dimension oder eine Funktion reduzieren lässt. Problemstellungen wie beispielsweise ‚Reisen in postkoloniale Länder‘ oder ‚Disneyfizierung des Reisens‘ lassen sich weder theoretisch noch methodisch durch disziplinäre Grenzlinien festlegen. Es ist vielmehr nach Formen der Wissenssystematisierung und -integration zu suchen, es sind neue Fragestellungen zu formulieren und neue Diskurse zu führen. Kontingenz und Alterität, deren unterschiedlichen Produktions-, Vermittlungs- und Wirkungsmodi, sind dafür die geeigneten Ankerpunkte. Die Tourismuswissenschaft ist für diese Integration das angemessene Forum. Sie ist demzufolge keine Einzelwissenschaft, sondern eine Institution, die das Verhältnis der Tourismus zugewandten Disziplinen steuert und somit vermeidet, dass sich Partialtheorien als ‚Theorie des Tourismus‘ verfestigen. Folglich lässt sich die Tourismuswissenschaft auch nicht von einer Theorie her begründen. Ihre transdisziplinäre Aufgabe kann sie nur durch Forschung erfüllen, die sich nota bene an kein spezifischen Methoden festmacht. Karl-Heinz Wöhler Literatur  : Glücksmann, R  : Allgemeine Fremdenverkehrskunde, Bern 1935. Hunziker, W./Krapf, K.: Grundriß der allgemeinen Fremdenverkehrslehre, Zürich 1942. Hunziker, W.: System und Hauptprobleme einer wissenschaftlichen Fremdenverkehrslehre, St. Gallen 1943. Bausinger, H./Beyrer, K./Korff, G. (Hg.)  : Reiseliteratur. Von der Pilgerfahrt zum modernen Tourismus, München 1991. Leed, E. J.: Die Erfahrung der Ferne. Reisen von Gilgamesch bis zum Tourismus unserer Tage, Frankfurt a. Main/New York 1993. Bauman, Z.: Flaneuere, Spieler und Touristen. Essays zu postmodernen Lebensformen, Hamburg 1997. Burmeister, H.-P. (Hg.)  : Auf dem Weg zu einer Theorie des Tourismus, Loccum 1998. Vester, H.G.: Tourismustheorie. Soziologischer Wegweiser zum Verständnis touristischer Phänomene, München/Wien 1999. Wöhler, K.-H.: Perspektiven der Tourismusforschung im deutschsprachigen Raum, in  : Jb. 1999/2000 der Schweizerischen Tourismuswirtschaft, St. Gallen 2000, S. 1–22. Franklin, A.: Tourism. An Introduction, London/Thousand Oaks/New Delhi 2003. → Ethnozentrismus │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien

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Translationswissenschaft Translation bedeutet, Fremdes zugänglich zu machen, Distanz und Alterität für ein Publikum, das eine Mitteilung, eine Äußerung, einen Text nicht verstehen kann, zu überwinden. Welcher Art dieser Prozess sein kann, zeigt R. O. Jakobson (Munday, 2001, S. 5) in seiner Differenzierung von Translation als intralinguale, interlinguale oder intersemiotische auf. Translation wird auf diese Weise sehr weit definiert als das Zugänglich-Machen von Fremdem innerhalb der Sprache des Rezipienten (intralingual) aus einer anderen Sprache (interlingual) oder aus einem fremden Zeichensystem (intersemiotisch). Im Vordergrund steht für die Translation traditionellerweise die interlinguale Form, auch wenn darin Elemente der beiden anderen Formen einfließen können. Mit einem solchen interdisziplinären Untersuchungsgegenstand ist es für die Translationswissenschaft nicht einfach, sich in den tradionellen akademischen Fächerkanon einzuordnen. Ein kurzer Überblick über die Entwicklung des Faches kann die interdisziplinären Vernetzungen aufzeigen helfen. Fachentwicklung Was heute Translationswissenschaft genannt wird, hat seinen Ursprung bereits in der Antike, als einzelne Autoren metatheoretische Überlegungen zu ihrer praktischen Sprachmittlung angestellt und niedergeschrieben haben (Cicero, Horaz, Hieronymus). Die translationswissenschaftlichen Anmerkungen erfolgten im Kontext des jeweiligen Faches, der Redekunst, der Dichtung oder der Bibelinterpretation und -proliferation. Die Übersetzung philosophischer und wissenschaftlicher Texte aus dem Arabischen ins Lat. spielte danach im Mittelalter eine große Rolle und führte neben prototheoretischen Überlegungen zu einer ersten Beschäftigung mit fachkommunikativen Problemen (Schule von Toledo). Expliziter reflektiert wurde die vielfach eingesetzte praktische Tätigkeit mit Martin Luther in seinem Sendbrief vom Dolmetschen, wodurch er seine Sprachwahl sowie seine Bibelübersetzung zu rechtfertigen suchte. Die Übersetzung literarischer Werke und das Verhältnis des Translats zum Original wurden in der Periode der Aufklärung und der Romantik thematisiert, aber erst im 19. Jh. wurden die theoretischen Grundlagen für ein eigenes Fach Translationswissenschaft gelegt. F. Schleiermacher greift die bereits in der Antike aufgeworfene Dichotomie zwischen freier und wortgetreuer Übersetzung wieder auf und stellt das Problem Übersetzen in den Blickwinkel theoretischer Erörterungen. In der ersten Hälfte des 20. Jh. sieht W. Benjamin das Vermitteln des Fremden, die verfremdende Wiedergabe im übersetzten literarischen Werk als die Aufgabe des Übersetzers. Nach dem Zweiten Weltkrieg tritt die globale Bedeutung der Translation nicht nur von literarischen sondern jeder Art von Gebrauchstexten klar hervor. Der Forschungsgegenstand Translation wurde von Seiten verschiedener akademischer Disziplinen (Linguistik, Soziologie, Literaturund Kulturwissenschaften) entdeckt. Die damals verbreitete Auffassung, Translation

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erschöpfe sich in einem Codewechsel von einem Sprachsystem in ein anderes, sei ein direktes Umkodieren von Sprache, führte zu einer mechanistischen Auffassung des Übersetzens und zu dem fehlgeschlagenen Versuch, diesen Codewechsel durch die Maschine ausführen zu lassen (Maschinenübersetzung). Die Auseinandersetzung mit Translation wurde in der Folge meist als eine Teildisziplin der Linguistik angesehen. Zu einer eigenen selbstständigen Wissenschaftsdisziplin herausgebildet hat sich die Translationswissenschaft etwa Ende der 1970er-Jahre auch infolge neuer Schwerpunkte innerhalb der Linguistik  : Die Ausweitung des Forschungsgegenstandes von der Satzebene auf die Textebene, das Einbeziehen semiotischer und pragmatischer Kommunikationsparameter sowie kultureller Einflüsse. Für die Translationswissenschaft ist Sprache nicht unmittelbarer Untersuchungsgegenstand. Sprache ist vielmehr Werkzeug, instrumental für das Erreichen eines übergeordneten Zieles. Dies unterscheidet die Translationswissenschaft von der Linguistik zumindest prinzipiell, auch wenn neuere interdisziplinäre Forschungsansätze wie z.B. die Fachkommunikationsforschung sowohl Linguistik als auch Translationswissenschaft und viele andere Disziplinen verbinden. Die einzelnen Philologien beschäftigen sich mit Sprache und Literatur einer Kultur und sind daher für die Translationswissenschaft zu eng. Die vergleichende Literaturwissenschaft steht der Translationswissenschaft zumindest im Bereich der literarischen Texte sehr nahe, auch wenn die Tradition der literarischen Übersetzung angesichts der ökonomischen Bedeutung der Translation in einer globalisierten Welt etwas in den Hintergrund gerückt ist. Das Betrachten von Translation als einem informationsverarbeitenden Prozess, den die Maschine entscheidend unterstützen kann, bzw. als eine Dienstleistung, die ökonomischen Restriktionen unterliegt, bezieht Aspekte der Informationswissenschaften, der Informatik und der Wirtschaftswissenschaften mit ein. Damit verlässt die Translationswissenschaft bereits die traditionellen Geisteswissenschaften. Keineswegs soll aber das Denken in Gegensatzpaaren oder die simplifizierende Vereinfachung und Relativierung die Grenzen einer Forschungsrichtung bestimmen, sondern das exakte Definieren von Forschungsgegenstand und Forschungszielen. Übersetzen und Dolmetschen Translation zerfällt in zwei Bereiche  : Übersetzen und Dolmetschen. Die Differenzierungskriterien beschränken sich nicht nur auf Schriftlichkeit und Mündlichkeit, da verschiedene Sonderformen des Übersetzens (Stehgreifübersetzen) bzw. Dolmetschens (protokolliertes Dolmetschen) diese Merkmale verschwimmen lassen. Von besonderer Bedeutung ist das Kriterium der Überprüfbarkeit, der Möglichkeit des Eingreifens bzw. der Korrektur durch den Translator selbst, das eine völlig andere Form der Vorgangsweise und der Evaluierung des Endproduktes impliziert. Wir bedienen uns hier der Terminologie O. Kades, die Dolmetschen und Übersetzen unter

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dem Oberbegriff Translation zusammenfasst und sich in der Translationswissenschaft weitgehend durchgesetzt hat  : „Wir verstehen daher unter Übersetzen die Translation eines fixierten und demzufolge permanent dargebotenen bzw. beliebig oft wiederholbaren Textes der Ausgangssprache in einen jederzeit kontrollierbaren und wiederholt korrigierbaren Text der Zielsprache. Unter Dolmetschen verstehen wir die Translation eines einmalig (in der Regel mündlich) dargebotenen Textes der Ausgangssprache in einen nur bedingt kontrollierbaren und infolge Zeitmangels kaum korrigierbaren Text der Zielsprache.“ (Kade, 1998, S.  38) Das Dolmetschen wiederum wird in Simultan- und Konsekutivdolmetschen und in die neue Form des ‚Community Interpreting‘ unterteilt. Beim Übersetzen kann die traditionelle Dichotomie zwischen literarischem Übersetzen und Übersetzen von Gebrauchstexten bzw. Fachübersetzen historisch bis zur Gegenwart beobachtet werden. Richtungen Translation ist ein Forschungsgegenstand, der von vielen Seiten her beleuchtet worden ist. Die Translationswissenschaft zerfällt darum in zahlreiche konkurrierende Theorien und Anschauungen, die einerseits durch ideologisch-philosophische Grundsätze, andererseits durch regional-geografische Einschränkungen bedingt sind. Einer der ältesten Standpunkte ist die Betrachtungsweise von Translation als einer Art der Repräsentation des Ausgangstextes  : das Translat steht für einen Ausgangstext. Der Ausgangstext ist dabei fundamental, jedes Translat wird unter dem Blickwinkel seiner Beziehung zum Original gesehen. Insbes. bei religiösen und dogmatischen Texten wurde dieser Standpunkt vertreten  : Nur eine möglichst wortgetreue Übersetzung ohne Änderungen, Ergänzungen jeder Art anerkennt den hohen Status des Originals. Vielfach steht jedoch eine wortgetreue Übersetzung im Gegensatz zur Wiedergabe der Intention des Verfassers. Dazu dient die Interpretation und Rezeption des Ausgangstextes die damit zur entscheidenden Voraussetzung für Translation wird. Dabei kann nicht von der Person des Translators abstrahiert werden, der in einen spezifischen kulturellen und sozialen Kontext eingebunden ist. Die Relation zwischen Ausgangstext und Translat wurde unter dem Stichwort Äquivalenz Gegenstand anhaltender Kontroversen (v.a. in den 1980er-Jahren). Wenn Translation als eine Repräsentation gesehen wird, dann hat das Verhältnis zwischen der angefertigten Darstellung und dem Original eine wesentliche Bedeutung für die Evaluierung des Ergebnisses. Je nachdem, welcher Vergleichsmaßstab genommen wird, kommen verschiedene Dimensionen der Äquivalenz zur Anwendung  : denotative, konnotative, textnormative, pragmatische oder formale Äquivalenz. Das Erreichen eines bestimmten Grades an Übereinstimmung bzw. einer bestimmten Art von Relation mit dem Ausgangstext ist aber weder das vorrangige Ziel der Translation noch kann es als alleiniges Kriterium für den Erfolg einer Translation genügen. Diese Diskussion hat ihren Ursprung in der spezifi-

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schen Grundhaltung, Translation als Abbildung eines Originals zu sehen und verliert ihre Bedeutung in anderen translationswissenschaftlichen Erklärungsansätzen. Ein Zieltext wird Gegenstand von Translation, damit er eine spezifische Aufgabe übernehmen kann und erfolgreich eingesetzt werden kann. Translation wird in diesem Sinn zu einer zielgerichteten Textproduktion. Durch sein translatorisches Handeln produziert der Translator Botschaftsträger für einen a priori zu definierenden Einsatz. Der Translator erbringt eine Dienstleistung, deren Zweck sowohl vom Auftraggeber als auch von der Funktion des Zieltextes bestimmt wird. Handlungsanweisungen dafür liefert der Translationsskopos  ; für die Skopostheorie stellt Translation eine zielgerichtete, transkulturelle sprachliche Handlung dar. Ein solcher funktionaler Ansatz rückt den Ausgangstext in den Hintergrund  : Loyalität muss der Translator v.a. gegenüber dem Auftraggeber und den Lesern des Zieltextes, in geringerem Maß gegenüber dem Autor des Ausgangstextes an den Tag legen. Evaluierungskriterien sind hierbei die Zweckmäßigkeit des Zieltextes, das Funktionieren des Translats in einer neuen Kommunikationssituation, nicht aber der Grad an Übereinstimmung mit dem Ausgangstext. Jede Dienstleistung unterliegt ökonomischen Restriktionen  : Qualitäts- und Projektmanagement, der Einsatz von computergestützten Hilfsmitteln, Management von Sprachdaten (Terminologie, Translation-Memories), neue kooperative Formen der Translation mit weltweiter Vernetzung werden von der Translationswissenschaft in ihren Auswirkungen auf den Translationsprozess untersucht. In den breiteren Zusammenhang der Fachkommunikationsforschung eingebettet, definiert sich die auf Fachtexte ausgerichtete Translation neben der Terminologie und der interkulturellen Fachtextforschung als eine spezifische Art mehrsprachiger Fachkommunikation und konnte z.B. in den Bereichen Medizin, Technik, Recht relevante Beiträge liefern. Damit wird Translation auch hier als Dienstleistung in einem größeren fachlichen Zusammenhang verstanden. Translatoren als aktiv Handelnde, deren Tätigkeit Wirkung erzielt bzw. erzielen soll, haben dafür Verantwortung zu tragen. Die Translationsethik wurde mehrfach thematisiert, hängt aber wesentlich von der grundlegenden theoretischen Ausrichtung des translationswissenschaftlichen Ansatzes ab  ; Ein stringentes Modell dafür stellt noch ein Forschungsdesiderat dar. Translation unterstützt und ermöglicht Kooperation über Sprach- und Kulturgrenzen hinaus mit Kommunikationspartnern, die einer fremden Kultur angehören. Jeder Text und somit auch jedes Translat ist das Produkt einer bestimmten Kultur  : Produktion und Rezeption werden von geltenden Normen und Normvorstellungen bestimmt. Diese sind von Zeitperioden abhängig und von Kultur zu Kultur unterschiedlich. Translation bereitet Texte auf, manipuliert Texte, um sie neuen Rezipienten zugänglich zu machen. Die sog. Manipulation School beschäftigt sich mit der Translation literarischer Werke und ihrer Einbettung in das System der beteiligten Kulturen. Die Beschreibung der durch Translation hervorgerufenen Wirkungen innerhalb eines Kultursys-

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tems untersuchen die ‚Descriptive Translation Studies‘. Die Einbeziehung der Person des Translators als Subjekt, dessen Entscheidungen den translatorischen Prozess bestimmen, führte zu psycholinguistischen und kognitiven Ansätzen, während man versuchte mit Protokollen lauten Denkens die Black-Box des Translators zugänglich zu machen. Der Translator selbst kann nur in den Grenzen seines eigenen Horizonts agieren, innerhalb derer er den Ausgangstext erschließen und den Zieltext produzieren muss. Ein bloßes Übertragen des Textinhaltes von der Quell- in die Zielsprache ist daher nicht möglich. Der Umgang mit dem Fremden und dessen Einordnung in das eigene (Kultur-)System steht im Mittelpunkt der Hermeneutik in der Translationswissenschaft. Verschiedene philosophische Denkrichtungen wurden zur Erklärung von Translation fruchtbar gemacht  ; manchmal auch diametral gegensätzliche, wie die Semiotik und die Dekonstruktion. Während erstere den Text als komplexes sprachliches Zeichen mit den drei Dimensionen der Syntaktik, Semantik und Pragmatik sieht, wird bei letzterer der Zusammenhang zwischen Zeichen und Form hinterfragt und aufgelöst. J. Derridas Begriff der ‚différence‘ bezeichnet Unterschiedlichkeit im ontologischen Sinn, aber zugleich auch zeitliche Verschiebung im Sinne von Aufschieben  : Nach dem Translationsvorgang sind Ausgangstext und Zieltext voneinander abhängig, miteinander verbunden. Translation stellt eine Verschiebung des Ausgangstextes in eine andere kulturelle und zeitliche Dimension dar. Der Unterschied zwischen der kulturellen Einbettung des Ausgangstextes und der prospektiven kulturellen Einbettung des Zieltextes sowie der Einfluss kultureller Parameter auf den Translator wurde auch Gegenstand neuerer kulturwissenschaftlicher Ansätze, die als ‚cultural turn‘ der Translationswissenschaft bezeichnet wurden. Translation als kulturelle und politische Handlung untersucht die Bedeutung von Machtverhältnissen, von geschlechtsspezifischen Charakteristika, von politischen und kulturellen Abhängigkeiten, die durch Translation verstärkt bzw. abgebaut werden können (‚postcolonial translation theories‘). Neue Trends Neuere Ansätze der Translationswissenschaft untersuchen die Rolle der Translation im Rahmen der modernen Globalisierungsdebatte, sei es im Kampf um Verteilung von Macht und Ressourcen, sei es innerhalb der verschmelzenden Grenzen von Kultur und Identität. Homogenisierung und Auflösung traditioneller Kulturgrenzen verlangen eine Neudefinition der Position des Translators  : Von der Rolle des Kulturmittlers und Brückenbauers zwischen Systemen weg hin zur Rolle des aktiven Akteurs der Evolution von Kultur, der Austausch und Entwicklung ermöglicht (Koevolution). Neben neueren kulturwissenschaftlichen Ansätzen nimmt auch die mediale Revolution, die zu einer grundlegenden Veränderung des Ausgangstextes führt, breiten Raum ein. Neben dem traditionellen Printtext haben sich verschie-

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Translationswissenschaft

dene Formen medialer bzw. multimedialer Kommunikationsformen entwickelt und werden zum Gegenstand von Translation. Die Translation audiovisueller Medien, Filmuntertitelung und -synchronisation stellen spezifische Anforderungen, wie auch die Translation multimedialer Texte. Multimedial kann eine Kombination von Text und Bild bedeuten, wie sie in der technischen Dokumentation verwendet wird, wo das Verfassen mehrsprachiger Texte im Vordergrund steht (interkulturelle technische Dokumentation). Ein echtes multimediales Medium stellt das World-Wide-Web dar, wo Text, Grafik, Audio und Video miteinander einen Webauftritt gestalten. Das WWW entwickelt sich zunehmend zu einer mehrsprachigen Kommunikationsplattform, die entsprechende Lokalisierungsdienstleistungen erforderlich macht. Lokalisierung beschreibt die Anpassung eines Produktes an die Erfordernisse eines neuen Marktes. Der Begriff der Lokalisierung entstand im Zusammenhang mit der Adaptierung von Softwareprodukten und wurde später auf das Web und allg. auf jede Art von Produkt angewendet. In der Tradition der funktionalen, auf die Zweckmäßigkeit des Zieltextes ausgerichteten Translation umfasst Lokalisierung neben der sprachlichen auch eine kulturelle Adaptierung der produktspezifischen Dokumentation und Texte sowie gegebenenfalls eine gesetzliche und funktionale Anpassung des Produktes. Die Entwicklung der technischen Voraussetzungen für eine globale Kommunikation haben ebenfalls im Bereich des Dolmetschens zu Veränderungen geführt  : Neben dem Dolmetschen bei Videokonferenzen nimmt das Tele-Dolmetschen an Bedeutung zu, bei dem der Sichtkontakt sowohl zum Sprecher als auch zum Hörer nicht mehr gegeben ist. Direkter Kontakt besteht bei der neuen Form des ‚community interpreting‘, des Dolmetschens im Dienste der Gemeinschaft bei Behörden oder sozialen Einrichtungen. Hierbei steht die soziale Rolle des Dolmetschers im Vordergrund, der mit den Auswirkungen der politischen und wirtschaftlichen Globalisierung konfrontiert wird. Zusammenfassend lässt sich Translation als ein vielschichtiges multidimensionales Phänomen beschreiben, das Sprache und Kultur in Situation und im Vergleich aufeinander bezieht. Peter Sandrini Literatur  : Reiss K./Vermeer, H.: Grundlegung einer allgemeinen Translationstheorie, Tübingen 1984. SnellHornby M./Hönig H./Kussmaul P./Schmitt, P.: Handbuch Translation, Tübingen 1998. Munday, J.: Introducing Translation Studies. Theories and applications, London/New York 2001. Prunč, E.: Einführung in die Translationswissenschaft, Bd. 1, Graz 2001. Snell-Hornby, M.: The Turns of Translation Sudies, Amsterdam, 2006. → Benjamin, W. │ Bild │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Derrida, J. │ Dienstleistungsgesellschaft │ Ethik │ Feminismus, Frauenforschung, Gender Studies │ Handlung, Handlungstheorien │ Identität │ Ideologie, Ideologiekritik │ Interdisziplinarität │ Interkulturalität │ Kultur, Kulturtheorie

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│ Kulturwissenschaften │ Leser, Lesen │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturwissenschaft │ Medien, Medientheorien │ Norm │ Philologie │ Semiotik │ Sprache │ Sprachwissenschaft │ Subjekt │ System, Systemtheorien │ World Wide Web

Ur- und Frühgeschichte Zusammen mit zahlreichen weiteren einschlägigen Fachdisziplinen ordnet sich die Ur- und Frühgeschichte jenem Forschungsgegenstand ein, den man gemeinhin unter dem Dachbegriff Archäologie subsumiert. Wie jede andere Geschichtswissenschaft auch beschäftigt sie sich mit mehr oder weniger exakt determinierbaren Ausschnitten menschlichen Wesens und Wirkens in Zeit und Raum. Im Gegensatz zu den historischen Kernfächern beruft sich die ur- und frühgeschichtliche Forschung indes nicht auf schriftlich überlieferte Quellen. Ihr Potenzial beruht vielmehr auf dinglichen Quellen, also Funden und Befunden, wie solche vornehmlich auf Ausgrabungen zu gewinnen sind. Die Urgeschichte (synonym  : Vorgeschichte, Prähistorie, Urgeschichtliche bzw. Prähistorische Archäologie) beschreibt die Epoche vom Beginn der Menschwerdung vor rund 2,5 Millionen Jahren in Afrika bis zum Eintritt in ein frühgeschichtliches Zeitalter. Als hominines Merkmal gilt dabei die Werkzeugherstellung. Der viel beschworene ‚Werkzeuggebrauch‘ hingegen kann nicht als allein gültiges hominines Definitionskriterium verwendet werden, da solcher gelegentlich im Zuge der Nahrungsgewinnung auch im Tierreich zu beobachten ist  : z.B. die Nutzung von Klaubsteinen bei Pithecinen zum Aufschlagen hartschaliger Nüsse oder die Verwendung von spitzen Pflanzenteilen bei Vögeln zum Stochern nach Fressbarem. Erst die Zurichtung eines Klaubsteines durch intentionelle Modifikation zu einem Schneidegerät oder das artifizielle Anspitzen eines Astes zu einem Grabstock oder zu einer Waffe wird als ‚Werkzeugherstellung‘ eingeschätzt, eine Befähigung mithin, die ausschließlich der Gattung Homo vorbehalten bleibt. Mit der aufkommenden ‚Werkzeugherstellung‘ setzt also die Tätigkeit des Urgeschichtlers ein. Die Grenze zwischen Tierreich und Menschentum liegt folglich dort, wo sich evolutionär, d.h. mutationsbedingt, aus den äffischen Vorfahren des Menschen, den Australopithecinen, Homo erectus herausgebildet hat, für den archäologisch-geologisch der früheste Besitz einer Geräteindustrie (Chopper, Pebbles) nachgewiesen ist. Die Bestimmung und Interpretation der menschlichen Fossilien obliegt hingegen dem Fachgebiet der Paläoanthropologie, was von vornherein auf die vorzüglich interdisziplinäre Arbeitsweise der Urgeschichtsforschung aufmerksam macht. Die phaseologische Grenze zwischen Urgeschichte und Frühgeschichte verläuft dort, wo sich im Zuge des zivilisatorischen Fortschritts Schriftkenntnisse auszubreiten beginnen, die geeignet sind, ereignisgeschichtliche Daten überlieferbar zu machen. Es geht somit nicht um bloße Zeichensysteme oder Kalendarien, vielmehr sollte

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│ Kulturwissenschaften │ Leser, Lesen │ Literatur, Literaturtheorien │ Literaturwissenschaft │ Medien, Medientheorien │ Norm │ Philologie │ Semiotik │ Sprache │ Sprachwissenschaft │ Subjekt │ System, Systemtheorien │ World Wide Web

Ur- und Frühgeschichte Zusammen mit zahlreichen weiteren einschlägigen Fachdisziplinen ordnet sich die Ur- und Frühgeschichte jenem Forschungsgegenstand ein, den man gemeinhin unter dem Dachbegriff Archäologie subsumiert. Wie jede andere Geschichtswissenschaft auch beschäftigt sie sich mit mehr oder weniger exakt determinierbaren Ausschnitten menschlichen Wesens und Wirkens in Zeit und Raum. Im Gegensatz zu den historischen Kernfächern beruft sich die ur- und frühgeschichtliche Forschung indes nicht auf schriftlich überlieferte Quellen. Ihr Potenzial beruht vielmehr auf dinglichen Quellen, also Funden und Befunden, wie solche vornehmlich auf Ausgrabungen zu gewinnen sind. Die Urgeschichte (synonym  : Vorgeschichte, Prähistorie, Urgeschichtliche bzw. Prähistorische Archäologie) beschreibt die Epoche vom Beginn der Menschwerdung vor rund 2,5 Millionen Jahren in Afrika bis zum Eintritt in ein frühgeschichtliches Zeitalter. Als hominines Merkmal gilt dabei die Werkzeugherstellung. Der viel beschworene ‚Werkzeuggebrauch‘ hingegen kann nicht als allein gültiges hominines Definitionskriterium verwendet werden, da solcher gelegentlich im Zuge der Nahrungsgewinnung auch im Tierreich zu beobachten ist  : z.B. die Nutzung von Klaubsteinen bei Pithecinen zum Aufschlagen hartschaliger Nüsse oder die Verwendung von spitzen Pflanzenteilen bei Vögeln zum Stochern nach Fressbarem. Erst die Zurichtung eines Klaubsteines durch intentionelle Modifikation zu einem Schneidegerät oder das artifizielle Anspitzen eines Astes zu einem Grabstock oder zu einer Waffe wird als ‚Werkzeugherstellung‘ eingeschätzt, eine Befähigung mithin, die ausschließlich der Gattung Homo vorbehalten bleibt. Mit der aufkommenden ‚Werkzeugherstellung‘ setzt also die Tätigkeit des Urgeschichtlers ein. Die Grenze zwischen Tierreich und Menschentum liegt folglich dort, wo sich evolutionär, d.h. mutationsbedingt, aus den äffischen Vorfahren des Menschen, den Australopithecinen, Homo erectus herausgebildet hat, für den archäologisch-geologisch der früheste Besitz einer Geräteindustrie (Chopper, Pebbles) nachgewiesen ist. Die Bestimmung und Interpretation der menschlichen Fossilien obliegt hingegen dem Fachgebiet der Paläoanthropologie, was von vornherein auf die vorzüglich interdisziplinäre Arbeitsweise der Urgeschichtsforschung aufmerksam macht. Die phaseologische Grenze zwischen Urgeschichte und Frühgeschichte verläuft dort, wo sich im Zuge des zivilisatorischen Fortschritts Schriftkenntnisse auszubreiten beginnen, die geeignet sind, ereignisgeschichtliche Daten überlieferbar zu machen. Es geht somit nicht um bloße Zeichensysteme oder Kalendarien, vielmehr sollte

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die Schriftübung einen Grad erreicht haben, der über marginale Annotationen hinaus zumindest Namen und Handlungen von Herrscherpersönlichkeiten ebenso wie religiöse Verhaltensweisen schriftlich zu fixieren und damit zu tradieren vermag. Da sich solche Vorgänge in den einzelnen Kulturlandschaften zu ganz unterschiedlichen Zeitpunkten abspielten, lässt sich für den Eintritt der jeweiligen Gesellungsverbände in ein frühgeschichtliches Zeitalter kein einheitliches Kalenderdatum angeben. Mitunter freilich kann der Übergang von einem urgeschichtlichen Zivilisationsniveau auch ohne Einschaltung einer frühgeschichtlichen Stufe direkt in einen historischen Kulturzustand erfolgen, wie es z.B. zufolge der Kolonisation Nordamerikas zu Beginn der Neuzeit durch die Europäer (ab 1492 n. Chr.) geschah. Als ein Beispiel für den Wechsel von einer ur- zu einer frühgeschichtlichen Betrachtungsweise diene die jüngereisenzeitliche Latènekultur, die sich ab ca. 450 v. Chr. im südlichen Mitteleuropa auszubreiten begann und ethnisch mit dem Keltentum in Verbindung zu bringen ist. Genese, Manifestation und Distribution lassen sich mangels eigener Schriftlichkeit nur archäologisch rekonstruieren. Sie wird demzufolge in ihrem Kulturraum als jüngste zivilisatorische Erscheinung dem ausschließlichen Betrachtungsfeld des Urgeschichtlers zugeordnet. Dieser Zustand änderte sich erst in den Jahrzehnten um Christi Geburt mit der Okkupation des Verbreitungsgebietes der Latènekultur durch Rom, das die Schriftlichkeit mitbrachte. Somit herrschten hier nun frühgeschichtliche Modalitäten, wobei sich wegen der Komplexität der Verhältnisse dafür eine spezielle Fachdisziplin, nämlich die Provinzialröm. Archäologie, etabliert hat, die ihrer Eigenart nach einen frühgeschichtlichen Kulturzustand beschreibt. Jenseits der röm. Reichsgrenze indes, also etwa in der Germania libera, verharrte das Zivilisationsniveau nach wie vor auf einem urgeschichtlichen Level. War es im Falle der keltisch geprägten Latènekultur relativ einfach, den Übergang von einem urgeschichtlich zu einem frühgeschichtlich einzuordnenden Kulturmilieu zu bestimmen, so gestaltet sich diese Begriffsdefinition anderswo oft erheblich schwieriger. Als Beispiel dafür sei etwa der germanische Stamm der Wikinger (750–1150 n. Chr.) herausgegriffen. Er verfügte zwar über eine gewisse eigene Schriftlichkeit (Runen), Zahl und Inhalt der erhaltenen Schriftdenkmäler sind aber so gering, dass er allein auf dieser Basis nicht als frühgeschichtlich, sondern als noch urgeschichtlich einzustufen wäre. Allerdings gab es bei ihm eine ausgeprägte orale Tradition, die freilich erst lange nach dem Ende der Wikingerzeit schriftlich fixiert wurde (Sagas). Des Weiteren existieren in einigem Umfang Sekundärquellen und zwar sowohl interne wie externe. Als interne Schriftquellen lassen sich solche bezeichnen, die von auswärtigen Besuchern (Missionaren, Händlern) nach deren Beobachtungen ebenso wie nach Erzählungen Einheimischer verfasst wurden. Externe Berichte entstanden hauptsächlich als Folge der intensiven wikingischen Expansionsbestrebungen, die vielfach als reine Beutezüge zu betrachten sind, sofern sie Zielstationen betrafen, in denen die Schriftkenntnis kom-

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mun war (z.B. Kloster Lindisfarne 793 n. Chr.). Bündelt man diesen Quellenfundus, so lässt sich damit wenigstens in groben Zügen eine Ereignisgeschichte schreiben, die es berechtigt, die Zeit der Wikinger (scilicet Normannen) als frühgeschichtlich zu bezeichnen. Alle sonstigen historischen Fragestellungen zur Wikingerzeit, soweit sie etwa die Siedlungs-, Wirtschafts-, Technik-, Handels- oder Kunstgeschichte betreffen, lassen sich vordergründig allein mit archäologischen Mitteln angehen. Die Frühgeschichte einer historischen Einheit definiert sich mithin als ein Zeitabschnitt, dessen Erforschung zumindest teilweise auf schriftlichen, überwiegend aber auf archäologisch gewonnenen Quellen beruht. Sobald sich dieses Verhältnis umkehrt, wenn also die schriftliche Überlieferung so dicht wird, dass über marginale ereignisgeschichtliche Tatbestände hinaus das Wesen und Wirken des Menschen in einem eher universalgeschichtlichen Sinne darstellbar wird, endet die Frühgeschichte. Im westlichen Mitteleuropa setzt man diese Zäsur mit dem Ende des Merowingerreiches und dem Erstarken der Karolingerdynastie gleich. Hier umgreift also die Frühgeschichte bereits die ersten zwei bis drei Jh. des Frühen Mittelalters. Die Tätigkeit der Mittelalterarchäologie beginnt folglich in Zentraleuropa mit begreiflicherweise erheblichen peripheren Verschiebungen etwa im 8. Jh. n. Chr. Der phaseologische Terminus Frühgeschichte bedarf also einer jeweils örtlich wie regional oft sehr differenzierten Begriffsbestimmung. Die ‚Frühgeschichte‘ etwa von ‚Städten‘ oder ‚Nationen‘ kann selbst bei relativer Nachbarschaftslage nicht selten sehr unterschiedliche Zeiträume innerhalb des abendländischen Kalenders umfassen. Ausschlaggebend ist immer die Quantifikation des Quellenfundes, dessen archäologisch-schriftliche Gewichtung die Zuordnung einer Kultureinheit zur ‚Frühgeschichte‘ bzw. zu einer über bloße ereignisgeschichtliche Marginalien hinausgehenden ‚universalhistorischen Betrachtungsweise‘ festlegt. Der diametrale Gegensatz zwischen den geschichtswissenschaftlichen Kernfächern und der Ur- und Frühgeschichtswissenschaft besteht mithin in der Zugänglichkeit des jeweiligen Quellenmaterials, das die Grundlegung der gelehrten Bemühungen ermöglicht. Dem Historiker stehen die Textzeugnisse archivarisch und bibliothekarisch leicht greifbar zur Verfügung, während sich der Archäologe sein Substrat erst selbst beschaffen muss. In der Regel, aber keineswegs ausschließlich, geschieht dies durch Ausgrabungen, also zusätzlich durch oft beträchtlichen organisatorischen und körperlichen Einsatz. Theorie und Praxis haben sich somit zu einer möglichst harmonischen Einheit zu verbinden. Das Fach krankt daran, dass den meisten Menschen eine gleichermaßen verteilte Begabung zu praxisorientierter wie theoretisch-analytischer Betätigung von Natur aus nicht gegeben ist. Deshalb gibt es zahlreiche, gut organisierte Ausgrabungsunternehmen, die entweder gar nicht oder bestenfalls unzureichend ausgewertet und publiziert worden sind. Vielfach übernehmen dann Nichtgrabungsteilnehmer die Analyse und Veröffentlichung, was ohne die selbst erlebte archäologische Befundung notgedrungen Unzulänglichkeiten in sich birgt.

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Ur- und Frühgeschichte

Wie gesagt bildet also das Ausgrabungswesen eine essenzielle Grundlage der urund frühgeschichtlichen Forschung. Das erkenntnisorientierte Schürfen nach ‚Altertümern‘ begann europ. bereits in der Renaissancezeit, erlebte im 19. und zu Beginn des 20. Jh. gewisse Höhepunkte, wobei die Grenzen zur bloßen gewinnsüchtigen Raubgräberei vielfach in unerträglicher Weise überschritten wurden, und hat sich heute zu einem höchst differenzierten Komplex stilisiert, für den gern und sicher zu Recht der Begriff ‚Ausgrabungswissenschaft‘ Anwendung findet. Dazu kommt die schier endlose Serie der sog. ‚Zufallsfunde‘, also Objekte, die die Begehrlichkeit des Archäologen wecken, die aber ohne stattgehabte, wissenschaftlich motivierte Aktivitäten in die Hände des Ur- und Frühgeschichtlers gelangen, gleichwohl trotz ungeklärter oder unbefriedigender Fundbedingungen mitunter über einen beträchtlichen Quellenwert verfügen. Des Weiteren gesellt sich in den letzten Jahrzehnten die Unsitte der Detektorgängerei hinzu. Die Verwendung vorab für den militärischen Gebrauch entwickelter Minensuchgeräte zum Aufspüren von Altertümern bei gleichzeitiger Zerstörung des archäologischen Befundes durch unqualifizierte ‚Hobbyarchäologen‘ bildet ein gravierendes Problem, das die Ur- und Frühgeschichtsforschung erheblich beeinträchtigt und zu dessen Lösung letztlich der Gesetzgeber (Denkmalschutzverordnungen) aufgerufen ist, einstweilen aber diesbezüglich weitestgehend versagt. Gleichwohl finden auch solche Objekte nicht selten den Weg zum Wissenschaftler. Seine Aufgabe besteht folglich vorderhand darin, den Quellenfundus zu qualifizieren, also den jeweiligen ‚Befund‘ zu klären. Es ergibt sich somit eine Kategorisierung, die vom Einzelobjekt ohne bekannte Fundumstände bis hin zur mit modernsten Methoden durchgeführten Großgrabung führt, die sich mitunter über mehrere Jahrzehnte hinzieht (z.B. Heuneburg, Manching). Das der wissenschaftlichen Betrachtung zu unterziehende Fundmaterial, dessen Aussagekraft mit zunehmender Einbindungsmöglichkeit in einen archäologischen Kontext rapide wächst, umfasst zunächst den Menschen selbst, also seine sterblichen Überreste. Den Hauptanteil indes nehmen die menschlichen Hinterlassenschaften ein, die man, abgesehen von den sehr unterschiedlich zu bewertenden Einzelfunden, nach den Fundumständen in Siedlungen, Gräberfelder und Kultplätze sowie in Kommunikationsmittel positiver wie negativer Art gliedert, die selbstredend auch örtlich miteinander kombiniert auftreten können. Zu dem Sammelbegriff Siedlungen rechnet alles, was primär mit dem Begriff Behausung verknüpft werden kann, angefangen von jägerischen Rastplätzen bis hin zu Gebilden stadtähnlichen Charakters sowie gewerblichen Einrichtungen. Die Rubrik Gräberfelder beinhaltet gesamthaft, was mit Bestattungswesen bzw. Leichenbeseitigung zu tun hat. Auch die Kategorie Kultplatz ist sehr weit gefasst zu sehen. Eingeschlossen sind hier Befunde, die von der Deponierung eines einzelnen der Weihung vorgesehenen Objektes im Boden, im Gewässer oder in einer baulichen bzw. natürlichen Struktur bis hin zu sakralen Gebäuden

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und Tempelbezirken reichen. Ebenso subsumieren die hier so apostrophierten Kommunikationsmittel höchst unterschiedliche architektonische Befindlichkeiten. Dies schließt den schlichten Saumtierpfad durch das Gebirge, die hölzernen Überreste einer Brücke oder das gesunkene Wrack eines Schiffes (Unterwasserarchäologie  !) im Sinne positiver Befundung ebenso ein wie ein Kampffeld, welch selbiges einen eher negativen Aspekt menschlichen Miteinanders bedeutet. Hervorzuheben ist etwa die Varusschlacht bei Kalkriese 9 n. Chr., deren Örtlichkeit nicht historisch sondern allein archäologisch eruiert werden konnte und deren für die nachfolgende Geschichte Europas so entscheidender Verlauf dank sorgfältiger Ausgrabungen nunmehr detailhaft nachvollziehbar geworden ist. Der Klärung des archäologischen Befundes folgt die Interpretation des Fundstoffes. Sie geschieht differenziert nach Material, Herstellungstechnik, Funktion und Verschleiß. Materialanalysen erfolgen fast regelhaft in enger interdisziplinärer Zusammenarbeit mit Naturwissenschaftlern und ziehen konsequenterweise Fragen zur Rohstoffbeschaffung (z.B. Bergbau, ‚Montanarchäologie‘, oder Handel) nach sich, womit sich nicht selten eine oft über beträchtliche Distanzen reichende geografische Komponente einmischt. Zu berücksichtigen ist ferner, dass sich die Ausgangsmaterialien im Zuge der Herstellungsverfahren mitunter verändern, so wandeln sich Tone und Lehme zu Keramik oder Kupfer und Zinn zu Bronze. Die Aufschlüsselung der Herstellungstechnik als Zeugnis der technischen Befähigung des Menschen innerhalb eines zu bestimmenden Zivilisationsniveaus bereitet dem modernen Archäologen etliche Mühe, da er kaum noch über Erfahrungen zum vorindustriellen Handwerk verfügt. Der zu Beginn des 19. Jh. einsetzende Industrialisierungsprozess ließ fast alle traditionellen Handwerkstechniken in Vergessenheit geraten, da solche Fertigkeiten nur in sehr eingeschränktem Umfang als schriftlich überlieferungswürdig galten. Dem Ur- und Frühgeschichtler verschaffen hier Einblicke in die Völkerkunde und Volkskunde einen gewissen Ausgleich. Wissenschaftsgeschichtlich spielt der ethnologische Vergleich eine bedeutsame Rolle, zumal seit den Zeiten, als sich in der zweiten Hälfte des 19. Jh. aus dem zunächst gemeinsamen Fachbereich Urgeschichte, Anthropologie und Ethnologie die einzelnen Wissenschaftsdisziplinen erst zu formieren begannen. So wird es verständlich, dass die völkerkundlich beschriebene Steinbohrmaschine heutzutage in fast jedem Vorgeschichtsmuseum repliziert wurde, um den Besuchern das mit einfachen Mitteln zu bewältigende Durchbohren von Urgestein zur Herstellung von Schaftäxten zu demonstrieren, obwohl für die ehemalige Existenz eines solchen Apparates in Europa archäologisch nicht auch nur der geringste Nachweis vorliegt. Für die Rekonstruktion der Herstellungstechniken ist indes die archäologische Untersuchung handwerklicher und gewerblicher Betriebe von ausschlaggebender Bedeutung. An solchen Fundplätzen können durch die Analyse von Resten der Produk-

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tionsmittel sowie von Werkstattabfällen, Zwischenerzeugnissen und Halbzeugen oft erstaunlich klare Vorstellungen über Fertigungsverfahren gewonnen werden. Dem Abklären herstellungstechnischer Fragestellungen folgt die artefaktmorphologische Funktionsanalyse. Wiederum geriert sich die damit verbundene Problematik sehr vielfältig, da zahlreiche Objektkategorien aus ur- und frühgeschichtlichen Betätigungsfeldern seit Jahrhunderten bzw. Jahrtausenden außer Gebrauch gekommen sind. Deshalb geistern in vielen Museumsmagazinen sog. UFOs (‚unbekannte Fundobjekte‘) herum, bei denen auch der hoch gelehrteste Archäologe beim besten Willen nicht sagen kann, welchem Zweck sie dereinst gedient haben. Beispielhaft sei ein bandkeramischer Fundtypus der Zeit um 5000 v. Chr. dargestellt, den man zunächst assoziativ als ‚Schuhleistenkeil‘ bezeichnet hatte, nämlich ein längliches Steingerät mit einer flachen (= Schuhsohle) und einer leicht gewölbten (= Schuhrücken) Seite. Bezüglich der heute akzeptierten Funktionsdeutung ist auf eine neue Fachdisziplin hinzuweisen, die seit gut zwei Jahrzehnten zunehmend Anerkennung gewinnt und mittlerweile auch über eigene Publikationsorgane verfügt  : die Experimentelle Archäologie. Mithilfe exakt und materialgerecht nachgebauter Repliken gelang es, den in Rede stehenden Artefakttypus zweifelsfrei als Behaubeil zur Holzbearbeitung zu bestimmen. Die Verwendung eines Gegenstandes durch den Menschen hinterlässt mancherlei Spuren am Objekt selbst wie etwa Eigentümermarken, Abnutzungserscheinungen, Umarbeitungen oder Reparaturen. Jedes Artefakt weist mithin gleichsam eine eigene Geschichte auf, die durchweg vielfältige Hinweise auf menschliches Wesen und Wirken zu liefern vermag, sodass dem Ur- und Frühgeschichtler über die durch die archäologisch befundete letzte Handhabung hinaus, z.B. Grabbeigabe, unbeabsichtigter Verlust, Abwurf wegen Unbrauchbargewordenseins, Weiheopfer, Verstecken in Gefahr oder dergleichen, zahlreiche zusätzliche Informationen zufließen können. Freilich unterscheidet sich der Zustand eines Objektes zum Zeitpunkt seiner Einlagerung im Boden, unter Wasser oder – selten – im Eis (‚Ötzi‘) zumeist erheblich von dem der Auffindung. Funde aus anorganischen Materialien (Keramik, Stein, Metall) sind davon in der Regel weniger betroffen als Gegenstände aus organischen Rohstoffen (tierische und pflanzliche Produkte), welch letztere aufgrund des mikrobiellen Abbaues v.a. in mineralischen Böden fast immer eine Totalreduktion erleiden. Günstiger erscheinen die Erhaltungsbedingungen in (kaltem) Wasser, auch Grundwasser, optimal in Gletschereis und Permafrostböden. Artefakte aus Knochen und Geweih, ein ur- und frühgeschichtlich höchst vielseitig verwendeter Rohstoff, bleiben v.a. in kalkhaltigen Böden zumeist sehr gut bewahrt. Den vielfältigen reduktiven Lagerungsumständen entsprechend (z.B. Patina- oder Rostbildung) muss das archäologisch oder zufällig geborgene Fundgut durchweg einer restauratorischen Behandlung unterworfen werden. Auch dieserhalb hat sich eine spezielle Fachdisziplin, die Restaurierungswissenschaft,

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mit eigenen Berufsverbänden und einschlägigen Publikationsorganen herausgebildet. Gerade während der Reinigungs- und Wiederherstellungsarbeiten lassen sich vielfältige Erkenntnisse zu Material, Herstellungstechnik und Verschleiß ableiten, sodass eine engstmögliche archäologisch-restauratorische Kooperation unerlässlich ist. Neben den Gegenständen bzw. deren Fragmenten geraten dem Ur- und Frühgeschichtler indes auch inartifizielle Objekte biologischen Ursprungs in die Hände, die einerseits menschlich-intentionellen Betätigungen ihre sedimentäre Einlagerung verdanken und andererseits solche, die ohne anthropogene Einwirkung in die durch Ausgrabung freigelegten Kulturschichten gelangt sind. Zu ersteren zählen etwa Schlachtabfälle in Form von Tierknochen oder auch unverdauliche Komponenten pflanzlicher Ernährung. Die Auswertung dieser Relikte erlaubt häufig unbestechliche Einblicke in die Ernährungsstrategien der jeweiligen Populationsgruppen. Auf diese Weise lassen sich etwa Aspekte zum Jagdverhalten, aber auch zur Domestikationsgeschichte der Haustierarten und Nutzpflanzen beschreiben, womit der Archäologe das Arbeitsfeld der Wirtschaftsgeschichte beschreitet. Hinzu kommen skelettene und pflanzliche Relikte nicht intentionellen Eintrags, wie etwa Knochenelemente von Kommensalen (Ratten, Mäuse) oder Chitinpanzerteile von Parasiten (Läuse, Flöhe) sowie resistente Blütenpollen von Samenpflanzen (Nutz- und Wildpflanzen), die nicht zuletzt breit gefächerte Auskünfte nicht nur zu den Lebensumständen des Menschen selbst vermitteln, sondern auch Biotoprekonstruktionen in Abhängigkeit von anthropogenen, klimatologischen und geomorphologischen Einflüssen erlauben. Jede archäologische Aussage ist selbstredend von einer möglichst genauen chronologischen Zuweisung der Befunde und Funde abhängig. Die Ur- und Frühgeschichtswissenschaft hat dazu sehr disperse Methoden entwickelt, die vordergründig zunächst relativchronologische und absolutchronologische Einordnungen ermöglichen sollen. Die relative Chronologie bildet dabei eher ein Hilfsmittel provisorischer Art, wenn das Anhängen der zur Bestimmung anstehenden Relikte an den abendländischen Kalender nicht so ohne weiteres gelingt. Sie besagt nicht mehr, als dass ein Fundobjekt oder ein Befund älter oder jünger ist als ein anderer. Mittels verschiedener, eigens dafür entwickelter Spezialmethoden (z.B. Typologie, Vertikal-, Horizontalstratigrafie) gelang und gelingt es mit einiger Mühe, die archäologischen Substratpakete in eine zeitlich aufeinanderfolgende Reihung zu bringen, die im Idealfall zivilisatorische Entwicklungsvorgänge lokal, regional und schließlich großräumig vom jeweiligen Siedlungsbeginn an bis zum Eintritt in ein historisch belegbares Zeitalter umgreifen. Derzeit kann die relativchronologische Abfolge der menschlichen Entwicklung – von gewissen regionalen und daselbst zeitlichen Forschungslücken abgesehen – auch bei globaler Betrachtungsweise als geklärt gelten. Bezüglich der absolutchronologischen Bestimmung sind zumal durch Einbindung naturwissenschaftlicher Methoden (z.B. AMS–14C-Datierung, Dendrochronologie) erhebliche Fortschritte zu verzeichnen.

