Lesarten der Freiheit: Zur Deutung und Bedeutung von Emmanuel Lévinas' Difficile Liberté 9783495808351, 9783495486542

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Alfred Bodenheimer Miriam Fischer-Geboers (Hg.)

Lesarten der Freiheit Zur Deutung und Bedeutung von Emmanuel Lévinas’ Difficile Liberté

ALBER PHILOSOPHIE

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Alfred Bodenheimer / Miriam Fischer-Geboers (Hg.) Lesarten der Freiheit

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Dieser Band ist Emmanuel Lévinas’ Werk Difficile Liberté (1963) gewidmet, das in vielfältiger Weise sowohl der jüdischen Philosophie als auch der Philosophie (gerade im deutschen Sprachraum später auch der Theologie) Europas nach den Traumata des Holocaust und des Zweiten Weltkriegs neue, zukunftsweisende Impulse gegeben hat. Mit seinem Ansatz der Personalisierung und Konkretisierung der Macht des Ethischen hat Lévinas als erster Denker die philosophische Radikalität jüdischer Ethik transparent gemacht. Gerade die Frage nach der Freiheit steht dabei, zusammen mit den Fragen nach dem Humanismus und der Humanität, im Mittelpunkt.

Die Herausgeber: Alfred Bodenheimer ist seit 2003 Professor für Religionsgeschichte und Literatur des Judentums an der Universität Basel. Daneben war er von 2005 bis 2008 Rektor der Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg. Miriam Fischer-Geboers promovierte 2009 an der Albert-LudwigsUniversität Freiburg im Breisgau und ist derzeit wissenschaftliche Mitarbeiterin am Philosophischen Seminar der Universität Basel.

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Alfred Bodenheimer / Miriam Fischer-Geboers (Hg.)

Lesarten der Freiheit Zur Deutung und Bedeutung von Emmanuel Lévinas’ Difficile Liberté

Verlag Karl Alber Freiburg / München

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Gedruckt mit Unterstützung der Berta Hess-Cohn Stiftung, Basel

Originalausgabe © VERLAG KARL ALBER in der Verlag Herder GmbH, Freiburg / München 2015 Alle Rechte vorbehalten www.verlag-alber.de Satz und PDF-E-Book: SatzWeise GmbH, Trier ISBN (Buch) 978-3-495-48654-2 ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-80835-1

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Inhalt

Michaël de Saint-Cheron

Préface française . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Alfred Bodenheimer, Miriam Fischer-Geboers

Einleitung: 50 Jahre Difficile Liberté von Emmanuel Lévinas .

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Ethik des Angesichts: Emmanuel Lévinas’ »Humanismus des anderen Menschen« Michaël de Saint-Cheron

De la sainteté de Difficile Liberté à Autrement qu’être . . . . .

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Alain David

Lecture de « Nom d’un chien ou le droit naturel » d’Emmanuel Levinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

28

Monika Kaminska

Bildung und der jüdische Partikularismus in Lévinas’ Schrift »Antihumanisme et éducation« . . . . . . . . . . . . . . .

61

»Zwischen den Welten«: Philosophie und Jüdisches Denken Sophie Nordmann

La réception de la pensée d’Emmanuel Levinas chez Jean-François Lyotard et Maurice Blanchot: le motif de l’« être juif » . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Jean-Michel Salanskis

Paroles entre les mondes . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Lesarten der Freiheit

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Inhalt

Peter Zeillinger

»Schwierige Freiheit« des Zeugnisgebens. Eine philosophische Lektüre von Levinas’ Judentum

. . . . 108

Myriam Bienenstock

Emmanuel Levinas lädt ein, Spinoza neu zu lesen . . . . . . 134 David Plüss

Difficile liberté als theologische Religionskritik . . . . . . . . 149

»Schwierige Freiheit«: Das Verhältnis von Ethik und Politik Emmanuel Alloa

Gagarine et la Forêt-Noire. Métapolitiques du déracinement chez Heidegger, Lévinas et Blanchot . . . . . . . . . . . . . 163 Matthias Flatscher

Das Verhältnis zwischen dem Ethischen und dem Politischen. Überlegungen zu Levinas’ Figur des Dritten . . 182 Andreas Gelhard

Skepsis und Schwäche. Versuch über Kant und Levinas . . . 215 Miriam Fischer-Geboers

Freiheit der Sprache. Emmanuel Lévinas’ Konzeption einer ethischen Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241

Anhang Inhaltsverzeichnis der ersten Ausgabe (1963) von Difficile Liberté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 Inhaltsverzeichnis der zweiten (1976) sowie der weiteren (1984, 1994) Ausgaben von Difficile Liberté . . 271 Die Autorinnen und Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . 273

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Michaël de Saint-Cheron

Préface française

Emmanuel Levinas enseigna de nombreuses années à l’université de Fribourg (grâce à la famille Nordmann) et avait en Suisse des amis de longue date comme Hannah Halpérin née Gunzburg et ses fils Jean et Vladimir Halpérin. Jean Halpérin, mort récemment, avait présidé un demi-siècle durant le Comité préparatoire du Colloque des intellectuels juifs de langue française, au cours duquel jusqu’en 1989, Levinas donna sa traditionnelle lecture talmudique, dont les deux premières figurent dans Difficile liberté (Schwierige Freiheit) dans le chapitre sur le messianisme. Celui-ci occupe en effet une place capitale dans l’œuvre de Levinas, sous deux angles, deux questions, une problématique : l’éthique et la Rédemption. Y a-t-il opposition ou complémentarité entre l’une et l’autre ? C’est pourquoi, j’avais souhaité susciter un événement en Suisse à l’occasion du 50e anniversaire de Difficile liberté. Dominique Dunon-Bluteau, attaché de coopération scientifique et universitaire à l’ambassade de France à Bern proposa mon projet au Prof. Alfred Bodenheimer, directeur du Zentrum für Jüdische Studien, qui l’accepta immédiatement. Qu’ils soient ici une fois encore remerciés ainsi que le Dr. Miriam Fischer-Geboers, qui organisa la partie institutionnelle du colloque et l’édition des actes. La tenue de notre colloque dans la belle ville de Bâle, à laquelle Chagall fut si lié par sa fille Ida, avait quelque chose de mystérieux, de magique, alors qu’une grande rétrospective avait lieu en même temps au Kunstmuseum sous le titre Die Picassos sind da! L’importance de ce colloque de Bâle est d’avoir été le seul colloque – à ma connaissance – organisé en 2013 sur Difficile liberté, et de l’avoir été dans la Suisse alémanique, terre où la culture et la philosophie françaises peuvent être entendues et lues dans leur langue originelle. Je veux juste saluer dans ces quelques lignes les invités français à commencer par mon amie Sophie Nordmann (Sorbonne) qui avait Lesarten der Freiheit

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également participé au colloque que j’avais co-organisé avec l’Institut Français de Vienne et l’Université de Vienne au printemps 2012 pour les 50 ans de Totalité et infini. Mais à Bâle étaient aussi présents Myriam Bienenstock (université François Rabelais, Tours) et Alain David (Dijon) qui fut le disciple et l’étudiant de Levinas. Publier aujourd’hui les actes de notre colloque dans une édition bilingue, où les conférences sont publiées soit en allemand soit en français, c’est croire que nos différentes lectures du texte de Levinas apporteront quelque chose de neuf à la compréhension du puissant Difficile liberté. Ce colloque nous aura rendu plus proche encore le visage d’un chien, du chien Bobby, qui avait reconnu l’humanité des « prisonniers de guerre israélites, en Allemagne nazie » 1 … « Die Erscheinung des Konzepts der Heiligkeit ist mir durch die Epiphanie des Gesichts gegeben » dira souvent Levinas … Voire à travers le visage d’un « chien chéri » 2 . « L’ordre éthique n’est pas une préparation mais l’accession même à la Divinité. Tout le reste est chimère » 3 , écrit Levinas.

Emmanuel Levinas, Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, Paris, Ed. Albin Michel, 1963 et 1976, p. 215. 2 E. Levinas, Difficile Liberté, op. cit., p. 216. 3 Ibid. 1

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Einleitung: 50 Jahre Difficile Liberté von Emmanuel Lévinas

I. Das Erscheinen von Emmanuel Lévinas’ Werk Difficile Liberté im Jahr 1963 hat in vielfältiger Weise sowohl das jüdische Denken als auch die Philosophie (gerade im deutschen Sprachraum später außerdem die Theologie) Europas nach dem Trauma und den Substanzverlusten des Holocaust und des Zweiten Weltkriegs mit neuen, zukunftsweisenden Impulsen versehen. Es geht Lévinas in den verschiedenen Texten aus Difficile Liberté insbesondere darum, nach der Erfahrung des Nationalsozialismus eine Sprache, die »gemeinsame Sprache«, wiederzufinden, die – wie Lévinas anklingen lässt – einst auch ein »gemeinsames Leben« war. 1 Lévinas möchte in Erinnerung rufen, was für die Juden Europas die Jahre zwischen 1933 und 1945 bedeuteten: Unter den Millionen Menschen, die in dieser Zeit das Elend und den Tod fanden, machten die Juden die einzigartige Erfahrung einer totalen Verlassenheit. Sie erlebten eine Zeit, in der sie weniger galten als Sachen, eine Erfahrung der totalen Passivität, eine Erfahrung der Passion. 2

Auf der Suche nach Möglichkeiten des Philosophierens und Glaubens nach 1945 rekurriert Lévinas in seinen Texten aus Difficile Liberté auf grundlegendere Werte als die, welche die klassischen philosophischen und politischen Ideologien bis dahin zu ihren Wertmaßstäben gemacht haben. Lévinas’ Misstrauen gegenüber Totalitarismen jeder Art bringt ihn dazu, Politik und Philosophie zurückzuführen auf die ethische Situation des Angesicht-zu-Angesicht. Dabei reflektiert er auch das Problem der Sprache und der Schrift. Der Talmud und die 1 Vgl. Emmanuel Lévinas, Schwierige Freiheit. Versuch über das Judentum, aus dem Französischen von Eva Moldenhauer, Frankfurt a. M., Jüdischer Verlag, 1992, S. 21– 22. 2 Ebd., S. 22.

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Bibel erweisen sich aufgrund ihrer »nicht-rationalisierenden« Sprachverwendung gerade für die Philosophie und Ethik als wertvolle »Sinnquellen«. 3 Eine Beschäftigung mit dem Essayband Difficile Liberté ist vonseiten der Philosophie von großer Bedeutung, da Lévinas’ Ethik, die in den bekannteren Werken wie En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Totalité et infini, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (dt.: Die Spur des Anderen, Totalität und Unendlichkeit, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht) philosophisch begründet und ausformuliert wird, hier vor dem Kontext der historischen und politischen Situation der Nachkriegszeit geprüft wird. Lévinas kritisiert dabei insbesondere Philosophien, die sich als »egologische« und totalisierende (»totalitäre«) Konzeptionen und Systeme des reinen, aller Mitmenschlichkeit enthobenen Geistes formuliert haben, und die durch die Erfahrung des Holocaust und des zweiten Weltkriegs in eine Sinnkrise geraten, ja an ihr Ende gekommen sind. Eine Neubegründung der Philosophie kann in Abgrenzung dazu für Lévinas nur darin liegen, die Ethik zur ersten Philosophie zu erheben und zu zeigen, dass sich das philosophisch Wertvollste und Höchste in der gelebten Beziehung zum Anderen offenbart: Das Ende der Philosophie ist nicht die Rückkehr zu der Zeit, da sie noch nicht begonnen hatte, da es möglich war, nicht zu philosophieren, das Ende der Philosophie ist der Beginn einer Zeit, in der alles Philosophie ist, weil sich die Philosophie nicht durch die Philosophie offenbart. 4

Lévinas appelliert in Difficile Liberté – so dringlich und konkret wie vielleicht in keinem anderen seiner Werke – an eine Philosophie, die »Leben wird, statt Politik zu werden« 5 . Gerade die »schwierige« Frage nach der Freiheit steht dabei, zusammen mit der Frage nach der Humanität, im Mittelpunkt. – Dies sind Fragen, die heute, angesichts der Krise des nunmehr geeinten Europas und der Konflikte im Nahen Osten, immer noch nicht aufhören, aktuell zu sein. So diagnostizierte auch Lévinas bereits in seinem Vorwort zur zweiten Auflage im Jahre 1976: »La liberté n’est pas devenue plus facile.« 6 Aus der Perspektive der Jüdischen Studien kann Difficile Liberté als Werk gelesen werden, das wesentlich dazu beitrug, das Fach aus 3 4 5 6

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Vgl. ebd., S. 181. Ebd., S. 134 (Übersetzung modifiziert M. F.-G.). Ebd., S. 135. Emmanuel Lévinas, Difficile Liberté: essais sur le judaïsme, Paris 1976, S. 7.

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Einleitung: 50 Jahre Difficile Liberté von Emmanuel Lévinas

den philologischen Klammern der »Wissenschaft des Judentums« vor 1940 einerseits und aus der Dominanz einer von der christlichen Theologie dominierten Judaistik andererseits zu befreien und damit die Fragestellung der christlich-jüdischen Konvivenz vor neuem, kulturgeschichtlich ausgeleuchtetem Horizont zu betrachten. Mit seinem Ansatz der Personalisierung und Konkretisierung des Gesetzes in der Schriftlichen Lehre (wo auch der bei Lévinas zentrale Punkt des »visage« als relationsforderndes Gegenüber eingebracht wird) und dessen Humanisierung im mündlichen (talmudischen) Austausch hat Lévinas als erster jüdischer Denker die philosophische Radikalität jüdischer Ethik in ihrer Kombination aus biblischer und postbiblischer Lehre transparent gemacht. Angesichts des Jubiläums sowie der inhaltlichen Brisanz und Aktualität des Werks fand am 21. und 22. 05. 2013 an der Universität Basel die Tagung »›La liberté n’est pas devenue plus facile‹ – 50 Jahre Schwierige Freiheit von Emmanuel Lévinas« statt. Dieser Tagungsband möchte den Reichtum der dort präsentierten Vorträge und Diskussionen widerspiegeln; zusätzlich konnten weitere Autoren gewonnen werden, deren Texte den Band um einige thematische Aspekte und Positionen bereichert haben. Die interdisziplinären und internationalen Beiträge des Bandes versuchen, anhand verschiedener Motive und Gedanken aus Difficile Liberté Facetten dieses relativ wenig beachteten Werkes kritisch zu beleuchten und für den wissenschaftlichen und gesellschaftlichen Dialog unserer Zeit fruchtbar zu machen.

II. Difficile Liberté ist, was Werkgeschichte und Übersetzung angeht, ein komplexes Werk: 7 Zunächst ist es kein einheitliches Werk, sondern eine Sammlung von Aufsätzen und anderen Texten, die Lévinas in der Zeit zwischen dem Ende des Zweiten Weltkriegs und dem Anfang der 60er-Jahre verfasste. Lévinas hat die Fassungen sowie die Zusammenstellung der Texte in den späteren Editionen geändert. Vgl. hierzu ausführlicher den Aufsatz des Übersetzers der englischsprachigen Ausgabe, der sich ausführlich mit den Veränderungen und deren (Be-)Deutung befasst: Seán Hand, »Taking Liberties. Re-situating ›Difficile Liberté‹«, in: Modern Judaism 31, 2011, H. 1, S. 1–22.

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Die erste Ausgabe von Difficile Liberté: essais sur le judaisme aus dem Jahr 1963 enthält 44 Texte, die in acht Rubriken gegliedert sind. 8 Bei den späteren Ausgaben entfernte Lévinas einige der älteren Texte und fügte dafür neuere Texte hinzu.9 Die zweite Auflage, »refondue et complétée« erschien 1976, die dritte Auflage »revue et corrigée« 1984, die vierte und letzte zu Lebzeiten von Lévinas publizierte Ausgabe wurde 1994 veröffentlicht, ein Jahr vor Lévinas’ Tod. Im Deutschen erschien 1992 der Band Schwierige Freiheit. Versuch über das Judentum, der von Eva Moldenhauer übersetzt und herausgegeben wurde und der lediglich 18 der insgesamt 47 Texte enthält. 10 In der deutschen Ausgabe wird leider nicht ersichtlich, welche Textfassung jeweils die Übersetzungsgrundlage bildete.

III. Die Tagung fand zweisprachig – auf Französisch und Deutsch – statt. Wir haben uns in Übereinkunft mit dem Alber Verlag entschieden, die Beiträge im Original zu belassen und den Band ebenfalls zweisprachig herauszugeben. Den französischsprachigen Beiträgen ist jeweils eine kurze Textzusammenfassung auf Deutsch vorangestellt. Auch in Bezug auf die Schreibweise des Namens von Emmanuel Lévinas – es existiert sowohl »Lévinas« als auch »Levinas« – haben wir die Texte »im Original« gelassen und die Entscheidung des Autors bzw. der Autorin jedes einzelnen Beitrags respektiert. 11 Thematisch sind die Beiträge dieses Bandes in drei Rubriken geordnet: Die erste Rubrik trägt den Titel »Ethik des Angesichts: Emmanuel Lévinas’ ›Humanismus des anderen Menschen‹« und versammelt drei Aufsätze zum Themenbereich Ethik und Humanität bzw. Humanismus. Michaël de Saint-Cheron rekurriert in seinem Aufsatz »De la sainteté de Difficile Liberté à Autrement qu’être« auf 8 Emmanuel Lévinas, Difficile Liberté: essais sur le judaïsme, Le Livre de Poche, »biblio essais«, Paris, Albin Michel, 1963, 1976, 1984 und 1994. 9 Im Anhang haben wir die Inhaltsverzeichnisse der ersten und der zweiten Edition abgedruckt, aus welchen die Veränderungen hervorgehen. 10 Emmanuel Lévinas, Schwierige Freiheit. Versuch über das Judentum, aus dem Französischen von Eva Moldenhauer, Frankfurt a. M., Jüdischer Verlag, 1992. 11 Im Buchtitel, in den Titeln der einzelnen Rubriken des Bandes, in den Kurzzusammenfassungen der französischen Texte sowie in der Einleitung wird die Schreibweise »Lévinas« verwendet. (Die Herausgeber)

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Einleitung: 50 Jahre Difficile Liberté von Emmanuel Lévinas

den Text »Nom d’un chien ou le droit naturel« aus Difficile Liberté. Ausgehend von dem dort entwickelten Gedanken einer »Transzendenz im Tier« kommt der Autor auf Lévinas’ Konzept der »sainteté« (»Heiligkeit«) zu sprechen, die für Lévinas das Wesen des Menschlichen ausmache. Der Aufsatz will insbesondere den Übergang von der Ethik zur »sainteté« deutlich machen. Alain David liefert uns in seiner »Lecture de ›Nom d’un chien ou le droit naturel‹ d’Emmanuel Levinas« eine weitere Interpretation zum Gedanken der »Transzendenz im Tier«. Dabei interessiert dieser Gedanke hier vor allem vor dem Hintergrund der phänomenologischen Idee der Alterität. Der Autor zeigt, dass der andere Mensch aus dem »Humanismus des anderen Menschen« kein Mensch, sondern eher »der Freund des Menschen«, ein Hund ist, und dass dieser Hund nicht nur ein Hund, sondern auch der Verwahrer des Gesetzes ist, welcher »nicht das Gehirn [besitzt], um die Maximen seiner Triebe zu verallgemeinern«. Monika Kaminska setzt sich in ihrem Text »Bildung und der jüdische Partikularismus in Lévinas’ Schrift ›Antihumanisme et éducation‹« mit Lévinas’ Kritik des kulturellen, politischen und philosophischen Humanismus auseinander. Dabei steht vor allem die Frage nach der jüdischen Erziehung und Bildung im Zentrum: Lévinas spricht sich gegen eine Unterordnung der jüdischen Tradition unter die Normen des Humanismus aus; dagegen sieht Lévinas im jüdischen Partikularismus das Bewahren des Menschlichen in seiner unvergleichlichen Singularität gewährleistet. Dem Humanismus stellt Lévinas einen »Antihumanismus« gegenüber, der sich – unabhängig von jeder deklamatorischen »Humanität« – für eine Ethik der Verantwortung im Angesicht des Anderen, d. h. für die Autorin im gesellschaftlichen und edukativen Denken und Handeln, einsetzt. Die zweite Rubrik mit dem Titel »›Zwischen den Welten‹ : Philosophie und Jüdisches Denken« befasst sich in verschiedenen Hinsichten mit dem Verhältnis von Philosophie und Judentum bzw. jüdischem Denken und vereint fünf Texte. Sophie Nordmann widmet sich in ihrem Aufsatz »La réception de la pensée d’Emmanuel Levinas chez Jean-François Lyotard et Maurice Blanchot: le motif de l’›être juif‹« dem Motiv des »Jüdisch-Seins« im französischen Nachkriegs-Denken. Dabei untersucht sie insbesondere die Vermittlerrolle, die Lévinas hier innehatte: Die Autorin zeigt, dass sich bei Maurice Blanchot und François Lyotard der Bezug zum Judentum einmal in der Idee des Exils, das andere Mal in der Idee der Nicht-Erfüllung wiederfinden lässt – beides wiederum Motive, die jeweils wichtige Lesarten der Freiheit

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theoretische Entwürfe ermöglicht haben: die Postmodernität bei Lyotard, die »condition littéraire« bei Blanchot. Jean-Michel Salanskis beschreibt Difficile Liberté in seinem Aufsatz mit dem Titel »Paroles entre les mondes« als eine Navigation zwischen Welten: zwischen Welten, an die sich Lévinas richtet, wenn er sich an die in sich vielfältige und aufgespaltene jüdische Gemeinschaft richtet. Die These des Aufsatzes ist, dass Lévinas die irreduzible Kluft zwischen diesen Welten (an-)erkennt, jedoch in seinem Denken eine Verbindungslinie schafft, indem er die verschiedenen Welten im Sinne von (gewachsenen) Traditionen versteht. Das Sprechen zwischen den Welten entpuppt sich als ein Sprechen zwischen Traditionen. Peter Zeillinger nimmt in seinem Text »›Schwierige Freiheit‹ des Zeugnisgebens. Eine philosophische Lektüre von Levinas’ Judentum« beim Begriff der »schwierigen Freiheit« seinen Ausgangspunkt, den er als »Ort der brisure«, als Zeichen sowohl inniger Verwandtschaft als auch zugleich des Bruchs zwischen dem jüdischen und dem philosophischen Denken in Lévinas’ Werk liest. Die Figur der brisure, die eine NichtIdentität ohne Trennung bzw. eine Verbindung ohne Identität markiert, eröffnet einen Horizont ohne Exteriorität, in dem jene Alteritätsbeziehung ihren zwiefältigen, spurhaft weltlichen Ausdruck findet, die für Lévinas sowohl im Judentum wie im philosophischen Denken im Zentrum steht. Myriam Bienenstock befasst sich in ihrem Text »Emmanuel Levinas lädt ein, Spinoza neu zu lesen« mit Lévinas’ Spinoza-Lektüre und -Interpretation in zwei Texten aus Difficile Liberté. Im Mittelpunkt steht die Frage nach der Freiheit, der sich Lévinas hier in Auseinandersetzung mit Spinoza, einem der ersten und wichtigsten Denker der politischen Freiheit, der Denkfreiheit sowie der religiösen Toleranz, widmet. Die Autorin zeigt dabei auch Lévinas’ kritische Haltung gegenüber Spinoza auf (1) in Bezug auf dessen rein »politische« Auffassung der hebräischen Religion, sowie (2) in Bezug auf das Bild, das Spinoza von den Juden als »Pharisäern« gibt. David Plüss beschäftigt sich in seinem Beitrag »Difficile liberté als theologische Religionskritik« mit Lévinas’ Religionsverständnis: Lévinas’ Auffassung des Judentums wird im Kontext seiner Christentumskritik sowie seiner allgemeinen Religions- und Ritualkritik verdeutlicht. Die Grundgeste des Judentums liege für Lévinas im hellhörigen Lesen und Auslegen alter, archaischer Texte: Man muss »die Ohren spitzen«, damit das in die Texte und Kommentare des Judentums eingeschriebene Freiheits-Potential aktualisiert werden kann. Die Pointe von Lévinas’ »Theologie« liegt für den Autor darin, dass 14

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Einleitung: 50 Jahre Difficile Liberté von Emmanuel Lévinas

die Gegenwart Gottes in der Beziehung zum anderen Menschen erfahren werde, und zwar als eine Beziehung von besonderer Qualität: als eine »ethische Beziehung«. Die dritte Rubrik trägt die Überschrift »›Schwierige Freiheit‹ : Das Verhältnis von Ethik und Politik« und beinhaltet vier Texte, die das Verhältnis von Ethik und Politik in unterschiedlichen Kontexten und Spielarten von Lévinas’ Denken thematisieren. Emmanuel Alloa befasst sich in seinem Text »Gagarine et la Forêt-Noire. Métapolitiques du déracinement chez Heidegger, Lévinas et Blanchot« mit dem Motiv der Flucht, des Exils und der U-topie, das Lévinas in Difficile Liberté dem (Heidegger’schen) Paganismus gegenüberstellt. Der Aufsatz analysiert zunächst die metapolitische Bedeutung des Konzepts der Entwurzelung bei Heidegger, um in einem zweiten Schritt zu zeigen, dass das, was bei Heidegger als historische Verfallserscheinung zutage tritt, bei Lévinas im Gegenteil ein utopisches, ja eschatologisches Potential offenbart. In einem dritten Abschnitt wird Blanchots »Denken des Draußen« mit berücksichtigt. Matthias Flatscher versteht in seinem Aufsatz »Das Verhältnis zwischen dem Ethischen und dem Politischen. Überlegungen zu Levinas’ Figur des Dritten« den Buchtitel Difficile liberté als Herausforderung, subjektkonstitutive Fragen unter Berücksichtigung der Figur des Dritten zu erörtern, um das Verhältnis zwischen dem Ethischen und dem Politischen näher zu bestimmen. »Freiheit« erweist sich in diesem Zusammenhang tatsächlich als eine »schwierige«, insofern sie nicht mehr in der Autonomie der Vernunft begründet wird, sondern von der Alterität her gedacht werden soll. Der Autor leitet aus seinen Überlegungen zur Konstitution des Subjekts und zur Figur des Dritten Konsequenzen für ein anderes Denken des Politischen ab: Im Namen einer Politik der Alterität gelte es hier, die Verpflichtung gegenüber Anderen ins Werk zu setzen. Andreas Gelhard untersucht in seinem Text »Skepsis und Schwäche. Versuch über Kant und Levinas«, inwieweit Lévinas an den Kant’schen Freiheitsbegriff anknüpft und inwieweit er sich davon abgrenzt. Mit dem Titel »Difficile liberté« verdeutliche Lévinas, dass sich die Frage nach der Denkmöglichkeit von Freiheit nach zwei Weltkriegen und der Erfahrung der Shoah nicht umstandslos wieder aufnehmen lässt. Gelhard zeigt, dass Lévinas – in gewisser Weise mit Kant gegen Kant – den Freiheitsbegriff unter den veränderten historischen Bedingungen neu zu denken versucht. Difficile Liberté wird schließlich als ein möglicher Leitfaden der Lektüre für alle Schriften von Lévinas verstanden, wenn man sie Lesarten der Freiheit

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als philosophische Eingriffe in eine schwierige politische Situation liest. Miriam Fischer-Geboers befasst sich in ihrem Text »Freiheit der Sprache. Emmanuel Lévinas’ Konzeption einer ethischen Sprache« mit der Bedeutung der Sprache in Lévinas’ Ethik. Ausgehend von Überlegungen zum autonomen und heteronomen Freiheitsbegriff sowie zur Sprachkonzeption von Lévinas untersucht sie, was gemeint ist, wenn in Difficile Liberté von einer »liberté de parole« die Rede ist. Im Rekurs auf verschiedene Texte aus Difficile Liberté versucht die Autorin, Lévinas’ Konzept einer ethischen Sprache – als »Sprache vor der Sprache« bzw. »Ethik vor der Ethik« – herauszuarbeiten und zu verdeutlichen.

IV. Unser Dank geht zunächst an Michaël de Saint-Cheron, der den Anstoß zu dieser Tagung gegeben und sich sehr für ihre Realisierung eingesetzt hat. Des Weiteren möchten wir dem Kulturattaché der französischen Botschaft in der Schweiz, Herrn Dominique DunonBluteau, sowie dem Rektor der Universität Basel, Antonio Loprieno, dafür danken, dass sie die Tagung unterstützt und mit einem Grußwort begleitet haben. Dem Schweizerischen Nationalfonds und der Freiwilligen Akademischen Gesellschaft Basel danken wir für die finanzielle Förderung der Tagung. Auch bedanken wir uns beim Philosophischen Seminar der Universität Basel sowie beim Zentrum für Jüdische Studien der Universität Basel für die finanzielle und institutionelle Unterstützung. Besonderer Dank geht dabei an Deborah Jacobs, die uns bei der Organisation der Tagung tatkräftig unterstützt hat. Für das Korrekturlesen des Bandes danken wir herzlich Mario Schärli und Virginie Palette. Für die Finanzierung der Druckkosten dieses Bandes möchten wir uns bei der Berta Hess-Cohn Stiftung Basel bedanken. Nicht zuletzt gilt unser Dank Lukas Trabert und Martin Pauls, die sich freundicherweise bereit erklärt haben, den Band in die Philosophische Reihe des Alber Verlags aufzunehmen.

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De la sainteté de Difficile liberté à Autrement qu’être

In »Nom d’un chien ou le droit naturel«, einem Text aus Difficile Liberté, evoziert Lévinas die Würde der Person vermittels der Erzählung von einem Hund: Ein Bataillon israelitischer Soldaten, die im Lagerleben ihre Menschenwürde verloren haben und lediglich noch als »Quasi-Humanität« dahin vegetieren, erhalten ihren Sinn und Wert »Mensch« in der Begegnung mit einem Hund wieder. Lévinas entwickelt aus dieser Erfahrung den Gedanken von einer »Transzendenz im Tier«. Die Stärke von Difficile Liberté liegt aber vor allem in der Bedeutung, die Lévinas von da an und bis ans Ende seines Lebens dem Konzept der »sainteté« (»Heiligkeit«) gibt. Der Aufsatz will den Übergang von der Ethik zur »sainteté« in Erinnerung rufen, insbesondere deshalb, weil die »sainteté« das Wesen des Menschlichen ausmacht.

Ce livre toujours aussi actuel malgré ses cinquante ans nous propose quelques-uns des fondements d’une théologie lévinassienne qui ne dit pas son nom, se dit et se dédit mais s’affirme aussi avec puissance. Peut-on qualifier d’utopique cette vision du judaïsme qu’a Levinas ? Sans aucun doute. Il s’agit bien certes de ce qu’est le judaïsme mais dans sa part la plus haute. C’est à dire de ce qu’il devrait être, ce qu’il a vocation à être plus que ce qu’il est en réalité. La vision du judaïsme que transmet Levinas est celle qui n’est vécue que par les tzadikim, les justes, les h’assidim, les pieux, les kedoshim, les saints. Difficile liberté dénonçait l’antisémitisme, l’anti-judaïsme forcené de Simone Weil, celui plus philosophique de Hegel ; il défendait l’humanisme juif face à une civilisation qui l’ignorait encore totalement. Ce fut aussi l’époque où il s’élevait contre l’indifférenciation de Triste tropique. Levinas nous parle au présent et il pointe du doigt dans sa dénonciation de l’anti-judaïsme chrétien, la place prépondérante du sacré, voire de la superstition, mais également du culte des saints, des intercesseurs. Il montre, parfois de façon injuste vis-à-vis du christianisme, que le judaïsme a rejeté depuis l’origine la superstiLesarten der Freiheit

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tion, l’idolâtrie, le goût pour le sacré. Il reprit cette problématique cruciale dans ses lectures talmudiques intitulées Du sacré au saint (1977), paru entre les éditions définitives de Difficile liberté et d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Levinas philosophe aboutit à partir de ce moment-là à une maturation de sa pensée qui lui fit écrire De Dieu qui vient à l’idée (1982), le grand-œuvre de sa dernière décennie. Venons-en au titre de notre colloque et du livre éponyme dont nous allons parler ici. De quelle liberté parle Levinas dans son titre et comment l’analyse-t-il à l’intérieur d’un discours juif ? « Sur quoi porte la pensée juive ? » interroge-t-il à la première ligne de son chapitre « Ouvertures ». Son message fondamental consiste à ramener le sens de toute expérience à la relation éthique entre les hommes – et à faire appel à la responsabilité personnelle de l’homme, dans laquelle il se sent élu et irremplaçable, pour réaliser une société humaine où les hommes se traitent en hommes. Cette réalisation de la société juste est ipso facto élévation de l’homme à la société avec Dieu. Cette société est la béatitude humaine elle-même et le sens de la vie. 1

Nulle part, dans ces lignes, n’est désignée la spécificité juive de cette pensée, et pourtant ce message capital ne peut être ni celui du christianisme ni celui de l’islam. Il ne peut être celui du judaïsme que pour un esprit supérieur, dont la foi passe les contingences et la loi faite d’interdits et de commandements positifs. Dans ce texte puissant, Levinas ajoute ceci : L’éthique est une optique du divin. Aucune relation avec Dieu n’est droite davantage, ni davantage immédiate. Le Divin ne peut se manifester qu’à travers le prochain. L’incarnation, pour le juif, n’est ni possible ni nécessaire. 2

Le terme important est ici : nécessaire, non pas : possible, à mon sens tout du moins. Apparaît aussitôt l’axe absolu de la théologie paradoxale de Levinas : le divin ne se manifeste qu’à travers le prochain. Je dis paradoxale, car on pourrait et cela a été fait, taxer Levinas – pourquoi pas ? – de penseur juif religieux-agnostique. Voilà la difficile liberté, liberté de l’élection elle-même paradoxale, car elle m’échoit

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Emmanuel Lévinas, Difficile Liberté, Paris, Le Livre de poche, 2010, p. 223. Ibid.

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certes, mais je peux ou non l’entendre, – et l’eussé-je entendu – y répondre ou non. Toute la théologie ou disons toute la pensée religieuse du philosophe, qui s’approche par bien des aspects d’une théologie juive, c’està-dire pour être plus précis, d’une éthique théologique, s’appuie sur Jérémie : « Juger la cause du pauvre et du malheureux n’est-ce pas cela me connaître ? dit l’Eternel » (22,16). Juger la cause du pauvre et du malheureux, de la veuve et de l’orphelin, est la cause éternelle que seuls un homme, une femme libres peuvent accomplir. Il est un court texte à la fin de la première partie du livre : « Non d’un chien ou le droit naturel ». Curieux récit écrit en l’honneur du peintre Bram van Velde, alors qu’il n’y est nulle part question de peinture ni d’art, mais Levinas hormis une ou deux peintures ne parle pas d’art pictural dans ses livres. Il parla à peine de musique à l’exception notoire d’Autrement qu’être avec un compositeur aussi difficile que Xenakis. Ces quelques pages ont en effet tout du récit, car le philosophe y parle d’un chien éternel qui fut un chien vivant, un chien amical envers les humains et les juifs aussi. Elles veulent donc honorer un peintre au moyen d’une métaphore d’une force extraordinaire venant de Levinas, où il veut faire comprendre qu’il y a un langage qui passe le langage, qui peut être l’art comme il peut être l’amitié pour ne pas dire – tout en disant – la bonté d’un chien en un temps où les êtres bons se faisaient rares. Le récit s’ouvre par ce verset biblique « Vous devez être des hommes saints devant Moi : vous ne mangerez point de chair d’un animal déchiré dans les champs, vous l’abandonnerez aux chiens » (Ex 22,31). Levinas pose une première question : « Le verset biblique attache-t-il, comme on le lui reprochera plus tard, trop d’importance à ce ‹ qui entre dans la bouche de l’homme › sans se soucier de ce qui en sort ? » L’évocation de ce verset lui permet ensuite de rappeler que le premier homme fut végétarien. « Il y a, là, du moins, de quoi vouloir limiter, par de quelconques interdits, la boucherie que réclame, tous les jours, notre bouche de ‹ saints hommes › ! » 3 On sent poindre l’ironie du philosophe, mais combien de juifs ne sont-ils devenus végétariens depuis une trentaine d’années voire davantage et certains depuis la Shoah ? Levinas ne parlait guère de la condition animale. Mais ce récit admirable, rare ou même unique sous sa plume a des accents poétiques qui disent l’histoire juive depuis 3

Ibid., p. 232.

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l’antique sortie d’Egypte jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, non pas l’incondition du déporté racial. Non. Seulement la condition d’un prisonnier de Stalag en Allemagne, où un chien venu d’ailleurs, avait élu domicile au milieu de prisonniers de guerre « israélites », précise le texte. Il est ici question de liberté, d’herméneutique, des chiens de l’Exode qui n’aboyèrent pas au moment de la fuite des Hébreux, et de la mort des premiers-nés. Mais qu’est-ce que cette liberté ? La liberté de l’homme est celle d’un affranchi se souvenant de sa servitude et solidaire de tous les asservis. Une tourbe d’esclaves célébrera ce haut mystère de l’homme et ‹ pas un chien n’aboiera ›. À l’heure suprême de son instauration – et sans éthique et sans logos –, le chien va attester la dignité de la personne. L’ami de l’homme – c’est cela. Une transcendance dans l’animal 4 .

Ces paroles sont tout à fait extraordinaires : « Une transcendance de l’animal ! ». Voilà qui est dit. « Et le verset si clair dont nous étions partis s’éclaire d’un sens nouveau. Il nous rappelle une dette toujours ouverte. » 5 La difficile liberté c’est cela ! Parce que répondre d’une dette toujours ouverte, qui est béance sans fin que rien ne désaltère, n’apaise, qu’aucune action ne cicatrise, c’est l’impossible tribut de notre difficile liberté, qui porte toute la gageure d’un autrement qu’être qui se refuse à n’être qu’un être autrement. Qui est à l’autrement qu’être ce que le dédire est au Dire. Regardons maintenant de près un autre texte, « Le lieu et l’utopie ». Pour mieux faire ressortir son message juif, Levinas dit sur le christianisme des choses contestables non seulement pour un chrétien mais aussi pour un juif. Qu’il y ait de notables différences entre juifs et chrétiens, nous le savons ; qu’il y ait aussi de profondes proximités jusque dans le partage de la même Bible, nous le savons aussi, mais dans cette analyse datée de 1950, où très peu d’entre nous étaient nés, et où Levinas a quarante-quatre ans, cinq ans après le traumatisme de l’extermination, et son attention théologique au christianisme n’a pas encore mûri en profondeur malgré sa lecture du Stern der Erlösung – L’Etoile de la rédemption – de Franz Rosenzweig. Or, dans « Le lieu et l’utopie », il caricature un peu le christianisme, tout en reconnaissant qu’il veuille certes améliorer la vie terrestre, mais en précisant qu’il 4 5

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Ibid., p. 233. Ibid.

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surestime « le poids de la réalité (…) parce qu’il y voit une résistance totale à l’action humaine. Les rapports que l’homme entretient avec lui-même et avec ses prochains lui apparaissent figés, inaltérables, éternels. » 6 Est-ce si sûr ? Où a-t-il vu une résistance totale à l’action humaine, dont les hérauts et les héros chrétiens ne peuvent pas venir à bout ? Attend-il vraiment une action divine, extérieure à l’homme, ou sait-il au fond de lui que ce que nous nommons divin, ce sont d’abord des actes portés par la foi de ceux qui agissent et qui ne sont rien sans eux ? Il est certain qu’en ces années encore si proches du désastre, Levinas n’a eu de souci ou d’angoisse métaphysique plus haute que de devenir l’une des consciences philosophiques d’un peuple juif, d’une communauté juive française traumatisée par les années de ténèbres et qui ne pouvait qu’interroger l’avenir et la question de sa survie. Cela a toujours été par l’Etude, le Limoud, le lernen comme on dit en allemand, que le peuple juif a survécu à vingt siècles d’exil et si souvent de haines et de massacres de toute part, mais c’est aussi au lernen, au limoud, qu’il doit sa liberté intérieure. D’où l’on comprend mieux peut-être un des sens de cette difficile liberté. Le culte des saints a encore du paganisme en lui, à propos duquel Levinas a une parole dure dans Difficile liberté : « Le catholicité du christianisme intègre les petits et touchants dieux familiers, tribaux, nationaux. C’est pourquoi il conquit l’humanité. Le judaïsme n’a pas sublimé les idoles, il a exigé leur destruction. » 7 Soyons pour notre part plus modeste que Levinas, et reconnaissons que si le judaïsme a toujours voulu détruire dès l’origine le culte des intercesseurs, il n’y est pas parvenu complètement du fait de la complexité humaine. Ainsi, la loi, les mitsvot ou commandements chez le juif pieux, orthodoxe, ne risquent-ils pas d’entraîner certains vers un accomplissement des interdits frisant la superstition ? Le saint, le juste, l’homme de Dieu, qu’il soit juif, hindou, bouddhiste, chrétien ou musulman, n’a rien à voir ni avec le paganisme, ni avec les superstitions, il les a vaincus. * *

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Ibid., p. 154. Ibid., p. 351.

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Si être saint c’est être séparé des autres du fait de notre rapport au divin, c’est fondamentalement être uni à l’humanité souffrante comme personne. Qui nierait cet amour surnaturel dont certains êtres vivent ? Qui peut aussi nier que la Torah appelle chaque être humain à être betsélem Adoshem, à l’image du Saint Béni soit-Il ? Et c’est bien ce que Levinas entend signifier lorsqu’il énonce dans Difficile liberté avec autorité : « Le Messie c’est Moi. Être Moi, c’est être Messie » (120). On serait appelé à être Messie, mais non à être saint ! Se rendon compte de la force de cette parole ? Si cent mille êtres, puis six cents mille, et bientôt un million sur six milliards d’êtres vivants prenaient vraiment sur eux d’être « Moi » au sens d’une responsabilité incessible et absolue, l’humanité n’accomplirait-elle un pas de géant sur le chemin de l’éthique ? Au traité Sanhédrine du Talmud de Babylone, dans la longue controverse entre rabbi Shmouel et rabbi Yo’hanan sur les temps messianiques, Levinas partage la position de Schmouel : Pour lui, la vie spirituelle, comme telle, reste inséparable de la solidarité économique avec autrui – le donner est en quelque façon le mouvement originel de la vie spirituelle ; l’aboutissement messianique ne saurait le supprimer. Il en prend seulement le plein épanouissement et la plus grande pureté et les plus grandes joies, en conjurant la violence politique qui fausse le donner. Non pas que les pauvres dussent subsister pour que les riches aient la joie messianique de les nourrir. Il faut penser d’une façon plus radicale : autrui est toujours le pauvre, la pauvreté le définit en tant qu’autrui, et la relation avec autrui restera toujours offrande et don, jamais approche « les mains vides ». 8

Levinas fort critique sur la volonté du christianisme à falsifier l’héritage juif et son enseignement incomparable puisé dans le Talmud avec ses maîtres, ne se priva jamais de rappeler aux chrétiens et à leurs Églises qu’elles avaient été incapables d’empêcher « la grande flambée finale, le bûcher géant des années 1940–1945, le feu de joie suprême où triompha la haine d’Esaü à l’encontre de Jacob, son frère. » 9 Pourtant, le philosophe n’a jamais eu peur, au contraire, d’avoir recours au vocabulaire occidental pour désigner des notions juives – voire au vocabulaire communément chrétien, pour désigner cette fois de nouveaux concepts ou des catégories phénoménologiques vierges comme : 8 9

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Ibid., p. 100. Rapporté par Claude Vigée, Vivre à Jérusalem, Nouvelle Cité, 1988, p. 378–380.

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kénose, épiphanie, sainteté, vicariat, anachorèse, ou encore des expressions comme « la susception du don ultime de mourir pour autrui. » Si Levinas dans ce traité Sanhédrine est plus proche de rabbi Shmouel que de rabbi Yo’hanan, c’est que rabbi Shmouel introduit les temps messianiques à l’intérieur de l’histoire, alors que rabbi Yo’hanan conçoit l’ère messianique comme « dépouillée de toute la pesanteur qu’y introduisent les choses et que l’économie concrétise, des relations directes avec autrui qui n’apparaît plus comme pauvre, mais comme ami […]. » 10 Dans le chapitre déjà évoqué, « Le lieu et l’utopie », Levinas définit l’essence de la Révélation et la Rédemption, « sous les espèces » de ce qu’il appela plus tard « l’épiphanie du visage » et « la sainteté ». Ne nous y méprenons pas : pour le philosophe, la sainteté, que cela plaise ou non, est le stade ultime de l’éthique, de la responsabilité. Dans ce texte saisissant, (comme il le fera dans ces ouvrages philosophiques à partir de Totalité et infini, au plan de la philosophie morale surtout de l’éthique), il a voulu inoculer aux Juifs une exigence religieuse et morale de perfection. Parler de loi, ce n’est pas demeurer au stade que la Rédemption dépasse. Parler de Rédemption dans un monde demeuré sans justice, c’est oublier que l’âme n’est pas une exigence d’immortalité, mais une impossibilité d’assassiner – et que par conséquent l’esprit est le souci même d’une société juste. 11

Que nous dit ce texte stupéfiant ? Que la vie éternelle, le salut personnel, la délivrance individuelle, ne sont rien en face d’une humanité où chaque jour tant d’êtres humains sont victimes le plus souvent de l’indifférence de leurs prochains à leur « in-condition » d’exclus, au pire de la haine de l’autre homme. Que nous apprend de vertigineux Levinas dans son commentaire à propos de rien moins que la Rédemption ? Que seule la justice peut faire advenir la Rédemption. Cela, nous pouvions nous en douter, mais le second point, lui, est plus saisissant : que le but ultime de l’âme ne saurait être l’immortalité, mais « l’impossibilité d’assassiner ». Et Levinas d’ajouter : « Il s’agit de faire Israël. » La signification

10 11

E. Lévinas, Difficile Liberté, op. cit., p. 101. Ibid., p. 157.

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en est que cette œuvre est à recommencer chaque jour et qu’Israël représente ici l’humanité dans sa part la plus haute. La dernière phrase du chapitre, tombe comme un couperet : « L’ordre éthique n’est pas une préparation, mais l’accession même à la Divinité ! » 12 C’est l’attestation fondamentale de la réduction philosophique opérée par Levinas, qui constate que nombre de personnes se disant croyantes, quelle que soit leur foi, se soucient bien peu de l’ordre éthique – à partir duquel pourtant « les abstractions métaphysiques […] prennent une signification et une efficacité » 13 . Le « juif » de Levinas, s’il est bien fils de la Torah et des mitsvot, n’en est que plus homme. L’être humain racheté par son propre mérite, est celui qui ne se soucie pas de son propre salut ou de sa « place au soleil », mais de la façon dont il lutte contre l’asservissement et le meurtre de ses prochains et pour une société plus juste. C’est cela l’élection à une difficile liberté qui n’est pas loin de la « difficile sainteté », dont parle le philosophe dans sa préface à l’édition allemande de Totalité et infini. Je citerai en conclusion une parole profonde dans son immensité signifiante mais aussi sublime, de Franz Rosenzweig, en rappelant que Levinas intégra dans Difficile liberté son tout premier texte sur lui daté de 1959 qu’il intitula : « Entre deux mondes » (« Zwischen zwei Welten »). Là où le Royaume avance dans le monde à pas imprévisibles et où chaque instant doit être prêt à recueillir la plénitude de l’éternité, le plus lointain est ce qu’on attend à l’instant le plus proche, et ainsi ce qui est le plus proche, qui n’est jamais que le lieu-tenant du plus lointain, du plus haut, du tout, devient accessible à tout instant. C’est ainsi que le monde et l’homme exercent un effet mutuel indissoluble l’un sur l’autre et l’un avec l’autre. 14

En guise de dernier mot, je rapporterai juste cette parole de mon précieux ami, Georg Lechner, un ancien directeur du Goethe Institut. Ce

Ibid., p. 158. Ibid., p. 157–158. 14 Traduction de l’allemand par Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, préface de Stéphane Mosès, Paris, Seuil, seconde édition, 2003, p. 321 : « So aber, wo das Reich in der Welt mit unberechenbarem Schritte fortschreitet und jeder Augenblick bereit sein muß, die Fülle der Ewigkeit aufzunehmen, ist das Fernste das in jedem nächsten Augenblick Erwartete, und so wird das Nächste, das ja nur der Platzhalter des Fernsten, des Höchsten, des Ganzen ist, in jedem Augenblick greifbar. So wirken Mensch und Welt hier in unauflösbarer Wechselwirkung aufeinander und miteinander. » 12 13

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texte, m’a-t-il écrit, est « une merveille linguistique avec cette ‹ Wechselwirkung › entre le moment présent et éternel. » Tout est dans notre entre-deux humain, terrestre, dans notre Aujourd’hui qui est ce pur moment entre notre présent et l’éternel, qu’appréhende justement Difficile liberté. C’est pourquoi, c’est un livre qui durera bien au-delà de nos propres vies. Nous ne sommes que les passeurs, les témoins des témoins, nous qui avons appris de Paul Celan que : « Niemand / Zeugt für den / Zeugen » 15 .

Poème « Aschenglorie », in: Paul Celan, Atemwende, Renverse du souffle, Paris, Seuil, 2003.

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Lecture de « Nom d’un chien ou le droit naturel » d’Emmanuel Levinas

»Eine Transzendenz im Tier«, »das Paradox einer reinen Natur, die auf Rechte erschlossen steht«. – Diese paradoxen Aussagen verweisen auf die Absicht des in vielfältiger Hinsicht erstaunlichen Textes, der sich im Inhalt, in Stil und Tragweite von den anderen Texten des Bandes, wie auch vom Gesamtwerk Lévinas’ deutlich unterscheidet. »Le nom d’un chien ou le droit naturel« wurde 1975 verfasst und befasst sich nicht nur mit einem aktuell vieldiskutierten Themenbereich, insofern er sich sowohl mit ökologischen Fragen als auch mit der Tierfrage philosophisch beschäftigt, sondern konfrontiert das Tier in einem phänomenologischen Register auch mit der Idee der Alterität. Damit wird das Denken von seiner anthropozentrischen und anthropologischen Dimension befreit, welche – so Derrida – noch als Hypothek auch auf den radikalsten Denkweisen der Modernität – z. B. Heidegger, Lacan oder Lévinas – lastete. Mit diesem ungewöhnlichen Text, von dem wir aus den Carnets de captivité erfahren, dass er tief ins Imaginäre von Lévinas taucht, lässt sich nach und nach verstehen, dass der andere Mensch aus dem »Humanismus des anderen Menschen« kein Mensch, sondern eher »der Freund des Menschen«, ein Hund ist, und dass dieser Hund nicht nur ein Hund, sondern auch der Verwahrer des Gesetzes ist, welcher »nicht das Gehirn [besitzt], um die Maximen seiner Triebe zu verallgemeinern«.

Introduction Ce texte est paru en 1975 dans un livre collectif publié par les éditions Fata Morgana de Montpellier, consacré au peintre Bram van Velde, sous le titre « Celui qui ne peut se servir des mots ». J’avais lu ce texte à sa parution (pratiquement contemporaine de ce qu’on s’accorde à considérer comme le maître livre de Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, en 1974). Le lisant et le relisant depuis des années, j’ai acquis la conviction qu’il s’agit là d’un des textes les plus singuliers, les plus originaux et les plus importants de Levinas, dont 28

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on ne trouve l’équivalent dans aucun autre de ses livres. Dans la même livraison figuraient, entre autres, et en ne citant que les très connus, des inédits de Samuel Beckett, de Yves Bonnefoy, de Michel Butor, de Jacques Dupin, de Roger Laporte, de Bernard Noël, d’Edmond Jabès, et un texte intitulé « Fragmentaire », de Maurice Blanchot, qui représente sans aucune doute l’un des éléments autour duquel s’organise L’écriture du désastre, paru en 1980 : ceci pour souligner l’importance de ce recueil, ce dont, dans l’inexpérience ou la légèreté qui était la mienne, je ne m’étais pas véritablement avisé au moment de sa parution. La plupart de ceux qui écrivent là évoquent, avec des mots, ce qui, sans mots, est langage : la peinture. Blanchot, quant à lui, l’ami de toujours de Levinas, parle de ce qui est en-deçà de la peinture et du langage, « l’holocauste, nom inconnu, hors nomination … » 1 . Et Levinas produit un étrange récit, autobiographique, centré sur l’aboiement d’un chien, où c’est le chien, et non le peintre, qui, sous sa plume, figure « celui qui ne peut se servir des mots ». Le texte de Levinas reparaîtra moins d’un an plus tard dans la seconde édition de Difficile liberté, en 1976, (ce qui tend à montrer que Levinas lui accordait beaucoup d’importance). On peut d’ores et déjà se demander à quel titre. Il y a, me semble-t-il, deux réponses immédiates : 1) la référence juive : le commentaire qu’il y donne de versets bibliques a naturellement sa place dans Difficile liberté, qui est un recueil portant sur le judaïsme. 2) La dimension autobiographique, cette seconde édition se terminant par un fragment autobiographique – une autobiographie intellectuelle – intitulé « Signature ». Mais quelle est la signification de l’autobiographie pour Levinas : question importante, décisive peut-être. Sans être abordée directement, elle sera cependant au cœur du commentaire qui suit. Notons pour l’instant que le fragment autobiographique dans « Nom d’un chien » a dérouté sans doute les commentateurs, au point que, si l’on Il vaut la peine, dans le contexte du présent commentaire, de rappeler le fragment, en italiques, qui termine ce texte de 16 pages : « Le nom inconnu, hors nomination. L’holocauste, événement absolu de l’histoire, historiquement daté, cette toute-brûlure où toute l’histoire s’est embrasée, où le mouvement du Sens s’est abîmé, où le don sans pardon, sans consentement, s’est ruiné sans donner lieu à rien qui puisse s’affirmer, se nier, don de la passivité même, don de ce qui ne peut se donner. Comment le garder, fût-ce par la pensée, comment faire de la pensée ce qui garderait l’holocauste où tout s’est perdu, y compris la pensée gardienne. Dans l’intensité mortelle, le silence fuyant du cri innombrable. » (Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 80.).

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excepte le commentaire plutôt réservé de Derrida, 2 le texte n’a jamais été mentionné 3 qu’au titre de ce que l’on verse à tort au registre de l’anecdote, émouvante, mais de peu de portée philosophique. On verra au contraire que c’est précisément en raison de son audace et de sa nouveauté que ce texte est resté méconnu. Sans difficulté on peut y reconnaître quatre parties : une première (qui va jusqu’à « saints hommes ») qui se plaçant sous l’autorité d’un verset biblique, est désignée par Levinas lui-même comme « théologique ». Une deuxième partie (jusqu’à « littéralement un chien ») qui part de l’usage métaphorique du mot chien dans la langue française pour arriver à la nécessité d’un retour sur la lettre. Une troisième partie (jusqu’à « voire ») présente le paradoxe d’« une pure nature s’ouvrant sur des droits », d’« une transcendance dans l’animal ». La quatrième partie enfin consiste dans le récit autobiographique.

I

Théologie

La première partie s’ouvre donc avec la citation d’un verset biblique, lequel pose un interdit alimentaire : ne pas consommer de cadavres trouvés « dans les champs », les jeter aux chiens. Ce verset semble, de façon immédiate, et pour une conscience marquée par des soucis d’élémentaire hygiène, empêcher qu’on ne consomme une viande de provenance douteuse (cf. la moderne traçabilité). Levinas le lit autrement. D’une part en évoquant, en contrepartie, l’Evangile : « ce n’est pas ce qui entre dans la bouche qui souille l’homme, mais ce qui sort de la bouche, c’est ce qui souille l’homme. » (Matthieu XV, 11) ; « Il n’est hors de l’homme rien qui entrant en lui puisse le souiller ; mais ce qui sort de l’homme, c’est ce qui le souille » (Marc VII, 15) ; « vous Jacques Derrida, L’animal que donc je suis, Paris, Galilée 2006, p. 146–162. Il me paraît qu’il y ait aussi une référence qu’y fait Didier Franck, mais j’ignore dans quel livre. 3 En français du moins. Je mentionnerai en anglais l’article de John Llewelyn, « Am I Obsessed By Bobby? Humanism of the Other Animal » in Re-Reading Levinas, sous la direction de Robert Bernasconi et Samuel Critchley, Bloomington, Indiana University Press 1991, p. 243–245; et aussi l’article de David Clark, « On being ‹ the last Kantian in Nazi Germany › : Dwelling with Animals After Levinas », in Animal Acts. Configuring the human in western history, sous la direction de Jennifer Ham et Matthew Senior, London, Routledge, 1997, p. 165–198. 2

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Pharisiens, vous nettoyez le dehors de la coupe et du plat et à l’intérieur vous êtes pleins de rapine et de méchanceté. Insensés ! Celui qui a fait le dehors, n’a-t-il pas fait aussi le dedans ? » (Luc XI, 39). Le commentaire de Levinas consiste donc d’abord en une protestation visant à garder au verset biblique une valeur que lui contesterait la tradition évangélique et qu’elle méconnaîtrait : il faut maintenir que c’est bien ce qui entre dans la bouche qui souille l’homme. La posture évangélique invite au contraire à détourner le texte, tout comme, de façon générale, le christianisme invite à détourner l’Ancien Testament pour mieux l’accomplir (« je suis venu non pour abolir mais pour accomplir », dit le Christ – Matthieu V, 17) : refus de la lettre qui tue, au profit de l’esprit qui vivifie (Saint Paul, Epître aux Corinthiens, VI, 17 : « la lettre tue, l’esprit vivifie »). Mais justement, on va le voir, tout le commentaire de Levinas se propose de rétablir la signification de la lettre. Par ailleurs Levinas donne ce commentaire comme théologique, en un sens de ce mot qu’il faut maintenant éclairer : théologique, cela veut dire un logos, un discours, sur Dieu. Comment l’homme peut-il parler de Dieu ? Que signifie parler de Dieu ? La réponse ici, suivant le commentaire du verset donné d’abord par Levinas, est la suivante : l’homme, fût-il carnivore, est sous le regard d’un dieu, dans la mesure où la chair « déchirée dans les champs » (DL 231) 4 « lui semble trop forte pour la bonne digestion de l’honnête homme » (DL 231). « La chair déchirée dans les champs » (DL 231), les « restes des luttes sanglantes des fauves qui s’entre-dévorent, d’espèce forte à espèce faible » (DL 231): ces expressions assignent à la nature un surcroît de signification, la chair n’est pas seulement de la nourriture, des protéines, elle prend la dimension du cadavre. Et un cadavre c’est, à quelque niveau qu’on le considère, un dégoût incontournable, immédiat, irrépressible, indissociable de l’horreur du meurtre. Pourtant, déjà, négociant avec l’horreur, la civilisation recouvre le meurtre d’un voile pudique : de même que, dans la Genèse, le vêtement vient cacher la nudité, transformant la honte en l’arrogance du présent. Les sentiments les plus raffinés de la civilisation – l’intelligence qui sublime l’horreur en jeu, les émotions artistiques du Kriegspiel (mot allemand, signifiant « jeu de guerre ») renvoient, chez des auteurs allemands ou d’origine allemande ou autri4 Toutes les références de Difficile Liberté (DL) procèdent du texte « Noms d’un chien ou le droit naturel » (p. 231–235). Nous citons de l’édition de poche, biblio-essais, Paris 2003.

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chienne (Carl von Clausewitz au XIXème siècle, John von Neumann et Oskar Morgenstern, au XXème siècle) aux jeux de stratégie : l’allemand, ici, comme expression exemplaire et achevée de la culture et de la civilisation (le fameux débat, allemand, sur Kultur et Zivilisation) et, de surcroît, comble de la barbarie, le nazisme, en tant que barbarie inclue dans la culture elle-même. La civilisation peut donc recouvrir et masquer l’horreur, le sens de cette horreur demeure néanmoins, pour peu qu’on se croie « encore sous le regard d’un dieu. » La piété, même à la table familiale, devant le rôti, c’est déjà, au moins, une nuance, la répugnance pour le cadavre, elle est ce lien (présent jusque dans l’étymologie) qui associe à la crudité la cruauté (ce que, encore, la « cuisson » occulte, représentant elle aussi en cela un élément de civilisation (cf. de Claude Levi-Strauss, auteur avec qui Levinas entretient une silencieuse, difficile, mais constante polémique, Le cru et le cuit) : « boucherie que réclame tous les jours notre bouche de ‹ saints hommes › » (DL 232) – l’ironie dévastatrice ouvrant à ce qui est « théologie », le désastre de la civilisation, c’est-à-dire à la sauvagerie qui gît en son fond et la désagrège. « Dieu », ici, est la révélation de ce désastre. Levinas ne fait donc pas de la référence à Dieu un discours spécialisé, savant et érudit, mais l’affaire de tous : l’affaire de tous, oui, mais à condition de ne pas donner non plus dans une religion populaire et superstitieuse, tablant sur le surnaturel. « Dieu », cela veut dire dans la culture et la civilisation, dans l’histoire, dans la vie quotidienne (de la chasse à la guerre, de la guerre à la table familiale) l’accent posé sur une irréductible violence humaine, et sur l’irréductible injustice associée à cette violence.

II

Entre la métaphore et la lettre

« Mais trêve de théologie » : il faut à présent, dans cette seconde partie du texte, déplacer cet accent. C’est bien Dieu qui est ici en question, mais il s’agit maintenant d’être plus précis, phénoménologiquement précis. Il est question d’un chien, de Bobby, et à partir de ce chien de tout ce qui s’accorde au mot Dieu : le plus proprement, et le plus improprement. Ouvrons ici une parenthèse, afin de faire droit à un étonnement : quel usage Levinas fait-il de la citation biblique ? Le paragraphe qui précède permet de l’entendre : il ne s’agit ni d’un usage pieux, ni d’un usage savant. Le verset n’est pas cité dans son environnement textuel, 32

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remis à sa place dans le récit dont il est un élément : ici le contexte des commandements reçus par Moïse. Il n’est pas davantage analysé selon les exigences érudites de la critique biblique. Il est pris en lui-même, mis en perspective sur un présent conçu non comme l’éternel présent d’un ciel intelligible, mais comme le présent de la vie, où justement, on vient de le dire, résonne la signification du mot Dieu : du fait même de la relation entre les hommes et du sens éthique de cette relation. Le verset est ainsi lu sans l’onction que lui donnerait son statut de figurer dans un livre sacré, sans non plus les précautions dont la recherche scientifique entoure un objet d’étude. L’usage du texte biblique que pratique Levinas est inspiré de sa pratique du Talmud. Le Talmud est un ensemble de commentaires rabbiniques de la Bible, rédigés à partir du 2ème siècle après Jésus Christ. Ces commentaires, à leur tour, ne se veulent ni érudits, fondés sur une connaissance historique de la tradition biblique par exemple, ni pieux, comme le seraient des textes édifiants visant à exprimer ou conforter une célébration. Ils sont, par rapport au texte biblique, absolument libres, s’autorisant des rapprochements que le scrupule philologique interdit, osant les interprétations les plus audacieuses et les plus incongrues, avec la principale finalité, non de justifier le texte (ou de se légitimer par lui), mais de lui donner une vie qui est la vie humaine considérée dans toute sa signification. La lecture du Talmud qu’effectue Levinas vise ainsi à faire apparaître la sainteté, c’est-à-dire, en vertu d’une opposition, celle du sacré et du saint, qui traverse l’ensemble de l’œuvre de Levinas, à désacraliser. Sacré, cela veut dire « interdit ». Sacralise tout ce qui configure l’interdit comme présence surnaturelle, fondant ou justifiant ce qui est ; tout ce qui en cela prend la dimension d’un récit fabuleux, mythique, installant la paix sur la base de violences refoulées ou ignorées comme telles ; tout ce qui, par conséquent, pose l’existence d’un Dieu légitimant le présent en l’absolvant de sa violence ; tout ce qui dans cette mesure fait bon marché de l’injustice propre à la violence. La démarche scientifique, alors même qu’elle récuse l’explication par les mythes, qu’elle nie l’existence de Dieu mais pose ses objets dans une innocence de principe, n’est pas exempte de sacralisation, produisant un ultime mythe, celui de la science – qui, c’est le moins qu’on puisse dire (le XXème siècle a payé pour le savoir), ne met pas à l’abri de la violence, ne sachant dire quoi que ce soit de l’injustice de cette dernière. La sainteté, en contrepartie, celle à l’œuvre dans la singulière « théologie » du paragraphe précédent, celle qui va être revendiquée dans le dépassement de la théologie à quoi invite Lesarten der Freiheit

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maintenant cette deuxième partie du texte, procède de la seule mise en exergue de la nuance de l’éthique. Le chien, donc. Dressons son portrait, tout comme Prévert fait le portrait d’un oiseau : non pas à partir de ce que les sciences naturelles nous diraient du chien – canis, animal, vertébré, quadrupède domestique etc … mais « le chien », entre guillemets, (cf. infra, la signification des guillemets) pris, compris, dans la langue, dans un réseau de métaphores : le chien, reçu « comme un chien dans un jeu de quilles », le chien qu’on « accuse de la rage », le chien du « métier de chien », du « temps de chien », du temps « à ne pas mettre un chien dehors » : toutes ces locutions, populaires ou littéraires (le chien qu’on accuse de la rage se trouve dans Les femmes savantes de Molière), désignent chaque fois un comble de la déréliction sociale. 5 Cette déréliction pourtant ne conduit pas à la situation imaginée dans le verset biblique. Ce chien, en bas de l’échelle sociale, n’est pas chien au point de consommer la chair abandonnée dans les champs, il « repousse l’affront d’un gibier repoussant ». Autrement dit, il est encore, à part entière, de la société, et dans la société, lui-même comme chien, tenant sa place selon son identité de chien : dans cette identité, c’est encore un homme que l’on reconnaît. Il faut alors aller plus loin, ou plus bas : non pas en direction d’une nature, qui, en-deçà de toute humanisation du chien ou de tout anthropomorphisme, nous mettrait en présence de l’animal sauvage, tel qu’en lui-même, mais au contraire, dans un excès d’humanisation, la perte de toute identité propre. « Chien », est-ce que cela ne veut pas dire « sans identité » ? L’expression « sans identité » est le titre d’un chapitre de l’Humanisme de l’autre homme, paru en 1972, petit livre, important en ce que, accordant beaucoup au débat d’époque – le débat avec un antihumanisme lié à Heidegger et au structuralisme –, il fait en même temps la transition entre Totalité et infini et Autrement qu’être. « Sans identité », cela signifie en particulier, dans l’Humanisme de l’autre homme, la non pertinence contemporaine d’une désignation de l’homme « comme tel », par un nom propre, par une identité spécifique, l’absence d’une signification pour l’humain qui, n’étant plus naturelle, serait transcendante aux contextes culturels (linguistiques, ethnologiques etc …). « Sans identité » connote en 1972 ce que Michel Rappelons, en ce sens, la formule violente de François Mitterrand après le suicide de Pierre Bérégovoy, contre ceux (les journalistes notamment) qui avaient jeté l’ancien premier ministre en pâture « aux chiens » : servilité et férocité conjointes.

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Foucault avait spectaculairement nommé, dans un livre retentissant paru en 1966, Les mots et les choses, « la mort de l’homme » 6 . Parallèlement, en 1976, paraît Noms propres, recueil d’articles, dont le dernier s’intitule « Sans nom » : ce texte, publié comme article dans la revue « Les Nouveaux Cahiers », en 1966, sous le titre « Honneur sans drapeau », renvoie à l’extrême déréliction liée à l’hitlérisme et à l’extermination. La perte du nom est la perte d’une place dans le monde, qui caractérise, dans sa confrontation à l’humanité, la condition – l’incondition, dit Levinas – associée au judaïsme. Ce dernier se révèle alors tout autre chose qu’une religion, voire qu’une tradition, lesquelles renvoient à une civilisation et à un monde. La tradition particulière, la religion qu’est le judaïsme, devient, à l’épreuve de l’extermination, un paradigme de l’humanité, catégorie de pensée et modèle pour celle-ci. « Le judaïsme » écrit Levinas, « c’est l’humanité au bord de la morale, sans institutions. » 7 Mais « au bord de la morale » : l’humanité ne l’est-elle pas toujours (Kant a particulièrement mis cet accent), exposée à un commandement dont elle déchiffre mal le sens, et auquel elle ne sait pas si elle obéit ? Cela s’appelle aussi culpabilité. L’humanité est coupable : par exemple, vis-à-vis du judaïsme, du fait de l’extermination, laquelle n’est pas un accident de l’histoire, un massacre parmi d’autres, mais, inscrite au cœur de ce que sont les valeurs les plus hautes et les plus vénérables de la civilisation (valeurs du savoir, de la rationalité, de la culture etc …) y prend la signification d’un destin ; et d’autre part, elle est coupable en tant que juive, également, du fait de la distance infranchissable à laquelle elle se tient de la loi à laquelle il lui faudrait obéir – au point de ne pas même savoir, comme dans les textes de Kafka, s’il y a une loi : autrement dit, l’humanité est coupable dans son judaïsme, alors même qu’elle serait à distance de toute appartenance culturelle au judaïsme. Dans tous les

Michel Foucault y écrit : « A tous ceux qui veulent encore parler de l’homme, de son règne ou de sa libération, à tous ceux qui posent encore des questions sur ce qu’est l’homme en son essence, à tous ceux qui veulent partir de lui pour avoir accès à la vérité, à tous ceux en revanche qui reconduisent toute connaissance aux vérités de l’homme lui-même, à tous ceux qui ne veulent pas formaliser sans anthropologiser, qui ne veulent pas mythologiser sans démystifier, qui ne veulent pas penser sans penser aussitôt que c’est l’homme qui pense, à toutes ces formes de réflexion gauches et gauchies, on ne peut qu’opposer un rire philosophique – c’est-à-dire pour une certaine part, silencieux. » (Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 353). 7 Emmanuel Levinas, Noms propres, Montpellier, Fata Morgana 1976, p. 181. 6

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sens de l’expression, donc, le judaïsme « la regarde » 8 . Et tout cela, justement, « sans institutions » : autrement dit, dans l’absence de tout état, de toute civilisation, et même de tout logos – à savoir, d’un langage commun et d’une raison. Le chien est donc, dans notre texte, ce qui prend le relais de cette « humanité au bord de la morale sans institutions », sans nom et sans identité. Mais comment dire cela, comment le faire entendre, lorsqu’il n’y a plus la référence à des repères, à des mots, à des choses ? Est-il des métaphores pour signifier cette sortie ? Levinas convoque La Fontaine : la fable « Le loup et le chien », où le loup refuse ce qui fait la condition du chien, son esclavage – qui plus est, un esclavage consenti, sa servilité. Camus avait dressé, en 1951, avec L’homme révolté, le portrait de celui qui par excellence lui semblait incarner l’humanité : conformément à ce que Hegel avait offert à penser avec la Dialectique du maître et de l’esclave, la liberté reste indépassable, et la possibilité ultime de la révolte atteste que jusque dans l’esclavage il faut la présupposer. C’est toujours en quelque sorte librement que l’esclave accepte son esclavage. La sévérité du jugement porté sur l’esclave, sur sa servilité (le sens péjoratif du mot « servile »), est alors la conséquence de cette liberté toujours sous-entendue. Pourtant la contrepartie, chez La Fontaine lui-même, n’est pas l’exaltation, la célébration de la liberté : car, libéré de son esclavage, le chien se révèle loup, pure nature donc, qui, comme telle, « convoite du sang ». Telle est donc l’alternative : ou bien la société, avec son fond de servilité que le chien emblématise, ou bien la nature, crue, et cruelle, sous les oripeaux de la société, ainsi le loup ayant revêtu une peau de mouton – sauvagerie sans limite du loup sous le masque du chien. Alternative exclusive : phénoménologique en ce qu’elle correspond à la signification de la lumière qui éclaire le monde et dont la prise en compte définit la phénoménologie, qui, comme telle, est une interrogation sur la lumière. Mais la lumière est toujours, est-il dit ici, « entre chien et loup », dans la mesure même où elle est surgissement du monde – la parenthèse a une portée essentielle : « et quelle lumière au monde n’est pas déjà ce

Posons-nous la question – que chacun s’adresse à soi-même la question – qui est celle-là même du judaïsme et de l’antisémitisme : qui est juif ? La réponse, immédiatement claire – culturellement claire – devient dans un second temps, et à la réflexion, inextricable et indécidable (cf. le très beau film de Joseph Losey, sorti en 1976, avec Alain Delon, Monsieur Klein).

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crépuscule ? ». En effet, la lumière, lumière du monde, signifie : « il y a », c’est-à-dire : « être ». L’équivoque est donc celle de l’être, ne renvoyant pas simplement à une obscurité inscrite dans la lumière (car, ce type d’obscurité, la lumière la revendique comme sa gloire même, l’aveuglement dû à l’éclat même qui atteste de sa magnificence : ainsi la formule disant que [ni] « le soleil ni la mort ne peuvent se regarder en face ») mais un « crépuscule », une lumière sans avènement, qui ne cache ni ne révèle. « Entre chien et loup », la lumière ne montre rien, ne donne rien à voir ; cette grisaille néanmoins – à propos de quoi d’autres développements, plus techniques, conduiraient à revenir sur la lecture que Levinas fait de la phénoménologie – est le corrélat d’enjeux pour la philosophie, que le présent texte, dans son extraordinaire singularité, parvient à faire apercevoir. Il va maintenant s’agir, à hauteur de ces enjeux, de parler tout autrement, sans métaphores, sans La Fontaine, sans allégories : « trêve d’allégories ! » écrit Levinas. L’allégorie est une figure de style, dont traditionnellement on renvoie la paternité aux stoïciens (bien que le terme d’allegoria n’apparaisse pas chez eux : ils utilisent le terme synonyme d’uponoia, qui qualifie, selon son étymologie, un dire indirect – terme d’ailleurs déjà attesté chez Platon). Allegoria est utilisé à partir du premier siècle après Jésus Christ, comme ce trope rhétorique, permettant de dire quelque chose à partir d’autre chose. Elle fait donc d’emblée la différence entre le sens propre, littéral, et le sens figuré, le sens vrai étant celui en vue duquel le sens littéral était prononcé. Cette remontée du sens littéral au vrai sens définit l’herméneutique, c’est-à-dire l’interprétation. On voit donc pourquoi Levinas peut protester ici contre l’allégorie : dans le sens même où il proteste contre la dévalorisation de la lettre – et pourquoi, également, il se réclame d’une « vénérable herméneutique, plus ancienne que La Fontaine » (DL 232). Arrêtons-nous, néanmoins, un instant sur La Fontaine : La Fontaine, a-t-il été dit précédemment, c’est la mise en scène (et pour Levinas, toute mise en scène est toujours phénoménologique, comme toute phénoménologie consiste à exhiber une mise en scène : cela s’appelle, chez Husserl, « l’intentionnalité de la conscience ») du rapport entre nature et culture, la manière dont la culture achoppe sur la figure de la servilité (la servilité des chiens), la manière également où une sauvagerie sans frein se dissimule sous le vernis de civilisation. « La raison du plus fort est toujours la meilleure / Nous l’allons montrer tout à l’heure. » « … Là-dessus au fond des forêts / Le loup l’emLesarten der Freiheit

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porte et puis le mange / Sans autre forme de procès. » 9 Mais La Fontaine, pour Levinas, c’est sans doute bien davantage que l’expression imagée du rapport entre nature et culture, qu’il aurait pu présenter sur un mode plus théorique et plus savant que par la simple allusion à quelques proverbes et à quelques fables. La Fontaine, au contraire, est exemplaire du rapport que Levinas entretenait avec la langue : car une langue, pour lui, c’est par-dessus tout sa littérature, sa littérature la plus commune, dans quoi il trouvait ce qu’il appelait le pré-philosophique. Les littératures nationales, lui arrive-t-il ainsi de dire, sont bibles. Elles attestent de la sainteté contenue dans les rapports humains. Cette situation que Levinas avait rencontrée évidemment pour l’hébreu, pratiqué dans la Bible, mais aussi avec le russe parlé dans son enfance, dans la lecture de Dostoïevski, Tolstoï, Gogol, Lermontov ou Pouchkine, valent encore pour l’allemand, appris très tôt (et prolongé par la découverte de Goethe), et par excellence pour le français, la langue de son pays d’adoption, dans la matière, et dans la manière, de laquelle il va forger son admirable langue d’écrivain de la philosophie. Dans cette langue, la littérature, lue d’emblée, et revendiquée, sera la plus classique, celle qu’au début du XXème siècle les petits enfants de la 3ème République apprennent à l’école, et où se sanctifie, dans le sens, donc, où il entend ce mot, le français (ce français qui est, selon lui, à la racine de cet événement mystique – selon l’expression de Péguy dans Notre jeunesse – que fut l’Affaire Dreyfus. Il arrivera ainsi à Levinas, quelques années avant sa mort, de faire cette étrange déclaration : « j’ai souvent pensé qu’on faisait la guerre pour défendre le français » 10 ) et, par conséquent, où s’enracine la philosophie qu’il va écrire : Corneille, Racine, Molière, Voltaire et Rousseau, les grands romans du XIX siècle, George Sand, lue dès son arrivée en France, Proust … Et également, et peut-être particulièrement, La Fontaine : particulièrement, car La Fontaine, cela veut dire les « fables », qu’on apprend (Levinas aime le « par-cœur », jusqu’à la fin de sa vie il récitera en russe de longs passages de Pouchkine). Et de plus, et de surcroît, La Fontaine, c’est l’illustration ou la confirmation d’un mot que Levinas affectionne particulièrement, « le fable », par opposition à l’ineffable. La littérature – « écriture sainte » – a cette propriété « Le loup et l’agneau », in Jean de La Fontaine, Fables, ex folio, Paris, Gallimard, 1991, p. 62. 10 Francois Poirié, Emmanuel Levinas, qui êtes-vous ?, Lyon, La manufacture, 1987, p. 72. 9

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merveilleuse de dire, de ne pas se soumettre à l’intimidation d’un prétendu indicible. Avec elle l’essentiel, la sainteté, arrive à l’expression, cette expression fût-elle « hors logos ». La fable autorise « le fable », tout le contraire d’un fabuleux ineffable (on pourrait faire ici le rapprochement, et surtout la différence, avec la Sage, la légende de l’être, chez Heidegger, Sage ouvrant au Geläut der Stille, à la résonance de l’inexprimable, du sacré et du silence). Il reste qu’il y a maintenant lieu, au point où le texte parvient, de dépasser La Fontaine, de se rendre ailleurs, de solliciter une herméneutique « plus ancienne » que la sienne : « l’herméneutique des docteurs talmudiques » (DL 232). C’est dans la référence au Talmud que Levinas lit la Bible, ce qui veut dire, répétons-le, que c’est avec le souci de désacraliser, qu’il lit. Mais désacraliser, ce n’est pas seulement séculariser, ou, comme on dit en France, d’un gallicisme à peu près intraduisible dans une autre langue, laïciser. La Fontaine ne sacralise rien, au contraire. La fable n’invite pas à un recueillement devant un ineffable qu’elle viserait. L’allégorie que constitue chacune ne dévoile que la nudité des rapports de force – ce que rappelle encore les « morales », lesquelles ne sont nullement morales, mais ramènent le plus souvent à cette « sagesse » que « la raison du plus fort est toujours la meilleure ». Ainsi : « On a souvent besoin d’un plus petit que soi » ; « Quiconque est loup agisse en loup / C’est le plus certain de beaucoup » ; « Deux sûretés valent mieux qu’une / Et le trop en cela ne fut jamais perdu » ; « Ne nous associons qu’avec nos égaux » ; « Tiens vaut, ce dit-on, mieux que deux tu l’auras/ L’un est sûr, l’autre ne l’est pas » ; « Rien ne sert de courir, il faut partir à point » ; « Tout flatteur vit aux dépens de celui qui l’écoute / Cette leçon vaut bien un fromage, sans doute » 11 etc … Désacralisation par le retour, sous les apparences sociales, à la vérité sans mystère de la nature : pourtant la nature en elle-même, avec sa prétention à exhiber – de la fable au fable – ne dit-elle pas davantage qu’elle ne le peut (ou qu’elle ne le doit). La compulsion à l’ostension n’est-elle pas, dans son allure désenchantée, déjà, ou encore, ostentation et complaisance à soi, et ainsi, comme un reste du numineux (tout comme la sécheresse scientifique elle-même). Il manque à La Fontaine un supplément (Bergson avait un jour utilisé l’expression de « supplément d’âme » 12 ), ce que Levinas Les citations se trouvent dans Jean de La Fontaine, Fables, op. cit. Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, édition du centenaire, 3ème édition, Paris, Presses universitaires de France 1963, p. 1239.

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désigne maintenant comme « la lettre » : le chien, littéralement un chien. La lettre, avons-nous dit, est ce que Levinas, dans sa protestation contre le christianisme, maintient face à l’esprit. Mais la lettre n’a pas seulement cette signification polémique. Elle est constitutive du sens le plus décisif du judaïsme dans la mesure où elle y intitule le nom sans nom de Dieu, le tétragramme, quatre lettres, quatre consonnes (youd, ei, vav, ei, transcrites YHWH), privées de voyelles, et en cela inassemblables en un nom prononçable, qui, comme tel, pourrait venir se fixer comme un quelque chose dans le monde : incidence, donc, d’un nom absent, d’un nom sans référent dans le plein des choses (les textes de Kafka, avec en particulier le personnage de Josef K, dans les deux grands romans, Le Procès et Le château, mettent le nom de Kafka – Franz Kafka – en perspective sur l’Autriche-Hongrie de François-Joseph – Franz Josef – tout en retirant à ces noms la possibilité de découper dans le monde empirique une place et de signaler une appartenance – [Franz] Josef K[afka] – s’inscrivent totalement dans cette perspective). Chez Levinas la lettre joue, autour de 1975, quand paraît notre texte, encore un autre rôle. Dans Autrement qu’être présentant la temporalisation du temps (die Zeitigung der Zeit, la manière dont le temps se fait temps) chez Heidegger, Levinas écrit ceci : A est A ne signifie pas seulement l’inhérence de A à lui-même ou le fait que A possède tous les caractères de A. A est A s’entend aussi comme ‹ le son résonne › ou comme ‹ le rouge rougeoie ›. A est A se laisse entendre comme A a-oie. Dans le rouge rougeoie, le verbe ne signifie pas un événement, un dynamisme quelconque du rouge opposé à son repos de qualité, ni une activité quelconque du rouge, le passage par exemple du non-rouge au rouge – le rougir – ou le passage du moins rouge au plus rouge – une altération … 13

Ce que Levinas veut désigner ainsi, c’est ce qui constitue chez Heidegger le caractère verbal du verbe être : le rougeoyer du rouge n’est ainsi pas un acte se rajoutant à un état, par l’effet, comme chez Aristote, de l’actualisation d’une puissance. Etre est en soi un acte. Etre rouge ne passe pour un état que dans notre langue courante, une langue et une grammaire marquées par la métaphysique, c’est-à-dire abandonnées à un sens qui est celui d’un état, sans reste et figé en l’immobilité stupide des étants. Mais au fond de l’état et des étants, Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, livre de poche, biblio-essais, Paris, Albin Michel 1990, p. 68.

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il faut entendre (ce que signifient conjointement, selon Heidegger, poésie et pensée) le murmure de l’être, c’est-à-dire le bruissement du temps : « rouge », certes, mais dans cette qualité, bruit le différentiel selon quoi s’accuse la couleur comme telle, son être, c’est-à-dire tout ensemble son identité et son différer, son identité comme différence ou sa différence dans son identité : sa temporalité. Le rouge rougeoie : le poète, le peintre, le musicien, savent scander cette phrase en un rythme qui est celui du temps lui-même. La fameuse tautologie heideggérienne trouve ici son sens : das Ding dingt, la chose chosoie. Antérieure à l’étant, la lettre – le A qui A-oie – ouvre l’espace du monde, le « il y a ». Pourtant, on peut se demander si « chosoie », traduction en français de Heidegger, ne renvoie pas, par un effet incontrôlé de traduction, tout autrement à la chose que selon ce que signifie dingt : dans le « oie » résonne, irrésistiblement, le « verdoie » ou le « poudroie » du conte de Perrault (les « Contes de ma mère l’oye ») « Barbe bleue » : « Sœur Anne, ne vois-tu rien venir ? » « Je ne vois que le soleil qui poudroie et l’herbe qui verdoie ». Le « oie » est intriqué dans le contexte du récit, laissant donc entendre, au fond de la temporalisation du monde, en-deçà du monde et autrement que lui, un tout autre temps, l’irréel du présent que constitue le récit. Récit, donc, peuplé d’irréalités, de personnages, de sujets, qui ne sont d’aucun présent ni d’aucun monde. La lettre ne connoterait pas simplement l’être opposé à l’étant : afférente, cependant, dans la position de l’étant, ouvrant ce dernier au récit – d’où l’idée oxymorique d’une herméneutique de la lettre, l’herméneutique étant usuellement une herméneutique de l’esprit – elle marquerait une irréductibilité plus profonde, plus radicale, plus « ancienne », que le verbe, que le verbe être, que l’ontologie (ou comme dit Levinas en 1974, un « autrement qu’être »). Ecoutons bien, alors : A A-oie ; A-oie, A-oie … – A-b-oie, bien sûr ! Ici, au fond du récit, dans l’ouverture du temps et dans le rôle du sujet, rode un chien.

