Les Princes Martyrs Boris et Gleb: Iconographie et Canonisation 9781407309026, 9781407338828

Citation preview

BAR S2319 2011

Les Princes Martyrs Boris et Gleb Iconographie et Canonisation

Victor Spinei SPINEI LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

B A R

BAR International Series 2319 2011

Les Princes Martyrs Boris et Gleb Iconographie et Canonisation

Victor Spinei

BAR International Series 2319 2011

Published in 2016 by BAR Publishing, Oxford BAR International Series 2319 Les Princes Martyrs Boris et Gleb © V Spinei and the Publisher 2011 The author's moral rights under the 1988 UK Copyright, Designs and Patents Act are hereby expressly asserted. All rights reserved. No part of this work may be copied, reproduced, stored, sold, distributed, scanned, saved in any form of digital format or transmitted in any form digitally, without the written permission of the Publisher.

ISBN 9781407309026 paperback ISBN 9781407338828 e-format DOI https://doi.org/10.30861/9781407309026 A catalogue record for this book is available from the British Library

BAR Publishing is the trading name of British Archaeological Reports (Oxford) Ltd. British Archaeological Reports was first incorporated in 1974 to publish the BAR Series, International and British. In 1992 Hadrian Books Ltd became part of the BAR group. This volume was originally published by Archaeopress in conjunction with British Archaeological Reports (Oxford) Ltd / Hadrian Books Ltd, the Series principal publisher, in 2011. This present volume is published by BAR Publishing, 2016.

BAR PUBLISHING BAR titles are available from:

E MAIL P HONE F AX

BAR Publishing 122 Banbury Rd, Oxford, OX2 7BP, UK [email protected] +44 (0)1865 310431 +44 (0)1865 316916 www.barpublishing.com

TABLE DES MATIÈRES

Avant-propos ................................................................................................................................................ 5 I. Typologie, dissemination et datation des petites croix-enkolpia á l’image individuelle des saints Boris et Gleb ................................................................................................................................ 7 II. D’autres représentations artistiques médiévales des princes martyrs Boris et Gleb ............................. 39 III. La projection du martyre des princes Boris et Gleb dans les sources narratives ................................. 57 IV. Considerations succintes sur le droit de canonisation dans les églises catolique romaine, byzantine et russe ........................................................................................................................................ 87 V. Canonisation et vénération des princes martyrs Boris et Gleb ............................................................ 111 VI. Considerations générales ................................................................................................................... 133 Tableau des données synthétiques concernant les petites-croix enkolpia á l’image individuelle des saints Boris et Gleb ........................................................................................ 147 Abréviations .............................................................................................................................................. 163 Bibliographie sélective ............................................................................................................................. 163 Sources écrites ............................................................................................................................. 163 Sources archéologiques et iconographiques ................................................................................ 167 Littérature secondaire .................................................................................................................. 172 Légende des figures .................................................................................................................................. 179

3

4

AVANT-PROPOS Les premiers bienheureux canonisés par l’Eglise russe, Boris et Gleb, les fils du grand knès Vladimir (980-1015), ont joui d’une vénération particulière, bénéficiant d’un statut religieux préférentiel, étant profondément et constamment enracinés dans l’univers spirituel de leurs compatriotes. Tout au long du Moyen Âge on leur dédia pas mal de textes hagiographiques, pour qu’à l’époque moderne et contemporaine ils aboutissent à focaliser une attention tout à fait exceptionnelle, de la part des milieux historiographiques de partout. Il s’ensuivit une littérature d‘une déconcertante diversité, qui a scruté les domaines de l’histoire, de la théologie, de l’archéologie et de l’histoire de l’art, de sorte que même une quantification lapidaire serait une démarche de réelle difficulté, difficile à assumer. L’érudition et l’assiduité de ceux qui se penchèrent avec pertinence sur la thématique évoquée ont laissé peu de possibilités d’étoffer le dossier de ce problème. Le contenu du présent ouvrage se propose donc de prospecter des aspects liés à la production et à la circulation des petites croix pectorales représentant les deux princes kiéviens et, également, d’aborder certains aspects liés à leur sanctification et vénération dans les territoires slaves orientaux et des alentours aussi. Pour ce qui est des petites croix de type enkolpia nous avons pris en considération de façon prioritaire seulement celles figurant l’image individuelle des saints Boris et Gleb, qui sont d’ailleurs les plus anciennes et, en même temps, ont une prolifération de beaucoup plus ample que les objets de culte où ces saints apparaissent portraiturés ensemble. Etant donné que de cette catégorie qui les représente individuellement on a récupéré un nombre significatif de pièces, il y a eu la possibilité de cerner des conclusions plus précises sur leur dissémination et datation. En ce qui concerne le processus de canonisation des deux princes russes, à côté de l’évocation succincte de quelques aspects généraux, quasi-unanimement acceptés, nous avons considéré comme opportun d’y exposer nos propres opinions quant à des réalités sur lesquelles subsistent encore certaines stéréotypies et interprétations controversées, sans qu’on observe jusqu’à présent des disponibilités de parcourir le trajet entre l’hypothèse et la certitude. D’autre part, pour une radiographie plus nuancée des processus de nature confessionnelle et politique, spécifiques à l’espace russe, nous avons considéré nécessaire de proposer l’élargissement de l’horizon cognitif sur le plan synchronique et diachronique. En dépit des explorations laborieuses et persuasives du topos en discussion pendant la dernière décennie, malgré l’agrandissement du périmètre des investigations, ou l’étalage de quelques bilans fertiles, sa complexité, ainsi que son caractère à multiples facettes, superposés à une base informative aride et incomplète, n’ont pas permis l’éclaircissement de certains aspects, ce qui réclame par conséquent l’effervescence de nouvelles générations de chercheurs.

5

I TYPOLOGIE, DISSEMINATION ET DATATION DES PETITES CROIX-ENKOLPIA A L’IMAGE INDIVIDUELLE DES SAINTS BORIS ET GLEB Aux XIe-XIIe siècles, de même qu’aux premières décennies du siècle suivant, la Rus’ kiévienne connaît un remarquable développement culturel, répercuté aussi dans le domaine des métiers liés à la réalisation des objets de culte. Parmi ces pièces une place à part revient aux petites croix pectorales en métal, autant simples, que doubles aussi, de type reliquaire. Le principal centre de production des petites croix a été la ville de Kiev, mais, au fur et à mesure de l’essor d’autres centres princiers et du morcellement de la Rus’, on a commencé à les travailler dans des ateliers disséminés en divers habitats à caractère urbain. Avant que ces petites croix en métal ne deviennent l’objet de l’intérêt des artisans de la Rus’, de telles pièces de culte avaient depuis longtemps eu une large prolifération dans le périmètre de l’Empire byzantin, surtout après le milieu du IXe siècle, quand s’acheva la période iconoclaste. À la fin du Ier millénaire et aux premiers siècles du suivant, elles ont été répandues dans d’autres régions aussi, là où il y avait des communautés chrétiennes, surtout dans celles qui polarisaient du point de vue confessionnel vers Constantinople. Un nombre assez grand de telles pièces ont circulé aussi en Rus’ kiévienne, constituant des prototypes pour les modèles réalisés ultérieurement dans le monde slave oriental. D’ailleurs, l’influence byzantine a mis fortement son empreinte sur la culture et l’art vieux russes en entier, ce qui est tout à fait normal si l’on a en vue l’origine du christianisme en Rus’ et son obédience confessionnelle vis-à-vis de Byzance. Une certaine période les originaux byzantins ont été imités fidèlement, de sorte que dans pas mal de cas il est difficile à différencier les petites croix réalisées dans l’Empire d’avec celles produites dans les territoires russes, où la présence effective des artisans grecs ne pouvait pas être exclue. Vers la fin du XIe siècle et, surtout, au siècle suivant, on aboutit à la réalisation de certains types de pièces de culte à traits spécifiques, qui se différencient structuralement, par quelques détails, des exemplaires mis en circulation par les ateliers de Byzance dans des centres à l’est de l’Europe1. Vu que pas mal des petites croix pectorales vieux russe ont été prévues, tout comme celles byzantines, d’un petit espace voué à garder des reliques, on peut postuler l’existence de certaines correspondances entre le port des respectives petites croix et la vénération des reliques saintes. Les Rus’ avaient eu l’opportunité, avant leur évangélisation officielle, de s’édifier quant à l’importance particulière que les reliques avaient aux yeux des communautés chrétiennes. Pour la première fois nous disposons d’une information en ce sens à l’occasion de la mise en œuvre de 1

B. A. Rybakow, Die angewandte Kunst der Kiewer Rus im 9. bis 11. Jahrhundert und der südrussischen Fürstentümer im 12. bis 13. Jahrhundert. In Geschichte der russischen Kunst, I, réd. I. E. Grabar, W. N. Lasarew, W. S. Kemenow, trad. K. Küppers, Dresde, 1957, 176-184; G. F. Korzukhina, О памятниках “корсунского дела” на Руси (По материалам медного литья). Византийский временник, XIV, 1958, 129-137; S. V. Gnutova, Медная мелкая пластика Древней Руси (Типология и бытование). In Русское медное литье, 1, éd. S. V. Gnutova, Moscou, 1993, 7-13; M. Wołoszyn, Archeologiczne zabytki sakralne pochodzenia wschodniego w Polsce od X do połowy XIII wieku (wybrane przykłady). In Cerkiew – wielka tajemnica. Sztuka cerkiewna od XI wieku do 1917 roku ze zbiorów polskich, Gniezno, 2001, 30-37, 40; G. F. Korzukhina, A. A. Peskova, Древнерусские энколпионы. Нагрудные кресты-реликварии XI-XIII вв., Saint-Pétersbourg, 2003; M. P. Kruk, A. Sulikowska-Gąska, M. Wołoszyn, Sacralia Ruthenica. Dzieła staroruskie bądź z Rusią związane z metalu i kamienia w Muzeum Narodowym w Krakowie i w Muzeum Narodowym w Warszawie / Early Ruthenian and Related Metal and Stone Items in the National Museum in Cracow and National Museum in Warsaw, Varsovie, 2006, passim; A. A. Peskova, Древнерусские энколпионы XI-XIII веков в русле византийской традиции. In Ставрографический сборник, III, Крест как личная святыня, Moscou, 2005, 134-183; eadem, Истоки иконографии древнерусских энколпионов. In Христианская иконография Востока и Запада в памятниках материальной культуры Древней Руси и Византии. Памяти Татьяны Чуковой, Saint-Pétersbourg, 2006, 121-162.

7

TYPOLOGIE, DISSEMINATION ET DATATION DES PETITES CROIX

l’accord commercial entre les mandataires de Constantinople et de Kiev, daté dans la vieille chronique russe en 6420 (=912), mais qui, en réalité, fut paraphé une année auparavant. Après avoir scellé le traité bilatéral, les émissaires du knès Oleg, représentés de façon prioritaire par des éléments scandinaves, furent comblés de dons de prix sur l’ordre de l’empereur Léon VI le Sage et conduits en plusieurs églises et palais, où on leur présenta des reliques liées à la crucifixion du Rédempteur ou appartenant à certains saints.2. L’intérêt pour les saintes reliques s’est manifesté en Rus’ simultanément à la christianisation, ce qui est tout à fait explicable, puisque toutes les composantes essentielles des dogmes et des rituels ont été transmises concomitamment à l’adoption de la nouvelle religion, par l’implication directe des prélats byzantins. Un premier témoignage en ce sens est enregistré dans l’ancienne chronique kiévienne, où l’on atteste le fait qu’au moment où le grand knès Vladimir s’est retiré de Cherson en 6496 (=988), qu’il avait conquis en triomphant des Byzantins, après un siège prolongé, il s’était aussi emparé des reliques de Saint Clément et de son disciple Fif (Thiva, Thète) et de différents vases sacrés, même s’il s’était réconcilié avec Constantinople et qu’il avait accepté d’être baptisé par l’évêque local3. Ceci représentait en effet une capture de guerre, à laquelle les autorités laïques et ecclésiastiques de la cité du bord de Crimée ont dû consentir – n’ayant d’autre alternative –, autant puisque le prince kiévien était leur vainqueur, que puisqu’il méritait une récompense généreuse pour son geste extraordinaire de se laisser convertir. Saint Clément fut l’un des premiers successeurs de Saint Pierre en tant que pape et, selon certaines traditions estimées par certains exégètes comme apocryphes, il paraît qu’on l’exila de Rome à Cherson, où il aurait trouvé la mort de martyr autour de l’année 100. Beaucoup plus tard, une partie de ce qu’il considérait comme représentant les reliques de celui-ci a été ramenée dans la Cité Eternelle par Cyrille, l’apôtre des Slaves4. L’usage des reliques de saints (…cum reliquiis sanctorum) est attesté par le chroniqueur allemand Thietmar von Mersebourg à l’occasion de l’épisode narrant l’accueil fastueux fait par „l’archevêque de la ville” au roi polonais Boleslaw et au grand knès Svjiatopolk, alors qu’il réussit à s’emparer temporairement de Kiev, en août 10185, l’enlevant de sous le pouvoir de Iaroslav. Au fur et à mesure de l’implantation ferme des normes de la vie chrétienne et de l’affermissement des organismes ecclésiastiques en Rus’, le culte des saintes reliques a gagné en extension et en diversification, tout comme dans d’autres régions où l’Église orthodoxe a imposé son autorité. La faille de l’unité politique de l’État kiévien suite au démembrement de plusieurs knésats n’a pas été de nature à estomper l’effervescence de la vie culturelle et économique en Rus’, tandis que les métiers liés à la réalisation des objets de culte furent en mesure d’augmenter et de diversifier leurs produits. Ce n’est qu’à peine la grande invasion mongole de 1237-1240 et les ingérences dues à l’imposition de la domination oppressive de la Horde d’Or qui ont porté un coup déconcertant à toutes les branches économiques, répercuté également dans le domaine de la production des petites croix, qui subissent temporairement un recul autant du point de vue qualitatif que quantitatif. Parmi les objets à caractère rituel, produits durant la période pré mongole dans les knésats vieux russes, ayant une iconographie distincte, ancrée dans les réalités locales, il y a aussi ceux à l’image des saints Boris et Gleb. La popularité du culte des deux princes martyrs explique aussi la diversité des pièces de culte où l’on a figuré des images reproduisant leurs visages. Dans le présent ouvrage nous ne nous proposons pas de nous rapporter à la totalité des portraits médiévaux des deux illustres princes

2 PVL, I, 29. Cf. aussi J.-P. Arrignon, Le rôle des reliques dans la Rus’ de Kiev. In Les reliques. Objets, cultes, symboles, éd. E. Bozóky et A.-M. Helvétius, Turnhout, 1999, 58. 3 PVL, I, 80. 4 G. Moroni Romano, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica da S. Pietro sino nostri giorni, XIV, Venise, 1842, 26; F. Hayward, Histoire des Papes, Paris, 1929, 31-32; G. Bardy, Clément de Rome. In Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, commencé sous la direction de card. A. Baudrillard, continué par A. de Meyer et Ét. van Cauwenbergh, XII, Paris, 1953, col. 1090; C. Rendina, I papi. Storia e segreti, Roma, 2005, 30; F. S. Barcellona, Clemente I, santo. In Enciclopedia dei papi, I, dir. éd. M. Bray, s.l., 2008, 202-203 et 209-212 (une étoffée bibliographie actualisée). 5 Thietmari Chronicon, éd. Ioh. M. Lappenberg. In Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, III, éd. G. H. Pertz, Hannoverae, 1839, 870.

8

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

sanctifiés, mais seulement de viser les petites croix de type enkolpion ayant leur image individuelle et qui sont, d’ailleurs, paraît-il, les plus anciennes et en même temps les plus répandues. Selon les évaluations faites par M. Kh. Aleshkovskij, insérées dans une étude parue en 1972, on aurait identifié 104 enkolpia aux images des saints Boris et Gleb, la plupart déposés dans des musées de Moscou, de Leningrad et de Kiev6. Dans un volume imprimé en 1981, Maria Vladimirnova Sedova confirmait la présence prioritaire des pièces en discussion dans les établissements des musées des métropoles susmentionnées, mais elle ignorait les chiffres avancés une décennie auparavant, prétendant qu’en Russie il y aurait eu “plus de 40 tels enkolpia”7. Malheureusement nous ne sommes pas en mesure de motiver de manière concluante les décalages des respectives estimations numériques, car lorsque nous avons eu l’occasion de nous documenter dans les musées des trois grandes villes, plus de deux décennies auparavant, l’investigation des petites croix aux images des saints Boris et Gleb n’entrait pas dans nos préoccupations. Nous pourrions tout au moins supposer, soit que les évaluations respectives n’aient pas été faites aussi rigoureusement, soit que le premier auteur ait éventuellement pris en calcul hormis les enkolpia à l’image des deux princes côte à côte, d’autres catégories de pièces ignorées par M. V. Sedova. Dans le cadre d’un ample ouvrage se proposant l’enregistrement de toutes les petites croix enkolpia vieux russes, initié par Gali Fedorovna Korzukhina (1906-1974), qui a étudié plus de 400 telles pièces, et complété par Anna A. Peskova, on a catalogué 116 petites croix pectorales à la figuration individuelle des saints Boris et Gleb. Parmi ces dernières, 66 avaient toutes les images réalisées en relief, alors que 50 avaient seulement l’image centrale en relief, les images latérales étant incrustées. Ces 116 pièces faisaient partie du lot global de petites croix-enkolpia collationné par Anna A. Peskova dans les musées centraux de Moscou, de Leningrad / Saint-Pétersbourg, de Kiev et dans plus de 50 autres musées zonaux des anciens territoires de l’Union Soviétique, lot qui dépassait le chiffre de 1600 pièces, réunies dans une consistante monographie publiée en 20038. Le répertoire minutieux de tous les vestiges archéologiques récupérés, l’encadrement typologique et chronologique rigoureux, les considérations doctes quant à leur interprétation, à quoi s’ajoute un vaste et édificateur matériau illustratif de bonne qualité, confère à la monographie en discussion le statut d’ouvrage fondamental pour l’étude des objets de culte pectoraux réalisés en Rus’ kiévienne. En ce qui nous concerne, nous appuyant sur la littérature de spécialité consultée et d’autres investigations aussi, nous avons réussi à identifier un nombre de 152 petites croix reliquaires à l’image individuelle de St. Boris et de St. Gleb, disséminées à l’est et au sud-est de l’Europe9 (fig. 1). Nous n’avons pas pris en considération dans la quantification entreprise les mentions lapidaires à propos des enkolpia auxquels on n’avait pas joint des reproductions photographiques, puisque, à côté des pièces à l’image individuelle des saints Boris et Gleb, il y a aussi des reliquaires à l’image des princes martyrisés l’un à côté de l’autre, dont l’investigation ne fait pas l’objet de notre recherche dans ce cadre. Étant dans l’impossibilité de savoir auquel des deux types de petites croix pectorales on s’est rapporté, nous avons été obligés de nous passer de telles informations lacunaires, même si le nombre des exemplaires de la seconde catégorie est très réduit. Ainsi, à titre d’exemple, parmi les pièces avec les portraits des deux saints qu’on n’a pas eus en vue il y a aussi celles se trouvant dans les fonds de l’ancien Musée Ecclésiastique d’Archéologie de Kiev, de Golubin, de l’ancien département de Kiev10, etc.

6

M. Kh. Aleshkovskij, Русские глебоборисовские энколпионы 1072-1150 годов. In Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси, Moscou, 1972, 104, note 2. 7 M. V. Sedova, Ювелирные изделия древнего Новгорода (X-XV вв.), Moscou, 1981, 57. 8 G. F. Korzukhina, A. A. Peskova, op. cit. 9 V. Spinei, Cruciuliţele-encolpion cu imaginea individuală a principilor martiri Boris şi Gleb şi unele probleme privind canonizarea lor. Arheologia Moldovei, XXXII, 2009, 95-166. 10 N. I. Petrov, Указатель Церковно-Археологическаго Музея при Кіевской Духовной Академіи, 2e éd., Kiev, 1897, 123 et 233.

9

TYPOLOGIE, DISSEMINATION ET DATATION DES PETITES CROIX

À côté des enkolpia proprement dits, entre les 152 exemplaires nous avons inclus également une petite croix – provenant de Liudvishcha (rég. de Ternopil, Ukraine) (no. 40) (fig. 13/1) – coulée dans une matrice destinée à l’avers d’une pièce double reliquaire11. Pour toutes les 152 pièces il existe des références plus ou moins consistantes. Presque toutes ces antiquités ont été publiées de façon incomplète ou avec certaines déficiences, de nature à les soustraire à une typologie rigoureuse. Pour quelques-unes on ne dispose d’aucun matériau illustratif, mais seulement d’une description très sommaire. De même, dans le cas de quelques enkolpia complets on a publié seulement l’une des moitiés. Une autre carence de l’illustration découle de la nature de celle-ci: rien que peu de petites croix ont été reproduites par le dessin ou par dessin et par photo, le plus grand nombre n’étant reproduites que par des photographies. Cependant, pour peu de pièces on a reproduit le profil, ou l’on en a précisé les dimensions, qui dans certains cas peuvent être déduites avec approximation, lorsqu’on a indiqué l’échelle graphique ou lorsque les photos les ont reproduites grandeur nature. Par ailleurs, en pas mal de situations le niveau qualitatif des photos laisse à désirer, de sorte qu’on ne distingue pas les inscriptions et certains détails. Paradoxalement, leur qualité dans les publications de la fin du XIXe siècle et du début du suivant en Russie tsariste est généralement supérieure à celles imprimées durant les dernières décennies d’existence de l’Union Soviétique et en d’autres pays à l’est et au sud-est de l’Europe. Nous considérons comme méritoire le fait que dans quelques publications éditées récemment la qualité du matériau illustratif s’est améliorée de manière substantielle. Une mention spéciale à cet égard doit être faite pour le volume dû aux chercheurs polonais, qui ont valorisé à un haut niveau des exigences les lots d’objets en métal et en pierre de facture vieille russe se trouvant dans les collections des musées nationaux de Cracovie et de Varsovie (fig. 4)12. Quelques petites croix pectorales et de nombreuses autres pièces de culte à l’image des saints martyrs Boris et Gleb ont été publiées récemment dans un volume paru dans la capitale de la France sous la coordination du réputé byzantiniste Constantin Zuckerman. La valeur de l’ouvrage est augmentée par la prospection docte des vestiges archéologiques récupérés il y a plus longtemps ou les dernières années. Méritoires s’avèrent être surtout les études consacrées aux représentations iconographiques des deux saints et sur la prolifération de leur culte dans l’ancienne Russie13. En général, les carences de l’illustration, auxquelles on a fait allusion ci-dessus n’ont été que rarement suppléées par un surplus de détails fournis par le texte proprement dit, de sorte qu’il nous manque l’enregistrement de certains éléments concernant les modalités de coulage et d’ornementation, ou bien ceux ayant trait à l’iconographie des petites croix reliquaires. C’est pourquoi la réalisation d’une typologie de réelle acribie et exigence devient inopérante à des paramètres acceptables, d’ici s’ensuivant un cortège de conséquences inopportunes. Dans un autre ordre d’idées, on est conscient que notre essai de les inscrire dans un répertoire est lacunaire, fait qui est dû à des motifs objectifs. D’une part, nous n’avons pas eu la possibilité de piocher directement dans les collections des musées d’Ukraine, de Russie et de Biélorussie, sur le territoire desquelles fut récoltée la grande majorité des enkolpia à l’image des saints Boris et Gleb, tandis que, d’autre part, l’accès à pas mal de publications à profil archéologique, surtout celles à caractère régional, parues dans l’espace est européen avant et après le démembrement de l’Union Soviétique reste illusoire, en partie aussi à cause des incongruences qui ont entravé et continuent à obstruer le flux normal de circulation de la littérature scientifique. La nécessité de répertorier, avec ses inhérentes imperfections, découle de l’absence, jusqu’à présent, d’un instrument de travail de cette facture, les spécialistes qui ont eu en vue de telles petites croix double reliquaire se contentant d’indiquer un nombre relativement limité d’analogies14. L’utilité de ce répertoire embryonnaire acquerrait des valences supplémentaires s’il était vérifié et complété par

11

M. I. Ostrovskij, Разведки в Тернопольской и Ровенской областях. Советская археология, 1964, 4, 224-225 et fig. 1/5. 12 M. P. Kruk, A. Sulikowska-Gąska, M. Wołoszyn, op. cit., passim. 13 BGS, I. 14 Mais on enregistre aussi des exceptions significatives en ce sens. Cf. M. Kh. Aleshkovskij, op. cit., 104, note 3; G. F. Korzukhina, A. A. Peskova, op. cit., passim; M. P. Kruk, A. Sulikowska-Gąska, M. Wołoszyn, op. cit., passim.

10

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

les chercheurs ayant un accès direct au matériau archéologique qui se trouve dans les collections des musées et à la documentation adjacente. * Les enkolpia à représentation individuelle des saints Boris et Gleb se composaient de deux parties principales, coulées en bronze, en formes différentes. Les moules utilisés étaient bivalves, ayant à l’extérieur les figures des saints, tandis qu’à l’intérieur il y avait une bordure circulaire, large d’environ 0,2 cm. Ces bordures présentes aux deux moitiés des petites croix assuraient un espace disponible pour contenir une relique sainte, d’ici s’ensuivant leur qualité d’enkolpia. Jugeant d’après le modelage rudimentaire des images anthropomorphes, qui n’offrent que de vagues détails anatomiques et vestimentaires, au finissage négligent, la plupart des respectifs moules étaient réalisés en pierre. Ils se prêtaient en moindre mesure à l’obtention d’exemplaires d’un niveau qualitatif élevé, en revanche – n’étant pas périssables – pouvaient assurer une production de série. Parallèlement à ceux-ci on a encore utilisé des moules en terre cuite, d’habitude à emploi unique, mais plus adéquats pour la réalisation des pièces à valences artistiques supérieures. Le bras inférieur des petites croix était toujours plus long que les trois autres, qui avaient une longueur approximativement égale. Tous les bras avaient à leur extrémité deux protubérances disposées symétriquement, leur rôle n’étant pas utilitaire, mais purement décoratif. En ce qui concerne les dimensions, la plupart des petites croix reliquaires avaient la longueur – prenant aussi en considération les oeillets de fermeture – entre 7,0 et 7,6 cm et la largeur entre 4,6 et 5,4 cm. Il n’y a que quelques pièces isolées situées en dehors de ces limites, car on signale des exemplaires plus petits, de 5,5 x 3,8 (no. 101), 5,5 x 4,5 (no. 102), 5,5 x 4,7 / 4,8 (no. 59, 100, 116, 140), 5,5 x 5,0 (no. 63, 85, 90, 93, 103), 5,5 x 5,5 (no. 88), 5,6 x 4,6 (no. 112), 5,6 / 5,7 / 5,8 / 5,9 x 4,7 / 4,8 / 4,9 / 5,0 (no. 1, 1215, 43, 44, 52, 53, 61, 68, 74, 80, 86, 87, 92, 94, 109, 111, 113, 114, 115, 118, 119, 129, 130, 131, 136, 141), 5,8 x 5,1 (no. 110), 6,0 x 4,0 cm (no. 22, 140), 6,0 x 5,0 (no. 89, 91, 137), 6,0 x 5,2 (no. 82) et très rarement, de 10,2 (sans un oeillet) x 8,0 cm (no. 23), ces derniers qui restent, tout au moins pour le moment, exemplaires uniques. Quant à l’enkolpion dont nous avons eu l’occasion de mesurer l’épaisseur – celui des environs de Suceava (fig. 2/1) (no. 63)15 –, celle-ci était pour ses deux moitiés de 0,6 cm, atteignant donc 1,2 cm lorsqu’on les superposait. Comme l’épaisseur des parois était d’environ 0,3 cm chacune, l’intérieur de la petite croix pouvait contenir une relique d’environ 0,6 cm de large. Tout comme d’autres pièces de culte du milieu culturel orthodoxe byzantino-slave, l’avers des enkolpia disposait, à son extrémité supérieure et inférieure, d’un seul œillet gond pour joindre les deux moitiés, tandis que le revers en avait deux. Les deux parties qui composent la petite croix reliquaire s’assemblaient à l’extrémité supérieure par le truchement d’une pièce mobile, à perforation, qui permettait le passage du lacet destiné à le pendre au cou de son propriétaire. Les pièces respectives, munies de deux oeillets dans la zone inférieure, étaient soit parallélépipèdes, soit composées de deux hémisphères coniques, soudés entre eux au niveau de la portion ayant le diamètre maximum. Dans les situations où, après une longue utilisation, les pièces mobiles s’abîmaient ou se perdaient, les deux moitiés des petites croix étaient jointes par un fil de fer improvisé. Même s’il était partiellement abîmé, cela n’entraînait pas son abandon, la partie gardée intacte continuant à être portée par les croyants en dépit de la perte de sa qualité de dépositaire des saintes reliques. Cela est prouvé par le fait qu’on a souvent découvert seulement des moitiés de petites croix pectorales doubles. De même, lorsque leur oeillet à pendre arrivait à s’en détacher, à l’extrémité du bras supérieur on pratiquait une perforation pour y introduire

15

Pièce récupérée vers l’année 1992, se trouvant dans la collection privée du professeur Anatol Ciobanu de Iaşi, que nous remercions à cette occasion pour nous l’avoir offerte en vue de l’étudier et de la publier. Nous regrettons qu’on ne soit pas entré en possession des informations quant aux conditions de sa découverte. Cf. V. Spinei, op. cit. Arheologia Moldovei, XXXII, 2009, 97, 104, 134 et fig. 2/1.

11

TYPOLOGIE, DISSEMINATION ET DATATION DES PETITES CROIX

un lacet permettant ainsi par la suite le port de la petite croix, comme on peut le constater à l’exemplaire provenant d’Isaccea16 (no. 23) (fig. 5/5). Les petites croix double reliquaire de la catégorie dont nous nous occupons avaient au plan central de l’avers l’image de St. Boris, figurée en relief. Le saint est représenté sans barbe, les cheveux courts, ayant un bonnet princier sur la tête, vêtu d’une tunique cafetan, longue jusqu’aux chevilles, tenant à la main droite, latéralement, la miniature d’une église. Celle-ci avait d’ordinaire une seule coupole, composante architecturale qu’on ne distingue pas dans le cas des pièces coulées en formes réalisées plus grossièrement. Pour les exemplaires de cette facture, la position de l’autre main n’est pas définie elle non plus. Quand, toutefois celle-ci était figurée, elle apparaît pliée du coude, l’avant-bras reposant sur la poitrine. L’interprétation de certains détails paraissant sur les petites croix n’a pas coagulé l’adhésion de tous les spécialistes. Ainsi, il y a des chercheurs17 qui n’ont pas agréé l’opinion selon laquelle les rayons en forme d’éventail, visibles parfois au-dessus de l’église en miniature se trouvant dans la paume du prince, représenteraient une couronne18. Mais quelques suspicions planent aussi en ce qui concerne l’interprétation – de moustache – pour la vague protubérance apparaissant parfois à la partie inférieure du visage du saint figuré au plan central des enkolpia19. En cette situation nous nous serions attendus à ce que la moustache soit associée à la barbe, comme il seyait à l’époque, mais ce fait ne paraît pas attesté de façon incontestable. L’incertitude découle aussi du fait que, par le moulage en série des pièces de culte, les artisans ne se sont pas préoccupés de manière constante à modeler avec acribie les visages humains. Cependant, en quelques situations, la figuration de la moustache et éventuellement de la barbe paraît avoir été l’intention de ceux qui avaient réalisé les petites croix. On a en vue en ce sens la pièce double, bien conservée, découverte en 1993 à Novgorod – „Fedorovskoe”, où l’on pourvoyait de moustache, et éventuellement de barbe, seulement Saint Boris, mais non pas Saint Gleb (fig. 9/2)20. Les images se trouvant sur l’enkolpion de Novgorod présentent des similitudes avec les visages des frères martyrisés portraiturés sur certaines icônes type vieux russe. La plus ancienne parmi ces icônes, qui se soit gardée, est probablement celle ayant au plan central le buste de Saint Nicolas, flanqué par les images miniaturisées de Boris, de Gleb et d’autres saints (fig. 29). Les deux fils de Vladimir portent une croix à la main droite et une épée à la gauche (fig. 30). L’icône, datant de la seconde moitié du XIIe siècle ou du début du siècle suivant, est gardée au Monastère Novodevitch de Moscou, étant ultérieurement transférée à la Galerie Trét’jakov de la capitale de Russie21. D’une période ultérieure est datée l’icône provenue du monastère Savvo-Vishersk (fig. 26-28) près de Novgorod, attribuée au XIIIe siècle ou au début du siècle suivant et gardée au Musée de l’Art Russe de Kiev22, celle du monastère Zverina de Novgorod (fig. 32-34), dans la collection du Musée Historique 16

Gh. Mănucu-Adameşteanu, Noi descoperiri arheologice la Isaccea. SCIVA, 38, 1987, 3, 285 et fig. 1/1. A. A. Peskova, Каталог энколпионов Древней Руси. In G. F. Korzukhina, A. A. Peskova, op. cit., 87; M. P. Kruk, A. Sulikowska-Gąska, M. Wołoszyn, op. cit., 51. 18 M. Kh. Aleshkovskij, op. cit., 108; E. Gródek-Kciuk, Enkolpiony znalezione na terenie Polski. Próba klasyfikacji i datowania materiałów. Przegląd Archeologiczny, 36, 1989, 110-111. 19 A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 87. 20 Ibidem, pl. 41/II.3.1/3; E. S. Smirnova, Ранние этапы иконографии святых князей Бориса и Глеба. Вопрос византийских образцов и сложения русской традиции. In BGS, I, 82-83, fig. 10-11. 21 V. N. Lazarev, Живопись и скульптура Новгорода. In История русского искусства, réd. I. E. Grabar, V. S. Kemenov, V. N. Lazarev, II, Moscou, 1954, pl. 123; idem, Ранние новгородские иконы. In idem, Русская средневековая живопись. Статьи и исследования, Moscou, 1970, 67, 113-115; idem, Византия и древнерусское искусство. In idem, Византийское и древнерусское искусство. Статьи и материалы, Moscou, 1978, 217, 220; D. Talbot-Rice, Byzantine Painting. The Last Phase, Londres, 1968, fig. 129; S. Hordynsky, The Ukrainian Icon of the XIIth to XVIIIth Centuries, trad. W. Dushnyck, Philadelphia, 1973, 29, 71, pl. 27; Yu. S. Aseyev et collab., Искусство Киевской Руси. Архитектура, мозаики, фрески, иконопись миниатюра, декоративно-прикладное искусство, Kiev, 1989, fig. 181; E. S. Smirnova, Ранние этапы…, 102-103, fig. 24-25. 22 N. N. Chernogubov, Икона “Борис и Глеб” в Киевском музее русского искусства. In Древнерусское искусство XV начало XVI веков, Moscou, 1963, pl. 286; W. Felicetti-Liebenfels, Geschichte der russischen Ikonenmalerei in den Grundzügen dargestellt, Graz, 1972, pl. 35; E. S. Smirnova, Живопись Великого Новгорода. Середина XIII-начало XV века, Moscou, 1976, 179-180; eadem, Ранние этапы…, 66, fig. 1; G. V. Popov, A. V. Ryndina, Живопись и прикладное искусство Твери XIV-XVI века, Moscou, 1979, 32-41, 252-254 et 371-375; O. Z. Pevny, Kievan Rus’. In The Glory of 17