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Schließlich ist die komparative Methode nicht zu vergessen, mit deren Hilfe Kalenderdaten von bereits frühgeschichtlichen oder historischen Kulturverbänden auf Zivilisationsgebiete vorgeschichtlichen Niveaus übertragen werden. Dies geschieht in der Regel über Im- bzw. Exportfunde, d.h. dass ein Artefakt beispielsweise mit ägyptischer Pharaonenkartusche des Neuen Reiches den indigenen Grabfund im span. Andalusien, in dem es gefunden wurde, absolut datiert. Bei dieser Methode bietet die freilich nicht sehr häufige Möglichkeit des Cross-datings eine zusätzliche Absicherung, wenn nämlich im Gegenverkehr Objekte aus dem urgeschichtlichen Kulturmilieu auf dem Exportwege in ein bereits historisch datierbares Zivilisationsgebiet gelangen. Die Ur- und Frühgeschichtswissenschaft verfügt somit heutzutage über ein fein abgestuftes Chronologiesystem, in dem fakultativ und nicht zuletzt bei zunehmender zeitlicher Annäherung an historische Zeitläufe bisweilen nur noch um Jahrzehnte gefeilscht wird. Der zeitlichen Ordnung folgt die räumliche Bestimmung isolierbarer Zivilisationserscheinungen. Die Ur- und Frühgeschichte verwendet dafür den Begriff ‚Kultur‘ in einem fachspezifisch eingeschränkten Sinn. Er sei am Beispiel der ‚Hallstattkultur‘ paradigmatisch erläutert. Mit der Einführung des Dreiperiodensystems – Steinzeit, Bronzezeit, Eisenzeit – durch den dänischen Gelehrten Ch. Jürgensen Thomsen im Jahre 1836 war ein entscheidender terminologisch-chronologischer Grundpfeiler gesetzt, auf dem die Forschung weiter aufbauen konnte. In der Folge ging es vorrangig darum, dieses System in feinere Zeitabfolgen zu untergliedern. 1874 brachte H. Hildebrand auf dem internationalen Kongress für Anthropologie und Prähistorische Archäologie in Stockholm den Vorschlag ein, die Eisenzeit in zwei Abschnitte zu scheiden. Für die jeweiligen Benennungen wählte er die Fundplätze Hallstatt und Latène. Die Ausgrabungen J. G. Ramsauers auf dem ältereisenzeitlichen Gräberfeld von Hallstatt im oberösterreichischen Salzkammergut Mitte des 19. Jh. waren bereits 1868 von E. von Sacken in einer gründlichen Monografie, die seinerzeit weit über Mitteleuropa hinaus Furore machte, vorgelegt worden. Deshalb spricht man seither in wechselnder, oft unsauberer Begriffsanwendung von Hallstattzeit bzw. Hallstattkultur. Strictu sensu bedeutet dies im ersten Fall lediglich die chronologische Einordnung, um Bezüge zu Kulturerscheinungen außerhalb des hallstättischen Verbreitungsgebietes herstellen zu können, im zweiten Fall ist die Bündelung der archäologisch greifbaren Kulturrelikte gemeint, womit zugleich auch eine Definition für die fachtypische Begrifflichkeit des Wortes Kultur vorgegeben wird. Die Ur- und Frühgeschichtsforschung gebraucht also den Begriff Kultur anders, als es gemeinhin in den Kulturwissenschaften praktiziert wird. Von seiner Inhaltsfülle nimmt sie nur das für sich in Anspruch, was sich von den menschlichen Kulturäußerungen im Boden erhalten hat und somit beschreibbar und ausdeutbar wird. Schlimmstenfalls spricht der Archäologe bereits bei einer schlichten Ansammlung von einander ähnelnden Töpfen

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oder Steingeräten von einer ‚Kultur‘. Auf einer solchen Basis entstanden zu Beginn des 20. Jh. beispielsweise Bezeichnungen wie ‚Schnurkeramik-Kultur‘ oder ‚StreitaxtKultur‘, die im Laufe jahrzehntelanger Forschung entweder wegen Unbrauchbarkeit wieder eliminiert wurden oder durch mit Hilfe ausgeweiteter bzw. methodisch verfeinerter Ausgrabungen veranlasste Beibringung weiterer archäologisch spezifizierbarer Kulturäußerungen angereichert werden konnten und sich somit ihre Begrifflichkeit rechtfertigen ließ. Die Hallstattkultur verfügt heutzutage über einen festen Platz in Zeit (800–450 v. Chr.) und Raum  : Die Lebenswelt ihrer Träger erstreckte sich von Ostfrankreich im Westen bis in die Pannonische Tiefebene im Osten und von den Alpen mit ihren Vorgebirgszonen im Süden bis an die Mittelgebirgsschwelle im Norden. Maßgeblich für die räumliche Eingrenzung ist dabei primär das archäologisch gewonnene Sachgut, also die dingliche Überlieferung. Hier bedient sich die Ur- und Frühgeschichtswissenschaft der formenkundlichen Methode, sprich der Typologie. Wenn bestimmte, an verschiedenen, mitunter auch geografisch weit voneinander entfernten Fundplätzen zutage gekommene Gegenstände in Materialauswahl, Herstellungstechnik und Formgestaltung eine nachgerade identitätsreife Ähnlichkeit aufweisen, dann spricht man von einem ‚Typus‘ und unterstellt ihm, dass er von Personen gleichen Zivilisationsniveaus, gleicher Geisteshaltung sowie gleicher Volksgruppenzugehörigkeit angefertigt und benutzt wurde. Man überträgt dann die einzelnen Fundorte auf eine Landkarte und verbindet die äußeren Fundpunkte mit einer Linie, sodass man eine geografische Vorstellung vom Verbreitungsgebiet dieses Fundtypus gewinnt. Übt man dieses Verfahren nun auch mit weiteren Fundtypen und es ergibt sich grosso modo wiederholt ein kongruentes räumliches Bild, so verdichtet sich eine vorab ungeordnete Typenvielfalt allmählich zu dem, was man sich in archäologischen Kreisen unter einer ‚Kultur‘ vorstellt. Im Fall der Hallstattkultur ist die eben erläuterte Vorgangsweise mit stolzem Erfolg vielfach praktiziert worden. Kartiert hat man beispielsweise ausgewählte Schmucktypen, Keramikformen und Bewaffnungselemente, aber auch so ausgefallene Dinge wie Goldhalsreifen oder vierrädrige Wagen. Ließ sich auf diese Weise schon ein stets gleichartig wiederkehrendes Verbreitungsgebiet herausschälen, so verdichtete sich der Begriff ‚Hallstattkultur‘ weiter durch Kartierung archäologisch fassbarer Kulturäußerungen, die über die bloße gegenständliche Überlieferung weit hinausgehen. Gemeint sind etwa vergleichbare Organisationsformen im Siedlungswesen und Befestigungsbau sowie im Bestattungsritus und in der Kultausübung. Somit lässt sich heutzutage die geografische Verbreitung der Hallstattkultur gut beschreiben, ja es gelang sogar durch differenzierte Feinkartierung innerhalb dieses Raumes einen Westhallstattkreis von einem Osthallstattkreis zu separieren, sowie innerhalb dieser beiden Kreise weitere regionale Hallstattgruppen zu isolieren. Aufgrund umfangreicher Ausgrabungstätigkeit in zahlreichen Gräberfeldern, Wohnplätzen und Heiligtümern sowie umfassenden Publikationsaufkommens kann

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gerade die Hallstattkultur gegenwärtig mit zu den besterforschten urgeschichtlichen Kulturerscheinungen rechnen, was nicht zuletzt auf der vorzüglich praxisorientierten Beweglichkeit des Faches beruht. Freilich hapert es demgegenüber mit der wissenschaftstheoretischen Disziplinierung der Ur- und Frühgeschichte, wie solche ja bekanntermaßen vornehmlich demjenigen Gelehrtenkreis obliegt, der sich dem Schreibtischtätertum verschrieben hat, und für ein solches Tun eignet sich die gewöhnliche Tätigkeits- und Wissenschaftsauffassung eines Archäologen nun einmal nicht so sehr. Gleichwohl lassen sich Ansätze dazu seit etlichen Jahren nicht verkennen. Vordergründig sind für diesen Verhalt zwei in beunruhigender Weise um sich greifende Befindlichkeiten in Anspruch zu nehmen. Zum einen zwingen die europaweit lancierten Sparmaßnahmen der staatlichen Kassen, unter denen ja üblicherweise die jeweiligen nationalen kulturellen Belange besonders vehement zu leiden haben, den Archäologen die – zumeist kostspielige – Feldarbeit einzuschränken, was ihm hinsichtlich der Schreibtischtätigkeit gewisse Freiräume verschafft. Zum anderen beansprucht die galoppierende Verbürokratisierung im öffentlichen Dienst – und das Gros der Ur- und Frühgeschichtler arbeitet in staatlichen bzw. kommunalen Einrichtungen – einen spürbar zunehmenden Zeitaufwand, was die praxisorientierte Betätigungsmöglichkeit gleichermaßen verringert und der sonst durchweg verbreiteten Theorieabstinenz einen gewissen Einhalt gebietet. Infolgedessen haben sich einige Archäologen in ihren Forschungsbemühungen auch wissenschaftstheoretischen und fachgeschichtlichen Fragestellungen geöffnet. So geriert sich beispielsweise die Tübinger Schule seit den 1990er-Jahren unter ihrem Präponenten M. K. H. Eggert als Erfinder der ur- und frühgeschichtlichen Wissenschaftstheorie in Deutschland, während die Gelehrtengruppe um den Berliner Urgeschichtler A. Leube im Sinne einer Vergangenheitsbewältigung seit dem Ende des 20. Jh. die zu Teilen fatale Stellung des Faches in der Zeit des Dritten Reiches durchleuchtet. Konrad Spindler (†) Literatur  : Thomsen, C.: Leitfaden zur nordischen Altertumskunde, Kopenhagen 1837. Sacken, E. von  : Das Grabfeld von Hallstatt in Oberösterreich und dessen Altertümer, Wien 1868. Déchelette, J./Grenier, A.: Manuel d’archéologie préhistorique, celtique et gallo-romaine I-V, Paris 1924–1960. Ebert, M. (Hg.)  : Reallexikon der Vorgeschichte 1–15, Berlin 1924–1932. Vouga, P.: La Tène, Leipzig 1925. Salin, B.: Die altgermanische Tierornamentik, Stockholm 1935. Gummel, H.: Forschungsgeschichte in Deutschland. Die Urgeschichtsforschung und ihre historische Entwicklung in den Kulturstaaten der Erde, Bd. 1, Berlin 1938. Oxenstierna, E.: Die Nordgermanen, Stuttgart 1957. Eggers, H. J.: Einführung in die Vorgeschichte, München 1959. Kimmig, W. (Hg.)  : Heuneburgstudien I–XI, Berlin/Mainz 1962–2000. Reinecke, P.: Mainzer Aufsätze zur Chronologie der Bronze- und Eisenzeit, Bonn 1965. Filip, J.: Enzyklopädisches Handbuch zur Ur- und Frühgeschichte Europas I-II, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1966 u. 1969.

Volkskunde/Europäische Ethnologie

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Müller-Karpe, H.: Handbuch der Vorgeschichte I-IV, München 1966–1980. Krämer, W./Maier, F. (Hg.)  : Die Ausgrabungen in Manching 1–15, Wiesbaden/Stuttgart 1970–1992. Eggert, M. K. H.: Prähistorische Archäologie und Ethnologie, in  : Praehistorische Zeitschrift 53 (1978), S. 6–164. Schlüter, W.: Archäologische Zeugnisse zur Varusschlacht, in  : Germania 70 (1990), S. 307–402. Siegmund,F./Zimmermann, A.: Ein Kommentar zur gegenwärtigen Theoriediskussion in der Archäologie, in  : Germania 78 (2000), S. 179–191. Spindler, K.: Der Mann im Eis, München 2000. Eggert, M. K. H.: Prähistorische Archäologie  : Konzepte und Methoden, Tübingen/Basel 2001. Leube, A. (Hg.)  : Prähistorie und Nationalsozialismus, Heidelberg 2002. Eggert, M. K. H.: Das Materielle und das Immaterielle, in  : Tübinger Archäologische Taschenbücher 4, Münster/New York/München/Berlin 2003, S. 423–461. Heinz, M./Eggert, M. K. H./Veit, U. (Hg.)  : Zwischen Erklären und Verstehen  ? Beiträge zu den erkenntnistheoretischen Grundlagen archäologischer Interpretation, Münster/New York/München/Berlin 2003. → Anthropologie │ Ethnologie │ Geschichtswissenschaft │ Klassische Archäologie │ Kunstgeschichte │ Lebenswelt │ Mittelalterarchäologie │ Schule │ Semiotik │ Tradition, Traditionalismus │ Typologie │ Volkskunde, Europ. Ethnologie │ Wirtschaftsgeschichte

Volkskunde/Europäische Ethnologie Das Vielnamenfach Volkskunde firmiert heute an dt.sprachigen Universitäten unter verschiedenen Bezeichnungen  ; sie wird auch als Europ. Ethnologie, Empirische Kulturwissenschaft (Tübingen) und in Verbindungen mit Kulturanthropologie (Frankfurt, Graz, Hamburg) bezeichnet, während Museen und wissenschaftliche Gesellschaften des Faches weiterhin mit dem Wort Volkskunde auskommen. Eine 1955 getroffene Verabredung, in Europa als gemeinsamen Namen ‚Europ. Ethnologie‘ zu verwenden, war in Deutschland erst nach einer Namensdebatte Anfang der 1970er-Jahre wieder diskutiert worden. Neben der Distanzierung von völkischen Konnotationen des Fachs und der Kritik an seiner Rolle im Nationalsozialismus, während dessen Herrschaft in Deutschland die meisten Professuren eingerichtet worden waren, stand die Kritik eines generell affirmierenden Kanons tradierter Gegenstandsbereiche und freundlicher Harmlosigkeiten sowie die Frage nach deren gesellschaftlicher und politischer Bedeutung in Rede. Nach einer Revision des Volksbegriffs (Populus revisus, 1966), ging es dem Abschied vom Volksleben (1971) um eine Neupositionierung des Fachs als Kulturwissenschaft, die v.a. das von H. Bausinger geleitete Ludwig-Uhland-Institut in Tübingen unter der Fachbezeichnung ‚Empirische Kulturwissenschaft‘ betrieb. Dort waren die Ansätze der Frankfurter Schule so gelesen worden, dass sich daraus neben der Beschreibung von Bräuchen und Objekten populärer Kultur auch die Frage nach der Rolle der Agenturen stellte. Damit kam die Vermittlung von Kulturformen als Kritik an dahinter liegenden Herrschaftsinteressen in den Blick. Als „andere Seite von Gesellschaft“ verstanden, erhält „Kultur“ einen deutlichen sozialwissenschaftlichen Akzent, der „von der Altertumswissenschaft zur Kulturanalyse“ führt (Bausinger).

Volkskunde/Europäische Ethnologie

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Müller-Karpe, H.: Handbuch der Vorgeschichte I-IV, München 1966–1980. Krämer, W./Maier, F. (Hg.)  : Die Ausgrabungen in Manching 1–15, Wiesbaden/Stuttgart 1970–1992. Eggert, M. K. H.: Prähistorische Archäologie und Ethnologie, in  : Praehistorische Zeitschrift 53 (1978), S. 6–164. Schlüter, W.: Archäologische Zeugnisse zur Varusschlacht, in  : Germania 70 (1990), S. 307–402. Siegmund,F./Zimmermann, A.: Ein Kommentar zur gegenwärtigen Theoriediskussion in der Archäologie, in  : Germania 78 (2000), S. 179–191. Spindler, K.: Der Mann im Eis, München 2000. Eggert, M. K. H.: Prähistorische Archäologie  : Konzepte und Methoden, Tübingen/Basel 2001. Leube, A. (Hg.)  : Prähistorie und Nationalsozialismus, Heidelberg 2002. Eggert, M. K. H.: Das Materielle und das Immaterielle, in  : Tübinger Archäologische Taschenbücher 4, Münster/New York/München/Berlin 2003, S. 423–461. Heinz, M./Eggert, M. K. H./Veit, U. (Hg.)  : Zwischen Erklären und Verstehen  ? Beiträge zu den erkenntnistheoretischen Grundlagen archäologischer Interpretation, Münster/New York/München/Berlin 2003. → Anthropologie │ Ethnologie │ Geschichtswissenschaft │ Klassische Archäologie │ Kunstgeschichte │ Lebenswelt │ Mittelalterarchäologie │ Schule │ Semiotik │ Tradition, Traditionalismus │ Typologie │ Volkskunde, Europ. Ethnologie │ Wirtschaftsgeschichte

Volkskunde/Europäische Ethnologie Das Vielnamenfach Volkskunde firmiert heute an dt.sprachigen Universitäten unter verschiedenen Bezeichnungen  ; sie wird auch als Europ. Ethnologie, Empirische Kulturwissenschaft (Tübingen) und in Verbindungen mit Kulturanthropologie (Frankfurt, Graz, Hamburg) bezeichnet, während Museen und wissenschaftliche Gesellschaften des Faches weiterhin mit dem Wort Volkskunde auskommen. Eine 1955 getroffene Verabredung, in Europa als gemeinsamen Namen ‚Europ. Ethnologie‘ zu verwenden, war in Deutschland erst nach einer Namensdebatte Anfang der 1970er-Jahre wieder diskutiert worden. Neben der Distanzierung von völkischen Konnotationen des Fachs und der Kritik an seiner Rolle im Nationalsozialismus, während dessen Herrschaft in Deutschland die meisten Professuren eingerichtet worden waren, stand die Kritik eines generell affirmierenden Kanons tradierter Gegenstandsbereiche und freundlicher Harmlosigkeiten sowie die Frage nach deren gesellschaftlicher und politischer Bedeutung in Rede. Nach einer Revision des Volksbegriffs (Populus revisus, 1966), ging es dem Abschied vom Volksleben (1971) um eine Neupositionierung des Fachs als Kulturwissenschaft, die v.a. das von H. Bausinger geleitete Ludwig-Uhland-Institut in Tübingen unter der Fachbezeichnung ‚Empirische Kulturwissenschaft‘ betrieb. Dort waren die Ansätze der Frankfurter Schule so gelesen worden, dass sich daraus neben der Beschreibung von Bräuchen und Objekten populärer Kultur auch die Frage nach der Rolle der Agenturen stellte. Damit kam die Vermittlung von Kulturformen als Kritik an dahinter liegenden Herrschaftsinteressen in den Blick. Als „andere Seite von Gesellschaft“ verstanden, erhält „Kultur“ einen deutlichen sozialwissenschaftlichen Akzent, der „von der Altertumswissenschaft zur Kulturanalyse“ führt (Bausinger).

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Anfänge auf zwei Beinen Als Bezeichnung einer Wissenschaft wird Volkskunde zum ersten Male 1787 verwendet und zwar taucht das Wort als Bezeichnung innerhalb der Kameralistik als Verwaltungswissenschaft auf, die sich als Staatswissenschaft (‚Statistik‘) versteht. Aufgabe dieser statistisch-topografischen Wissenschaft ist es, Informationen zu Bedingungen und Formen der Lebensweise der Unterschichten zu sammeln – mit dem Ziel, diesen Teil der Bevölkerung (mit einer Tendenz zur großen Zahl und nach ‚unten‘) in den verschiedenen Territorien besser verwalten und regieren zu können. Im Mittelpunkt steht dabei das sog. ‚Nahrungswesen‘ als Erwerbstätigkeit zum Lebensunterhalt verstanden. Wohnweisen, Kleidung, Ernährung und gesundheitliche Zustände zu erfragen, wird Gegenstand der von den Obrigkeiten veranlassten Umfragen, die u.a. etwa von Amtsärzten (als sog. Physikatsberichte) eingefordert werden. Ziel dieser Tätigkeit ist eine sog. ‚Meliorisierung‘ (Verbesserung, Besserstellung) der Bevölkerung, die im Kontext der sich ausbildenden Idee der modernen Verwaltungsstaates die Bevölkerung in die Lage versetzen soll, Steuern zu zahlen. Das soll durch vernünftige Organisation von Landwirtschaft und Gewerbe und die bessere Nutzung vorhandener Ressourcen geschehen. Durch sinnvolle Ernährung soll die Hebung von Gesundheit (und damit der Arbeitskraft) ermöglicht und durch Bildung die Bevölkerung in die Lage versetzt werden, Direktiven und Gesetze der Obrigkeiten zu lesen. Es handelt sich um eine eher emotionslose Perspektive auf das Leben der Mehrheit der Bevölkerung. Dieses obrigkeitliche Interesse zeichnet auch geografisch-ethnografische Studien der ersten Hälfte des 19. Jh. aus. Zeitgleich werden die rationalen Akzente des Interesses an der Lage der Bevölkerung schnell und bald auch dauerhaft überlagert durch die Perspektive einer zweiten Volkskunde voller Emotionen, die nun ausdrücklich auf ‚das Volk‘ gerichtet, die Entwicklung des Faches lange Zeit dominieren sollte. Ebenfalls 1787 veröffentlicht der protestantische Geistliche und Philosoph J. G. Herder eine Sammlung Stimmen der Völker in Liedern. Seine Idee wird schnell rezipiert  : Volkslieder sind Ausdrucksform der ‚Volksseele‘  ; jedes Volk hat seine Seele, die es in Liedern und anderen sprachlichen Denkmälern ausdrückt. Ein Volk wird bestimmt durch die eigene Sprache und erhält damit auch das Recht auf ein eigenes Territorium. Der Umkehrschluss ist erlaubt  : wer eigentümliche, von anderen unterscheidbare Lieder und Sprache hat, hat das Recht, sich als eigenes Volk zu definieren, sich auf einem eigenen Territorium abzugrenzen. Diese mit der dt. Romantik eng verbundene These bezeichnet eine zweite Herkunft der Volkskunde, die im 19. und 20. Jh. im Umfeld nationalstaatlicher Bewegungen große Bedeutung gewann. Insofern ist die Volkskunde eine Wissenschaft dt. Provenienz, weil sie zu Beginn des 19. Jh. in einem nur kulturell definierten und nicht mehr und noch nicht politisch geeinten Deutschland entwickelt worden ist ( J. Grimm  : „was haben wir denn gemeinsames als unsere Sprache“) und beständig zwischen dem Gro-

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ßen (der nicht vorhandenen politischen Einheit aller Deutschen) und dem Kleinen (den selbstbewussten ‚Stämmen‘), der großen Geste einerseits und der „Andacht zum Unbedeutenden“ andererseits oszilliert. Damit ist die Volkskunde eine der Wissenschaften der Moderne, die auf Identitäten eines ethnischen Gemeinsamkeitsglaubens gründet, an dessen Produktion und Reproduktion sie seither Anteil hat. Sie beschreibt das eigene Volk in der eigenen Sprache für die Eigenen. Fachgeschichte als Autobiografie In der retrospektiven Biografie des Faches, wie sie sich als immer wieder neu zu schreibende Fachgeschichte etabliert, wird der romantische Strang der Fachgeschichte akzentuiert. Volkskunde wird im 19. Jh. – und hier sind die Brüder Grimm zu nennen – eine philologisch akzentuierte Wissenschaft, die sich im Rahmen der Germanistik (so bezeichnet J. Grimm 1846 alle Wissenschaften, die sich mit dem Deutschtum beschäftigen – also Juristen, Historiker und Sprachwissenschaftler) v.a. der mündlichen Überlieferung und der ‚Volkspoesie‘ widmet. Die Inhalte dieses als ‚mythologische Schule‘ bezeichneten Denkens weisen in eine germanische Vorzeit, die damit zum Urgrund des Dt. wird. In früher Poesie sind Sprache und Inhalte noch rein, wie die „deutschen Wälder“ (so der Titel einer Sammlung, die J. Grimm ediert). Eine anfangssüchtige, kurzlebige Zeitschrift vom Ende des 19. Jh. heißt Am Urquell. Die deutlich germanophon angelegte Disziplin ist für die erwachenden Nationalbewegungen im Südosten (z.B. Serbien) und Norden Europas (z.B. Finnland, Schweden, Baltikum) von beispielhaftem Einfluss. Sprachdenkmäler, v.a. als mündliche Überlieferung des nun national genannten ‚Gutes‘, stehen im Zentrum des Interesses. Illiterate Bauern werden als die Hüter einer oral überlieferten und daher unverfälschten Kultur angesehen, die in den Mythos des germanischen Ursprungs hinab reiche. Sprachwissenschaftler wie etwa der Serbe V. Karadcic stehen in engem Kontakt mit J. Grimm. Sprache und (Volks-)Kultur gehören seither zum Inventar vieler europ. Nationalbewegungen. Mündliche Traditionen und Bräuche der ‚einfachen Leute‘ werden in diesen Bewegungen zu Bausteinen des ‚nation-building‘, wie im finnischen Nationalepos Kalevala. Grammatiken, Musiken unterdrückter Völker werden zu politischen Manifestationen, Bauern und Hirten als die wahren Hüter der nationalen Traditionen des Faches liebster Gegenstand. Die Sammlung mündlich tradierter Volksüberlieferungen wird nationale Aufgabe und Leidenschaft. Die herrschaftsstützende, aufklärerische Richtung des Fachs bricht ab (sieht man von W. H. Riehl ab, der sich als Fortsetzer beider Richtungen versteht) und findet später außerhalb des Faches ihre Fortsetzung in Enqueten des preußischprotestantisch orientierten Vereins für Sozialpolitik (1877) und in M. Webers dort publizierter Umfrage über die Lage der Landarbeiter. Wenn J. G. von Herder und der dt. Idealismus am Anfang der Moderne und der Volkskunde stehen, dann ist diese

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Volkskunde/Europäische Ethnologie

Moderne durch einen bedeutsamen Paradigmenwechsel markiert  : War in der Neuzeit bis zum Ende des 18. Jh. die Konfession bestimmendes Zugehörigkeitsmerkmal (cuius regio, eius religio) und sogar Vertreibungsgrund, gelten seit dem 19. Jh. Sprache und Kultur und die Auffassung von einer gemeinsamen ‚ethnischen‘ Abstammung. Eine neu begründete Perhorreszierung des Fremden (M. Weber) wird Bestandteil eines im 19. Jh. etablierten ethnischen Gemeinsamkeitsglaubens (‚ethnische Säuberungen‘). Seither werden Sprache und Kultur, im besonderen Volkskultur, v.a. in jenen Ländern, die unter fremder Herrschaft stehen, zum Vehikel nationaler Eigenständigkeit. Ende des 19. Jh. bilden Museen und wissenschaftliche Gesellschaften ein bürgerliches Netzwerk aus, das dann im 20. Jh. zur Einrichtung von Lehrstühlen an Universitäten führt – im dt.sprachigen Raum v.a. in sprachlich-nationalen Problemzonen (Deutsche Universität Prag 1918, Graz 1924). Projekte und Thesen Erste Großprojekte, wie die Umfragen zu Wald- und Feldkulten (1863ff.) decken den dt. Sprachraum ab und folgen noch der mythologischen Richtung des Faches. In der zweiten Hälfte des 19. Jh. bildet sich eine sachvolkskundliche Richtung aus, die Hausrat und Häuser, Ackergeräte und Wohnweisen, Dinge als Zeichen (sog. ‚Rechtsaltertümer‘) auflistet und ihre Bedeutung untersucht. Regionale Produktionsweisen (‚Bauernmalerei‘, Keramik, Schnitzen und andere Holzbearbeitung), Trachten und Bräuche werden Ende des Jh. Insbes. im Kontext mit der sich entwickelnden Sommerfrische als ‚Volkskunst‘ kategorisiert und bilden einen neuen Markt für ein bürgerliches Publikum. Auf der Wiener Weltausstellung 1873 werden Produkte der Hausindustrie und des Hausfleißes als „Volkskunst“ in einem „ethnographischen Dorf“ produziert und zum Verkauf angeboten. Um die Wende zum 20. Jh. orientiert sich das Fach, noch eher linkshändig von Altgermanisten an den Universitäten vertreten, national auf der Suche nach dem „Mutterboden der Kulturnation“. Dabei steht die Frage nach der Schöpferkraft des Kollektivs und des Individuums bis zum Ende der 1920er-Jahre im Mittelpunkt. Die Folkloristik der DDR hat diese gegensätzlichen Auffassungen der romantischen Schule ( J. Grimm  : Volksdichtung „macht sich von selbst“) und die These vom „gesunkenen Kulturgut“ (H. Naumann) mit „Volkskultur wird in der Oberschicht gemacht“, als Produktionstheorie und Rezeptionstheorie in den 1950erJahren noch einmal diskutiert und von der (legitimen) „schöpferischen Aneignung“ und Umformung der Hochkultur am Beispiel der Volkslieder demokratischen Charakters aus sechs Jahrhunderten (W. Steinitz, 1954, 1962) gesprochen. Nachdem bereits das Handwörterbuch des Deutschen Aberglaubens (7 Bde, 1917ff. ) als Fachkompendium Marken setzt, wird seit 1926 ein großes Unternehmen vorbereitet  : Im Atlas der deutschen Volkskunde, der an ein dichtes Netz von Gewährsleuten umfangreiche Fragebögen verschickt und bis in die 1970er-Jahre fortgeführt wird, sollen

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Brauchformen und Redensarten, Glaubensformen und Realien mit dem Ziel kartiert werden, regionale und auch psychische Verfasstheiten im dt.sprachigen Raum geografisch festzumachen. In einer hellsichtigen interdisziplinären Studie werden „Kulturprovinzen“ im Rheinland als „Kulturräume“ (1926) analysiert, die als Ergebnis ökonomischer und rechtlich-herrschaftlicher Bedingungen unterscheidbare Kulturformen ausgebildet haben, die im Zusammenhang unterschiedlicher Verfassungen vor- und frühmoderner Territorialherrschaften erklärt werden. Aufgrund unterschiedlicher Herrschaftsformen und ihrer Rechtsordnungen (Kleider- und Hochzeitsordnungen, Brandpolizei, Realteilung und Anerbenrecht, Dienstbotenordnungen etc.) haben sich Alltage entwickelt und in der Neuzeit zu Unterschieden der Lebensführung geführt, die als regionalspezifisch gelten können und zu signifikanten Markierungen bei der Ausbildung regionaler Kultur geführt haben. Auf diesen Formen baut eine Kulturplastik unserer Gegenwart auf, die sich in Diskursen über ‚regionale Identität‘ ergeht. Unterschiede werden dabei wieder ‚stammlich‘ akzentuiert („wir können alles außer Hochdeutsch“ im industriellen Baden-Württemberg), was – oft als Kontrast zur EUEinheitlichkeit – als Material eine regionalisierte, neue Kulturgeografie grundieren hilft. Sich anbahnende Kontakte zur Soziologie (1932) verhindert der aufkommende Nationalsozialismus. Eine Volkskunde des Proletariats (W.-E. Peuckert, 1932) wird nicht weitergeführt. Bereits in den 1920er-Jahren besonders in Österreich entwickelte Kontinuitätsthesen (Much-Schule), die mehr oder weniger gerade Linien ins Germanische ziehen und selbst Feuerwehr und Männerstammtische als Reste wehrhafter Männerbünde (Männerbund-Theorie) zu deuten suchen, erweisen sich als besonders NS- nah. Das Ende des Zweiten Weltkrieges bedeuten den fast völligen Abbruch einer Universitätsvolkskunde in Deutschland, die mit ihrer nationalen Germanomanie in das NS-Denken einpassbar und ihm – von wenigen Ausnahmen abgesehen – auch anheimgefallen war. Volkskunde nach 1945 Eine Volkskunde.Quellen und Forschungen seit 1930 (Peuckert/Lauffer, 1951) versucht, die guten Traditionen des Fachs von den ‚Verstiegenheiten‘ der NS-Zeit zu trennen. In den 1950er-Jahren dann wird eine Volkskunde der Schweiz (R. Weiss, 1946) Legitimation und Musterbuch einer wieder aufgelegten Volkskunde, die sich behutsam modernen Gemeinschaftsformen (z.B. den Pfadfindern) nähert und dabei ‚Tradition‘ und Gemeinschaft als Eckpfeiler der Volkskultur fixiert. Als neues Forschungsfeld wird die Kultur der Vertriebenen und Flüchtlinge bearbeitet. Man war davon ausgegangen, eine Laborsituation zu bearbeiten, die Aussagen über kulturelle Wandlungsprozesse ermöglichen würde. In der Tat wird nicht nur Reliktforschung betrieben, die ältere Kulturstufen von Bräuchen und Erzählstoffen, Liedern und Kleidung, Nahrung und

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Volkskunde/Europäische Ethnologie

Volkskunst bei den Umsiedlern aus den lange als ‚Sprachinseln‘ bezeichneten Gebieten vorzufinden hofft und diese registrieren und vergleichen will. Verhaltensweisen wie ‚Beharrung und Einfügung‘, werden beschrieben und ein besonderer Umgang mit ‚kulturellem Gepäck‘ der Kulturanalyse zugänglich gemacht. Die Volkskunde in der DDR kritisiert die ‚Volkskunde der Heimatvertriebenen‘ als revanchistisch  ; Gemeinsamkeiten auf Verbandsebene enden deshalb 1957. In der DDR werden in der Folgezeit v.a. antifaschistische Traditionen (‚Herr und Knecht‘) in einer hoch entwickelten Folkloristik freigelegt und die Praxis einer Vielzahl von Bräuchen, weil feudalen Ursprungs und der progressiven Klassenlinie zuwiderlaufend, abgelehnt. Seit den 1950er-Jahren lassen sich in der BRD zwei Wege des Umgangs mit der Korruption des Faches durch den Nationalsozialismus skizzieren. Die sog. ‚Münchner Schule‘ (H. Moser, K.-S. Kramer) hat mit ihrer historischen Methode, einer ‚Volkskunde aufgrund archivalischer Quellen‘, unbewiesene Kontinuitäten (wie sie etwa die Männerbündler vertreten hatten) abgeschnitten und streng nur durch historische Quellen Belegtes akzeptiert. Dabei werden Amtsrechnungen und Protokolle der niederen Gerichtsbarkeit ausgewertet und in synchronen Schnitten komplexe historische Alltagssituationen beschrieben. Eng damit verbunden sind historisch grundierte kulturgeografische Untersuchungen, die anhand der Materialien des ADV konkret über Heiligenverehrung und Frömmigkeitsgeschichte (M. Zender, 1959) und die regionalhistorisch eingetiefte Verbreitung von Nahrungsgewohnheiten Auskunft geben (G. Wiegelmann, 1967). Ein kulturanalytischer Ansatz, wie er v.a. im Tübinger Institut im Umfeld H. Bausingers akzentuiert wird, fragt einerseits nach Umgangsweisen mit Geschichtlichkeit und stellt Wahrnehmungsweisen des Alltäglichen sowie Identität und Fremdheitserfahrungen in den Mittelpunkt und untersucht kulturelle Muster auch regionaler Prägungen. Ausblick Die Volkskunde als Wissenschaft sei eine „halbvollendete Schöpfung der letzten hundert Jahre“ so hatte es der umstrittene Ahn des Fachs, W. H. Riehl, Verfechter einer ständischen ‚konservativen Soziallehre‘, in einem Vortrag Volkskunde als Wissenschaft (1858) formuliert. Diese Einschätzung hat sich kaum verändert, immer noch scheint das Fach, so klar sein Gegenstandsbereich einmal umrissen schien, in einer freilich anregenden Dauerdiskussion zu sein. Die angenehm fragile Position des Fachs hängt mit der in gesellschaftliche Diskurse verflochtenen Existenz des Faches zusammen und lässt sich als basso ostinato jener Modernisierung ansehen, die es hervorgebracht hat. Riehl hatte sich als politischen Schriftsteller verstanden, der das Land bereisen wollte, da es die Könige nicht mehr selber tun. „Der Bauer ist der konservativste Stand im Staate also suche man ihn zu konservieren“, formulierte er und verfasste mit den Handwerksgeheimnisse des Volksstudiums eine frühe Anweisung zur Feldforschung, die

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auf der Wanderschaft, dem Reisen ‚zu Fuß‘ gründete. Nähe und Detailgenauigkeit, die kleinen Milieus, die „Andacht zum Unbedeutenden“, einst spöttisch formuliert, wurden zum noblen Zeichen. War die ältere Volkskunde von ihrem Ansatz her eher stationär ausgerichtet – kulturelle Dauer im lokalen Milieu – so sieht die Europ. Ethnologie Kultur als prozesshaftes Geschehen, das sich immer mehr als Kultur in Bewegung beschreiben lässt. Subjekte und Objekte werden zu „moving targets“ (G. Welz). Sie verlangen Parameter der Forschung, die immer neu justiert werden müssen. Volkskunde nimmt Anregungen aus jüngeren Kulturwissenschaften auf (z.B. Historische Anthropologie, Cultural Studies). Dabei setzt sie historische Akzente, wenn sie als zentrale Kategorie die Alltage der Vielen befragt, deren Selbstverständlichkeiten sie untersucht und namhaft macht. Dies war schon immer ihr Anspruch, auch wenn sich dabei idyllisierende und Stabilität akzentuierende Bilder der ländlichen Welt als Kontext einer nicht bewältigten Moderne eingestellt hatten. So hat Volkskunde v.a. das Signifikante, Unterscheidende und damit Identitätsproduktive betont – erst als das National-Eigene. Heute untersucht sie etwa Regionalität und Lokalismus als kontrastierende Formen gegen die behaupteten Tendenzen der nivellierenden Globalisierung. Regionalismus fungiert dann im Alltäglichen als Erfahrung gegen ‚MacDonaldisierung‘ und seine kulturelle Symbolik als Fortschrittskritik. Das historisch-empirische Befragen bisher an sich unbefragter Selbstverständlichkeiten des Alltags markiert ihre Funktion im Kontext reflexiver Modernen. Im Rahmen der Europäisierung erhalten nationale Prägungen eine neue Funktion. Sie werden dabei nicht als ethnisch im biologischen Sinne, sondern als Ergebnis des ethnischen Gemeinsamkeitsglaubens verstanden und damit als kulturelle Phänomene interpretiert und in ihrer Neu-Nutzung symbolischer Formen untersucht und auf ihre Urheber hin befragt. So kann das Fach (wie andere auch) der Gesellschaft über sich selbst Aufschlüsse geben, wobei Zeit und Klasse, Räume, Geschichte und Geschlecht als mögliche Parameter dienen und teilnehmende Beobachtung, Interview und die Diskursanalyse (auch historischer ‚Quellen‘) als methodisches Repertoire genutzt werden. Dabei entstehen durch Fund und Erfindung neuer Quellen reizvolle Ansätze, die ‚quer‘ zu den klassischen Zugängen liegen. So versteht sich die Volkskunde als historisch-empirische Integrationswissenschaft, die sich mit Kultur und Lebensformen v.a. der mittleren und unteren Sozialschichten (‚breite Bevölkerungsschichten‘) in Raum und Zeit beschäftigt. Sie untersucht als Subjektivationen als Einstellungen und Haltungen der Menschen zu Werten wie ‚Heimat‘ oder Glaubensformen anhand von Objektivationen (Votivtafeln, Lieder, populäre Ästhetik). Da ‚Werte‘ nicht vom Himmel fallen – und das setzt sie voraus – geht es ihr um historische Prozesse, die ‚Kultur“ etablieren und die dahinter stehenden Agenturen, die diese interessegeleitet popularisieren.