III

Une pure nature s’ouvrant sur des droits

Un chien, « littéralement un chien » : la lettre à présent est renvoyée au verset qui la porte et la fait émerger comme telle, « vous l’abandonnerez au chien ». Autrement dit, le chien à la lettre, c’est le chien qui a un droit, « en vertu de sa nature heureuse et de ses droites pensées de chien ». « Paradoxe », commente Levinas, « d’une pure nature Lesarten der Freiheit

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s’ouvrant sur des droits ». Paradoxe qui accompagne donc la paradoxale herméneutique de la lettre – « la haute herméneutique » – paradoxe inscrit dans un paradoxe. Mais en quoi paradoxe : le droit ne doit-il pas justement être fondé « en nature », l’expression de « droit naturel » qui intitule ce texte n’est évidemment pas inventée par Levinas, et n’a rien pour choquer. Elle est au contraire une expression classique de la philosophie politique. Ne nous y trompons pas cependant : en philosophie politique, la référence à la nature vise une situation où la nature, et le droit qui se réfère à elle, connotent une impossibilité d’être. Le droit est la revendication d’une place là où précisément la place ne va pas de soi. De sorte que, quelle que soit la notion de droit naturel à laquelle on se réfère, la nature ne débouche sur un droit que dans la mesure où l’homme comme tel ne coïncide pas avec ce qu’il est, et en cela n’est pas naturel. Un être « naturel », au contraire, n’a nul droit à revendiquer, puisqu’il coïncide avec ce qu’il est. Et néanmoins, Levinas, à l’encontre de cette évidence première, formule la thèse d’une « pure nature s’ouvrant sur des droits » (DL 232). Comment entendre une telle expression ? Il faut peut-être revenir à ce qui est sans doute pour lui la référence : non pas les philosophes du droit, qu’il lisait peu, mais Heidegger. Heidegger en effet écrit, dans un séminaire tenu en 1929–1930, Les concepts fondamentaux de la métaphysique, (en allemand : Die Grundbegriffe der Metaphysik), que l’animal est « pauvre en monde » (das Tier ist weltarm) : formule d’interprétation difficile, qui ne veut pas désigner (ce que souligne Jacques Derrida dans un livre admirable paru en 1988, De l’esprit) une notion quantitative du « pauvre », selon laquelle l’animal disposerait de moins de monde que l’homme. Sans prétendre ici entrer dans toute la difficulté de la discussion, rappelons seulement que la formule de Heidegger a comme corrélat une autre formule selon laquelle l’animal serait privé de mort et périrait seulement (das Tier verendet, et non pas stirbt). Mais Levinas connaissaitil ces textes ? En 1975 il ne connaissait pas le séminaire de 1929–1930, lequel ne fut publié qu’en 1983. Néanmoins, il le connaissait peut-être indirectement (n’oublions pas qu’il avait séjourné à Fribourg en 1928–1929, et qu’il suivait de près à ce moment-là tout ce qui concernait Heidegger). Par ailleurs, il y avait d’autres textes publiés, lesquels pouvaient laisser percevoir la position embarrassée de Heidegger par rapport à l’animal, et notamment (outre Etre et temps que Levinas connaissait comme personne, et qu’il considérait comme l’un des plus grands livres de toute la littérature philosophique) la « Lettre sur l’hu42

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manisme » (parue en France en 1957, traduite par le poète Roger Munier), où Heidegger écrivait par exemple ceci : « Quant à savoir si cette existentia, dans ses interprétations différentes – lesquelles ne diffèrent qu’à première vue – suffit à penser ne serait-ce que l’être de la pierre, ou encore la vie, sous sa modalité de l’être des plantes ou des animaux, cette question reste en suspens. Dans tous les cas les êtres vivants sont ce qu’ils sont sans qu’à partir de leur être comme tel ils ne s’érigent dans la vérité de l’être, et que, ainsi érigés, ils ne puissent accomplir la vérité de leur essence. Vraisemblablement, parmi tous les étants qui sont, le vivant est le plus difficile à penser, parce que, d’une part, il nous est le plus apparenté, et qu’en même temps il est séparé par un abîme de notre essence ek-sistante » 14 (traduction modifiée par moi, AD). En d’autres termes, les vivants ne se tiennent pas dans l’ouverture de l’être, ils ne sont pas devant la question de l’être (devant le rien, devant leur mort) (et par là-même, si l’on interprète en un sens fort le verbe stehen, ne se tiennent pas debout, c’est-à-dire érigés audessus des autres étants, capables de les voir et de les penser, en les posant dans un monde.) Seuls les hommes ont un Dasein, et c’est à partir du Dasein, du là ouvert à la question, que se considère l’étant, y compris l’étant vivant. Aussi la question de la place de l’animal, c’està-dire de ses droits, d’un droit de la nature comme telle, ne se pose-telle qu’à partir du Dasein. A moins de ne considérer tout autrement la question du droit : comme le droit de ce qui n’a aucune place dans le monde. Mais y a-t-il un tel droit : certainement non, car ce droit, s’il existait, reviendrait nécessairement encore à désigner une place dans le monde. Mais y a-t-il la nécessité d’un tel droit : cette question ramène à celle du rapport entre le nom et la lettre. « Sans nom » : l’univers des camps à laquelle, comme il a été dit plus haut, Levinas fait référence dans ce texte, décrit la situation d’une humanité sans « Ob freilich durch die existentia in ihren nur dem nächsten Anschein nach verschiedenen Auslegungen als Wirklichkeit schon das Sein des Steines oder gar das Leben als das Sein der Gewächse und des Getiers zureichend gedacht ist, bleibe hier als Frage offen. In jedem Falle sind die Lebewesen, wie sie sind, ohne dass sie aus ihrem Sein als solchem her in der Wahrheit des Seins stehen und in solchem Stehen das Wesende ihres Seins verwahren. Vermutlich ist für uns von allem Seienden, das ist, das Lebe-Wesen am schwersten zu denken, weil es uns einerseits in gewisser Weise am nächsten verwandt und andrerseits doch zugleich durch einen Abgrund von unserem ek-sistenten Wesen geschieden ist. » Martin Heidegger, « Brief über den Humanismus », in M. Heidegger, Wegmarken, Frankfurt, Klostermann, 1976, p. 313–364.

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monde, ou pour reprendre une expression de Michel Foucault reprise par le philosophe italien Gorgio Agamben dans plusieurs livres récents (Homo sacer, 1995, Ce qui reste d’Auschwitz, 1998, Etat d’exception 2003) d’une « biopolitique » : la biopolitique, renversant les paramètres de la pensée politique, laquelle repose sur la dichotomie « faire mourir et laisser vivre ». Aujourd’hui, l’homme des camps (qui aux yeux d’Agamben est l’ultime paradigme de l’humanité) est celui que l’on fait vivre, et qu’on laisse mourir. Cela signifie – sans entrer plus avant dans la problématique d’Agamben, c’est ce que je retiendrai de sa référence à l’extermination – que la mort n’est plus une détermination de la vie, et que l’homme, corrélativement, n’est pas ouvert sur le monde. Le paradoxe d’une « pure nature s’ouvrant sur des droits » prend alors toute sa signification : il ne s’agit pas, en sacrifiant à un anthropomorphisme dérisoire, de faire comme si les bêtes étaient des hommes, un peu moins intelligentes qu’eux seulement, mais de reconnaître en l’humanité une dimension révélée par l’énigmatique expression « pauvre en monde ». C’est l’homme qui, comme l’animal, est pauvre en monde, et l’aporie contenue dans la formule de Heidegger en dit autant sur l’homme que sur l’animal, exprimant non pas une essence – car une essence supposerait le rapport à l’être, effectivement un Dasein – mais une signification, attestée en quelque sorte par l’histoire plus que par la philosophie, un droit pour ce qui est sans essence et sans monde – le droit contenu dans la lettre – une « extension du domaine de la lutte » 15 , l’humanité en quelque sorte attestée par l’animal. « Figure de l’humanité » écrit Levinas. (Ce vocabulaire est pascalien : Levinas lit et aime Pascal, retenant de lui des expressions, celle d’« amour sans concupiscence » – par quoi, souvent, il va caractériser l’éthique, puis la sainteté – celles qu’il cite en 1974 en exergue de Autrement qu’être, plaçant ainsi l’œuvre de sa vie sous l’autorité de l’auteur des Pensées : « … ‹ C’est là ma place au soleil ›. Voilà le commencement et l’image de l’usurpation de toute la terre. » 16 « … On s’est servi comme on a pu de la concupiscence pour la faire 15 Cf. Michel Houellebecq, Extension du domaine de la lutte, Paris, Editions Maurice Nadeau, 1994: je reprends le titre, sans consentir néanmoins (le présent commentaire en atteste) au « positivisme » revendiqué de Houellebecq. 16 Blaise Pascal, Pensées, ed. Le Guern, Folio classique, Paris, Gallimard, p. 60 (Fragment 98): le fragment dans son entier est celui-ci : « ce chien est à moi, disaient ces pauvres enfants. ‹ C’est là ma place au soleil ›. Voilà le commencement et l’image de l’usurpation de toute la terre. ». Là encore, le chien …

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servir au bien public ; mais ce n’est que feindre, et une fausse image de la charité ; car au fond ce n’est que haine. ») Par le terme de figure, Pascal désigne ce qui constitue un portrait de la vérité, cette dernière n’étant donnée qu’indirectement. Certes, dans ce caractère indirect, Pascal entend la distance entre l’Ancien et le Nouveau Testament, la différence entre la lettre et l’esprit (« quand la parole de Dieu qui est véritable est fausse littéralement elle est vraie spirituellement » 17 ), mais cette différence est plus complexe que la simple opposition entre le propre et le figuré, où la révélation du propre permettrait de faire l’économie du figuré : la lettre ou la figure prennent la valeur du texte, ce qui est dit selon la figure ne saurait l’être en propre. Ici, pour Levinas, l’esclave est une figure, ou la figure, de l’humanité. Mais ne fautil pas reconnaître l’esclave, de même que l’animal, de même que l’homme des camps, pas simplement chose, mais pas non plus Dasein : donc « pauvre en monde ». Se pose néanmoins la question de la parole de ce qui n’a pas de parole : « sans éthique et sans logos » (DL 233), écrit Levinas. La réponse apportée sera celle du récit autobiographique, interprétant et confirmant le verset : « le chien va attester la dignité de la personne » (DL 233). Le mot de dignité est kantien. En outre, nous avons ici une spécification, hors de toute appartenance à une espèce, du chien : « l’ami de l’homme » (DL 233). Il y aurait, arrivé en ce point, de longs développements à consacrer à l’ami et à l’amitié. La philosophie, en effet, s’est traditionnellement intéressée à ces notions, jusque dans sa propre définition : le philosophe n’est-il pas, selon l’étymologie même, « l’ami de la sagesse » ? Or, l’ami est celui qui met le moi en rapport avec un autre comme lui, qui n’est pas lui et qui est lui, néanmoins : « si on me presse de dire pourquoy je l’aymois, je sens que ne se peut exprimer, qu’en respondant : ‹ Par ce que c’estoit luy ; par ce que c’estoit moy. › » 18 Cette déclaration célèbre à propos de La Boétie reste cependant équivoque. Signifie-t-elle que lui, l’ami, se ramène à moi, ou au contraire que le moi n’est soi qu’en devenant étranger à lui-même ? A ce compte, et sous cette règle de l’étrangeté, y a-t-il même des amis ? Comment pourrait-on le prétendre ? De sorte que, selon cette seconde lecture, pour les amitiés « ordinaires » Montaigne cite une sentence attribuée à Aristote « … il est salubre à l’égard des amitiez ordinaires et coustumières, à l’endroit desquelles il faut employer le mot 17 18

Pascal, Pensées, op. cit., p. 255. Michel de Montaigne, Essais I, 28, éd. Pléiade, Paris, Gallimard, 1962, p. 187.

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qu’Aristote avoit très-familier: ‹ O mes amis, il n’y a nul amy › 19 » : formulation paradoxale de l’amitié, que Derrida avait reprise, en un leitmotiv lancinant de son livre de 1994 Politiques de l’amitié. « O mes amis, il n’y a pas d’amis ! ». Etrangeté donc radicale de l’ami. Radicale pour Levinas, qui est conduit jusqu’à sortir l’ami de l’espèce ; « transcendance dans l’animal » : mais toute transcendance ne doit-elle pas aller jusqu’à ce point, jusqu’à transcender, très précisément, toute limite. L’amitié est ainsi l’ouverture d’une transcendance dans l’immanence à soi du soi – transcendance constitutive du soi – l’amitié du chien.

IV Le récit autobiographique Vient alors un étrange et déroutant récit autobiographique : étrange et déroutant, car évoquant le temps où Levinas était prisonnier en Allemagne, ce récit se cantonne à un incident banal, celui d’un chien gambadant autour d’un groupe de prisonniers. Mais regardons de plus près : depuis le 18 juin 1940, Levinas, combattant avec la 10ème armée, est prisonnier. Interné quelques mois en France, il est ensuite transféré dans un stalag (abréviation de Mannschaftsstamm und -straflager, camp de prisonniers) spécial, réservé aux Juifs, le numéro 1492, écrit-il, année de l’expulsion des Juifs d’Espagne par les « rois catholiques » (Ferdinand d’Aragon, Isabelle de Castille, expulsent 120.000 Juifs, par le décret du 31 mars 1492, dit « de l’Alhambra ») : expulsion à caractère racial 20 – déjà – l’Inquisition se mettant à soupçonner tous les convertis d’être restés au fond ce qu’ils sont par nature – mais 1492 est aussi l’année de la découverte de l’Amérique par Christophe Colomb. Singulière coïncidence des chiffres – « coïncidence singulière », écrit Levinas, – moins singulière toutefois que celle du nombre de prisonniers – soixante-dix : soixante-dix est le nombre des sages, traducteurs de la Bible en grec et auteurs de la version grecque de la Bible, la Septante. N’est-ce pas maintenant trop de coïncidences ? Faut-il mettre en Ibid. p. 189. Cf. dans le film de Claude Lanzmann, Shoah, le propos de l’historien Raul Hillberg selon qui, dans l’histoire de la persécution, les Juifs auraient dû faire face, au cours des âges, à plusieurs sentences d’exclusion : « you may not live among us as Jews » ; « you may not live among us » ; « you may not live ». Après la conversion forcée, l’expulsion fait donc passer à la deuxième sentence.

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cause la véracité du récit de Levinas ? Pour ma part, inattentif à ces coïncidences, je n’avais pas interrogé moi-même Levinas au moment où j’aurais pu le faire. Par la suite, j’eus l’occasion de lire les trois biographies existant en français 21 : aucune ne tranche la question de ce qui est véritablement attesté et de ce qui ne l’est pas dans le récit autobiographique de Levinas : ce qui, bien sûr, pose, en retour, la question de l’autobiographie. Je le rappelle : une autobiographie, ce n’est pas simplement un homme ou une femme qui « se raconte ». Le fait qu’il s’agisse d’un auteur est en l’occurrence essentiel. Car un auteur est un sujet se tournant non pas vers le monde mais vers des mots, lesquels ne renvoient plus au monde – des mots qui, en quelque sorte, se désassemblent pour devenir, au défaut des significations du lexique, qui toutes font référence au monde, lettres, seulement lettres (« Il était une fois », dit le récit, et cette fois-là n’a jamais été). Le sujet du récit, luimême rendu à son inexistence de lettre (que l’on pense à Kafka, à Joseph K. déjà évoqué) raconte « sa vie », la rejoignant à ce tournant où elle croise ce qui n’est jamais arrivé. Non que l’auteur mente, mais la vérité racontée relève de ce qui est plus vrai que le monde, l’irréel du présent. C’est ainsi que Descartes peut annoncer, dans la première partie du Discours de la méthode, au moment où, désireux d’exposer la méthode, le chemin droit vers la vérité, il se propose de justifier ce chemin, de présenter par conséquent le chemin qui conduit au chemin droit, à la méthode : « j’ai eu beaucoup d’heures de m’être rencontré dès ma jeunesse en certains chemins … » 22 , autrement dit, le chemin qui conduit au chemin sûr et droit de la méthode est un chemin de hasard (de même, plus tard, le narrateur de Proust, au seuil du passage sur la madeleine 23 ) : chemin de hasard, c’est-à-dire chemin sans règle apparente, même pas la règle minimale de « ce qui est arrivé ». Et Descartes alors de poursuivre : « Mais ne proposant cet écrit que comme une histoire, ou si vous l’aimez mieux que comme une fable … » 24 . Dans l’autobiographie, ce qui est raconté est le récit du Marie-Anne Lescourret, Emmanuel Levinas, Paris, Flammarion, 1994 (écrite du vivant de Levinas) ; Salomon Malka, Emmanuel Levinas, la vie et la trace, Paris, Jean-Claude Lattès, 2002 ; François Poirié, Emmanuel Levinas, qui êtes-vous ?, Paris, La manufacture 1987 (script du film tourné par le même pour la télévision sur Levinas). 22 René Descartes, Discours de la méthode, Paris, VRIN 1966, p. 46. 23 Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, tome I, Paris, Gallimard 1954, p. 44. 24 R. Descartes, Discours, op. cit., p. 46. 21

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sujet en tant que celui-ci est sujet du récit, c’est-à-dire exposé à l’impossible qui est la matière la plus secrète de l’œuvre. Qu’en est-il ici, dans ce fragment autobiographique de Levinas ? La réalité du chien (le chien d’un soldat allemand, selon le témoignage d’un prisonnier) est attestée. Pour le reste, les faits racontés sont ceux du récit, qu’il faut prendre en sa signification de récit, c’est-à-dire en sa vérité propre, sans pouvoir trancher ni se préoccuper davantage de l’authenticité des détails, lesquels n’auraient sinon pour eux que l’exactitude de l’anecdote attendrissante et un peu mièvre. Retournons alors aux coïncidences : 1492, le numéro du commando forestier auquel appartient Levinas ; l’intitulé de l’ultime grande déportation de l’Occident, l’année même où Christophe Colomb découvre l’Amérique, ouvrant la grande aventure, au sortir du Moyen-Age, de la civilisation, l’ouverture de l’Europe au monde. A quel prix se réalise l’Occident ? Celui que paient ces soixante-dix prisonniers du commando ! Mais, autre coïncidence : soixante-dix, septante, ce sont les traducteurs de l’hébreu en grec, dans la langue de la philosophie, de l’universel (Husserl, dans un texte – la « Conférence de Vienne » de 1935 : La crise de l’humanité européenne et la philosophie auquel Levinas avait toujours attribué une importance décisive, avait désigné comme grecque et européenne la philosophie). Les soixante-dix, donc, ont la tâche de porter la langue sainte en grec. Or la langue sainte est celle qui contient la lettre, le « nom de Dieu », le tétragramme – autrement dit, celle qui tient en sa garde la place de ce qui n’a pas de place, l’extériorité absolue de l’Autre. Faut-il la traduire ? Dans une de ses leçons talmudiques, Levinas explique que la sainteté du texte se reconnaît justement à ce critère : de ne pouvoir être approché « qu’avec des gants », autrement dit dans le fait qu’il « salit les mains », qu’il n’existe pas de texte en original, de chose même dont on pourrait s’emparer. Le texte saint réclame, autrement dit, tout l’appareil des traductions et des commentaires. Non seulement il peut être traduit « en grec », mais il faut le traduire, la polysémie et la traduction sont la condition de sa sainteté. Inversement, cette traduction « en grec » ne veut pas dire que l’universalité du grec suffise à déterminer la sainteté du texte traduit. A la réponse que tous les textes peuvent être traduits en grec, est associée la réserve suivante : on ne peut exprimer la parole du persécuté dans la langue du persécuteur. Dans la transparence de la traduction, il est donc nécessaire encore de soupçonner, et de faire droit à une opacité : l’universel doit s’inquiéter de ce qui n’y reçoit aucune place. Les soixante-dix traduisent en grec, en attestant cepen48

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dant de l’aboiement, et par cet aboiement, d’eux-mêmes rendus à l’humanité de par leur situation de témoins. Insistons : les soixante-dix ne sont pas humains par eux-mêmes. Dans le regard de ceux qui les croisent, à partir des relations qu’ils entretiennent avec le monde – relations qui pourtant ressemblent à des relations humaines : travail, ordres donnés, sourires, enfants et femmes rencontrés – ils pourraient penser, on pourrait penser, être dans un univers humain. Pourtant tout s’est renversé, comme dans l’extraordinaire roman de Georges Perec, W ou le souvenir d’enfance, dans lequel la société normale se révèle ce surcroît de réalité qu’est le cauchemar concentrationnaire. Au plus quotidien de la vie, il manque ce qui décernerait à ce plus quotidien le supplément où se constitue l’humanité. Sans lui les silhouettes qui passent sont une « quasi humanité » (DL 234): « quasi » ! Ce dernier mot mérite commentaire. Il appartient – ou quasi appartient – au vocabulaire kantien, si présent (souterrainement présent) dans ce texte. « Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature », « handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte. » 25 : c’est là l’une des formules de l’impératif catégorique kantien. Le « comme si », le quasi, qualifie l’improbable trajet qui sépare la nature de l’humanité. Mais ce trajet se parcourt aussi à l’envers : de l’humanité vers la nature, et ce qui passe pour l’humanité risque de n’être chaque fois qu’une quasi humanité, des silhouettes, des ombres (ce que la phénoménologie husserlienne reconnaît pourtant comme constitutif du sens et de la culture : des Abschattungen, des « profils », selon la traduction consacrée), des « figures » d’humanité, en un sens qui n’a plus rien ni d’husserlien, ni de pascalien (sauf à considérer que Levinas pousse le vocabulaire pascalien à son plus extrême : dans le jargon nazi, les silhouettes errantes des camps étaient déshumanisées sous le vocable de Figuren). « Nous n’étions qu’une quasi humanité, une bande de singes » : l’homme est un animal raisonnable, et réciproquement l’animal n’a pas de raison – ou, encore une fois dans les termes de Heidegger, il est « pauvre en monde ». Ici, dans le commentaire de Levinas : « nous n’étions plus au monde » (DL 233). Pourtant cette absence est force autant que misère, la « force et misère » de ceux qui

Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Hamburg, Meiner 1999, S. 45.

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sont persécutés, les persécutés venant ainsi figurer l’humanité dans les « adombrations » 26 du camp. Insistons encore : car on comprend, à la rigueur « misère ». Mais pourquoi « force » ? Il faut rappeler ici la portée de ce que Levinas désigne comme la « résistance de ce qui n’a pas de résistance », la résistance éthique, qui n’est pas l’envers d’une force, mais une absence, l’emportant sur toute force (et donc sur « la raison du plus fort » de La Fontaine), parce que justement elle n’est pas une force mais une passivité : « passivité plus passive que toute passivité », se soustrayant à la fameuse loi d’« action-réaction » (en cela, le film Les choristes vaut tout entier comme commentaire de Levinas, dans la mesure même où le chant des choristes ne cesse d’invalider la règle qui prévaut au pensionnat, et qui est celle de l’action-réaction). Ces figures, sans monde, animales, murmurent, seulement, d’un murmure qui est une protestation des essences raisonnables : murmure, parce que le dire ne proclame pas le monde (dans un article datant de 1967, « Langage et proximité », Levinas souligne que le langage est « kérygme », c’est-à-dire que son sens est de proclamer le monde), parce qu’il n’est pas logos. Murmure que l’on pourrait certes confondre avec le silence, ou avec de simples bruits naturels, sans signification. Ainsi, dans Lenz, l’une des œuvres les plus singulières du XIXème siècle, Georg Büchner faisait dire à son personnage : « N’entendez-vous rien ? N’entendez-vous pas cette voix effroyable qui retentit sur tout l’horizon et qu’on appelle habituellement le silence ? » 27 Une voix inaudible déchire l’horizon, sans ouvrir à aucun monde, ne figurant dans le monde nulle entité ; valant, si l’on veut, comme harmonie et silence, et si l’on veut, comme tintamarre et impossibilité d’être – ou impossibilité de l’être 28 . « Notre essence raisonnable », persiste toutefois Levinas. Mais cette raison n’est pas un logos. Le Père Stanislas Breton avait un jour eu recours à ce terme du latin médiéval – « adumbrationes » – pour traduire le mot husserlien d’Abschattungen, traduit usuellement par « profils ». 27 Georg Büchner, Lenz, Stuttgart, Reclam, 1987, p. 34: « Hören Sie denn nichts ? Hören Sie nicht diese entsetzliche Stimme, die um den ganzen Horizont schreit, und die man gewöhnlich die Stille heißt? » 28 Deux renvois, ici : à l’allemand Stimme d’abord, qui signifie la voix. Mais est entendue dans ce mot également la résonance du verbe stimmen, qui veut dire accorder – un instrument – et dans sa portée la plus courante, un appel à la vérité (das stimmt = c’est vrai). La vérité est donc ici, de la façon la plus classique, la plus grecque, une harmonie, la proportion entre les parties du monde. Et selon cette harmonie où tout s’accorde, rien ne bruit, le monde fait silence, tout est paix, « luxe, calme et volupté », 26

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Comment peut-elle alors « figurer », se maintenir comme figure de l’humanité ? La vie est « entre parenthèses » : à nouveau le vocabulaire employé est celui de la phénoménologie. L’Einklammerung, la mise entre parenthèses, est dans la phénoménologie husserlienne la « mise entre parenthèses du monde », c’est-à-dire le suspens, l’époché de la thèse naturelle du monde, de la natürliche Einstellung der Welt. Autrement dit, le présupposé qu’il y a un monde auquel nous appartenons disparaît derrière la question première de son sens : comment le donné est-il donné, comment se montre-t-il ? A nouveau, ici, le chemin est reparcouru à l’envers, on redescend de la question du sens vers la donnée brute, dont toutes les modalités (parmi lesquelles le langage) se ramènent à des comportements privés du surcroît du sens – « malgré tout leur vocabulaire, êtres sans langage » (DL 234). « Etres enfermés dans leur espèce » (DL 234): la question de l’animal elle aussi, donc, se renverse, les hommes, s’ils sont ramenés à la seule appartenance à un monde, restent « enfermés dans leur espèce », perdant le caractère humain dont la simple appartenance biologique ne suffit pas à les gratifier. Viennent alors trois propositions, trois affirmations, trois théorèmes, qui définissent toute la politique de Levinas : 1) le racisme n’est pas un concept biologique ; 2) l’antisémitisme est l’archétype de tout enfermement ; 3) l’oppression sociale elle-même ne fait qu’imiter ce modèle. Développons : qu’est-ce que le racisme : il consiste à enfermer l’individu dans une race. Une race n’est pas un caractère biologique (les biologistes nient avec véhémence la pertinence scientifique de ce mot), elle n’est pas simplement une couleur, mais, associée à une forme, un phantasme, frénétiquement réaffirmé en vertu de ce soupçon récurrent que la forme pourrait ne pas suffire à contenir l’individu qu’on y enferme – et, certes, la biologie, à partir du XIXème siècle, offre un point d’appui au racisme, sans que ce dernier se réduise à la biologie dans le langage de laquelle il parle. Le racisme hitlérien, issu lui-même du racisme du XIXème, s’adosse ainsi moins à la biologie comme dans L’invitation au voyage de Baudelaire. Mais (deuxième renvoi) la paix peut se révéler, pour une oreille plus attentive, bruit et tintamarre : c’est ce qu’on voit dans Wozzeck, opéra du début du XXème siècle, d’Alban Berg, l’un des maîtres viennois de la musique « dodécaphonique », fondée sur l’assonance, et, dans cette œuvre tirée de la pièce de Büchner, exprimant par l’assonance le bruit, le caractère insupportable que représente pour l’ordre du monde qui n’y résiste pas, la vie de cette victime absolue que figure le personnage de Wozzeck, pauvre soldat, irréductible accident du désordre cosmique. Lesarten der Freiheit

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qu’à l’hystérie et à la sacralisation des formes (la Kultur). Le contraire de cette sacralisation, c’est-à-dire le contraire de cet enfermement est, au sens déjà précisé, le judaïsme : non celui de la religion, ni celui d’une civilisation (ou comme le dit parfois, sans y mettre de nuance péjorative, Levinas lui-même, d’un « folklore ») mais celui d’une morale. En ce sens, l’antisémitisme prend une valeur très générale, ce qu’exprime la dédicace française d’Autrement qu’être : A la mémoire des êtres les plus proches parmi les six millions d’assassinés par les nationaux-socialistes, à côté des millions et des millions d’humains de toutes confessions et de toutes nations, victimes de la même haine de l’autre homme, du même antisémitisme. 29

Dans l’histoire de la constitution des concepts, et pour autant qu’un concept trace les limites à l’intérieur desquelles se tient un sens, le rapport à l’antisémitisme est ainsi la méthode pour décrire et évaluer le phénomène du racisme. De sorte qu’on aurait tort de voir dans ce phénomène une situation marginale : non seulement parce que l’histoire, pour peu qu’on la scrute avec un peu d’attention, montre la généralité de ce phénomène (toute hiérarchie sociale repose sur la différence entre ceux qui sont davantage humains et ceux qui le sont moins, le fait de la colonisation représentant pour le continent européen un paroxysme de cette affirmation). Venons-en à la troisième affirmation. Au début des années 70, l’atmosphère culturelle est encore au marxisme, et c’est dans la référence au vocabulaire marxiste que Levinas s’exprime alors : l’oppression sociale. Mais justement le langage marxiste de la lutte des classes n’a pas de regard pour le racisme. Il ramène la colonisation à l’exploitation capitaliste, sans y reconnaître l’impact et la signification du racisme, ni, encore moins, reconnaître dans le racisme, c’est-à-dire l’enfermement de l’homme dans une forme, cet antisémitisme généralisé dont parle Levinas. D’où l’importance politique de cet enchaînement, qu’il faut restituer pour ce qu’il dit réellement : le racisme, dont la vérité structurelle est l’antisémitisme (le judaïsme n’est donc pas une espèce dont le genre serait la race, qui elle-même aurait, comme genre plus général encore, l’humanité – la « race humaine », qui regrouperait toutes les races : une telle conception, dans sa naïveté, parle très exactement, quoi qu’il en soit de ses bonnes intentions, le langage du racisme), est une constante de la constitution des socié29

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Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être, op. cit., voir première page.

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tés, de la violence qui leur est inhérente, et des risques de déshumanisation que les philosophes de la politique les plus classiques ont constamment mis au jour. Et s’il est vrai que la violence nazie, arc-boutée sur le racisme et l’antisémitisme, figure le destin catastrophique de l’aventure humaine, ce destin n’est pas à penser comme un mauvais accident, un fâcheux concours de circonstances ; il ressortit de cette déshumanisation dont la philosophie a à penser les tenants et les aboutissants. L’oppression sociale « cloître dans une classe » : tel est l’enfermement que représente le racisme. Mais l’expression qui vient en contrepoint serait celle, marxienne, de « société sans classe » : on a donc ici les éléments d’une autre lecture de Marx, lecture non marxiste, où le sujet ne serait pas pensé à partir de l’appartenance, du concept et de la forme – lecture d’inspiration phénoménologique, qu’à sa manière Michel Henry conduira au moment même de la deuxième édition de Difficile liberté (alors même que Levinas consacrait un séminaire à son œuvre, durant l’année universitaire 1976–1977), dans son Marx, paru en 1976. L’oppression sociale, enfin, « prive d’expression » et condamne aux « signifiants sans signifiés » : on retrouve donc ici la thèse que le langage ne réside pas simplement dans son pouvoir de dire les choses. Selon cette seule fonction, il n’est pas encore expression. Mais qu’estce qu’exprimer ? A nouveau, la question est husserlienne. Sans pouvoir ici entrer dans cette discussion (à laquelle Derrida, dans un livre de 1967, que Levinas considérait comme l’un des plus grands livres du XXème siècle, La voix et le phénomène, avait su donner une ampleur et une subtilité inégalée), donnons à la question sa portée lévinassienne : l’expression est contact et pas seulement kérygme. Elle est le rapport à autrui, lequel rapport ne nécessite pas la médiation d’un monde. Ramenés à cette médiation, les signifiants disent les signifiés (les mots disent les choses : Levinas emprunte le langage alors en vogue de la linguistique), mais la parole est rendue à son statut d’information : personne ne parle quand on parle, là où seulement « ça parle » (par exemple dans En attendant Godot de Samuel Beckett, où le langage parle sur scène, sans que personne ne se porte responsable de ce qui est dit). Signifiants sans signifiés, les messages sont en quelque sorte sous « guillemets » (cette dernière expression est elle aussi empruntée au langage de la phénoménologie et désigne cette façon de « mettre hors circuit » – ausschalten – ce qui relève de la thèse naturelle du monde : mais ici c’est l’humanité qui est « hors circuit », il ne Lesarten der Freiheit

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reste plus d’elle qu’une ressemblance : les singes, le « parler simiesque »).

Conclusion Le texte de Levinas se conclut en une évocation magnifique : « et voici que … ». D’une façon générale, la pensée de Levinas culmine avec le mot « visage », le visage étant le visage de l’Autre : à savoir ce qui se substitue au phénomène défaillant, à la défaillance de la phénoménologie, à la vérité offerte au regard – à la pensée du Même – il est le moment suprême non plus de la visibilité, mais de la révélation. Pour parler du visage, Levinas utilise l’emphase (et déjà le mot « emphase ») : la « visitation du visage », « l’épiphanie » du visage, la « merveille » … L’objection qu’on pourrait faire à ces termes serait encore et toujours celle que Levinas adresse, on l’a vu ici même, à la métaphore, de ne parler par conséquent de l’Autre que par figure et au figuré, là où la vérité doit être littérale. Comment parler en vérité, comment se montre un visage ? C’est ici qu’aboutit le récit autobiographique. « Au milieu d’une longue captivité », partageant le temps comme midi partage le jour, comme minuit partage la nuit, advient le miracle, la merveille, ou la visitation : « un chien errant entre dans notre vie », un chien errant, c’est-à-dire venu de nulle part, n’allant nulle part, sans racines, pas même celles de l’espèce. Et il entre, comme l’énigme ellemême, sans qu’il puisse être décidé s’il s’agit d’un simple chien ou du messie. Mais maintenant, le récit l’emporte sur l’anecdote : parce qu’il permet la plus haute finalité, qu’il réalise le telos par excellence 30 , la métamorphose et l’avènement de l’humain, il faut sans plus hésiter entendre ce que narre le texte : le chien est le messie. Qui fut ce chien : parmi toutes les histoires de chiens, seule émerge à présent celle où se réalise l’homme. Deux figures de l’humanité, deux paradigmes, se conjoignent et s’opposent : Ulysse, parcourant la totalité du monde antique pour revenir à Ithaque (cf. du Bellay, très vraisemblablement présent dans cette évocation : « Heu-

30 Kant, dans la Critique de la faculté de juger, parlait de Endzweck, de but final, qui est l’homme, transcendant par rapport au « letzter Zweck », à la fin dernière de la nature. Et Husserl adosse l’histoire de l’humanité, et la philosophie, à l’idée d’un telos (dans la conférence de Vienne de 1935, par exemple). Cette « transcendance dans l’immanence » est donc matérialisée ici par la transcendance du chien.

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reux qui comme Ulysse a fait un long voyage / Puis s’en est retourné plein d’usage et raison / Vivre entre ses parents le reste de son âge » 31 ), pour rentrer à la maison, dont le chien est la métonymie ; Abraham, par ailleurs, se mettant en route pour ne jamais rentrer chez lui, interdisant même à son serviteur de ramener son fils au pays natal. Le chien a un visage, celui de l’ami – « son aboiement d’ami ». Le visage est la face poilue du chien. Le texte culmine alors en une phrase splendide, qui entrelace la référence biblique à la plus haute tradition philosophique : répétition d’un geste constant chez Levinas. Il écrivait, par exemple, en 1972, ceci : « Les Ecritures saintes, lues et commentées en Occident, ontelles incliné l’écriture grecque des philosophes, ou ne se sont-elles unies à elle que tératologiquement ? Philosopher, est-ce déchiffrer dans un palimpseste une écriture enfouie ? » 32 La tératologie, déjà : la science des monstres, imaginée par la biologie au début du XIXème siècle – l’entrelacement du monstre au logos. Dans notre texte, il y va du verset biblique et inséparablement de l’impératif catégorique, précisément dans sa version mentionnée plus haut : « agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature. » Formule qui, pour Kant, traduisait l’autonomie de la volonté, sa capacité de se donner à elle-même une loi ; la souveraineté de la raison veillant sur sa propre liberté, la plaçant sous surveillance : accomplissement, s’il en est, de l’Aufklärung, des Lumières. Mais à présent le kantien, c’est le chien – le « kanchien », si l’on ose dire – sans cerveau et sans raison : c’est lui, le dernier kantien, de même que l’on dit : « le dernier des Mohicans ». « Le dernier », parce que parvenu à l’heure de l’ultime décadence, celle où la raison s’est dévoyée en nazisme. « Le dernier » encore, parce qu’à bien lire Kant, sous-jacente à l’autonomie revendiquée de la loi, perce l’hétéronomie, la loi de l’Autre, autre jusqu’à l’hétérologie de l’aboiement, signification d’avant le logos, confondue, comme dans Lenz, avec un bruit insignifiant – celui d’un aboiement – ou avec un silence. Mais hétéro-logie, pourtant, attestée dans le logos des soixante-dix, logos-traduction, animé et réveillé à sa sainteté, à ce qui dans le logos lui-même (celui de la philosophie) indique une transcendance, prouvant ainsi Joachim du Bellay, Anthologie de la poésie francaise du XVIème siècle, Paris Gallimard 2005, p. 255. 32 Emmanuel Levinas, L’humanisme de l’autre homme, livre de poche, biblio essais, Paris, LGF, Le livre de poche, 1987, p. 108. 31

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(au sens où il arrive à des philosophes de « prouver Dieu ») jusque dans la figure du chien, la lettre de l’humanité.

Appendice J’avais terminé le commentaire précédent quand Hicham Afeissa, que je remercie pour sa lecture attentive et érudite, attira mon attention sur une interview de Levinas, datant de 1986, réalisée par Tamra Wright, Peter Hughes et Alison Ainley, traduite en anglais par Tamra Wright et Andrew Benjamin. 33 Je retraduis ici les passages de cette interview concernant l’animal, m’exposant à la tâche périlleuse de confronter, après coup, mon analyse à ce texte que j’ignorais. Question « … Mais y a-t-il quelque chose qui distingue par exemple le visage humain de celui de l’animal ? Levinas On ne peut pas refuser complètement le visage à l’animal. C’est par le visage que l’on peut comprendre par exemple un chien. Pourtant la priorité ici n’est pas trouvée dans l’animal mais dans le visage humain. Nous comprenons l’animal, le visage de l’animal, en concordance avec le Dasein. Le phénomène du visage n’est pas, dans sa forme la plus pure, dans le chien. Dans le chien, dans l’animal, il y a d’autres phénomènes. Par exemple la force de la nature est une pure vitalité. C’est plutôt cela qui caractérise le chien. Mais c’est aussi un visage. Il y a ces deux choses étranges dans le visage : son extrême fragilité – le fait qu’il soit sans parole, et par ailleurs son autorité. C’est comme si Dieu parlait à travers le visage. […]

Cette interview avec le titre « The Paradox of Morality: an interview with Emmanuel Levinas » a été publiée dans The provocation of Levinas. Rethinking the other, sous la direction de Robert Bernasconi et David Wood, London et New York, Routledge 1988, p. 168–180.

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Question Pensez-vous qu’il y ait un espace pour une phénoménologie élargie du visage ? Y a-t-il des caractéristiques intéressantes de ce phénomène que vous n’avez pas prises en compte dans Totalité et Infini ? Levinas Je ne suis pas sûr du tout que le visage soit un phénomène. Un phénomène est ce qui apparaît. Apparaître n’est pas le mode d’être du visage. Le visage est, dès le commencement, la demande dont je viens de parler. Il est la fragilité de celui qui a besoin de vous, qui compte sur vous. C’est de là que vient l’idée de dissymétrie – très importante pour moi […] Question Selon votre analyse le commandement « tu ne tueras pas » est révélé par le visage ; mais est-ce que ce commandement n’est pas exprimé également par le visage de l’animal ? Est-ce qu’un animal peut être considéré comme l’autre qui doit être accueilli ? Ou bien faut-il posséder la capacité du langage pour être un visage en un sens éthique ? Levinas Je ne peux pas dire à quel moment vous avez le droit d’être appelé un visage. Le visage humain est complètement différent, et ce n’est qu’après coup que nous découvrons le visage d’un animal. Je ne sais pas si un serpent a un visage. J’ignore cela. Il faudrait une analyse plus spécifique. Mais il y a quelque chose dans notre attirance pour l’animal … Dans le chien ce que nous aimons, c’est son caractère semblable à celui d’un enfant. Comme s’il était fort, joyeux, puissant, plein de vie. D’un autre côté il y a, même pour l’animal, de la pitié. Un chien, c’est comme un loup qui ne mordrait pas. Il y a la trace du loup dans le chien. Quoi qu’il en soit il y a ici la possibilité d’une analyse phénoménologique spécifique … On aime souvent les enfants pour leur animalité. L’enfant n’a aucune méfiance. Il saute, il marche, il court, il mord. C’est charmant. Question Si les animaux n’ont pas de visage, en un sens éthique, est-ce que nous avons des obligations à leur égard ? Et si c’est le cas, d’où viennent-elles ? Lesarten der Freiheit

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Levinas Il est clair que, sans qu’il faille considérer les animaux comme des êtres humains, l’éthique s’étend à tous les êtres vivants. On ne veut pas faire souffrir sans nécessité un animal, etc. Mais le modèle de tout cela est l’éthique humaine. Le végétarisme par exemple résulte du transfert sur l’animal de l’idée de la souffrance. L’animal souffre. C’est parce que nous, en tant qu’humains, savons ce qu’est la souffrance que nous pouvons avoir cette obligation. La thèse très répandue que l’éthique est du biologique revient à dire qu’en fin de compte l’humain est le dernier stade de l’évolution de l’animal. Je dirais au contraire que dans la relation à l’animal, l’humain est un nouveau phénomène. Et ceci me conduit à votre question. Vous me demandez à quel moment on devient un visage. Je ne sais pas à quel moment apparaît l’humain, mais ce que je veux souligner, c’est que l’humain est une rupture avec l’être pur, qui est toujours une persévérance dans l’être. C’est là ma thèse principale. Un être, c’est quelque chose qui est attaché à être, à son propre être. C’est l’idée de Darwin. L’être des animaux est une lutte pour la vie. Une lutte pour la vie sans éthique. C’est une question de puissance. Heidegger dit, au début d’Etre et Temps, que le Dasein est un être qui dans son être est concerné par son être même. C’est là l’idée de Darwin sur l’être comme lutte pour la vie. Le but de l’être est l’être lui-même. Pourtant, avec l’apparition de l’humain – c’est là toute ma philosophie – il y a quelque chose de plus important que ma propre vie, qui est la vie de l’autre. C’est déraisonnable. L’homme est un animal déraisonnable. La plupart du temps, ma vie est ce qui m’est le plus cher, la plupart du temps, on s’occupe de soi-même. Mais nous ne pouvons pas ne pas admirer la sainteté. Non pas le sacré, mais la sainteté, c’est-à-dire la personne qui, dans son être, est plus attachée à l’être de l’autre qu’au sien propre. Je crois que c’est dans la sainteté que commence l’humanité ; non pas dans l’accomplissement de la sainteté, mais dans sa valeur. C’est là la première, indéniable valeur. Même si quelqu’un dit du mal de la sainteté, il ne peut le faire qu’au nom de la sainteté. » Que penser de ce texte. Tout d’abord il faut noter que c’est, avec « Nom d’un chien », à ma connaissance, le seul écrit de Levinas sur l’animal. Et peut-être faudrait-il ajouter que c’est le seul écrit où Levinas donne son opinion sur l’animal, « Nom d’un chien » n’ayant pas la même portée. A cet égard les thèses semblent beaucoup plus tranchées. J’en relèverai trois : 58

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1) Très nettement la frontière entre l’homme et l’animal est marquée, l’animal n’est pas un homme, mais un vivant dont tout l’être réside dans la tendance à persévérer dans son être (formule que Levinas emprunte à Spinoza : le conatus essendi, la tendance de l’être à persévérer dans son être). L’homme en contrepartie est ce vivant qui fait exception et qui est capable de renoncer à lui-même pour l’autre, ce qui est très exactement la sainteté : « j’appelle éthique la sainteté possible », dit ailleurs Levinas. L’homme est mû par la sainteté. 2) L’animal cependant possède pour une part un visage. Il faut bien le supposer, puisque nous avons rapport à lui, et que nous n’avons rapport à un autre que par son visage. Nous pouvons ainsi avoir rapport à un chien par son visage. Ici toutefois la position devient plus nuancée ou plus embarrassée. D’une part il est dit que le visage du chien n’est pas comme le visage de l’homme. Ou plutôt que si le chien a un visage, ce n’est que dans la mesure où l’homme a un visage, la souffrance de l’animal à partir de la souffrance humaine par exemple. Mais un peu plus loin Levinas note que ce qui nous intéresse dans le chien, c’est sa ressemblance avec l’enfant. Le caractère primesautier du chien, sa turbulence, sa spontanéité, est cela même qui nous charme chez l’enfant : faut-il comprendre que c’est son animalité et non son humanité que nous aimons dans l’enfant ? Peut-être : mais alors il faut entendre encore un caractère spécial dans l’animalité, non plus seulement le conatus essendi, mais l’absence de présupposé, l’absence de méfiance, sa totale passivité qui nous le livre pieds et poings liés, ce qui justement est encore le visage. Le visage, précise Levinas, ce n’est pas véritablement un phénomène, mais ce qui arrête ma force ou ma violence – en l’occurrence précisément la passivité de l’autre. A cet égard, l’enfant m’offre son visage jusque dans son animalité, dans cette animalité même, et inversement le chien a un visage de par la manière dont tournant vers nous sa face poilue, il est totalement à notre merci. Le chien est un loup qui ne mord pas, explique Levinas (comme par ailleurs Malraux, je crois, expliquant que Dieu avait fait les chats pour nous donner le plaisir de caresser les tigres). 3) Telle qu’elle est, cependant, cette interview paraît contredire pour une part « Nom d’un chien », ou du moins le commentaire que j’en ai donné. Dans ce dernier texte, le chien éclaire la situation de l’homme qui se révèle homme sans le monde. Au contraire l’animal n’a, dans l’interview, de visage que par l’entremise de l’homme (encore que pas obligatoirement : est-ce qu’un serpent a un visage, se demande Levinas). La posture est donc exactement inverse. Lesarten der Freiheit

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Je défendrai néanmoins ma lecture en soulignant que le visage est justement ce qui brouille les limites et interdit qu’on pense soit l’homme soit l’animal dans les termes d’appartenance à une espèce, ou même, comme Levinas le dit pourtant un instant, à partir du Dasein. Que l’homme ait un visage signifie aussi qu’il est en rapport avec un visage, qui par le fait de son visage contient quelque chose de l’humanité. Et inversement l’animal, sans monde – et en cela n’étant pas un Dasein – l’animal à la lettre, comme il est écrit dans « Nom d’un chien », offre à comprendre en l’homme ce qui est plus humain que l’appartenance à un monde, ce qui au fond de la nature est plus humain encore que l’homme, être-dans-le-monde (in-der-Welt-sein selon l’expression de Heidegger). Le chien, « ami de l’homme », parle la langue sainte, la langue qui, dans la défection de tous les idiomes, est « traduite en grec » par les septantes, apparoir (pour reprendre un terme lévinassien) spécifique de l’humanité.

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Bildung und der jüdische Partikularismus in Lévinas’ Schrift »Anti-Humanismus und Bildung« 1 (»Antihumanisme et éducation«) 2 In seinem zuerst in der israelischen Zeitschrift Hamore 1973 und später in der Essaysammlung Difficile liberté (Schwierige Freiheit) publizierten Aufsatz »Antihumanisme et éducation« stellt Lévinas Fragen an den Humanismus; er fragt in diesem Zusammenhang auch nach dem Bildungsverständnis des Judentums. Dabei überlegt er, welchen Beitrag das Judentum zur »Bildung« leisten könnte? Kriege, Revolutionen, ökonomische Ausbeutung, all das menschliche Leid, welches im 20. Jahrhundert von den Menschen selbst verursacht wurde, lässt Lévinas die Frage nach der Bedeutung des »Humanismus« stellen. Die Erinnerungen an die zwei Weltkriege, den Holocaust, Atombomben auf Hiroshima und Nagasaki lassen ihn an dem zweifeln, was gemeinhin als menschlich, als human begriffen und unter Humanismus verstanden wird. Was kann und soll »Humanismus« angesichts dieser menschlichen Katastrophen bedeuten? Lévinas fragt weiter, ob sich von der Wissenschaft eine Antwort erhoffen ließe, die vom Messbaren, Kalkulierbaren ausgeht und die dabei den einzelnen Menschen vergisst, weil er nur noch als etwas zu Messendes, als etwas zu Berechnendes vorkommt und auf eine Zahl reduziert wird. Lévinas bezieht sich auch auf die Philosophie und kritisiert, wie der Mensch – in den philosophischen Diskursen des 20. Jahrhunderts – in Abgrenzung zur kalkulierenden Vernunft einem anonymen Sein und dessen Spielformen unterordnet wird. So kommt es dazu, dass ein Philosoph wie Heidegger trotz der »Briefe über den Humanismus« 3 Da der Essay noch nicht ins Deutsche übersetzt ist, war die Literaturgrundlage für diesen Aufsatz die Originalausgabe: Emmanuel Levinas, Difficile liberté: essais sur le judaïsme, Paris: A. Michel 2006, S. 355–369. 2 Mein herzlicher Dank geht an Wilhelm Dreßler, Melanie Stamer und Norbert Jahn (Universität Hamburg) für die wertvolle Textdiskussion und Übersetzungshilfe. 3 Emmanuel Levinas, Difficile liberté, a. a. O., S. 360. Lévinas’ Anspielung an Heideggers »Brief über den Humanismus« (Martin Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt am Main 2000). 1

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für den Hitlerismus Verständnis zeigt. Lévinas fragt sich, ob über den politischen Diskurs hier eher adäquate Antworten gefunden werden könnten. Er zweifelt an der »liberalen Politik und Verwaltung, die weder Ausbeutung noch Krieg beseitigt«, am »Sozialismus, der sich in Bürokratie verwickelt« und sieht darin eine »Entfremdung der Befreiung von Entfremdung«, d. h. er kritisiert eine Politik, die eher die Entfremdung verstärkt, als sich von der Entfremdung zu befreien. So fragt sich Lévinas: »Ist es die Flucht des Humanismus in den westlichen Liberalismus?« 4 – Angesichts dieser Ereignisse und der Problematik der wissenschaftlichen, philosophischen und politischen Theorien im 20. Jahrhundert diagnostiziert Lévinas eine Krise des westeuropäischen Humanismus. Diese Krise des Humanismus werde in den inhumanen Ereignissen der neuesten Geschichte deutlich. Lévinas findet hier Anknüpfungspunkte, die bereits vor dem zweiten Weltkrieg liegen: Der deutsche Philosoph und Phänomenologe Edmund Husserl suchte in seinem Spätwerk angesichts der Wirtschaftskrise und des wachsenden Antisemitismus eine philosophische Begründung für die nach seiner Meinung wachsende Krise der Wissenschaften: »Die Krisis einer Wissenschaft besagt doch nichts Minderes, als dass ihre echte Wissenschaftlichkeit, dass die ganze Weise, wie sie sich ihrer Aufgabe gestellt und dafür ihre Methodik ausgebildet hat, fraglich geworden ist.« 5 An anderer Stelle hebt Husserl in seiner phänomenologischen Analyse die besondere Rolle der persönlichen Verantwortung in der Philosophie hervor: Die ganz persönliche Verantwortung für unser eigenes wahrhaftes Sein als Philosophen in unserer innenpersönlichen Berufenheit trägt zugleich für sich die Verantwortung für das wahre Sein der Menschheit, das nur als sein für ein Telos hin ist, und wenn überhaupt, zur Verwirklichung nur kommen kann durch Philosophie – durch uns, wenn wir im Ernsten Philosophen sind. 6

Vgl.: »Une politique et une administration libérales qui ne suppriment ni exploitation, ni guerre; un socialisme s’empêtrant dans la bureaucratie. Aliénation de la désaliénation elle-même! Que de renversements, que d’inversion, que de perversion de l’homme et de son humanisme! Est-ce la fragilité de l’humanisme dans le libéralisme occidental?« (E. Lévinas, Difficile Liberté, a. a. O., S. 360). 5 Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, 3. Aufl., Hamburg 1996, S. 2. 6 Ebd., S. 17–18 4

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Bildung und der jüdische Partikularismus in »Anti-Humanismus und Bildung«

Lévinas versucht in seinem bereits erwähnten Essay, Husserls Grundgedanken zur Krise aufzugreifen; er versteht die Krise jedoch nicht nur als ein Problem der Humanwissenschaften, sondern er begreift sie im Kontext des westeuropäischen Humanismus und dessen – in seiner Sicht – fraglichen Prinzipien. Als einer der letzten Studenten Edmund Husserls und als einer der namhaften französischen Phänomenologen analysiert Lévinas die politische, kulturelle, vor allem aber die ethische Situation der Welt unter dem Gesichtspunkt des europäischen Humanismus, indem er das Thema aus verschiedenen Perspektiven und Blickwinkeln umkreist. Bezüglich des Humanismus wirft er eine grundlegende Frage auf: Ist der Humanismus grundsätzlich unfähig, als Leitgedanke etwas zum Schutz der Prinzipien der Menschlichkeit beizutragen? Für Lévinas war die Krise des Humanismus notwendig, damit sich das Problem der jüdischen Bildung in anderen Kategorien als in denen der Religionslehren darstellen konnte. Lévinas’ Kritik richtet sich hier gegen eine Unterordnung der jüdischen Tradition, in der die Bildung immer eine zentrale Rolle gespielt hat, unter die Normen des Humanismus. Lévinas interpretiert die jüdische Bildung allerdings weder als Gegenspieler zum Humanismus noch als dessen Verbesserung. Vielmehr wird jüdische Bildung als eine stets aktuelle und, trotz all der schrecklichen Erfahrungen, funktionierende Lehre verstanden und praktiziert, die sich an der Wiedergabe und am Schutz der menschlichen Prinzipien orientiert. Die Jüdische Bildung lässt sich nach Lévinas nicht auf eine an fixierten Gottesvorstellungen orientierte »Religionslehre« 7 reduzieren. »Antihumanisme et éducation« ist eine der wenigen Schriften Lévinas’, die eine explizite Aussage über Bildung und Erziehung – das französische Wort »éducation« bedeutet ja beides – enthält. Anhand von Textfragmenten aus dem Aufsatz »Antihumanisme et éducation« möchte ich Lévinas’ Anregungen zur jüdischen Bildung skizzenhaft und selektiv darstellen – und zwar im Hinblick auf den Bildungsgedanken im Kontext des jüdischen Partikularismus. Der hier verwendete Begriff »Partikularismus« entspricht nicht der politologischen bzw. sozialwissenschaftlichen Definition, die unter »Partikularismus« ein politisches Konzept der Interessenwahrung von Minderheiten und Einzelnen versteht, und die damit eher eine egologische Bedeutung im Sinne des Bewahrens von Interessen des Einzel7

»Instruction religieuse« (E. Lévinas, Difficile Liberté, a. a. O., S. 359).

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nen zu unterstützen und dem Gemeinwohl entgegengesetzt gemeint zu sein scheint. 8 Im jüdischen Partikularismus geht es nach Lévinas um das Bewahren des Menschlichen in seiner unvergleichlichen Singularität – was die Werte einer universellen Kollektivität impliziert. Daraus resultiert eine Haltung des Widerstands gegen die auf den Menschen totalitär einwirkenden politischen, sozialen und kulturellen Deklarationen, auch auf Literatur und Slogans. Diese menschliche Haltung bezeichnet Lévinas als »Antihumanismus«. Bevor ich die Darstellung der jüdischen Bildung fortsetze, versuche ich, die Lévinas’sche Bezeichnung »Antihumanismus« als einen Aspekt der jüdischen Bildung zu erläutern.

Humanismus und Antihumanismus Lévinas unterscheidet den Begriff »Humanismus« im weiteren und im engeren Sinn des Wortes. Im weiteren Sinn des Wortes bedeutet Humanismus nach Lévinas: das Erkennen des unveränderlichen Wesens »Mensch«, das Anerkennen seiner zentralen Position in der Wirklichkeitsökonomie und seiner Relevanz, die den Ursprung und

»Partikularismus« [lat.] P. bezeichnet das (übermäßige) Bestreben einer Bevölkerungsgruppe, einer Region oder eines Gliedstaates nach Durchsetzung der eigenen Interessen oder nach (wirtschaftlicher, kultureller bzw. politischer) Unabhängigkeit vom Gesamtstaat. http://www.bpb.de/wissen/SZ7BVK (15. 03. 2014). Als »Partikularismus« (von Partikel, Verkleinerungsform von lateinisch pars, ›Teil‹) wird in der Politikwissenschaft, Geschichtswissenschaft und der Politischen Philosophie ein Zustand politischer Systeme (Gesellschaften, Staatensysteme, Gruppen) bezeichnet, bei dem kleinere Einheiten dem Ganzen gegenüber ihre Interessen und Rechte vorrangig durchsetzen können oder dieses zumindest beanspruchen. Auch die Tendenz, dass die Elemente der Peripherie eines Systems gegenüber dem Zentrum oder gemeinsamen Institutionen an Gewicht gewinnen, kann als Partikularismus bezeichnet werden. Dem Partikularismus sind daher sowohl Zentralismus wie Universalismus entgegengesetzt. Als weniger klar fixierter Begriff bezeichnet Partikularinteresse Ziele und Wahrnehmungen von sozialen Gruppen innerhalb eines größeren Ganzen, die nur bzw. vorrangig (zumeist politisch) ihre eigene Sichtweise artikulieren, ohne gruppenübergreifende Gesichtspunkte (vgl. Volonté générale) zu berücksichtigen. Ein solcher Begriffsgebrauch stellt Partikularinteresse zumeist scharf dem Begriff des Gemeinwohls gegenüber und ist auch oft negativ konnotiert. Die Formulierung von Einzelinteressen als Einzelinteressen ist jedoch nicht per se mit dem Gemeinwohl unvereinbar. So ist gerade für die repräsentative Demokratie ein Ausgleich sich widersprechender Partikularinteressen ein Grundcharakteristikum politisch verantwortlichen Handelns. http://de.wikipedia.org/wiki/Partikularismus (15. 03. 2014) 8

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die Grundlage aller Werte darstellt. Dies bedeutet in erster Linie Achtung vor der Person – vor sich selbst und vor dem Anderen – wie auch die Notwendigkeit des Schutzes der eigenen Freiheit. Humanismus stehe für Aufschwung und Aufblühen der menschlichen Natur, für die Intelligenz in der Wissenschaft, für das Schaffen in der Kunst, für die Freude am alltäglichen Leben, für die Erfüllung der Sehnsüchte, ohne dabei andere Menschen in ihrer Freiheit einzugrenzen oder ihnen zu schaden, sowie – was sich daraus herleiten lasse – das Einhalten des gerechten Gesetzes, d. h. auch eines vernünftigen und liberalen Staates, d. h. eines mit anderen Staaten in Frieden lebenden Staates. Vor allem aber – und das ist das wichtigste – eröffne der Humanismus dem Einzelnen einen möglichst breiten Raum der Privatsphäre, an deren Schwelle das Gesetz stehen bleibe. Wesentliches Merkmal des Humanismus sei eine Grenze, die vom Gesetz markiert worden sei. 9 Im engeren Sinne beziehe sich »Humanismus« allein auf die Rechtsstaatlichkeit, auf die Gesetze des Staates und der Natur, die quasi als religiöser Fetisch fungieren, aber keine Substanz hätten. 10 Lévinas kritisiert vor allem den deklamatorischen Charakter des Humanismus, den vergegenständlichten Begriff »Mensch« im unterschiedlichen Duktus der wissenschaftlichen Diskussion und die Abgelöstheit des Begriffs von der gesellschaftlichen, z. T. brutalen Wirklichkeit, in der die Menschen tatsächlich leben und handeln: Mais dès lors aussi, comme si l’humain devait se réaliser á travers la parole humaine et comme si l’homme n’était pas seulement à réaliser mais était d’ores et déjà au nœud où toutes les causes s’assemblent, l’humanisme se veut action en guise du beau langage. Il est adoption d’un certain style, miartistique, mi-prédicateur, toujours généreux, le langage de belles lettres énonçant ces valeurs. Par-là, il est complaisance dans ces énoncés, comme s’ils étaient des actes, et, dès lors, il est oubli, progressif, de la réalisation effective de ces nobles principes, leur oubli dans la rhétorique et l’idéologie. 11

Lévinas’ Kritik richtet sich vor allem auf eine bestimmte Position und Funktion der Rhetorik und Literatur im westeuropäischen Humanismus; jedoch richtet sich seine Kritik in keinster Weise gegen die Literatur als solche. Laut Lévinas sind es »rhetorische Effekte«, die Vgl. E. Lévinas, Difficile Liberté, a. a. O., S. 355. Ebd. 11 Ebd., S. 356. 9

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das Leben des Menschen durch Informationsmittel in Form der Schrift, des Wortes und des Bildes bestimmen, und die in den Alltag eines jedes Menschen eindringen können. 12 An einer anderen Stelle schreibt Lévinas: Die Wahrheit über den uns umgebenden Humanismus hat einen tiefen Schock erlitten. Der unmenschliche Charakter der Ereignisse des 20. Jahrhunderts schafft in der Geisteshaltung unserer Zeit ein Misstrauen gegenüber einer bestimmten Sprache zum Thema Mensch (›Menschlichkeit‹, ›Menschsein‹), was in dem Muster populärer Phrasen als Humanismusvergessenheit zum Ausdruck kommt. 13

Der Antihumanismus drückt demnach ein bestimmtes Misstrauen aus, das nicht als Abwendung vom menschlichen Ideal missverstanden werden darf. Das Misstrauen bezieht sich vorwiegend auf die leere Eloquenz und Rhetorik des Humanismusverständnisses. Es ist ein gegen gewaltsame bzw. »allmächtige« Literatur (toute-puissante littérature) gerichteter Antihumanismus – etwa gegen Literatur, die in Graffitis auf Mauern ihren Ausdruck finde 14 . Es sei vielmehr, schreibt Lévinas, ein Widerstand gegen eine Literatur und eine Deklamation, die ein notwendiges Handeln ersetzen. Lévinas betont, es sei ein Widerstand gegen das, was als Anstand bzw. Schicklichkeit getarnt, bloße Heuchelei (Hypokrisie) sei: ein Widerstand gegen den Pazifismus, der Missbräuche festige, aber auch gegen die verbale Empörung der Revolutionäre selbst, die in eine Art kulturelle Unterhaltung ausarte, zur revolutionären Literatur werde, die es dem blasierten künstlerischen Geschmack recht mache 15 . Es ist ein Widerstand gegen eine Art Wolkendiskussion, gegen eine unverbindliche Plauderei. Solcher Widerstand kennzeichne, so Lévinas, den jüdischen Partikularismus, der an einer späteren Stelle des Aufsatzes genauer erörIn seinem Essay »Alltagssprache und Rhetorik ohne Eloquenz« erklärt Lévinas, dass »rhetorische Effekte« heute zweifellos überall eine wichtige Rolle spielen: »[…] [s]ie bestimmen unser Leben. Es ist wohl nicht nötig, an dieser Stelle die Soziologie unserer Industriegesellschaft zu entwickeln. Informationsmittel in allen Formen (Schrift, Wort und Bild) dringen in jedes Haus ein, halten die Menschen in ständiger Aufmerksamkeit, unterwerfen sie der Verführungsmacht einer nur als Eloquenz denkbaren Rhetorik, die überredet, indem sie Ideen, die zu schön sind um wahr zu sein, miteinander identifiziert« (Emmanuel Lévinas, Außer sich: Meditation über Religion und Philosophie, München / Wien 1991, S. 188). 13 E. Lévinas, Difficile Liberté, a. a. O., S. 362. 14 Ebd. 15 Ebd. 12

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tert wird. Für mich bleibt unklar, ob in der »jüdischen Erziehung«, so wie Lévinas sie versteht, ein Antihumanismus, der lediglich auf ein Ende der Rhetorik hinzielt, nicht doch eine positive Rolle spielen kann, um »das falsche Laub unter bestimmten Gemeinplätzen freizulegen« (»pour dénuder de leurs fausses frondaisons certains lieux communs […]« 16 ). Ich denke, der Antihumanismus im Lévinas’schen Sinne stellt keinen Gegenbegriff und kein Gegenkonzept zum klassischen Humanismus dar, denn es handelt sich nicht um die Auseinandersetzung zweier entgegengesetzter Denkweisen, die sich durch eine Übereinstimmung oder einen Kompromiss lösen ließen, sondern um eine jeweils andere Bestimmung der Menschlichkeit, die einer ethischen Haltung gegenüber den Menschen den Vorrang gibt. Eine solche ethische Haltung geht mit einer Auflehnung gegen die kulturelle Wortgewandtheit und gegen politische Slogans einher. Im genannten antihumanistischen Sinne drückt sich auch Lévinas’ Sorge um die Erziehung der jüdischen Kinder aus, die von der Präsenz solcher Slogans und der Eloquenz der Diskurse umgeben sind. Dieser Gedanke bzw. diese Sorge hat 40 Jahre nach der Publikation des Textes nicht an Bedeutsamkeit verloren. Ein Beispiel dafür könnte die 2012 durch das Kölner Urteil 17 in der deutschen Öffentlichkeit entbrannte Beschneidungsdebatte und die Polemik mancher jüdischer Denker sein. In seinem 2012 erschienen Buch Haut ab. Die Juden in der Beschneidungsdebatte bringt Alfred Bodenheimer bedeutende Gedanken zum Recht der jüdischen Eltern auf die religiöse Erziehung ihrer Kinder angesichts der öffentlichen, angeblich humanistischen Verurteilung der Beschneidung zum Ausdruck. 18 Obwohl – wie wir noch sehen werden – Lévinas dem sogenannten »klassischen Erbe des Humanismus« einen durch Ethik bestimmten Humanismus entgegensetzt, versteht er sich nicht als »Moralapostel«, der in seinen Schriften ein richterliches Prüfungsrecht beansprucht. Seine Beunruhigung angesichts der Freiheitsentwicklung und des sogenannten Fortschritts resultiert nicht aus einer polizeilichen Optik, die Schuldige sucht. NieEbd., S. 363. Urteil des Amtsgerichts Köln zur Strafbarkeit von Beschneidungen nicht einwilligungsfähiger Jungen aus rein religiösen Gründen vom 7. Mai 2012. 18 »Die Gefahr für eine freiheitliche Gesellschaft, die aus dem Verfolgen eines Beschneidungsverbots für nichturteilsfähige jüdische Knaben erwächst, lässt sich daran ermessen, mit welcher Selbstverständlichkeit der jüdische Körper (explizit) und die jüdische Psyche (oft eher implizit) in dieser Frage kolonisiert werden.« (Alfred Bodenheimer, Haut ab. Die Juden in der Beschneidungsdebatte, Göttingen 2012, S. 51). 16 17

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mand, auch nicht der, der nie gesündigt hätte, hätte das Recht, als erster auf denjenigen einen Stein zu werfen, der sich als schuldig erwiesen hat. Die Zeit der Steinigung sei vergangen. Das bedeute aber nicht, dass die Kinder, die zu Menschen erzogen werden sollen, die dem menschlichen Unglück gegenüber empfindsam sind, ohne ein Verständnis der Differenz zwischen Gut und Böse aufwachsen sollen. 19 Damit gibt Lévinas zu verstehen, dass sein AntihumanismusDenken im Wesentlichen einen Beitrag zur Bildung darstellen soll, die er wesentlich als Sensibilisierung in Bezug auf die Bewertung menschlichen Verhaltens im Sinne von »gut« und »böse« versteht. Dies aber nicht aus einer »Polizeioptik«, sondern aus einem anderen Denkverständnis heraus, wie noch darzustellen ist. Seine Beunruhigung liegt darin, dass mit der Priorisierung der Freiheit des Einzelnen die Verantwortlichkeit für den Anderen in Vergessenheit geraten ist. Die Verantwortung des Einzelnen werde tendenziell an staatliche Institutionen abgegeben, sodass eine verantwortliche Praxis nicht mehr erlernt werden könne. Für die jüdische Erziehung (Bildung) bestehe jetzt die Chance, nicht mit der Strömung zu treiben, sondern gegen die Strömung zu rudern. 20 Im Fokus steht ein Handeln im Sinne des jüdischen Partikularismus, den Lévinas gleichzeitig als Widerstand gegen theologische und axiologische Doktrinen sowie gegen unterschiedliche Anthropologien denkt. Auch Franz Rosenzweig sieht darin – ähnlich wie Lévinas – eine Chance für die jüdische Erziehung: 1919, kurz nach dem ersten Weltkrieg, schildert Rosenzweig in einem Brief an Herman Cohen, 21 welcher in den »Gedanken über das jüdische Bildungsproblem des Augenblicks« veröffentlicht wurde, die Notwendigkeit des jüdischen Partikularismus und die Unmöglichkeit für den jüdischen Menschen, ein Element einer universalen Welt zu sein: Nicht als Vorstufe, nicht als Element jener anderen umschließenden Welt dürfen wir unsere ureigene jüdische Welt erfahren. Ein jeder andere darf und soll das, wir nicht. Uns ist das Judentum mehr als eine Kraft der Vergangenheit, eine Merkwürdigkeit der Gegenwart, uns ist es das Ziel aller Zukunft. Weil aber Zukunft, darum eine eigene Welt. Unbeschadet und

E. Lévinas, Difficile Liberté, a. a. O., S. 365–366. Ebd., S. 366. 21 Vgl. Franz Rosenzweig, »Zeit Ist’s … (Ps. 119, 126) Gedanken über das jüdische Bildungsproblem des Augenblicks«, in: Ders.: Zur jüdischen Erziehung, Berlin 2002, S. 7–38. 19 20

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ungeachtet der Welt, die uns umgibt. Und weil eine eigene Welt, darum auch in der Seele des Einzelnen verwurzelt mit einer eigenen Sprache. 22

Homogenität, Partikularismus und Jüdische Erziehung Das 18. Jahrhundert, das Zeitalter der Emanzipation der Juden, versteht Lévinas als ein Jahrhundert, in dem ein bestimmter Diskurs über Gott gestorben sei (»Ce fut un siècle où Dieu mourait« 23 ). Lévinas unterstützt damit explizit die kritische Haltung Rosenzweigs gegenüber manchen Denkansprüchen der emanzipatorischen jüdischen Bewegung Haskalah. 24 Es geht hierbei um den Assimilations- und Integrationsversuch der Juden Europas im und seit dem 18. Jahrhundert, aber auch um die Prinzipien der Französischen Revolution (1789) und der Aufklärungsbewegung, der die Emanzipationsbewegung zu folgen versuchte. Lévinas richtet seine Kritik nicht gegen die Emanzipation der Juden, sondern gegen eine bestimmte Art der Unterordnung der jüdischen Tradition unter die humanistischen Normen sowie unter die Normen der hermeneutischen Methoden, die die rabbinische Exegese ausschließen, sowie gegen die Unterwerfung der jüdischen Tradition unter einen abstrakten Universalismus. Dies erkläre auch die Krise der jüdischen Erziehung, die trotz der vielen Bemühungen des westeuropäischen Judentums immer noch anzudauern scheine. Jüdische Erziehung hat ihre Bedeutung, meint Lévinas, nicht deshalb erschöpft, weil die westlichen Juden das Judentum aufgegeben hätten. Sie haben das Judentum nicht aufgegeben, doch sie haben sich dem westlichen Humanismus untergeordnet. DaEbd., S. 10. E. Lévinas, Difficile Liberté, a. a. O., S. 359. 24 Die Haskalah – wörtlich »Erziehung« (dem Wortstamm nach auf das hebräische »sk-l«, also »mit Verstand handeln«, bezogen) – stellt eine Zäsur innerhalb der jüdischen Geschichte dar, die weit über ihren geistigen Geburtsort Preußen hinaus wirkte und in einer zweiten, vielfältigeren Etappe die osteuropäischen Gebiete erreichte. Fungierte der Berliner Philosoph Moses Mendelssohn (1729–1786), der den Pentateuch, die fünf Bücher Mose, in die deutsche Sprache übersetzte, als Vorreiter, so fing der mit den neuen Ideen einhergehende europäische Prozess der Emanzipation in rechtlicher Hinsicht in Frankreich an: Am 27. September 1791 bekamen die Juden von der Assemblée constituante das volle Bürgerrecht zugesprochen. http://ieg-ego.eu/de/threads/euro paeische-netzwerke/juedische-netzwerke/marie-schumacher-brunhes-haskalah-be wegung-in-europa-1770-1880. (15. 03. 2014). 22 23

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raus zieht Lévinas den Schluss: Jüdische Erziehung werde zu einer Religionslehre, zu einer religiösen Institution, die – abgetrennt von der Zivilisation, auf der sie gegründet worden war – zu einer abstrakten Idee verkomme; hierin drücke sich die letzte Differenz aus, welche die Juden von einer homogenen Gesellschaft unterscheide, in die sie einst dank der Humanismus-Prinzipien von 1789 (Französische Revolution) eingetreten seien. 25 Eine ähnliche Position, dass das Judentum sich den westlichen Humanismus-Prinzipien untergeordnet habe und zu einer Religionslehre oder zu einer Konfession unter den Konfessionen geworden sei, vertritt Franz Rosenzweig in seinem Essay »Bildung und kein Ende«. Rosenzweig richtet sich in seiner Polemik gegen die Anpassungstendenzen der jüdischen Religion an das Begriffsvermögen der Wissenschaft und der Justiz in Deutschland nach dem ersten Weltkrieg (1917–1924). Zugleich kritisiert er, dass der Einzigartigkeitscharakter des Judentums (von jüdischen Menschen) in der Emanzipationsbewegung »Haskalah« in Deutschland verlernt werde: […] was uns Judentum heißt, das Judentum des jüdischen Menschen, das ist nichts, was sich in einer ›religiösen Literatur‹, selbst nicht in einem ›religiösen Leben‹ fassen ließe, und ist auch nichts, was man vor dem Standesbeamten als ›Konfession‹ ›bekennen‹ kann. Es ist ja eben überhaupt kein Etwas, kein Fach unter Fächern, keine Lebenssphäre unter Lebenssphären, zu welch allen die Kulturseligkeit des Emanzipationsjahrhunderts es hatte herabdrücken wollen, sondern es ist dem Menschen, den es zum jüdischen Menschen macht, etwas unwägbar Kleines und doch unwägbar Großes, sein unzugängliches Geheimnis und doch hervorbrechend aus jeder Gebärde und aus jedem Wort, und aus dem unbeachteten am meisten. 26

Das Streben des jüdischen Menschen nach Beteiligung an den intellektuellen und politischen Debatten des europäischen Humanismus könne für die jüdische Tradition eine Unterordnung und Beschränkung bedeuten, da sie sich von Anfang an den Aufgaben des Humanismus unterworfen hätte. Damit beschränke sich das Judentum auf das Bewusstsein, dass es zwar an der Geburt der Werte des öffentlichen Lebens teilhabe, aber auch das Bewusstsein, dass das Judentum jetzt keine Aktualität mehr repräsentiere. Homogenität der Gesellschaft reduziere, so Lévinas, die Tiefe des jüdischen Denkens. Es sei E. Lévinas, Difficile Liberté, a. a. O., S. 359. Franz Rosenzweig, »Bildung und kein Ende (Prediger 12,12)«, in: Ders.: Zur jüdischen Erziehung, Berlin 2002, S. 43.

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die letzte Differenz, die viele jüdische Menschen nicht mehr wollten, weil sie sich nicht unterscheiden möchten, und weil der jüdische Glaube, das Sein des jüdischen Glaubens, an intellektueller Bedeutung und an gesellschaftlicher Wirksamkeit verloren habe. Dergestalt könne der Mosaische Glaube eine Zugehörigkeit zu einem etwas unsicheren und altmodischen Bereich bedeuten. Auf diese Weise finde eine von der Gesellschaft getrennte jüdische Zivilisation keinen Widerhall bei den neuen, in den Schulen vermittelten humanistischen Werten. Jüdische Erziehung verstehe sich als eine aus dem Kontext gerissene formelle Religionslehre, die in der neuen Gesellschaft nur noch ein Gedankenreservat bedeute. 27 Nach Lévinas wird jetzt ein anderer Diskurs notwendig: Ein Diskurs, der sich auf eine bestimmte, mit ihm untrennbar verbundene Symbolik und auf die sie fördernden praktischen Bedeutungen beruft. Gesucht ist der Diskurs im Kontext der Schrift, der in der rabbinischen Tradition übermittelt wird. Ein von dieser Dimension getrennter Diskurs sei unbedacht und in manchen Versammlungen erkennbar, wenn Phrasen wie »Gott befiehlt«, »Gott begehrte« oder »Gott wählte« verwendet werden; »ein Fachsimpeln über Gott wie über den eigenen Hausarzt oder über die Schwiegermutter« (»On nous renseigne sur Dieu comme sur son médicine ou sur sa belle-mère«) 28 sollte unbedingt vermieden werden – selbst wenn bzw. gerade wenn wir uns an junge Menschen wenden, weil wir sie einem Verlust des wichtigsten Sinnes aussetzen (»an einem Tag, an dem der einfache Sinn ihnen unmöglich und inhaltslos erscheinen werde« 29 ). Die »schwierige Freiheit« des Judentums, der jüdischen Menschen, wie Lévinas im Titel seines Buches bekennt, beruht auf einer Beschränkung des Willens oder des Strebens nach der unbeschränkten kulturellen, politischen, persönlichen Freiheit durch die Verantwortung für den anderen Menschen. Die Verantwortung für den Anderen scheint ein Leitmotiv dieses Textes zu sein, das verschiedene Aspekte der Menschlichkeit durchzieht. Zweifellos ist die Aufgabe des jüdischen Lehrens das Unterrichten einer gewissen Disziplin, 30 die solche Verantwortung bewusst machen und stärken E. Lévinas, Difficile Liberté, a. a. O., S. 359. Ebd. 29 Ebd. 30 Die Disziplinierung im Sinne von Emmanuel Lévinas könnte auch eine Anspielung auf Michel Foucaults Begriff der »Sorge um sich selbst« bzw. der »Selbstsorge« im ethischen Kontext sein. Es geht vor allem um den Widerstand des Subjekts gegen externe (fremde) politische, soziale oder religiöse Machtpraktiken. (Vgl. Michel Fou27 28

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kann. Bei Lévinas heißt es: Um das Recht auf Freiheit zu bewahren und um die Freiheit durch das Gesetz zu sichern, gründet jüdische Erziehung nicht auf der folgenlosen Brutalität des totalen Zwangs, um das Gesetz in Freiheit zu erhalten und um Freiheit durch das Gesetz sicherzustellen. Sie verbindet vielmehr die edelmütige Idee mit einer Disziplin, die ein Vorangehen des Rituals ist, die Distanz zu sich selbst und zur Natur zu erhalten. Es sind dem Gottgefallen dienende Praktiken, soweit sie die Menschlichkeit im Menschen zu bewahren erlauben. 31 Das ist die Kernaussage des Lévinas’schen Antihumanismus, der sich gegen die Aufspaltung des gesellschaftlichen Bewusstseins in eine deklamatorische Humanität und eine davon weithin unberührte pragmatische Lebensform ausspricht, zugunsten einer Ethik der singulären und universellen Verantwortung im Angesicht des Anderen, und d. h. im gesellschaftlichen und edukativen Denken und Handeln.

cault, Histoire de la sexualité / Sexualität und Wahrheit: Bd. 2: L’usage des plaisirs, Gallimard, Paris 1984 (dt : Der Gebrauch der Lüste, Frankfurt am Main 1986)). 31 E. Lévinas, Difficile Liberté, a. a. O., S. 369.

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La réception de la pensée d’Emmanuel Lévinas chez Jean-François Lyotard et Maurice Blanchot : le motif de l’« être juif » Der Aufsatz zielt darauf ab, die besondere Rolle, die das Motiv des »Jüdisch-Seins« im französischen Nachkriegs-Denken spielt, herauszuarbeiten. Emmanuel Lévinas, der die Referenz zum Judentum ins Zentrum seines philosophischen Projekts stellt, ist ein Vermittler dieser Referenz gewesen. Der Aufsatz konzentriert sich insbesondere auf zwei bedeutende zeitgenössische französische Denker, auf Maurice Blanchot und Jean-François Lyotard, deren eigene Reflexion in Bezug auf dieses Motiv jeweils ins Echo und in den Dialog mit derjenigen von Emmanuel Lévinas tritt. Es zeigt sich, dass sich der Bezug zum Judentum bei Lyotard in der Idee der Nicht-Erfüllung, bei Blanchot in der Idee des Exils wiederfinden lässt und bei beiden jeweils wichtige theoretische Entwürfe ermöglicht: die Postmodernität bei Lyotard, die »condition littéraire« bei Blanchot.

L’objet de cette présentation s’inscrit dans une recherche, dont le cadre général concerne l’examen de la référence au judaïsme dans la pensée européenne au XXe siècle. L’histoire intellectuelle et philosophique du siècle dernier est en effet traversée de part en part par la référence au judaïsme : de l’affaire Dreyfus au conflit israélo-palestinien, en passant par l’essor du sionisme et, bien entendu, la Shoah, il n’y a pas un événement, touchant au monde juif contemporain, qui n’ait fait l’objet de prises de positions et débats philosophiques. Cette référence est mobilisée, d’un bout à l’autre du siècle, par des penseurs très différents, dans des configurations historiques et philosophiques variées : de Bergson à Raymond Aron, en passant par Léon Chestov, Sigmund Freud, Jean-Paul Sartre, Hannah Arendt et bien d’autres encore, l’examen de cette référence pourrait offrir le point d’entrée d’une vaste lecture de l’histoire intellectuelle et philosophique de l’Europe au XXe siècle. Or, si la référence au judaïsme jalonne cette histoire, elle n’est pourtant pas présente de manière constante, ni uniforme, dans la pensée en Europe au XXe siècle. Ainsi, dans un contexte marqué par la Première Guerre mondiale, par la naissance Lesarten der Freiheit

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de la phénoménologie et de la psychanalyse, par la centralité de Vienne et de Berlin, la référence au judaïsme imprime une marque tout à fait singulière sur le paysage philosophique et intellectuel de langue allemande de l’entre-deux-guerres. Les noms de Franz Rosenzweig, de Martin Buber, de Gershom Scholem, d’Ernst Bloch, de Léo Strauss, de Walter Benjamin, de Franz Kafka, sont au cœur de la constellation que dessine ce « moment » 1 philosophique. Toutes ces figures majeures du monde intellectuel germanophone de l’entredeux guerres ont recours aux sources juives, et il est intéressant de noter que ce recours au judaïsme, ou plutôt à un certain judaïsme, joue, chez chacun d’eux, un rôle analogue : il est chaque fois le moteur d’une prise de distance critique vis-à-vis de la Modernité et de ses paradigmes, et en particulier vis-à-vis de la conception moderne de l’histoire comme progrès. On ne trouve rien de comparable à la même époque, en France par exemple : la philosophie française de l’entre-deux-guerres se structure autour d’autres questions 2 et le modèle français d’intégration des Juifs à la vie sociale, intellectuelle et académique implique que, si cette référence est présente, elle n’intervient pas de la même manière qu’en Allemagne à la même époque. On peut en effet repérer un écart entre le modèle allemand, largement centré autour de la Science du judaïsme, et le modèle français d’intégration des Juifs à la vie académique. Comme le note C. Aslanov dans un article consacré à Jacob Gordin, l’une des manifestations de l’écart entre le modèle allemand et sa réinterprétation française tient précisément au fait que les intellectuels juifs allemands étaient ostracisés par les universités allemandes. En France, les savants juifs furent au contraire bien intégrés au paysage intellectuel de la nation. En contrepartie, ils durent adopter un modèle de pensée assimilationniste qui se traduisit notamment par l’édulcoration de certaines valeurs culturelles juives. 3 Je me réfère ici à la signification du concept de « moment » philosophique telle qu’elle est élaborée par Frédéric Worms, dans son étude sur La philosophie au XXe siècle. Moments, Paris, Gallimard, coll. « Folio essai », 2009. Moments qui, « s’ils tournent autour de problèmes philosophiques précis, […] ne sont faits pourtant de rien d’autres que de relations, ouvertes, tendues, entre des œuvres singulières » (« Avantpropos », p. 9). 2 Je renvoie sur ce point à l’étude de F. Worms sur La philosophie française au XXe siècle, op. cit. 3 Cyril Aslanov, « Jacob Gordin en France : transfert de savoir ou malentendu culturel ? », Archives juives, 2005/1, vol. 38, pp. 43–55. 1

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Pourtant, lorsque la référence au judaïsme irriguera de manière particulièrement forte, après la Seconde guerre mondiale et la Shoah, le paysage philosophique et intellectuel, ce sera précisément dans le contexte de la pensée française : la philosophie française d’après la seconde guerre mondiale est en effet largement traversée par cette référence. Chez Maurice Blanchot, Jacques Derrida, Philippe LacoueLabarthe, par exemple, la référence au judaïsme s’affirme à nouveau comme centrale, avec encore une fois pour fonction de permettre une prise de distance critique vis-à-vis des paradigmes modernes. Or, dans ce paysage philosophique, le nom d’E. Levinas occupe une place tout à fait singulière et privilégiée. Et célébrer aujourd’hui le cinquantenaire de la parution de Difficile Liberté, c’est déjà inscrire l’œuvre de Levinas dans une dimension historique, dans la perspective d’une histoire de la philosophie qui engage à s’interroger sur la place et le rôle qu’a joué Levinas pour tout un pan de la philosophie française contemporaine. Je voudrais montrer que Levinas, par le geste qui consiste chez lui à placer la référence au judaïsme au cœur de son projet philosophique, a été un passeur, un médiateur de cette référence au judaïsme, et qu’en ce sens il a ouvert un moment d’histoire de la pensée, dès les années 1960–1970, soit bien avant sa reconnaissance académique. Je centrerai ici plus particulièrement mon propos sur deux figures majeures de la pensée française contemporaine, Maurice Blanchot et Jean-François Lyotard, et j’essayerai de montrer en quoi leur propre réflexion entre en écho et en dialogue avec celle d’E. Levinas sur un motif central, celui de l’« être juif », celui de l’opposition philosophique entre « être juif » et « être païen », que l’on trouve très tôt chez Levinas, et que l’on retrouve, déplacée et réinvestie, chez Lyotard et Blanchot. Dès ses premiers écrits, Levinas instaure un nouveau rapport au judaïsme, un rapport philosophique, qui implique de considérer le judaïsme autrement que comme une appartenance confessionnelle, nationale ou communautaire. Cette entente philosophique de l’être juif, dont Difficile Liberté est l’un des prolongements et des aboutissements, s’amorce très tôt, dès les textes des années 1930. Ainsi en estil d’un article publié par Levinas en 1935, et intitulé L’Actualité de Maimonide 4 . Maimonide, affirme Levinas dans cet article, est un fi4 E. Levinas, « L’Actualité de Maimonide » [1935], in Levinas, C. Chalier et M. Abensour éd., Paris, Cahiers de l’Herne, 1991/2006, p. 142.

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dèle disciple d’Aristote en tous points. Mais il y a une question à propos de laquelle Maimonide s’oppose à Aristote : celle de la création du monde. Or, cette opposition, poursuit Levinas, est fondamentalement celle de la pensée païenne et de la pensée juive. Revenons brièvement sur le mouvement de son argumentation : sur la question de la création du monde, la conciliation entre Aristote et la Bible est impossible, souligne Levinas, car « le Premier Moteur, le dieu d’Aristote, n’a pas pu créer le monde » 5 . Dès lors, Maimonide doit « choisir entre deux sacrilèges » 6 : « que faire alors d’‹ Abraham notre père et de Moïse notre maître ›, qui affirment la création du monde ? Soupçonner Aristote d’une erreur de logique ? Imprudence et vanité ! » 7 Aux yeux de Levinas, la solution qu’apporte Maimonide à cette question a une importance considérable. Cette solution « consiste à distinguer entre l’univers déjà créé, soumis à la logique irréfutable d’Aristote, et la création même de l’univers qui lui échappe » 8 . Autrement dit, Maimonide distingue le monde et la pensée qui pense le monde, et l’acte créateur qui échappe aux catégories par lesquelles le monde peut être pensé. Aux yeux de Levinas, « [l]a portée de cette découverte est incalculable. Pour la première fois et avec une lucidité géniale, Maimonide a séparé les lois d’une pensée qui a le monde pour objet des principes d’une pensée qui a trait aux conditions du monde. » 9 Or, à partir de ce geste de Maimonide face à Aristote, Levinas poursuit sa réflexion : l’opposition d’Aristote et de Maimonide, l’opposition donc, entre une pensée qui pense le monde – celle d’Aristote – et une pensée qui distingue le monde et l’au-delà du monde – celle de Maimonide – est fondamentalement celle, affirme Levinas, de la pensée païenne et de la pensée juive. Et à partir de là, « être juif » et « être païen » renvoient à deux manières fondamentales de se rapporter au monde : à la fin de l’article, il n’est plus question directement de Maimonide, ni d’Aristote, mais plus généralement de judaïsme et de paganisme. Le paganisme n’est pas, affirme Levinas, « la négation de l’esprit, ni l’ignorance d’un Dieu unique », mais une impuissance radicale à sortir du monde. […] La morale païenne n’est que la conséquence de cette incapacité foncière de transgresser les limites du 5 6 7 8 9

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E. Levinas, « L’Actualité de Maimonide », op. cit., p. 143. Ibid. Ibid. Ibid. E. Levinas, « L’Actualité de Maimonide », op. cit., p. 144.