12

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

d’Etat de Moscou23, celle attribuée à l’école de peinture moscovite (fig. 31), du patrimoine du Musée Russe d’État de Saint-Pétersbourg24, celle supposée avoir été réalisée à Novgorod, se trouvant dans une collection particulière de Moscou25, celle provenant de la localité Bol’shoe Zagor’e (fig. 25) près de Pskov26, celle provenant de Kostroma dans la collection de la Galerie Trét’jakov27, du XIVe siècle, celle peinte par Prokopi Tshirin à la cour des tsars de Moscou autour de l’année 1600 et exposée à la Galerie Trét’jakov,28, celle gardée au Musée de Murom, qui s’était trouvée antérieurement dans l’église Troitska de la même localité, des XVIe-XVIIe siècles29, celle se trouvant dans la Galerie d’Art de Recklinghausen, du XVIIe siècle30, etc. Dans l’intéressant manuel destiné aux peintres russes d’icônes, échu en possession de la famille Stroganov, élaboré vers la fin du XVIe siècle ou au début du siècle suivant, afin qu’on lui confère une cohérence iconographique, Boris est, lui aussi, représenté avec barbe (fig. 45), alors que son frère Gleb ne dispose pas de cette parure capillaire (fig. 46). Tout comme les autres saints portraiturés dans le manuel par l’artiste anonyme, les deux frères martyrs avaient le halo autour de la tête et étaient vêtus dans de longues tuniques, se différenciant de ceux-là par le port des bonnets princiers. En quelque mesure surprenant est le fait qu’ils n’ont pas été figurés, comme dans la plupart des icônes, la croix à la main31. Sur les esquisses du manuel et sur toutes ces icônes les martyrs kiéviens sont figurés debout, mais on a aussi peint des icônes sur lesquelles Boris et Gleb sont représentés à cheval. De cette catégorie une certaine notoriété est détenue, grâce à leurs qualités artistiques, par les icônes se trouvant dans la collection du Musée de Novgorod, due aux artistes de cet important et ancien centre vieux russe (fig. 36)32, et à la Galerie Trét’jakov, provenant de la cathédrale de l’Assomption de Kremlin, les

Byzantium. Art and Culture of the Middle Byzantine era, A.D. 843-1261, éd. H. C. Evans et W. D. Wixom, New York, 1997, fig. 284, en haut, à droite. 23 E. S. Smirnova, Живопись Великого Новгорода…, 178-180, 277-279; eadem, Ранние этапы…, 64, 67, fig. 2; G. V. Popov, A. V. Ryndina, op. cit., 257; A.-E. Tachiaos, The Patriarchate of Russia. In The Splendour of Orthodoxy. 2000 Years. History, Monuments, Art, II, Patriarchates and Autocephalous Churches, éd. gen. K. E. Tsiropoulos, Athènes, 2000, 218, fig. 105; Государственный Исторический Музей, project. A. I. Shkurko, scient. réd. V. L. Egorov, réd. en chef E. M. Jukhimenko, Moscou, 2007, 56; L. P. Tarassenko, Icône: Les Saints Boris et Gleb. In Sainte Russie. L’art russe des origines à Pierre le Grand, sous la direction de J. Durand, D. Giovannoni et I. Rapti, Paris, 2010, 74-75. 24 T. Talbot Rice, Russian Icons, Londres, 1963, pl. V; Byzantinische und russische Malerei, éd. C. Schaeffner, Laussanne, 1966, pl.; C. Schug-Wille, L’arte bizantina, Milan, 1970, pl.; W. Felicetti-Liebenfels, op. cit., pl. 36; K. Onasch, Russian Icons, trad. I. Grafe, Oxford-New York, 1977, 17 et pl. 25; A. Goubarev, Le Musée Russe. Guide, Moscou, 1981, fig. 25; G. I. Vzdornov, Русская культура. Середина XIII-XV век. In D. S. Likhachev, G. K. Vagner, G. I. Vzdornov, R. G. Skrznnikov, Русь. История и художественная культура X-XVII веков, Moscou, 2003, pl. V; N. P(ivovarova), Icon with Saints Boris and Gleb. In Byzantium. Faith and Power (1261-1557), éd. H. C. Evans, New York-New Haven-Londres, 2004, 57-58; E. Smirnova, Mediaeval Russian icons. In L. Evseyeva, N. Komashko, M. Krasilin, eg. Luka (Golovkov), E. Ostashenko, O. Popova, E. Smirnova, A. Yakovleva, I. Yazykova, A History of Icon Painting. Sources – Traditions – Present Day, trad. K. Cook, Moscou, 2007, fig. 138. 25 E. S. Smirnova, Живопись Великого Новгорода…, 207, 320, 321. 26 G. V. Popov, A. V. Ryndina, op. cit., 579. 27 E. Ja. Ostashenko, Архитектурные фоны в некоторых произведениях древнерусской живописи XIV века. In Древнерусское искусство. Художественная культура Москвы и прилежащих к ней княжеств. XIV-XVI вв., Moscou, 1970, 277-280; G. K. Vagner, Проблема жанров в древнерусском искусстве, Moscou, 1974, fig. 36; G. K. Vagner, T. F. Vladyshevskaja, Искусство Древней Руси, Moscou, 1993, fig. 93; A. Tradigo, Ikonen. Meisterwerke der Ostkirche, trad. K. Pichler, Berlin, 2005, 345. 28 V. N. Lasarew, Russland. In Byzanz und der christliche Osten, éd. W. F. Volbach et J. Lafontaine-Dosogne (Propyläen Kunstgeschichte, 3), Berlin, 1968, 313 et pl. 332. 29 G. V. Khlebov, Житайная икона Бориса и Глеба из Мурома. In Памятники культуры. Новые открытия. Письменность. Искусство. Археология, Ежегодник 1982, Leningrad, 1984, 264-266. 30 Ikonen-Museum (Kunstsammlungen der Stadt Recklinghausen), 3e éd., Recklinghausen, 1965, 302, fig. 31 Строгановскій иконописный лицевой подѣинникъ (конца XVI и начала XVII столѣтій) / Ikonenenmalerhandbuch der Familie Stroganow, Slavischen Institut München, 1965 (réimpresion d’après l’édition en fac-similé à Moscou, 1869), 300303. 32 V. N. Lazarev, Живопись и скульптура Новгорода. 215; G. K. Vagner, Проблема жанров…, fig. 37; E. S. Smirnova, Живопись Великого Новгорода…, 219-221, 329-331; eadem [E. Smirnova], Mediaeval Russian icons, fig. 46, 142; G. I. Vzdornov, op. cit., 283, fig. 183; J. K(omarova), Icon with Saints Boris and Gleb. In Byzantium. Faith and Power..., p. 256257; eadem (J. B. Komarova), Icône: Les Saints Boris et Gleb. In Sainte Russie..., 172-173.

13

TYPOLOGIE, DISSEMINATION ET DATATION DES PETITES CROIX

deux datées du XIVe siècle33. Sur toutes ces icônes le visage de Saint Boris est figuré avec barbe et moustache (fig. 37), alors que chez Saint Gleb, son frère cadet, ces parures capillaires manquent (fig. 38), assurément à cause d’un désir de souligner une différence d’âge entre les deux. La même différenciation somatique entre les deux princes martyrs se constate aussi dans le cas des images sculptées sur la frise de la façade septentrionale de l’église Saint-Démètre de Vladimir, datant de la fin du XIIe siècle34. Sur le revers des petites croix enkolpia dont nous nous occupons on figurait en périmètre central un autre saint, aux vêtements semblables à ceux du saint de l’avers, ayant, lui aussi, une église en miniature à la main, mais cette fois-ci à la gauche. La petite église avait d’habitude trois coupoles, mais il y a quelques exemplaires où l’édifice monumental a seulement une coupole, tout comme sur l’avers. Quant à d’autres pièces, de façon assez floue reproduites, malheureusement, dans les publications, on distingue quatre ou même cinq coupoles, mais il reste douteux si l’artisan ait eu réellement l’intention de figurer plus de coupoles que dans le cas des exemplaires standardisés. L’identité d’attitude des deux frères martyrisés, leurs vêtements similaires, l’association avec les églises en miniature, tout cela relève la tendance de ceux qui ont créé le prototype des enkolpia à reproduire un tableau iconographique similaire pour les deux personnages représentés, de nature à refléter leur cohésion spirituelle. L’iconographie des deux parties des petites croix reliquaires est complétée par trois bustes de saints, circonscrits de médaillons ovales, placés sur les bras latéraux et le bras supérieur. Tandis que les images centrales sont toujours en relief, celles des médaillons apparaissent soit en relief, soit incisées ou même incrustées. Ces traits caractéristiques sont de nature à faire ressortir une évidente séparation typologique pour le cas des petites croix pectorales à l’image individuelle des martyrs Boris et Gleb. La différenciation consiste, comme nous l’avons déjà mentionné, dans la réalisation par des procédés techniques différents les visages des saints qui apparaissent dans les médaillons ovales : un premier type se caractérise par des bustes en relief, alors que pour le second sont spécifiques les bustes faits par incision et incrustation. Parmi les 152 pièces que nous avons réussi à identifier, le premier type est représenté par 90 exemplaires, tandis que le second type n’inclut que 57 exemplaires. La petite croix provenant de Satoczno, qui se détache en quelque sorte, à cause de son unicité, peut être ralliée plutôt au second type, ayant l’image en relief, mais étant dépourvue de médaillons latéraux aux représentations de saints. À la place de ceux-ci, il y a quelques lettres faites par incision35 (no. 60) (fig. 7/3). Pour cinq pièces nous n’avons pas d’informations qui permettent leur encadrement dans l’un des deux types précisés. Le nombre plus grand d’exemplaires avec les images réalisées totalement en relief s’explique probablement aussi par le fait qu’ils supposaient un volume plus réduit du travail mis pour les produire, cela consistant seulement en coulage et en finissage. À la différence de ces pièces, pour l’autre type, les artisans devaient faire appel aussi à la technique de l’incision, ce qui compliquait la technique d’obtention des produits finis. Quant à un enkolpion provenant de l’ancienne contrée (ouezd) Chigirinsk (goubernie de Kiev) (no. 5) on garde le témoignage que l’incrustation a été faite en argent36. Par malheur, pour la plupart des pièces nous ne disposons pas d’informations explicites que l’incision aurait été doublée aussi d’incrustation, mais après avoir examiné l’illustration il résulte que cela s’était réalisé en certains cas. L’emploi de la technique de l’incrustation était de nature à augmenter l’effet artistique des images. Le contour des extrémités de la petite croix, avers et revers, tout entier, est marqué d’une bordure. Dans le cas des pièces à médaillons en relief, leur délimitation par rapport au reste de 33 M. Alpatov, Краски древнерусской иконописи / Colour in Early Russian Painting, Moscou, 1974, pl. 12; M. Allenov, N. Dmitrijeva, O. Medwedkowa, Russische Kunst, Fribourg-Bâle-Vienne, 1992, fig. 48; E. Yon, Ph. Sers, Le sante icone, trad. A. M. Valeri, Florence, 1994, 316 et fig. 171; A. Tradigo, op. cit., 344; E. Smirnova, Mediaeval Russian icons, 141, fig. 43. 34 G. K. Vagner, Скульптура Владимиро-Суздальской Руси, г. Юриев-Польской, Moscou, 1964, 39-41, 45, 87-88 et pl. XI, XX; E. S. Smirnova, Ранние этапы…, 99, fig. 21. 35 J. Wysocki, Enkolpion z Sątoczna. In Cerkiew – wielka tajemnica..., 48 (où l’auteur considère à tort que la personne figurée sur l’avers de la petite croix représenterait Jésus Christ). 36 Собраніе Б. И. и В. Н. Ханенко. Древности Русскія. Кресты и образки, [I,] Kiev, 1899, 18 et pl. VII, 88-89.

14

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

l’ensemble a été faite, de même, par une bordure similaire à la latérale. 63 enkolpia présentent des bordures simples, 26 autres les avaient encochées, tandis que pour 73 pièces nous ne possédons pas d’informations en ce sens. De règle la bordure à encoches est rencontrée aux petites croix à médaillons en relief et seulement en neuf cas (no. 15, 18, 32, 33, 35, 106, 118, 129 et 146) celle-ci apparaît aux exemplaires à médaillons incisés/incrustés. L’identité des deux personnages reproduits en relief au plan central des petites croix nous est dévoilée en quelques cas par les inscriptions adjacentes. Celles-ci ont été incisées avant que les pièces extraites de leurs moules soient complètement solidifiées. Sur l’avers, elles étaient placées à gauche du saint, donc dans la partie opposée à l’église en miniature, tandis que sur le revers, à la droite du martyr sanctifié, seul endroit où, d’ailleurs, il y avait de place disponible. Le premier chercheur qui se soit préoccupé en particulier des petites croix présentant les images iconiques des deux saints martyrs, V. I. Lesijuchevskij – et qui a eu d’ailleurs la possibilité de prospecter directement un nombre assez grand d’enkolpia – a constaté que le nom de St. Boris avait été souvent reproduit de façon abrégée: ±¾, ± et ±¾À», tout comme celui de St. Gleb: ³Ê, ³»±›, ±Ê et ³¾. Rien qu’à un seul exemplaire, du patrimoine du Musée de l’Ermitage (Inv. no. 1904/51), il a enregistré la reproduction complète du nom correct des saints: ±¾À¸Á (pour le Ê final il n’y a plus eu de place) et ³»@±Ê (no. 130)37. L’inscription se trouvant sur cette pièce est identique à celle qui apparaît sur la petite croix provenant des environs de Suceava (no. 64). G. F. Korzukhina a déchiffré, de même, plusieurs fois, le nom entier ou abrégé des deux princes martyrs: ±¾À¸Á, ±¾À¸Á¾, ±¾ÀÁ et, respectivement, ³Ì¾Ê, ³Ê±¾, ³»@±Ê, ³»@±, le dernier étant écrit, la plupart des fois, avec des erreurs, à la différence du premier38. En ce qui nous concerne, en partant surtout du déchiffrement du sens des incisions se trouvant sur les pièces reproduites dans les dessins ou les photos lisibles, et prenant aussi comme point d’appui les transcriptions faites par ceux qui nous ont précédé dans les préoccupations, nous avons été en mesure de confirmer quasi-intégralement les observations susmentionnées et, en même temps, d’identifier également d’autres variantes de notations des anthroponymes. En ce sens, nous avons disposé de 57 petites croix conservées intégralement ou partiellement, où se sont gardées des inscriptions plus ou moins lisibles : ±¾/À¸Á/¾ // ³Ê /...¾ (no. 1), ...// ³¾ (?) (no. 11), ±¾/À¸Á // ³»Ê/±Ê (no. 12), ±¾/ÀÁ (no. 13), ÁÊ (no. 15), ± (no. 17), ±¾À/¸Á (no. 18), ±¾/À¸Á // ³»¹/±Ê (no. 22), ±¾/¸À (no. 26), ±¾À¸Á (no. 30), ...//...Ê/±° (no. 32), .../À... (no. 33), ...Ê/...¾... //... (no. 34), ±¾/À¸Á/¾ // ³Ê/±¾ (no. 35), ³´Ê (ou ³»±) /±¾ //... (no. 38) ... // ³ (no. 41), ... // ³/... (no. 44), ³¾ (ou ³») // ²¾ (no. 46), ±¾ //... (no. 47), ³Ê/±¾ (?) (no. 49), ³¾ (no. 52), ±À/Ê (no. 54), ³» (no. 56), ¸/¹°/½ (?) (no. 60), ±¾/À¸Á // ³»@/ ±Ê (no. 64), ±¾/ÀÁ // ³»/@± (no. 67), ³ (no. 68), ±¾ // ³» (no. 69), ±¾À/¸¼ // ³»/@Ê (no. 72), ²¾ (no. 73), ±¾/ÀÁ (no. 76), ¾/½ (no. 77), ³¾ // ±¾ (no. 78), ±... (no. 79), ³Ê/»@ // ± (ou ²)/Ê (no. 85), ± (no. 90), ±¾/À¸Á // ³»¹/±Ê (no. 94), ±¾/À¸Á (no. 101), ³.../...Ê (no. 102), ³» (no. 103), ¹Á ÅÀ/ÆÀÌ º¾/Á°/½Â¸ // ¼À / ѲÃ/ÆÀ½Æ/μ»μ/½° (no. 105), ±¾/À¸Á//... (no. 106), »¿ (?) // »...(?) (no. 107), ...¾ (no. 110), ³Ê»/±¾ (no. 112), ³»[Ê]/±¾ (no. 118), ±¾ // ³±/¾ (no. 119), ±... (no. 126), ³Ê»/@±/±Ê (no. 128), ±¾/À¸Á // ³... /...Ê (no. 129), ±¾/À¸Á // ³»@/±Ê (no. 130), ...// ³Ê/±¾ (no. 131), ±¾/À¸Á (no. 135), ± (no. 136), ³»@/±Ê (no. 140), ³»@/±¾ // ± (no. 141), Ê (?) (no. 143), ±¾À¸ÁÊ (no. 145), ³¾»/±¾± (no. 146) et ±¾ (?) (no. 147)39. Comme on peut l’observer, pour la plupart des exemplaires reproduits on a utilisé des abréviations, et alors qu’on a donné le nom en toutes lettres, celui-ci a été disposé en deux ou même en trois registres. En quelques situations les artisans ont commis des erreurs dans l’incision des lettres, ce qui prouve qu’ils n’étaient pas familiarisés avec l’écriture et qu’ils transcrivaient parfois les inscriptions sans en comprendre le sens, ce qui au niveau du Moyen Âge, quand le savoir livresque était circonscrit de façon prioritaire aux milieux auliques et monacaux, n’est pas de nature à nous surprendre. 37

V. I. Lesjuchevskij, Вышгородский культ Бориса и Глеба в памятниках искусства. Советская археология, VIII, 1946, 232. 38 G. F. Korzukhina, Памятники домонгольского медного литья. In G. F. Korzukhina, A. A. Peskova, op. cit., 31. 39 Les numéros indiqués correspondent avec ceux du tableau synoptique annexé au texte proprement-dit de cet ouvrage.

15

TYPOLOGIE, DISSEMINATION ET DATATION DES PETITES CROIX

Dans le cas de quelques enkolpia le texte des inscriptions n’avait rien à faire avec l’image des deux knès martyrisés, étant reproduit plus ou moins correctement d’après celui présent sur d’autres objets à caractère liturgique. De la sorte, dans l’ovale des extrémités des trois bras supérieurs de la moitié d’une croix double reliquaire découverte à Satoczno sont lisibles les suivantes lettres incrustées : ¸/¹°/½ (?)40 (no. 60) (fig. 7/3). Une inscription plus élaborée, qui mentionne le nom du Rédempteur, de Notre Dame et des saints empereurs Constantin et Hélène, apparaît sur un enkolpion à endroit de provenance non identifié, gardé avant la Première Guerre mondiale dans la collection du comte Alexej Sergeevich Uvarov, et à présent dans le Musée Historique d’État de Moscou : ¹Á ÅÀ / ÆÀÌ º¾ / Á° / ½Â¸ // ¼À / −à / ÆÀ½Æ / μ»μ/½°41 (no. 105) (fig. 10/4). Pour ce qui est de la plupart des petites croix pectorales prévues d’inscriptions, à côté de l’image centrale se trouvant sur l’avers on a représenté le nom de Saint Boris et la forme complète ou abréviée, tandis que sur le revers apparaît dans la majorité des situations le nom de Saint Gleb. Pour les pièces où il a été possible de déchiffrer l’inscription nous avons identifié 27 cas où sur l’avers on avait noté St. Boris (no. 1, 12, 13, 18, 22, 26, 30, 35, 47, 54, 64, 67, 69, 72, 73, 76, 79, 90, 94, 101, 106, 119, 129, 130, 135, 145, 147) et 24 cas où sur le revers on retrouve le nom de Saint Gleb (no. 11- ?, 12, 22, 32, 35, 41, 44, 49, 52, 56, 64, 67, 69, 72, 85, 94, 102, 103, 118, 119, 128, 129, 130, 131, 140). Comme on l’a observé, cette disposition n’est pas généralisée, le nom de Saint Boris se retrouvant sur le revers aussi dans quatre cas (l’un d’eux pourtant incertain) (no. 46, 78, 141, 146- ?) et celui de Saint Gleb sur l’avers dans cinq cas (no. 38, 46, 78, 112, 141). Trois parmi les cas respectifs (no. 46, 78 et 141) concernent des enkolpia dont on a gardé les deux moitiés. Tous les exemplaires avec l’inscription du nom de Saint Boris sur le revers et celui de Saint Gleb sur l’avers appartiennent au type de petites croix aux images faites entièrement en relief, délimitées autant par des bordures simples qu’entaillées aussi. Certains chercheurs ont souscrit à l’opinion que les plus vieilles petites croix enkolpia de la catégorie qu’on prend en discussion auraient eu sur l’avers la représentation de St. Gleb et que ce n’est qu’ultérieurement que son image aurait été substituée avec celle de son frère, ce qui reflèterait une évolution dans la hiérarchie hagiographique, la position prépondérante étant attribuée à la personne figurée sur l’avers. Cependant, pour cette supposition il n’y aucun argument plausible qui la soutienne, de sorte que la désignation des respectifs enkolpia pectoraux par le terme de "glebo-borisoviens" (Глебоборuсовсkuŭ, glebo-borisowskie), accréditée à un moment donné dans la littérature de spécialité42, nous estimons ne pas se justifier, elle non plus. En ce qui nous concerne, nous considérons que le peu d’inscriptions qui indiqueraient Saint Boris sur le revers et Saint Gleb sur l’avers sont dues purement et simplement aux erreurs des artisans, lesquels, probablement peu familiarisés avec l’alphabet, ont transcrit de façon mécanique sur les pièces moulées par eux les textes se trouvant sur les prototypes qui leur avaient servi de modèle. Bien que seulement dans des hypostases à part on ait associé erronément les figures des deux saints à leurs noms abrégés et que, de règle, la grande majorité des inscriptions ont été placées de manière adéquate aux images correspondantes, dans la littérature de spécialité l’identification de ces dernières a été souvent faite défectueusement. De la sorte, en bien des cas les petites croix à l’image de St. Gleb ont été considérées comme reproduisant St. Boris43, la confusion inverse étant elle aussi rencontrée44. Dans une autre situation l’option tranchante pour la variante correcte a été remplacée par 40

J. Wysocki, op. cit., 48. Каталогъ собранія древностей графа Алексея Сергеевича Уварова. Отд. VIII-XI, Moscou, 1908, fig. 168-169; A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 93. 42 M. Kh. Aleshkovskij, op. cit., 104-125; E. Gródek-Kciuk, op. cit., 110-112; J. Ginalski, Enkolpiony z grodziska “Horodyszcze” w Trepczy koło Sanoka. Acta Archaeologica Carpathica, XXXV, 1999-2000, 234. Evoquant certaines informations des écrits hagiographiques et des chroniqueurs, il y a des historiens qui ont considéré que durant les XIe-XIIe siècles le culte de St. Gleb aurait détenu la préeminence par rapport à celui dont jouissait Sf. Boris. Cf. en ce sens M. Kh. Aleshkovskij, Повесть временных лет. Судьба литературного произведения в древней Руси, Moscou, 1971, 83-93; V. Bilenkin, „Чтение” преп. Нестора как памятник „глебоборисовского” культа. Труды Отдела древнерусской литературы, XLVII, 1993, 54-64. 43 B. A. Rybakow, Die angewandte Kunst..., 180-181 et fig. 170; M. I. Ostrovskij, op. cit., 224 et fig. 1/5; M. V. Sedova, Ювелирные изделия..., 57-58. 44 N. I. Petrov, Альбомъ достопримечательностей Церковно-Археологическаго Музея при Императорской Кіевской Духовной Академіи, III, Южно-русскія иконы, Kiev, 1914, pl. I, 3; O. R. Tishchenko, Дрібна пластика з зображеннями Бориса і Гліба. Археологія, Kiev, 46, 1984, 46 et fig. 1; Gh. Mănucu-Adameşteanu, op. cit., 285. 41

16

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

une autre, dubitative45. Il est sûr que de telles imprécisions auraient pu être facilement évitées si on avait observé que les représentations certaines de St. Boris sont toujours placées sur l’avers des petites croix, avers qui a d’ailleurs un seul oeillet aux extrémités, tandis que l’église en miniature est placée à droite du saint martyr, à la différence de l’image de St. Gleb du revers des enkolpia, revers qui avait deux oeillets et, de plus, au plan central, une petite église en relief qui se trouvait constamment figurée à gauche de l’image anthropomorphe. Sur les exemplaires à propos desquels il a été possible de faire des observations, les bustes de saints inscrits dans des médaillons n’étaient pas accompagnés d’inscriptions qui dévoilent leurs noms, ainsi que ceux-ci n’ont pu être identifiés. La supposition que ceux-ci auraient représenté les saints Michel, Gabriel et Sikhaïl46 n’a pas été, malheureusement, accompagnée d’une motivation plausible, et par conséquent on ne peut pas la retenir. Encore plus hasardée s’est avérée la supposition que les bustes se trouvant sur le bras supérieur reproduiraient l’image du Sauveur et, respectivement, de Notre Dame47. Sur les petites croix reliquaires vieilles russes insérées dans le type A, ayant à l’avers l’image de la Crucifixion, et au revers la Sainte Vierge à l’Enfant, dans les médaillons ovales sur les deux bras horizontaux et sur le bras supérieur on a figuré en certains cas Sainte Marie, Saint Jean-Baptiste et, probablement, St. Georges et, respectivement, les saints Pierre et Nicolas48. Même si la forme, le registre iconographique et certains détails saisis à cette catégorie d’enkolpia sont semblables à ceux se trouvant sur les pièces qui ont l’image des saints Boris et Gleb, avec lesquels ils sont, d’ailleurs, contemporains, on ne pourrait risquer l’hypothèse que sur ces dernières petites croix dont on discute on aurait figuré les bustes des mêmes saints que pour les reliquaires de type A (fig. 14; 15). Un éclaircissement de cet aspect controversé pourrait être offert seulement par l’éventuelle découverte de pièces ayant des inscriptions édificatrices. * Comme nous l’avons déjà relevé, les enkolpia à l’image individuelle des saints Boris et Gleb se distinguent du point de vue de leur technique d’ornementation en deux catégories principales: ceux aux bustes inscrits dans des médaillons latéraux réalisés en relief, tout comme l’image centrale, et ceux aux bustes respectifs se retrouvant dans des médaillons réalisés par incision / incrustation. Il est tout naturel que l’on se pose la question si les deux variantes proviennent de centres artisanaux différents ou si ceux-ci ont travaillé ou non synchroniquement. La mise sur carte des vestiges connus jusqu’à présent ne laisse pas soupçonner des aires à part de production. Au bassin supérieur du Dniepr, correspondant à la zone centrale du Knésat kiévien, les petites croix récupérées en six autres localités (no. 5, 17, 45, 58, 61, 68) avaient des médaillons modelés en relief, tandis que les enkolpia provenant toujours de six localités étaient réalisés par incision / incrustation (no. 1, 8, 22, 39, 59, 62). Dans quelques villes importantes – comme Kiev (no. 24, 26, 27, 28, 29, 34 et 36: en relief, et no. 25, 30, 31, 32, 33 et 35: incision / incrustation), à Pekar’Knjazha Gora (no. 47 et 52: en relief, et no. 48, 51, 53, 54 et 55: incision / incrustation, tandis que no. 49 et 50 non précisés) et à Vyshgorod (no. 73-74) – on constate même la coexistence des deux variantes. Dans les territoires de Khalich-Volhynie on enregistre une légère prédominance de la décoration des médaillons par incision / incrustation, présente en huit cas (no. 12, 13, 14, 15, 16, 18, 40 et 75), alors que l’ornementation en relief est illustrée seulement en six cas (no. 11, 20, 21, 41, 46 et 69). La série typologique disponible dans les autres territoires de la Russie est, pour le moment, ce qui est regrettable, trop limitée pour nous permettre de tirer des conclusions tant soit fermes. Si dans les régions russes centrales et du sud-ouest, où se massaient aussi, à coup sûr, les ateliers de production des petites croix, les deux variantes avaient une fréquence importante, par contre, dans 45

L. Doncheva-Petkova, Древноруски кръстове-енколпиони от България. Археология, Sofia, XXVII, 1985, 1, 46 et fig.

1. 46

Собраніе Б. И. и В. Н. Ханенко…, [I,] 18.. Каталогъ собранія…, 1908, 188 (qui considère encore, ce qui est tout à fait suprenant, qu’au plan central de l’enkolpion on aurait figuré les saints Constantin et Hélène). 48 V. Spinei et G. Coroliuc, Date cu privire la circulaţia unor obiecte de cult din secolele XII-XIII. SCIVA, 27, 1976, 3, 320321. 47

17

TYPOLOGIE, DISSEMINATION ET DATATION DES PETITES CROIX

les contrées périphériques des Slaves orientaux et dans l’aréal limitrophe on a répandu de façon prioritaire les petites croix à ornementation intégrale en relief. On a en vue en ce sens les découvertes du nord et du nord-ouest, de l’ancien département Kostroma (no. 38), de Kippinge (no. 37), de Novgorod (no. 42-44) et de Grodno (no. 19), mais aussi celles du sud de Tsimleanskaja-Sarkel / Belaja Vezha (no. 67), de Cherson (aujourd’hui Sébastopol) (no. 2-4), de Suceava – les environs (no. 64), d’Isaccea (no. 23), de Preslav (no. 56) et de Veliko Tyrnovo (no. 70), où elles sont arrivées probablement en grande partie suite aux échanges commerciaux. Des 152 petites croix double-reliquaire à l’image individuelle de St. Boris et de St. Gleb, identifiées jusqu’à présent, on connaît pour 75 leur endroit de provenance, tandis que pour le reste de 77 pièces celui-ci n’est pas consigné. Le plus grand nombre des enkolpia de la première catégorie – et plus précisément 36 – ont été découverts dans le bassin moyen du Dniepr, la plupart (32) sur la rive occidentale du fleuve: 13 à Kiev (huit certaines49 – fig. 3/3 ; 8/6 – et cinq autres incertaines50 – fig. 5/1-3 ; 13/4, 6), neuf à Pekar’-Knjazha Gora51, deux à Vyshgorod52 (fig. 2/2) et un seul dans un point non localisé de l’ancienne contrée (ouezd) Chigirinsk53, à Dnepropetrovsk (ancien Ekaterinoslav) – les environs54, à Hmil’noe55, à Obukhov56, à Rajki57, à Sakhanovka58, à Starye Bezradichi59 et à Tulintsy60 (fig. 9/1), tous situés dans le Knésat kiévien. Quatre autres exemplaires proviennent de localités situées à gauche du Dniepr, dans son bassin moyen: Chernigov (Chernigiv)61 (fig. 3/2), Gradiz’k62, Lipliava63, Slobodka64. Un certain groupement des découvertes – 15 au nombre jusqu’à présent – se constate dans les régions du sud-ouest de la Rus’, les petites croix reliquaires étant repérées à Gorodishche (cinq exemplaires)65, Gorodok66 (fig. 8/2), (fig. 9/4), Grinchuk67 (fig. 2/4 ; 5/7), Khalich

49

B. A. Rybakov, Прикладное искусство Киевской Руси IX-XI веков и южнорусских княжеств X-XIII веков. In История русского искусства, réd. I. E. Grabar, V. N. Lasarev, V. S. Kemenov, I, Moscou, 1953, 287; idem [B. A. Rybakow], Die angewandte Kunst..., 180-181 et fig. 170; M. K. Karger, Древний Киев. Очерки по истории материальной культуры древнерусского города, I, Moscou-Leningrad, 1958, 387 et pl. LVIII, à gauche; Encyclopedia of Ukraine, II, GK, éd. V. Kubijovyč, Toronto-Buffalo-Londres, 1988, fig. 163; I. I. Movchan, A. O. Kozlovs’kij, M. M. Ievlev, Археологічні дослідження поблизу Михайлівської площі в 2003 р. In Археологічні відкриття в Україні 2002-2003 рр., Kiev, 2004, 230-231 et fig. 2/10; E. I. Arkhipova, Пам’ятки декоративно-ужиткового мистецтва стародавнього Києва (за матеріалами розкопок 2001-2002 рр.). Археологія, Kiev, 2006, 1, 68 et fig. 7/5; A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 88, 89, 112. 50 I. I. Pleschanowa, Enkolpion: Boris und Gleb / Heilige (273, 275). In 1000 Jahre russische Kunst. Zur Erinnerung an die Taufe der Rus im Jahre 988, Hamburg, 1988, 390 et fig. 273, 275; S. W. Tominskij, Enkolpion: Boris und Gleb / Heilige (274). In ibidem, 390 et fig. 274; E. A. Morshakowa, Kрест-энколпион с образами святых Бориса и Глеба. In Християнские реликвии в Московском Кремле, réd. A. M. Lidov, Moscou, 2000, 198-200 et fig. 52. 51 Каталогъ украинскихъ древностей коллекціи В. В. Тарновскаго, Kiev, 1898, 9, fig. 51-54; Собраніе Б. И. и В. Н. Ханенко…, [I,] 18 et pl. VII, 90 (où l’on omet à préciser les conditions de découverte); G. F. Korzukhina, Русские клады IXXIII вв., Moscou-Leningrad, 1954, 130 et pl. L, 12; A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 89-90, 112-113 et pl. 39/III.3.1/19; 60/III.2.1/15. 52 V. I. Dovzhenok, Огляд археологічного вивчення древнього Вишгорода за 1934-1937 pp. Археологія, Kiev, III, 1950, pl. VII, 15; G. M. Shovkoplias, Вишгород і його замовчувані дослідники. In Археологічні дослідження в Україні 19941996 років, Kiev, 2000, 182, fig. 1-6; A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 111 et pl. 61/2.1/2. 53 Собраніе Б. И. и В. Н. Ханенко…, [I,] 18 et pl. VII, 90 (dans le texte on fait un renvoi erronné à la pl. VII, 88/89, où l’on reproduit un enkolpion à l’image de St. Boris, avec lieu de découverte non-précisé). 54 A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 112. 55 Ja. Stanchak, Збiрка енколпiонiв з фондiв Львiвського iсторичного музею. Наукові записки, Lvov, 1, 1993, 90; A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 113-114. 56 A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 89 et pl. 39/II.3.1/16. 57 V. K. Goncharov, Райковецкое городище, Kiev, 1950, 112-113 et pl. XXII, 7. 58 A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 113 et pl. 60/III.2.1/22. 59 Ibidem, 113. 60 Ibidem, 90 et pl. 39/II.3.1/26. 61 J. Blankoff, Encolpia and phylacteries in Old Russia. Russian History / Histoire Russe, 28, 2001, 1-4, 93, fig. 26; A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 116 et pl. 62/III.2.1/48. 62 I. Krakalo, Святі Борис і Гліб на давньоруському енколпіоні з Градизька. In Християнські старожитності Лівобережної України, Poltava, 1999, 46-50; A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 88. 63 A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 112. 64 Ibidem, 90 et pl. 39/II.3.1/25. 65 Ibidem, 88, 111-112 et pl. 39/II.3.1/5; 61/III.2.1/3-6. 66 A. Bobrinskij, Курганы и случайный археологическія находки близъ местечка Смелы, III, S.-Pétersbourg, 1901, pl. XV, 2.