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Volkskunde/Europäische Ethnologie

Volks- und Völkerkunde sind im dt.sprachigen Raum deutlich getrennte Wege gegangen. Völkerkunde wird, wie im angelsächsischen Raum, oft als Sozial- und Kulturanthropologie bezeichnet, während Ethnologie immer häufiger die nationalen Ethnologien (Ethnologie francaise) meint. Anders als bei der Völkerkunde war der cultural turn bei der Volkskunde immer schon eingeplant  : die Untersuchten waren als Leser und Nutzer gedacht, das Fach hatte immer starke pflegerisch-pädagogisierende Aspekte. Ethnografisches Wissen wird in der Moderne in das kulturelle Gedächtnis der Gesellschaft eingebaut. Dieses immer selektive Wissen trägt dazu bei, der Gesellschaft Informationen über ihre ‚ethnisch‘ genannte kulturelle Existenz zu liefern. Als Bestandteil einer reflexiven Moderne, die sie hervorgebracht hat, begleitet Volkskunde diese erzählend und kritisch kommentierend. Die Wiedererkennbarkeit des Vielnamenfachs (G. Korff ) Volkskunde ist nicht immer einfach und der Ablöseprozess einzelner Universitätsinstitute von Namen und auch von Inhalten der ‚alten‘ Volkskunde unterschiedlich deutlich akzentuiert. Sie wird nicht erleichtert, seit Themenfelder und Inhalte des Fachs in den Sozial- und Geisteswissenschaften gern beackert werden. Das gilt für alle traditionellen Felder, für Trivialliteratur wie für Oralität in Märchen und Sagen, für Nahrungsforschung, populäre Frömmigkeitsformen (‚Volksglauben‘), für Sachkulturen und Bräuche in Alltag und Fest. „Die zu früh gekommenen sind nicht gern gesehen, aber ihre Milch trinkt man doch“, so hat Wolf Biermann einmal das allzu frühe Klingeln des Milchmanns kommentiert. Obwohl die Zuständigkeit für die traditionellen Felder weiter besteht, leitet sich die Spezifik des Fachs heute weniger aus ihren Feldern als von ihren Zugangsweisen und Fragestellungen her. Das sind die Beschreibung und Analyse der Kulturformen und Lebensstile breiter Bevölkerungskreise in ihrem alltäglichen Zusammenhang in Vergangenheit und Gegenwart. Es geht um die Formen kultureller Praxis im gegenständlichen wie im symbolischen Bereich, eine Perspektive, deren Bedeutung – auch wenn es sich um die Felder einer professionalisierten öffentlichen Kulturpraxis handelt – eher zu- als abnimmt. Konrad Köstlin Literatur  : Bausinger, H.: Populus revisus, Tübingen 1966. Ders.: Abschied vom Volksleben, Tübingen 1970. Ders.: Volkskunde. Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse, Darmstadt 1971. Brednich, R. W. (Hg.)  : Grundriss der Volkskunde. Einführung in die Forschungsfelder der Europäischen Ethnologie, Berlin 1988. Kaschuba, W.: Einführung in die Europäische Ethnologie, München 1999. Köstlin, K./Nikitsch, H. (Hg.)  : Ethnographisches Wissen. Zu einer Kulturtechnik der Moderne. Wien 1999. Göttsch, S./Lehmann, A. (Hg.)  : Methoden der Volkskunde. Positionen, Quellen und Arbeitsweisen der Europäischen Ethnologie, Berlin 2001. → Anthropologie │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturwissenschaften

Wirtschaftsgeschichte

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Wirtschaftsgeschichte Disziplingeschichte Das Interesse an der Wirtschaftsgeschichte kam und kommt bis heute von zwei Seiten  : von den Wirtschaftswissenschaften und von der Geschichte. Die einen blickten in die Vergangenheit, um ihre Theorien zu untermauern, um zeitgenössische Phänomene historischen Verhältnissen gegenüberzustellen oder um erstere aus letzteren heraus zu erklären. Die anderen suchten die lange Zeit vorherrschende, politische Geschichte um zusätzliche Aspekte menschlicher Erfahrungen zu erweitern. Erste wirtschaftshistorische Untersuchungen entstanden – wenn man von vereinzelten Vorläufern und chronikalischen Aufzeichnungen absieht – in größerer Zahl im 18. Jh. und nahmen in der Folge rasch zu. Um die Wende zum 20. Jh. wurden die ersten Fachzeitschriften gegründet und erste Lehrstühle für Wirtschaftsgeschichte eingerichtet. Nachdem wirtschaftsgeschichtliche Beiträge zunächst in wirtschaftswissenschaftliche und historische Zeitschriften Eingang gefunden hatten, wurde 1893 in Wien die Zeitschrift – später Vierteljahrschrift – für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte ins Leben gerufen. Ihr folgten 1913 die Revue d’Histoire Economique et Sociale, 1916 das niederländische Economisch-Historisch Jaarboek, 1927 die Economic History Review in Großbritannien, 1928 das Journal of Economic and Business History in den USA, 1929 die Annales d’Histoire économique et sociale in Frankreich, 1929 und 1931 ähnlich lautende Zeitschriften in Japan und Polen sowie schließlich 1936 die Rivista di storia economica in Turin. Weitere Fachzeitschriften entstanden nach dem Zweiten Weltkrieg, darunter auch das seit 1972 in Italien herausgegebene Journal of European Economic History. Der erste, eigens der Wirtschaftsgeschichte gewidmete Lehrstuhl wurde 1892 an der Harvard University geschaffen, ein weiterer 1908 in Oxford. 1910 folgten Rotterdam, 1911 Prag, 1918 Manchester und 1919 Köln. In der Zwischenkriegszeit, v.a. aber nach 1945, stieg die Zahl eigener Lehrstühle – und zwar außer in Großbritannien und den USA vielfach für das Doppelfach Wirtschafts- und Sozialgeschichte – deutlich an, an den wirtschafts- und sozialwissenschaftlichen ebenso wie an den philosophischen bzw. geisteswissenschaftlichen und den rechts- und staatswissenschaftlichen Fakultäten. Z.T. waren sie mit eigenen Instituten verbunden, die in der weiteren Folge um einige außeruniversitäre Einrichtungen ergänzt und speziell in den sozialistischen Ländern Osteuropas statt an den Universitäten an den Akademien der Wissenschaften eingerichtet wurden. Erkenntnisziele Die vielfältigen Erkenntnisziele der Wirtschaftsgeschichte lassen sich am besten, wenn auch nicht ausschließlich, mit zwei Zitaten aus der Einführung aus Grundlagen des Studiums der Wirtschaftsgeschichte von L. Beutin und H. Kellenbenz zusammenfassen. Das erste bezieht sich auf den gelungenen Versuch, Wirtschaft und Wirtschafts-

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Wirtschaftsgeschichte

geschichte als „Geschichte der […] Einrichtungen und Maßnahmen“ zu definieren, „die seit Beginn der Menschheit zur Deckung des materiellen menschlichen Bedarfs gedient haben“ (Beutin/Kellenbenz, 1973, S. 1). Das zweite Zitat gilt zwar auch für die Geschichtswissenschaft als ganze, insbes. jedoch für die Wirtschaftsgeschichte, in der man bei der Beschäftigung mit der Vergangenheit zwei Grundeinstellungen unterscheiden könne  : „eine individualisierende und eine generalisierende. Die erste ist interessiert am Reichtum der Vorgänge, an der Vielfalt der Vergangenheit. Ihre Anhänger versenken sich in die bunte Welt der Erscheinungen und können diese Einstellung steigern bis zur extremen antiquarischen Spielerei. Die andere Richtung interessiert sich für die großen Linien, das Typische, Allg., insbes. soweit es von Belang ist für die Deutung der Gegenwartssituation“ (ebd., S.  53). Wie in der allg. Geschichtsschreibung sind inzwischen – was Ersteres betrifft – zahllose Untersuchungen zu den verschiedensten Aspekten der Wirtschaftsgeschichte aus praktisch allen Jh. und für kleinere wie größere Regionen erschienen. Unter ihnen finden sich sowohl mikro- als auch makroökonomische Studien. Die einen befassen sich mit einzelnen Wirtschaftssubjekten wie Personen, Unternehmen, Ämtern, Branchen etc. oder mit lokalen Einheiten wie Gemeinden, Städten und kleineren Regionen, die anderen widmen sich eher breiter angelegten Themen wie ganzen Volkswirtschaften, internationalen und übernationalen Entwicklungen oder theoretischen Fragen wirtschaftsgeschichtlicher Zusammenhänge. Zahlenmäßig überwiegen die Mikrostudien, zum einen weil sie vielfach erst die Voraussetzung für weiterreichende Makrostudien abgeben, zum anderen weil sie der vielfach zu beobachtenden Liebe zum historischen Detail entgegenkommen. Neben ihrer Funktion, die für die Makrostudien notwendigen Basisinformationen zu liefern, liegt ihr Verdienst v.a. darin, das Wissen um die wirtschaftlichen Verhältnisse, Strukturen und Entwicklungen vergangener Jh. in ganz erheblichem Ausmaß erweitert zu haben. Anspruchsvoller – oder vielleicht auch nur auf weniger Interesse stoßend – sind Untersuchungen, die sich mit grundsätzlichen Fragen wirtschaftlicher Entwicklung auseinandersetzen. In ihnen geht es um die Ursachen und Bedingungen relativer Stagnation oder Veränderung, um deren Folgen und Auswirkungen auf ganze Bevölkerungen oder Teile davon, um Fragen autochthoner oder abhängiger Entwicklung, um notwendige und ausreichende Voraussetzungen oder aber Hemmnisse wirtschaftlichen Wachstums, um die Rolle des Staates bzw. der öffentlichen Hand im wirtschaftlichen Tun der Einzelnen, insbes. im Vergleich mit den Kräften des Marktes und den Interessen der Wirtschaftssubjekte selbst, sowie ganz allg. um die Push- und Pull-Faktoren, die das wirtschaftliche Handeln der Menschen bestimmen. In diesem Zusammenhang ist wiederholt über etwaige Gesetzmäßigkeiten in der Wirtschaftsgeschichte diskutiert worden, mit durchaus kontroversen Ergebnissen. Während manche wie jüngst R. Walter in Einführung in die Wirtschafts- und Sozialgeschichte die Meinung vertreten, dass „Ge-

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schichte keine gesetzmäßigen Kausalitäten kenne, […] da es keinen nachprüfbaren historischen Prozess gebe, der quasi naturnotwendig auf den andern folge“ (Walter, 1994, S.  16), meinen andere, dass man zwar nicht von „Kausalgesetzen im Sinne der Naturwissenschaften“, sehr wohl aber von „empirischen Regelmäßigkeiten, die Tendenzen höchster Wahrscheinlichkeit aufzeigen“, sprechen könne, so Beutin und Kellenbenz in Grundlagen des Studiums der Wirtschaftsgeschichte (Beutin/Kellenbenz, 1973, S. 3). Die Wirtschaftsgeschichte sollte daher durchaus nach möglichen anthropologischen Konstanten fragen, die einzelne Menschen auf ähnliche Herausforderungen und Anreize gleich oder zumindest ähnlich reagieren lassen. So haben etwa Bevölkerungsverdichtung und relative Übervölkerung mit großer Wahrscheinlichkeit Wanderungsbewegungen zur Folge. Potenziell vorhandene Rohstoffe werden in aller Regel nur dann gefördert, wenn sie von entsprechenden Märkten nachgefragt werden. Auch gewinnorientiertes Denken kann sich ohne Märkte – etwa in rein agrarischen Subsistenzwirtschaften – kaum entwickeln. Und schließlich lässt sich zwischen steigendem Wohlstand und sinkenden Geburtenraten ein weiterer, fast gesetzmäßiger Zusammenhang herstellen. Dies sind nur einige wenige Beispiele wahrscheinlicher Kausalitäten, die sich aus der Wirtschaftsgeschichte ableiten lassen und die durchaus fast den Charakter von Gesetzmäßigkeiten annehmen. Umfassender waren die schon im 19. Jh. unternommenen Versuche, die gesamtwirtschaftliche Entwicklung in zwangsläufig aufeinanderfolgende Wirtschaftsstufen oder -stadien zu unterteilen. Auch wenn sie sich langfristig ebenso wenig halten bzw. durchsetzen konnten wie die Vorstellungen von einem zyklischen Auf und Ab wirtschaftlicher Entwicklung, lassen sich zumindest auf regionaler Ebene gleichartige Abläufe beobachten. Zwar konnten einzelne Gesellschaften unterschiedlich lange auf derselben Stufe verharren  ; wenn sie sich jedoch weiter entwickelten, geschah dies – von äußeren Störungen wie Krieg, Eroberung und Vernichtung abgesehen – fast überall in dieselbe Richtung. Dass auf ein nomadenhaftes Leben als Jäger und Sammler bald früher, bald später der Übergang zur sesshaften, agrarischen Lebensweise mit Ackerbau und Viehzucht folgte, ist unbestritten, wenn auch der dafür verwendete Terminus der ‚Neolithischen Revolution‘ – da allzu sehr mit einer bestimmten Zeit verbunden – vielleicht durch jenen der ‚Agrarischen Revolution‘ ersetzt werden sollte. Wieder etwas später entstanden in den jetzt agrarischen Gesellschaften als weitere wesentliche Neuerung städtische Siedlungen, die sich vom agrarischen Umfeld insbes. durch zunehmende Arbeitsteilung und eine daraus resultierende, höhere Produktivität samt einer sowohl quantitativ als auch qualitativ höheren Wertschöpfung und somit durch einen höheren Lebensstandard unterschieden. Auch diese agrarisch-urbane Phase, in der die Landwirtschaft rein zahlenmäßig noch immer überwog, hielt in den einzelnen Regionen der Erde unterschiedlich lang an. Erst in der jüngeren Vergangenheit ging sie vorerst in einigen wenigen, später auch in anderen Regionen in

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die urbane Phase über, in der eine überwiegend städtische Dienstleistungsgesellschaft einen noch höheren Lebensstandard als zuvor genießt. Dabei wäre zu überlegen, ob statt des für diesen Wandel verwendeten Begriffes der ‚Industriellen Revolution‘ nicht eher von einer ‚Urbanen Revolution‘ gesprochen werden sollte, da die dem höheren Lebensstandard zugrunde liegende, aus zunehmender Mechanisierung und Automatisierung resultierende Produktivitätssteigerung nicht nur in der gewerblich-industriellen, sondern auch in anderen Bereichen wie etwa in der Landwirtschaft oder im Verkehrswesen zu beobachten war und eine weitgehende Verstädterung zur Folge hatte. Quellen und Methoden Wie in der Geschichtswissenschaft ganz allg., lassen sich auch die in der Wirtschaftsgeschichte verwendeten Quellen zum einen in primäre und sekundäre, zum anderen in materielle und schriftliche Quellen unterteilen. Als Primärquellen sind Zeugnisse oder Überreste zu verstehen, die direkt aus dem Wirtschaften der Menschen entstehen. Zu ihnen zählen etwa – um mit den materiellen Quellen unter ihnen zu beginnen – von der landwirtschaftlichen Nutzung geprägte Flurformen oder mit Hilfe der modernen Pollenanalyse bestimmte Pflanzenreste, bauliche Reste von Produktionsanlagen einschließlich der in ihnen verwendeten Geräte und Maschinen, Reste verschiedener Verkehrsmittel wie Schiffe oder Fuhrwerke und der auf ihnen transportierten Waren sowie die zu ihrer Bezahlung benötigten Münzen. An schriftlichen Primärquellen sind einerseits normative Aufzeichnungen wie Gesetzestexte, zu denen auch Weistümer, Stadtrechte und Zunftordnungen zählen, sowie Abgaben- und Steuerforderungen in Form von Urbaren, Steuerlisten und Zolltarifen überliefert, aus denen indirekt auf wirtschaftliche Verhältnisse, Strukturen und Entwicklungen geschlossen werden kann. Andererseits sind zahllose Schriftstücke aus der wirtschaftlichen Tätigkeit selbst erhalten geblieben, die direkte Rückschlüsse auf das wirtschaftliche Geschehen erlauben. Zu ihnen zählen Kataster und Grundbücher, Urkunden und Notariatsakten bezüglich Kauf und Verkauf von Immobilien, Rechnungen aller Art einschließlich der von Kaufleuten, Firmen und öffentlichen Ämtern geführten Rechnungsbücher, Zollregister über die tatsächlich verzollten Güter, Korrespondenzen wirtschaftlichen Inhalts zwischen privaten Wirtschaftssubjekten untereinander und mit den Behörden einschließlich des eigenen amtlichen Schriftverkehrs derselben sowie v.a. in jüngerer Zeit auch Bilanzen, Aktien und Börsennotierungen. Ein immer größerer Teil der schriftlichen und inzwischen auch auf elektronischen Datenträgern gespeicherten Quellen sind jedoch sekundärer Natur, da sie nicht direkt aus dem wirtschaftlichen Handeln entstanden, sondern vielmehr über dieses berichten. Früher waren dies v.a. Chroniken und fallweise zeitgenössische Darstellungen, vereinzelt auch Zählungen von Häusern, Haushalten und sonstigen wirtschaftlichen Einheiten, später und insbes. seit der Mitte des 18. Jh. zunehmend statistische Erhe-

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bungen aller Art, die bald aus wissenschaftlichem, bald aus politischem Interesse veranlasst wurden. Ergänzt wird die moderne Statistik durch Berichte privatwirtschaftlicher wie öffentlicher Einrichtungen und Interessenvertretungen über ihre eigene Tätigkeit einschließlich der zu bestimmten Anlässen und Jubiläen herausgegebenen Festschriften. Nicht zuletzt kann sich auch die Wirtschaftsgeschichte zur Ergänzung oder anstelle fehlender schriftlicher Quellen der Möglichkeiten der Zeitzeugenbefragung (Oral History) bedienen. Gerade letztere verweist auf die Notwendigkeit einer sorgfältigen Quellenkritik. Sie wird umso notwendiger und unerlässlicher, je weiter die Quelle vom wirtschaftlichen Geschehen entfernt ist, d.h. bei sekundären Quellen eher als bei primären. Unter ersteren wiederum dürfte trotz möglicher Fehlerquellen und fallweise bewusster Manipulation den Statistiken höhere Glaubwürdigkeit zukommen als zeitgenössischen und rückblickenden Berichten. Besondere Vorsicht ist bei den über das bloße Berichten hinausgehenden Einschätzungen und Beurteilungen einschließlich kausaler Erklärungen geboten. Sie beruhen in aller Regel nicht auf einer breiten empirischen Basis, sondern auf subjektiven, meist wenigen und zufälligen Einzelbeobachtungen. Statt sich auf sie zu verlassen, empfiehlt es sich, aus dem möglichst umfangreichen, selbst angeeigneten Fachwissen, das dem zeitgenössischen Beobachter meist fehlt, eigene Schlüsse zu ziehen. Die damit angesprochenen Methoden, mit deren Hilfe man zu wissenschaftlich fundierten Aussagen gelangen kann, sind auch in der Wirtschaftsgeschichte überaus vielfältig und sollten sinnvollerweise flexibel, d.h. dem jeweiligen Forschungsobjekt bzw. Forschungsziel angepasst, eingesetzt werden. Wenn es darum geht, wirtschaftshistorisches Geschehen möglichst wirklichkeitsnah und umfassend zu rekonstruieren, wird es notwendig sein, alle nur irgendwie aussagekräftigen Quellen, ganz gleich welcher Art, heranzuziehen. In der Darstellung jedoch gilt es zu entscheiden, wie detailreich der historische Tatbestand wiedergegeben wird, ein Problem, das sich in der Wirtschaftsgeschichte in besonderem Maße stellt, da es sich in ihr weniger um Einzelpersonen oder Einzelereignisse als vielmehr um Massenphänomene handelt, die sich aus vielen einzelnen Teilen zusammensetzten. Quantitative Methoden bieten sich daher bei der Aufarbeitung der Quellen nicht nur an, sondern sind in vielen Fällen geradezu erforderlich. Durchschnittswerte, Variationskoeffizienten, Zeitreihen, Prozentsätze und prozentuelle Veränderungen – um nur die wichtigsten zu nennen – gilt es zu berechnen, miteinander zu vergleichen und verbal oder in Tabellen und Grafiken darzustellen. Wie sehr man sich diesbezüglich komplizierterer, vielfach aus den Wirtschaftswissenschaften entlehnter Formeln bedient, sollte vom Erkenntnisziel und von den potenziellen Adressaten der Untersuchung abhängen. Im einen wie im anderen Fall jedoch gilt es – will man nicht bei einer bloßen Quellenwiedergabe stehen bleiben –, die mit quantifizierenden Methoden gewonnenen Ergebnisse verbal zu kommentieren und zu interpretieren, wofür sich v.a. die Me-

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thode des Vergleichs als fast unentbehrliches Hilfsmittel anbietet. Nur im Vergleich lassen sich Besonderheiten oder aber Allg.typisches erkennen. Erst im Vergleich mit anderen Regionen und anderen Zeiten können manche kausalen Erklärungen ausgeschlossen, andere hingegen als wahrscheinlicher angenommen werden. Die Beispiele USA oder Kanada zeigen, dass Imperialismus und Koloniebildung nicht notwendigerweise wirtschaftliche Entwicklung verhindern, die japanische Erfahrung macht deutlich, dass wirtschaftliche Modernisierung im späten 19. und im 20. Jh. kein ausschließlich europ. Phänomen war, und rohstoffarme Länder wie die Schweiz oder wiederum Japan relativieren die Bedeutung eigener Rohstoffe für eine erfolgreiche Industrialisierung – um abermals nur einige wenige Beispiele für den Erkenntnisgewinn anzuführen, der aus dem Vergleich gezogen werden kann. Der Vergleich liegt auch der in den letzten Jahrzehnten gerade von Seiten der Wirtschaftsgeschichte in den Vordergrund gerückten, sog. kontra-faktischen Geschichtsschreibung zugrunde. Sie ist wohl zu Unrecht mit der von ihren Proponenten verwendeten, cliometrischen, d.h. mit komplizierten mathematischen Formeln arbeitenden Methode verknüpft worden. Denn um die Frage zu beantworten, wie sich etwa die Industrialisierung in den USA ohne die Verwendung von Eisenbahnen abgespielt hätte, bedarf es nicht notwendigerweise quantifizierender Methoden. Dazu genügt in der Regel der auch ohne entsprechendes Zahlenwerk mögliche Vergleich. Um zu wissen, wie sich eine Region z.B. ohne die positiven Effekte des Tourismus entwickelt hätte, genügt es, sie mit Regionen ohne nennenswerten Fremdenverkehr zu vergleichen. Die Wirtschaftsgeschichte vermag aber nicht nur selbst Anlass zur Bildung von Hypothesen und Theorien wirtschaftlicher Entwicklung zu geben, sondern sie kann und konnte auch dazu dienen, in den Wirtschaftswissenschaften formulierte Theorien an der historischen Wirklichkeit zu testen. Allerdings scheint dies früher – speziell bei der Historischen Schule der Nationalökonomie und der jüngeren Historischen Schule im 19. Jh. – eher der Fall gewesen zu sein als in jüngerer Zeit, obwohl – wenn auch nicht immer in der Form quantifizierbarer Daten – die reichhaltige Erfahrung mehrerer Jh. wirtschaftlichen Handelns genügend Testmaterial zur Verfügung stellen könnte. Sehr viel mehr ist umgekehrt der Wirtschaftsgeschichte ein gewisses Theoriedefizit vorgeworfen und von ihr gefordert worden, sich in ihren Analysen in stärkerem Ausmaß wirtschaftswissenschaftlicher Theorien zu bedienen. Vom einen wie vom anderen könnte die jeweils andere Disziplin profitieren. Inhalte Das Bilden und Testen von Hypothesen und Theorien kann anhand sowohl gesamtwirtschaftlicher als auch teilwirtschaftlicher Entwicklungen erfolgen. Die Basis allen wirtschaftlichen Handelns ist unzweifelhaft die jeweils vorhandene Bevölkerung. Ihre absolute und relative Größe sind für die Wirtschaftsgeschichte ebenso wichtig wie

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ihre alters- und berufsmäßige Zusammensetzung und ihre Veränderung in der Zeit. Die historische Demografie befasst sich daher mit den der Bevölkerungsgröße, ihrer Zusammensetzung und ihrer Veränderung zugrunde liegenden Faktoren wie Geburten, Todesfällen, Eheschließungen und Wanderungen sowie mit Fragen der Bevölkerungsdichte und der Verteilung auf Stadt und Land, die für die wirtschaftliche Entwicklung entweder als Push-Faktor – in Form von Übervölkerung – oder als PullFaktor – in Form städtischer Märkte – wirksam werden können. Eine unabdingbare Voraussetzung menschlichen Lebens ist eine genügend ertragreiche Landwirtschaft. Obwohl heute in den entwickelten Volkswirtschaften nur noch ein Bruchteil der Bevölkerung in der Landwirtschaft beschäftigt ist, war durch viele Jh. das Gegenteil der Fall. Wirtschaftsgeschichte war daher lange Zeit Agrargeschichte, die das Leben der bäuerlichen Haushalte, ihre Wirtschaftsweise, Produkte und Techniken sowie die Agrarverfassung, in deren Rahmen sie sich bewegten, untersuchte. Gerade angesichts der nur noch relativ wenigen Arbeitskräfte, die zumindest in den entwickelten Teilen der Welt weit mehr Menschen als sich selbst mit Nahrungsmitteln versorgen, ist die Agrargeschichte auch der Frage nachgegangen, wie und warum ihnen eine derartige Produktivitätssteigerung gelang, und sie muss sich nach wie vor fragen, warum dieselben Fortschritte in anderen Teilen der Welt noch nicht erzielt wurden. Erst wenn ständig weniger Menschen in der Landwirtschaft benötigt werden, kann die Herstellung nicht-landwirtschaftlicher, gewerblicher Güter entsprechend gesteigert werden. Mit der Entstehung und Weiterentwicklung der gewerblichen Produktion und ihrer Organisation hat sich die Handwerksgeschichte auseinandergesetzt. Gerade die häufig untersuchten Zusammenschlüsse von Handwerkern in Zünften und Gilden, die zwar für die Betroffenen Vorteile brachten, die Weiterentwicklung der Wirtschaft nach einer weit verbreiteten Meinung aber eher behinderten, könnte auch unter anderen Gesichtspunkten gesehen werden. Denn die Zünfte achteten auf eine geregelte und gute Ausbildung der Handwerker vom Lehrling über den Gesellen zum Meister und sorgten auf diese Weise für eine Verfeinerung und Weitergabe technischer Fertigkeiten, auf denen die spätere industrielle Produktion aufbauen konnte. Brachte das vorindustrielle Handwerk vielfach technisches Know-how in die spätere Industrialisierung ein, so waren die kommerziellen Fähigkeiten im traditionellen Handel entwickelt worden. Gerade die bedeutenderen der von der Handelsgeschichte beleuchteten Kaufleute hatten bereits vieles mit den späteren Industrieunternehmern gemeinsam, sei es dass ihr Handeln auf überregionale Märkte ausgerichtet war, sei es dass sie gewinnorientiert und daher rationeller dachten als andere, oder sei es dass sie als sog. Verleger von anderen die Rohstoffe verarbeiten ließen und deren Erzeugnisse dann gewinnbringend verkauften. Warum viele Kaufleute ab dem späten 18. und im 19. Jh. dazu übergingen, sich in noch stärkerem Maße der Warenproduktion zuzuwenden, oder aber – wie auch zahlreiche Handwerker – von der Handarbeit auf maschinelle

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Wirtschaftsgeschichte

Erzeugung umstiegen, ist eine Frage, die trotz ihrer großen Bedeutung für die Industrialisierung bislang noch zu wenig gestellt wurde. Auch die Industriegeschichte selbst hat sich lange Zeit auf die durchaus revolutionären, technischen Erfindungen seit dem Ende des 18. Jh. und die Entstehung von Industrieunternehmen in den verschiedenen Branchen konzentriert. Warum die Industrialisierung zunächst nur in wenigen und bis heute bei weitem noch nicht in allen Regionen der Erde stattgefunden hat, wurde zwar wiederholt gefragt und auch zu beantworten versucht, doch sind die Antworten bisher durchaus verschieden und alles in allem keineswegs zufriedenstellend ausgefallen. Allein die Frage, ob eher interne, in den Regionen selbst zu suchende Bedingungen ausschlaggebend waren, oder aber – etwa im Sinne der Dependenztheorie – weltwirtschaftliche Zusammenhänge und Abhängigkeiten die entscheidende Rolle spielten, entzweit die Wirtschaftshistoriker bis heute. Unbestritten ist dagegen, dass die entwickelten Volkswirtschaften seit einigen Jahrzehnten in zunehmendem Maße einer Dienstleistungsgesellschaft entgegen gehen. Dank steigender Einkommen und fortschreitender Automatisierung der materiellen Produktion werden immer mehr Dienstleistungen nachgefragt, die von den in anderen Wirtschaftsbereichen freigesetzten Arbeitskräften angeboten werden. Zu den klassischen Dienstleistungen zählen neben dem bereits angesprochenen Handel etwa auch der Verkehr und das Geldwesen. Sie sind ebenso Gegenstand der wirtschaftsgeschichtlichen Forschung wie viele neue oder gegenüber früher stark ausgebaute Dienstleistungen. Zu letzteren zählen neben dem Versicherungswesen, dem Fremdenverkehr und weiteren privaten Diensten insbes. der öffentliche Dienst im Bereich der Verwaltung, des Bildungs- und des Gesundheitswesens, der speziell nach dem Zweiten Weltkrieg eine enorme Expansion erfahren hat. Sowohl die Ausweitung traditioneller als auch die Bereitstellung neuer Dienstleistungen spielt sich fast ausschließlich in den ebenfalls rasch wachsenden, v.a. größeren Städten ab. Welche Rolle die Städte ganz allg. im wirtschaftlichen Entwicklungsprozess spielten, sollte daher von der Stadtgeschichte, die zahllose Städte eingehend erforscht hat, in stärkerem Maße als bisher untersucht werden. Im oben skizzierten Schema einer Entwicklung von einer voragrarischen über eine agrarische und schließlich zu einer urbanen Gesellschaft kommt einer so verstandenen Stadtgeschichte geradezu eine Schlüsselrolle zu. Franz Mathis Literatur  : Bauer, C.: Wirtschafts- und Sozialgeschichte, in  : Staatslexikon, 8. Bd., Freiburg, 6. Aufl. 1963, Sp. 838– 847. Zorn, W.: Einführung in die Wirtschafts- und Sozialgeschichte des Mittelalters und der Neuzeit. Probleme und Methoden, München 1972. Beutin L./Kellenbenz H.: Grundlagen des Studiums der Wirtschaftsgeschichte, Köln/Wien 1973. Berding, H. (Hg.)  : Wege der neuen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, in  : Geschichte und Gesellschaft 6, Göttingen 1980. Baar, L. (Hg.)  : Wirtschaftsgeschichte. Ein Leitfaden,

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Berlin 1981. Boelcke, W. A.: Wirtschafts- und Sozialgeschichte. Einführung, Bibliographie, Methoden, Problemfelder, Darmstadt 1987. Walter, R.: Einführung in die Wirtschafts- und Sozialgeschichte, Paderborn/München u.a. 1994. Ambrosius, G./Petzina, D./Plumpe, W. (Hg.)  : Moderne Wirtschaftsgeschichte. Eine Einführung für Historiker und Ökonomen, München 1996. Buchheim, Ch.: Einführung in die Wirtschaftsgeschichte, München 1997. Walter, R.: Wirtschaftsgeschichte. Vom Merkantilismus bis zur Gegenwart, Köln/Weimar/Wien, 4. Aufl. 2003. Schulz, G. (Hg.)  : Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. Arbeitsgebiete, Probleme, Perspektiven, in  : 100 Jahre Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte (VSWG), Beiheft 169, Stuttgart 2004. → Sozialgeschichte │ Universität │ Geschichtswissenschaft │ Dienstleistungsgesellschaft

Zeitgeschichte Begriffsbestimmungen und Definitionsversuche Zeitgeschichte ist sowohl historisches Geschehen jüngerer Vergangenheit, als auch Teildisziplin der Geschichtswissenschaft und inzwischen etablierter Fachgegenstand im Lehr-, Studien- und Universitätsbetrieb. Konsens über ihre zeitliche Abgrenzung, inhaltlichen Profile und methodischen Grundlagen besteht nicht. Obwohl sie so alt wie die Geschichtswissenschaft selbst ist, wurde sie lange als journalistische Mode und Konjunkturerscheinung abgetan, weshalb seitens der Geschichtswissenschaft Berührungsängste gegenüber der Zeitgeschichte bestanden. Ihre Begriffsbestimmungen blieben ein „schwieriges Unterfangen“ (M. Peter). H. Rothfels charakterisierte Zeitgeschichte als „Epoche der Mitlebenden und ihre wissenschaftliche Behandlung“ (Rothfels, 1953, S. 2.). G. Schulz beschrieb sie als „Herausarbeitung des eigenen Erfahrungsraumes im Bereich der Augenzeugen-Authentizität eines Menschenlebens – im Daseinsrahmen der zusammenlebenden und erlebenden Generationen – im besonderen in Zeiten der Krise und des Umbruchs“ (Schulz, 1992, S.  35). Rothfels Überlegungen, Zeitgeschichte als „Epochenbegriff“ zu verstehen, wie auch der terminologiehistorische Zusammenhang zur Neuzeit blieben zumeist unreflektiert (vgl. hierzu weiterführend und mit der relevanten Literatur  : Th. Angerer). Periodisierungsfragen und Kennzeichen Mit dem Jahr 1917 sah Rothfels „eine neue universalgeschichtliche Epoche“ der Zeitgeschichte eintreten. Die Beginndatierung mit der Oktoberrevolution in Russland und dem Eintritt der USA in den Ersten Weltkrieg erfuhr durch den Zusammenbruch der UdSSR 1991 gleichsam Abrundung wie Bestätigung, verwies aber auch auf inhärente Ambivalenzen und implizite Widersprüche mit Blick auf Einteilungsversuche. Durch die Ablösungen der Zeitzeugengenerationen verschiebt sich Zeitgeschichte ständig  : Sie wächst ‚nach vorne‘, während ihre Anfänge verschwimmen und strittig werden. Für Deutschland wird seit 1989/90 von einer ‚dritten deutschen Zeitgeschichte‘ ge-

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Berlin 1981. Boelcke, W. A.: Wirtschafts- und Sozialgeschichte. Einführung, Bibliographie, Methoden, Problemfelder, Darmstadt 1987. Walter, R.: Einführung in die Wirtschafts- und Sozialgeschichte, Paderborn/München u.a. 1994. Ambrosius, G./Petzina, D./Plumpe, W. (Hg.)  : Moderne Wirtschaftsgeschichte. Eine Einführung für Historiker und Ökonomen, München 1996. Buchheim, Ch.: Einführung in die Wirtschaftsgeschichte, München 1997. Walter, R.: Wirtschaftsgeschichte. Vom Merkantilismus bis zur Gegenwart, Köln/Weimar/Wien, 4. Aufl. 2003. Schulz, G. (Hg.)  : Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. Arbeitsgebiete, Probleme, Perspektiven, in  : 100 Jahre Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte (VSWG), Beiheft 169, Stuttgart 2004. → Sozialgeschichte │ Universität │ Geschichtswissenschaft │ Dienstleistungsgesellschaft

Zeitgeschichte Begriffsbestimmungen und Definitionsversuche Zeitgeschichte ist sowohl historisches Geschehen jüngerer Vergangenheit, als auch Teildisziplin der Geschichtswissenschaft und inzwischen etablierter Fachgegenstand im Lehr-, Studien- und Universitätsbetrieb. Konsens über ihre zeitliche Abgrenzung, inhaltlichen Profile und methodischen Grundlagen besteht nicht. Obwohl sie so alt wie die Geschichtswissenschaft selbst ist, wurde sie lange als journalistische Mode und Konjunkturerscheinung abgetan, weshalb seitens der Geschichtswissenschaft Berührungsängste gegenüber der Zeitgeschichte bestanden. Ihre Begriffsbestimmungen blieben ein „schwieriges Unterfangen“ (M. Peter). H. Rothfels charakterisierte Zeitgeschichte als „Epoche der Mitlebenden und ihre wissenschaftliche Behandlung“ (Rothfels, 1953, S. 2.). G. Schulz beschrieb sie als „Herausarbeitung des eigenen Erfahrungsraumes im Bereich der Augenzeugen-Authentizität eines Menschenlebens – im Daseinsrahmen der zusammenlebenden und erlebenden Generationen – im besonderen in Zeiten der Krise und des Umbruchs“ (Schulz, 1992, S.  35). Rothfels Überlegungen, Zeitgeschichte als „Epochenbegriff“ zu verstehen, wie auch der terminologiehistorische Zusammenhang zur Neuzeit blieben zumeist unreflektiert (vgl. hierzu weiterführend und mit der relevanten Literatur  : Th. Angerer). Periodisierungsfragen und Kennzeichen Mit dem Jahr 1917 sah Rothfels „eine neue universalgeschichtliche Epoche“ der Zeitgeschichte eintreten. Die Beginndatierung mit der Oktoberrevolution in Russland und dem Eintritt der USA in den Ersten Weltkrieg erfuhr durch den Zusammenbruch der UdSSR 1991 gleichsam Abrundung wie Bestätigung, verwies aber auch auf inhärente Ambivalenzen und implizite Widersprüche mit Blick auf Einteilungsversuche. Durch die Ablösungen der Zeitzeugengenerationen verschiebt sich Zeitgeschichte ständig  : Sie wächst ‚nach vorne‘, während ihre Anfänge verschwimmen und strittig werden. Für Deutschland wird seit 1989/90 von einer ‚dritten deutschen Zeitgeschichte‘ ge-

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sprochen  : 1. Weimar, 2. Nationalsozialismus und Zweiter Weltkrieg sowie 3. BRD und DDR (H. G. Hockerts). Auch länderübergreifend gesehen gibt es Zuordnungsprobleme wie bspw. der „anhaltende Dissens über die Periodisierung des Kalten Krieges“ (H. J. Schröder) zeigt. Eine allg. akzeptierte Zeiteinteilung von Zeitgeschichte existiert nicht. Der Beginn der Zeitgeschichte wird ausgehend vom brit. Journal of Contemporary History heute mit Zweitem Weltkrieg und seinem Ende (1945) angesetzt, eine Entscheidung, die gleichzeitig die Frage nach Bedeutung und Gewichtung der ‚Vorgeschichte‘ aufwirft. Von der „neuesten Zeitgeschichte“ wurde zuletzt seit der „globalen Zäsur der frühen neunziger Jahre“ für jene Großräume gesprochen, die vom Ost-West-Konflikt betroffen waren, also 1989–91 (H.-P. Schwarz). Erschwerend für eine genaue Definition von Zeitgeschichte sind folgende Kennzeichen  : 1. der beschleunigte Wandel des Inhalts und Wesens der Untersuchungsgegenstände  ; 2. die Vielzahl und das Übermaß an Quellen bei gleichzeitiger Zugangsbeschränkung und Sperrfristen für amtliches und staatliches Archivgut  ; 3. die schwierige zeitliche Abgrenzung zur Neueren Geschichte und ‚älterer Zeitgeschichte’  ; 4. die Unabgeschlossenheit der zu analysierenden Geschehnisse und daraus resultierend 5. die besonders ausgeprägte Vorläufigkeit der Interpretationen, v.a. durch den „Einbruch des Unerwarteten“ (Schwarz). Aufgrund neuer Quellen durch elektronische Datenverarbeitung (EDV ), kommunikationstechnologische Innovationen (Telefon, Fax, Telefaxe, E-mail, Internet, Mobilfunk, SMS etc.) und unterschiedliche Erlebnisgenerationen mit sehr abweichenden Erfahrungen sind verschiedene zeitgeschichtliche Phasen (Ära Konrad Adenauer, Charles de Gaulle, Bruno Kreisky  ; ‚Wiederaufbau‘, ‚dt. Wirtschaftswunder‘, Ölkrise, ‚Eurosklerose‘ etc.) erst zu bestimmen und abzugrenzen. Es erscheint sinnvoller, von einer Ära bzw. Ären als von einer ‚Epoche der Zeitgeschichte’ zu sprechen. Trotz aller Probleme mit Begriffsbestimmung und Periodisierung sind sich ähnelnde oder gleichbleibende Wesenszüge der Zeitgeschichte erkennbar. Sie resultiert aus staatlichen Systembrüchen und nationalgeschichtlichen Zäsuren. Aus Krisen und Katastrophen bezieht sie ihre Legitimation. Die Kapitulation Frankreichs 1940 bedeutete bspw. ein Trauma für das frz. Bewusstsein von historischer Größe und politischem Rang dieses Landes in Europa. Die ‚Kollaboration‘ mit dem Nationalsozialismus und der mit dem Algerienkrieg entstandene Prestigeverlust der ‚grande nation‘ bedeuteten fundamentale Einschnitte für das zeitgeschichtliche Bewusstsein in Frankreich. Die beiden Weltkriege, verbunden mit dem Abstieg der Weltmacht und der Auflösung des Empires bedeuteten schwere Brüche in der brit. Zeitgeschichte. Die mittel-osteurop. und russ. Zeitgeschichte verlief ebenfalls inhomogen. Eine einheitliche und geschlossene Erinnerung an die sowjetkommunistische Diktatur existiert nicht, sondern nur eine Reihe nationaler „Sonderwege“, vorrevolutionärer Erfahrungen und Umsturzszenarien (1953, 1956, 1968, 1989, 1991).

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Methodische und inhaltliche Problemstellungen – Unterschiede zu anderen ­Geschichtswissenschaften Die Zeitgeschichte ist wie die Geschichtswissenschaft national konstituiert und institutionalisiert. Während narrative und quantifizierende Methoden auch für andere Historiografien anwendbar und gegeben sind, hat die Zeitgeschichte mit der ihr eigenen ‚Mündlichen Geschichte‘ (Oral History) eine eigene Fachrichtung begründet, im angloamerik. Raum mehr als Eliten-, im deutschsprachigen Raum mehr als Alltagsgeschichte. Ihre weiteren Charakteristika im Vergleich zu anderen Zweigen der Geschichtswissenschaften sind 1. das stärkere Maß an Aktualität und Gegenwärtigkeit  ; 2. das höhere Maß an politischer Brisanz der Themen  ; 3. die Offenheit für Interpretationen angesichts der noch nicht absehbaren Folgen der z.T. anhaltenden Entwicklungen sowie 4. die Anwesenheit und Interventionsmöglichkeit von Zeitzeugen, die durch ihre Aussagen und Einsprüche sowohl zur Herstellung neuer Informationen, d.h. zur Quellenproduktion beitragen, als auch untereinander Streitgespräche austragen können sowie 5. eine multimediale Didaktik unter direkter Beteiligung von Miterlebenden oder auf Bild- und Tonträgern oder Film- bzw. Videoaufnahmen erfasste Zeitzeugen. Audiovisuelles Material sowie die neuen Medien (Fax, Telefax, E-Mail, Internet) sind zeitgeschichtliche Quellen, die neue, vielfältige und großteils ungelöste methodologische Fragen aufwerfen. Das „historisch-politische Interesse als dominantes Antriebsmoment“ in einem spezifischen Mischungsverhältnis und Zeitgeschichte als „Faktor der historisch-politischen Bildung“ (Matthias Peter) wird einerseits als „wissenschaftliche Aufklärung“ (Christoph Kleßmann) und Entmythologisierung verstanden, ist andererseits aber aufgrund fehlender Distanz zum Untersuchungsgegenstand, von Nähe zum politischen Geschehen, Ideologieanfälligkeit und ‚Betroffenheit‘ auch mit Tendenzen, Einseitigkeiten und Tabus behaftet, die nur durch Perspektivenerweiterung und größeren Abstand überwunden und aufgelöst werden können. Deshalb ist die Problematik der Objektivität eine besondere Herausforderung für die Zeitgeschichte. Im nationalen und gesellschaftspolitisch-ideologischen Kontext Die verzögerte Institutionalisierung der Zeitgeschichte war dort gegeben, wo Denkmuster des Historismus und Konservativismus ihre Wirkungen entfalteten. Die größte Herausforderung zur Auseinandersetzung mit der Zeitgeschichte stellte sich in den jungen Demokratien nach 1945. Sie war hier integraler Bestandteil einer demokratischen Geschichtskultur. In den älteren Demokratien hingegen gewann die Zeitgeschichte früher ein eigenständiges Profil. Die bundesdt. Zeitgeschichtsforschung setzte alsbald ein, war aber lange auf die ‚Bewältigung‘ der NS-Herrschaft festgelegt. Nur zögerlich erfolgte hier eine Historisierung. Die Zeitgeschichtsschreibung orientierte sich weg vom Paradigma einer dt. Nationalhistorie hin zum west-

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lich integrierten Teilstaat. Hinsichtlich neuer Methoden und Perspektiven einer gesellschaftsgeschichtlichen und sozialwissenschaftlichen Zeitgeschichte ist v.a. auf die bahnbrechende ‚Fischer-Kontroverse‘ (benannt nach den Werken des Hamburger Historikers F. Fischer) um die Hintergründe und Motive des Ersten Weltkriegs zu verweisen. So sehr historiografiegeschichtliche Paradigmenwechsel dieser Art auch revolutionär sein konnten, so war und ist Zeitgeschichte stärker als andere Teildisziplinen dem ‚Zeitgeist‘ ausgesetzt. Mit dem Zusammenbruch des ‚Ostblocks‘ verlor bspw. auch eine Zeitgeschichtsinterpretation an Bedeutung, die von der Sowjetunion als permanent aggressivem und expansionistischem Bedrohungspotenzial ausgegangen war, die systemimmanenten Strukturdefizite und andere Gefahren wie religiösen Fundamentalismus aber unbeachtet gelassen hatte. Zeitgeschichtsschreibung ist mehr abhängig und geprägt von den Zeitumständen als andere Fachrichtungen der Geschichtswissenschaften  : Der Kalte Krieg hatte viele Tabus zugedeckt und an sich ‚heiße‘ Themen eingefroren. Erst sein Ende mit der weitgehenden Offenbarung der Dimension der kommunistischen Verbrechen sowie raumübergreifende und ländervergleichende europäisierende Tendenzen der Forschungen ermöglichten Erosionsprozesse gegenüber den klassisch-traditionellen zeitgeschichtlichen Deutungsmustern und eine Perspektivenerweiterung. Als ‚Sieger-Historiographie‘ saß die bundesrepublikanische Historikerzunft nach 1989/90 über Vertreter der DDR-Geschichtsschreibung zu Gericht, ein einmaliger Vorgang in den europ. Zeitgeschichtskulturen, der in der Begriffsschöpfung der ‚Abwicklung‘ seinen spezifischen Ausdruck fand. Österreichs Zeitgeschichte erwies sich als extrem staatsabhängig. Erklärte Rückkehr zum Historismus und Abkoppelung von Neuerer und Neuester Geschichte waren ihre Kennzeichen. Sie führten zur Einschränkung der methodisch-theoretischen Spielräume und Verkürzung inhaltlicher Perspektiven. Ihre Fragmentierung unterstreicht den Mangel eines Gesamtkonzepts. Ein anderes Profil bietet die Zeitgeschichte von Spanien mit ihrer regionalen Zersplitterung und dem Fehlen einer Koordination ihrer Forschung. Das frz. Beispiel zeigt, wie sehr die Erforschung der europ. Integration die Erweiterung von nationalzentrierten Perspektiven fördert. Der große Nachholbedarf an Zeitgeschichtsforschung der mittel- und osteurop. Länder führte zu einer starken Quellenorientierung und damit auch zu einer Renaissance des Positivismus (‚Dokumentomanie‘). Das Vorbeischreiben an der Öffentlichkeit und das Dilemma, in der Konfrontation mit dem nationalen Gedächtnis ‚den Kürzeren‘ zu ziehen, verweist auch allg. auf die Unzulänglichkeit der Erfüllung des viel beschworenen‚ gesellschaftspolitischen Auftrags‘ der Zeitgeschichte. Die Kontroverse, ob Zeitgeschichte auch (Volks-)Pädagogik sein oder sich nur auf wissenschaftliche Anliegen konzentrieren soll, ist ebenso unentschieden, wie die Frage, ob eine europ. Zeitgeschichte bzw. eine Europäisierung der Zeitgeschichte erstrebenswert ist. Die überwiegend national konstituierten und staatlich institutionalisierten Zeitgeschichten nehmen sich trotz

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neuer Kommunikationsmedien nur wenig wahr. Zeitgeschichte ist vielfach Reflex auf aktuelle und politische Diskurs-Konjunkturen in den nationalen Staaten. Sie meldet sich häufiger als früher in den Medien zu Wort und bezieht deutlich und mehr Position, bspw. in der Debatte um den EU-Beitritt der Türkei (H.-U. Wehler, H. A. Winkler). Nationalstaatliche Götterdämmerungen bspw. die Debatte über „decline“, d.h. den Niedergang des Empire in Großbritannien, die Auseinandersetzung mit dem „Vichy-Syndrom“ (H. Rousso) und seinem System in Frankreich, die Entmythologisierung der „Resistenza“ in Italien, die Erosion des „Opfermythos“ in Österreich etc. setzten allmählich ein. In den vormals leninistisch-marxistischen Geschichtskulturen gab es erst nach 1989/90 Möglichkeiten zur Etablierung professioneller zeitgeschichtlicher Forschung. Mit der Entmythologisierung nationaler Geschichtsikonen (Antifaschismus, Résistance, Opferthesen, Neutralität etc.) und der Enttabuisierung eines weniger zwanghaften Umgangs in der Behandlung des ital. Faschismus und des Nationalsozialismus war auch eine abnehmende Neigung zum Moralisieren und eine deutlichere Hinwendung zur Historisierung festzustellen – eine im Zeichen von Europäisierung und Globalisierung bzw. des geforderten Vergleichs in der Forschung zwangsläufige Erscheinung. Aufgaben, Praxis und Perspektiven in Inhalt und Methodik Was ‚Zeitgeschichte‘ bedeutet, bleibt stets neu zu diskutieren. Obwohl thematisch eine Rückzugsbewegung des Nationalen und eine Hinwendung zu vergleichenden europ., globalen und transnationalen Fragestellungen bemerkbar ist, dominiert das nationalstaatliche Paradigma weiter. Zeitgeschichte ist in der Regel mehr mit sich selbst beschäftigt und dadurch auch stärker ‚nach innen‘ ausgerichtet. Bedingt durch ihren Status als Imperial- und Kolonialmächte gibt es in der Zeitgeschichte von Großbritannien, Frankreich und Italien auch Bezüge ‚nach außen‘. Mit der Multiplikation der Aufgaben und Fragestellungen bis zur Beliebigkeit und Unüberschaubarkeit im Zeichen der Postmoderne ist ein teilweises Fehlen von Gesamtdarstellungen und Synthesen festzustellen. Eine gegenwartsorientierte Zeitgeschichte kann an den neuen Herausforderungen (Alltagsfaschismus, Rechtspopulismus, Terrorismus, religiöser Fundamentalismus etc.) nicht vorbei. Eine Europäisierung der Zeitgeschichte ist weder thematisch im Sinne des Vergleichs noch theoretisch-methodologisch im Sinne einer ‚Europäistik‘ (W. Schmale) auf breiter Ebene durchgedrungen. Sie ist in Herausbildung begriffen, wird aber von der Mehrheit der Forschung noch nicht praktiziert. Es gibt außerdem mehr spezialisierte und additiv angelegte als gesamtgeschichtlich ausgerichtete, integrierende Zeitgeschichten, d.h. es herrscht eine „Intergouvernementalisierung der europ. Zeitgeschichtsschreibung“ vor, die noch keine „Supranationalität der Zeithistoriographie“ (M. Gehler) darstellt. In Europas Zeitgeschichten wirken die Folgen einer anhaltenden doppelten Nationalisierung nach  : Sie

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sind in der Regel sowohl inhaltlich als auch arbeitsorganisatorisch national zentriert statt international orientiert. Die Erweiterung der kerneurop. Perspektive ergibt sich aus den veränderten Rahmenbedingungen der Vereinigung des Kontinents in den Jahren 2004/07 mit 27 EU-Staaten. Die Europäisierung der Zeitgeschichte ist aber nur eine Zwischenstufe und Übergangsform auf dem Weg zu ihrer Globalisierung. Diese kann als Chance für eine Zeitgeschichte in einem dynamischen Mehrebenensystem (M. Gehler) begriffen werden, die lokale, regionale und staatliche Horizonte weiten und die Dominanz nationalgeschichtlicher Sichtweisen überwinden hilft. Eine integrativ ausgerichtete, d.h. interdependente und zugleich komparative internationale Zeitgeschichte steht auf der Forschungsagenda des 21. Jh. Trotz aller Einwände und Probleme ist es zu einer enormen Ausweitung der zeithistorischen Forschung gekommen, die jedoch auch dazu geführt hat, dass die Fülle an Veröffentlichungen nicht mehr überblickbar ist und die zahllosen Beiträge der Zeitgeschichte nicht mehr wahrgenommen werden. Im Zeichen der eskalierenden Krise der Geisteswissenschaften und eines verschärften Verteilungskampfes um Forschungs- und Fördergelder hat eine Fluchtbewegung in die attraktiv erscheinende Zeitgeschichte eingesetzt. Ob damit die Einheit des Fachs Geschichtswissenschaft gewahrt bleibt, ist fraglich. Michael Gehler Literatur  : Rothfels, H.: Zeitgeschichte als Aufgabe, in  : Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 1 (1953), S. 1–8. Scheurig, B.: Einführung in die Zeitgeschichte, Berlin 1970. Möller, H.: Zeitgeschichte – Fragestellungen, Interpretationen, Kontroversen, in  : Aus Politik und Zeitgeschichte, Beilage 2, 1988, S.  3–16. Schulz, G.: Einführung in die Zeitgeschichte, Darmstadt 1992. Hockerts, H. G.: Zeitgeschichte in Deutschland. Begriff, Methoden, Themenfelder, in  : Aus Politik und Zeitgeschichte Beilage 29–30, 1993, S.  3–19. Peter, M.: Was ist Zeitgeschichte  ? Begriff, Periodisierung, Aufgaben, in  : ders./H.-J. Schröder  : Einführung in das Studium der Zeitgeschichte, Paderborn/München/Wien/Zürich 1994, S. 15–40. Catterall, P.: What (if anything) is Distinctive about Contemporary History  ?, in  : Journal of Contemporary History, 32 (1997), Issue 4, S. 441–452. Angerer, T.: Gegenwärtiges Zeitalter – gegenwärtiges Menschenalter. Neuzeit und Zeitgeschichte im begriffsgeschichtlichen Zusammenhang, in  : Wiener Zeitschrift zur Geschichte der Neuzeit 1 (2001), H. 2, S.  114–133. Gehler, M.: Zeitgeschichte im dynamischen Mehrebenensystem. Zwischen Regionalisierung, Nationalstaat, Europäisierung, internationaler Arena und Globalisierung, in  : W. Schmale (Hg.)  : Herausforderungen. Historisch-politische Analysen, Bd. 12, Bochum 2001. Ders.: Zeitgeschichte zwischen Europäisierung und Globalisierung, in  : Aus Politik und Zeitgeschichte Beilage 51–52, 2002, S. 23–35. Schmale, W.: Die Komponenten der historischen Europäistik, in  : G. Stourzh (Hg.)  : Annäherungen an eine europäische Geschichtsschreibung, Wien 2002, S. 119–139. Klessmann, C.: Zeitgeschichte als wissenschaftliche Aufklärung, in  : Aus Politik und Zeitgeschichte Beilage 51–52, 2002, S. 23–35. Sabrow, M./Jessen, R./Grosse Kracht, K. (Hg.)  : Zeitgeschichte als Streitgespräch. Grosse Kontroversen seit 1945, München 2003. Schwarz, H.-P.: Die neueste Zeitgeschichte, in  : Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 51 (2003), S. 5–28. Metzler, G.: Einführung in das Studium der Zeitgeschichte, Paderborn/München u.a. 2004. Nützenadel, A./Schieder, W. (Hg.)  : Zeitgeschichte als Problem. Nationale Traditionen und Perspektiven der Forschung in Europa, in  : Geschichte und Gesellschaft, Sonderheft 20, Göttingen 2004.