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monde. Dans ce monde se suffisant à lui-même, le païen est enfermé. Il le trouve solide et bien assis. Il le trouve éternel. Il règle sur lui ses actions et sa destinée. 10

Le juif, quant à lui, n’a pas dans le monde les assises définitives du païen. Au milieu de la plus complète confiance accordée aux choses il est rongé par une sourde inquiétude. Pour inébranlable que le monde apparaisse à ceux qu’on appelle les esprits sains, il contient pour le juif la trace du provisoire et du créé. 11

L’opposition du judaïsme et du paganisme n’a donc rien d’une opposition historique, ni d’une opposition de deux formes de religions ou d’appartenance confessionnelle. C’est de tout autre chose dont il s’agit : « être juif » et « être païen » renvoient à deux catégories ontologiques, à deux manières fondamentalement différentes de se rapporter au monde. Le paganisme n’est donc pas ce moment de l’histoire, qui correspondrait à l’Antiquité et duquel nous serions définitivement sortis. On peut être païen en plein XXe siècle, et c’est même ainsi que Levinas caractérise, en 1935, la montée de l’hitlérisme : « La civilisation judéo-chrétienne est mise en cause par une barbarie arrogante installée au cœur de l’Europe. Avec une audace encore inégalée, le paganisme relève la tête. » 12 . Par cette référence à l’hitlérisme, L’Actualité de Maïmonide fait écho à un autre texte de Levinas, contemporain, les Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme 13 . Le paganisme est donc bien autre chose qu’une croyance mythologique révolue : on peut être païen en plein XXe siècle, si l’on a en vue, et comme horizon, uniquement le monde et son ordre, si l’on perd le sentiment de la précarité de l’existence du monde et des lois qui régissent le monde. Donner au monde et à ses lois le dernier mot, être pleinement « chez soi » dans le monde, être ancré dans le monde des deux pieds, c’est cela le paganisme. A l’opposé de l’enfermement païen dans le monde, de l’être païen, l’être juif consiste, pour Levinas, dans le refus de considérer le monde, l’être et sa loi, comme un horizon ultime et indépassable – ce même refus que Maimonide oppose à Aristote, et que Levinas réédite face à Heidegger. Cette idée, que LeIbid. Ibid. 12 E. Levinas, « L’Actualité de Maimonide », op. cit., p. 142. 13 E. Levinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme [1934], suivi d’un essai de M. Abensour, Paris, Éditions Payot et Rivages, coll. Rivages poche / Petite Bibliothèque 1997. 10 11

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vinas avance dès 1935, reviendra constamment sous sa plume. On la retrouve, par exemple, dans l’article de Difficile Liberté intitulé « Heidegger, Gagarine et nous », qui porte sur la critique de la technique par Heidegger. Voilà ce qu’y écrit Levinas : Je pense à un prestigieux courant de la pensée moderne, issu d’Allemagne et qui inonde les recoins païens de notre âme occidentale. Je pense à Heidegger et aux heideggériens. On voudrait que l’homme retrouve le monde. Les hommes auraient perdu le monde. Ils ne connaîtraient plus que la matière dressée devant eux, objectée en quelque façon à leur liberté […]. Enracinement. On voudrait reprendre ce terme […]. Un peu d’humanité éloignerait de la nature, beaucoup d’humanité nous y ramènerait. L’homme habiterait la terre plus radicalement que la plante qui n’en tire que les sucs nourriciers. […] La voilà donc l’éternelle séduction du paganisme […] le judaïsme n’est peut-être que la négation de cela. 14

Chez Levinas s’institue donc un rapport tout à fait particulier avec le judaïsme, qui ne se rapporte pas à une approche confessionnelle, sociologique, historique, culturelle ou théologique, mais à une catégorie philosophique : le judaïsme comme mode d’être, le judaïsme comme « être juif ». C’est d’ailleurs ce qu’indique un passage des notes prises par Levinas durant sa captivité en Allemagne : « Partir du Dasein ou partir du J. » 15 note Levinas. Puis, quelques lignes plus bas : « J. comme catégorie » 16 . Nourri de philosophie heideggérienne comme Maimonide était nourri de philosophie aristotélicienne, Levinas rééditera face à Heidegger le geste accompli par Maimonide face à Aristote : celui de l’être juif face à l’être païen, celui d’une sortie de l’être face à l’enfermement païen dans l’être. La formule de la « sortie de l’être », que Levinas emploie à titre programmatique, en 1935, dans De l’évasion 17 , deviendra, près de quarante ans plus tard, « l’autrement qu’être ». Programme d’une reprise à nouveaux frais de ce qu’il considère être le cœur même de l’idéalisme qui « dans son inspiration première

14 E. Levinas, « Heidegger, Gagarine et nous », in Difficile liberté. Essais sur le judaïsme [1963], 3e édition, Paris, Le Livre de Poche, pp. 324–325. 15 Où « J. » désigne sans doute « Judaïsme » (note de l’éditeur) ; « Carnets de captivité (1940–1945) » (Carnet 2), in Œuvres I, R. Calin et C. Chalier éd., Paris, Bernard Grasset / IMEC, 2009, p. 75. 16 Où « J. » désigne sans doute « Judaïsme » (note de l’éditeur) ; Ibid. 17 E. Levinas, De l’évasion [1935], Introduction et annotation par J. Rolland, Paris, Le Livre de Poche. Initialement paru dans le tome V (1935/1936) des Recherches philosophiques.

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[…] cherche à dépasser l’être » 18 . Programme qui consiste à « sortir de l’être par une nouvelle voie au risque de renverser certaines notions qui au sens commun et à la sagesse des nations semblent les plus évidentes » 19 . Dans ces mots sur lesquels se clôt De l’évasion, le programme de la philosophie de Levinas est tracé : comme le souligne Jacques Rolland, « [d]errière cette métaphore se cache l’exigence de penser l’au-delà de l’être, qui trouvera son expression philosophique adéquate dans Autrement qu’être » 20 . Et si, en 1935, Levinas ne précise pas de quelle voie il pourrait s’agir, une indication du moins mérite de retenir l’attention : cette voie, ce ne sera pas celle de « la sagesse des nations » 21 . Comme le relève encore J. Rolland, dans le choix de cette expression, la référence au judaïsme est déjà inscrite. Je ne poursuis pas ici dans cette voie : je m’arrête là pour tenter d’apercevoir la manière dont la référence à l’être juif comme catégorie philosophique va essaimer dans la pensée française contemporaine, à travers l’évocation des deux penseurs que j’ai annoncés dans l’introduction de mon propos, Jean-François Lyotard et Maurice Blanchot. La question de la référence au judaïsme dans la pensée de Lyotard ne se pose pas d’évidence. Lyotard n’est pas juif et ses travaux ne sont pas, à première vue, centrés sur le judaïsme. Si cette référence émaille son œuvre depuis « Figure forclose » 22 jusqu’à Heidegger et « les juifs » 23 , elle est relativement tardive, la pensée de Lyotard s’élaborant E. Levinas, De l’évasion, op. cit., p. 127. Précisons qu’aux deux « catégories » de judaïsme et paganisme, il faut en ajouter une troisième, qui apparaîtra plus tard sous la plume de Levinas, mais qui est déjà celle à laquelle renvoie la « philosophie idéaliste » qu’il évoque en 1935, dans « De l’évasion ». Il s’agit de l’« être occidental » qui se distingue aussi bien de l’« être juif » que de l’« être païen ». Contrairement à l’« être juif », il ne parvient pas à sortir du monde, et contrairement à l’« être païen », il n’est pas pour autant enraciné dans le monde, mais le surplombe. Car le propre de l’« être occidental », c’est précisément de n’être ancré en rien, et donc de flotter, en apesanteur, dans une position de surplomb vis-à-vis du monde. Sur ce point, cf. notamment E. Levinas, « Le cas Spinoza », in Difficile liberté. Essais sur le judaïsme [1963], 3e édition, Paris, Le Livre de Poche, p. 153. 19 Ibid. 20 E. Levinas, « L’Actualité de Maimonide » [1935], in Levinas, C. Chalier et M. Abensour éd., Paris, Cahiers de l’Herne, 1991/2006, p. 142. 21 Ibid. 22 J.-F. Lyotard, « Figure forclose » [1969], L’Écrit du temps, décembre 1983, pp. 63– 105. Ce texte, écrit en 1969, n’a été publié par Lyotard qu’en 1983, soit près de quinze ans plus tard. 23 J.-F. Lyotard, Heidegger et « les juifs », Paris, Galilée, 1988. 18

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dans un premier temps hors d’elle. Sa rencontre avec le judaïsme est d’abord une rencontre personnelle : son beau-père est juif, et ancien déporté. Mais elle est surtout la rencontre avec une pensée, celle d’E. Levinas, qui va croiser les orientations que la réflexion de Lyotard prend hors et indépendamment d’elle. L’une des premières occurrences de la référence au judaïsme dans l’œuvre de Lyotard se trouve dans un article intitulé « Œdipe juif ». Dans cet article, initialement paru en juin 1970 dans la revue Critique, puis repris dans l’essai intitulé Dérives à partir de Marx et Freud 24 , Lyotard s’interroge, à partir d’une lecture freudienne, sur les figures d’Œdipe et d’Hamlet. Et, de manière inattendue, la référence au judaïsme va venir éclairer la mise en regard d’Œdipe et de Hamlet. Ce qui distingue Œdipe et Hamlet et, du même coup, le grec du moderne est, selon Lyotard, l’idée d’inaccomplissement : « Œdipe accomplit son destin de désir, le destin d’Hamlet est l’inaccomplissement de désir. » 25 C’est chez J. Starobinski que Lyotard trouve la source de cette idée qu’il approfondit dans son article : « Jean Starobinski […] nous lance sur une piste d’importance : L’inaccomplissement de la parole paternelle chez Hamlet comme différence du moderne avec le grec. » 26 Or, ce lien entre inaccomplissement et modernité d’une part, accomplissement et paganisme grec de l’autre, va faire l’objet chez Lyotard d’un glissement : sous sa plume, l’inaccomplissement n’est pas seulement ce qui caractérise la modernité, mais aussi le judaïsme. En ce sens, Hamlet incarne une version à la fois juive et moderne d’Œdipe, car il est un Œdipe de l’inaccomplissement. Or, ce lien entre judaïsme et modernité, en référence à l’idée d’inaccomplissement, va permettre à Lyotard de théoriser un concept fondamental pour son propre itinéraire de pensée, mais aussi pour l’ensemble de la philosophie française contemporaine : celui de postmodernité. Dans « Œdipe juif », Lyotard n’emploie pas, en effet, le terme de « postmoderne », tout simplement parce que, à l’époque où il écrit ce texte, il n’a pas encore théorisé ce concept : c’est seulement à partir de 1979, avec la publication de La condition postmoderne 27 , qu’il distinguera « moderne » et « postmoderne ». Jusqu’à J.-F. Lyotard, « Œdipe juif » [1970], in Dérive à partir de Marx et Freud, Paris, Union Générale d’Éditions, coll. 10/18, 1973, pp. 167–188. 25 J.-F. Lyotard, « Œdipe juif » [1970], in Dérive à partir de Marx et Freud, op. cit., p. 171. 26 Ibid. 27 J.-F. Lyotard, La Condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Paris, Éditions de Minuit, coll. « Critiques », 1979. 24

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cette date, ils sont identifiés sous la plume sous le vocable de « moderne ». Or, ce qui distingue le moderne du postmoderne, c’est la question de l’inaccomplissement : la postmodernité est précisément ce moment de rupture, au sein de la modernité, avec la promesse d’accomplissement moderne. Si Hamlet est un Œdipe de l’inaccomplissement, Hamlet est donc une version postmoderne d’Œdipe. Or, cet inaccomplissement propre à la condition postmoderne, Lyotard le rapporte au judaïsme : Hamlet ne serait pas seulement une version postmoderne d’Œdipe, il en serait aussi la version juive ! La référence au judaïsme, que Lyotard place au cœur de cet article est, en effet, inattendue : l’opposition d’Œdipe et de Hamlet est celle d’une figure tragique antique et d’une figure tragique moderne. La référence au judaïsme n’a, a priori, rien à faire dans cette opposition. Lyotard fait pourtant de Hamlet un « Œdipe juif » et établit ainsi une forme d’équivalence entre judaïsme et postmodernité. Et dans cette idée centrale suivant laquelle c’est l’inaccomplissement qui distingue l’être juif et la condition postmoderne, prises ensemble, de l’être païen grec, on retrouve quelque chose de proche de la distinction du paganisme et du judaïsme par Levinas en référence à l’in-quiétude juive, au non repos dans le monde, par rapport au païen qui trouve dans le monde ses assises solides. Il y a donc là quelque chose de très fort : c’est à l’aune de la référence au judaïsme telle qu’il la découvre notamment par la lecture de Levinas auquel il fait largement référence dans son article, que Lyotard élabore théoriquement ce qui sera l’un des thèmes centraux de son œuvre, la postmodernité. La référence au judaïsme prendra, après « Œdipe juif », une place de plus en plus centrale dans l’œuvre de Lyotard, et en constituera l’un des pivots centraux – pivot pour penser les jeux de langage dans Le Différend, pivot d’une réflexion critique sur la modernité dans Heidegger et ‹ les juifs › – et cette référence sera, chaque fois, nourrie d’un dialogue avec l’œuvre et la pensée de Levinas. Lyotard entrera dans un dialogue fécond avec le Levinas de Totalité et Infini et d’Autrement qu’être, sur l’éthique, sur les questions de l’altérité, de l’impossibilité de déduire le prescriptif du spéculatif, sur la patience et la passivité. Chez Maurice Blanchot, c’est dans un tout autre contexte – celui d’une réflexion sur la condition littéraire et l’écriture – que l’on retrouve la référence à Levinas et à l’être juif. Référence tardive et inattendue : non seulement Blanchot n’est pas juif, mais son rapport au judaïsme est d’abord marqué du sceau du nationalisme d’extrêmeLesarten der Freiheit

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droite qui est le sien dans les années 1930 28 . Pourtant, à partir des années 1950, soit à une époque où s’élaborent les œuvres de Levinas – grand ami de Blanchot depuis leur rencontre à Strasbourg en 1928 – mais aussi d’A. Neher et de la littérature issue de la Shoah 29 , la référence au judaïsme va prendre, sous la plume de Blanchot, une importance de plus en plus grande. Cette référence traverse l’œuvre littéraire de Blanchot, à travers notamment l’évocation de figures bibliques. C’est néanmoins dans les textes théoriques et critiques contemporains de la lecture des œuvres maîtresses de Levinas que s’élabore chez Blanchot un nouveau rapport au judaïsme. Parmi les textes de Blanchot explicitement consacrés au judaïsme, le plus important est sans doute un article, publié en 1962 dans la Nouvelle Revue Française 30 et repris dans L’Entretien infini, intitulé « Être juif » 31 . Le choix de ce titre porte déjà la marque de la lecture de Levinas : « Être juif », tel est en effet le titre d’un article que Levinas publiait, près de quinze ans auparavant, en 1947, dans la revue Confluences. Si les réflexions que mène Blanchot dans « Être juif » sont bien différentes de ce que développait Levinas dans son propre article 32 , cette distance se mesure néanmoins sur fond d’une parenté fondamentale : comme chez Levinas, ce n’est pas pour Blanchot du judaïsme, ou des Juifs, dont il sera question, mais de l’« être juif ». C’est d’abord par une série d’exclusions que Blanchot cerne l’approche qu’il entend faire sienne. Ainsi, affirme-t-il, le judaïsme ne sera abordé ni dans la perspective sartrienne, ni dans une perspective religieuse. Il prend d’emblée ses distances avec les analyses développées

Sur ce point, cf. notamment les articles non-publiés qu’Eric Hoppenot reproduit dans sa thèse de Doctorat : E. Hoppenot, L’intertexte vétérotestamentaire et la tradition juive dans l’œuvre critique de Maurice Blanchot, Thèse de doctorat de l’Université Paris-Diderot, 2013, (à paraître aux Éditions Kimé en octobre 2014). E. Hoppenot souligne que, si Blanchot écrit dans des journaux antisémites, les articles qu’il signe à l’époque ne le sont cependant pas. 29 L’espèce humaine, de Robert Antelme jouera, en particulier, un rôle important dans la formation de la pensée de Blanchot. 30 M. Blanchot, « Être juif », NRF n 116–117, août et septembre 1962, repris dans L’Entretien infini, Paris, Gallimard, coll. NRF, 1969, pp. 180–190. 31 M. Blanchot, « Être juif », in L’Entretien infini, Paris, Gallimard, coll. NRF, 1969, pp. 180–190. 32 Sur ce point, cf. Joëlle Hansel, « Être juif selon Levinas et Blanchot », in Emmanuel Levinas – Maurice Blanchot : penser la différence, op. cit., pp. 350–355. 28

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par Sartre dans ses Réflexions sur la question juive 33 . Si Sartre a décrit, aux yeux de Blanchot, l’antisémitisme avec rigueur, en affirmant que le Juif est le produit du regard des autres et est juif par le fait que les autres le regardent comme tel, son approche tend néanmoins à faire de la « différence juive » le simple négatif de l’antisémitisme. Blanchot ne conteste pas le bien-fondé de cette interprétation, mais il met en garde contre son caractère réducteur et purement négatif. Être juif ne peut pas être en effet « le simple revers de la provocation antijuive ; être juif n’est pas non plus une rupture de l’incognito où devrait disparaître le Juif » 34 . Dès lors, Blanchot cherchera à dégager ce que signifie positivement « être juif » : « Être juif signifie davantage et sans doute quelque chose d’essentiel qu’il importe de mettre au jour. » 35 La méthode par laquelle Blanchot entend dégager ce « quelque chose d’essentiel » fait, là encore, d’abord l’objet d’une série d’exclusions : sa démarche ne sera ni celle d’une approche savante, ni celle d’une approche historique ou sociologique qui envisage le judaïsme comme un fait de culture, ni celle d’une approche religieuse. Le rapport sous lequel Blanchot envisage le judaïsme est en effet tout à fait autre chose qu’un rapport religieux ou confessionnel. Il l’annonce d’emblée : « Cette interrogation [sur le judaïsme] ne sera pas ici, accueillie comme celle d’une exigence religieuse. » 36 Mais elle ne sera pas non plus celle qui consiste à étudier le judaïsme comme un « fait de culture » parmi d’autres. Être juif, en effet, commente B. Rojtman, « ne doit pas se penser d’abord comme un fait religieux, un fait de culture ou même une simple expérience collective : il s’agit d’abord d’une condition d’être ou, plus précisément, d’une manière différente de penser le rapport à l’être. C’est donc en termes ontologiques que la question juive devra se poser. » 37 Dans cette approche « ontologique » du judaïsme comme « être juif », on retrouve le geste de Levinas : chez l’un comme chez l’autre s’affirme une même volonté de « ne pas réduire l’être juif à une catégorie historique ou sociologique, mais mettre au jour sa signification métaphysique ou,

J.-P. Sartre, Réflexions sur la question juive [1946], Paris, Gallimard, 1954 [réed. Folio Essais]. 34 M. Blanchot, « Être juif », in L’Entretien infini, op. cit., p. 182. 35 Ibid. 36 Ibid. 37 Betty Rojtman, « Le Juif de Blanchot : étranger sur sa terre », Les Temps Modernes n 660, sept-oct. 2010, p. 88. C’est moi qui souligne. 33

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comme le dit Levinas, ‹ la place › qu’il occupe ‹ dans l’économie de l’être › » 38 . Or, ce n’est pas seulement dans la manière de poser la question de l’être juif, mais aussi dans la réponse que Blanchot apporte à cette question, que l’écho de la lecture de Levinas se fait entendre, même s’il n’en fait pas explicitement mention. À la question « Que signifie être juif ? Pourquoi cela existe-t-il ? » Blanchot apporte en effet la réponse suivante : cela existe pour qu’existe l’idée d’exode et d’exil comme mouvement juste ; cela existe, à travers l’exil et par cette initiative qu’est l’exode, pour que l’expérience de l’étrangeté s’affirme auprès de nous dans un rapport irréductible […]. Si le judaïsme est destiné à prendre un sens pour nous, c’est bien en nous montrant qu’il faut, en tout temps, être prêt à se mettre en route, parce que sortir (aller dehors) est l’exigence à laquelle on ne peut se soustraire si l’on veut maintenir la possibilité d’un rapport de justice. 39

L’errance, l’exil, le dehors du monde, font écho à l’opposition que nous avons évoquée, du judaïsme et du paganisme, à l’aune de laquelle Levinas envisage l’être juif comme un être de l’étrangeté au monde. Blanchot réinvestit d’ailleurs ces mêmes catégories : il oppose, lui aussi, judaïsme et paganisme, judaïsme comme étrangeté au monde, paganisme comme ancrage dans le monde. Voici en effet la manière dont il explicite l’exigence de sortie qu’il place au cœur du judaïsme : Exigence d’arrachement, affirmation de la vérité nomade. C’est par là [que le judaïsme] tranche sur le paganisme (sur tout paganisme : être païen, c’est se fixer, se ficher en terre en quelque sorte, s’établir par un pacte avec la permanence qui autorise le séjour et que certifie la certitude du sol). 40

Blanchot accomplit donc ici un double geste, qui rappelle celui de Levinas, mais qu’il va orienter dans une direction qui lui est propre : ce double geste consiste, d’abord, à envisager le judaïsme comme une catégorie ontologique – « être juif » ; il consiste ensuite à placer cette catégorie dans le cadre d’une opposition : celle de l’être juif et de l’être païen.

38 J. Hansel, « Être juif selon Levinas et Blanchot », in Emmanuel Levinas – Maurice Blanchot : penser la différence, op. cit., p. 346. 39 M. Blanchot, « Être juif », in L’Entretien infini, op. cit., p. 183. 40 Ibid.

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Lorsque l’on replace cet article dans la perspective plus large des travaux que mène Blanchot à cette époque, on aperçoit son caractère absolument central : ce qu’il développe ici concernant l’« être juif » alimente et oriente, à partir de la fin des années 1960, ses réflexions théoriques sur la condition littéraire. Passons, en effet, aux textes théoriques de Blanchot sur la condition de l’écrivain. La « vérité » de l’être juif que découvre Blanchot ouvre, affirme-t-il, un nouveau rapport à la vérité : un rapport qu’il nomme la « vérité nomade », jouant sur l’opposition de la vérité et de l’erreur d’une part, et de l’autre sur la proximité de l’errance et de l’erreur entendue comme « le fait d’errer, de ne pouvoir demeurer parce que, là où l’on est, manquent les conditions d’un ici décisif » 41 . Vérité de l’errance, autrement dit, paradoxalement, vérité de l’erreur : vérité en mouvement, qui remet en cause l’assimilation classique de la vérité à une forme de séjour, de repos. Dans le même geste qui consiste à dégager la « positivité » de l’être juif (et pas seulement sa dimension « négative », à la manière sartrienne), il s’agit pour Blanchot de dégager la « positivité » de cet être de l’errance et de l’exil qu’est « l’être juif », et de montrer que « [l]es mots exode, exil […] portent un sens qui n’est pas négatif » 42 . Ainsi, demande Blanchot, prenant le contre-pied de la conception classique de la vérité, [s]’il faut se mettre en route et errer, est-ce parce que qu’exclus de la vérité, nous sommes condamnés à l’exclusion qui interdit toute demeure ? N’est-ce pas plutôt que cette errance signifie un rapport nouveau avec le ‹ vrai › ? N’est-ce pas aussi que ce mouvement nomade (où s’inscrit l’idée de partage et de séparation) s’affirme non pas comme l’éternelle privation d’un séjour, mais comme une manière authentique de résider, d’une résidence qui ne nous lie pas à la détermination d’un lieu, ni à la fixation auprès d’une réalité d’ores et déjà fondée, sûre, permanente ? Comme si l’état sédentaire était nécessairement la visée de toute conduite ! Comme si la vérité elle-même était nécessairement sédentaire ! 43

Ainsi, si l’être juif ouvre un nouveau rapport au vrai, c’est dans la mesure où son « mouvement nomade » s’affirme comme « manière authentique de résider » : il n’est ni sédentarité dans le monde, ni fuite du monde. L’être juif se distingue par là, pour Blanchot, à la fois de 41 M. Blanchot, « L’expérience originelle », in L’espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, Folio Essais, p. 319. 42 M. Blanchot, « Être juif », in L’Entretien infini, op. cit., p. 185. 43 M. Blanchot, « Être juif », in L’Entretien infini, op. cit., pp. 185–186.

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l’enfermement dans le monde de l’être païen des Grecs chez qui « le primat du monde des Idées […] n’est encore qu’une manière pour le visible de régner invisiblement », et du rejet du monde des chrétiens chez qui « nous trouvons le reniement de l’ici-bas, l’abaissement de la vie, le mépris de la présence » 44 . L’être juif, quant à lui, se rapporte à une manière « d’habiter » le monde sans y demeurer mais en allant et venant « de manière à affirmer le monde comme parcours » 45 . L’exil, l’exode, ne sont donc pas marqués du sceau de la négativité, mais indiquent au contraire un rapport positif avec l’extériorité dont l’exigence nous invite à ne pas nous contenter de ce qui nous est propre (c’est-à-dire de notre pouvoir de tout assimiler, de tout identifier, de tout rapporter à notre Je). L’exode et l’exil ne font qu’exprimer la même référence au Dehors que porte le mot existence. 46

C’est ce rapport au vrai, qui s’ouvre avec le judaïsme et met en cause la vérité comme séjour, repos, sédentarité, que Blanchot ne cessera d’explorer dans ses travaux sur la condition littéraire et l’écriture. L’écriture est en effet mise en œuvre de ce nouveau rapport à la vérité : écrire ne mène pas à la « vérité de l’être », mais « à l’erreur de l’être – à l’être comme lieu d’errance, à l’inhabitable » 47 . L’écriture est la recherche nomade de cette vérité, autrement dit l’écriture est errance et erreur entendues comme modalités de rapports au vrai : « Qui écrit est en exil de l’écriture : là est sa patrie où il n’est pas prophète » 48 écrira Blanchot plus tard, dans L’Écriture du désastre. Sa patrie est exil, sa patrie est écriture, l’écriture est exil de l’écriture. L’errant en effet « n’a pas sa patrie dans la vérité, mais dans l’exil » 49 . Et le lien entre l’exil littéraire et l’exil juif apparaît de manière patente lorsque l’on met en regard l’un de l’autre l’article « Être juif » et les textes sur l’écriture qui viennent d’être cités. De même en effet que l’exil et l’exode juifs ne sont pas un rejet du monde mais une manière d’habiter dans le monde en refusant le séjour, de même, souligne Françoise Collin dans l’essai qu’elle consacre à la question de l’écriture chez Blanchot, « [l]’espace littéraire, s’il n’est pas expression du monde, M. Blanchot, « Être juif », in L’Entretien infini, op. cit., p. 186. Ibid. 46 Ibid. 47 E. Levinas, « Le regard du poète », in Sur Maurice Blanchot, Fata Morgana, 1975, p. 19. 48 M. Blanchot, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 105. 49 M. Blanchot, « L’expérience originelle », in L’espace littéraire, op. cit., p. 319. 44 45

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n’est pas l’ouverture d’un ‹ autre monde ›, plus harmonieux, plus authentique, ni même plus originel que le monde, ou la révélation du ‹ vrai › monde. Il n’est d’aucune manière évasion mais bien exil, exil sans terre d’accueil, exil comme perpétuelle itinérance en laquelle toute géographie se voit détrompée. Celui qui s’y livre […] est livré à ce que Blanchot nomme le pur Dehors » 50 . Comme Jacob qui, écrivait Blanchot en 1962, « se heurte au Dehors inaccessible dont il s’est fait un partenaire, luttant, non pour le vaincre, mais pour l’accueillir dans la nuit même de la parole qu’il supporte fermement, jusqu’à ce qu’elle l’atteigne comme une bénédiction » 51 . Ainsi, abordé à travers l’écriture, « l’être n’est plus une économie, car il ne porte plus […] aucune habitation, ne comporte aucune intériorité. Il est espace littéraire, c’est-à-dire extériorité absolue – extériorité de l’absolu exil. » 52 C’est très tôt, dès 1955, que Blanchot caractérise, dans L’espace littéraire, la condition du littéraire – celle, en l’occurrence, du poète – comme condition d’exil : « Le poète est en exil, il est exilé de la cité, exilé des occupations réglées et des obligations limitées, de ce qui est résultat, réalité saisissable, pouvoir. » 53 Mais il ne la rapporte pas encore alors à l’exil biblique ni à la parole prophétique. Ce n’est qu’un peu plus tard qu’il fait explicitement référence à l’exode juif pour penser cette condition d’errance, qui dessine une nouvelle géographie, une géographie nomade, sans référence à un lieu fixe, à un séjour. Ainsi, dans une section du Livre à venir significativement intitulée « L’infini littéraire : l’aleph », Blanchot écrit : Le monde où nous vivons et tel que nous le vivons est heureusement borné. Il nous suffit de quelques pas pour sortir de notre chambre, de quelques années pour sortir de notre vie. Mais supposons que, dans cet étroit espace, soudain obscur, soudain aveugles, nous nous égarions. Supposons que le désert géographique devienne désert biblique : ce n’est plus quatre pas, ce n’est plus onze jours qu’il nous faut pour le traverser, mais le temps de deux générations, mais toute l’histoire de toute l’humanité, et peut-être davantage. 54 Françoise Collin, Maurice Blanchot et la question de l’écriture, Paris, Gallimard, 1986, p. 38. 51 M. Blanchot, « Être juif », in L’Entretien infini, op. cit., p. 185. 52 E. Levinas, « Le regard du poète », in Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 17. 53 M. Blanchot, « L’expérience originelle », in L’espace littéraire, op. cit., p. 318. 54 M. Blanchot, « L’infini littéraire : l’aleph », in Le livre à venir, Paris, Gallimard, 1959, Folio Essais p. 130. 50

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Dès lors s’opposent deux manières d’habiter le monde, celle de « l’homme mesuré et de mesure » pour qui « la chambre, le désert et le monde sont des lieux strictement déterminés » 55 , et celle de « l’homme désert et labyrinthique, voué à l’erreur d’une démarche nécessairement un peu plus longue que sa vie », pour qui « le même espace sera vraiment infini, même s’il sait qu’il ne l’est pas et d’autant plus qu’il le saura » 56 . C’est pourquoi l’écriture est « incessante », toujours recommençante : dans l’écriture comme « perpétuelle itinérance » ce n’est donc pas seulement un nouvel espace, celui de l’errance, qui se dessine, mais aussi un nouveau temps, celui d’un recommencement qui « n’est jamais commencement premier, mais toujours déjà répétitif et cependant aussi inaugural : encore une fois comme première fois » 57 . Ici encore, comme pour Abraham qui « ne nous invite pas seulement à passer d’une rive à l’autre, mais à nous porter partout où il y a un passage à accomplir, en maintenant cet entre-deux-rives qui est la vérité du passage » 58 . Ces analyses ne visent pas à réduire la question de la référence au judaïsme dans la pensée contemporaine aux trois noms de Levinas, Lyotard et Blanchot, pas plus qu’elles ne cherchent à réduire la référence au judaïsme chez Lyotard et Blanchot à leur lecture de Levinas. Ainsi, par exemple, la lecture du Moïse de Freud est déterminante pour Lyotard. Et chez Blanchot, la lecture de Neher et d’Antelme, et surtout la figure de Kafka, sont centrales. Et si le dialogue avec Levinas a toute son importance, on peut néanmoins considérer que c’est l’expérience de la Shoah qui a été, pour l’un comme pour l’autre, absolument déterminante dans ce nouveau rapport qui s’instaure au judaïsme. Dans une lettre adressée à Salomon Malka et publiée dans L’Arche en mai 1988, Blanchot lui-même déclare : « C’est évidemment la persécution nazie […] qui nous fit sentir que les juifs étaient nos frères et le judaïsme plus qu’une culture et même plus qu’une religion, mais le fondement de nos relations avec Autrui. » 59 En 1967, il

Ibid. M. Blanchot, « L’infini littéraire : l’aleph », in Le livre à venir, op. cit., p. 131. 57 F. Collin, Maurice Blanchot et la question de l’écriture, op. cit., p. 56. 58 M. Blanchot, « Être juif », in L’Entretien infini, op. cit., p. 185. 59 M. Blanchot « N’oubliez pas » [1988], L’Arche n 373, mai 1988, repris dans Écrits politiques 1953–1993, E. Hoppenot éd., Paris, Gallimard, coll. « Les cahiers de la NRF », 2008, p. 238. 55 56

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confiait déjà se sentir « en rapport d’invisibilité avec le judaïsme » 60 . Et en 1989, dans une lettre adressée à B.-H. Lévy, il affirme : « aujourd’hui, je n’ai de pensée que pour Auschwitz » 61 . Ce que Blanchot désigne lui-même comme un rapport d’obsession est bien l’indice que cette référence ne se limite pas aux textes explicitement consacrés au judaïsme : elle permet en effet à Blanchot, nous l’avons vu, de mener sa réflexion sur la condition de l’écrivain et de l’écriture, réflexion qui constitue le cœur des textes théoriques de Blanchot. Que ce soit à travers l’idée d’inaccomplissement chez Lyotard, ou à travers l’idée d’exil chez Blanchot, on retrouve donc l’écho du geste levinassien qui consiste à envisager le judaïsme non pas seulement comme objet d’étude historique, culturelle, religieuse, sociologique, mais aussi comme catégorie philosophique et ontologique, celle de « l’être juif » envisagé dans son opposition à « l’être païen ». Cet écho se fait entendre chez ces deux figures majeures de la pensée française contemporaine, qui n’appartiennent pourtant à aucun des deux « cercles » auxquels on rapporte généralement Levinas : ni juifs, ni phénoménologues, ils héritent néanmoins de la question de l’être juif, telle que Levinas la pose dès les années 1930. L’être juif, envisagé comme catégorie philosophique et l’opposition, philosophique elle aussi, de l’être juif et de l’être païen, apparaissent ainsi comme des motifs récurrents et centraux qui trouvent largement leur source dans la lecture, par ces auteurs, de l’œuvre de Levinas.

M. Blanchot, « La parole de fragment », in L’Endurance de la pensée. Pour saluer Jean Beaufret, Paris, Plon, 1968 ; cité par François Brémondy « Levinas, Blanchot et la Bible »in Emmanuel Levinas – Maurice Blanchot : penser la différence, E. Hoppenot et A. Milon éd., Paris, Presses Universitaires de Paris 10, 2007, p. 357. 61 Lettre à B.-H. Lévy de septembre 1989, in Les aventures de la liberté, Grasset, 1991, p. 403 ; cité par Philippe Mesnard, Maurice Blanchot. Le sujet de l’engagement, Paris, L’Harmattan, 1996, p. 240. 60

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Der Aufsatz beschreibt Difficile Liberté als eine Navigation zwischen Welten: zwischen den Welten, von denen Lévinas spricht, wenn er sich an die vielfältige jüdische Gemeinschaft richtet, an jene des Christentums, der Philosophie, des »nur« religiösen Judentums und des assimilierten Judentums. Die These des Aufsatzes ist, dass Lévinas die irreduzible Kluft zwischen diesen Welten (an-)erkennt, jedoch in seinem Denken eine Verbindungslinie schafft, indem er die verschiedenen Welten im Sinne von (gewachsenen) Traditionen versteht. Auf diese Weise erscheinen die Schwierigkeiten, auf die Lévinas stößt, wenn er »zwischen den Welten« spricht, als »inter-traditionelle« Probleme: Das Sprechen zwischen den Welten entpuppt sich als ein Sprechen zwischen Traditionen.

La conscience phénoménologique, la seule et la vraie, celle de Husserl, oscille entre les mondes ; c’est une manière de voir et comprendre ce qu’il y a d’inouï et de grand dans son « invention ». Le repli trouvé à l’issue de l’épochè n’est pas celui d’une chose à laquelle s’accrocher ou d’une prémisse à partir de laquelle dériver, il est un lieu, le champ mouvant du flux héraclitéen des vécus. Et depuis ce champ, en lui à vrai dire, l’intentionnalité s’élance pour viser des mondes, entre lesquels notre vie de conscience garde le pouvoir de circuler, basculant de l’un à l’autre : passant, ainsi, d’une focalisation sur les objets mathématiques à une plongée vers les objets de l’environnement sensible. Je voudrais décrire le livre singulier qu’est Difficile liberté comme une navigation similaire entre des mondes, bien que ce soit, cette fois, une parole plutôt qu’une conscience qui se fraye divers chemins entre des mondes, et bien que les mondes en cause correspondent à des données intersubjectives et historiques plus qu’à des systèmes de thèmes intentionnels. Pourtant, Levinas est héritier de Husserl en ce sens éminent qu’il comprend la subjectivité dans une hésitation, une perplexité pour une part, une difficulté en tout cas, face à des voies qui ne lui sont nullement indifférentes et étrangères : qui, plutôt, sont 92

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comme la sédimentation de sa responsabilité acquise. Des voies qui sont des mondes, qui sont ses mondes, à la tenue desquels elle a part. Bien évidemment, ce qui précède définit une façon de gloser et de comprendre le titre du recueil – difficile liberté – même si je ne suis pas du tout en train de soutenir que telle est la résonance qui, de fait, a guidé Levinas, ou que lui-même comprenait son titre de la sorte. 1 Plus précisément, Levinas, dans ce recueil, s’adresse à des destinataires variés. On présente volontiers le livre comme le rassemblement de tous les articles publiés par Levinas dans des journaux ou des magazines de la communauté juive française, à l’intention de celle-ci : comme la somme de ses contributions confessionnelles. Et il est indéniable que cette définition colle avec le contenu du volume, un contenu qui paraît prouver que tel fut bien le principe de recollection à sa source. Donc, le destinataire principal serait le Juif français des années 50–60. Tout ce qu’écrit Levinas serait écrit à son intention. La comparaison qui se recommande, en l’occurrence, étant celle avec le Guide des égarés de Maïmonide : Levinas s’adresserait à la perplexité des Juifs français des premières décennies de l’après-guerre, pour leur montrer le bon chemin, comme Maïmonide tentait, en construisant une présentation aristotélicienne des commandements du judaïsme, d’y ramener les esprits perdus des intellectuels juifs de l’époque des « lumières médiévales ». Cette lecture, à l’évidence, a sa pertinence et sa justesse. Je voudrais toutefois insister d’emblée sur ceci que, se donnant un tel destinataire, Levinas en rencontre, aussitôt, quelques autres. Par exemple, le destinataire chrétien : beaucoup de textes du recueil traitent du rapport du judaïsme avec le christianisme. Bien sûr, il s’agit de convaincre le destinataire juif que la vision du judaïsme qu’il reçoit des locuteurs chrétiens est fausse ou mutilante. Mais les mises au point de Levinas enveloppent un discours à l’intention des chrétiens eux-mêmes, qui fixe en quelque sorte la règle d’une fraternité non absorbante, non impérialiste. Par exemple aussi, le destinataire philosophe. Certains articles s’adressent au juif philosophe pour discuter avec lui sur ce qu’il peut faire et garder de son judaïsme dans l’exercice philosophique. Mais, instruisant un tel dossier, Levinas ne peut que s’adresser à la communauté philosophique et aux principes dans lesquels elle se reconnaît. En le lisant mieux, on constate alors qu’il débat avec la conscience Zev Harvey a consacré une étude au problème du titre, dont j’ignore si elle est publiée.

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philosophique (à laquelle il se rattache), en lui demandant, par exemple, comment elle se satisfait du degré d’effectivité de l’humanisme qu’elle a pu prôner. Même lorsqu’il s’adresse aux Juifs, Levinas ne le fait pas d’une manière, en quelque sorte, univoque. Parfois, il s’adresse à des Juifs fidèles, observants, mais qui se font une image trop privée, rituelle et conceptuellement simple de leur religion. Il les rappelle alors à l’immense exigence intellectuelle que le judaïsme enveloppe. Parfois, il s’adresse aux Juifs assimilés, oublieux de la tradition de l’étude et de l’observance, et il essaie de les convaincre qu’ils sont en train de tout perdre : de leur faire éprouver la grandeur de ce à l’oubli de quoi ils marchent. Parfois encore, il s’adresse aux responsables de la communauté, et il veut leur faire comprendre le caractère fondamental de l’éducation. Parfois enfin, Levinas s’adresse au lecteur des journaux, au spectateur de l’histoire et de la politique, et il lui demande comment il parvient à s’accorder avec l’absurdité dominante, tout simplement. Il est donc juste de décrire la parole de Levinas comme « entre des mondes ». Le fait qu’il se soucie du judaïsme et des problèmes qu’il rencontre au fil des années de l’après-guerre ne rend pas sa parole enclose dans une posture unique, ou soucieuse d’un seul enjeu obsédant. Il se trouve – mais en le lisant, justement, on comprend que c’est une nécessité – que les soucis du monde juif croisent ou reflètent ceux de tout le monde. Si bien que Levinas, dans l’exercice même de son « adresse aux Juifs », débat en fait avec plusieurs mondes, où il est engagé avec beaucoup d’autres que les Juifs. Son livre, pour cette raison même, met en scène une complexité plurielle, saisit, pour ainsi dire dans l’instantané d’une photographie philosophique, le caractère perplexe et hétérogène d’une époque, dans l’interférence de plusieurs de ses dimensions. Je voudrais simplement, dans ce qui suit, présenter avec un peu plus de détail et au moyen d’une analyse conceptuelle plus conséquente quelques-uns de ces regards sur et entre les mondes que recèle la parole lévinassienne dans Difficile liberté.

Entre judaïsme et christianisme Comme je l’ai rappelé plus haut, beaucoup de ce qu’écrit Levinas dans le recueil a trait au face à face entre judaïsme et christianisme. En un 94

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sens, la première contribution de Levinas, en l’espèce, est tout simplement de constituer le face à face, de le rendre concevable en déterminant son statut, et en travaillant à délivrer le monde chrétien de sa principale illusion en la matière, qui est celle de croire connaître le judaïsme. Pour l’opinion commune partagée au sein d’un monde dont Levinas rappelle toujours à quel point il est façonné par le christianisme, même après que la société s’est sécularisée, en effet, le judaïsme n’existe tout simplement pas de la même manière que le christianisme : comme une vaste option de l’humanité, portant et charpentant un monde de civilisation et de culture. Le judaïsme n’est connu que comme la religion de l’ancien testament, déduite d’une lecture littérale au premier degré du texte pré-évangélique. Lorsque Levinas s’efforce, avec une infinie prudence et un infini respect, de désamorcer les erreurs, les errements et les constructions péjoratives de Claudel ou de Simone Weil, un moment essentiel de son intervention est de faire valoir que ni l’un ni l’autre ne possède la moindre connaissance du judaïsme, sur lequel ils dissertent depuis le filtre déformant d’une approche tronquée. Levinas explique alors que le judaïsme, ses enseignements, ses conceptions, ses exigences, ne peuvent être appréhendés qu’à travers la médiation du Talmud et de ses docteurs : cela signifie en particulier que le texte biblique lui-même, le texte de la Torah, ne parle aux Juifs qu’avec le sens que lui confère un traitement intellectuel millénaire, celui du Midrach et du Talmud. Pour autant que cette première opération réussisse, Levinas la prolonge par un effort pour faire voir que les problèmes apparemment communs ne se posent pas de la même manière dans un référentiel juif et dans un référentiel chrétien. Par exemple, dans un texte très éclairant, qui aurait pu se trouver dans Difficile liberté, il s’attache à montrer comment les enjeux de la laïcité sont pris en compte au sein même du système traditionnel de l’orthodoxie : la laïcité, pour une part non négligeable, n’est pas ce qui limite le judaïsme comme elle limite le christianisme dans la société, mais elle correspond à un souci positif interne au judaïsme. 2 Eventuellement, Levinas intervient pour rectifier la fausse image usuellement répandue de la doctrine du judaïsme, en raison de l’erreur d’approche signalée plus haut : ainsi, dans le cas exemplaire de la Cf. Levinas, E., Les imprévus de l’histoire, Montpellier, Fata Morgana, 1994, p. 177– 196. Le texte date de 1960.

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loi du Talion, que le monde entier impute au judaïsme à partir de la lecture littérale du « […] œil pour œil, dent pour dent […] » 3 du Lévitique, alors que, selon la Michna, et aussi loin que la mémoire juive porte, il ne s’est jamais agi, dans cette loi, que d’exiger le remboursement en argent du dommage physique fait à autrui. Mais il arrive aussi, en fin de compte, que Levinas objecte frontalement à ce qui passe pour le bien incontestable dans le contexte chrétien et post-chrétien de la réflexion. C’est ce qui se passe notamment avec le principe « absolu » du pardon dont s’enorgueillit le christianisme, principe auquel Levinas oppose la réticence et le désaccord du judaïsme dans un article répondant à Simone Weil. 4 L’illimitation du pardon est pour le judaïsme la validation implicite du mal, déclaret-il. Et il lui oppose l’idée juive selon laquelle seul le tort fait à Dieu se laisse réparer dans le système « religieux », pas le tort fait à l’autre personne : pour ce dernier, nul ne peut forcer la victime à pardonner, le pardon reste entre ses mains et se situe seulement au bout d’une réparation de la relation (c’est le volet ultime de la loi du talion, comme l’explique Georges Hansel 5 ). Il est à noter que, à ce sujet, une incompréhension tendancielle, pour ce que j’ai pu observer, demeure. Plusieurs lecteurs de Levinas, peut-être inspirés par la doctrine chrétienne en la matière, comprennent sa philosophie comme prônant le pardon illimité : c’est de cette façon qu’ils interprètent l’idée de la dédicace envers autrui au-delà de tout contrat. Pourtant, Levinas est aussi clair que possible à ce sujet : il n’est que de lire la façon dont il décrit la société intime au sein de laquelle chacun pardonne tout à l’autre, dans l’article « Le moi et la totalité », pour s’en convaincre. 6 Sans doute cette mésinterprétation, comme souvent, résulte-t-elle en fait d’une confusion entre l’intrigue éthique au sein de laquelle le sens de la moralité se révèle, et les principes de la justice, prenant en compte le tiers, obéissant à un tout autre régime, celui de la logique et de la science, du logos. L’infini du pour autrui n’est pas une loi, enjoignant à chacun de tout donner, faire et pardonner en faveur de chaque autre. Cf. Lévitique, 24, p. 17–20. Cf. « Simone Weil contre la Bible », in Levinas, E., Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1973 et 1976, biblio essais, p. 189–200, spécialement p. 197–198. 5 Cf. Hansel, G., « Significations de la loi du Talion », in De la Bible au Talmud, Paris, Odile Jacob, 2008, p. 17–43. 6 Cf. Levinas, E., « Le moi et la totalité », in Entre nous, Paris, biblio essais, 1991, p. 23–48. 3 4

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A vrai dire, la manière dont Levinas s’adresse au monde chrétien – à travers la façon dont il parle aux Juifs vivant dans une société postchrétienne– est au mieux caractérisée par deux « limites » ou conditions négatives. La première est celle de la « charité épistémologique », pour la nommer en suivant un philosophe d’une tout autre rive, Quine : Levinas reconnaît qu’aucune grande dimension de l’affaire humaine ne peut avoir été ignorée d’une grande entreprise spirituelle ; ou encore, il fait crédit aux représentants éminents du monde chrétien comme à Claudel ou Simone Weil, (reconnaissant leur grandeur – y compris morale éventuellement – par-delà ce qu’il juge leur incompréhension à l’égard du judaïsme). Et, dans le même état d’esprit, il ne manque pas de rappeler ceux qui, dans le monde ecclésiastique chrétien notamment, ont protégé les enfants d’Israël pendant les années sombres. La seconde est plutôt celle du agree to disagree, pour utiliser une formule juridique et diplomatique du monde anglophone : Levinas, dans Difficile liberté notamment, rappelle de temps à autres que, même si le dialogue et l’amitié peuvent être aujourd’hui retrouvés, et même si la reconnaissance d’un certain nombre d’éléments communs peut ne pas faire problème, néanmoins, une irréductibilité demeure, le christianisme et le judaïsme enveloppent des options incompatibles. Le texte où Levinas va le plus loin et s’exprime le plus clairement à ce sujet ne figure pas dans Difficile liberté, bien qu’il appartienne aux mêmes réflexions sur le dialogue judéo-chrétien qu’on y trouve. C’est le texte, recueilli dans Altérité et transcendance, où il évoque, pour traiter de cette incompatibilité résiduelle, la « boîte noire des problèmes insolubles » : il suggère que le mieux est de vivre avec cette boîte noire sans tenter de la négliger ou de la fracturer; que, peut-être, de sa garde même résulte une sorte de conciliation ou de signification supérieure. 7 Son discours, en l’espèce, il m’est agréable de l’observer, sonne très proche de celui de Jean-François Lyotard, définissant la vraie pensée, la pensée fidèle, comme celle qui, systématiquement, témoigne du différend et le garde, plutôt que de passer par-dessus. Nous avons là, d’ailleurs, une bonne occasion de saisir quelque chose d’essentiel à la juste réception de la pensée d’Emmanuel Levinas : ce dernier n’est pas un penseur « édifiant », pour utiliser une catégorie négative qu’affectionnait Lyotard. Sans doute est-il compris 7 Cf. Levinas, E., « Par delà le dialogue », in Altérité et transcendance, Montpellier, Fata Morgana, 1995, p. 93–102.

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par le plus grand nombre de ses adeptes et de ses ennemis comme quelqu’un qui élimine les aspérités du réel et se donne un cadre où le bien est préalable – seul le meilleur demeure à obtenir. Mais il ne s’agit là que de lecture hâtive, de lecture fausse, de lecture inattentive, qui confond la formulation des exigences avec la description du réel.

Entre judaïsme et philosophie Ce nouvel intervalle, je me souviens, revenait de manière obsédante au fil des colloques de l’année du centenaire, en 2006. Chacun y allait de son intervention pour essayer de fixer une frontière improbable en deçà de laquelle Levinas était philosophe, et au-delà de laquelle en revanche il devenait Juif (ou sage du judaïsme ?). Difficile liberté est ici une référence utile, parce qu’on y trouve, dans le contexte d’un ouvrage tourné a priori vers la communauté juive, les concepts de base en termes desquels cette affaire est traitée selon la pensée de Levinas : l’expression « cette affaire » étant ici en partie inappropriée, parce que, justement, il n’y a pas en l’espèce pour Levinas un tel problème de l’intervalle. On mentionne ici volontiers l’échange entre Lyotard et Levinas, lors de la soirée consacrée à la pensée du second organisée par le Centre Sèvres : alors que Lyotard tenait à l’envisager comme « penseur juif », Levinas dans sa réponse préférait revenir à son auto-description comme philosophe. 8 Mais cet échange, quoique significatif, et très remarquablement par rapport au face-à-face des deux hommes, induit en erreur, dans la mesure où il donne à penser que la réponse lévinassienne invalide le regard lyotardien, alors qu’il n’en est rien. Que nous enseigne ici Difficile liberté ? D’abord, et peut-être avant tout, que Levinas adresse à la communauté juive la demande d’absorber au plus haut niveau le pouvoir Grec de la pensée claire, des raisons universelles, de la connaissance bien établie. De manière récurrente dans le livre, il admoneste les siens en leur rappelant que leur judaïsme restera fragile et inadapté s’il n’assume pas l’impératif de l’étude juive, et que cet impératif lui-même appelle des intelligences éduquées sur le mode Grec en quelque sorte. Levinas envisage même une éducation juive bâtie sur le modèle hyper-français des

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Cf. Levinas, E., Autrement que savoir, Paris, Osiris, 1988, p. 78–79.

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concours, des grandes écoles et des classes préparatoires. Il ne s’agit pas seulement en l’occurrence de l’emprunt d’une forme, mais aussi de l’acquisition d’un socle inéluctable de l’intelligence. Lorsque Levinas observe, au début du livre, que dans la reviviscence juive à laquelle il assiste, il manque jusqu’ici « le pharisien », la figure qu’il en campe est celle du maître d’étude, et avec des mots où nous reconnaissons la grandeur et les vertus de tout professeur exigeant 9 . Une partie de l’enseignement de Levinas, en la matière, serait qu’il faut être, en un certain sens large du mot, « philosophe » pour s’adonner à l’étude juive. Levinas est ici dans la droite ligne de quelques précédents considérables, par la lumière desquels il était en quelque sorte directement éclairé : je pense ici au Gaon de Vilna, qui a pu dire qu’un élément de la connaissance scientifique ignoré, cela faisait cent versets imparfaitement interprétés ; ou au maître Chouchani de Levinas, expert aussi en physique mathématique. Mais enfin, une fois dit cela, quelque chose du problème demeure : en dépit de ce nouage au niveau des capacités mobilisées, l’exercice de la philosophie et celui de l’étude talmudique ne sont pas le même. Ou encore, la téléologie implicite du docteur de la loi et du savant philosophe ne sont pas a priori les mêmes. Ce second problème, en un sens, toute la philosophie de Levinas le traite : il ne cesse d’exprimer dans la philosophie ce qui, de la sagesse transmise dans le judaïsme, excède l’axiomatique philosophique du vrai et du juste. Dans Difficile liberté, on observe deux choses. D’abord, au début de l’ouvrage, plusieurs articles 10 présentent une sorte de résumé (anticipé) de la pensée majeure de l’éthique appelée à être développée dans les textes ultérieurs (pour commencer, dans Totalité et infini). Ces résumés, tout à fait remarquables de force et de concision, surviennent dans des pages où Levinas s’attache à faire entendre aux Juifs français le plus important du judaïsme. On a donc l’impression que la réécriture dans la langue philosophique de l’inspiration éthique fondamentale de la Torah et du Talmud est la façon même de rendre cette inspiration agissante : voilà qui semblerait réduire à zéro le fameux « intervalle ». Ensuite, et c’est ce à quoi je voudrais accorder le plus d’attention, le livre contient deux articles extraordinaires tout entier consacrés à la Cf. Difficile liberté, op. cit., p. 49. Les quatre premiers, en substance : « Ethique et Esprit », « Une religion d’adultes », « Judaïsme », et « Le pharisien est absent ».

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présentation d’un philosophe : l’article « Entre deux mondes » 11 – dont le titre aura certainement influencé le choix du titre du présent article, à l’arrière-plan de ma conscience – consacré à Franz Rosenzweig, et l’article « L’agenda de Léon Brunschvicg ». Ces deux textes manifestent une force de pensée impressionnante, tout en remuant l’oreille humaine de leurs lecteurs à une profondeur très inhabituelle. Ils sont des sommets de la philosophie, des écrits révélant d’un seul coup le sens du fait d’écrire ou du métier de pensée. J’avoue que, partialité que je ne chercherai pas à expliquer (chauvinisme ?), le texte sur Brunschvicg me transporte encore plus : chaque fois que je le lis, dans l’éblouissement que j’éprouve, chemine en moi le sentiment que je suis heureux d’appartenir à un monde où un tel texte a pu être écrit. Léon Brunschvig, c’est, dans la description qu’en donne Levinas, un Juif qui a oublié le judaïsme dans la philosophie: plus exactement encore dans cette pointe de la philosophie où celle-ci épouse la posture rationnelle de la connaissance souveraine et absolument ouverte, posture originairement mathématisante selon ce que nous savons depuis Platon. Levinas, d’un côté, marque à quel point Brunschvicg a voulu et su vivre comme une simple conscience universelle, à mille lieux en apparence de l’austère observance et de l’étrange science de la tradition juive. Mais d’un autre côté, il veut souligner combien illusoire serait la fierté mal placée de ceux qui croiraient toiser Brunschvicg depuis la détention partielle de ces trésors proprement juifs. Il veut rappeler l’infinie valeur qu’il y avait dans l’option de Brunschvicg, comment dans son registre autre ce dernier pouvait retrouver les évidences peu évidentes de la passion du juste. Levinas présente, avec une sorte de surprenante et très émouvante mélancolie, l’accomplissement de l’assimilation dans l’intellectualité occidentale, en Brunschvicg, comme quelque chose où, à certains égards, le judaïsme ne s’était pas fourvoyé : quelque chose qui, de toute façon, brillait d’une valeur humaine irrésistible, quand cela était conduit de façon exemplaire. Ce témoignage, d’ailleurs, reste constamment inclus dans une considération de l’unicité de l’être humain que Brunschvicg fut, unicité qui dépasse par avance les catégories où l’on parvient à la situer. Le discours sur Brunschvicg éclaire en retour la position de Levinas lui-même. Une position qui lui fait tenter de rattraper ce que Brunschvicg a laissé derrière lui, qu’il n’a peut-être même jamais soupçonné, à savoir le projet pratique de l’observance juive et l’exer11

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Cf. Difficile liberté, p. 253–281 et p. 63–71.

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cice exigeant de l’étude correspondante. Mais cela, d’une manière telle qu’il ne lâche jamais l’ambition de la conversion dans l’espace général que nous ont légué les Grecs – l’espace de la discussion et de la confrontation des façons d’être hommes. En d’autres termes, Levinas s’est attaché à demeurer un Brunschvicg aussi, à partager avec lui un accès « de plain-pied » aux débats de l’intelligence universelle, qui s’associent à un mode de jugement de la justice qu’il aura pu dire insuffisant, mais qu’il n’aura jamais révoqué. L’histoire que raconte l’article sur Rosenzweig est plus tourmentée. Mais il s’agit au fond de la même chose, de la philosophie, et de son rapport ou sa tension avec le judaïsme. Rosenzweig est décrit par Levinas, entre autres choses, comme ayant eu une vie déterminée par un livre, le livre qu’il portait en lui, dont il était la capacité. Ce livre, c’est L’Etoile de la rédemption, c’est-à-dire que ce n’est pas son premier ouvrage purement interne à la philosophie, sur Hegel 12 . C’est le livre qui, tout en restant dans le régime de la philosophie, intègre la « différence » de la tradition juive à l’égard de la suffisance conceptuelle de la philosophie. Comme on le sait, il l’intègre dans un langage que l’on pourra dire hégélien, mais qui en même temps commence, en quelque sorte, par la rupture avec le sens hégélien de la totalité. Ce livre, de plus, élabore une sorte de narration, celle des trois moments de la création, de la révélation et de la rédemption : une narration étrange, toute teintée de l’immémorial des paroles de l’origine, et bien peu séquentielle et successive en fin de compte. Une narration dans laquelle quelque chose de l’histoire dialectique du concept, peut-être, se maintient, mais dans laquelle en même temps le rythme essentiel d’une telle histoire est profondément détraqué. Levinas passe une part importante de son article, dans Difficile liberté, à raconter le mystérieux dispositif de pensée qu’offre le livre de Rosenzweig. Et nous savons qu’il reconnaît, dans Totalité et infini, sa dette à l’égard de la rupture rosenzweigienne à l’égard de la totalité. En somme, Levinas est « avec » Rosenzweig dans ce caractère frontière de son entreprise, demeurant dans la philosophie, mais pour y écouter et y retranscrire ce qui ne lui appartient pas. Mais la dimension existentielle de l’article, qui dépeint la trajectoire de vie de Rosenzweig, est tout aussi importante : elle présente Rosenzweig comme ayant toujours vécu par rapport à son livre, aussi bien avant parce qu’il le cherchait, qu’après parce que, sachant qu’il était arrivé jusqu’à 12

Sa thèse Hegel et l’Etat, publiée en 1920.

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lui, il se trouvait désormais habité par la tâche de mener une vie qui lui répondît, qui en répondît faut-il peut-être dire avec un accent lévinassien. Levinas présente la vie ultérieure de Rosenzweig, celle où il fonde une maison d’étude des sources juives, et anime celle-ci malgré les souffrances et les difficultés de sa maladie, comme l’accomplissement du livre L’étoile de la rédemption, comme ce à quoi ce livre aura appelé celui qui a si longtemps cheminé vers lui. Impossible de lire l’article de Levinas sans faire l’analogie avec la description par ce dernier de sa propre vie, vécue du début à la fin sous le signe du nazisme : dans le pressentiment de sa montée et de sa menace, d’abord, puis, après 1945, dans la méditation ex post de son horreur, enjoignant une réinvention de l’humanisme. Bien sûr, ce n’est pas du tout la même chose, le livre de Rosenzweig est une merveille et le nazisme est une abomination. Mais le tempo est le même, et il concerne le rapport du judaïsme et de la philosophie. La césure du nazisme, pour Levinas, est celle au-delà de laquelle la confiance en l’humanisme de la philosophie n’est plus possible. Mais cela n’a pas voulu dire, pour lui, l’abandon de la philosophie : plutôt l’effort pour lui faire supporter un « excédent » qu’elle avait jusqu’alors refoulé, mais dont dépendait tout sens, et en particulier le sien. De même – et différemment en même temps – pour Rosenzweig l’accomplissement même de sa mission philosophique aura exigé l’accueil du même excès – l’excès de la tradition (juive) de la transcendance – ; ensuite de quoi elle aura commandé une vie autre, ordonnée aux exigences de la transcendance juive retrouvée. Rosenzweig et Levinas ont vécu, quant à la philosophie, entre deux mondes, qui étaient à la fois, pour tous deux, le monde de la philosophie versus celui du judaïsme d’un côté, le monde d’une période historique et de la période qui lui fait suite de l’autre. Mais leurs vies comblent l’abîme entre ces mondes : L’étoile de la rédemption garde la philosophie tout en ouvrant la séquence de la fidélité retrouvée au judaïsme, et la vie de directeur d’une maison d’études du second Rosenzweig fait profiter les élèves de la science acquise dans la philosophie ; la pensée de Levinas garde la philosophie dans sa façon de s’ouvrir au judaïsme et de l’enseigner, et sa trajectoire d’aprèsguerre garde le meilleur de l’avant-guerre – Brunschvicg – alors même qu’elle tente de construire un nouvel humanisme, mieux protégé contre son inversion absolue.

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Levinas entre judaïsme et judaïsme Un très grand nombre d’articles du livre, s’adressant à la communauté juive, portent sur la garde du judaïsme, sur ce qu’il y a lieu de faire pour en retrouver le sens, en rendre agissante la mission. Il s’en faut de beaucoup que cette inscription du propos dans le cercle a priori étroit des héritiers d’Israël en France rende univoque le monde auprès duquel résonne la parole lévinassienne. Dans ce cercle en effet, Levinas trouve ou rencontre encore, au moins, le « monde » de l’assimilation et le « monde » de la religiosité standard. Et il cherche à faire entendre l’étrange message enjoignant de ne se laisser capturer ni par l’un ni par l’autre. Certainement, Levinas ne « valide » pas, auprès de ses lecteurs, le monde de l’assimilation, bien qu’il suffise de relire les sections précédentes pour comprendre qu’il ne le pourfend pas non plus. A beaucoup d’égards, la perception de l’essentiel tendant à prévaloir dans ce monde – la science, la justice, l’humanité – est juste et conforme à la tradition d’Israël. Mais Levinas ne cesse pourtant de faire entendre qu’avec tout cela, le Juif n’est pas encore quitte par rapport à une exigence qui le concerne spécifiquement, qui a été gardée par les générations antérieures à son intention en quelque sorte : l’exigence de l’observance et de l’étude de la loi juive. Il ne cesse de montrer à ses lecteurs qu’il y a autre chose, quelque chose en plus de la droiture universaliste : un excès qui est à la fois un excès de scrupule pratique, et l’infinie richesse d’une spéculation sur un monde de la loi en partie virtuel, consignée dans les textes et leurs lectures. Mais il ne souhaite pas valider non plus un rapport au judaïsme qui serait strictement analogue à celui que les chrétiens entretiennent envers le christianisme dans un monde sécularisé. Cela, au fond, pour deux raisons : d’un côté, pour qui fait l’effort de prendre connaissance de ce en quoi le judaïsme consiste et de ce qu’il demande, il est aisé de comprendre qu’il ne s’agit pas de foi et de rituel en marge de la vie normale ; de l’autre côté, Levinas argumente que, pour les Juifs, la situation n’est pas la même, ils ne disposent pas comme les chrétiens de tout ce qui, dans le monde objectif, conserve le christianisme même après la sécularisation (comme le calendrier des fêtes ou l’implantation des églises aux quatre coins des villes et des villages). Levinas enseigne donc que l’exercice du judaïsme requiert une épaisseur, celle de la construction collective d’un ensemble de relations et de comportements d’un côté, celle de l’approfondissement Lesarten der Freiheit

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studieux d’une pensée de l’autre côté. L’enjeu est ainsi de comprendre que le judaïsme est autre chose qu’une religion, selon le concept qui en circule dans la société française, et qui est largement modelé sur le cas du christianisme (sur le cas édulcoré du christianisme après la sécularisation, faudrait-il plutôt dire). Que les rituels eux-mêmes, s’ils sont conservés dans une pure optique de fidéisme théologique, ne suffiront pas à maintenir la flamme vivante du judaïsme. Qu’une sorte de conception dévote, synagogale et rituelle, si elle est vécue et assumée comme un peuplement de la sphère privée analogue à celui que procure aux chrétiens la confession chrétienne, non seulement ne suffit et convient pas, mais n’a probablement guère de chance de résister au « désenchantement du monde ». Certains des articles du recueil vont très loin dans le sens de faire valoir comme le sens véritable du judaïsme le « pour autrui », tel que l’exposera Levinas 13 . Ce qui est mis en avant alors est le contenu de la recherche de la justice, comme la seule effectivité acceptable derrière le langage admettant le vocable « en plus » Dieu. Et de ce point de vue, Levinas insiste sur la laïcité implicite du judaïsme (nous l’avons déjà mentionné), ainsi que sur son « matérialisme » quasiment marxiste, résultant de ce qu’il ne se soucie guère des croyances et des intentions. Certains autres articles, en revanche, insistent autant qu’il est possible sur le motif de l’étude, sur l’idée d’études supérieures juives de haut niveau, et d’un enseignement secondaire épousant l’esprit français des concours pour y conduire 14 . L’enjeu est alors de préserver chez les Juifs la faculté de partager la réflexion et la discussion séculaires sur la loi juive, sur les mille et un détails de la signification et de l’application des commandements, où il ne faut pas voir le réconfort ou la chaleur simple de la récurrence des gestes, mais la tension pleine d’effervescence intellectuelle vers une autre façon de vivre et porter le monde. Le judaïsme lui-même, à l’aune de ces interventions lévinassiennes, apparaît comme « entre deux mondes » : entre le monde de tous, partagé avec tous et dont le meilleur est reconnu et pris (typiquement, la science), et un monde en marge, putatif, virtuel, esquissé seulement dans la fidélité des personnes et des groupes, le monde d’une société juive assumant sa loi propre et la problématique infinie qui s’associe à elle. 13 14

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Par exemple ceux cités à la note 10, mais on pourrait en citer d’autres. Cf. Difficile liberté, p. 349.

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Conclusion: l’idée de tradition Ces quelques réflexions sont loin d’être complètes. Je n’ai pas fait état, par exemple, des commentaires directement apportés par Levinas au monde qui lui fait face, à son actualité : comme ce qu’il dit du voyage spatial de Gagarine, ou ce qu’il dit des « aveux » de Khrouchtchev (où Levinas entend la faillite de la parole, dès lors que le discours qui dénonce le mensonge d’Etat semble appartenir à l’inauthenticité qu’il dépeint). Et il y aurait d’autres replis à trouver dans cette chronique de l’après-guerre qui finit par ressembler à un monde elle-même, à force de se montrer perméable aux divers mondes qui la sollicitent. La lecture de Difficile liberté, chaque fois qu’on la reprend, donne ce sentiment d’épaisseur, ce sentiment d’horizons d’approfondissement infini offerts, caractéristiques du réel au sens pur et fort : une fois de plus, dans ce texte, la littérature (au sens large) aura fait monde, et ce en dépit de l’angle qu’elle se sera donné 15 , qui restreignait a priori l’évocation possible des choses humaines. Un angle qui n’est pas anodin en l’espèce, puisque c’est celui des choses juives, réputées particularistes et absconses ; mais avec la ressource desquelles on fabrique de l’universel depuis tant de siècles. Sans prétendre égaler le foisonnement du livre dans l’écho de cet article, donc, je voudrais juste ajouter un thème, susceptible, à certains égards, de renouer les fils des mondes, d’offrir une jonction aux mondes pourtant irréductibles entre lesquels la parole de Levinas retentit. Une jonction qui ne les fusionne nullement, bien sûr. Ce thème est, simplement, celui de la tradition. Un aspect de ce que Difficile liberté enseigne, c’est la grandeur de la tradition. J’en saisirai deux moments. D’abord, le fait traditional est invoqué contre la naïveté du théologisme. A ceux qui opposent, au rapport « religieux », à l’écriture sainte, l’étude scientifico-exégétique des sources et des leçons, reconstruisant l’élaboration parfaitement humaine du texte, Levinas rétorque que le « divin » de l’affaire – c’est-à-dire la transcendance – est plutôt la convergence traditionale qui s’est constituée autour et à

Pour cette notion d’angle, cf. Salanskis, J.-M., « Fiction des mondes », in Que prouve la science-fiction ?, Revue Alliage, n 60, dir. Barot, E. & Cassou-Nogues, P., Nice, 2007, p. 168–183 ; et « La littérature entre axiomatique et formalisme », in Les Temps Modernes, Paris, nov-déc 2013, n 676, p. 178–197.

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partir de ce texte 16 : l’école du Midrach et du Talmud parvient à donner sens à une cohérence d’inspiration, de compréhension et de finalisation qui s’exprime dans un seul et même courant millénaire de pensée. C’est la grandeur de la tradition elle-même qui identifie le seul Dieu qui compte en l’occurrence. Nous voyons à cette occasion que la notion de tradition est tout autre chose que le schème d’un développement entièrement acquis in ovo, dans sa prémisse surnaturelle. La tradition est le déploiement inventif par excellence, la marche inauguratrice par excellence de l’esprit. Et c’est d’ailleurs ce que marque en propres termes Levinas dans le second moment que je voulais évoquer : celui du petit texte consacré à la fête de Hannoucah, où il commente le miracle de la fiole d’huile durant huit jours. D’un côté, ce miracle dit, selon Levinas, la surabondance du geste de l’esprit comme tel, la puissance de décollement, de modification du cadre de pensée, l’audace sentimentale et morale qui appartiennent à l’esprit humain. De l’autre côté, il rappelle que ce miracle lui-même est subordonné au miracle plus originaire de la préservation d’une fiole pure, d’un attachement traditional dont les auteurs n’ont même pas leurs noms gardés dans l’histoire. Il fallait que, durant les jours de la domination grecque, des Juifs persistassent assez dans la garde de la Torah pour garder cette fiole. L’idée de Levinas, nous ramenant d’un miracle à celui que le premier présuppose, n’est-elle pas, simplement, de nous faire entendre la solidarité de l’esprit et de la tradition ? Le fait que la conquête de l’inouï par l’esprit est intrinsèquement liée à la faculté de fidélité de la pratique et de l’esprit humains ? Contrairement à l’histoire dénuée de soutien empirique souvent racontée en Occident, ce ne sont pas l’oubli et la rupture qui inventent, innovent, osent, mais la mémoire et la fidélité. On peut penser ici à Kuhn, expliquant que les révolutions scientifiques sont le fait d’un groupe social éduqué à une série de techniques traditionnelles (de modèles de résolution de problème). 17 Les difficultés affrontées par Levinas, parlant entre des mondes, sont en fait des difficultés « inter-traditionnelles ». Le christianisme, la philosophie, le judaïsme, ce sont des traditions, les unes et les autres étant contemplées depuis l’exercice bien vivant d’une quatrième traCf. Difficile liberté, p. 295–296. Cf. Kuhn, T., La tension essentielle, trad. fr., M. Biesunski, P. Jacob, A. LyotardMay et G. Voyat, Paris, Gallimard, 1990, p. 304–322.

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dition : celle de la France, si malaisé qu’il nous soit de lui déterminer un contenu (mais un tel contenu intervient, par exemple, lorsque Levinas parle des classes préparatoires et des concours). A la doctrine de la « boîte noire des problèmes insolubles », il faut sans doute ajouter le complément de la prise au sérieux du fait traditional. C’est en comprenant les mondes à l’aune des traditions qui leur donnent sens que nous accédons à leur véritable incompatibilité, ainsi qu’à l’unité qui leur revient « quand même » : au titre des deux visages – fidélité et audace instituante – du phénomène traditional qui les soutient et les propose. En d’autres termes : la parole entre les mondes est une parole entre les traditions. Levinas nous fait renouer avec le plus humain de l’homme en nous faisant voir que les traditions qui nous tiennent sont ce depuis quoi nous inventons l’inouï et le riche. Toute cette splendeur de l’esprit qui se cherche lui-même et se relance infiniment, en même temps, ne vaut rien si nous ne savons plus défaillir devant le visage. C’est de la constante connexion de ces deux vues que procède l’inimitable sentiment de retrouvaille, d’émerveillement et de rappel au grave qui monte en lisant les pages de Difficile liberté.

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»Schwierige Freiheit« des Zeugnisgebens. Eine philosophische Lektüre von Levinas’ Judentum

Die »schwierige Freiheit«, die für Levinas’ Versuch über das Judentum 1 titelgebend ist, ist zugleich ein Angelpunkt – oder besser: ein Ort der brisure, 2 das heißt ein Ort, dessen diskursive Ausgestaltung oder Repräsentation eine innige Verwandtschaft und zugleich einen Bruch markiert – zwischen dem jüdischen und dem philosophischen Denken in Levinas’ Werk. In diesem Sinn, den es im Folgenden zu entfalten gilt, stellt die »schwierige Freiheit« nicht bereits eine positive Identifizierung des Judentums dar, sondern Levinas’ essais zeigen umgekehrt auf, wie das, was er als Judentum beschreibt, auf seine spezifische Art spurhaft Zeugnis gibt von jener schwierigen Freiheit, die als gemeinsame »Familienähnlichkeit« allen Versuchen zugrunde liegt, das Menschsein zu repräsentieren. So lassen auch die Titel der beiden philosophischen Hauptwerke von Levinas, die jeweils kurz vor den beiden Auflagen von Difficile Liberté (1963, 1976) erschienen sind, den Charakter dieser Freiheit sichtbar werden: Totalität und Unendlichkeit. Ein Versuch über die Exteriorität 3 markiert mit der 1 Emmanuel Levinas, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Paris: Albin Michel 1976 [1 1963]. [= DL] – Eine deutsche Teilübersetzung der (veränderten) zweiten Auflage liegt vor in: Emmanuel Levinas, Schwierige Freiheit. Versuch über das Judentum, Übers. v. Eva Moldenhauer, Frankfurt/M.: Jüdischer Verlag 1992. [= SF] 2 Mit diesem Terminus soll nicht nur Derridas Einführung dieses Begriffs in seiner Grammatologie, Frankfurt/M.: Suhrkamp 6 1996 [fr. 1967], hier: S. 114 ff. anklingen – gewissermaßen das Pendant (»passendes Gegenstück«) zum Ort und zur Funktion des Levinas’schen Spur-Begriffs, zu dem Derrida brisure ausdrücklich in Beziehung setzt (ebd. 122 f.) –, sondern ebenso die Verwendung von frz. brisure in der Heraldik zur Kennzeichnung und Unterscheidung von verwandtschaftlichen Linien: »Beizeichen (Bruch, frz. brisure), Zeichen in den Wappen, welche zur Unterscheidung abgeteilter [familiärer] Linien oder zur Kennzeichnung jüngerer Geburt und unechter Abkunft (letzteres nur bei den westlichen Nationen) dienen. […] Das Charakteristische des Beizeichens ist, daß der Wegfall desselben das Wappen nicht ändert, sondern vielmehr die ursprüngliche Gestalt wiederherstellt.« (Art. »Beizeichen«, in: Meyers Konversations-Lexikon, Bd. 2, Leipzig 4 1885–1892, S. 631.) 3 Emmanuel Levinas, Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität,

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»Schwierige Freiheit« des Zeugnisgebens

titelgebenden Polarität die Spannung, der sich das Denken des Anderen je neu stellen muss, ohne ihr jemals in einer eindeutigen Identifizierung entgehen zu können, während Jenseits des Seins, oder anders als sein geschieht 4 über diese Spannung hinaus noch stärker die grundsätzliche Offenheit und Nachträglichkeit gegenüber dem uneinholbar Anderen zum Ausdruck bringt. Diese Offenheit bezeichnet allerdings keine Eigenschaft oder Fähigkeit eines Subjekts, sondern hat im Gegenteil jede Subjektivität des Selbst stets bereits zerrissen und bringt erst in der Stellvertretung – im Risiko der Repräsentation des Anderen-im-Selben – eine nachträgliche Subjektivität zum Vorschein, die in der Verantwortung vor dem und den Anderen schließlich auch eine weltliche Gestalt annimmt und erst auf diese Weise Gerechtigkeit, Recht, sowie gemeinschaftliche Institutionen konkret ins Werk setzt. 5 Der Frage, inwiefern diese beiden diskursiven Gestalten der brisure – Judentum und abendländische Philosophie – für Levinas von einer Familienähnlichkeit Zeugnis geben, die in der Verantwortung gegenüber einer »schwierigen Freiheit« zum Ausdruck kommt, soll in den nachfolgenden Lektüren näher nachgegangen werden.

»Übersetzung«(-sprobleme) Difficile Liberté ist allerdings selbst ein »schwieriges« Werk. Seán Hand, der Übersetzer der englischen Ausgabe 6 , hat in einem 2010 gehaltenen Vortrag 7 die subtilen Veränderungen zwischen der ersten Übers. v. Wolfgang Nikolaus Krewani; Freiburg/Br. – München: Alber 2 1993 [fr. 1961]. [= TU] 4 Emmanuel Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Übers. v. Thomas Wiemer; Freiburg/Br.-München: Alber 1992 [fr. 1974]. [= JS] 5 Vgl. zur Entstehung des Gemeinschaftsverständnisses bei Levinas vor dem Hintergrund der Bedeutung des »Dritten« in JS: Peter Zeillinger, »›eins, zwei, viele …‹ – oder: Ohne Selbst aber in Gemeinschaft. Der Einbruch des Anderen-im-Plural bei Levinas«, in: Matthias Flatscher / Sophie Loidolt (Hg.), Das Fremde im Selbst – Das Andere im Selben. Transformationen der Phänomenologie, Würzburg: Königshausen & Neumann 2010, S. 225–247; sowie Ders., »Politik der Alterität? – Versuch einer Antwort«, in: Ebd., S. 305–310. 6 Emmanuel Levinas, Difficult Freedom. Essays on Judaism, transl. by Seán Hand, Baltimore: Johns Hopkins UP 1990 [fr. 1976] (= DF). 7 Seán Hand, »Taking Liberties. Re-situating ›Difficile Liberté‹«, in: Modern Judaism 31, 2011, H. 1, S. 1–22. Lesarten der Freiheit

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und der zweiten Auflage (1963, 1976) nachgezeichnet und dabei zahlreiche Gesten der Levinas’schen Publikationsstrategien sichtbar werden lassen, deren Wahrnehmung für ein angemessenes Verständnis von Levinas’ Denken des »Judentums« wohl unverzichtbar sind. Allerdings bleiben die deutschsprachigen LeserInnen von diesem Zugang de facto ausgeschlossen, da die deutsche Übersetzung Schwierige Freiheit (SF) nicht nur eine lediglich kleine Auswahl – 18 von 47 Texten – der französischen Ausgabe umfasst, sondern auch jeden Hinweis zu den Veränderungen zwischen den Auflagen von 1963 und 1976 vermissen lässt. Diese Veränderungen betreffen nicht nur die Streichung, Hinzufügung und Neureihung von Artikeln in den einzelnen Sektionen 8 , sondern auch Veränderungen an den Texten selbst. Einen gewissen Lektüreschlüssel stellen dabei die Ergänzungen in Levinas’ Selbstdeutung seines bisherigen Werks dar, wie sie in dem Artikel »Signatur« vorliegt, der beide Auflagen von Difficile Liberté abschließt – in der deutschen Ausgabe allerdings überhaupt fehlt. 9 Seán Hand kann durch seinen detaillierten und textnahen Vergleich der beiden französischen Ausgaben nachzeichnen, dass die vorgenommenen Änderungen allerdings keineswegs eine nachträglichkorrigierende »Überarbeitung« der Levinas’schen Position darstellen, sondern vielmehr der Entwicklung seines Denkens im Übergang von Totalität und Unendlichkeit (TU) zu Jenseits des Seins (JS) wie auch der veränderten politischen Situation Rechnung tragen, in der es zunehmend notwendig schien, der doppelten Bedeutung »Israels« zu entsprechen: einerseits der spezifischen Rolle des Staates Israel in der Welt und andererseits der ebenso spezifischen Bedeutung eines religiös verstandenen »Israel« für das Verständnis des Judentums. Die oftmals als fragwürdig bezeichneten Stellungnahmen von Levinas zum Thema »Israel«, denen der Vorwurf gemacht wird, nicht angemessen zwischen dem weltlichen Staat und seiner religiösen Bedeutung zu unterscheiden (– eine Unterscheidung, die für die jüdische Tradition einen anderen Stellenwert besitzt als die abendländische Tradition der Trennung von Kirche und Staat –), könnten von den Beobachtungen an der Entwicklung von Difficile Liberté her viel-

8 Die Strukturierung von Difficile Liberté in verschiedene Sektionen wurde in der deutschen Ausgabe gänzlich fallengelassen. 9 Auf Deutsch erschienen als: Emmanuel Levinas, »Unterschrift«, in: Ders., Eigennamen. Meditationen über Sprache und Literatur, München – Wien: Carl Hanser 1988, S. 107–116.

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leicht eine Neuorientierung erfahren. 10 Dennoch soll dies hier nicht das Thema sein, da es im Vorfeld einer solchen erneuten Lektüre des politischen Denkens von Levinas in Bezug auf das Judentum vielleicht notwendiger sein könnte, dem Verständnis der Eigenart des »Jüdischen« – wie sie von Difficile Liberté umschrieben wird – aus einer nicht-jüdischen und vor allem philosophischen Sicht etwas eingehender nachzugehen. Auch dies kann im Folgenden allerdings nur in ersten Ansätzen versucht werden, da das philosophische Feld, das sich den alsbald auftauchenden Fragen zu stellen vermag, in seiner spezifischen Eigenart ebenfalls noch gar nicht klar umschrieben ist. 11 Die erste Frage in diesem Zusammenhang ist damit zugleich eine grundsätzliche: Wie lässt sich bzw. lässt sich überhaupt Levinas’ »Judentum« in einen philosophischen bzw. nicht-jüdischen Kontext übertragen oder gar »übersetzen«? Die folgenden Lektüren und Anmerkungen werden allerdings nicht dem Modell einer »Übersetzung« folgen, um die Beziehung Hinweise zum Verständnis von Levinas’ politischem Denken und seinen Bezugnahmen auf Israel, sowie eine erste Übersicht über die zum Teil verquere Rezeption, die vor allem nach seinem Tod eingesetzt hat, finden sich in: Michael F. BernardDonals, »›Difficult Freedom‹ : Levinas, Language, and Politics«, in: diacritics 35.3, Fall 2005, S. 62–77. 11 Die im akademischen Diskurs anzutreffende Einordnung des Levinas’schen Denkens in die abendländische Tradition einer »Religionsphilosophie« mag zwar aus der Sicht traditioneller philosophischer Kategorisierungen einiges für sich haben, vermag aber mit ihrem vor allem aus der abendländisch-christlich-metaphysischen Tradition gewonnenen Zugang zur Frage nach Gott und zur Religion der Eigenart des »Denkens des Judentums« (nicht nur bei Levinas, sondern auch allgemein kultur- und geistesgeschichtlich) nicht gerecht zu werden. Levinas’ deutlicher Rekurs auf das talmudische Denken, das im griechisch geprägten Vernunftdiskurs der abendländischen Philosophie bisher weitgehend unberücksichtigt blieb, mag dazu ein erster Hinweis sein. Interessanterweise wird eben diese talmudische Tradition in den letzten Jahren aber zunehmend im Kontext der Rechtsgeschichte und der Grundlegung des Rechts rezipiert – im Sinne eines Rückgangs zu den spätantiken Texttraditionen, die im Zuge der mittelalterlichen Veränderungen des juridischen, politischen, philosophischen und (christlich-)theologischen Denkens verdrängt wurden. Vgl. dazu Karl-Heinz Ladeur / Ino Augsberg (Hg.), Talmudische Tradition und moderne Rechtstheorie, Tübingen: Mohr Siebeck 2013; sowie spezifischer zur Verdrängung des jüdischen Denkens in den Entwicklungen des 11./12. Jahrhunderts: Pierre Legendre, Vom Imperativ der Interpretation. Fünf Texte, übers. v. Sabine Hackbarth, Schriften 1, Wien – Berlin: Turia+Kant 2010, bes. S. 44 f., sowie S. 165 ff. (»›Die Juden interpretieren verrückt.‹ Gutachten zu einem Text«, worin es um die Novelle 146 des Kaisers Justinian aus dem Jahr 553 geht, deren lateinische Fassung seit der Scholastik des 11./12. Jahrhunderts im ganzen Abendland Verbreitung fand). 10

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zwischen dem jüdischen und dem philosophischen Denken bei Levinas sichtbar werden zu lassen – einem Modell, das von einer gewissen gegenseitigen »Exteriorität« der beiden Pole ausgehen würde –, sondern vielmehr Levinas’ Verständnis der Alteritätsbeziehung als Besessenheit, als Andersheit-im-Selben, wie sie in JS (fr. 1974) kurz vor der zweiten Auflage von Difficile Liberté entfaltet wurde. Die in der Einleitung angeführte Figur der brisure, die eine Nicht-Identität ohne Trennung bzw. eine Verbindung ohne Identität markiert, könnte der zu erörternden Beziehung einen Horizont ohne Exteriorität eröffnen, in dem jene Alteritätsbeziehung ihren zwiefältigen spurhaft weltlichen Ausdruck findet, die für Levinas sowohl im Judentum wie im philosophischen Denken im Zentrum steht.

Welches »Judentum«? Aus mehreren Gründen scheint mir für einen Einstieg in die Lektüre und ein philosophisches Verständnis von Difficile Liberté der kleine Text »Education et prière«, »Bildung und Gebet«, ein Schlüsseltext zu sein. Er findet sich allerdings erst in der zweiten Auflage (vgl. DF 269–272) und liegt bisher in keiner deutschen Übersetzung vor. Er ist schon deshalb von Interesse, da er in der Ausgabe von 1976 als einziger Text die Rede von einer »schwierigen Freiheit« ausdrücklich anklingen lässt – und zwar an einer entscheidenden und besonders markierten Stelle am Ende des Beitrags, der auf einen Vortrag zurückgeht, den Levinas im Juni 1964 unter dem Titel »Philosophie et Prière« auf einer Konferenz zur »Situation der französischen Juden« gehalten hatte. 12 Der ursprüngliche Titel spricht damit das Verhältnis von philosophischem und religiösem Denken selbst an und erlaubt wohl auch in seiner Fassung in Difficile Liberté eine philosophische Lektüre. Seán Hand hat allerdings zurecht darauf hingewiesen, dass das Fehlen dieses Textes in der ersten Auflage es verbietet, in dem Anklingen der Wendung »schwierige Freiheit« in »Education et prière« gewissermaßen den ursprünglichen Kern des Levinas’schen Buchprojekts oder gar eine Definition der titelgebenden Wendung zu sehen. Für Hand ist vielmehr gerade das Fehlen einer klaren Um12 Vgl. dazu die Erstveröffentlichung »Philosophie et Prière«, in: Bulletin intérieur du Consistoire Central des Israélites de France, Juli 1964, S. 196–197, und die dazu gehörige Exposition: S. 57–59 (»Assises du judaïsme français«, 14.–15. Juni 1964).