18

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

(l’actuel Krylos) (deux exemplaires)68, Liudvishcha69, Nedoboivtsi (Nedibăuţi)70 (fig. 3/3), Ozeriany71 (fig. 3/4), Ustie72 (fig. 3/6), Vladimir-Volynskij73 et Zvenigorod74 situés dans le Knésat khalichien et en celui volhynien, formations politiques qui allaient fusionner au début du XIIIe siècle. Du même endroit proviennent aussi, presque certainement, les quatre enkolpia dont on n’a pas précisé le lieu de découverte, se trouvant dans les collections du Musée d’Histoire de Lvov75. Les autres pièces pour lesquelles on connaît le lieu de découverte sont dispersées dans d’autres knésats vieux russes ou dans les territoires avoisinants. De telles petites croix proviennent: de Droutzk (l’actuel Tolochin) (deux exemplaires)76 du Knésat de Polotzk, de Grodno77 et de Vitsebski Nizhnij78 du bassin de la Dvina d’ouest du knésat homonyme (territoire nommé encore “la Russie Noire”, ultérieurement annexé à l’État lituanien), de Novgorod [Velikij Novgorod] (trois exemplaires)79 (fig. 9/2, 3) du knésat au même nom, de Kostroma (ancienne goubernie = arrondissement)80 (fig. 9/5) et de Souzdal81 du Knésat de Rostov-Souzdal, de Staraja Rjazan (le Vieux Rjazan), capitale du knésat homonyme82, de Cracovie – “Nowa Huta”83, capitale du duché de la Petite Pologne, de Czułczyce84, à l’extrémité orientale du même duché (actuellement dans le Voïvodat de Lublin), de Trepzca85, toujours

67

S. P. Pachkova, Давньоруське городище Гринчук на Дністрі. Археологія, Kiev, 32, 1979, 96 et fig. 3/16; S. P. Pachkova, R. S. Orlov, Борисоглебский энколпион из раскопок древнерусского городище у с. Гринчук. Советская археология, 1980, 3, 298-301 et fig. 2. 68 M. Figol’ (Fihol), Мистецтво стародавньото Галича, Kiev, 1997, 178, fig. en haut, à droite; 202; A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 89. 69 M. I. Ostrovskij, op. cit., 224-225 et fig. 1/5. 70 S. V. Pivovarov, I. G. Chekhovs’kij, Знахідки давньоруських міднолитих (бронзових) хрестів-обергів на Прикарпатті іїхнє побутування у культовій і магічній практиці місцевого населення. Археологічні студії, 2, Kiev-Chernivtsi, 2003, 164, 165, 168 et fig. 2, à gauche; S. Pivovarov, Середньовічне населлення межиріччя Верхнього Прута Середнього Дністра (XI – перша половина XIII ст.), Chernivtsi [Cernăuţi], 2006, 185 (fig. 39/8) et 190. 71 O. N. Gavriljuk, M. A. Jagodinskaja, Древнерусские предметы христианского культа Западной Подолии и ЮгоЗападной Волыни. Археологические вести, 12, 2005, 132 et fig. 4/4; M. Jagodins’ka, Нові культові речі з давньоруських пам’яток Західного Поділля. Матеріали і дослідження з археології Прикарпаття і Волині, 11, Lvov, 2007, 350 et fig. 3/4 (l’auteur a indiqué de façon erronnée la pièce d’Ozeriany à la fig. 3/2). Avec le même titre et minimes modifications M. Jagodins’ka a republié son article dans Старожитності Верхнього Придністров’я. Ювілейний збірник на честь 60-річча Юрія Миколайовича Малєєва, Kiev, 2008, 175-185. Pour la pièce d’Ozeriany, cf. 177 et fig. 3/4. 72 O. N. Gavriljuk, M. A. Jagodinskaja, op. cit., 132 et fig. 4/3; M. Jagodins’ka, op. cit. Матеріали і дослідження з археології Прикарпаття і Волині, 11, 350 et fig. 3/2; eadem, op. cit. In Старожитності Верхнього Придністров’я..., 177 et fig. 3/2 (l’auteur a indiqué de façon erronnée la pièce d’Ustie à la fig. 3/4). 73 V. V. Aulikh, Владимир-Волынский. In Археология Прикарпатья, Волыни и Закарпатья (Раннеславянский и древнерусский периоды), réd. en chef A. P. Chernysh, Kiev, 1990, 122, fig. 34. 74 Ja. Stanchak, op. cit., 90 et fig. 1/4. 75 Ibidem, 89-90. 76 L. V. Alekseev, Мелкое художественное литье из некоторых западнорусских земель (кресты и иконки Белоруссии. Советская археология, 1974, 3, 206 et fig. 1/1; idem, Друцк в XII-XVI вв. (Общие вопросы истории памятника). Российская археология, 2002, 2, 92, fig. 8/7, 9. 77 Idem, op. cit. Советская археология, 1974, 3, 218 et fig. 1/10-11. 78 Археологія і нумизматика Беларусі. Энцыклопедыя, réd. V. V. Getaü et alii, Minsk, 1993, 135. 79 V. L. Janin, Тихвинский раскоп. In Археологическое изучение Новгорода, réd. B. A. Kolchin et V. L. Janin, Moscou, 1978, 126 (où la description se rapporte à une autre petite croix, ne correspondant donc pas à celle indiquée par l’illustration) et fig. 3; M. V. Sedova, op. cit., 57-58 et fig. 17/3; A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 88 et pl. 41/II.3.1/1-3; eadem, Древнерусские энколпионы XI-XIII веков..., 555, fig. 10/II.3.1; Nowgorod. Das goldene Zeitalter der Ikonen, réd. E. Petrowa, I. Solowjowa, N. Grinew, T. Kasarmschtschikowa, H. Spielman, O. Westheider, K. Rhein, Munich, 2005, 192 et pl. 138 (GK, TK). 80 F. D. Nefedov, Раскопки кургановъ въ Костромской губерніи. In Материалы по археологіи восточныхъ губерній, III, réd. D. Kh. Anuchin, Moscou, 1899, pl. 6/1; M. Kh. Aleshkovskij, Русские глебоборисовские энколпионы..., fig. 11; E. Gródek-Kciuk, op. cit., 111, fig. 5. 81 M. V. Sedova, Суздаль в X-XV веках, Moscou, 1997, 202 et fig. 72/14. 82 A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 113. 83 E. Gródek-Kciuk, op. cit., 105, fig. 4/16 et 110-111; H. Macháčková, J. Prostředník, Nudvojovické encolpion. Archeologie ve Středních Čechách, 7, 2003, 2, 685, fig. 4/16; MWł [M. Wołoszyn], EK-K [E. Kubika-Kabacińska], Krzyżyk enkolpion. In Kraków w chrześcijańskiej Europie X-XIII w. Katalog wystawy, Cracovie, 2006, 387. 84 T. Dzieńkowski, M. Wołoszyn, „Boris and Gleb” type encolpion from Czułczyce, Sawin gmina, Lublin voivodship. In 12th Annual Meeting. Cracow, Poland, 19-24 September 2006, éd. H. Dobrzańska, B. Sz. Szmoniewski, K. Ryba, Cracovie, 2006, 261. 85 J. Ginalski, op. cit., 234 et fig. 3d.

19

TYPOLOGIE, DISSEMINATION ET DATATION DES PETITES CROIX

à l’ouest du duché, mais plutôt vers le sud, de Satoczno86 (fig. 7/3) en Mazovie, de Tsimleanskaja (Sarkel-Belaja Vezha)87 sur le cours inférieur du Don, de Primorka88 (fig. 2/3) au bord de la Mer d’Azov, tout près de l’embouchure du Don, de Cherson (trois exemplaires)89 (fig. 6/2) – la fameuse cité byzantine du sud de la Crimée – sur le littoral pontique, de Suceava – les environs (fig. 2/l), au nord-ouest de la Moldavie90, d’Isaccea91 (fig. 5/5) sur la rive du Danube, au nord de la Dobroudja, de Preslav92 (fig. 7/5) et de Veliko Tyrnovo93 (fig. 7/4) dans la moitié septentrionale de la Bulgarie. Tout à fait excentrique par rapport aux autres pièces se trouve l’enkolpion fragmentaire de Kippinge94 (fig. 8/1), localité située au nord-ouest de l’île Falster, flanquée par les îles Sjoelland et Lolland de l’extrémité orientale du Danemark. Malgré cela, nous ne pouvons pas considérer la découverte de Kippinge comme surprenante, puisque dans la moitié méridionale des régions scandinaves ont circulé aussi de nombreuses autres petites croix de provenance russe et byzantine95. Pas mal de ces localités, comme Chernigov, Cherson, Cracovie, Droutzk, Grodno, Khalich, Isaccea, Kiev, Novgorod, Preslav, Sarkel-Belaja Vezha, Staraja Rjazan (le Vieux Rjazan), Suceava, Souzdal, Veliko Tyrnovo, VladimirVolynskij, Vyshgorod, Zvenigorod ont représenté des noms de résonance dans le passé médiéval à l’est et au sud-est de l’Europe, s’illustrant par un marquant rôle politique, stratégique, commercial, confessionnel et culturel. En ce qui concerne les petites croix reliquaires à endroit de découverte imprécis (no. 76-152), la plupart se trouvait, ou se trouve encore, dans les collections des musées de Kiev (Kiïv) (23 exemplaires)96, de Saint-Pétersbourg (20 exemplaires)97, de Moscou (13 exemplaires)98, de Varsovie (cinq exemplaires)99 et de Lvov (L’viv) (quatre exemplaires)100, deux exemplaires étant 86

J. Wysocki, op. cit., 48. Kh. I. Popov, Где находилась хазарская крепость Саркелъ. In Труды девятаго археологическаго съезда въ Вильне, 1893, I, Moscou, 1895, fig. 71 (republiée in Археологические записки, 4, Rostov-sur-le-Don, 2005, 323-334; fig. 71, 328); M. I. Artamonov, Средневековые поселения на Нижнем Дону по материалам Северо-Кавказской экспедиции, Leningrad, 1935, 19 et fig. 8/14 a-b. 88 S. V. Rjazanov, Металлические изделия Куричанского поселения. In Историко-археологические исследования в Азове и на Нижнем Дону в 1993 году, 13, Azov, 1994, 129 et fig. 40/3-4; A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 113 et pl. 62/III.2.1/21. 89 G. F. Korzukhina, op. cit. Византийский временник, XIV, 1958, pl. II, 4 a-b; Византийский Херсон. Каталог выставки, réd. I. S. Chichurov, Moscou, 1991, 202, no. 216; A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 90 et pl. 42/II.3.1/23. 90 V. Spinei, op. cit. Arheologia Moldovei, XXXII, 2009, 97, 104, 134 et fig. 2/1. 91 Gh. Mănucu-Adameşteanu, op. cit., 285 et fig. 1/1. 92 T. Totev, Musée archéologique de Preslav, Sofia, 1969, 175 et pl. 108; A. V. Bank, Два свидетельства почитания культа Бориса и Глеба вне пределов России. In Преслав, 2, réd. S. Vaklinov, Sofia, 1976, 144-145 et fig.1; I. Aleksiev, Бронзов кръст-енколпион от Търновград. Археология, Sofia, XXIII, 1981, 1-2, 87-88 et fig. 2; L. Doncheva-Petkova, op. cit., 46 et fig. 1; eadem, Средновековни кръстове-енколпиони от България (IX-XIV в.), Sofia, 2011, 173-175 et fig. 42; I. G. Konovalova, V. B. Perkhavko, Древняя Руси и Нижнее Подунавье, Moscou, 2000 [pl. 23 v]. 93 I. Aleksiev, op. cit., 87-89 et fig. 1; L. Doncheva-Petkova, Средновековни кръстове-енколпиони..., 420 et pl. 124. 94 W. Duczko, Korset fra Kippinge. Skalk, 1991, 2, 3-8 et fig. 3, en haut; P. Purhonen, Kristinuskon saapumisesta Suomeen. Uskontoarkeologinen tutkimus, Helsinki, 1998, 70, fig. 57. 95 J. Staecker, Rex regum et dominus dominorum. Die wikingerzeitlichen Kreuz- und Kruzifixanhänger als Ausdruck der Mission in Altdänemark und Schweden, Stockholm, 1999, 153 et suiv. 96 N. Leopardov, N. Chernev, Сборникъ снимковъ съ предметовъ древности, находящихся въ г. Кiеве въ частныхъ рукахъ, [Ier série,] 2, Kiev, 1891, pl. 1/8 et 2/8; Ibidem, [Ière série,] 3-4, 1891, pl. IV, 9; N. Leopardov, Сборникъ снимковъ…, IIe série, 2, Kiev, 1893, pl. I, 1-2; N. I. Petrov, Альбомъ…, III, pl. I, 2-3; Ibidem, IV-V, Kiev, 1915, pl. XVII, 56, 7-8; A. I. Nekrasov, Древнерусское изобразительное искусство, Moscou, 1937, 69, fig. 31; L. V. Pekars’ka, V. G. Putsko, Давньоруськi енколпіони в збiрцi Музею iсторiї м. Киева. Археологiя, Kiev, 1989, 3, 85 et fig. 1/1; A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 91, 94, 114-116 et pl. 43/II.3.1/31, 37; 64/III.2.1/37. 97 M. Kh. Aleshkovskij, Русские глебоборисовские энколпионы..., fig. 112; Yu. S. Aseyev et collab., op. cit., fig. 213; A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 93, 116 et pl. 40/II.3.1/55; 41/II.3.1/59; 62/III.2.1/47; 63/III.2.1/44-46. 98 Каталогъ собранія…, 1908, fig. 168-169; V. I. Lesjuchevskij, op. cit., fig. 4/1-2, 3-4; 5/1, 2; B. A. Rybakov, Russian Applied Art of Tenth-Thirteenth Centuries / Русское прикладное искусство X-XIII веков, Leningrad, 1971, 79, 93 et fig. 102; M. Kh. Aleshkovskij, Русские глебоборисовские энколпионы..., fig. 107, 114 à gauche, 114 à droite, 115, 116 et 117; T. V. Nikolaeva, N. G. Nedoshivina, Предметы христианского культа. In Древняя Русь. Быт и культура (Археология), réd. B. A. Kolchin, T. I. Makarova, Moscou, 1997, 174 et pl. 104/6 (petite croix identique avec celle publiée par M. Kh. Aleshkovskij, Русские глебоборисовские энколпионы..., fig. 117); A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 92-93 et pl. 43/II.3.1/39-40; E. Ukhanova, Древнейшие изображения св. князя Бориса. К истории библиотеки Владимира Мономаха. In BGS, I, 127, fig. 3. 99 M. P. Kruk, A. Sulikowska-Gąska, M. Wołoszyn, op. cit., 75-76, 231-235; pl. II, 18-22. 100 Ja. Stanchak, op. cit., 89-90; A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 91-92, 115. 87

20

D’AUTRES REPRESENTATIONS ARTISTIQUES MÉDIÉVALES

conservés dans le musée de Cracovie101 et de Smolensk102, un dans chacun de ces musées, et rien qu’un seul exemplaire dans celui de Pliasheva103 et de Sergiev Posad104. Pour six autres pièces105 nous ne disposons pas d’informations quant à leur endroit de conservation. Les exemplaires du patrimoine des musées ukrainiens et polonais – Cracovie, Kiev, Lvov, Pliasheva et Varsovie – et une bonne partie de ceux de Russie, d’ailleurs, il est probable qu’ils proviennent du territoire actuel de l’Ukraine. Revenant aux petites croix dont il y a certaines indications sur le lieu de découverte, on constate qu’une partie de celles-ci proviennent de la couche culturelle des habitats médiévaux (no. 3, 4, 9, 10, 11-15, 18, 19, 21, 24-31, 37, 41, 42-44, 47-50, 52-55, 56, 57, 58, 59, 62, 63, 65, 67, 70, 71, 72, 73-74), une pièce a été trouvée dans une tombe tumulaire (no. 38), une autre près d’un kourgane, mais non dans un complexe funéraire (no. 40) et, enfin, encore une qui faisait partie d’un trésor contenant notamment des objets de parure (no. 51). Il y a toutefois pas mal d’exemplaires pour lesquels on a enregistré seulement le lieu, mais non pas les conditions de découverte. Parmi ces enkolpia dont on ne connaît pas les conditions exactes de découverte il y en a quelques-uns provenant de centres urbains. En général, on peut estimer comme tout à fait précaire la manière dont on a enregistré les conditions de découverte pour la plupart des pièces, ce qui nous frustre de la possibilité de leur octroyer une datation précise et d’établir certains détails quant aux modalités et aux circonstances de leur utilisation. De ce point de vue, une situation tout au moins aussi ingrate se constate pour le cas des petites croix pectorales byzantines, sur lesquelles nous disposons depuis peu d’une ample monographie106. * Se basant sur leurs observations d’ordre stratigraphique, de même que sur la typologie et les analogies, les petites croix double-reliquaire à l’image individuelle des saints Boris et Gleb ont été encadrées du point de vue chronologique, par les spécialistes, aux XIe-XIIe siècles107, à la seconde moitié ou vers la fin du XIe siècle et au siècle suivant108, à la seconde moitié du XIIe siècle109, à partir de la fin du XIe siècle et jusqu’à la première partie du XIIIe siècle110, aux XIIe-XIIIe111 siècles, entre le milieu du XIIe siècle et le début du siècle suivant112, options qui reflètent certaines incongruences quant aux opinions avancées. Selon l’opinion formulée par Gali Fedorovna Korzukhina, les petites croix avec représentations intégrales en relief auraient été réalisées à la charnière des XIe-XIIe siècles, tandis que celles à médaillons incrustés à partir du deuxième quart du XIIe siècle113. Comme terminus

101

M. P. Kruk, A. Sulikowska-Gąska, M. Wołoszyn, op. cit., 50-51, 190-191; pl. I, 9, 10. A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 94. 103 Ibidem, 115 et pl. 62/III.2.1/43. 104 Ibidem, 94. 105 O. P. Tishchenko, op. cit., 46 et fig. 1; V. G. Putsko, Древнейшие типы киевских крестов-энколпионов. In Труды V Международного конгресса славянской археологии, Киев 18-25 сентября 1985 г., III, 2 b, Moscou, 1987, 65 et fig. 2/3; idem, Константинополь и киевская пластика на рубеже XII-XIII вв. Byzantinoslavica, LVII, 1996, 2, 388 et pl. X; T. V. Nikolaeva, N. G. Nedoshivina, op. cit., 174 et pl. 104/4; A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 94. 106 B. Pitarakis, Les croix-reliquaires pectorales byzantines en bronze, Paris, 2006, 187 et suiv. 107 Собраніе Б. И. и В. Н. Ханенко…, [I,] 18; V. G. Putsko, Древнейшие типы…, 73. Les coordinateurs des fouilles entreprises dans le périmètre de l’ancien centre urbain de Kiev, dans l’actuelle place de Mikhailivs’ka, remontent la datation de la petite croix reliquaire découverte dans la campagne de fouilles de 2003 au niveau du XIe siècle. Cf. I. I. Movchan, A. O. Kozlovs’kij, M. M. Ievlev, op. cit., 231. 108 E. Gródek-Kciuk, op. cit., 119; T. V. Nikolaeva, N. G. Nedoshivina, op. cit., 174; E. A. Morshakova, op. cit., 179. 109 L. V. Pekars’ka, V. G. Putsko, op. cit., 85. 110 B. A. Rybakow, Die angewandte Kunst…, 180-181; J. Ginalski, op. cit., 234; M. Wołoszyn, op. cit. In Cerkiew – wielka tajemnica..., 37; M. P. Kruk, A. Sulikowska-Gąska, M. Wołoszyn, op. cit., 51 et 75; T. Dzieńkowski, M. Wołoszyn, op. cit., 261. 111 M. I. Ostrovskij, op. cit., 224. 112 S. V. Rjazanov, op. cit., 129; V. Putsko, op. cit. Byzantinoslavica, LVII, 1996, 2, 388. 113 G. F. Korzukhina, op. cit. Византийский временник, XIV, 1958, 133; eadem, Памятники домонгольского медного литья. In G. F. Korzukhina, A. A. Peskova, op. cit., 29 et 31. 102

21

TYPOLOGIE, DISSEMINATION ET DATATION DES PETITES CROIX

post quem pour l’apparition des prototypes de ces enkolpia il faut admettre l’année 1072114, quant a eu lieu la canonisation des deux princes martyrisés. Une nouvelle quantification des découvertes plus anciennes ou plus récentes provenant de complexes archéologiques qui disposent de certains éléments de datation est de nature à mettre en évidence des conclusions à crédibilité accrue quant aux limites chronologiques pour la production et la circulation des pièces de culte en discussion. Ainsi, d’après les données communiquées par ceux qui ont fait les recherches, l’avers d’un enkolpion découvert à Kiev – place de “Mikhaïlivs’ka” (no. 26) proviendrait d’un niveau attribué à la seconde moitié du XIe siècle et à la première moitié du siècle suivant115, la pièce entière de Novgorod – “Fedorovskoe” appartient à une couche archéologique datée au milieu du XIIe siècle116, les petites croix de Grinchuk117, Kiev – la cour du Musée d’Histoire118 (no. 25) et Kiev – la partie d’ouest de ”la ville d’Jaroslav“ (no. 27)119 proviennent d’habitats du XIIe siècle et de la première moitié du siècle suivant, celle de Primorka date des XIIe-XIIIe siècles120, celles de Kiev–“Désjatinnaja”121 (no. 24) et de Novgorod–“Tikhvinskaja”122, du début du XIIIe siècle, celles de Cherson (no. 3)123 et de Droutzk124 (no. 9) et de Veliko Tyrnovo, de niveaux correspondant au XIIIe siècle. C’est toujours aux XIIe-XIIIe siècles qu’est encore datée la petite croix provenant d’une tombe tumulaire de l’ancien district de Kostroma125, tandis que le trésor de Pekar’–Knjazha Gora, contenant une moitié d’enkolpion (no. 15) et plusieurs pièces de parure s’encadre au dernier quart du XIIe siècle et à la première moitié du siècle suivant, ayant été probablement enfoui aux moments troubles, lors de la pénétration des hordes mongoles dans les knésats russes de Russie Méridionale, durant les années 1239-1240126. À la même époque, dramatique, on a également détruit l’église Désjatinnaja de Kiev à la fin de 1240127. Par contre, on considère que l’habitat de Grinchuk a été pillé par les Mongols à l’occasion d’un raid entrepris en 1259-1260128. En ce qui concerne la petite croix double reliquaire de Tsimleanskaja (Sarkel-Belaja Vezha), celle-ci ne doit pas nécessairement être attribuée à la période antérieure à l’année 1117, quand, selon les chroniques, la population de la cité s’en serait allée en Rus’ (Томъ же лѣтѣ [6625=1117] придоша Бѣловѣжьци в Русь)129, probablement à cause de la pression exercée par les Coumans. Certains vestiges archéologiques de facture vieille russe, datés aux siècles ultérieurs, dépistés dans la localité située sur le cours du Don attestent encore la persistance de certaines formes de vie – il est vrai très sporadiques – après l’exode massif des habitants au premier quart du XIIe siècle130. Un argument en faveur de l’opinion qu’après le cataclysme mongol la production des petites croix pectorales à l’image individuelle des martyrs Boris et Gleb aurait cessé ou qu’elle aurait diminué quasi totalement serait représenté par le fait que les objets de culte de cette facture ne se retrouvent pas parmi les vestiges assez nombreux mis au compte des communautés orthodoxes colonisées dans les 114

V. I. Lesjuchevskij, op. cit., 244; J. Ginalski, op. cit., 234; M. P. Kruk, A. Sulikowska-Gąska, M. Wołoszyn, op. cit., 51 et

75. 115

I. I. Movchan, A. O. Kozlovs’kij, M. M. Ievlev, op. cit., 231. Les arguments stratigraphiques invoqués à l’appui de l’hypothèse de l’attribution de cette pièce au XIe siècle ne nous paraissent pas tout à fait convaincants, puisque de la couche archéologique où celle-ci a été récupérée ne proviennent pas de matériaux susceptibles à offrir une datation très précise, l’inventaire publié (Ibidem, 230, fig. 2/1-9) pouvant se rapporter en grande mesure au XIIe siècle. 116 A. A. Peskova, Каталог энколпионов..., 88, no. 3. 117 S. P. Pachkova, op. cit., 95-96; S. P. Pachkova, R. S. Orlov, op. cit., 300-301. 118 M. K. Karger, op. cit., 387-388. 119 E. I. Arkhipova, op. cit. Археологія, Kiev, 2006, 1, 68. 120 S. V. Rjazanov, op. cit., 127-129. 121 B. A. Rybakow, Die angewandte Kunst…, 180-181. 122 M. V. Sedova, Ювелирные изделия..., 57. 123 Византийский Херсон…, 202. 124 L. V. Alekseev, op. cit. Советская археология, 1974, 3, 206. 125 E. D. Nefedov, op. cit., 236. 126 G. F. Korzukhina, Русские клады…, 129-130. 127 M. K. Karger, Древний Киев..., I, 498 et suiv.; P. P. Tolochko, Древний Киев, Kiev, 1983, 278-279. 128 S. P. Pachkova, op. cit., 96. 129 PVL, I, 202. 130 M. I. Artamonov, Саркел-Белая Вежа. In MIA, 62, Moscou-Leningrad, 1958, 83-84. Selon l’opinion formulée par S. A. Pletneva [Керамика Саркела-Белой Вежи. In MIA, 75, Moscou-Leningrad, 1959, 273; eadem, Древнерусский город в кочевой степи (опыт историко-стратиграфического исследования), Simferopol, 2006, 91 et suiv.], l’abandon total de la ville aurait eu lieu vers le milieu du XIIe siècle.

22

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

résidences de khans du Vieux Saraï (Saraï-Batou, Selitrionnoe) et du Nouveau Saraï (Saraï-Berke, Tsarevo) et dans d’autres centres urbains du bassin de la Volga se trouvant sous l’administration de la Horde d’Or131. Le poids numérique des enclaves russes des agglomérations de facture citadine de la Horde explique, d’ailleurs la décision des autorités mongoles d’accepter, en 1261, la fondation d’un évêché orthodoxe dans leur résidence de Saraï132. Si les enkolpia appartenant au type en discussion avaient été produits et avaient été maintenus en usage de manière consistante dans la seconde moitié du XIIIe siècle aussi, il aurait été normal qu’ils eussent été véhiculés par les groupes de population russe qui ont été déportés par les Mongols ou qui sont arrivés dans d’autres circonstances dans la zone de la Volga, d’autant plus que les recherches archéologiques ont conduit à l’identification d’un nombre relativement grand d’objets à fonctionnalité liturgique. Ces observations mènent à la conclusion que la production des petites croix double- reliquaire à l’image individuelle de St. Boris et de St. Gleb a eu lieu au XIIe siècle et aux premières décennies du siècle suivant, sans outrepasser le moment de l’impact avec les Mongols en 1240. Les éléments de datation dont nous disposons ne nous permettent pas, tout au moins pour le moment, à nous prononcer de façon tranchante en ce qui concerne le rapport chronologique entre les exemplaires dont les images sont intégralement figurées en relief et ceux aux médaillons réalisés par incision / incrustation. Les enkolpia du type auquel nous nous rapportons ont pu être portés même après avoir arrêté leur production, leur caractère d’objets de culte assurant leur vénération perpétuelle, dans l’esprit des préceptes de l’orthodoxie. Pour la datation susmentionnée plaident également les proches analogies que les pièces en discussion présentent avec les petites croix double-reliquaire de type A, disséminées aussi, en priorité, dans le périmètre des knésats de Kiev, de Khalich et de Volhynie133, mais présentes encore, en nombre significatif, en Moldavie (fig. 14/3-8)134 et en Pologne (fig. 15)135. Les ressemblances entre les deux catégories d’enkolpia concernent leur forme en général et certains détails d’ordre technique et iconographique. Les deux ont les images centrales en relief, tandis que celles inscrites dans des médaillons – obligatoirement trois au nombre – sont soit toujours en relief, soit incisées / incrustées, ayant des protubérances aux extrémités des bras, une bordure en marge, simple ou à encoches, un oeillet à l’avers et deux au revers, alors qu’elles disposaient d’une pièce parallélépipède ou d’une autre, composée de deux hémisphères, destinée à accrocher. Leur contemporanéité, pour le moins partielle, nous paraît en conséquence hors de tout doute. La période de production des enkolpia vieux russes de type A (fig. 14; 15) recouvre, comme l’atteste un nombre assez grand de découvertes de complexes archéologiques bien datés, le XIIe siècle et les premières quatre décennies du siècle suivant, correspondant donc à la soi-disant période pré mongole, mais, d’autre part, il y a des preuves indubitables qu’ils ont continué à être utilisés beaucoup de temps après l’arrêt de l’activité de leurs ateliers de coulage et de moulage. Étant, tout comme d’autres objets de culte de la Rus’, des répliques de certains prototypes faits à Byzance, les reliquaires de type A ont commencé à être réalisés assurément avant ceux ayant l’image des princes martyrs Boris et Gleb; il est tout à fait logique que les enkolpia à la reproduction de la Crucifixion et de la Vierge à l’Enfant, scènes emblématiques pour toute la chrétienté aient été pris comme modèle pour les petites croix présentant l’image d’autres saints et non pas inversement. 131

M. D. Polubojarinova, Русские люди в Золотой Орде, Moscou, 1978, 49-129. Продолженіе Лаврентіевской летописи (Лавр. Радз. Троицк. I). In PSRL, I, Saint-Pétersbourg, 1846, 204; Летописный сборникъ именуемый Тверскою летописью. In PSRL, XV, Saint-Pétersbourg, 1863, col. 401-402. Cf. aussi A. N. Nasonov, Монголы и Русь (История татарской политики на Руси), Moscou-Leningrad, 1940, 46-47. 133 V. N. Zotsenko, Об одном типе древнерусских энколпионов. In Древности Среднего Поднепровья, Kiev, 1981, 113124; L. V. Pekars’ka, V. G. Putsko, op. cit. Археологiя, Kiev, 1989, 3, 84-94; G. F. Korzukhina, A. A. Peskova, op. cit., 17, 66-81, pl. 16-33; V. G. Putsko, Имитационные варианты крестов-энколпионов в русской металлопластике XIII-XV вв. Тверской археологический сборник, 6, Tver, 2007, 233-241. 134 V. Spinei et G. Coroliuc, op. cit., 319-330; V. Spinei, Moldavia in the 11th-14th Centuries, Bucarest, 1986, 81-82; idem, Circulaţia unor piese de cult în regiunile româneşti nord-dunărene în secolele X-XVII. Arheologia Moldovei, XV, 1992, 161163; D. Gh. Teodor, Creştinismul la est de Carpaţi de la origini pînă în secolul al XIV-lea, Iaşi, 1991, 100-101, 143-145, fig. 25-27; S. Pivovarov, Християнські старожитності в межиріччі Верхнього Пруту та Середнього Дністра, Chernivtsi, 2001, 65, 68-71. 135 E. Gródek-Kciuk, op. cit., 101-104. 132

23

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 1. Carte de la diffusion des petites croix-encolpion vieilles russes à l’image individuelle des saints Boris et Gleb. A – Petites croix aux images en relief; B – Petites croix aux images centrales en relief et aux images latérales incisées / incrustées; C – Petites croix dont les images iconographiques ne nous sont pas parvenues. C – Petites croix appartenant à ces deux catégories (A et B). 1 – Chernigov ; 2-4 – Cherson (aujourd’hui Sébastopol); 5 – Chigirinsk-ouezd; 6 – Cracovie-“Nowa Huta“; 7 – Czułczyce; 8 – Dnepropetrovsk (ancien Ekaterinoslav); 9-10 – Droutsk (Tolochin); 11-15 – Gorodishche ; 16 – Gorodok; 17 – Gradizhsk; 18 – Grinchuk; 19 – Grodno; 20-21 – Khalich (aujourd’hui Krylos); 22 – Hmil’noe; 23 – Isaccea; 24-36 – Kiev; 37 – Kippinge; 38 – Kostroma (ancienne goubernie = arrondissement); 39 – Lipljava; 40 – Liudvishcha; 41 – Nedoboivtsi (Nedibăuţi); 42-44 – Novgorod (Velikij Novgorod); 45 – Obukhov; 46 – Ozeriany; 47-55 – Pekar’Knjazha Gora; 56 – Preslav; 57 – Primorka; 58 – Raïki; 59 – Sakhanovka; 60 – Sątoczno; 61 – Slobodka; 62 – Starye Bezradichi; 63 – Starye Rjazan (le Vieux Rjazan); 64 – Suceava – les environs; 65 – Souzdal; 66 – Trepcza; 67 – Tsimleanskaja (Sarkel-Belaja Vezha); 68 – Tulintsy; 69 – Ustie; 70 – Veliko Tyrnovo; 71 – Vitsebski Nizhnij; 72 – Vladimir Volynskij; 73-74 – Vyshgorod; 75 – Zvenigorod.

24

TYPOLOGIE, DISSEMINATION ET DATATION DES PETITES CROIX

Fig. 2. Petites croix-encolpion en bronze à l’image individuelle de St. Boris (1a, 2, 3a, 4) et de St. Gleb (1b, 3b, 5), provenant de Suceava – les environs (1), Vychgorod (2), Primorka (3), Grinchuk (4) et d’une localité non-identifiée de l’est de l’Europe (5) (1 – apud Spinei, 2009; 2 – apud Dovzhenok; 3 – apud Rjazanov; 4 – apud Pachkova, Orlov; 5 – apud Peskova, 2003).

25

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 3. Petites croix-encolpion en bronze à l’image individuelle de St. Boris (1, 2a, 4b, 6a) et de St. Gleb (2b, 3, 4a, 5, 6a), provenant de Kiev – „Mikhaïlivs’ka” (1), de Chernigov (2), Nedoboivtsi (Nedibăuţi) (3), Ozeriany (4), Ustie (6) et d’une localité non-identifiée de l’est de l’Europe (5) (1 – apud Movchan, Kozlovs’kij, Jevlev; 2, 5 – apud Peskova, 2003; 3 – apud Pivovarov; 4, 6 – apud Gavriliuk, Jagodinskaja).

26

TYPOLOGIE, DISSEMINATION ET DATATION DES PETITES CROIX

Fig. 4. Petites croix-encolpion en bronze à l’image individuelle de St. Boris (1-5) et de St. Gleb (6, 7) et à l’image des deux saints côte à côte (8), gardées au Musée National de Varsovie – Collection de l’Art Chrétien Oriental (1, 2, 4, 6, 7) et au Musée National de Cracovie – Département de l’Art Orthodoxe (3, 5, 8) (apud Kruk, Sulikowska-Gąska, Wołoszyn).

27

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 5. Petites croix-encolpion en bronze à l’image individuelle de St. Boris (1, 2, 4a, 5, 7) et de St. Gleb (3, 4b, 6), provenant de Kiev (?) (1-3), Isaccea (5), Grinchuk (7) et de localités non-identifiées de l’est de l’Europe (4, 6) (1, 3 – apud Pleschanowa; 2 – apud Tomsinskij; 4 – apud Aleshkovskij, 1972; 5 – apud Mănucu-Adameşteanu; 6 – apud Lesjuchevskij; 7 – apud Pachkova, Orlov).