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Dülffer, J.: Zeitgeschichte in Europa – oder europäische Zeitgeschichte  ?, in  : Aus Politik und Zeitgeschichte, Beilage 1–2, 2005, S. 18–26. Gallus, A.: Biographik und Zeitgeschichte, in  : Aus Politik und Zeitgeschichte, Beilage 1–2, 2005, S. 40–46. Wirsching, A.: Für eine pragmatische Zeitgeschichtsforschung, in  : Aus Politik und Zeitgeschichte Beilage 3, 2007, S. 13–18. Gehler, M.: Was heißt Europäistik für eine Geschichtsschreibung der europäischen Integration  ?, in  : Gehler, m./Vietta, S. (Hg.)  : Europa – Europäisierung – Europäistik, Wien/Köln/Weimar 2009. → Epochen, Periodisierung │ Geisteswissenschaften │ Geschichtswissenschaft │ Historismus │ Komparatistik │ Methode, Methodologie │ Objektivität │ Paradigma, Paradigmenwechsel │ Positivismus │ Postmoderne

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Adorno, Theodor Wiesengrund * 11. 9. 1903 Frankfurt a. M. † 6. 8. 1969 Visp Biografie Theodor Wiesengrund Adorno wurde 1903 in Frankfurt am Main geboren. Sein Vater war Weingroßhändler, seine Mutter Sängerin. 1919 besuchte er das Hochsche Konservatorium in Frankfurt und maturierte 1921 am dortigen Kaiser-Wilhelm-Gymnasium. Anschließend studierte er Philosophie, Psychologie und Soziologie an der Universität Frankfurt und begann gleichzeitig seine Arbeit als Musikkritiker. 1929 promovierte er bei H. Cornelius in Philosophie mit der Untersuchung Die Transzendenz des Dinglichen und Noematischen in Husserls Phänomenologie. Für seine philosophische Entwicklung war die Begegnung mit S. Kracauer bedeutsam. 1921 lernte Adorno zwei Werke kennen, die ihn stark beeinflussten  : G. Lukács Theorie des Romans und Geist der Utopie von E. Bloch. Beide Autoren fanden später wie auch die Lehren von Kracauer Ausdruck in den philosophischen Schriften Adornos. 1925 studierte er Komposition bei A. Berg und Klavier bei E. Steuermann in Wien. Zwei Jahre später kehrte er nach Frankfurt zurück und war nun als Redakteur der Wiener Zeitschrift Musikblätter des Anbruchs tätig. 1931 habilitierte er sich an der Universität Frankfurt bei P. Tillich mit der Arbeit Die Konstruktion des Ästhetischen bei Kierkegaard, nachdem seine erste Habilitationsschrift Der Begriff des Unbewussten in der transzendentalen Seelenlehre von Cornelius wegen mangelnder Originalität und Eigenständigkeit abgelehnt wurde. 1933 wurde ihm durch den Nationalsozialismus die Lehrbefugnis entzogen. Während Horkheimer und die anderen überwiegend jüdischen Mitarbeiter des Instituts für Sozialforschung bereits emigriert waren, vermutete Adorno ein rasches Ende des Nationalsozialismus in Deutschland. Er emigrierte aber dann doch 1934, als er sich in Oxford am Merton-College einschrieb, um seine akademische Laufbahn in England fortsetzen zu können. Da er weiterhin engen Kontakt zum Institut für Sozialforschung unterhielt, das inzwischen in New York sesshaft wurde, emigrierte er mit seiner Frau Anfang 1938 in die Vereinigten Staaten. Horkheimer hatte ihm ein sicheres Auskommen versprochen. Ende 1941 übersiedelte er zu Horkheimer nach Los Angeles, womit eine Zeit der besonders fruchtbaren Zusammenarbeit mit ihm an der Dialektik der Aufklärung begann, die als geschichtsphilosophisch grundlegende Schrift der Kritischen Theorie gilt. 1949 kehrte Adorno aus der Emigration nach Frankfurt zurück, um den auf einen sozialphilosophischen Lehrstuhl berufenen Horkheimer zu vertreten. Mit ihm

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Adorno, Theodor Wiesengrund

bemühte er sich, das Institut für Sozialforschung 1951 neu zu gründen. Nach einem vorübergehenden Aufenthalt in den USA entfaltete er eine große Wirkung als Mitdirektor des Instituts, als Lehrstuhlinhaber für Philosophie und Soziologie sowie als Autor sozialwissenschaftlicher, kulturkritischer, literatur- und musikästhetischer, pädagogischer und psychologischer Schriften. In den 1960er-Jahren fand Adorno zunehmende Anerkennung in der Öffentlichkeit. Nicht frei von tragischen Momenten war sein Verhältnis zur Studentenbewegung. Viele Studierende, darunter auch einige seiner Schüler, begannen seine Gesellschaftskritik als praxisfeindlich zu kritisieren. Demonstrationen, Störungen und Vorlesungssprengungen 1969 irritierten ihn sehr und enttäuschten ihn, wenngleich er an seinen Einsichten unbeirrt festhielt. Adorno starb 1969 in der Schweiz. Werk Adorno bestach als bedeutender Kulturwissenschaftler v.a. durch seine unvergleichliche Vielseitigkeit. Er war Philosoph, Soziologe, Psychologe, Musikwissenschaftler und Literaturkritiker. Mit der Kritik an der Kulturindustrie in den USA, die eine Vorreiterrolle für den europ. Betrieb der Massenkultur spielte, und mit seinen Studien zum autoritären Charakter (1950) leistete er in der Emigration einen wichtigen Beitrag zur Einsicht in die demokratische Gesellschaft und ihre Ambivalenz. Mit ihnen zeigte er auch auf, bei welcher Charakterdisposition Individuen besonders für antidemokratische Propaganda anfällig waren. In den USA verfasste er mehrere Arbeiten, die Bedeutung erlangten, wie den Versuch über Wagner, die Philosophie der neuen Musik, die Minima Moralia und gemeinsam mit M. Horkheimer die Dialektik der Aufklärung, in deren Mittelpunkt das zentrale Thema der „Selbstzerstörung der Aufklärung“ stand, die den Menschen aus seiner Unmündigkeit und der Befangenheit im Mythos befreien wollte, die aber nach Auffassung von Adorno und Horkheimer als destruktiver Fortschritt selbst zum Mythos geworden war. Der einzige Ausweg sei die radikale Selbstaufklärung der Aufklärung. Dieses Buch wurde 1944 abgeschlossen und erschien 1947. Etwa zur gleichen Zeit entstand Adornos persönlichstes philosophisches Werk, die Aphorismensammlung Minima Moralia, in der er „Momente der gemeinsamen Philosophie von subjektiver Erfahrung“ und die Erfahrungen des Intellektuellen in der Emigration reflektierte und darstellte. Diese Sammlung enthält auch sensible biografische Betrachtungen zum Gestaltwandel der gesellschaftlichen Strukturen und des Alltagslebens sowie die zentralen Motive seiner Philosophie und Gesellschaftstheorie. Auch nach der Rückkehr aus der Emigration arbeitete Adorno an den für ihn wichtigen Fragen der Philosophie weiter, wie z.B. an einer Philosophie vom Standpunkt der Erlösung, der „Negativen Dialektik“, der Negation der idealistischen Dialektik, der total vergesellschafteten Gesellschaft und an dem Ziel emanzipierter Gesellschaft

Adorno, Theodor Wiesengrund

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als Erfüllung der menschlichen Möglichkeiten. Seine kritische Theorie der Kultur hat Adorno schon in den Minima Moralia entwickelt, wo er „vom Misslingen“ der Kultur sprach und meinte, dass diese noch nicht umfassend wirklich geworden wäre. Kultur als Errungenschaft der modernen, bürgerlichen Gesellschaft transportiere jedoch ein wichtiges humanes Moment. Seine Rückkehr gemeinsam mit Horkheimer nach Frankfurt begründete er mit dem Hinweis auf die „Kontinuität seiner geistigen Existenz“ und die dialektische Verbindung seines Denkens mit der dt. philosophischen Tradition. Mit Horkheimer leitete er ab 1951 das neu gegründete Institut für Sozialforschung, mit dessen wissenschaftlicher Tätigkeit der Durchbruch der kritischen Soziologie gelang. Ein wichtiges Thema war für ihn die Kritik, insbes. ihre Unterdrückung, aber auch ihre Funktionalisierung. Für ihn war Kritik ein wesentlicher Aspekt des Denkens überhaupt, und durch die Aufklärung war für ihn klar geworden, dass die negative Seite der Kritik von der positiven nicht getrennt werden könne. In seinen musikkritischen und ästhetischen Veröffentlichungen bildete sich eine wichtige ästhetische Position heraus. Hier wurde er besonders stark beeinflusst von W. Benjamin, mit dem er die Idee des geschlossenen Systems ablehnte und diesem das „kompositorische Verfahren“ konstellativer Darstellung entgegenstellte. Damit meinte er die Deutung einzelner essayistisch verbundener Elemente anstelle der deduktiven Ableitung. Dies verdeutlichte er besonders mit ästhetischem Material, an dem er das Spannungsverhältnis von Natur und Geschichte aufzuzeigen versuchte. Schon seit der Mitte der 1950er-Jahre publizierte er auch in Tageszeitungen und Zeitschriften und hielt viele Rundfunkvorträge sowie Referate auf Tagungen. 1956 veröffentlichte er seine philosophische Schrift Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und die phänomenologischen Antinomien, eine Arbeit, die auf Entwürfe aus den 1930erJahren in England zurückging. Die programmatisch verstandene Einleitung war aber neu. Um Fortführung und Vertiefung der darin entwickelten Ideen bemüht war dann seine 1966 erschienene Arbeit Negative Dialektik, die für ihn deshalb negativ war, weil sie objektive und dialektische Widersprüche aufdeckte und die gesellschaftlichhistorische Gegenwart und begriffliche Vermitteltheit der Gegensätze durchdrang. Wirkung Die Rezeption Adornos in den 1970er-Jahren war geprägt vom posthumen Erschei­ nen der unvollendet gebliebenen Ästhetischen Theorie (1970), an der Adorno alle wesentlichen Motive seiner Philosophie im Medium der für ihn paradigmatischen Kunst der Moderne zu entwickeln versuchte. Auch die Herausgabe seiner Gesammelten Schriften (1970–1986) war für die Rezeptionswirkung neben der großen Flut der Literatur von großer Bedeutung. Schon in den 1960er-Jahren wurde er zu einem der wichtigsten Intellektuellen in Deutschland. Von 1963 bis 1968 wirkte er als Vorsit-

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Adorno, Theodor Wiesengrund

zender der Deutschen Gesellschaft für Soziologie. Seine Essaysammlungen, die Prismen, Eingriffe oder Stichworte erfuhren weit über die Universitäten hinaus beachtliche Resonanz. Auch seine Verdienste um den Auf- und Ausbau des Frankfurter Instituts wurden entsprechend gewürdigt. Im Rundfunk, im Fernsehen und in der Presse war er als überzeugter Aufklärer häufig präsent. Sehr intensiv engagierte er sich im Kampf gegen das Vergessen und Verdrängen, der u.a. unter dem Motto ‚Vergangenheitsbewältigung‘ lief. Mitte der 1960er-Jahre beteiligte sich Adorno mit der Frankfurter Schule auch als Mentor an verschiedenen Protestbewegungen. Zwischen Adorno und dem studentischen Aufstand gab es zwar Übereinstimmungen in der Kritik der bestehenden Gesellschaft, gleichzeitig aber Differenzen über die anzuwendenden Mittel der gesellschaftlichen Veränderung. Adornos philosophische Arbeit konzentrierte sich in seinen letzten Lebensjahren v.a. auf die Ausarbeitung seines Spätwerkes Negative Dialektik (1966), die neben seinen anderen Hauptwerken wissenschaftlich große Resonanz fand. Helmut Reinalter Werk und Literatur  : Gesammelte Schriften, hg. v. R. Tiedemann unter Mitw. von G. Adorno/S. Buck-Morss/K. Schultz, Bde. 1–20, Frankfurt a. M. 1970–1986. Nachgelassene Schriften, hg. v. Theodor W. Adorno Archiv (in Vorbereitung). Gripp, H.: Theodor. W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, Paderborn 1986. Schweppenhäuser, G.: Theodor W. Adorno zur Einführung, Hamburg 1986. Wiggershaus, R.: Theodor W. Adorno, München 1987. Kager, R.: Herrschaft und Versöhnung. Einführung in das Denken Theodor W. Adornos, Frankfurt a. M./New York 1988. Brunkhorst, H.: Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, München 1990. Jameson, F.: Spätmarxismus. Adorno oder die Beharrlichkeit der Dialektik, Berlin 1992. Lang, P. C.: Adorno Theodor W. (= Wiesengrund), in B. Lutz (Hg.)  : Philosophen. 60 Porträts, Stuttgart 2004, S. 1–5. Demmerling, C.: Adorno. Ein Klassiker des 20. Jahrhunderts  ?, Norderstedt 2005. → Dialektik │Frankfurter Schule, Kritische Theorie│ Benjamin, W.

Althusser, Louis * 16. 10. 1918 Birmandreis (Algerien) † 22. 10. 1990 Paris Biografie Althusser wurde im frz. Algerien geboren und siedelte 1930 nach Frankreich über, wo er die Pflichtschule in Marseille absolvierte. 1937 gründete er, damals militanter Katholik, die Sektion der Organisation junger katholischer Studenten am Lycée du Parc in Lyon, wo er unter dem Einfluss des führenden katholischen Philosophen J. Guitton stand. Sein radikal anti-ideologisches, anti-humanistisches, anti-substanzialistisches

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Adorno, Theodor Wiesengrund

zender der Deutschen Gesellschaft für Soziologie. Seine Essaysammlungen, die Prismen, Eingriffe oder Stichworte erfuhren weit über die Universitäten hinaus beachtliche Resonanz. Auch seine Verdienste um den Auf- und Ausbau des Frankfurter Instituts wurden entsprechend gewürdigt. Im Rundfunk, im Fernsehen und in der Presse war er als überzeugter Aufklärer häufig präsent. Sehr intensiv engagierte er sich im Kampf gegen das Vergessen und Verdrängen, der u.a. unter dem Motto ‚Vergangenheitsbewältigung‘ lief. Mitte der 1960er-Jahre beteiligte sich Adorno mit der Frankfurter Schule auch als Mentor an verschiedenen Protestbewegungen. Zwischen Adorno und dem studentischen Aufstand gab es zwar Übereinstimmungen in der Kritik der bestehenden Gesellschaft, gleichzeitig aber Differenzen über die anzuwendenden Mittel der gesellschaftlichen Veränderung. Adornos philosophische Arbeit konzentrierte sich in seinen letzten Lebensjahren v.a. auf die Ausarbeitung seines Spätwerkes Negative Dialektik (1966), die neben seinen anderen Hauptwerken wissenschaftlich große Resonanz fand. Helmut Reinalter Werk und Literatur  : Gesammelte Schriften, hg. v. R. Tiedemann unter Mitw. von G. Adorno/S. Buck-Morss/K. Schultz, Bde. 1–20, Frankfurt a. M. 1970–1986. Nachgelassene Schriften, hg. v. Theodor W. Adorno Archiv (in Vorbereitung). Gripp, H.: Theodor. W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, Paderborn 1986. Schweppenhäuser, G.: Theodor W. Adorno zur Einführung, Hamburg 1986. Wiggershaus, R.: Theodor W. Adorno, München 1987. Kager, R.: Herrschaft und Versöhnung. Einführung in das Denken Theodor W. Adornos, Frankfurt a. M./New York 1988. Brunkhorst, H.: Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, München 1990. Jameson, F.: Spätmarxismus. Adorno oder die Beharrlichkeit der Dialektik, Berlin 1992. Lang, P. C.: Adorno Theodor W. (= Wiesengrund), in B. Lutz (Hg.)  : Philosophen. 60 Porträts, Stuttgart 2004, S. 1–5. Demmerling, C.: Adorno. Ein Klassiker des 20. Jahrhunderts  ?, Norderstedt 2005. → Dialektik │Frankfurter Schule, Kritische Theorie│ Benjamin, W.

Althusser, Louis * 16. 10. 1918 Birmandreis (Algerien) † 22. 10. 1990 Paris Biografie Althusser wurde im frz. Algerien geboren und siedelte 1930 nach Frankreich über, wo er die Pflichtschule in Marseille absolvierte. 1937 gründete er, damals militanter Katholik, die Sektion der Organisation junger katholischer Studenten am Lycée du Parc in Lyon, wo er unter dem Einfluss des führenden katholischen Philosophen J. Guitton stand. Sein radikal anti-ideologisches, anti-humanistisches, anti-substanzialistisches

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und in jeder Hinsicht konsequent um ‚Öffnung‘ bemühtes sozial-emanzipatorisches Denken der Reifezeit entstand aus den Kindheitserfahrungen in den Kolonien, dem frühen Katholizismus sowie aus seiner Kriegsgefangenschaft während der nazistischen Besetzung Frankreichs im Stalag XA Schleswig 1940–1945. Von 1945–1948 studierte Althusser Philosophie an der École normale supérieure in Paris, besuchte insbes. die Vorlesungen von G. Bachelard an der Sorbonne und promovierte mit einer Arbeit über Hegel. Nach der ‚agrégation‘ (Zulassungsprüfung als Hochschullehrer) lehrte er von 1948 bis 1980 zunächst als Assistent, später als Professor für Philosophie an der École normale supérieure, der er zeitweise auch als Direktor diente. Von 1948 bis zu seinem Tod war Althusser Mitglied der Kommunistischen Partei Frankreichs (PCF). Die Konvertierung vom Katholizismus zum Kommunismus erfolgte maßgeblich wegen Althussers Bewunderung für seine Frau H. Rytmann, einer Jüdin und Kommunistin, die in der Resistance gekämpft hatte. Althussers Durchbruch zum öffentlichen Intellektuellen und Vordenker der parteipolitisch bekennenden linksprogressiven Avantgarde erfolgte 1965 mit der Doppelveröffentlichung Für Marx und Marx lesen (gemeinsam mit Schülern wie É. Balibar), die ihn zu einem landesweiten, wenn auch umstrittenen Phänomen machte. Aufgrund ständig wiederkehrender manisch-depressiver Schübe musste Althusser seine Lehr- und Forschungstätigkeit immer wieder auch längerfristig unterbrechen und konnte die 1968er Revolution, mit der sein Einfluss als öffentlicher Vordenker der progressiven Linken bereits wieder zu schwinden begann, nur aus dem Krankenhaus verfolgen. Trotz seines zunehmend radikalen Nominalismus im Dienst der begrifflichen Herausarbeitung eines seiner Meinung nach noch nicht existenten, sondern erst allmählich in Entstehung begriffenen „wissenschaftlichen Marxismus“ für die pluralistisch-poststrukturalistische Epoche blieb er zugleich in paradoxer Weise dem Katholizismus nahe  ; noch 1979 suchte er das persönliche Gespräch mit dem 1978 neu gewählten Papst Johannes Paul II. (Karol Wojtyla). Im November 1980 erdrosselte er, offenbar während eines der immer häufiger auftretenden manisch-depressiven Schübe, seine Frau Hélène. Er wurde danach nicht in ein Gefängnis, sondern in eine psychiatrische Anstalt eingewiesen, womit seine Karriere unter zahlreichen öffentlichen Polemiken ad hominem, einschließlich des Vorwurfs der theoretischen Schizophrenie „von Anfang an“ (P. Sloterdijk), faktisch endete. Nach nur mehr wenigen öffentlichen Wortmeldungen, der Niederschrift zweier z.T. differierender, zwischen Fakten und Fiktion schwebender Biografien, deren wichtigste Passagen seiner Frau gewidmet sind, und nicht nachlassenden psychischen Problemen starb Althusser 1990 an einer Herzattacke. Werk Althussers in ihrem Zentrum tragische Lebenserfahrung findet ihren Niederschlag in seiner Kern-Bemühung um konsequente Öffnung, Entideologisierung und Pro-

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Althusser, Louis

zessualisierung sozialemanzipatorischer Konzepte v.a. in Gestalt linkskritischer Wissenschaftsansätze, in der dazu notwendigen historisch-kritischen Rekonstruktion der struktursystematischen Grundlagen eines von ihm sog. „wissenschaftlichen Marxismus“ sowie in der entsprechenden anthropologischen Basis-Reflexion. Althusser war in seiner Selbstkonzeption „zeitgenössischer Ur-Marxist“ und damit in seinen eigenen Augen intellektueller Teilhaber an der ständigen – und auf unabsehbare Zeit ständig neu notwendigen – Quell-Erneuerung des marxschen Ansatzes insbes. durch ‚Abbau‘ falscher Selbstinterpretationen, aber auch mittels der ständigen ‚Dekonstruktion‘ latenter Verdinglichungen von ihnen entscheidend zugrunde liegender Theorien, dem „Ensemble theoretischer Grundentscheidungen“. Deshalb lehnte Althusser auf der einen Seite Marx’ eigene frühe idealistische Phase in der Nachfolge Hegels (bis etwa 1844) wegen deren proto-ideologischer ‚humanistischer‘ Tendenzen ab, weil sie seiner Ansicht nach in Gestalt einer unberechtigten Kernstellung der Entfremdungstheorie wenigstens indirekt einen „falschen Substantialismus des Subjekt-Begriffs“ transportierte. Dieser führe in einen latenten BegriffsRealismus der Individualität, welcher letztlich die bestehenden Gesellschafts-Verhältnisse implizit stabilisiere, weil er die objektive Bedeutung von „Gewordenheit“ des Selbst, und damit auch Klassenkampf und Geschichte tendenziell vernachlässigen müsse. Auf der anderen Seite stand Althusser aber auch dem realitätszugewandten ‚Überbau-Unterbau‘-Kausalismus des pragmatisch-autoritären politischen Marxismus ‚objektivistischer‘ Prägung seiner Zeit kritisch gegenüber. Denn dieser führe aufgrund seiner Fixierung auf die monokausale Vorrangstellung eines ‚VulgärÖkonomismus‘ über politische, kulturelle und geistige Faktoren in einen faktischen Determinismus, welcher für die anti-libertäre, ja letztlich totalitäre Entwicklung des Marxismus unter ‚realsozialistischen‘ Verhältnissen mitverantwortlich sei. Althusser lehnte beide Interpretationsformen des arxschen Ansatzes – sowohl die subjektivistische wie die objektivistische – ab, weil sie 1. in Vereinseitigungen der Interpretation von Gesellschaftsverhältnissen und damit zusammenhängenden Subjekt-Konzeptionen führten  ; 2. vor- oder unwissenschaftlich seien  ; und damit 3. nicht der wahren Gestalt des marxschen Vorhabens entsprächen. Gegenüber diesen beiden folgenreichen Fehlentwicklungen der Interpretation marxscher Analyse bemühte sich Althusser gemeinsam mit seinen Schülern mittels einer peniblen, psychoanalytisch geprägten ‚Re-Lektüre‘ von Marx – analog zur ReLektüre Freuds durch Lacan – um die Herausarbeitung einer historisch neuartigen, genuin „sozialen Wissenschaft“ oder „Wissenschaft des Sozialen“ für die entwickelten Gesellschaftsformen seiner Zeit. Diese Wissenschaft, deren Bedeutung für die Entwicklung des Sozialen durchaus mit der Bedeutung der neuen naturwissenschaftlichen Erkenntnisse des 20. Jh. für die Entschlüsselung des Materiellen vergleichbar sei, sollte mittels einer ausdrücklich anti-individualistischen Kombination von Marx’

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Gesellschafts- und Kapitaltheorie mit der Erforschung des menschlichen Unbewussten durch S. Freud und J. Lacan sowie mit Elementen des strukturalistischen Positivismus einen „revolutionären Marxismus“ für die „poststrukturale Epoche“ freisetzen. Dieser hat laut Althusser von einer „wissenschaftlichen Wende“ auf der Grundlage eines „epistemologischen Bruchs“ auszugehen, den Althusser für das marxsche Werk ab der zweiten Hälfte der 1840er-Jahre ansetzte. Er muss sich zunächst um ein „leeres Zentrum“ der Produktivität oder um einen „abwesenden Ursignifikanten“ ( J. Lacan, S. Žižek, I. Charim) gruppieren, um sich zu entideologisieren und utopielos an sich selbst zu verlebendigen. Althussers Ziel ist dabei – analog zur „Freudianisierung Freuds“ durch Lacan – die „Marxisierung von Marx“, d.h. die durchgängige Verwissenschaftlichung von dessen Ansatz bzw. die vollständige Hebung von dessen Gesellschaftstheorie auf das Niveau seiner „wissenschaftlichen Phase“ nach 1844. Ergebnis soll zum Zweck „ständiger Entunterwerfung“ des spätmodernen Subjekts durch (paradoxale) Bewusstseinsbildung eher die Erneuerung originärer Bewegung und die Zerstörung von falschen (d.h. neohumanistischen ebenso wie west- und oststalinistischen) Interpretationen von Marx’ denn die Begründung einer umfassenden neuen Denkschule sein. Wie die meisten politischen Post-Strukturalisten kam Althusser zunächst aus dem „negativ universalistisch“ (G. Deleuze) ausgerichteten Strukturalismus, wollte diesen aber aus Einsicht sowohl in seine Chancen wie in seine Grenzen „aus sich selbst heraus über sich hinaus“ führen. Ausgehend von einer Kritik der Ahistorizität des Strukturalismus wertete er dessen linguistische und ästhetische Ansätze auf die Gesellschaftstheorie um. Er versuchte den ideologiekritischen Anteil des Marxismus mit der ‚dekonstruktiven‘ Grundhaltung poststrukturalistischer Strömungen zu verbinden. Von den gemeinsamen drei großen Themenkreisen der poststrukturalistischen und postmodernen Philosophien  : dem „Tod des Menschen“, dem „Tod der Geschichte“ und dem „Tod der Metaphysik“ (U. I. Meyer) übernahm Althusser für seine „Wissenschaft des Sozialen“ in philosophiepolitischer Blickrichtung nur den ersten und den dritten, nicht aber den mittleren. Den Begriff vom Menschen von essentialistischen Notionen und transzendentalen Wesensbestimmungen abzulösen und ihn stattdessen als gesellschaftlich, geschichtlich und sprachlich geprägtes Wesen zu verstehen, lag in seinem Sinn. Ebenso blieb die Kritik an transzendentalen Ansprüchen der Wesensbestimmung von Welt lebenslang sein Ziel  ; stattdessen sollte die soziale Konstruiertheit von Realität als Repräsentation gesellschaftlicher Machtverhältnisse decouvriert und damit verbundene Wahrheitsansprüche subvertiert werden. Nicht mittragen konnte Althusser jedoch die Rede vom „Ende der Geschichte“, womit die poststrukturalistischen Bewegungen eine politische Subjektivierung transzendentaler historischer Ansprüche, aber auch der „historischen Vernunft“ ( J. Rüsen) an sich intendierten. Althusser blieb hier insofern Marxist, als er sich gegen die Überzeichnung subjek-

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Althusser, Louis

tivistischer Ansprüche wandte, der Historie eine evolutive Eigendynamik zuschrieb und damit in z.T. scharfem Gegensatz auch zu vielen seiner (de-)konstruktivistischen Mitstreiter geriet. Wirkung Althussers Ziel lag insgesamt in einer Verwissenschaftlichung des Marxismus zu Zwecken seiner zeitgemäßen Ent-Ideologisierung und Erneuerung zu einem „unterirdischen Strom des Materialismus der Begegnung“. Für Althusser blieb auch nach den Enttäuschungen der 1968er Revolution ein zu seinen besten, d.h. nichtideologischen und nicht-humanistischen Möglichkeiten geführter Marxismus der Inbegriff einer pragmatischen Gerechtigkeitsordnung. Althusser wurde mit seinem bewusst experimentellen Ansatz zum zeitweise einflussreichsten Vertreter eines dezidiert neomarxistischen Denkens innerhalb der post-strukturalistischen Strömungen in Frankreich von Mitte der 1960er- bis Ende der 1970er-Jahre. Er entfaltete umgekehrt einen wenn auch begrenzten ‚dekonstruktivistischen‘ Einfluss auf Selbstverständnis und Ausrichtung des Marxismus ‚post-ideologischer‘ Prägung v.a. in den romanischen Ländern Europas sowie in Lateinamerika. Althusser gilt insgesamt als einer der wichtigsten linksprogressiven politischen Philosophen Westeuropas in der Epoche des Kalten Krieges. Zu seinen Schülern zählten u.a. M. Foucault, R. Debray, J. Derrida und B.-H. Lévy. Althusser pflegte darüber hinaus intensiven, wenn auch oft polemischen Austausch mit den meisten bedeutenden Strukturalisten und Poststrukturalisten seiner Zeit, so mit J. Lacan. Aufgrund seines subjektkritischen Ansatzes wurde Althusser auch für die Entwicklung der feministischen Theoriebildung wichtig, wenn auch in kontroverser Weise. Im dt. Sprachraum wurde Althusser zu Lebzeiten wenig rezipiert, im angloamerik. Bereich erst nach dem Ende des Kalten Krieges, dem Triumph des ‚Neoliberalismus‘ und dem damit angeblich einhergehenden „Ende der Geschichte“ (F. Fukuyama) neu entdeckt, und zwar insbes. von den Linksströmungen innerhalb der sich seit Seattle 1999 und Genua 2000 formierenden globalen Zivilgesellschaft (A. Negri, A. Callari, D. F. Ruccio). In jüngster Zeit führen ‚postmoderne‘ Denkerinnen und Denker wie J. Butler oder S. Žižek einige von Althussers Kern-Begriffen einer theoretischen Renaissance innerhalb der akademisch etablierten ‚Entunterwerfungsbewegungen‘ zu. Roland Benedikter Werk und Literatur  : Für Marx (1965), Frankfurt a. M. 1968. Das Kapital lesen (1965), 2 Bde., Reinbek 1972. Althusser, L./Balibar, É. et. al.: Lenin und die Philosophie (1969), Reinbek 1974. Freud und Lacan, Berlin 1970. Positions, Paris 1976. Ideologie und ideologische Staatsapparate. Aufsätze zur marxistischen Theorie, Hamburg/Westberlin 1977. Die Krise des Marxismus, Hamburg/Westberlin 1978. Die Zukunft hat Zeit. Die

Arendt, Hannah

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Tatsachen. Zwei autobiographische Texte (1992), Frankfurt a. M. 1993. Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre, in  : Ecrits philosophiques et politiques, Bd. 1 u. 2, Paris 1994/95. Glucksmann, M.: Structuralist Analysis in Contemporary Thought, London 1974. Rancière, J.: Zur Theorie der Ideologie. Die Politik Althussers, in  : ders.: Wider den akademischen Marxismus, Berlin 1975, S. 5–36. Callinicos, A. (Hg.), Althusser’s Marxism, London 1976. Thieme, K.: Althusser zur Einführung, Hannover 1982. Smith, S.  B.: Reading Althusser. An Essay on Structural Marxism, London 1984. Habermas, J.: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt a. M. 1988. Assiter, A.: Althusser and Feminism, London 1990. Resch, R. P.: Althusser and the Renewal of Marxist Social Theory, Berkeley 1992. Moulier-Boutang, Y.: Louis Althusser. Une biographie, Paris 1992–1995. Elliott, G. (Hg.)  : Althusser. A Critical Reader, Oxford 1994. Meyer, U. I.: Einführung in die feministische Philosophie, Aachen 1994. Foucault, M.: Der Mensch ist ein Erfahrungstier. Gespräch mit Ducio Trombadori (1978/80). Frankfurt a. M. 1996. Negri, A.: Notes on the Evolution of the Thought of the Later Althusser, in  : A. Callari/D. F. Ruccio (Hg.)  : Postmodern Materialism and the Future of Marxist Theory. Essays in the Althusserian Tradition, Middletown CT 1996, S. 51–68. Payne, M.: Reading Knowledge  : An introduction to Barthes, Foucault, and Althusser, Blackwell 1997. Butler, J.: Hass spricht. Zur Politik des Performativen, Berlin 1998. Ders.: Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung, Frankfurt a. M. 2000. Žižek, S.: Die Tücke des Subjekts, Frankfurt a. M. 2001. Charim, I  : Der Althusser-Effekt. Entwurf einer Ideologietheorie, Wien 2002. Rademacher, L. M.: Structuralism vs. Humanism in the Formation of the Political Self  : The Philosophy of Politics of Jean-Paul Sartre and Louis Althusser, Lewiston 2002. Heil, R.: Subjekt und Ideologie. Althusser – Lacan – Zizek, Darmstadt 2003. Montag, W.: Louis Althusser, New York 2003. → Struktur, Strukturalismus │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Postmoderne │ Poststrukturalismus │ Lacan, J. │ Deleuze, G. │ Foucault, M. │ Derrida, J. │ Subjekt

Arendt, Hannah * 14. 10. 1906 Hannover † 4. 12. 1975 New York Biografie Arendt wuchs in Hannover und in Königsberg – dessen assimiliert jüdischem Milieu ihre Familie entstammte – auf. Sie studierte Philosophie in Heidelberg und wurde dort wesentlich von K. Jaspers und M. Heidegger, mit denen sie Zeit ihres Lebens in unterschiedlicher Form verbunden blieb, beeinflusst. Sie wurde 1928 mit einer Arbeit unter Betreuung von K. Jaspers (Der Liebesbegriff bei Augustinus) promoviert. In den folgenden Jahren begann sie neben weiteren Forschungsprojekten eine Arbeit über R. Varnhagen. Sie vollendete den Großteil des Manuskripts noch, bevor sie 1933 nach Paris ins Exil ging. Die Jahre unmittelbar vor und nach der Flucht vor dem NS-Regime veranlassten sie, ihre Identität als Philosophin in erster Linie durch Hinwendung zur Theorie des Politischen zu bestimmen. In Frankreich war sie v.a. für die verschiedensten Aufgaben von Exilorganisationen tätig. 1940 entkam sie dem Zugriff des NS-Regimes in die USA, wo sie – ab 1951 als US-amerik. Staatsbürgerin – ihre

Arendt, Hannah

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Tatsachen. Zwei autobiographische Texte (1992), Frankfurt a. M. 1993. Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre, in  : Ecrits philosophiques et politiques, Bd. 1 u. 2, Paris 1994/95. Glucksmann, M.: Structuralist Analysis in Contemporary Thought, London 1974. Rancière, J.: Zur Theorie der Ideologie. Die Politik Althussers, in  : ders.: Wider den akademischen Marxismus, Berlin 1975, S. 5–36. Callinicos, A. (Hg.), Althusser’s Marxism, London 1976. Thieme, K.: Althusser zur Einführung, Hannover 1982. Smith, S.  B.: Reading Althusser. An Essay on Structural Marxism, London 1984. Habermas, J.: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt a. M. 1988. Assiter, A.: Althusser and Feminism, London 1990. Resch, R. P.: Althusser and the Renewal of Marxist Social Theory, Berkeley 1992. Moulier-Boutang, Y.: Louis Althusser. Une biographie, Paris 1992–1995. Elliott, G. (Hg.)  : Althusser. A Critical Reader, Oxford 1994. Meyer, U. I.: Einführung in die feministische Philosophie, Aachen 1994. Foucault, M.: Der Mensch ist ein Erfahrungstier. Gespräch mit Ducio Trombadori (1978/80). Frankfurt a. M. 1996. Negri, A.: Notes on the Evolution of the Thought of the Later Althusser, in  : A. Callari/D. F. Ruccio (Hg.)  : Postmodern Materialism and the Future of Marxist Theory. Essays in the Althusserian Tradition, Middletown CT 1996, S. 51–68. Payne, M.: Reading Knowledge  : An introduction to Barthes, Foucault, and Althusser, Blackwell 1997. Butler, J.: Hass spricht. Zur Politik des Performativen, Berlin 1998. Ders.: Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung, Frankfurt a. M. 2000. Žižek, S.: Die Tücke des Subjekts, Frankfurt a. M. 2001. Charim, I  : Der Althusser-Effekt. Entwurf einer Ideologietheorie, Wien 2002. Rademacher, L. M.: Structuralism vs. Humanism in the Formation of the Political Self  : The Philosophy of Politics of Jean-Paul Sartre and Louis Althusser, Lewiston 2002. Heil, R.: Subjekt und Ideologie. Althusser – Lacan – Zizek, Darmstadt 2003. Montag, W.: Louis Althusser, New York 2003. → Struktur, Strukturalismus │ Dekonstruktion, Dekonstruktivismus │ Postmoderne │ Poststrukturalismus │ Lacan, J. │ Deleuze, G. │ Foucault, M. │ Derrida, J. │ Subjekt

Arendt, Hannah * 14. 10. 1906 Hannover † 4. 12. 1975 New York Biografie Arendt wuchs in Hannover und in Königsberg – dessen assimiliert jüdischem Milieu ihre Familie entstammte – auf. Sie studierte Philosophie in Heidelberg und wurde dort wesentlich von K. Jaspers und M. Heidegger, mit denen sie Zeit ihres Lebens in unterschiedlicher Form verbunden blieb, beeinflusst. Sie wurde 1928 mit einer Arbeit unter Betreuung von K. Jaspers (Der Liebesbegriff bei Augustinus) promoviert. In den folgenden Jahren begann sie neben weiteren Forschungsprojekten eine Arbeit über R. Varnhagen. Sie vollendete den Großteil des Manuskripts noch, bevor sie 1933 nach Paris ins Exil ging. Die Jahre unmittelbar vor und nach der Flucht vor dem NS-Regime veranlassten sie, ihre Identität als Philosophin in erster Linie durch Hinwendung zur Theorie des Politischen zu bestimmen. In Frankreich war sie v.a. für die verschiedensten Aufgaben von Exilorganisationen tätig. 1940 entkam sie dem Zugriff des NS-Regimes in die USA, wo sie – ab 1951 als US-amerik. Staatsbürgerin – ihre

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Arendt, Hannah

wissenschaftliche Karriere fortsetzen konnte. 1963 wurde sie Professorin an der University of Chicago, 1968 an der New School for Social Research in New York. Werk Arendts Werk oszilliert zwischen verschiedenen akademischen Disziplinen. Es kann sowohl der Philosophie als auch der Politikwissenschaft zugerechnet werden. Politische Theorie und der Vergleich der politischen Systeme bestimmen ihr Denken. In ihren Arbeiten finden sich auch Bezüge zur Sozial- und zur Zeitgeschichte. Arendt lässt sich keiner der großen Richtungen ihrer Zeit zuordnen – weder Marxismus, Existenzialismus noch einem sonstigen Ismus. Sie ist zwar von verschiedenen Richtungen beeinflusst, z.B. vom Existenzialismus Jaspers und Heideggers. In der Summe ist aber ihr Werk über den bei ihr sicherlich festzustellenden Eklektizismus hinaus so eigenständig, dass es sich einer eindeutigen Zuschreibung entzieht. Arendts Hauptwerk ist Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1955). In diesem Buch, bald nach Ende des Zweiten Weltkriegs begonnen, liefert Arendt die erste umfassende systematische Analyse des Typus totalitärer politischer Systeme anhand des Faschismus, des Nationalsozialismus und des (stalinistischen) Kommunismus. Sie arbeitet Gemeinsamkeiten dieser Systemvarianten heraus, etwa die systemimmanente Tendenz zum Terror, das Phänomen des Massenwahns, die perfekte Kontrolle über die Kommunikation. In diesem Werk findet sich auch eine der ersten wissenschaftlichen Analysen des Antisemitismus. Arendts Publikationen umfassen, die Vielfalt ihrer Interessen reflektierend, eine Fülle von Themen  : Rahel Varnhagen (1959) ist, vor dem Hintergrund der dt. Romantik, eine Auseinandersetzung mit der Rolle der Frau und speziell mit der Rolle der Jüdin zwischen Assimilation und Separation. Die Frage nach der jüdischen Identität beschäftigte Arendt Zeit ihres Lebens. Ohne Zionistin zu sein, wandte sie sich bereits in ihrer Arbeit über Varnhagen gegen eine linear optimistische Sicht von Assimilation. In ihrer ursprünglich als eine Serie von Aufsätzen für die Zeitschrift The New Yorker verfassten Arbeit Eichmann in Jerusalem (1963) provozierte sie eine heftige v.a. innerjüdische Diskussion. Der von Arendt in diesem Zusammenhang geprägte Begriff von der „Banalität des Bösen“ wurde zu einem Schlüsselbegriff des Diskurses um den Holocaust. Arendt gilt als eine der wichtigsten Personen, die das Wesen der Politik als solches zu erkunden versuchten  : Arendts Buch On Revolution (1963) ist dem Zusammenhang von gesellschaftlicher Veränderung und politischer Gewalt gewidmet. In ihrer Essaysammlung Men in Dark Times (1968) geht sie beispielhaft von R. Luxemburg bis B. Brecht der Frage der Einflüsse der Person auf Politik und Geschichte nach. In der Textsammlung Was ist Politik  ? (1993) sind Auszüge aus ihren Arbeiten, die sich mit der Funktion (dem Sinn) von Politik befassen, zusammengefasst.