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schreibung, worum es sich bei der »schwierigen Freiheit« handelt, ein Hinweis darauf, dass Difficile Liberté nicht einfach als stringente Entfaltung eines gegebenen Themas gelesen werden darf, sondern seine Aussageabsicht vielmehr performativ umschreibt. Allerdings weisen die strukturellen Änderungen am Aufbau des Buches wie auch die Neuakzentuierung der Beziehung der Texte der zweiten Auflage von Difficile Liberté zum veränderten historischen und werkgeschichtlichen Kontext darauf hin, dass gerade dieser mitzulesende Kontext als Hinführung zur titelgebenden liberté difficile des Judentums verstanden werden muss – und daher dem Auftauchen dieser Wendung nun doch wieder eine besondere Aufmerksamkeit gewidmet werden sollte. Diese wird allerdings über den bloßen Wortlaut der Nennung hinausgehen müssen. – Vor dem Hintergrund dieser Beobachtungen nehmen die nachfolgenden Lektüren nun ihren Ausgang: Worum geht es in »Education et prière«? Und inwiefern lassen sich philosophisches Denken und der Gestus des jüdischen Gebets aufeinander beziehen? Levinas lässt vom ersten Satz des Textes keinen Zweifel daran, dass die Philosophie – er präzisiert alsbald: die griechisch geprägte Philosophie – mit dem Thema Gebet kaum etwas anfangen kann. Kann es einen Diskurs geben, der über die Fähigkeiten der Sprache hinausgeht? Er fügt allerdings sofort hinzu, dass von dieser »Schwierigkeit« letztlich auch der Glaubende selbst nicht ausgenommen ist. 13 Für letzteren liegt das Problem vor allem darin, seine Erfahrung mit dem Gebet in der heutigen Welt nicht öffentlich bezeugen bzw. nicht verständlich dafür eintreten zu können. Das Gebet ist heute kein öffentlich anerkannter Sprechakt mehr. Dennoch vermeidet es Levinas – im Unterschied zu seinen Vorrednern auf der Konferenz, wie er betont 14 – die immer noch vorfindbare Praxis des Gebets bloß als gegebene geschichtliche Tradition zu verstehen, sondern sucht erneut

»Prayer is one of the most difficult subjects for a philosopher, as it is for a believer. […] For a descendant of the Greeks, such a thing is scandalous! The simple believer, like the philosopher, runs the risk of scandal.« (DF 269) / »La prière est un sujet des plus difficiles pour le philosophe comme pour le fidèle. […] Pour un descendant des Grecs, que de scandales!« (DL 400). 14 »The eminent orators who have preceded me have avoided all these dangers by dealing with prayer as an already existing social reality […]« (DF 269) / »Les éminent orateurs qui m’ont précédé ont évité tous ces dangers en abordant la prière comme réalité sociale déjà existante […]« (DL 401). 13

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einen Zugang zu eröffnen zur grundlegenden und bleibenden Bedeutung des Gebets für das Selbstverständnis der jüdischen Gemeinschaft, das heißt für das Selbstverständnis Israels als »Volk Gottes«. Dass es ihm dabei keineswegs um eine abstrakte »Theologie« des Gebets geht, zeigt der Umstand, dass der gesamte Text – wie übrigens viele Passagen in Difficile Liberté – zugleich eine Kritik des zeitgenössischen Judentums erkennen lässt, das sich nach Levinas in die Nische einer »Religionsgemeinschaft« habe zurückdrängen lassen, die sich mit den Errungenschaften der aufgeklärten Welt versöhnt hat und ihre Eigenart lediglich noch in der Beibehaltung ihrer rituellen Praxis sieht. 15 Der ursprünglich mit der Entstehung des geschichtlichen biblisch-talmudischen Judentums verbundene Anspruch einer universalen Botschaft 16 scheint damit weitgehend verloren gegangen oder sogar unplausibel geworden zu sein. Diese kritische innerjüdische Reflexion auf das eigene Selbstverständnis, das für Levinas offenbar über die engen Grenzen des »Religiösen« im modernen gesellschaftlichen Verständnis hinausgehen müsste, könnte wohl auf fast identische Weise auch auf die beiden anderen monotheistischen Traditionen, Christentum und Islam, übertragen werden. Auch dies wird von Levinas in Difficile Liberté an mehreren Stellen ausdrücklich angesprochen. 17 Levinas’ kritische Bemerkungen lassen jedenfalls erkennen, inwiefern der kurze Text sowohl als Erörterung des Verhältnisses der Philosophie zum Phänomen des Gebets gelesen werden kann – mit der Betonung des »universalen« und in diesem Sinn »philosophischen« Anspruchs des Judentums 18 – als auch als Einklagen einer Erneuerung der spezifisch jüdischen »Bildung« (education) aus dem Verständnis der eigenen Gebetstradition heraus. Da sich die eingangs erwähnten Schwierigkeiten des philosophischen Zugangs zum Gebet allerdings nicht wegdiskutieren lassen, beschränkt sich Levinas auf zwei Anmerkungen, die er als zentral für »Our collective prayer has, paradoxically, become the prayer of isolated people.« (DF 272) / »Notre prière collective est paradoxalement devenue une prière d’isolés.« (DL 404). 16 Zum Verständnis von Universalität im Judentum vgl. den Text »Eine Religion für Erwachsene« (1963), in: SF 21–37, hier bes. S. 24, 34 f., sowie Levinas’ »Response« auf einen Vortrag von Jean Daniélou in »Israel and Universalism« (1958; DF 175–177; nicht auf Deutsch übersetzt), in dem insbesondere die universalistische Bedeutung der talmudischen Tradition hervorgehoben wird. 17 Vgl. dazu etwa »Monotheismus und Sprache (1959)«, in: SF 126–128. 18 Siehe dazu oben Anm. 16. 15

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das Verhältnis von Judentum und Gebet in der Gegenwart ansieht. Dabei ist die Position, aus der heraus Levinas argumentiert, auf zweifache Weise geprägt: Es handelt sich zum einen um eine innerjüdische Position – mehrfach ist von einem jüdischen »Wir«, von »uns« die Rede, und es sind deutlich erkennbar jüdische Adressaten angesprochen –, zugleich stellen Levinas’ Überlegungen aber auch eine Reflexion über das Judentum dar. Letztlich ist es gerade dieser zweite Aspekt, der Difficile Liberté zu einem auch für das philosophische Denken relevanten Text werden lässt. Die beiden Anmerkungen, die Levinas im Folgenden ausführt, sind nun ihrerseits aber durchaus gegenläufig: Erstens wird betont, dass Israel als historische und soziale Gemeinschaft nur aus einem spezifischen Verständnis von »Gebet« heraus existieren kann – und zweitens, dass gegenüber diesem Vorrang des Gebets im Judentum aber auch Vorsicht geboten sei. Zunächst zum ersten: Levinas hebt hervor, dass das Gebet in der jüdischen Tradition von Anfang an vor allem als gemeinschaftliches Gebet verstanden wird, das sowohl auf die Stiftung bzw. Erneuerung eines gemeinschaftlichen Bandes zielt – durch den Ausdruck einer geteilten Glaubensüberzeugung – als auch auf die damit in engem Zusammenhang stehende Erneuerung des Bundes mit Gott. Aus diesem Grund ist gerade das rituelle oder ritualisierte Gebet mit seinen tradierten Formeln und Formen ein unmittelbarer Ausdruck der Einheit Israels über räumliche und zeitliche Grenzen hinweg. In diesem Sinn mündet Levinas’ Darstellung schließlich in eine scheinbar rein religiöse Formulierung: This emotion of the presence of Israel and of our participation in the collectivity of Israel, in spite of space and time, is a basic monotheist experience (experiénce monothéiste fondamentale). […] God is near to whoever invokes Him, but the invocation presupposes an opening up and a truth (l’invocation suppose l’ouverture et la vérité). (DF 270) 19

Das Auftauchen des Begriffs »Monotheismus« an dieser Stelle sollte eine philosophische Lektüre allerdings nicht unhinterfragt übergehen. Inwiefern ist die hier angesprochene gemeinschaftliche Gebetspraxis tatsächlich eine spezifisch monotheistische? Worin unter-

»Cette émotion de la présence d’Israël et de notre participation à la collectivité d’Israël malgré l’espace, et malgré le temps, est une expérience monothéiste fondamentale. […] Dieu est proche de quiconque l’invoque, mais l’invocation suppose l’ouverture et la vérité.« (DL 402).

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scheidet sie sich von den Gebetspraktiken anderer Religionstypen? Woran könnte die hier genannte »Nähe Gottes« letztlich erkennbar (und überprüfbar) sein – und worin liegt die erforderliche »Öffnung«, die den Betenden offensichtlich überhaupt erst in die Lage versetzen soll, die betende Anrufung im angesprochenen Sinn zu vollziehen? Schließlich stellt sich auch die Frage, inwiefern der wirksame Vollzug des Gebets als eine seiner Vorbedingungen sogar eine »Wahrheit« erfordert? Welchen Status könnte eine solche Wahrheit des Gebets besitzen? Woran wäre sie erkennbar? Da Levinas’ Text diese Fragen nicht ausdrücklich beantwortet, muss sich eine Lektüre seines »Versuchs über das Judentum«, die über die bloß innerjüdischen Aspekte dieses Buches hinauszielt, den angesprochenen Kontext und die Eigenart des spezifisch jüdischen Gebetsverständnisses erst selbst erarbeiten. Dies soll im Folgenden anhand einer Nachzeichnung des Selbstverständnisses des geschichtlich gewachsenen Judentums – zumindest in einigen Ansätzen, die das Gebet betreffen – versucht werden. Dass sich die genannten Fragen jedoch aufdrängen und gestellt werden müssen, ist dem Hinweis von Levinas verpflichtet, dass er das Gebet im Judentum gerade nicht als bloß geschichtlich tradierte kulturell-religiöse Gegebenheit versteht, sondern als einen Grundzug der jüdischen Gemeinschaft, der auch den Bezug zur philosophischen Reflexion nicht scheut. Worum geht es also beim Gebet in der Tradition Israels? Ein kurzer Exkurs zur allgemeinen kulturgeschichtlichen Bedeutung des Gebets in den antiken Gesellschaften anhand der spezifischen Semantik der sprachlichen Begriffe und ihrer Verbindung zu rituellen Ausdrucksformen des Betens könnte den Kontext erhellen, vor dem die jüdisch-biblische Überlieferung, die auch für die spätere talmudische Tradition grundlegend ist, ihre spezifische Gestalt gewinnt. Er lässt vielleicht auch ersichtlich werden, inwiefern Levinas’ Aussagen zum Gebet im Judentum über den innerreligösen Horizont hinaus sprechend werden. Tatsächlich gibt es einige Eigenarten des biblischen Gebetsverständnisses, die es von bloßer Emotionalität und formaler Ritualität abheben und als einen grundlegenden gemeinschaftsbildenden Sprechakt – jenseits der herrschaftslegitimierenden oder -stabilisierenden Funktion antiker Religionen – deutlich werden lassen.

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Exkurs: Zur kulturellen Bedeutung von »Gebet« in den antiken Kulturen und der biblischen Tradition Einen ersten allgemeinen Zugang zur anthropologischen Bedeutung des Betens über Sprach- und Kulturgrenzen hinweg geben die etymologischen und sprachvergleichenden Untersuchungen von Emile Benveniste in seinen Indoeuropäischen Institutionen 20 . Sie sind hier den einschlägigen religionswissenschaftlichen Untersuchungen 21 vorzuziehen, da sie keine bestimmte Definition weder von »Religion« noch von »Gott« oder »Gottheit« voraussetzen, sondern allein den verschiedenen Termini des Wortfelds »beten/bitten«, ihrer Herkunft und faktischen Verwendung sowie den damit verbundenen kulturellen Praktiken nachgehen. Obwohl Benvenistes philologische Untersuchungen zunächst vor allem auf die indoeuropäischen Sprachen bezogen sind, lassen sich anhand von Übersetzungen Vergleiche zwischen den verschiedenen kulturellen und religiösen Praktiken, ihrer sprachlichen Repräsentation und der damit angezeigten sozialen Bedeutung ziehen. Die frühe Vermittlung des biblischen Denkens in die Sprache der hellenistischen Kultur – nicht zuletzt durch die Septuaginta-Übersetzung der Hebräischen Bibel, die auch für das spätere Christentum prägend geworden ist – kommt diesem Vergleich durchaus entgegen. Benvenistes Untersuchungen zeigen, so lässt sich zusammenfassend feststellen, dass das Wortfeld des Betens, Bittens, Ersuchens, schließlich auch des Gelöbnisses, des Eids, des Schwurs – das heißt: jener Wortfelder, mit denen eine sprachlich vermittelte individuelle oder soziale Bindung zum Ausdruck gebracht wird – dem Bereich des Rechts und der Etablierung einer (künftigen) Ordnung näher stehen als dem Bereich der politischen Herrschaft und ihrer untertänigen (stets nachträglichen) Anerkennung. Da in dieser Orientierung an Emile Benveniste, Indoeuropäische Institutionen. Wortschatz, Geschichte, Funktionen, hg. v. Stefan Zimmer, übers. v. Wolfram Bayer, Dieter Hornig und Kathrina Menke, Frankfurt/M. – New York: Campus 1993, bes. die Abschnitte »II.2.7 Der quaestor und die *prex« (S. 413 ff.), »II.3.4 Das Gelöbnis« (S. 478 ff.) und »II.3.5 Gebet und flehentliche Bitte« (S. 487 ff.). 21 Vgl. Friedrich Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, München: Ernst Reinhardt 3 1921 [1 1918]. – Ein zusammenfassender Überblick über die verschiedenen Ansätze zum Verständnis von Gebet findet sich in: Tessel M. Jonquière, Prayer in Josephus. Ancient Judaism and Early Christianity 70, Leiden – Boston: Brill 2007, hier: S. 1–25 (»Prayer in Ancient Literature – A Review of Previous Studies«). 20

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einer nicht vorhersehbaren und dennoch angezielten Zukunft das Gegenüber des (Gebets-)Anrufs, der Bitte, etc. nicht unmittelbar greifbar ist, ist auch der Ausgang bzw. sind die zu erwartenden Folgen dieses Sprechakts weitgehend ungewiss. Dennoch stellen die mit diesen Begriffen zum Ausdruck gebrachten sprachlichen Vollzüge bzw. Anrufungen eine wirksame Bindung her, das heißt eine spezifische, öffentlich zum Ausdruck kommende Beziehung zwischen dem oder den Betenden (Bittenden, Anrufenden, Schwörenden, etc.) und ihrem jeweiligen Adressaten. Auf diese Weise wird durch den Vollzug des Gebets – also im Rahmen der öffentlichen Inszenierung eines sprachlichen Akts – eine faktisch wirksame (soziale, juridische, politische, religiöse) öffentliche Ordnung etabliert. 22 Sie lässt den oder die Betenden nicht nur für andere identifizierbar werden, sondern besitzt gerade aufgrund ihrer Öffentlichkeit auch den Charakter einer (sozialen) Verpflichtung. Die Nähe von Gebet und Bekenntnis, Eid und Schwur, einerseits und ihren juridisch-politischen Konsequenzen anderseits wird unter dieser Hinsicht klar erkennbar. So etwa beschreibt Benveniste das charakteristische Merkmal der Wortwurzel *prex-, die etwa den Wortfeldern von lat. precor, ital. pregare, engl. pray zugrunde liegt, als »mündliche Bitte, die sich an eine höhere Instanz richtet und keine anderen Ausdrucksmittel duldet als das gesprochene Wort.« 23 Mit dieser Bitte, die offensichtlich nicht bereits auf ein bestehendes »Recht« zu pochen vermag, sondern auf etwas »Neues«, auf ein »Noch-nicht« zielt, ist jedenfalls eine Art Anerkennung jener »höheren Instanz« verbunden, an die man sich richtet. Mit dieser Anerkennung wird zugleich auf performative Weise eine bestimmte An dieser Stelle lassen sich deutliche Parallelen erkennen zu den »archäologischen« Untersuchungen von Giorgio Agamben und Michel Foucault, die in den letzten Jahren publiziert wurden und dem Feld performativer sprachlicher Gesten wie Eid, Zeugnis, Bekenntnis, Geständnis etc. gerade in den Kulturen der Antike und Spätantike unter besonderer Berücksichtigung der biblischen (jüdischen und christlichen) Tradition nachgehen. Siehe dazu: Giorgio Agamben, Das Sakrament der Sprache. Eine Archäologie des Eides (Homo Sacer II.3), Berlin: Suhrkamp 2010 [ital.2008]); ders., Herrschaft und Herrlichkeit. Zur theologischen Genealogie von Ökonomie und Regierung (Homo Sacer II.2), übers. v. Andreas Hiepko, Frankfurt/M.-Berlin: Suhrkamp 2010 [ital. 2007], sowie eine erst kürzlich publizierte Vorlesung Michel Foucaults, die sich gänzlich den christlichen Bekenntnispraktiken im Kontext der Taufe und der frühchristlichen Buße widmet: Michel Foucault, Die Regierung der Lebenden. Vorlesung am Collège de France, 1979–1980, aus dem Franz. v. Andrea Hemminger, Berlin: Suhrkamp 2014 [fr. 2012]. 23 Benveniste, S. 419. 22

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soziale Ordnung ins Werk gesetzt. Diesem hier angesprochenen kulturellen Kontext entspricht nun im Griechischen das Wortfeld um eúchesthai (dessen Wortwurzel sich auch in lat. voveo, engl. vow findet) in seiner doppelten Grundbedeutung als »beten« und »feierlich geloben« (»für die Wirklichkeit dessen, was man sagt, feierlich einstehen« 24 ). Benveniste hebt zudem hervor, dass die aus dieser Wurzel abgeleiteten Begriffe und Wendungen oft in engem Zusammenhang mit gr. spéndo (lat. spondeo) gebildet werden, dessen Grundbedeutung »(ein Trankopfer) ausgießen / einen Vertrag schließen« auf eine mit dem Sprechakt verbundene rituelle Handlung hinweist. Das griechische eúchesthai steht schließlich auch in enger Beziehung zu dem für die Hebräische Bibel zentralen Begriff für »beten/Gebet«, nämlich hebr. pll (»beten«) bzw. tepillāh (»Gebet«), als dessen Übersetzung es fast durchgängig verwendet wird. 25 Ein Blick auf die Verwendung von pll und tepillāh in der Hebräischen Bibel ist für das Verständnis von Levinas’ Argumentation in Education et prière höchst aufschlussreich: Mit dem Nomen tepillāh wird stets ein rituelles Gebet bezeichnet. Der Vollzug des Betens ist also selbst dort noch durch die gemeinschaftlichen Überzeugungen Israels geprägt, wo er als »Gebet des Einzelnen« erscheint. 26 Historisch wird das Wortpaar pll/tepillāh im Alten Israel vor allem seit der Zeit des Babylonischen Exils verwendet (6. Jh. v. Chr.) und spielt damit in der nachexilischen, liturgisch geprägten Form einer erneuerten Gemeinde- und Gemeinschaftsbildung eine zentrale Rolle. Dieser Bezug auf die soziale und politische Konstitution von Gemeinschaft wird indirekt auch daran erkennbar, dass die biblische Redaktionsarbeit dieses Wortfeld in den Darstellungen der vorexilischen Zeit – vor allem im Pentateuch – vermeidet. Die (fiktiven) »Väter« beteten nicht, sondern »redeten« mit JHWH vielmehr persönlich und direkt, 27 während in nachexilischer Zeit das Gebet zum Ausdruck und zur Manifestation des sozialen Zusammenhalts wird. Dieser wird seinerseits von einer gemeinschaftlichen Gottesbeziehung und von einer entsprechenden liturgischen Praxis (Gebet) her legitimiert. 28 Benveniste, S. 478. Vgl. dazu Erhard G. Gerstenberger, Art. »pll, tepillāh«, in: Theologisches Wörterbuch des Alten Testaments VI, 1989, S. 606–617. 26 Ebd., S. 611. 27 Ebd., S. 609. 28 Vgl. zum Folgenden die Darstellung der Entwicklung der alttestamentlichen qahal als Grundbegriff jüdischen Gemeinschaftsverständnisses und ihrer Fortführung in 24 25

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Die gemeinschaftsstiftende Gottesbeziehung wird somit auch gesellschaftlich und politisch relevant – und wirksam. Vor dem Hintergrund dieser gesellschaftlichen Entwicklung lässt sich schließlich auch das Auftauchen des biblischen Monotheismus verstehen. Das soziale und kulturelle Selbstverständnis des Alten Israel wurde in exilisch-nachexilischer Zeit auf eine spezifisch monotheistische Weise »religiös« begründet, die sich vom allgemeinen antiken Religionsverständnis gerade in seinen sozialen und politischen Konsequenzen markant unterscheidet. Auf dem Weg zum Verständnis dieser sozialen und politischen Eigenart des biblischen Monotheismus ist nochmals Benvenistes Beobachtung von Interesse, dass sich im sprachlichen und gestischen Kontext des Gebets die betende/bittende Anrufung »an eine höhere Instanz« richtet. Das Gebet geht daher oft mit einer entsprechenden körperlichen Geste der Anerkennung einer gewissermaßen »hierarchischen« Ordnung einher – wie etwa dem Kniefall. 29 Im religiösen Bereich ist dabei allerdings gegenüber einer simplen Identifizierung dieser Instanz mit einer realen »Gottheit« oder einer anderen religiösen »Gegebenheit« Vorsicht geboten, da sich der anrufende Sprechakt weniger durch ein »Wissen« als durch eine »Hinordung« (Orientierung, Ausrichtung) auszeichnet, die sich ihres Gegenübers keineswegs gewiss ist. 30 Das Gebet, die Bitte, erfordert somit eine Öffnung, den frühchristlichen Praktiken der ekklesia in: Peter Zeillinger, »Ekklesia als Verb. Eine Archäologie der politischen Dimension des Christentums«, in: Henning Klingen / Peter Zeillinger / Michael Hölzl (Hg.), Extra ecclesiam … Zur Institution und Kritik von Kirche, Jahrbuch Politische Theologie 6/7, Münster: Lit 2013, S. 198–234, bes. S. 213–218 (»Die Identität des Alten Israel als ›Altargemeinschaft‹ – die politische Dimension der ›leitourgia‹«). 29 Siehe dazu Othmar Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. Am Beispiel der Psalmen, Zürich: Benzinger / Neukirchen-Vluyn: Neukirchener-Verlag 4 1984 [1 1972], bes. S. 287–300 (»Gebetshaltungen«). 30 In seiner Studie zur Bedeutung und Funktion von Akklamationen – die sich ebenfalls an eine »höhere Instanz« richten – kommt Giorgio Agamben (Herrschaft und Herrlichkeit, s. o. Anm. 22) sogar zu dem Schluss, dass der Akklamierte (Kaiser, Bischof, Gott, …) überhaupt erst durch die Akklamation in die ihm zugedachte Position rückt (vgl. die Wahl »per acclamationem« oder den Beifall, Jubel, Applaus Anerkennung im Bereich der Politik, des Sports, des Theaters, bei Konzerten etc.). Auch hier ist es also ein Sprechakt, der ein (öffentliches) Band zwischen den Akklamierenden und dem Akklamierten ausdrückt bzw. stiftet. In diesem Sinn hat die Akklamation theurgischen Charakter. Michel Foucault hat in seinen Studien zu den frühchristlichen Bekenntnispraktiken im Rahmen der Taufe und später der Buße einen vergleichbaren alethurgischen Charakter herausgearbeitet – also das Hervorbringen von

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eine Offenheit hin auf dasjenige, was sich seinem Zugriff entzieht. Jacques Derrida hat Ende der 1980er-Jahre in einem vergleichbaren Sinn die Eigenart des Gebets als »reines Sich-Adressieren«, als »Sich-richten-an ohne Gewissheit« beschrieben. 31 Es ist jedenfalls eben diese Öffnung hin auf einen alteritär »Anderen«, auf eine nicht präjudizierbare – und insofern »höhere« – Instanz, von der auch Levinas in seinem Vortrag spricht und sie schließlich als Spezifikum des biblischen und talmudischen Gebetsverständnisses hervorzuheben sucht. Obwohl die kulturelle Semantik um das Wortfeld von »beten, bitten, Gebet« von Benveniste zunächst im Kontext indoeuropäischer Sprachen herausgearbeitet wurde, besteht dennoch kein Zweifel daran, dass sie in ihren Grundzügen auch die jüdische Kultur prägt. Eine Talmudstelle, die der Londoner Rabbiner Louis Jacobs in seinem Artikel zum Gebet in der talmudischen Tradition in der Encyclopaedia Judaica zitiert, lässt diesen Bezug augenscheinlich werden: »R. Judah said that if a human being is in trouble and wishes to invoke the aid of his patron he must first stand at the door and call out to a servant or a member of the patron’s family and he may or may not be allowed to enter.« 32 Dieses Zitat bringt – noch außerhalb eines unmittelbar religiösen Kontextes – das vergleichbare kulturelle Verständnis des Modus des Bittens als ungewisses Sich-richten-an deutlich zum Ausdruck. In der unmittelbaren Fortsetzung dieses Zitats aus dem

Wahrheit allein aufgrund eines Sprechakts (Wahr-Sprechen) in Verbindung mit begleitenden rituellen Handlungen, in deren Zentrum die Stiftung oder Erneuerung eines gemeinschaftlichen Bandes steht. (Die Regierung der Lebenden, s. o. Anm. 22) – Schließlich stellt Paul Veyne die provokante Frage: »Glaubten die Griechen an ihre Mythen?« (Frankfurt/M.: Suhrkamp 1987 [fr. 1983]) und erkennt in den »religiösen« Vollzügen nicht so sehr eine Anerkennung einer »herrscherlichen Instanz« (vergleichbar dem Souverän in der politischen Herrschaft) sondern eher das Vertrauen in eine konkrete geschichtliche und soziale Wirksamkeit der religiösen Praktiken und Überzeugungen. – Und auch Levinas hat kein Problem damit, die monotheistische Tradition mit einem Atheismus zu vergleichen: »Der Monotheismus bricht mit einer bestimmten Auffassung des Heiligen. Weder vereinheitlicht noch hierarchisiert er diese vielen numinosen Götter; er negiert sie. Gegenüber dem Göttlichen, das sie verkörpern, ist er schierer Atheismus.« (aus: »Eine Religion für Erwachsene«, in SF 21– 37, hier: S. 25). 31 Jacques Derrida, Wie nicht sprechen. Verneinungen, Wien: Passagen – Böhlau 1989 [fr. 1987]. 32 zit. n. Louis Jacobs, Art. »Prayer«, in: Encyclopaedia Judaica, Vol. 16, 2 2007, S. 458–461, hier: S. 459. Lesarten der Freiheit

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Jerusalemer Talmud wird dann auch das religiöse Gebet mit eben dieser Haltung des (säkular) Bittenden parallelisiert – allerdings mit der Betonung einer größeren Zuversicht des Gehörtwerdens: »But it is otherwise with God. God says, ›When a man is in trouble, do not cry out to the angel Michael or to the angel Gabriel but to Me and I will answer immediately‹ (Jer. Talmud, Ber. 9:1, 13a).« 33 Der Charakter des Gebets entspricht also dem der Bitte an den »Patron«: Der Bittende steht an der Schwelle zum Bereich der »höheren Instanz« und ist sich des Ausgangs seiner Bitte keineswegs gewiss. Die religiös formulierte Botschaft stellt im jüdischen Kontext »Gott« nun allerdings als denjenigen vor, auf dessen Antwort man vertrauen dürfe – obwohl auch hier nicht gesagt wird, wie diese letztlich ausfallen wird. Allerdings wird an dieser Stelle nun erneut die philosophische Rückfrage einsetzen müssen: Woher diese Gewissheit? Inwiefern kann überhaupt – außerhalb des religiösen Selbstverständnisses – sinnvoll von einer »Antwort (Gottes)« auf ein Gebet gesprochen werden? Um sich diesen Fragen zu stellen, ist es vielleicht hilfreich, nochmals die bereits zitierte Formulierung von Levinas in den Blick zu nehmen, dass es sich beim gemeinschaftlichen Gebet Israels um eine »grundlegende monotheistische Erfahrung« (experiénce monothéiste fondamentale; Hervorh. PZ; DL 402) handle. Aber worin genau besteht die Eigenart der monotheistischen Gottesvorstellung, die Judentum, Christentum und Islam verbindet, wie Levinas immer wieder betont? Ein zweiter Umweg auf dem Weg zu einem auch philosophisch vermittelbaren Verständnis der schwierigen Freiheit von Levinas’ Judentum scheint sich aufzudrängen. Aber auch hier kann der Versuch einer ersten Antwort nur in wenigen Grundzügen erfolgen. Allerdings ist ein solcher Versuch für das weitere Verständnis von Levinas’ Judentum in Difficile Liberté an dieser Stelle schon deshalb unverzichtbar, weil er, wie sich am Ende zeigen wird, letztlich genau jenen Anknüpfungspunkt markiert – den Ort der brisure –, der dem jüdisch-biblisch-talmudischen Denken und einer (nicht-religiösen) Philosophie der Alterität gemeinsam ist.

Ebd. – Zum gesamten Kontext vgl. The Jerusalem Talmud. A Translation and Commentary, hg. Jacob Neusner, 2010, hier: Berakhot 9, I:8 [QQ].

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»Schwierige Freiheit« des Zeugnisgebens

Exkurs: Zur Bedeutung des ›Monotheismus‹ für das philosophische Verständnis von Levinas’ Judentum In einem ebenfalls sehr kurzen Text in Difficile Liberté aus dem Jahr 1959, der sich bezeichnenderweise in der Sektion »Ouvertures« unter dem Titel »Monothéisme et langage« findet, betont Levinas, dass der Monotheismus »keine Arithmetik des Göttlichen« sei (SF 126). Damit trifft er den Kern des weitverbreiteten Missverständnisses, dass es – im Unterschied zu jenen Religionen, in denen von einer Vielzahl von Göttern die Rede ist – im Monotheismus bloß um »einen« Gott gehe, der als der »einzige« dann gewissermaßen durch die Ziffer Eins repräsentiert werden könnte. Diesem Missverständnis des Wesens des Monotheismus – wie überhaupt der arithmetischen Darstellung von Religionstypen – steht allerdings schon die Symbolik und auch die sprachliche Repräsentation des jüdischen Gottesverständnisses entgegen. Dem biblischen Bilderverbot, dem leeren Allerheiligsten im Jerusalemer Tempel (dem Ort der »Anwesenheit« Gottes inmitten seines Volkes) und dem Nicht-Aussprechen des Gottesnamens JHWH entspräche arithmetisch auch eher die Null als die Eins. Worauf es in der geschichtlichen und theologischen Entwicklung des biblischen Monotheismus vielmehr ankommt, ist allerdings seine absolute Trennung von jeder Form identifizierbarer politischer Souveränität. Der biblische Monotheismus bringt sogar im Gegenteil eine grundsätzliche Infragestellung der religiösen Legitimation weltlicher Herrschaft zum Ausdruck, auf die sich dann auch die religiös motivierte Kritik an herrschenden sozialen und politischen Unrechtsverhältnissen von der Zeit der biblischen Propheten bis in die Gegenwart zu stützen vermag. Ein vergleichbares Kritikpotenzial findet sich weder in den nicht-monotheistischen religiösen Traditionen der Antike – die stets der Aufrechterhaltung der herrschenden Ordnung verpflichtet waren – noch in den nicht-religiösen (philosophischen und politischen) Traditionen, solange diese auf eine vorgegebene kosmische oder metaphysische Ordnung bezogen waren, von der das ethische und politische Verhalten geprägt sein sollte. Einer solcherart vorgestellten Weltordnung setzt der jüdische Monotheismus das Wissen um die Nicht-Fassbarkeit und Nicht-Repräsentierbarkeit des »Ganzen« entgegen, das nicht nur zu einer spezifischen Haltung der Öffnung und Anerkennung des »Anderen« nötigt, sondern auch entsprechende Konsequenzen für die Gestaltung des sozialen und politischen Zusammenlebens wie auch der Begegnung mit dem »Fremden« Lesarten der Freiheit

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nach sich zieht. Die »Souveränität« des nicht-fassbaren und durch keine weltliche Instanz repräsentierbaren »Gottes« (Bilderverbot) begründet daher ein bleibendes kritisches Potenzial, vor dem sich jede weltliche (säkulare wie religiöse) Konkretisierung des gemeinschaftlichen Zusammenlebens letztlich rechtfertigen können muss. Die Anerkennung dieser »ganz anderen« Letztinstanz setzt zugleich auch eine strukturelle »Gleichheit« der Menschen ins Werk, von der her sich jede Form sozialen Unrechts und politischer Gewalt als »Götzendienst« entlarven lässt, das heißt als nicht-rechtfertigbare Bemächtigung bzw. als ideologische »Identifizierung« der souveränen Position. Daher kann Levinas in »Monotheismus und Sprache« auch formulieren: »Der Monotheismus ist keine Arithmetik des Göttlichen. Er ist die vielleicht übernatürliche Gabe, den Menschen hinter der Verschiedenheit der historischen Traditionen, die jeder einzelne fortsetzt, als absolut dem Menschen gleich zu sehen.« (SF 126) Die nachexilische geschichtliche Entfaltung des monotheistischen Bekenntnisses Israels stellte der Pluralität der Gottheiten in den Religionen der umliegenden Kulturen damit nicht in erster Linie bloß einen einzelnen Gott gegenüber, sondern veränderte die soziale und politische Bedeutung von Religion grundlegend. Während sich die Funktion der traditionellen Religion anhand der Bedeutung des lateinischen relegere bündeln lässt, mit dem Cicero die Rolle der Religion in der Antike auf den Punkt gebracht hat und das auf die Aufrechterhaltung der herrschenden Ordnung hinausläuft 34 , stellt die monotheistische Tradition nunmehr eine Art Kriterium bereit, das Die Bedeutung von relegere als »immer wieder lesen«, das heißt das sorgfältige Achten auf kultische Vorschriften, wie es Cicero in De natura deorum (II,72) beschreibt, war nicht nur allein für die römische Religion typisch, sondern kann ganz allgemein als Beschreibung der performativen Funktion der antiken und altorientalischen Religionen gelesen werden – und zwar im Sinne einer Aufrechterhaltung der jeweils herrschenden politischen Ordnung, die ihrerseits durch den Bezug auf das religiöse Weltbild legitimiert wurde. Demgegenüber stellen die monotheistischen Traditionen ein Kriterium bereit, das auch die herrschende Gestalt der sozialen, juridischen, politischen – und auch religiösen – Ordnung in Frage zu stellen vermag. Ob dieses Potenzial de facto genutzt wurde und wird, ist natürlich eine andere Frage. Gerade in der geschichtlichen Entfaltung des Christentums und seiner verbreiteten Allianz von kirchlicher und staatlicher Obrigkeit zur Ausübung von Macht und Herrschaft wird ersichtlich, dass auch die monotheistische Tradition nicht vor dem Rückfall in das antike Verständnis von Religion als relegere gefeit ist. Allerdings ist auch gegenüber diesem Missverständnis stets wiederum die reformatorische und revolutionäre Kraft der ursprünglichen monotheistischen Botschaft einklagbar gewesen. 34

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sich als grundlegend herrschaftskritisch erweist. Dieses sowohl religiös wie auch politisch relevante Kriterium liegt darin, dass die (nicht-einholbare) »Souveränität« des monotheistischen Gottesbegriffs dazu nötigt, jeweils zu fragen, ob in den gesellschaftlich wirksamen Vollzügen tatsächlich die Souveränität Gottes oder doch lediglich das weltliche Interesse eines menschlichen Machtanspruchs zum Ausdruck kommt. * * * Liest man vor diesem anthropologisch-kulturgeschichtlichen Hintergrund nun nochmals Levinas’ erste Anmerkung in »Education et prière« zur zentralen Bedeutung des (gemeinschaftlichen) Gebets für das Selbstverständnis der jüdischen Gemeinschaft, so wird vielleicht etwas leichter verständlich, worin diese besteht: nämlich im gemeinschaftlichen Bekenntnis zu einem als solchem nicht greifbaren Zentrum des Zusammenlebens – einer Art »Leerstelle«, wie sie vom biblischen Verbot, sich von Gott eine »Vorstellung« zu machen (Bilderverbot), von der Vermeidung des Aussprechens des JHWH-Namens, wie auch von der markanten »Leere« der Wohnstatt Gottes im Jerusalemer Tempel und den damit verbundenen Riten markiert und repräsentiert wird. Von dieser »Leerstelle« her lässt sich zwar keine unmittelbare wirksame Macht oder Herrschaft ableiten, aber ihre gemeinschaftliche Anerkennung (durch entsprechende Riten und Ausdrucksformen) entlarvt jeden missbräuchlichen (weltlichen) Herrschaftsanspruch, jede Form von politischem und ethischem Unrecht als Nicht-Anerkennung dieser »ganz anderen« Letztinstanz. Auf diese Weise wird die Struktur und die Praxis des Gebets in Israel – wie auch in den anderen monotheistischen Traditionen – tatsächlich zu einem politisch wirkmächtigen Ausdruck einer sowohl gemeinschafts-stiftenden wie auch gemeinschafts-hinterfragenden Ordnung, die mit keiner politischen Herrschaft einfachhin identifiziert werden kann – und gerade in diesem Sinn als religiös bezeichnet wird. Die »Antwort Gottes«, von der die oben zitierte Talmudstelle aus dem Traktat Berakhot mit so großer Sicherheit spricht, liegt somit gewissermaßen bereits in jener Haltung verborgen, die das jüdische Gebet zum Ausdruck bringt, insofern es als ein gemeinschaftliches Sich-Adressieren und Sich-Binden an jene nicht-fassbare Letztinstanz verstanden werden muss, die das monotheistische Gottesverständnis der jüdischen Tradition immer wieder neu zu entfalLesarten der Freiheit

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ten versucht. Tatsächlich unterscheidet sich ein so verstandener ›monotheistischer‹ Religionsbegriff von all jenen – nicht nur in den antiken Kulturen verbreiteten – kulturellen Praktiken des »Religiösen«, die gemäß dem Ciceronischen Verständnis von relegere 35 lediglich der Aufrechterhaltung der herrschenden (religiösen wie politischen) Ordnung verpflichtet sind. Die gemeinschaftlich vollzogene Bindung an eine »Leerstelle« – in der Symbolik der Leere und gleichzeitigen Anwesenheit »Gottes« im Inneren des Jerusalemer Tempels – ermöglicht nicht nur eine wirksame Entlarvung jedes falschen Souveränitätsanspruchs, sondern evoziert zugleich eine ebenso wirksame Veränderung der sozialen und politischen Verhältnisse hin auf die Wahrnehmung der Bedürfnisse der »vielen Anderen«. Levinas’ strukturelles Verständnis der Position des/der »Dritten«, auf das der Aufbau von Jenseits des Seins hin angelegt ist 36 , spiegelt sich hier im Selbstverständnis der jüdischen Tradition des monotheistischen Gottesverständnisses und seiner sozialen Konsequenzen. Vielleicht lässt sich damit auch die »Wahrheit«, von der Levinas gesprochen hatte (DF 270), als Anerkennung eben dieser (monotheistischen) »Leerstelle« verstehen, die sich als durchaus effektive Grundlage des jüdischen Gemeinschaftsverständnisses erwiesen hat. Eine Gemeinschaft, die auf eine – als gewagte Selbstverpflichtung verstandene – Praxis der (Gebets-)Beziehung zu einer nicht-präsentierbaren Letztinstanz gegründet ist, überwindet ein bloß rituelles Verständnis von Religion, das kein vergleichbares Potenzial zur kritischen Hinterfragung der herrschenden Ordnung bereitzustellen vermag. Darin liegt wohl der Kern von Levinas’ Rekurs auf eine »grundlegende monotheistische Erfahrung« (experiénce monothéiste fondamentale; DF 270). Auch Levinas’ eingangs zitierte (nur scheinbar) rein religiöse Formulierung »God is near to whoever invokes Him, but the invocation presupposes an opening up and a truth (l’invocation suppose l’ouverture et la vérité; DF 270)« 37 erweist sich somit als mehr-alsreligiös: Sie nennt eine »Öffnung« und eine »Wahrheit«, die sich jedem ideologischen Zugriff und jeder herrscherlichen Repräsentation grundsätzlich entziehen und auf die Anerkennung eines »Anderen« zielen, das (oder der) gerade in seiner Nicht-Identifizierbarkeit eine Revision des Selbstverständnisses und der daraus resultierenden 35 36 37

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Siehe dazu oben Anm. 34. Vgl. dazu Zeillinger, »eins, zwei, viele …«, s. o. Anm. 5, bes. S. 236–239. Siehe oben Anm. 19.

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ethischen und politischen Praxis nach sich zieht. Das jüdische Gebet entspringt somit derselben Haltung wie die Anerkennung des Anderen-im-Selben, auf das Levinas’ philosophisches Werk in seiner auch sprachlich angemessen entfalteten Form in Jenseits des Seins (JS) hinausläuft und dafür die Alteritätsbeziehung als Beziehung zum Anderen-im-Plural auch als politische, juridische, institutionelle Aufgabe herausarbeitet. Das jüdische Gebetsverständnis mit seiner Orientierung sowohl an der Uneinholbarkeit Gottes wie an der konkreten Ausrichtung auf die soziale und politische Gemeinschaft stellt demnach ein religiöses Modell für ein keineswegs auf Religion beschränktes Verständnis ethischer und politischer Praxis dar. In diesem Sinn ist dann auch Levinas’ zweite – nur scheinbar gegenläufige – Anmerkung zur Vorsicht gegenüber der Priorität des Gebets (DF 271) lediglich eine konsequente Folgerung: Hinterfragt wird dabei ja nicht das Gebet als solches, sondern das Fehlen des eröffnenden Charakters der herrschenden Gebetspraxis auf das oder den uneinholbar Verpflichtende(n) hin. 38 Levinas fordert demnach – über den Vollzug der rituellen Form hinaus – das gewagte und bekenntnishafte Ringen um das, was der Gemeinschaft zugrunde liegt, ohne von ihr letztgültig repräsentiert werden zu können. Mit eben diesem Ringen identifiziert er schließlich die talmudische Tradition. In der religiösen Sprache seines Verständnisses von Judentum heißt dies: »this is why the Judaism of reason must take precedence over the Judaism of prayer: the Jew of the Talmud must take precedence over the Jew of the Psalms.« (DF 271) 39 Hier ist es wohl entscheidend zu verstehen, inwiefern für Levinas das talmudische Denken, das scheinbar so gegenläufig ist zum griechischen Logos-Denken, wie es weite Teile der abendländischen Philosophiegeschichte prägt, letztlich als eine Vernunft und Rationalität verstanden werden kann, die sich von derjenigen der Philosophie keineswegs unterscheidet. Diese »Identifizierung« – im Modus der brisure – ist engstens verknüpft mit der Entfaltung einer Philosophie

»Thinking, active men – the best in our time, at any rate – hold to the idea that no religious salvation can be possible as long as reason and justice are left unsatisfied. The prayer that institutes Judaism, and confirms it, no longer opens itself up sufficiently to God and humanity to satisfy the contemporary Jewish consciousness in Europe.« (DF 271). 39 »[C]’est pourquoi le judaïsme de la raison doit prendre les pas sur le judaïsme de la prière : le juif du Talmud doit prendre le pas sur le juif des Psaumes.« (DL 404). 38

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der Alterität, für die Levinas ebenfalls keine religiösen Vorannahmen heranzieht, aber den Vergleich mit der Religion im Sinne der Tradition des jüdischen Monotheismus auch nicht scheuen muss. Insofern ist Difficile Liberté zwar kein Werk, das den philosophischen Diskurs zu ergänzen vermag, aber es lässt jene Beziehung erkennen, die dem philosophischen Denken – als Diskurs – trotz aller Nähe entzogen bleibt: die Beziehung des Denkens zur konkreten sozialen und politischen Praxis. Sie bleibt – hier in der Formulierung von JS – letztlich dem Einzelnen in seiner Beziehung zu dem und den Anderen als bekenntnishafte Konkretisierung (als »Zeugnisgeben vom Anderen«) anheimgestellt – sowohl in der Einsamkeit der »Besessenheit« durch den Anderen-im-Selben wie auch in der Verpflichtung auf Gemeinschaft, der die (nachträgliche) Subjektwerdung angesichts des/der Anderen-im-Plural (also des »Dritten«) entspricht. 40 Die kurz nach der Publikation von Jenseits des Seins erschienene veränderte Neuauflage von Difficile Liberté eröffnet somit den Blick auf eine gemeinschaftsstiftende Praxis, die einerseits dem philosophischen Anspruch auf Universalität entspricht und andererseits selbst auf die Eigenart dieses Anspruchs verweist, der der Philosophie und dem Judentum (wie letztlich allen monotheistischen Traditionen) gemeinsam ist: den Bezug zur Alterität.

Die schwierige Freiheit des Erwachsenseins: Zeugnis geben vom »Anderen« und vom »Dritten« In diesem – nochmals die Universalität evozierenden Sinn – läuft »Education/Philosophie et prière« am Ende auf einen erstaunlichen Aufruf zur Wiederentdeckung des jüdischen Anspruchs hinaus, die Grenzen zu überwinden, die das Verständnis des Politischen, des Ethischen und damit der Religion immer wieder einzuengen drohen. Dieser Aufruf mündet in eine Art erstaunte Feststellung, fast in einen Ausruf – der schließlich die Freiheit als eine »schwierige« anklingen lässt. Da die Übersetzung des Schlussabsatzes erneut selbst eine

Zum Verständnis der Nachträglichkeit in Levinas’ Verständnis von Subjektwerdung und Humanität vgl. Peter Zeillinger, »Nachträgliche Humanität und der Ansatz zur Gemeinschaft beim späten Levinas«, in: Reinhold Esterbauer / Martin Ross (Hg.), Den Menschen im Blick. Phänomenologische Zugänge, FS Günther Pöltner, Würzburg: Königshausen & Neumann 2012, S. 89–108.

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schwierige ist, soll die Argumentation hier schrittweise nachgezeichnet werden. Levinas spricht im letzten Absatz von »Education/Philosophie et prière« dreimal von der jüdischen Suche nach »Zeichen« (signes), die die eigene »Wahrheit« bestätigen. Solche Zeichen wären selbst für den größten Glaubenden unverzichtbar. 41 Doch von welchen Zeichen spricht Levinas? Er nennt als Orte der Erfahrung solcher Zeichen zunächst die Synagoge und den Jom Kippur, das höchste jüdische Fest, an dem – seit biblischen Zeiten – die Beziehung zwischen Gott und dem Volk von Grund auf erneuert (»versöhnt«, hebr. kippaer) wird, das heißt also die Orientierung der Gemeinschaft an der nicht-fassbaren Gegenwart Gottes und ihren gesellschaftlichen Konsequenzen neuerlich sichtbar wird. Aus diesem Grund besteht ein wesentlicher Aspekt der Jom-Kippur-Liturgie im öffentlichen Bekenntnis der sozialen Verfehlungen des Volkes, die zugleich als Verfehlungen gegenüber dem Bund mit Gott verstanden werden (Lev 16,21). Levinas’ Evokation einer »Suche nach Zeichen« läuft demnach auf eine Wahrnehmung jener Alterität hinaus, an der sich die jüdische Praxis orientiert: Gott und die (vielen) menschlichen Anderen. In Levinas’ philosophischer Terminologie verweisen diese »Zeichen« auf die Spur des Anderen. In mehreren Aufsätzen Mitte der 1960er-Jahre hatte Levinas das Phänomen der Spur als »Störung der Ordnung« gefasst, 42 und in Jenseits des Seins (JS) wird die Alteritätsbeziehung als Stellvertretung verstanden, in der es notwendig wird, selbst zum Zeichen für den Anderen werden. 43 »where do we find the most dazzling confirmation of our truth? Where do we look for the signs that […] even the most committed believers need in order to confirm their beliefs?« (DF 272) / »où trouvons-nous la confirmation la pus éclante de notre vérité ? Où cherchons-nous les signes […] dont les plus fidèles ont encore besoin pour confirmer leur fidélité ?« (DL 404). 42 »Die authentische Spur dagegen stört/verwirrt (dérange) die Ordnung der Welt.« (Emmanuel Levinas, Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, übers. v. Nikolaus Krewani, Freiburg/Br.-München: Alber 4 1999 [1 1983], hier: S. 231). – Zur Nachzeichnung der Entstehung und Bedeutung des Spur-Begriffs bei Levinas vgl. Peter Zeillinger, »Phänomenologie des Nicht-Phänomenalen. Spur und Inversion des Seins bei Emmanuel Levinas«, in: Michael Blamauer / Wolfgang Fasching / Matthias Flatscher (Hg.), Phänomenologische Aufbrüche, Reihe der Österreichischen Gesellschaft für Phänomenologie 11, Frankfurt/M. u. a.: Lang 2005, S. 161–179. 43 Siehe dazu die folgenden Ausführungen, sowie die Zitate aus JS in Anm. 51 und 52. 41

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Doch sind die Synagoge und die religiösen Feste noch solche Zeichen? Levinas lässt die Frage offen, lenkt aber die Aufmerksamkeit in eine andere Richtung, auf andere Zeichen, und fragt, ob die gesuchten Zeichen, die zugleich als Ausdruck der »Erwählung« 44 und damit der Verantwortung gegenüber dem und den Anderen verstanden werden, nicht überall dort wahrnehmbar sind, wo gegen die herrschende Ordnung für eine gerechte Sache gekämpft wird. 45 Doch auch hier bleibt Levinas letztlich skeptisch und eröffnet stattdessen abschließend – in Form eines Aufrufs – einen dritten Horizont der Wahrnehmung der Zeichen bzw. Spuren der Alterität: »Aber es ist notwendig, sich noch auf andere Zeichen hin zu öffnen. […]« 46 Der daran anschließende zweiteilige Schlusssatz ist voller Anspielungen und Brüche, die in der englischen Übersetzung aufgrund ihrer der Lesbarkeit geschuldeten sprachlichen Glättung verlorengehen, sodass hier zumindest der Versuch einer näher am französischen Text bleibenden Übertragung gemacht werden soll: Hier, die Erbauer einer besseren Welt – die allerdings, im Namen der Vernunft, dazu kommen, das Gericht (le Jugement) zu ignorieren – (sie) schließen ein und mauern auf unsere Söhne wie die lebenden Ziegelsteine (briques vivantes) des biblischen Ägypten, von denen der Talmud spricht; […] (DL 405) 47

Dieser erste Teil spielt – wie Jill Robbins gezeigt hat 48 – auf das schreckliche Bild einer talmudischen Erzählung an, in der die Aufseher des Pharao während der Zeit der Gefangenschaft Israels in Die »Spur des Anderen« ist insofern mit einer »Erwählung« verbunden, als ihre Wahrnehmung zugleich die Verantwortung gegenüber ihrer angemessenen »Repräsentation« beinhaltet. Nur in diesem Sinn ist auch biblisch von der (bleibenden) »Erwählung Israels« die Rede. Sie markiert gerade keinen elitären Status, sondern vielmehr eine bleibende Verpflichtung und Verantwortung. 45 »And according to another order, the certainty of being chosen comes to us each time the Jewish presence is manifested in those men who struggle and die for a just cause.« (DF 272) / »Et, selon un autre ordre, la certitude de l’élection nous vient chaque fois que la présence juive se manifeste parmi les hommes qui luttent et qui meurent pour une juste cause« (DL 405). 46 »Mais il faut s’ouvrir à d’autres signes encore. […]« (DL 405). 47 »Voici que les bâtisseurs d’un monde meilleur – mais qui, au nom de la Raison, en viennent à ignorer le Jugement – enferment et emmurent nos fils comme les briques vivantes de l’Egypte biblique dont parle le Talmud; […]« (DL 405). 48 Jill Robbins, »Who Prays? Levinas on Irremissible Responsibility«, in: Bruce Ellis Benson / Norman Wirzba (Hg.), The Phenomenology of Prayer, New York: Fordham UP 2005, S. 32–49. 44

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Ägypten am Ende des Tages jeden fehlerhaften Ziegelstein in der Mauer, die von den Israeliten zu errichten war, durch ein israelitisches Kind ersetzten. 49 Dieser grausame Vergleich, mit dem Levinas die »Erbauer einer besseren Welt« charakterisiert, die noch dazu »im Namen der Vernunft« handeln, spielt nicht nur auf die Shoah an, die auch durch die Tradition der Aufklärung nicht verhindert wurde, sondern zeigt zugleich – wie bereits im gesamten Text zuvor –, dass Levinas’ durchaus affirmatives Verständnis von Rationalität und Philosophie erst durch die Wahrnehmung eines zusätzlichen Kriteriums, das nicht bereits mit der Vernunft zusammenfällt, zu ihrer positiven Anerkennung führt. Dieses zusätzliche Kriterium führt der zweite Teil des Schlusssatzes aus, der interessanterweise kein ausdrückliches Gegenbild entwirft, sondern die architektonische Vorstellung eines gleichmäßigen Aufbaus eines Gebäudes aus gleichförmigen, ununterscheidbaren Blöcken beibehält. Die mehrfache und offensichtlich kritische Betonung von Uniformität, Egalität und Homogenität lässt dabei erkennen, dass Levinas’ Fokus letztlich über ein Verständnis von Gleichheit, das stets in der Gefahr steht, zur Gleichgültigkeit (indifférence) zu entarten, hinauszielt – und zwar auf die Wahrnehmung von Brüchen und Differenzen. Und hier, in diesen gleichförmigen Klötzen (blocs uniformes), die eine auf Gleichheit beruhende Humanität (une humanité égale) andeuten sollten, manifestiert/offenbart sich – seltsame Keimung (étrange germination) in einer ebenfalls gleichartigen Materie! (matière aussi homogène!) – die Differenz (la Différence), unter der sich rührt/aufbegehrt (remue), eigensinnig und schwierig, die Freiheit. (DL 405, eigene Übers.) 50

Die im französischen Text durch Kursivierung und Großschreibung hervorgehobene Différence ist – spätestens im Moment der bewusst durchgeführten Zusammenstellung der zweiten Auflage von Difficile Liberté – eine deutliche Anspielung auf Derridas Verständnis der dif»Whenever any deficiency was discovered in the measure of their daily bricks, the taskmasters of Pharaoh would go to the women of the children of Israel and take their infants from them, as many as the number of bricks lacking in the measure, they put into the building instead of the missing bricks.« (Yashar Shemot 138b-148a, zit. n. Robbins, s. o. Anm. 48, 41) Diese Erzählung findet sich auch in Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, Vol. 2, übers. v. Henrietta Szold, Philadelphia: Jewish Publication Society 1980, S. 299. 50 »et voici que dans ces blocs uniformes que devraient préfigurer une humanité égale, se manifeste – étrange germination dans une matière aussi homogène ! – la Différence, sous laquelle remue, obstinée et difficile, la liberté.« (DL 405; Hervorh. i. O.). 49

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férance. Sie findet sich auf vergleichbare Weise auch mehrfach in Jenseits des Seins und anderen Texten von Levinas und kann hier als ein weiterer Lektüreschlüssel für die mehrfach gebrochene Schlusspassage von »Education et prière« herangezogen werden. Mit Blick auf den Kontext des Levinas’schen Spätwerks, der 1976 bereits gegeben ist, lässt sich die titelgebende »liberté difficile« anhand der Lektüre von »Education/Philosophie et prière« vielleicht wie folgt umschreiben: Die am Ende des Textes angesprochenen Keimlinge der Différence erweisen sich offensichtlich – in Abhebung von jeglicher Gleichförmigkeit und Homogenität – als spurhafte Zeichen der Singularität des Anderen, dem in weiterer Folge – ohne Vorgabe einer Regel – auf freie Weise entsprochen werden muss. In der Tradition des Judentums wird dieses »Entsprechen« im »Anruf« des Gebets vollzogen, das sowohl eine Bindung zwischen dem Anrufenden und dem nichtfassbaren Adressaten zum Ausdruck bringt als auch eine Veränderung der gemeinschaftlichen Beziehungen, die ohne den Anspruch souveräner Macht gestaltet werden müssen. 51 Mit der spurhaften Wahrnehmung des alteritär Anderen im Sinne einer »Störung der Ordnung« (der Andere-im-Selben), wie sie Levinas’ Spätwerk nach Totalität und Unendlichkeit und der Überwindung des Verständnisses von Alterität als »Exteriorität« (Außerhalb, Gegenüber) markiert, ist auf vergleichbare Weise ebenfalls die Verpflichtung zu seiner angemessenen Anerkennung verbunden. Diese Anerkennung des Anderen besitzt den Charakter einer »Stellvertretung« (der-Eine-fürden-Anderen), die allerdings nicht abschließend oder ein-für-allemal vollzogen werden kann, sondern lediglich – so die Formulierungen in Jenseits des Seins – in Form eines »Zeugnisgebens« bzw. eines Zeichengebens. 52 Erst in diesem Sinn sind die Wahrnehmung und das 51 »eine Nacktheit, die sich aussetzt bis zum [völligen] Ergießen (l’épanchement; fig. auch: Geständnis), zum Verströmen (l’effusion) und zum Gebet (à la prière), eine Passivität, die sich als Ausgesetztheit nicht darauf beschränkt, dem Blick des Anderen ausgesetzt zu sein […], die sich ausdrückt – die spricht – die noch den Schutz, den ihr die bloße Form der Identität verleiht, aufgibt – Passivität des Seins-für-den-Anderen, die allein möglich ist, wo ich selbst noch das Brot gebe, das ich esse.« (JS 164 / fr. 116; Übers. mod.). 52 »Antwortgeben für den Anderen (pour autrui) […], Verantwortung […] als Unfähigkeit zu schweigen, als Skandal der Aufrichtigkeit (sincérité). […] Die Aufrichtigkeit wäre also ein Sagen ohne Gesagtes, offenbar ein ›Sprechen um nichts zu sagen‹, ein Zeichen, das ich dem Anderen (à Autrui) von eben diesem Zeichengeben (de cette donation du signe) mache, ›einfach wie ein Bonjour (simple comme bonjour)‹, aber ipso facto reine Transparenz des Geständnisses (l’aveu), der Anerkennung der

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Bekenntnis alteritärer Differenz mit einer unhintergehbaren Freiheit verbunden, die somit sogar als »Autonomie« verstanden werden kann. Insofern eine solche autonome Freiheit allerdings nicht unabhängig von der Alteritätsbeziehung existiert, umfasst sie als »heteronome Autonomie« zugleich auch die unausweichliche »Verpflichtung« (– Levinas nennt sie Geiselschaft –) zur Stellvertretung für den Anderen-im-Selben unter gleichzeitiger Berücksichtigung all der »anderen Anderen«, die das Verständnis des »Dritten« in Jenseits des Seins ausmachen. Eine in diesem Sinn schwierige Freiheit. Begriff endlicher Freiheit also? Wahrscheinlich erlaubt der Gedanke einer zur Freiheit vorzeitigen Verantwortung – des möglichen Zusammengehens von Freiheit und Anderem (l’autre), so wie es sich in der Verantwortung für die Anderen (pour autrui) zeigt –, diesem Begriff eine irreduzible Bedeutung beizumessen, ohne die Würde der so in der Endlichkeit gedachten Freiheit zu beeinträchtigen. […] Die Verantwortung für die Anderen (pour autrui) – grenzenlose Verantwortung, die durch die strikte Aufrechnung von frei und unfrei nicht mehr zu bemessen ist – fordert die Subjektivität als unersetzbare Geisel […] Doch in der Verantwortung für die Anderen (pour autrui) auf Leben und Tod gewinnen Adjektive – unbedingt, unabweisbar, absolut – ihren Sinn, die dazu dienen, die Freiheit zu qualifizieren […]. (JS 275 f. / fr.197; Übers. mod.)

Schuld.« (JS 314 f. / fr. 224 f.; Übers. mod.) – »›Hier, sieh mich (me voici)‹ als Zeugnis des Unendlichen, doch als Zeugnis (témoignage), welches das, was es bezeugt (témoigne), nicht thematisiert und dessen Wahrheit nicht Wahrheit der Repräsentation ist, keine Evidenz. Es gibt Zeugnis – diese einzigartige Struktur, Ausnahme von der Regel des Seins, irreduzibel auf die Repräsentation – nur vom Unendlichen.« (JS 321 / fr. 229; Übers. mod.). Lesarten der Freiheit

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Emmanuel Levinas lädt ein, Spinoza erneut zu lesen

Difficile Liberté, aus der Feder von Emmanuel Levinas stammend, ist kein einheitliches Werk, sondern eine Sammlung von Aufsätzen und anderen Texten unterschiedlicher Provenienz. Mit der Zeit hat Levinas selber die Zusammensetzung der Sammlung geändert. 1 Alle Bände sind aus Gelegenheitsschriften zusammengesetzt worden. Keineswegs bedeutet dies, dass es sich nicht lohnen würde, sie zu studieren – ganz im Gegenteil: Viele der wichtigsten und einsichtsvollsten Gedanken Levinas’ sind in Texten solcher Art erschienen. Zur Ehre Levinas’ könnte man sogar so weit gehen zu sagen, dass die »ungezügelte Form« (»la forme effrénée«) vieler seiner Schriften diejenige des Talmuds nachahmt: Eine Form, über welche er selber sagt, dass sie »keineswegs, wie dies die Nichtfachleute öfters denken, dem Chaos einer unordentlichen Kompilation« entspräche. Eher entspricht sie der »unaufhörlichen Wallung« (»le bouillonnement incessant«), welche denjenigen ergreift, der sich hinein stürzt: Eine solche Form entspricht »einem Denkmodus, für welchen die Schematisierung immer zu früh« (DL, S. 166, Fußnote 1) kommen würde. Wie verhält sich aber ein »ungezügelter« Denker wie Levinas zum Denken eines Philosophen, welcher ein systematischer Denker, vielleicht einer der systematischsten Philosophen aller Zeit gewesen ist, nämlich Spinoza? Spinoza, dies wissen wir alle, ist einer der ersten, wichtigsten Denker der Freiheit – der politischen Freiheit und mit ihr der Denkfreiheit – gewesen. Insbesondere die religiöse Toleranz wollte er fördern: Denn ganz am Ende seines berühmten Theologisch-politischen Traktats schreibt er, dass nichts die Sicherheit des Staates besser gewährleistet, als wenn Frömmigkeit und Religion bloß in der Übung der Nächstenliebe und der BilligSiehe hierzu ausführlicher die Einleitung in diesem Band. Unter dem Sigle DL wird hier aus der letzten zu Lebzeiten von Levinas erschienen Ausgabe zitiert: Emmanuel Levinas, Difficile Liberté : essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 4. Auflage, 1994.

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keit bestehen und wenn das Recht der höchsten Gewalten in geistlichen und weltlichen Dingen sich nur auf Handlungen bezieht, im Übrigen aber jedem das Recht zugestanden wird, zu denken, was er will, und zu sagen, was er denkt […]. 2

Ist Levinas mit solchen Ideen – der Freiheit, auch der religiösen Toleranz – einverstanden gewesen? Hat er Spinoza geschätzt – oder nicht? Levinas hat sich nur ganz wenig zu Spinoza geäußert. Von einigen eher beiläufigen Bemerkungen in anderen Texten abgesehen, gibt es nur zwei Aufsätze, die er diesem Autor ausdrücklich gewidmet hat. Beide beziehen sich nicht auf Spinozas Ethik, sondern auf seinen berühmten, berühmt-berüchtigten Theologisch-politischen Traktat; beide sind in die Sammlung Difficile Liberté aufgenommen worden. Es handelt sich zunächst um »Le cas Spinoza«, also »Der Fall Spinoza«: ein ganz kurzer, weniger als sechs Druckseiten umfassender Beitrag, der ursprünglich im Dezember 1955/Januar 1956 in einer wohl ephemeren, jüdischen Zeitschrift (Trait d’union) veröffentlicht wurde. Bei dem zweiten Aufsatz, »Avez-vous relu Baruch?«, »Haben Sie Baruch erneut gelesen?«, handelt es sich um die ursprünglich 1966 (in der Zeitschrift Les Nouveau Cahiers. N 7) erschienene Rezension des im Vorjahr veröffentlichten Spinoza-Buches von Sylvain Zac. 3 Meines Wissens wurde dieser zweite Aufsatz noch nicht ins Deutsche übersetzt. In dem ersten Aufsatz, »Le cas Spinoza«, behauptete Levinas, dass Spinoza ein »Verräter« des Judentums oder an der jüdischen Sache gewesen sei: un traître à la cause du judaïsme. »Wir sind«, so äußerte er sich dort, »mit unserem wunderbaren verstorbenen Freund Jakob Gordin völlig einer Meinung: es gibt einen Verrat Spinozas«. Dieser Verrat bestehe darin, dass Spinoza »in der Geschichte der Ideen die Wahrheit des Judentums der Offenbarung des Neuen Testaments untergeordnet hat« 4 . – Ich zitiere: Ein Judentum, das Jesus präfiguriert – damit ließ der Spinozismus das irreligiöse Judentum eine Bewegung vollziehen, der es sich, als religiöser, siebzehn Jahrhunderte lang widersetzte. Wie vielen jüdischen Intellektuellen,

Der Traktat wird hier in der Übersetzung von Carl Gebhardt zitiert: Vgl. Spinoza, Theologisch-politischer Traktat, Leipzig, Dürr, 1908 (Philosophische Bibliothek; 93). Sigle Geb., vgl. hier Geb., S. 361 f. 3 Sylvain Zac, Spinoza et l’interprétation de l’Écriture, Paris, Presses universitaires de France, 1965. 4 DL, S. 155; SF, S. 106. 2

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die von jedem religiösen Glauben losgelöst sind, erscheint die Gestalt Jesus nicht als die Vollendung der Lehren der Propheten, auch wenn dieser Gestalt oder diesen Lehren in ihrem Geist die Helden der Französischen Revolution oder der Marxismus folgen. Einem Léon Brunschvicg, dessen Andenken wir verehren, einem Jankélévitch, den wir bewundern, ist das Neue Testament weit geläufiger als das Alte, und häufig wird dieses durch jenes erhellt. […] Dank dem von Spinoza geförderten Rationalismus triumphiert heimlich das Christentum. 5

Fast am Ende dieses kurzen ersten Beitrags über Spinoza fügt Levinas noch folgende Sätze hinzu, Sätze, die er übrigens noch öfters wiederholen sollte – und die eines der Kennzeichen seiner Position geworden sind: Unsere Sympathie für das Christentum ist ungeschmälert, aber sie bleibt freundschaftlich und brüderlich. Sie kann nicht väterlich werden. Wir können kein Kind anerkennen, das nicht das unsere ist. Gegen seine Ansprüche auf die Erbschaft, gegen seine Ungeduld als Erbe protestieren wir, lebhaft und gesund. / Der Prozess währt seit zweitausend Jahren. 6

In dem zweiten der Aufsätze, die Levinas Spinoza widmet, der Rezension des Jahres 1966 (also etwa zehn Jahre später entstanden als der frühere, eben zitierte Text), drückt er sich aber ganz anders aus. Sowohl der Ton als auch die sachlichen Argumente scheinen anders orientiert zu sein: Il faut insister – man muss auf der Freiheit bestehen, mit welcher Spinoza – trotz des häufigen Zurückgreifens auf eine christliche Terminologie, trotz des Ressentiments, das er der jüdischen Gemeinde gegenüber, die ihn hart behandelt hatte, behalten haben mag – den beiden Testamenten [also dem Alten und dem Neuen] einen gleichen Wert zuerkannte, jedem in seiner Perspektive – und dass er dem Alten Testament gelegentlich gegenüber dem Neuen sogar die Überlegenheit zugesteht. 7

Levinas fügt an dieser Stelle eine lange Fußnote ein, in welcher er Beispiele anführt, um zu zeigen, wieso Spinoza das Alte Testament höher als das Neue bewertet habe: Spinozas politisches Ideal wäre auf den jüdischen Staat in der Zeit der Richter übertragen worden; der Weg des Alten Testaments zur Gerechtigkeit bleibt die unüberschreitbare Grundlage des politischen Lebens; der Dekalog von Moses ist die Rede Gottes und ihm wurde nie widersprochen, doch 5 6 7

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SF, S. 107; DL, S. 155. SF, S. 108; DL, S. 157. DL, S. 162.

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haben die Propheten in ihren Predigten ihre Lehre an das Gesetz Moses’ angepasst und so aus ihm die Religion ihres Vaterlandes geschaffen; der Patriotismus der alten Hebräer stammt aus der Liebe und nicht aus der Furcht Gottes; die Bücher des Neuen Testaments unterscheiden sich nicht von der Lehre des Alten; das Judentum ist Staatsreligion, das Christentum eine Religion des Individuums, doch ist der christliche Universalismus ein bloßer Anspruch geblieben […]. 8

Und an den Schluss seiner Anmerkung stellt Levinas noch diese Frage, die er offen lässt: »Ob Bergson, als er den allerletzten Punkt vergaß, andere Lehrer als Spinoza gehabt hat?« 9 Diese Ausführungen werfen die Frage auf, ob Levinas seine Einschätzung Spinozas völlig gewandelt, sie geradezu ins Gegenteil gekehrt hat: Denkt er denn nun nicht mehr, dass Spinoza ein Verräter war, wie er dies zehn Jahre vorher behauptet hatte? Dies ist, glaube ich, keineswegs der Fall. Seine eigenen Überzeugungen hat er nicht vergessen, im zweiten Aufsatz treten sie aber eher in den Fußnoten hervor und nur selten im Haupttext selber. Dort werden sie auch ganz knapp formuliert – um zu verstehen, was er sagen will, müsste man fast »zwischen den Zeilen« lesen, wie uns dies Leo Strauss gelehrt hat 10 ; denn er scheint ad captum vulgi zu schreiben: in anderen Worten, er scheint sich auf dasjenige zu beschränken, was seine Leser anzunehmen bereit sein mögen. Nicht DL, S. 162, Anm. 1 : »Par exemple: l’idéal politique de Spinoza aurait été calqué sur l’Etat juif à l’époque des juges; la voie de la justice de l’Ancien Testament reste le fondement indépassable de la vie politique; le Décalogue de Moïse est Parole de Dieu, qui n’a jamais été contredite, mais les prophètes conformant leurs enseignements à la Loi de Moïse la prêchent comme religion de la Patrie ; le patriotisme des hébreux dû à l’amour et non pas à la crainte de Dieu (108) ; les livres du Nouveau Testament ne diffèrent pas de la doctrine de l’Ancien ; le judaïsme religion d’Etat, le christianisme religion de l’individu (101) ; mais l’universalisme chrétien est resté pure prétention (103).« 9 Ibid. : »Bergson a-t-il eu sur ce point d’autres maîtres que Spinoza pour oublier le tout dernier point ?« 10 Der Hinweis auf den deutsch-jüdischen, später amerikanischen Philosophen Leo Strauss (1899–1973), den Levinas ganz am Anfang seines zweiten Spinoza-Aufsatzes gibt, sollte uns vorsichtig machen. Denn Leo Strauss, heute weltberühmt, hatte sich schon ganz am Anfang seines Weges ins Studium von Spinozas Theologisch-politischer Abhandlung vertieft und begonnen, zwischen einer exoterischen und einer esoterischen Schreibart zu unterscheiden. Mit Strauss, welchen Levinas direkt am Anfang seines zweiten Spinoza-Aufsatz zitiert, zeigt Levinas sich aber nicht einverstanden: Die Philosophiegeschichte, sagt er, sei mit der Detektivkunst, der Kunst des Kriminalpolizisten, keineswegs zu verwechseln (vgl. DL, S. 158). 8

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alles kann und muss gesagt werden: Dies hatte Spinoza selber auch schon gewusst! Levinas lädt uns ein, Spinoza neu zu lesen. Um zu verstehen, was er sagen möchte und wie wir Spinoza lesen sollten, müssen wir uns aber daran erinnern, dass Levinas zwar in einer französischen und/oder deutschen, jedenfalls »abendländischen« philosophischen Tradition geschult wurde, aber auch und vielleicht sogar zuallererst in einer jüdischen: in einer Tradition, in welcher es extrem wichtig ist, in den Dialog zu treten. Es ist entscheidend zu verstehen, dass die jüdische, »talmudische« Tradition keineswegs eine »spekulativ-dogmatische«, wie diejenige Spinozas, ist, sondern eine Tradition des Dialogs, vielleicht sogar die dialogische Tradition par excellence. Dies betont Levinas ganz stark, z. B. im zweiten seiner Spinoza-Aufsätze: Vielleicht ist es der Talmud, welcher am besten die Idee Eines Geistes [seine Formulierung »d’un Esprit un« drückt dies emphatisch aus] einführt, durch welchen die Menschen in Dialog treten, und die Idee, der zufolge Thesen, die sich widersprechen, die Rede eines lebendigen Gottes aussprechen […]. 11

Dass Levinas in beiden Aufsätzen dieselben Grundthesen verteidigt, zeigt sich am Beispiel der ersten, die es verdienen würde, hier entwickelt zu werden, und die in seinen beiden Spinoza-Beiträgen wiederholt wird: »la critique biblique«, die Bibelkritik, die von Spinoza in Gang gebracht wurde, kann den jüdischen Glauben keineswegs erschüttern – auch nicht, wenn, wie bei Spinoza behauptet wird, Moses keineswegs der einzige Autor des Pentateuchs gewesen ist und dieses Buch aus unterschiedlichen Fragmenten besteht. – Umso wahrer ist die jüdische Bibel, erwiderte Levinas schon in seinem ersten SpinozaBeitrag: das »Wunder« wäre umso wunderbarer, wenn es sich in der hebräischen Bibel um zahlreiche, disparate Fragmente handelte. 12 Wird die hebräische Bibel vom Talmud her betrachtet, dann kann die These, nach welcher der Pentateuch mehrere Autoren hatte und nicht nur Moses, den religiösen Wert dieses Textes nicht mehr in Frage stellen. – Also hat die Spinoza-Kritik von Levinas mit der »Bibelkritik« wenig zu tun. Diesen hochinteressanten Punkt werde ich hier nicht näher ausführen können. 13 Stattdessen werde ich mich auf DL, S. 166. Vgl. DL, S. 154; SF, S. 106. 13 Vgl. meinen Aufsatz: »›Von Angesicht zu Angesicht‹, d. h. ›ohne einen Mittler‹ : Cohen und die evangelische Vermittlungstheologie«, in: H.-M. Dober und M. Mor11 12

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zwei andere Gründe konzentrieren, welche die kritische Haltung Levinas’ gegenüber Spinoza erklären könnten. Auch diese werde ich leider nur skizzenhaft andeuten können, denn Levinas selbst hat sie nicht wirklich ausgeführt, sondern uns eher eingeladen, Spinoza und ihn selber (und auch andere Texte) erneut zu studieren, um die Forschung weiterzuführen. Was er aber bei Spinoza stark kritisierte, ist (1) dessen rein »politische« Auffassung der hebräischen Religion, und (2) das Bild, das Spinoza im Traktat vom »Pharisäer«, von den Juden als »Pharisäern« gibt. Beide Punkte sind in Difficile Liberté besonders gut vertreten und in beiden ist »Freiheit« eingeschlossen – was hier mein Hauptthema ist.

I. Vielsagend ist bereits der Anlass, aus welchem Levinas den ersten seiner Aufsätze, »Der Fall Spinoza«, im Jahre 1955 verfasste. Ende des Jahres 1953 hatte David Ben Gurion, der damalige Präsident des Staates Israel, in der »Labour«-Zeitschrift Davar einen Aufsatz veröffentlicht, in welchem er dazu aufgerufen hatte, »das Schiefe« oder »Verdrehte« zu reparieren (‫נתקן את המעוות‬: ne-taken et ha-me’uvat): d. h. »die Werke des seit zweitausend Jahren schöpferischsten und tiefsten Denkers unter den Hebräern [nämlich Spinoza], wieder in Verbindung zu stellen zur hebräischen Sprache und Kultur« 14 . Für Ben Gurion war der Bann, die Exkommunikation Spinozas, welche in Amsterdam im 17. Jahrhundert von der dortigen Gemeinde erlassen wurde, und dessen mögliche Aufhebung nicht die Hauptsache, auch wenn er manchmal so verstanden wurde. Für Ben Gurion ist die Gültigkeit oder die Aufhebung des Bannes eher als ein historisches Kuriosum zu betrachten, denn empirisch-geschichtlich gesehen sei der Bann ohnehin schon außer Kraft gesetzt worden, da Spinoza stets auch jüdische Leser hatte. Doch meinte Ben Gurion, dass die hebräische Literatur unvollständig bleiben würde, solange nicht die gesamten Schriften Spinozas ins moderne Hebräisch übersetzt wor-

genstern (Hg.), Religion aus den Quellen der Vernunft. Hermann Cohen und das evangelische Christentum, Tübingen, Mohr Siebeck, 2012, S. 55–68. 14 David Ben Gurion, »Let Us Make Amends«, Davar, Dec. 27, 1953: »To restore to our Hebrew language and culture, the writings of the most original and profound thinker that appeared amongst the Hebrew people in the last two thousand years.« Lesarten der Freiheit

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den wären. Diese Schriften sollten dem hebräischen Volk zugänglich sein und also zur Verfügung gestellt werden. Auf diese Ausführungen von Ben Gurion reagierte Levinas mit seinem ersten Aufsatz über Spinoza. Es ist seine Absicht – daran kann wohl nicht gezweifelt werden –, Ben Gurions Forderung zu widersprechen. Sein Aufsatz beginnt mit Ben Gurion 15 und endet mit einem nachdrücklichen Angriff auf Ben Gurions Vorschlag einer Revision des Urteils über Spinoza, denn eine solche Revision würde »die große Gewissheit unserer Geschichte« in Frage stellen. 16 Die Reaktion von Levinas auf Ben Gurion war keineswegs so enthusiastisch wie die vieler Israelis damals – und noch heute. Zwar zeigte er sich durchaus bereit anzuerkennen, dass Spinoza auf die westliche Welt (»l’Occident«) einen entscheidenden Einfluss im Hinblick auf die grundsätzliche Frage, die ideengeschichtliche Frage der Freiheit, der Freiheit des Geistes, welche grundsätzlich wäre, hatte. »Abendland« – »l’Occident« –, schrieb er, bedeute gerade »Freiheit des Geistes«: »liberté de l’esprit«. Diese Freiheit stünde in engem Zusammenhang mit der »Vernunft«, derjenigen Vernunft, welcher das Werk Spinozas »die höchste und gewiss anerkannte Huldigung darbringt«. Das Judentum könne sich von dieser Vernunft, diesem Rationalismus, nicht trennen, es könne gegenüber der »Demokratie und der sozialen Frage nicht gleichgültig werden«, so wenig wie es »den Mathematikern nicht den Rücken kehren« könne. 17 Gleichzeitig erklärte er aber auch, dass Spinoza »einen entscheidenden, antijüdischen Einfluss« auf die Geschichte des Rationalismus ausgeübt 18 und dass er »eine unheilvolle Rolle […] beim Zerfall der jüdischen Intelligenzija« gespielt habe. Es gebe dem Judentum gegenüber »einen Verrat Spinozas« 19 . – Aber warum, wird man fragen – aus welchen Gründen? Dies erklärt er nirgendwo. Doch erwähnt er in diesem Zusammenhang Jakob Gordin (1896–1947) namentlich: »Wir sind,« schreibt er, »mit unserem wunderbaren verstorbenen Freund Jakob Gordin völlig einer Meinung: es gibt einen Verrat Spinozas« 20 . Wer war denn Jakob Gordin, und was hat er über Spinoza gesagt? 15 16 17 18 19 20

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Vgl. DL, S. 152; SF, S. 104. Vgl. DL, S. 155–157 ; SF, S. 106–108. Vgl. DL, S. 153; SF, S. 105. Vgl. DL, S. 154; SF, S. 106. DL, S. 155; SF, S. 106. DL, S. 155; SF, S. 106.

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Jakob Gordin war ein russischer Gelehrter, so wie Levinas selber: geboren im Jahre 1896, hat er in Berlin, an der Berliner »Akademie für die Wissenschaft des Judentums«, eine Dissertation über Hermann Cohen verfasst. 21 Danach lebte er in Paris, wo er als Bibliothekar an der »Alliance Israélite Universelle« arbeitete. Auch wenn er ziemlich jung starb, hat er einen beträchtlichen Einfluss auf die »Erneuerung des Judentums« ausgeübt, die in Frankreich nach dem zweiten Weltkrieg stattfand und über welche Levinas sich öfters äußerte – manche gingen sogar so weit, von einer Schule zu sprechen, »l’Ecole d’Orsay«, wenn sie ihr Wirken zu beschreiben suchten, doch ist diese Bezeichnung wohl unangemessen, nicht zuletzt weil es in jener »Schule« ganze verschiedene Strömungen und Orientierungen gab. Mit allen ist Levinas nicht einverstanden gewesen. Auch müsste hinzugefügt werden, dass er selber an den Orsay-Seminaren selten teilnahm. Einmal sagte er, die Orsay-Schule sei von den EEIF, der jüdischen Pfadfinderbewegung in Frankreich, stark geprägt worden, er selber sei aber kein Pfadfinder gewesen. Ob dies der wahre Grund seiner Abwesenheit war, ist nicht sicher – möglicherweise war er mit einigen Denkrichtungen der Organisatoren nicht ganz einverstanden. Gordin, welchem Levinas 25 Jahre nach seinem Tode (im Jahre 1972) einen Nachruf widmete, 22 richtete sich nicht gegen die Philosophie Spinozas, diejenige also, die wir in der Ethik finden – eher galt diese für ihn als eine der größten Leistungen in der gesamten Philosophiegeschichte. Ihm ging es vielmehr darum, dass Spinoza gerade, weil er ein wichtiger Philosoph war, vielleicht sogar einer der größten, die es gab, eine antijüdische Rolle mit katastrophalen Folgen hätte spielen können – »eine fast satanische Lebenskraft« hätte er erwiesen (une vigueur presque satanique) 23 – und zwar mit seinem Traktat, von welchem Jakob Gordin glaubte, er könne darin »einen der gewaltigsten Angriffe nicht nur gegen die biblischen Auffassungen, sondern auch gegen die geistliche Tätigkeit des jüdischen Volkes

Jakob Gordin, Untersuchungen zur Theorie des unendlichen Urteils, Berlin, Akademie-Verlag, 1929. 22 Dieser Nachruf wurde ebenfalls in Difficile Liberté veröffentlicht: vgl. DL, S. 234– 240. 23 Vgl. J. Gordin, »Les crises religieuses dans la pensée juive« [1946], heute zugänglich in: Ders., Ecrits: le renouveau de la pensée juive en France (Sigle : Gordon, Ecrits). Vorwort von Léon Askénazi, textes réunis et présentés par Marcel Goldmann, Paris, Albin Michel, 1995, S. 58–69, hier S. 67. 21

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insgesamt« 24 erkennen. Die Nähe zu Levinas ist unleugbar, auch wenn er in der Beschuldigung Spinozas vielleicht noch weiter als Levinas gegangen ist. 25 Seinen eigenen Hauptaufsatz gegen Spinoza – »Benedictus ou maledictus. Le cas Spinoza« (den Untertitel übernimmt Levinas!) –, hat er erstmals im Jahre 1935 veröffentlicht und im Jahre 1954 26 nachgedruckt, also in zeitlicher Nähe zu Levinas’ eigenem Aufsatz mit fast demselben Titel: »Le cas Spinoza«. Seinen Aufsatz hat Gordin mit einer ausführlichen Wiedergabe des Banns des Herems gegen Spinoza begonnen, um ihn dann zu rechtfertigen. 27 Gordin zufolge ist Spinoza von einer Lehre durchdrungen gewesen, welche markionitische und sozzinistische Quellen hätte: eine Lehre, die ihn dazu geführt habe zu behaupten, dass die Religion der hebräischen Bibel keineswegs eine Religion der »Liebe« zu Gott gewesen sei, sondern die eines »blinden Gehorsams«; eines Gehorsams, welcher aus einer körperlichen, materiellen Angst hervorgehe. Auch sei Spinoza der Urheber der seitdem äußerst populären Identifizierung der jüdischen Religion mit einer Anzahl politisch-strategischer Regeln: »Zeremonien«, oder »Zeremonialgesetze«, die »nichts zur Glückseligkeit beitragen, sondern sich bloß auf die zeitliche Wohlfahrt eines Staates beziehen«. In den sogenannten fünf Büchern Moses, so schreibt Spinoza im Kap. V seines Traktats, und Gordin zitiert ihn, wird […] nichts anderes verheißen als diese zeitliche Wohlfahrt, nämlich Ehren, Ruhm, Siege, Reichtum, Freuden und Gesundheit. Allerdings enthalten jene fünf Bücher außer den Zeremonien auch viele Sittenlehren, aber auch diese nicht als Sittenlehren, die für alle Menschen gültig sind, sondern bloß als Gebote, die hauptsächlich der Fassungskraft und dem Charakter bloß des hebräischen Volks angepasst sind, und die darum auch nur den Nutzen seines Reiches bezwecken. So lehrt z. B. Moses den Juden nicht 24 »Indépendamment de la valeur philosophique intrinsèque de l’Ethique, il est hors de doute que l’ouvrage de Spinoza qui nous révèle la véritable cuisine où se fabriquent les théorèmes de l’Ethique, c’est le Traité théologico-politique qui représente une des plus violentes attaques, non seulement envers les conceptions bibliques, mais envers l’activité spirituelle du peuple juif, en général«. (Gordon, Ecrits, S. 65). 25 Vgl. die These, der zufolge Spinoza »beim Zerfall (»décomposition«) der jüdischen Seele eine schicksalshafte Rolle« gespielt hätte (Gordon, Ecrits, S. 147). 26 Jacob Gordin, »Benedictus ou maledictus. Le cas Spinoza« [1935/1954], heute zugänglich in: Gordon, Ecrits, S. 145–164. 27 Ibid., S. 147: »Der Fall Spinoza, welcher durch den Bannspruchakt symbolisch festgestellt wurde, bleibt aktuell. Der 27. Juli 1656 ist ein denkwürdiges Datum (une date mémorable)«.

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als Lehrer oder Prophet, sie sollten nicht töten und nicht stehlen, sondern als Gesetzgeber und Fürst; denn er begründet seine Lehre nicht durch die Vernunft, sondern fügt seinen Befehlen eine Strafe bei, und Strafen können und müssen ja nach dem Charakter der einzelnen Völker verschieden sein […] 28

Dagegen habe Christus »das allgemeine Gesetz«, die Sittengesetze, lehren wollen; diese seien auch »von den Staatsgesetzen zu unterscheiden, und zwar in erster Linie wegen der Unwissenheit der Pharisäer, welche glaubten, nur der lebe glückselig, der die Staatsrechte oder das mosaische Gesetz aufrecht halte« 29 . Um zu begründen, dass man eine irrtümliche Auffassung solcher Staatsgesetze entwickle, indem man sie mit den sittlichen, moralischen Gesetzen zusammenstelle, und sei es nur teilweise, bemühte sich Spinoza zu beweisen, dass »die Gesetze des Alten Testamentes bloß den Juden offenbart und vorgeschrieben worden sind« 30 . – Daraus wird geschlossen, dass »die Hebräer nach den Geboten der Religion keine Verpflichtung gegenüber den Völkern hatten, die in diesem Vertrag [dem Vertrag mit Gott, den sie geschlossen hatten] nicht einbegriffen waren, sondern lediglich gegen ihre Volksgenossen.« 31 Aus diesem »extrem egoistischen Partikularismus« – dieser Ausdruck stammt von Gordin – folgt, dass – und hier ist es Spinoza, den er zitiert: Die Liebe der Hebräer zu ihrem Vaterlande keine einfache Liebe war, sondern Frömmigkeit, die zugleich mit dem Hass gegen die übrigen Völker durch den täglichen Kult so gehegt und gepflegt wurde, dass sie ihnen zur zweiten Natur werden musste […] Es musste darum […] ein beständiger Hass entspringen, der tiefer als irgendetwas in der Seele Wurzel fassen konnte. War es doch ein Hass, der aus tiefer Verehrung oder Frömmigkeit entsprang, und der für fromm gehalten wurde, und einen tieferen und hartnäckigeren Hass kann es nicht geben. Es fehlte auch an der gewöhnlichen Ursache nicht, die den Hass immer mehr und mehr entfacht, nämlich seine Erwiderung, denn die anderen Völker mussten auch ihnen mit dem erbittertsten Hasse begegnen. 32

Um diese Behauptungen zu begründen, zieht Spinoza einen wohl bekannten Satz aus dem Matthäus-Evangelium (V, 43) heran: »Ihr habt 28 29 30 31 32

Vgl. Kap. V, Geb., S. 95. Kap. V, Geb., S. 95 f. Kap. III, Geb., S. 61. Kap. XVII, Geb. S. 323. Kap. XVII, Geb., S. 314 f.