28

TYPOLOGIE, DISSEMINATION ET DATATION DES PETITES CROIX

Fig. 6. Petites croix-encolpion en bronze à l’image individuelle de St. Boris (1a, 2, 4) et de St. Gleb (1b, 3), provenant de Cherson (2) et de localités non-identifiées de l’est de l’Europe (1, 3, 4) (1, 3, 4 – apud Aleshkovskij, 1972; 2 – apud Chichurov – réd.).

29

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 7. Petites croix-encolpion en bronze à l’image individuelle de St. Boris (1, 3) et de St. Gleb (2, 4, 5), provenant de Sątoczno (3), Veliko Tyrnovo (4), Preslav (5) et de localités non-identifiées de l’est de l’Europe (1, 2) (1, 2 – apud Aleshkovskij, 1972; 3 – apud J. Wysocki; 4 – apud Aleksiev; 5 – apud Doncheva-Petkova).

30

TYPOLOGIE, DISSEMINATION ET DATATION DES PETITES CROIX

Fig. 8. Petites croix-encolpion en bronze à l’image individuelle de St. Boris (1, 3, 5) et de St. Gleb (2, 4, 6), provenant de Kippinge (1), Gorodok (2), Kiev (6) et de localités non-identifiées de l’est de l’Europe (3-5) (1 – apud Purhonen; 2 – apud Bobrinskij; 3 – apud Tishchenko; 4, 5 – apud Aleshkovskij, 1972; 6 – apud Rybakov, 1957).

31

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 9. Petites croix-encolpion en bronze à l’image individuelle de St. Boris (1, 2a, 4a, 5, 6a) et de St. Gleb (2a, 3, 4b, 6a), provenant de Tulintsy (1), Novgorod (2, 3), Gorodishche (4), Kostroma – ancienne goubernie / arrondissement (6) et d’une localité non-identifiée de l’est de l’Europe (5) (1-4, 6 – apud Peskova, 2003; 5 – apud Nekrasov).

32

TYPOLOGIE, DISSEMINATION ET DATATION DES PETITES CROIX

Fig. 10. Petites croix-encolpion en bronze à l’image individuelle de St. Boris (1a, 2a, 3b, 4a) et de St. Gleb (1b, 2b, 3a, 4b, 5), provenant de localités non-identifiées de l’est de l’Europe (1 – apud Petrov, 1914; 2, 3 – apud Petrov, 1915; 4 – apud Uvarov; 5 – apud Leopardov, Chernev, 1891).

33

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 11. Petites croix en bronze représentant la Crucifixion et les bustes des saints Boris et Gleb découvertes à Cherson (1) et petite croix-encolpion en bronze à l’image individuelle de St. Boris (2a) et de St. Gleb (2b) provenant d’une localité non-identifiée de l’est de l’Europe (2) (1 – apud C. Williams; 2 – apud Rybakov, 1971).

34

TYPOLOGIE, DISSEMINATION ET DATATION DES PETITES CROIX

Fig. 12. Miniature d’un manuscrit de la seconde moitié du XIIe siècle représentant St. Boris (apud Lesjuchevskij).

35

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 13. Petites croix-reliquaires en bronze à l’image individuelle de St. Boris (4, 6) et de St. Gleb (1) et à l’image des deux saints côte à côte (2, 3), petites icônes en pierre (5) et en bronze (7-9) figurant les saints Boris et Gleb debout (5) et à cheval (7-9), provenant de Ljudvishcha (1), Spas-Gorodok (3), Kiev (?) (4, 6), Novgorod (5) et de localités non-identifiées de l’est de l’Europe (2, 7-9) (1 – apud Ostrovskij; 2, 7 – apud Lesjuchevskij; 3 – apud Nikol’skaja; 4 – apud Petrowa et alii; 5 – apud Nikolaeva; 6 – apud Morshakova; 8 – apud Pokrovskij; 9 – apud Tishchenko).

36

TYPOLOGIE, DISSEMINATION ET DATATION DES PETITES CROIX

Fig. 14. Petites croix-enkolpia en bronze à l’image de Jésus-Christ crucifié (1a, 2) et de la Vierge Marie (1b, 3-8) du type B (1, 2) et A (3-8), des XIIe-XIIIe siècles, provenant de Cândeşti (1), Trifeşti (2), Belceşti (3), Vorniceni (4), Piatra Neamţ (5), Codăeşti (6), Botoşani (7) et Brăeşti (8), de la Moldavie Septentrinale et Centrale (apud Spinei, 1986).

37

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 15. Petites croix-enkolpia en bronze à l’image de Jésus-Christ crucifié (1, 2, 3a, 4a, 5a, 7, 9a, 10, 11a, 12) et de la Vierge Marie (3b, 4b, 5b, 6, 8, 9b, 11b) du type A, des XIIe-XIIIe siècles, provenant de Jarosław (1), Krosno (2), Przemyśl (3-7), Telatyn (8), Czermno (9, 11), Sporwiny (10) et Dziurdziow (12), de Pologne (apud Gródek-Kciuk).

38

II D’AUTRES REPRESENTATIONS ARTISTIQUES MÉDIÉVALES DES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB La représentation des saints Boris et Gleb tenant à la main une église en miniature constitue à notre opinion la réplique artistique des images de princes fondateurs se trouvant dans les tableaux votifs, en fresques ou en mosaïques, dans les églises orthodoxes médiévales. Les deux martyrs sanctifiés sont donc représentés en hypostase de princes fondateurs, et on leur conférait aussi, à coup sûr, la prérogative de protecteurs de l’église. Dans une posture quasi-identique l’image de St. Boris apparaît reproduite dans une miniature se trouvant sur un manuscrit – Traité de l’Antéchrist d’Hippolyte de Rome (Cлοво Ипполита о Христе и Антихристе) –, qui relate les traits antinomiques de Jésus Christ et de l’Antéchrist, datant de la seconde moitié du XIIe siècle ou du début du siècle suivant, donc contemporain avec les petites croix pectorales en discussion. Attribuée par la littérature scientifique plus ancienne à Vsevolod – Gabriel Mstislavich, le neveu de Vladimir le Monomaque, ou bien à d’autres saints, à une nouvelle réexamination, la miniature s’est avérée comme contenant le nom de Boris (±¾À¸ÁÊ), placé à droite de l’image et ayant au-dessus, inscrite dans un cercle, la lettre ×1, dont on pourrait supposer qu’elle représente une abréviation de ΄O άγηος (=le Saint). Le personnage de la miniature est figuré, de même, avec un bonnet princier sur la tête, vêtu d’une tunique longue et tenant une église en miniature à la main, non pas à la droite, mais à la gauche (fig. 12). À la droite il avait cependant une croix, ce qui manque dans le cas des enkolpia en discussion. Si celui qui a déchiffré pour la première fois le sens de l’inscription était convaincu que le personnage nommé était bien le fils martyr du grand knès Vladimir le Saint2, d’autres spécialistes optent pour son identification avec Boris-Michel (Mikhaïl), le dynaste bulgare sous le règne duquel aurait eu lieu le passage officiel de ses compatriotes au christianisme3. En dehors de ces controverses, l’existence d’une filiation directe ou intermédiaire entre les images du manuscrit et celles des enkolpia nous paraît tout à fait plausible. Une autre attitude divergente prit contour aussi entre les spécialistes qui entrevoient dans la personne portraiturée dans le Traité de l’Antéchrist d’Hippolyte de Rome un descendant du knès de Kiev. Dans le volume même dédié aux frères martyrs coordonné par Constantin Zuckerman, susmentionné4, on a exprimé des opinions discordantes entre deux de ses collaboratrices, les deux de Moscou. D’une part, n’accordant pas de crédit à la lecture initiale de l’inscription apposée à l’image anthropomorphe, l’une des auteurs a postulé l’hypothèse que la personne représentée ne serait pas Saint Boris, mais Saint Gleb5. D’autre part, l’autre auteur s’est ralliée à l’opinion qui accrédite l’identification avec Saint Boris, tout en alléguant comme arguments le fait que la miniature ne serait pas exécutée à Rostov à la fin du XIIe siècle ou au début du siècle suivant, comme le considéraient plusieurs spécialistes, mais dans un atelier de Kiev, actif à la fin du XIe siècle et au début du XIIe siècle6, ce qui nous paraît excessivement précoce. Dans le même milieu artistique et approximativement au même moment chronologique aurait été réalisée une autre miniature figurant 1

V. I. Lesjuchevskij, Вышгородский культ Бориса и Глеба в памятниках искусства. Советская археология, VIII, 1946, 225-230 et fig. 1. Cf. aussi A. W. Arzichowski, Die Kleidung, in Geschichte der Kultur der Alten Rus’, I, Die materielle Kultur der Alten Rus’, éd. N. N. Woronin, M. K. Karger, M. A. Tichomirow, Berlin, 1959, 237-238 et fig. 112. 2 V. I. Lesjuchevskij, op. cit., 230. 3 M. Kh. Aleshkovskij, Русские глебоборисовские энколпионы 1072-1150 годов. In Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси, Moscou, 1972, 105. Dans la littérature scientifique bulgare cette identification a la préeminence. Pour des repères bibliographiques, cf. E. S. Smirnova, Ранние этапы иконографии святых князей Бориса и Глеба. Вопрос византийских образцов и сложения русской традиции. In BGS, I, 78, note 38. 4 BGS, I. 5 E. S. Smirnova, Ранние этапы…, 77, 78 et 80. 6 E. V. Ukhanova, Древнейшие изображения св. князя Бориса. К истории библиотеки Владимира Мономаха. In BGS, I, 123.

39

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

toujours Saint Boris sur une évangile commentée par Constantin de Preslav, conservée, tout comme celle évoquée antérieurement, dans les collections du Musée Historique d’Etat de Moscou7. En ce cas l’image du saint est mieux gardée, de même que l’inscription qui y est attachée: ÁÂ~~ó // ±¾/À¸/ÁÊ, mais celui-ci n’est plus figuré avec l’église en miniature à la main8. Excepté les petites croix reliquaires à l’image individuelle des saints Boris et Gleb, les deux princes martyrs ont été représentés sur pas mal d’autres pièces métalliques de culte vieilles russes, disposant d’une iconographie diverse. Entre celles-ci il y a aussi un type d’enkolpion sur lequel, dans un cadre rectangulaire placé au plan central de l’avers, les deux personnages sont figurés côte à côte, tenant une croix à la main droite et une épée à la gauche9 (fig. 4/8b; 13/2, 3). Dans un médaillon le surplombant on a figuré le Sauveur, latéralement se trouvent les bustes des saints archanges Michel et Gabriel, et dans la partie inférieure celui de Saint Nicolas, fait qui est marqué par les inscriptions10. Le revers dispose d’un compartimentage identique, mais ayant dans le périmètre central un saint armé, sur l’identité duquel on a exprimé des suppositions divergentes, qui ont visé le knès Vladimir le Saint11, le Saint archange Michel12 ou le Saint Théodore Stratélate13. Le nombre des enkolpia de ce type récupéré jusqu’à présent est très réduit, étant nettement inférieur aux petites croix pectorales à l’image individuelle des saints Boris et Gleb, ce qui reflète une période de production limitée. De même, dans les ateliers vieux russes on a produit une gamme typologique variée de petites icônes en métal, avec des formes, des dimensions et une iconographie diverses, la plupart encadrées du point de vue chronologique au deuxième quart du IIe millénaire ou même plus tard. Toujours est-il que, à la même période on a encore réalisé quelques répliques lithiques de ces objets14 (fig. 13/5, 16). 7

Ibidem, 119, 122 et 123. E. S. Smirnova, Ранние этапы…, 74, fig. 6, et 75, 79; E. V. Ukhanova, op. cit., 120, fig. 1 et 122. 9 I. I. Sreznevskij, Древнія изображенія святыхъ князей Бориса и Глѣба. Описаніе изображеній и изслѣдованія о 8

древней русской одеждѣ, Saint-Pétersbourg, 1863, fig. 8, en bas; Собраніе Б. И. и В. Н. Ханенко. Древности Русскія. Кресты и образки, II, Kiev, 1900, 11 et pl. XXII, 257; Каталогъ собранія древностей графа Алексея Сергеевича Уварова. Отд. VIII-XI, Moscou, 1908, 192-193 et fig. 177; N. I. Petrov, Альбомъ достопримечательностей ЦерковноАрхеологическаго Музея при Императорской Кіевской Духовной Академіи, IV-V, Kiev, 1915, pl. XVII, 9; V. I. Lesjuchevskij, op. cit., fig. 5/3; M. D. Polubojarinova, Русские люди в Золотой Орде, Moscou, 1978, 66 et fig. 11/7a; T. N. Nikol’skaja, К пятисотлетию “Стояния на Угре”. Советская археология, 1980, 4, 112, fig. 6/2 et 114; V. Putsko, Русское сюжетное художественное литье и его модели. Russia Mediaevalis, VIII, 1995, 1, 84 et pl. 6/1; M. P. Kruk, A. Sulikowska-Gąska, M. Wołoszyn, Sacralia Ruthenica. Dzieła staroruskie bądź z Rusią związane z metalu i kamienia w Muzeum Narodowym w Krakowier i w Muzeum Narodowym w Warszawie / Early Ruthenian and Related Metal and Stone Items in the National Museum in Cracow and National Museum in Warsaw, Varsovie, 2006, 58-59, 203; pl. I, 23; A. B. Ostrovskij, Ju. A. Fëdorov, Русский православный крест в собрании Росийского этнографического музея, réd. A. B. Ostrovskij, Saint-Pétersbourg, 2007, 58, fig. 31 et 159; D. V. Shpoljanskaja, Комплекс предметов личного благочестия с селища XIV-XVI веков Рождествено 1 (предварительное сообщение). In Археология Подмосковья. Материалы научного семинара, 4, réd. en chef A. B. Engovatova, Moscou, 2008, 271 et 274, fig. 3/1, 2; E. Arkhipova, Каменная иконка с Тамани с изображением воина-мученика св. Глеба. In BGS, I, 172-173, fig. 11 a, b. 10 I. I. Sreznevskij, op. cit., 10; Собраніе Б. И. и В. Н. Ханенко…, II, 11; T. N. Nikol’skaja, op. cit., 114; A. B. Ostrovskij, Ju. A. Fëdorov, op. cit., 159; D. V. Shpoljanskaja, op. cit., 271. 11 Собраніе Б. И. и В. Н. Ханенко…, II, 11. 12 Каталогъ собранiя…, 1908, 192. 13 N. I. Petrov, Альбомъ…, IV-V, pl. XVII, 9; M. P. Kruk, A. Sulikowska-Gąska, M. Wołoszyn, op. cit., 58. 14 B. A. Rybakov, Прикладное искусство и скульптура. In История культуры древней Руси. Домонгольский период, II, Общественный строй и духовная культура, réd. N. N. Voronin, M. K. Karger, Moscou-Leningrad, 1951, 448-449 et fig. 227; idem, Russian Applied Art of Tenth-Thirteenth Centuries / Русское прикладное искусство X-XIII веков, Leningrad, 1971, 78 et fig. 101; A. L. Mongajt, Рязанская земля, Moscou, 1961, 304 et fig. 141; A. V. Bank, Два свидетельства почитания культа Бориса и Глеба вне пределов России. In Преслав, 2, réd. S. Vaklinov, Sofia, 1976, 150-151 et fig. 5; T. V. Nikolaeva, Рязанская икона с изображением Бориса и Глеба. In Славяне и Русь, réd. en chef E. I. Krupnov, Moscou, 1968, 451-458; eadem, Собрание древнеруссккого искусства в Загорском музее, Leningrad, 1968, 174 et 177, fig. 93; eadem, Древнерусская мелкая пластика из камня XI-XV вв. (Археология СССР. Свод археологических источников, Е 1-60), Moscou, 1983, pl. 5/1; 31/4; G. V. Popov, A. V. Ryndina, Живопись и прикладное искусство Твери XIV-XVI века, Moscou, 1979, 579; O. P. Tishchenko, Дрібна пластика з зображеннями Бориса і Гліба. Археологія, Kiev, 46, 1984, 4748 et fig. 2; V. Putsko, Киевская сюжетная пластика малых форм (XI-XIII вв.). In Зборник посветен на Бошко Бабик / Mélange Boško Babić, réd. en chef M. Apostolski, Prilep, 1986, 181 et fig. 17; T. V. Nikolaeva, N. G. Nadoshivina, Предметы христианского культа. In Древняя Русь. Быт и культура (Археология), réd. B. A. Kolchin, T. I. Makarova, Moscou, 1997, fig. 105/4; N. A. Makarov, Округа средневекового Белоозера и некоторые общие проблемы происхождения и функции городов на севере Руси. In Труды VI Международного конгресса славянской археологии, 3, Этногенез и этнокультурные контакты славян, Moscou, 1997, 195, fig. 3/2; M. V. Tkachenko, Дві давньорускі

40

D’AUTRES REPRESENTATIONS ARTISTIQUES MÉDIÉVALES

Par rapport à l’époque antérieure, les pièces de culte autant en métal, qu’en pierre et en ivoire aussi, mises en circulation à la période post-mongole contiennent des éléments iconographiques nouveaux, les saints Boris et Gleb étant représentés fréquemment – à cheval15 (fig. 13/7-9) ou à pied16 (fig. 13/5; 16, 17) –, avec17 (fig. 13/5, 16, 17) ou sans attributs sacerdotaux. Dans cette deuxième hypostase, assez largement proliférée, ils apparaissent dans la posture de saints militaires, armés d’épée et de lance18 (fig. 13/7-9) ou seulement d’épée19. * Plusieurs fois Boris et Gleb cumulaient autant le rôle de propagateurs du culte, la croix à la main, que celui de défenseurs de la croyance, rôle dont le symbole était l’épée20 (fig. 16; 17/1; 21-23).

шиферні плити з фондів Національного Києво-Печерського заповідника. In Лаврський альманах, 5, Kiev, 2001, 115116, fig. 12; S. B(ukhman), Carved icon with Saints Boris and Gleb. In Byzantium. Faith and Power (1261-1557), éd. H. C. Evans, New York-New Haven-Londres, 2004, p. 236-237; E. S. Smirnova, Ранние этапы…, 70, 73; E. V. Ukhanova, op. cit., 37, fig. 5; E. Arkhipova, Каменная иконка с Тамани…, 160-163, 174; fig. 1, 3, 4, 14. 15 Собраніе Б. И. и В. Н. Ханенко…, [I,] 12 et pl. IV, 47; Каталогъ собранiя…, 1908, 82, fig. 65; N. V. Pokrovskij, 18091909. Церковно-Археологическiй Музей С. Петербургской Духовной Академiи. 1879-1909, S. Pétersbourg, 1909, 28 et pl. VIII, 13, 16, 27, 32; V. I. Lesjuchevskij, op. cit., 245 et fig. 5/4, 5; 6; T. V. Nikolaeva, Древнерусская мелкая пластика XI-XVI вв., 1968, 14 et fig. 28; eadem, Собрание…, 177, fig. 93; L. V. Alekseev, Мелкое художественное литье из некоторых западнорусских земель (кресты и иконки Белоруссии. Советская археология, 1974, 3, 215 et fig. 1/9; S. Jeckel, Russische Metall-Ikonen – in Formsand gegossener Glaube, Bramsche, 1979, 136-137, 199; O. P. Tishchenko, op. cit., 48-54 et fig. 3-8; S. W. Tomsinskij, Schlangenamulett: Boris und Gleb (269). In 1000 Jahre russische Kunst. Zur Erinnerung an die Taufe der Rus im Jahre 988, Hamburg, 1988, 390 et fig. 269; I. S. Vinokur, P. A. Gorishnij, Бакота. Столиця давньоруського Пониззя, Kam’ianets’-Podil’s’kij, 1994, 226, fig. 117/3; J. Blankoff, Encolpia and phylacteries in Old Russia, în Russian History / Histoire Russe, 28, 2001, 86, fig. 19; E. Petrowa et alii, Nowgorod der Ikonen…, 120-121 et fig. 49; S. P. Majarchak, Галицько-Волинська фортеця Каліус, in Магістеріум, 11, Археологічні студії, Kiev, 2003, 72, fig. 1, à droite; E. Haustein-Bartsch, “Nicht nur vom Himmel gefallen…”. Ankäufe und Schenkungen für das Ikonen-Museum Recklinghausen seit 1983, Recklinghausen, 2004, 196-197, fig. 244; Nowgorod. Das goldene Zeitalter der Ikonen, coord. E. Petrowa, I. Solowjowa, N. Grinew, T. Kasarmschtschikowa, H. Spielman, O. Westheider, K. Rhein, Munich, 2005, 120 et pl. 49 (TP). 16 Собраніе Б. И. и В. Н. Ханенко…, II, 19 et pl. XXVIII, 313-314; A. L. Mongajt, Рязанская земля, 304 et fig. 141; B. A. Rybakov, Прикладное искусство…, 448-449 et fig. 227; idem, Russian Applied Art…, 78 et fig. 101; M. Kh. Aleshkovskij, Русские глебоборисовские энколпионы..., fig. 108; A. V. Bank, op. cit., 150-151 et fig. 5; T. V. Nikolaeva, Древнерусская мелкая пластика XI-XVI вв., 1968, fig. 4; eadem, Древнерусская мелкая пластика из камня XI-XV вв., 1983, pl. 5/1; 31/4; G. V. Popov, A. V. Ryndina, op. cit., 579 et 611; O. P. Tishchenko, op. cit., 47-48 et fig. 2; I. I. Pleschanowa, Elfenbeinikone: Boris und Gleb, 1569 (299). In 1000 Jahre russische Kunst…, 215, fig. 299; V. Putsko, op. cit. Зборник…, 181 et fig. 17; idem, Константинополь и киевская пластика на рубеже XII-XIII вв. Byzantinoslavica, LVII, 1996, 2, 388 et pl. IX, 1-2; idem, Чи iснував давньоруський примiтив? In Украïнська народна твочiсть у поняттях мiжнародноï термiнологіï, Kiev, 1996, 180-181 et fig. 4; idem, Художественное ремесло Полоцкой земли (находки, явления, нерешенные проблемы). Гiстарычна-археалагiчны зборнiк, Minsk, 12, 1997, 199 et fig. 6/2; idem, Киевское художественное ремесло начала XIII в. Индивидуальные манеры мастеров. Byzantinoslavica, LIX, 1997, 2, 314-315, 318 et pl. V, 5; VIII, 2; idem, Архаїзуючий стиль у київському художньому ремслі XIII ст. In Iсторiя Русi-Украïнi (історико-археологічний збірник), réd. en chef O. P. Motsja, Kiev, 1998, 227 et fig. 3/1; N. A. Makarov, op. cit., 195, fig. 3; T. V. Nikolaeva, N. G. Nadoshivina, op. cit., fig. 105/4; L. M. Spirina, Святые князья Борис и Глеб на произведениях золотого и серебряного дела XVI-XVII вв. из собрания Сергиево-Посадского музея-заповедника. In Культура славян и русь, Moscou, 1998, 430, 438, 442-445; fig. 86, 90, 93-96; S. B(ukhman), op. cit., p. 236-237; E. S. Smirnova, Ранние этапы…, 72-73; E. Arkhipova, Каменная иконка с Тамани…, 160-163, 173-174. 17 M. Kh. Aleshkovskij, Русские глебоборисовские энколпионы..., fig. 108. 18 Собраніе Б. И. и В. Н. Ханенко…, [I,] 12 et pl. IV, 47; N. V. Pokrovskij, op. cit., 28 et pl. VIII, 13, 16, 27, 32; Каталогъ собранiя …, 1908, 65; V. I. Lesjuchevskij, op. cit., 245 et fig. 5/4, 5; 6; T. V. Nikolaeva, Собрание…, 177, fig. 93; L. V. Alekseev, op. cit. Советская археология, 1974, 3, 215 et fig. 1/9; S. Jeckel, op. cit., fig. 137; O. P. Tishchenko, op. cit., 4854 et fig. 3-8; S. W. Tomsinskij, Schlangenamulett: Boris und Gleb (269). In 1000 Jahre russische Kunst…, 390 et fig. 269; I. S. Vinokur, P. A. Gorishnij, op. cit., 226, fig. 117/3; J. Blankoff, op. cit., 86, fig. 19; N. A. Makarov, op. cit., 195, fig. 3; Nowgorod. Das goldene Zeitalter der Ikonen, 120-121 et fig. 49 (TP); E. Haustein-Bartsch, op. cit., 197, no. 244. 19 O. P. Tishchenko, op. cit., 47-48 et fig. 2. 20 B. A. Rybakov, Russian Applied Art…, 78 et fig. 101; A. V. Bank, op. cit., 150-151 et fig. 5; T. V. Nikolaeva, Древнерусская мелкая пластика XI-XVI вв., 1968, fig. 4; eadem, Древнерусская мелкая пластика из камня XI-XV вв., 1983, pl. 5/1; 31/4; G. V. Popov, A. V. Ryndina, op. cit., 579 et 611; I. I. Pleschanowa, Elfenbeinikone: Boris und Gleb, 1569 (299). In 1000 Jahre russische Kunst…, 215, fig. 299; V. Putsko, op. cit. In Зборник…, 181 et fig. 17; idem, Чи iснував…, 180-181 et fig. 4; idem, op. cit. Byzantinoslavica, LVII, 1996, 2, 388 et pl. IX, 1-2; idem, Художественное ремесло Киева…, 320, fig. 3/3; idem, Художественное ремесло Полоцкой земли, 199 et fig. 6/2; idem, op. cit. In Iсторiя Русi-

41

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Cette dernière hypostase, qui de règle n’a eu d’audience ni dans l’iconographie byzantine, ni dans celle slave, est spécifique dans le cas des représentations des princes martyrs Boris et Gleb, autant dans celles modelées en métal (fig. 13/2, 3, 5; 23) et sculptées en pierre (fig. 16; 17/1; 21), que dans celles brodées sur des tissus (fig. 24/4, 5), peintes sur bois (fig. 25; 26; 30-32) ou intégrées aux fresques. D’autres saints sont d’habitude figurés soit portant des armes, soit tenant des croix ou des livres saints, selon les traits principaux qu’on leur confère. Sur quelques-unes des icônes vieux russe peintes sur bois de la période médiévale tardive, qui au plan central ont l’image de Saint Vladimir flanqué par ses deux fils sanctifiés, non seulement ces derniers portent et la croix, et l’épée, mais leur père aussi. Pour tous les trois on a figuré le halo autour de la tête, mais ce n’est que le grand knès qui est représenté avec la couronne. Comme pour la majorité des icônes à l’image de Boris et de Gleb, dans le cas aussi de celles représentant les deux princes martyrs avec leur père, ils portent la croix à la main droite, tandis que la gauche repose sur la garde de l’épée. De telles représentations sont connues, entre autres, sur des icônes du XVIe siècle se trouvant dans la collection de la Galerie Trét’jakov21 et dans celle du Musée d’Art ”A. N. Radishchev” de Saratov, cette dernière provenant d’une église de Vologda22. Un certain écart face à l’iconographie traditionnelle est enregistré dans le cas d’une icône se trouvant dans le patrimoine du Musée de Novgorod, datée à la fin du XVe siècle, où seulement St. Vladimir a la croix à la main droite, et la gauche appuyée sur le manche de l’épée, alors que Boris porte la croix à la gauche et l’épée à la droite, tandis que Gleb a la croix à la main droite, la gauche soulevant l’épée depuis la pointe de son tranchant23. Ce port de la croix à la main gauche et de l’épée à la droite n’est que rarement représenté sur les icônes figurant les saints Boris et Gleb. Une telle icône, réalisée autour de l’année 1500, remarquable du point de vue de l’exécution, provient de Vesiegonsk, du district de Tver, étant gardée à présent dans la Galerie Trét’jakov24. Ce n’est qu’en cas rares qu’on a figuré, sur les icônes vieux russe de la période médiévale tardive, d’autres saints, d’une façon similaire aux princes martyrs kiéviens, c’est-à-dire la croix à la main droite, pliée du coude, et la main gauche appuyée sur le manche de l’épée. Parmi les icônes de ce type, ayant des analogies des plus proches avec celles qui ont l’image des saints Boris et Gleb, nous mentionnons, entre autres, l’icône se trouvant au patrimoine de Musée Russe d’État de SaintPétersbourg, datant de la seconde moitié du XIIIe siècle, où, en plan latéral, flanquant St. Ivan Lestovichnik, on a figuré St. Georges debout25, et celle de l’église Varvarinsk, près de Pskov, sur laquelle on avait figuré la buste de Saint Démètrios de Thessalonique. Celle-ci a été encadrée chronologiquement vers le milieu du XVe siècle26. Très semblable à l’image des martyrs kiéviens est la représentation du knès Jurij (George) Vsevolodovich – debout, la croix à la main droite et le manche de l’épée à la gauche – sur une broderie d’un linceul réalisé autour de l’année 164527. D’une manière quasi-identique on a figuré St. Théodore Stratélate sur la broderie à fil d’or et d’argent sur soie d’une

Украïнi…, 1998, 227 et fig. 3/1; T. V. Nikolaeva, N. G. Nadoshivina, op. cit., fig. 105/4; E. S. Smirnova, Ранние этапы…, 73, fig. 5; E. Arkhipova, Каменная иконка с Тамани…, 160, 162, 173, 174; fig. 1, 3, 4, 13, 14. 21 A. I. Nekrasov, Древнерусское изобразительное искусство, Moscou, 1937, 265-267, fig. 188; W. Felicetti-Liebenfels, Geschichte der russischen Ikonenmalerei in den Grundzügen dargestellt, Graz, 1972, pl. 272; Ch. Walter, Icones, ParisGenève-Munich, 1976, 45 et pl. 53. 22 N. I. Bednik, Икона Древней Руси XI-XVI вв. / Early Russian Icon 11th-16th C., Saint-Pétersbourg, 1993, pl. 47. 23 M. Alpatov, Краски древнерусской иконописи / Colour in Early Russian Painting, Moscou, 1974, pl. 39; W. FelicettiLiebenfels, op. cit., pl. 275; A. Tradigo, Ikonen. Meisterwerke der Ostkirche, trad. K. Pichler, Berlin, 2005, fig. 347. 24 E. K. Gusseva, SS Boris and Gleb. In The Art of Holy Russia. Icons from Moscow, 1400-1660, Londres-Francfort, 1998, 120-121, no. 10. 25 V. N. Lazarev, Новый памятник станковой живописи XII века и образ Георгия-война в византийском и древнерусском искусстве. In idem, Русская средневековая живопись. Статьи и исследования, Moscou, 1970, 64-65; idem, Византия и древнерусское искусство. In idem, Византийское и древнерусское искусство. Статьи и материалы, Moscou, 1978, 219-220. 26 Idem, Живопись Пскова. In История русского искусства, réd. I. E. Grabar, V. S. Kemenov, V. N. Lazarev, II, Moscou, 1954, 369-370; M. Allenov, N. Dmitrijeva, O. Medwedkowa, Russische Kunst, Freibourg-Bâle-Vienne, 1992, fig. 243; I. Shalina, St. Demetrios of Thessalonike. In Gates of Mistery. The Art of Holy Russia, éd. R. Grierson, Fort Worth / Texas, s.a., 216-218. 27 A. Aksjonowa et S. Nowikow, Wladimir, Susdal. Bildreiseführer, réd. T. Lapschina et W. Tushikow, trad. V. Nowikow, Moscou, 1988, fig. 188, à gauche.

42

D’AUTRES REPRESENTATIONS ARTISTIQUES MÉDIÉVALES

iconostase portative, réalisée à Moscou, en 1592, dans un atelier du Kremlin28. Des affinités iconographiques incontestables présentent, de même, l’image du Saint martyr Nikita (Nicétas) qui figure – à côté des saints Nicolas, Antoine şi Théodose (Feodosij) des Grottes – sur une broderie appliquée sur une toile bleue en damas italien, qui constituait une des faces de la bannière ecclésiastique, cousue à Novgorod au XVIe siècle. Toutes ces quatre pieuses personnes sont figurées vêtues de longues tuniques, mais seulement St. Nikita soulevait une croix de sa main droite, alors que l’autre main s’appuyait sur la garde de l’épée pendant à sa ceinture29. Nous considérons que les hypostases où les artistes russes ont figuré St. Démètrios de Thessalonique, Jurij Vsevolodovich et St. Nikita portent l’empreinte de l’influence exercée par la manière de portraiturer les saints Boris et Gleb. En vertu de ces observations, certaines images avec des personnes sanctifiées, qui ne sont pas nominalisées dans les inscriptions, pourraient bénéficier d’une attribution plausible. En ce sens nous avons en vue, par exemple, une image anthropomorphe – tenant à la main droite une croix et ayant une courte épée pendue à la ceinture – figurée sur une petite icône fragmentaire en métal, découverte dans l’habitat médiéval fortifié de Besedinsk, de la région de Kursk30. Même si nous ne sommes pas en possession d’informations détaillées quant au contexte et à la datation de la découverte, nous considérons que la personne figurée sur cette pièce serait St. Boris ou St. Gleb. Dans le milieu artistique byzantin la représentation des saints portant et la croix et l’épée constitue, de même, une rareté. Parmi les images proches de celles figurées sur les icônes peintes sur bois et celles sur d’autres pièces à signification sacrale, figurant Boris et Gleb, on peut citer celles d’une icône du XIIIe siècle du monastère Ste. Catherine de Sinaï, qui représente St. Procopios31, et sur une fresque du XVIe siècle de l’église St. Nicolas Philanthropinon de l’île Ioannina, près de la ville éponyme d’Épire, où l’on a figuré St. Artemios32. Même si le modèle iconographique du saint avec la croix et l’épée n’a pas connu une large prolifération dans la peinture byzantine, son emprunt dans l’art médiéval russe nous paraît probable, en dépit du fait que – pour le stade actuel des recherches – les chaînons de liaison n’ont pas été très clairement mis en évidence. Dans l’espace de prolifération de l’orthodoxie le modèle respectif a été identifié dans d’autres régions aussi. L’assertion peut être exemplifiée dans le cas d’une icône représentant les deux des plus vénérés saints militaires de la chrétienté: Georges et Démètre. A base des traits typologiques, on a supposé que l’icône eût été réalisée en Péninsule Balkanique, éventuellement en Serbie, au cours du XVe siècle. Alors que St. Georges porte une épée à la main droite, St. Démètre tient à la droite une croix élevée au niveau de la tête, le bras gauche touchant l’épée fixée à la ceinture33. Profondément influencé par la civilisation byzantine et celle slave méridionale, l’art ecclésiastique des voïvodats roumains nord danubiens a emprunté de façon constante des thèmes iconographiques proliférés en des établissements de culte des Balkans. Parmi ceux-ci on peut citer une image sur la fresque de la coupole de l’hôpital (bolnitsa) du monastère de Cozia (Valachie), peinte en 1542-1543, figurant les saints Théodore Thiron et Mina vêtus de longues tuniques et soulevant une croix de leur main droite. Leur qualité de saints militaires est mise en évidence par le fait qu’ils sont armés d’une épée, portée à la main gauche, le tranchant vers le bas par St. Théodore Thiron et la pointe vers le haut par St. Mina34. Vu que la vénération de Saint Jean le Nouveau de Suceava était répandue de façon prioritaire en Moldavie, il est probable que l’icône gardée dans les collections du Musée d’Histoire (Muzeum Historyczne) de Sanok – où il y a le portrait du martyr originaire de Trébizonde –, ait été peinte dans le 28

O. V. Klukanova, Fragments d’iconostase portative brodée: saint Théodore Stratélate et la martyre Irène. In Sainte Russie. L’art russe des origines à Pierre le Grand, ed. J. Durand, D. Giovannoni et I. Rapti, Paris, 2010, 532-533. 29 L. Likhacheva, St. Sophia the Divine Wisdom and St. Nicholas, the Great Martyr Niketas, St. Anthony and St. Feodosii of the Caves. In Gates of Mistery..., 191, 193; Nowgorod. Das goldene Zeitalter der Ikonen, 110 et pl. 41. 30 Ju. A. Krasnov, Археологическая карта России. Курская область, I, Moscou, 1998, 93 et fig. 39. 31 M. Aspra-Vardavakis, Observations on a thirteenth-century sinaitic diptych representing St Procopius, the Virgin Kykkotissa and saints along the border. In Βυζαντινες εικονες. Τεχνη, τεχνικη κάι τεχνολογια / Byzantine Icons, Art, Technique and Technology, éd. M. Vassilaki, Heraklion, 2002, 102, fig. 5. 32 A. Karamperides, Ιωάννινα-Νησί. Η μονή του Αγίου Νικολάου των Φιλανθροππνών. In Τα Βυζαντινά μνημεια της Ηπείρου, éd. B. N. Papadopulos, A. Karamperides, Ioannina, 2008, fig. 158. 33 U. Abel, [avec la collab. de] V. Moore, Icons. Nationalmuseum, Stockholm, 2002, 28. 34 I. Iancovescu, Sfinţii militari de la Cozia. Ars Transsilvaniae, XIX, 2009, 218 et fig. 5.