Barthes, Roland

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Wirkung Arendts Bedeutung ist in den Jahrzehnten nach ihrem Tod noch größer geworden. Sie ist vom Feminismus als eine Kronzeugin für eine eigenständig feministische Sozial- und Geisteswissenschaft entdeckt worden. Ihr Renommee als Begründerin der Totalitarismustheorie ist durch das Ende der Sowjetunion und der damit verbundenen Diskreditierung des Marxismus-Leninismus gewachsen. Ihre komplexe Thematisierung jüdischer Identität macht sie zu einer wichtigen Stimme der Differenzierung zwischen Zionismus und Anti-Zionismus. Ihr Leben ist Gegenstand intensiver Forschung zur intellektuellen Geschichte des 20. Jh. geworden. Anton Pelinka Werk und Literatur  : H. Arendts Werke sind fast vollst. in dt. Sprache i. d. Serie Piper (München) veröff. Arendt, H./Hill, M. A.: The Recovery of the Public World, New York 1979. Arendt, H./Jaspers, K.: Briefwechsel 1926–1969, München 1985. Young-Bruehl, E.: Hannah Arendt. For the Love of the World, New Haven 1984. Hansen, P.: Hannah Arendt, Politics, History and Citizenship, Cambridge 1993. Ettinger, E.: Hannah Arendt – Martin Heidegger. Eine Geschichte, München 1995. → Heidegger, M. │ Ideologie, Ideologiekritik │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturkritik

Barthes, Roland * 2. 11. 1915 Cherbourg † 26. 3. 1980 Paris Biografie Barthes studierte Literaturwissenschaft in Paris  ; seit 1930 unterrichtete er – mit krankheitsbedingten Unterbrechungen – in Biarritz (1939), Paris (1940), Bukarest (1948/49) und Alexandria (1950)  ; ab 1952 Mitarbeiter am CNRS  ; 1962 Leitung des Seminars für Soziologie der Zeichen, Symbole und Repräsentationen an der Ecole Pratique des Hautes Études. Auf Vorschlag von M. Foucault hin wurde für Barthes ein Lehrstuhl für literarische Semiologie am Collège de France eingerichtet. 1976 nahm Barthes dort seine Lehrtätigkeit auf  ; 1980 starb er bei einem Verkehrsunfall. Werk Der frühe Barthes gebraucht die Semiologie als Methode der Ideologiekritik. In Le degré zéro de l’écriture (1953) wird eine Konzeption des Schreibens auf der Basis eines sozialkritischen Kommunikationsmodells entwickelt. Während der Autor der traditionellen Dichtung und Literatur, eine sinnstiftende, affirmative Funktion übernimmt, zeichnet sich die seit der Mitte des 19. Jh. in Erscheinung tretende moderne

Barthes, Roland

Persönlichkeiten

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Wirkung Arendts Bedeutung ist in den Jahrzehnten nach ihrem Tod noch größer geworden. Sie ist vom Feminismus als eine Kronzeugin für eine eigenständig feministische Sozial- und Geisteswissenschaft entdeckt worden. Ihr Renommee als Begründerin der Totalitarismustheorie ist durch das Ende der Sowjetunion und der damit verbundenen Diskreditierung des Marxismus-Leninismus gewachsen. Ihre komplexe Thematisierung jüdischer Identität macht sie zu einer wichtigen Stimme der Differenzierung zwischen Zionismus und Anti-Zionismus. Ihr Leben ist Gegenstand intensiver Forschung zur intellektuellen Geschichte des 20. Jh. geworden. Anton Pelinka Werk und Literatur  : H. Arendts Werke sind fast vollst. in dt. Sprache i. d. Serie Piper (München) veröff. Arendt, H./Hill, M. A.: The Recovery of the Public World, New York 1979. Arendt, H./Jaspers, K.: Briefwechsel 1926–1969, München 1985. Young-Bruehl, E.: Hannah Arendt. For the Love of the World, New Haven 1984. Hansen, P.: Hannah Arendt, Politics, History and Citizenship, Cambridge 1993. Ettinger, E.: Hannah Arendt – Martin Heidegger. Eine Geschichte, München 1995. → Heidegger, M. │ Ideologie, Ideologiekritik │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturkritik

Barthes, Roland * 2. 11. 1915 Cherbourg † 26. 3. 1980 Paris Biografie Barthes studierte Literaturwissenschaft in Paris  ; seit 1930 unterrichtete er – mit krankheitsbedingten Unterbrechungen – in Biarritz (1939), Paris (1940), Bukarest (1948/49) und Alexandria (1950)  ; ab 1952 Mitarbeiter am CNRS  ; 1962 Leitung des Seminars für Soziologie der Zeichen, Symbole und Repräsentationen an der Ecole Pratique des Hautes Études. Auf Vorschlag von M. Foucault hin wurde für Barthes ein Lehrstuhl für literarische Semiologie am Collège de France eingerichtet. 1976 nahm Barthes dort seine Lehrtätigkeit auf  ; 1980 starb er bei einem Verkehrsunfall. Werk Der frühe Barthes gebraucht die Semiologie als Methode der Ideologiekritik. In Le degré zéro de l’écriture (1953) wird eine Konzeption des Schreibens auf der Basis eines sozialkritischen Kommunikationsmodells entwickelt. Während der Autor der traditionellen Dichtung und Literatur, eine sinnstiftende, affirmative Funktion übernimmt, zeichnet sich die seit der Mitte des 19. Jh. in Erscheinung tretende moderne

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Barthes, Roland

Schreibweise durch eine zunehmende Selbstreferenzialität aus  : die Zerstörung der Gebrauchsfunktionen der Sprache – sowohl ihres sozialen als auch ihres traditionell literarischen Gebrauchs – ist exemplarische für die moderne „écriture“. In Mythologies (1957) untersucht Barthes Elemente der Massenkultur auf ihre verdeckten Bedeutungen hin. Er analysiert Zeitungsartikel, Fotografien, Filme, Konsumartikel, politische und kulturelle Ereignisse, Alltagsrituale und arbeitet eine Form der Bedeutungskonstitution heraus, deren Resultate im Rahmen der Massenkultur als ‚natürlich‘ erscheinen. Der Anschein von Natürlichkeit wird durch die semiologische Analyse – speziell der konnotativen Bedeutungen – als politisch motiviert erkennbar  : Interessen, Normen und Werte der kleinbürgerlichen Welt sind die Grundlage für das Funktionieren der in den Massenmedien produzierten Alltagsmythologie. Die semiotische Analyse wird in Système de la mode (1967) auf den Diskurs der Modejournale bezogen. Barthes kehrt dabei Saussures Konzeption der Sprache als Teilbereich eines umfassenden Systems der Zeichen um und schreibt den linguistischen Zeichen eine klare Priorität vor allen anderen Zeichenrepertoires zu. Die Mode als Ensemble der Produkte einer speziellen Industrie funktioniert nur in Abhängigkeit von den bedeutungskonstitutiven Diskursen in den Massenmedien. Im Bereich der Literaturtheorie tritt Barthes als vehementer Kritiker orthodoxer Anschauungen auf (Critique et vérité, 1966). Dabei knüpft er an seine Konzeption der modernen „écriture“ an  : der Text hat keine einheitliche Bedeutung, keinesfalls einen durch die Intention des Autors festgelegten Sinn. Der Text ist strukturell vieldeutig. Der Akt des Lesens ist nicht als Entziffern eines vorgegebenen Sinns zu begreifen, sondern als das Produzieren einer Textbedeutung auf Grundlage der polysemen Vorgaben des Texts. Die Literaturtheorie hat diese Vieldeutigkeit nicht zu reduzieren, sondern kontrolliert nachzuvollziehen. In S/Z (1970) gibt Barthes das Projekt einer definitiven Beschreibung der polysemen Textstruktur auf. Seine Lektüre einer BalzacNovelle unterscheidet fünf Codes, mit deren Hilfe der Text wie eine Partitur segmentiert wird. Es handelt sich dabei aber nicht um die Bestimmung einer vorgegebenen Struktur, sondern um das Produzieren einer von vielen möglichen Strukturierungen durch den Leser. Die theoretische Geschlossenheit des Strukturalismus wird damit verabschiedet. Statt der methodengeleiteten Beschreibung von Objekten auf der Grundlage der sie ermöglichenden strukturellen Determinanten, betont Barthes die Praxis des Zeichengebrauchs in ihren pluralen und nicht streng determinierten Form. Der Essay Le plaisir du texte (1973) greift Motive der Psychoanalyse und Überlegungen F. Nietzsches, J. Kristevas und J. Derridas auf. Im Zentrum stehen Modi der Erfahrung mit den Texten, wobei Barthes verschiedene Arten der Lust unterscheidet und in Zusammenhang mit Formen des Schreibens bringt. Einem Wohlgefallen („plaisir“), das mit dem bürgerlichen Kulturbegriff verbunden ist, wird die Lust („jouissance“) gegenübergestellt, der ein sowohl erotisches als auch kritisches

Benjamin, Walter

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Verhältnis zum Text entspricht. Ihre Spezifik besteht in der intensiven, die Routine des Alltags durchbrechenden Erfahrung des Individuums. In einer Selbstdarstellung Roland Barthes par Roland Barthes (1975) und in den Fragments d’un discours amoureux (1977) entwickelt Barthes seine Konzeption eines pluralen Subjekts weiter. Dieses gibt sich in den unterschiedlichen Zeichenpraktiken durch Adaption, Destruktion oder Assimilation vorgegebener Codes selbst immer wieder neue Identitäten ohne eine definitive Festlegung anzustreben. Wirkung Barthes zählt zu den herausragenden frz. Intellektuellen der zweiten Hälfte des 20. Jh. Sein vielseitiges Werk als Kulturkritiker, Literaturwissenschaftler, Semiotiker, seine Lehr- und Vortragstätigkeit erregten außerordentlich große Aufmerksamkeit und lösten intensive, oft polemische Debatten aus. Die Literaturwissenschaft hat durch seine theoretischen Beiträge wichtige Impulse erhalten, die zusammen mit der Rezeptionsästhetik den Begriff des literarischen Texts erneuerten. Dieter Teichert Werk und Literatur  :Oeuvres complètes I-III, Paris 1993. Die Körnung der Stimme  : Interviews 1962–1980, Frankfurt a. M 2002. Neumann, G.: Barthes, in  : H. Turk (Hg.)  : Klassiker der Literaturtheorie 1979. Roland Barthes, Sonderheft Poétique 47 (1981). Culler, J.: Roland Barthes, London 1983. Lombardo, P.: The Three Paradoxes of Roland Barthes, Athens GA 1989. Brune, C.: Roland Barthes  : Literatursemiologie und literarisches Schreiben, Würzburg 2003. Martin, C.: Roland Barthes et l’ethique de la fiction, New York u.a. 2003. RöttgerDenker, G.: Roland Barthes zur Einführung, Hamburg 2004. Leitgeb, C.: Barthes‘ Mythos im Rahmen konkreter Ironie  : literarische Konstruktionen des Eigenen und des Fremden, München 2008. → Literatur │ Literaturkritik │ Literaturtheorien │ Literaturwissenschaft

Benjamin, Walter * 15. 7. 1892 Berlin † 26. 9. 1940 Portbou Biografie Benjamin entstammt einer wohlhabenden jüdischen Familie in Berlin. Er studierte Philosophie in Freiburg, Berlin, München und Bern, wo er 1919 mit der Arbeit Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik promoviert wurde. Eine akademische Karriere scheiterte, als Benjamin an der Universität Frankfurt am Main 1925 nahegelegt wurde, die für das Fach Neuere Dt. Literaturgeschichte eingereichte Habilitationsschrift Ursprung des deutschen Trauerspiels zurückzuziehen. Danach arbeitete Benjamin als Übersetzer, gestaltete Hörfunkbeiträge und schrieb Rezensionen und

Benjamin, Walter

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Verhältnis zum Text entspricht. Ihre Spezifik besteht in der intensiven, die Routine des Alltags durchbrechenden Erfahrung des Individuums. In einer Selbstdarstellung Roland Barthes par Roland Barthes (1975) und in den Fragments d’un discours amoureux (1977) entwickelt Barthes seine Konzeption eines pluralen Subjekts weiter. Dieses gibt sich in den unterschiedlichen Zeichenpraktiken durch Adaption, Destruktion oder Assimilation vorgegebener Codes selbst immer wieder neue Identitäten ohne eine definitive Festlegung anzustreben. Wirkung Barthes zählt zu den herausragenden frz. Intellektuellen der zweiten Hälfte des 20. Jh. Sein vielseitiges Werk als Kulturkritiker, Literaturwissenschaftler, Semiotiker, seine Lehr- und Vortragstätigkeit erregten außerordentlich große Aufmerksamkeit und lösten intensive, oft polemische Debatten aus. Die Literaturwissenschaft hat durch seine theoretischen Beiträge wichtige Impulse erhalten, die zusammen mit der Rezeptionsästhetik den Begriff des literarischen Texts erneuerten. Dieter Teichert Werk und Literatur  :Oeuvres complètes I-III, Paris 1993. Die Körnung der Stimme  : Interviews 1962–1980, Frankfurt a. M 2002. Neumann, G.: Barthes, in  : H. Turk (Hg.)  : Klassiker der Literaturtheorie 1979. Roland Barthes, Sonderheft Poétique 47 (1981). Culler, J.: Roland Barthes, London 1983. Lombardo, P.: The Three Paradoxes of Roland Barthes, Athens GA 1989. Brune, C.: Roland Barthes  : Literatursemiologie und literarisches Schreiben, Würzburg 2003. Martin, C.: Roland Barthes et l’ethique de la fiction, New York u.a. 2003. RöttgerDenker, G.: Roland Barthes zur Einführung, Hamburg 2004. Leitgeb, C.: Barthes‘ Mythos im Rahmen konkreter Ironie  : literarische Konstruktionen des Eigenen und des Fremden, München 2008. → Literatur │ Literaturkritik │ Literaturtheorien │ Literaturwissenschaft

Benjamin, Walter * 15. 7. 1892 Berlin † 26. 9. 1940 Portbou Biografie Benjamin entstammt einer wohlhabenden jüdischen Familie in Berlin. Er studierte Philosophie in Freiburg, Berlin, München und Bern, wo er 1919 mit der Arbeit Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik promoviert wurde. Eine akademische Karriere scheiterte, als Benjamin an der Universität Frankfurt am Main 1925 nahegelegt wurde, die für das Fach Neuere Dt. Literaturgeschichte eingereichte Habilitationsschrift Ursprung des deutschen Trauerspiels zurückzuziehen. Danach arbeitete Benjamin als Übersetzer, gestaltete Hörfunkbeiträge und schrieb Rezensionen und

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Benjamin, Walter

Essays für dt. Zeitungen und Zeitschriften. 1933 emigrierte er nach Paris und begann dort für das inzwischen nach New York verlegte Institut für Sozialforschung von M. Horkheimer und Th. W. Adorno zu arbeiten. Auf dem Weg ins US-amerik. Exil nahm Benjamin sich am 26. September 1940 im Grenzort Portbou das Leben, als sein Fluchtversuch nach Spanien scheiterte. Werk Benjamin hinterließ weder ein geschlossenes Werk noch ein philosophisches System, sondern v.a. Essays und zahlreiche Fragmente. So wie seine zwei besten Freunde Gershom Scholem, der Erforscher der jüdischen Mystik, und der marxistische Schriftsteller B. Brecht einen fast unversöhnlichen Widerspruch darstellen, so lässt sich auch sein Werk als die Kombination von jüdischem Messianismus und Marxismus kennzeichnen. Als er mit Brecht eine gemeinsame Zeitschrift gründen wollte, schlug er deshalb konsequent als Forschungsmethode „1. Theologie und 2. materialistische Dialektik“ vor. Tatsächlich erstaunt an Benjamin zuerst seine Distanz von jener naiven Säkularisierungsthese, nach der mit der Modernisierung der Welt gleichzeitig das Verschwinden der Religion einhergehen würde. Schon in seinem frühen Dialog über die Religiosität der Gegenwart von 1912 räumt er zwar ein, dass „in den letzten Jahrhunderten die alten Religionen geborsten“ seien, aber gleichzeitig glaube er nicht, „daß wir uns der Aufklärung harmlos freuen dürfen.“ Mit der Romantik erkennt er eine „Nachtseite des Natürlichen“, wonach in „unserem Leben“ das „Furchtbare, Unbegreifliche und Niedrige […] verwoben“ sei (Benjamin, 1991, Bd. II.1, S. 16–35). Beantwortete früher die Religion Bedrohungen durch Not und Elend, so versuche in der Moderne ein monistischer Pantheismus auf diese Herausforderungen zu antworten. Doch das Religiöse lasse sich nicht abschütteln. Trotz aller religionskritischen Positionierung zeigen sich selbst „Aufklärung“ und „Sozialismus“ letztlich als „Religion“. Benjamin bekennt sich zu einem Glauben „an den religiösen Menschen“. Als besonders fruchtbar erweist sich Benjamins Distanz zur neuzeitlichen Säkularisierungsthese in seinem unveröffentlichten Fragment Kapitalismus als Religion von 1921. In Absetzung von M. Webers Kapitalismusthese hielt Benjamin fest, dass der Kapitalismus nicht nur religiös bedingt sei, sondern selbst eine „religiöse Struktur“ besitze  : „Der Kapitalismus dient essentiell der Befriedigung derselben Sorgen, Qualen, Unruhen, auf die ehemals die so genannten Religionen Antwort gaben“ (ebd., Bd. VI, S. 100). Selbst als Benjamin sich ab 1924 dem Marxismus zuzuwenden begann, gab er seine Einsicht in die religiöse Natur des Menschen nicht auf. In einer 1927 erschienenen Rezension einer Schriftenauswahl von F. J. Jacobi bekennt er, mit diesem „eine menschliche und zugleich politische Nötigung zu ‚glauben‘“. Benjamins Arbeit an der religiösen Struktur des Kapitalismus findet seine Fortsetzung in seinem mehr als tausend Seiten umfassenden Passagen-Werk, einem posthum erschienenen Konvolut

Benjamin, Walter

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von systematisch geordneten Zitaten und Reflexionen, das Marx’ These vom Warenfetischismus im Blick auf die Pariser Passagen und Kaufhäuser weiterentwickelte, in denen Benjamin „Tempel des Warenkapitals“ sah. Benjamins besonderes Interesse an theologischen Fragestellungen gipfelt schließlich in seinen geschichtsphilosophischen Thesen Über den Begriff der Geschichte von 1940, in denen er für einen historischen Materialismus eintritt, der gegen jede Siegergeschichte sich mit allen Opfern der Geschichte solidarisiert. Hier setzt Benjamin jenen Briefdialog mit Horkheimer fort, in dem es um die Abgeschlossenheit der Geschichte ging und insbes. um die Frage, ob die „Erschlagenen wirklich erschlagen“ seien. Nach Horkheimer war Benjamins Eintreten für die Unabgeschlossenheit der Geschichte letztlich „theologisch“. Benjamin bejahte indirekt Horkheimers Einwurf, wenn er in seinen Thesen darauf hinwies, dass der historische Materialismus die „Theologie in ihren Dienst“ nehmen müsse, „die heute bekanntlich klein und häßlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen“ (ebd., Bd. I.2, S.  693). In den geschichtsphilosophischen Thesen entfaltet sich jener für Benjamin bestimmend gewordene Messianismus, der schon in Benjamins Theologisch-politischem Fragment (1920) gegen alle innerweltliche Fortschrittsgläubigkeit die Erlösung als notwendig auf eine Initiative des Messias angewiesen wusste. Zwei weitere Schriften Benjamins verdienen noch besonders hervorgehoben zu werden. Erstens muss seine Kritik der Gewalt (1921) erwähnt werden, die auf die gewalttätigen Fundamente des Rechts selbst zielt, indem Benjamin nicht nur die „rechtserhaltende Gewalt“ betrachtet, sondern auch die „rechtssetzende Gewalt“ in seine Analyse einbezieht. Zweitens verdient Benjamins Essay Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (1936) besondere Beachtung. In diesem Essay untersucht Benjamin den Einfluss moderner Medientechniken wie Fotografie oder Kino auf ästhetische Erfahrungen, um dabei v.a. den Verlust der „Aura“ hervorzuheben, die aus der Verwurzelung des Kunstwerkes im kultischen Ritual stammt. Im Film erkennt Benjamin die Kunstform der Gegenwart, welche aber auch ein gefährliches Potenzial enthält. Denn an der faschistischen Ästhetisierung des Krieges zeigt er auf, was geschieht, wenn die Selbstentfremdung der Menschheit jenen Grad erreicht hat, „der sie ihre eigene Vernichtung als ästhetischen Genuss ersten Ranges erleben lässt“ (ebd., S.  508). Auf diese faschistische „Ästhetisierung der Politik“ antwortet nach Benjamin der Kommunismus mit der „Politisierung der Kunst“. Benjamin selbst wandte sich als Folge solcher Einsichten in die Apokalyptik der Moderne verstärkt dem Messianismus zu. Wirkung Nachdem viele Texte Benjamins erst Jahrzehnte nach seinem Tod publiziert wurden, wird die große Bedeutung dieses Autors erst seit den späten 1960er-Jahren immer

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Persönlichkeiten

Benjamin, Walter

stärker gewürdigt. Sein Werk steht im Zentrum wichtiger geschichtsphilosophischer, medientheoretischer, kapitalismuskritischer und theologischer Debatten unserer Gegenwart. Wolfgang Palaver Werk und Literatur  : Gesammelte Schriften, hg. v. R. Tiedemann u. H. Schweppenhäuser, Frankfurt a. M. 1991. Gesammelte Briefe, hg. v. C. Gödde u. H. Lonitz. Frankfurt a. M. 1995–2000. Bolz, N./Reijen, W. van  : Walter Benjamin, Frankfurt a. M. 1991. Dober, H. M.: Die Moderne wahrnehmen. Über Religion im Werk Walter Benjamins, Gütersloh 2002. Baecker, D. (Hg.)  : Kapitalismus als Religion, Berlin 2003. Kramer, S.: Walter Benjamin zur Einführung, Hamburg, 2. Aufl. 2004. Weigel, S.: Walter Benjamin. Die Kreatur, das Heilige, die Bilder, Frankfurt a. M. 2008. → Adorno, Th. W. │ Cultural materialism │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Historismus │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturkritik │ Kunst, Kunsttheorien │ Moderne │ Religion

Berlin, Isaiah * 6. 6. 1909 Riga † 5. 11. 1999 Oxford Biografie Sir Isaiah Berlin war einer der bedeutendsten Ideenhistoriker des 20. Jh. Er wuchs als Sohn einer emanzipierten russ.-jüdischen Bürgerfamilie in Riga und St. Petersburg auf, im Revolutionsjahr 1917 emigrierte er mit seinen Eltern nach London. Seine Ausbildung genoss er zunächst in der St. Paul’s School, die etwa auch G. K. Chesterton und L. Woolf besucht hatten, 1928 wurde er zum Studium am Corpus Christi College in Oxford zugelassen, wo er zwei Studiengänge, die ‚Greats‘ (Klassische Philologie, alte Geschichte und Philosophie) und ‚PPE‘ (Politics, Philosophy, Economics) absolvierte. 1932 erhielt er eine Philosophiedozentur am New College, im selben Jahr wurde ihm ein prestigiöses Prize Fellowship an All Souls verliehen, das College erkor damit seinen ersten jüdischen Fellow. In den 1930er-Jahren entstand ein philosophischer Debattierzirkel mit seinen Freunden St. Hampshire, J. L. Austin, G. Ryle und A. J. Ayer. Er selbst nannte später G. E. Moores Principia Ethica (1903) neben Hume und Berkeley als befreiendste Lektüre in Anbetracht des damals vorherrschenden Oxforder Hegelianismus. Damals machten ihn die Vorlesungen R. G. Collingwoods mit Fragen der Geschichtstheorie und mit Kant, aber auch mit Vico und Herder vertraut, denen er später wichtige Beiträge widmen sollte. Berlin beschäftigte sich im Stil der analytischen Philosophie vornehmlich mit Fragen der Präpositionallogik und Verifikationsmodellen, bis er 1935 gefragt wurde, ob er eine intellektuelle Biographie K. Marx’ für die Home University Library verfassen wollte.

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Benjamin, Walter

stärker gewürdigt. Sein Werk steht im Zentrum wichtiger geschichtsphilosophischer, medientheoretischer, kapitalismuskritischer und theologischer Debatten unserer Gegenwart. Wolfgang Palaver Werk und Literatur  : Gesammelte Schriften, hg. v. R. Tiedemann u. H. Schweppenhäuser, Frankfurt a. M. 1991. Gesammelte Briefe, hg. v. C. Gödde u. H. Lonitz. Frankfurt a. M. 1995–2000. Bolz, N./Reijen, W. van  : Walter Benjamin, Frankfurt a. M. 1991. Dober, H. M.: Die Moderne wahrnehmen. Über Religion im Werk Walter Benjamins, Gütersloh 2002. Baecker, D. (Hg.)  : Kapitalismus als Religion, Berlin 2003. Kramer, S.: Walter Benjamin zur Einführung, Hamburg, 2. Aufl. 2004. Weigel, S.: Walter Benjamin. Die Kreatur, das Heilige, die Bilder, Frankfurt a. M. 2008. → Adorno, Th. W. │ Cultural materialism │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Historismus │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturkritik │ Kunst, Kunsttheorien │ Moderne │ Religion

Berlin, Isaiah * 6. 6. 1909 Riga † 5. 11. 1999 Oxford Biografie Sir Isaiah Berlin war einer der bedeutendsten Ideenhistoriker des 20. Jh. Er wuchs als Sohn einer emanzipierten russ.-jüdischen Bürgerfamilie in Riga und St. Petersburg auf, im Revolutionsjahr 1917 emigrierte er mit seinen Eltern nach London. Seine Ausbildung genoss er zunächst in der St. Paul’s School, die etwa auch G. K. Chesterton und L. Woolf besucht hatten, 1928 wurde er zum Studium am Corpus Christi College in Oxford zugelassen, wo er zwei Studiengänge, die ‚Greats‘ (Klassische Philologie, alte Geschichte und Philosophie) und ‚PPE‘ (Politics, Philosophy, Economics) absolvierte. 1932 erhielt er eine Philosophiedozentur am New College, im selben Jahr wurde ihm ein prestigiöses Prize Fellowship an All Souls verliehen, das College erkor damit seinen ersten jüdischen Fellow. In den 1930er-Jahren entstand ein philosophischer Debattierzirkel mit seinen Freunden St. Hampshire, J. L. Austin, G. Ryle und A. J. Ayer. Er selbst nannte später G. E. Moores Principia Ethica (1903) neben Hume und Berkeley als befreiendste Lektüre in Anbetracht des damals vorherrschenden Oxforder Hegelianismus. Damals machten ihn die Vorlesungen R. G. Collingwoods mit Fragen der Geschichtstheorie und mit Kant, aber auch mit Vico und Herder vertraut, denen er später wichtige Beiträge widmen sollte. Berlin beschäftigte sich im Stil der analytischen Philosophie vornehmlich mit Fragen der Präpositionallogik und Verifikationsmodellen, bis er 1935 gefragt wurde, ob er eine intellektuelle Biographie K. Marx’ für die Home University Library verfassen wollte.

Berlin, Isaiah

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Der 1939 erschienene Band blieb Berlins einzige Monografie. Zunächst Presseattaché in Moskau, war er 1942 bis 1945 in New York, dann in Washington als Mitarbeiter der British Information Services stationiert. In dieser intellektuell stimulierenden Zeit begannen Berlins essayistische Arbeit, seine in den frühen Nachkriegsjahren intensivierte Beschäftigung mit politischer Zeitdiagnostik als Kommentator und mit seinen häufig ausgestrahlten BBC-Rundfunkvorlesungen über das politische Denken seine Faszination insbes. für die russ. Ideengeschichte (Belinskyi, Turgenjew, Herzen, Tolstoj), aber auch für Fourier, Proudhon, Saint-Simon und für den geistigen Kosmos des 18. Jh. Das Research Fellowship, das ihm 1950 von All Souls zugesprochen wurde, erlaubte ihm die Vertiefung dieser Interessen, die außerhalb des Gesichtsfeldes der damaligen Oxforder Philosophie lagen. 1957 wurde er auf die Chichele Professur für politische und soziale Theorie berufen, seine Inauguralvorlesung war Two Concepts of Liberty. 1967, ein Jahr nachdem er zum Gründungspräsidenten von Wolfson College ernannt wurde, legte er diese Professur nieder. Die Transkriptionen der Vorlesungsserien zur europ. Geistesgeschichte, die Berlin v.a. in den USA in diesen Jahren hielt, liefern das Material für die in den letzten Jahren von H. Hardy herausgegebenen, posthumen Bände. 1957 mit dem Adelsprädikat ausgezeichnet, wurde er 1971 in den Order of Merit aufgenommen. Berlin starb 1997 in Oxford. Werk Berlin hat seine eigenen Arbeiten oft mit einem Scherflein Koketterie als Allotria, Marginalien und vorläufige Auftragsarbeiten beschrieben. Seine späteren Texte sind dem Duktus des gesprochenen Wortes verpflichtet, eher als Kaskade angelegt und bieten kein ausgetüftelt-konsekutives Narrativ dar. Diese Eleganz und Leichtigkeit, die eben nicht gleichbedeutend ist mit einem Mangel an Tiefe und Gelehrsamkeit, ist vom dt.sprachigen akademischen Establishment eher scheel beäugt worden. Zunächst zu seinem Frühwerk  : In einem seiner ersten Essays, Logical translation (Concepts and Categories), verwahrte er sich gegen die Vorstellung, dass alle korrekten Aussagen über die Welt in eine bestimmte Art von logischer Präposition übersetzbar sein müssen (die „deflationäre“ Irrlehre reduziere alle Aussagen auf „statements“ über „eine“ Qualität von Wahrnehmungen, wie etwa die Phänomenologie mit ihrem auf Sinneseindrücke zugespitzten Reduktionismus, die „inflationäre“ Irrlehre postulierte die Existenz von kognitiven Korrelaten für alle aufstellbaren Aussagen). Demgegenüber besteht Berlin auf der Irreduzibilität und Komplexität der Wirklichkeit. In einem anderen frühen Text, Historical Inevitability (Four Essays on Liberty), wendet er sich gegen deterministische Teleologien des Geschichtsverlaufs, die als „Alibi“ (I. Berlin) fungieren, um nicht Fragen nach Schuld und Verantwortung stellen zu müssen. Zudem unterminiert dieses Konzept, wie Berlin besonders an der marxistischen Geschichtsschreibung E. H. Carrs aufzeigte, die grundlegenden Auffassungen über Willensfreiheit und Wahl-

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Berlin, Isaiah

möglichkeit des Menschen („choice-making agents“), an denen auch die Verfechter des Determinismus festhielten. Rückblickend beschrieb Berlin, wie in ihm 1944 die Überzeugung reifte, dass die Art von Philosophie, die er bislang betrieben hatte – als analytisch-positivistische Arbeit an der überzeitlichen Validität von Konzepten und Kategorien, die Bedeutung philosophischer „Sätze“– in einen ,circulus vitiosus‘ führe, also eine Art Spiegelfechterei darstelle, zu der er keine Beiträge von genuiner Originalität liefern könne. Die analytische Philosophie, die er in eine kryptometaphysische intellektuelle Bigotterie abgleiten sah, berücksichtige also nicht die Fragen nach den Aprioris und Möglichkeitsbedingungen des Wissens und Handelns, die Berlin mit Kant hervorhob, und die Frage der Moral. Berlin beschloss, sich der Ideengeschichte zu widmen. So knüpfte er an seine frühe Jugend an, als der brillante russ.-jüdische Autodidakt Shmuel/Salomon Rachmiliewitsch ihn in die russ. und dt. Geistesgeschichte eingeführt hatte. Die Kenntnisse, die sich Berlin durch die Recherchen zu seiner Marx-Biografie erwarb, speisten seine späteren Arbeiten. Im Zuge der Vorbereitungen zur Marx-Studie stieß er auf zwei russ. Denker, den Menschewik G. Plekhanov (1857–1918) und den Schriftsteller A. Herzen (1812–1870). Plekhanovs Schriften über die Aufklärung wirkten als Initialzündung für Berlins Beschäftigung mit der Periode, seine Konzeption der „monistischen“ Aufklärungsphilosophie verdankt sich Plekhanovs historisch-materialistischen Arbeiten. Herzen mit seinem skeptischen Liberalismus wurde der paradigmatische Autor für Berlin. Ein großer Teil von Berlins ideengeschichtlichem Werk beschäftigt sich mit der Aufklärung (vgl. etwa Montesqieu, Against the Current) und ihren Gegnern. Ihm wird die Bildung des Begriffs „Counter-Enlightenment“ zugeschrieben. Dabei faszinierten Berlin unterschiedliche Facetten der Reaktion auf die Aufklärung, die pluralistischen Gegenentwürfe zum kulturellen Universalismus der frz. Aufklärung, die er etwa mit Hamann (dessen Sprachphilosophie Berlin besonders begeisterte) und Herder verbindet, die Opposition gegen die benevolente Fortschrittsphilosophie und gegen das optimistische Menschenbild der ,perfectibilité‘ und des ,adoucissement des moeurs‘, die er an J. de Maistre (The Crooked Timber of Humanity) studierte, und die Vorbehalte gegen das naturalistische und szientistische – in Berlins Sicht antihistorische – Weltbild der Aufklärung. Diese Kategorien reizen, wie auch einzelne Einschätzungen (v. a. jene Vicos und Hegels), zum Widerspruch – Berlin gebührt aber das Verdienst, den epochalen Antagonismus, den die Aufklärung im europ. Denken auslöste anhand einer breiten Palette von Quellen von Bonalds Théorie du pouvoir bis zu Tiecks Prinz Zerbino luzide aufgezeigt zu haben. Dabei bewies er Fingerspitzengefühl und Spürsinn für unvermutete Konstellationen (vgl. Hume and the Sources of German Antirationalism, Against the Current, Kant as an unfamiliar source of Nationalism, The Sense of Reality). Berlin hat unübertroffen scharfsinnig dargelegt, wie sich die Drehachse dieses Konflikts um die Aufklärung ins 19. Jh. verlängerte und sich unter den Vorzeichen von

Berlin, Isaiah

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1789 neue Konflikte anlagerten, und auf die Rückprojektionen in das 18. Jh. aufmerksam gemacht (vgl. etwa Tolstoy and Enlightenment, Russian Thinkers). Berlins Kritik an der potenziellen „intellektuellen Tyrannei“ der Aufklärung liegt auf einer Linie mit der im Zeitalter des Kalten Krieges entwickelten Positionen seiner Freunde H. Laski und J. Talmon. Krisen der Identität fesselten Berlin  : Seine besten Studien entstanden über die russ. Intelligentsija des 19. Jh., die zwischen westlichem Liberalismus und der slawophilen Option oszillierte, über Figuren wie M. Hess, oder über B. Disraelis und K. Marx, deren jüdischen Dilemmata er einen vergleichenden Essay widmete (Russian Thinkers, Against the Current). Berlins eigene ideenhistorische Arbeit kann durchaus mit den Begriffen der vicoschen ,fantasia‘ und der diltheyschen ,Einfühlung‘ charakterisiert werden. Obwohl manche von Berlins Ansichten, wie sein Porträt von Platon als Urvater des Monismus – auf alle Fragen gibt es nur eine wahre Antwort, diese Antworten bilden ein Netz kompatibler Auffassungen über den Menschen und die Welt – (vgl. H. Krämers Arbeiten zur Arete bei Platon, zu aoristos dyas [unbestimmte Zweiheit], agrapha dogmata [ungeschriebene Lehre]) oder seine Darstellung Herders als Antipode der Aufklärung (vgl. W. Proß’ Edition der Ideen und R. Häfners Herders Kulturentstehungslehre) revisionsbedürftig sind, bleiben seine Essays virtuose und tiefschürfende Beiträge. Größte Bekanntheit erlangte Berlin als liberaler politischer Philosoph. Im Zentrum seines politischen Denkens steht der Begriff des Wertepluralismus  : Er beharrte auf der Inkompatibilität von Werten und Letztbegründungen moralischen Handelns, etwa am Beispiel der Prinzipienkollision von Freiheit und Gleichheit. Ein häufiges Motiv seines Denkens ist das Problem moralischer Wahlmöglichkeiten unter der Perspektive unerträglichen Leidens. Seine Ablehnung von H. Arendts Arbeiten hat er auch auf ihre Äußerungen über den mangelnden Heldenmut der Juden in den von Nazis kontrollierten Gebieten zurückgeführt (in Eichmann in Jerusalem), die er als anmaßend und zynisch empfand (R. Jahenbegloo  : Conversations with Isaiah Berlin  ; J. Lau  : Die Zwei Gesichter der Freiheit, Interview mit I. Berlin, Zeit, 48/1997  ; Henning Ritter, FAZ, , 06.06.2009). Berlins berühmteste Unterscheidung ist wohl jene zwischen negativer und positiver Freiheit (vgl. C. Galipeau  : Isaiah Berlin‘s Liberalism, über Berlin und B. Constant), negative Freiheit ist Freiheit von etwas (Unterdrückung), während positive Freiheit als Freiheit, etwas zu tun, als Selbstrealisierung auf Kosten anderer gilt, sich aber auch in der trügerischen Hypostasie der ,volonté générale‘, wie Berlin sie bei Rousseau entdeckte, ausdrückt. Berlins kleine Elogen, Lobreden auf Freunde und Kollegen (Ch. Weizmann, V. Woolf, L. B. Namier, W. Churchill etc., gesammelt in Personal Impressions) atmen den witzfunkelnden Geist der Konversationskünstler aus den Salons des 18. Jh., Fontenelles, Condillacs und Diderots.

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Berlin, Isaiah

Wirkung Kontroversen entzündeten sich an Berlins Konzept des Nationalismus als positives Zugehörigkeits- und Gemeinschaftsgefühl, teilweise auch an seiner Haltung zu Israel  : Berlin war überzeugter Zionist, er stand der Irgun Begins und später dem Likud kritisch gegenüber und verfasste ein Plädoyer für eine Zwei-Staaten-Lösung (vgl. The Legacy of Isaiah Berlin). Seine Typologie der Freiheit wurde verschiedentlich kritisiert und ergänzt (Q. Skinner  : Liberty before Liberalism), wie auch seine ideengeschichtlichen Interpretationen (zu Vico and Herder v. a. A. Momigliano u. H. Aarsleff ). Berlins reichhaltiger, größtenteils unveröffentlichter Nachlass liegt in der Bodleain Library (Oxford). Franz Leander Fillafer Werk und Literatur  : Karl Marx  : His Life and Environment, London 1939. The Age of Enlightenment  : The Eighteenth-Century Philosophers, ed. and intr. by I. Berlin, Boston 1956. Four Essays on Liberty (enhält  : Two Concepts of Liberty), London/New York 1969. Vico and Herder. Two Studies in the History of Ideas, London 1976. Russian Thinkers, London 1978. Concepts and Categories. Philosophical Essays, London 1978. Against the Current. Essays in the History of Ideas, London 1979. Personal Impressions, London 1980. The Crooked Timber of Humanity  : Chapters in the History of Ideas, London 1990. The Magus of the North. J. G. Hamann and the Origins of Modern Irrationalism, London 1993. The Sense of Reality. Studies in Ideas and their History, London 1996. The Roots of Romanticism, London 1999. The Power of Ideas, London 2000. Freedom and its Betrayal. Six Enemies of Human Liberty, London, 2002. Political Ideas in the Romantic Age, London 2006. Jahanbegloo, R.: Conversations with Isaiah Berlin, London 1992. Ignatieff, M.: Isaiah Berlin. A Life, London 1998. Lilla, M./Dworkin, R./Silvers, R. B. (Hg.)  : The Legacy of Isaiah Berlin, New York 2001. Mali, J./Wokler, R. (Hg.)  : Isaiah Berlin’s Counter-Enlightenment, Philadelphia 2003. → Aufklärung │ Freiheit │ Geistesgeschichte

Bloch, Ernst * 8. 7. 1885 Ludwigshafen † 4. 8. 1977 Tübingen Biografie Bloch wurde 1885 in Ludwigshafen geboren. Er studierte ab 1905 Philosophie im Hauptfach, belegte als Nebenfächer Musik, Germanistik und Physik an der Universität München und war auch als freier Schriftsteller tätig. Anschließend wechselte er an die Universität Würzburg und promovierte 1908 er mit seiner Arbeit Kritische Erörterungen über Rickert und das Problem der modernen Erkenntnistheorie. Er hatte den Ersten und Zweiten Weltkrieg miterlebt, und als 1933 die Nationalsozialisten die Wahlen gewannen, musste er in die Schweiz emigrieren, wo er bereits von 1917 bis 1919 wegen seiner Antikriegshaltung gelebt hatte. 1934 ging er nach Wien, wo er seine

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Berlin, Isaiah

Wirkung Kontroversen entzündeten sich an Berlins Konzept des Nationalismus als positives Zugehörigkeits- und Gemeinschaftsgefühl, teilweise auch an seiner Haltung zu Israel  : Berlin war überzeugter Zionist, er stand der Irgun Begins und später dem Likud kritisch gegenüber und verfasste ein Plädoyer für eine Zwei-Staaten-Lösung (vgl. The Legacy of Isaiah Berlin). Seine Typologie der Freiheit wurde verschiedentlich kritisiert und ergänzt (Q. Skinner  : Liberty before Liberalism), wie auch seine ideengeschichtlichen Interpretationen (zu Vico and Herder v. a. A. Momigliano u. H. Aarsleff ). Berlins reichhaltiger, größtenteils unveröffentlichter Nachlass liegt in der Bodleain Library (Oxford). Franz Leander Fillafer Werk und Literatur  : Karl Marx  : His Life and Environment, London 1939. The Age of Enlightenment  : The Eighteenth-Century Philosophers, ed. and intr. by I. Berlin, Boston 1956. Four Essays on Liberty (enhält  : Two Concepts of Liberty), London/New York 1969. Vico and Herder. Two Studies in the History of Ideas, London 1976. Russian Thinkers, London 1978. Concepts and Categories. Philosophical Essays, London 1978. Against the Current. Essays in the History of Ideas, London 1979. Personal Impressions, London 1980. The Crooked Timber of Humanity  : Chapters in the History of Ideas, London 1990. The Magus of the North. J. G. Hamann and the Origins of Modern Irrationalism, London 1993. The Sense of Reality. Studies in Ideas and their History, London 1996. The Roots of Romanticism, London 1999. The Power of Ideas, London 2000. Freedom and its Betrayal. Six Enemies of Human Liberty, London, 2002. Political Ideas in the Romantic Age, London 2006. Jahanbegloo, R.: Conversations with Isaiah Berlin, London 1992. Ignatieff, M.: Isaiah Berlin. A Life, London 1998. Lilla, M./Dworkin, R./Silvers, R. B. (Hg.)  : The Legacy of Isaiah Berlin, New York 2001. Mali, J./Wokler, R. (Hg.)  : Isaiah Berlin’s Counter-Enlightenment, Philadelphia 2003. → Aufklärung │ Freiheit │ Geistesgeschichte

Bloch, Ernst * 8. 7. 1885 Ludwigshafen † 4. 8. 1977 Tübingen Biografie Bloch wurde 1885 in Ludwigshafen geboren. Er studierte ab 1905 Philosophie im Hauptfach, belegte als Nebenfächer Musik, Germanistik und Physik an der Universität München und war auch als freier Schriftsteller tätig. Anschließend wechselte er an die Universität Würzburg und promovierte 1908 er mit seiner Arbeit Kritische Erörterungen über Rickert und das Problem der modernen Erkenntnistheorie. Er hatte den Ersten und Zweiten Weltkrieg miterlebt, und als 1933 die Nationalsozialisten die Wahlen gewannen, musste er in die Schweiz emigrieren, wo er bereits von 1917 bis 1919 wegen seiner Antikriegshaltung gelebt hatte. 1934 ging er nach Wien, wo er seine

Bloch, Ernst

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Lebensgefährtin Karola heiratete. Beide lebten 1935 in Paris und von 1936 bis 1938 in Prag. 1938 emigrierten beide in die USA. Nach seinem Aufenthalt im Exil wurde er 1948 Professor für Philosophie in Leipzig, interessanterweise aber nicht wegen seiner Qualifikation als Philosoph, sondern weil sich die Regierung von Sachsen mit der Berufung einen großen Fortschritt in der Demokratisierung der Hochschulen erhoffte. Sehr bald geriet Bloch allerdings mit der Parteibürokratie in Konflikt. Er sah die Gefahr der Unterdrückung des Einzelnen zugunsten einer Klasse in der DDR, in der selbstständiges Denken misstrauisch beobachtet wurde. Er kritisierte besonders die Missstände 1956 auf dem Kongress der Dt. Akademie der Wissenschaften in Berlin im Anschluss an den XX. Parteitag der KPdSU und forderte in seinem Schlusswort die Beseitigung der Fehler des sozialistischen Systems. So wurde Bloch 1957 zwangsemeritiert, weil er offen im Widerspruch zum real existierenden Sozialismus stand, nachdem er noch vorher (1955) den Nationalpreis der DDR erhielt. Im 1957 erschienenen Sammelband Ernst Blochs Revision des Marxismus (1957) stand v.a. seine Haltung zur Widerspiegelungstheorie, die „Aufweichung der Klassentheorie“, seine positive Einstellung zur bürgerlichen Aufklärung, die angebliche „Scheindialektik“ von Subjekt und Objekt oder Sein und Bewusstsein im Zentrum der marxistischen Kritik. Da seine Freiheiten in der DDR stark reduziert wurden, blieb er nach dem Bau der Berliner Mauer 1961 in Westdeutschland, wo er sich in Tübingen niederließ und dort Gastprofessor wurde. Bloch galt auch in der BRD als unbequemer Denker, hatte hier allerdings mehr persönliche Freiheit als in der DDR. 1967 erhielt er den Friedenspreis des Dt. Buchhandels. Bloch starb 1977 in Tübingen nach Fertigstellung seiner Werk-Gesamtausgabe. Werk Bloch vertrat schon sehr früh die Auffassung, dass er „das Unmögliche“ wahr machen sollte. Der Kern seiner Philosophie lässt sich auf die Feststellung reduzieren, dass jedes Subjekt potenzielle Möglichkeiten in sich hat, die es zu verwirklichen gilt. Erst wenn das Subjekt die alle in ihm liegenden Möglichkeiten realisiert hat, gilt es als vollendet. Der Bezugspunkt seiner Philosophie war von seiner Frühzeit an bis zu seinem Tod der jüdisch-christliche Chiliasmus. Er selbst war durch Abstammung Jude und seine erste Frau Else eine gläubige Christin aus Riga. In seinem Hauptwerk Das Prinzip Hoffnung (1954–1959) betonte er, dass ihm der Marxismus die erste Tür zu einem „Sein wie Utopie“ eröffnet hat. Dieses Werk ist in der Emigration in Amerika 1938–1947 geschrieben worden. Der erste Band erschien 1954 in der DDR. Dieses dreibändige Werk versteht sich als eine Analyse von Gegenständen und Begebenheiten, mit der er verdeutlichen wollte, dass die Sehnsucht nach einem besseren Leben das treibende Motiv des Menschen darstellt. Konkrete Utopien und menschliche Hoffnungen, wie sie sich in Tagträumen und Fantasien in

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Bloch, Ernst

den Produktionen von Kunst, Technik, Dichtung, Philosophie und Religion manifestieren, beziehen sich nach Bloch als Reflexion des jäh „Noch – nicht – Bewussten“ auf das „Noch – nicht Seiende“. Dabei geht es ihm die in der Welt verborgen liegenden Möglichkeiten und Chancen zu einem besseren, humaneren Leben zu entwickeln sowie bewusst planend und aktiv verändernd auf die Entwicklung von Natur, Mensch und Gesellschaft einzuwirken. Für Bloch war der jüdisch-christliche Chiliasmus der wichtigste philosophische Bezugspunkt. Im Prinzip Hoffnung schreibt er, worin die Bedeutung des Marxismus für ihn lag. Adorno gegenüber betonte er, dass zuerst der Sozialismus die ökonomischen Probleme lösen müsse, bis dann der Messias kommen könne. Für den Menschen stelle sich die spannende Frage, ob am Ende die „Gottgleichheit“ oder die „Gottähnlichkeit“ stehe. Diese Grundhaltung findet sich später auch in seinem Werk Atheismus im Christentum (1968) wieder, das eine radikale Anthropologisierung der Religion vornimmt. Sein Vortrag Philosophische Grundfragen. Zur Ontologie des NochNicht-Seins enthält im Wesentlichen die Kerngedanken seiner Philosophie. Wenn der Mensch einen Mangel erlebt, strebt er danach, ihn zu überwinden. Dies sei eine anthropologische Grundkonstante, weil der Mensch sein ganzes Leben lang hofft. Auf die Frage nach dem „Wozu“ des menschlichen Lebens kann nur eine Antwort für Bloch folgen  : Konkrete Utopie. Diese mache erst das Sinnproblem der Geschichte der menschlichen Gesellschaft aus, wobei er die sie umgebende Natur mit einbezieht. Der ständige Fortgang zum vollendeten Sein, das alle seine Möglichkeiten verwirklicht hat, geschieht nicht von selbst, sondern durch die Praxis. Wirkung Blochs Ergänzungsband Tendenz – Latenz – Utopie erschien knapp nach seinem Tod 1978. Seine Philosophie der Hoffnung war keine blinde Zuversicht und ist auch heute noch aktuell. Zeitlebens kämpfte er gegen das, was der Hoffnung auf eine humanere Gesellschaft im Wege stand. Seine Philosophie der Hoffnung wird zwar nicht mehr so intensiv diskutiert wie noch zur Zeit der Studentenunruhen 1968. Das ‚Experimentum Mundi‘ ist allerdings auch heute nicht zum Stillstand gekommen. Protest und Kritik gegen das Schlechtgewordene haben zugenommen, was Bloch als ein ermutigendes Signal verstehen würde. Er kritisierte v.a. das, was die Hoffnung auf eine bessere menschliche Gesellschaft zerstört. Noch im Alter kämpfte er gegen den Paragrafen 218, er hob seine Stimme gegen die Notstandsgesetze, die Berufsverbote und den Bau der Neutronenbombe. Auch die Aufrüstung wurde von ihm kritisiert, weshalb v.a. Politiker gegen ihn polemisierten. In der Wissenschaft gilt Bloch als der Philosoph der Hoffnung, die von ihm nicht als Phrase aufgefasst wurde, sondern als das treibende Motiv nach einem besseren humaneren Leben. Helmut Reinalter

Blumenberg, Hans

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Werk und Literatur  : Gesamtausgabe, Bde. 1–16 u. Erg.-Bd., Frankfurt a. M. 1959–1978, Horn, J. H. (Hg.)  : Ernst Blochs Revision des Marxismus, Berlin 1957. Damus, R.: Hoffnung als Prinzip – Prinzip ohne Hoffnung, Meisenheim/Glan 1971. Reinicke, H.: Materie und Revolution. Eine materialistische-erkenntnistheoretische Studie zur Philosophie von Ernst Bloch, Kronberg/Ts. 1974. Holz, H.-H.: Logos spermatikos  : Ernst Blochs Philosophie der unfertigen Welt, Darmstadt/Neuwied 1975. Schmidt, B. (Hg.)  : Materialien zu Ernst Blochs „Prinzip Hoffnung“, Frankfurt a. M. 1978. Christen, A. F.: Ernst Blochs Metaphysik der Materie, Bonn 1979. Schmidt, B.: Ernst Bloch, Stuttgart 1985. Franz, T.: Revolutionäre Philosophie in Aktion. Ernst Blochs politischer Weg, Hamburg 1985. Horster, D.: Ernst Bloch. Eine Einführung, Wiesbaden 2005. → Aufklärung │ Dialektik │ Utopie

Blumenberg, Hans * 13. 6. 1920 Lübeck † 28. 3. 1996 Altenberge b. Münster Biografie Blumenberg wurde in Lübeck geboren, wo er das Gymnasium besuchte. 1939–1947 Studium der Philosophie, Germanistik und Klassischen Philologie mit Unterbrechung in Paderborn, Frankfurt a. M., Hamburg und Kiel. 1947 wurde Blumenberg von L. Landgrebe mit einer Arbeit über mittelalterliche Ontologie promoviert. 1950 Habilitation mit einer Schrift über E. Husserl. 1958 a.o. Professor für Philosophie in Hamburg. 1960 Professur in Gießen, 1965 in Bochum und 1970–1985 in Münster. 1963 Mitbegründer der Forschungsgruppe Poetik und Hermeneutik. Werk Der frühe Blumenberg tat sich hervor mit Studien zur Funktion von Metaphern, die sich nicht durch wissenschaftliche Begriffe ersetzen lassen, sowie mit zahlreichen Untersuchungen zur Entstehung und Eigenart der Neuzeit einerseits, zur Geschichte der abendländischen Kosmologie andererseits. Im Mittelpunkt von Die Legitimität der Neuzeit steht das Begriffspaar „theologischer Absolutismus und humane Selbstbehauptung“. Für das Spätmittelalter sei es charakteristisch gewesen, dass Gott mit den Attributen höchster Mächtigkeit ausgestattet wurde, wodurch er für den Menschen unergründlich und seine Schöpfung für ihn unberechenbar wurde (theologischer Absolutismus). Hierdurch sei der Mensch herausgefordert worden, durch Abkehr von der Metaphysik sein Dasein auf sich selbst zu stellen (humane Selbstbehauptung). Die Phänomene, an denen Blumenberg die sich auf eigene Rationalität gründende Selbstbehauptung des neuzeitlichen Menschen verdeutlicht, sind die allmähliche Durchsetzung des Selbsterhaltungsbegriffs, die Rehabilitierung der im Mittelalter verfemten Neugierde und v.a. die Vorherrscht von Naturwissenschaft und Technik.