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gehöret, dass gesagt ist: Du sollst deinen Nächsten lieben, und deinen Feind hassen«. Er wendet ihn aber auf das Alte Testament an, um zu behaupten, dass der Hass gegen die anderen »nicht nur erlaubt, sondern geradezu durch die Frömmigkeit geweiht« 33 wäre. Hier stützt er sich auch auf Tacitus, was Jakob Gordin noch viel beredter findet – mit Recht 34 – um zu dem Schluss zu kommen, es sei kein Wunder, dass sich die Juden »so viele Jahre hindurch in der Zerstreuung und ohne eigenes Recht erhalten haben«, denn es sei »der Hass der Völker, der sie in erster Linie erhält, das hat schon die Erfahrung gezeigt« 35 . Auf der Basis dieser Textstellen aus dem Theologisch-politischen Traktat kam Gordin zum Schluss, der Bannspruch sei voll berechtigt gewesen. Darin war er Hermann Cohen gefolgt – Hermann Cohen, der die Weise beklagt hatte, in welcher Spinoza die Bergpredigt angeführt hatte, um den Satz vom Hass des Feindes aufs Alte Testament zu beziehen; auch hatte Cohen jene Thesen beklagt, denen zufolge das Neue Testament eine allgemeine Religion wäre, wohingegen dem Alten Testament die Allgemeinheit fehlen würde. In erster Linie hatte sich Cohen gegen jene Bibellektüre erhoben, der zufolge die jüdische Religion nur Staatslehre, also keine Ethik, kein Prophetismus gewesen wäre. 36 Die Klage ist umso bitterer gewesen, weil Cohen Spinozas Ethik also manchmal ganz nahe stand, sowohl philosophisch als auch politisch. Bis zum Ende seines Lebens hatte sich Cohen für den Kampf um religiöse Aufklärung und Toleranz engagiert und auch anerkannt, dass der theologisch-politische Traktat Spinozas »eine Grundschrift des politisch-religiösen Liberalismus« gewesen sei 37 , und dass diese Schrift »in religiöser wie in politischer Kap. XVII, Geb. 315. Vgl. hierzu René Bloch, Antike Vorstellungen vom Judentum: Der Judenexkurs des Tacitus im Rahmen der griechisch-römischen Ethnographie. Stuttgart, Franz Steiner, 2002 [Historia-Einzelschriften, Bd. 160] und sein neuer Aufsatz, ders., »Tacitus’ Excursus on the Jews through the Ages: An Overview of its Reception Story«, in: R. Asch (Hg.), Oxford Readings in Tacitus, Oxford, 2012, S. 377–410. 35 Kap. III, Geb. S. 75. Direkt danach kommt der Passus, der vielen Anhängern von Ben Gurion vermutlich gefiel: »wenn die Grundsätze ihrer Religion ihren Sinn nicht verweichlichen, so möchte ich ohne weiteres glauben, dass sie einmal bei gegebener Gelegenheit […] ihr Reich wieder aufrichten und dass Gott sie von neuem auserwählt« (Geb., S. 75). 36 Vgl. z. B. den Spinoza-Aufsatz von 1915, in Cohen: Werke, hg. vom HermannCohen-Archiv unter der Leitung von H. Holzhey, Hildesheim/New York, G. Olms, 1978 sq., hier Band 16, S. 407 ff. 37 Vgl. Cohen, op.cit., S. 324. 33 34

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Hinsicht die allgemeine Aufklärung gefördert« hätte. 38 In seinem Nachruf auf Jacob Gordin erwähnt Levinas sein »engouement« – seine Schwärmerei, seine Begeisterung – für den Marburger Neukantianismus, sprich: für Hermann Cohen. 39 Über Gordin hat Levinas Hermann Cohen entdeckt, und ich vermute, dass beide, Levinas und Gordin, so manches Gespräch über Cohens virulente Opposition gegen Spinoza führten – um zu entdecken, dass sie mit dieser Opposition einverstanden waren, auf jeden Fall im Hinblick auf den ersten Punkt: die Verkürzung der hebräischen Bibel zu einer rein politischen Lehre.

II. Für Levinas mag es aber das Bild der Juden, der Juden als Pharisäer, gewesen sein, das ihn noch stärker berührte und auf ihn wirkte. In der Sammlung Difficile Liberté gibt es einen anderen, ganz kurzen Beitrag – er zählt nur ganze vier Seiten – welcher den beredten Titel trägt: »Le pharisien est absent« 40 , »der Pharisäer ist abwesend« … Auch dieser Beitrag wurde nicht ins Deutsche übersetzt, vermutlich nicht nur, weil er so kurz und daher unbedeutend erschien, sondern vielleicht auch, weil Levinas dort versucht hat, die Figur des Pharisäers zu rehabilitieren: Ein wohl vergeblicher Versuch, noch vergeblicher als der Versuch, Spinoza erneut zu verbannen! Beide Versuche sind aber miteinander verbunden, denn Spinoza selber scheint zur Verbreitung der abwertenden Bezeichnung »Pharisäer« ganz viel beigetragen zu haben. In seinem Theologisch-politischen Traktat beschrieb er diese nicht nur als diejenigen, welche Pilatus dazu gebracht hätten, Christus hinzurichten, »obgleich er [Pilatus] ihn [Christus] für unschuldig hielt«, und er, Pilatus, ihren »Zorn« zu beschwichtigen versucht habe. Er begnügt sich nicht damit zu behaupten, dass die Pharisäer auch diejenigen gewesen seien, welche die Religionsstreitigkeiten und die Anklagen gegen die Sadduzäer begonnen hätten, überall hätten sie »die Männer verfolgt, die sich durch Rechtschaffenheit auszeichneten und durch Tüchtigkeit hervortraten und darum dem Volke ein Dorn im Auge waren; sie haben 38 39 40

Vgl. Cohen, op.cit., S. 321. Vgl. DL, S. 235. DL, S. 47–51.

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ihre Meinungen öffentlich verflucht und den Hass einer wilden Menge gegen sie entflammt« 41 . Er verallgemeinert allerdings die Bedeutung des Wortes so sehr, dass er auch Maimonides als »Primus inter Pharisaeos«, den »ersten unter den Pharisäern« bezeichnet: habe er doch »offen« behauptet, die Schrift müsse der Vernunft angepasst werden. 42 An vielen Stellen scheint das Wort sogar alle traditionsgläubigen Juden zu bezeichnen. Was hat ihn aber bewogen, für traditionsgläubige Juden Pharisäer zu sagen? Wie kam er dazu, statt von Juden von Pharisäern zu sprechen, und »seinen Glaubensgenossen das Stigma eines Namens aufzudrücken, der seit reichlich anderthalb Jahrtausenden in seinem ursprünglichen Sinne außer Gebrauch, längst schon lediglich in alten Urkunden (Talmud und N.T.) ein unlebendiges Dasein fristete und höchstens noch im christlichen Volksmunde als Bezeichnung für Heuchler fortlebte?« 43 Insbesondere in Deutschland, in der letzten Hälfte des 19. und während des 20. Jahrhunderts, wurde das Wort in solcher Weise ins antisemitische Vokabular aufgenommen, dass diese Fragen erneut gestellt und bis zu Spinoza und seiner Zeit zurückverfolgt wurden 44 . Wohl wurde in christlichen Kreisen der damalige Streit zwischen Uriel da Costa – danach Spinoza – und der jüdischen Gemeinde als ein Kampf zwischen Sadduzäern und Pharisäern beschrieben, damals aber ohne jede gehässige Nebenbedeutung. So kam es, dass das Wort bei Spinoza allgemein alle Anhänger der jüdisch-religiösen Überlieferung meint. Die Bedeutung, die Levinas dieser Bezeichnung gibt, ist genauso allgemein, aber auch genauso polemisch wie jene, welche ihr zur Zeit Spinozas gegeben wurde. Für ihn ist »Pharisäer« keineswegs die Bezeichnung einer Richtung des religiösen Judentums, welche sich historisch entwickelt hätte, eher verweist sie auf Diskussionen, die vermutlich während seines Lebens, in seiner Zeit stattgefunden haben: Diskussionen zwischen Anhängern einer hassidischen, eher mystischen Orientierung und Anhängern derjenigen Richtung, welche – wie er selber – eher Bildung und Erkenntnis bevorzugen. Ziel seiner damaligen Angriffe waren diejenigen, welche »Enthusiasmus« bevorKap. XVIII, Geb. S. 330. Kap. XV, Geb. S. 261. 43 Vgl. Nathan Porges, »Das Wort Pharisäer bei Spinoza«, Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 61 (1917), S. 150–165, hier S. 156. 44 Vgl. dazu F. Niewöhner, »Spinoza und die Pharisäer: Eine begriffsgeschichtliche Miszelle zu einem antisemitischen Slogan«, Studia Spinozana, vol. 1 (1985), S. 347– 355, hier S. 347. 41 42

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Emmanuel Levinas lädt ein, Spinoza erneut zu lesen

zugten und mit ihm »das Irrationale, das Numinöse, das Sakramentale« (l’irrationnel, le numineux, le sacramentel 45 ): Immer wieder kommt das Wort »Enthusiasmus« (Hebräisch: hit’lahavut) wieder, das ein Kennzeichen für den Hassidismus, insbesondere denjenigen von Buber, ist: die Hervorhebung eines religiösen Gefühls, mittels welchem die individuelle Seele sich in Gott verliert, von Gott »besessen« ist. 46 Buber benutzte auch das Wort »Extase«, doch wäre es ungeeignet und sogar sinnlos, das Ziel von Levinas’ Angriffen genauer präzisieren zu wollen, denn die Zeiten haben sich geändert und es könnte wohl der Fall sein, dass Levinas sich heute gewissen Hassidischen Kreisen näher fühlen würde als einigen derjenigen, die sich – oder die wir – als »Pharisäer« bezeichnen würden. Würde man eine genauere Vorstellung der Menschen geben wollen, die er als »Pharisäer« beschreibt, müsste man Namen, d. h. Eigennamen geben. Tatsächlich hat Levinas mehrmals betont, auch in seinen Spinoza-Aufsätzen, dass er die Chance gehabt habe, die Geheimnisse der traditionellen, talmudischen Methode unter der Leitung eines außergewöhnlichen Meisters ahnen zu lernen – und dass Spinoza diese Chance nicht gehabt habe: Spinoza – so spricht sich Levinas aus – scheint bei seinen jüdischen Studien »nur Lehrmeister[n] ohne Format« (des maîtres sans envergure) begegnet zu sein. 47 Auch ist es ein bekanntes Prinzip, eine Regel der talmudischen Tradition, dass man denjenigen, von welchem man etwas lernt, immer zitieren soll, und zwar mit seinem Namen. Meistens erwähnt Levinas in diesem Kontext den Namen von Chouchani, dieser enigmatischen Figur, mit deren Hilfe Levinas die jüdischen Studien, die er in Litauen, also in Russland, angefangen hatte, in Frankreich fortsetzen und vertiefen konnte. Ich würde aber auch denjenigen von Jakob Gordin hinzufügen und man könnte an einige andere Namen denken, die, auch wenn Levinas sie keineswegs kennen konnte, weil sie einer späteren Zeit angehören, aber eine Rolle erfüllen, die derjenigen ganz ähnlich ist, auf welche er hinweist. Er war zu bescheiden, um diese Benennung für sich selber zu akzeptieren. Man könnte aber doch darauf hinweisen, dass es ihm gelungen ist – und zwar nur teilweise, nicht ganz, denn die Zeiten waren schwer – die pejorativen Nebenbedeutungen des Worts »Pha45 46 47

Vgl. DL, S. 17. Vgl. DL, S. 22; vgl. auch das Ende dieses Beitrags. DL, S. 156; SF, S. 107; vgl. auch DL, S. 167.

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Myriam Bienenstock

riseismus« aufzuheben. Der hebräischen Etymologie zufolge bezeichnet das Wort ‫ פרושים‬diejenigen, die sich trennen – Trennung. Der größte Erfolg Levinas’ besteht zweifellos darin, dass er diesem Wort, das so lange negative Konnotationen hatte, eine positive und auch allgemeingültige Bedeutung gab: Frei kann man nicht sein ohne Trennung, in dem oben angeführten Sinn.

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David Plüss

Difficile Liberté als theologische Religionskritik

1.

Gespitzte Ohren

Difficile Liberté hat mich über einige Jahre meines Lebens begleitet. Da ich in meinem Dissertationsprojekt das Verhältnis von Judentum und Philosophie bei Emmanuel Lévinas im Visier hatte, wurde ich durch die Texte von Difficile Liberté (im Folgenden: DL) vielfältig angeregt. 1 Nach Abschluss der Promotion habe ich das Fach gewechselt und befasse mich seither mit Fragen der Liturgiewissenschaft, der Ritualtheorie und der gelebten Religion in Kirche und Gesellschaft. Umso reizvoller ist es, nach einigen Jahren den Band mit den vielen Bleistift-Markierungen und -Notizen wieder zur Hand zu nehmen und zu lesen, von Neuem und mit neuen Augen. Dabei überkommt mich ein vertrautes Gefühl – wie bei der ersten Lektüre: das Gefühl von großer Nähe bei gleichzeitiger Fremdheit. Eine merkwürdig vertraute und zugleich andersartige Welt tut sich auf, in und zwischen den Zeilen. Da ist von Texten die Rede, »die lebendiger [seien] als das Leben« (SF 9). 2 Texte voll großer Weisheit. »Vielleicht ist ja alles schon einmal […] von Denkern gedacht worden, die sich wenig um Entwicklungen scherten […]« (SF 9), mutmaßt Lévinas. Er bezieht sich in DL immer wieder auf uralte Texte, denen er zutraut, dass sie in der Gegenwart zum Leuchten gebracht werden können. Mehr noch: dass 1 Die Arbeit ist erschienen unter dem Titel: Das Messianische – Judentum und Philosophie im Werk von Emmanuel Lévinas, Stuttgart etc. 2000. 2 Hier und im Folgenden zitiere ich entweder aus der 4. Auflage der französischen Originalausgabe: Emmanuel Lévinas, Difficile liberté, Paris 1995 (zitiert als DL), oder aus dem von Eva Moldenhauer übersetzten Band: Schwierige Freiheit – Versuch über das Judentum, Frankfurt am Main 2. Aufl. 1996 (zitiert als SF). Bekanntlich wurde in diesem nur ein Teil der französischen Originalausgabe übersetzt. Das französische Original wurde 1963, 1976 und 1995 ediert, wobei für die neuen Auflagen jeweils neuere Texte aufgenommen wurden.

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sie die Gegenwart über sich selbst aufzuklären vermögen; dass sie ihr ein Licht aufzusetzen vermögen, damit erkennbar wird, wie wir der Barbarei entkommen und zu einer neuen Humanität finden. – Ein Vorschussvertrauen, eine fromme Einstellung diesen Texten gegenüber, ja eine eigentliche Textfrömmigkeit kommt hier zum Ausdruck, die ich als Anhänger einer anderen und doch nahe verwandten BuchReligion kenne, gut kenne, und als Homiletiker methodisch in Rechnung stelle. 3 Wer biblische Texte für kritische Zeitgenossinnen und Zeitgenossen zum Sprechen und Leuchten bringen will – sei es an der Universität, in der Synagoge, in der Kirche oder in der Presse –, der muss von diesem Vertrauen beseelt sein. – Das ist das eine Interesse, das Lévinas im Vorwort zum Ausdruck bringt. Ein Interesse, das uns verbindet und DL zu einer ausgesprochen inspirierenden Lektüre auch für einen Theologen macht. Zumal für einen Praktischen Theologen, der mit der Theorie der Auslegung und Inszenierung alter biblischer Texte befasst ist. Das andere Interesse wird bereits mit dem Titel zum Ausdruck gebracht und ist gewissermaßen in das bereits genannte eingeschrieben, stellt eine andere Farbe desselben dar. Von der ersten Seite, ja von der ersten Zeile des Vorworts an wird eine intensive und engagierte Suchbewegung sichtbar. Sichtbar und fast mit Händen greifbar: Die Suche nach dem Glutkern des Judentums. Nach dem, was das Judentum in Bewegung setzt und in Bewegung hält. Diese Suche erfolgt zunächst und vor allem in der Auseinandersetzung mit der rabbinischen Literatur, aber auch mit der Philosophie und der Theologie. Die Suche erfolgt als »schwierige Exegese« archaischer Texte, womit Lévinas auf die Tora anspielt, und ebenso archaischer Kommentierungen derselben, nämlich des Talmuds. Das Judentum ist nach Lévinas in seinem Selbstvollzug zunächst eben dies: eine »schwierige Exegese«. Wer diese Schwierigkeit auf sich nimmt, dem wird eine ebenso schwierige Freiheit in Aussicht gestellt. Diese Wesensbestimmung dient zunächst der Identitätsbildung. Sie ist nach innen gerichtet. Sie richtet sich an Jüdinnen und Juden und wirbt für eine liberale, aufgeklärte und zugleich traditionsgebundene Sicht und Praxis des Judentums.

Die Homiletik ist die Theorie der Predigt und als solche eine für die protestantische Theologie zentrale Disziplin. Sie geht vom Vertrauen in das Orientierungspotential biblischer Texte aus.

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Die Methode, für die Lévinas wirbt, ist die der »gespitzten Ohren«: »Il faut avoir l’oreille aux aguets« (DL 11). Man muss die Ohren spitzen, damit das in die archaischen Texte und Kommentare des Judentums eingeschriebene Freiheits-Potential aktualisiert werden kann. Die »schwierige Exegese«, welche Lévinas ins Werk setzt und dem Judentum ins Stammbuch schreibt, ist eine hellhörige, die über den Grundton hinaus auch die Obertöne und die Zwischentöne heraushört und zu interpretieren vermag. Diese Hellhörigkeit gilt es nach Lévinas einzuüben und zu kultivieren. Darin erkennt er den Kern oder vielmehr: die Grundgeste des Judentums: im hellhörigen Lesen und Auslegen alter, archaischer Texte. Diese Grundgeste verbindet sich bei Lévinas mit einer grundsätzlichen und in keiner Weise abgemilderten Christentumskritik. Sie besteht geradezu darin, »gegenüber dem Christentum Stellung zu beziehen« (SF 9), wie er im Vorwort schreibt. Denn es sei das Christentum gewesen, welches den Juden die schwierige Exegese abgewöhnt habe, weil es »diese Quellen für versiegt oder von reißenden Gewässern überflutet« (SF 9) hielt und die Juden zwischenzeitlich davon überzeugen konnte. Doch »kurz nach den Ausrottungsaktionen Hitlers, die in einem seit mehr als fünfzehn Jahrhunderten evangelisierten Europa stattfinden konnten, wandte sich das Judentum diesen Quellen zu« (SF 9). Das Christentum wird hier zwar nicht mit Hitlers Ausrottungsaktion gleichgesetzt, aber doch scharf angegangen. Denn trotz einer weitgehenden und jahrhundertealten Christianisierung Europas war diese Ausrottungsaktion möglich. Versteht sie Lévinas als Frucht christlicher Missionierung und Gesinnung? Jedenfalls stellt er die Unfähigkeit des christlichen Abendlandes, eine solche Barbarei zu verhindern, fest. Und diese Unfähigkeit, diese moralische Schwäche, verbindet er mit einem exegetischen Unvermögen und einer fehlenden Musikalität für die alten Melodien und Texte. Seine Christentumskritik erfolgt in Bezug auf die Geste des Lesens und des aufmerksamen Hörens, in Bezug auf seine Bemühungen um eine »schwierige Exegese«. Lévinas bleibt bekanntlich nicht bei dieser schroffen Kritik des Christentums stehen, sondern erwähnt auch »brüderliche Kontakte« (SF 9) zu Zeiten des Nationalsozialismus, »Christen, die [Juden] ihr ganzes Herz zu Füssen legten, das heißt, alles für sie riskierten« (SF 9), erwähnt die gemeinsame Sprache und komplementäre Schicksale. Und dennoch: Seine Kritik an der christlichen Religion und Kultur sitzt tief und ist prinzipieller Natur. Lesarten der Freiheit

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Lévinas sucht auch nicht, wie der ebenfalls im Vorwort erwähnte Jules Isaac 4 , die Nähe von Judentum und Christentum zu erweisen, sondern unternimmt eine relecture der eigenen Quellen – insbesondere des Talmuds –, um zu einer präziseren Bestimmung der spezifischen Differenz zwischen Judentum und – einem vielfältig korrumpierten! – Christentum zu gelangen.

2.

Religion und Gewalt

Neben der Christentumskritik stellt DL auch eine Religionskritik dar. Oder anders gesagt: Die Christentumskritik wird von Lévinas immer wieder als Religionskritik artikuliert. Er dankt Gott, dass er nicht dazu aufrufen muss, mit den Christen »als Gläubige enger zusammenzurücken, um uns als Spirituelle gegen den anflutenden Materialismus zu verteidigen« 5 (10). Denn die »schwierige Freiheit«, die das Judentum auszeichne, sei keine religiöse, keine spirituelle. Und wenn doch, dann in einem gänzlich anderen Sinn als dem in religionswissenschaftlichen und theologischen Diskursen verwendeten. Wie versteht nun aber Lévinas Religion und was kritisiert er an ihr? Er beginnt den ersten, mit »Ethique et Esprit« 6 überschriebenen Beitrag von DL mit einer Skizze der theologisch-kirchlichen Landschaft Europas. Daran lassen sich wichtige Motive seiner Religionskritik ablesen. Er konstatiert eine Spaltung des Katholizismus, aber auch des Protestantismus zwischen einer aufgeklärt-liberalen Richtung und einer dogmatisch-religiösen. 7 So stehe der mediterrane Katholizismus einem nördlichen gegenüber. Dabei repräsentiere der Jules Isaac rekonstruierte in seinen Publikationen die christlichen Wurzeln des Antisemitismus, war aber darüber hinaus insbesondere um den jüdisch-christlichen Dialog bemüht. Vgl. Jules Isaac, Jésus et Israël, Paris 1948 (dt: Jesus und Israel, Wien 1968). 5 Eva Moldenhauer übersetzt hier »spiritualistes« ungenau und missverständlich mit »Spiritualisten«. Denn Lévinas meint hier nicht Anhänger einer spiritualistischen Sekte, sondern religiöse Menschen bzw. Gläubige (vgl. Lévinas 1995, 12; Lévinas 1996, 10). 6 »Ethique et Esprit« wurde 1952 in der Zeitschrift Evidances (Nr. 27) veröffentlich. Mit dem Titel spielt Lévinas auf die 1932 von Paul Mounier begründete Zeitschrift Esprit an, welche dem philosophischen Personalismus verpflichtet ist und den aufgeklärten Diskurs zwischen Philosophie, Theologie und Gesellschaftswissenschaften zu ethischen Fragen der Gegenwart pflegt. Sie repräsentiert die Intellektuellen der Neuen Linken Frankreichs, die sich als Alternative zu den Sozialisten verstehen. 7 Lévinas zitiert hier aus: André Latreille und André Siegfried, »Les forces religieuses 4

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mediterrane Typus die gängigen Eigenschaften des Religiösen: die Volksfrömmigkeit mit ihren den Alltag durchdringenden Vorstellungen und Praktiken der Gottesverehrung und der Abwehr von Schaden; die Ritualität, welche darin bestehe, die liturgischen Traditionen der Kirche zu respektieren und zu pflegen; sowie die Orthodoxie, welche das Dogma des Lehramtes hochhalte und gegen dessen aufgeklärte Lesarten opponiere. Der nördliche Typus dagegen stehe allen diesen Eigenschaften des Religiösen kritisch gegenüber, zumal der unaufgeklärten und wundergläubigen Volksfrömmigkeit, aber auch einem kirchlichen Dogma, welches dem gebildeten Individuum die Möglichkeit verwehre, eine moderne Lektüre desselben zu kultivieren, welche die Werte und die Ethik der christlichen Lehre ins Zentrum stelle und das Gespräch mit den anderen Konfessionen, Religionen und Weltanschauungen suche. Diese beiden Typen stellten Bewegungen dar, die in einem scharfen Gegensatz zueinander stünden. Besorgniserregend sei dabei die Feststellung, dass sich eine Tendenz zur »Rückkehr zur Orthodoxie« abzeichne, welche Lévinas gleichsetzt mit der »Suche nach außerethischen Formen des religiösen Ausdrucks und des religiösen Lebens« (SF 12). Denn die religiöse Orthodoxie oder die Religion in ihren herkömmlichen, volkstümlichen Formen zeichnet sich nach Lévinas durch Gewaltförmigkeit aus. Als gewalttätig erscheinen ihm insbesondere religiöse Ekstasen, die sich verbinden mit »Furcht und Zittern, wo das Heilige uns aus uns selbst herausreißt« (SF 16). Oder tiefenpsychologisch gewendet: »Der Eingriff des Unbewussten und folglich die Schrecken der Ekstasen, die sich von ihm nähren, die Zuflucht zur magischen Wirkung der Sakramente – das alles geht auf Gewalt zurück« (SF 16) 8 . In einem 1957 an einer Tagung über Erziehung in Marokko gehaltenen Vortrag mit dem Titel »Une Religion pour les adultes« formulierte er pointiert:

et la vie politique – Le catholicisme et le protestantisme«, in: Cahier de la Fondation Nationale des Sciences Politiques 23, Paris 1952. 8 Vgl. auch SF 25: »Das Judentum hat die Welt entzaubert, hat sich von dieser angeblichen Entwicklung der Religionen aus dem Enthusiasmus und dem Heiligen abgehoben«. Lesarten der Freiheit

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Das Numinose oder das Heilige umhüllt und entrückt den Menschen über seine Kräfte und seinen Willen hinaus. Aber seine wahre Freiheit widersetzt sich diesen unkontrollierbaren Übersteigerungen. Das Numinose hebt die Beziehungen zwischen den Personen auf, indem es die Menschen, und sei es in der Ekstase, an einem Drama teilhaben lässt, das diese Menschen nicht gewollt haben, an einer Ordnung, in der sie zugrunde gehen. Diese in gewisser Weise sakramentale Macht des Göttlichen erscheint dem Judentum als Anschlag auf die menschliche Freiheit und der Erziehung des Menschen zuwiderlaufend […] Das Heilige, das mich einhüllt und entrückt, ist Gewalt (SF 25).

Gegen dieses numinose und sakramentale Verständnis von Religion setzt Lévinas ein anderes: nämlich die Religion der Freiheit. – Wie versteht er diese?

3.

Spiritualität der Güte

Das Judentum stellt für Lévinas den Inbegriff eines ganz anders gelagerten Konzepts von Religion dar. So habe »das Judentum […] die Welt entzaubert, [habe] sich von dieser angeblichen Entwicklung der Religionen aus dem Enthusiasmus und dem Heiligen abgehoben« (SF 25). Es gleiche vielmehr dem oben beschriebenen nördlichen Katholizismus oder einem liberalen Protestantismus, ohne von diesen in irgendeiner Weise abhängig zu sein. Denn die ›Aufklärung‹, welche dem Judentum die sakramentalen und enthusiastischen Flausen ausgetrieben habe, führt Lévinas zurück auf den Talmud und die Rabbinen. Nun ist diese aufgeklärte jüdische Religion aber in keiner Weise gottlos. Für das Judentum besteht nach Lévinas »das Ziel der Erziehung darin, zwischen dem Menschen und der Heiligkeit Gottes eine Beziehung herzustellen und den Menschen in dieser Beziehung festzuhalten« (SF 24). Allerdings nicht als eine Beziehung zu einer numinosen Transzendenz, sondern – und hier liegt die Pointe seiner ›Theologie‹ – als eine Beziehung zum anderen Menschen. Das Judentum erfahre »die Gegenwart Gottes in der Beziehung zum Menschen« (SF 27), und zwar als eine Beziehung von besonderer Qualität: nämlich als eine »ethische Beziehung« (SF 27). Die Erfahrung, dass dem Menschen durch die Begegnung mit einem Mitmenschen, mit dem exponierten, entblößten Gesicht des Anderen, eine maßlose Verantwortung für diesen auferlegt wird, 154

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deutet Lévinas als eine Erfahrung von religiöser Qualität im Sinne einer Spiritualität der Güte. Sie macht den Menschen verantwortlich, verleiht ihm Gewicht und Identität. Durch diese unabweisbare Verantwortung werde seine Freiheit nicht eingeschränkt, sondern ihm vielmehr erst verliehen – wenn auch als eine schwierige Freiheit mit einer ihr eigenen Souveränität (SF 27). In diesem Sinne besteht nach Lévinas »die ganze Spiritualität der Erde« gegenüber dem Hunger der Dritten Welt einzig und allein »in der Geste des Ernährens« (SF 10): »als müsste man an etwas anderes denken als daran, diesen Hunger zu stillen; […] und als hätten wir von einer zerrütteten Welt andere Schätze zu retten als die Gabe […], am Hunger des anderen zu leiden« (SF 10). Der Hunger des Hungernden wird dadurch von Lévinas gleichsam sakralisiert, er wird zu einem sakralen Gegenstand und Widerstand gegenüber einer vermeintlich natürlichen Selbstverwirklichung und Selbstentfaltung – auch und gerade einer spirituellen Selbstentfaltung. Denn »der Hunger des anderen – materieller Hunger, Hunger nach Brot – ist heilig«. (10) Es ist diese die Identität des Menschen bestimmende Verantwortung für den Bedürftigen und Leidenden, die darin sich ausprägende schwierige Freiheit und Souveränität und die Kultivierung des Geistes durch eine schwierige Exegese, welche nach Lévinas das Judentum und eine humane Religion überhaupt auszeichnen. Dabei handelt es sich um eine theologische Religionskritik insofern, als Lévinas’ eigenes Religionskonzept von einer emphatisch vorgetragenen Textfrömmigkeit der Tora und dem Talmud gegenüber bestimmt und mit einer bestimmten Auslegung dieser Texte begründet wird. Wie ist diese Religionskritik zu beurteilen und wie fügt sie sich in aktuelle Religionsdiskurse ein? Ich gehe diesen Fragen im Folgenden nach, indem ich zunächst einen knappen Vergleich mit dem ganz anders gearteten, aber für die Moderne maßgeblichen Religionsverständnis Friedrich Schleiermachers anstelle und meine Überlegungen mit einer Skizze von Lévinas’ Ritualkonzept beschließe.

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4.

Vom Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit

Friedrich Schleiermacher hat mit seinen Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern 9 vor mehr als 200 Jahren die Religion in einer Weise konzipiert, die sich auf den ersten Blick diametral unterscheidet von der Lévinas’schen. Sein mit Emphase vorgetragenes frühromantisches Plädoyer für die Eigenart des Religiösen hat damals hohe Wellen geschlagen, wurde seither vielfach rezipiert und vermag auch heute noch die religionswissenschaftlichen und theologischen Bemühungen um einen zeitgemäßen Religionsbegriff zu inspirieren. Schleiermacher unterscheidet die Religion kategorisch sowohl von der Moral als auch von der Metaphysik. Sowohl Kants Verortung der Religion innerhalb der praktischen Vernunft (im Sinne einer transzendentalen Grundlegung der Pflicht-Ethik) als auch die dogmatisch-propositionale Bestimmung derselben – Religion in Form dogmatischer Aussagesätze – oder die metaphysisch-spekulative ›Aufhebung‹ des Gottesbegriffs bei den Idealisten scheinen Schleiermacher dieser nicht angemessen. Religion ist nach Schleiermacher in ihrem Wesen »weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl«, nämlich das »Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit«, »Sinn und Geschmack fürs Unendliche« 10 . Sie vermenge sich weder mit Moral noch mit Metaphysik und intellektueller Spekulation, sondern bilde einen »eigenen Bezirk im Gemüte« 11 des Menschen. Ich verzichte darauf, Schleiermachers Religionsbegriff weiter zu entfalten, und komme gleich zur Frage, ob und in welcher Weise sich sein Verständnis von Religion ins Gespräch bringen lässt mit dem von Lévinas vertretenen. Zunächst ist festzustellen, dass sich auch bei Lévinas die Schleiermacher’sche Unterscheidung zwischen Denken, Handeln und Gefühl findet, allerdings mit einer gänzlich anderen Verhältnisbestimmung in Bezug auf das Wesen der Religion. Für Lévinas ist eine aufgeklärte und humane Religion eine solche, die die Verantwortlichkeit und die Reflexivität 12 des Menschen – das Hören mit gespitzten 9 Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Studienausgabe, Zürich 2012. 10 F. D. E. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), Hamburg 1958, 29 f. 11 Schleiermacher 2012, 30. 12 Diese Dimension des Religiösen wird von Lévinas unterschiedlich bezeichnet und

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Ohren – begründet, sich aber von religiösen Ekstasen und sakramentalen Formen fern hält. Oder in Schleiermacher’scher Diktion: Sie ist ihrem Wesen nach nicht Gefühl, sondern Denken und Handeln. Bei näherer Betrachtung stellen sich die Dinge allerdings anders dar: So kann Schleiermachers »Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit« nicht gleichgesetzt werden mit Lévinas’ Verständnis religiöser Ekstasen. Denn Schleiermachers »Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit«, sein »Sinn und Geschmack fürs Unendliche« negieren die Freiheit des Menschen in keiner Weise, sondern begründen und orientieren diese als eine zugeeignete. Sie sind Voraussetzung dafür, dass sich humane Identität überhaupt erst bilden kann: nämlich als eine, die sich empfängt. Erst wenn der Mensch erfahren und verstanden hat, dass er letztlich nicht Herr ist im eigenen Haus, gewinnt er humane Freiheitsräume. 13 Schleiermacher spielt das Denken, die Moral und die Religion nicht gegeneinander aus, sondern unternimmt eine dezidierte Neubestimmung ihres Verhältnisses, indem er sie allerdings zunächst kategorisch unterscheidet. Auf der anderen Seite ist zu fragen, ob die von Lévinas verwendeten Kategorien nicht noch einer weiteren Differenzierung bedürften, um mit Schleiermacher ins Gespräch gebracht zu werden. Denn die Urszene des Religiösen ist für Lévinas eine Begegnung, die dem Menschen als eine schlechthinnige Abhängigkeit widerfährt, als unhintergehbares Angesprochenwordensein und Gemeintsein – und zwar in der Begegnung mit dem anderen Menschen, mit dem Hungrigen und dem Leidenden. Diese Begegnung und Beziehung ist mehrfach verspiegelt: sowohl mit der schwierigen Exegese, mit dem Hören mit gespitzten Ohren auf die schwierige Freiheit in und zwischen den Zeilen der Tora und des Talmud, als auch mit der Gottesbeziehung. 14

beschrieben: als Geistigkeit, als Logik und Vernunft (SF 19), als intellektuelle Exzellenz (SF 26) oder als Bewusstsein: »Die Leidenschaft, die ihrem Pathos misstraut, wird wieder und wieder Bewusstsein. […] Das Judentum ist ein extremes Bewusstsein« (SF 14). 13 Lévinas gesteht selber zu, dass es sich hier um eine Einsicht handelt, welche die Juden mit den Christen und den Moslems teilen: »Wir alle behaupten ja, dass die menschliche Autonomie auf größter Heteronomie beruht und dass die Kraft, die solch wunderbare Wirkungen zeitigt, die Kraft, welche die Kraft begründet, die zivilisatorische Kraft, Gott heißt« (SF 21). 14 Vgl. dazu: »Der moralische Blick ermisst im Gesicht das nicht zu durchschreitende Unendliche. […] Das Unendliche zeigt sich nur dem moralischen Blick: es wird nicht erkannt, es ist in Gemeinschaft mit uns.« (SF 20). Lesarten der Freiheit

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Denn die Gottesbeziehung ist für Lévinas nicht zu unterscheiden von derjenigen zum Hungrigen. Sie artikuliert sich als eine Spiritualität der Güte. Die Grundfigur von Schleiermachers Religionskonzept findet sich bei Lévinas folglich durchaus wieder, auch wenn er die Gewichte anders verteilt und andere Differenzierungen vornimmt und Bezüge herstellt.

5.

Religionskritik als Ritualkritik

Nun möchte ich zum Schluss einen Aspekt von Lévinas’ Religionskritik ins Zentrum stellen, der in meiner früheren Beschäftigung mit ihm nicht im Fokus meiner Analyse stand, aber für meine aktuelle Tätigkeit von einiger Relevanz ist: Lévinas’ Verhältnis zum Ritual und zur Liturgie, sein Verständnis von gelebter, von praktizierter Religion. Wiederum soll ein Vergleich mit Schleiermacher helfen, dieses Verständnis zu schärfen. Zunächst erwartet man eine deutliche Abwehrgeste gegenüber dem Rituellen. Und so verhält es sich auch. Zumindest dann, wenn man die am mediterranen Katholizismus kritisierte »populäre Praxis, [das] Festhalten an der äußeren, kollektiven, traditionellen Frömmigkeit, den Widerwillen gegen jedwede religiöse Abweichung« (SF 11) auf die Liturgie bezieht. Oder auch, wenn der ebenfalls kritisierte orthodoxe Protestantismus dadurch charakterisiert wird, dass er auf der Suche nach »außerethischen Formen des religiösen Ausdrucks und des religiösen Lebens« (SF 12) sei. Damit geraten nun allerdings nicht nur konservative und neoorthodoxe Formen des Protestantismus ins Schussfeld der Kritik, sondern zugleich durchaus liberale wie diejenige Schleiermachers. So unterscheidet Schleiermacher bekanntlich zwischen darstellendem Handeln im Gottesdienst und wirksamem Handeln im Alltag, aber auch in der Diakonie und der religiösen Bildung. Das genuin religiöse Handeln ist für ihn jedoch das darstellende im Rahmen des christlichen Kultes. In expressiven und symbolischen Vollzügen wird der Glaube, wird das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit rituell zur Darstellung gebracht, wodurch das religiöse Bewusstsein des Einzelnen angeregt und vitalisiert wird. Der Einzelne bedarf zur Kultivierung seiner Religiosität der Beteiligung an der »Circulation des

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religiösen Bewusstseins« 15 im Rahmen des christlichen Kultes. Diese ist zwar auf die Bewährung im Alltag und damit auf das wirksame Handeln ausgerichtet, doch stellen diese gewissermaßen die sekundären Formen religiöser Praxis dar. Anders bei Lévinas. Seine Spiritualität der Güte und der Gabe ist eine durchaus wirksame. Eine vergleichbare kategoriale Unterscheidung zwischen kultischem und wirksamem Handeln habe ich bei ihm bisher nicht finden können. Und wenn man sie fände, schlüge sich Lévinas wohl auf die Seite des wirksamen Handelns als genuine religiöse Praxis. Damit ist die Sache aber nicht erledigt. Denn Lévinas bezieht sich in seiner Religionskritik intensiv auf das rabbinische und das chassidische Judentum. Ein Judentum, das mittels gespitzter Ohren eine schwierige Exegese betreibt und eine ebenso schwierige Freiheit zu leben versucht. Aber doch auch ein Judentum, das betet und segnet und singt und Gottesdienste feiert. Ein Judentum nota bene, das seine schwierige Exegese nicht als Wissenschaft, sondern als religiöse Praxis und Pflicht versteht und vollzieht, mithin als religiöses Ritual. Diese kultische Dimension wird von Lévinas kaum angesprochen. Umso mehr spitzt man die Ohren, wenn er sie nennt. So am Schluss des Vorworts von DL: Die Spiritualität der Güte und der Gabe, die das Judentum auszeichne und eine Umkehrung der gängigen Ordnung bedeute, bedürfe des Rituals: Daher der Ritualismus, der den Juden zum Dienst ohne Entschädigung, zu einer auf eigene Kosten übernommenen, auf eigene Gefahr zu erfüllenden Pflicht bestimmt. Das, was im ursprünglichen und unwiderlegbaren Sinn des Terminus das griechische Wort Liturgie bedeutet. (SF 10)

Oder in Bezug auf das jüdische Verständnis von Gerechtigkeit: Das rituelle Gesetz des Judentums bestimmt die strenge Disziplin, die diese Gerechtigkeit anstrebt. Nur derjenige kann das Antlitz des Nächsten erkennen, der es verstanden hat, seiner eigenen Natur eine strenge Regel aufzuerlegen. […] Der rituellen Gebärde wird keinerlei innere Macht zugeschrieben. Doch ohne sie vermag die Seele sich nicht zu Gott zu erheben. (SF 30)

Und in messianischer Zuspitzung: »Nach einem Apologeten des Talmud kann sich nur an dem Ort, wo der Kult einer auserwählten GeSchleiermacher, Die praktische Theologie nach den Grundsäzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, Berlin 1850.

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sellschaft zelebriert wird, das Heil einer Menschheit vollziehen.« (SF 35) Lévinas bleibt also nicht bei einer schroffen Absetzbewegung gegenüber der rituellen Praxis stehen, sondern sucht und präpariert zunächst terminologische Anschlussstellen, wenn er diese auch beträchtlich umcodiert: nämlich dadurch, dass er den Pflichtcharakter des kultischen Handelns hervorhebt. Gleichwohl bleibt dieses ein rituelles Handeln und Lévinas kommt nicht umhin, den Zusammenhang zwischen dem Ritus und der Spiritualität der Güte zu bestimmen. Dieser besteht in der Disziplinierung: in der Einübung und Habitualisierung eines neuen Sehens, im Gewahrwerden des Hungers, der Blöße und der Not des anderen Menschen; sie besteht in der Einübung und Habitualisierung einer neuen Ordnung: der Ordnung der Güte. 16 Nota bene: Auch das Lesen und Auslegen von Tora und Talmud mit gespitzten Ohren ist Teil dieser rituellen Disziplin und Disziplinierung. So verstanden ist die rituelle Praxis nicht nur ein mögliches, sondern ein anthropologisch unabdingbares Element der schwierigen Freiheit des Judentums – und einer humanen Religion überhaupt. Ich meine, Lévinas setze mit seiner theologisch motivierten Religionskritik auch der ritualtheoretischen und liturgiewissenschaftlichen Diskussion neue Lichter auf. Sein Ritualkonzept würde die Mühe lohnen, intensiver bearbeitet und vertieft zu werden. Von einer solchen Vertiefung wäre zumindest zu erwarten, dass sie Schleiermachers kategoriale Entgegensetzung von darstellendem und wirksamem Handeln zu relativieren und den Zusammenhang zwischen den beiden Formen religionsbezogener Praxis zu verdeutlichen vermöchte.

Vgl. dazu auch: »Der Weg, der zu Gott führt, führt also ipso facto – und nicht obendrein – zum Menschen; und der Weg, der zum Menschen führt, bring uns zur rituellen Disziplin, zur Selbsterziehung. Ihre Grösse liegt in der täglichen Regelmässigkeit.« (DL 30).

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»Schwierige Freiheit«: Das Verhältnis von Ethik und Politik

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Emmanuel Alloa

Gagarine et la Forêt-Noire. Métapolitiques du déracinement chez Heidegger, Lévinas et Blanchot

In den verschiedenen Texten, die in Difficile Liberté versammelt sind, taucht immer wieder das Motiv der Flucht, des Exils und der U-topie auf, das Lévinas dem Paganismus gegenüberstellt. Besonders deutlich wird dies in dem Text »Heidegger, Gagarin und wir«, in dem Lévinas die Philosophie Heideggers als ein heidnisches erd- und heimatverbundenes Denken deutet und dem russischen Kosmonauten Gagarin gegenüberstellt, der 1961 als erster Mensch in den Weltraum fliegt. In den kürzlich erschienenen Heidegger’schen Schwarzen Heften erweist sich Lévinas’ Diagnose des philosophischen Paganismus als erstaunlich treffsicher. Der Aufsatz analysiert zunächst die metapolitische Bedeutung des Konzepts der Entwurzelung bei Heidegger, um in einem zweiten Schritt zu zeigen, dass das, was bei Heidegger als historische Verfallserscheinung zutage tritt, bei Lévinas im Gegenteil ein utopisches, ja eschatologisches Potential offenbart. In einem dritten Abschnitt wird Maurice Blanchots Aufsatz »Die Eroberung des Raums« hinzugenommen, in dem Blanchot an Lévinas anschließend ein »Denken des Draußen« entwickelt, das von der grundsätzlich nomadischen Natur von Wahrheit ausgeht.

Les différents textes de circonstance que rassemble Difficile liberté font apparaître un motif récurrent : celui de l’évasion, de l’arrachement ou de l’exil – des termes que Lévinas préfère parfois à « transcendance », pour bien marquer la dimension de mouvement – par opposition à ce qui se voit rangé sous le titre de « paganisme ». Le paganisme, dit Lévinas, « c’est l’enracinement, presque au sens étymologique du terme. 1 » Par paganisme, il faudrait donc entendre une * Une première version de ce texte fut l’objet d’une présentation lors du Congrès international Lectures de Difficile liberté qui s’est tenu du 4 au 9 juillet 2010 auprès de l’Université Toulouse II – Le Mirail. Que les différents intervenants soient ici remerciés pour leur questions bienveillantes. 1 Emmanuel Lévinas, « Simone Weil contre la Bible » [1952], Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1995, p. 183. Lesarten der Freiheit

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pensée du paganus, du païen, lié à son pacus, son « coin de terre ». Le paganisme, explique encore Lévinas, « c’est l’esprit local 2 ». Dans son caractère borné, il lui manque la force de l’u-topie, autrement dit la capacité de s’arracher aux génies du Lieu. La notion de paganisme, que Lévinas développe tout particulièrement dans les années 50 et 60, apparaît pourtant déjà dans les années 30. Un an après la publication des Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme, il explique, dans un autre contexte, que « le paganisme est une impuissance à sortir du monde » 3 , tandis qu’en 1938, il écrira que le paganisme est « l’aspiration du monde à sa propre apothéose 4 ». Bien que la notion de paganisme ne figure pas dans les réflexions à peu près contemporaines sur le national-socialisme, ce rapprochement semble aujourd’hui acquis, si l’on en croit les commentateurs, 5 et d’ailleurs se justifierait-il par le fait que Maurice Blanchot lui-même publiait, en 1933, à l’époque de son militantisme catholique, une tribune contre ce qu’il appelait alors le « paganisme hitlérien 6 ». Mais quoi qu’il en soit, ce n’est pas tant l’association entre le paganisme et Hitler qui fait question que celle formulée plus tard – et cette fois explicitement – entre le paganisme et Heidegger. Car en effet, dans un article paru en 1961 dans Information juive et repris dans Difficile liberté, Lévinas associe expressément la philosophie de Heidegger à une pensée païenne liée à l’affirmation du sol. En regard des événements du jour – le 12 avril 1961, le cosmonaute soviétique Iouri Alexeïevitch Gagarine devient le premier homme à avoir effectué un vol dans l’espace –, Lévinas se plaît à mettre en scène une joute Ibid. Emmanuel Lévinas, « Actualité de Maïmonide » [1935], in Cahiers de l’Herne, Levinas, Paris, L’Herne, 1991, p. 144. 4 Emmanuel Lévinas, « L’essence spirituelle de l’antisémitisme (d’après Jacques Maritain) » [1938], Cahiers de l’Herne, Levinas, Paris, L’Herne, 1991, p. 151. 5 Miguel Abensour, « Le mal élémental », in Emmanuel Lévinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme, Paris, Rivages Poche, 1997, pp. 27–103. 6 Maurice Blanchot, « Offrande au paganisme hitlérien des sacrifices de la chrétienté », Le Rempart 54, 14 juin 1933, p. 2. Sur les rapports mutuels entre Lévinas et Blanchot dans les années 30, cf. Christophe Bident, Maurice Blanchot – partenaire invisible : essai biographique, Seyssel, Champ Vallon, 1998 ainsi que David Uhrig « Lévinas et Blanchot dans les années 30 : le contrepoint critique de la philosophie de Louis Lavelle », Emmanuel Lévinas/Maurice Blanchot. Penser la différence, sous la dir. D’Alain Milon et d’Eric Hoppenot, Paris, Presses Universitaires de Nanterre, 2008, p. 93–119. 2 3

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où s’opposeraient le cosmonaute et le philosophe : Gagarine en tant que figure de l’homme qui s’est arraché de la Terre et Heidegger en tant que penseur païen qui au contraire vise à s’enraciner plus encore dans les profondeurs du sol. Si « Heidegger, Gagarine et nous » reste un texte de circonstance et qu’il était destiné à un public restreint, il comporte cependant incontestablement une ambition théorique, sur laquelle ses lecteurs philosophiques ne se sont pas trompés. En 1964, dans « Violence et Métaphysique », Jacques Derrida, qui dédiera pourtant des pages décisives au « silence de Heidegger », défend cette fois le philosophe contre l’accusation de paganisme. Si Lévinas avait pu affirmer que le paganisme du « site » mène inévitablement au « nationalisme dans ce qu’il a de cruel et d’impitoyable, c’est-à-dire d’immédiat, de naïf et d’inconscient 7 », Derrida considère que c’est manquer complètement le sens du lieu chez Heidegger : « La requête du Lieu et de la Terre n’a rien ici, est-il besoin de le souligner, de l’attachement passionnel au territoire, à la localité, rien du provincialisme ou du particularisme » et il ira même jusqu’à suggérer que la pensée du lieu chez Heidegger se rapproche fortement de l’u-topie d’un certain messianisme juif 8 . Si les critiques de Lévinas ont donc longtemps semblé hors propos, et que Heidegger fut à plusieurs reprises dédouané de tout soupçon de paganisme, 9 la publication récente des « Cahiers noirs » (Schwarze Hefte) de Heidegger a non seulement relancé le débat : elle fait apparaître un Lévinas étonnamment prémonitoire. Nous analyserons l’enjeu métapolitique de la notion de déracinement (Entwurzelung) chez Heidegger, pour indiquer dans un second temps comment ce qui apparaît chez Heidegger comme un symptôme historial de la déchéance présente chez Lévinas au contraire un potentiel u-topique pour le pas dire eschatologique. Enfin, dans un troisième temps, nous nous arrêterons sur un autre texte contemporain de « Heidegger, Gagarine et nous », qui est cette fois de Maurice Blanchot. Moins connu que celui de Lévinas auquel il répond pourtant directement, « La conquête de l’espace » préfigure une autre « pensée du Dehors » qui

Emmanuel Lévinas, « Simone Weil contre la Bible », Difficile liberté, op. cit., p. 183. Jacques Derrida, « Violence et métaphysique », in L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 214 et 215. 9 Cf. par exemple Françoise Dastur, « Le dieu extrême de la phénoménologie (Husserl, Heidegger) », in La phénoménologie en questions, Paris, Vrin 2004, pp. 243–251, ici p. 251. 7 8

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prendra, dans le contexte géopolitique des années 60, une signification précise et concrète.

I.

Heidegger. Le déracinement planétaire

« Le monde se rétrécit » : cette remarque de Rainer Marie Rilke est reprise par Heidegger dans le cadre de sa méditation sur l’« ère planétaire » 10 . A l’âge du déploiement illimité de la technique, la terre n’est plus cette « arche originaire » immobile évoquée par Husserl dans La terre ne se meut pas 11 ; elle n’est plus qu’un ensemble de trajectoires et de mouvements soumis au régime planétaire de la machination efficiente (Machenschaft). Quand la télé-technologie permet d’être instantanément à tout endroit de la planète, c’est le monde en tant que tel qui disparaît : la conquête de l’espace équivaut à une perte du monde, dès lors que les images du globe terrestre que les astronautes de renvoient depuis l’espace réduisent la Terre à un astre errant qui n’a plus rien d’un monde : « La terre apparaît comme le non-monde (Unwelt) de l’errance. » 12 A l’occasion de la mission lunaire d’Apollo XI, retransmise en mondovision, Heidegger remarque que la conquête de la lune équivaut à faire disparaître celle-ci : « On peut dire que lorsque les astronautes mettent le pied sur la lune, la lune disparaît en tant que lune. Elle ne se lève plus, ni ne se couche. Elle n’est plus qu’un paramètre de l’entreprise technique de l’homme. » 13 Ces réflexions des années 60 sur les programmes spatiaux russes et américains s’inscrivent dans le cadre plus général d’une dénonciation de ce que Heidegger appelle le règne du « gigantesque » (das Riesige) ou encore du « planétaire » (das Planetarische). Sous l’effet de l’arraisonnement technologique, l’homme moderne a perdu son assise pour s’apparenter désormais à ce que Ernst Jünger nommait enMartin Heidegger, « Wozu Dichter? » in Holzwege, GA [= Gesamtausgabe] vol. 5, Francfort, Klostermann, 1977, p. 291 (fr. « Pourquoi des poètes? » in Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1988, p. 350). La citation originale de Rilke est « Die Welt zieht sich ein » (1er mars 1912). 11 Edmund Husserl, La Terre ne se meut pas, trad. Didier Franck, Jean-François Lavigne et Dominique Pradelle, Paris, Minuit, 1989. 12 Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze, p. 97 (fr. Essais et conférences, p. 133). 13 Martin Heidegger, « Seminar in Le Thor 1969 », Vier Seminare, GA 15, Francfort, Klostermann, 1977, p. 69 (fr. « Séminaires du Thor (1969) », Questions III et IV, Paris, Gallimard, 1990, p. 420). 10

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core le « travailleur planétaire 14 », se mobilisant lui-même et mobilisant surtout les ressources d’une pensée calculatrice (berechnendes Denken). Le topos établissant un lien de causalité direct entre la normalisation technologique et le phénomène de déracinement remonte pourtant déjà aux années d’avant-guerre. Dans Introduction à la métaphysique de 1935, Heidegger fustige déjà « la frénésie sinistre de la technique déchaînée, et de l’organisation sans racines de l’homme normalisé », caractéristiques d’après lui aussi bien des Etats-Unis que de l’Union Soviétique 15 . On voit bien ici comment la technique moderne, liée selon Heidegger au domaine d’un subjectivisme effréné, se traduit essentiellement par deux symptômes rongeant la destinée de l’âge moderne : le déracinement et le calcul. Il est étonnant qu’il aura fallu attendre la publication des Cahiers noirs pour réaliser que ce deux symptômes majeurs du destin de l’homme moderne, selon Heidegger, sont la réactualisation parfaite des deux clichés majeurs que l’antisémitisme européen attribue au juif, autrement dit sous les figures du « juif errant » (le Wanderjude) et du « juif trafiquant » (Schacherjude). A partir de 1938, on trouve plusieurs remarques où ce rapprochement est explicitement introduit. Le judaïsme (das Judentum) est associé par Heidegger à l’absence de sol (Bodenlosigkeit) et à la mentalité instrumentale débridée (ungebundenes Dienstbarmachen). 16 Après avoir donné la définition de ce qu’il nomme « le gigantesque » (das Riesige), Heidegger illustre celuici à partir de la figure du juif : « Une des figures les plus occultes du gigantesque – et peut-être la plus ancienne –, c’est l’habilité coriace du calcul, du trafic et du mélange, sur laquelle se fonde l’absence de monde (Weltlosigkeit) du judaïsme. » 17 Non content d’insister sur le lien entre une pensée calculatrice et la condition d’exil, Heidegger ira plus loin ; il ne se borne pas à reErnst Jünger, « Le travailleur planétaire », Entretien recueilli par Frédéric de Towarnicki in Martin Heidegger, Cahiers de l’Herne no 45 (1983), pp. 145–150. 15 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, Francfort, Klostermann, 1983, pp. 40–41 (fr. Introduction à la métaphysique, trad. Gilbert Kahn, Paris, Gallimard, 1967, p. 49). 16 Martin Heidegger, Überlegungen VIII, 4 (« Schwarze Hefte », 1938–1939), GA 95, éd. Peter Trawny, Francfort, Klostermann, 2014, p. 97): « die größere Bodenlosigkeit, die an nichts gebunden, alles sich dienstbar macht (das Judentum) » (nous traduisons). 17 Martin Heidegger, Überlegungen VIII, 5. GA 95, op. cit., p. 97 : « Eine der verstecktesten Gestalten des Riesigen und vielleicht die älteste ist die zähe Geschicklichkeit des Rechnens und Schiebens und Durcheinandermischens, wodurch die Weltlosigkeit des Judentums gegründet wird. » (nous traduisons). 14

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prendre à son compte le trope du juif apatride, privé de terre, mais intègre cette figure dans sa propre terminologie philosophique, développée dans Les concepts fondamentaux de la métaphysique de 1929– 30, où l’absence de monde – la Weltlosigkeit – indique le niveau d’existence le plus éloigné de l’homme, plus loin même que l’animal, dont l’existence n’est caractérisée que par la « pauvreté en monde » (Weltarmut). Comme dans Les concepts fondamentaux de la métaphysique, déjà, Heidegger prend ses distances par rapport à tout biologisme et à tout déterminisme racial, qui ne sont à ses yeux qu’une version parmi tant d’autres d’une pensée réductrice du calcul. « Toute pensée raciale est le résultat de la machination (Machenschaft). » 18 A première vue, ces passages semblent donner raison à tous ceux qui considéraient que si antisémitisme il y a chez Heidegger, celui-ci n’est au mieux qu’un antisémitisme culturel, fort répandu à l’époque, une sorte de concession au Zeitgeist ambiant. Mais la suite du raisonnement montre bien qu’il n’en est rien, et que s’il n’y a pas d’antisémitisme racial chez Heidegger, les réflexions sur le « judaïsme mondial » sont d’ordre ontologique sinon, comme l’affirme Peter Trawny, « ontologiquement historiales 19 ». Les principes d’eugénisme et d’ingénierie raciale sont à rejeter, sous-entend Heidegger, parce qu’ils relèvent d’une foi aveugle dans la possibilité de modifier indéfiniment le vivant, hors de toute assise et de tout ancrage dans le monde de la vie. Dans une série de virevoltes logiques formidables, Heidegger crédite tour à tour les juifs de résister à l’application de la bio-ingénierie en vertu du fait qu’ils auraient depuis toujours vécu « selon le principe de la race » (nach dem Rasseprinzip) et d’accélérer, en raison de leur « talent calculateur prononcé » (betont berechnenden Begabung), le processus général de planification qui se confondra finalement avec le projet d’une « déracialisation complète des peuples » (vollständige Entrassung der Völker) 20 . Une autre note ultérieure reprend le fil de ce raisonnement aussi funeste que confus, où Heidegger reproche en somme aux juifs, peuple de déracinés, d’être responsables de leur propre expulsion hors de

Heidegger, Überlegungen XII, 83 (« Schwarze Hefte » 1939–1941), GA 96, éd. Peter Trawny, Francfort, Klostermann, 2014, p. 56. 19 Peter Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, Francfort, Klostermann, 2014. 20 Heidegger, Überlegungen XII, 83 ; GA 96, op. cit., p. 56. 18

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l’Allemagne, quand il parle des dangers d’un « judaïsme mondial, exacerbé par les émigrants que l’Allemagne a laissé sortir » 21 . D’autre part, si l’on se fie à une transcription non autorisée d’un cours de 1933/34, Heidegger considérait déjà à ce moment-là que « la nature de notre espace allemand ne se manifestera peut-être jamais (…) à ces nomades sémitiques » 22 . Quel que soit en fin de compte le poids et le statut que l’on veuille accorder à ces passages, qui demanderaient chacun une contextualisation précise, pour parer aux généralisations dont Heidegger a, hélas, trop souvent fait l’objet, une chose en tout cas est certaine: les remarques sur le judaïsme ne sont pas que des concessions à un quelconque Zeitgeist de l’époque – Heidegger les développe dans le cadre de réflexions touchant au cœur de sa pensée. Plutôt que de nous interroger s’il faut désormais parler d’une « introduction de l’antisémitisme dans l’ontologie » (après tout, il ne s’agit ici que de quelques remarques éparses, au milieu de 1300 pages de texte), nous aimerions suggérer que pour mesurer pleinement la portée de ces propos, il faut comprendre que l’antisémitisme n’est en rien le point de culmination de la pensée de Heidegger, mais que ces tropes sont à leur tour subordonnés à une critique plus vaste, qui est la critique du « déracinement » moderne du monde. Ce n’est que sur fond d’une telle critique qu’on peut comprendre pourquoi Heidegger peut tour à tour refuser l’interprétation raciale du judaïsme et dénoncer le judaïsme mondial comme rouage opérant au cœur d’une machine visant soi-disant le déracinement planétaire : « La question du rôle du judaïsme mondial n’est pas une question raciale, c’est la question métaphysique concernant ce genre d’humanité qui peut se charger de la tâche ‹ historicomondiale › sans bornes de déraciner l’étant hors de l’être. » 23 Heidegger, Überlegungen XV; GA 96, op. cit. p. 262 : « Das Weltjudentum, aufgestachelt durch die aus Deutschland hinausgelassenen Emigranten, ist überall unfaßbar und braucht sich bei aller Machtentfaltung nirgends an kriegerischen Handlungen zu beteiligen, wogegen uns nur bleibt, das beste Blut der Besten des eigenen Volkes zu opfern. » 22 Martin Heidegger, « Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat. Übung aus dem Wintersemester 1933/34 », in Heidegger-Jahrbuch 4. Heidegger und der Nationalsozialismus I. Dokumente, éd. Alfred Denker et Holger Zaborowski, Freiburg, Alber, 2009, p. 82. Cf. également Marion Heinz, « Volk und Führer. Untersuchungen zu Heideggers Seminar « Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat » (1933/34) », in Heidegger-Jahrbuch 5 (2010), pp. 55–75. 23 Martin Heidegger, Überlegungen XIV, 243 ; GA 96, op. cit., p. 243 (nous traduisons). « Die Frage nach der Rolle des Weltjudentums ist keine rassische, sondern die 21

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Face à ce diagnostic de la « désolation » juive (Bodenlosigkeit des Judentums), qui rejoint d’ailleurs celle du « bolchévisme » et de l’« américanisme » avec laquelle elle s’allierait par moments, Heidegger insiste donc – cela a été suffisamment répété – sur l’enracinement, la Bodenständigkeit, l’attachement au lopin de terre. Le double refus, en 1930 et en 1934, d’accepter une chaire à Berlin, afin de rester à Freiburg et en Forêt-Noire sera justifié dans la célèbre allocution radiodiffusée Pourquoi restons-nous en province 24 . Contrairement aux Lettres provinciales de Pascal, où c’est le citadin qui s’adresse à la périphérie, le philosophe défend ici la perspective de la périphérie, appelée à devenir le véritable centre du renouveau. En janvier encore, Heidegger avait réclamé lors d’un appel public en faveur des travailleurs désœuvrés, que ceux-ci rejoignent « la terre et le sol de l’habitation (der Boden und das Land der Siedlung) » 25 . Le rapprochement du travail du penseur au travail du paysan est opéré dès 1934, quand dans une mise en scène autobiographique, Heidegger compare son effort de pensée dans la cabane de Todtnauberg à celui de l’homme de la glèbe, exposé aux intempéries et vivant au rythme des saisons. « L’appartenance intime de mon travail à la Forêt Noire et aux hommes qui y vivent » affirme Heidegger « vient d’un enracinement (Bodenständigkeit) séculaire, que rien ne peut remplacer, dans le terroir alémanique et souabe » 26 . Lorsque la centrale du parti lui réclame des informations pour le Führer-Lexikon, paru en 1934, Heidegger répond qu’il provient d’une « famille alémanicosouabe dont on peut retracer une généalogie ininterrompue et qui du

metaphysische Frage nach der Art von Menschentümlichkeit, die schlechthin ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als ‹ weltgeschichtliche › Aufgabe übernehmen kann. » 24 Martin Heidegger, « Schöpferische Landschaft. Warum bleiben wir in der Provinz? », Allocution radiodiffusé en automne 1933, Berliner Rundfunk, in Denkerfahrungen, GA 13 (fr. « Pourquoi restons-nous en province ? » trad. Françoise Dastur et Nicolas Parfait, Magazine littéraire 237 (1986), pp. 24–25). 25 Martin Heidegger, « Zur Eröffnung der Schulungskurse für die Notstandsarbeiter der Stadt und der Universität », 22 janvier 1934, in Reden und andere Zeugnisse, GA 16, p. 233 (nous n’utiliserons pas la traduction de F. Fédier dans les Ecrits politiques, dont de nombreux choix de traduction sont pour le moins problématiques. Rendre Nationalsozialismus par « socialisme national », c’est cacher une dangereuse opération de réhabilitation politique derrière un semblant de rigueur philologique). 26 Heidegger, « Schöpferische Landschaft. Warum bleiben wir in der Provinz? », op. cit., p. 11 (trad. fr., p. 24).

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côté maternel (Kempf) a toujours vécu dans la même ferme depuis 1510 » 27 . Dans Pourquoi restons-nous en province, Heidegger évoque par ailleurs les longs moments passés en compagnie des paysans autour du poêle ou dans le Herrgottswinkel (le « coin du SeigneurDieu », sous le crucifix). Ces lieux reçoivent un sens précis dans la conférence Construire habiter penser de 1951, 28 où l’idée d’enracinement reste déterminante, même si elle n’est plus inscrite dans une perspective pangermaniste : le paysan de la Forêt-Noire, explique Heidegger, n’a pas oublié « le coin du Seigneur-Dieu derrière la table commune, il a ménagé dans la chambre des endroits sanctifiés » 29 . « Ici, ce qui a dressé la maison, c’est la persistance sur place d’un (certain) pouvoir : celui de faire venir dans les choses la terre et le ciel, les divins et les mortels en leur simplicité. » 30 Comment ne pas penser à l’épisode d’Héraclite, se réchauffant auprès du feu de cuisine, expliquant qu’« Ici aussi, les dieux sont présents » ? Cette présence, Heidegger le précise dans ses lectures de cette phrase, n’est pas à comprendre sur le mode de la Vorhandenheit, de l’être-à-portée-de-main. Ce qui est – la formule est révélatrice –, il faut le « faire venir » (einlassen). Contrairement au Dieu révélé mais retiré, les dieux du Lieu sont présents, mais inapparents : « [P]rès du four, en cet endroit sans prétention, où chaque chose et chaque situation, chaque action et chaque pensée sont familières et courantes, c’est-à-dire accoutumées, en cet endroit même, en ce mode de l’accoutumé […] les dieux sont présents. » 31 Dans le cours de 1943 dédié à Héraclite, Heidegger sera allé plus loin encore : « Quand le penseur dit kai entautha, ‹ là aussi ›, en toi ipnoi, ‹ dans le four ›, l’énorme est présent, il veut en réalité dire : seul

Martin Heidegger, « Martin Heidegger », in Das Deutsche Führerlexikon, Berlin, Otto Stollberg, 1934/35, p. 180. Cité d’après Daniel Morat, Von der Tat zur Gelassenheit: Konservatives Denken bei Martin Heidegger, Ernst Jünger und Friedrich Georg Jünger. 1920–1960, Göttingen, Wallstein, 2007, p. 497, n. 121. 28 Martin Heidegger, « Bauen Wohnen Denken » [1951], in Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, Neske, 1954, p. 162 (fr. « Bâtir habiter penser », in Essais et conférences, trad. A. Préau, Gallimard, Paris, 1958, p. 191). 29 Heidegger, « Bauen Wohnen Denken », op. cit, p. 155 (trad. fr. « Bâtir habiter penser », pp. 191–192). 30 Heidegger, « Bauen Wohnen Denken », op. cit., p. 155 (trad. fr. « Bâtir habiter penser », ibid.). 31 Martin Heidegger, « Brief über den Humanismus », in Wegmarken, GA 9 (fr. « Lettre sur l’humanisme (Lettre à Jean Beaufret) », in Questions III, op. cit., p. 116). 27

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là les dieux sont présents. Où ça? Dans le quotidien inapparent. » 32 Ces réflexions s’éclairent sur fond de l’ouvrage de Walter Friedrich Otto dédié à la religion grecque de 1929 qui influença fortement Heidegger ainsi que la série de cours sur Hölderlin, entrepris dès 1934. Tandis que Les dieux de la Grèce d’Otto insistent sur la dimension du lieu, du sol voire même du chtonien dans la religiosité grecque archaïque, 33 Hölderlin deviendra le poète-guide, le « Dichterführer » (Max Kommerell), pour un retour aux fourneaux et aux chaumières. Le sens de la religion ne consiste pas dans l’établissement d’une sphère sacrée, séparée du profane, mais bien dans une liaison avec le divin déjà présent en tout lieu, un religare, une « re-liaison » avec les dieux. Car il s’agit bien, précise le cours sur les hymnes « Germanie » et « Le Rhin » de Hölderlin, d’une « Rückbindung an die Götter » 34 , d’une reconnexion avec les dieux qui coupe pourtant avec toute transmission religieuse et toute religio établie. En venant à nouveau habiter la terre, l’homme peut à nouveau s’ouvrir à la puissance des dieux (« Indem die Erde Heimat wird, öffnet sie sich der Macht der Götter » 35 ). La phénoménologisation de la vie religieuse consisterait donc à faire apparaître dans les lieux communs et quotidiens ce qui, si l’on reprend ici les termes du § 7 de Sein und Zeit, « d’abord et le plus souvent ce qui ne se montre justement pas » 36 . Le logos apophantikos de la phénoménologie devra être un verbe qui fait voir, qui laisse apparaître l’inapparent, qui fait advenir au grand jour. Et qui fait donc revenir ce qui, ignorant l’exil, ne fut jamais ailleurs. Il s’agit de « l’apparaître ou non-apparaître authentique du dieu au sein de l’être du peuple » 37 . Prophanethi theos ! – l’invocation hölderlinienne du dieu

Martin Heidegger, Der Anfang des abendländischen Denkens. Heraklit, [1943], éd. Manfred Frings, GA 55, Francfort, Klostermann, 1994, p. 8. 33 Walter Friedrich Otto, Die Götter Griechenlands, 1929 (fr. Les Dieux de la Grèce : la figure du divin au miroir de l’esprit grec, trad. Claude-Nicolas Grimbert et Armel Morgant, préface de Marcel Detienne, Paris, Payot, 1981). 34 Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen « Germanien » und « Der Rhein ». Cours du semestre d’hiver 1934/35, GA 39, p. 147. Cf. également Christian Sommer, « « Rückbindung an die Götter ». Heideggers Volksreligion (1934/35) », Internationales Jahrbuch für Hermeneutik 9 (2010), pp. 283–310. 35 Heidegger, Hölderlins Hymnen, GA 39, op. cit., p. 105. 36 Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, Francfort, Klostermann, 1997, p. 35 (fr. Etre et temps, trad. François Vezin, Paris, Gallimard, 1986, p. 62). 37 Heidegger, Hölderlins Hymnen, GA 39, op. cit., p. 147. 32

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Dionysos pour que celui-ci se montre, Samuel Weber l’a montré, 38 ne revient pas tant à une resacralisation du monde quant à une épiphanie continue au sein même du profane. Prophanethi theos, « montre-toi, Dieu » serait donc à lire comme un profanise-toi, dieu, pour advenir au sein même du pacus, de la terre dont le paganus, le païen, tire sa force. Dans l’entretien accordé au magazine Spiegel de 1966, publié à sa mort en 1976 sous le titre « Seul un dieu peut nous sauver », Martin Heidegger fait écho aux premières images satellitaires de la Terre pris depuis la Lune. La sonde américaine Surveyor avait atterri sur le sol lunaire quelques mois auparavant et avait, 6 semaines durant, transmis quelques 11 000 images de la planète bleue. « Je ne sais pas si vous êtes effrayé » Heidegger s’adresse-t-il à son interlocuteur « moi en tout cas, je suis effrayé, voyant les clichés de la Terre pris depuis la lune. Nous n’avons besoin d’aucune bombe atomique, le déracinement de l’homme est déjà là. » 39 La crainte du déracinement – Lévinas ne s’y est pas trompé – est caractéristique des écrits tardifs de Heidegger. En 1955, celui-ci avait, à l’occasion d’une commémoration du compositeur Conradin Kreutzer originaire de sa ville natale Messkirch, prononcé une allocution sur le rapport à la terre comme condition de possibilité de la pensée. L’homme moderne, dit Heidegger, est mû par une fuite en avant écervelée qui le prive de sérénité ; il court après des idées qui lui échappent inévitablement, incapable qu’il est de demeurer auprès de ce qui « nous est le plus proche : ce qui concerne chacun de nous, ici et maintenant. Ici : sur ce coin de terre natale. Maintenant : à l’heure qui sonne à l’horloge du monde. » 40 Ce qui devrait être le plus immédiat – vivre dans l’enracinement du hic et nunc – est pourtant devenu inatteignable et le proche est lui-même ce qu’il y a de plus lointain. Si bien que l’homme moderne devient incapable de faire œuvre, car toute œuvre suppose de prendre place dans un sol qui la soutient. Samuel Weber, « The Question of Guilt and the Turn Toward Future: Goldschmidt’s ‹ Guilt from the Standpoint of Judaism › », Hermann Levin Goldschmidt Memorial Lecture, Zurich 2009 (inédit). 39 Martin Heidegger, « Spiegel-Gespräch », 23 Septembre 1966, in Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910–1976), GA 16, Francfort, Klostermann, 2000, p. 670. (fr. « Martin Heidegger interrogé par Der Spiegel », trad. J. Launay, in Ecrits politiques. 1933–1936, sous la dir. de François Fédier, Paris, Gallimard 1995, p. 258). 40 Martin Heidegger, Gelassenheit, GA 16, Pfullingen, Neske 1959, p. 14 (trad. fr. « Sérénité », trad. André Préau, Questions III, Gallimard, 1966, p. 137). 38

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« Existe-t-il encore une terre natale où nos racines prennent leur force et où l’homme se tienne à demeure, c’est-à-dire où il ait sa demeure ? Nombreux sont les Allemands qui ont été chassés de chez eux, qui ont dû abandonner leurs villages ou leurs villes, qui ont perdu leur terre natale. » 41 « L’enracinement de l’homme » poursuit Heidegger « est aujourd’hui menacé dans son être le plus intime. » 42 A deux reprises, Heidegger cite le poète souabe Johann Peter Hebel : ‹ Qu’il nous plaise ou non d’en convenir, nous sommes des plantes qui, s’appuyant sur leurs racines, doivent sortir de terre, pour pouvoir fleurir dans l’éther et y porter des fruits. › Là où une œuvre humaine, vraiment vigoureuse et saine, doit se former et se parfaire, c’est à partir des profondeurs du sol natal que l’homme doit pouvoir s’élever dans l’éther. 43

A défaut de cette implantation dans la glèbe, toute élévation dans l’éther restera factice. Lorsque Khrouchtchev annonce en 1959 que la sonde soviétique « Lunik II » a quitté l’orbite terrestre et a « tracé une voie de la terre à la lune », Heidegger dénonce dans un article paru dans la Neue Zürcher Zeitung la méprise totale du premier secrétaire quant à ce que signifient réellement Ciel et Terre. 44 Que la critique heideggerienne de la technique, tant discutée, n’est en vérité qu’une critique du déracinement – thèse soutenue par Lyotard dans Heidegger et les juifs 45 –, que le renouveau philosophique exigé par Heidegger est indissociable d’une pensée de la Bodenständigkeit et que celle-ci est elle-même empreinte de néopaganisme : de nombreux documents abondent désormais en ce sens. 46 Si Derrida défendait encore dans « Violence et métaphysique » la pensée de Heidegger comme une « errance interminable » dont la Lettre sur l’humanisme serait le témoin privilégié, 47 et si d’autres comme Françoise Dastur ont défendu Heidegger en contestant que celui-ci aurait Heidegger, Gelassenheit, op. cit., p. 15 (« Sérénité », p. 138). Heidegger, Gelassenheit, op. cit. p. 15 (« Sérénité », p. 139). 43 Heidegger, Gelassenheit, op. cit., p. 14 (« Sérénité », p. 138). 44 Martin Heidegger, « Aufzeichnungen aus der Werkstatt », in Neue Zürcher Zeitung, 26 septembre 1959 (repris dans Aus der Erfahrung des Denkens, GA 13, Francfort, Klostermann 2 2002, pp. 151–154, ici p. 152). 45 Jean-François Lyotard, Heidegger et les juifs, Paris, Galilée, 1988, p. 150. 46 Charles Bambach, Heidegger’s roots. Nietzsche, National Socialism and the Greeks, Ithaca, Cornell UP, 2003. 47 Jacques Derrida, « Violence et métaphysique », in L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 213–214. 41 42

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versé dans un quelconque néo-paganisme, 48 il paraît aujourd’hui de plus en plus difficile de ne pas apercevoir, à travers les mutations que connaît sa pensée, la dimension chtonienne dans l’œuvre de Heidegger. 49 Quoiqu’il en soit, il ne fait pas de doute que la relation, complexe et tendue, qu’entretiennent aussi bien Lévinas que Blanchot avec Heidegger est polarisée tout entière par la question de l’enracinement et que cette polarité de l’enracinement et du déracinement devient emblématique pour l’ensemble de la réception de Heidegger en France.

II.

Lévinas. Les génies du Lieu

Le philosophe franco-lituanien Emmanuel Lévinas incarne le paradoxe d’avoir joué à la fois le rôle de passeur pour introduire la pensée de Heidegger en France, tout en ayant été, dès la première heure, un de ses critiques les plus impitoyables. L’opposition à Heidegger et de ce qui serait, dans la lecture lévinassienne, une pensée de l’« autochtonie » semble s’être aiguisée à la lecture de Franz Rosenzweig, découvert au début des années 30 grâce à Marcus Cohn, l’ami strasbourgeois enseignant au séminaire rabbinique de la rue Vaucluse. Dans L’étoile de la rédemption, après avoir critiqué l’attachement autochtone, Rosenzweig définit l’essence du judaïsme comme une « allochtonie » insurmontable. Contre le sionisme d’un Israël Zangwill, Rosenzweig refuse l’idée d’un patriotisme de la Terre Promise : Quant à la patrie, où s’implante et s’enracine la vie d’un peuple jusqu’à oublier quasiment que le peuple puisse signifier encore autre chose qu’être établi en un pays, la patrie donc, le peuple éternel ne la possède jamais en ce sens-là ; il ne lui est pas permis de s’endormir dans un ‹ chez soi ›. 50

Les textes de circonstance, réunis dans Difficile liberté, témoignent de l’influence majeure de Rosenzweig quant à cette question. Daté de 1952, l’essai Simone Weil contre la Bible marque déjà une lecture du Françoise Dastur, « Le dieu extrême de la phénoménologie (Husserl, Heidegger) », in La phénoménologie en questions, Paris, Vrin 2004, pp. 243–251, ici p. 251. 49 Cf. notamment Florian Grosser, Revolution denken. Heidegger und das Politische, Munich, C. H. Beck, 2011 et Christian Sommer, Heidegger 1933: le programme platonicien du Discours du rectorat, Paris, Hermann, 2013. 50 Franz Rosenzweig, L’étoile de la rédemption, tr. A. Derczanski et J. L. Schlegel, Paris, Seuil, 1982, p. 354. 48

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judaïsme comme événement déracinant, face à toute tradition qui se légitimerait par le sol, la propriété et la possession. Envers et contre ce particularisme de l’enracinement, dont participerait encore dans une certaine mesure le christianisme, pour autant qu’il croit connaître l’endroit où Dieu descendit sur terre, se dresse le judaïsme comme pensée authentiquement universelle parce que u-topique : « C’est sur le sol aride du désert où rien ne se fixe, que le vrai esprit descendit dans un texte pour s’accomplir universellement. » 51 L’expérience de la dessaisie du propre, permettant d’accéder au commun, ne serait donc possible que là où aucune place ne peut plus être définitive. La pensée du propre, de l’appropriation et de la mêmeté est résumée d’un mot : le paganisme. Jean-Luc Nancy y revient, dans Paysage avec dépaysement, quand il explique que païen et paysan dérivent tous deux du même mot latin, paganus, qui renvoie lui-même au pagus ou pacus, autrement dit, « le canton, c’est-à-dire encore – et conformément, cette fois, au mot ‹ canton › lui-même, le ‹ coin › de terre. » 52 Le païen serait alors « celui qui connaît et qui vénère les dieux du pays, les dieux qui sont présents à chaque coin de champ, à chaque borne de domaine, ou bien dans la source, au creux du chêne, sur le bord du chemin et dans l’étable ». Le païen est celui « pour qui le divin se distribue en dieux nombreux parce qu’il est le divin de la présence. » 53 Si 1961 voit la publication de Totalité et infini, critique de l’immanentisme dont seraient encore tributaires toutes les philosophies de l’horizon telles que celle de Heidegger, l’annonce du premier homme dans l’espace le 12 avril 1961 est l’occasion d’une autre mise au point avec le maître de Fribourg. Dans le bref et incisif essai paru dans la livraison d’été de 1961 du mensuel Information juive, intitulé Heidegger, Gagarine et nous, Lévinas ne voile pas sa cible : « Je pense à un prestigieux courant de la pensée moderne, issu d’Allemagne et qui inonde les recoins païens de notre âme occidentale. Je pense à Heidegger et aux heideggeriens. On voudrait que l’homme retrouve le monde. Les hommes auraient perdu le monde. » 54 Pour Lévinas, retrouver le monde, tel que Heidegger le conçoit,

Emmanuel Lévinas, « Simone Weil contre la Bible », Difficile liberté, op. cit. p. 183. Jean-Luc Nancy, « Paysage avec dépaysement », Au fond des images, Paris, Galilée, 2003, p. 101. 53 Ibid., p. 109. 54 Lévinas, « Heidegger, Gagarine et nous », Difficile liberté, op. cit., p. 300. 51 52

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ce serait « retrouver une enfance pelotonnée mystérieusement dans le Lieu ». Entendre le murmure des divinités des sources, être à l’écoute de ces présences sourdes mais fidèles, « ne consiste pas à se livrer à des pensées logiques érigées en systèmes de connaissances, mais à habiter le lieu, à être là. Enracinement. » 55 Ici encore, l’enracinement est le revers d’une certaine forme d’immanentisme prétendument post-religieux, que Lévinas assimile à un retour du paganisme : « La voilà donc l’éternelle séduction du paganisme, par-delà l’infantilisme de l’idolâtrie, depuis longtemps surmonté. » 56 A ce retour du refoulé, Lévinas oppose une certaine lecture du judaïsme : Le sacré filtrant à travers le monde, le judaïsme n’est peut-être que la négation de cela. Détruire les bosquets sacrés, nous comprenons maintenant la pureté de ce prétendu vandalisme. […] L’implantation dans un paysage, l’attachement au Lieu, sans lequel l’univers deviendrait insignifiant et existerait à peine, c’est la scission même de l’humanité en autochtones et en étrangers. Et dans cette perspective, la technique est moins dangereuse que les génies du Lieu. 57

Face à Caïn, le sédentaire, c’est donc Abel, le nomade, qui l’emporte. Ou plutôt un Abel d’un nouveau type. Car, « il ne s’agit pas de revenir au nomadisme aussi incapable que l’existence sédentaire de sortir d’un paysage et d’un climat » 58 . Lévinas ira même jusqu’à affirmer dans Entre nous (il faut se souvenir de cette remarque dans le contexte de cette discussion) qu’« il n’y a rien de plus enraciné qu’un nomade » 59 . Contre toute technophobie heideggerienne, selon laquelle le développement technologique produit une désertification (Verwüstung) et une désolation (Verödung) généralisée, Lévinas défend la technique comme un outil pour désenchanter le monde et s’affranchir des « superstitions du Lieu ». « La technique est dangereuse », Lévinas en convient, mais si la critique de la technologie consiste à sanctuariser le Lieu et, par conséquent, à établir une scission « en autochtones et étrangers », alors, « dans cette perspective, la technique est moins dangereuse que les Ibid., p. 300. Ibid., p. 301. 57 Ibid., p. 301. 58 Ibid. 59 Emmanuel Lévinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991, p. 128. 55 56

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génies du Lieu » 60 . Et de célébrer Gagarine comme une sorte d’Abel d’un nouveau type qui aurait véritablement « quitté le Lieu. Pour une heure, un homme a existé hors de tout horizon, tout était ciel autour de lui, ou, plus exactement, tout était espace géométrique. Un homme existait dans l’absolu de l’espace homogène. » 61 Tout comme la mission Apollo XI retiendra l’attention de Heidegger, qui n’y voit que le triomphe d’une pensée de l’ubiquité neutralisant la spécificité du topos grec, le vol de Youri Gagarine fascinera ses lecteurs les plus attentifs, parmi lesquels Emmanuel Lévinas, mais aussi l’ami strasbourgeois Maurice Blanchot. Dans la troisième et dernière section, nous analyserons brièvement le texte de Blanchot intitulé « La conquête de l’espace », qui constitue à la fois un écho à Lévinas et une reprise – positive cette fois – du motif de l’« errance » heideggerienne.