43

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

milieu roumain à l’est des Carpates. Celle-ci dévoile seulement le buste du saint, qui est couronné par deux chérubins, portant à la droite une croix, alors que la paume du poing gauche, fixée au manche d’une épée, soutenait en même temps un brin de laurier, posé vers l’épaule. L’empreinte baroque de la peinture plaide pour la datation de l’icône dans la première moitié du XVIIIe siècle35. Si le port de la croix par St. Jean le Nouveau, comme, d’ailleurs, par tous les mortels canonisés, tenait à des préceptes ecclésiastiques imprescriptibles, le fait de lui conférer des attributs militaires, par le port de l’épée, n’a pas eu en vue l’image projetée sur lui dans les plus anciens écrits hagiographiques qu’on lui dédia. Cette pratique n’était cependant pas tout à fait inhabituelle dans les manifestations afférentes au culte des saints du monde chrétien, qui acquirent souvent une extension des prérogatives initiales, ce qui se passa aussi dans le cas des saints Boris et Gleb. * Dans l’iconographie russe, la plupart des fois les deux knès martyrisés apparaissent représentés ensemble, constituant l’image centrale d’une pièce de culte réalisée en métal. Ce n’est que dans des cas plus rares qu’ils sont intégrés dans un ensemble sacramental où leur posture est subsidiaire. On a en vue en ce sens le type de petites croix en bronze – illustré par les découvertes de Cherson (fig. 11/1) et de Soudak –, disposant d’une remarquable richesse du programme iconographique, ayant au plan central la scène de la Crucifixion, encadrée, sur des registres différents, de groupes de saints et de chérubins, parmi lesquels Boris et Gleb aussi, nommés d’ailleurs comme tels par des inscriptions partiellement abrégées36. De même, des hypostases secondaires des deux knès réapparaissent dans des ensembles compositionnels d’autre facture aussi, comme les draperies brodées tendues aux portes impériales des iconostases. Parmi celles-ci, une notoriété particulière a le somptueux voile d’iconostase dont Ivan le Terrible avait fait don en 1556 au monastère Chilandari du Mont d’Athos. Les bustes de Saint Boris et de Saint Gleb sont brodés en médaillons ovales, disposés symétriquement de part et d’autre de l’image de Jésus-Christ, encadré par Notre Dame et par St. Jean-Baptiste, respirant une monumentalité sobre. St. Boris et St. Gleb sont présentés une croix à la main droite, la gauche sur l’épée attachée à la ceinture37 (fig. 24/4, 5). Une catégorie spéciale de représentations des deux frères martyrs est constituée par les différents sceaux des knès russes des XII-XIIIe siècles, comme David Rostislavich (1154-1155), Roman Mstislavich (1168-1170), Roman Rostislavich (1179), Mstislav-Fedor (Théodore) Davidovich (1184-1187), Svjatoslav Mstislavich (1218-1219), Mstislav Davidovich (1128-1230), Rostislav Mstislavich (le milieu du XIIIe siècle). Sur l’un des côtés du sceau les saints martyrs sont figurés soit individuellement, soit ensemble, debout, avec halo, une croix à la main droite et une épée à la gauche, vêtus d’un long cafetan et un bonnet princier à la tête (fig. 19)38. L’un des sceaux, appartenant au knès David Rostislavich de Novgorod, à l’image avec aura d’un saint sur l’avers et l’inscription ´°[²¸]´¹%, probablement une forme abrégée de David, a été découvert à Zvenigorod39. La représentation, sur le sceau, de Saint David, le nom de baptême de Gleb, s’explique assurément par le 35

R. Biskupski, Ikony w zbiorach polskich, Varsovie, 1991, 41 et pl. 124. A. L. Jakobson, Средневековый Херсонес (XII-XIV вв.). In MIA, 17, Moscou-Leningrad, 1950, 36 et fig. 2 v; G. D. Belov et A. L. Jakobson, Квартал XVII. In MIA, 34, Moscou-Leningrad, 1953, 130, 147 et fig. 30; G. F. Korzukhina, О памятниках “корсунского дела” на Руси (По материалам медного литья). Византийский временник, XIV, 1958, 135136 et pl. IV, 1; V. Putsko, op. cit. Byzantinoslavica, LIX, 1997, 2, 315 et pl. VI, 1; idem, Имитационные варианты крестов-энколпионов в русской металлопластике XIII-XV вв. Тверской археологический сборник, 6, Tver, 2007, 233 et 234, fig. 1; C. Williams, in Crimean Chersonesos. City, Chora, Museum, and Environs, scient. éd. J. C. Carter, éd. de prod. G. R. Mack, Austin / Texas, 2001, 166, fig. 11/11. 37 F. Kämpfer, Ivan Groznyj und Hilandar. Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, NF, 19, 1971, 4, 507-519 et pl. 1, 4, 7. 38 V. L. Janin, P. G. Gajdukov, Актовые печати Древней Руси X-XV вв., III, Печати, зарегистрированные в 1970-1976 гг., Moscou, 1998, 143, 144, 269 (pl. 11), 274 (pl. 16), 354 (pl. 96), 355 (pl. 97), 356 (pl. 98), 370 (pl. 112); G. V. Popov, A. V. Ryndina, op. cit., 255-256; E. Arkhipova, Каменная иконка с Тамани…, 170-171, fig. 9-10. Cf. aussi O. A. Brajchevs’ka, Вироби дрібної пластики, монети і актові печатки як джерело для вивчення чоловічих головних уборів давньоруського часу. In Старожитності Південної Русі, réd. en chef P. P. Tolochko, Chernigiv [Chernigov], 1993, 113114, fig. 1. 39 L. V. Pekarskaja, V. N. Zotsenko, Археологические исследования древнерусского Вышгорода в 1979-1981 гг. In Археологические исследования Киева 1978-1983 гг., réd. en chef P. P. Tolochko, Kiev, 1985, 134-135 et fig. 9. 36

44

D’AUTRES REPRESENTATIONS ARTISTIQUES MÉDIÉVALES

fait que celui-ci a été choisi comme patron par le prince de Novgorod, tout comme l’avaient fait d’autres dynastes russes. L’association de l’image de Saint Gleb avec l’inscription David, de même que celle de Saint Boris avec l’inscription Roman, est en général rare, les artistes et les artisans médiévaux préférant leur nom usuel et non pas celui de baptême, comme on avait procédé dans le cas des petites croix pectorales et d’autres objets à destination liturgique. Ce n’est que rarement qu’on a reproduit, sur la même pièce, les deux noms des saints martyrs. L’une des plus anciennes, sinon la plus ancienne, est une petite icône réalisée dans une roche jaune brunâtre, aux dimensions de 7,3x5,9x1,4cm, découverte en 1792 dans la Presqu’île de Taman. Au plan central de celle-ci il y a la représentation de St. Gleb, portant un bonnet princier et vêtu d’un long manteau. Autour de la tête est figuré le halo, à la main droite le saint porte la croix, tandis que sa main gauche est posée sur le manche d’une épée fixée à la ceinture. L’identité de la personne est dévoilée par les inscriptions qui la flanquent: à droite ´°/²Ë/´Ê, et à gauche ³/»/@/±/Ê40 (fig. 16/1). Sa datation en 1067-1068, à l’époque où Gleb Svjatoslavich a imposé son hégémonie à Tmutarakan, et, bien plus que cela, son attribution au knès homonyme à St. Gleb, soutenues à un moment donné dans la littérature de spécialité41, ne réunissent plus à présent l’assentiment des chercheurs. En conformité avec les arguments invoqués, la petite icône pourrait être datée dans la seconde partie du XIIe siècle et à la première partie du siècle suivant42, ce qui paraît de beaucoup plus plausible. L’image des princes sanctifiés, dans des hypostases diverses, reflétant leur dévotion et l’attribut de protecteurs loyaux de la confession chrétienne, se retrouve assez fréquemment aussi sur les icônes en bois datant de la période médiévale tardive et de l’aube de l’époque moderne43. Le nombre de ces pièces de culte se trouvant à l’époque en circulation doit avoir été de beaucoup plus grand que celui qui se prête à présent à être inventorié, tout en diminuant, sans aucun doute, considérablement au cours du temps à cause de la périssabilité du bois, la matière première. On nous a parvenu, de même, des représentations des saints Boris et Gleb sur certaines pièces en métal (y compris des icônes)44, sur les fresques de quelques établissements ecclésiastiques45, et sur des livres à caractère liturgique46. Dans cette dernière catégorie une place à part occupent les bustes des martyrs figurés sur un évangéliaire copié pour le knès de Novgorod, Mstislav, le fils de Vladimir le Monomaque, durant la première partie du XIIe siècle47, donc à la même époque où venait de 40

B. A. Rybakov, Русские датированные надписи XI-XIV веков (Археология СССР. Свод археологических источников, E 1-44 ), Moscou, 1964, 18; Государственный Исторический Музей, Moscou, 2007, 36, en haut, á gauche; E. Arkhipova, Каменная иконка с Тамани…, 160, fig. 1. 41 B. A. Rybakov, Русские датированные надписи…, 16-18. 42 E. Arkhipova, Каменная иконка с Тамани…, 159-165. 43 V. N. Lazarev, Живопись и скульптура Новгорода. In История русского искусства, réd. I. E. Grabar, V. S. Kemenov, V. N. Lazarev, II, Moscou, 1954, 123-125, 215; idem [W. N. Lazarew], Die Malerei und die Skulptur im Grossfürstlichen Moskau. In Geschichte der russischen Kunst, III, réd. I. E. Grabar, W. N. Lasarew, W. S. Kemenow, trad. K. Küppers, Dresde, 1959, 53 et 57; fig. 33 et 35; idem [V. N. Lazarev], The Russian Icon from its Origins to the Sixteenth Century, éd. G. I. Vzdornov, trad. C. J. Dees, Collegeville, Minnesota, 1997, 86, 87, 187, 246, 247, 253; pl. 37, 84, 85, 88; E. S. Smirnova, Отражение литературных произведений о Борисе и Глебе в древнерусской станковой живописи. Труды Отдела древнерусской литературы, XV, 1958, 312-327 et fig. 1; eadem [E. Smirnova], La scuola di Novgorod. In Storia dell’icona in Russia, 3, Le capitali del Nord, éd. G. Parravicini, Milan, 2000, 21, 113 et pl. 4; eadem, Ранние этапы…, 6667, 102-103; N. G. Porfiridov, О путях развития художественных образов в древнерусском искусстве. Труды Отдела древнерусской литературы, XVI, 1960, 45-48 et fig. 5-6; J. Myslivec, Boris und Gleb. In Lexikon der christliche Ikonographie, V, Ikonographie der Heiligen, Rome-Fribourg-Bâle-Vienne, 1973, col. 438-441; G. K. Vagner, Проблема жанров в древнерусском искусстве, Moscou, 1974, fig. 36-37; A. Goubarev, Le Musée Russe. Guide, Moscou, 1981, fig. 25; G. V. Popov, A. V. Ryndina, op. cit., 32-41, 252-257, 279; G. Revelli, Boris e Gleb: due protagonisti del medioevo russo (le opere letterarie ad essi dedicate), Abano Terme, 1987, pl. 1, 3, 4; A. Ovčinnikov, Le icone di Pskov. In Storia dell’icona…, 3, 2000, 37-38 et fig. 20; G. I. Vzdornov, Русская культура. Середина XIII-XV век. In D. S. Likhachev, G. K. Vagner, G. I. Vzdornov, R. G. Skrznnikov, Русь. История и художественная культура X-XVII веков, Moscou, 2003, pl. 27; idem [G. Vzdornov], 12th-17th centuries: the age of the icon. The icon in the life and history of the Russian peoples. In Russia ! Nine Hundert Years of Masterpieces and Master Collections, New York, 2005, 34, fig. 3. Cf. aussi les notes 22-33 (Chapitre Ier) et 21-24 (Chapitre II). 44 L. M. Spirina, Святые князья Борис и Глеб…, 429-453; E. S. Smirnova, Ранние этапы…, 106-107; fig. 26. 45 I. I. Sreznevskij, op. cit., 11 et suiv.; pl. 10; G. V. Popov, A. V. Ryndina, op. cit., 256. 46 I. I. Sreznevskij, op. cit., 8 et suiv.; pl. 12. 47 Ibidem, 8; pl. 8.

45

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

commencer le coulage des petites croix pectorales aux images individuelles des princes. À la différence de leurs images apparaissant sur les petites croix simples ou doubles en métal et sur les petites icônes réalisées en métal ou en pierre, d’habitude présentées en attitudes statiques, celles qui se trouvaient sur les manuscrits des ouvrages à caractère liturgique48 et dans les chroniques49 sont intégrées dans des ensembles comportant dynamisme et attitudes émotionnelles. Gagnant une remarquable popularité, les représentations avec les deux saints ont proliféré, passant de la catégorie des pièces à destination canonique (petites croix simples et reliquaires, petites icônes, icônes, voiles d’iconostase, etc.) jusqu’à celle des objets de parure. Ainsi, deux des riches trésors en pièces d’or et d’argent découverts à Vieux Rjazan – cachés aux approches de l’attaque dévastatrice des Mongols en 1237 – contenaient des boucles d’oreilles à l’image individuelle des saints Boris et Gleb50 (fig. 24/2, 3) et, respectivement, un médaillon à l’image de St. Gleb51 (fig. 24/1). De même, parmi les pièces en or émaillé qui se constituaient dans un collier, trouvé dans le trésor de Kamennyj Brod (anc. ouezd Rodomysl’skij, goubernie de Kiev), il y avait deux petites plaques circulaires où étaient figurés les Saint Boris et Saint Gleb (fig. 18)52. Tout comme dans le cas du voile d’iconostase donné par Ivan le Terrible au monastère du Mont Athos, aux deux princes kiéviens on a figuré – autant pour les pièces du Vieux Rjazan, que pour celles de Kamennyj Brod – seulement le buste.

48

I. I. Sreznevskij, Сказанія о святыхъ Борисѣ и Глѣбѣ. Сильвестровскій списокъ XIV вѣка, Sanktpétersbourg, 1860, pl.

57-58, 69 et suiv.; 115 et suiv.; N. P. Likhachev, Лицевое житіе святыхъ благовѣрныхъ князей русскихъ Бориса и Глѣба по рукописи конца XV столѣтія, S.-Pétersbourg, 1907, passim; A. V. Poppe, О роли иконографических изображений в изучении литературных произведений о Борисе и Глебе. Труды Отдела древнерусской литературы, XXII, 1966, 2445; Сказание о Борисе и Глебе. Факсимильное воспроизведение житийных повестей из Сильвестровского сборника (2-я половина XIV века), Moscou, 1985, fac-similés pl. 117, 123, 125, 128, 130, 132, 135, 141, 146-152. 49 Радзивиловская летопись, Saint-Pétersbourg-Moscou, 1994, pl. 75-77. 50 A. L. Mongajt, Старая Рязань. In MIA, 49, Moscou, 1955, 141 et fig. 108-109. 51 V. P. Darkevich, A. L. Mongajt, Клад из Старой Рязани / The Treasure of Staraya Ryazan, Moscou, 1978, 10 et 17; pl. XI, XII, XIII, 3; V. P. Darkevich, G. V. Borisevich, Древняя столица Рязанской земли, Moscou, 1995, 59-60, fig. 19-20; D. S. Likhachev, G. K. Vagner, Киевская Русь. In D. S. Likhachev, G. K. Vagner, G. I. Vzdornov, R. G. Skrznnikov, Русь. История и художественная культура X-XVII веков, Moscou, 2003, pl. 23. 52 T. I. Makarova, Перегородчатые эмали древней Руси, Moscou, 1975, p. 64-67, 113-114 et pl. 17-18.

46

D’AUTRES REPRESENTATIONS ARTISTIQUES MÉDIÉVALES

1

2 Fig. 16. Petite icône en stéatite à l’image de St. Gleb / David, découverte dans la Presqu’île de Taman (apud Rybakov, 1971) (1) et petite icône en pierre à l’image des saints Boris et Gleb, supposée avoir été réalisée au nord-ouest de la Russie (apud Popov, Ryndina) (2).

47

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

1

2 Fig. 17. Petite icône en pierre à l’image de St. Gleb / David, découverte à Beloozero (apud Arkhipova) (1) et petite icône en stéatite représentant plusieurs saints, entre lesquels Boris et Gleb, de la collection du Musée d’Art de Tbilisi (apud Ukhanova) (2).

48

D’AUTRES REPRESENTATIONS ARTISTIQUES MÉDIÉVALES

Fig. 18. Collier composé de neuf petites plaques en or émaillé, représentant les bustes de Jésus-Christ, de la Vierge Marie, de Jean-Baptiste (en bas), des archanges Michel et Gabriel, des apôtres Pierre et Paul et des saints Boris si Gleb (en haut), du trésor de Kamennyj Brod (apud Makarova).

49

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 19. Sceaux vieux russes de la seconde moitié du XIIe siècle et la première moitié du XIIIe siècle, avec les figures des saints Boris si Gleb (apud Janin, Gajdukov, 1998 et Arkhipova, 2009).

50

D’AUTRES REPRESENTATIONS ARTISTIQUES MÉDIÉVALES

Fig. 20. Les saints Boris et Gleb figurés sur le linceul du tsar Boris Godunov, 1606-1610 (1) et sur une icône du milieu du XVIe siècle (2) (apud Spirina).

51

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 21. Petite icône en pierre représentant les saints Boris et Gleb, gardée au Monastère Solochinsk, à présent au Musée d’Histoire et Architecture de Rjazan (apud Putsko, 1986).

52

D’AUTRES REPRESENTATIONS ARTISTIQUES MÉDIÉVALES

Fig. 22. Icône en ivoire représentant les saints Boris et Gleb, réalisée en 1569, provenant du Monastère Kirillo-Belozerski, à présent au Musée Russe d’État de Saint-Pétersbourg (apud Pleschanova).

53

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 23. Les saints Boris et Gleb figurés sur la "troitsa" princière de Boris Godunov, 1598-1604 (apud Spirina).

54

D’AUTRES REPRESENTATIONS ARTISTIQUES MÉDIÉVALES

Fig. 24. Médaillon en argent à l’image de St. Gleb (1) et anneaux de tempe en or à l’image des saints Boris et Gleb (2, 3), trouvés dans deux trésors à objets de parure au Vieux Rjazan, et voile d’iconostase du Monastère Khilandar aux visages des deux saints (4-5) (1 – apud Darkevich, Mongajt; 2-3 – apud Mongajt, 1955; 4-5 – apud Kämpfer, 1971).

55

III LA PROJECTION DU MARTYRE DES PRINCES BORIS ET GLEB DANS LES SOURCES NARRATIVES Boris et Gleb (Glib / Hlib) étaient les fils de Vladimir (Volodimer) le Saint, celui qui avait imposé de manière officielle le christianisme en Rus’ kiévienne, en 988. En conformité avec les témoignages enregistrés dans la vieille chronique russe Le Récit des temps passés – "Povest’ vremennych let" (Повесть временных лет), parmi ses douze enfants, Boris était le huitième né, et Gleb le neuvième, les deux ayant pour mère une Bulgare, à la différence de leurs autres frères, nés d’autres lits. Du vivant de leur père déjà, on avait réparti à Boris le domaine à Rostov (initialement concédé à Jaroslav, qui, après le décès de son frère Vysheslav, le premier né, avait reçu pourtant celui de Novgorod), et pour Gleb on avait réservé celui de Mourom1. Avant de détenir Rostov, on suppose que Boris aurait résidé quelque temps à Vladimir-Volynskij aussi2. Autant Rostov que Mourom, centres situés dans le bassin supérieur de la Volga, se trouvaient dans des contrées où au Ier millénaire s’étaient installées les tribus de race finno-ougrienne des Mers et, respectivement, des Mouroms, territoires qui allaient être colonisés par les Slaves Orientaux, pour tomber ensuite sous le contrôle des Varègues subordonnés à Rjurik. Par la suite, elles sont entrées comme partie composante dans le Knésat de Rostov-Souzdal et, respectivement, dans le Knésat de Mourom, inclus à son tour plus tard dans celui de Rjazan. Conformément à une assertion, dans le cadre d’une politique d’alliances matrimoniales orchestrées par Vladimir, son fils, “le roi” de Russie Gerzlef – sur lequel Adam de Brême affirme qu’il aurait épousé la fille de roi de Suède, Olaf3 – devrait être identifié avec Gleb et non pas avec Jaroslav4, comme on l’admet en général, supposition dont la véridicité reste toutefois impossible à vérifier. Malade, cloué à son lit de douleur, Vladimir a confié à Boris sa propre garde personnelle (drouzhina) pour chasser les Petchenègues qui avaient attaqué les frontières de la Rus’ kiévienne (fig. 35). Lorsqu’il était de retour, revenant de la mission qu’on lui avait confiée, et après avoir chassé les envahisseurs des steppes, mais sans avoir pu les intercepter, la nouvelle de la mort de son père, événement consumé le 15 juin 1015 est arrivée à ses oreilles. Sa garde personnelle lui a conseillé de partir ensemble, pour s’emparer du pouvoir à Kiev, où s’était installé Svjatopolk (fig. 49, en haut; 56, en haut), mais Boris – plein de loyauté et d’attachement fraternel – a refusé, c’est pourquoi l’armée l’a abandonné, ne pouvant agréer son attitude dépourvue d’ambition, de nature à la frustrer sans doute de certains avantages. Son demi-frère Svjatopolk a profité de la situation créée et a manigancé l’assassinat de Boris, tué à L’ta (Alta) par quelques nobles de Vyshgorod (fig. 50) et par deux Varègues (fig. 56, en bas). Pour mener à bonne fin ses plans, Svjatopolk s’était déplacé personnellement à Vyshgorod, où il s’était assuré de la loyauté de Put’sha et d’autres nobles locaux (Talets, Elovit, Liash’ko), qui s’assumèrent la suppression de Boris (fig. 49). Avec celui-ci, on tua également plusieurs parmi ses dévoués, entre autres un Hongrois, Georges5. Usant d’un subterfuge, Svjatopolk a attiré dans un piège Gleb aussi, lequel, bien qu’il eût été prévenu au dernier moment de ce danger par Jaroslav, est toutefois tombé aux mains des tueurs à gages envoyés par son propre frère près de Smolensk, quand il était en route pour Kiev (fig. 57, en 1

PVL, I, 56-57 et 83. D. S. Likhachev, Комментарии. In PVL, II, 343. 3 Adam von Bremen, Hamburgische Kirchengeschichte / Magistri Adam Bremensis Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum, 3e éd. B. Schmeidler (Scriptores Rerum Germanicarum in usum scholarum ex Monumentis Germaniae Historicis separatim editi), Hannover-Leipzig, 1917, 99; Adam von Bremen, Hamburgische Kirchengeschichte. Geschichte der Erzbischöfe von Hamburg, trad. J. C. M. Laurent et W. Wattenbach, éd. A. Heine, Essen-Stuttgart, 1986, 118. 4 A. V. Nazarenko, О русско-датском союзе в первой четверти XI в. In Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования 1990 год, Moscou, 1991, 168-171. 5 PVL, I, 89-92. Cf. aussi Ip.let., col. 120. 2

57

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

bas). A son tour, Jaroslav avait eu vent, par l’intermédiaire de sa sœur Predslava, du décès de Vladimir et de l’assassinat de Boris. Timorés par les envoyés de Sviatopolk, les dévoués de Gleb non seulement qu’ils ne vinrent pas à son appui, mais, qui plus est, sommés par un certain Goriaser, du corps de commando, fit que le cuisinier du prince, Torchin, poignarda mortellement son maître (fig. 52)6. Comme on le note dans le Récit des temps passés, les deux victimes ont été enterrées dans l’église Saint-Basile de Vyshgorod7 (fig. 51, en haut; 54; 57, en haut). Une église en bois avait été construite à Vyshgorod pendant le règne de Vladimir Svjatoslavich, subissant des rajouts ultérieurs. Entre 1074 et 1115 la construction en bois fut remplacée avec une autre en pierre. Les recherches archéologiques entreprises avant et après la Seconde Guerre mondiale ont identifié les étapes successives d’édification de cet important édifice de culte8. Selon une autre chronique russe, les dépouilles mortelles des deux martyrs seraient restées à L’ta (Alta) jusqu’en 1072 et ce n’est qu’à peine cette année-là qu’on leur aurait changé de place, à Vyshgorod9. Un troisième frère, Svjatoslav, auquel Vladimir le Saint avait concédé le Pays des Drevlians, situé à l’ouest de Kiev, n’a pas réussi, lui non plus, à se soustraire à la rapacité de Svjatopolk, étant poursuivi et tué non loin des “montagnes hongroises”, c’est-à-dire des Carpates Boisées, qu’il désirait traverser pour trouver asile au Royaume arpadien10. Il y a des chercheurs qui ont soutenu l’assertion selon laquelle Svjatopolk n’aurait pas été en réalité le fils de Vladimir, mais du frère de celui-ci, Jaropolk, s’appuyant sur la note de la vieille chronique russe, où, dans un paragraphe on prétend que Svjatopolk „serait issu de deux pères (от двою отци), de Jaropolk et Vladimir”11. Cependant, ils ont remarqué que le signe héraldique de Svjatopolk, figuré sur les monnaies d’argent qu’il avait émises, ayant latéralement la représentation d’une image cruciforme, se distinguait en partie de l’emblème en forme de trident des émissions monétaires de Vladimir, emblème emprunté aussi par les fils de celui-ci: Izjaslav, Mstislav şi Jaroslav12. Puisque l’on ne connaît pas le signe héraldique adopté par Jaropolk, cette observation ne peut être retenue comme argument palpable à l’appui de l’opinion citée, tout comme non concluante est aussi, dans la chronique, la note sur la double descendance de Svjatopolk, dans les conditions où le texte de la chronique respective affirme explicitement – à maintes reprises même – que le père de celui-ci était Vladimir13. Le comportement impitoyable envers Boris avait comme motivation le fait que celui-ci avait été le fils que Vladimir chérissait le plus et qu’il envisageait probablement comme futur successeur. Ainsi s’expliquerait le fait qu’au moment où le grand knès sentait approcher la mort, Boris ne se trouvait pas dans ses propres domaines de Rostov, mais auprès de son père, qui l’avait investi d’attributions militaires de premier rang. À une telle perspective, Svjatopolk n’était pas disposé d’y consentir, puisque, en vertu des normes de succession, il se trouvait plus autorisé que Boris à monter sur le trône, car, à la suite de la disparition prématurée de Vysheslav et d’Izjaslav, c’était lui le frère le plus aîné qui était resté en vie après Jaroslav, ce dernier traversant des états conflictuels avec Vladimir durant ses ultimes mois de vie. Il paraît que tous les fils de Vladimir ne furent pas impliqués dans le conflit dynastique, de sorte qu’ils n’ont pas eu à souffrir à la suite des représailles de la part de ceux engagés dans la lutte pour le trône. Ce ne fut pas le cas de Boris, de Gleb ou de Svjatoslav. Selon la chronique contemporaine – non finie – du Saxon Thietmar (975-1018), évêque de Mersebourg, à laquelle il travailla jusqu’au moment où il passa au monde des justes, ”le roi des Rus’”, Vladimir, cloué à son lit de douleur, aurait laissé en 6

PVL, I, 92-93; Ip.let., col. 122-123. PVL, I, 93; Ip.let., col. 124. 8 M. K. Karger, К истории киевского зодчества XI века. Храм-мавзолей Бориса и Глеба в Вышгороде. Советская археология, XVI, 1952, 77-99; V. Zotsenko, Древнерусский Вышгород. Историко-археологический образ. In BGS, I, 28-32. 9 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов, éd. A. N. Nasonov, Moscou-Leningrad, 1950, 17. 10 PVL, I, 94-95; Ip.let., col. 126. 11 PVL, I, 56. 12 M. P. Sotnikova et I. G. Spasski, Russian Coins of the X-XI Centuries A.D. Recent research and a corpus in commemoration of the millenary of the earliest Russian coinage, trad. H. Barlett Wells (BAR International Series, 136), Oxford, 1982, 107-109. 13 PVL, I, 56, 83, 90. 7

58

LA PROJECTION DU MARTYRE DANS LES SOURCES NARRATIVES

héritage tous ses domaines à deux de ses fils, alors qu’un troisième avait été jeté en prison: Post haec rex [Ruscorum Wlodemir] ille plenus dierum obiit, integritatem hereditatis suae duobus relinquens filiis, tercio adhuc in carcere posito14. L’identification des fils favorisés avec Boris et Gleb, et de celui emprisonné avec Svjatopolk paraît plausible15, même si la vieille chronique russe ne confirme pas l’incarcération du dernier, sur l’ordre de son père. La chronique note cependant le fait que Vladimir n’aurait pas agréé Svjatopolk, parce qu’il aurait été né d’une liaison malheureuse16. D’autre part, lorsqu’il gisait sur son lit de souffrance, avant de donner son âme, Vladimir avait auprès de lui Boris17, détails qui donnent de la crédibilité aux informations transmises par Thietmar, d’ailleurs bien documenté sur les réalités politiques de l’Europe orientale. Durant la courte période où il avait détenu le pouvoir à Kiev, il paraît que Svjatopolk n’a pas eu à supporter l’opprobre des concitadins ou, si cela s’est fait, ce fut dans des formes estompées. Trouver une explication vraisemblable pour une telle attitude n’est pas du tout facile. La suggestion que les circonstances de la mort des fils de Vladimir n’auraient pas été alors trop bien connues – et cela puisque leur extermination fut faite dans des conditions de clandestinité, et qu’elles ont été dévoilées à peine beaucoup plus tard18 –, ne paraît pas assez admissible. En l’occurrence on pourrait éventuellement prendre en compte aussi la terreur instituée par le nouveau mandataire du pouvoir à Kiev, de nature à décourager toute tentative de saper son autorité par des divulgations compromettantes. Nous pouvons penser encore, de même, à une dissémination des responsabilités quant aux affrontements fratricides, dans le sens que la culpabilité principale n’ait pas appartenu seulement à Svjatopolk, comme on l’a accrédité dans la littérature hagiographique conçue le dernier quart du XIe siècle. L’élimination sans pitié de quelques virtuels ou potentiels rivaux dans la dispute pour accaparer le pouvoir absolu en Rus’ kiévienne n’a pas été considérée suffisante à Svjatopolk pour réaliser ses ambitions. Mais son adversaire le plus fort dans la compétition respective s’est avéré son demi-frère Jaroslav, tout puissant à Novgorod, auquel la postérité allait attribuer l’appellatif “le Sage”. Bénéficiant aussi de l’appui de contingents de Varègues, celui-ci a triomphé de son frère et s’est installé dans la capitale du knésat en 1016. Revenu à Kiev environ deux ans après, avec l’aide de son beau-père Boleslaw le Brave (Chrobry), knès et ultérieurement roi de Pologne, Svjatopolk a acquis provisoirement le pouvoir, étant en même temps soutenu, selon une source scandinave, de quelques effectifs de Tyrkir et de Blòkumenn, ethnonymes qui désignaient assurément les Petchénègues et, respectivement, les Roumains19. Le déroulement de ces événements a occasionné l’une des premières attestations écrites sur les Roumains des régions carpatiques orientales. La nouvelle riposte de Jaroslav le Sage s’est avérée décisive, ainsi que Svjatopolk a dû quitter son pays, disparaissant discrètement de la scène de l’histoire20.

14

Thietmari Chronicon, éd. Ioh. M. Lappenberg. In Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, III, éd. G. H. Pertz, Hannoverae, 1839, 859. 15 A. Poppe, Losers on earth, winners from heaven. The assassinations of Boris and Gleb in the making of eleventh-century Rus’. In idem, Christian Russia in the Making (Variorum collected studies series, 867), Aldershot – Burlington, 2007, [VII,] 144-145; C. Zuckerman, Наблюдения над сложением древнейших источников летописи. In BGS, I, 215. 16 PVL, I, 56. 17 Ibidem, 89. 18 A. Poppe, Losers on earth…, 146-148. 19 Hèr hefr upp pátt Eymundar ok Olafs konúngs. In Fornmanna sögur, V, Saga Ólafs konúngs hins helga, 2, Kaupmannahofn, 1830, 283; Eymundar Saga. In Antiquités russes d’après les monuments historiques des Islandais et les anciens Scandinaves, II, éd. C. C. Rafn, Copenhague, 1852, 172; Eymundar pattr Hringssonar. In Flateyjarbok. En samling af norske konge-sagaer, II, Christiania, 1862, 126; Прядь об Эймунде, trad. E. A. Rydzevskaja, In Древняя Русь в свете зарубежных источников. Хрестоматия, V, Древнескандинавские источники, éd. G. V. Glazyrina, T. N. Dzhakson, E. A. Mel’nikova, Moscou, 2009, 130. Cf. aussi V. Spinei, Informaţii despre vlahi în izvoarele medievale nordice, II. SCIV, 24, 1973, 2, 277-279 (republiée avec une consistante addenda in idem, Universa Valachica. Românii în contextul politic internaţional de la începutul mileniului al II-lea, Chişinău, 2006, 157 et suiv.); G. V. Glazyrina, T. N. Dzhakson, E. A. Mel’nikova, Скандинавские источники. In Древняя Русь в свете зарубежных источников, éd. E. A. Mel’nikova, Moscou, 1999, 515-522; F. Pintescu, Présences de l’élément viking dans l’espace de la romanité orientale en contexte méditerranéen. Studia Antiqua et Archaeologica, VIII, 2002, 261-262. 20 PVL, I, 95-98. Cf. aussi Ip.let., col. 132-133.