Blumenberg, Hans

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Werk und Literatur  : Gesamtausgabe, Bde. 1–16 u. Erg.-Bd., Frankfurt a. M. 1959–1978, Horn, J. H. (Hg.)  : Ernst Blochs Revision des Marxismus, Berlin 1957. Damus, R.: Hoffnung als Prinzip – Prinzip ohne Hoffnung, Meisenheim/Glan 1971. Reinicke, H.: Materie und Revolution. Eine materialistische-erkenntnistheoretische Studie zur Philosophie von Ernst Bloch, Kronberg/Ts. 1974. Holz, H.-H.: Logos spermatikos  : Ernst Blochs Philosophie der unfertigen Welt, Darmstadt/Neuwied 1975. Schmidt, B. (Hg.)  : Materialien zu Ernst Blochs „Prinzip Hoffnung“, Frankfurt a. M. 1978. Christen, A. F.: Ernst Blochs Metaphysik der Materie, Bonn 1979. Schmidt, B.: Ernst Bloch, Stuttgart 1985. Franz, T.: Revolutionäre Philosophie in Aktion. Ernst Blochs politischer Weg, Hamburg 1985. Horster, D.: Ernst Bloch. Eine Einführung, Wiesbaden 2005. → Aufklärung │ Dialektik │ Utopie

Blumenberg, Hans * 13. 6. 1920 Lübeck † 28. 3. 1996 Altenberge b. Münster Biografie Blumenberg wurde in Lübeck geboren, wo er das Gymnasium besuchte. 1939–1947 Studium der Philosophie, Germanistik und Klassischen Philologie mit Unterbrechung in Paderborn, Frankfurt a. M., Hamburg und Kiel. 1947 wurde Blumenberg von L. Landgrebe mit einer Arbeit über mittelalterliche Ontologie promoviert. 1950 Habilitation mit einer Schrift über E. Husserl. 1958 a.o. Professor für Philosophie in Hamburg. 1960 Professur in Gießen, 1965 in Bochum und 1970–1985 in Münster. 1963 Mitbegründer der Forschungsgruppe Poetik und Hermeneutik. Werk Der frühe Blumenberg tat sich hervor mit Studien zur Funktion von Metaphern, die sich nicht durch wissenschaftliche Begriffe ersetzen lassen, sowie mit zahlreichen Untersuchungen zur Entstehung und Eigenart der Neuzeit einerseits, zur Geschichte der abendländischen Kosmologie andererseits. Im Mittelpunkt von Die Legitimität der Neuzeit steht das Begriffspaar „theologischer Absolutismus und humane Selbstbehauptung“. Für das Spätmittelalter sei es charakteristisch gewesen, dass Gott mit den Attributen höchster Mächtigkeit ausgestattet wurde, wodurch er für den Menschen unergründlich und seine Schöpfung für ihn unberechenbar wurde (theologischer Absolutismus). Hierdurch sei der Mensch herausgefordert worden, durch Abkehr von der Metaphysik sein Dasein auf sich selbst zu stellen (humane Selbstbehauptung). Die Phänomene, an denen Blumenberg die sich auf eigene Rationalität gründende Selbstbehauptung des neuzeitlichen Menschen verdeutlicht, sind die allmähliche Durchsetzung des Selbsterhaltungsbegriffs, die Rehabilitierung der im Mittelalter verfemten Neugierde und v.a. die Vorherrscht von Naturwissenschaft und Technik.

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Blumenberg, Hans

In der Folge ließ Blumenberg an die Stelle des theologischen Absolutismus den „Absolutismus der Wirklichkeit“ treten, wodurch er die rücksichtslose Übermacht des spätmittelalterlichen Willkürgottes zur rücksichtslosen Übermacht der Wirklichkeit schlechthin entdifferenzierte, gegen die sich der Mensch zu behaupten habe, wenn er überleben wolle. Daraus ergibt sich als Grundgedanke seiner Philosophie  : Auf der einen Seite steht der nackte Mensch – schwach, hilflos, vergänglich, belastet mit einem sorgenvollen, mühsamen Leben, dessen Gelingen niemals sicher ist. Auf der anderen Seite steht die übermächtige Wirklichkeit, die starke Natur und das stumme Weltall, gleichgültig sich selbst und uns Menschen gegenüber. Zur Distanzierung und Domestizierung dieser starken Wirklichkeit und deren angsterregenden, unzuverlässigen Übermacht habe der Mensch zahlreiche Maßnahmen und Anstrengungen unternommen. Inbegriff menschlicher Selbstbehauptung gegen den „Absolutismus der Wirklichkeit“ sei die Kultur. In Die Genesis der kopernikanischen Welt wird die ringsum von öden Himmelswüsten umgebende Erde als einziger Ort gezeichnet, der menschliches Dasein gestattet und somit den Charakter einer Oase hat, die den sinnleeren Kosmos ausgrenzt  ; in Arbeit am Mythos übernehmen die sinnstiftenden Mythen, Erzählungen und Geschichten der unterschiedlichsten Art die Funktion, die sinnfremde Wirklichkeit vom Menschen fernzuhalten. Dagegen wird in Die Lesbarkeit der Welt deren Verwandlung in einen bedeutsamen Text als Leistung der Distanz beschrieben, während in Lebenszeit und Weltzeit die Lebenswelt als Vertrautheit und Behaglichkeit gewährende Stätte fragloser Selbstverständlichkeit diese Funktion übernimmt. Eine ähnliche Aufgabe erfüllen in Höhlenausgänge die Höhlen und als eine ausgezeichnete die Kultur mit ihren Übersicht, Ordnung und Orientierung gebenden Institutionen und Gewohnheiten. Nach Blumenberg bedarf der Mensch solcher Orientierungen, zugleich verschweigt er aber nicht seine kritische Einstellung zu allen mythischen, religiösen und metaphysischen Denkformen. Auch wenn Methodenreflexion den Menschen nicht davon abbringen könne, letzte Sinnfragen zu stellen, so ermöglichten in der säkularen Welt doch nur noch Wissenschaft, Technik und Kultur, die Kunst eingeschlossen, eine mehr oder weniger erfolgreiche humane Selbstbehauptung gegen die Wirklichkeit als absolutistischen Souverän. Auf alle überdehnten Sinn- und Glücksversprechen müsse verzichtet werden. Kehrseite dieses Verzichts ist die traurige Erkenntnis der absoluten Endlichkeit des menschlichen Daseins und aller Werke geistiger Kultur. Wirkung Blumenberg gilt als einer der kreativsten und produktivsten Philosophen des 20. Jh., der durch die ungeheure Breite seiner Themen und kaum zu übertreffenden Wissensfülle auf den Gebieten der Geschichte, Literatur, Astronomie, Theologie und Philo-

Bourdieu, Pierre

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sophie fasziniert. Auch wenn seine komplizierte Denk- und Schreibweise seine Texte teilweise schwer zugänglich macht, erweist er sich doch immer wieder als Meister der Sprache, der oft brillante und elegante Formulierungen wählt und mit einprägsamen Wendungen interessante Hintergründe aufdeckt. Aus seinem Nachlass sind bereits zehn Bände erschienen  ; weitere werden folgen. Außer in Deutschland finden Blumenbergs Schriften besonders in Amerika und Italien größere Resonanz. Blumenberg erhielt zahlreiche akademische Auszeichnungen. Franz Josef Wetz Werk und Literatur  : Paradigmen zu einer Metaphorologie, Bonn 1960. Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt a. M. 1966, erw. 1988. Die Genesis der kopernikanischen Welt, Frankfurt a. M. 1981. Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt a. M. 1981. Arbeit am Mythos, Frankfurt a. M. 1986. Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt a. M. 1986. Matthäuspassion, Frankfurt a. M. 1988. Höhlenausgänge, Frankfurt a. M. 1989. Die Vollzähligkeit der Sterne, Frankfurt a. M. 1997. Wetz, F. J.: Hans Blumenberg zur Einführung, Hamburg 2004. → Kulturgeschichte │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturwissenschaften │ Metapher │ Moderne │ Symbol │ Symbolik

Bourdieu, Pierre * 1. 8.1930 Denguin (Béarn) † 23. 1. 2002 Paris Biografie Bourdieu, Sohn eines Landwirts und späteren Postangestellten, war Stipendiat am Lycée de Pau und wechselte 1948 an das angesehene Lycée Louis-le-Grand in Paris. 1954 Abschluss des Studiums der Philosophie an der Pariser École Normale Supérieure, danach Gymnasiallehrer in der Auvergne. 1955–58 Militärdienst mit Einsatz im Algerienkrieg. 1958–60 Assistent für Philosophie an der Universität in Algier  ; dort soziologische Feldstudien  ; danach Assistent von Raymond Aron an der Sorbonne und Forschungstätigkeit am Centre de Sociologie européenne. Lehrtätigkeit an der Universität in Lille  ; 1964 Studiendirektor für Soziologie an der Pariser École Pratique des Hautes Études. 1967 Gründung des Centre de Sociologie de l’Éducation et de la Culture. 1982 Lehrstuhl für Soziologie am Collège de France  ; Herausgeber der von ihm gegründeten Zeitschriften Actes de la recherche en sciences sociales (ab 1975) und Liber (1989). Gastprofessuren und Forschungsaufenthalte u.a. in Princeton und am MaxPlanck-Institut für Bildungsforschung. 1985 Mitarbeit bei den von Präsident Mitterand initiierten Vorschlägen für das Bildungswesen der Zukunft. In den 1990er-Jahren verstärktes politisches Engagement  : öffentliche Stellungnahmen u.a. zum Bahnarbeiter-

Bourdieu, Pierre

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sophie fasziniert. Auch wenn seine komplizierte Denk- und Schreibweise seine Texte teilweise schwer zugänglich macht, erweist er sich doch immer wieder als Meister der Sprache, der oft brillante und elegante Formulierungen wählt und mit einprägsamen Wendungen interessante Hintergründe aufdeckt. Aus seinem Nachlass sind bereits zehn Bände erschienen  ; weitere werden folgen. Außer in Deutschland finden Blumenbergs Schriften besonders in Amerika und Italien größere Resonanz. Blumenberg erhielt zahlreiche akademische Auszeichnungen. Franz Josef Wetz Werk und Literatur  : Paradigmen zu einer Metaphorologie, Bonn 1960. Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt a. M. 1966, erw. 1988. Die Genesis der kopernikanischen Welt, Frankfurt a. M. 1981. Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt a. M. 1981. Arbeit am Mythos, Frankfurt a. M. 1986. Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt a. M. 1986. Matthäuspassion, Frankfurt a. M. 1988. Höhlenausgänge, Frankfurt a. M. 1989. Die Vollzähligkeit der Sterne, Frankfurt a. M. 1997. Wetz, F. J.: Hans Blumenberg zur Einführung, Hamburg 2004. → Kulturgeschichte │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturwissenschaften │ Metapher │ Moderne │ Symbol │ Symbolik

Bourdieu, Pierre * 1. 8.1930 Denguin (Béarn) † 23. 1. 2002 Paris Biografie Bourdieu, Sohn eines Landwirts und späteren Postangestellten, war Stipendiat am Lycée de Pau und wechselte 1948 an das angesehene Lycée Louis-le-Grand in Paris. 1954 Abschluss des Studiums der Philosophie an der Pariser École Normale Supérieure, danach Gymnasiallehrer in der Auvergne. 1955–58 Militärdienst mit Einsatz im Algerienkrieg. 1958–60 Assistent für Philosophie an der Universität in Algier  ; dort soziologische Feldstudien  ; danach Assistent von Raymond Aron an der Sorbonne und Forschungstätigkeit am Centre de Sociologie européenne. Lehrtätigkeit an der Universität in Lille  ; 1964 Studiendirektor für Soziologie an der Pariser École Pratique des Hautes Études. 1967 Gründung des Centre de Sociologie de l’Éducation et de la Culture. 1982 Lehrstuhl für Soziologie am Collège de France  ; Herausgeber der von ihm gegründeten Zeitschriften Actes de la recherche en sciences sociales (ab 1975) und Liber (1989). Gastprofessuren und Forschungsaufenthalte u.a. in Princeton und am MaxPlanck-Institut für Bildungsforschung. 1985 Mitarbeit bei den von Präsident Mitterand initiierten Vorschlägen für das Bildungswesen der Zukunft. In den 1990er-Jahren verstärktes politisches Engagement  : öffentliche Stellungnahmen u.a. zum Bahnarbeiter-

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Bourdieu, Pierre

streik in Frankreich 1995  ; 1997 Gründungsmitglied von ATTAC in Frankreich  ; 2000 Mitunterzeichner des Manifests Für die Einberufung von Generalständen der sozialen Bewegung in Europa. Werk Die frühen Forschungen (1958–64) widmen sich dem algerischen Alltagsleben. Alle folgenden Fragestellungen werden unter einem radikalen Primat der Soziologie verhandelt. Epistemische, politische, wissenschaftstheoretische, ästhetische u.a. Theorien wie Praxisformen sollen aus der Analyse etablierter sozialer Praxis begreifbar werden  : als deren Ursprung und Legitimationsstrategie. Mit Zur Soziologie der symbolischen Formen (1970) und Esquisse d’une théorie de la pratique (1972) entwickelt Bourdieu die Grundlagen einer universalen Theorie der Gesellschaft – einer „Kritik der Kultur“ –, die er 1979 in seinem wirkungsmächtigen Hauptwerk La distinction. Critique sociale du jugement (dt. Die feinen Unterschiede) anhand der frz. Gesellschaft detailliert empirisch illustriert und formal ausarbeitet – zentral hierbei  : die Desavouierung einer rein transzendentalen Ästhetik (Kant) durch eine Theorie des sozial bedingten Geschmacks. Den marxistischen Klassenbegriff und M. Webers Konzept der „Stände“ anfechtend, untersucht Bourdieu anhand der Wechselbeziehungen zwischen ökonomisch-sozialen Bedingungen und Lebensstil die Relation zwischen geistigen und sozialen Strukturen. In der 1984 in Frankfurt a. M. gehaltenen Vorlesung Sozialer Raum und ‚Klassen‘ erklärt Bourdieu, in den Varianten der marxistischen Tradition werde sich „ausgeschwiegen über jene geheimnisvolle Alchemie, kraft deren den objektiven ökonomischen Bedingungen, eine ‚kämpfende Gruppe‘, ein personalisiertes Kollektiv, ein sich seine eigenen Zwecke setzendes historisches Subjekt entsteigt“ (Bourdieu, 1985, S. 15). Diese „Alchemie“ beschreibt Bourdieu als Funktionsgefüge aus „Habitus“ und einem differenzierten Kapitalbegriff, um in einer „Dialektik von sozialer Lage und Habitus“ (Die feinen Unterschiede, 1987, S. 281) die Kluft zwischen soziologischem Ökonomismus (blind für symbolische Wirksamkeit der Kapitalarten, s.u.) und Semiologismus (Austauschphänomene werden auf Kommunikation reduziert) zu überwinden. Verhaltensmuster sind hinsichtlich ihres spezifischen Inhalts frei (individuell), hinsichtlich der Form und des Spielraums ihrer Möglichkeiten aber limitiert durch den „Habitus“. Der „Habitus“ eines sozialen Akteurs ist eine Abwandlung des jeweiligen Klassenhabitus und so Resultat der Verinnerlichung äußerer (sozial-materialer) Existenzbedingungen (der Verteilungsstruktur von Kapital) und wirkt als – unbewusstes – symbolisches Verhaltens- und Wahrnehmungsschema auf diese zurück  : Mehrdimensionale „soziale Felder“, „Spielregeln“ und „Klassen“ („Ensembles von Akteuren“) entstehen. Kapital ist „akkumulierte Arbeit“, aber nicht rein ökonomisch (Warentausch bei Marx) zu reduzieren. Drei interdependente Formen sind durch „Transformationsarbeit“ kon-

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vertierbar  : „ökonomisches“, „kulturelles“ und „soziales Kapital“. Kulturelles Kapital ist entweder „inkorporiert“ (z.B. Sprachkompetenz, funktionales ‚Wissen‘), „objektiviert“ (materialisiertes ‚Wissen‘, z.B. Bücher) oder „institutionalisiert“ (Titel, Zeugnisse). Soziales Kapital sind z.B. (u.a. institutionalisierte) Beziehungen (Familie, Golfklub, Netzwerke). Ökonomisches Kapital sind wirtschaftliche Ressourcen (Liquidität, Arbeitskraft). Bourdieus Kapitaltheorie kulminiert im Begriff des „symbolischen Kapitals“, das als realisierte Distinktion, d.h. durch einen Akteur wahrgenommenes Kapitalkonglomerat, seine materialisierte Form im Habitus und als z.T. unbewusster Zweck jeder Praxis und Arbeit (‚soziale Anerkennung‘) zu verstehen ist. Die sozialen Akteure konstituieren selbst die Restriktionen ihrer Handlungen und Wahrnehmung  : Mittels „Repräsentationsarbeit“ setzten sie ihre gesellschaftliche Identität durch. Wahrnehmungskategorien sind so Resultat der Inkorporierung der objektiven sozialen Strukturen und Produkte „vergangener symbolischer Auseinandersetzungen“ (v.a. in der Sprachpraxis)  : sozio-epistemisch und habituell materialisierte Geschichte bestimmen das praktische Erkennen. Mit der Anhäufung symbolischen Kapitals steigt die Macht der Akteure, ihre Sicht der sozialen Welt zu artikulieren und zu reproduzieren. Reproduktions- und Aneignungsstrategien von Kapital sind somit zugleich soziale Legitimationsstrategien. In Sozialer Sinn entwirft Bourdieu eine allg. Logik dieser Praxis, die die Verschränkung von Praxiswelt und Sinnentwürfen zu einer Kulturwelt beschreibt. Diese Verschränkung ist asymmetrisch  : Sinnentwürfe konstituieren sich aus sozialer (und so institutioneller) Praxis, die ihre Wurzel im Tausch symbolischen Kapitals hat. Eine Kritik der wissenschaftlichen Forschung und Perspektive muss diese sozio-kulturelle Wandlung der Sinnenwelt in eine Kulturwelt berücksichtigen. Übersehen werden dürfe bei allen Überwindungsversuchen der erkenntnistheoretischen Hindernisse des Soziologen gerade nicht die implizit angewandte Theorie der Praxis und Objektivation, nämlich die relationalen Strukturen „zwischen den Aussagen“. Anzustreben sei eine „Befreiung von Verzerrung“ und Neubegründung der Frage nach dem Zusammenhang von Theorie und (Wissenschafts-)Praxis, um technische und soziale Bedingungen der Objektivation zu beschreiben. In praktischer Abarbeitung an den Grenzen objektivistischer (v.a. strukturalistischer) und subjektivistischer (v.a. durch Kritik an Sartres Freiheitstheorie) Maximen gewinnt Bourdieu seine „praxeologische“ Methode, die Objektivismus und Subjektivismus nicht annulliert, sondern ihre scheinbare Antinomie aufhebt. An den verantwortungsbewussten Vertreter der Spezies Homo academicus, nicht an den bürokratischen und prestigeträchtigen, das Glück seiner Privilegien verleugnenden Theoretiker, ergeht der Imperativ, unbewusste (Herrschafts-)Mechanismen der intellektuellen Welt offenbar werden zu lassen. Neben einer sonst präzis-technischen Sprache wählt der Kulturkritiker Bourdieu biswei-

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Bourdieu, Pierre

len auch einen populär-kämpferischen Tonfall  : In dem Aufsatz Aufgaben der Soziologie in einer schwierigen Zeit fordert er von der Soziologie, „sich als öffentliche Dienstleistung zu definieren“ (1995, S. 22). Soziologie, die oft von linken wie rechten Regierungen durch Subvention „nutzloser und finanziell verschwenderischer Erhebungen“ als „Werkzeuge einer rationalen Demagogie“ veruntreut werde, müsse „kritische Demontage“ der „Manipulationen an Bürgern und Konsumenten, welche sich auf perverse Einsätze der Wissenschaft stützen“ leisten (ebd.). Wirkung Durch seine Analyse der Fundierung von Theorie in und durch Praxis ist Bourdieu prägend in die abendländische Geistesgeschichte eingegangen, auch wenn gegenwärtig noch nicht eine solche Breitenwirkung wie die der Frankfurter Schule, Foucaults oder Luhmanns zu diagnostizieren ist und seine z.T. rabulistische Kritik der philosophischen Tradition bisweilen oberflächlich polemisch daherkommt. Bourdieus Verdienst ist es, Ansätze zur kritischen Aufhebung des Strukturalismus und des Primats der Kommunikation im soziologischen Diskurs aufgezeigt zu haben  ; wie auch die hinter ritualisierten sozialen Oberflächen verborgene Eigendynamik von Kapital jenseits eines verstaubten, ideologisch-marxistischen Ansatzes sicht- und beschreibbar zu machen. Die soziologische Milieuforschung gewann durch ihn deutlich an Auftrieb  : G. Schulze unternimmt in Die Erlebnisgesellschaft (1992) den Versuch, die Theorie Bourdieus auszubauen. Bedeutung hat Bourdieu auch für die Geschichtswissenschaft (H.-U. Wehler). Der Begriff des „Feldes“ wurde in der dt. Pädagogik erst in jüngerer Zeit aufgegriffen (M. Rieger-Ladich), anders als der viel diskutierte „Habitus“. In der Literaturwissenschaft ist Mitte der 1990er-Jahre der Begriff des „literarischen Feldes“ aufgenommen worden, an dessen Eigengesetzlichkeit sich Einflüsse aus anderen Feldern brechen und das ein neues Verständnis der sozialen Rückbindung von Texten ermöglicht, v.a. alternativ zu systemtheoretischen Ansätzen ( J. Jurt). Auf gesellschaftspolitischem Gebiet spielen Begriffe Bourdieus (etwa die „heimliche“ Transmission kulturellen Kapitals) in den Diskussionen um die PISA-Studie eine beachtliche Rolle. Im März 1996 strahlte der frz. Privatsender Première Mai Bourdieus Vorträge Über das Fernsehen aus, in denen er die „schädliche Form symbolischer Gewalt“ kritisierte, einer breiten Öffentlichkeit bekannt wurde und landesweit eine Diskussion auslöste. Durch die öffentliche Brandmarkung neoliberaler Politik (Gegenfeuer) ist Bourdieu Pate vieler Globalisierungskritiker. Tom Denter Werk und Literatur  : Die politische Ontologie Martin Heideggers, Frankfurt a. M. 1976 (frz. Orig. 1975). La distinction. Critique sociale du jugement, Paris 1979 (dt.: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Frank-

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furt a. M. 1987.). Le sens pratique, Paris 1980 (dt.: Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, Frankfurt a. M. 1993). Sozialer Raum und ‚Klassen‘. Leçon sur la leçon. Zwei Vorlesungen (1982/84), Frankfurt a. M. 1985. Homo academicus, Paris 1984 (dt.: Homo academicus, Frankfurt a. M. 1988). Rede und Antwort, Frankfurt a. M. 1992 (frz. Orig. 1987). Les règles de l’art. Genèse et structure du champs littéraire, Paris 1992 (dt.: Die Regeln der Kunst. Genese und Struktur des literarischen Feldes, Frankfurt a. M. 1999). Die verborgenen Mechanismen der Macht, Hamburg 1992. Aufgaben der Soziologie in einer schwierigen Zeit, in  : Neue Rundschau 3 (1995), S. 17–23. Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns, Frankfurt a. M. 1998 (frz. Orig. 1996). Über das Fernsehen, Frankfurt a. M. 1998 (frz. Orig. 1996). Méditations pascaliennes, Paris 1997 (dt.: Meditationen. Zur Kritik der scholastischen Vernunft, Frankfurt a. M. 2001). Gegenfeuer. Wortmeldungen im Dienste des Widerstandes gegen die neoliberale Invasion, Konstanz 1998 (frz. Orig. 1998). Gegenfeuer 2. Für eine europäische soziale Bewegung, Konstanz 2001 (frz. Orig. 2001). Honneth, A.: Die zerissene Welt der symbolischen Formen. Zum kultursoziologischen Werk Pierre Bourdieus, in  : Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 36 (1984), S. 147–164. Schwingel, M.: Analytik der Kämpfe. Macht und Herrschaft in der Soziologie Bourdieus, Hamburg 1993. Ders.: Pierre Bourdieu zur Einführung, Hamburg, 4., verb. Aufl. 2003 (1. Aufl. 1995). Wehler, H.-U.: Die Herausforderung der Kulturgeschichte, München 1998. Bittlingmayer, U. et al. (Hg.)  : Theorie als Kampf  ? Zur politischen Soziologie Pierre Bourdieus, Opladen 2002. Nassehi, A./Nollmann, G. (Hg.)  : Bourdieu und Luhmann. Ein Theorienvergleich, Frankfurt a. M. 2004. Friebertshäuser, B./Rieger-Ladich, M./ Wigger, L. (Hg.)  : Reflexive Erziehungswissenschaft. Forschungsperspektiven im Anschluss an Pierre Bourdieu, Wiesbaden 2006. Jurt, J.: Bourdieu, Stuttgart 2008. Ders.: Die Theorie des literarischen Feldes von Pierre Bourdieu, in  : Zeitschrift für Literatur- und Theatersoziologie 1 (2008), S. 5–14 (Online-Zs., http  :// lithes.uni-graz.at). → Ästhetik, Ästhetizismus │ Begründung │ Erlebnisgesellschaft │ Freiheit │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Gesellschaftsgeschichte │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Praxis │ Symbol │ Theorie

Burckhardt, Jacob * 25. 5.1818 Basel † 8. 8.1897 Basel Biografie J. Burckhardt stammte aus einer Baseler Gelehrten- und Pfarrerfamilie. Er wurde 1818 in Basel geboren und studierte von 1837 bis 1839 dort Theologie und anschließend in Berlin Kunstgeschichte und Geschichte, u.a. bei L. von Ranke und J. G. Droysen, sowie 1841 in Bonn. Seine Habilitation erfolgte 1844 in Basel. Von 1843 bis 1845 arbeitete er als Redakteur bei der Basler Zeitung, die liberal-konservativ ausgerichtet war. 1844 begann er mit seinen historischen und kunsthistorischen Vorlesungen. Nach den Erfahrungen mit den revolutionären Unruhen um die Jahrhundertmitte in den schweizerischen Freischarenzügen 1844/45 wandte er der Politik den Rücken zu und befasste sich von nun an mit Bildungsfragen Alteuropas. Im Zeitraum von 1837 bis 1854 reiste er mehrmals nach Italien. Auf seiner letzten Reise 1853/54 arbeitete er an seinem kunsthistorischen Meisterwerk Cicerone. Eine Anleitung zum Genuss der Kunst-

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furt a. M. 1987.). Le sens pratique, Paris 1980 (dt.: Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, Frankfurt a. M. 1993). Sozialer Raum und ‚Klassen‘. Leçon sur la leçon. Zwei Vorlesungen (1982/84), Frankfurt a. M. 1985. Homo academicus, Paris 1984 (dt.: Homo academicus, Frankfurt a. M. 1988). Rede und Antwort, Frankfurt a. M. 1992 (frz. Orig. 1987). Les règles de l’art. Genèse et structure du champs littéraire, Paris 1992 (dt.: Die Regeln der Kunst. Genese und Struktur des literarischen Feldes, Frankfurt a. M. 1999). Die verborgenen Mechanismen der Macht, Hamburg 1992. Aufgaben der Soziologie in einer schwierigen Zeit, in  : Neue Rundschau 3 (1995), S. 17–23. Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns, Frankfurt a. M. 1998 (frz. Orig. 1996). Über das Fernsehen, Frankfurt a. M. 1998 (frz. Orig. 1996). Méditations pascaliennes, Paris 1997 (dt.: Meditationen. Zur Kritik der scholastischen Vernunft, Frankfurt a. M. 2001). Gegenfeuer. Wortmeldungen im Dienste des Widerstandes gegen die neoliberale Invasion, Konstanz 1998 (frz. Orig. 1998). Gegenfeuer 2. Für eine europäische soziale Bewegung, Konstanz 2001 (frz. Orig. 2001). Honneth, A.: Die zerissene Welt der symbolischen Formen. Zum kultursoziologischen Werk Pierre Bourdieus, in  : Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 36 (1984), S. 147–164. Schwingel, M.: Analytik der Kämpfe. Macht und Herrschaft in der Soziologie Bourdieus, Hamburg 1993. Ders.: Pierre Bourdieu zur Einführung, Hamburg, 4., verb. Aufl. 2003 (1. Aufl. 1995). Wehler, H.-U.: Die Herausforderung der Kulturgeschichte, München 1998. Bittlingmayer, U. et al. (Hg.)  : Theorie als Kampf  ? Zur politischen Soziologie Pierre Bourdieus, Opladen 2002. Nassehi, A./Nollmann, G. (Hg.)  : Bourdieu und Luhmann. Ein Theorienvergleich, Frankfurt a. M. 2004. Friebertshäuser, B./Rieger-Ladich, M./ Wigger, L. (Hg.)  : Reflexive Erziehungswissenschaft. Forschungsperspektiven im Anschluss an Pierre Bourdieu, Wiesbaden 2006. Jurt, J.: Bourdieu, Stuttgart 2008. Ders.: Die Theorie des literarischen Feldes von Pierre Bourdieu, in  : Zeitschrift für Literatur- und Theatersoziologie 1 (2008), S. 5–14 (Online-Zs., http  :// lithes.uni-graz.at). → Ästhetik, Ästhetizismus │ Begründung │ Erlebnisgesellschaft │ Freiheit │ Gesellschaft, Gesellschaftstheorien │ Gesellschaftsgeschichte │ Kommunikation, Kommunikationstheorien │ Praxis │ Symbol │ Theorie

Burckhardt, Jacob * 25. 5.1818 Basel † 8. 8.1897 Basel Biografie J. Burckhardt stammte aus einer Baseler Gelehrten- und Pfarrerfamilie. Er wurde 1818 in Basel geboren und studierte von 1837 bis 1839 dort Theologie und anschließend in Berlin Kunstgeschichte und Geschichte, u.a. bei L. von Ranke und J. G. Droysen, sowie 1841 in Bonn. Seine Habilitation erfolgte 1844 in Basel. Von 1843 bis 1845 arbeitete er als Redakteur bei der Basler Zeitung, die liberal-konservativ ausgerichtet war. 1844 begann er mit seinen historischen und kunsthistorischen Vorlesungen. Nach den Erfahrungen mit den revolutionären Unruhen um die Jahrhundertmitte in den schweizerischen Freischarenzügen 1844/45 wandte er der Politik den Rücken zu und befasste sich von nun an mit Bildungsfragen Alteuropas. Im Zeitraum von 1837 bis 1854 reiste er mehrmals nach Italien. Auf seiner letzten Reise 1853/54 arbeitete er an seinem kunsthistorischen Meisterwerk Cicerone. Eine Anleitung zum Genuss der Kunst-

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werke Italiens (1855). In Italien und in mehreren Reisen durch Belgien, die Niederlande, Frankreich und Deutschland schuf er die Grundlagen für weitere kunsthistorische Studien. 1867 kam seine Kunst der Renaissance heraus und verstand sich als Teil der Renaissance-Studien, den er von seinem Hauptwerk Die Kultur der Renaissance in Italien (1860) abspaltete. In der Zeit von 1846 bis 1855 war er Dozent und a.o. Professor in Basel, von 1855 bis 1858 dann Professor für Kunstgeschichte in Zürich und ab 1858 Professor für Geschichte wieder in Basel, wo er bis 1866 Geschichte und von 1874 bis 1893 Kunstgeschichte lehrte. Berufungen nach Heidelberg und Berlin als Nachfolger Rankes lehnte er ab. Von 1860 an publizierte er kaum mehr und konzentrierte sich ausschließlich auf seine Vorlesungen und Vorträge. 1897 starb er in Basel. Werk Burckhardt entwickelte in seinen universalhistorischen Studien und in Reflexionen über die theoretischen Grundlagen des Geschichtsdenkens eine neue Auffassung von Kulturgeschichte, mit der es ihm gelang, die fortschrittsoptimistischen hegelianischen Ideenlehren zu überwinden. Kulturgeschichte war bei ihm auf die „Triebnatur“ des Menschen und auf ihre Rationalisierungs- und Sublimierungsformen in politischen und religiösen Ordnungssystemen ausgerichtet. Diese untersuchte er im Querschnitt durch die Gesamtheit der menschlichen Lebensformen und konzentrierte sich dabei in seinen Hauptwerken auf krisenhafte welthistorische Umbruchszeiten. Auf seiner Italienreise 1847/48 entwickelte er einen historiografischen Arbeitsplan, der eine Bibliothek der Kulturgeschichte mit den Schwerpunkten Perikleisches Zeitalter, spätere röm. Kaiserzeit, 8. Jh., Hohenstaufferzeit, dt. Kulturgeschichte im 15. Jh. und das Zeitalter Raphaels vorsah. Diese Themen wollte er z.T. selbst bearbeiten oder auch herausgeben. Realisiert wurden im Rahmen dieses Werkplans die zwei frühen bedeutenden historiografischen Werke Die Zeit Constantins des Großen (1853) und die Kultur der Renaissance in Italien (1860). Seine Werke über Methodenreflexion, Darstellungsweise und Geschichtsbild, die große Wirkungen auf die Geschichtswissenschaft und Kunstgeschichte ausübten, gingen aus seinen Vorlesungen hervor, die er zu fast druckfertigen Manuskripten verfeinert hat. 1905 folgte die Edition des Manuskripts der Einführungsvorlesung Über das Studium der Geschichte von Burckhardts Neffen J. Oeri. Diese Vorlesung wurde von Burckhardt in Basel im Zeitraum von 1868 bis 1873 dreimal gehalten. Sie ist unter dem Titel Weltgeschichtliche Betrachtungen, der nicht von Burckhardt selbst stammte, bekannt und berühmt geworden. Von 1898 bis 1903 gab Oeri die Vorlesung Griechische Kulturgeschichte heraus, die Burckhardt zwischen 1872 und 1886 mehrfach gehalten hat. Die beiden ersten Bände sind noch von ihm selbst konzipiert worden, die beiden anderen wurden auf der Grundlage des Vortragsmanuskripts bzw. einer Nachschrift ediert.

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Burckhardts Geschichtsverständnis war geprägt durch das Typische und Dauernde im Geschichtsverlauf, womit er sich von der Ereigniserzählung und vom Primat der politischen Geschichte abwandte. Die Vergangenheit wollte er nicht in erster Linie in Prozessen darstellen, sondern in „Bildern“. Strukturen, meinte er, ließen sich nur narrativ, in einer zeitlichen Abfolge verdeutlichen. Er betonte in seiner Geschichtsschreibung auch historische Persönlichkeiten im biografischen Zusammenhang kaum, sondern thematisierte diese als typische Formen der „Weltgestaltung“. Den systematisierenden kulturhistorischen Ansatz, der bei ihm eine große Rolle spielte, wurde v.a. in seiner Vorlesung Über das Studium der Geschichte theoretisch entwickelt und vertieft. Er differenzierte als grundlegende Kulturpotenzen zwischen Staat, Religion und Kultur, die drei anthropologische Fundamentalbedürfnisse zeigen  : das Politische (der Staat), das Metaphysische (Religion) und das Kritisch-Schöpferische (Kultur). In enger Wechselwirkung dieser drei „Potenzen“ entfaltete sich für Burckhardt letztlich die Weltgeschichte. Neben der Geschichtsschreibung spielte bei ihm auch die Kunstgeschichte, wie aus seinen Werken hervorgeht, eine zentrale Rolle. Methodisch arbeitete er weitgehend unmittelbar aus den Quellen, mit denen er allerdings etwas freizügiger umging als z.B. die historisch-kritische Schule Rankes. Seit den späten 1840er-Jahren verlor er die Vorstellung, dass dem Geschichtsverlauf ein Sinn zugrunde liege, eine Entwicklung, die für die Organisation des historischen Wissens in der Geschichtsdarstellung weitreichende Folgen hatte. Ziel der Historiografie Burckhardts war es, „die Fülle der menschlichen Handlungs- und Gestaltungsmöglichkeiten zu präsentieren und damit dem Einzelnen Möglichkeiten zu eröffnen, sich aus der blinden Verflochtenheit in einen humanitätsfeindlichen Machtbetrieb zu lösen“ (Hardtwig, 2006, S. 117). Wirkung Kurz nach seinem Tod (1898) erschien aus dem Nachlass sein Werk Erinnerungen aus Rubens. Im Zusammenhang mit der ersten Gesamtausgabe der Werke 1929 bis 1934 kam es zur Edition von in Manuskriptform fertiggestellten Studien zur ital. Kunst der Renaissance. Die zeitgeschichtliche Vorlesung Geschichte des Revolutionszeitalters (1859 bis 1882) ist in mehreren Abschnitten überliefert und wurde 1974 kompiliert. In der neuen Gesamtausgabe der Werke wird sie erstmals vollständig und kritisch ediert. Auch die wichtigsten historischen und kunsthistorischen Vorlesungen werden in dieser Gesamtausgabe erstmals veröffentlicht. Die Resonanz auf Burckhardts Werke war anfangs relativ gering, bis sie langsam in der Bildungsschicht eine nachhaltigere Wirkung erzielten. Zu erwähnen wären hier v.a. der Cicerone, der 1882 in fünfter Auflage erschienen ist und durch die Kultur der Renaissance noch übertroffen wurde, die in sechs Auflagen noch zu Lebzeiten Burckhardts herausgekommen ist und später sogar zwölf Auflagen erreichte. Auch die aus

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dem Nachlass herausgegebene Griechische Kulturgeschichte fand in der Öffentlichkeit freundliche Aufnahme, wurde aber von der Altertumswissenschaft massiv kritisiert, weil Burckhardt dieses Werk gegen die zeitgenössische Philologie und das neuhumanistisch-idealisierte Griechenbild geschrieben hatte. Die Geschichtswissenschaft befasste sich erst nach 1945 intensiver und weltweit mit den Werken Burckhardts. Helmut Reinalter Werk und Literatur  : Gesamtausgabe, hg. v. E. Dürr/W. Kaegi et. al., 14 Bde., Stuttgart/Berlin/Leipzig 1929–1934. Gesamtausgabe, München/Basel 2000ff. (bisher 13 Bde. erschienen). Kaegi, W.: Jacob Burckhardt. Eine Biographie, 7 Bde., Basel 1947–1982. Hardtwig, W.: Geschichtsschreibung zwischen Alteuropa und moderner Welt. Jacob Burckhardt in seiner Zeit, Göttingen 1974. Rüsen, J.: Die Uhr, der die Stunde schlägt. Geschichte als Prozess der Kultur bei Jacob Burckkardt, in  : K. G. Faber/C. Meier (Hg.)  : Historische Prozesse, München 1978, S. 186–220. Grosse, J.: Typus und Geschichte  : Eine Jacob-Burckhardt-Interpretation, Köln 1997. Hardtwig, W.: Jacob Burckhardt (1818–1897), in  : L. Raphael (Hg.)  : Klassiker der Geschichtswissenschaft, Bd. 1, München 2006, S. 106–122. → Kulturgeschichte │ Kunstgeschichte

Cassirer, Ernst * 28. 7. 1874 Breslau † 13. 4. 1945 New York Biografie Seine Kindheit und Jugend verbrachte Cassirer in Breslau und Berlin. Ab 1892 Studium der Jurisprudenz, dt. Literatur und Philosophie in Berlin, Leipzig und Heidelberg, ab 1896 in Marburg. Schüler und Freund von H. Cohen. 1899 Promotion mit einer Arbeit über Descartes. 1906 Habilitation in Berlin mit der Studie Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. 1906–1919 Privatdozent in Berlin und 1919–1933 Professor an der Universität Hamburg. Zusammenarbeit mit der Bibliothek Warburg. 1923–1929 erschien das dreibändige Hauptwerk Philosophie der symbolischen Formen. 1933 emigrierte Cassirer (als Jude und liberaler Demokrat) nach Oxford, anschließend (1934–1941) nach Göteborg und zuletzt in die USA. 1941–1944 Gastprofessor an der Yale University in New Haven, 1944 Gastprofessor an der Columbia University in New York. Werk Das Œuvre Cassirers umfasst philosophiehistorische (insbes. zu Rationalismus und Aufklärung) und systematische Werke. Mit der vierbändigen Arbeit Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit (ab 1906) begründete Cas-

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dem Nachlass herausgegebene Griechische Kulturgeschichte fand in der Öffentlichkeit freundliche Aufnahme, wurde aber von der Altertumswissenschaft massiv kritisiert, weil Burckhardt dieses Werk gegen die zeitgenössische Philologie und das neuhumanistisch-idealisierte Griechenbild geschrieben hatte. Die Geschichtswissenschaft befasste sich erst nach 1945 intensiver und weltweit mit den Werken Burckhardts. Helmut Reinalter Werk und Literatur  : Gesamtausgabe, hg. v. E. Dürr/W. Kaegi et. al., 14 Bde., Stuttgart/Berlin/Leipzig 1929–1934. Gesamtausgabe, München/Basel 2000ff. (bisher 13 Bde. erschienen). Kaegi, W.: Jacob Burckhardt. Eine Biographie, 7 Bde., Basel 1947–1982. Hardtwig, W.: Geschichtsschreibung zwischen Alteuropa und moderner Welt. Jacob Burckhardt in seiner Zeit, Göttingen 1974. Rüsen, J.: Die Uhr, der die Stunde schlägt. Geschichte als Prozess der Kultur bei Jacob Burckkardt, in  : K. G. Faber/C. Meier (Hg.)  : Historische Prozesse, München 1978, S. 186–220. Grosse, J.: Typus und Geschichte  : Eine Jacob-Burckhardt-Interpretation, Köln 1997. Hardtwig, W.: Jacob Burckhardt (1818–1897), in  : L. Raphael (Hg.)  : Klassiker der Geschichtswissenschaft, Bd. 1, München 2006, S. 106–122. → Kulturgeschichte │ Kunstgeschichte