III. Blanchot. En dehors de tout lieu En 1960/61, Maurice Blanchot et Dionys Mascolo lancent l’idée d’une revue transnationale qui réagirait au constat que désormais, « tous les problèmes sont d’ordre international » 62 . Si l’idée naît en France et reçut immédiatement le soutien de nombreux écrivains (Marguerite Duras, Jean-Paul Sartre, Robert Antelme, Marguerite Duras, LouisRené des Forêts, Michel Butor, Maurice Nadeau, Michel Leiris ou encore de Roland Barthes), sa rédaction aurait été transnationale, avec la participation d’écrivains italiens (Elio Vittorini, Italo Calvino, Francesco Leonetti, Alberto Moravia, Pier Paolo Pasolini), allemands (Hans Magnus Enzensberger, Uwe Johnson, Ingeborg Bachmann, Günter Grass, Martin Walser), anglais (Iris Murdoch) ou polonais (Leszek Kołakowski). Il s’agit sans doute d’un des plus ambitieux projets d’« écriture collective », qui s’inscrit directement dans la lignée de l’Athenaeum des Romantiques allemands de Iéna. 63 Les débats autour de la forme que devait prendre la revue sont Lévinas, « Heidegger, Gagarine et nous », art. cit, p. 301. Ibid., p. 302. 62 Maurice Blanchot, texte préparatoire pour la définition de la ligne éditoriale de la « Revue internationale » (Lignes no 11 (1990), Dossier « Revue internationale », sous la dir. de Michel Surya, p. 179). 63 Pour une étude plus approfondie de ces filiations, je me permets de renvoyer à mon article « The Inorganic Community: Hypotheses on Literary Communism in Novalis, 60 61

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bien documentés, et Maurice Blanchot joua un rôle décisif dans ces échanges. Blanchot rédigea plusieurs textes, avec lesquels il comptait contribuer au premier numéro. Ce premier numéro ne vit pourtant jamais le jour, car l’ambition radicale sur la forme et le pragmatisme nécessaire pour mettre en place une revue véritablement « internationale » étaient sans doute d’emblée irréconciliables. La rédaction italienne se fit le relais des textes rassemblés, en publiant ceux-ci comme numéro spécial de Il Menabò. Parmi les quatre textes rédigés par Blanchot, deux d’entre eux furent repris ensuite dans L’Entretien infini (« La parole en archipel » 64 ainsi que « Le quotidien » 65 ). Un troisième est ouvertement politique, « Le nom de Berlin », et fait écho à la construction du mur en RDA. Longtemps inédit en français, une version fut reconstruite par Jean-Luc Nancy et Hélène Jelen à partir de l’italien, pour finalement intégrer la première édition des Ecrits politiques assurée par Michel Surya. 66 Le quatrième texte qui nous intéresse ici, « La conquête de l’espace », répond à l’article de Lévinas et tente à son tour de saisir la portée philosophique du vol de Gagarine. (Ce texte n’ayant pas été repris dans l’édition des Ecrits politiques chez Léo Scheer et le manuscrit français ayant longtemps été considéré comme perdu, nous avions, en 2007 et avec le soutien de Monique Antelme, publié une retraduction depuis l’italien dans un numéro spécial dédié au projet de la « Revue internationale » dans notre revue ATOPIA. 67 Depuis, Eric Hoppenot a pu retrouver le texte original de Blanchot et l’a publié dans la réédition augmentée des Ecrits politiques, avec « Le nom de Berlin ». 68 ) Benjamin, and Blanchot » in boundary 2. an international journal of literature and culture 39 (2012), Duke University Press, pp. 75–95. 64 Maurice Blanchot, « La parole en archipel », (première publication en italien « La parola in arcipelago », trad. Guido Davide Neri, Il Menabò, n 7, Turin, 1964, p. 156– 159), repris sous le titre « Parole de fragment », L’entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 451–455. 65 Maurice Blanchot, « Le quotidien », (première publication en italien « Il « Quotidiano » » trad. Gabriella Zanobetti, Il Menabò, n 7, Turin, 1964, p. 260–261), repris sous le titre « La parole quotidienne », L’entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 366. 66 Maurice Blanchot, « Le nom de Berlin » (première publication en italien « Il Nome Berlino » trad. Guido Davide Neri, Il Menabò, n 7, Turin, 1964, p. 121–125), republié sous le titre « Le Nom de Berlin », dans une version reconstruite par Hélène Jelen et Jean-Luc Nancy, en 1983, Café librairie n 3, automne 1983, p. 42–46 ; « Le Nom de Berlin », Ecrits politiques, Paris, Ed. Lignes/Scheer, 2003, pp. 71–76. 67 Maurice Blanchot, « La conquête de l’espace », reconstruction à partir de l’italien par E. Alloa, Revue ATOPIA no. 10 (2007). www.atopia.tk. 68 Maurice Blanchot, « La conquête de l’espace » (première publication en italien « La Lesarten der Freiheit

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Tout comme « Heidegger, Gagarine et nous », « La conquête de l’espace » est sans aucun doute un texte déroutant, à la fois miroir d’un événement historique concret et presque intemporel dans ses lignes de fuite philosophiques. Khrouchtchev, Nixon et les enjeux géostratégiques sont évoqués, mais en réalité, et bien qu’il ne soit pas expressément nommé, c’est une fois de plus Heidegger qui est adressé en sous-main. Heidegger, dont Blanchot avait découvert Etre et temps dès 1927–28, grâce à l’entremise de Lévinas. 69 Tout comme Lévinas, Blanchot associe la géophilosophie heideggerienne à une forme de néopaganisme, dont Gagarine serait venu disloquer les assises : [L]e vaincu de Gagarine a été l’homme en nous éternellement fasciné par le paganisme, celui qui ne veut qu’habiter la terre, demeurer, fonder, s’enraciner, s’unir ontologiquement à la race biologique et au sol ancestral, l’homme possesseur qui veut avoir la terre et que la terre a, celui qui s’approprie et s’agrippe, incrusté à jamais là où il est, dans sa tradition, dans sa vérité, dans son histoire, celui qui ne veut pas qu’on touche aux sites sacrés du beau paysage et du grand passé, le mélancolique enfin qui se console de la méchanceté des hommes en fréquentant les arbres. 70

Dans son « mouvement de dislocation pure », le geste de Gagarine nous aurait, pendant un instant, permis d’accéder à une nouvelle apesanteur, affranchie des génies du lieu. Certes, ajoute Blanchot, ce passage du Lieu vers l’espace fut immédiatement récupéré par les pouvoirs politiques qui s’empressèrent de reterritorialiser l’affranchissement du territoire. L’espace devint ainsi un lieu de plus à conquérir, un Dehors colonisable : car à peine ce Gagarine, rompant avec les puissance originelles et s’engageant dans un mouvement de pure dislocation, commençait-il de devenir l’homme séparé que Khrouchtchev se hâtait de rétablir dans sa lignée en la saluant au nom de la terre, sa patrie : interpellation étonnante, méconnaissance mémorable qu’on eût pu attendre aussi bien de ces hommes d’Etat qui s’appellent Kennedy, et qui s’appellent De Gaulle, tous des héritiers prêts à proclamer pour leur prestige les bienfaits de la technique, mais incapable conquista dello spazio », trad. Guido Davide Neri, Il Menabò, n 7, Turin, 1964, p. 10– 13), repris dans Maurice Blanchot, Ecrits politiques (1953–1993), version augmententée, éd. Eric Hoppenot, Paris, Gallimard, 2008, pp. 125–128. 69 Cf. la remarque autobiographique dans la lettre à Salomon Malka, où Blanchot s’exprime notamment sur sa relation au judaïsme : « N’oubliez pas », in L’Arche, n 373 (mai 1988), pp. 68–71. 70 Blanchot, « La conquête de l’espace », op. cit., p. 126.

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d’accepter, d’accueillir la conséquence, qui est de ruiner toute appartenance et de mettre en tous lieux, le lieu en question. 71

L’« utopie du non-lieu » est, elle, de nature sensiblement différente. Elle n’est pas seulement de nature topologique, mais renvoie – et le texte se conclura là-dessus – à un autre mode de l’infans. Gagarine, l’homme de la lévitation et de l’évasion est aussi, paradoxalement, celui qui est le moins libre dans ses mouvements et qui est saisi dans un mouvement régressif : « emmailloté dans ses langes scientifiques, comme un nouveau-né d’autrefois, d’ailleurs se nourrissant au biberon et vagissant, plutôt que parlant » 72 Comme nul autre, le cosmonaute semble incarner cette « utopie de l’enfance », d’un peu d’espace à l’état pur dans lequel on peut se pelotonner. Dans son verbiage incessant, le cosmonaute établit un lien avec l’ancien Lieu : « c’est qu’il ne cesse pas, qu’il ne doit pas cesser ; le moindre trou dans la rumeur signifie déjà le vide à jamais ; toute lacune, toute interruption introduit bien plus que la mort, mais le néant extérieur même dans le discours. » 73 Le flot de parole, vide de tout sens, empêche donc de se confronter au Dehors. Et pourtant – Blanchot termine là-dessus – l’utopie de l’enfance ne se résume pas à rétablir un lien avec notre lieu d’origine ; elle ne consiste pas seulement dans une « Rückbindung » que Heidegger évoquait à propos des dieux de la terre. D’après Blanchot, la parole du cosmonaute est déterritoralisée grâce à la technique. Brouillée dans la transmission, elle n’est plus la langue du sujet soviétique, mais se rapproche du babillage de l’enfant précédant la phase de « déflation » décrite par Jakobson. Un bruissement pur du langage, précédant toute langue. Redevenu infans, le cosmonaute fait entendre à ceux qui savent l’entendre que « la vérité est nomade » 74 . Le désir n’est plus celui, nostalgique, du « mal du pays » – le nostos algos – mais, au mieux, pour conclure avec Lévinas, le « désir d’un pays où nous ne naquîmes point » 75 .

Blanchot, « La conquête de l’espace », op. cit., p. 127. Blanchot, « La conquête de l’espace », op. cit. p. 128. 73 Blanchot, « La conquête de l’espace », op. cit., p. 128. 74 Blanchot, « La conquête de l’espace », op. cit. p. 128. 75 Emmanuel Lévinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Paris, Le Livre de poche, 2000, p. 22. 71 72

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Das Verhältnis zwischen dem Ethischen und dem Politischen. Überlegungen zu Levinas’ Figur des Dritten I.

Hinführung

Difficile liberté, der Buchtitel einer Aufsatzsammlung von Emmanuel Levinas, wird in den folgenden Ausführungen als zentrale Herausforderung verstanden, subjektkonstitutive Fragen unter Berücksichtigung der Figur des Dritten zu erörtern, um das Verhältnis zwischen dem Ethischen und dem Politischen näher zu bestimmen. »Freiheit« wird sich in diesem Zusammenhang tatsächlich als eine »schwierige« erweisen, wenn sie nicht mehr in der Autonomie der Vernunft begründet wird, sondern von der Alterität her gedacht werden soll. 1 Mit dieser Revision des Freiheitsbegriffes und dem darin sich ankündigenden anderen Verständnis von Subjektivität geht auch eine markante Verschiebung der tradierten Auslegungen von Verantwortung und Gerechtigkeit einher, die nunmehr aus der komplexen Relation zum Anderen (respektive zum Nächsten) und zum Dritten gedacht werden. Die Frage nach dem angemessenen Umgang mit konfligierenden Ansprüchen hält das Denken Levinas’ in besonderer Weise in Bewegung und führt zu einer Neubestimmung des Verhältnisses zwischen Ethischem und Politischem. 2 Zwar streift Levinas bereits in Schwierige Freiheit immer wieder diese Thematik, wenn er beispielsweise festhält, dass »[a]uch der Dritte […] mein Nächster« (Levinas 1996, 30) sei, dennoch lässt sich die damit angezeigte ProblemaPointiert markiert Tengelyi diese Revision des Freiheitsbegriffes: »So aufgefaßt, bemißt sich die Verantwortung nicht nach der Reichweite meiner Freiheit; sie ist vielmehr schrankenlos und unbegrenzt, während meine Freiheit endlich und begrenzt bleibt. Ein Gedanke, der in seiner Unvertrautheit sehr wohl dazu geneigt ist, Befremden hervorzurufen.« (Tengelyi 1998, 262) 2 In eindringlicher Weise hat sich Bernasconi in seinem wegweisenden Artikel »Wer ist der Dritte? Überkreuzung von Ethik und Politik bei Levinas« (Bernasconi 1998) diesem komplexen Verhältnis von Ethischem und Politischen bei Levinas unter werkgeschichtlicher Berücksichtigung der Figur des Dritten gewidmet. 1

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Das Verhältnis zwischen dem Ethischen und dem Politischen

tik und ihr systematischer Gehalt erst in Rückgriff auf das Spätwerk umfassend würdigen. Die folgenden Nachzeichnungen werden sich daher weitgehend auf Jenseits des Seins 3 stützen, das 1974 unter dem Titel Autrement qu’être ou au-delà de l’essence erschienen ist. Zusätzlich werden Texte berücksichtigt, die im Anschluss daran veröffentlicht wurden, zumeist in der Sammlung Zwischen uns (Levinas 1995), sowie für die Debatte relevante Artikel, die seit einigen Jahren in der deutschsprachigen Sammlung Verletzlichkeit und Frieden (Levinas 2007) gebündelt vorliegen. Zudem werden einige wenige Talmud-Lektüren berücksichtigt, in denen Levinas explizit das Verhältnis von Gerechtigkeit und Recht sowie von Ethik und Politik thematisiert. 4 Dass Levinas’ Denken überhaupt für Fragen des Politischen fruchtbar gemacht werden kann, wurde in der internationalen Rezeption lange Zeit ausgeblendet. Relativ spät – und beinahe immer im Zusammenhang mit einer dezidierten Berücksichtigung des Dritten – wurde dieses Defizit behoben, 5 obwohl Levinas immer wieder – durchaus öffentlichkeitswirksam und mit großem Nachdruck in Interviews 6 – nicht nur auf die Notwendigkeit einer »Ethik der Alterität«, sondern auch auf eine »Politik der Alterität« hingewiesen hat. Das Verhältnis zwischen einer Ethik und einer Politik der AlteDas zweite Hauptwerk von Levinas, um das meine Ausführungen vornehmlich kreisen, wird als Siglen (»JS«) zitiert, wobei zusätzlich die französischen Seitenzahlen (»AQ«) angeführt werden, um die Übersetzung bzw. meine Modifikationen mancher Übersetzungen überprüfen zu können. 4 Als richtungsweisend kann diesbezüglich die Studie von Stéphane Mosès (1993) herangezogen werden, der in seinen Ausführungen auf die Wichtigkeit der TalmudLektüren für diese Fragestellung hinweist. 5 Weiterführende Literatur zum Themenkomplex »Levinas und das Politische« sowie über die Figur des Dritten finden sich in den Texten von Waldenfels (1995), Bernasconi (1998), Delhom (2000), Liebsch (2001, bes. 155 ff. und 2010), Caygill (2002), Bedorf (2003), Abensour (2005), Franck (2008), Bensussan (2008), Zeillinger (2010a). Ein konziser Überblick über die Forschungslandschaft lässt sich auch anhand der Sammelbände Katz/Trout (2005), Delhom/Hirsch (2005), Horowitz/Horowitz (2006) und Atterton/Calarco (2010) gewinnen. 6 Neben den Interviews in Zwischen uns (vgl. »Dialog über das Denken an den Anderen« [1987] (Levinas 1995, 257–264) und »Der Andere, die Utopie und die Gerechtigkeit« [1988] (Levinas 1995, 265–278)) sowie Verletzlichkeit und Frieden (vgl. »Israel: Ethik und Politik« [1982] (Levinas 2007, 237–248)), auf die weiter unten noch eingegangen werden soll, darf auch das 1981 geführte Gespräch mit Kearney, das 2005 unter dem Titel »Ethics of the Infinite« (Levinas 2005) publiziert wurde, nicht unerwähnt bleiben. 3

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rität erweist sich jedoch als kein einfaches. Tatsächlich ringt Levinas mit einer adäquaten Bestimmung dieses Verhältnisses, um so die Andersheit des Anderen auch für politische Belange fruchtbar zu machen. Dabei grenzt er sich zunächst gegen einen tradierten Begriff des Politischen ab, den er in liberalistischen und vertragstheoretischen Konzeptionen verortet. Insbesondere in Auseinandersetzung mit Hobbes’ Leviathan weist Levinas nicht nur die anthropologischen Prämissen rund um ein souveränes und herrschendes Ich (vgl. JS 241, Anm. 11/AQ 172, Anm. 1), sondern auch eine durch Vernunft gebotene Regelung von Politik als befriedendem und reziprokem Ausgleich egoistischer Selbstverwirklichungstendenzen zurück: »[D]ieser Friede – Geduld und Ausdauer – er ist Berechnung, Vermittlung, Politik. Der Kampf aller gegen alle wird zur Tausch- und Handelsbeziehung.« (JS 27/AQ 15) Diese erste, pejorative Erwähnung der Politik bestimmt – zumindest terminologisch – deren weitgehende Zurückweisung in Jenseits des Seins (vgl. JS 224, Anm. 3/AQ 160, Anm. 1). Levinas verortet daher »das Ethische […] jenseits des Politischen« (JS 268/AQ 192) und prangert das »Bündnis der Logik mit der Politik« (JS 370/AQ 265) als ein totalitäres und technisches an (vgl. JS 347/AQ 248), ohne explizit zu einer anderen Verhältnisbestimmung zu kommen. Der Sache – wenn auch nicht der Nomenklatur – nach, ist jedoch »das Denken des Politischen« – wie Delhom / Hirsch als Herausgeber der Schriften Levinas’ zur Politik und zum Politischen hervorheben – als »eine eigentümliche Dimension der Philosophie Levinas’ […] unübersehbar« (Delhom/Hirsch 2007, 7). In einem Gespräch mit Hans-Joachim Lenger, das unter dem Titel Antlitz und erste Gewalt erstmals 1987 veröffentlicht wurde, skizziert Levinas das Verhältnis von Ethik und Politik in wenigen Zügen: »Und was das Verhältnis zur Politik angeht – gewiß verlangt die Ethik der ersten Erfahrung eine Verdammung der Politik, eine Ausschließung der Politik. Aber die Frage ist doch komplizierter.« (Levinas 2005, 21) Das Zitat ist in seiner Ambivalenz höchst aufschlussreich: Aufgrund des unbedingten Anspruchs des Anderen, der in einer »ersten« Erfahrung hervorbricht, muss die Politik – verstanden als Ort des vermittelnden Ausgleichs innerhalb einer berechnenden Tauschlogik – als maßgebliche Instanz, die das Zusammenleben regelt, zugunsten der Ethik zurückgewiesen werden. Aber die Relation von Ethik und Politik geht nicht in einer einfachen Hierarchisierung auf; offensichtlich gestaltet sich für Levinas das Verhältnis weit komplexer. Er führt dementsprechend präzisierend aus: 184

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Alles, was wir bisher sagten, betraf das Ich und den Anderen, also zwei. Aber der Dritte ist auch da. Also stehe ich zum Einen und zum Anderen. Denn der Dritte ist auch ein Anderer. […] Man muß untersuchen, man muß vergleichen, man muß beurteilen. Die Frage des Urteils tritt hier auf. […] Wissen beruht also auf Gerechtigkeit; der Ruf an das Wissen ist das Verlangen nach Gerechtigkeit. Denn bis jetzt war keine Gerechtigkeit! (Levinas 2005, 21 f.) 7

Mit der Notwendigkeit, sich konfligierenden Ansprüchen zu stellen, lässt sich die Alteritätsbeziehung nicht mehr auf einen Appell und damit auf eine dyadische Beziehung reduzieren. Vielmehr taucht mit der Herausforderung des Dritten unumgänglich die Frage des Urteilens und des Vergleichens auf, in welcher Weise Gerechtigkeit ins Werk gesetzt werden kann; eine Gerechtigkeit, die sich genötigt sieht, im Anspruch des Anderen zugleich die Ansprüche anderer Anderer mit zu berücksichtigen. Diese Konstellation einer »Alterität im Plural« 8 erfordert nach Levinas eine Inblicknahme des Politischen – ohne damit das Ethische zu nivellieren, sondern das Verhältnis selbst zu bedenken. Um diesen knappen Hinweisen zum Verhältnis von Ethik und Politik erläuternd nachzukommen, möchte ich zunächst Levinas’ weitreichende Überlegungen zu einer »Ethik der ersten Erfahrung« nachzeichnen, die im Folgenden vor dem Hintergrund subjektkonstitutiver Überlegungen gelesen werden (II.). In einem zweiten Schritt kommen Levinas’ Ausführungen zum Dritten und die damit einhergehende Miteinbeziehung des Politischen zu Wort (III.), um vor dem Hintergrund dieser Rekonzeption der Alteritätsthematik die Frage zu stellen, welche Konsequenzen sich daraus für ein anderes Verständnis des Politischen ziehen lassen (IV.). 9 Im Unterschied zum Original wird hier für den »Dritten« die Majuskel verwendet. In der sachlichen Herausforderung, aber auch terminologisch schließe ich mich damit sowohl Waldenfels, der von einer »Pluralität des Anderen« (Waldenfels 1995, 315) spricht, als auch Zeillinger, der ausdrücklich den »Anderen-im-Plural« (Zeillinger 2010a, 224) thematisiert, an. Bensussan versucht, diesem Umstand dadurch gerecht zu werden, dass er nicht mehr vom Dritten (le tiers), sondern vielmehr von den Dritten (les tiers) spricht (Bensussan 2008, 66). 9 Weitgehend unberücksichtigt bleiben in diesen Zusammenhang Stellungnahmen zu »realpolitischen« Themen, für die Levinas – gerade was den Konflikt zwischen Israel und Palästina anbelangt – verbreitet Unverständnis geerntet hat. Vorsicht scheint mir aber bei einer allzu voreiligen Gleichsetzung der von Levinas verwendeten Begrifflichkeit mit deren ›herkömmlichem‹ Verständnis geboten zu sein. (Pseudo)Kritische Untersuchungen dieser Art (vgl. Critchley 2010) laufen Gefahr, den sachli7 8

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II.

Die ethische Konstitution des verwundbaren Subjekts

Levinas’ Denken als genuinen Beitrag zur Subjekttheorie zu lesen, heißt einerseits, ihn innerhalb einer philosophischen Debatte anzusiedeln, ohne ihn voreilig als religiösen Denker mit überzogenen moralischen Forderungen zu apostrophieren. Andererseits heißt es auch, ihn gegen pauschale Vorwürfe in Schutz zu nehmen, die alle Varianten poststrukturalistischer oder dekonstruktivistischer Ansätze mit dem Schlagwort »Tod des Subjekts« in Verbindung bringen wollen. 10 Es lässt sich anhand der Lektüre zeigen, dass bei Levinas zwar ein bestimmtes, geschichtlich etabliertes Verständnis von Subjektivität radikal in Frage gestellt wird, nicht ohne jedoch einen anderen, »konstruktiv« zu lesenden Begriff von Subjektivierung ins Treffen zu führen. Mit einer – wie sich zeigen wird – zunächst ethischen Konzeption des Subjekts grenzt sich Levinas von den ontologischen Prämissen ab, wie sie für ihn spätestens seit der frühen Neuzeit über Kant und den Deutschen Idealismus bis hin zur Phänomenologie leitend waren: Für Levinas agiert das Subjekt nicht als voraus- und zugrundeliegende Bezugsmitte, die das Was und Wie des Erscheinens von Seiendem bestimmt und in weiterer Folge zu beherrschen sucht. Dem Ego wohnt auch nicht mehr das Vermögen inne, als transzendentale Bedingung der Möglichkeit für die Konstitution von Welt zu fungieren; ebenso wenig wird alles Sichzeigen von Etwas restlos in die eigene Bewandtnisganzheit integrierbar und so auch nicht als identifizierbarer Teil des jeweiligen Auslegungshorizontes verstehbar sein. Mit dieser Zurückweisung der egologischen Deutungshoheit über die Welt zieht Levinas zugleich das Resultat des Konstitutionsprozesses in Zweifel: Das Subjekt gewinnt sich nicht selbst als ein identisches und souveränes; ebenso wird es nicht mehr unumwunden Autonomie und Freiheit für sich postulieren können. Mit dieser Umwälzung der bisherigen ontologischen Voraussetzungen, die nicht als bloßer Austausch von Ontologie durch Ethik verstanden werden darf, wird sich folglich auch das Verständnis des Ethischen in markanter

chen Punkt der Auseinandersetzung – ohne dezidierte Berücksichtigung der Texte und ihrer eigentümlichen Verfasstheit – zu verfehlen. 10 So plädiert Vetter für eine behutsame Annäherung an die Voraussetzungen einer Rede vom »Tod des Subjekts« (Vetter 1987).

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Weise verschieben. 11 Es stellt sich jedoch die Frage, mit welchem Recht Levinas die gesamte Tradition als unhaltbar zurückweist und, sollte sein Vorgehen plausibel sein, in welcher Weise noch von einem »Subjekt« gesprochen werden kann, wenn die traditionellen Ansätze sich samt ihrer Terminologie nicht mehr als tragfähig erweisen. Für Levinas muss das Subjekt als je schon Angesprochenes im akkusativischen Anklagefall verstanden werden (vgl. JS 42/AQ 26). Das Ich beginnt nicht mit und durch sich selbst, sondern »anderswo« und »anderswann«. 12 Es agiert damit nicht im nominalen Sinn als ein souveränes »Ich kann« 13 ; vielmehr erfährt es sich je schon mit Ansprüchen konfrontiert, bevor es sich verstehend oder handelnd zu sich oder zur Welt verhalten kann. Diesem Appell – der gleichsam nicht in der Zeit, sondern zu einer Unzeit auftritt – wohnt eine »unvordenkliche […] Vergangenheit« inne, »die nicht durch die Gegenwart gegangen ist« (JS 139/AQ 97), die das Subjekt gleichsam zu früh in Anspruch nimmt und sich jedem Versuch einer Synchronisierung gegenüber als resistent erweisen wird. Diese Nachträglichkeit bestimmt das Subjekt, das von einer irreduziblen Diachronie heimgesucht bleibt, die es nicht in die Gleichzeitigkeit der Präsenz zu bergen vermag. 14 Alterität wird bei Levinas primär von diesem zeitlichen –

Bekannte Wendungen wie »[d]ie Erste Philosophie ist eine Ethik« (Levinas 1992, 59) oder »das Zerbrechen des Seins [der ontologischen Ordnung, Anm. M. F.] ist ethischer Art« (JS 49/AQ 30) können erst dann in ihrer vollen Tragweite verstanden werden, wenn eingesehen wird, dass – wie Waldenfels zurecht bemerkt – der »Blickwechsel von der Ontologie zur Ethik […] keinen Wechsel von einer Grunddisziplin zur anderen« markiert, sondern »einen ›Terrainwechsel‹ von radikalerer Art« (Waldenfels 1995, 309) bedeutet. 12 Diese Wendung entlehne ich Bernhard Waldenfels: »Antwortend bin ich als Ich zugleich ein anderer, hier und jetzt antwortend bin ich zugleich anderswo und anderswann.« (Waldenfels 1994, 267). 13 Husserl, von dem sich Levinas hierin allen voran abgrenzt, insistiert mit dieser Wendung immer wieder auf das (leibliche) Vermögen des Subjekts: »Also in der Tat in besonderer Weise ist das System der Leibesbewegungen bewußtseinsmäßig charakterisiert als ein subjektiv-freies System. Ich durchlaufe es im Bewußtsein des freien ›Ich kann‹. Ich mag unwillkürlich mich darin ergehen, meine Augen etwa unwillkürlich dahin und dorthin wenden; jederzeit kann ich aber in Willkür eine solche und jede beliebige Bewegungslinie einschlagen.« (Husserl 1966, 14). 14 In der Uneinholbarkeit dieser Vergangenheit, die niemals Gegenwart war, bricht auch eine Dimension der Zukunft auf, die nicht in die Präsenz überführbar sein wird. Levinas rekurriert auf diesen futurologischen Aspekt wie folgt: »Bezug auf eine Zukunft, die niemals meine Gegenwart sein wird« (Levinas 1995, 278). In einem umfassenden Sinne und in vielschichtiger Abgrenzung zu einem phänomenologisch orien11

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und nicht etwa räumlichen – Entwurf her verstanden, der es unmöglich macht, die Andersheit, um es in der Terminologie Husserls zu sagen, innerhalb des »Stroms des Bewusstseins« (Husserl 1969, 54) anzusiedeln. Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen einer sich entziehenden Zeitlichkeit ändert sich in grundlegender Weise auch das Verständnis von Alterität. Denn die Andersheit, der Levinas nachzukommen versucht, wäre demnach nicht ein Etwas, das – gleichsam von außen kommend – auf ein bereits konstituiertes Ego trifft, sondern diesem gerade deshalb fremd und unheimlich bleibt, da es nie als ein Äußeres verortet werden kann. Die Alterität, von der bei Levinas in Jenseits des Seins die Rede ist, lässt sich nicht als ein wie auch immer geartetes Gegenüber des Subjekts begreifen; vielmehr durchfurcht und erschüttert die Andersheit – vor jeder bewussten Inblick- oder Aufnahme – das Subjekt. 15 Levinas spricht, um diese Störung kenntlich zu machen, von einer »dia-chronen Verstrickung zwischen dem Selben und dem Anderen« (JS 68/AQ 46). Das Andere tritt nicht in einem zweiten Schritt zu einer bereits etablierten Selbstheit hinzu, sondern bewohnt uneinholbar das Subjekt: »Das Selbe hat mit dem Anderen [Autrui] zu tun, bevor – in welcher Eigenschaft auch immer – das Andere für ein Bewußtsein erscheint. Die Subjektivität ist strukturiert als das Andere im Selben [l’autre dans le Même], aber nach einem anderen Modus als dem des Bewußtseins.« (JS 69/AQ 46; Übers. mod.) Levinas widersetzt sich damit der Grundannahme, bei einem für sich seienden Subjekt und damit bei einem vorbehaltlos Eigenen beginnen zu können. Dezidiert weist er in diesem Zusammenhang ein phänomenologisch geprägtes Begriffsraster zurück, das im intentionalen Bewusstsein oder im leiblichen Selbst die konstitutive Mitte des Seins erblickt. Das Andere erscheint nicht als anzuvisierendes Objekt für ein Bewusstsein, sondern usurpiert »das Selbe«

tierten Zeitverständnis geht Levinas dieser Fragestellung im Text »Diachronie und Repräsentation« [1985] (Levinas 1995, 194–217) nach. 15 Dieses spezifische Verständnis der Alterität, das sich allen Identifizierungsversuchen verwehrt, markiert auch einen Bruch innerhalb des Levinas’schen Denkens. Passagen in Totalität und Unendlichkeit suggerieren mitunter noch ein exteriores Verständnis von Alterität (vgl. TU 111) und provozieren – wie Gelhard ausführt – das Missverständnis, »der Andere betreffe die Subjektivität nicht in ihrer Grundstruktur selbst, sondern trete gleichsam in einem zweiten Schritt zu einem vollständig konstituierten Subjekt hinzu« (Gelhard 2005, 87).

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(und nicht etwa »das Selbst« 16 ), noch bevor dieses in der Lage ist, sich auf sich und die Welt zu beziehen. Das Levinas’sche Subjekt ist aufgrund dieses Zu-spät-Kommens nachhaltig in seiner Identität gestört und erfährt sich einer permanenten Unruhe ausgesetzt, die jedes gelingende Zusichkommen unterbindet. Das Kennzeichen der Subjektivität wäre somit kein abschließbarer Selbstbezug, sondern eine Empfänglichkeit, die kein Vermögen des Subjekts darstellt. Levinas markiert die unentwirrbare Verknotung des Anderen im Selben auch terminologisch deutlich durch das Bindestrichkonstrukt und die Majuskel l’Autre-dans-le-Même (JS 69/AQ 46). Dem Anderen je schon ausgesetzt, unterliegt das Subjekt einer »Passivität, die passiver ist als jede Passivität« (JS 49/AQ 30) und die jeder intentionalen Bezugnahme zur Welt, ja selbst der Möglichkeit, sich aktiv oder passiv verhalten zu können, unweigerlich vorausgeht. Diese Empfänglichkeit (susceptibilité), die das Subjekt vor jedem willentlichen Akt heimsucht und die somit mehr ein Empfangenmüssen denn ein generöses Aufnehmen impliziert, nennt Levinas auch »Sensibilität« (sensibilité) 17 oder »Verwundbarkeit« (vulnérabilité) 18

Auch terminologisch grenzt sich Levinas von einem klassischen phänomenologischen Diskurs ab, in dem das Selbst, z. B. in Husserls Cartesianischen Meditationen, mit Selbst-Identität und Selbst-Gegenwart in Zusammenhang gebracht wird (vgl. Husserl 1950, 62 f.). 17 Liebsch lenkt in seiner diffizilen Levinas-Lektüre die Aufmerksamkeit auf das spezifische Verständnis von »Sensibilität«, in der er die »eigentliche Subjektivierung des Subjekts« (Liebsch 2005, 94) erblickt und die er mit dem »Sein eines leibhaftigen Subjekts« (Liebsch 2005, 94; Anm. 3) in Verbindung bringt. In missverständlicher Weise spricht Liebsch in seinen Ausführungen jedoch von einer »radikalen, unaufhebbaren Exteriorität des Anderen« (Liebsch 2005, 92) sowie von einem »unaufhebbaren Außen« (Liebsch 2005, 94) und suggeriert damit – eine auch bei Levinas selbst angelegte (vgl. Levinas 1995, 204) – Gegenüberstellung von Interiorität und Exteriorität. 18 Zeillinger hat auf die spezifische Verwendung von vulnérabilité bei Levinas mit aller Eindringlichkeit hingewiesen und in diesem Zusammenhang auf die konkretkörperliche Exponiertheit eines inkarnierten Subjekts aufmerksam gemacht: »Die Verwundbarkeit […] konstituiert überhaupt erst Leiblichkeit als solche. Es gibt also keinen Leib, der der Verwundbarkeit vorausginge, sondern nur eine Leiblichkeit, die sich als Verwundbarkeit und in der Verwundbarkeit zeigt. Die Verwundbarkeit stellt demnach die Unmittelbarkeit der Leiberfahrung dar. – Einen Leib haben bedeutet demnach: von einem Anderen betroffen werden zu können.« (Zeillinger 2011, 98) Sachlich ist den Überlegungen ohne Vorbehalte zuzustimmen, gleichwohl müsste die allzu (leib-)phänomenologisch orientierte Diktion einer Revision unterzogen werden. 16

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(vgl. JS 49/AQ 30). 19 Es ist auffällig, dass sich Levinas hier nicht der etablierten französischen Übersetzung des (Kant’schen) Ausdrucks »Rezeptivität« mit réceptivité bedient, sondern den Terminus susceptibilité verwendet, der sowohl auf das Register diverser Traumatisierungen (susceptibilité kann auch mit »Verletzlichkeit« und »Verwundbarkeit« ins Deutsche übertragen werden) als auch auf eine der Philosophie fremde Nomenklatur (im Französischen wird susceptibilité auch als Fachterminus für magnetische oder elektrische »Störempfindlichkeit« verwendet) verweist. Mit dem Rückgriff auf dieses eigentümliche Vokabular, das die Subjektivierung mit einem spezifischen Verständnis von konkreter, verletzbarer Körperlichkeit in Verbindung bringt, ist zumindest zweierlei angezeigt: Zum einen weist Levinas die Annahme eines unversehrten Naturzustandes oder eine leibliche Integrität von sich, die als die Voraussetzungen des Subjekts gelten könnten. Mit der Empfänglichkeit qua susceptibilité ist nicht eine bloß mögliche Gewalt angezeigt – die dem Leib zugefügt werden, aber auch ausbleiben könnte –, sondern Levinas verweist auf eine je schon dem Anderen ausgesetzte und von ihm heimgesuchte Körperlichkeit, die allererst mit und in der Empfänglichkeit qua Verwundbarkeit konstituiert wird. Die spezifisch subjekthafte Körperlichkeit ist daher von einer rückhaltlosen Exponiertheit her zu verstehen – und nicht umgekehrt. Mit anderen Worten: Nur das, was sich dem Anderen radikal ausgesetzt und sich in seiner – bzw. als – Suszeptibilität verwundbar erfährt, kann für Levinas als inkarnierter Körper bezeichnet werden. Den Satz: »Der Körper [le corps] ist […] die Empfänglichkeit selbst [susceptibilité même]« (JS 242, Anm. 12/AQ 172, Anm. 2) müsste man daher wohl chiasmatisch lesen (und nicht verkürzend als leibliches Vermögen des Empfangenkönnens), um die von Levinas anvisierte Radikalität mit aller Deutlichkeit hervorzuheben: Die Empfänglichkeit selbst ist der Körper, d. h. dort, wo Empfänglichkeit (im Sinne der Verletzbarkeit, Verwundbarkeit, Traumatisierung) statthat, ereignet sich Körperlichkeit. Neben der Zurückweisung eines allzu integrativen (klassisch phänomenologischen) Leibverständnisses und dem Hinweis auf die konstitutive Dimension der Empfänglichkeit für das Verständnis von Korporalität, pocht Levinas zum anderen auf eine Ausgesetztheit In umfassender Weise ist Herrmann (2013) der Verletzbarkeit bei Levinas nachgegangen.

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gegenüber dem Anderen, die sich nicht in einer abstrakten Sphäre abspielt, sondern sich konkret im Sinnlich-Sensiblen manifestiert. Levinas’ Überlegungen sind daher nicht auf einer allgemeinen Ebene anzusiedeln, sondern haben ihren Ort in der je singulären Exponiertheit: »Das Subjekt, das nicht mehr ein Ich ist – sondern das ich bin –, ist nicht empfänglich für eine Generalisierung [n’est pas susceptible de généralisation], ist nicht ein Subjekt im allgemeinen; was so viel heißt wie: überzugehen vom Ich zu mir, der ich bin und nicht ein Anderer.« (JS 48/AQ 29; Übers. mod.; vgl. JS 189/AQ 134) Levinas verwehrt sich folglich auch in dieser Hinsicht einer Verhältnisbestimmung von allgemein-transzendentalem und vereinzelt-empirischem Ich, das die Philosophie Husserls so nachhaltig beschäftigte; denn allein das spezifische Angegangensein durch den Anderen konstituiert mich in meiner Subjektivität. Meine Einzig(artig)keit beruht damit nicht mehr auf bestimmten Eigenschaften oder einem besonderen Vermögen, wodurch ich mich von den Zeit- und Artgenossen unterscheiden könnte, sondern vielmehr auf (m)einer Unvertretbarkeit. Eine Unvertretbarkeit, die darin besteht, dass ich in meiner radikalen Suszeptibilität qua Verwundbarkeit auf an mich gestellte Ansprüche antworten muss. 20 Aufgrund des responsiven Grundmoments von Subjektivität muss mit Levinas zugleich darauf hingewiesen werden, dass es dem Subjekt in einem fundamentalen Sinne unmöglich ist, nicht zu antworten. Auch vermeintliches Nicht-Antworten – wie etwa Schweigen oder andere Formen der Verweigerung – lassen sich bereits als Weisen des Antwortens verstehen. Je schon angerufen, artikuliert sich darin nicht nur eine singuläre Dimension der Verwundbarkeit, sondern mein unabweisbares Einstehen für den Anderen, das Levinas als »Stellvertretung« respektive »Unterwerfung« fasst. 21 Levinas bePrägnant bringt Waldenfels diesen Registerwechsel des Levinas’schen Denkens in Abgrenzung zur klassischen Phänomenologie auf den Punkt, auch wenn das Anbieten nicht als subjektives Vermögen gelesen werden darf: »Einzig bin ich nicht, indem ich zu etwas in der Lage bin, was nur ich kann, sondern indem ich auf einen Anspruch antworte, der nur mir gilt; einzig bin ich nicht im Nominativ als einer, der sich vom Anderen abhebt, sondern im Akkusativ als einer, der sich dem Anderen anbietet: me voici […].« (Waldenfels 1995, 312). 21 Das französische substitution besagt nicht, dass man als Stellvertreter im Sinne der Repräsentation oder Ersetzung fungiert, sondern dass man im wörtlichen Sinne dem Anderen untersteht. Auf die Komplexität dieses terminus technicus insistiert Bernasconi, indem er ausführt: »Just as the chapter, ›Substitution‹, is, as Levinas himself insists, the centrepiece of Otherwise than Being (OB xli), so the notion of ›substituti20

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harrt insofern auf der Singularität des jeweiligen Subjekts, das in spezifischer Weise antworten muss: »Die Andersheit, in der der Andere erscheint, erscheint als Befehl. […] Dieser Befehl ist ein Anrufen, ein Anruf zur Verantwortung. Er ist ein erstes Sprechen, das nicht nur Antwort, sondern zunächst Verantwortung verlangt.« (Levinas 2005, 18) Dem Anderen immer schon unterstellt, hat das Subjekt, indem »niemand es ersetzen kann« (JS 311/AQ 222), das jeweilige Antworten dem Anderen gegenüber zu verantworten. Die »Antwort der Verantwortung« (JS 311/AQ 222) erweist sich in mehrfacher Hinsicht als rückhaltloses Geschehen: Das Subjekt ist nicht in der Lage, sich für diese oder jene Handlung aktiv und frei zu entscheiden, diese oder jene Verpflichtung bewusst zu übernehmen oder auch abzulehnen. Levinas betont vielmehr ein vorgängiges Übernehmenmüssen der Verantwortung: »Das Paradox solcher Verantwortung besteht darin, daß ich verpflichtet bin, ohne daß diese Verantwortung in mir begonnen hätte […].« (JS 46/AQ 28) Eine Verantwortung freilich, die folglich nicht nur nicht auszuschlagen ist, sondern der auch, wie Levinas darüber hinaus mit Nachdruck unterstreicht, niemals vollständig nachgekommen werden kann – ja, die gerade darin, dass sie niemals eine restlose Erfüllung erfährt, »in dem Maße [wächst], in dem sie übernommen wird« (JS 44/AQ 26). In diesem abgründigen Antwort- als Verantwortungsgeschehen (vgl. JS 71/AQ 48) vollzieht sich die Subjektivierung. Das Subjekt versteht sich als responsives gänzlich aus dieser appellativen Dimension, der es sich niemals zu entledigen vermag; es bleibt ihr »unterworfen«. Das Subjekt ist daher für Levinas im wörtlich zu nehmenden Sinne als unter-stelltes (sub-iectum) zu lesen. Aus der »Verpflichtung des Selben auf den Anderen« (JS 70/AQ 47) konstituiert sich im singulären (Ver-)Antwort(ungs)geschehen das Subjekt als ethisches. Bislang wurde unter den Hinweisen auf eine radikale Alteritätserfahrung einerseits zu zeigen versucht, wie das Subjekt nicht gedacht kann: Es konstituiert sich nicht als ein mit sich selbst identisches oder leiblich unversehrtes, das in einem zweiten Schritt »das Andere« generös in Empfang nimmt. Andererseits wurde festgehalten, dass die vorursprüngliche Heimsuchung des Anderen im Selben es erlaubt, eine Andersheit zu denken, die nicht auf die Konstitu-

on‹ is the core concept of that book, and yet it remains enigmatic.« (Bernasconi 2004, 234).

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tionsleistung eines Subjekts angewiesen ist oder durch es assimiliert werden könnte. Vielmehr muss der Riss, der im Subjekt klafft und dem es nicht beikommen kann, als für seine Genese konstitutiver Stachel lesbar gemacht werden. Denn die Andersheit, die das Subjekt durchfurcht und verstört, bleibt nicht folgenlos: Das dem Anderen ausgesetzt sein – Levinas spricht in einer der traditionellen Philosophie ungewohnten Terminologie von einer »Besessenheit wider Willen [obsession malgré soi]« (JS 132/AQ 92) und »Geiselschaft« (JS 261/AQ 186) – muss als Prozess der Subjektivierung verstanden werden: Von einer Andersheit je schon in Anspruch genommen, wird das Subjekt – das sich als verwundbare Körperlichkeit konkretisiert – gleichsam gezwungen, auf diesen Appell zu antworten. In diesem Antworten, das »immer zu spät kommt« (JS 330/AQ 235) und sich folglich nie auf der Höhe der Gegenwart befindet, konstituiert sich in den Augen Levinas’ das nunmehr responsiv zu verstehende Subjekt: Obschon der Appell nicht identifizierbar oder positivierbar ist, verflüchtigt er sich nicht in eine bloß allgemeine Struktur der Subjektivität, sondern fordert mich – trotz oder gerade aufgrund der Anonymität – zum konkreten Antworten heraus. Es stellt sich jedoch die Frage, inwiefern das retardierende Moment – das uneinholbare Zu-spät-Kommen gegenüber dem Anspruch des Anderen im Selben – überhaupt eine subjektkonstitutive Funktion einnehmen kann und dieser uneinholbare Rückstand zu sich selbst nicht jede Subjektivierung auf Dauer unterbindet. Bislang wurde deutlich, dass sich Levinas zu einer – um mit Waldenfels zu sprechen – »Ethik der Heteronomie« bekennt, die jede Form von »Verbindlichkeit des Nomos aus dem Heteron eines fremden Anspruchs zu gewinnen« (Waldenfels 1995, 313) sucht. Damit werden alle zentralen Merkmale des Subjekts, wie z. B. Transzendentalität, Identität oder Autonomie, die im gängigen Verständnis das Ego gerade als Ego auszeichnen, verabschiedet. Und dennoch hält Levinas daran fest, Subjektivität, aber auch Verantwortung, Gerechtigkeit und Freiheit denken zu müssen. Doch inwiefern ist Levinas in der Lage, diese Grundbegriffe der traditionellen praktischen Philosophie in einer umfassenden Dimension neu zu fassen? Diesen Fragen kann nur dann nachgegangen werden, wenn Levinas’ Überlegungen zum Dritten mitberücksichtigt werden.

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III. Der Dritte als der Andere-im-Plural Die ethische Konzeption der Subjektivität erfährt in Autrement qu’être ou au-delà de l’essence eine tiefgehende Revision. Obwohl die Figur des Dritten erst gegen Ende des fünften und vorletzten Kapitels von Jenseits des Seins explizit eingeführt wird, lässt sich ohne allzu große Übertreibung behaupten, dass Levinas’ zweites Hauptwerk um diese »supplementäre« Figur kreist und sich vor ihrem Hintergrund in gewisser Weise selbst dekonstruiert. Für die hier forcierte Lesart liefert der Dritte den interpretatorischen Schlüssel für das Verständnis des gesamten Textes. 22 Denn der Prozess der Subjektivierung lässt sich gar nicht begreifen, ohne den Dritten (le tiers) mit zu berücksichtigen. Mit dem Dritten tritt nämlich die Frage nach einem mit (praktischer) Urteilskraft befähigten Subjekt ebenso hervor wie die Forderung nach einer institutionalisierbaren Gerechtigkeit, die gleichermaßen nach singularitätssensiblen und dennoch universalisierbaren Antworten sucht. Vor diesem Hintergrund muss das intrinsische und zugleich spannungshafte Verhältnis zwischen dem Ethischen und dem Politischen neu bewertet werden. Die Figur des Dritten leistet für die Neubewertung des Verhältnisses des Ethischen und des Politischen in systematischer Hinsicht zweierlei: Zum einen wird erst durch sie die Konstitution des Subjekts qua (Selbst-)Bewusstsein verständlich. In diesem Sinne hält Levinas fest: »Das Bewußtsein entsteht als Anwesenheit des Dritten [La conscience naît comme présence du tiers].« (JS 348/AQ 249; Übers. mod.) Zum anderen insistiert der Text auch darauf, dass mit dem Dritten »die Gerechtigkeit beginnt« (JS 328/AQ 234) und folglich Zur Situierung der Passagen zum Dritten innerhalb von Jenseits des Seins bemerkt Zeillinger: »Bemerkenswerterweise ist diese Einführung der Rede vom Dritten gerade nicht durch eine Kapitelüberschrift markiert, sondern erfolgt im Kontext einer längeren Argumentation. – Eine weitere Besonderheit dieser Stelle liegt darin, dass auf sie bereits das gesamte Buch hindurch, an mindestens einem Dutzend Stellen, oft in Fußnoten, ausdrücklich vorverwiesen wird. […] Eine (vermutlich unvollständige) ›Liste‹ solcher Querverweise kann zumindest auf folgende Seiten als Ausgangspunkte verweisen: JS 31 (Anm. 3), 35 (Anm. 5), 95 (Anm. 24), 112 (Anm. 31), 120 (Anm. 35), 153 (Anm. 2), 162, 183 (Anm. 14), 205 (Anm. 53), 258 (Anm. 19), 263 (Anm. 22), 283 (Anm. 29), 324 (Anm. 14), 328. – In fast allen Fällen wird dabei auf die (mitten in einem Kapitel befindliche) Seite 342 ff. (der deutschen Ausgabe) verwiesen – oder doch zumindest auf das Kapitel V.3, in dem sich die Textpassage befindet, in der der Übergang zur Rede vom ›Dritten‹ argumentativ vollzogen wird.« (Zeillinger 2010a, 238 und Anm. 25).

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erst mit ihm eine politische Dimension aufbricht. Die Verschränkung dieser beiden Aspekte – die Konstitution des Subjekts und die Frage nach Gerechtigkeit als politisches Grundmoment – soll im Folgenden skizziert werden, um schließlich die intrinsische Relation von Ethischem und Politischem herauszuarbeiten. Um die notwendige Miteinbeziehung des Dritten deutlich zu kennzeichnen, macht Levinas zunächst auf das Ungenügen der bisherigen Erörterungen aufmerksam: »Wenn die Nähe mir allein den Anderen und niemanden sonst zur Aufgabe machte, ›hätte es kein Problem gegeben‹ […]. Sie [die Verantwortung für den Anderen, M. F.] wird gestört und sie wird zum Problem mit dem Eintritt des Dritten.« (JS 342/AQ 245) Es ist entscheidend zu verstehen, warum es in den Augen Levinas’ ohne den Dritten keine weiteren Schwierigkeiten gegeben hätte und inwiefern damit der gesamte Ansatz von Autrement qu’être nochmals in Bewegung gerät. Die Figur des Dritten stört jede Exklusivität der Relation zum Anderen auf so nachhaltige Weise, dass ein dyadisches Verständnis von Andersheit grundsätzlich unterwandert wird. Levinas insistiert darauf, dass der Dritte als »unablässige Korrektur der Asymmetrie der Nähe [des Anderen; M. F.]« (JS 345/ AQ 246; Übers. mod.) fungiert, wodurch – so die gewagte Formulierung – »das Antlitz sich ent-antlitzt« (JS 345/AQ 246; Übers. mod.) 23 . Die bislang erfolgten Ausführungen zum Anderen, so die These Levinas’, bergen die Gefahr einer Simplifizierung in sich. Denn ein allein dem Anderen ausgeliefertes Subjekt würde gänzlich in einer einzigen Abhängigkeit verharren, hätte keine Entscheidung zu fällen und kein Urteil im Namen der Gerechtigkeit zu verantworten. Bevor dieser überraschenden Wende mit weiteren einschlägigen Textbelegen nachgekommen werden kann, muss zunächst erläutert werden, wie Levinas den Dritten nicht versteht: Es ist auffällig, wie intensiv er in den knappen Ausführungen darum ringt, etwaige Fehllektüren von diesem für ihn zentralen Punkt fernzuhalten: Der Dritte stellt für Levinas keine »empirische Tatsache« dar, die faktisch ausbleiben könnte. Er kann weder als eine identifizierbare und damit Levinas versucht, die Korrektur jeder Dyade durch den Dritten mit der Wendung »le visage se dé-visage« (JS 345/AQ 246) zu beschreiben. Es ist unmöglich, die Ambiguität dieser Passage ins Deutsche zu übertragen. Gemeint ist offensichtlich nicht nur, dass das Antlitz sich anstarrt / angestarrt wird, sondern dass das Antlitz – wie der Bindestrich nahelegt – sich »ent-antlitzt« und somit nicht mehr als alleiniger Bezug fungiert. Wiemer trennt beide Aspekte in seiner Übertragung, indem er festhält: »in der das Gesicht, indem es angestarrt wird, sein Gesicht verliert« (JS 345).

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abzählbare Größe gefasst werden, noch tritt er, obwohl der Aufbau des Textes sowie diverse Formulierungen 24 diese Vermutung zunächst nahe legen, zu einer bereits etablierten Relation bloß additiv hinzu. Levinas weist dezidiert die Vorstellung zurück, dass mit dem Dritten das »anfängliche Duo zum Trio würde« (JS 347/AQ 248). Im Dritten wird vielmehr eine Verabsolutierung der ›face à face‹-Relation verunmöglicht (vgl. JS 328/AQ 234) 25 und die Beschränkung auf das Antlitz als unzureichend zurückgewiesen. Nicht nur würde eine dyadische Auffassung die Alteritätsbeziehung, gefasst als positionale Gegenüberstellung im Sinne von »Ich hier – der Andere dort«, als äußerliche und damit unterkomplex beschreiben, 26 sondern darüber hinaus könnte der intrinsisch pluralen Verfasstheit jedes Anspruchs auch nicht Rechnung getragen werden. Die Pluralität, von der nun die Rede sein wird, ist weder auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen noch auf eine numerische Vielheit reduzierbar, sondern muss als eine uneinschränkbare und damit offene verstanden werden. Alterität als einen verschränkten Plural zu denken, heißt dann, sie in der Form ab ovo miteinander konfligierender Ansprüche zu begreifen. Levinas skizziert diese komplexe Relationalität der heterogenen Ansprüche folgendermaßen: »Der Dritte ist anders als der Nächste, aber auch [mais aussi] ein anderer Nächster [un autre prochain], aber auch [mais aussi] ein Nächster des Anderen [un prochain de l’Autre] und nicht bloß seinesgleichen [non pas simplement son semblable].« (JS 343/AQ 245; Übers. mod.) Das Zitat macht zumindest dreierlei deutlich: Der Dritte fällt erstens nicht mit dem Nächsten (respektive Anderen) einfachhin zusammen – er bleibt anders als der Nächste; gerade deshalb muss er zweitens in seiner radikalen Andersheit ernst genommen werden, denn er ist auch ein anderer Nächster und geht als dieser Nächste das Subjekt genauso an wie der Andere. VerkomLevinas spricht an mehreren Stellen vom »Eintritt des Dritten [l’entrée du tiers]« (JS 342/AQ 245; JS 344/AQ 246). 25 Levinas weist darauf hin, dass der Dritte die Gegenüberstellung mit dem Anderen unterbricht: »[le] tiers interromp[an]t le face-à-face de l’accueil de l’autre homme« (AQ 234). Im Kontext dieses Zitats grenzt Levinas die Figur des Dritten auch von der Illeität ab, deren politische Implikationen andernorts diskutiert werden (vgl. Bernasconi 1998, 98). 26 In diesem Sinne wäre auch das eingangs gewählte Zitat aus dem Interview mit Lenger einer Kritik zu unterziehen, da Levinas hier die Alteritätsbeziehung als bipolare Relation zu fassen scheint. Andersheit muss jedoch zur Grundstruktur der Subjektivität gezählt werden, sodass es nicht mehr möglich ist, sie als ein Gegenüberliegendes zu fassen. 24

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pliziert wird dieses Verhältnis drittens dadurch, dass der Dritte auch ein Nächster des Anderen – un prochain de l’Autre – ist, ohne jedoch als seinesgleichen aufgefasst werden zu dürfen. Der letzte Teilsatz bereitet für die Interpretation keine allzu großen Schwierigkeiten: Der Dritte und der Andere können nicht bloß als unterschiedliche Exemplare derselben Gattung aufgefasst und damit auf einer »höheren« Ebene homogenisiert werden. 27 Der Anspruch des Dritten erweist sich als ebenso irreduzibel wie der des Anderen. Zu Missverständnissen Anlass geben könnte jedoch die Wendung, dass sich der Dritte als »ein Nächster des Anderen« erweist. Levinas kann ja schwerlich behaupten wollen – und die Lesart des Genitivs als genitivus obiectivus würde dies nahelegen –, dass nicht nur ein Bezug des angesprochenen Subjekts zum Anderen und zum Dritten besteht, sondern – davon gleichsam losgelöst – noch ein Verhältnis zwischen dem Anderen und dem Dritten untereinander. Das Verständnis einer in dieser Weise gefassten Triangulation würde nicht nur nicht mehr aus der Perspektive des responsiv verstandenen Subjekts sprechen, sondern sich unter der Hand gleichsam auf einer Metaebene bewegen, um ein vom Subjekt unabhängiges Beziehungsgeflecht zu konstatieren: Damit würde nicht nur das Subjekt (»hier«) vergegenständlicht, sondern auch der Andere (»dort«) und der Dritte (»da«), die darüber hinaus in unterschiedlichen und voneinander trennbaren Relationen stünden. Der letzte Satz muss daher anders gelesen werden, ohne – traditionell und verkürzt gesprochen – die Erste-Person-Perspektive zu verlassen und damit den Subjektivierungsprozess und die Frage nach der Universalisierbarkeit von Gerechtigkeit aus den Augen zu verlieren. Die Genitivkonstruktion un prochain de l’Autre scheint darauf zu insistieren, dass der Andere und der Dritte weder zu einem differenzlosen Konglomerat verschmelzen, noch dass sie sich in voneinander unabhängigen Sphären befinden. Positiv formuliert besagt die Wendung dann – nunmehr als genitivus subiectivus gelesen –, dass im und mit dem Anspruch des Anderen »gleich-vorursprünglich« der Anspruch des Dritten aufbricht. Der Bezug zum Anderen und der Bezug zu all den anderen Anderen bilden ein (wenn auch in sich heterogenes) Moment. Niemals wäre ein »reiner« Bezug Diesbezüglich hält Levinas wenige Seiten später fest: »Alle Anderen, die mich im Anderen bedrängen und verfolgen, betreffen mich nicht als ›Exemplare‹ derselben Gattung, die mit meinem Nächsten aufgrund von Ähnlichkeit oder natürlicher Gemeinschaft verbunden sind […].« (JS 246/AQ 247).

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zum Anderen – gleichsam ohne den Dritten – zu erhalten. 28 Im Anspruch des Anderen brechen stets Mitansprüche anderer Anderer mit hervor. Mit aller Deutlichkeit betont Levinas: »Die Anderen gehen von vornherein mich an.« (JS 346/AQ 247) Der Anspruch der Andersheit ist somit nie als »einfacher« zu denken, sondern muss als ein in sich aufgespreizt-pluraler verstanden werden, indem der Andere und der Dritte weder voneinander getrennt noch homogenisiert werden können. Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen wird die Unumgänglichkeit der Rede von einer Alterität-im-Plural deutlich. 29 Die Alterität-im-Plural lässt sich nicht als ein momentaner Gegensatz verstehen, der auf einer Metabene aufgelöst werden könnte. Der angezeigte Widerstreit zwischen dem Anspruch des Anderen und des Dritten bleibt unversöhnlich bestehen, indem jeder Anspruch irreduzibel konfliktuöse Momente mit sich führt. Ein Konflikt freilich, der für Levinas zur Frage drängt: »Welcher hat Vortritt vor dem Anderen?« (JS 343/AQ 245) – und somit dem Subjekt abverlangt, eine Entscheidung zu fällen. Mit dem Dritten wird damit ein »Widerspruch in das Sagen« eingeführt, das – bislang unzureichend – »nur in eine einzige Richtung [un sens unique] ging« (JS 343/AQ 245). Damit hebt Levinas hervor, dass das angesprochene Subjekt nicht

Ich möchte an meiner Leseart des genitivus subiectivus festhalten, auch wenn vielleicht die grammatikalische Kategorisierung sich als unpassend erweist. Levinas schreibt: »Was also sind sie, der Andere und der Dritte, was sind sie, der-Eine-fürden-Anderen? Was haben sie einander getan? Welcher hat Vortritt vor dem Anderen?« (JS343/AQ 245) In einer beinahe wortgleichen Passage zu Jenseits des Seins zeichnet Levinas auch in »Frieden und Nähe« die Figur des Dritten nach und führt dann weiter aus: »Was habe ich zu tun? Was haben sie bereits einander getan? Welcher hat Vortritt vor dem anderen in meiner Verantwortung? Was sind sie denn, der Andere und der Dritte, in Bezug aufeinander? Geburt der Frage.« (Levinas 2007, 147; Übers. mod.) Entscheidend in meinen Augen ist, dass die Fragen, die sich im Zusammenhang einer Alterität im Plural stellen, Fragen des betroffenen Subjekts sind und nur von diesem – und nicht etwa von einer weiteren Instanz – beantwortet werden können. Was der Andere und der Dritte in Bezug zueinander sind, wird demnach nicht von ihnen beantwortet, sondern diese Frage stellt sich mir. 29 Um diese Alterität im Plural zu verdeutlichen, die zugleich des Anderen und aller Anderen eingedenk sein muss, verweist Levinas in Jenseits des Seins (JS 344, Anm. 23/AQ 246, Anm. 1) auf eine Stelle aus Totalität und Unendlichkeit, in der er bereits auf die Figur des Dritten zu sprechen gekommen ist. Dort heißt es: »In den Augen des Anderen sieht mich der Dritte an – die Sprache ist Gerechtigkeit. Nicht, als ob zuerst das Antlitz da wäre und sich anschließend das Seiende, das sich in ihm manifestiert oder ausdrückt, um Gerechtigkeit kümmerte. Die Epiphanie des Antlitzes als eines Antlitzes erschließt die Menschheit.« (Levinas 2002, 307 f.). 28

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einer deterministischen »one-way«-Abhängigkeit unterliegt, aus der letztlich nichts folgen würde; 30 vielmehr wird die Notwendigkeit eines »subjekthaften« Engagements betont, um überhaupt der Anfrage nachgehen zu können: »›Was habe ich gerechterweise zu tun?‹« (JS 343/AQ 245). Damit weist Levinas darauf hin, dass die Irreduzibilität miteinander konfligierender Ansprüche sowohl mit der Frage nach der Gerechtigkeit als auch mit der Konstitution des Subjekts verschränkt ist. Erst mit einer Pluralität von Ansprüchen wird die Frage nach der Gerechtigkeit dringlich und ein Urteil vonseiten des dadurch sich formierenden Subjekts unumgänglich. Mit anderen Worten: Erst mit dem Dritten wird das Subjekt genötigt, sich die Frage nach dem Wie des Antwortens zu stellen und ein (Ge-)Wissen auszubilden, sich überhaupt erst als Bewusstsein respektive Selbstbewusstsein zu verstehen, kurz: sich als Subjekt im responsiven Sinne zu bewähren – gleichermaßen Verantwortung für den Anderen zu tragen und Gerechtigkeit für andere Andere ins Werk zu setzen. Die Überlegungen zum Dritten kreisen um die »latente Geburt« (JS 342/AQ 244; Übers. mod.) des Subjekts, aus der gleichermaßen Bewusstsein und Gewissen – Levinas setzt hier auf die Ambiguität des französischen Terminus conscience 31 – hervorgehen. Levinas unternimmt hier nichts weniger als die Aufgabe, den Konstitutionsprozess des Subjekts aus der Frage nach der Gerechtigkeit nachzuzeichIn dem 1987 publizierten Interview »Dialog über das Denken an den Anderen« unterstreicht Levinas eindringlich die Folgenlosigkeit einer vermeintlich auf das Antlitz reduzierten Alteritätsdimension: »In der Begegnung des Antlitzes war kein Urteil vonnöten: der Andere, Einzige, erträgt kein Urteil, er hat stets vor mir Vortritt, ich bin ihm untertan.« (Levinas 1995, 258) Bernasconi unterstreicht ebenso mit aller Deutlichkeit die Notwendigkeit des Dritten: »Wenn der Dritte in der Beziehung zum Antlitz fehlen würde, wäre ich im Angesicht des Anderen von all meinen Bindungen und Verpflichtungen gegenüber jedem anderen sonst entbunden. Weil der Dritte seinen Platz bereits in der Beziehung zum Anderen hat, ist der Übergang vom Ethischen zum Politischen immanent.« (Bernasconi 1998, 92) Noch stärker als Bernasconis Lesart es nahelegt, möchte ich behaupten, dass es ohne den Dritten und sein Spannungsverhältnis zum Anderen unmöglich wäre, mit Levinas über die Konstitution des Subjekts nachzudenken. Es wäre ohne Mitansprüche der Anderen »folgenlos« dem Anderen unterworfen und müsste nicht einmal das »Wie« des Antwortens auf den Appell des Anderen (er)finden. Vor dem Hintergrund dieser Einsicht hätte es auch keinen Sinn, von einer Ethik zu sprechen. Das Ethische und das Politische können nur aus einem Spannungsverhältnis gedacht werden. Aus und in ihm bildet sich das Subjekt. 31 Conscience kehrt in diesem Abschnitt immer wieder; besonders eindringlich wird die genetische Dimension etwa im Satz »L’entrée du tiers, c’est le fait même de la conscience […].« (JS 344/AQ 246) angezeigt. 30

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nen, um daraus die Notwendigkeit der Ausbildung einer – traditionell gesprochen – praktischen und theoretischen Vernunft aufzuzeigen. 32 Diese Genealogie wäre ohne den Rückgriff auf eine Alterität-im-Plural nicht verständlich. Mit dem Anderen zu beginnen, heißt daher nicht, auf ein Subjekt zu verzichten, sondern darauf hinzuweisen, wie aus dem in sich plural verfassten Anspruchsgeschehen allererst das Subjekt als urteilendes hervorgeht. Denn die aporetische Situation einer Alterität-im-Plural erfordert eine Entscheidung, in welcher Weise auf diese konfligierenden Ansprüche einzugehen, wie auf sie in gerechter Weise zu antworten sei. In der Notwendigkeit, gleichermaßen auf sich widerstreitende Appelle zu antworten und damit Urteile zu fällen, diese begründen und rechtfertigen zu müssen, ja ein Maß zu (er-)finden, erblickt Levinas die Herausforderung des Subjekts. Denn in diesem unvermeidbaren und daher notwendigen »Vergleich der Unvergleichlichen [la comparaison des incomparables]« (JS 344/AQ 246), dem jedoch jeder vorausliegende Boden der Vermittlung fehlt, konstituiert sich das Subjekt, indem es – gleichsam mit bestem Wissen und Gewissen – Gerechtigkeit ins Werk zu setzen versucht und fortan für diese Entscheidung einzustehen hat. Die Verantwortung des Subjekts erfährt somit nicht in der Antwort auf den Anspruch des Anderen seine Bestimmung, sondern hat gleichermaßen die damit implizierten Antworten auf andere Andere mitzuverantworten. Im Wie der Notwendigkeit des Antwortenmüssens, in dem nicht nur der Anspruch des Anderen, sondern zugleich die Mitansprüche anderer Anderer aufbrechen, manifestiert sich die »schwierige Freiheit« des Subjekts, denn die Berücksichtigung eines pluralen Anspruchsfeldes sollte nicht als nivellierender Ausgleich missverstanden werden. Levinas betont, dass die geforderte Gerechtigkeit nicht als »Abschwächung der Besessenheit« (JS 347/AQ 248) oder »Begrenzung der anarchischen Verantwortung« (JS 347/AQ 248) gelesen werden darf: »In der Nähe des Anderen bedrängen mich diejenigen, die anders als der Andere sind [tous les autres que l’autre], und schon schreit die Besessenheit nach Gerechtigkeit, verlangt sie Maß und Wissen, ist sie Bewußtsein.« (JS 344/AQ 246; Übers. mod.) Aus der

So insistiert Levinas nicht nur darauf, dass das Bewusstsein erst in der »Gegenwart des Dritten« (JS 348/AQ 249; Übers. mod.) entsteht, sondern dass die Frage nach der Gerechtigkeit die »Grundlage des Bewußtseins« (JS 349/AQ 249) bildet.

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Dimension des Anspruches gedacht, fällt keine institutionalisierte Ordnung einfachhin mit sich selbst zusammen, sondern sie muss unter Berufung auf die konkrete Situation des jeweils singulären (und zugleich in sich pluralen) Anspruchsgeschehens in Frage gestellt werden können. In diesem Zusammenhang spricht Levinas auch in dem 1988 publizierten Interview »Der Andere, die Utopie und die Gerechtigkeit« von einem »unablässigen (und) tiefen Gewissensbiss der Gerechtigkeit«, die sich in der paradoxen Situation befindet, »immer gegen ihre eigenen Verhärtungen nachjustieren« (Levinas 1995, 273; Übers. mod.) zu müssen. Eine Gerechtigkeit, die im Namen des Anderen und des Dritten vollzogen wird, wird nie in der Weise gerecht sein, dass allen Ansprüchen umfassend Genüge getan wird, dass sie gänzlich in einer Ordnung Eingang fänden. Das Ins-Werk-setzen der Gerechtigkeit bleibt ebenso prekär, wie das sich im Urteil konstituierende subjektale Bewusstsein: »[D]och geht die Gerechtigkeit auch über die Gerechtigkeit hinaus – und ist insofern älter als sie selbst und die durch sie bedingte Gleichheit – in meiner Verantwortung für den Anderen, in meiner Ungleichheit gegenüber dem, dessen Geisel ich bin.« (JS 344/ AQ 246) Denn die Unabwendbarkeit des Sichentscheidenmüssens zwischen konfligierenden Appellen kann nicht in eine restlos ausgleichende oder vollständig vermittelnde Lösung überführt werden; Levinas verwehrt sich immer wieder, die Figur des Dritten bloß als berechnendes Kalkül zu begreifen und damit die konfliktuöse Dimension der Alterität-im-Plural auszublenden. Gerechtigkeit (im vollen und befriedigenden Sinne) wird sich als »unmögliche« erweisen, 33 – und dennoch verlangt sie danach, ins Werk gesetzt zu werden und somit dem jeweiligen Anspruch unter Mitberücksichtigung anderer Ansprüche nachzukommen. Damit wird deutlich, dass nicht nur der Anspruch als ein in sich heterogener gefasst werden muss, sondern dass diese Pluralität niemals in einen vollständigen Ausgleich überführt werden kann. Jeder Versuch, Gerechtigkeit zu institutionalisieren, darf sich nie in dem Maße verselbständigen, dass er sich von der Singularität der Anspruchssituation vollständig löst oder nicht mehr durch sie in Frage gestellt werden könnte.

Zu einem umfassenden Verständnis einer »Unmöglichkeit der Gerechtigkeit« kann auch Derridas Gesetzeskraft herangezogen werden (vgl. Derrida 1991, bes. 31–34 und 63).

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Es kann also festgehalten werden: Die Konstitution des urteilsfähigen Subjekts nimmt nicht von sich seinen Ausgang, sondern dessen »anachronistische Geburt« (JS 306/AQ 219) muss vom Anderen her empfangen werden. Der Appell des Anderen lässt sich jedoch nur vor dem Hintergrund einer Alterität-im-Plural verstehen, die dem Subjekt im Angesprochenwerden eine Entscheidung abverlangt, wie auf den Anspruch des Anderen und die Mitansprüche der anderen Anderen geantwortet werden soll. Die Notwendigkeit, Wissen und Gewissen auszubilden, Unvergleichbares vergleichen zu müssen, um Urteile fällen und rechtfertigen zu können, wird nur unter Berücksichtigung des Dritten einsichtig. Levinas bestimmt somit nicht nur das Ethische in einer radikal anderen Weise, indem nicht mehr von der Autonomie der (praktischen) Vernunft ausgegangen werden kann. Vielmehr verpflichtet der je schon ergangene Anspruch der Alterität das Subjekt zu einer unabgeltbaren Verantwortung; gleichermaßen verschiebt sich damit das Verständnis des Politischen, das nun nicht bloß als gesellschaftliche Ordnung gefasst wird, die das Zusammenleben auf ein Gemeinwohl hin regelt. Es stellt auch – etwa bloß abgeleitet vom Ethischen – keinen Kompromiss der ethischen Asymmetrie dar, sondern impliziert die Dringlichkeit des InsWerk-Setzens von Gerechtigkeit, dessen Spannungsverhältnis nicht aufgelöst werden kann. Damit wird der klassische stufenweise Aufbau Ego-Alter-Communitas sowie die Trennung von Ethik, die sich um individuelle Entscheide kümmert und einen überschaubaren intersubjektiven Bereich abdecken soll, und Politik, die das Zusammenleben aller Subjekte in Hinblick auf ein Gemeinwohl regelt, zurückgewiesen. Auch wenn Levinas von dieser Trennung zunächst ausgehen mag, indem er Ethik und Politik sowie Verantwortung und Gerechtigkeit auseinanderzuhalten scheint, macht die Relektüre der Passagen des Dritten einsichtig, dass hier nicht ein Übergang zwischen getrennten Bereichen anvisiert ist, sondern dass das unauflösbare Spannungsverhältnis einer plural verfassten Alterität zu einer Revision dieser Kategorien führen muss, bei der nicht nur der angestammte Boden der Ethik, sondern auch die traditionelle Bestimmung des Politischen in einer neuen Weise in den Blick geraten. Welche Konsequenzen sich aus diesen Einsichten für ein anderes Verständnis des Politischen ergeben, soll nun in einem letzten und abschließenden Schritt nachgezeichnet werden.

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IV. Konsequenzen für ein anderes Denken des Politischen In diesem letzten Abschnitt sollen zentrale Punkte der von Levinas skizzierten, jedoch nicht gänzlich ausbuchstabierten Überlegungen zu einem alteritätstheoretisch ausgerichteten Verständnis des Politischen zusammengetragen werden. Dabei werde ich mich auf vier Aspekte konzentrieren: Neben der Verhältnisbestimmung des Ethischen und Politischen (a) soll auf die notwendige Institutionalisierung von Gerechtigkeit (b) eingegangen werden, um abschließend Levinas’ Ausführungen zu einem anderen Verständnis von Gemeinschaft (c) auszuloten, das sich auch für demokratietheoretische Überlegungen als anschlussfähig erweist (d). Es zeigt sich zunächst (a), dass die traditionelle Gegenüberstellung von Ethik und Politik nicht mehr haltbar ist. Levinas führt zwar, vornehmlich in Interviews, selbst immer wieder diese Dichotomie ins Treffen, wenn er etwa betont: »Die Politik muss in der Tat immer von der Ethik aus kontrollierbar und kritisierbar bleiben.« (Levinas 1992, 62) Doch mit dieser Gegenüberstellung schreibt sich Levinas wieder in ein tradiertes Verständnis von Politik 34 ein, dem er gerade entkommen möchte. Hier soll der Versuch unternommen werden, das Spannungsverhältnis zwischen dem Ethischen und Politischen in einer Weise lesbar zu machen, die nicht nur zu einem anderen Verständnis des Ethischen, sondern auch des Politischen beiträgt. Die Trennlinie zwischen beiden Bereichen verläuft jedoch nicht – wie auch einige prominente Interpreten betonen – entlang eines asymmetrischen und eines symmetrischen Bezugs zur Andersheit. Dabei würde nicht nur die bereits oben zurückgewiesene Unterscheidung zwischen einer individuellen Konzeption der Ethik (ausgerichtet auf den Anderen) und einer das Gemeinwohl umfassenden Politik (ausgerichtet auf den Dritten) unter der Hand wieder eingeführt, sondern Das klassische Politikverständnis besteht für Levinas weitgehend darin, ein »vernünftiger Friede« zu sein. Dabei orientiert er sich an dem von Hobbes skizzierten Naturzustand eines Krieges aller gegen alle, der durch Verträge, die die Konfliktparteien schließen, überwunden wird. Levinas stößt sich dabei nicht nur an den anthropologischen Grundannahmen dieser liberalen Position, sondern auch an der Reduktion des Politischen auf allgemeinverbindliche Regelungen und rationale Verfahrensweisen, die auf jeden ethischen Appell verzichten. Für eine umfangreiche Auseinandersetzung müsste v. a. Levinas’ Abgrenzungen zu Kant und Hegel in die Diskussion miteinbezogen werden; wichtige Hinweise für die Sichtweise auf Hegel liefert Herrmann (vgl. 2013, 123–136).

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auch dem Alteritätsbezug die Spitze genommen. Die Asymmetrie der Verantwortung für den Anderen wird mit der Berücksichtigung des Dritten gerade nicht in eine Symmetrie der Gerechtigkeit überführt, in der es dann zu einem reziprok-egalitären Verhältnis zwischen den Subjekten käme. 35 Levinas geht es nicht darum, eine Gleichheit aller im traditionellen Sinne zu postulieren; vielmehr möchte er das Potential der konkreten und zugleich aporetischen Anspruchssituation auch im politischen Sinne freilegen: Im Antworten auf den Anspruch des Anderen muss das von einer Alterität-im-Plural heimgesuchte Subjekt zugleich dem Anspruch anderer Anderer in der Weise nachkommen, dass es das Wagnis eingeht, Unvergleichliches zu vergleichen und damit Gerechtigkeit für alle ins Werk zu setzen. Politik wäre demnach nicht die implizite Befriedigung respektive Nivellierung des Anspruchs, die in einer Logik des Austausches, der Wechselseitigkeit oder gar Gleichrangigkeit aufgehen würde, sondern müsste aus der Unvertretbarkeit des jeweiligen Subjekts heraus verstanden werden. Der Dritte ermöglicht zwar alle Formen der Berechenbarkeit, zugleich verunmöglicht er sie aber auch, um einer restlosen Vereinnahmung und einem vollständigen Ausgleich Vorschub zu leisten. Damit wendet sich Levinas gegen eine formal-abstrakte Auffassung von Ethik und Politik, die die Singularität des (in sich heterogenen) Appells verkennt und sie lediglich als einen unter eine Regel subsumierbaren Einzelfall betrachtet: »Die Gerechtigkeit bleibt Gerechtigkeit nur in einer Gesellschaft, in der zwischen Nahen und Fernen nicht unterschieden wird, in der es aber auch unmöglich bleibt, am Nächsten vorbeizugehen; in der die Gleichheit aller getragen ist von meiner Ungleichheit, durch den Mehrwert meiner Pflichten über meine Rechte. Diese Selbstvergessenheit bewegt die Gerechtigkeit.« (JS 347/AQ 248) Des Anspruchs des Anderen kann sich das Subjekt Mit dieser Lesart möchte ich mich von etablierten Interpretationen abgrenzen, die im Dritten lediglich eine Begrenzung der (ethischen) Asymmetrie erblicken, die es dem Subjekt erlaubt, sich mit den Anderen als »gleichrangig« zu verstehen. Paradigmatisch kann hierfür Critchley angeführt werden: »Justice is, paradoxically, the limit of responsibility. It is the moment when I am no longer infinitely responsible for the Other, and consequently no longer in an asymmetrical, unequal relation. Rather, justice is ›an incessant correction of the asymmetry of proximity‹ (AE 201/OB 158), where I become the Other’s equal. In justice, I am no longer myself in relation to an Other for whom I am infinitely responsible, but I can feel myself to be an other like the others (TeI 56/TI 84) – that is, one of a community that can demand its rights regardless of its duties.« (Critchley 1999, 231).

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folglich auch auf der Ebene der Institutionalisierung und des damit implizierten Vergleichs (der eine andere Form der Gleichheit evoziert) nicht entledigen; auch im Bereich des Politischen und der Institutionen bleibt das Subjekt konstitutiv und irreduzibel von asymmetrischen Momenten heimgesucht. 36 Levinas macht zugleich deutlich (b), dass die in Anbetracht des Dritten zu fällenden Urteile zu einer Institutionalisierung drängen, die den Anspruch der Gerechtigkeit in allgemeine Strukturen des Rechts überführt. Im Antworten auf den Anspruch des Anderen-imPlural bricht somit die Notwendigkeit einer Instanziierung von Gerechtigkeit als Recht auf, um diese – nicht nur für einen etwaigen Einzelfall, sondern für all die Anderen – ins Werk zu setzen. Durchfurcht vom Anspruch des Anderen und den Mitansprüchen anderer Anderer muss nach einer Gerechtigkeit gesucht werden, die nicht nur als mein Urteil und auch nicht bloß für einen Einzelfall gilt, sondern auch eine Verbindlichkeit für andere Urteile anderer mit sich führt. Damit erhalten Urteile nicht nur eine normative Dimension, sondern auch – wie Levinas weiterführend interpretiert werden könnte – eine temporale. Die Entscheidungen des Subjekts beginnen nicht in ihm, sondern Urteile tragen eine Geschichte mit sich und knüpfen an diese an. Einerseits stellt sich die Frage der Normativität hic et nunc im jeweiligen Urteilsvollzug; andererseits kann die einzelne Entscheidung normative Orientierung nur mittels der Beziehungen zu anderen – vergangenen und kommenden – Entscheidungen gewinnen. 37 In jedem Urteil gilt es daher gleichermaßen im Jetzt die Vergangenheit sowie das Kommende zu berücksichtigen. Die Verantwortung des jeweiligen Urteilsspruchs wird dabei nicht geschmälert, sondern

In diesem Sinne möchte ich mich den Überlegungen von Bernasconi anschließen: »Wenn aber andererseits die politische Ordnung der Gerechtigkeit nicht einfach als Modifikation und Ausgleich der ethischen Asymmetrie betrachtet werden darf, eröffnet sich die Möglichkeit, daß Levinas mit der Situierung des Dritten im Antlitz des Anderen den Versuch unternommen hat, sowohl die herkömmliche Sinnbestimmung des Politischen als auch ihren abgeleiteten Status zu hinterfragen. Levinas hätte damit eine Darstellung des Politischen und des Ethischen unterbreitet, in der beide in spannungsgeladener Koexistenz miteinander verflochten wären und beide das Vermögen hätten, die andere Seite herauszufordern und in Frage zu stellen.« (Bernasconi 1998, 89). 37 Inwiefern das Alteritätsdenken zu einem anderen Verständnis von Normativität führt, ist Bertram im Rahmen einer sprachphilosophischen Fragestellung umfassend nachgegangen (vgl. Bertram 2006, 123–170). 36

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wächst ins Unendliche, da zugleich vergangene und künftige Entscheide in die Rechtssprechung miteinbezogen werden müssen. In der Levinas’schen Figur des Dritten wird diese Forderung nach einer politischen respektive rechtlichen Institutionalisierung laut, ohne dabei jedoch die jeweilige Verantwortung zu negieren und rein technokratisch auszubuchstabieren. Die Gerechtigkeit muss nämlich so ins Werk gesetzt werden, dass sie »singularitätssensibel« zugleich den Mitansprüchen anderer Anderer Rechnung trägt und damit »universalisierbar« ist sowie zu allgemein verbindlichen Rechten führt. Erst vor dem Hintergrund der Gerechtigkeit und der daran anknüpfenden Frage nach einer prinzipiellen Institutionalisierbarkeit lässt sich so etwas wie eine Gleichheit aller denken. Diese wird aber immer in Rückgriff auf die Gerechtigkeit respektive die Singularität des (in sich pluralen) Anspruchsgeschehens revidierbar sein müssen und geht damit über einen formalen Begriff der Egalität hinaus. Mit dem Dritten wird deutlich, dass im Anspruch des Anderen stets mehr als dieser Anspruch an das Subjekt ergeht, womit zugleich die Frage nach Gerechtigkeit in ihrer vollen Tragweite aufbricht, die Rechtfertigung, Berechenbarkeit sowie Etablierung von Institutionen notwendig macht, diese aber zugleich einschränkt, indem eine vollständige Reduktion auf eine Ordnung nachdrücklich unterbunden wird. So wird vonseiten Levinas’ ein Begriff der (politischen, juridischen etc.) Institutionalisierbarkeit skizziert, der dem singulären Anspruchsgeschehen nicht ausgelagert wird und sich davon unabhängig erweist, sondern erst aus ihm seine Entfaltungsmöglichkeiten erhält. Mit anderen Worten: Die Alterität-im-Plural zwingt das Subjekt, eine politische Ordnung in der Art und Weise zu entwerfen, dass sie stets aufmerksam auf die (Mit-)Ansprüche in ihrer temporalen Aufgespanntheit bleibt und jeder Tendenz der restlosen Aneignung des Singulären widersteht. Das Politische kann nur dann vor einer (Selbst-)Totalisierung und Verhärtung der Verhältnisse bewahrt werden, wenn es die singuläre Verpflichtung achtet, die in keinem umfassenden System aufgehoben werden kann. 38 Das stets »unmögliche« Unterfangen der Gerechtigkeit würde zugleich verlangen, Diese Verschränkung von Ethik und Politik bringen Delhom/Hirsch wie folgt auf den Punkt: »Daß die Politik [einerseits] von der Ethik gefordert wird und ihre Quelle in der ethischen Verantwortung des einen für die anderen findet, andererseits durch die Ethik immer wieder um der Gerechtigkeit willen in Frage gestellt werden muß, bildet den Kern des Politischen in der Philosophie von Levinas.« (Delhom/Hirsch 2005, 9).

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die unermessliche Verantwortlichkeit in einer institutionalisierten Ordnung zu verankern, ja in weiterer Folge so zu stabilisieren, dass sie stets im Namen des Anderen hinterfragbar bliebe. Levinas skizziert mit seinen Überlegungen zum Dritten (c) eine Möglichkeit, Gemeinschaft nicht in Rückgriff auf eine identitätslogische oder antagonistische Freund-Feind-Unterscheidung zu denken. Gerade um einem In- und Exklusionsverfahren zu entgehen, das weitgehend das Denken des Politischen prägt, spricht Levinas davon, dass der Andere »von vornherein der Bruder aller anderen Menschen« (JS 344/AQ 246) sei. Dieser Hinweis irritiert zunächst, denn gerade der Begriff des »Bruders« oder der »Brüderlichkeit« impliziert ein nicht unproblematisches Erbe – von religiösen Traditionen bis zur Französischen Revolution –, das zugleich speziezistische Anklänge mit sich führt, ja mitunter zu rassistischen Fehldeutungen verleitet, oder zumindest eine gemeinsame Abstammung von »einem« Stammeshalter sowie eine Einschränkung auf »maskuline« Mitglieder suggeriert. 39 Doch gegen sämtliche Assoziationen dieser Art verwehrt sich der Text, indem er daran arbeitet, »Brüderlichkeit« einer Resignifizierung zu unterziehen, die nicht auf genetische oder genealogische Aspekte reduziert werden darf. Brüderlichkeit im Levinas’schen Sinne »geht hier der gattungsmäßigen Gemeinschaft voraus« (JS 346/AQ 247) und soll vielmehr aus der rückhaltlosen Verantwortung gegenüber jeglichem Anspruch heraus verstanden werden. Eine Responsibilität freilich, von der das Subjekt je schon heimgesucht wird, wobei es nicht im Stande ist, sie aus freien Stücken zu übernehmen oder auszuschlagen. Damit erfährt die Verantwortung keine selbstermächtigende Grenze, sondern sie ist jedem Appell in der Weise ausgesetzt, dass diese nicht vor diesem oder jenem Halt machen kann. Auf die Thematik der Gemeinschaft gewendet heißt dies, dass sich das Subjekt von vornherein in Bezügen zu Anderen vorfindet, jedoch nicht bestimmten oder auswählbaren Anderen. In diesem entgrenzten Sinne führt Levinas den Terminus »Brüderlichkeit« auch in Jenseits des Seins an unterschiedlichen Stellen ein: Der Nächste betrifft mich vor jeder Übernahme, vor jeder bejahten oder abgelehnten Verpflichtung. Ich bin an ihn gebunden […] vor jeder vertragDerrida geht in seiner Politik der Freundschaft der Frage nach, wie eine Politik »›Jenseits des Brüderlichkeitsprinzips‹ aussehen könnte« (Derrida 2000, 10) und vermerkt kritisch, dass ihm »die Sprache der Brüderlichkeit nicht weniger problematisch dort erscheint, wo Levinas auf sie zurückgreift« (Derrida 2000, 407).