59

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Une fois que Oleg eût écarté Askol’d et Dir de Kiev en 88121, et que Vladimir eût arraché la métropole des bords du Dniepr des mains de Jaropolk en 98022, un autre dynaste de Novgorod avait gain de cause dans un affrontement décisif en 1016 et en 1019 avec l’adversaire de Kiev, une dispute le Nord contre le Sud où, aux premiers siècles de l’histoire de la Rus’, le Nord, personnifié par le prospère Novgorod, s’était à chaque fois imposé par une vigueur implacable. Hormis Le Récit des temps passés, qui reste sans aucun doute la source principale pour le déroulement de la terrible guerre civile éclatée après la mort de Vladimir le Saint23, les innombrables chroniques vieilles russes comprenant de dociles reprises paraphrasées ou seulement des résumés lapidaires de celle-ci24, des détails sur les événements qui ont assombri le gros plan de la scène politique de la Rus’ peuvent être trouvés dans les textes hagiographiques concernant le martyre de Boris et de Gleb. Les plus révélateurs en sont: Leçon sur la vie et la mort des bienheureux et voués aux souffrances Boris et Gleb (Чтениѥ о житии о погублении блаженную страстотерпца Бориса и Глѣба)25, écrite, d’après certaines opinions, approximativement entre 1075 et 1080 par le moine 21

PVL, I, 20; Ip.let., col. 16. PVL, I, 54-55; Ip.let., col. 63-64. 23 PVL, I, 95-98. Cf. aussi la deuxième édition – corrigée et complétée – de la chronique, parue à Saint-Pétersbourg en 1996, réimprimée sans modifications en 1999: I, 58-62. Cf. aussi Chronica Nestoris. Textum russico-slovenicum versionem latinam glossarium, éd. Fr. Miklosich, I, Vindobona, 1860, 80-86; Повѣсть временныхъ летъ по Лаврентіевскому списку, Sainkt 22

Pétersbourg, 1910, 127-138; Лѣтопись Нестора со включеніемъ поученія Владимира Мономаха, 2e éd. I. Glazunov, S.Pétersbourg, 1912, 59-64; Лаврентьевская летопись, 1, Повесть временных лет, 2e éd. In PSRL, I, Leningrad, 1926, col. 132-141; Die altrussische Nestorchronik Povest’ vremennych let. trad. R. Trautmann, Leipzig, 1931, 94-101; Cronica lui Nestor. trad. G. Popa-Lisseanu (Izvoarele istoriei românilor, VII), Bucarest, 1935, 113-118; The Russian Primary Chronicle. Laurentian Text, trad. et éd. S. H. Cross et O. P. Sherbowitz-Wetzor, Cambridge, Mass. [1953], 124-131; Powieść minionych lat / Powiest’ wriemiennych let. éd. F. Sielicki, Wrocław-Varsovie-Cracovie, 1968, 304-311; Die Nestor-Chronik. éd. D. Tschižewskij, Wiesbaden, 1969, 129-138; Начальная летопись, trad. et éd. S. V. Alekseev, Moscou, 1999, 63-69; Die Nestorchronik. Die altrussische Chronik, zugeschrieben dem Mönch des Kiever Höhlenklosters Nestor, in der Redaktion des Abtes Sil’vestr aus dem Jahre 1116, rekonstruiert nach den Handschriften Lavrent’evskaja, Radzivilovskaja, Akademičeskaja, Troickaja, Ipat’evskaja und Chlebnikovskaja éd. et trad. L. Müller, Munich, 2001, 163-172; Chronique de Nestor (Récit des temps passé). Naissance des mondes russes. trad. J.-P. Arrignon, Toulouse, 2008, 151-158. 24 Ip.let., col. 115-133; Новгородская первая летопись…, 168-176, 554-558; Густинская летопись. In PSRL, II, SaintPétersbourg, 1843, 262-264; Новгородская третья летопись. In PSRL, III, Saint-Pétersbourg, 1841, 208-210; Софійская первая летопись. in PSRL, V, Saint-Pétersbourg, 1851, 124-133; Летопись по Воскресенскому списку. In PSRL, VII, Saint-Pétersbourg, 1856, 318-324; Летописный сборникъ, именуемый Патріаршею или Никоновскою летописью [I]. In PSRL, IX, Saint-Pétersbourg, 1862, 70-77; Летописный сборникъ именуемый Тверскою летописью. In PSRL, XV, SaintPétersbourg, 1863, col. 122-139; Летописный сборникъ, именуемый летописью Авраамки. In PSRL, XVI, S.Pétersbourg, 1889, col. 40-41; Супрасльскій списокъ. In PSRL, XVII, S.-Pétersbourg, 1907, col. 14-15; Уваровскій списокъ. In ibidem, col. 117-118; Летопись по Типографскому списку [Типографская летопись]. In PSRL, XXIV, Petrograd, 1921, 43-50; Начало летописи по Эрмитажному списку. In PSRL, XXV, Moscou-Leningrad, 1949, 368-374; Вологодско-Пермская летопись. In PSRL, 26, Moscou-Leningrad, 1959, 31-40; Никаноровская летопись. In PSRL, 27, Moscou-Leningrad, 1962, 23-24; Сокращенный летописный свод 1493 г. in ibidem, 219-227; Летописный свод 1497 г. In PSRL, 28, Moscou-Leningrad, 1963, 19-20; Летописный свод 1518 г. (Уваровская летопись). In ibidem, 173-174; Владимирский летописец. In PSRL, 30, Moscou, 1965, 40-43; Мазуринский летописец. In PSRL, 31, Moscou, 1968, 5051; Холмогорская летопись. In PSRL, 33, Leningrad, 1977, 30-33; Пискаревский летопись. In PSRL, 34, Moscou, 1978, 57-61; Никифоровская летопись. In PSRL, 35, Летописи белорусско-литовские, Moscou, 1980, 23; Супрасльская летопись. In ibidem, 41; Слуцкая летопись. In ibidem, 81-82; Вологодская летопись. In PSRL, 37, Leningrad, 1982, 162; Радзивиловская летопись. In PSRL, 38, Leningrad, 1989, 58-63; Софийская первая летопись по списку И. Н. Царского. In PSRL, 39, Moscou, 1994, 38-43; Густынская летопись. réd. V. A. Kuchkin, L. L. Murav’eva, A. M. Panchenko, éd. Ju. V. Ankhimiuk, S. V. Zavadskaja, O. V. Novokhatko, A. I. Plizuzov. In PSRL, 40, S.-Pétersbourg, 2003, 48; Новгородская Карамзинская летопись. réd. Ja. S. Lur’e, éd. A. G. Bobrov, Z. V. Dmitrieva. In PSRL, 42, S.-Pétersbourg, 2002, 58-61; Родословная книга. éd. A. I. Tsenkov. In Русские летописи, 7, Rjazan, 2000, 285; Начальная летопись. In Древнерусские летописи, trad. V. Panov, Moscou-Leningrad, 1936, 53-54; Устюжсий летописный свод (Архангелогородский летописец). réd. K. N. Serbin, Moscou-Leningrad, 1950, 35-40; N. I. Miljutenko, Переяславское сказание о Борисе и Глебе в составе Летописца Переяславля-Суздальского. Труды Отдела древнерусской литературы, XLVII, 1993, 68-70. 25 I. I. Sreznevskij, Сказанія о святыхъ Борисѣ и Глѣбѣ. Сильвестровскій списокъ XIV вѣка, Sanktpétersbourg, 1860, col. 1-40; Чтеніе о святыхъ мученикахъ Борисѣ и Глѣбѣ. In Житія святыхъ мучениковъ Бориса и Глѣба и службы имъ, éd. D. I. Abramovich, Petrograd, 1916, 1-26; Nestors’s Lection on the Life and Assassination of SS. Boris and Gleb the Martyrs. In Anthology of Old Russian Literature, éd. Ad. Stender-Peterson, in collab. avec S. Congrat-Butlar, New York, 1954, 92-99; Persécutés pour la justice. Saint Boris et saint Gleb. In Premiers chrétiens de Russie, éd. et trad. R. Marichal, Paris, 1966, 141-154; Die altrussischen hagiographischen Erzählungen und liturgischen Dichtung über die Heiligen Boris

60

LA PROJECTION DU MARTYRE DANS LES SOURCES NARRATIVES

Nestor du Monastère des Grottes (Lavra Pecherskaja)26 des environs de Kiev, succédée par Le Récit et les souffrances et la louange des saints Boris et Gleb (Съказаниѥ и страсть и похвала святую мученикоу Бориса и Глѣба)27, rédigé par un auteur anonyme probablement à la fin du XIe siècle ou au premier quart du siècle suivant28 et inséré dans Le Récit des temps passés, ainsi que par Le Récit des merveilles des saints soumis aux passions pour Jésus-Christ, Roman et David (Съказаниѥ чюдесъ [о чюдесѣхъ] святою страстотьрпьцю Христовоу Романа и Давида)29 élaboré selon toutes les probabilités au XIIe siècle et à la paternité, en égale mesure, non précisée30. L’épisode du martyre des deux princes est, de même, évoqué dans divers autres écrits vieux russes31 et slaves méridionaux32 ultérieurs, à caractère similaire.

und Gleb. Nach der Ausgabe von Abramovič. éd. L. Müller, Munich, 1967, 1-26; G. Revelli, Boris e Gleb: due protagonisti del medioevo russo (le opere letterarie ad essi dedicate), Abano Terme, 1987, 46-74; eadem, Monumenti letterari su Boris e Gleb / Литературные памятники о Борисе и Глебе, Gênes, 1993, 477-579; The Hagiography of Kievan Rus’. éd. P. Hollingsworth, Harvard [Cambridge, Mass.], 1992, 3-32. 26 D. I. Abramovich, Введеніе. In Житія святыхъ мучениковъ…, I-VII; M. Vozniak, Історія української літератури, I, До кінця XV віку, Lvov, 1920, 159-161; N. K. Gudzij, История древней русской литературы, 5e éd., Moscou, 1953, 9596, 100-102; L. Müller, Studien zur altrussischen Legende der Heiligen Boris und Gleb. Zeitschrift für slavische Philologie, XXIII, 1954, 1, 60 et suiv.; idem, Einleitung. In Die altrussischen hagiographischen Erzählungen..., XIII et XVIII; A. Poppe, La naissance du culte de Boris et Gleb. Cahiers de civilisation médiévale Xe-XIIe siècles, XXIV, 1981 [étude republiée en idem, The Rise of Christian Russia (Variorum reprints), Londres, 1982, VI], 31; G. Lenhoff, La littérature de la Russie kiévienne. In Histoire de la littérature russe. Des origines aux Lumières, éd. E. Etkind, G. Nivat, I. Serman et V. Strada, Paris, 1992, 35-36; V. N. Toporov, Святость и святые в русской духовной культуре, I, Первый век христианства на Руси, Moscou, 1995, 611-614; C. Zuckerman, Наблюдения..., 207-215. 27 I. I. Sreznevskij, Сказанія о святыхъ Борисѣ и Глѣбѣ..., col. 41-69; Сказаніе о святыхъ мученикахъ Борисѣ и Глѣбѣ, in Житія святыхъ мучениковъ…, 27-52; Erzählung von den beiden Duldern und heiligen Märtyrern Boris und Gleb. éd. et trad. W. F[ritze]. In Russische Heiligenlegenden, trad. et réd. G. Apel, E. Benz, W. Fritze, A. Luther et D. Tschizewskij, éd. E. Benz, Zurich, 1953, 54-73; Passion and Encomium of SS. Boris and Gleb the Martyrs. In Anthology of Old Russian Literature, 80-92; Die altrussischen hagiographischen Erzählungen..., 27-52; Сказание о Борисе и Глебе. In Хрестоматия по древней русской литературе XI-XVII веков, éd. N. K. Gudzij, Moscou, 1962, 40-51; Сказаніє про Бориса і Гліба. In Хрестоматія давньої української літератури (до кінця XVIII ст.), éd. O. I. Bilets’kij, Kiev, 1967, 53-61; The Narrative, Passion, and Encomium of Boris and Gleb. In M. Kantor, Medieval Slavic Lives of Saints and Princes, Ann Arbor, 1983, 205-263; «Сказание о Борисе и Глебе» (Транскрипция и перевод). In Сказание о Борисе и Глебе. Научно-справочный аппарат издания, Moscou, 1985, 25-89; G. Revelli, Boris e Gleb…, 13-30; eadem, Monumenti letterari..., 112-459; The Hagiography of Kievan Rus’, 97-116. 28 D. I. Abramovich, Введеніе. In Житія святыхъ мучениковъ…, VII-VIII; V. M. Istrin, Очерк истории древнерусской литературы Домосковского периода (11-13 вв.), Petrograd, 1922, 118-126; D. Tschižewskij, Geschichte der altrussischen Literatur im 11., 12. und 13. Jahrhundert. Kiever Epoche, Francfort am Main, 1948, 127 et suiv.; N. K. Gudzij, op. cit., 95100; I. P. Eremin, Литература Древней Руси (этюды и характеристики), Moscou, 1966, 18-27; S. Hackel, The Tale of Boris and Gleb: a creative scribe and his neglected text. Eastern Churches Review, IV, 1972, 23; V. I. Buganov, Отечественная историография русского летописания. Обзор советской литературы, Moscou, 1975; G. Podskalsky, Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988-1237), Munich, 1982, 108-110; L. A. Dmitriev, «Сказание о Борисе и Глебе» - литературный памятник Древней Руси. In Сказание о Борисе и Глебе. Научно-справочный аппарат издания, Moscou, 1985, 10; idem, Сказание о Борисе и Глебе. In Словарь книжников и книжности Древней Руси, I (XI – первая половина XIV в.), réd. en chef D. S. Likhachev, Leningrad, 1987, 398-408; A. S. Demin, Герменевтика писательского высказывания (на примере «Сказания о Борисе и Глебе»). In Византия и Русь, réd. G. K. Vagner, Moscou, 1989, 194-205; L. Müller, Летописный расказ и Сказание о святых Борисе и Глебе. Их текстуальное взаимоотношение. Russia Mediaevalis, X, 2001, 1, 22-33; V. N. Toporov, op. cit., 490 et suiv.; A. Timberlake, The recovery narrative of Gleb. Harvard Ukrainian Studies, 28, 2006, 1-4, 329-339; C. Zuckerman, Наблюдения..., 213-222. 29 I. I. Sreznevskij, Сказанія о святыхъ Борисѣ и Глѣбѣ..., col. 69-90; Съказание чюдесъ святою страстотьрпьцю Христову Романа и Давида, in Житія святыхъ мучениковъ…, 52-66; Die altrussischen hagiographischen Erzählungen..., 52-66; G. Revelli, Boris e Gleb…, 31-46; eadem, Monumenti letterari..., 477-579; The Hagiography of Kievan Rus’, 117-134. 30 G. Revelli, Boris e Gleb…, LI-LVI; P. Hollingsworth, Introduction. In The Hagiography of Kievan Rus’, XLIII-XLV. 31 Проложныя сказанія. In Житія святыхъ мучениковъ…, 91-112; Паримійныя чтенія. In ibidem, 113-121; Похвальныя слова. In ibidem, 133-176; Die altrussischen hagiographischen Erzählungen..., 95-97, 115-176; The Hagiography of Kievan Rus’, 207-231; B. A. Uspenskij, Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси, Moscou, 2000, 112-118; L. S. Soboleva, Воплощение святости Бориса и Глеба в духовных стихах. In BGS, I, 309-339. Cf. aussi N. S. Seregina, Из истории певческих циклов Борису и Глебу. Труды Отдела древнерусской литературы, XLIII, 1990, 291-304; C. Zuckerman, Наблюдения..., 230-243. 32 R. Pavlova, Восточнославянские святые в южнославянской письменности XIII-XIV вв, éd. S. Mengel, Halle (Saale), 2008, 145-201.

61

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

La détermination des emprunts de la légende de Boris et de Gleb dans les écrits mentionnés a généré des controverses parmi les spécialistes dans la vieille littérature russe, sans qu’on puisse entrevoir la clôture définitive des débats. Des points de vue les plus autorisés, on va retenir ceux exprimés récemment par Savva Mikhajlovich Mikheev. Selon ses opinions, la légende en discussion a été connue des auteurs anonymes des chroniques écrites durant les dernières décennies du XIe siècle. De la chronique rédigée au Lavra Pecherskaja vers les années 1090-1110, la légende aurait été reprise dans Le Récit des temps passés, Leçon sur la vie et la mort des bienheureux et voués aux souffrances Boris et Gleb, Le Récit et les souffrances et la louange des saints Boris et Gleb et Le Récit des merveilles des saints soumis aux passions pour Jésus-Christ, Roman et David. De même, un texte hagiografique concernant les miracles de Roman et de David aurait été connu par ceux qui avaient élaboré Leçon sur la vie et la mort des bienheureux et voués aux souffrances Boris et Gleb, Le Récit et les souffrances et la louange des saints Boris et Gleb et Le Récit des merveilles des saints soumis aux passions pour Jésus-Christ, Roman et David au début du XIIe siècle33. Tous ces textes, parmi les premiers créés dans le milieu ecclésiastique de Rus’ kiévienne, et gardés dans un grand nombre de copies, portent l’empreinte d’une évidente influence de la littérature, d’orientation identique, de Byzance, se pliant aux canons des écrits hagiographiques34, ce qui, évidemment, n’est pas pour surprendre. D’ailleurs, certains spécialistes n’excluent même pas l’existence d’un prototype rédigé initialement en grec pour Le Récit et les souffrances et la louange des saints Boris et Gleb35. La substance informative des chroniques russes sur le martyre des fils du grand knès Vladimir se retrouve dans une forme en résumé dans la célèbre synthèse sur le passé du Royaume polonais élaborée par Jan Długosz (1415-1480). Tout en procédant à une collation des données concernant les années de vieillesse du souverain kiévien avec celles des luttes fratricides éclatées après sa mort, le prélat chroniqueur de Cracovie ne manque pas de commettre quelques erreurs. Entre autres, celui-ci montre que Jaroslav aurait disposé non seulement d’effectifs de Varègues (Warai), mais aussi de Petchénègues (Pyeczenyagi), alors que, pour mettre fin à sa rébellion, Vladimir aurait envoyé contre lui Boris (Borzisch). De même, l’église Saint-Basile, où l’on avait enterré les dépouilles des deux martyrs, est placée de manière erronée à Kiev, au lieu de Vyshgorod, et les événements ont été attribués à l’année 100536. En revanche, sa narration sur la suppression de Boris et de Gleb par Sviatopolk suit avec plus de fidélité la source russe: Swantopelkus vero occupat Kyowiam et rapit principatum, altero fratre Borzysch paterne mortis is luctu invacante. Et licet dux prefatus Borzisch magna militum, quatenus Swantopelko fratre pulso principatum Kyowiensem ipse possideat, urgeretur, militum tamen instancias abnuens respondit: Swantopelkonem fratrem patre absumpto patris se culturum loco nec quicquam adversi illi se unquam moliturum. Verum Swantopelkus disparem graciam Borzisch fratri referens, subornat Novogrodenses viros Belial, qui Borzisch ducem in cubili suo orantem lanceis transfodiunt, sed et armigerum eius Gregorium, Hungarum nacione, dominum suum protegentem, secum una necant. Mittit deinde Swantopelkus ad alterum fratrem Hleb in dolo, invitans eum ad se; sed a fratre Jaroslao nuper conflicto avisatus ad occisionem se vocari, presso gradu subsistit, et mango eiulatu et patris mortem et fratris necem plangit. Veniunt tandem alii viri a Swantopelkone 33

S. M. Mikheev, «Святополкъ с›де в Киев› по отци». Усобища 1015-1019 годов в древнерусских и скандинавских

источниках, Moscou, 2009, 145-151. 34 F. v. Lilienfeld, Die ältesten russischen Heiligenlegenden. Studien zu den Aufängen der russischen Hagiographie und ihr Verhältnis zum byzantinischen Beispiel. In Aus der byzantinistischen Arbeit der Deutschen Demokratischen Republik, I, éd. J. Irmscher, Berlin, 1957, 237-271. 35 P. A. H(ollingsworth), S. F(ranklin), Boris and Gleb. In The Oxford Dictionary of Byzantium, I, éd. A. P. Kazhdan, A.-M. Talbot, New York-Oxford, 1991, 311; S. A. Ivanov, Несколько замечаний о византийском контексте борисоглебского культа. In BGS, I, 361-362. Pour combattre ce point de vue, cf. A. Drost-Abgarjan, Ein Zeugnis interkultureller Kommunikation aus dem 12. Jahrhundert an der Schwarzmeerküste: Zur hypothetischen griechischen Vorlage des Skazanie von Boris und Gleb unter Berücksichtigung der armenischen Rezeption. In Hypermachos. Studien zu Byzantinistik, Armenologie und Georgistik. Festschrift für Werner Seibt zum 65. Geburtstag, éd. Ch. Stavrakos, A.-K. Wassiliou, M. K. Krikorian, Wiesbaden, 2008, 37-49. 36 Ioannis Dlugossii Annales seu cronicae incliti regni Poloniae, [I,] Liber primus, Liber secundus. éd. I. Dabrowski, Varsovie, 1964, 251.

62

LA PROJECTION DU MARTYRE DANS LES SOURCES NARRATIVES

missi et Hleb ducem, abscisso capite interficiunt. Corpora autem tam Borzisch quam Hleb in Kyow deducta in ecclesia sancti Basilii in uno sepulcro tumulantur. Colit hos duos fraters Rutenica Ecclesia Rutenicusque populus pro martiribus et sanctis, astruens illos nonnullis corruscare miraculis37. Parmi les chroniqueurs polonais, lesquels, presque une centaine d’années après Jan Długosz, consignent le moment dramatique des disputes fratricides survenues après la mort du grand knès Vladimir, nous mentionnons Marcin Bielski38 (env. 1495-1575), Marcin Cromer39 (1512-1589) et Maciej Stryjkovski40 (env. 1547-env. 1593). Dans leurs chroniques, rédigées en latin ou en polonais, on a emprunté des données à Długosz, de même que, en certains cas, à diverses autres sources russes et lithuaniennes. Si les récits de Marcin Bielski et de Marcin Cromer sont sommaires, Maciej Stryjkowski narre en détail l’épisode des dissensions terrifiantes au sein de la dynastie de Kiev. Le chroniqueur et le lettré originaire de Mazovie, se trouvant au service du grand duc de Lituanie, a retenu la descendance de Swantopełk d’une mère grecque, et celle de Boris et de Hleb d’une mère bulgare, prétendant, tout comme Jan Długosz, que Jarosław aurait eu comme alliés les Varègues (Waragi) et les Petchénègues (Piecinigi). En revanche, il ne localise plus l’église Saint-Basile (Wassil) à Kiev, mais, de façon correcte, à Vychgorod (Wyssogrod)41. Dans l’espace culturel germanophone une note sur l’épisode du martyre des deux fils de Vladimir est due au diplomate et lettré Sigmund / Sigismund von Herberstein (1486-1566), qui se trouvait au service de la Maison de Habsbourg, auteur de mémoires et d’ouvrages à caractère historique et ethnographique. S’appropriant la langue russe, l’ambassadeur autrichien n’eut pas de difficultés à communiquer avec les autochtones lorsqu’il fut envoyé en mission à Moscou, ayant en même temps accès aux vieilles chroniques, d’où il put compléter ses informations d’ordre historique. L’expérience acquise au cours des deux voyages en Russie fut consignée dans un volume à part, rédigé initialement en latin, qui connut par la suite une édition complète, doublée peu de temps après de sa variante allemande, publiée durant les années de la vieillesse42. Les événements troubles soldés avec des meurtres dans la famille du grand knès bénéficient d’une narration succincte: à la mort de Vladimir, ses fils se sont querellés dans une tentative de s’emparer du pouvoir; ils se sont causés des préjudices à chaque occasion possible et n’ont pas hésité à se laisser entraîner sur le champ de bataille. Le plus fort a persécuté le plus faible jusqu’à ce qu’il fût chassé de ses territoires. Svjatopolk s’empara du Knésat kiévien par la force et engagea des tueurs à gages pour supprimer ses frères Boris et Gleb. Après leur mort sanglante, les noms de ceux qu’on avait tués furent changés en David et Roman, étant inclus dans la lignée des saints et commémorés le 24 juillet. Les intérêts divergents ont tellement séparé les frères, qu’ils n’étaient pas capables d’accomplir quelque fait d’armes plus important, mais seulement trahison, haine, inimitié et guerre civile: Mortuo Vuolodimero, dissidentes inter se filij eius, uariè de regno praesumentes, decertabant: adeò ut qui potentior esset, alios se inferiores imbecillioreś ut opprimeret, regnó que pelleret. Svuatopolchus, qui principatum Chiovuiensem ut occupauerat, cõstituerat sicarios, qui fratres suos Boris & Chleb conficerent. Interfecti, commutatis nominibus, hic Dauid, ille ueró Romanus uocati, in sanctorum numerum connumerati sunt: quib. etiam XXIIII dies Iulij facer est constitutus. Fratrib.

37

Ibidem, 251-252. Marcin Bielski, Kronika, I (Księga I. II. III.), éd. J. Turowski, Sanok, 1856, 77: Albowiem Swiatopołk zabiwszy dwu braciej, Hleba i Borysa, które dziś Ruś za święte ma, wziął pod nimi dzierżawy ich A Jarosław zasię wypędziwszy Swiatopołka odebrał mu wszystko i przetoż się był uciekł Swiatopołk do Bolesława chrobrego, króla polskiego. 39 Martini Cromeri De origine et rebus gestis Polonorum libri XXX, Basileae [Bâle], 1568, 39: Verùm ij partitione paterna non contenti, post mortem eius principatus inuicem inter se inuadebat, belumque ciuile concitabant. Ex his Stopolcus, siue Suentopolcus, qui cognita morte patris Kiouiam occuparat, duobus fratribus Glebo & Borisso, quos Russi in diuorum numerum postea retulerunt, dobo occissis, ab Iaroslao tertio fratre, caesorum necem ulciscente, superatus, & Kiouiesi principatu eiectus, in Poloniam ad Boleslaum regem confugit. 40 Maciej Stryjkowski, Kronika polska, litewska, żmódzka i wszystkiéj Rusi, I, Varsovie, 1846, 153-154. 41 Ibidem. 42 B. Picard, Editor’s preface. In Sigmund von Herberstein, Description of Moscow and Muscovy, 1557, éd. B. Picard, trad. J. B. C. Grundy, Londres, 1969, 1-14. 38

63

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

porrò sic dissidentibus, nihil dignum memoria interim ab eis gestum est: nisi proditiones, insidias, simultates, intestináque bella audire uelles43. L’écho du martyre de Boris et de Gleb s’est propagé en Europe catholique au fur et à mesure que les initiatives prosélytes coordonnées par le Siège apostolique se sont activées dans les territoires est-slaves aux débuts de l’époque moderne, quand les missionnaires ont constaté la popularité du culte des deux princes kiéviens. Suite à cette réalité, en plusieurs écrits de facture hagiographique élaborés en latin on a consigné des données sur leur martyre44. Parmi ces écrits se détache par ses dimensions le texte d’un auteur anonyme, gardé dans un manuscrit de Vilnius, en Lithuanie. Ayant à sa disposition un exemplaire d’une chronique russe, l’auteur a traduit certains passages et en a résumé d’autres, mais de manière sélective. Pour offrir aux possibles lecteurs une image plus complexe sur le cadre où s’était consommé l’assassinat de Boris, l’auteur fit aussi référence à tous les descendants du grand knès Vladimir, mais ne respecta pas du tout l’ordre de leur hiérarchie en fonction d’âge, présent dans la source russe45.

43

Rerum Moscoviticarum commentarii Sigismundi Liberi baronis in Herberstain, Neyperg, & Guettenhag, Basileae [1571] (réimpression à Francfort a. M., 1964: Herberstein, Rerum Moscoviticarum), 7. Cf. aussi Sigismund zu Herberstein, Reise zu den Moskowitern 1526, éd. T. Seifert, Munich, 1966, 65. 44 J. S[tiltingus], De SS. Romano et Davide alias Boriso et Glebo aut Hlibo principibus Russis. In Acta sanctorum, Septembris, II, éd. J. Stiltingus, J. Limpenus, J. Veldius, C. Suyskenus, editio novissima, curante J. Carnandet, Parisiis et Romae, 1868, 633-639. 45 Acta auctore anonymo. Ex Ms. Vilna huc misso. In Acta sanctorum, Septembris, II, 639-640, 642-643: Magnus ille totius Russiae monarcho Vladimirus cum, divina favente gratia, sacro fonte lustratus cum duodecim filiis, Wiseslao, Izaslao, Jaroslao, Boriso, Glebo, Suatoslao, Usevolodo, Mstislao, Stanislao, Sudislao, Suatopolko, Christiana suscepit sacra: universam quoque Russiam salutifera Baptismatis unda expiari et illustrari curavit. Vigesimo ergo octava anno post susceptum Baptisma rex Vladimirus in gravem incidit infirmitatem. Venerat autem tunc temporis ad patrem infirmum dux Borisus Rostoviensis, pius pientissimi regis filius, in sacro fonte Romanus appellatus: cui parens universum commisit exercitum, ac contra Pecinienses, qui valida manu in Russiam irruperant, expedivit maximopere dolens, quod ob defectum sanitatis ac imbecillitatem corporis sibi ipsi propria persona non liceret hostium repellere audaciam. Borisum quocirca vocatum protinus contra hostes misit. Qui extemplo patri obtemperans discessit: sed inimicos non reperiens, dum revertitur, triste accepit nuntium, scilicet patrem iam esse defunctum: Suatopolkum vero occultare mortem patris, ut interim clam fratribus solus totum posset occupare regnum. Hæc ut beatus rescivit Borisus, cæpit deplorare mortem parentis intimo affectu dicendo: Hei mihi! Lumen oculorum meorum, semita juventutis meæ etc. ... Non despicias me, misericors Domine, sperantem in te: sed salva animam meam propter misericordiam tuam. Suatopolkus autem residebat Kioviæ post mortem patris Vladimiri, et mittebat subdole ad Borisum, dicens: Frater mi, cupio tecum stabilire charitatem, tuumque amplificabo patrimonium. Hæc vero fraudulenter dicebat; venitque noctu Visogrodum; et clam vocabat ad se Putsium et Visogrodenses, quibus dicebat: Omnem mihi narrate veritatem, mecumne habetis amicitiam? Cui respondit Putsius: Imo omnes pro te capita nostra exponemus. ... Tunc iis ad se vocatis Visogrodensibus, miserrimus hominum Suatopolkus ait Putsio: Quandoquidem, frater promittitis vestra pro me interponere capita, euntes clam fratrem meum Borisum interficite. Ille vero se dictis satisfacturum promisit. Interim beatus Borisus commorabatur Altae: quem nobiles dictis suis incitabant ad occupandum patris solium, ostendentes paratam ac præsentem copiam militum. Verum Borisus respondit: Absit a me erigere manus contra maiorem natu fratrem, quem loco patris habeo. Quibus præceptis, milites discesserunt. Beatus vero solus remansit cum puero suo. Erat id temporis dies Sabbati, ac beatus Borisus in suum se contulit tentorium: cum lacrymis et gemitu Deum invocans ... Summo ergo mane diei Dominici expergefactus, quum animadvertit tempus matutinarum orationum adesse, sacerdotem suum excitavit ad inchoandas laudes Servatoris nostri ... Interim derepente irruperunt in tentorium predicti illius Suatopolki perditissimi famuli, sanctumque martyrem Borisum crudeliter lancea perfoderunt Putsio, Talec, Elovis, Liassho. Id advertens dilectus S. Borisi puer Georgius, Ungarus natione, cui beatus Princeps aureum torquem dederat, corruit supra corpus Domini illacrymans : Utinam non te deseram, Domine mi præstantissime: moriar et ego, ubi tua emeruit pulchritudo. Quod cernentes miserrimi illi homicidae, etiam hunc transfoderunt ... Sanctus ergo Borisus confestim beatam Creatori reddidit animam Julii XXIV, anno MXXVIII. Impii autem illi perricidae plures alios beato Martyri praesentes interfecerunt: inter quos Georgium dilectum beati puerum, cujus caput amputavit, qui non poterat auream detrahere torquem. Quocirca corpus ejus truncum agnosci non poterat ... Corpus itaque vexerunt usque Visogrodum ibidemque in templo, D. Basilio consecrato, in terra sepelierunt ... Coquus ergo Borisi, nomine Torcim, cultro beatum mactavit Glebum, tanquam innocentem agnum, feria secunda, Septembris v. Illi vero projecto beati Martyris corpore in loco quodam deserto inter duos truncos, ad ipsium Suatopolkum reversi, a quo infelici glaudio suscepti sunt ... Un fragment de texte a été reproduit en A. F. Gombos, Catalogus fontium historiae Hungaricae aevo ducum et regum ex stirpe Arpad descendentium ab anno Christi DCCC usque ad annum MCCCI, I, Budapest, 1937, 6-7.