Cassirer, Ernst * 28. 7. 1874 Breslau † 13. 4. 1945 New York Biografie Seine Kindheit und Jugend verbrachte Cassirer in Breslau und Berlin. Ab 1892 Studium der Jurisprudenz, dt. Literatur und Philosophie in Berlin, Leipzig und Heidelberg, ab 1896 in Marburg. Schüler und Freund von H. Cohen. 1899 Promotion mit einer Arbeit über Descartes. 1906 Habilitation in Berlin mit der Studie Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. 1906–1919 Privatdozent in Berlin und 1919–1933 Professor an der Universität Hamburg. Zusammenarbeit mit der Bibliothek Warburg. 1923–1929 erschien das dreibändige Hauptwerk Philosophie der symbolischen Formen. 1933 emigrierte Cassirer (als Jude und liberaler Demokrat) nach Oxford, anschließend (1934–1941) nach Göteborg und zuletzt in die USA. 1941–1944 Gastprofessor an der Yale University in New Haven, 1944 Gastprofessor an der Columbia University in New York. Werk Das Œuvre Cassirers umfasst philosophiehistorische (insbes. zu Rationalismus und Aufklärung) und systematische Werke. Mit der vierbändigen Arbeit Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit (ab 1906) begründete Cas-

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sirer eine neuartige, ‚problemorientierte‘ Philosophiegeschichtsschreibung. Den eigenen systematischen Ansatz – den H. Paetzold als „Schritt von der Erkenntnistheorie zur Kulturphilosophie“ charakterisiert – entwickelte Cassirer erst später in seiner Philosophie der symbolischen Formen, deren erster Band (Die Sprache) 1923 erschien. 1925 und 1929 folgten die Bände Das mythische Denken und Phänomenologie der Erkenntnis. Ein geplanter vierter Band (Zur Metaphysik der symbolischen Formen) blieb unvollendet, seine Fragmente wurden 1995 von J. M. Krois als Band I der Nachgelassenen Manuskripte und Texte veröffentlicht. Die wichtigste vorbereitende Schrift zur Symbolphilosophie war Substanzbegriff und Funktionsbegriff (1910). Im Aufsatz Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften (1921) definiert Cassirer „symbolische Formen“ – als Beispiele nennt er  : Sprache, Mythos, Kunst, Erkenntnis (= wissenschaftliches bzw. begrifflich-theoretisches Denken) und Technik – als „jede Energie des Geistes […], durch welche ein geistiger Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen geknüpft und diesem Zeichen innerlich zugeeignet wird“ (1956, S.  175). Symbolische Formen seien genuine Erfahrungstypen, „Weisen des Weltverstehens“ und „Richtungen des Geistes“, an deren Anfang jeweils eine besondere „symbolische Prägnanz“ stehe. Sie seien nicht als statische Gebilde, sondern als dynamische Prozesse zu begreifen, wobei Cassirer ein dreifaches Phasenschema von aufeinander aufbauenden Symbolfunktionen annimmt  : „Ausdruck“, „Darstellung“ und „reine Bedeutung“. Seinen Symbolbegriff gewinnt Cassirer aus einer Synopsis und Weiterentwicklung sowohl naturwissenschaftlicher als auch ästhetischer Diskurstraditionen. Wichtigster Referenzautor bleibt jedoch Kant mit seinem transzendentalphilosophischen Theorem, Erkenntnis sei nicht Abbild der Wirklichkeit, sondern eine aktiv-produktive Konstruktion des menschlichen Geistes. Indem Cassirer aber das bisherige erkenntnistheoretische Leitkonzept ‚Begriff‘ durch das neue Leitkonzept ‚Symbol‘ ersetzt, erweitert und pluralisiert er den kantschen Ansatz und transponiert ihn (unter Berufung auf W. von Humboldt) auf die Ebene eines ‚linguistic turn‘ und, darüber hinausgehend, eines ‚symbolic/semiotic turn‘. In seinen beiden letzten Büchern An Essay On Man (1944) und The Myth of the State (1946) prägte Cassirer die philosophisch-anthropologische Formel vom Menschen als „animal symbolicum“ bzw. als Kulturwesen (wobei er Kultur als das Gefüge bzw. als den Gesamtprozess aller symbolischer Formen definierte) und setzte sich kritisch (v.a. im Hinblick auf neue, moderne, ‚bewusst erzeugte‘ Mythen und Rituale) mit dem Phänomen faschistischer und totalitärer Ideologien und Gesellschaftsformationen auseinander. Wirkung Bis ca. 1980 wurde Cassirer beinahe ausschließlich als Philosophiehistoriker rezipiert, nicht jedoch als systematischer Denker. Seine Symbolphilosophie – die vorerst eher in der Kunsttheorie (z.B. bei Gombrich) als in der Philosophie und Kulturtheorie wirk-

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sam wurde – weist ihn jedoch als einen der wichtigsten Kulturphilosophen des 20. Jh. aus. Ob Cassirer. als typischer Repräsentant oder als Überwinder des Neukantianismus zu betrachten sei, wird derzeit noch unterschiedlich beurteilt. Jedenfalls erweitert bzw. transformiert er die traditionelle, kognitivistisch beschränkte Disziplin der philosophischen Erkenntnistheorie in Richtung einer vielschichtigen und pluralistischen Kulturphilosophie. Diese bietet den Rahmen für eine auf sämtliche Wissenschaftstypen beziehbare Wissenschaftstheorie. Cassirer attestiert Natur- und Geisteswissenschaften einen analogen symbolisch-konstruktiven Charakter, berücksichtigt aber dennoch die Besonderheiten geisteswissenschaftlicher Begriffs- und Theoriebildung. Reinhard Margreiter Werk und Literatur  : Gesammelte Werke (Hamburger Ausgabe), hg. v. B. Recki, Hamburg 1998ff. Nachgelassene Manuskripte und Texte, hg. v. J. M. Krois et al., Hamburg 1995ff. Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften (1921), in  : Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, Darmstadt 1956. Krois, J. M.: Cassirer. Symbolic Forms and History, New Haven/London 1987. Paetzold, H.: Die Realität der symbolischen Formen. Die Kulturphilosophie Ernst Cassirers im Kontext, Darmstadt 1994. Schwemmer, O.: Ernst Cassirer. Ein Philosoph der europäischen Moderne, Berlin 1997. Sandkühler, H. J./Pätzold, D. (Hg.)  : Kultur und Symbol. Ein Handbuch zur Philosophie Ernst Cassirers, Stuttgart/ Weimar 2003. → Aufklärung │ Gombrich, E. H. J. │ Ideologie, Ideologiekritik │ Kant, I.│ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturphilosophie│ Linguistic turn │ Rationalismus │ Symbol

Chladenius, Johann Martin * 17. 4. 1710 Wittenberg † 10. 9. 1759 Erlangen Biografie Nach Unterricht durch Hauslehrer und einjährigem Besuch des Gymnasiums Illustre in Coburg (bis 1725) studierte Chladenius Philologie, Philosophie und Theologie an der Universität Wittenberg, an der er 1732 Privatdozent (‚lesender Magister‘) für Philosophie und später auch für Theologie wurde. 1741 wechselte Chladenius durch Umhabilitation nach Leipzig, wo er 1742 a.o. Professor für christliche Altertümer wurde. Seinen ausgeprägten pädagogischen Neigungen konnte er ab 1744 als Direktor des Coburger Gymnasiums folgen. Von 1748 bis zu seinem Tode wirkte Chladenius nach dort im selben Jahr vollzogener theologischer Promotion (De dispari Iudaeorum et Graecorum ingenio, fidei pariter inimico, ad Cor. I, 22.23) an der Universität Erlangen als Pfarrer und o. Professor für Theologie, Eloquenz und Dichtkunst an der Theologischen und Philosophischen Fakultät.

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Cassirer, Ernst

sam wurde – weist ihn jedoch als einen der wichtigsten Kulturphilosophen des 20. Jh. aus. Ob Cassirer. als typischer Repräsentant oder als Überwinder des Neukantianismus zu betrachten sei, wird derzeit noch unterschiedlich beurteilt. Jedenfalls erweitert bzw. transformiert er die traditionelle, kognitivistisch beschränkte Disziplin der philosophischen Erkenntnistheorie in Richtung einer vielschichtigen und pluralistischen Kulturphilosophie. Diese bietet den Rahmen für eine auf sämtliche Wissenschaftstypen beziehbare Wissenschaftstheorie. Cassirer attestiert Natur- und Geisteswissenschaften einen analogen symbolisch-konstruktiven Charakter, berücksichtigt aber dennoch die Besonderheiten geisteswissenschaftlicher Begriffs- und Theoriebildung. Reinhard Margreiter Werk und Literatur  : Gesammelte Werke (Hamburger Ausgabe), hg. v. B. Recki, Hamburg 1998ff. Nachgelassene Manuskripte und Texte, hg. v. J. M. Krois et al., Hamburg 1995ff. Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften (1921), in  : Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, Darmstadt 1956. Krois, J. M.: Cassirer. Symbolic Forms and History, New Haven/London 1987. Paetzold, H.: Die Realität der symbolischen Formen. Die Kulturphilosophie Ernst Cassirers im Kontext, Darmstadt 1994. Schwemmer, O.: Ernst Cassirer. Ein Philosoph der europäischen Moderne, Berlin 1997. Sandkühler, H. J./Pätzold, D. (Hg.)  : Kultur und Symbol. Ein Handbuch zur Philosophie Ernst Cassirers, Stuttgart/ Weimar 2003. → Aufklärung │ Gombrich, E. H. J. │ Ideologie, Ideologiekritik │ Kant, I.│ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturphilosophie│ Linguistic turn │ Rationalismus │ Symbol

Chladenius, Johann Martin * 17. 4. 1710 Wittenberg † 10. 9. 1759 Erlangen Biografie Nach Unterricht durch Hauslehrer und einjährigem Besuch des Gymnasiums Illustre in Coburg (bis 1725) studierte Chladenius Philologie, Philosophie und Theologie an der Universität Wittenberg, an der er 1732 Privatdozent (‚lesender Magister‘) für Philosophie und später auch für Theologie wurde. 1741 wechselte Chladenius durch Umhabilitation nach Leipzig, wo er 1742 a.o. Professor für christliche Altertümer wurde. Seinen ausgeprägten pädagogischen Neigungen konnte er ab 1744 als Direktor des Coburger Gymnasiums folgen. Von 1748 bis zu seinem Tode wirkte Chladenius nach dort im selben Jahr vollzogener theologischer Promotion (De dispari Iudaeorum et Graecorum ingenio, fidei pariter inimico, ad Cor. I, 22.23) an der Universität Erlangen als Pfarrer und o. Professor für Theologie, Eloquenz und Dichtkunst an der Theologischen und Philosophischen Fakultät.

Chladenius, Johann Martin

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Werk Das erkenntnistheoretisch-hermeneutische Werk des Chladenius ist heute bis auf die historisch-methodologische Rezeption der Allgemeinen Geschichtswissenschaft (1752) nahezu vergessen. In seiner Einleitung zur richtigen Auslegung (1742) entwirft Chladenius eine allg., allen Spezialhermeneutiken theologischer, juristischer und literarisch-philologischer Art vorgeordnete, rational-wissenschaftlichen Kriterien genügende Auslegungskunst, durch die der in der Renaissance einsetzende Verschmelzungsprozess von hermeneutica sacra und profana zum systematischen Abschluss gelangt. Die Spezifizität der so überschrittenen Bereichslogiken wird nicht verkannt, sondern bereichshermeneutischen Differenzierungen überantwortet. Das aufklärerische Postulat der normativ-regulativen Einheit der Vernunft nimmt den Gedanken der Unerlässlichkeit regionaler Vernünftigkeiten in sich auf. Im Rahmen seiner Theorie des Metaphorisch-Sinnreichen, das in unterschiedlichem Ausmaße Dichtungen ebenso wie faktenbezogene Darstellungen und dogmatisch-begriffliche Schriften durchzieht, hat Chladenius ein Beispiel für die Ausgestaltung der Regionalhermeneutiken durch die Skizzierung einer poetischen Logik und literarischen Hermeneutik gegeben, das seine ausdrückliche Zielsetzung einer Hermeneutik der empirisch-historischen und der philosophisch-spekulativen Schriften ergänzt. Der leibnizsche Gedanke der Monas als Einheit in der Vielheit bleibt für Chladenius im Glauben an die Kohärenz und Welt- resp. Sachbezogenheit der Vernunft leitend. Epochalen Wandel, Potenzierung der Selbstbezüglichkeit wie der Selbstbegründung indizierende hermeneutische Subjektivismen, die sich als ‚Ausschweifungen‘ in seiner Hermeneutik ankündigen und in der zweiten Hälfte des 18. Jh. in der Philosophie und ein Jh. später in der Dichtungstheorie neue Kulturgestalten fordern, werden, Irritationen überwindend, normativ an Logik und Psychologie gebunden. In dieser Sachhaltigkeit und Intersubjektivität verbürgenden Normativität koinzidieren letztlich Autor und Leser, mögen die Wege der Produktion und der Rekonstruktion zeitweilig auch auseinanderlaufen. Nicht die Intention des Autors, sondern die Präzisierung von Sachbestimmtheiten ist das Ziel der richtigen, Dunkelheiten kontinuierlich erhellenden Auslegung, in der dem (späteren) Leser durchaus größere Kompetenz zufallen kann. Der Glaube an die Möglichkeit der richtigen, intersubjektiv überprüfbaren Auslegung ist das dogmatisch-rationalistische Vorurteil dieser trotz aller Subjektivierungen („Sehe-Punckt“) und historisierenden Tendenzen unhistoristischen, dem Geist der Zeiten nicht verklärend-liebevoll zugetanen Hermeneutik, die erst durch Herder und dessen romantische Erben eine neue Gestalt der Hermeneutik hervortreibt. Vollkommenes Verstehen ist für Chladenius dann erreicht, wenn vernünftige Gedanken, die sich tendenziell über die unerlässlichen und zugleich metaphorisch verformenden sprachlichen Vorgaben erheben, als Einheit von Seele (Person) und Vernunft (Welt) vollzogen werden. Die Vernunftbestimmt-

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Chladenius, Johann Martin

heit der Welt und die kultivierbare Vernunftbezogenheit der Seele vereinen sich im vernünftigen Gedanken, der als imitatio naturae in allen Denkdimensionen (historisch-empirisch, dogmatisch-erkenntnistheoretisch, ästhetisch und ethisch) gedeutet wird. Dieser fundamentale Objektivismus wird durch Wahrscheinlichkeitstheorien in den 1840er-Jahren in Frage gestellt. Schon 1747 weist Chladenius in dem mehrere Schriften zusammenfassenden, für die Klärung seiner wissenschaftsphilosophischerkenntnistheoretischen Position bedeutsamen Buch Idolum saeculi  : probabilitas, das 1748 als Vernünftige Gedanken von dem Wahrscheinlichen und dessen gefährlichen Mißbrauche erschien, jede Schwächung des Objektivitätsideals und kritizistische, Objektivitäten als letztlich in Subjektsleistungen begründet sehende Wendungen (auch im Hinblick auf den absoluten Geltungsanspruch der Theologie resp. der Offenbarung) vehement zurück. Er will die selbstbezügliche Abspaltung der Subjektivität, die das Signum der Moderne ist, indizieren und verhindern. Monadisch-perspektivische Sichtung der Wahrheit als Richtigkeit (Sachadäquatheit) wird als erkenntnistheoretisches Vermittlungsparadigma entworfen. So bleiben die von der Einleitung zur richtigen Auslegung, in der die Interessenfundiertheiten von Perspektiven nicht bedacht wird, bis zur Allgemeinen Geschichtswissenschaft, in der eine Typologie der Lebensformen als Weltvergegenwärtigungen Konturen gewinnt, stärker ins Blickfeld rückenden wissenssoziologisch-ideologiekritischen Momente dieser Hermeneutik dennoch objektivistisch eingebunden. Der dogmatische Rahmen der Leibniz-Wollfschen Schulphilosophie wird nicht überschritten, wohl aber durch Momente der konkreten, an den kontingenten Leib und die einmalige Lebensgeschichte schicksalhaft gebundenen Subjektivität („Sehe-Punckt“, vgl. Einleitung, § 309ff.) extrem gesteigert. Der Pluralismus der „Sehe-Punckte“ führt zu einer psychologisch-biografischen Phänomenologie der Welt- und Selbsterschließung, deren prästabilierte Harmonie und Vernunft- resp. Seinsbezogenheit Chladenius nicht in Zweifel zieht. Wirkung Das hermeneutische Werk des Chladenius blieb bis zu Beginn des 20. Jh. verschollen und wirkungslos. Geschichtswissenschaftler wie E. Bernheim (1903) und F. Wagner (1951) wandten sich der historischen Logik der Allgemeinen Erziehungswissenschaft zu. Der Germanist R. Unger berücksichtigte die chladenschen Schriften bei der historischen Rekonstruktion des historischen Objektivitätsideals (1923). Durch J. Wach wurde in diltheyscher Perspektivität diese Orientierung aufgenommen und die Historik in den Kontext der Chladenschen allg. Auslegungslehre gestellt, wobei das Theorem des „Sehe-Puncktes“ ins Zentrum rückte. Gadamer trennt die chladensche Hermeneutik recht rigoros von den historistischen Intentionen und betont das Einverständnis in der Sache, und Szondi bezeichnet in einer groß angelegten historischsystematischen Analyse die Möglichkeiten und Grenzen der chladenschen Herme-

Croce, Benedetto

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neutik im Hinblick auf eine literarische Hermeneutik und würdigt Chladenius als Philosophen einer Einbildungskraft und Vernunft verbindenden Metaphorik. Erwin Hufnagel Werk und Literatur  : Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften, Leipzig 1742 (Nachdr. Düsseldorf 1969). Vernünftige Gedanken von dem Wahrscheinlichen und desselben gefährlichen Mißbrauche, Stralsund u.a. 1748 (Nachdr. Waltrop 1989). Nova Philosophia definitiva, Leipzig 1750. Allgemeine Geschichtswissenschaft, worinnen der Grund zu einer neuen Einsicht in allen Arten der Gelahrtheit geleget wird, Leipzig 1752. Wach, J.: Das Verstehen. Grundzüge einer Geschichte der hermeneutischen Theorie im 19. Jh., Bd. 1–3, Tübingen 1926ff. (Nachdr. Hildesheim 1966). Gadamer, H.-G.: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1960. Szondi, P.: Einführung in die literarische Hermeneutik, Frankfurt a. M. 1975. → Dilthey, W. │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Gadamer, H.-G. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Historismus

Croce, Benedetto * 25. 2. 1866 Pescasseroli (L’Aquila) † 20. 11. 1952 Neapel Biografie Croce wurde in Pescasseroli in den Abruzzen geboren und wuchs in Neapel auf. Nach dem Tod seiner Eltern lebte er von 1883 bis 1886 in Rom bei seinem Onkel, dem konservativen Politiker S.  Spaventa, Bruder des Neuhegelianers B. Spaventa. Dort immatrikulierte sich Croce im Fach Rechtswissenschaften, besuchte aber v.a. Vorlesungen in Philosophie, seit dieser Zeit befreundet mit A. Labriola. 1886 Rückkehr nach Neapel, wo er sich dank des geerbten Vermögens ganz seinen Forschungen und Publikationen widmen konnte. Croce erwarb nie einen akademischen Titel. Von 1903 bis 1944 Herausgeber der von ihm gegründeten einflussreichen Zeitschrift La Critica. Rivista di storia, letteratura e filosofia. 1910 ernannt zum Senator auf Lebenszeit. 1920 bis 1921 Minister für öffentliche Erziehung. Seit 1924 erklärter Gegner der Regierung Mussolinis. Sein internationales Ansehen schützte Croce weitgehend vor der Verfolgung durch das faschistische Regime trotz der offen geäußerten Opposition. Nach dem Sturz Mussolinis 1944 kurzfristig Regierungsmitglied und Senator. Croce war einer der Hauptakteure beim Wiederaufbau der konservativen Liberalen Partei, zog sich jedoch bald darauf aus dem aktiven politischen Leben zurück. 1947 gründete er das Istituto Italiano per gli Studi Storici für Postgraduierte in seinem Haus Palazzo Filomarino in Neapel, in dem bereits G. B. Vico gelehrt hatte, als dessen geistiger Erbe sich Croce verstand.

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neutik im Hinblick auf eine literarische Hermeneutik und würdigt Chladenius als Philosophen einer Einbildungskraft und Vernunft verbindenden Metaphorik. Erwin Hufnagel Werk und Literatur  : Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften, Leipzig 1742 (Nachdr. Düsseldorf 1969). Vernünftige Gedanken von dem Wahrscheinlichen und desselben gefährlichen Mißbrauche, Stralsund u.a. 1748 (Nachdr. Waltrop 1989). Nova Philosophia definitiva, Leipzig 1750. Allgemeine Geschichtswissenschaft, worinnen der Grund zu einer neuen Einsicht in allen Arten der Gelahrtheit geleget wird, Leipzig 1752. Wach, J.: Das Verstehen. Grundzüge einer Geschichte der hermeneutischen Theorie im 19. Jh., Bd. 1–3, Tübingen 1926ff. (Nachdr. Hildesheim 1966). Gadamer, H.-G.: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1960. Szondi, P.: Einführung in die literarische Hermeneutik, Frankfurt a. M. 1975. → Dilthey, W. │ Erkenntnis, Erkenntnistheorien │ Gadamer, H.-G. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Historismus

Croce, Benedetto * 25. 2. 1866 Pescasseroli (L’Aquila) † 20. 11. 1952 Neapel Biografie Croce wurde in Pescasseroli in den Abruzzen geboren und wuchs in Neapel auf. Nach dem Tod seiner Eltern lebte er von 1883 bis 1886 in Rom bei seinem Onkel, dem konservativen Politiker S.  Spaventa, Bruder des Neuhegelianers B. Spaventa. Dort immatrikulierte sich Croce im Fach Rechtswissenschaften, besuchte aber v.a. Vorlesungen in Philosophie, seit dieser Zeit befreundet mit A. Labriola. 1886 Rückkehr nach Neapel, wo er sich dank des geerbten Vermögens ganz seinen Forschungen und Publikationen widmen konnte. Croce erwarb nie einen akademischen Titel. Von 1903 bis 1944 Herausgeber der von ihm gegründeten einflussreichen Zeitschrift La Critica. Rivista di storia, letteratura e filosofia. 1910 ernannt zum Senator auf Lebenszeit. 1920 bis 1921 Minister für öffentliche Erziehung. Seit 1924 erklärter Gegner der Regierung Mussolinis. Sein internationales Ansehen schützte Croce weitgehend vor der Verfolgung durch das faschistische Regime trotz der offen geäußerten Opposition. Nach dem Sturz Mussolinis 1944 kurzfristig Regierungsmitglied und Senator. Croce war einer der Hauptakteure beim Wiederaufbau der konservativen Liberalen Partei, zog sich jedoch bald darauf aus dem aktiven politischen Leben zurück. 1947 gründete er das Istituto Italiano per gli Studi Storici für Postgraduierte in seinem Haus Palazzo Filomarino in Neapel, in dem bereits G. B. Vico gelehrt hatte, als dessen geistiger Erbe sich Croce verstand.

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Croce, Benedetto

Werk Nach seinen frühen Schriften zur Lokalgeschichte Neapels wendet sich Croce in Auseinandersetzung mit Droysen, J. F. Herbart und E. Bernheim in Die Geschichte auf den allgemeinen Begriff der Kunst gebracht (1893) zunächst Fragen der Historiografie und ihrer Beziehung zur Ästhetik zu  : „Bedingung für wahre Geschichte (die zugleich ein Kunstwerk ist) ist die Möglichkeit, eine Erzählung herzustellen“. Eine kritische Analyse des Marxismus liefert Croce in der Abhandlung Historischer Materialismus und marxistische Ökonomie (1900), in der er Marx den „Ehrentitel ‚Machiavelli des Proletariats‘“ verleiht. Mit seiner vierbändigen Philosophie des Geistes entwickelt Croce einen Systementwurf, der auf vier „Grundformen des Geistes“ aufbaut und sich aus traditionellen philosophischen Begriffen herleitet  : das Schöne als Sphäre des jeweils besonderen Ausdrucks (Ästhetik als Wissenschaft des Ausdrucks und allgemeine Linguistik, 1902), das Wahre als begriffliche Erkenntnis und Denken des Allgemeingültigen (Logik als Wissenschaft vom reinen Begriff, 1905), das Nützliche (privates Interesse, Ökonomie) und das Moralisch-Praktische (allg. Interesse, Ethik) in dem Band Philosophie der Praxis  : Ökonomik und Ethik (1909). Im Verhältnis der vier Grundformen stehen Theorie und Praxis zueinander in dialektischer Wechselbeziehung, d.h. ideelle Ergebnisse des Ausdrucks und des Denkens (Ästhetik, Logik) auf der einen sowie Handeln und Willensakte, die sich im Gesellschaftlichen äußern, auf der anderen Seite (Ökonomie, Ethik). Dialektik ist bei Croce im Unterschied zu Hegel, dessen Dialektik-Begriff er im Sinne eines Widerstreit der Gegensätze interpretiert, als ein nicht endender Prozess der Synthese von Unterschieden zu verstehen. Die entscheidende Rolle in der Philosophie des Geistes, die mit dem vierten Band Zur Theorie und Geschichte der Historiographie (1915) abschließt, kommt der Geschichte zu. Unter dem Einfluss Hegels und in Auseinandersetzung mit Herbart und Marx begreift Croce Geschichte als den wirklichkeitskonstituierenden Aspekt menschlichen Ausdrucks. Seinen geschichtstheoretischen Ansatz bezeichnet er in Abgrenzung zum Historismus des 19. Jh., dem er subjektiven Relativismus vorwirft, als „absoluten Historismus“ („storicismo assoluto“). Croce möchte Geschichte nicht als Darstellung des Vergangenen „wie es einst gewesen“ (Ranke) verstanden wissen, sondern als eine beständig fortschreitende Entwicklung, die erst in der jeweils aktuellen Interpretation des Gegenwärtigen und Vergangenen als Geschichte entsteht. Diese Überzeugung findet in Zur Theorie und Geschichte der Historiographie ihren Ausdruck in der bekannten These, dass „jede wahre Geschichte Geschichte der Gegenwart ist“. In der nachmetaphysischen Welt Croces bildet die Geschichte die Grundlage und den Fokus des Wissens. Der „Geist ist selbst Geschichte“ und bringt „sich selbst seine Geschichte mit […], welche dann mit ihm zusammenfällt“. Das bloße Sammeln von Dokumenten und Fakten bezeichnet er im Gegensatz zur Geschichte, die mit dem „Leben […] als synthetische Einheit“ gedacht wird, als Chronik. V.a. in

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seinen späteren Schriften vertritt er die Vorstellung einer „ethisch-politischen Geschichte“, in der – langfristig betrachtet – sich stets die Freiheit verwirkliche, und mahnt Redlichkeit und Unparteilichkeit der Historiografie an, die nicht als „praktischer Kampf– verfälscht werden dürfe (Die Geschichte als Gedanke und Tat, 1938). Im Anschluss an G. G. Vico versteht Croce Kunst als autonom, d.h. unabhängig von dem Nützlichen, der begrifflichen Erkenntnis, dem Moralisch-Praktischen und dem physisch Existierenden, von dem sich Kunst durch ihre Wahrheit unterscheidet. Die Wahrheit der Kunst besteht in ihrem inneren organischen Zusammenhang und ihrer Spiegelung des gesamten Kosmos. Croce definiert Kunst als Intuition, die sich als objektivierender Ausdruck des Gefühls im Bildhaften äußert. Kunst besitzt für ihn stets einen lyrischen Charakter. Als primäre Form der expressiven Erkenntnis ist Dichtung die „Muttersprache des Menschengeschlechts“ (Croce im Anschluss an Vico). In der Methode seiner literaturkritischen Schriften (Goethe, 1919  ; Ariost, Shakespeare, Corneille, 1920  ; Dantes Dichtung, 1921) zeigt sich der Einfluss des neapolitanischen Literaturwissenschaftlers F. De Sanctis. ‚Dichtung‘, die Croce von der ästhetisch weniger wertvollen ‚Literatur‘ und ‚Nichtpoesie‘ meint unterscheiden zu können, wird auf ihr jeweils ‚Individuelles‘ hin werkästhetisch analysiert und vorwiegend textimmanent interpretiert. Croce lehnt die damals vorherrschende literarhistorisch-wertende und gattungspoetische Ausrichtung der Literaturwissenschaft als schematisierende Klassifikationen ab. Wirkung Von A. Gramsci 1966 in Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce „der letzte Renaissancemensch“ und „intellektueller Kosmopolit“ genannt, behandelte Croce als Philosoph, Historiker und Literaturkritiker eine außerordentliche Vielfalt an Themen. U. Eco nimmt in Das offene Kunstwerk Croces Ästhetik als Ausgangspunkt seiner Semiotik. Croces philosophischer und kunsttheoretischer Einfluss erstreckte sich in der ersten Hälfte des 20. Jh. aber auch über die Grenzen Italiens hinaus. G. A. Borgese spricht Ende der 1930er-Jahre in Der Marsch des Faschismus gar von Croce als dem „weltberühmtesten Italiene[r], zumindest in der Gelehrtenwelt, vielleicht seit Galilei“. In Europa und in den Vereinigten Staaten fand Croce unter zahlreichen Intellektuellen seiner Zeit Resonanz, z.B. bei H. Cohen, G. Lukács, W. Benjamin, E. Cassirer, R. G. Collingwood, J. Dewey, H. White und R. Wellek. Ab Mitte der 1960er-Jahre geriet Croce jedoch zunehmend in Vergessenheit. Seit 1991 mit der Nationalausgabe seiner Werke begonnen wurde, scheint sich erneut Interesse an Croce zu regen. Politisch wurde der konservative Liberale v.a. aufgrund seines Widerstands gegen den Faschismus gewürdigt. Obwohl Croce wie zahlreiche andere konservative Intellektuelle Mussolinis Machtübernahme zunächst begrüßte, wandte er sich bald gegen den Faschismus und wurde v.a. durch sein Manifest der antifaschistischen Intellektuellen, das er 1925

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Croce, Benedetto

gegen das Manifest der faschistischen Intellektuellen seines früheren Freundes G. Gentile veröffentlichte, zu einer Identifikationsfigur des konservativen Antifaschismus. Sebastian Wogenstein Werk und Literatur  : Zur Theorie und Geschichte der Historiographie, Tübingen 1915. Poesie und Nichtpoesie. Bemerkungen über die europäische Literatur des 19. Jahrhunderts, Zürich 1925. Gesammelte philosophische Schriften in deutscher Übertragung, 7 Bde., hg. v. H. Feist, Tübingen 1927–1930. Die Dichtung. Einführung in die Kritik und Geschichte der Dichtung und der Literatur, Tübingen 1970. Edizione Nazionale delle opere di Benedetto Croce, Napoli 1991ff. Borgese, G. A.: Der Marsch des Faschismus, Amsterdam 1938. Gramsci, A.: Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Torino 1966. Lönne, K. E.: Benedetto Croce als Kritiker seiner Zeit, Tübingen 1967. Roberts, D. D.: Benedetto Croce and the Uses of Historicism, Berkeley 1987. D’Amico J. (Hg.)  : The Legacy of Benedetto Croce. Contemporary Critical Views, Toronto 1999. Verdicchio, M.: Naming things  : aesthetics, philosophy and history in Benedetto Croce, Napoli 2000. Lönne, K. E.: Benedetto Croce. Vermittler zwischen deutschem und italienischem Geistesleben, Tübingen 2002. Thiel, M.: Ästhetik. Benedetto Croce, Heidelberg 2003. →Benjamin, W. │ Cassirer, E. │ Dewey, J. │ Hegel │ Historismus │ Lukács, G. │ Ranke, L.

Danto, Arthur C. * 1. 1. 1924 Ann Arbor (Michigan) Biografie Arthur C. Danto wurde als Sohn von Samuel Budd Danto und Sylvia Gittleman Danto in Ann Arbor, Michigan, geboren und wuchs in Detroit auf. Teilnahme am Zweiten Weltkrieg als Soldat in Nordafrika und Italien. Studium der Kunst und Geschichte an der Wayne University, Michigan, und der Philosophie an der Columbia University, New York. 1949–50 Aufenthalt an der Universität Paris als Fulbright-Stipendiat, wo er bei Merleau-Ponty studierte. 1952 Promotion in New York mit einer Arbeit zur Philosophie der Geschichte. 1975 Berufung an die Universität Columbia als Johnsonian Professor of Philosophy. 1983 President der American Philosophical Association. Seit 1992 ist Danto Professor Emeritus.



Werk Als Wissenschaftler von der analytischen Philosophie geprägt und als Maler an Formen avantgardistischer Kunst interessiert, verknüpft Danto in seinem Werk auf systematische Weise erkenntnistheoretische Fragen mit geschichtsphilosophischen Analysen und kunstkritischen Reflexionen. Stehen seine frühen Schriften, insbes. Analytical Philosophy of History (1965), Analytical Philosophy of Knowledge (1968) und Analytical

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Croce, Benedetto

gegen das Manifest der faschistischen Intellektuellen seines früheren Freundes G. Gentile veröffentlichte, zu einer Identifikationsfigur des konservativen Antifaschismus. Sebastian Wogenstein Werk und Literatur  : Zur Theorie und Geschichte der Historiographie, Tübingen 1915. Poesie und Nichtpoesie. Bemerkungen über die europäische Literatur des 19. Jahrhunderts, Zürich 1925. Gesammelte philosophische Schriften in deutscher Übertragung, 7 Bde., hg. v. H. Feist, Tübingen 1927–1930. Die Dichtung. Einführung in die Kritik und Geschichte der Dichtung und der Literatur, Tübingen 1970. Edizione Nazionale delle opere di Benedetto Croce, Napoli 1991ff. Borgese, G. A.: Der Marsch des Faschismus, Amsterdam 1938. Gramsci, A.: Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Torino 1966. Lönne, K. E.: Benedetto Croce als Kritiker seiner Zeit, Tübingen 1967. Roberts, D. D.: Benedetto Croce and the Uses of Historicism, Berkeley 1987. D’Amico J. (Hg.)  : The Legacy of Benedetto Croce. Contemporary Critical Views, Toronto 1999. Verdicchio, M.: Naming things  : aesthetics, philosophy and history in Benedetto Croce, Napoli 2000. Lönne, K. E.: Benedetto Croce. Vermittler zwischen deutschem und italienischem Geistesleben, Tübingen 2002. Thiel, M.: Ästhetik. Benedetto Croce, Heidelberg 2003. →Benjamin, W. │ Cassirer, E. │ Dewey, J. │ Hegel │ Historismus │ Lukács, G. │ Ranke, L.

Danto, Arthur C. * 1. 1. 1924 Ann Arbor (Michigan) Biografie Arthur C. Danto wurde als Sohn von Samuel Budd Danto und Sylvia Gittleman Danto in Ann Arbor, Michigan, geboren und wuchs in Detroit auf. Teilnahme am Zweiten Weltkrieg als Soldat in Nordafrika und Italien. Studium der Kunst und Geschichte an der Wayne University, Michigan, und der Philosophie an der Columbia University, New York. 1949–50 Aufenthalt an der Universität Paris als Fulbright-Stipendiat, wo er bei Merleau-Ponty studierte. 1952 Promotion in New York mit einer Arbeit zur Philosophie der Geschichte. 1975 Berufung an die Universität Columbia als Johnsonian Professor of Philosophy. 1983 President der American Philosophical Association. Seit 1992 ist Danto Professor Emeritus.



Werk Als Wissenschaftler von der analytischen Philosophie geprägt und als Maler an Formen avantgardistischer Kunst interessiert, verknüpft Danto in seinem Werk auf systematische Weise erkenntnistheoretische Fragen mit geschichtsphilosophischen Analysen und kunstkritischen Reflexionen. Stehen seine frühen Schriften, insbes. Analytical Philosophy of History (1965), Analytical Philosophy of Knowledge (1968) und Analytical

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Philosophy of Action (1973), noch deutlich in der Tradition angloamerik. analytischen Denkens, verlagert sich sein philosophisches Interesse mit Beginn der 1980er-Jahre zunehmend auf die Bereiche der Kunstphilosophie und Kunstkritik. Im Unterschied zu einem ausschließlich auf wissenschaftstheoretische Fragen spezialisierten Verständnis von analytischer Philosophie, zeichnet sich aber bereits Dantos Frühwerk durch ein umfassendes Bekenntnis zur philosophischen Forschung aus, das auf die Schriften von Nietzsche (Nietzsche as Philosopher, 1965) und Sartre (Jean-Paul Sartre, 1975) ebenso Bezug nimmt, wie auf das Denken von Schopenhauer, Hegel oder Merleau-Ponty. Ausgangspunkt von Dantos philosophischer Arbeit bilden seine Studien zum Begriff der und zum Verständnis von Geschichte, die er in den frühen 1960er-Jahren an der Universität Columbia unternimmt und die die Grundlage seiner Abhandlung Analytical Philosophy of History bilden. Während sich die klassische Geschichtsphilosophie, die laut Danto als „substantive“ (Analytical Philosophy of History, 1), als substanzialistische, bezeichnet werden kann, dadurch charakterisieren lässt, dass sie eine umfassende (wenngleich perspektivisch determinierte) Theorie historischer Prozesse und Ereignisse anbieten wolle und implizit einen auf die Zukunft gerichteten ‚Sinn‘ geschichtlicher Entwicklung annehme, hebt sich die analytisch-kritische Geschichtstheorie dadurch ab, dass diese den konstruktiv-selektiven Charakter von Geschichte erkennbar zu machen versuche. Vor dem Hintergrund einer umfassenden Kritik an der Möglichkeit sowie am Geltungsanspruch objektivistischer Geschichtsverständnisse erarbeitet Danto eine metaphysikkritische geschichtsphilosophische Position, die den reflexiven Charakter der Geschichtsschreibung, den narrativen Sprechakt, in den Vordergrund stellt und dem Erinnerungsvermögen Bedeutung verleiht, ohne dabei auf eine allg. Bestimmung von historischer Forschung und Historizität zu verzichten. Wenngleich Dantos Interesse an kunsttheoretischen und -kritischen Fragestellungen bis in seine Studienzeit in Wayne zurückreicht und bereits in den 1960erJahren die Form von Aufsätzen annimmt, eine umfassende Darstellung und Reflexion seines Verständnisses von Ästhetik bietet erst seine Schrift The Transformation of the Commonplace (1981) an. Danto geht darin einer Frage nach, die auf exemplarische Weise erkenntnistheoretische und kunsttheoretische Analysen verknüpft und sich wie folgt formulieren lässt  : Wie kann es sein, dass alltägliche Gegenstände, die keinen intrinsischen ästhetischen Wert zu besitzen scheinen, in bestimmten Situationen als Kunstwerke wahrgenommen werden können  ? Unter Bezugnahme auf konkrete Beispiele avantgardistischer Kunst wie etwa auf Warhols Brillo Box (1964) versucht Danto, das Phänomen Kunst zu einem Zeitpunkt zu analysieren, an dem der Status von Kunstwerken in Frage zu stehen scheint  : „Art has evolved in such a way that the philosophical question of its status became the very essence of art itself“ (The Trans-

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Danto, Arthur C.

figuration of the Commonplace, 56). Mit Blick auf die Attribute, die zur Identifikation und Charakterisierung von Kunstwerken entscheidend seien, hält Danto fest, dass es deren (historisch präjudizierte und interpretativ nachvollziehbare) Bezogenheit, deren metaphorischer Bedeutungstransfer sei, der ihren ästhetischen Bedeutungsgehalt definiere und sie von alltäglichen Objekten unterscheidbar werden lasse. Dantos verstärkte Hinwendung zu kunstphilosophischen Themen spiegelt sich nicht allein in seinen späteren Schriften wider, es zeigt sich auch in seinen kunstkritischen Beiträgen, die er ab 1984 für das kulturwissenschaftliche Magazin The Nation verfasst. Für seine Schrift Encounters and Reflection (1990), in der er das Schaffen von einflussreichen Künstlern wie Klimt, Picasso, Mapplethorpe oder Warhol analysiert, erhielt Danto den National Book Critics Circle Award. In einer seiner letzten Schriften, die unter dem Titel The Abuse of Beauty (2003) erschienen ist, greift er nochmals sein Verständnis von Kunstwerken als „embodied meanings“ (The Abuse of Beauty, 139) auf, deren Bedeutung nicht-verbal sei, sich aber über die Analyse ihrer (materialen) Organisation erschließen lasse. Dem kunstphilosophischen Schaffen von Danto wurde durch Kolloquien und Konferenzen Rechnung getragen, im Jahr 2007 durch eine Online-Konferenz in Ästhetik, die 25 Jahre nach dem Erscheinen von The Transfiguration of the Commonplace eine Bestandsaufnahme von Dantos wichtigsten Thesen vornahm. Wirkung Mit seinen Analysen zur Philosophie der Geschichte, die den reflexiven Charakter von Geschichtsschreibung betonen und den narrativen Sprechakt in den Mittelpunkt rücken, hat Danto – wie Habermas zu erkennen gibt – wesentlich dazu beigetragen, die ‚Distanz‘ zwischen den hermeneutischen und den analytischen Denkschulen zu relativieren und entscheidende Impulse für ein kritisches Verständnis von sozio-kultureller Lebenswelt geliefert. Im Bereich der Kunstphilosophie und -kritik gilt Danto als wichtiger Erneuerer der Ästhetik, der die Formen modernen Kunstschaffens vor dem Hintergrund ihrer epistemologischen Bedingungen und Bedeutungsmöglichkeiten untersucht. Andreas Oberprantacher Werk und Literatur  : Analytical Philosophy of History, Cambridge 1965. Nietzsche as Philosopher, New York 1965. Analytical Philosophy of Knowledge, London 1968. What Philosophy is  : A Guide to the Elements, New York 1968. Mysticism and Morality  : Oriental Thought and Moral Philosophy, New York 1972. Analytical Philosophy of Action, Cambridge 1973. Jean-Paul Sartre, London 1975. The Transfiguration of the Commonplace  : A Philosophy of Art, Cambridge 1981. Narration and Knowledge, New York 1985. The Philosophical Disenfranchisement of Art, New York 1986. The State of the Art, New York 1987. Connections to the World  : The Basic Concepts of Philosophy, New York 1989. Encounters and Reflections  : Art in the Historical Present, New

Deleuze, Gilles

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York 1990. Beyond the Brillo Box  : Art in the Post-Historical Perspective, New York 1992. Mark Tansey  : Visions and Revisions, New York 1992. Robert Mapplethorpe, New York 1992. Embodied Meanings  : Critical Essays and Aesthetic Meditations, New York 1994. Playing with the Edge  : The Photographic Achievement of Robert Mapplethorpe, Berkley 1995. After the End of Art  : Contemporary Art and the Pale of History, Princeton 1997. The Body/Body Problem  : Selected Essays, Berkley 1999. Philosophizing Art  : Selected Essays, Berkley 1999. The Madonna of the Future  : Essays in a Pluralistic World, New York 2000. The Abuse of Beauty  : Aesthetics and the Concept of Art, Chicago 2003. Unnatural Wonders  : Essays from the Gap between Art and Life, New York 2005. Rollins, M. (Hg.)  : Danto and his Critics, Oxford 1993. Haapala, A./Levinson, J./Rantala, V. (Hg.)  : The End of Art and Beyond  : Essays after Danto, New York 1997. Carrier, D. (Hg.)  : Danto and his Critics. Art, History, Historiography and After the End of Art, in  : History and Theory, Theme Issue 37 (December 1998). Herwitz, D./Kelly, M. (Hg.)  : Action, Art, History  : Engagements with Arthur C. Danto, New York 2007. → Ästhetik │ Habermas, J. │ Hegel, G. W. F. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Lebenswelt │ Nietzsche, F. │ Sartre, J.-P.

Deleuze, Gilles * 18. 1. 1925 Paris † 4. 11. 1995 Paris Biografie Nach Besuch des Lycée Carnot und der Eliteschule Henri IV in Paris während des Zweiten Weltkriegs studierte Deleuze von 1944 bis 1948 Philosophie an der Sorbonne. Zu seinen Lehrern zählen F. Alquié, G. Canguilhem, M. de Gandillac und J. Hyppolite. 1948–1957 Gymnasial Lehrer in Amiens, Orléans und Paris. 1953 erstes Buch  : Empirisme et subjectivité. Essai sur la nature humaine selon Hume (1947 eingereicht zum Abschluss der ersten Phase seines Aufbaustudiums). 1956 Heirat mit D. Grandjouan. 1957 Assistent für Geschichte der Philosophie an der Sorbonne. 1960 Mitarbeiter am Centre National de Recherche Scientifique. 1962 Nietzsche et la philosophie. 1963 La philosophie critique de Kant. 1964 Professor an der Universität zu Lyon. 1968 Thèse d’Etat (Habilitation)  : thèse principale (Hauptthese)  : Différence et répétition, thèse secondaire (Zweitthese)  : Spinoza et le problème de l’expression. 1969 Professor an der Reformuniversität Paris VIII, Veröffentlichung von Logique du sens. 1972 L’Anti-Œdipe. Capitalisme et Schizophrénie 1, in Zusammenarbeit mit F. Guattari. Während der 1970erJahre war er politischer Aktivist  : Mitglied der Groupe d‘information sur les prisons, Kampf gegen rassistische Gewalt, für die Befreiung Palästinas und für die Rechte der Homosexuellen und der Einwanderer in Frankreich. 1980 Mille Plateaux Capitalisme et Schizophrénie 2., in Zusammenarbeit mit F. Guattari. Während der 1980er- Schriften zur plastischen Kunst und zum Kino  : 1981 Francis Bacon  : logique de la sensation, 1983 L’image-mouvement. Cinéma 1, 1985 L’image-temps. Cinéma 2. 1987 Verzicht auf seine

Deleuze, Gilles

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York 1990. Beyond the Brillo Box  : Art in the Post-Historical Perspective, New York 1992. Mark Tansey  : Visions and Revisions, New York 1992. Robert Mapplethorpe, New York 1992. Embodied Meanings  : Critical Essays and Aesthetic Meditations, New York 1994. Playing with the Edge  : The Photographic Achievement of Robert Mapplethorpe, Berkley 1995. After the End of Art  : Contemporary Art and the Pale of History, Princeton 1997. The Body/Body Problem  : Selected Essays, Berkley 1999. Philosophizing Art  : Selected Essays, Berkley 1999. The Madonna of the Future  : Essays in a Pluralistic World, New York 2000. The Abuse of Beauty  : Aesthetics and the Concept of Art, Chicago 2003. Unnatural Wonders  : Essays from the Gap between Art and Life, New York 2005. Rollins, M. (Hg.)  : Danto and his Critics, Oxford 1993. Haapala, A./Levinson, J./Rantala, V. (Hg.)  : The End of Art and Beyond  : Essays after Danto, New York 1997. Carrier, D. (Hg.)  : Danto and his Critics. Art, History, Historiography and After the End of Art, in  : History and Theory, Theme Issue 37 (December 1998). Herwitz, D./Kelly, M. (Hg.)  : Action, Art, History  : Engagements with Arthur C. Danto, New York 2007. → Ästhetik │ Habermas, J. │ Hegel, G. W. F. │ Hermeneutik, Interpretation, Verstehen │ Lebenswelt │ Nietzsche, F. │ Sartre, J.-P.