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lich eingegangenen Bindung. Er gebietet mir, bevor er erkannt ist. Außerbiologisches Verwandtschaftsverhältnis, ›gegen alle Logik‹. Nicht deshalb betrifft mich der Nächste, weil er als einer erkannt wäre, der zur selben Gattung gehörte wie ich. Er ist gerade Anderer. Die Gemeinschaft mit ihm beginnt in meiner Verpflichtung ihm gegenüber. Der Nächste ist Bruder. Als unkündbare Brüderlichkeit, als unabweisbare Vorladung ist die Nähe eine Unmöglichkeit, sich – ohne ›Entfremdung‹ oder schuldlos – davonzumachen, ohne durch Komplexe verdreht zu werden – Schlaflosigkeit oder Psychismus. (JS 194 f./AQ 138)

Aus dem Zitat wird deutlich, dass mit »Brüderlichkeit« keine familiäre Verwandtschaftsbeziehung oder biologische Gattungszugehörigkeit gemeint ist, genauso wenig wie ein nachträglich eingegangenes Bündnis oder ein geschlossener Vertrag. Vielmehr versteht Levinas Brüderlichkeit als eine unaufkündbare, die das Subjekt vor jedem willentlichen Entschluss dem Anderen unterstellt. Gemeinschaft findet folglich nicht in »positiv« angebbaren Eigenschaften – etwa in biologischen, ethnischen, kulturellen oder religiösen – oder rational begründbaren Kontrakten ihren Grund, sondern in einer Alterität-imPlural. Diese Verpflichtung dem Anderen im Plural gegenüber umreißt nicht im Vorhinein das Feld der in Frage kommenden Personen oder Individuen, sondern erweist sich als entschränkt: »Verantwortung für die Anderen, Tragen des Universums. Diese Weise, zu antworten und Verantwortung zu tragen ohne vorheriges Engagement – Verantwortung für die Anderen – ist nichts anderes als die menschliche Brüderlichkeit, die der Freiheit vorausgeht.« (JS 257/AQ 184) Die Verantwortung erhält bei Levinas eine universale Dimension, indem ihr nicht von vornherein Einhalt geboten werden kann. Sie lässt sich damit weder auf bestimmte Mitglieder beschränken noch macht sie vor diesen oder jenen Ansprüchen halt. Der Andere ist daher nicht einfachhin der andere Mensch (nunmehr verstanden als Exemplar einer Spezies), stattdessen muss, was überhaupt Menschsein heißen könnte, vom Appell einer Alterität-im-Plural her verstanden werden. 40 Deren mannigfaltige Ansprüche sind, wie gezeigt Levinas’ persönliche Bemerkungen sind dabei von einer problematischen Ambiguität getragen. Zum einen erklärt er in »Der Andere, die Utopie und die Gerechtigkeit«, dass selbst ein SS-Mann ein Antlitz besitzt (vgl. Levinas 1995, 275), zum anderen fällt er im Interview »Israel: Ethik und Politik« aus dem Jahr 1982 bei der Frage, ob nicht der Palästinenser der Andere für den Israeli sei (eine Frage, die so falsch gestellt ist), in problematische Ressentiments zurück, wenn er erklärt: »Aber wenn Ihr Nächster einen anderen Nächsten angreift oder ihm gegenüber ungerecht ist, was können Sie

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wurde, weder zu versöhnen oder auf einer höheren Ebene zusammenzuschließen noch in ein reziprokes Verhältnis zu bringen. Die Unterschiede werden demnach nicht eingeebnet, sondern dem Anspruchsgeflecht bleibt ein Widerspruch eingeschrieben. Gerade hierin übernimmt der unauflösbare Bezug zu unbegrenzt vielen Anderen, deren Differenzen sich nicht nivellieren lassen, eine »gemeinschaftsstiftende« Funktion. 41 Niemals kann dem Anspruch des Anderen und den Mitansprüchen all der Anderen restlos nachgekommen werden; stets wird die Frage gestellt werden können, ob und inwiefern jedem Gerechtigkeit widerfahren ist. Levinas bezeichnet an einer Stelle diese Art der Gemeinschaft auch als »Gemeinschaft in der Differenz [la communauté dans la Différence]« (JS 338/AQ 241), die nicht mehr in positiv angebbaren Gemeinsamkeiten, sondern in der entgrenzten Verpflichtung anderen Ansprüchen gegenüber gründet. 42 In den bisherigen Ausführungen wurde immer wieder auf das Potential von Politisierungsmöglichkeiten einer Alterität-im-Plural und der notwendigen Instanziierung einer entgrenzten Gerechtigkeit hingewiesen. Dieses Verständnis von Gerechtigkeit, das nicht einer Kalkulierbarkeit unterliegt, trägt auch demokratietheoretische Impli-

tun? Hier nimmt die Andersheit einen anderen Charakter an, hier kann in der Andersheit ein Feind erscheinen, oder hier stellt sich zumindest das Problem zu wissen, wer recht und wer unrecht hat, wer gerecht und wer ungerecht ist. Es gibt Menschen, die Unrecht haben.« (Levinas 2007, 244). 41 In dieser Konzeption einer »negativen« Gemeinschaft könnte ein systematischer Anknüpfungspunkt zum Werk von Jean-Luc Nancy gesehen werden: »Unser Mitsein, als Zu-mehreren-sein, ist keineswegs zufällig, es ist keineswegs die sekundäre und aleatorische Zerstreuung eines primären Wesens: Es bildet vielmehr den Status und die Konsistenz der ursprünglichen Alterität als solcher, die dieser eigentümlich ist und notwendig zukommt.« (Nancy 2004, 34) Zugleich muss aber betont werden, dass sich Nancy gerade in Singulär plural sein immer wieder (zumeist implizit) von Levinas distanziert, indem er einer »Ontologie des Mit« den Vorrang vor ethischen Fragen einräumt: »Es folgt daraus, daß es keine Ethik gibt, die von der Ontologie unabhängig ist, und daß in Wahrheit nur die Ontologie ethisch sein kann in einem Sinn, der nicht inkonsistent sein darf.« (Nancy 2005, 46). 42 Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen einer Alterität-im-Plural und einer Gemeinschaft-in-Differenz müssten auch Levinas’ Ausführungen zu den Menschenrechten gelesen werden, in denen er immer wieder das Spannungsverhältnis von Universalität und Singularität umreißt: »Daß die Identität der Gattung absolut Unähnliches, eine nicht addierbare Mannigfaltigkeit einziger Wesen umfassen kann; daß die Einheit Adams die Individuen mit unvergleichbarer Einzigkeit prägt, in der sich die gemeinsame Gattung auflöst und in welcher die Individuen genau aufhören, austauschbar wie Münzen zu sein […].« (Levinas 2007, 99). Lesarten der Freiheit

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kationen in sich (d). Die zuvor angesprochene, stets notwendige Revision, durch die sämtliche Institutionen im Namen des singulären Anspruchgeschehens hinterfragbar bleiben müssen, legt zumindest eine große Affinität zur Demokratie nahe. Obwohl weder die Frage nach dem geeigneten Herrschaftsregime noch der Terminus »Demokratie« in Jenseits des Seins thematisch vorkommen, lassen sich mit Levinas dennoch Konsequenzen dieser Art in den Blick nehmen, um sie vor dem Hintergrund einer Politik der Alterität fruchtbar zu machen. Demokratie scheint für Levinas das einzige Regime zu sein, in dem eine prinzipielle Hinterfragbarkeit von Herrschaft und ein InsWerk-setzen von Urteilen strukturell verankert sind. Diesen Zusammenhang einer Politik der Alterität und einer demokratischen Politik skizziert auch Levinas in dem bereits angeführten Interview »Der Andere, die Utopie und die Gerechtigkeit«: Gerechtigkeit, die sich immer kundiger machen muß, im Namen von, in Erinnerung an die ursprüngliche Güte des Menschen gegenüber seinem Andern […]. Gerechtigkeit, die immer gegen ihre eigene Tendenz zur Härte nachjustieren muß. Das ist vielleicht auch der eigentliche Vorzug der Demokratie, deren grundlegender Liberalismus mit dem unablässigen (und) tiefen Gewissensbiss der Gerechtigkeit korrespondiert: Nie vollendete Gesetzgebung, die immer wieder aufgenommen wird und für das Bessere offen ist (Levinas 1995, 273; Übers. mod.)

Levinas macht deutlich, dass der Vorzug der Demokratie gerade darin besteht, keine Herrschaftsverhältnisse in Rückgriff auf ein Fundament zu installieren und damit das Zentrum der Macht auf Dauer zu besetzen. Stets bleibt sie – im Namen der Gerechtigkeit – gegenüber Revisionen offen und verwehrt sich damit gegen einen letztgültigen Abschluss. Hier wird von Levinas angedeutet, dass Demokratie vor dem Hintergrund der Andersheit neu bedacht werden muss, jedoch darf nicht das Alteritätsdenken in herkömmliche Diskurse des Demokratischen integriert werden. Ebenfalls führt Levinas die Überlegungen zum Dritten mit konkreten Auswirkungen auf das Verständnis von Politik in einem Interview zusammen. In »Dialog über das Denken an den Anderen« hält er fest: »Urteil und Gerechtigkeit bzw. Justiz wird mit dem Dritten nötig. Gerade im Namen der absoluten Verpflichtungen gegenüber dem Nächsten muß die absolute Untertänigkeit, die er fordert, in einem gewissen Maß aufgehoben werden. Damit entsteht das Problem einer neuen Ordnung, für die es Institutionen und eine Politik geben muß, 210

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den ganzen Staatsapparat. Doch den eines liberalen Staates: Stets beunruhigt wegen seines Zurückbleibens hinter der Verpflichtung des Antlitzes des Anderen. Liberaler Staat – grundlegende Kategorie des Staates – und nicht etwa eine zufällige empirische Möglichkeit; ein Staat, der jenseits seiner Institutionen die Legitimität – auch eine transpolitische Legitimität – und das Verfolgen und die Verteidigung der Menschenrechte zuläßt. Ein Staat, der über den Staat hinausgeht.« (Levinas 1995, 259) 43 Levinas insistiert darauf, dass keine Herrschaftsform einfachhin mit sich selbst zusammenfallen kann oder in sich einen selbstgenügsamen Abschluss finden darf, sondern stets vom singulären Anspruchsgeschehen heimgesucht und beunruhigt bleibt. In diesem Sinne hebt er einen liberalen Staat gegenüber einem totalitär ausgerichteten ab. Der liberale Staat im Levinas’schen Sinne nimmt damit nicht in der Freiheit eines (starken) Subjekts seinen Ausgang, sondern in der Verpflichtung gegenüber Anderen. Diese gilt es gerade im Namen einer Politik der Alterität ins Werk zu setzen. 44

Literatur Abensour, Miguel (2005): »Der Staat der Gerechtigkeit«, in: Delhom, Pascal / Hirsch, Alfred (Hg.): Im Angesicht des Anderen. Levinas’ Philosophie des Politischen. Zürich/Berlin: Diaphanes, 45–60. Atterton, Peter / Calarco, Matthew (Hg.) (2010): Radicalizing Levinas. Albany: SUNY. Bedorf, Thomas (2003): Dimensionen des Dritten. Sozialphilosophische Modelle zwischen Ethischem und Politischen. München: Fink. Bensussan, Gérard (2008): Ethique et expérience. Levinas politique. Strasbourg: La Phocide. Bernasconi, Robert (1998): »Wer ist der Dritte? Überkreuzung von Ethik und Politik bei Levinas«, in: Waldenfels, Bernhard / Därmann, Iris (Hg.): Der Anspruch des Anderen. München: Fink, 87–110 [Orig.: »The Third Party: Levinas on the Intersection of the Ethical and the Political«, in: Journal of the British Society for Phenomenology 30/1 (1999), 76–87]. In meinen Ausführungen bleibt ausgeklammert, was der Levinas’sche Ansatz für den Menschenrechtsdiskurs bedeuten könnte. Hier soll lediglich darauf hingewiesen werden, dass das Levinas’sche Denken gerade auch für diese Fragestellung fruchtbar gemacht werden kann; dem Desiderat kann jedoch nur in einer eigenen Studie entgegengekommen werden. 44 Für wertvolle Hinweise und Kommentare danke ich Iris Laner, Peter Zeillinger, Sergej Seitz und David Espinet. 43

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Matthias Flatscher Bernasconi, Robert (2004): »What is the question to which ›substitution‹ is the answer?«, in: Critchley, Simon / Bernasconi, Robert (Hg.): The Cambridge Companion to Levinas. Cambridge: Cambridge University Press, 234–251. Bertram, Georg W. (2006): Die Sprache und das Ganze. Entwurf einer antireduktionistischen Sprachphilosophie. Weilerwist: Velbrück. Caygill, Howard (2002): Levinas and the Political. London/New York: Routledge. Critchley, Simon (1999): The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas. Second Edition. Edinburgh University Press [1. Auflage 1992]. Critchley, Simon (2010): »Five Problems in Levinas’s View of Politics and the Sketch of a Solution to Them«, in: Atterton, Peter / Calarco, Matthew (Hg.) (2010): Radicalizing Levinas. Albany: SUNY, 41–53. Delhom, Pascal (2000): Der Dritte. Levinas Philosophie zwischen Verantwortung und Gerechtigkeit. München: Fink. Delhom, Pascal / Hirsch, Alfred (Hg.) (2005): Im Angesicht des Anderen. Levinas’ Philosophie des Politischen. Zürich / Berlin: Diaphanes. Derrida, Jacques (1991): Gesetzeskraft. Der »mystische Grund der Autorität«. Übers. v. Alexander García Düttmann. Frankfurt am Main: Suhrkamp [Orig.: Force de loi. Paris: Galilée 1994]. Derrida, Jacques (2002): Politik der Freundschaft. Übers. v. Stefan Lorenzer. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Flatscher, Matthias / Loidolt, Sophie (Hg.) (2010): Das Fremde im Selbst – Das Andere im Selben. Würzburg: Königshausen & Neumann. Franck, Didier (2008): L’un-pour-l’autre. Levinas et la signification. Paris: PUF. Gelhard, Andreas (2005): Levinas. Leipzig: Reclam. Herrmann, Steffen (2013): Symbolische Verletzbarkeit. Die doppelte Asymmetrie des Sozialen nach Hegel und Levinas. Bielefeld: Transcript. Horowitz, Asher / Horowitz, Gad (Hg.) (2006): Difficult Justice: Commentaries on Levinas and Politics. Toronto: University of Toronto Press. Husserl, Edmund (1950): Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Hg. v. Stephan Strasser. Den Haag: Nijhoff (Hua I). Husserl, Edmund (1966): Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungsund Forschungsmanuskripten, 1918–1926. Hg. v. Margot Fleischer. Den Haag: Nijhoff (Hua XI). Husserl, Edmund (1969): Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893–1917). Hg. v. Rudolf Boehm. Den Haag: Nijhoff (Hua X). Katz, Claire / Trout, Lara (Hg.) (2005): Emmanuel Levinas. Critical Assessments of Leading Philosophers. 4 Bde. London/New York: Routledge. Levinas, Emmanuel (1992): Ethik und Unendliches. Gespräche mit Philippe Nemo. Hg. v. Peter Engelmann. Übers. v. Dorothea Schmidt. Wien: Passagen [Orig.: Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo. Paris: Fayard 1982] Levinas, Emmanuel (1995): Zwischen uns. Versuche über das Denken des Anderen. Übers. v. Frank Miething. München: Hanser [Orig.: Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre. Paris: Grasset & Fasquelle 1991]. Levinas, Emmanuel (1996): Schwierige Freiheit Versuch über das Judentum. 2. Aufl. Übers. v. Eva Moldenhauer. Frankfurt am Main: Jüdischer Verlag [Gekürzte Ausgabe von Difficile Liberte. Essais sur le Judaisme. Paris: Editions Albin Michel 1963 et 1976 [nouvelle édition]].

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Das Verhältnis zwischen dem Ethischen und dem Politischen Levinas, Emmanuel (1998): Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht. 2. Aufl. Übers. v. Thomas Wiemer. Freiburg / München: Alber [Sigle JS] [Orig.: Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Den Haag: Nijhoff 1978 [1. Aufl. 1974] [Sigle AQ]]. Levinas, Emmanuel (2002): Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität. Übers. v. Wolfgang N. Krewani. 3. Aufl. Freiburg / München: Alber [Orig.: Totalité et Infini: essai sur l’extériorité. Den Haag: Nijhoff 1961]. Levinas, Emmanuel (2004): »Ethics of the Infinite« [1981], in: Kearney, Richard (Hg.): Debates in Continental Philosophy. Conversations with Contemporary Thinkers. New York: Fordham University Press, 65–84. Levinas, Emmanuel (2005): »Antlitz und erste Gewalt. Ein Gespräch mit HansJoachim Lenger über Phänomenologie und Ethik«, in: Kupke, Christian (Hg.): Levinas’ Ethik im Kontext. Berlin: Parodos 11–24 [Erstdruck: Spuren 20 (1987), 29–34]. Levinas, Emmanuel (2007): Verletzlichkeit und Frieden. Schriften über die Politik und das Politische. Hg. v. Pascal Delhom u. Alfred Hirsch. Zürich / Berlin: Diaphanes. Liebsch, Burkhard (2001): Zerbrechliche Lebensformen. Widerstreit, Differenz, Gewalt. Berlin: Akademie. Liebsch, Burkhard (2005): »Sinn für Ungerechtigkeit als Form menschlicher Sensibilität. Zwischen Ethik und Politik«, in: Delhom / Hirsch (Hg.) (2005), 89–114. Liebsch, Burkhard (2010): »Ethik als antipolitisches Denken. Kritische Überlegungen zu Emmanuel Levinas mit Blick auf Jacques Rancière«, in: Bröckling, Ulrich / Feustel, Robert (Hg.): Das Politische denken. Zeitgenössische Positionen. Bielefeld: Transcript, 99–129. Mosès, Stéphane (1993): »Gerechtigkeit und Gemeinschaft bei Emmanuel Lévinas«, in: Brumlik, Micha / Brunkhorst, Hauke (Hg.): Gemeinschaft und Gerechtigkeit. Frankfurt am Main: Fischer, 364–384. Nancy, Jean-Luc (2004): Singulär plural sein. Übers. v. Ulrich Müller-Schöll Berlin: Diaphanes [Orig.: Etre singulier pluriel. Paris: Galilee 1996]. Tengelyi, László (1998): Der Zwitterbegriff der Lebensgeschichte. München: Fink. Vetter, Helmuth (1987): »Welches Subjekt stirbt? Zur Vorgeschichte der Kritik an der These: Der Mensch ist Subjekt« in: Nagl-Docekal, Herta / Vetter, Helmuth (Hg.): Tod des Subjekts? Wien/München: Oldenburg, 22–42. Waldenfels, Bernhard (1994): Antwortregister. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Waldenfels, Bernhard (1995): »Singularität im Plural«, in: Deutsch-Französische Gedankengänge. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 302–321. Zeillinger, Peter (2010a): »›eins, zwei, viele …‹ – oder: Ohne Selbst, aber in Gemeinschaft. Der Einbruch des Anderen-im-Plural bei Levinas«, in: Flatscher / Loidolt (Hg.), 225–247. Zeillinger, Peter (2010b): »Politik der Alterität? – Versuch einer Antwort«, in: Flatscher / Loidolt (Hg.), 305–310. Zeillinger, Peter (2011): »Nachträgliche Humanität und der Ansatz zur Gemeinschaft beim späten Levinas«, in: Esterbauer, Reinhold / Ross, Martin (Hg.):

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Skepsis und Schwäche Versuch über Kant und Levinas

»The worst speculative Sceptic ever I knew was a much better Man than the best superstitious Devotee & Bigot.« David Hume

Wenn Emmanuel Levinas von schwieriger Freiheit spricht, hat er dabei nicht nur ihre politische Gefährdung im Blick. Der Titel Difficile liberté markiert zwar weit deutlicher die politische Dimension seines Denkens als die opaken Titel seiner beiden Hauptwerke; er reflektiert aber zugleich die Gründe, weshalb der Primat der Freiheit nach Levinas philosophisch nicht mehr zu halten ist. Kants epochemachende Frage nach der Denkmöglichkeit von Freiheit lässt sich nach zwei Weltkriegen und der Erfahrung der Shoah nicht umstandslos wieder aufnehmen. Die Radikalität, mit der Kant die Unbedingtheit der Freiheit betonte, entsprang zwar schon dem Bewusstsein ihrer politischen Gefährdung. Aber diese Gefährdung ließ sich noch als Einschränkung durch staatliche und kirchliche Zwänge verstehen, gegen die Freiheit behauptet werden musste. Zweihundert Jahre später steht Levinas vor dem Problem, dass der Begriff der Freiheit selbst prekär geworden und durch das Scheitern seiner politischen Verwirklichung angesteckt ist. Der Begriff der Freiheit ist nicht nur in einem politischen, sondern auch in einem philosophischen Sinn schwierig geworden. Dennoch kann man Levinas’ Denken als Versuch verstehen, das philosophische Anliegen Kants unter veränderten Bedingungen wieder aufzunehmen. Das ist die These der folgenden Seiten. Wenn Levinas in seinem frühen Aufsatz »De l’évasion« schreibt, es gelte, die »legitimen Ansprüche des Idealismus« erneut zur Geltung zu bringen, ohne dessen »Irrtümer« zu wiederholen, 1 so ist das ebenso ernst zu

De l’évasion. Introduit et annoté par Jacques Rolland, Montpellier 1982 (erstmals erschienen 1935), S. 127.

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nehmen wie sein programmatisches Bekenntnis, er fühle sich Kants praktischer Philosophie »besonders nahe« 2 . Levinas’ Äußerung über seine Nähe zu Kant stammt aus dem Jahr 1951 und lädt zu einer verkürzenden Interpretationshypothese ein, die nicht falsch, aber ergänzungsbedürftig ist. Diese Hypothese besagt, dass der Kern der Auseinandersetzung zwischen Kant und Levinas dort zu suchen ist, wo die Gemeinsamkeiten am offensichtlichsten sind: beim Primat des Praktischen. Wichtige Ansatzpunkte dieser Lesart sind das Faktum der Vernunft, die Nötigung durch das Sittengesetz und die Unterscheidung zwischen Autonomie und Heteronomie, wie sie in Kants moralphilosophischen Schriften zu finden sind. 3 Tatsächlich ist es unumgänglich, sich mit diesen Fragen zu beschäftigen, wenn man das Spannungsfeld zwischen Kant und Levinas philosophisch fruchtbar machen will. Es soll im Folgenden aber zumindest die Frage aufgeworfen werden, ob die zentralen Punkte der Auseinandersetzung tatsächlich alle auf dem Gebiet der Moralphilosophie liegen oder ob Levinas nicht gerade dort besonders interessante Gesprächsangebote macht, wo er sich mit der Kritik der reinen Vernunft auseinandersetzt. Ein Text, der in diesem Zusammenhang besondere Aufmerksamkeit verdient, ist der Abschnitt »Skeptizismus und Vernunft« in Autrement qu’être ou au delà de l’essence. Levinas unterscheidet darin eine »Vernunft der Vorstellung, des Wissens, der Deduktion« von einer »Vernunft der Differenz«, die genauer als eine »Vernunft der Nicht-Indifferenz, der Verantwortung« gedacht werden muss. 4 Obwohl der Begriff der Deduktion hier nicht in dem für Kant charakteristischen juridischen Sinn, sondern im Sinne der logischen Deduktion gebraucht wird, muss Kant als der wichtigste Ansprechpartner dieses Abschnitts angesehen werden. Dabei steht allerdings weniger Kants praktische Philosophie als seine Erkenntniskritik zur Debatte, »Was uns hier vorschwebt, scheint uns schon in Kants praktischer Philosophie vorgezeichnet, der wir uns besonders nahe fühlen« (Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Anderen, übersetzt von Frank Miething, München / Wien 1995, S. 22; Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris 1991, S. 23). 3 Vgl. exemplarisch für diesen Zugang: Christian Rößner, »Das Datum der Vernunft. Zur Rekonstruktion der Grundlegung von Kants praktischer Metaphysik im Ausgang von Emmanuel Levinas«, in: Inga Römer (Hg.), Subjektivität und Intersubjektivität in der Phänomenologie, Würzburg 2011, S. 187–199. 4 Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, übersetzt von Thomas Wiemer, 2. Aufl., Freiburg / München 1998, S. 363; Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Den Haag 1974, S. 213. 2

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die die Grundlage für seinen Aufweis der transzendentalen Freiheit liefert. Das kommt unter anderem darin zum Ausdruck, dass Levinas die Suche nach einem anderen Verständnis der Vernunft unmittelbar an das Problem des Skeptizismus zurückbindet. Das Zentrum des Abschnitts bildet eine gewagte hypothetische Konstruktion, die besagt: Wenn der Begriff einer Vernunft der Differenz und der Verantwortung neben dem Begriff einer Vernunft der Vorstellung und des Wissens irgendeine Bedeutung beanspruchen kann, dann muss – »neben« diesem idealistischen Begriff der Vernunft – »das Paar Skeptizismus und Widerlegung des Skeptizismus auftauchen« 5 . – Das bedarf der Erläuterung. 6

I. Der Titel Difficile liberté bezeichnet nicht weniger als den Versuch, die Sache der Freiheit nach ihrem vollständigen Scheitern philosophisch wieder aufzunehmen. Er ist daher mehr als der Titel einer Textsammlung, er ist ein möglicher Leitfaden der Lektüre für alle Schriften von Emmanuel Levinas, wenn man sie als philosophische Eingriffe in eine schwierige politische Situation liest. Dass Levinas auch hermetische Texte wie Autrement qu’être als derartige Eingriffe versteht, ist deutlich genug. Er misstraut großen genealogischen Erzählungen über die Ausgeschlossenen und Vergessenen, sieht in der adressierten, appellativen, responsiven Dimension der philosophischen Rede aber die Möglichkeit eines Diskurses, der die Ordnung der Totalität und des Krieges »durchbricht« (369/217). Gerade die sprachlichen Härten des Textes, die oft als Merkmale eines esoterisch-hyperbolischen Diskurses betrachtet werden, sind Folge des Versuchs, Autrement qu’être durchgehend als einen adressierten »Si la raison pré-originelle de la différence – et de la non-indifférence, de la responsabilité – beau risque – conserve sa signification, le couple scepticisme et réfutation du scepticisme doit faire son apparition aux côtés de la Raison de la représentation, du savoir, de la déduction, servie par la logique« (ebd.). 6 Zitate aus der Kritik der reinen Vernunft und Autrement qu’être werden im Folgenden mit Seitenzahl im Text nachgewiesen: die Kritik der reinen Vernunft mit »A« und »B« nach der Standardzählung der ersten und zweiten Auflage; Autrement qu’être ohne weitere Sigle mit den Seitenzahlen der deutschen/französischen Ausgabe. Kants übrige Schriften werden mit Band- und Seitenzahl der Akademie-Ausgabe nachgewiesen. 5

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Text zu verfassen, der die historische Situation und die politischen Bedingungen markiert, unter denen er das Wort ergreift. Nach Levinas gilt der Primat der »Referenz auf den Gesprächspartner« für jegliches sprachliche Geschehen und folglich auch für den Diskurs, »den ich soeben, in diesem Augenblick gerade, formuliere« (369/217). Besonders deutlich wird das in einer Passage des letzten Kapitels, die die philosophischen Reflexionen des Buches ausdrücklich mit einem historischen Index versieht: Das eigentliche Problem besteht für uns Abendländer nicht mehr so sehr darin, die Gewalt abzulehnen, als vielmehr darin, uns zu fragen, wie wir die Gewalt so bekämpfen sollen, daß wir – ohne in der Widerstandsverweigerung gegenüber dem Bösen zu verkümmern – die Institutionalisierung der Gewalt infolge ebendieses Kampfes verhindern können. Perpetuiert nicht der dem Krieg erklärte Krieg das, was er zu vertilgen aufgerufen ist, um mit gutem Gewissen den Krieg und seine mannhaften Tugenden zu sanktionieren? Es ist an der Zeit, den Sinn einer bestimmten menschlichen Schwäche neu zu überdenken und in der Geduld nicht mehr einzig und allein die Kehrseite der ontologischen Endlichkeit des Menschlichen zu sehen (378/ 223).

Die Frage, wie sich Gewalt bekämpfen lässt, ohne in einen Kreislauf von Gewalt und – »gerechtfertigter« – Gegengewalt zu geraten, ist eine der Grundfragen von Levinas’ Denken. Zentrale Lehrstücke wie das des ethischen Widerstands sind nur im Zusammenhang dieser Frage angemessen zu verstehen. 7 Es ist aber alles andere als offensichtlich, wie diese Einsicht mit der programmatischen Behauptung zusammenhängt, es sei »an der Zeit, den Sinn einer bestimmten menschlichen Schwäche« – le sens d’une certaine faiblesse humaine – »neu zu überdenken«. Letztlich handelt es sich hier um eine Variante der frühen Forderung, es gelte, die legitimen Ansprüche des Idealismus aufzunehmen, ohne dessen Fehler zu wiederholen. Levinas schreibt nicht in dem Bewusstsein, als erster die philosophischen Konsequenzen aus der Einsicht in die menschliche Schwäche zu ziehen, er geht aber davon aus, dass der idealistische Versuch, diese Konsequenzen zu ziehen, unter veränderten historischen Bedingungen erneut unternommen werden muss. In Autrement qu’être orientiert er sich dabei immer wieder an Kant, insbesondere an seinem Aufweis der Denkmöglichkeit von Freiheit im Antinomien-Abschnitt der Kritik der reinen Vernunft. Das zeigt sich nicht nur an den zahlreichen 7

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Vgl. Andreas Gelhard, Levinas, Leipzig 2005, S. 60–74.

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Anleihen bei Kants Vokabular und den wiederholten Verweisen auf das Antinomienproblem, sondern auch an Levinas’ neuer Auseinandersetzung mit dem philosophischen Skeptizismus, die in seinen früheren Schriften so nicht zu finden ist. In Vergleichen zwischen Levinas’ Hauptwerken wird diese späte Verschiebung des philosophischen Bezugsrahmens weit seltener behandelt als die sprachphilosophische Unterscheidung zwischen Sagen und Gesagtem, die subjektivitätstheoretische Struktur der Stellvertretung oder das ethische Motiv der Geiselschaft. Für Levinas’ Versuch, dem philosophischen Problem der Freiheit unter den Bedingungen des ausgehenden 20. Jahrhunderts gerecht zu werden, ist sie aber von zentraler Bedeutung. Natürlich sind dabei weit mehr Referenzen im Spiel als Kants Theorie der transzendentalen Freiheit. Es spricht aber Vieles dafür, dass Levinas in ihr – zu Recht – den Nullpunkt der idealistischen Freiheitskonzeptionen ausmacht, von dem aus die Debatte neu aufgerollt werden muss. Denn im Unterschied zu seinen idealistischen Nachfolgern versteht Kant die »skeptische Methode« (B 451) seiner Reflexionen über Freiheit ausdrücklich als das angemessene Verfahren für Wesen vom »Stande schwacher Menschen« (B 504). Dabei geht es nicht um christliche Demutsvorstellungen, sondern um eine Selbstprüfung der menschlichen Vernunft, die sich durch Einsicht in die eigenen Grenzen gegen dogmatisches Denken und despotische Herrschaftsansprüche immunisieren soll. Die einschlägige Passage der transzendentalen Dialektik formuliert nicht nur diesen zentralen Zusammenhang zwischen Selbstprüfung und Skepsis, sondern zeigt auch, dass Kants skeptische Methode noch die Spuren des dialogischen Abwägens von Sätzen und Gegensätzen trägt, von dem sich die kritische Methode programmatisch absetzt. In seinen Erläuterungen zu den Antinomien des Vernunftgebrauchs schreibt Kant: Weil es aber doch einem nachdenkenden und forschenden Wesen anständig ist, gewisse Zeiten lediglich der Prüfung seiner eigenen Vernunft zu widmen, hierbei aber alle Parteilichkeit gänzlich auszuziehen, und so seine Bemerkungen anderen zur Beurteilung öffentlich mitzuteilen: so kann es niemandem verargt, noch weniger verwehrt werden, die Sätze und Gegensätze, so wie sie sich, durch keine Drohung geschreckt, vor Geschworenen von seinem eigenen Stande (nämlich dem Stande schwacher Menschen) verteidigen können, auftreten zu lassen (B 503 f.).

Die Möglichkeit einer erkenntniskritischen Selbstprüfung der Vernunft ist für Kant ganz offenkundig keine bloß theoretische Frage. Lesarten der Freiheit

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Dem skeptischen Prinzip eines Gleichgewichts der Gründe, das uns nötigt, Sätze und Gegensätze gegeneinander abzuwägen, entspricht eine politische Forderung nach Gleichheit, die als prüfende Instanz nicht Gott als den großen Anderen, sondern nur Vernunftwesen »vom Stande schwacher Menschen« zulässt. 8

II. Auf orthodoxe Kantianer wirkt Kants nachdrückliche Rede von der menschlichen Schwäche zuweilen irritierend. Es liegt daher nahe, sie als bloßes Beiwerk zu betrachten, das den Kern des kritischen Denkens nicht näher betrifft. 9 Tatsächlich ist sie aber Teil einer langen Auseinandersetzung mit verschiedenen Spielarten des philosophischen Skeptizismus, die Kants gesamtes philosophisches Schaffen begleitet. Das bezeugt in der Kritik der reinen Vernunft vor allem eine Passage der Methodenlehre, in der Kant nicht die Distanz, sondern die Nähe seines kritischen Denkens zu Humes Skeptizismus betont: Wenn man den kaltblütigen, zum Gleichgewichte des Urteils eigentlich geschaffenen David Hume fragen sollte: was bewog euch, durch mühsam ergrübelte Bedenklichkeiten, die für den Menschen so tröstliche und nützliche Überredung, daß ihre Vernunfteinsicht zur Behauptung und zum bestimmten Begriff eines höchsten Wesens zulange, zu untergraben? so würde er antworten: nichts, als die Absicht, die Vernunft in ihrer Selbsterkenntnis weiter zu bringen, und zugleich ein gewisser Unwille über den Zwang, den man der Vernunft antun will, indem man mit ihr groß tut, und sie zugleich hindert, ein freimütiges Geständnis ihrer Schwächen abzulegen, die ihr bei der Prüfung ihrer selbst offenbar werden (B 773).

Der Text enthält offensichtlich so etwas wie eine Ethik der Erkenntniskritik, ist aber im Kern ganz funktional auf die Frage eines effekti-

Dabei ist Kant sich offenkundig bewusst, wie gefährlich nahe die skeptische Einsicht in die eigene Schwäche den christlichen Demutsethiken kommt, von denen er sich absetzt. Gegen den Versuch, die kritische Philosophie auf die transzendentale Analytik und die Ergebnisse der Analytik auf christliche Bescheidenheitstopoi zu reduzieren, beharrt er daher ausdrücklich darauf, dass man der Auseinandersetzung mit den Antinomien der Vernunft »nicht ausweichen« kann, indem man mit dem »Schein einer demutsvollen Selbsterkenntnis« bekennt, sie seien ohnehin nicht auflösbar (B 509). 9 Vgl. z. B. Reinhard Brandt, Die Bestimmung des Menschen bei Kant, Hamburg 2007, S. 325–330. 8

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ven Vernunftgebrauchs ausgerichtet. Wer mit der Vernunft »groß tut«, tut ihr »Zwang« an, weil er sie von vornherein mit Aufgaben konfrontiert, die sie nur lösen kann, indem sie die Grenzen ihres seriösen Gebrauchs überschreitet. Um dieser Art von Zwang gegenzusteuern, verlangt schon die erkenntniskritische Selbstprüfung eine gewisse ethische Grundhaltung, die sich in der Bereitschaft zu einem freimütigen Geständnis der eigenen Schwäche zeigt. Dabei ist der Verweis auf Hume einerseits gut nachvollziehbar, weil Hume eine besondere philosophische Aufmerksamkeit für die »sonderbaren Schwächen des menschlichen Verstandes« an den Tag legt. 10 Andererseits bezieht Kant sich in der zitierten Passage aber offensichtlich nicht auf Humes Auseinandersetzung mit dem Kausalitätsproblem, die er an anderer Stelle als entscheidenden Anstoß für seine eigene Erkenntniskritik hervorhebt. Die Rede vom Gleichgewicht der Urteile verweist vielmehr auf ältere Überlegungen zur Genealogie des skeptischen Denkens, die Kant schon in seinen Logikvorlesungen der frühen 1770er Jahre vorgetragen hat. Diese Genealogie führt das skeptische Prinzip der Isosthenie – das Gleichgewicht der Gründe – auf seine dialogischen Ursprünge in den Gesprächen des Sokrates zurück. Besonders deutlich wird das in der Logik Blomberg aus den frühen 1770er Jahren, in der er Sokrates die Strategie zuschreibt, den Athenern »als ein lehrbegieriger Zuhörer und Schüler« gegenüber zu treten, um die Behauptungen der »stoltzen Dogmaticer« ins Leere laufen zu lassen. 11 Nach Kant entwickelt Sokrates eine Strategie der Schwäche, deren Macht nicht in der Entscheidung, sondern in der Verzögerung liegt. Diese Strategie unterläuft nicht nur die dogmatische Behauptung einer »völligen Gewisheit«, sondern auch den »Dogmatischen Zweifel«, der sich, wo keine Gewissheit zu erlangen ist, auf weitere Untersuchungen »gar nicht einläßt« 12 . Was auf den ersten Blick wie eine zweckfreie – und oft genug ergebnislose – Zwiesprache erscheint, schafft nach Kant allein durch die Dauer des Gesprächs die nötigen Voraussetzungen, um vom Entscheiden zum Denken überzugehen. Im Gegensatz zum dogmatischen »Zweifel der EntscheiDavid Hume, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, aus dem Englischen von Raoul Richter, 12. Aufl., Hamburg 1993, S. 189. Vgl. ders., An Enquiry concerning Human Understanding, edited by Tom L. Beauchamp, Oxford 1999, S. 208 (»the strange infirmities of human understanding«). 11 Logik Blomberg, XXIV, S. 207. 12 Ebd., XXIV 205. 10

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dung« nimmt sich der »Zweifel des Aufschubs« die Zeit, die eine eingehende Prüfung aller Behauptungen erfordert, und schafft so »weit mehr Nutzen« als jedes System von philosophischen Lehrsätzen. 13 Folgt man dieser Lesart, so muss man konstatieren, dass Sokrates gerade indem er die Lehrer-Rolle ablehnte und jede dogmatische Setzung vermied, schulbildend gewesen ist. Sein Vermächtnis war nicht das Was einer philosophischen Lehre, sondern das Wie einer philosophischen Praxis, aus der nach Kant der »förmliche Scepticismus« hervorgegangen ist. 14 Kant hat diese These von der Geburt der Skepsis aus dem Geist der sokratischen Gesprächsführung an mehr als einer Stelle vorgetragen. 15 Der Schritt von der unreglementierten Praxis des sokratischen Dialogs zu den stärker formalen Verfahren der skeptischen Isosthenie ist für ihn so bedeutsam, dass er noch Hume in diese Tradition einreiht, ohne die später so prominenten Probleme der Kausalität und der Schlüsse aus Erfahrungstatsachen weiter zu erwähnen. Das sollte man nicht vergessen, wenn man Kants spätere Auseinandersetzung mit Hume nicht auf eine eher dürre Debatte über »das Kausalitätsproblem« reduzieren will. Bei Hume findet Kant einen Stil des Philosophierens, der sich skeptischer Verfahren bedient, ohne deren Herkunft aus der philosophischen Wechselrede zu vergessen. In seiner frühen Logik-Vorlesung verbindet Kant die skeptischen Züge von Humes Denken mit einem sehr vielfältig einsetzbaren Verfahren der unparteiischen Prüfung, das sich nicht nur in Humes Schriften zur Metaphysik, sondern auch und vor allem in den Essays zu Fragen der Politik, Literatur und Ethik findet. Humes stilistische Qualitäten als Schriftsteller gewinnen dabei eine unmittelbar philosophische Bedeutung: Nicht nur, weil sie seinen Texten die nötige Popularität verschaffen, sondern auch, weil sie es erlauben, verschiedene Blickwinkel auf dieselbe Sache einzunehmen und die entsprechenden philosophischen Positionen gleich stark auftreten zu lassen. Die entscheidende Passage der Logik Blomberg lautet: Besonders ist in den neuesten Zeiten David Hume als Scepticus, der aber eine überwiegende, ja eine etwas ausschweifende Neigung zum Zweifel hatte, Bekanndt. seine Schriften, welche unter dem Titel: Philosophische UnEbd., XXIV 205, 208. Ebd., XXIV 207. 15 So zum Beispiel in der von Gottlob Benjamin Jäsche edierten Logik-Vorlesung (vgl. IX 30 f.). 13 14

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tersuchungen, vor der Gelahrten Welt erscheinen, und auch sonst vermischte Schriften genanndt werden, enthalten politische Articeln, abhandlungen der Litteratur, moralische und auch metaphysische Articul, alle aber Laufen auf den Scepticismum heraus. Es befindet sich aber in diesen Schriften des Hume eine sanfte, gelaßene und vorurteilsfreye Prüfung. Er betrachtet nemlich darinnen zu forderest von einer Sache die eine Seite; er suchet alle möglichen gründe vor dieselbe auf, und trägt dieselben mit dem besten Redner-Styl vor. Denn nimt er auch die andere Seite vor, stellet dieselbe gleichfals gantz unpartheyisch zur Beurteilung dar, trägt alle gegengründe widerum mit eben der beredsamkeit vor, am Ende, und beym Schluß aber erscheint er in seiner wahren Gestalt, als ein eigentlicher Scepticer, er klagt über die Ungewissheit aller unserer Erkenntniße überhaupt, zeiget, wie wenig denselben zu trauen sey, und zweifelet zu lezt, anstatt zu schlüßen, und aus zu machen, welche Erkenntniß denn von diesen Beiden wahr, und welche falsch sey. 16

Das ist die Sicht auf Hume, die auch noch die zitierte Passage aus der Methodenlehre der ersten Kritik bestimmt. Nach dieser Darstellung vereint Hume die epistemische Tugend der vorurteilsfreien Selbstprüfung mit den politischen Qualitäten des guten Redners. Er zeigt, dass man sich skeptischer Verfahren bedienen kann, ohne das sokratische Moment des Philosophierens hinter sich zu lassen. Damit eröffnet er die Möglichkeit, den historischen Schritt von Sokrates zu den Skeptikern systematisch in einen philosophischen Entwurf umzusetzen. Norbert Hinske hat in einem Aufsatz über das Methodenproblem bei Kant gezeigt, dass das Gleichgewicht der Urteile und die Berücksichtigung der Urteile anderer schon in Kants frühesten Schriften reflektiert werden. Er markiert auch das sokratische Moment in Kants Methode, wenn er den polemischen und skeptischen Teilen von Kants Erkenntniskritik die Aufgabe zuschreibt, »methodische Regeln für den Umgang mit den Einwänden und Gegenargumenten Andersdenkender« zu entwickeln. 17 Zugleich lässt er aber keinen Zweifel daran, dass als »primärer Adressat« der voll ausgebildeten skeptischen Methode nur »die eigene Vernunft« in Frage kommt. 18 Das kann im Rahmen dieses kurzen Versuchs nur an einigen wenigen Stellen belegt werden. Im Antinomien-Abschnitt der transEbd., XXIV, 217. Norbert Hinske, »Die Rolle des Methodenproblems im Denken Kants«, in: Norbert Fischer (Hg.), Kants Grundlegung einer kritischen Metaphysik. Einführung in die ›Kritik der reinen Vernunft‹, Hamburg 2010, S. 343–354, hier: S. 346. 18 Ebd., S. 354. Vgl. zum Folgenden ebd., S. 349–351. 16 17

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zendentalen Dialektik unterscheidet Kant die radikalen Verfahren des »Skeptizismus«, der »die Grundlagen aller Erkenntnis untergräbt«, von den Verfahren der »skeptischen Methode«, wie sie »nur der Transzendentalphilosophie allein wesentlich eigen« ist (B 452). Dabei folgt er der Leitvorstellung eines Gerichtshofes der Vernunftkritik, die er schon in der Vorrede zur ersten Auflage der ersten Kritik formuliert und in der Methodenlehre ausführlicher entfaltet hat (B 779). Dass Kant dies tut, ist nicht weiter bemerkenswert, die durchgehende Orientierung seines Denkens an Rechtsformen ist schon häufig festgestellt worden. Wie Kant die Rolle des Richters bestimmt, der mit Hilfe der skeptischen Methode Ruhe auf dem »dialektischen Kampfplatz« stiftet, ist aber höchst charakteristisch für seine spezifische Vorstellung von erkenntniskritischer Selbstprüfung. Kant fordert uns auf, als »unparteiische Kampfrichter« dem Streit der Behauptungen »zuzusehen«, um den Punkt zu entdecken, an dem sich der Gegenstand des Streites als »bloßes Blendwerk« erweist (B 451 f.). Ziel des Verfahrens ist also nicht, eine Entscheidung für eine Partei herbeizuführen, sondern zu zeigen, dass der ganze Streit gegenstandslos ist. Dabei weist Kant dem unparteiischen Richter allerdings nicht nur die Kompetenz zu, »einem Streite der Behauptungen zuzusehen«, sondern auch, »ihn selbst zu veranlassen« (B 452). Der Richter darf auch als Partei agieren, um nicht auf die Beobachtung faktischer Streitigkeiten angewiesen zu sein. Entsprechend heißt es dann in der Methodenlehre, alle »Einwürfe«, die die Selbstprüfung der Vernunft zu fürchten habe, lägen »in uns selbst«; es sei daher vergeblich, ihnen ausweichen zu wollen, man müsse ihnen »Freiheit, ja selbst Nahrung« geben, um die eigenen Argumente an ihnen zu schulen (B 805 f.). Kant geht in seinen erkenntniskritischen Überlegungen offenbar davon aus, dass wir prinzipiell dazu in der Lage sind, die möglichen Urteile anderer zu antizipieren, ohne dass sie faktisch von irgendjemandem ausgesprochen worden wären. In seiner Anthropologie spricht er zwar an prominenter Stelle von einem »Pluralism« des Denkens, der nicht darauf verzichten kann, »sein Urteil auch am Verstande anderer zu prüfen« 19 . Bernhard Waldenfels hat aber zu Recht darauf aufmerksam gemacht, dass es sich hier um einen bloß anthropologischen Pluralismus handelt. Als Mensch bin ich auf den »Probierstein« des fremden Urteils angewiesen, »nicht aber als Vernunft19

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Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, VII, S. 128 f.

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wesen« 20 . Wenn Waldenfels dagegen fordert, die Unvermeidlichkeit, mit der Denken auf »die Fremdheit des fremden Standpunkts verwiesen ist«, 21 in die Bestimmung der Vernunft selbst aufzunehmen, so markiert er die ganz elementare Ebene, auf der auch Levinas seine Auseinandersetzung mit Kant führt. 22

III. Levinas nimmt die Auseinandersetzung mit Kant auf, indem er, diesseits aller moralphilosophischen Fragen, nach einem alternativen Begriff von Vernunft fragt. 23 Dabei geht es ihm offenkundig darum, die Adressiertheit des Denkens im Begriff der Vernunft selbst zu verankern. Seine Rede von einer »Vernunft der Differenz« zielt nicht auf die Differenzen zwischen den Elementen eines Systems, sondern auf die Ungleichheit und Ungleichzeitigkeit, die im Geschehen der Rede den Einen vom Anderen trennt. Levinas betont, es handle sich weder um die logischen Differenzen innerhalb eines kohärenten Ganzen, deren systematische Einheit durch die Bewusstseinsleistungen eines erkennenden Subjekts garantiert wird (359/210), noch um die sozialen Differenzen innerhalb einer Gemeinschaft, deren Zusammenhalt die gemeinsame Zugehörigkeit zu einer Gattung garantiert, sondern um die in jedem sprachlichen Geschehen mit wirksame Differenz zwischen »dem Einen, der ich bin, und dem Anderen, für den ich verantwortlich bin« (361/211). Es ist ratsam, sich hier zunächst auf die Präposition »für« zu konzentrieren und den Begriff der Verantwortung vorläufig einzuklammern, um den Ort des Gedankens in Levinas’ sprachphilosophischen Überlegungen zu bestimmen. Denn Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist ein Verhältnis des l’unpour-l’autre, das sich im Französischen sowohl als neutrales – das Bernhard Waldenfels, Schattenrisse der Moral, Frankfurt/M. 2006, S. 72. Ebd. 22 Zu Waldenfels’ Begriff einer »responsiven Rationalität« vgl. z. B. Abschnitt A.10 in: Ordnung im Zwielicht, 2. Aufl., München 2013. 23 Dieser Umstand wird in der deutschen Ausgabe von Autrement qu’être nicht ganz so deutlich sichtbar, weil die ansonsten ausgezeichnete Übersetzung von Thomas Wiemer »intelligible« und »intelligibilité« durchgehend mit »verstehbar« und »Verstehbarkeit« wiedergibt. Ich modifiziere seine Übersetzung nur in diesem Punkt, indem ich die künstlicheren, Kants Sprachgebrauch aber näheren Ausdrücke »intelligibel« und »Intelligibilität« verwende. 20 21

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eine für das andere – wie auch als personales Verhältnis – der Eine für den Anderen – interpretieren lässt (359/210). Als neutrales Verhältnis, in dem etwas für anderes steht, ist diese Struktur in klassische Definitionen des Zeichens eingegangen: aliquid stat pro aliquo. Nach Levinas wird diese Struktur der semiotischen Stellvertretung aber durch ein vorgängiges Geschehen ermöglicht, das man als ethisch bezeichnen muss: die Stellvertretung, in der der Eine für den Anderen eintritt. 24 Das klingt nach konkreten Formen des menschlichen Miteinanders, zielt aber letztlich auf eine alteritätstheoretische Neubestimmung von Subjektivität. Der Begriff der Stellvertretung bezeichnet in Levinas’ Sprachgebrauch nicht bestimmte Formen des Dialogs, der Solidarität oder des Mitleids, sondern schlicht die »Subjektivität des Subjekts« (393/232). Das ist der Punkt, an dem Nähe und Distanz zu Kants Transzendentalphilosophie sorgfältig bestimmt werden müssen. Wenn Levinas die »Möglichkeit, sich an die Stelle des Anderen zu setzen« (261/150) in der Struktur von Subjektivität selbst verankert, so ist die Analogie zu Kants Idee einer apriorischen Rücksichtnahme auf Andere unübersehbar. Die deutlichste Formulierung dieser Idee findet sich in der Kritik der Urteilskraft unter dem Schlagwort des sensus communis: Unter dem sensus communis aber muß man die Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes, d. i. eines Beurteilungsvermögens verstehen, welches in seiner Reflexion auf die Vorstellungsart jedes andern in Gedanken (a priori) Rücksicht nimmt, um gleichsam an die gesamte Menschenvernunft sein Urteil zu halten, und dadurch der Illusion zu entgehen, die aus subjektiven Privatbedingungen, welche leicht für objektiv gehalten werden könnten, auf das Urteil nachteiligen Einfluß haben würde. Dieses geschieht nun dadurch, daß man sein Urteil an andere, nicht sowohl wirkliche, als vielmehr bloß mögliche Urteile hält, und sich in die Stelle jedes andern versetzt, indem man bloß von den Beschränkungen, die unserer eigenen Beurteilung zufälliger Weise anhängen, abstrahiert. 25

Entschließt man sich an dieser Stelle nicht, den Ausdruck »a priori« zu überlesen, um Kants Ausführungen auf reale Kommunikationsprozesse zu übertragen, so liegt zunächst der Schluss nahe, das Subjekt sei mit so etwas wie eingebauter Sozialität ausgestattet. Sich »in die Stelle jedes andern« zu versetzen heißt nach Kant nicht, real mit 24 25

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Vgl. zur Struktur der Stellvertretung: Gelhard, Levinas, S. 96–106. Kritik der Urteilskraft, V 293 f.

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ihm zu kommunizieren, sondern von den Beschränkungen unserer eigenen Urteile zu abstrahieren. Diese Abstraktion genügt auch, wenn man, wie Kant, davon ausgeht, dass die Möglichkeit der Übereinstimmung zwischen einzelnen Individuen schon durch deren gemeinsame Vernunftausstattung gewährleistet ist. Reinhard Brandt bringt das auf die Formel: »jeder einzelne Urteilende ist apriori jeder andere«, und er erläutert: »Hier wird die Identität nicht durch Mitteilung und Diskurse als Ergebnis erzeugt, sondern sie ist umgekehrt deren unbewußte notwendige Voraussetzung.« 26 Sucht man mit Levinas nach einer Möglichkeit, diese identitätsphilosophische Verkürzung zu vermeiden, ohne auf der Gegenseite dialogphilosophische Kurzschlüsse zu produzieren, so muss man zunächst klar festhalten, dass Levinas die orthodoxe kantianische Idee einer apriorischen Sozialität näher liegt als ihre kommunikationstheoretische Auflösung in Verständigungsprozesse. 27 Auch Levinas geht davon aus, dass man die Subjektivität des Subjekts nur angemessen bestimmen kann, wenn man sie von Anfang an als offen auf Andere denkt. Im Gegensatz zu Kant sieht er die strukturelle Sozialität des Subjekts aber nicht darin, dass uns die gemeinsame Teilhabe an der menschlichen Vernunft dazu befähigt, die Urteile anderer apriori zu antizipieren. Sein Dissens mit Kant beginnt dort, wo die Beziehung zum Anderen auf die Ausstattung verschiedener Individuen mit derselben Vernunft – kurz gesagt: auf Identität – zurückgeführt wird. Dem entspricht Levinas’ Entscheidung, den Kantischen Vernunftbegriff mit dem Begriff einer anderen, pluralen, responsiven Vernunft zu konfrontieren. Mit Blick auf seine frühe Unterscheidung zwischen den legitimen Ansprüchen und den Irrtümern des Idealismus kann man sagen: Levinas sieht das »unvergängliche Verdienst« der abendländischen Philosophie in der Konsequenz, mit der sie die Freiheit des Einzelnen gegen emotionale Symbiose, mystische Vereinigung und religiösen Enthusiasmus behauptet und die Beziehung zwischen Individuen als Kommunikation zwischen Getrennten Reinhard Brandt, Die Bestimmung des Menschen bei Kant, Hamburg 2007, S. 434. Wolfgang Wieland spricht in ganz ähnlichem Sinne von »apriorischer Sozialität«: vgl. Urteil und Gefühl, Göttingen 2001, S. 284 f. 27 Stellvertretend verweise ich auf Albrecht Wellmer, der sich auf den engen Zusammenhang zwischen kategorischem Imperativ und sensus communis stützt, um zu zeigen, dass sich »nur im Medium realer Kommunikationen und Diskurse« klären lässt, »ob ich mich in der richtigen Weise an die Stelle anderer versetzt habe« (Ethik und Dialog, Frankfurt/M. 1986, S. 47). 26

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denkt. 28 Auch nach Levinas muss die ethische Beziehung als »vernünftig« begriffen werden, sofern sie die »Diskontinuität des Verhältnisses« wahrt und sich »gegen die Verschmelzung« wehrt. 29 Daraus folgt aber nur scheinbar die Notwendigkeit, die Kommunikation zwischen den Getrennten als »eine unpersönliche Beziehung in einer universalen Ordnung« zu denken. 30 Kant tut das, indem er vom faktischen Pluralismus der Urteile zur skeptischen Methode übergeht. Nach seiner Vorstellung ermöglicht Vernunft die Kommunikation zwischen den Menschen, weil sie von allen geteilt wird. Die Tatsache, dass die skeptische Methode auch allein im Gedankenexperiment anwendbar ist, zeigt aber, dass die Urteile Andersdenkender im Medium dieser Vernunft nur noch als andere Urteile, aber nicht mehr als Urteile anderer berücksichtigt werden können. Die unpersönliche Vernunft sichert die Möglichkeit der Verständigung, sie »absorbiert« aber »die Pluralität der Gesprächspartner« 31 . Dieser Zug zur Einheit ist das entscheidende Problem, das Levinas zu einer Neubestimmung des Vernunftbegriffs veranlasst. Seine Kritik geht in diesem Punkt so weit, dass sie nicht nur den systematischen Zusammenhang vollständig aufzählbarer Vernunftbegriffe in Frage stellt, sondern das »Zerbrechen der Einheit der transzendentalen Apperzeption« konstatiert (371/218). Ob diesem Programm ein angemessenes Verständnis der transzendentalen Apperzeption zugrunde liegt, sei hier dahingestellt. Um Levinas’ Neubestimmung des Vernunftbegriffs nachzuvollziehen, genügt es zunächst, seine Infragestellung der »Einheit der Gattung Mensch« in den Blick zu nehmen (361/211). Dazu ist es hilfreich, sich noch einmal einen markanten Punkt aus dem zitierten Paragraphen der dritten Kritik vor Augen zu führen. Dort fungiert die »Menschenvernunft« als ein universeller Maßstab, der die Berücksichtigung der Urteile anderer ohne Begegnung mit der Singularität des anderen gestattet: Durch den antizipierenden Vorgriff auf »mögliche Urteile« anderer, kann es jedem einEmmanuel Levinas, Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, übersetzt von Wolfgang Nikolaus Krewani, 2. Aufl., Freiburg / München 1993, S. 59; Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Den Haag 1961, S. 19. 29 Ebd., S. 292/177: »Là réside le caractère raisonnable de la relation éthique et du langage. Aucune peur, aucun tremblement ne sauraient altérer la droiture de la relation qui conserve la discontinuité du rapport, qui se refuse à la fusion«. 30 Ebd., S. 121/60. In demselben Zusammenhang spricht Levinas von einer »raison impersonnelle« (121/59). 31 Ebd., S. 300/182. 28

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zelnen gelingen, »gleichsam an die gesamte Menschenvernunft sein Urteil zu halten«. Kant operiert hier offenbar mit der Hintergrundannahme eines einheitlichen Menschengeschlechts, der Levinas den Vorrang der »menschlichen Brüderlichkeit« entgegenhält (360/211). Historisch erinnert das an Argumente, die sich schon bei Moses Mendelssohn finden, wenn er gegen den Kollektiv-Singular Menschengeschlecht die »Mannigfaltigkeit« der Menschen hervorhebt und auf die singuläre Beziehung verweist, mit der »der Bruder den Bruder« liebt. 32 Systematisch gesehen, stellt Levinas die Bestimmung des Vernunftbegriffs vom Vorrang der vertikalen Differenz – der gattungslogischen Differenz zwischen Allgemeinem und Besonderem – auf den Vorrang der lateralen Differenz – der alteritätstheoretischen Differenz zwischen Eigenem und Fremdem – um. 33 Es steht also nicht weniger als die Leitdifferenz der Frage nach der Vernunft zur Diskussion, wenn Levinas den Vorrang der Brüderlichkeit vor dem Menschengeschlecht behauptet: »Zwischen dem einen, der ich bin, und dem Anderen, für den ich verantwortlich bin, klafft eine Differenz ohne den Hintergrund einer Gemeinschaft. Die Einheit der Gattung Mensch nämlich gibt es erst später als die Brüderlichkeit« (361/211). Die »Vernunft der Differenz« muss folglich als eine Vernunft der lateralen Differenz verstanden werden, die Levinas als »Nähe« bezeichnet. Dabei geht es ihm nicht darum, die Differenz zwischen Allgemeinem und Besonderem durch diejenige zwischen Eigenem und Fremdem zu ersetzen, sondern die – verbreitete – Reduktion der lateralen Differenz auf die vertikale zu verhindern (die sich zum Bei-

Mendelssohn sieht den »Zweck der Vorsehung« nicht in der Vervollkommnung des Einzelnen, sondern darin, dass »der Bruder den Bruder lieben soll« und kritisiert vor diesem Hintergrund, man stelle sich »das collektive Ding, das menschliche Geschlecht, wie eine einzige Person vor«. Er schließt seine Jerusalem-Schrift mit dem Appell: »Brüder! ist es euch um wahre Gottseligkeit zu thun; so lasset uns keine Uebereinstimmung lügen, wo Mannigfaltigkeit offenbar Plan der Vorsehung ist« (Moses Mendelssohn, Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum, nach der Erstausgabe neu ediert von David Martyn, Bielefeld 2001, S. 8, 92 und 133). Emmanuel Levinas hat ein Vorwort zur französischen Ausgabe von Jerusalem verfasst, in dem er schreibt, bei Mendelssohn finde sich jenes Bewusstsein einer »singularité universaliste«, das schon immer ein Kennzeichen der »mentalité réligieuse juive« gewesen sei (Emmanuel Levinas, »Préface«, in: Moses Mendelssohn, Jérusalem ou pouvoir réligieux et judaïsme, Paris 1982, S. 7–21, hier: S. 19). 33 Ich übernehme die Unterscheidung zwischen lateraler und vertikaler Differenz von Bernhard Waldenfels, Antwortregister, Frankfurt/M. 1994, S. 205. 32

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spiel darin zeigt, dass die konkrete Beziehung zum Anderen als empirische von der apriorischen Struktur des Subjekts unterschieden wird). Zugleich insistiert er mit Nachdruck darauf, dass man es auch innerhalb des neuen Bezugsrahmens noch mit Vernunft zu tun hat. Levinas setzt der »Intelligibilität des unpersönlichen Logos« nicht ein wie auch immer geartetes »irrationales« Verhältnis entgegen, sondern die »Intelligibilität der Nähe« (363/213 f.). Dadurch gewinnt die Rede vom Primat des Praktischen eine ganz neue Durchschlagkraft, weil die Vernunft selbst als ethisches Verhältnis interpretiert werden kann. So kann Levinas in ein und demselben Gedankengang behaupten, die Beziehung der Nähe »schlage« in eine ethische Beziehung der Nicht-Indifferenz »um«, es handle sich aber gerade deshalb »noch« um eine Beziehung aus Vernunft: »Diese Differenz in der Nähe zwischen dem Einen und dem Anderen – zwischen mir und dem Nächsten – schlägt um in Nicht-Indifferenz, in gerade meine Verantwortung. Nicht-Indifferenz, Menschlichkeit, der Eine-fürden-Anderen – eben Bedeutsamkeit der Bedeutung, Intelligibilität des Intelligiblen und so, auch hier noch, Vernunft« (361/211 f.).

IV. Es wäre nun Einiges dazu zu sagen, was unter der Nicht-Indifferenz der Verantwortung zu verstehen ist. 34 Die oben eingeschlagene Linie der Lektüre legt aber nahe, sich weiter diesseits der im engeren Sinne moralphilosophischen Fragen zu halten, um den Bezug zwischen Skepsis und Schwäche nicht aus dem Blick zu verlieren. Diesen Bezug stiftet in Levinas’ Überlegungen vor allem die Sprache. Er nimmt das Erbe der antiken Skepsis gerade dort auf, wo es seine ganze Radikalität entfaltet: Bei der Einsicht, dass sich der skeptische Diskurs jeglicher Aussage enthalten muss, wenn er nicht in negativen Dogmatismus umschlagen will. Sextus Empiricus eröffnet seinen Grundriß der pyrrhonischen Skepsis mit einer kurzen strategischen Abgrenzung gegen den Dogmatismus philosophischer Lehren, die zu wissen behaupten, was wahr ist, und gegen den negativen Dogmatismus der akademischen Skepsis, die behauptet, es sei unmöglich zu erkennen,

Vgl. zu diesem wichtigen Punkt den Abschnitt über »Die Nicht-Indifferenz des Ethischen« in: Waldenfels, Schattenrisse der Moral, S. 45–49.

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was wahr ist. 35 Damit vermeidet Sextus Selbstwidersprüche vom Typ »Ich weiß, dass ich nichts wissen kann«, stellt den radikalen Skeptiker aber zugleich vor das Problem, eine philosophische Sprache zu finden, die nichts behauptet und sich vollständig den Konventionen theoretischer Aussagen entzieht. Sextus selbst vermag dieses Problem nur individualistisch zu lösen, indem er sich auf die Wiedergabe dessen zurückzieht, »was mir jetzt erscheint« 36 . Diesen Zug zu einem schlechten Subjektivismus hat Hegel später als entscheidende Schwäche der antiken Skepsis benannt. Levinas versucht ihm zu entgehen, indem er das adressierte Geschehen des Sagens diesseits individueller Äußerungen ansiedelt, die man einzelnen Sprechern zurechnen könnte. Levinas’ Unterscheidung zwischen Dire und Dit entspricht nicht der linguistischen Unterscheidung zwischen énonciation und enoncé, sondern zielt auf das Faktum, dass der Andere mich angeht und dass ich mich an ihn wende, das in jeder Aussage bereits vorausgesetzt ist, ohne dass es sich zugleich in ihr aussprechen ließe. Die methodologischen Konsequenzen dieser Einsicht sind an der Sprache von Jenseits des Seins deutlich ablesbar. Levinas entwickelt einen sprachlichen Duktus, den er selbst als ein unausgesetztes Widerrufen des Gesagten, als einen Prozess des »dire et se dédire« charakterisiert (34/8). Konkret zeigt sich das in Levinas’ Art, einen sprachlichen Zugang zum »Jenseits-des-Seins« zu finden, das sich nicht aussagen lässt, ohne es zu »verraten«: Er spricht von einem Geschehen, das »zur Ontologie zurückkehrt und nicht zurückkehrt«, »das, als ausgesagtes, zum Sinn des Seins wird und es nicht wird« (58/ 23). Das ist charakteristisch für den Duktus des gesamten Buches. Die Rhetorik des Ausbruchs aus dem Sein und des Durchbrechens der Totalität, die den Charakter von Totalität und Unendlichkeit prägt, weicht einer Rhetorik der Zweideutigkeit, in der das Jenseits-desSeins erfahrbar und zugleich verraten wird. Das ist offenkundig auch der Grund, warum Levinas in seinem zweiten Hauptwerk die Auseinandersetzung mit dem Skeptizismus aufnimmt. Seine erste Erwähnung in Autrement qu’être schließt unmittelbar an Überlegungen zum dédire an (34/9). Dem Skeptizismus fällt in Levinas’ späten Schriften die Aufgabe zu, die Differenz zwischen Sagen und Gesagtem offen zu halten und Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, eingeleitet und übersetzt von Malte Hossenfelder, Frankfurt/M. 1985, Abschnitt I.1–4, S. 93. 36 Ebd., I.4, S. 93. 35

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eine endgültige Fixierung des Sagens im Gesagten zu verhindern. Diese Aufgabe kann er nicht im eigentlichen Sinne »erfüllen«, weil das Geschehen des Sagens nur im Gesagten zugänglich und die Feststellung des Aussagens in der Aussage unvermeidlich ist. Die Aufgabe des Skeptizismus kann daher nur darin bestehen, immer wieder zu scheitern, sich immer wieder widerlegen zu lassen – und dennoch zurückzukehren. Er ist nicht deshalb unverzichtbar, weil er leistet, was andere Methoden nicht leisten können, sondern weil er ein »Gespür« für eine Unterscheidung hat, die offen gehalten werden muss, obwohl sie ständig zu kollabieren droht. In der oben gewählten Terminologie gesprochen handelt es sich dabei um den Unterschied zwischen vertikaler und lateraler Differenz, zwischen der neutralen Intelligibilität des Logos und der adressierten Intelligibilität der Nähe: »Als hätte der Skeptizismus ein Gespür für den Unterschied zwischen meiner – rückhaltlosen – Ausgesetztheit [exposition] gegenüber dem Anderen, die das Sagen ist, und der Darstellung [exposition] oder der Aussage des Gesagten« (364/213). 37 Dem Skeptizismus bleibt nur eine Strategie der Schwäche. Er hält den Unterschied zwischen Sagen und Gesagtem offen, indem er sich – immer wieder – zurückweisen und widerlegen lässt. Die Unmöglichkeit, einen philosophischen Diskurs zu formulieren, der sich nicht zu einem tradier- und lehrbaren Gesagten verfestigt, ist der eigentliche Gehalt des skeptischen Diskurses. Die skeptische Rede behandelt benennbare Sachfragen nur, um das eigene Scheitern auszustellen und die Ordnung des Gesagten offen zu halten. Wie Sokrates die Rolle des Schülers annahm, um den Dogmatismus seiner Gesprächpartner ins Leere laufen zu lassen, stellt der Skeptizismus die eigene Ohnmacht aus, um die totale Vormacht einer Ordnung zu verhindern. Der Skeptizismus kehrt nach jeder erfolgreichen Widerlegung wieder, weil er niemals nur Teil der Ordnung war, die ihn ausschließt. Das ist die Einsicht hinter Levinas’ These von der ewigen Wiederkehr des Skeptizismus:

Übersetzung leicht modifiziert. Der französische Text lautet: »Comme si au scepticisme était sensible la différence entre mon exposition – sans réserve – à l’autre qu’est le Dire et l’exposition ou l’énoncé du Dit«. Ich übersetze »différence« an dieser Stelle mit Unterscheidung, um eine Verwechslung mit der Differenz der Nähe zu vermeiden, auf die sich Levinas’ Rede von einer »raison de la différence« bezieht. Der hier verhandelte Unterschied besteht zwischen der Vernunft der Differenz und der Vernunft des Allgemeinen und der Gattung.

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Gewöhnlich wird die Wahrheit des Skeptizismus auf eine Ebene mit den Wahrheiten gestellt, deren Unterbrechung und Scheitern die skeptische Rede formuliert, als ließe sich die Verneinung der Möglichkeit des Wahren in die durch diese Verneinung in Frage gestellte Ordnung einfügen; als ginge jede Differenz mit Sicherheit in derselben Ordnung auf; während die Möglichkeit der Wahrheit bestreiten doch gerade heißt, diese Einzigartigkeit der Ordnung und der Ebene zu bestreiten. Die Rede des Skeptizismus, die den Abbruch oder das Scheitern oder die Ohnmacht oder die Unmöglichkeit der Rede formuliert, widerspräche sich, wenn das Sagen und das Gesagte lediglich korrelativ wären, wenn die Bedeutsamkeit der Nähe und die gewußte und ausgesagte Bedeutung in eine gemeinsame Ordnung eingehen könnten (364 f./ 214).

Das ist der Punkt, an dem wir zumindest einen flüchtigen Blick auf Kants Nachweis der Denkmöglichkeit von Freiheit werfen müssen. Denn der Nachdruck, mit dem Kant die Unbedingtheit der Freiheit behauptet, folgt einem philosophischen – und einem politischen –Anliegen, dem Levinas zweifellos nahe bleibt. Schon Kant formuliert seine Philosophie der Freiheit in dem Bewusstsein, dass vernünftiges Handeln in mehr als einer Ordnung beheimatet sein muss. Seine skeptische Methode ist aber nicht geeignet – und soll auch nicht geeignet sein – die von Levinas geforderte Rolle des Skeptizismus zu übernehmen.

V. Die Vorrede zur ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft erklärt, Kants kritisches Unternehmen sei ein Produkt der »gereiften Urteilskraft des Zeitalters«, das man auch kurz das »Zeitalter der Kritik« nennen könne (A xi). Daraus könnte man folgern, dass Kant die politische Verwirklichung von Freiheit als eine Sache allmählicher Reifungsprozesse betrachtet, die nur schwer mit einer Dynamik des Bruchs und der Befreiung zu vereinbaren sind. Tatsächlich ist Kant aber der Überzeugung, dass das langsame Reifen der Urteilskraft auf Bedingungen angewiesen ist, die nicht allmählich, sondern nur durch den Bruch mit allen institutionellen Hindernissen der Freiheit hergestellt werden können. Besonders prägnant formuliert er das in einer Anmerkung der Religionsschrift, die zeigt, dass die Dynamiken des Aufschubs und der Verzögerung, die für eine eingehende Selbstprüfung der Vernunft unerlässlich sind, in politische Ideologie umschlagen, wenn man sie zur Voraussetzung von Freiheit erklärt: Lesarten der Freiheit

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Ich gestehe, daß ich mich in den Ausdruck, dessen sich auch wohl kluge Männer bedienen, nicht wohl finden kann: Ein gewisses Volk (was in der Bearbeitung einer gesetzlichen Freiheit begriffen ist) ist zur Freiheit nicht reif; die Leibeigenen eines Gutseigentümers sind zur Freiheit noch nicht reif; und so auch, die Menschen überhaupt sind zur Glaubensfreiheit noch nicht reif. Nach einer solchen Voraussetzung aber wird die Freiheit nie eintreten; denn man kann zu dieser nicht reifen, wenn man nicht zuvor in Freiheit gesetzt worden ist (man muß frei sein, um sich seiner Kräfte in der Freiheit zweckmäßig bedienen zu können) (VI 188, Anm.).

Der Ausgang des Menschen aus der selbst verschuldeten Unmündigkeit ist ein langwieriger Prozess, der zahlreiche Versuche benötigt, bevor er gelingen kann; dieser Umstand darf aber nicht als politische Ausrede verwendet werden, den Menschen erst Rede- und Glaubensfreiheit einzuräumen, wenn sie dazu reif sind. Zur Freiheit »reift« man nicht, man kann nur in Freiheit »gesetzt« werden. Das ist eine politische Konsequenz aus Kants Philosophie der Freiheit, die Levinas zweifellos zu den »legitimen Ansprüchen des Idealismus« zählen würde. Seine Bedenken betreffen dagegen das Denken der Einheit, das Kants Erkenntniskritik und Ethik fundiert. Für Levinas gehört Kant zu den Denkern, die ihre Theorie anlegen, »als ginge jede Differenz mit Sicherheit in derselben Ordnung auf« (364/214). Betrachtet man die Passagen der transzendentalen Dialektik, die dem Problem der Freiheit gewidmet sind, so kann man zu dem Schluss kommen, dass diese Einschätzung ganz einfach falsch ist. Es gäbe gar keinen Grund, das Problem der Freiheit als Antinomie im Rahmen einer Dialektik darzustellen, wenn nicht jede menschliche Handlung mehr als einer Ordnung angehören würde. Kants bekanntes Argument lautet: Als physikalische Ereignisse sind Handlungen prinzipiell Teil einer kausal bestimmten »Naturordnung« (B 570); als frei ist Handeln aber nur denkbar, wenn es nicht in der Ordnung der Natur aufgeht, sondern in der Lage ist, »eine eigene Ordnung« zu schaffen (B 576). Besonders prägnant formuliert Kant das in der folgenden Passage: Es mögen noch so viel Naturgründe sein, die mich zum Wollen antreiben, noch so viel sinnliche Anreize, so können sie nicht das Sollen hervorbringen, sondern nur ein noch lange nicht notwendiges, sondern jederzeit bedingtes Wollen, dem dagegen das Sollen, das die Vernunft ausspricht, Maß und Ziel, ja Verbot und Ansehen entgegen setzt. Es mag ein Gegenstand der bloßen Sinnlichkeit (das Angenehme) oder auch der reinen Vernunft (das Gute) sein: so gibt die Vernunft nicht demjenigen Grunde, der empirisch

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gegeben ist, nach, und folgt nicht der Ordnung der Dinge, so wie sie sich in der Erscheinung darstellen, sondern macht sich mit völliger Spontaneität eine eigene Ordnung nach Ideen, in die sie die empirischen Bedingungen hinein paßt, und nach denen sie sogar Handlungen für notwendig erklärt, die doch nicht geschehen sind und vielleicht nicht geschehen werden, von allen aber gleichwohl voraussetzt, daß die Vernunft in Beziehung auf sie Kausalität haben könne; denn, ohne das, würde sie nicht von ihren Ideen Wirkungen in der Erfahrung erwarten (B 576).

Hinter dieser Idee einer eigenen Ordnung aus Freiheit steht Kants bekannte Lehre, dass Handlungen als Erscheinungen zwar Teil der Naturordnung und den Kausalitäten natürlicher Prozesse unterworfen sind, dass sie aber zugleich als Produkt einer freien Spontaneität verstanden werden müssen, die nicht nur »negativ« als »Unabhängigkeit von empirischen Bedingungen« verstanden werden kann, sondern auch »positiv« als Vermögen, »eine Reihe von Begebenheiten von selbst anzufangen« (B 581 f.). Kant fasst das in die bekannte These, dass der Vernunft eine eigene Art von »Kausalität« zugeschrieben werden könne, deren »Notwendigkeit« nicht die von physikalischen Prozessen, sondern die des Sollens ist, wie es sich in »Imperativen« ausdrückt (B 575). Dabei sind die handlungsleitenden Imperative nicht auf den Bereich des moralischen Handelns festgelegt. Nach der oben zitierten Passage ist es ausdrücklich unerheblich, ob eine Handlung auf »das Angenehme« oder »das Gute« zielt. Rationales Handeln folgt prinzipiell einem Sollen, ganz gleich ob es sich um die später so genannten hypothetischen Imperative oder um den kategorischen Imperativ handelt: Laut Kant fungieren Imperative als leitende Regeln »in allem Praktischen« (B 575). 38 Diese Einsicht ist ein Resultat der skeptischen Methode, die nicht eine Seite eines Widerstreits gegen die andere zur Geltung zu bringen sucht, sondern auf den Nachweis zielt, dass beide Seiten des Widerstreits auf falschen Voraussetzungen beruhen. Nach Kant kann die kritische Philosophie das »dialektische Spiel«, das aus einem derartigen Zugleich von widerstreitenden Annahmen entsteht, nur in »trockenen Formeln« festhalten (B 490). Vom Widerstreit unvereinbarer Perspektiven bleibt im philosophischen Text nur eine Gegenüberstellung von These und Antithese, die im Falle des Freiheitsproblems wie folgt lauten: Meine Hervorhebung. Vgl. Henry E. Allison, Kant’s theory of freedom, Cambridge 1990, S. 35 f.

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Thesis: Die Kausalität nach Gesetzen der Natur ist nicht die einzige, aus welcher die Erscheinungen der Welt insgesamt abgeleitet werden können. Es ist noch eine Kausalität durch Freiheit zu Erklärung derselben anzunehmen notwendig (B 472). Antithesis: Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur (B 473).

Kant versieht jede dieser beiden Formeln jeweils mit einem »Beweis« und einer »Anmerkung«. Die Diskussion über die Frage, ob die Beweise dieser und die dazu gehörigen Anmerkungen konsistent sind und im Rahmen der transzendentalen Dialektik tatsächlich die Funktion erfüllen, die ihnen zugedacht ist, kann als ein eigener Zweig der Kantforschung betrachtet werden. Ich werde mich in diese Diskussion nicht einschalten und nur diejenigen Punkte markieren, die für die Fragestellung meines Versuchs von Bedeutung sind. 39 Diese Punkte finden sich vor allem in dem Beweis und in der Anmerkung zur Thesis, die insgesamt die problematischere ist. Sowohl die Thesis als auch die Antithesis gehen davon aus, dass transzendentale Freiheit als Vermögen verstanden werden muss, einen Zustand »schlechthin« oder »von selbst anzufangen« (B 473 f.). Auf dieser Grundlage setzen beide bei der Behauptung der Gegenposition an, um deren Unhaltbarkeit auszuweisen. Der Beweis der Antithese formuliert dabei letztlich die Position eines dogmatischen Determinismus, der Gesetzmäßigkeit mit der Bestimmung durch Naturgesetze identifiziert und daraus eine Unvereinbarkeit von Freiheit und Erfahrung konstruiert. Wenn gesetzmäßig nur heißt, was sich der Ordnung der Natur fügt, bleibt für die ausdrücklich als unbedingt gekennzeichnete Freiheit nur ein Zustand der »Gesetzlosigkeit«, der »den Leitfaden der Regel abreißt, an welchem allein eine durchgängig zusammenhängende Erfahrung möglich ist« (B 476). Angesichts dessen scheint es naheliegend, das schwerwiegendste Hindernis einer Versöhnung von These und Antithese aus dem Weg zu räumen, indem man den Gedanken einer unbedingten Freiheit fallen lässt. Genau das tut Kant aber nicht. Der Begriff der Unbedingtheit ist für seine Freiheitslehre so unverzichtbar wie der Formbegriff für seine Erkenntniskritik. Wenn Freiheit das Moment der Befreiung verliert, das im Bruch mit jeder empirisch bestimmbaren Ordnung liegt, kann sie mit Kant nicht mehr als Freiheit verstanden Eine gute schematische Rekonstruktion von These und Antithese findet sich ebd., Kapitel 1, Abschnitt II.

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werden. 40 Ankerpunkt der Thesis ist daher die »absolute Spontaneität« des Menschen, die ihn befähigt, »eine Reihe von Erscheinungen, die nach Naturgesetzen läuft, von selbst anzufangen« (B 474). Auch der Beweis der Thesis nimmt dabei die Gegenposition zum Ausgangspunkt seiner Argumentation, um durch den Beleg ihrer Unhaltbarkeit indirekt die eigene Position zu rechtfertigen. Beschränkt man sich auf den kurzen Text des Beweises, so bietet sich dabei das seltsame Bild eines skeptischen Arguments, das auf einer massiven dogmatischen Setzung beruht. Das skeptische Argument besagt, dass der Gedanke einer durchgängig kausal bestimmten Naturordnung in einen unendlichen Regress führt, wenn man ihn mit so ausnahmsloser Allgemeinheit formuliert wie die Antithese (»alles in der Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur«). Die dogmatische Setzung besteht in der Behauptung, dass es Vernunftwesen nicht freisteht, sich mit der Unabschließbarkeit des Regresses zufrieden zu geben. Nach Kant liegt es in der »Natur« unserer Vernunft, zu einem »gegebenen Bedingten« immer eine Bedingung und zu einer gegebenen Reihe von Bedingungen »die Fortsetzung derselben bis zum Unbedingten« zu fordern (B 436). Gesteht man diese Annahme über die Natur der Vernunft zu, so lässt sich die Antithese tatsächlich nicht in ihrer »unbeschränkten Allgemeinheit« halten und die Naturkausalität »nicht als die einzige« behaupten (B 474). 41

VI. Das ist der Punkt, an dem sich zeigen lässt, weshalb Levinas’ Kritik an Kants Vernunftbegriff – wider den ersten Anschein – ganz und gar berechtigt ist. Nach Kant steht es der menschlichen Vernunft nicht frei, sich mit einer unabschließbaren Reihe von Bedingungen zufrieAus Sicht der Antithese kann eine solche Idee von Freiheit nur über das Ziel hinausschießen, da die Befreiung aus der Abhängigkeit von Naturgesetzen zugleich von allen Regeln befreit, die rationales Handeln von blankem Zufall trennt: »Die Freiheit (Unabhängigkeit) von Gesetzen der Natur, ist zwar eine Befreiung vom Zwange, aber auch vom Leitfaden aller Regeln« (B 476). 41 Auch dieses Ergebnis ist noch nicht ganz überzeugend, weil der Nachweis, dass es auch andere Formen von Kausalität geben muss, weder etwas über die Beschaffenheit dieser alternativen Formen aussagt noch festlegt, dass es nur eine andere Form von Kausalität neben der natürlichen gibt. Vgl. zu dem gesamten Problemkomplex: Allison, Kant’s theory of freedom, S. 15 f. 40

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den zu geben, weil es in ihrer »Natur« liegt, sich in einem vollständigen Bedingungsgefüge – in der »Totalität der Synthesis der Erscheinungen«, oder einfacher ausgedrückt: in der »Welt« – zu orientieren. 42 Das ist das antiskeptische Argument, das die skeptische Methode vom radikalen Skeptizismus trennt. 43 Nachdem die transzendentale Analytik gezeigt hat, dass sich ernstzunehmende Erkenntnis niemals von der »Ebene der Erfahrung« lösen darf (B 735), soll die transzendentale Dialektik demonstrieren, dass wir uns dennoch notwendig über die Grenzen der Erfahrung hinwegsetzen müssen, um unserem natürlichen Hang zur Vollständigkeit, zum System, zur Totalität gerecht zu werden. Odo Marquard bringt diesen Unterschied der Untersuchungsbereiche von Analytik und Dialektik terminologisch auf den Punkt, indem er die ihre eigenen Grenzen überprüfende »Kontrollvernunft« von der die Grenzen der Erfahrung überschreitenden »Totalitätsvernunft« unterscheidet. 44 Besser hätte man die Begriffe nicht wählen können, um zu verdeutlichen, dass sich der Übergang von Analytik zu Dialektik nach Levinas innerhalb einer Ordnung abspielt, die sich kurz unter den Titel raison de la représentation bringen lässt (363/313). Wenn Kant betont, dass die freie Handlung nicht in der naturwissenschaftlich beschreibbaren Ordnung erscheinender Gegenstände aufgeht, sondern »sich mit völliger Spontaneität eine eigene Ordnung nach Ideen« macht (B 576), so gehören die Ideen nicht weniger zur Ordnung der Repräsentation als die Vorstellungen, die die Gegenstände unserer Erfahrung konstituieren. Der Abschnitt »Von den Ideen überhaupt« sagt das mit unmissverständlicher Klarheit. Ganz gleich, ob wir es mit Anschauungen, Begriffen oder Ideen zu tun haben: »Die Gattung ist Vorstellung überhaupt (repraesentatio)« (B 376). Es handelt sich bei Kant also weniger um eine Widerlegung als um eine Integration des Skeptizismus in ein Denken, das um die eiDie »schlechthin unbedingte Totalität der Synthesis der Erscheinungen«, heißt, Kants Sprachgebrauch zufolge, nichts anderes als »Welt« (vgl. z. B. B 447). Eine besonders deutliche Formulierung von Kants Thesen über die »Natur der allgemeinen Menschenvernunft«, die es erlauben, den Hang zur Metaphysik als eine »Naturanlage« aufzufassen, finden sich in der Einleitung der ersten Kritik (B 22 f.). In der Methodenlehre spricht Kant von einem natürlichen »Hang« der Vernunft, Begründungsreihen so lange fortzusetzen, bis sie »in einem für sich bestehenden systematischen Ganzen« Ruhe finden (B 825). 43 Vgl. Michael N. Forster, Kant and Skepticism, Princeton 2008, S. 48 f. 44 Vgl. Odo Marquard, Skeptische Methode im Blick auf Kant, Freiburg / München 1958, S. 67. 42

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gene Schwäche weiß, ohne diese Schwäche in der Vernunft selber zu suchen. Schwach sind endliche Vernunftwesen, sofern sie endlich – in ihrer Erkenntnis auf Anschauung angewiesen –, nicht sofern sie vernünftig sind. Entsprechend lässt sich der Skeptizismus als skeptische Methode in ein Instrument zur Selbstprüfung der Vernunft umbilden, dessen Operationen ein Resultat – zum Beispiel den Nachweis der Denkmöglichkeit von Freiheit – haben. Dass die skeptische Methode auf Probleme antwortet, die sie nicht selber hervorgebracht hat und die sich niemals vollständig in die Elemente eines Systems übersetzen lassen, bleibt Kant dabei bewusst. Die Antinomien haben nicht nur einen analysierbaren Gehalt, sondern begegnen dem philosophischen Diskurs als eine Herausforderung, die eine Antwort verlangt. In den Prolegomena verweist Kant auf diesen Anspruchscharakter der Antinomien, wenn er schreibt, sie seien mehr als jedes andere philosophische Problem geeignet, uns »zur Selbstprüfung [zu] nötigen« 45 . Aber Kant ist der Überzeugung, dass ein seriöser philosophischer Diskurs sich nur auf der Ebene des Gesagten bewegen und die Antinomien folglich nur in »trockenen Formeln« festhalten kann (B 490). Dagegen mobilisiert Levinas’ Begriff einer Vernunft der Differenz die Einsicht des antiken Skeptizismus, dass die Sprache des philosophischen Diskurses nicht geeignet ist, dem Widerstreit der Gründe, Phänomene und Kulturen gerecht zu werden. Im Gegensatz zur »Vernunft der Repräsentation« ist die »Vernunft der Differenz« eine schwache Vernunft, die der ewigen Widerkehr des Skeptizismus ausgesetzt bleibt. Diese Wiederkehr bezeugt sich nicht in trockenen Formeln, sondern in der Dynamik des Widerrufs – des unausgesetzten dédire –, die den Duktus von Levinas’ späten Schriften prägt. Levinas kann nicht behaupten, dass diese Form der philosophischen Rede sich als Grundlage einer wie auch immer gearteten »Methode« verwenden ließe. Aber er nimmt das Problem so ernst, dass er versucht, einen eigenen »Modus des Philosophierens« zu finden, der den Anforderungen eines anderen Vernunftbegriffs gerecht wird. 46 Leitend bleibt dabei immer die Frage, wie sich der philosophische Diskurs gegen die Gewaltsamkeit mit gutem Gewissen immunisieren lässt, die seit Kants philosophischem Befreiungsprojekt alle Versuche einer VerProlegomena IV 342, Anm. Ethik und Unendliches. Gespräche mit Philippe Némo, Wien 1996, S. 82; Ethique et infini. Dialogues avec Philippe Némo, Paris 1982, S. 103 f. 45 46

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wirklichung von Freiheit korrumpiert hat. Dazu setzt Levinas bei der Erfahrung der Schwäche an, die bei Kant noch die sokratischen Wurzeln der skeptischen Methode bezeugt. Levinas bricht nicht mit Kant, sondern nimmt ihn unter neuen historischen Bedingungen beim Wort, wenn er fordert, »eine bestimmte menschliche Schwäche neu zu überdenken« (378/223).