64

LA PROJECTION DU MARTYRE DANS LES SOURCES NARRATIVES

La vénération des saints Boris et Gleb par les Russes convertis au catholicisme a été acceptée par le pape Benoît XIII à la fin du premier quart du XVIIIe siècle46. Ce processus de conversion gagna en expansion simultanément à l’annexion de territoires étendus de Russie de Sud-Ouest à la Couronne polonaise en 134947, continuant aussi les siècles suivants, au fur et à mesure du déplacement efficient des forces lituaniennes et polonaises dans les territoires slaves orientaux. Le culte de Boris et Gleb a été à l’origine de la narration à teinte légendaire sur l’un des proches de Boris, et à savoir le pieux Moïse le Hongrois. Selon le patérikon rédigé à Lavra Pecherskaja vers le milieu du XIIIe siècle48, Moïse aurait été le seul subordonné du prince qui réussit à sauver sa vie alors que les tueurs envoyés par Svjatopolk auraient supprimé son frère sur le bord de la rivière de l’Alta. Moïse aurait été le frère d’une autre personne dévouée à Boris, Georges, qui était de souche hongroise49. Dans Le Récit des temps passés on fait mention seulement de ce dernier, puisqu’il perdit sa vie dans les mêmes circonstances que son maître50. Pour conférer de la crédibilité au texte dédié à Moïse le Hongrois inséré dans le patérikon susmentionné, les données biographiques afférentes à sa jeunesse sont juxtaposées aux événements bien connus à la cour kiévienne: Moïse aurait été abrité pendant quelque temps par Predslava, la sœur de Jaroslav et de Boris, et puis il aurait été capturé par les armées de Boleslaw, venu à l’aide de Svjatopolk, et emmené en Pologne, où il aurait été jeté en prison pour cinq années de suite. Dès ce moment la narration comporte des parallèles avec l’épisode de la tentation de Joseph par la femme de l’Egyptien Putifar racontée dans l’Ancien Testament, Moïse résistant avec acharnement aux avances insistantes d’une princesse polonaise. S’il avait donné libre cours aux désirs passionnés de celle-ci, Moïse ne serait pas entré sous l’incidence du péché, comme le Juif Joseph, puisque la noble Polonaise était déjà veuve. Mais sa réticence était déterminée par ses aspirations à la vie monacale, qu’il a d’ailleurs accomplies plus tard, étant reçu dans la communauté de Lavra Pecherskaja51. Le volontarisme du sacrifice de Boris et Gleb, lorsqu’ils s’assumaient avec sérénité leur destinée et abandonnaient leur résistance devant les actions des forces maléfiques, réitère ouvertement la conduite du Sauveur, suivie avec une dévotion sans tache dans pas mal de cas, sur divers méridiens. Lorsqu’il évoque l’assassinat de Boris, la vieille chronique russe anticipe sur sa sanctification, en affirmant qu’il ”reçut, avec les justes, le nimbe de Dieu Jésus et fut avec les prophètes et les apôtres ensemble, entra dans le chœur des martyrs et il repose au sein d’Abraham, contemplant avec une joie infinie, chantant avec les anges et se réjouissant avec le chœur des saints“ (И тако скончася блаженый Борисъ, вѣнець приймъ от Христа бога съ праведными, причетъся съ пророкы и апостолы, с ликы мученичьскыми водваряяся, Авраму на лонѣ почивая, видя неиздреченьную радость, въспѣвая съ ангелы и веселяся с ликй святыхъ)52. Au moment où était rédigée cette page 46 Vies des saints et des bienheureux selon l’ordre du calendrier avec l’historique des fêtes, VII, Juillet, Paris, 1949, 292; D. Farmer, Oxford Dictionary of Saints, 4e éd., Oxford-New York, 1997, 66. 47 Joannis de Czarnkow Chronicon Polonorum. In Monumenta Poloniae Historica, II, éd. A. Bielowski, Lwów, 1872, 629; Codex monasterii Miechoviensis. In ibidem, 885; Летопись по Воскресенскому списку, 215; Густинская летопись, 350; Ермолинская летопись. In PSRL, XXIII, S.-Pétersbourg, 1910, 109. 48 D. Tschižewskij, Geschichte der altrussischen Literatur …, 280-291; N. K. Gudzij, op. cit., 102-108; G. Lenhoff, La littérature de la Russie..., 49-52. 49 О преподобнѣмъ Моисіи Угринѣ. Слово 30. In Das Paterikon des kiever Höhlenklosters, nach der Ausgabe von D. Abramovič, éd. D. Tschižewskij, Munich, 1963 [1964], 142; Paterikon von seligen Moissij Ugrin, trad. [D.] Tsch[ižewskij]. In Russische Heiligenlegenden, 193; О блаженном Моисее Угрине. In Киево-Печерский патерик, trad. I. P. Eremin. In Художественная проза Киевской Руси XI-XIII веков, éd. et trad. I. P. Eremin et D. S. Likhachev, Moscou, 1957, 196-197; О преподобнѣмъ Моисии Угринѣ. Слово 30. In Киево-Печерский патерик, éd. L. A. Dmitriev. In Повести Древней Руси

XI-XII века, réd. N. V. Ponyrko, Leningrad, 1983, 468, 517; Слово о преподобнѣм Моисѣи Угринѣ. In Киево-Печерский патерик, in Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик, éd. L. A. Ol’shevskaia et S. N. Travnikov, Moscou, 1999, 48, 152; Cuviosul Moise Ungarul. In Patericul Lavrei Peşterilor de la Kiev. Istorisiri despre viaţa şi izbânzile duhovniceşti ale cuvioşilor părinţi de la Lavra Peşterilor din Kiev, trad. N. Morlova, Bacău, 2000, 213. 50 PVL, I, 91. 51 О преподобнѣмъ Моисіи Угринѣ. Слово 30, 142-149; Paterikon von seligen Moissij Ugrin, 192-200; О блаженном Моисее Угрине, 196-201; Слово о преподобнѣм Моисѣи Угринѣ, 48-54, 152-157; Cuviosul Moise Ungarul, 213-224. PVL, I, 91-92. Pour le contexte et la signification du martyre des princes Boris et Gleb, cf. L. Müller, Die nichthagiographische Quelle der Chronik-Erzählung von der Ermordung der Brüder Boris und Gleb und von der Bestrafung ihres

52

65

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

de chronique, le processus de canonisation était depuis plus longtemps clos, autrement son auteur n’aurait pu se permettre les appréciations citées. Les parallélismes des écrits concernant le sacrifice des fils de Vladimir avec des oeuvres élaborées dans d’autres milieux culturels, qui reflètent un processus de stylisation et de standardisation des effigies de ceux qui avaient été canonisés ont été définis avec pertinence dans de nombreuses exégèses, où l’on a mis en évidence en même temps les éléments spécifiques à l’univers spirituel russe53. D’une façon tout à fait particulière ont attiré l’attention les similitudes présentées par les ouvrages respectifs avec les compositions légendaires dédiées au Saint Wenceslas (Wenzel / Václav)54, qui fut victime d’un meurtre fratricide comis par Boleslaw en 92955. Les textes qui font l’éloge des vertus du duc de Bohême – ayant un écho significatif en plusieurs pays européens, en Rus’ kiévienne y compris – illustrent la vénération dont celui-ci jouissait de la part de ses congénères grâce à sa dévotion, à son origine noble, à sa compréhension pour les pauvres et les souffrants etc. Des parallélismes suggestifs existent, encore, entre le destin de l’empereur Nicéphore II Phokas et celui des fils favoris du grand knès Vladimir. Selon les témoignages des chroniqueurs byzantins, le basileus aurait ignoré les mises en garde de ceux qui l’avaient prévenu sur le complot tramé contre lui, et, lors de la pénétration des assassins conduits par Jean Tzimiskes dans le palais impérial avec la complicité de sa propre femme, Théophano, il n’a pas opposé de résistance quand il

Mörders durch Jaroslav. In Festschrift für Dmytro Čyževśskyj zum 60. Geburtstag am 23. März 1954, Berlin, 1954, 196-210; S. Maczko, Boris and Gleb: saintly princes or princely saints? Russian History, II, 1975, 1, 68-80; D. Freydank, Die altrussische Hagiographie in ihren europäischen Zusammenhängen. Die Berichte über Boris und Gleb als hagiographische Texte. Zeitschrift für Slawistik, 28, 1983, 1, 81-82; H. Y. Prochazka, Warrior idols or idle warriors? On the cult of Saints Boris and Gleb as reflected in the old Russian military accounts. The Slavonic and the East European Review, 65, 1987, 4, 505-510; G. Lenhoff, The Martyred Princes Boris and Gleb: a Socio-Cultural Study of the Cult and the Texts, Columbus, Ohio, 1989, passim; R. M. Price, Boris and Gleb: princely martyrs and martyrology in Kievan Russia. In Martyrs and Martyrologies, éd. D. Wood, Oxford-Cambridge, Mass., 1993, 105-115; A. Rijtma et V. v. Aalst, Hagiografie in woor en beeld. Boris en Gleb, twee Oudrussische heiligen. Het Christelijt Oosten, 48, 1996, 1-2, 23-48; P. A. Hollingsworth, Holy man and the transformation of political space in medieval Rus’. In The Cult of Saints in Late Antiquity and the Middle Ages. Essays on Contribution of Peter Brown, éd. J. Howard-Johnston et P. A. Hayward, Oxford, 1999, 190-191, 201-204. Quant à la désignation de Boris et Gleb par le terme de страстотерпцы („ayant souffert une passion”), cf. I. Kologrivof, Essai sur la sainteté en Russie, Bruges, 1953, 28-32; idem [Ioann (Kologrivov)], Очерки по истории русской святости, Bruxelles, 1961, 21-27 (réimprimée sans modifications en 1991 à Siracusa); E. Behr-Sigel, Prière et sainteté dans l’Église russe, 2e éd., Bégrolles-en-Mauges, 1982, 50-52; A. Kniazeff, Le miracle de la sainteté russe après la mort de Saint Vladimir. In Mille ans de christianisme russe 988-1988, Paris, 1988, 53-55. Le terme respectif a été emprunté aux chroniques par les artisans qui ont figuré en métal les visages des princes kiéviens (fig. 23). Cf. L. M. Spirina, Святые князья Борис и Глеб на произведениях золотого и серебряного дела XVI-XVII вв. из собрания Сергиево-Посадского музея-заповедника. In Культура славян и русь, Moscou, 1998. 53 F. v. Lilienfeld, op. cit., 237 et suiv.; A. Poppe, La naissance…, 29-53; D. Freydank, op. cit., 78-85; H. Y. Prochazka, op. cit., 505-516; F. Sciacca, The History of the Cult of Boris and Gleb (Ph.D. Dissertation, Columbia University, 1985), I, Ann Arbor, Michigan, 1990, 322 et suiv.; J. Korpela, “I krestiša kosti eju”. Zur Vorgeschichte des Martyrerkults von Boris und Gleb. Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, 46, 1998, 2, 161-176; P. Guran, Invention et translation des reliques – un cérémonial monarchique? Revue des Études Sud-Est Européennes, XXXVI, 1998, 1-4, 197 et suiv.; idem, La légitimation du pouvoir princier dans les hagiographies slavo-byzantines (XIe-XIVe siècles). Archaeus, IV, 2000, 1-2, 256-258, 278-290, 307-308; G. Klaniczay, Holy Rulers and Blessed Princesses. Dynastic Cults in Medieval Central Europe, trad. É. Pálmai, Cambridge, 2002, passim; M. Garzaniti, Princes martyrs et dynasties régnantes en Europe Centrale et Orientale (Xe-XIe siècles). In Les cultes des saints souverains et des saints guerriers et l’idéologie du pouvoir en Europe Centrale et Orientale, éd. I. Biliarsky et R. G. Păun, Bucarest, 2007, 17-33. 54 P. Devos, Chronique d’hagiographie slave. Analecta Bollandiana, LXXII, 1954, 4, 431, 432, 436; N. N. Il’in, Летописная статья 6523 года и ее источник (Опыт анализа), Moscou, 1957, 44-66; N. W. Ingham, Czech hagiography in Kiev: the prisoner miracle of Boris and Gleb. Die Welt der Slawen, X, 1965, 2, 166-182; B. N. Florja, Václavska legenda a borisovskoglebovský kult (shody a rozdily). Československý Časopis Historický, XXVI, 1978, 82-90; M. Kantor, op. cit., 11-16; J. Børtnes, Visions of Glory. Studies in Early Russian Hagiography, trad. J. Børtnes et P. L. Nielsen, Oslo-Atlantic Highlands / New Jersey, 1988, 57-58; G. Revelli, La leggenda di San Venceslao e lo “Skazanie o Borise i Glebe”: alcune osservazioni sui rapporti agiografici. Ricerche slavistiche, XXXIX-XL, 1992-1993, 1, 209-247; eadem, Сказания о чудесах в легендах о святом Вячеславе и в житиях Бориса и Глеба. Герменевтика древнерусской литературы, 9, Moscou, 1998, 94-100; M. Y. Paramonova, Heiligkeit und Verwandschaft: die dynastischen Motive in den lateinischen Wenzelslegenden und den Legenden der Boris und Gleb. In Fonctions sociales et politiques du culte des saints dans les sociétés de rite grec et latin au Moyen Âge et à l’époque moderne. Approche comparative, éd. M. Derwich, M. Dmitiev, Wrocław, 1999, 443-454; F. Butler, Wenceslas: the saint and his name in Kievan Rus. Slavic and East European Journal, 48, 2004, 1, 63-78. 55 Cosmae Chronica Boemorum, éd. R. Koepke. In Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, IX, éd. G. H. Pertz, Hannoverae, 1851, 46; The Life of Wenceslas. In M. Kantor, op. cit., 148-149.

66

LA PROJECTION DU MARTYRE DANS LES SOURCES NARRATIVES

fut tué, se contentant à invoquer l’aide de la divinité. Tout comme Boris et Gleb, Nicéphore avait été la victime des affrontements pour le trône, consommés à la fin de l’année 96956. L’action criminelle ne passa pas inaperçue, tandis que des personnes influentes de l’ordre monacal qui avaient été attachées à sa personne tinrent à honorer sa mémoire, en officiant un service divin commémoratif célébré le 11 décembre, date de son assassinat. Le long du temps son culte prit contour dans les milieux athonites et il n’est pas exclu que ses échos se soient propagés vers la Rus’ après la conversion officielle passée peu de temps après les événements mentionnés. Le moment de la canonisation du brave empereur n’est pas connu, mais ce qui est indubitable c’est que depuis la messe commémorative annuelle jusqu’à la vénération comme saint un certain laps de temps s’est sans doute écoulé57. Sa nominalisation expresse en tant que saint apparaît de beaucoup plus tard, entre autres dans une chronique contenant de lapidaires biographies d’empereurs byzantins, achevée après la prise de Constantinople par les Turcs: Νικηφόρος ό Φωκας, ό άγιος58. Cette qualité lui sera attribuée aussi dans certains textes slaves médiévaux tardifs, transposés du grec, répandus dans les Balkans, en Moldavie et en Russie59. Dans la tentative de reconstituer la genèse du culte de Boris et de Gleb on a évoqué les connexions des textes hagiographiques dédiés aux princes russes avec ceux relatant le martyre des saints de Bohême, de Byzance et de Scandinavie. D’autre part, on formula l’hypothèse que le programme de canonisations démarré par le roi Ladislas Ier en 1083 aurait pu avoir comme modèle la célébration de la sanctification des deux fils de Vladimir, passée en 1072, dont l’écho put avoir été propagé dans le Royaume hongrois grâce aux rapports inter dynastiques russo-magyars, puisque, comme on a pu le constater, les alliances matrimoniales ont favorisé dans certaines circonstances le transfert des idées et des pratiques liées à la vénération des saints60. Pour configurer une perspective des plus véridiques sur les événements déclenchés par les disputes pour le trône de Kiev, scruter, tant soit peu succinctement, les réalités afférentes à des situations de substance épique quasi similaires enregistrées autant dans le monde russe que dans les États limitrophes, approximativement à la même époque historique, est en mesure de nous faciliter la compréhension de l’esprit du temps. Nous renvoyons de façon prioritaire aux conflits pour le pouvoir engagés entre les membres des familles princières, poussés à une tension si acerbe, que dans pas mal de cas on eut recours comme solution à la suppression physique des adversaires. De telles séquences de la vie de cour ont été connues en Rus’ kiévienne dès l’avènement au trône de Vladimir le Saint. Quelques années après la mort de Svjatoslav, entre ses fils se sont déclenchées des luttes pour s’emparer du trône kiévien. Après le moment où le successeur de celui-ci, Jaropolk, eut affronté son frère Oleg, qui trouva la mort sur le champ de bataille61, le grand knès fut vaincu à son tour et ensuite assassiné sur l’ordre de Vladimir62. Fatalement, le fratricide donna naissance à un autre fratricide. Comme on l’a montré plus haut, l’histoire s’est répétée à une échelle encore plus ample après la mort de Vladimir, quand trois de ses fils tombèrent victimes de la rapacité de Svjatopolk. Le calme ne s’instaura à la cour kiévienne ni après la clôture irrévocable de la guerre entre Svjatopolk et Jaroslav, ce dernier devant lutter pour la suprématie avec son neveu, Brjacheslav, souverain à Polotsk, en 102163, et avec son frère, Mstislav, le prince de Tmoutorakan, en 1023-102464. Tout en suspectant un autre frère, Soudislav, d’intentions non loyales, Jaroslav le fit jeter en prison en

56

Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, éd. I. Thurn, Berolini et Novi Eboraci, 1973, 279-280. S. A. Ivanov, op. cit., 356-360. 58 P. Schreiner, Die byzantinischen Kleinchroniken, 1, Einleitung und Text, Vienne, 1975, 141 (Chronik 14). 59 É. Turdeanu, Le dit de l’empereur Nicéphore II Phokas et de son épouse Théophano, Thessalonique, 1976, 66-67, 76, 9192; E. L. Vranoussi, Une “discours” byzantin en l’honneur du saint empereur Nicéphore Phokas transmis par la literature slave. Revue des Études Sud-Est Européennes, XVI, 1978, 4, 736, 738, 742, 743. 60 G. Klaniczay, Rex Iustus. Le saint fondateur de la royauté chrétienne. In Les Hongrois et l’Europe: conquête et intégration, éd. S. Csernus et K. Korompay, Paris-Szeged, 1999, 278-279. 61 PVL, I, 53. 62 Ibidem, 55. 63 Ibidem, 99. 64 Ibidem, 99-100. 57

67

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

1036, d’où on le libéra à peine après sa mort65, devant subir par conséquent presqu’un quart de siècle de détention impitoyable. L’harmonie ne persista trop ni entre les descendants de Jaroslav le Sage, Svjatoslav et Vsevolod réussissant à éliminer temporairement du trône de Kiev leur frère aîné, le grand knès Izjaslav66. Si pour le palier de l’oecuménisme culturel et confessionnel Byzance a représenté un modèle lumineux pour la Rus’, les pratiques quotidiennes à la cour impériale n’étaient pas de nature à générer constamment le mêmes influences bénéfiques, car dans la métropole située au Bosphore aussi le mobile de l’accès au pouvoir s’habillait souvent d’accessoires d’où ne manquèrent pas les complots, les crimes ou les guerres civiles, les protagonistes étant parfois apparentés. De la sorte, peu de temps avant que l’empereur-savant Constantin VII le Porphyrogénète trouve la mort en 959, son fils, associé au trône, Romain II se prêta à la tentative de l’empoisonner, mais celle-ci échoua67. En revanche, une décennie plus tard, et plus exactement en décembre 969, le complot manigancé par l’impératrice adultérine Théophano, soutenue de près par Jean Tzimiskès, se solda avec la suppression de Nicéphore Phokas68. Selon des échos difficiles à vérifier, on aurait fait aussi des essais d’empoisonnement lent sur le successeur de celui-ci, Jean Ier Tzimiskès (969-976), par l’un de ses plus notables sujets, le parakoïmomène Basile Lakapènos69. A la même perfidie se serait livrée l’impératrice Zoé pour tuer son mari, Romain III Argyros, pour faire place au trône à son favori, Michel le Paphlagonien. Comme ce subterfuge ne donna pas les fruits escomptés, en 1034 le basileus fut noyé dans la piscine du palais de Constantinople par ses propres sujets, qui le trahirent sur l’instigation de Zoé70. Ni dans le Tsarat bulgare la vie à la cour ne se passait, elle non plus, dans l’esprit des normes chrétiennes. D’après les témoignages des sources byzantines, peu de temps après l’avènement au trône de Pierre, succédant à Syméon le Grand, décédé le 27 mai 927, son frère Jean, soutenu par plusieurs potentats ambitieux du milieu aulique, essayèrent de le détrôner71, tentative répétée ultérieurement – toujours sans succès – par un autre frère, Michel72. Aux moments difficiles où les reliques de beaucoup affaiblies du Tsarat supportaient l’offensive vigoureuse des Byzantins, Jean Vladislav, le fils du komètopoulos Aaron, ourdit l’assassinat du souverain légitime, Gabriel Romain (Radomir), son cousin germain, le fils et le successeur de Samuel à partir de 101473. Dans une période rapprochée des années où se consommait le conflit fratricide de la Rus’ postvladimirienne, le clan Arpadien était lui aussi confronté avec diverses orientations centrifuges. Pour l’obliger à se soumettre à lui et à adopter les normes de la vie chrétienne, en 1002 / 1003, Étienne Ier entreprit une expédition en Transylvanie contre son oncle Gyula, qu’il fit prisonnier et l’incarcéra en Hongrie74. Des litiges virulents pour assumer le trône du royaume eurent lieu après le décès de celui qui avait patronné la conversion des Hongrois, Étienne Ier le Saint, impliquant la résurgence des engagements militaires entre Pierre (1038-1041, 1044-1047) et Samuel Aba (1041-1043)75, et plus tard

65

Ibidem, 102, 109. Ibidem, 121-122. 67 Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, 246-247. 68 Ibidem, 279-281. L’épisode de la suppression de l’empereur Nicéphore Phokas est reproduit non seulement par le texte proprement dit de la chronique de Jean Skylitzès, mais aussi sur les enluminures décorant le manuscrit de la même chronique, gardé à la Bibliothèque Nationale de Madrid, réalisé, selon l’opinion de certains spécialistes, durant la seconde moitié du XIIIe siècle, dans un atelier grec au sud de l’Italie. Sur l’exemplaire se trouvant dans la capitale de l’Espagne les préparatifs pour l’assassinat, son exécution et ses conséquences sont figurées sur quatre enluminures. Cf. A. Grabar, M. Manoussacas, L’illustration du manuscrit de Skylitzès de la Bibliothèque Nationale de Madrid, Venise, 1979, 90 et fig. 202-204. 69 Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, 312. 70 Ibidem, 390. 71 Ibidem, 225. 72 Ibidem, 226. 73 Ibidem, 353. 74 Simonis de Kéza Gesta Hungarorum / Simon de Kéza, The Deeds of the Hungarians, éd. et trad. L. Veszprémy et F. Schaer, Budapest-New York, 1999, 102-103; Chronicon Posoniense, éd. A. Domanovszky. In Scriptores rerum Hungaricarum tempore ducum regumque stirpis Arpadianae gestarum, II, éd. E. Szentpétery, Budapesta, 1938, 36; Chronicon Monacense, éd. A. Domanovszky. In ibidem, II, 66-67; Chronici Hungarici compositio saeculi XIV, éd. A. Domanovszky. In Scriptores rerum Hungaricarum..., I, éd. E. Szentpétery, Budapest, 1937, 314-315. 75 Simonis de Kéza Gesta Hungarorum…, 122 et suiv.; Chronicon Monacense, 70-71; Chronici Hungarici..., 324-325, 342343, 351-352. 66

68

LA PROJECTION DU MARTYRE DANS LES SOURCES NARRATIVES

entre Salomon (1063-1074), le fils d’André Ier, et ses cousins germains Geza Ier (1074-1077) et Ladislas Ier (1077-1095), qui allaient le remplacer successivement au règne76. De large notoriété a été, de même, l’épisode sanglant soldé avec l’assassinat du duc de Bohême, Wenceslas, tenant à la maison de Přemysl (921-929), mis en œuvre par son frère Boleslaw (929-972) afin de s’emparer du trône77. Les intérêts de la noblesse de premier rang de l’est, du sud-est et des zones centrales de l’Europe n’étaient pas trop différents de ceux extériorisés aux cours occidentales du continent, de sorte que même là-bas les sacrilèges et les violences, dépeints plus tard avec inégalable talent dans les célèbres drames historiques de William Shakespeare, assombrissaient le parcours normal de vie. La simple évocation lapidaire de quelques séquences des luttes fratricides mentionnées par les sources narratives, dans une période proche de celle où eurent lieu les événements de la Rus’ kiévienne, reflète le manque de scrupules manifesté lorsqu’il était en jeu la mainmise sur les leviers du pouvoir de l’État, les chefs de la dynastie dirigeante et leurs acolytes étant disposés à agir sans hésitation aucune pour satisfaire leurs propres vanités et velléités. Devant de telles circonstances, les instances ecclésiastiques supérieures et, d’autant plus, les gens du commun n’osaient pas s’y opposer, les moyens qu’on avait à la portée ne leur offrant pas de chances de réussite. Au fond, les luttes dynastiques sans ménagements avaient trait aux coutumes du temps, sans décrédibiliser irrévocablement ceux qui s’étaient engagés dans les disputes et sans leur attirer l’opprobre des communautés, même si on recourrait à des moyens non onéreux pour agenouiller ou pour supprimer les adversaires. Des écrits vieux russes de facture hagiographique il résulte que les noms de baptême de Boris et de Gleb étaient Roman et, respectivement, David78 et que leurs assassinats se passèrent le 24 juillet et, respectivement, le 5 septembre 101579, où la première date, marquant la suppression de Boris, fut choisie comme le jour pour une fastueuse célébration annuelle commune aux Églises russes. En conformité avec l’une de ces oeuvres, le placement de leurs dépouilles mortelles à Vyshgorod n’aurait pas eu lieu immédiatement après l’attentat criminel, mais un certain nombre d’années après. Dans l’éventualité où l’on confirme la véridicité de ce témoignage, la stipulation d’autres textes hagiographiques, selon lequel l’enterrement se serait fait en secret80, ne serait plus crédible, puisque, entre temps, Svjatopolk avait été détrôné et s’était enfui de Rus’. D’autre part, si l’on admet que les corps sans vie des deux jeunes knès avaient été apportés à Vyshgorod lorsque l’auteur moral de cet assassinat était encore au pouvoir, ce n’est pas à leurs proches qu’aurait incombé les funérailles mais justement aux boyards impliqués dans cet homicide, vu qu’ils provenaient de la ville mentionnée, où, d’ailleurs, Svjatopolk semble avoir détenu certaines prérogatives avant de devenir grand knès à Kiev. La guerre fratricide pour le trône de Vladimir a eu des échos aussi dans la littérature héroïque scandinave, avec priorité dans Saga / páttr d’Eymund, le fils de Hrind (Eymundarpáttr Hringssonar), ouvrage inséré dans un code (Flateyjarbók) du monastère islandais Flatey (gardé à présent dans la collection de la Bibliothèque Royale de Copenhague), dont la rédaction a été assumée dans les années 1387-1394 par les prêtres Jón Thórdarson et Magnus Thórhallsson81. Les spécialistes considèrent que la forme écrite de l’ouvrage aurait été donnée par un auteur anonyme, vers le XIIIe siècle, ayant à la base la tradition orale maintenue en circulation deux siècles auparavant. Saga / páttr islandaise évoque 76

Simonis de Kéza Gesta Hungarorum…, 134-137; Chronicon Monacense, 73-75; Chronicon, quod conservatur in Monte S. Georgii, éd. B. Pukánszky. In Scriptores rerum Hungaricarum..., II, 280; Chronici Hungarici..., 376 et suiv. 77 Cosmae Chronica Boemorum, éd. R. Koepke. In Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, IX, éd. G. H. Pertz, Hannoverae, 1851, 46. 78 Чтеніе о святыхъ мученикахъ Борисѣ и Глѣбѣ. In Житія святыхъ мучениковъ…, 5-6; Съказание чюдесъ святою страстотьрпьцю Христову Романа и Давида. In ibidem, 52. 79 Чтеніе о святыхъ мученикахъ Борисѣ и Глѣбѣ. In Житія святыхъ мучениковъ…, 11 et 13; Сказаніе о святыхъ мученикахъ Борисѣ и Глѣбѣ. In ibidem, 37 et 43. 80 Cf. les notes 25, 27 et 29 (Chapitre III). 81 F. Jónsson, Flateyjarbók. Aarboger for nordisk oldkyndighed og historie, III, 17, 1927, 139-190; S. Würth, Flateyjarbók. In Reallexikon der Germanischen Altertumskunde Begründet von Johannes Hoops, 2e éd., 9, réd. R. Müller, éd. H. Beck, D. Geuenich, H. Steuer, Berlin-New York, 1995, 171-173.

69

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

les prouesses du prince norvégien Eymund, parvenu avec son parent Ragnar au service “du roi” (konúng) Iarizleif, engagé dans une terrible dispute pour les prérogatives du pouvoir avec son frère Burizleif82. Si l’identification de Iarizleif avec Jaroslav est en dehors de tout doute, celle de Burizleif comporte certaines connotations. Les actions mises dans la saga/páttr au compte de Burizleif présentent des parallèles certains avec celles de Svjatopolk de la chronique russe, mais le nom du premier semble de beaucoup plus probablement une déformation à partir de celui du knès Boleslaw, beau-père et allié du dynaste kiévien. L’implication du souverain de Pologne dans les affrontements de Rus’ avait été connue non seulement par les compagnons d’Eymund, mais aussi par la garde composée de Danois, dont le chroniqueur allemand Thietmar von Merseburg prétendait assurer la défense de Kiev au moment de la pénétration des Polonais dans la capitale du grand knésat, le 14 août 101883. La substitution de noms d’Eymundarpáttr s’explique à coup sûr par la confusion entre les deux protagonistes dans les luttes avec Iarizleif / Jaroslav. À l’exception de ce point de vue, admis par la plupart des spécialistes84, on a aussi émis la supposition que, pour certains segments de la narration de la source scandinave, le nom de Burizleif aurait désigné Boris85. Le coup de grâce donné à Boris, blessé seulement par les boyards de Vyshgorod, est attribué dans la vieille chronique russe86 et dans un écrit à caractère hagiographique87 à deux Varègues, qui ne sont pas nommés comme tels, alors que, dans l’ouvrage islandais en discussion la suppression de Burizleif est mise au compte d’Eymund et de Ragnar88, d’ici s’ensuivant la supposition susmentionnée, motivée peut-être aussi par le fait qu’en réalité Svjatopolk n’était pas tombé victime aux Varègues, mais qu’il eût trouvé la mort à l’extérieur de la Rus’, dans des circonstances non-élucidées89. Cependant, dans un tout autre ordre d’idées, certains détails sur le meurtre de Boris consignés dans Le Récit et les souffrances et la louange des saints Boris et Gleb, qui apparemment plaideraient pour la culpabilité de Jaroslav dans l’extermination de ses frères cadets ne nous paraissent pas réunir assez de garanties quant à leur véridicité. Entre autres, nous trouvons tout à fait illogique le fait que les boyards – qui s’étaient fermement engagés à liquider Boris – n’aient réussi qu’à le blesser, de sorte que Svjatopolk ait dû faire appel à deux Varègues pour “parachever” l’assassinat. D’autre part, il est encore à remarquer que dans Le Récit des temps passés l’assassinat du grand knès Jaropolk I 82

Eymundar Saga, 173-211; Eymundar pattr Hringssonar, 118-134; Сага об Эймунде. In E. A. Rydzevskaja, Древняя Русь и Скандинавия в IX-XIV вв., Moscou, 1978, 89-104. 83 Thietmari Chronicon, 870-871; Thietmari Merseburgensis episcopi Chronicon, éd. Fr. Kurze. In Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum ex Monumentis Germaniae Historicis recusi, Hannoverae, 1889, 258; Thietmari Merseburgensis episcopi Chronicon / Thietmar von Merseburg, Chronik, éd. W. Trillmich, Darmstadt, 1962, 474-475. Cf. aussi Thietmar von Merseburg, Chronik, II, trad. F. Huf, Kettwig, 1990, 217. 84 H. Cross, Yaroslav the Wise in Norse Tradition. Speculum, IV, 1929, 186-188; B. Briem, Alt-Skandinavien in der neueren russischen wissenschaftlichen Literatur. Acta Philologica Scandinavica, V, 1930, 1, 232-234; N. T. Belaiew, Eymundar Saga and Icelandic research in Russia. Saga-Book of the Viking Society, XI, 1928-1936, 97-99; V. V. Mavrodin, Образование древнерусского государства, Leningrad, 1945, 349-353; H. R. Ellis Davidson, The Viking Road to Byzantium, Londres, 1976, 158-163; R. Cook, Russian History, Icelandic Story, and Byzantine Strategy in Eymundar páttr Hringssonar. Viator. Medieval and Renaissance Studies, 17, 1986, 65 et suiv.; S. Franklin et J. Shepard, The Emergence of Rus, 750-1200, Londres et New York, 1996, 189-190; G. V. Glazyrina, T. N. Dzhakson, E. A. Mel’nikova, Скандинавские источники, 500502, 515 et suiv.; P. Tolochko, Дворцовые интриги на Руси, Kiev, 2001, 48-49. 85 B. A. Rybakov, Киевская Русь. In История СССР с древнейших времен до наших дней, I, réd. en chef B. A. Rybakov, Moscou, 1966, 519; idem, Early Centuries of Russian History, trad. J. Weir, Moscou, 1965, 78; A. M. Členov, Zur Frage der Schuld an der Ermordung des Fürsten Boris. Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, NF, 19, 1971, 3, 321-346; H. Rüss, Das Reich von Kiev. In Handbuch der Geschichte Russlands, éd. M. Hellmann, K. Zernack, G. Schramm, I, 1, Bis 1613. Von der Kiever Reichsbildung bis zum Moskauer Zartum, éd. M. Hellmann, Stuttgart, 1981, 315; A. A. Shaikin, «Оставим все, как есть...» (по поводу современных интерпретаций убийства Бориса и Глеба). Труды Отдела древнерусской литературы, LIV, 2003, 365-367; S. M. Mikheev, op. cit., 255-265. 86 PVL, I, 91; Ip.let., col. 120. 87 Сказаніе о святыхъ мученикахъ Борисѣ и Глѣбѣ. In Житія святыхъ мучениковъ…, 37. Pour l’iconographie médiévale figurant l’assassinat du prince Boris par les deux Varègues, cf. Сказание о Борисе и Глебе. Факсимильное воспроизведение житийных повестей из Сильвестровского сборника (2-я половина XIV века), Moscou, 1985, facsimilés 128; Радзивиловская летопись, pl. 75. 88 Eymundar Saga, 195-202; Eymundar pattr Hrigssonar, 127-130; Сага об Эймунде, 98-99. 89 PVL, I, 98.

70

LA PROJECTION DU MARTYRE DANS LES SOURCES NARRATIVES

Svjatoslavich en 980, commandé par son frère Vladimir, est mis toujours au compte de deux Varègues90, similitude pour le moins suspecte. C’est pourquoi, nous nous demandons si dans le premier cas il ne s’agirait pas d’une tentative des auteurs qui ont rédigé les écrits mentionnés de diminuer partiellement la culpabilité de leurs compatriotes et – dans l’esprit de quelque impulsion xénophobe – d’incriminer en revanche supplémentairement les allogènes. Nous rappelons que le coup même ayant écourté le fil de la vie de Gleb est attribué dans la vieille chronique russe à un certain Torchin, anthroponyme rappelant la tribu des Ouzes, connus comme торки / торци dans les sources slaves. Leur présence dans la zone du Dniepr est signalée à partir du milieu du XIe siècle91, donc quelques décennies avant le moment du déclenchement des luttes pour le trône entre les fils de Vladimir, ce qui représenterait une suggestion que le nom respectif pût avoir été “conçu” à une étape ultérieure aux événements en discussion. Accepter le scénario découlant de la juxtaposition de la narration sur Burizleif d’Eymundar páttr avec celle sur Boris du Récit des temps passés et des travaux à caractère hagiographique supposerait évidemment l’implication de Jaroslav dans la suppression de ses demi-frères, ayant par conséquent non pas l’hypostase de vengeur, mais d’initiateur de leur assassinat92. Tout en rendant manifestes ses ambitions au trône, il s’ensuit sans aucun doute que Jaroslav n’avait pas eu de motifs à voir d’un bon oeil la préférence de Vladimir pour l’éventuelle succession au trône de Boris ou de Gleb. Seulement quelques mois avant l’approche de sa mort, les rapports de Vladimir avec son fils de Novgorod étaient devenus si tendus que l’éclatement d’un conflit fut inévitable, déterminé par la cessation de la remise des impôts prétendus par Kiev au grand centre urbain élevé sur les rives de la rivière Volkhov. Des deux côtés on avait fait d’assidus préparatifs de lutte, arrêtés seulement par la maladie et la mort de Vladimir93, le 15 juillet 1015. Se trouvant dans son entourage, Boris ne pouvait pas se soustraire au projet de son père d’anihiler la révolte de son fils de Novgorod. Mais d’ici jusqu’à attribuer à Jaroslav un rôle dans la suppression de Boris et de Gleb c’est une assez longue distance, que les témoignages des sources narratives ne réussissent pas à combler. Ce que peut-être Jaroslav aurait été mis en situation de commettre, dans le cas où Boris et Gleb se seraient emparés du pouvoir à Kiev, avait été fait par Svjatopolk, qui d’une certaine manière avait ainsi facilité son ascension vers le pouvoir absolu de Rus. Si Jaroslav avait réellement comploté les assassinats il est difficile à imaginer que pendant son long règne, terminé justement en 1054, il aurait eu l’hypocrisie et le cynisme de patronner la préfiguration du culte des deux martyrs, tandis que, d’autre part, il est improbable que la postérité eût pardonné sa duplicité ou bien qu’elle eût accepté une si flagrante falsification des responsabilités.