Deleuze, Gilles * 18. 1. 1925 Paris † 4. 11. 1995 Paris Biografie Nach Besuch des Lycée Carnot und der Eliteschule Henri IV in Paris während des Zweiten Weltkriegs studierte Deleuze von 1944 bis 1948 Philosophie an der Sorbonne. Zu seinen Lehrern zählen F. Alquié, G. Canguilhem, M. de Gandillac und J. Hyppolite. 1948–1957 Gymnasial Lehrer in Amiens, Orléans und Paris. 1953 erstes Buch  : Empirisme et subjectivité. Essai sur la nature humaine selon Hume (1947 eingereicht zum Abschluss der ersten Phase seines Aufbaustudiums). 1956 Heirat mit D. Grandjouan. 1957 Assistent für Geschichte der Philosophie an der Sorbonne. 1960 Mitarbeiter am Centre National de Recherche Scientifique. 1962 Nietzsche et la philosophie. 1963 La philosophie critique de Kant. 1964 Professor an der Universität zu Lyon. 1968 Thèse d’Etat (Habilitation)  : thèse principale (Hauptthese)  : Différence et répétition, thèse secondaire (Zweitthese)  : Spinoza et le problème de l’expression. 1969 Professor an der Reformuniversität Paris VIII, Veröffentlichung von Logique du sens. 1972 L’Anti-Œdipe. Capitalisme et Schizophrénie 1, in Zusammenarbeit mit F. Guattari. Während der 1970erJahre war er politischer Aktivist  : Mitglied der Groupe d‘information sur les prisons, Kampf gegen rassistische Gewalt, für die Befreiung Palästinas und für die Rechte der Homosexuellen und der Einwanderer in Frankreich. 1980 Mille Plateaux Capitalisme et Schizophrénie 2., in Zusammenarbeit mit F. Guattari. Während der 1980er- Schriften zur plastischen Kunst und zum Kino  : 1981 Francis Bacon  : logique de la sensation, 1983 L’image-mouvement. Cinéma 1, 1985 L’image-temps. Cinéma 2. 1987 Verzicht auf seine

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Deleuze, Gilles

akademische Tätigkeit an der Universität Paris VIII. 1991 letztes Buch in Zusammenarbeit mit F. Guattari  : Qu’est-ce que la philosophie  ? Nach Jahren unaufhörlichen Leidens an einer schweren Atemwegserkrankung wählt Deleuze 1995 den Freitod. Werk Einige Philosophiehistoriker unterscheiden drei Perioden im Werk Deleuzes  : die Periode der philosophiegeschichtlichen Schriften (über Hume, Spinoza, Kant und Nietzsche), die Periode der Bearbeitung seiner Philosophie und die Periode der Schriften über Kunst, insbes. über Kino. Andere klassifizieren Deleuzes Werke in zwei Gruppen  : die Monografien über Geschichte der Philosophie und die thematischen Schriften, die auf die Aufstellung eines besonderen Konzepts (z.B. Differenz, Wiederholung, Schizophrenie, Sinn, Bild, Zeit-Bild, Bewegungs-Bild, u.a.) eingeht. Achtet man aber auf das Gemeinsame der drei Perioden bzw. der zwei Gruppen von Schriften, sieht man, dass die Philosophie Deleuzes in ihren verschiedenen Momenten hauptsächlich dieselbe Absicht gehabt hat, nämlich  : die revolutionäre, weil schöpferische, Freiheit des Denkens zu begreifen und zu zeigen. Diese Freiheit zeigt sich zuerst in der Tatsache, dass seine Bücher über Geschichte der Philosophie keine Nachschlagewerke sind, sondern eher der Versuch einer absichtlichen Umwertung in der Interpretation dieser Geschichte. Deswegen findet man z.B. in seinen Auslegungen von Spinoza und Nietzsche nichts anderes als diese Freiheit des Denkens, die sich hinter beiden Philosophen versteckt und so zur Äußerung ihrer Kraft gelangt  : Die Interpretation wird zu freier Schöpfung. In den Schriften zu Nietzsche und Spinoza schafft Deleuze zwei neue und erfrischende Bilder dieser Philosophen durch die explizite und implizite Einführung der Kategorien „aktiv“ und „reaktiv“, durch die Deleuze die herkömmliche Wertung dieser Philosophien für unsere Gegenwart transformiert. Im Gegensatz zu den herkömmlichen Interpretationen der Geschichte der Philosophie versucht Deleuze – in Anlehnung an Nietzsche – eine unzeitgemäße Interpretation derselben. Unzeitgemäß kann für Deleuze eine Interpretation nur sein, wenn das Interpretierte uns selbst in Frage stellt und uns dadurch zu denken gibt. Für Deleuze sollte deshalb der philosophiegeschichtliche Forscher nicht auf ‚die eine‘ richtige, durch Kontrast zu einem schon gegebenen Sachverhalt verifizierbare Interpretation abzielen. Denn die Geschichte der Philosophie zu denken, heißt für Deleuze, sie zu vergegenwärtigen mit Rücksicht nicht auf die Lösungen, die jede Philosophie proklamiert, sondern auf die ungelösten Probleme, die sich hinter jedem Denkansatz der Geschichte der Philosophie verstecken und jede Philosophie beleben. Eben diese Unbestimmbarkeit gewährt uns die Möglichkeit, das Bedürfnis eines schöpferischen Denkens zu spüren. Diese schöpferische Kraft des Denkens zeigt sich auf eine noch evidentere Weise in seinen systematischen Schriften. Denn durch jede neue Aufstellung eines Begriffs

Deleuze, Gilles

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schafft Deleuze eine neue Realität. Denken heißt, Differenzen zu produzieren. Seine Philosophie präsentiert sich also als eine Philosophie der Differenz, die sich aber nicht mit der Philosophie Derridas vollständig identifizieren lässt. Es geht Deleuze nicht um die bloße Feststellung, dass die Differenz schon innerhalb der Identität impliziert ist, sondern um eine besondere Art von Feststellung dieser Realität, die zur Aufstellung neuer Begriffe führt. Die deutlichste Erklärung dieser Neukonzipierung der Differenz befindet sich in seiner Schrift Differenz und Wiederholung  : Die Bewegung bzw. Veränderung wird hier nicht durch eine Dialektik des Geistes produziert – das ist die Auffassung der traditionellen Metaphysik –, sondern durch eine immanente Differenz. Die Art der Operierung dieser Differenz stellt Deleuze auch in Die Logik des Sinns dar, das als eine Wieder- bzw. Umformulierung der wichtigsten Elemente der Logik und der Sprachwissenschaft gilt. Eine Anwendung philosophischer Begriffe auf eine Realität, die der jeweilige Begriff selbst nicht produziert hat, ist unmöglich. Eben dies zeigt sich auf paradigmatische Weise in der Aufstellung der Begriffe von „Schizo-Analyse“ und „Rhizom“, fundamentale Konzepte seines monumentalen gemeinsam mit F. Guattari geschriebenen Werks Kapitalismus und Schizophrenie. In dem ersten Teil dieses Werks (Anti-Ödipus) dient die Schizo-Analyse zu einer Überwindung der Psychoanalyse durch den Erweis, dass die Kategorie des Schizophrenen effektiver ist als die freudschen Figur des Neurotikers, um den Mechanismus von Produktion und Repression heutiger Konsumgesellschaften zu verstehen. Die angebliche Kritik an Psychoanalyse wird also zur Schaffung einer neuen Realität hauptsächlich durch die Verschiebung des Ödipus-Schemas von der familiären Sphäre auf die der Vergesellschaftung. Diese neue Realität entlarvt einerseits die kapitalistische Gesellschaft als eine Fabrik materialistischer Wünsche und dadurch der Schizophrenie und Neurose, andererseits den Marxismus und die Psychoanalyse als untaugliche Interpretationsmodelle dieser Gesellschaft. Die Arbeit des Begriffs ist hier keine Negation, sondern Produktion im Sinne einer reinen Affirmation. Jede postulierte Überwindung ist demnach keine Aufhebung, sondern Selbstsetzung eines neuen Begriffs, der eine neue und differente Sinntotalität neben der zu überwindenden mit sich bringt. Der affirmative Charakter dieser Selbstsetzung des Begriffs und dessen, was zu seiner Konstellation gehört, produziert Differenzen innerhalb der Wissenswelt, die nach Kapitalismus und Schizophrenie nicht mehr als ein hierarchisches eingeordnetes Ganzes verstanden werden kann, sondern als „Rhizom“. Dieser Begriff wird in Tausend Plateaus, dem zweiten Teil von Kapitalismus und Schizophrenie, zur Beschreibung der Disposition der postmodernen Wissenswelt eingeführt. Rhizom meint in der Biologie eine Art von Wurzelgeflecht ohne einen zentralen Stamm. Der Begriff Rhizom repräsentiert die heutige Struktur des Wissens, die sich von einem Zentrum bzw. einer Hierarchie aus nicht einordnen lässt. Dieses Wissensgefüge organisiert sich durch Verbindungen, die nicht durch Etablierung von Dichotomien hergestellt werden. Das Rhizom soll nicht als eine Aktualisierung des

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Deleuze, Gilles

porphyrianischen Baums des Wissens betrachtet werden – auch nicht als sein Gegenteil, denn in beiden Fällen denkt man in Dichotomien, die alle Differenzen auf die Einheit reduzieren und zu derer Überwindung eben das Rhizom operiert. Es geht also bei der Einführung dieses Begriffs um die Anerkennung der Pluralität bzw. Heterogenität des Wissens. Während die hierarchische Struktur des traditionellen Baums des Wissens nicht mehr fähig ist, das Gefüge der heutigen Wissenswelt zu beschreiben bzw. einzuordnen, bleibt die als Rhizom konzipierte Wissensganzheit der Einführung von Differenzen offen. In Gegensatz zur Baumstruktur des Wissens, in der die Frage nach der Hierarchie von prinzipieller Bedeutung ist, ermöglicht die Struktur des Rhizoms eine an-archische Wechselwirkung innerhalb einer Vielheit, in der die Abwesenheit eines Prinzips bzw. einer Autorität die Freiheit des postmodernen Wissens garantiert. Diese Freiheit manifestiert sich allem zuvor in der Produktion von Begriffen, die für Deleuze das Wesen des Philosophierens ist. Wirkung Die Philosophie von Deleuze ist, historisch betrachtet, der Versuch, die Studentenrevolte des Mai 1968 – ihre Absichten sowie auch ihre Eigentümlichkeit in Kontrast mit der abendländischen konservativen Tradition und ihre Voraussetzungen – philosophisch zu begreifen. Das Motiv des ‚Mai 68‘ geht sein ganzes Werk hindurch  : Sein Werk gilt als die unaufhörliche Bemühung um die Abschaffung jeder Form von Autorität zugunsten des reinen Lebens, das als anarchische Vielheit zu verstehen ist. Das Postulat eines radikalen affirmativen Anfangs des Philosophierens zielt also darauf ab, dem schöpferischen Leben bzw. der lebendigen Schöpfung treu zu bleiben. Sie ist nur deshalb Lebensphilosophie. Ihre Liebe zum Leben zeigt sich in der radikalen Denunziation des reaktiven Denkens, dessen Basis die Verachtung der Pluralität des Lebens und die Inthronisierung des, mit Nietzsche gesagt, schlechten Gewissens ist. Die intime Verbindung zwischen Leben und Philosophie, die Deleuze proklamiert und verteidigt, zeigt sich nicht zuletzt in der politischen Dimension seiner Philosophie  : Seine Kritik an der Konsumgesellschaft sowie auch die Postulierung des Wissensmodells „Rhizom“ und die Hervorhebung der sozialen Mikrostrukturen (Minderheiten) konstituieren den Versuch, einen Modus des Wissens zu entwerfen, der keine mögliche Form von Missbrauch der politischen Macht zulässt. Deleuzes Philosophie hat in unserer Gegenwart Widerhall in sehr verschiedenen Wissensgebieten wie Psychoanalyse, Anthropologie, Sprachwissenschaft, Politik und politischer Ökonomie, Soziologie, Kunst überhaupt, Cultural Studies und Gender Studies sowie auch in den heutigen Medientheorien, in denen der Begriff „Rhizom“ eine fruchtbare Rezeption gehabt hat. In der Philosophie werden Deleuzes Theorien zwar v.a. in der Ästhetik und in der postmodernen Philosophie aufgenommen. Aber viele aktuellen Untersuchungen zur Geschichte der Philosophie verwenden heute

Derrida, Jacques

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auch Motive der deleuzeschen Philosophie für den Aufbau ihrer Methodologien und ihrer Hypothesen. Zu den zeitgenössischen Denkern, bei denen die deleuzesche Philosophie eine bedeutsame Rolle spielt bzw. gespielt hat, zählen A. Badiou, J. Baudrillard, S. Benhabib, M. De Landa, F. Jameson, A. Negri, P. Sloterdijk und S. Žižek. Emiliano Acosta

Werke und Literatur  : Nietzsche und die Philosophie, München 1976. Spinoza. Praktische Philosophie, Berlin 1988. Spinoza und das Problem des Ausdrucks, München 1993. Die Logik des Sinns, Frankfurt a.M. 1989. Differenz und Wiederholung, München 1992. Anti-Ödipus. Kapitalismus und Schizophrenie I, Frankfurt a. M. 1974 (mit F. Guattari). Rhizom, Berlin 1977 (mit F. Guattari). Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie II, Berlin 1992 (mit F. Guattari). Logik der Sensation. Francis Bacon, München,1995. Das Bewegungs-Bild. Kino I, Frankfurt a. M.1989. Das Zeit-Bild. Kino II, Frankfurt a. M. 1990. Was ist Philosophie  ?, Frankfurt a. M. 2000 (mit F. Guattari). Delco, A.: Filosofia della differenza, Locarno 1988. Alliez, É.: La signature du monde ou qu‘est-ce que la philosophie de Deleuze et Guattari  ?, Paris 1993. Engell, L. (Hg.)  : Das Kino bei Deleuze. Le cinéma selon Deleuze, Weimar 1997. Badiou, A.: Deleuze. Das Geschrei des Seins, Zürich u.a. 2003. Žižek, S.: Körperlose Organe. Bausteine für eine Begegnung zwischen Deleuze und Lacan, Frankfurt a. Main 2005. Buchanan, I.: Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus. A reader’s guide, London 2008. Parr, A.: Deleuze and Memorial Culture. Desire, Singular Memory and the Politics of Trauma, Edinburgh 2008. → Postmoderne │Philosophie │ Nietzsche, F. │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturkritik │ Kulturphilosophie │ Vernunft, Vernunftkritik │ Wissen, Wissenschaft

Derrida, Jacques * 15. 7. 1930 El Biar † 8. 10. 2004 Paris Biografie Derrida wurde 1930 in El-Biar in Algerien geboren. Er stammte aus einer jüdischen Familie und wurde bereits im Gymnasium seines Geburtsortes mit negativen Erfahrungen des Antisemitismus konfrontiert. Diese und die Konflikte des Koloniallandes Algerien mit dem Mutterland haben später Überlegungen Derridas über das Heterogene beeinflusst. Er wollte dem Ethnozentrismus bzw. dem Logo- und Phonozentrismus der abendländischen Metaphysik entkommen. Mit 19 Jahren ging Derrida nach Paris, wo er sich – mit Rückschlägen – auf die Aufnahme in die École Normale Supérieure vorbereitete. Nach der 1957 an der ENS bestandenen Agrégation begann er während seines Militärdienstes in Algerien und später in Frankreich zu unterrichten. 1960 lehrte er Philosophie an der Sorbonne und 1965 dasselbe Fach an der École Normale Supérieure in Paris. Zu dieser Zeit hielt er auch seinen ersten Vortrag am Collège de philosophie, in dem er sich kritisch mit M. Foucault auseinandersetzte.

Derrida, Jacques

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auch Motive der deleuzeschen Philosophie für den Aufbau ihrer Methodologien und ihrer Hypothesen. Zu den zeitgenössischen Denkern, bei denen die deleuzesche Philosophie eine bedeutsame Rolle spielt bzw. gespielt hat, zählen A. Badiou, J. Baudrillard, S. Benhabib, M. De Landa, F. Jameson, A. Negri, P. Sloterdijk und S. Žižek. Emiliano Acosta

Werke und Literatur  : Nietzsche und die Philosophie, München 1976. Spinoza. Praktische Philosophie, Berlin 1988. Spinoza und das Problem des Ausdrucks, München 1993. Die Logik des Sinns, Frankfurt a.M. 1989. Differenz und Wiederholung, München 1992. Anti-Ödipus. Kapitalismus und Schizophrenie I, Frankfurt a. M. 1974 (mit F. Guattari). Rhizom, Berlin 1977 (mit F. Guattari). Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie II, Berlin 1992 (mit F. Guattari). Logik der Sensation. Francis Bacon, München,1995. Das Bewegungs-Bild. Kino I, Frankfurt a. M.1989. Das Zeit-Bild. Kino II, Frankfurt a. M. 1990. Was ist Philosophie  ?, Frankfurt a. M. 2000 (mit F. Guattari). Delco, A.: Filosofia della differenza, Locarno 1988. Alliez, É.: La signature du monde ou qu‘est-ce que la philosophie de Deleuze et Guattari  ?, Paris 1993. Engell, L. (Hg.)  : Das Kino bei Deleuze. Le cinéma selon Deleuze, Weimar 1997. Badiou, A.: Deleuze. Das Geschrei des Seins, Zürich u.a. 2003. Žižek, S.: Körperlose Organe. Bausteine für eine Begegnung zwischen Deleuze und Lacan, Frankfurt a. Main 2005. Buchanan, I.: Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus. A reader’s guide, London 2008. Parr, A.: Deleuze and Memorial Culture. Desire, Singular Memory and the Politics of Trauma, Edinburgh 2008. → Postmoderne │Philosophie │ Nietzsche, F. │ Kultur, Kulturtheorien │ Kulturkritik │ Kulturphilosophie │ Vernunft, Vernunftkritik │ Wissen, Wissenschaft

Derrida, Jacques * 15. 7. 1930 El Biar † 8. 10. 2004 Paris Biografie Derrida wurde 1930 in El-Biar in Algerien geboren. Er stammte aus einer jüdischen Familie und wurde bereits im Gymnasium seines Geburtsortes mit negativen Erfahrungen des Antisemitismus konfrontiert. Diese und die Konflikte des Koloniallandes Algerien mit dem Mutterland haben später Überlegungen Derridas über das Heterogene beeinflusst. Er wollte dem Ethnozentrismus bzw. dem Logo- und Phonozentrismus der abendländischen Metaphysik entkommen. Mit 19 Jahren ging Derrida nach Paris, wo er sich – mit Rückschlägen – auf die Aufnahme in die École Normale Supérieure vorbereitete. Nach der 1957 an der ENS bestandenen Agrégation begann er während seines Militärdienstes in Algerien und später in Frankreich zu unterrichten. 1960 lehrte er Philosophie an der Sorbonne und 1965 dasselbe Fach an der École Normale Supérieure in Paris. Zu dieser Zeit hielt er auch seinen ersten Vortrag am Collège de philosophie, in dem er sich kritisch mit M. Foucault auseinandersetzte.

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Derrida, Jacques

Der daraus entstandene Streit wurde beigelegt, als sich Foucault und andere frz. Intellektuelle 1980 für die Freilassung Derridas aus einem Prager Gefängnis einsetzten. 1975 beteiligte er sich an der Gründung der Groupe de recherches sur l’enseignement philosophiques und wurde 1979 Vorsitzender der ‚Generalstände der Philosophie‘. 1980 habilitierte er sich und wurde zwei Jahre später Vorsitzender der Regierungskommission zur Vorbereitung des Collège International de Philosophie. 1983 übernahm er das Amt des Direktors am Collège International de Philosophie und wurde Professor für Philosophie an der École des Hautes Études en Sciences Sociales. Im selben Jahr war er auch Gastprofessor an der Cornell University in Ithaca/New York und später auch an anderen Universitäten in den USA. 1990 organisierte er eine Ausstellung im Louvre unter dem Titel Mémoires d’aveugle. L’autoportrait et autres ruines. Derrida starb 2004 in Paris. Werk War das metaphysische Denken bemüht, dem philosophischen Staunen einen Rahmen zu geben und dieses durch einen Rückgriff auf verschiedene Formen der Präsenz zu begründen oder auch zu vereinheitlichen, so versuchte die Dekonstruktion Derridas das herauszufinden, was in der Totalität nicht mehr gedacht werden kann und was gewaltsam als das Andere aus ihr eliminiert wurde, in der Begriffsgeschichte aber immer wirksam war. Diese Vorgehensweise wurde auch als Wandel vom Strukturalismus zum Poststrukturalismus bezeichnet, dem sich Derrida allerdings selbst verweigert hat. Damit befreite er die Metaphysikkritik von einer bloßen Umkehrbarkeit der Verhältnisse. Die Suche nach der Differenz war bei ihm gleichbedeutend mit der unabschließbaren Arbeit an der Dekonstruktion klassischer philosophischer Texte. Am Beginn seiner philosophischen Publikationen standen die Übersetzung und Einleitung der Arbeit Edmund Husserls L’origine de la géometrie (1962) (dt. Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie, 1987). Mit der Idee einer unhintergehbaren Faktizität versuchte Derrida, den transzendentalphilosophischen Rahmen der Phänomenologie Husserls beträchtlich zu erweitern. Diese Anstrengungen sind noch deutlicher erkennbar in seiner zweiten Schrift zu Husserl La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl (1967) (dt. Die Stimme und das Phänomen, 1967). In diesem Werk führte er die Dekonstruktion vor, „in dem aus einer beinahe überexakten Lektüre eines die Zeichentheorie betreffenden Kapitels aus Husserls ‚Logischen Untersuchungen‘ langsam und fast unmerklich Derridas eigene Position erwächst“ (Mai/Wetzel, 2004, S. 40). Hier finden sich fast alle späteren Themen Derridas, wie die Schrift, die Spur, die Differenz, die jedoch nicht gegen Husserl entwickelt wurden, sondern dessen Denken entsprungen sind. Die Dekonstruktion versteht sich als eine Praxis der Textlektüre. Sie ist für Derrida ausgesprochen politisch, und er denkt sie als Antwort auf eine „Andersheit“.

Derrida, Jacques

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Im Zuge der Auseinandersetzung mit der Phänomenologie Husserls setzte sich Derrida mit Problemen auseinander, die in seiner Grammatologie (1974) weiter vertieft wurden. Dieses Werk befasst sich mit der „Wissenschaft der Schrift“ bzw. mit dem Aspekt der Schrift als Materialität des Zeichens, die von der klassischen Sprachtheorie von Platon bis Saussure verdrängt wurde. 1967 kam seine Aufsatzsammlung L’Écriture et la différence (Die Schrift und die Differenz) heraus, die das breite Spektrum seines Denkens verdeutlicht. Darin werden auch der Hegelianismus G. Batailles, Foucault und Lévinas in Einzelessays behandelt. 1972 erklärte er seine Philosophie in den drei Interviews der Positions und die Einflüsse seines Denkens, nämlich die Dialektik Hegels, den Marxismus, die Psychoanalyse Freuds und J. Lacans sowie die Semiologie F. de Saussures. Im gleichen Jahr erschien ein neuer Sammelband mit Beiträgen zu Hegel, Heidegger und dem Genfer linguistischen Kreis unter dem Titel Marges de la philosophie (dt. Randgänge der Philosophie, 1976, Teilübersetzung, 1988 vollständige Übersetzung). Das Einschreiben in die Ränder anderer Texte zeigt hier erstmals die Form der textuellen Gegenüberstellung an, die Derrida in den zwei Jahre später herauskommenden Glas perfektioniert. Die Veröffentlichung von La dissémination (1972) mit drei Aufsätzen zu Platon, dem Dichter Mallarmé und dem Literaten Ph. Sollers wird als literarisches Werk eingestuft. Dazu erschienen noch weitere Publikationen zu J. Joyce, P. de Man, P. Celan, F. Ponge, Ch. Baudelaire, M. Blanchot u.a. In seiner Rede vor den États Généraux de la Psychoanalyse in Paris tritt er für eine „Indirektheit des unentscheidbaren Triebschicksals“ und eine entsprechende Aufgabe der Psychoanalyse ein. 1983 ist Derrida erster Direktor des von ihm mitbegründeten Collège International de Paris, ein interdisziplinäres Forschungsinstitut. Die grundlegenden Prinzipien der Philosophie als Unterrichtsfach legte er in seinem Werk Du droit à la philosophie (1990) vor. Noch im selben Jahr wird er für den Forschungsschwerpunkt ‚Philosophische Institutionen‘ in die École de Hautes Études en Sciences Sociales gewählt. Derrida wird nun zu Vorträgen und Diskussionen weltweit eingeladen. Besonders in den USA erfreut er sich großer Popularität, während er in Frankreich umstritten bleibt. Fortlaufend setzt er sich auch zunehmend mit zeitgenössischer Kunst und Ästhetik auseinander. Sein Hauptmotiv, sich auch mit Religion zu beschäftigen, besteht darin, dass er Glauben und Wissen zwar als zwei verschiedene Ebenen sieht, aber nicht mehr länger als Gegensatz verstehen möchte. In der umfassenden Diskussion 1987 über Heideggers Philosophie und Leben beteiligte er sich intensiv. Nach 1990 tritt dann immer stärker die ethische Orientierung in seinem Denken hervor, wobei die Begriffe „Gabe“ und „Gerechtigkeit“ eine wichtige Rolle zu spielen begannen. Die „Freundschaft“ wird der Ausgangspunkt für Reflexionen zur Ethik und politischen Philosophie.

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Derrida, Jacques

Wirkung Derridas Denken ist – wie die Forschung zeigt – ein paradoxes Unternehmen  : „Er will mit den Mitteln des metaphysischen Denkens, weil dies die einzigen sind, die uns in der europ. Tradition der Philosophie zur Verfügung stehen, dieses Denken überwinden“ (Kimmerle, 1988, S. 161). Seine Philosophie der Differenz und seine Praxis der Dekonstruktion haben viele Kontroversen und Diskussionen ausgelöst, die auch nach seinem Tod bis heute andauern. Derrida ist heute einer der maßgeblichen und einflussreichen Philosophen der Gegenwart. Seine Texte haben nicht nur die Geisteswissenschaften im Allg. angeregt, sondern auch die Philosophie- und Literaturwissenschaft. Besonders große Resonanz fand er im gegenwärtigen philosophischen Diskurs durch seine Dekonstruktionstheorie und -praxis. Für die Derridarezeption in der Philosophie sind auf mehrere Monografien (s. Literatur-Verzeichnis) und auf zwei Sammelbände zu verweisen. Der Band Gewalt und Gerechtigkeit, hg. von A. Haverkamp, befasst sich mit einem Thema, das auf dem Symposium 1989 an der Cardozo School of Law über „Dekonstruktion und die Möglichkeit der Gerechtigkeit“ (1994) diskutiert wurde und Aufsehen erregte. Dieser Band verdeutlicht auch, wie mit der Frage nach der Gerechtigkeit die ethische Dimension im Denken Derridas hervortritt. Der zweite Band Einsätze des Denkens. Zur Philosophie von Jacques Derrida, hg. von H.-D. Gondek und B. Waldenfels (1997) wurde breiter konzipiert als der erste. Die Beiträge umfassen ein großes Spektrum von Themen zur Philosophie Derridas. Die philosophische Derridarezeption in den USA ist heute nach wie vor sehr viel breiter als in Deutschland, wie verschiedene Bücher nachweisen. Das Denken Derridas wird heute immer mehr in den Zusammenhang einer Strömung gesehen, die als ‚Philosophie der Differenz‘ bezeichnet wurde. Der ‚Dekonstruktivismus‘, der von Derrida ausgehend in den USA in einigen Departments of Literary Criticism weiterentwickelt wurde, hat in der Zwischenzeit auch in Europa unterschiedliche wissenschaftliche Resonanz gefunden. Helmut Reinalter Werk und Literatur  : Edmund Husserl  : L’origine de la géometrie, Paris 1962 (dt. Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie, München 1987). L’écriture et la différence, Paris 1967 (dt. Die Schrift und die Differenz, Frankfurt a. M. 1972). De la grammatologie, Paris 1967 (dt. Grammatologie, Frankfurt a. M. 1974). Marges de la philosophie, Paris 1972 (dt. Randgänge der Philosophie, unvollständige Übersetzung, Frankfurt a. M. 1976). De l’esprit. Heidegger et la question, Paris 1987 (dt. Vom Geist. Heidegger und die Frage, Frankfurt a. M. 1988). Politiques de l’amitié, suivi de l’oreille de Heidegger, Paris 1994 (dt. Politik der Freundschaft, Frankfurt a. M. 2000). Frank, M.: Was ist Neostrukturalismus  ?, Frankfurt/M. 1984. Sallis, J. (Hg.)  : Deconstruction and Phi-

Dewey, John

Persönlichkeiten

1185

losophy. The Texts of Jacques Derrida, Chicago 1987. Kimmerle, H.: Derrida zur Einführung, Hamburg 1988. McKenna, A. J.: Violence and Difference  : Girard, Derrida and Deconstruction, Urbano/Chicago 1992. Wood, D. (Hg.)  : Derrida. A Critical Reader, Oxford 1992. Bennington, G.: Jacques Derrida. Ein Porträt, Frankfurt a. M. 1994. Culler, J.: Dekonstruktion. Derrida und die poststrukturalistische Literaturtheorie, Reinbek 1994. Haverkamp, A. (Hg.)  : Gewalt und Gerechtigkeit, Derrida – Benjamin, Frankfurt a. M. 1994. Gondek, H.-D./Waldenfels, B. (Hg.)  : Einsätze des Denkens. Zur Philosophie von Jacques Derrida, Frankfurt a. M. 1997. Holson, M.: Jacques Derrida. Opening Lines, London/New York 1998. Howells, C.: Derrida. Deconstruction from Phenomenology to Ethics, Cambridge 1998. Dreisholtkamp, U.: Jacques Derrida, München 1999. Evink, C. E.: Transcendentie en metafysica. Jacques Derrida en de hubris van de metafysica, Delft 2002. Rapaport, H.: Later Derrida. Reading the Recent Work, New York/London 2003. Mai, K./Wetzel, M  : Derrida, Jacques, in  : B. Lutz (Hg.)  : Philosophen. 60 Porträts, Stuttgart/Weimar 2004, S. 39–47. → Dekonstruktion │ Foucault, M. │ Levinas, E.

Dewey, John * 20. 10. 1859 Burlington † 1. 6.1952 New York City Biografie Dewey wurde 1859 in Burlington, Vermont in Neuengland, in einer bürgerlichen Familie geboren. 1879 unterrichtete er als Lehrer in Oil City und Vermont. Ab 1882 Studium an der Johns-Hopkins-Universität, Promotion 1884 (Dissertation zu Kants Psychologie). Dozent an der Universität Michigan. 1894 Berufung nach Chicago, Professur/Leitung des Departments of Education  : Zentrum der Ausbreitung des Pragmatismus unter Dewey. 1904 Berufung an die Universität Columbia. 1918 unternahm er eine Vorlesungsreise nach Japan und China, 1924 reiste er in die Türkei, 1936 nach Mexiko und 1928 in die Sowjetunion. Nach seiner Vorlesungsreise nach Russland wurde er sowohl von der rechtsgerichteten Politik als Bolschewik verdächtigt, von linker Seite dagegen als Reaktionär und Trotzkist. Sein Engagement als Philosoph und Erzieher hat v.a. in den Kreisen des angloamerik. Pragmatismus zu wichtigen Impulsen geführt. Dewey starb 1952 in New York City. Werk Ausgehend von einer Auseinandersetzung mit Platon und dem dt. Idealismus ist Dewey zunächst als Pädagoge bekannt geworden, dessen Philosophie der Erziehung aber auch viele praktische Vorschläge zur Erziehungsreform enthält. In seinem Werk Democracy and Education (1916) wird die Philosophie der Erziehung als bewusste und reflektierte Bildung geistiger und emotionaler Einstellungen in den Mittelpunkt gerückt. Demokratie ist für Dewey jene Staatsform, die den Zielen der Erziehung am besten entspricht. Ziel der Erziehung sind die natürliche Entwicklung menschlicher

Dewey, John

Persönlichkeiten

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losophy. The Texts of Jacques Derrida, Chicago 1987. Kimmerle, H.: Derrida zur Einführung, Hamburg 1988. McKenna, A. J.: Violence and Difference  : Girard, Derrida and Deconstruction, Urbano/Chicago 1992. Wood, D. (Hg.)  : Derrida. A Critical Reader, Oxford 1992. Bennington, G.: Jacques Derrida. Ein Porträt, Frankfurt a. M. 1994. Culler, J.: Dekonstruktion. Derrida und die poststrukturalistische Literaturtheorie, Reinbek 1994. Haverkamp, A. (Hg.)  : Gewalt und Gerechtigkeit, Derrida – Benjamin, Frankfurt a. M. 1994. Gondek, H.-D./Waldenfels, B. (Hg.)  : Einsätze des Denkens. Zur Philosophie von Jacques Derrida, Frankfurt a. M. 1997. Holson, M.: Jacques Derrida. Opening Lines, London/New York 1998. Howells, C.: Derrida. Deconstruction from Phenomenology to Ethics, Cambridge 1998. Dreisholtkamp, U.: Jacques Derrida, München 1999. Evink, C. E.: Transcendentie en metafysica. Jacques Derrida en de hubris van de metafysica, Delft 2002. Rapaport, H.: Later Derrida. Reading the Recent Work, New York/London 2003. Mai, K./Wetzel, M  : Derrida, Jacques, in  : B. Lutz (Hg.)  : Philosophen. 60 Porträts, Stuttgart/Weimar 2004, S. 39–47. → Dekonstruktion │ Foucault, M. │ Levinas, E.

Dewey, John * 20. 10. 1859 Burlington † 1. 6.1952 New York City Biografie Dewey wurde 1859 in Burlington, Vermont in Neuengland, in einer bürgerlichen Familie geboren. 1879 unterrichtete er als Lehrer in Oil City und Vermont. Ab 1882 Studium an der Johns-Hopkins-Universität, Promotion 1884 (Dissertation zu Kants Psychologie). Dozent an der Universität Michigan. 1894 Berufung nach Chicago, Professur/Leitung des Departments of Education  : Zentrum der Ausbreitung des Pragmatismus unter Dewey. 1904 Berufung an die Universität Columbia. 1918 unternahm er eine Vorlesungsreise nach Japan und China, 1924 reiste er in die Türkei, 1936 nach Mexiko und 1928 in die Sowjetunion. Nach seiner Vorlesungsreise nach Russland wurde er sowohl von der rechtsgerichteten Politik als Bolschewik verdächtigt, von linker Seite dagegen als Reaktionär und Trotzkist. Sein Engagement als Philosoph und Erzieher hat v.a. in den Kreisen des angloamerik. Pragmatismus zu wichtigen Impulsen geführt. Dewey starb 1952 in New York City. Werk Ausgehend von einer Auseinandersetzung mit Platon und dem dt. Idealismus ist Dewey zunächst als Pädagoge bekannt geworden, dessen Philosophie der Erziehung aber auch viele praktische Vorschläge zur Erziehungsreform enthält. In seinem Werk Democracy and Education (1916) wird die Philosophie der Erziehung als bewusste und reflektierte Bildung geistiger und emotionaler Einstellungen in den Mittelpunkt gerückt. Demokratie ist für Dewey jene Staatsform, die den Zielen der Erziehung am besten entspricht. Ziel der Erziehung sind die natürliche Entwicklung menschlicher

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Persönlichkeiten

Dewey, John

Fähigkeiten, soziale Nützlichkeit, sowie persönliche Heranbildung zur Kreativität. Erziehung kann als ‚Praktisch-Werden‘ der Philosophie verstanden werden. Dewey betrachtet es als einen Grundfehler, zwischen dem Erlernen eines Stoffes einerseits und Fähigkeiten und Betätigungen andererseits zu unterscheiden. Letztlich ist für ihn Erziehung ebenso wie das Philosophieren eine beständige Erneuerung der Erfahrung, in der die Umwelt dem Erkennen nicht unabhängig gegenübersteht, sondern beide von Anfang an miteinander verwoben sind. In einer demokratischen Gesellschaft muss dieses Erziehungsideal auf alle Mitglieder der Gesellschaft angewendet werden können. Erkennen ist für Dewey ein prozesshaftes Geschehen, das auch die Handlung mit einschließt. Hauptaufgabe der Philosophie ist für ihn die Überwindung der verschiedenen Formen des dualistischen Denkens. Der Erfahrungsbegriff, wie er u.a. in Experience and Nature (1925) entwickelt wird, ist ebenfalls gegen die etablierten Dualismen (z.B. Körper-Geist, Natur – Erfahrung, Subjekt – Objekt, Reales – Ideales) gerichtet. Dewey geht hierbei von einem Kontinuitätsprinzip aus, das eine einzige Lebens- und Handlungswirklichkeit des Menschen fordert. Die ‚experimentelle‘ Philosophie, die nunmehr entwickelt wird, stellt die Instrumentalität menschlichen Handelns in den Mittelpunkt, auch das Erkennen ist für Dewey ein intelligentes Handeln in bestimmten Erfahrungskontexten. Das erkannte Objekt erscheint dabei wesentlich als Produkt der Erkenntnisoperationen, die von einer Problemsituation ausgehen und durch die Handlungen des Intellektes gelöst oder umgestaltet werden. In Human Nature and Conduct (1922), einer Einführung in die Sozialpsychologie, entwirft er eine positive Moraltheorie, in der die Trennung von Moral und Natur, sittlicher Welt und Lebenswirklichkeit, zurückgewiesen wird. Die verschiedenen Verhaltensformen des Menschen, die Triebe und die Intelligenz, werden von Dewey im Sinne einer Einheit von Statik und Dynamik von der operativ-praktischen Intelligenz überlagert. Erkenntnistheoretisch wird von Dewey die Erkenntnis zu einer Art konstruktiven Teilhabe am Erkannten, sie ist eine zielgerichtete Aktivität. Die pragmatistische Wahrheitstheorie Deweys, die Wahrheit als „gerechtfertigte Behauptbarkeit“ versteht, setzt sich damit von den traditionellen Wahrheitsbegriffen ab. Eine Hypothese, die sich bewährt, kann als wahr bezeichnet werden  ; Wissen ist keineswegs eine Verdoppelung dessen, was schon in der Welt existiert, wobei das Wissen selbst zu einer Art des Handelns wird. Daraus ergibt sich für Dewey auch eine radikale Reform der traditionellen Logik, die für ihn nur eine Erfahrungslogik sein kann. Auch die Kunst wird von Dewey als eine spezifische Form der Erfahrung gedeutet, Kunstwerke sind Formen intensivierter Erfahrung, deren Bedeutungsinhalte immer im Rahmen eines soziokulturellen Kontextes stehen.

Dilthey, Wilhelm

Persönlichkeiten

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Wirkung Deweys Pragmatismus wird des Öfteren auch als Instrumentalismus bezeichnet und hat innerhalb des Pragmatismus, wie er von Peirce und James vertreten wird, eine Sonderstellung eingenommen. Die zentrale Stellung der Handlung hat auch die dt. (Simmel) und frz. (Bergson) Philosophie beeinflusst. Heftige Kritik haben die Thesen Deweys v.a. von Seiten der kritischen Theorie (Adorno, Horkheimer) gefunden, die gegen eine „instrumentelle Vernunft“ oder „instrumentale Wahrheitstheorie“ optierten. V.a. der pragmatistische Wahrheitsbegriff wurde dabei heftig kritisiert und das optimistische Erkenntnisideal der Zuverlässigkeit in Zweifel gezogen. Deweys Einfluss auf die Pädagogik ist hingegen immer noch beträchtlich. Peter Kampits

Werk und Literatur  : Gesammelte Werke, 37 Bde., 1882–1852, hg. v. J. A. Boydston, Carbondale/Edwardsville 1969ff, 1976ff, 1981ff. John-Dewey-Reihe, hg. v. R. Horlacher/J.Oelkers, 4 Bde., Zürich (Neuausgabe 2002). Erfahrung, Erkenntnis und Wert, hg. v. M. Suhr, Frankfurt a. M. 2004. Schipp, P. A.: The Philosophy of John Dewey, Evanston/Chicago 1951. Bernstein, R.: John Dewey, New York 1966. Suhr, M.: John Dewey zur Einführung, Hamburg 1994. Jörke, D.: Demokratie als Erfahrung. John Dewey und die politische Philosophie, Wiesbaden 2003. Martin, J.: The education of John Dewey. A biography, New York 2003. Bohnsack, F.: John Dewey. Ein pädagogisches Porträt, Weinheim 2005. Kadlec, A.: John Dewey’s critical pragmatism, Maryland, 2007. → Adorno, T. W. │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Pragmatismus │ Wahrheit

Dilthey, Wilhelm * 19. 11. 1833 Wiesbaden-Biebrich † 3. 10. 1911 Seis am Schlern Biografie W. Dilthey wurde 1833 in Biebrich am Rhein geboren. 1852 legte er am Wiesbadener Gymnasium das Abitur ab und begann mit seinem Studium. Zunächst studierte er Theologie, dann Geschichte und Philosophie in Heidelberg und Berlin. 1864 promovierte er mit einer Studie zur Ethik Schleiermachers und habilitierte sich mit einer Arbeit über das Thema Versuch einer Analyse des menschlichen Bewusstseins im selben Jahr. 1882 wurde er Professor für Philosophie in Berlin, nachdem er bereits 1867 Professor in Basel, 1868 Professor in Kiel und 1871 Professor in Breslau war. 1905 gab er seine Lehrtätigkeit an der Universität auf, um sich ganz der Fortsetzung seiner wissenschaftlichen Arbeiten zu widmen. Im letzten Jahrzehnt seines Lebens vertiefte er seine maßgeblichen Forschungen im Sinne einer fundierten Grundlegung und erreichte in diesem Zusammenhang die ausgereifteste Form seiner Lehre. In seiner

Dilthey, Wilhelm

Persönlichkeiten

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Wirkung Deweys Pragmatismus wird des Öfteren auch als Instrumentalismus bezeichnet und hat innerhalb des Pragmatismus, wie er von Peirce und James vertreten wird, eine Sonderstellung eingenommen. Die zentrale Stellung der Handlung hat auch die dt. (Simmel) und frz. (Bergson) Philosophie beeinflusst. Heftige Kritik haben die Thesen Deweys v.a. von Seiten der kritischen Theorie (Adorno, Horkheimer) gefunden, die gegen eine „instrumentelle Vernunft“ oder „instrumentale Wahrheitstheorie“ optierten. V.a. der pragmatistische Wahrheitsbegriff wurde dabei heftig kritisiert und das optimistische Erkenntnisideal der Zuverlässigkeit in Zweifel gezogen. Deweys Einfluss auf die Pädagogik ist hingegen immer noch beträchtlich. Peter Kampits

Werk und Literatur  : Gesammelte Werke, 37 Bde., 1882–1852, hg. v. J. A. Boydston, Carbondale/Edwardsville 1969ff, 1976ff, 1981ff. John-Dewey-Reihe, hg. v. R. Horlacher/J.Oelkers, 4 Bde., Zürich (Neuausgabe 2002). Erfahrung, Erkenntnis und Wert, hg. v. M. Suhr, Frankfurt a. M. 2004. Schipp, P. A.: The Philosophy of John Dewey, Evanston/Chicago 1951. Bernstein, R.: John Dewey, New York 1966. Suhr, M.: John Dewey zur Einführung, Hamburg 1994. Jörke, D.: Demokratie als Erfahrung. John Dewey und die politische Philosophie, Wiesbaden 2003. Martin, J.: The education of John Dewey. A biography, New York 2003. Bohnsack, F.: John Dewey. Ein pädagogisches Porträt, Weinheim 2005. Kadlec, A.: John Dewey’s critical pragmatism, Maryland, 2007. → Adorno, T. W. │ Frankfurter Schule, Kritische Theorie │ Pragmatismus │ Wahrheit

Dilthey, Wilhelm * 19. 11. 1833 Wiesbaden-Biebrich † 3. 10. 1911 Seis am Schlern Biografie W. Dilthey wurde 1833 in Biebrich am Rhein geboren. 1852 legte er am Wiesbadener Gymnasium das Abitur ab und begann mit seinem Studium. Zunächst studierte er Theologie, dann Geschichte und Philosophie in Heidelberg und Berlin. 1864 promovierte er mit einer Studie zur Ethik Schleiermachers und habilitierte sich mit einer Arbeit über das Thema Versuch einer Analyse des menschlichen Bewusstseins im selben Jahr. 1882 wurde er Professor für Philosophie in Berlin, nachdem er bereits 1867 Professor in Basel, 1868 Professor in Kiel und 1871 Professor in Breslau war. 1905 gab er seine Lehrtätigkeit an der Universität auf, um sich ganz der Fortsetzung seiner wissenschaftlichen Arbeiten zu widmen. Im letzten Jahrzehnt seines Lebens vertiefte er seine maßgeblichen Forschungen im Sinne einer fundierten Grundlegung und erreichte in diesem Zusammenhang die ausgereifteste Form seiner Lehre. In seiner

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Persönlichkeiten

Dilthey, Wilhelm

Rede zum 70. Geburtstag fasste er die Summe seines Denkens vor seinen Freunden und Schülern zusammen. Dabei unterschied er in der Geschichte der Philosophie drei immer wiederkehrende Grundtypen  : den Naturalismus, den Idealismus der Freiheit und den objektiven Idealismus oder Pantheismus. Dieser Ansatz hat sich später als sehr fruchtbar erwiesen. Dilthey starb dann 1911 in Seis (Tirol). Mit seinen Forschungen zur Logik und Hermeneutik erlangte er für den Strukturwandel der Geisteswissenschaften große Bedeutung. Er ging von der Theorie aus und befasste sich mit dem dt. Idealismus, insbes. mit Schleiermacher und der Romantik. Von dort ausgehend setzte er sich mit der gesamten Geistesgeschichte seit dem Altertum auseinander. Aus den darauf resultierenden Einsichten wollte er eine Kritik der historischen Vernunft konzipieren. In seiner Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883) entwickelte er eine Erkenntnistheorie der Geisteswissenschaften, deren Selbständigkeit er in Gegenstand und Methode gegenüber den Naturwissenschaften nachzuweisen versuchte. Werk Dilthey verknüpfte in seinen Werken Kants Erkenntniskritik mit der Historischen Schule des 19. Jh. zur Kritik der historischen Vernunft, worunter er die Analyse der Bedingungen und Verfahrensweisen verstand, unter denen sich historisches Bewusstsein lebensweltlich gründet. Für ihn war das Wesen des Menschen selbst geschichtlich. Aus dieser Perspektive verfasste er eine Geistesgeschichte der dt. Nationalkultur von Lessing bis Hegel. Als biografische Methode empfahl er, die einzelne Persönlichkeit als „Kreuzungspun