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Freiheit der Sprache. Emmanuel Lévinas’ Konzept einer ethischen Sprache

Der Titel des 1963 erschienen Werkes Difficile Liberté sagt es selbst: Freiheit ist für Lévinas mindestens »schwierig«, in keinem Fall jedoch »einfach« oder »leicht« – und dies im mehrfachen Sinne: In Difficile Liberté ist Freiheit »schwierig« in Anbetracht der politischen und historischen Ereignisse des 20. Jahrhunderts. Der Begriff der Freiheit ist angesichts der totalitären Regimes und Ideologien einerseits so brennend und dringend wie selten zuvor; andererseits erscheinen klassische Theorien der Freiheit angesichts der Aufarbeitung des Holocaust unzureichend und abstrakt. Zweitens ist der Begriff der Freiheit für Lévinas in philosophischer Hinsicht problematisch: Einerseits ist Freiheit ein Schlüsselbegriff der subjektivistischen und »egologischen« abendländischen Philosophien, an denen Lévinas vehement Kritik übt; andererseits ist Freiheit aber auch ein ethischer Grundbegriff, der für Lévinas von großer Bedeutung ist. Drittens fragt es sich für Lévinas grundsätzlich, wie Freiheit sprachlich und wissenschaftlich adäquat bestimmt werden könnte, wie Freiheit auch tatsächlich »Freiheit« bedeuten könnte; denn es zeigt sich für ihn, dass es um die Freiheit der Sprache und ihrer Bedeutungen selbst schlecht bestellt ist. Für Lévinas ist »Freiheit« also nicht nur ein politisches Problem, genauso wenig wie allein ein Problem der Phänomenologie der Intersubjektivität, sondern auch ein konstitutives Problem der Philosophie und der Ethik selbst, ein Problem ihrer sprachlichen Verfasstheit, ihrer Medialität. Die drei genannten Aspekte – 1) Freiheit als historisches und politisches Problem, 2) Freiheit des Subjekts, 3) Freiheit der Sprache – finden alle in Difficile Liberté in unterschiedlichen Kontexten Erwähnung und gehören zu den zentralen Problemfeldern, mit denen sich die Philosophie von Emmanuel Lévinas auch andernorts auseinandersetzt. Sie sind alle miteinander verwoben und können nicht streng voneinander getrennt behandelt werden. Nichtsdestotrotz möchte ich mich im Folgenden im Rekurs auf einschlägige Passagen Lesarten der Freiheit

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aus Difficile Liberté und anderen Werken auf die beiden letztgenannten Problemfelder konzentrieren. Im ersten Teil werde ich mich mit der Freiheit des Subjekts und dem Problem der Freiheit in der intersubjektiven Beziehung befassen. Im zweiten Teil soll auf die Freiheit der Sprache eingegangen werden, die mir nicht zuletzt deshalb bedeutend erscheint, da sich die ethische Beziehung als eine sprachlich strukturierte entpuppt: Was meint Lévinas also mit der »Freiheit der Sprache« (liberté de parole) genau? Welche Sprachkonzeption legt er zugrunde? Was wäre für ihn eine »freie« Sprache? Im Schlussteil soll Lévinas’ »Ethik der Sprache« anhand einer Anekdote aus Difficile Liberté veranschaulicht werden.

1.

Freiheit des Subjekts

1.1 Autonome und heteronome Freiheit Der traditionelle Freiheitsbegriff ist für Lévinas zunächst negativ konnotiert: Im Entwurf seiner phänomenologischen Philosophie und Ethik geht es gerade darum, die Ungerechtigkeit dieses Freiheitsbegriffs hervorzuheben. Die Freiheit des Subjekts wird von Lévinas nicht nur als eine subjektive, sondern vor allem als eine egologische, ja egoistische aufgewiesen. Das moderne Subjekt, das sich gemäß dem Vorrang des Selben konstituiere, stelle im Grunde eine Tautologie der Selbstheit dar (»›A abzielend auf A‹«), die nichts als »Egoismus« sei. 1 Odysseus fungiert in Lévinas’ Darstellung als Prototyp dieser autonomen Selbstheit, die stets zu sich zurückkehrt, die »nicht nur das theoretische Denken, sondern jede spontane Bewegung des Bewußtseins auf diese Rückkehr zu sich« 2 reduziert. Abraham stellt die Gegenfigur dar: eine Subjektivität, »die niemals zum Selben zurückkehrt« 3 und eine heteronome Erfahrung erlaubt. Lévinas opponiert die beiden Begriffe Bedürfnis (besoin) und Begehren (désir): Während das autonome Selbst sich darum sorgt, seine Bedürfnisse zu stillen (»Das Bedürfnis ist die Rückkehr selbst, die Angst des Ich um

Vgl. Emmanuel Lévinas, Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, übers., hg. und eingeleitet von W. N. Krewani, Freiburg / München 1998, S. 209. 2 Ebd., S. 212 3 Ebd., S. 215. 1

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sich.« 4 ), gibt sich das heteronome Selbst dem Begehren hin, das niemals gestillt wird: »Das Begehren des Anderen [ist] […] unser soziales Sein selbst […]. Die Beziehung zum Anderen stellt mich in Frage, sie leert mich von mir selbst; sie leert mich unaufhörlich, indem sie mir so unaufhörlich neue Quellen entdeckt.« 5 Während das autonome Selbst sich also mit sich identifiziert und zu sich selbst zurückkehrt, öffnet sich das heteronome Selbst dem Anderen, von dem her es sich als wahren »Reichtum« 6 entdeckt und erfährt. Freiheit im Sinne von Autonomie, Autarkie und Besitz schreibt Lévinas dem Bedürfnis-Ich zu, das sich am Primat des Selben orientiert. Dieses Modell von Subjektivität werde von den herkömmlichen Philosophien, die Lévinas als Philosophien der Immanenz sowie als »Egologien« 7 bezeichnet, mit geprägt und entworfen. »Im rationalen Grund der Freiheit erkennen wir […] den Vorrang des Selben.« 8 So werde die Spontaneität der Freiheit selbst von der herrschenden Tradition der abendländischen Philosophie nicht in Frage gestellt, sondern im Gegenteil positiv bewertet; Anstoß werde tendenziell nur an der Begrenzung der Spontaneität genommen: 9 »Vor allem die modernen politischen Theorien seit Hobbes leiten die soziale Ordnung aus der Berechtigung der Freiheit ab, aus dem unbestreitbaren Recht auf sie.« 10 Lévinas stellt diesem traditionellen autonomen Freiheitsbegriff nun einen heteronomen Freiheitsbegriff gegenüber. In Abgrenzung zu Sartre, der den Satz geprägt hat, dass wir zur Freiheit verurteilt seien, und der Freiheit als autonomen (Lebens-)Entwurf versteht, steht Lévinas für einen Freiheitsbegriff ein, der sich durch Verantwortlichkeit auszeichnet. Freiheit ist für Lévinas kein Konzept, sondern das Leben im ethischen Bewusstsein selbst: »Die Existenz ist nicht zur Freiheit verdammt, sondern anerkannt und eingesetzt als Freiheit. […] Diese Einsetzung der Freiheit ist das moralische Leben selbst. Es ist durch und durch Heteronomie.« 11 Ebd., S. 218 Ebd., S. 219 6 Ebd. 7 Vgl. etwa ebd., S. 189. 8 Ebd., S. 203. 9 Vgl. ebd., S. 203. 10 Ebd. 11 Ebd., S. 204; siehe auch den Abschnitt »Die eingesetzte Freiheit« in Emmanuel Lévinas, Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, übersetzt von W. N. Krewani, Freiburg / München 1987, 2008 (4. Auflage), S. 438–442. 4 5

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Bei genauem Hinsehen wird deutlich, dass Lévinas eine Umkehrung des traditionellen Freiheitsbegriffs versucht, ja, fast könnte man sagen, dass er einen paradoxen Freiheitsbegriff entwickelt. Mit Hilfe des sprachlichen Stilmittels der Personifizierung leitet er den heteronomen Freiheitsbegriff vom autonomen Freiheitsbegriff her: »Es ist eine Scham, die die Freiheit über sich empfindet, weil sie entdeckt, daß sie in ihrer Ausübung selbst mörderisch und usurpatorisch ist.« Er versucht, die personifizierte Freiheit als eine zu denken, die sich selbst »mehr und mehr in Frage stellt« und damit in ihr Gegenteil 12 verändert: »Das Leben der sich selbst als ungerecht entdeckenden Freiheit, das Leben der Freiheit in der Heteronomie, besteht für die Freiheit in der unendlichen Bewegung, sich selbst mehr und mehr in Frage zu stellen.« 13 Die Epiphanie des Antlitzes wird zur »Umkehr der natürlichen Willensrichtung« 14 , zum Wendepunkt, in welchem die autonome Freiheit sich als ungerecht erkennt und in eine heteronome Freiheit verkehrt: »In der Tat ist es so, als ob die Gegenwart des Antlitzes […] meine Freiheit in Frage stellte.« 15 – Was bedeutet diese heteronome Freiheit aber genau? Freiheit als Heteronomie und Verantwortlichkeit könnte man gerade als das Gegenteil von Freiheit verstehen. Lévinas selbst legt dies in seiner Beschreibung der heteronomen Beziehung nahe: Dort ist nicht nur die Rede davon, dass das Ich seine eigene Freiheit als ungerecht erfahre, dass es ganz und gar Verantwortung für den Anderen übernehme, ja sei, sondern auch davon, dass das Ich sich in einer »asymmetrischen« Beziehung befinde, in der der Andere Gott näher stehe; des Weiteren betont er, dass das Ich sich in einer »absolute[n] Passivität« 16 jenseits der Gegenüberstellung von Aktivität und Passivität befinde, dass es vom Anderen »besessen« sei, dass es der permanenten »Verfolgung« durch den Anderen ausgesetzt sei, bis dahin, dass es die »Geisel« (otage) des Anderen sei. – Passivität, Besessenheit, Verfolgung und Geiselschaft sind Begriffe, die man gerade nicht mit Freiheit in Verbindung bringen würde, sondern im Gegenteil mit Gefangenschaft und Unfreiheit. Das Ich ist in diesem Stadium kein Ich mehr, sondern nur noch

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E. Lévinas, Die Spur des Anderen, a. a. O., S. 204. Ebd., S. 205. Ebd., S. 27. Ebd., S. 202. Ebd., S. 313.

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ein Sich: Lévinas denkt das Subjekt schließlich nur noch im Akkusativ, als betroffenes, angesprochenes und gemeintes, dem Anderen unterworfenes sub-iectum. Lévinas versucht nun aber, die absolute Passivität, die komplette Selbstaufgabe des egoistischen Ich, die reine Empfänglichkeit und unentschuldbare Verantwortlichkeit für den Anderen als Passion zu deuten und als erste Freiheit herauszustellen: »Dieser Geiselstand oder -unstand wird daher zumindest eine wesentliche Modalität der Freiheit sein, die erste, und nicht ein empirischer Zufall der in sich selbst stolzen Freiheit des Ich.« 17 Die heteronome Freiheit stellt also nicht das Gegenteil der autonomen Freiheit dar und ist auch nicht als Unfreiheit des autonomen Subjekts erklärbar, sondern entpuppt sich als etwas, das »fundamentaler ist als die Freiheit. Das ethische Bewusstsein ist die konkrete Form dessen, was der Freiheit vorhergeht.« 18 Die Freiheit der Geisel liegt also paradoxerweise gerade darin, dass sie sich von ihrer Autonomie und Autarkie, von ihrem Egoismus, ja sogar von ihrem Ich, das zum Sich wird, befreit hat und zu etwas Tieferliegendem Zugang bekommt. Jenseits der Alternative von Freiheit und Unfreiheit spricht Lévinas der Geisel die »erste Freiheit« zu, die er folgendermaßen charakterisiert: »Diese Freiheit, die in einer Verantwortung, welche sie nicht zu übernehmen mag, impliziert ist, ist die Weise der Kreatur, der unbegrenzten Passivität des Sich, der Un-Bedingung des Sich.« 19

1.2 Ethik und Freiheit Wie sich also zeigt, zielt Lévinas’ Ethik darauf ab, die traditionell verstandene Freiheit des autonomen Subjekts einzuschränken, ja, umzukehren und dabei geradezu die »Unfreiheit« des egoistischen Subjekts aufzuzeigen. Lévinas schreibt in Totalität und Unendlichkeit: »Die Moral beginnt, wenn die Freiheit, statt sich durch sich selbst zu

Ebd., S. 329 (Hervorhebung M. F.-G.); vgl. Emmanuel Lévinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, übersetzt von Thomas Wiemer, Freiburg / München, 1992, 1998 (2. Auflage), S. 285: »Diese Bedingung oder Unbedingung [Unbedingtheit] der Geiselschaft ist so zumindest eine wesentliche Modalität der Freiheit, die erste, und nicht ein empirischer Unfall der an sich glanzvollen Freiheit des Ich.« 18 E. Lévinas, Die Spur des Anderen, a. a. O., S. 205; Hervorhebung M. F.-G. 19 Ebd., S. 313, Fußnote. 17

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rechtfertigen, sich als gewalttätig und willkürlich empfindet.« 20 Mit anderen Worten: Moral wird möglich, wenn sich die autonome Freiheit in die heteronome Freiheit umkehrt, welche Lévinas, wie oben gezeigt wurde, als eine »Freiheit vor der Freiheit« charakterisiert: Es handelt sich nicht nur um eine Umkehrbewegung, sondern um eine Bewegung zurück zu etwas Tieferliegendem. Im Angesicht des Anderen ist das Subjekt nicht mehr »frei« im autonomen Sinne, sondern in einem fundamentalen Sinne: Es wird vom Anderen von sich abgelenkt und aus sich herausgelockt. Es weiß, was es zu tun hat: Das Antlitz des Anderen sagt, dass ich es nicht töten darf. Mehr noch: Das Ich ist nicht mehr für sich, sondern für den Anderen. Keine Entscheidung trifft es mehr aus freien Stücken, sondern es antwortet auf die Bedürftigkeit und die Not des Anderen. Es ist durch und durch Begehren des Anderen, bis dahin, dass es die Geisel des Anderen ist. Das Subjekt ist Antwort auf den Anderen, erlebt sich als ganz und gar verantwortlich für dessen Not. – Lévinas skizziert eine Subjekttheorie, die sich vom traditionellen Freiheitsbegriff eines aktiven, in sich geschlossenen und selbstbewussten Subjekts distanziert. Das Subjekt erfährt sich geradezu als vom Anderen her »konstituiert« und am Leben gehalten: »Ichsein bedeutet, sich der Verantwortung nicht entziehen können.« 21 Gerade das ist seine Chance, denn Lévinas unterstreicht: »Einem Anderen begegnen heißt, von einem Rätsel wach gehalten werden.« 22 Geisel des Anderen ist das Subjekt nach Lévinas also »frei-willig«: Im Geisel-Sein verwirklicht sich das Subjekt als solches. Erst in der Unersetzbarkeit des Ich als Sich, das stets vom Anderen angerufen, angegangen und gebraucht wird, ist für Lévinas die Singularität des Subjekts gegeben. Lévinas versteht das Subjekt folglich als ein durch und durch soziales; es wird nicht länger als Substanz (Descartes), Bewusstsein (Husserl) oder Seinsverstehen (Heidegger) gedacht. Die größte Freiheit des Subjekts ist gerade seine eigene »Unfreiheit« (im egoistischen Sinne), seine Verantwortlichkeit und Unersetzbarkeit im Angesicht des Anderen, die für das Ich seine Möglichkeit und Verwirklichung bedeuten. In der Begegnung mit dem Anderen zeigt sich die eigene Subjektivität als Singularität. Der Anfang des Subjekts liegt in der größten Passivität und Zurückge20 21 22

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E. Lévinas, Totalität und Unendlichkeit, a. a. O., S. 56. E. Lévinas, Die Spur des Anderen, a. a. O., S. 220 Ebd., Rückseite des Einbands.

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zogenheit, in der Selbstaufgabe, in einer »Un-Bedingung«, die allen klassischen Bedingtheiten und Bedingungen von Subjektivität vorausliegt. Die »Situation, in der man nicht allein ist« 23 ist dabei die »Urszene«: Sie bedeutet den Anfang aller (Inter-)Subjektivität sowie der Ethik, die Lévinas als die erste Philosophie ausweist. Analog zur »Freiheit vor der Freiheit«, dem Rückgang vor alle Freiheit im herkömmlichen Sinne, skizziert Lévinas eine »Ethik vor der Ethik«. Lévinas möchte keine ethischen Konzepte oder Maximen ausformulieren, sondern zur konkreten ethischen Situation, die hier ebenfalls als etwas Tieferliegendes zu verstehen ist, zurückgehen: »Die ethische Situation der Verantwortung läßt sich nicht von der Ethik her verstehen.« 24 Bevor irgendeine Moral mich gelehrt hat, nach welchen Maximen ich zu handeln habe, weiss ich in der ethischen Situation, was ich zu tun habe. Lévinas appelliert an eine situative und performative Ethik, die sich vor jedem Konzept von Ethik, vor jeder etablierten Moral manifestiert. Diese »Ethik vor der Ethik« 25 zeigt sich im ethischen Bewusstsein (welches aber nicht als intentionales, thetisches Bewusstsein aufgefasst werden darf).

1.3 Transzendenz (in) der Immanenz Auch in seinem Text »Religion für Erwachsene« (1957) aus Difficile Liberté erklärt Lévinas die Umwendung des Freiheitsbegriffs: »Das Bewußtsein meines Ich offenbart mir keinerlei Recht. Meine Freiheit erweist sich als willkürlich. Sie bedarf des Auftrags. Die ›normale‹ Ausübung meines Ich, das alles, was es erreichen und berühren kann, in ›meines‹ verwandelt, wird in Frage gestellt.« 26 Im Rückgang von der autonomen Freiheit zur »Freiheit vor der Freiheit« und von einer etablierten Moral zur »Ethik vor der Ethik« (als unmittelbares und spontanes ethisches Bewusstsein) sieht Lévinas die Differenz zwiEbd., S. 205. E. Lévinas, Jenseits des Seins, a. a. O., S. 268. 25 Vgl. Jacques Derrida, »Gewalt und Metaphysik. Essay über das Denken Emmanuel Lévinas’«, in: Ders., Schrift und Differenz, 7. Auflage, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1997, S. 169. 26 Emmanuel Lévinas, Schwierige Freiheit. Versuch über das Judentum, übersetzt von Eva Moldenhauer, Frankfurt a. M. 1992, S. 28. Alle Zitate aus diesem Band werden im Folgenden mit der Sigle SF im Fließtext ausgewiesen. 23 24

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schen Ich und Anderem nicht eingeschmolzen. Im Gegenteil werde die Andersheit des Anderen gerade in der ethischen Situation als absolut erfahren. Mehr noch: Die Begegnung mit der Andersheit des Anderen ermögliche Transzendenz: In der ethischen Beziehung zeigt sich der Andere zwar als absolut anders, aber diese radikale Andersheit im Vergleich zu mir zerstört nicht, leugnet nicht meine Freiheit, wie die Philosophen meinen. Die ethische Beziehung geht dem Widerstreit der Freiheiten, dem Krieg, voraus, der laut Hegel die Geschichte einleitet. Das Antlitz meines Nächsten hat eine Andersheit, die nicht allergisch ist, sie öffnet das Jenseits. (SF 29–30; Hervorhebungen M. F.-G.)

In der Beziehung zum Anderen finde »eine reale Transzendenz [statt], eine Beziehung zu Demjenigen, den die Seele nicht enthalten kann und ohne Den sie sich in gewisser Weise selbst nicht halten kann.« (SF 28) Das bedeutet: »Die moralische Beziehung vereint also zugleich Selbstbewußtsein und das Bewußtsein von Gott. Die Ethik ist nicht die Folge der Gottesschau, sondern diese Schau selbst. […] Gott kennen heißt wissen, was zu tun ist.« (SF 29) Aus der Tradition des Judentums heraus erklärt Lévinas: »Der Weg, der zu Gott führt, führt also ipso facto – und nicht obendrein – zum Menschen« (SF 30). Menschliche Freiheit und Transzendenz stehen sich für Lévinas nicht im Weg, sondern lassen sich im Rekurs auf das jüdische Religionsverständnis miteinander vereinen. Gerade die Einsetzung meiner Freiheit als Verantwortlichkeit für den Anderen bewirke einen »Kontakt mit dem äußeren Sein«: Wie vereint [das Judentum] die Forderung nach einer fast schwindelerregenden Freiheit mit seinem Wunsch nach Transzendenz? Dadurch, daß es die Gegenwart Gottes in der Beziehung zum Menschen fühlt. Die ethische Beziehung erscheint dem Judentum als eine außergewöhnliche Beziehung: in ihr wird die menschliche Souveränität durch den Kontakt mit einem äußeren Sein nicht gefährdet, sondern im Gegenteil gestiftet und eingesetzt. (SF 27)

In seinem Aufsatz »Die Philosophie und die Idee des Unendlichen« aus demselben Jahr (1957) weist Lévinas die Transzendenz in der ethischen Beziehung allerdings auch auf philosophischem Hintergrund aus: In Anlehnung an Descartes entwickelt Lévinas die These, dass die Idee des Unendlichen, die höchste philosophische Idee, in der das gedacht wird, was das eigene Denken überschreitet, in der sozialen Beziehung, im Begehren des Anderen lebbar werde: »Die Idee des 248

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Unendlichen ist die soziale Beziehung.« 27 Was Lévinas also einmal in Bezug auf die Religion und aus der Tradition des Judentums heraus erklärt, überträgt er im anderen Fall auf die Philosophie: Transzendenz ist nichts, was im Denken bzw. im rein Geistigen stattfindet, sondern in der gelebten Beziehung zum Anderen. Mein Denken ist viel zu begrenzt, um den Anderen, der nicht nach dem Maße des Selben ist, zu enthalten; doch im unstillbaren Begehren des Anderen, das Lévinas als »gelebte« Idee des Unendlichen versteht, wird Transzendenz möglich. Die philosophisch höchste Idee begegnet mir also im Sinnlichen, in der Beziehung mit dem Anderen: Für Lévinas ist keine andere Form der Transzendenz als diese »Transzendenz in der Immanenz« denkbar – ein Gedanke, der philosophiegeschichtlich bis dahin nie in so konsequenter Weise ausgeführt wurde. Freiheit spielt dabei mehrfach eine Rolle: Transzendenz ist nur möglich, wenn das Subjekt sich aus dem Kreislauf des Selben befreit hat. Es geht hier nicht darum, eine Erfahrung der Freiheit zu machen, in der das Erfahrene in den eigenen Egoismus, in den Kreislauf des Selben integriert wird; sondern Freiheit bedeutet für Lévinas gerade die »Bewegung des Aus-sich-Heraustretens« (vgl. SF 20) 28 . Es geht nicht darum, den Anderen verstehend zu verselbigen, sondern im Gegenteil darum, sich dem anderen »aus-sich-heraus-tretend« auszusetzen. Das Risiko dieses Aus-Sich-Heraustretens wird aber belohnt: Die heteronome, dem Anderen zugewandte, nicht-egoistische Freiheit, die Lévinas auch als die »erste Freiheit« oder als eine »Freiheit vor der Freiheit« charakterisiert und die sich in der gelebten ethischen Beziehung zum Anderen manifestiert, eröffnet das Unendliche: »Das Unendliche zeigt sich nur dem moralischen Blick: es wird nicht erkannt, es ist in Gemeinschaft mit uns.« (SF 20) In Opposition zu einer großen philosophischen Tradition, welche das dem Menschen Höchstmögliche – die Berührung mit Gott bzw. mit dem Absoluten – stets im Geistigen und im Denken verortet hat, situiert Lévinas Transzendenz – als Kontakt mit dem Unendlichen – nicht in der Erkenntnis und im Denken, sondern im sozialen Sein.

E. Lévinas, Die Spur des Anderen, a. a. O., S. 198. Lévinas erläutert diese Abgrenzung vom Begriff der Erfahrung folgendermaßen: »Die Unmöglichkeit zu töten ist nicht real, sie ist moralisch. Dass der Anblick des Gesichts keine Erfahrung ist, sondern ein Aus-sich-Heraustreten, der Kontakt mit einem anderen Sein und nicht bloß Selbstempfindung, das bezeugt der ›rein moralische‹ Charakter dieser Unmöglichkeit.« (SF 20).

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Innerhalb der Ethik von Lévinas spielt die Sprache eine bedeutende Rolle, sodass man sogar sagen könnte, die Sprache begründet die Ethik. Gleichwohl ist Lévinas’ Sprachkonzeption keine gewöhnliche, und sie verändert sich auch im Laufe der Jahre. In den frühen Werken dominiert in Lévinas’ Überlegungen zur Sprache die Idee einer gewaltfreien Sprache: Er versucht das Modell einer »ursprünglichen« Sprache zu entwickeln, die auf den Anspruch des Anderen zu antworten vermag. Lévinas konzipiert eine unmittelbare »Sprache ohne Worte«, die sich im Sinnlichen vollzieht. Diese Sprache findet ihre Bedeutung weniger in propositionalen Aussagen bzw. in thematischem Sinn, sondern vielmehr in ihrer beziehungsstiftenden und ethischen Funktion. Lévinas charakterisiert sie auch als Sprache der Berührung und der Nähe. Derridas Text »Gewalt und Metaphysik. Essay über das Denken Emmanuel Lévinas’« aus dem Jahre 1964 ist eine kritische Antwort auf Lévinas’ Sprachkonzeption und markiert eine zumindest »terminologische Wende« 29 für Lévinas’ Sprachdenken. Derrida vertritt die These, dass ein gewaltfreies Sprechen nicht möglich sei, da es der Sprache immer auch wesentlich sei, in einem gewissen Grade gewaltsam zu sein. 30 Lévinas hält dagegen auch in seinen späteren Werken am Anspruch eines gewaltfreien Sprechens fest. In seinen Texten der 1970er Jahre und in Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht führt Lévinas jedoch die terminologische Differenzierung zwischen einem ursprünglichen Sagen (dire) und dem sprachlich fixierten Gesagten (dit) ein. 31 Es soll und kann an dieser Stelle nicht weiter auf die Lévinas-Derrida-Debatte eingegangen werden. 32 Es interessiert im Folgenden zunächst, was Lévinas Vgl. Andreas Gelhard, Levinas, Leipzig 2005, 135. Vgl. Jacques Derrida, »Gewalt und Metaphysik. Essay über das Denken von Emmanuel Lévinas«, in: Ders., Die Schrift und die Differenz, übersetzt von R. Gasché, Frankfurt a. M. 1976, S. 121–135. 31 Vgl. u. a. E. Lévinas, Jenseits des Seins, a. a. O., S. 29–34. 32 Die weitere Diskussion der Lévinas-Derrida-Debatte würde den Rahmen dieses Aufsatzes sprengen. Allerdings kann kurz festgehalten werden, dass Derrida und Lévinas in Bezug auf die Frage der Gewalt/Gewaltlosigkeit der Sprache verschiedene Ausgangspunkte haben, letztendlich aber m. E. gar nicht so weit auseinander zu sein scheinen: Während Derrida innerhalb einer Ökonomie der sprachlichen Gewalt bleibt, in der ihm zufolge freilich der Anspruch auf Gewaltfreiheit formuliert und als solcher erhalten, aber niemals (ganz) realisiert werden kann, versucht Lévinas, aus der Welt des Ökomischen auszubrechen, diese Welt mittels der Idee des Unendlichen 29 30

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unter Sprache als Nähe versteht; in einem zweiten Schritt soll gezeigt werden, warum für Lévinas die Sprache in ihrem Wesen als Gespräch aufgefasst werden muss; drittens soll untersucht werden, was Lévinas meint, wenn er die »Freiheit der Sprache« thematisiert. Bezeichnend ist auch hier, dass Lévinas sein Verständnis von Sprache in Difficile Liberté an konkreten Gegebenheiten erläutert und verdeutlicht.

2.1 Sprache als Nähe Die ethische Beziehung, welche am Anfang aller (Inter-)Subjektivität steht und auch die Philosophie erst begründet, ist sprachlicher Natur. Lévinas beschreibt die ethische Situation als ein performatives Anspruch-Antwort-Geschehen, in der das Subjekt auf den Anspruch des Anderen antwortet. »Das Antlitz spricht. Die Erscheinung des Antlitz ist die erste Rede.« 33 Das Antworten versteht Lévinas in Anknüpfung an die etymologische Verwandtschaft von reponse und responsabilité als Verantwortung. – Es wird hier bereits deutlich, dass dieses Sprechen nicht in den Registern der Sprache der Worte, nicht als thematischer Dialog zu verstehen ist, sondern als ein responsives ethisch-praktisches Antwortverhalten. Die Sprache des Antlitzes spricht dabei »unmittelbar«, »bedeutet« auf eigene Weise: »[D]ie Epiphanie des Anderen trägt ein eigenes Bedeuten bei sich, das unabhängig ist von dieser aus der Welt empfangenen Bedeutung. Der Andere […] bedeutet durch sich selbst.« 34 Die weltliche Bedeutung werde durch die Epiphanie des Antlitzes geradezu gestört und durcheinandergebracht. Die Ethik erweist sich als unabhängig von der Geschichte und den geschichtlich gewachsenen Bedeutungszusammenhängen. Es ist Lévinas wichtig zu zeigen, dass die erste Bedeutung der Ethik entspringt, ganz konkret in der Erscheinung des Antlitzes, das von allen »weltlichen« kulturellen und historischen Bedeutungen entblößt ist. Insbesondere in seinem Text »Sprache und Nähe« aus Die Spur des Anderen 35 wird deutlich, dass Lévinas analog zur »Ethik vor der bzw. in der Begegnung mit dem Anderen zu transzendieren. Lévinas thematisiert einen Bereich, der bei Derrida unausgesprochen bleibt. Den Anspruch auf Gewaltfreiheit teilen aber beide. 33 E. Lévinas, Die Spur des Anderen, a. a. O., S. 221. 34 Ebd., S. 220–221. 35 Im Französischen ist der Text in folgendem Band enthalten: Emmanuel Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 4éme édition, 1982. Lesarten der Freiheit

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Ethik« und zur »Freiheit vor der Freiheit« auch in Bezug auf die Sprache dasselbe Motiv erprobt: Genauso sucht er eine »Sprache [langage] vor der Sprache [langue]« 36 , die als »ursprüngliche Sprache, [als] das Fundament der anderen« 37 charakterisiert wird. Dieses »Sprechen vor dem Sprechen« 38 bedeutet unmittelbar und unverfälscht. Es handelt sich um eine Sprache als Nähe, welche »durch sich selbst Bedeutung« 39 ist. »[D]ie Sprache als Kontakt berührt den Nächsten in seiner nicht-ideellen Einheit« 40 , in seiner eigenen und ursprünglichen Bedeutsamkeit. Nicht die kulturellen und historischen Beschreibungen der Person machen die Bedeutung des Anderen aus, sondern die »Eröffnung in der Eröffnung« 41 : sein ursprüngliches »Sprechen«, das hinter seiner Erscheinung und hinter seiner Form hervorkommt. Der »ethischen Sprache« 42 geht es um Annäherung statt um Wissen, geht es um das Antlitz statt um ein Phänomen oder thematisches Bewusstseinsobjekt. In seinen späteren Texten präzisiert Lévinas in der Gegenüberstellung von Sagen (dire) und Gesagtem (dit), dass das ursprüngliche Sagen die »Bedeutsamkeit der Bedeutung« selbst bedeute und als »Vor-wort« der Sprache bzw. aller anderen Sprachen zu verstehen sei: Das Sagen gerade ist kein Spiel. Vor den Wortzeichen, die es verbindet, vor linguistischen Systemen und schillernden Bedeutungen – als Vorwort der Sprachen – ist es Nähe vom Einen zum Anderen, Verpflichtung zur Annäherung, der Eine für den Anderen, gerade die Bedeutsamkeit der Bedeutung. 43

Die Sprache als Nähe bedeute automatisch auch Verantwortung für den Anderen: »Das ursprüngliche und vor-ursprüngliche Sagen – das Vor-wort im eigentlichen Sinne – knüpft eine dramatische Verstrickung mit der Verantwortlichkeit [une intrigue de responsabilité].« 44 Sprechen im Sinne des ursprünglichen Sagens ist nach Lévinas nicht mehr als unabhängig von der Ethik zu denken.

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E. Lévinas, Die Spur des Anderen, a. a. O., S. 286. Ebd., S. 275. Ebd., S. 287. Ebd., S. 274. Ebd., S. 281. Ebd., S. 221. E. Lévinas, Jenseits des Seins, a. a. O., S. 268. Ebd., S. 29, Hervorhebung M. F.-G. Ebd.

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So zeigt sich, dass das Begründungsverhältnis in beide Richtungen gedacht werden kann – je nachdem, in welchem Sinn man »Sprache« und »Ethik« versteht: Die Sprache (als Nähe und Annäherung) begründet die Ethik (als Konzept); genauso begründet die Ethik (als Quelle der ersten Bedeutung, als Bedeutsamkeit der Bedeutung) die Sprache (als Sprache der Worte bzw. thematischen Bedeutungen). Darin zeigt sich aber auch: Die »Ethik vor der Ethik« äußert sich als »Sprache vor der Sprache«.

2.2 Sprache als Gespräch In seinem Aufsatz »Ethik und Geist« (1952) aus Difficile Liberté gibt Lévinas eine Definition dessen, was er unter »Gewalt« versteht: »Gewaltsam ist jede Handlung, bei der man handelt, als wäre man allein: als wäre der Rest des Universums nur dazu da, die Handlung in Empfang zu nehmen.« (SF 15) Er fügt hinzu: »Gewaltsam ist folglich auch jede Handlung, die uns widerfährt, ohne daß wir an allen Punkten an ihr mitwirken.« (SF 15) Weiter unten heißt es: »Der Gewalttätige tritt nicht aus sich heraus. Er nimmt, er besitzt. Der Besitz leugnet das unabhängige Dasein. Haben heißt das Sein ablehnen. Gewalt ist Herrschaft, aber Einsamkeit.« (SF 19) – Gewalt liegt für Lévinas also in Handlungen, in denen man so tut, als wäre man allein, in denen man nicht »aus sich hinaus tritt«, sondern gemäß dem Kreislauf des Selben nur auf Besitz und Haben aus ist, sowie in Handlungen, an denen man nicht mitwirkt. Entscheidend scheint wiederum die »Situation [zu sein], in der man nicht allein ist« 45 , die hier als Ursituation und Maßstab für ethisches Verhalten angeführt wird. Interessanterweise ist für Lévinas im Folgenden das Phänomen der Gewalt auch und vielleicht sogar maßgeblich ein sprachliches Problem. Nicht nur, weil Lévinas auch die Gewalt der Sprache in Formen des Sprechens gegeben sieht, in denen man spricht, »als wäre man allein« 46 , sondern vor allem, weil die Sprache als gesprochenes Wort zwischen Menschen für Lévinas das einzig wirksame Mittel gegen Gewalt zu sein scheint. Der Gewalt der Sprache sowie der Gewalt allE. Lévinas, Die Spur des Anderen, a. a. O., S. 205. Vgl. etwa: »Gewalt ist zu einem großen Teil auch im poetischen Delirium und im Enthusiasmus, wo wir der Muse nur einen Mund leihen, durch den sie spricht.« (SF 15–16; Hervorhebung M. F.-G.) 45 46

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gemein stellt Lévinas die Sprache als Gespräch gegenüber. Das Gespräch wird hier als eine Handlung verstanden, bei der man nicht handelt, als wäre man allein, die einem auch nicht nur widerfährt, sondern die man mit gestaltet, aber auch empfängt. Das Gespräch entpuppt sich für Lévinas als das »Wunder aller Wunder«, als eine Möglichkeit, der Gewalt entgegenzuwirken, insofern im Sprechen »das moralische Verhältnis der Gleichheit« begründet und auf diese Weise Gerechtigkeit möglich werde. Lévinas geht hier so weit zu sagen, dass das Gespräch die Moral begründe: Das banale Faktum des Gesprächs verläßt […] die Ordnung der Gewalt. Dieses banale Faktum ist das Wunder aller Wunder. / Sprechen heißt den anderen erkennen und sich ihm gleichzeitig zu erkennen geben. Der Andere wird nicht nur erkannt, er wird begrüßt. Er wird nicht nur benannt, sondern auch angerufen. Um es grammatikalisch auszudrücken: der Andere erscheint nicht nur im Nominativ, sondern im Vokativ. Ich denke nicht nur daran, was er für mich ist, sondern gleichzeitig und schon vorher bin ich für ihn. Indem ich einen Begriff auf ihn anwende, indem ich ihn so oder so nenne, berufe ich mich bereits auf ihn. Ich erkenne nicht nur, ich bin auch in Gesellschaft. Eben dieser Umgang, den das gesprochene Wort impliziert, ist das Handeln ohne Gewalt: der Handelnde hat im Augenblick seines Handelns auf alles Beherrschen, auf jede Herrschaft verzichtet, setzt sich bereits, in Erwartung der Antwort, dem Handeln des Anderen aus. Sprechen und Zuhören fallen zusammen, folgen nicht aufeinander. Sprechen begründet somit das moralische Verhältnis der Gleichheit und erkennt folglich die Gerechtigkeit an. Selbst wenn man zu einem Sklaven spricht, spricht man zu einem Gleichen. Was man sagt, der kommunizierte Inhalt, ist nur dank diesem Verhältnis des von Angesicht zu Angesicht möglich, in dem der Andere, noch bevor er erkannt ist, als Gesprächspartner zählt. (SF 17)

Lévinas beschreibt die Sprache als Gespräch als ein Sowohl- als-Auch von Aktivität und Passivität, von Anspruch und Antwort, von Sprechen und Zuhören, Erkennen und Begrüßen, Benennen und Anrufen usw., als »Verhältnis der Gleichheit«, in dem »Gerechtigkeit« anerkannt werde. 47 Damit wendet er sich auch gegen eine Phänomenologie, in welcher der Sehsinn privilegiert ist und die erscheinenden Phänomene vergegenständlicht und als verdinglichte BewusstseinsJudith Butler zeigt in ihrem Buch zur Gewalt der Sprache, dass die größte Gewalt, die einem Menschen angetan werden kann, darin liegt, wenn man ihn nicht anruft und ihn ignoriert, wenn man ihm keinen Namen (nicht einmal einen Schimpfnamen) gibt, denn das bedeutet für diesen Menschen die soziale Nicht-Existenz bzw. den »sozialen Tod«. Vgl. Judith Butler, Haß spricht. Zur Politik des Performativen, Frankfurt a. M. 2006.

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objekte visuell und thetisch »erkannt« werden. Das Gesicht erscheint nicht als Phänomen: »Ein Gesicht sehen heißt bereits hören: ›Du sollst nicht töten.‹« (SF 18) Der Andere wird nicht in meinem Bewusstsein konstituiert, sondern zu meinem Gesprächspartner. In einem Hieb gegen Husserls Konzeption der Fremderfahrung und Intersubjektivität betont Lévinas: »Die Gegenwart des Gesichts ist ja gerade die Möglichkeit, sich zu verständigen.« (SF 18) Lévinas geht sogar noch weiter, indem er das Gespräch bzw. gesprochene Wort vor das Bewusstsein setzt und damit die Husserl’sche Reihenfolge in der Konstitution – den Weg von der Subjektivität zur Intersubjektivität – umkehrt. In folgendem Zitat wird anschaulich, was Lévinas meint, wenn er die Ethik als erste Philosophie versteht: »Du sollst nicht töten« ist also nicht nur eine Verhaltensregel. Sie erscheint als das Prinzip der Rede und des geistigen Lebens selbst. Danach ist die Sprache nicht nur ein Zeichensystem im Dienste eines vorher bestehenden Denkens. Das gesprochene Wort untersteht der Ordnung der Moral, noch bevor es zur Ordnung der Theorie gehört. Sollte es etwa die Voraussetzung des bewußten Denkens sein? (SF 18)

Das Gebot »Du sollst nicht töten«, das Lévinas als »Prinzip der Rede und des geistigen Lebens« versteht, ist dabei nicht als Maxime zu verstehen, sondern als ethisches Bewusstsein, das sich unmittelbar und spontan zeigt (d. h. nicht-intentional, praktisch, bevor eine Moral es gelehrt hat). Dem gesprochenen Wort zwischen Menschen wohnt eine Bedeutsamkeit inne, die jenseits der kulturellen, historischen oder politischen Bedeutungszusammenhänge der Theorien und der Sprache liegt. Im Hintergrund dieses Gedankens, dass das gesprochene Wort über der Theorie zu situieren sei, steht sicherlich auch Lévinas’ Skepsis gegenüber philosophischen und politischen Konzeptionen und Systemen, die – als »Egologien« – stets Gefahr laufen, totalisierend zu verfahren. Angesichts der Totalitarismen des 20. Jahrhunderts setzt sich Lévinas für eine »Philosophie [ein], die Leben wird, statt Politik zu werden« (SF 135). In »Monotheismus und die Sprache« (1959) aus Difficile Liberté rekurriert Lévinas – ähnlich wie Martin Buber, der in seinem Denken für Humanität und Frieden eintritt und an das »echte Gespräch« als unverfälschte Rede zwischen Menschen appelliert 48 – auf die jüdische Tradition des gesprochenen Worts und Vgl. hierzu vor allem folgenden Aufsatz aus dem Jahre 1953 (also etwa zeitgleich zu Emmanuel Lévinas’ Texten zur Sprache als Gespräch und Freiheit): Martin Buber,

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des Dialogs: »Denn der Jude, und das ist vielleicht eine seiner Definitionen, ist ein Mensch, der trotz aller Sorgen und Kämpfe des Augenblicks in jedem Moment bereit bleibt für den Dialog über hohe Dinge, das heißt für das Wort von Mensch zu Mensch.« (SF 127)

2.3 Freiheit der Sprache Und so zeigt sich, dass die Freiheit der Sprache in der Befreiung der Sprache von ihren sedimentierten kulturellen, historischen und politischen Bedeutungen liegt und die Freiheit des Worts (parole) meint. Dies wird in dem gleichnamigen Text »Freiheit des Worts [liberté de parole]« (1957) aus Difficile Liberté besonders deutlich, in dem Lévinas angesichts eines in der Presse publizierten Berichts über Stalin die Grenzen der Sprache auslotet: Dieser Text [Bericht über Stalin], der von so manchen vermuteten oder bekannten Tatsachen berichtete, hinterließ freilich einen unüberwindbaren Eindruck des Befremdens. Das lag vielleicht daran, daß die angeprangerten Tatsachen die Aufrichtigkeit der Wörter [sincérité des mots] selbst bloßstellten [compromettaient], die sie zwar geißelten, jedoch fortsetzten. Noch niemals hatte diese von den Logikern im Abstrakten konstruierte Grenzsituation in der historischen Wirklichkeit so vollständig Gestalt angenommen. (SF 155)

Lévinas diagnostiziert eine gravierende Krise der Sprache, die sich für ihn vor allem darin zeigt, dass die Sprache, wenn sie von den Grausamkeiten des Stalinismus berichtet, selbst zur Mittäterin werde und diese fortsetze. Die Worte hätten ihre ursprüngliche Bedeutsamkeit verloren, seien nicht mehr »frei«, sondern von der Geschichte eingefärbt worden. Die Sprache, die von der Vergangenheit berichtet, verwende Worte, die selbst nur Wirkungen, »Symptome« und »Überbauten« eben dieser kulturellen, historischen und politischen Vergangenheit seien: Der verwirrendste Umstand der Entstalinisierung ist der absolute Mißkredit der Sprache, die sie im Maßstab einer kollektiven Erfahrung wieder aufleben läßt. Man kann den Worten nicht mehr glauben, denn man kann nicht mehr sprechen. Nicht, daß die Freiheit des Worts im größten Teil der »Das echte Gespräch und die Möglichkeiten des Friedens«, in: Ders., Sprachphilosophische Schriften, hg. von Paul Mendes-Flohr und Peter Schäfer, Werkausgabe, Bd. 6, Gütersloh 2003, S. 95–101.

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Welt noch unerfüllt bleibt oder daß die Menschen sich ihrer bedienen, um zu lügen. Man kann nicht mehr sprechen, weil niemand seine Rede beginnen kann, ohne sofort etwas ganz anderes zu äußern [témoigner] als das, was gesagt wird. Psychoanalyse und Soziologie belauern den Sprechenden. Die Wörter sind Symptome oder Überbauten. So daß die Schreie und Gebärden des Erwachens Teil des Alptraums sind, den sie unterbrechen sollten. (SF 156–157)

Für Lévinas ist diese Verfärbung und Verfälschung der Sprache durch die Geschichte fundamental. In Anlehnung an Descartes (und vielleicht auch Maurice Blanchot 49 ) diagnostiert Lévinas eine Verunsicherung des abendländischen Denkens: »Das berühmte hellsichtige abendländische Bewußtsein ist sich nicht mehr sicher, ob es sich im Wachzustand befindet. […] Ich denke, und vielleicht bin ich nicht.« (SF 156–157) Die Realität aufrichtig zu beschreiben, scheint Lévinas angesichts der Kontaminierung der Sprache unmöglich: »Durch tausend Ritzen sickert das Falsche in die Welt, die unfähig ist, sich zu besinnen.« (SF 157) Die Menschen seien gezwungen zu lügen, sobald sie sprechen: »Man kann nicht mehr sprechen, denn wie soll man den Wert eines Satzes garantieren, wenn nicht durch einen anderen Satz, für den indes niemand bürgt?« (SF 157) Lévinas führt diese anlässlich des Berichts über Stalin entwickelten Gedanken zur Krise der Sprache in eine allgemeine Kritik der philosophischen Sprachauffassung des ganzen Abendlands über: In dieser Welt ohne Wort [monde sans parole] erkennt sich das ganze Abendland wieder. Von Sokrates bis Hegel verfolgte es das Ideal der Sprache, in der das Wort nur durch die ewige Ordnung zählt, die es auf das Bewußtsein zurückführt. Eine Strecke, an deren Ende der sprechende Mensch sich als Teil einer Rede fühlt, die sich spricht. Der Sinn der Sprache hängt nicht mehr von den Absichten ab, die sie hineinlegt, sondern von der kohärenten Rede, der der Sprechende lediglich seine Zunge leiht. Nicht allein der Marxismus, sondern jede Soziologie und jede Psychoanalyse zeugen von einer Sprache [langage], in der die Hauptsache nicht in dem liegt, was die Wörter [mots] uns mitteilen, sondern in dem, was sie uns verbergen. Verriegelte Sprache, Zivilisation von Menschen, die die Sprache verloren haben. Wörter sind damit wieder zu stummen Zeichen der anonymen Infrastrukturen geworden, gleich den Geräten der toten Zivilisationen und den Fehlleistungen unseres täglichen Lebens. Vor lauter Kohärenz hat das Wort die Sprache verloren [A force de cohérence, la parole a perdu la paro-

Vgl. Maurice Blanchot, Thomas l’obscur, Paris, Gallimard, 1950, S. 114: »›Je pense, donc je ne suis pas.‹«

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le]. Von nun an hat kein Wort [mot] mehr genügend Autorität, um der Welt das Ende seiner eigenen Verkommenheit anzukündigen. (SF 158)

Der Auffassung der Sprache als geschichtlich gewachsenes und kohärentes Sprachsystem stellt Lévinas am Ende seine ethische Sprachauffassung entgegen. Die Freiheit des Worts sieht Lévinas gegeben, wenn das Wort sich dem geschichtlichen Kontext »entreiße«, wenn es sich als singulär und »inkohärent« erweise, wenn es nicht eine »ewige« Bedeutung abbilde, sondern Bedeutsamkeit durch die Tatsache erhalte, dass es von Mensch zu Mensch gesprochen werde: Glaubhaft ist nur das Wort, das sich seinem ewigen Kontext entreißt, um auf die menschlichen Lippen zurückzukehren, die es sagen, um von Mensch zu Mensch zu fliegen, um über die Geschichte zu urteilen, statt ihr Symptom oder ihre Folge oder ihre List zu bleiben. Wort einer Rede, die absolut in demjenigen beginnt, der sie hält, und die zu einem absolut getrennten Anderen geht. Gebieterisches Wort, das Europa nicht mehr zu verstehen vermag. Wort, das entscheidet. / Und in diesem ganz präzisen Sinne – ohne jeden Geruch von Heiligkeit – prophetisches Wort. (SF 158)

Lévinas tritt hier erneut für das Primat des gesprochenen Worts ein: 50 Das gesprochene Wort ist für ihn nicht deshalb entscheidend, weil es Auch hier lässt sich im Übrigen die Differenz und Nähe zu Derrida aufzeigen, der seinerseits stets für ein Primat der Schrift plädiert, mit der er im Motiv der différance sowie im – von Lévinas entlehnten – Motiv der »Spur« die Entzogenheit des metaphysischen Ursprungs und Grundes symbolisiert. Aus der Sicht Derridas erscheint Lévinas’ Sprachdenken immer noch als eine Form des Ursprungsdenkens, letztlich Metaphysik im klassischen Sinne (»Metaphysik der Präsenz«), insofern alles auf ein Prinzip hin gedacht und auf ein Zugrundeliegendes zurückgeführt wird: das reine, ethische Sprechen (vgl. J. Derrida, Gewalt und Metaphysik, a. a. O.). – Allerdings ist zur Verteidigung Lévinas’ zu sagen, dass Derridas gleichsam anonymes »Spiel der Differenzen« sowie seine extreme Vorsicht, Position zu beziehen – gerade in Bezug auf die Ethik –, auch als Schwachpunkt aufgefasst werden kann. Aus der Biographie Lévinas’ heraus ist es plausibel, dass Lévinas – gerade aufgrund seiner großen Skepsis gegenüber Totalitarismen – hier eine Setzung vornimmt, wenn er die Ethik zur ersten Philosophie erklärt und sie als performative und situative Ethik konzipiert. Zweitens ist Lévinas’ Ethik alles andere als eine »Ethik der Präsenz«: Das Entzugsmoment liegt gerade in der ethischen Beziehung, in der Unerfüllbarkeit des ethischen Anspruchs und Antwortens: Die ethische Beziehung bezieht sich auf ein Transzendentes, das – als »Spur« und zeitliche Vorvergangenheit – gerade nicht erscheint, und erst recht nicht im Präsens, sondern als Immer-schon-»Vorbeigegangenes«. Während Derrida seine Ethik aus dem quasi anonymen Prozess der différance heraus zu denken versucht (auch das Subjekt ist nur noch eine relative »Position« im Prozess der différance), appelliert Lévinas gerade an die Subjektivität und Singularität des Subjekts, die sich im (unstillbaren) Begehren des Anderen konstituiert, d. h. die alles andere als in 50

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thematische Inhalte intersubjektiv vermittelt, sondern weil es in seiner Performativität und Sinnlichkeit »absolut« ursprünglich ist, d. h. unabhängig von allen kulturellen und historischen Bedeutungen. Das Gespräch als Nähe transzendiert die thematische Sprache (und ein solches Denken); die ethische Beziehung erweist sich als »auf keine ›Thematisierung‹ reduzierbar« [»irréductible à la ›thématisation‹«] 51 . Es findet hier ein Bedeuten statt, das vor-thematisch, vor-sprachlich, vor-bewusst ist. In seinem Entwurf einer »Sprache vor der Sprache« wendet sich Lévinas in aller Radikalität vom Primat der Vernunft und des Bewusstseins ab und findet zu einem Bedeuten, das im Sinnlichen seine Sinnquelle hat und das Sinnliche gleichzeitig transzendiert. In seinem einige Jahre später verfassten Text »Hegel und die Juden« (1971), der der zweiten Ausgabe von Difficile Liberté beigefügt wurde, wird diese Rückführung zu etwas »Tieferliegendem«, diese de-(kon-)struktive Bewegung in Bezug auf die Sprache der Philosophie selbst besonders deutlich. Ausgehend von einer kritischen Betrachtung von Hegels Denken äußert Lévinas Skepsis gegenüber dem Sprachgebäude, auf dem die Philosophie basiert. Für Lévinas bedeutet etwa »[d]ie Trennung von Allgemeinem und Besonderem […] Herrschaft« (SF 178–179). Doch Hegel zu antworten, scheint Lévinas nicht leicht, »weil die Sprache zu fehlen scheint« (SF 180). Die Sprache der Philosophie, die sich selbst am Primat der Rationalität und dem Vorrang des Allgemeinen orientiert, sprachlich kategorisierend und systematisierend vorgeht, scheint Lévinas – übrigens in ganz ähnlicher Weise wie Nietzsche in »Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne« 52 – überhaupt kein tragfähiges Fundament zu haben:

sich abgeschlossen und präsentisch, dafür aber als durch und durch ethisch zu denken ist und in der Spur eines absolut Entzogenen (Vorzeitigen, Abwesenden) steht. 51 Das Zitat ist dem Aufsatz »Signature« entnommen, der auf Deutsch unter dem Titel »Unterschrift« in folgendem Band erschienen ist: Emmanuel Lévinas, Eigennamen. Meditationen über Sprache und Literatur, Textauswahl und Nachwort von Felix Ph. Ingold, aus dem Französischen übersetzt von Frank Miething, München/ Wien: Carl Hanser Verlag 1988, hier S. 114. Das französische Originalzitat findet sich in: Emmanuel Lévinas, Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, 3ème édition, revue et corrigée, S. 411. Alle Zitate aus dieser französischen Ausgabe von Difficile Liberté werden im Folgenden mit der Sigle DL ausgewiesen. 52 Vgl. Friedrich Nietzsche, »Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne«, in: Ders., Werke, hg. von Karl Schlechta, München 1969, Bd. 3, S. 312 ff. Lesarten der Freiheit

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Welch armselige Sprache sprechen wir doch! Sie hat keinen Anfang. Kein Wort ist das erste. Jedes verlangt zu seiner Definition nach weiteren, die noch zu definieren bleiben. Wir drücken uns in einer Sprache aus, die ihre Grundlagen nicht gefestigt hat. Wir begnügen uns damit, ins Blaue zu reden. Eine große Philosophie ist vielleicht nur eine Sprache, die wie durch ein Wunder in Griechenland einen gerechtfertigten Ausgangspunkt fand – oder ihn sich irgendwie schuf. Ihre Rede ist fortan in der Lage, die Wahrheit aller anderen Reden auszusprechen. Wunder – oder Wahn – des Abendlands. Quelle seiner Wissenschaft? Ich weiß es nicht. (SF 180)

Lévinas deutet fragend an, dass die Sprache eventuell doch andere »Sinnquellen« habe als die, welche das abendländische Denken ihr zuerkennt: Falls man […] sich nicht fragt, ob die Sprache vielleicht ein anderes Geheimnis birgt als jenes, das die griechische Tradition ihr bringt, und eine andere Sinnquelle hat; ob die vermeintlichen »Vorstellungen« – die sogenannten »Nicht-Gedanken« – der Bibel vielleicht mehr Möglichkeiten enthalten als die Philosophie, die sie »rationalisiert«, jedoch nicht von ihnen Abschied zu nehmen vermag; ob der Sinn nicht von den Schriften abhängt, die ihn erneuern; ob das absolute Denken fähig ist, Moses und die Propheten zu umfassen; das heißt, ob es nicht angebracht ist, das System, und sei es rückwärts, durch eben die Tür wieder zu verlassen, durch die man es, wie Hegel meint, betritt. (SF 181)

Lévinas äußert in diesem Zitat auch seine Bedenken an der Rationalisierung der Vorstellungen durch die Philosophie und ihre Sprache sowie am Primat der Schrift. Insgesamt scheint ihm vor allem die systematische Idee Hegels zu widerstreben, die für ihn einen totalisierenden Zug aufweist. Lévinas fehlt im System der Sprache und der so gearteten Philosophie der Raum für das, was die Philosophie transzendiert und worum es Lévinas in seiner Ethik des Angesichts geht. Der der zweiten Ausgabe von Difficile Liberté hinzugefügte Text »Signature«, der im Deutschen unter dem Titel »Unterschrift« in Eigennamen erschienen ist und der als »Lektüreschlüssel« 53 für das Werk von Lévinas aufgefasst werden kann, endet nicht umsonst mit den Worten: »Und die Analysen selbst verweisen nicht etwa auf Erfahrung, in der ein Subjekt stets nur das thematisiert, dem es gleicht, sondern auf die Transzendenz, in der es antwortet auf das, was über das Maß seiner Intentionen hinausgeht.« 54 In diesem letzten Satz

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So Peter Zeillinger in seinem Aufsatz in diesem Band. E. Lévinas, Eigennamen, a. a. O., S. 114.

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formuliert Lévinas den Anspruch, mit seinem philosophischen Ansatz aus der Immanenz des intentionalen Sprechens und des totalisierenden Denkens ausbrechen zu wollen. Die erste Sinnquelle liegt für Lévinas dabei in der Ethik: Es geht ihm darum zu zeigen, »daß die erste Bedeutung im Moralischen aufscheint – in der quasi abstrakten Epiphanie des von jeder Eigenschaft entblößten Antlitzes – absolut – ohne noch an Kulturen gebunden zu sein« 55 . Die Freiheit der Sprache, die durch den Rückgang auf dieses ursprüngliche Bedeuten in der ethischen Situation und Beziehung möglich wird, sieht Lévinas als das an, was das Subjekt – als soziales und ethisches – schließlich wesentlich ausmacht: Die Seinsweise des Subjekts […] ist Fähigkeit zum Sprechen, Freiheit der Rede, ohne daß sich hinter der geäußerten Rede eine Soziologie oder Psychoanalyse etablierte, die diese Rede von ihrem Platz in einem Bezugssystem zu verdrängen suchte und sie so auf etwas, das sie nie gewollt hat, reduzierte. Daher ist sie auch die Fähigkeit, Geschichte selbst zu beurteilen, anstatt deren unpersönliches Urteil abzuwarten. 56

3.

Ethik der Sprache

Doch was ist das nun konkret für eine ethische Sprache der Nähe, des Gesprächs und der Freiheit, die die Subjektivität des Subjekts laut Lévinas so wesentlich kennzeichnet? Kritische Stimmen könnten im Anschluss an Derridas Bedenken in Bezug auf Lévinas’ Sprachdenken behaupten, dass es sich dabei genaugenommen überhaupt nicht mehr um eine »Sprache« handelt. Was Lévinas unter »ethischer Sprache« versteht, meint, wie gezeigt wurde, ein unmittelbares »Bedeuten«, das jeder etablierten und sedimentierten kulturellen und historischen Bedeutungsbestimmung vorhergeht, eine »Freiheit des Worts [parole]«, die keine Wörter im gewöhnlichen Sinne betrifft. Selbst das, was Lévinas unter der Sprache als Gespräch versteht, zielt weniger auf den intersubjektiven Austausch von thematischen Inhalten, sondern meint schlicht und ergreifend die Tatsache, dass hier Worte von Mensch zu Mensch gehen: Die beziehungsstiftende und ethische Dimension der Sprache steht für Lévinas im Vordergrund. »Sprache« als Nähe und Gespräch transzendiert die Bestimmung der Sprache 55 56

Ebd. S. 113–114. Ebd. S. 110.

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als in sich geschlossenes und logisches Strukturganzes (wie sie etwa vom Strukturalismus vertreten wird). Lévinas geht es vielmehr um die performative und sinnliche Szene des gesprochenen Worts zwischen Menschen. Der Dialog zeichnet sich durch ein – gleichsam vorsprachliches – Anspruch-Antwort-Verhalten aus, welches Lévinas gerade als von den kulturellen und historischen Bestimmungen und Bewertungen der Sprache befreit wissen möchte. Welche »Sinnquelle« bleibt allerdings übrig, wenn Lévinas die ethische Sprache radikal von den Bedeutungskontexten des Historischen und des Kulturellen (u. a. Soziologie, Psychoanalyse) trennt? Woher bekommt die »Bedeutsamkeit der Bedeutung«, die Lévinas dem ursprünglichen Sprechen des Antlitzes zuschreibt, ihren »nackten«, von jeder konkreten Bedeutung entblößten Sinn? – Lévinas setzt hier einen absoluten Wert: Seiner ethischen Konzeption, die, wie wir gesehen haben, gleichzeitig eine Sprachkonzeption ist, liegt ein Appell an die Humanität zugrunde, der zugleich aber auch Lévinas’ Glaube an sowie sein Vertrauen in die Humanität durchschimmern lässt. Allerdings verwendet Lévinas den Begriff der »Humanität« gerade nicht in der Tradition des klassischen Humanismus, wie in verschiedenen Texten aus Difficile Liberté (so u. a. in »Antihumanisme et éducation«) ersichtlich wird, 57 sondern in einer wiederum radikalen Bedeutung – ganz auf der (»tieferliegenden«) Ebene der »Ethik vor der Ethik« bzw. der »Sprache vor der Sprache«. Die Anekdote, die Lévinas in seinem Text »Nom d’un chien ou le droit naturel« (1975), der der zweiten Ausgabe von Difficile Liberté hinzugefügt wurde, erzählt, veranschaulicht in faszinierender und erschütternder Weise, was Lévinas unter der »ethischen Sprache« versteht, die man auch als Sprache der Humanität bezeichnen könnte. Lévinas erzählt dort von seiner Gefangenschaft in einem Lager mit der symbolträchtigen Nummer 1492 im Nazi-Deutschland. 58 Von den freien Menschen (»dits libres«) werden die Lagerinsassen nicht mehr als Menschen wahrgenommen: »Nous n’étions qu’une quasihumanité, une bande de singes. Force et misère des persécutés, un pauvre murmure intérieur nous rappelait notre essence raisonnable. Mais nous n’étions plus au monde.« (DL 215) Die Gefangenen vegetieren wie eingesperrte Tiere dahin; sie sind nicht mehr auf der noch zur Welt (Anspielung an das Heidegger’sche Zur-Welt-Sein), ja 57 58

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Vgl. hierzu den Text von Monika Kaminska in diesem Band. Zur Symbolik der Nummer 1492 vgl. den Aufsatz von Alain David in diesem Band.

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besitzen nicht mal mehr eine Sprache: 59 »Êtres enfermés dans leur espèce ; malgré tout leur vocabulaire, êtres sans langage.« (DL 216; Hervorhebung M. F.-G.) Die Gefangenen sind ihrer Sprache, die sie als (freie) Menschen hatten, beraubt und nunmehr zu sinnentleerten Ausdrücken (»signifiants sans signifiés« (DL 216)) verurteilt. Bedeutsamkeit und »Sinn« im eigentlichen Sinne hat, wie Lévinas anklingen lässt, nur eine Sprache, die frei ist. Rassismus und Antisemitismus versteht Lévinas hier wesentlich als Unterdrückung und Vernichtung dieser freien Sprache, die fähig wäre, Sinn zum Ausdruck zu bringen: Le racisme n’est pas un concept biologique; l’antisémitisme est l’archétype de tout internement. L’oppression sociale, elle-même, ne fait qu’imiter ce modèle. Elle cloître dans une classe, prive des expressions et condamne aux ›signifiants sans signifiés‹ et, dès lors, aux violences et aux combats. (DL 216; Hervorhebung M. F.-G.)

Eingesperrt in ihr Gefangenendasein sind die Lagerinsassen – gerade aufgrund des Verlusts ihrer Sprache – jeder Menschlichkeit beraubt: Sie haben das Sprechen verlernt und stellen nur noch eine »QuasiHumanität« dar. Wie sollte auch angesichts dieser Situation, in der höchstens noch sinnentleerte Ausdrücke und die bloße Nachahmung der eigentlichen Sprache möglich sind, noch eine Botschaft der Menschlichkeit vermittelt werden? 60 In dieser aller Ethik und Menschlichkeit beraubten Lagersituation taucht ein Hund auf: Et voici que, vers le milieu d’une longue captivité – pour quelques courtes semaines et avant que les sentinelles l’eussent chassé – un chien errant entre dans notre vie. […] Il apparaissait aux rassemblements matinaux et nous attendait au retour, sautillant et aboyant gaiement. (DL 216)

Der Hund macht keinen Unterschied zwischen den freien und den gefangenen Menschen und zeigt durch freudiges Bellen und Hüpfen, dass er sich freut, wenn er die Lagerinsassen morgens und abends trifft: »Pour lui – c’est incontestable – nous fûmes des hommes.« (DL 216) – Paradoxerweise ist es das Tier, das in seinem Verhalten Vgl. zum Verhältnis von Sprache und Welt bzw. zur weltbildenden Funktion der Sprache meinen Aufsatz »›Die Welt ist fort, ich muss dich tragen‹ – Zum sprachlichen Umgang mit Grenz-(Nicht-)Erfahrungen«, in: Emil Angehrn, Joachim Küchenhoff (Hg.), Macht und Ohnmacht der Sprache. Philosophische und Psychoanalytische Perspektiven, Weilerswist 2012, S. 137–160. 60 Vgl.: »Comment délivrer un message de son humanité qui, de derrière des guillemets, s’étende autrement que comme parler simiesque ?« (DL 216). 59

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eine Botschaft der Menschlichkeit (»message de humanité«) zu vermitteln vermag: Es gibt den Menschen, die nur noch als Quasi-Menschen dahinvegetieren, ihren Wert »Mensch« zurück. Während die Menschen im Lagerleben ihre Menschlichkeit und ihre Sprache verloren haben, kommt der Hund in »Gestalt der Humanität«, um auf »menschliche« Weise zu »sprechen«: »Figure de l’humanité! […] A l’heure suprême de son instauration – sans éthique et sans logos –, le chien va attester la dignité de la personne. L’ami de l’homme. C’est cela. Une transcendance dans l’animal.« (DL 215 ; Hervorhebung M. F.-G.) Der Hund, der in der Anekdote den Namen »Bobby« erhält, attestiert den Menschen in seinem Sprechen »ohne Ethik und ohne logos« ihre Würde als Person, ja erweist sich sogar als ihr Freund: Der Hund ist fähig zu einer Geste der Menschlichkeit, die weiter geht als das, was den Menschen in der gegebenen Situation möglich ist. – »Humanität« ist hier kein Begriff, der sich auf den Menschen beschränkt, sondern einer, der das Menschliche transzendiert. Dies zeigt sich umso drastischer, da die im Text beschriebene, in Totalitarismen verirrte Menschheit hinter die Humanität abgesunken ist und nur noch eine »Quasi-Humanität« darstellt. Dieser die Grenzen des Menschlichen transzendierende Begriff der »Humanität« stellt die anthropologische Differenz in Frage. Die Logos-Begabtheit, seit Aristoteles das wesentliche Charakteristikum des Menschen, stellt sich hier als völlig unwichtig heraus, wenn es darum geht, die Menschlichkeit des Menschen zu erkennen und zu vermitteln. Im Gegenteil scheint das Tier »ohne Ethik und ohne Logos« besser zu verstehen, was das Menschliche ist, als die Menschen selbst, die doch Logos und Moral besitzen. Lévinas zielt auf etwas Fundamentaleres als die Vernunft, auf ein unantastbares Gut, das den Menschen transzendiert. In Abgrenzung zu rationalen ethischen Theorien zeigt Lévinas, dass das Tier (»sans éthique et sans logos« sowie »n’ayant pas le cerveau pour universaliser les maximes« (DL 216)) sehr wohl das Vermögen zur Ethik und zur Sprache besitzt, insofern es um dieses Gut (»Humanität«, die den Menschen transzendiert) weiß – in besagtem Text sogar besser als der Mensch. Bobbys »aboiement d’ami« (DL 216), sein Hüpfen und Bellen bei der Begrüßung der Lagerinsassen entspricht einem unmittelbaren »Sprechen vor dem Sprechen«, einer Sprache »ohne Logos«, deren Bedeuten sich als stärker erweist als die sinnentleerte Sprache der Menschen. Das Tier spricht hier die wahre Sprache der Humanität, die es nicht nötig hat, auf ethische Maximen zurückzugreifen. Lévi264

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nas’ Entwurf einer ethischen Sprache als »Sprache vor der Sprache« und »Ethik vor der Ethik« wird in »Nom d’un chien ou le droit naturel« in radikaler Weise am Beispiel der Begegnung einer Gruppe unfreier Menschen mit einem Tier vor Augen geführt. Deshalb ist der Text auch in keinem Fall im Sinne einer Tierethik (aus anthropozentrischer Perspektive), die den Umgang des Menschen mit der Tierwelt zum Thema hätte, zu verstehen. 61 Vielmehr steht auch hier die ethische Beziehung im Fokus, die Lévinas aber – angesichts einer entstellten, ja entmenschlichten Menschheit – nur noch im Rekurs auf ein Tier zu erklären vermag. Vielleicht kommt in dieser Geste jedoch eine Grundüberzeugung Lévinas’ zum Ausdruck: Das, was den Menschen wesentlich ausmacht, transzendiert ihn immer schon.

In seinem Werk gibt es meines Wissens auch sonst nur sehr spärliche Referenzen zur Tierwelt.

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Anhang

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1. Inhaltsverzeichnis der ersten Ausgabe (1963) von Difficile Liberté

Table des Matières Avant-Propos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Au-delà du pathétique. Ethique et Esprit . . . . . . . Une religion d’adultes . . . . Le Pharisien est absent . . . . Le Judaïsme et le Féminin . . . L’Agenda de Léon Brunschvicg Etre Occidental . . . . . . . . Pièces d’identité . . . . . . . . L’Arche et la Momie . . . . . II. Commentaires. Textes Messianiques

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III. Polémiques. Le Lieu et l’Utopie . . . . . . . . . . . . . . . . Une nouvelle version de « Jésus raconté par le Juif errant », de Fleg . . . . . . . . . . . . . . . Le Cas Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . Personnes ou Figures . . . . . . . . . . . . . . . Une voix sur Israël . . . . . . . . . . . . . . . . Simone Weil contre la Bible . . . . . . . . . . . . Aimer la Thora plus que Dieu . . . . . . . . . . . La loi du Talion . . . . . . . . . . . . . . . . . . A propos du Struthof . . . . . . . . . . . . . . . Les vertus de patience . . . . . . . . . . . . . . .

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. . . 135 . . . . . . . . .

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140 144 150 155 160 171 177 180 182

IV. Ouvertures. La pensée juive aujourd’hui . . . . . . . . . . . . . . . Religion et tolérance . . . . . . . . . . . . . . . . . .

187 197

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Inhaltsverzeichnis der ersten Ausgabe (1963) von Difficile Liberté

Israël et l’universalisme . . . . . . . . . . . . . . . . . Monothéisme et langage . . . . . . . . . . . . . . . . Amitié judéo-chrétienne . . . . . . . . . . . . . . . . V. Le grand jeu. Sur l’esprit de Genève 1955 . . . . . . Liberté de parole . . . . . . . . . . . Principes et visages . . . . . . . . . . Le débat russo-chinois et la dialectique

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267 280 288 293 296 302 308 312 317

VIII. Signature. Signature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VI. Distances. Judaïsme et Temps présent . . Etat d’Israël et Religion d’Israël Le sens de l’histoire . . . . . . Le Clair et l’Obscur . . . . . . Heidegger, Gagarine et nous . En exclusivité . . . . . . . . .

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VII. Hic et nunc. Comment le Judaïsme est-il possible? . . . . . . . Le Problème actuel de l’éducation juive en Occident L’Assimilation aujourd’hui . . . . . . . . . . . . Judaïsme privé . . . . . . . . . . . . . . . . . . Réflexions sur l’Education Juive . . . . . . . . . Dix ans d’enseignement . . . . . . . . . . . . . . Mouvements de jeunesse . . . . . . . . . . . . . Pour un humanisme hébraïque . . . . . . . . . . Dans quel sens il nous faut une haute science juive

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201 204 208

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2. Inhaltsverzeichnis der zweiten (1976) sowie der weiteren (1984, 1994) Ausgaben von Difficile Liberté

Table des matières Note préliminaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Avant-propos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Au-delà du pathétique. Éthique et Esprit . . . . . . Une religion d’adultes . . . Judaïsme . . . . . . . . . . Le pharisien est absent . . . Le judaïsme et le féminin . . L’agenda de Léon Brunschvicg Être occidental . . . . . . . Pièces d’identité . . . . . . . L’Arche et la Momie . . . .

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13 24 43 47 51 63 72 78 83

II. Commentaires. Textes Messianiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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III. Polémiques. Le lieu et l‘utopie . . . . . . . . . . . . . . . . . Une nouvelle version de « Jésus raconté par le Juif errant », d‘Edmond Fleg. . . . . . . . . . . . Le cas Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . Avez-vous relu Baruch ? . . . . . . . . . . . . . Personnes ou figures . . . . . . . . . . . . . . . Une voix sur Israël . . . . . . . . . . . . . . . . La poésie et l’impossible . . . . . . . . . . . . . Simone Weil contre la Bible . . . . . . . . . . . . Aimer la Thora plus que Dieu . . . . . . . . . . . La loi du talion . . . . . . . . . . . . . . . . . . A propos du Struthof . . . . . . . . . . . . . . .

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148 152 158 170 175 181 189 201 207 211 A

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Inhaltsverzeichnis der zweiten sowie der weiteren Ausgabe von Difficile Liberté

Nom d’un chien ou le droit naturel . . . . . . . . . . . Les vertus de patience . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Ouvertures. La pensée juive aujourd’hui Jacob Gordin . . . . . . . Religion et tolérance . . . Israël et l’universalisme . . Monothéisme et langage . « Entre deux mondes » . . Amitié judéo-chrétienne .

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V. Distances. Liberté de parole . . . . . . . . . . . . Judaïsme et temps présent . . . . . . . État d’Israël et Religion d’Israël . . . . . De la montée du nihilisme au juif charnel Le sens de l’histoire . . . . . . . . . . . Le clair et l’obscur . . . . . . . . . . . Heidegger, Gagarine et nous . . . . . . Hegel et les juifs . . . . . . . . . . . . En exclusivité . . . . . . . . . . . . . . VI. Hic et nunc. Comment le judaïsme est-il possible? L’assimilation aujourd’hui . . . . . L’espace n’est pas à une dimension . Réflexions sur l’éducation Juive . . . Éducation et prière . . . . . . . . . Pour un humanisme hébraïque . . . Antihumanisme et éducation . . . . VII. Signature. Signature (nouvelle version)

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287 291 302 309 316 319 323 328 334

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341 354 359 368 374 380 385

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Alfred Bodenheimer / Miriam Fischer-Geboers (Hg.) https://doi.org/10.5771/9783495808351 .

Die Autorinnen und Autoren

Emmanuel Alloa (Jg. 1980); Studium der Philosophie, Geschichte und Kunstgeschichte in Freiburg i. Br., Padua, Berlin und Paris; aktuell Assistenzprofessor für Kulturphilosophie an der Universität St. Gallen. Forschungsschwerpunkte: Phänomenologie und neuere französische Philosophie, Ästhetik, Kulturphilosophie. Publikationen (Auswahl): La résistance du sensible. Merleau-Ponty critique de la transparence, Paris: Kimé 2014 (2. Aufl.); Das durchscheinende Bild. Konturen einer medialen Phänomenologie, Berlin/Zürich: diaphanes 2011; (Mithg.) Handbuch ›Leiblichkeit‹. Geschichte und Aktualität eines Konzepts, Tübingen: Mohr-Siebeck/UTB 2012; (Hg.) Erscheinung und Ereignis. Zur Zeitlichkeit des Bildes, München: Fink 2013. Myriam Bienenstock (Jg. 1948); Studium der Philosophie in Lyon; 1975 Promotion; von 1977 bis 1986 Dozentin an der Hebräischen Universität Jerusalem; 1990 Habilitation; von 1991 bis 1997 an der Universität Pierre Mendès-France in Grenoble, erst als Maître de conférence, dann als Professorin für deutsche Philosophie. Seit 1997 Professorin an der Universität François Rabelais in Tours. Gastprofessuren in Frankfurt/Main, Zürich, Münster/Westf., Boston University, z. Z. in Berlin. Forschungsschwerpunkte: Deutscher Idealismus sowie das moderne jüdische Denken (H. Cohen, F. Rosenzweig, E. Levinas). Neuere Publikationen: Cohen face à Rosenzweig. Débat sur la pensée allemande, Paris: Vrin 2009 (die deutsche Ausgabe dieses Buches erscheint demnächt bei Alber); (als Hg.) Hermann Cohen. L’idéalisme critique face au matérialisme, Themenheft der Zeitschrift »Revue de Métaphysique et de Morale«, Paris: PUF 2011; Héritages de Franz Rosenzweig. Nous et les Autres. Paris, Éditions de l’éclat, 2011; (gemeinsam mit Pierre Bühler) Religiöse Toleranz heute und gestern, Freiburg / München: Alber 2011; Devoir de mémoire? Les lois mémorielles et l’histoire, Paris: Éditions de l’éclat 2014; Hermann

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Die Autorinnen und Autoren

Cohen, Le concept de philosophie, Paris: Éditions du Cerf 2014. HP: http://mbienenstock.free.fr. Alfred Bodenheimer (Jg. 1965) hat 1993 in Neuerer Deutscher Literaturwissenschaft an der Universität Basel promoviert; 2002 Habilitation an der Universität Genf; Lehr- und Forschungsstellen an der Hebräischen Universität Jerusalem und der Bar-Ilan Universität bei Tel Aviv sowie an der Universität Luzern; seit 2003 Professor für Religionsgeschichte und Literatur des Judentums an der Universität Basel; daneben von 2005 bis 2008 Rektor der Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg. Auswahl der letzten Publikationen: Ungebrochen gebrochen. Über jüdische Narrative und Traditionsbildung, Göttingen 2012; Haut ab! Die Juden in der Beschneidungsdebatte, Göttingen 2 2013; Klagen, Bitten, Loben – Formen religiöser Rede in der Gegenwartsliteratur (hg. gemeinsam mit Jan-Heiner Tück), Ostfildern 2013. Alain David; professeur de philosophie à Dijon. Études de philosophie avec notamment Levinas et Derrida (dont il a fréquenté les séminaires pendant plus de dix ans pour Levinas, quinze ans pour Derrida). Près d’une centaine d’articles et conférences sur des thèmes touchant à la phénoménologie française et allemande. Directeur de programme au Collège international de philosophie de 1998 à 2004. Co-direction avec Jean Greisch du colloque de Cerisy sur Michel Henry, et des actes publiés au Cerf en 2001 sous le titre « Michel Henry, l’épreuve de la vie ». Professeur invité aux universités de Stuttgart et Klagenfurt. Un livre en 2001 « Racisme et antisémitisme. Essai de philosophie sur l’envers des concepts », préface de Jacques Derrida. Depuis 1992 il appartient au bureau national de la Ligue internationale contre le racisme et l’antisémitisme (Licra). Michaël de Saint-Cheron (né en 1955); philosophe des religions, écrivain, chercheur associé au Elie Wiesel Center for Judaic Studies et au Fonds Elie Wiesel de Boston University, chercheur affilié à l’UMR « Ecritures de la modernité », Paris 3 – Sorbonne Nouvelle. Domaine de recherche : les religions et le rapport à l’autre, la philosophie éthique chez Levinas, Ricoeur la littérature française face au destin juif au 20e siècle. Principales publications : Entretiens avec Emmanuel Levinas suivis d’Essais, Biblio essais, Livre de Poche, 2010 ; Gandhi, l’antibiographie d’une grande âme, Hermann, 2011; Dic274

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Alfred Bodenheimer / Miriam Fischer-Geboers (Hg.) https://doi.org/10.5771/9783495808351 .

Die Autorinnen und Autoren

tionnaire Malraux (co-dir.), CNRS éd., 2011; Du juste au saint. Ricoeur, Levinas et Rosenzweig, DDB, 2013. À paraître : La France, les Juifs et les écrivains, Salvator, 2015. Miriam Fischer-Geboers (Jg. 1978); Studium der Philosophie und Romanistik in Freiburg i. Br., Strasbourg und Barcelona; Promotion 2009; 2009 bis 2014 Oberassistentin am Philosophischen Seminar der Universität Basel; derzeit als Wissenschaftliche Mitarbeiterin dort tätig. Forschungsschwerpunkte: Phänomenologie und neuere französische Philosophie. Habilitationsprojekt zum Thema »Ethik der Sprache. Das Verhältnis von Sprache und Gewalt im moralischen und außermoralischen Sinne«. Wichtigste Publikationen (Auswahl): Denken in Körpern. Grundlegung einer Philosophie des Tanzes, Freiburg: Alber 2010; Leib und Sprache. Zur Reflexivität verkörperter Ausdrucksformen (hg. mit Emmanuel Alloa), Weilerswist: Velbrück 2013; Leben verstehen. Zur Verstricktheit zweier philosophischer Grundbegriffe (hg. mit Benno Wirz), Weilerswist: Velbrück 2015. Matthias Flatscher (Jg. 1975); Studium der Philosophie und Deutschen Philologie in Wien; Promotion 2006; von 2003–2014 wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Philosophie der Universität Wien; 2011–2012 Stipendiat der Alexander von Humboldt-Stiftung am Husserl-Archiv an der Universität Freiburg i. Br.; Unterrichtstätigkeiten an den Universitäten Wien, Basel, Freiburg i. Br. und St. Gallen. Forschungsschwerpunkte: Sprachphilosophie, Sozialphilosophie und politische Theorie, insbesondere im Umkreis der klassischen und nachklassischen Phänomenologie, der Frankfurter Schule und der neueren französischen Philosophie. Habilitationsprojekt zum Thema »Konzeptionen der (Inter-)Subjektivität«. Wichtigste Publikationen (Auswahl): Logos und Lethe. Zur phänomenologischen Sprachauffassung im Spätwerk von Heidegger und Wittgenstein, Freiburg: Alber 2011; Das Fremde im Selbst – das Andere im Selben. Transformationen der Phänomenologie (hg. gemeinsam mit Sophie Loidolt), Würzburg: Königshausen & Neumann 2010. Andreas Gelhard (Jg. 1969); lehrte am Institut für Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft in Frankfurt am Main und am Institut für Philosophie der TU Darmstadt. Arbeitete als Wissenschaftslektor im Suhrkamp Verlag und als wissenschaftlicher Leiter des Forums interdisziplinäre Forschung der TU Darmstadt. Derzeit Lesarten der Freiheit

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Die Autorinnen und Autoren

Universitätsassistent für Philosophie und Bildungswissenschaft an der Universität Wien. Forschungsschwerpunkte: Skeptizismus und Idealismus, Gewissen und Gewissensfreiheit, neuere französische Philosophie. Ausgewählte Publikationen: Emmanuel Levinas, Leipzig: Reclam 2005; Das Denken des Unmöglichen. Sprache, Tod und Inspiration in den Schriften Maurice Blanchots, München: Fink 2005; »Die Sprache des Gewissens. Über Alterität und Anerkennung in Hegels Phänomenologie des Geistes«, in: Andreas Hetzel et al. (Hg.), Alterität und Anerkennung, Baden-Baden: Nomos 2011, S. 113–129; Kritik der Kompetenz, Zürich, Berlin: diaphanes 2011; Parrhesia. Foucault und der Mut zur Wahrheit (hg. mit Petra Gehring), Zürich, Berlin: diaphanes 2012. Monika Kaminska (Jg. 1960); Studium der Erziehungswissenschaft und Slawistik (Literaturwissenschaft) und anschließender Lehrauftrag an der Universität Hamburg. Promotion zum Thema »Dialogische Pädagogik und die Beziehung zum Anderen. Martin Buber und Janusz Korczak im Lichte der Philosophie von Emmanuel Levinas«. Derzeit Buchprojekt zu den frühen Schriften von Abraham Joshua Heschel. Wichtigste Publikationen: »Die Transformation des Bewusstseins in Emmanuel Levinas’ Schrift Ohne Identität«, in: W. Friedrichs, O. Sanders (Hg.): Bildung / Transformation, Bielefeld: transkript 2002; »Emmanuel Levinas’ educational thoughts«, in: R. Timm de Souza, A. Brayner de Farias, M. Fabri (eds.): Alteridade e ètica. Obra comemorativa dos 100 anos de nascimento de Emmanuel Levinas, Porto Alegre 2008; Dialogische Pädagogik und die Beziehung zum Anderen. Martin Buber und Janusz Korczak im Lichte der Philosophie von Emmanuel Levinas (Reihe Jüdische Bildungsgeschichte in Deutschland, hg. von I. Lohmann, B. L. Behm, U. Lohmann, Bd. 7), Münster u. a.: Waxmann 2010; »Dilettantism and the education of the experts«, in: M. Papastephanou, T. Strand, A. Pirie (eds.): Philosophy as a lived experience. Navigating through dichotomies of thought and action, Münster: LIT 2014. Sophie Nordmann (née en 1975); Professeur agrégée de philosophie habilitée à diriger les recherches à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (Paris) et chercheuse au Groupe Sociétés Religions Laïcité (GSRL UMR EPHE/CNRS). Domaine de recherche: Philosophie juive à l’époque contemporaine. Principales publications: Phénoménologie de la transcendance, Dol-de-Bretagne, éditions d’écarts, 2012; Phi276

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Alfred Bodenheimer / Miriam Fischer-Geboers (Hg.) https://doi.org/10.5771/9783495808351 .

Die Autorinnen und Autoren

losophie et Judaïsme: Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, Emmanuel Levinas, Paris, Presses Universitaires de France, 2008; Du singulier à l’universel. Essai sur la philosophie religieuse de Hermann Cohen, Paris, Vrin, 2007. David Plüss (Jg. 1964); Studium der evangelischen Theologie in Basel und Berlin sowie der Philosophie in Paris; Promotion 2000 in Basel mit einer religionsphilosophischen Arbeit über Emmanuel Lévinas; 1997–2005 Assistent und Oberassistent für Praktische Theologie an der Universität Basel; 2006 Habilitation mit einer liturgiewissenschaftlichen Arbeit über Gottesdienst als Inszenierung; 2006–2009 Assistenzprofessur für Praktische Theologie der Universität Basel; seit 2010 Professor für Praktische Theologie an der Theologischen Fakultät der Universität Bern. Wichtigste Publikationen (Auswahl): »Politischer Gottesdienst als liturgische Praxis oder: Von der rituellen Performance des Politischen«, in: Katrin Kusmierz / David Plüss (Hg.): Politischer Gottesdienst?!, Zürich 2013, S. 73–94; Gottesdienst als Textinszenierung. Perspektiven einer performativen Ästhetik des Gottesdienstes, Zürich 2007; Das Messianische. Judentum und Philosophie im Werk Emmanuel Lévinas’, Stuttgart 2001. Jean-Michel Salanskis (né en 1951); Professeur de Philosophie des Sciences, Logique et Epistémologie à l’Université Paris Ouest Nanterre La Défense. A travaillé dans les domaines de la philosophie des mathématiques, de la phénoménologie, de la philosophie contemporaine et sur la tradition juive. Publications en rapport: Extermination, Loi, Israël. Ethanalyse du Fait Juif, Paris, Les Belles Lettres, 2003; Talmud, Science et Philosophie, Paris, Les Belles Lettres, 2004 ; L’émotion éthique, Paris, Klincksieck, 2011; L’humanité de l’homme, Paris, Klincksieck, 2011; Le concret et l’idéal, Paris, Klincksieck, 2015. Peter Zeillinger (Jg. 1964); Studium der Katholischen Theologie und der Philosophie in Wien; Promotion mit einer Arbeit zu Jacques Derrida: Nachträgliches Denken, Münster: Lit 2002; Mitarbeiter und Assistent von Prof. Johann Baptist Metz; Assistent am Institut für Fundamentaltheologie in Wien; seit 2008 Wiss. Assistent der Theologischen Kurse der Österreichischen Bischofskonferenz; Lektor für zeitgenössische Philosophie am Institut für Philosophie der Universität Wien. Publikationen u. a. zu J. Derrida, E. Levinas, A. Badiou, M. Foucault, G. Agamben. Zu Levinas u. a.: »Nachträgliche HumaniLesarten der Freiheit

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Die Autorinnen und Autoren

tät und der Ansatz zur Gemeinschaft beim späten Levinas«, in: R. Esterbauer / M. Ross (Hg.), Den Menschen im Blick. Phänomenologische Zugänge, Würzburg: Königshausen & Neumann 2012, S. 89– 108; »›eins, zwei, viele, …‹ – oder: Ohne Selbst aber in Gemeinschaft. Der Einbruch des Anderen-im-Plural bei Levinas«, in: M. Flatscher / S. Loidolt (Hg.), Das Fremde im Selbst – Das Andere im Selben. Transformationen der Phänomenologie, Würzburg: Königshausen & Neumann 2010, S. 225–247. HP: www.peter-zeillinger.at.

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Alfred Bodenheimer / Miriam Fischer-Geboers (Hg.) https://doi.org/10.5771/9783495808351 .

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