90

Ibidem, 55. Ibidem, 109 et suiv.; Ip.let., col. 152 et suiv. Cf. aussi P. B. Golden, An Introduction to the History of the Turkic Peoples. Ethnogenesis and State-Formation in Medieval and Early Modern Eurasia and the Middle East, Wiesbaden, 1992, 205 et suiv.; V. Spinei, The Great Migrations in the East and South East of Europe from the Ninth to the Thirteenth Century, I, Hungarians, Pechenegs and Uzes, 2e éd., trad. D. Bădulescu, Amsterdam, 2006, 281 et suiv. 92 N. N. Il’in, op. cit., 94-95, 99 et suiv.; A. M. Členov, op. cit., 321 et suiv.; J. Fennell et A. Stokes, Early Russian Literature, Londres, 1974, 13, 14, 27; H. Rüss, op. cit., 315; O. Pritsak, The Origin of Rus’, I, Old Scandinavian Sources other than the Sagas, Cambridge, Mass., 1981, 32; J.-P. Arrignon, Le Dit d’Eymundr et le martyre du prince Boris de Russie (1015). Médiévales, 20, 1991, 58-60; J. Korpela, op. cit., 170; A. A. Shajkin, op. cit., 337 et suiv.; S. M. Mikheev, op. cit., 261-265. Pour combattre ce point de vue, cf. G. V. Glazyrina, T. N. Dzhakson, E. A. Mel’nikova, Скандинавские источники, 515-523; P. Tolochko, Дворцовые интриги..., 39-50. 93 PVL, I, 89. 91

71

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 25. Les saints Boris et Gleb figurés sur une icône se trouvant dans le village Bol’shoe Zagor’e, près de Pskov, du XIVe siècle (apud Popov, Ryndina).

72

LA PROJECTION DU MARTYRE DANS LES SOURCES NARRATIVES

Fig. 26. Les saints Boris et Gleb figurés sur une icône provenant du monastère Savva-Vishersk, près de Novgorod, du XIIIe siecle ou du début du siècle suivant (apud Popov, Ryndina).

73

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 27. Détail de l’icône provenant du monastère Savva-Vishersk, représentant le buste de Saint Boris (apud Popov, Ryndina).

74

LA PROJECTION DU MARTYRE DANS LES SOURCES NARRATIVES

Fig. 28. Détail de l’icône provenant du monastère Savva-Vishersk, représentant le buste de Saint Gleb (apud Popov, Ryndina).

75

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 29. Icône du XIIe siècle ou du début du siècle suivant, représentant en plan central le buste de Saint Nicolas, flanqué par les images miniaturisées de beaucoup de saints, gardé à la Galerie Trét’jakov de Moscou (apud Aseyev et collab.).

76

LA PROJECTION DU MARTYRE DANS LES SOURCES NARRATIVES

Fig. 30. Les saints Boris et Gleb figurés en marge de l’icône ayant au plan central Saint Nicolas, gardé à la Galerie Trét’jakov de Moscou (apud Lazarev, 1970).

77

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 31. Les saints Boris et Gleb figurés sur une icône attribuée à l’école de peinture moscovite, du XIVe siècle, trouvée dans la collection du Musée Russe d’État de Saint-Pétersbourg (apud Vzdornov, 2003).

78

LA PROJECTION DU MARTYRE DANS LES SOURCES NARRATIVES

Fig. 32. Les saints Boris et Gleb figurés sur une icône du XIVe siècle, du monastère Zverina de Novgorod, trouvée dans la collection du Musée Historique d’État de Moscou (apud Smirnova, 1976).

79

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 33. Détail de l’icône provenant du monastère Zverina de Novgorod, représentant le buste de Saint Boris (apud Smirnova, 1976).

80

LA PROJECTION DU MARTYRE DANS LES SOURCES NARRATIVES

Fig. 34. Détail de l’icône provenant du monastère Zverina de Novgorod, représentant le buste de Saint Gleb (apud Smirnova, 1976).

81

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 35. Détail d’une icône du XIVe siècle, à l’image des saints Boris et Gleb en plan central, où l’on figure latéralement le grand knès Vladimir confiant à Boris la responsabilité d’être à la tête de l’expédition contre les Petchénègues (apud Ostashenko).

82

LA PROJECTION DU MARTYRE DANS LES SOURCES NARRATIVES

Fig. 36. Icône du XIVe siècle, dans laquelle les saints Boris et Gleb sont représentés à cheval, trouvée dans la collection du Musée de Novgorod (apud Artsikhovskij – réd.)

83

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 37. Détail de l’icône trouvée dans la collection du Musée de Novgorod, représentant le buste de Saint Boris (apud Smirnova, 1976).

84

LA PROJECTION DU MARTYRE DANS LES SOURCES NARRATIVES

Fig. 38. Détail de l’icône trouvée dans la collection du Musée de Novgorod, représentant le buste de Saint Gleb (apud Smirnova, 1976).

85

IV CONSIDERATIONS SUCCINCTES SUR LE DROIT DE CANONISATION DANS LES ÉGLISES CATHOLIQUE ROMAINE, BYZANTINE ET RUSSE Pour la compréhension de la manière où les princes martyrs Boris et Gleb furent entrés aux rangs des saints, nous considérons utile d’entreprendre une succincte incursion pour cerner le processus de canonisation dans le monde chrétien, un phénomène polyvalent de grande complexité, comportant de multiples facettes. Le sujet a bénéficié le long du temps d’approches doctes, impliquant des perspectives autant théologiques qu’historiques, à la suite desquelles on obtint des éclaircissements sur pas mal d’aspects nébuleux puisqu’on a surmonté les stéréotypies historiographiques, dont la simple évocation, si sommaire fût-ce-t’elle, serait non seulement impossible, mais également inadéquate dans ce cadre. C’est pourquoi nous allons opter pour un exposé sélectif de quelques réalités générales et particulières d’un processus à racines séculaires. Depuis des temps immémoriaux on fit des essais d’établir des parallèles entre la canonisation patronnée par l’Église chrétienne et l’apothéose païenne de l’Empire romain. Comme on le connaît, pendant la période impériale, à la suite d’actes à caractère public, des personnalités proéminentes étaient élevées au rang de dieu, pour être ensuite vénérées sur toute l’étendue de l’État. De ce privilège pouvaient bénéficier les empereurs, les membres de sa famille, des personnes de son entourage immédiat, et qui étaient les favoris du souverain. A la différence des préceptes du monde romain païen, où la déification était réservée uniquement aux représentants de l’élite de la société, étant admise même au temps de la vie de ceux-ci, l’Église chrétienne a promu la canonisation sans tenir compte du rang social, accordant cette faveur seulement aux défunts, après avoir jugé très sérieusement et mis en balance leurs valences morales. Les premiers visés pour la sanctification furent les fidèles qui avaient trouvé la mort en martyrs par attachement imprescriptible face aux idéaux de l’Évangile, à l’époque des grandes persécutions, avant que la religion chrétienne acquière l’édit de tolérance. L’anniversaire des martyrs est attesté dès le IIe siècle, à mesure de l’institutionnalisation du christianisme primaire, mais à peine à partir du siècle suivant leur nom commença à être inscrit dans les calendriers ecclésiastiques, concomitamment à l’organisation de célébrations dans le cadre de solennités spéciales1. Quelques-uns des pères de l’Église, comme Origène, au IIIe siècle, évoque comme modèles de sacrifice délibéré pour la constance de la dévotion des personnes du monde hébreux de l’Ancien Testament. On considérait que les martyrs allaient gagner, comme récompense de leur dévotion, la paix et la sérénité dans l’au-delà2. Sans bénéficier des lois émises par la Curie ou les conciles œcuméniques, plusieurs notabilités du passé des Hébreux, dont les faits sont consignés à la place d’honneur dans l’Ancien Testament – comme Abel, Noé, Abraham, Isaac, Jacob, Moïse, Hélie etc. –, ont joui de vénération dans le monde chrétien, constituant l’objet du culte public3. Selon la tradition chrétienne, la crucifixion de Jésus1

E. Lucius, Les origines du culte des saints dans l’Église chrétienne, trad. E. Jeanmaire, Paris, 1908, 19 et suiv.; H. Delehaye, The Legends of the Saints, trad. D. Attwater, Dublin, 1998, 86-118; idem, Les origines du culte des martyrs, 2e éd., Bruxelles, 1933, 50 et suiv.; B. de Gaiffier, Études critiques d’hagiographie et d’iconologie, Bruxelles, 1967, 7 et suiv.; A. Vauchez, La sainteté en Orient aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procés de canonisation et les documents hagiographiques, Rome, 1981, 15 et suiv.; G. Schiller, Heiligenkult. In Reallexikon der Germanischen Altertumskunde Begründet von Johannes Hoops, 2e éd., 14, 1999, 185-191; Y. Duval, Les saints protecteurs ici-bas et dans l’au-delà. L’intercession dans l’Antiquité chrétienne. In L’intercession du moyen âge à l’époque moderne. Autour d’une pratique sociale, éd. J.-M. Moeglin, Genève, 2004, 17-39; P. Gemeinhardt, Märtyrer und Martyriumsdeutungen von der Antike bis zur Reformation. Zeitschrift für Kirchengeschichte, Vierte Folge, LVIII, 120, 2009, 3, 291-305. 2 Origen, Exortaţie la martiriu, trad. C. Galeriu. In idem, Scrieri alese, III, Bucarest, 1982, 369-370, 376. 3 Canonización. In Enciclopedia de la Religión Católica, II, Barcelone, 1951, col. 386.

87

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Christ sur la colline de Golgotha se serait accomplie à l’endroit où fut enseveli Adam. Les Évangélistes n’attestent pas ce fait, mais tous ces quatre consignent qu’en hébreux Golgotha aurait le sens de colline du Crâne (Matthieu, 27, 33; Marc, 15, 22; Luc, 23, 33; Jean, 19, 17). Sur plusieurs types de petites croix pectorales, tout comme, d’ailleurs, sur d’autres pièces de culte, le crâne d’Adam était figuré à la base de la croix sur laquelle était crucifié Jésus-Christ4, un symbole de la permanence de l’humanité, du christianisme qui s’était assumé le passé biblique, mais aussi pour fixer la parole du Rédempteur comme vecteur de l’évolution de l’humanité. Avec le temps le spectre des bienheureux munis du halo de la sainteté s’élargit, et l’on montra une préférence pour les anachorètes des déserts, pour les moines, les fondateurs d’établissements de culte, pour les missionnaires. La conduite morale impeccable, la ferveur de la croyance pour Dieu, le renoncement aux attractions terrestres constituaient les exigences obligatoires pour accéder à une place parmi les saints (declaratio pro sancto). Pendant les premières décennies d’après l’adoption du christianisme, le droit de s’impliquer dans le processus de sanctification n’était pas monopolisé par une seule institution, mais pouvait être assumé autant par des organismes ecclésiastiques que par ceux laïcs. Etant un processus de nature confessionnelle, la canonisation ne pouvait évidemment pas exclure la participation active de la caste ecclésiastique, même dans la situation où l’initiative venait de la part du facteur politique. Le terme latin canonizatio, correspondant au grec Ðνακ±ρÕξις, est beaucoup plus vieux que la notion qu’il désigne au Moyen Age. Dans la plus ancienne bulle destinée à la sanctification qui se soit gardée – concernant l’évêque Udalrich / Ulrich de Augsbourg –, adressée par le pape Jean XV, le 3 février 993, à certains représentants du haut clergé d’Allemagne, la notion respective ne se retrouve pas5. Une première attestation de celle-ci avec le sens qui allait se consacrer paraît se trouver dans une lettre de l’évêque Udalric / Ulrich de Dillingen (1111-1127) de Constance adressée au pape Calixte II (1119-1124) quant à la canonisation de l’évêque Konrad, titulaire du même diocèse de Constance, décédé le 26 novembre 975 et promu aux rangs des saints par la décision du concile de Latran en 11236. Il paraît que l’acception du verbe canoniso, -are n’était pas perçue partout de la manière la plus claire. C’est tout au moins ce que pourrait indiquer une formulation trouvée dans une épître du pape Grégoire IX (1227-1241) adressée le 28 août 1231 à l’évêque de Cenad et à d’autres hauts prélats du Royaume hongrois, où il évoquait les faits et les miracles accomplis par Lucas, archevêque de Strigonium (Esztergom) pendant la seconde moitié du XIIe siècle, et où l’on préconisait des démarches „pour être canonisé et être inclus aux rangs des saints” (Lucas Strigoniensis Archiepiscopus, ... vixerit in hoc mundo, quantaque sanctorum patrum mirabilis splendor Deus operatur miracula per eundem, langorem multorum, qui devote auxilium implorant, eisdem, relegando ab ipsis, nobisque fuisset devotissime supplicatum, ut et canonizaremus eundem et sanctorum annumerari cathalogo faceremus)7. Le fait que l’auteur de la bulle ait considéré que la notion de canoniser devait être accompagnée de l’explication citée – l’inclusion aux rangs des saints –, commettant un pléonasme au fond, relève, à notre opinion, l’incertitude quant à la perception fidèle de la sémantique du verbe en discussion. Le long du temps se sont esquissés certains critères qu’on devait observer pour que les bienheureux soient passibles d’accéder aux rangs des saints. Il va sans dire que la condition essentielle 4

H. Schade, Adam und Eva. In Lexikon der christlichen Ikonographie, I, Allgemeine Ikonographie, Rome-Fribourg-BâleVienne, 2004, col. 41-70; L. Petzoldt, Adam und Eva. In Lexikon der christlichen Ikonographie, V, Ikonographie der Heiligen, Rome-Fribourg-Bâle-Vienne, 2004, col. 30-31. 5 J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, XIX, Paris, 1902 (réimpresion à Graz, 1960), col. 169172; Gerhardi Vita Sancti Oudalrici episcopi, éd. G. Waitz. In Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, IV, éd. G. H. Pertz, Hannoverae, 1841, 378-379, note 12. Cf. aussi Regesta Pontificum Romanorum ab condita Ecclesia ad annum post Christum natum MCXCVIII, éd. Ph. Jaffé, Lipsiae, 1885, 488; G. Löw, Canonizzazione. In Enciclopedia Cattolica, III, Città del Vaticano, 1949, col. 576-577; H. Wolter, Die Synoden im Reichsgebiet und in Reichsitalien von 916 bis 1056, PaderbornMunich-Vienne-Zurich, 1988, 134. 6 T. Ortolan, Canonisation dans l’Église romaine. In Dictionnaire de théologie catholiques, commencé sous la direction de A. Vacant et E. Mangenot, continué sous celle de É. Amann, II, 2, Paris, 1932, col. 1635; G. Löw, op. cit., col. 579. 7 A. Theiner, Vetera monumenta historica Hungariam sacram illustratia, I, Romae-Parisiis-Vindobonae, 1859, no. CLXXIII, 99.

88

CONSIDERATIONS SUCCINCTES SUR LE DROIT DE CANONISATION

consistait dans la fidélité face aux préceptes chrétiens, l’exemplarité des manifestations en cadre privé et public, l’acceptation du sacrifice personnel pour sauvegarder les idéaux évangéliques. Les instances ecclésiastiques accordaient, simultanément, grand prix aux miracles accomplis de leur vie par ceux qui aspiraient à la canonisation, mais aussi aux miracles consommés après leur passage dans le monde des justes, dans la proche proximité de l’endroit où l’on gardait leurs reliques. Un autre critère important pour acquérir la qualité de saint préconisait une certaine congruence entre la configuration spirituelle et celle corporelle de la personne canonisée, exprimée dans le maintien intact de l’état physique de la dépouille mortelle du saint (corpus incorruptum). Selon un concept à large généralisation en temps et en espace dans les milieux ecclésiastiques chrétiens, les dépouilles des personnes sacralisées ne se seraient pas décomposées, mais se seraient gardées momifiées en bonnes conditions, par cela se différenciant des celles appartenant aux simples mortels. Une telle exigence ne bénéficia cependant pas partout d’audience, ce qu’on peut déduire de la chronique dédiée au passé des Longobards élaborée durant les dernières années du VIIIe siècle par leur consanguin, Paulus Diaconus. Conformément à sa croyance, seulement le corps du Rédempteur est resté intact, alors que les dépouilles des autres saints se seraient altérées après leur mort, à l’exception de celles gardées grâce à l’intervention de la divinité: Solum etenim singularites dominicum corpus non vidit corruptionem; ceterum omnium sanctorum corpora in aeternam postea gloriam reparanda corruptioni subiecta sunt, his exceptis, quae ob divina miracula sine labe servantur8. La littérature hagiographique médiévale offre pourtant un grand nombre d’exemples de saints, dont les dépouilles mortelles – exhumées parfois seulement quelques années après, d’autres fois après des décennies ou des siècles –, ne se sont pas décomposées, se conservant dans des conditions remarquables. De telles situations furent enregistrées, entre autres, dans quelques cas de notoriété: Ste. Bathilde, la femme de Clovis II (637/638?-654/657?), le roi mérovingien de la Neustrie et de la Bourgogne, le patriarche Nicéphore de Constantinople (806-815), décédé en 829, St. Wenceslas (921929), le duc de Bohême, St. Olaf II Haraldson (1015-1028), roi de Norvège et apôtre de son peuple, tué dans la lutte de Stiklestad en 1030, St. Edouard le Confesseur (1042-1066), de la Maison de Wessex, le pape Grégoire VII (1073-1085), béatifié en 1584 et sanctifié en 1728, Ste. Elisabeth, fille du roi de Hongrie, André II, décédée en 1231 et canonisée quatre années plus tard, etc9. Malgré cela, la qualité de la non-décomposition du corps après la mort et celle de produire des miracles n’ont pas représenté des conditions sine qua non pour la sanctification. Durant les premiers siècles après la reconnaissance officielle du christianisme, les évêques et les conciles provinciaux ont accordé leurs hommages aux fidèles les plus dévoués au Seigneur, en les canonisant après leur mort. Puisque l’autorité des évêques ne dépassait pas les frontières de leurs propres diocèses, le culte des personnes canonisées se limitait d’habitude au périmètre de leurs domaines. Le culte public a été influencé de manière prégnante par l’audience que les bienheureux avaient parmi la population, de là découlant des abus et des subjectivismes dans le discernement de leurs vertus réelles par rapport à celles apparentes, de même qu’un jumelage impropre entre les éléments authentiques et les autres, légendaires. L’apparition des courants d’opinion – vox populi – l’emportait souvent sur le contrôle des titulaires des diocèses, de sorte que ceux-ci furent mis dans la situation de donner leur consentement tacite face à certaines démarches des masses, issues de leur fervente piété, mais pas toujours justifiées du point de vue canonique. Dans la société du haut Moyen Âge, le culte des saints jouissait d’une considération particulière. Par son intermédiaire les instances ecclésiastiques supérieures essayaient d’imposer et de maintenir la paix spirituelle et les normes de conduite chrétienne équilibrée parmi les communautés cléricales et laïques. La qualité de saint était attribuée à un bienheureux à la suite d’une coopération entre l’évêque et les ouailles, le premier essayant de drainer les sensibilités de la foule selon les canons ecclésiastiques et de gagner leur consensus. Les bienheureux élus par une acceptation unanime représentaient des modèles éthiques pour toute la collectivité, autour d’eux étant entretenue une

8

Paulus Diaconus, Istoria longobarzilor, éd. et trad. E. Grosu, Iaşi, 2011, 268-269. P. Saintyves, En marge de la légende dorée. Songes, miracles et survivances. Essai sur la formation de quelques thèmes hagiographiques, Paris, 1930, 301-304.

9

89

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

atmosphère de profonde vénération religieuse. A leur tour, ceux-ci contribuaient substantiellement à la consolidation de la réputation et de l’autorité de la caste épiscopale10. Saisissant la nécessité de l’institution des réglementations dans le domaine des canonisations, les autorités laïques de l’époque carolingienne se sont préoccupées avec persévérance pour établir des critères explicites quant à la vénération des bienheureux, de nature à conduire à l’élimination du culte abusif, par la coopération avec les hautes instances ecclésiastiques11. Eloquentes en ce sens sont en particulier les stipulations du synode tenu à Francfort en juin 794 (Ut nulli novi sancti colantur aut invocentur, nec memoria eorum per vias erigantur; sed hii soli in ecclesia venerandi sint qui ex auctoritate passionum aut vitae merito electi sint)12, tout comme le Capitulaire de Thionville (Diedenhofen), localité en Lorraine, située sur le cours de la Moselle, en 805 (De ecclesiis seu sanctis noviter sine auctoritate inventis, nisi episcopo probante minime venerentur: salva etiam de hoc et de omnibus ecclesiis canonica auctoritate)13. Couvert de louanges pour la dévotion et pour l’assiduité de soutenir l’Église, par son biographe Éginhard14, Charlemagne s’était assumé des responsabilités des plus importantes dans les questions d’ordre théologique, établissant personnellement des usages liturgiques et des normes de conduite confessionnelles, de sorte qu’il éclipsa même les compétences papales. La convocation du synode de Francfort, où l’on invita des évêques de plusieurs pays européens et où il imposa un agenda voué à conférer du prestige et une application plus efficiente de l’œcuménisme chrétien patronné par les Francs, vient confirmer pleinement notre assertion. Le moment où les problèmes liés à la sanctification des bienheureux ont commencé à préoccuper plus assidûment la Curie romaine est difficile à établir. Depuis le milieu et la seconde moitié du Ier millénaire de l’ère chrétienne nous détenons certains témoignages – il est vrai, mais pas toujours d’une indubitable authenticité – concernant son implication dans le culte des saints. De la sorte, on attribue au pape Zacharie (741-752) la canonisation de l’évêque Kilian de Würzbourg, du prêtre Koloman et du diacre Totnam, tous trois martyrisés en 689. L’un de ses successeurs, Adrian Ier (772-795), donna son consentement pour qu’on reconnaisse le culte de Saint Alban, le premier protomartyr d’Angleterre, tombé victime de son zèle pour faire des prosélytes, à la fin du IIIe siècle ou au début du siècle suivant. Un siècle plus tard, Jean VIII (872-882) approuve le statut de canonisation pour Agricola, évêque de Chalon-sur-Saône, tout comme pour Sylvester et Desiderius. L’évêque de Würzbourg initia en 983 le culte de St. Burckhardt, ancien titulaire du même diocèse plus de deux décennies auparavant, après avoir demandé la permission de Benoît VII (974-983)15. Au même pape, l’évêque de Trèves avait sollicité, en 978, d’admettre la date du 23 février pour célébrer Saint Celse, martyrisé à Rome vers le milieu du Ier siècle de l’ère chrétienne16. Quelques années plus tard – en 993 –, dans le cadre d’un synode déroulé à Latran, eut lieu une implication directe du Saint-Siège dans un processus de canonisation, qui a visé, comme je l’ai déjà souligné, Ulrich, évêque d’Augsbourg, décédé en 97317. Des gestes similaires sont attestés les décennies suivantes aussi. On attribue à Grégoire V (996-999) et/ou à Sylvester II (999-1003) la sanctification, en 999, d’Adalbert (Vojtĕch en tchèque, Wojciech en polonais), tombé victime de la 10

P. Brown, Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley, 1982, 127 et suiv.; idem, The Rise of Western Christendom. Triumph and Diversity, A.D. 200-1000, 2e éd., Malden-Oxford-Carlton, 2003, 93 et suiv.; P. J. Geary, Before France and Germany: The Creation and Transformation of the Merovingian World, New York, 1988, 118 et suiv. Cf. aussi les réserves exprimées par M. Lauwers, Récits hagiographiques, pouvoir et institutions dans l’Occident médiéval. Revue d’histoire ecclésiastique, 95, 2000, 3, 71-96. 11 A. Vauchez, La sainteté..., 22-23; J. Chélini, L’Aube du Moyen Âge. Naissance de la chrétienté occidentale. La vie religieuse des laïcs dans l’Europe carolingienne (750-900), Paris, 1991, 318-320; P. Fouracre, The origins of the Carolingian attempt to regulate the cult of saints. In The Cult of Saint in Late Antiquity and the Middle Ages. Essays on the Contribution of Peter Brown, éd. J. Howard-Johnston et P. A. Hayward, Oxford, 1999, 143-165. 12 Synodus Franconofurtensis. In Capitularia regum Francorum, éd. A. Boretius. In Monumenta Germaniae Historica, Legum Sectio II, 1, Hannoverae, 1883, 77. 13 Capitulare missorum in Theodonis villa datum secundum, generale. In ibidem, 125. 14 Éginhard, Vie de Charlemagne, éd. et trad. L. Halphen, 2e éd., Paris, 1938, 76-81. 15 G. Löw, op. cit., col. 576. 16 Ph. Jansen, Canonisation. In Dictionnaire historique de la Papauté, sous la direction de Ph. Levillain, Paris, 1994, 271. 17 S. Kuttner, La réserve papale du droit de canonisation. Revue historique de droit français et étranger, 2e Ser., XVII, 1938, 179, 181; G. Löw, op. cit., col. 576-577; A. Vauchez, La sainteté..., 25; Ph. Jansen, op. cit., 271.

90

CONSIDERATIONS SUCCINCTES SUR LE DROIT DE CANONISATION

férocité des Prussiens en 997, alors qu’il se trouvait en mission de trouver des prosélytes, après avoir accompli d’importantes charges ecclésiastiques en Tchéquie, en Pologne et en Hongrie18. L’accord pour la canonisation d’Adelard (Adal[h]ard), abbé au monastère de Corbie, en Picardie, décédé en 827, fut donné par Jean XIX (1024-1032) pendant les premières années après sa montée au siège pontifical. On lui doit encore la sanctification du moine bénédictin Bononio, passé au monde des justes au monastère de Lucedio en 1026, après plusieurs années où il avait été missionnaire au Proche Orient. Comme on peut le remarquer, de la même façon que pour le cas de Saint Adalbert, la canonisation fut faite peu de temps après la mort du brave missionnaire, par une décision très opérative du Siège apostolique. Durant le pontificat de Jean XIX, plus exactement en 1027, avait eu lieu aussi la fin de ce monde du moine italien Romuald, fondateur de plusieurs établissements ecclésiastiques. Sa sanctification avait été faite vers 1032, avec une similaire remarquable promptitude, peu de temps après que Benoît IX (1032-1045) eut succédé à Jean XIX. La même célérité fut manifestée par Benoît IX dans le cas de Syméon de Syracuse (ou de Trier), respecté ascète et pèlerin, décédé en 1035 et canonisé en 1041, à la sollicitation de l’archevêque Poppo de Trier. Dans le cadre de l’assemblée solennelle occasionnée par Noël, le pape donnait cours à la décision: eundem virum Simeonem ... ab omnibus populis, tribubus et linguis sanctum procul dubio esse nominandum. En même temps, il établit sa célébration annuelle et l’insertion du nom de celui-ci dans le martyrologe, ce qui équivalait avec l’obligation de son culte partout où s’exerçait l’autorité du Saint-Siège19. Une première canonisation formelle d’une femme, due au pape Clément II (1046-1047), a visé en 1047 Wiborada, religieuse au monastère de Sankt Gallen au nord-est de la Suisse, tuée en 925 à l’occasion d’un raid des chevaliers hongrois20. L’intérêt des chefs de l’Église catholique romaine pour les aspects liés au processus de sanctification, extériorisé en particulier au début du deuxième millénaire de l’ère chrétienne, s’est accru au fur et à mesure que le culte des saints gagnait un caractère public plus accentué21. De beaucoup plus soucieux des sanctifications par rapport à ses prédécesseurs s’avéra Léon IX (1049-1054), ayant le nom laïc de Bruno von Eguisheim-Dagsbourg, bien connu dans l’histoire ecclésiastique grâce à son rôle dans la mise en scène du Grand Schisme de 1054. A sa personne est liée également la célébration de plusieurs saints, originaires de différentes régions occidentales de l’Europe. Un écho particulier connut la solennité, en octobre 1052, de Regensbourg dédiée aux saints évêques Erhard et Wolfgang, qui avaient prêché dans cette ville danubienne au VIIe et, respectivement, au Xe siècle. A cette cérémonie, qui eut l’équivalence d’une sanctification, a participé, à côté du pape, l’empereur Henri III aussi, contiguïté vouée à mettre de beaucoup en valeur la manifestation22. Le programme papal de canonisations a continué avec une rigueur plus ou moins aléatoire les décennies suivantes aussi, le Saint-Siège se contentant dans bien des cas seulement à homologuer les initiatives locales patronnées par les évêques et parfois par les autorités politiques. Une telle initiative fut due à Ladislas Ier (1077-1095), le roi de Hongrie obtenant, en 1083, le consentement du pape Grégoire VII (1073-1085) pour la canonisation d’Étienne Ier (997-1038), qui imposa l’officialisation du christianisme dans son royaume, de son fils, le prince Emeric, modèle de chasteté conjugale, de Gérard, évêque de Cenad, martyrisé en 1046 pendant une révolte des adeptes du paganisme, ainsi que de deux ermites, Zoerard-André et Benedict (Benoît): Electus iste Dei servus, 18 Z. Świechowski, Adalbert von Prag – Bischop, Mönch, Missionar und Märtyren an der Jahrhundertwende. In Adalbert von Prag – Brückenbauer zwischen Osten und Westen Europas, éd. H. H. Henrix, Baden-Baden, 1997, 49-58; T. Zebrowski, Der Missionsweg des Heiligen Adalbert zu den Preussen durch das nördliche Mazowien. In ibidem, 193-196; P. Urbańczyk, St. Adalbert-Voitech – missionary and politician. In Early Christianity in Central and East Europe, éd. P. Urbańczyk, Varsovie, 1997, 155-162; I. Wood, Saints and the Evangelisation of Europe, 400-1050, Harlow, 2001, 207-225; P. Wiszewski, Domus Bolezlai. Values and social identity in dynastic traditions of medieval Poland (c. 966-1138), Leiden-Boston, 2010, 11 et suiv. 19 G. Löw, op. cit., col. 577-579. 20 Ibidem, 578. 21 K. Hausberger, Heilige / Heiligenverehrung, IV. Abendländisches Mittelalter. In Theologische Realenzyklopädie, XIV, éd. G. Müller, Berlin-New York, 1985, 651-653; B. Abou-El-Haj, The Medieval Cult of Saints. Formations and Transformations, Cambridge, 1994, 13-15; A. Vauchez, La sainteté..., 27 et suiv.; idem, Sainthood in the Later Middle Age, trad. J. Birell, Cambridge, 1997, 22 et suiv. 22 G. Löw, op. cit., 578-579.

91

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

dum affectu summo placita Deo facere cogitaret, hoc ei potissimum diuinitus oblatum est, ne corpora sanctorum, quos auctor universitatis caeli dignabatur honorare suoque iam gremio confouebat, in puluere diutius iacere pateretur. Igitur, auctoritate summi pontificis impetrata, sanctorum corpora uidelicet beati Stephani regis, qui primus Hungaris uiam salutis aeternae demonstrauit, et filii eius sancti Emerici, – qui, cum esset filius regis unicus peteretque sibi diuinitus reuelari, quid offerre Deo posset acceptius, essetque ei responsum uirginitatem esse Deo gratissimam, contra uoluntatem coniugii et contra spem posteritatis in regni successore, uotum Deo uirginitatis obtulit, – corpora sancti Gerardi martyris et beatorum Andreae et Benedicti mirabiliter fecit canonizari.23 Le moment de la festivité de sanctification apparaît dans une succincte et pas tellement explicite information contenue dans les soi-disant Annales de Bratislava, qui indique aussi la chronologie de l’événement: 1083. In carcere missus et dominus rex Stephanus et Henricus filius eius et Gerardus episcopus revelantur et Salomon rex fugit24. La démarche de Ladislas Ier, lui-même canonisé par l’Église catholique romaine, un siècle après être passé aux monde des justes, compte pour le premier processus de sanctification fait au bénéfice du Royaume arpadien, voué, d’une part, à auréoler la dynastie, et, d’autre part, à consacrer le succès irrévocable de la doctrine chrétienne25. Le manque de cohérence et l’ambiguïté des prescriptions concernant les santifications, observées à coup sûr aux sommets de la hiérarchie de l’Église catholique romaine, ont imposé des interventions de la part du Siège apostolique. Vers la fin du XIe siècle et la première moitié du siècle suivant, certains souverains pontifes, comme Urbain II (1088-1099), Calixte II (1119-1124) et Eugène III (1145-1153) ont milité pour instituer des normes procédurales rigoureuses afin de quantifier les vertus et examiner les miracles de ceux qu’on visait à canoniser. Cependant, on préconisait des mesures pour restreindre les attributs des évêques quant aux sanctifications, et, dans les cas où cellesci n’avaient pas été décidées par le Saint-Siège, on visait leur homologation dans le cadre des conciles et, si possible, même dans celui des conciles généraux. Comme la Papauté s’assumait les respectives responsabilités, la Curie s’est adonnée directement aux procédures de sanctification de certaines hautes personnalités laïques et ecclésiastiques. De la sorte, le pape Eugène III prit la décision de sanctifier l’empereur Henri II (1002-1024) en 1046, tandis qu’Alexandre III (1159-1181) celle de canoniser le roi Édouard le Confesseur (1042-1066) en 1161, Thomas Becket (env. 1118-1170), archevêque de Canterbury (1162-1170) (fig. 39), en 1173, et Bernard de Clairvaux (1090-1153), menteur de l’Ordre cistercien, en 117426. Le moment où l’on transférait le droit de canoniser des diocèses vers la Papauté, qui se l’assumait par conséquent, ne peut pas être établi de façon précise, puisque les actes officiels pouvant l’éclaircir en ce sens font défaut. La première attestation expresse de la nouvelle attitude du SaintSiège se trouve dans un décret promulgué en 1170 par le pape Alexandre III. Mais les exégètes du problème ne sont pas tombés d’accord si l’acte du souverain pontife imposait dès 1170 la réglementation du droit de sanctification ou bien si celui-ci existait déjà depuis quelque temps et qu’il 23

I. Hajdú, Vita sancti Ladislai confessoris regis Hungariae (†1095) (accedit appendix sermonem Leonardi Praxatoris de sancto Ladislao continens). In Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin (Université de Copenhague), 77, 2006, 48. Cf. aussi Legenda Sancti Ladislai regis, éd. E. Bartoniek. In Scriptores rerum Hungaricarum tempore ducum regumque stirpis Arpadianae gestarum, II, éd. E. Szentpétery, Budapest, 1938, 520-521 (où la transcription du texte comporte certaines petites différences); Ladislauslegende, trad. J. M. Bak. In Die Heiligen Könige, éd. et trad. Th. v. Bogyay, J. Bak, G. Silagi, Graz-Vienne-Cologne, 1976, 160. Pour la littérature hagiographique dédiée aux cinq saints, cf. Scriptores rerum Hungaricarum…, II, 347-362 (Legenda SS. Zoerardi et Benedicti, éd. E. Madzsar), 363-440 (Legenda Sancti Stephani regis maior et minor, atque legenda ab Hartvico episcopo conscripta, éd. E. Bartoniek), 441-460 (Legenda Sancti Emerici ducis, éd. E. Bartoniek), 461-506 (Legenda Sancti Gerhardi episcopi, éd. E. Madzsar). 24 Annales Posonienses, éd. E. Madzsar. In Scriptores rerum Hungaricarum..., I, 1937, 126. 25 G. Klaniczay, Rex Iustus. Le saint fondateur de la royauté chrétienne. In Les Hongrois et l’Europe: conquête et intégration, éd. S. Csernus et K. Korompay, Paris-Szeged, 1999, 270-279; idem, Holy Rulers and Blessed Princesses. Dynastic Cults in Medieval Central Europe, trad. É. Pálmai, Cambridge, 2002, 123-134; Ş. Turcuş, Saint Gerard of Cenad or The Destiny of a Venetian around the Year One Thousand, trad. B. Aldea, Cluj-Napoca, 2006, 89-97; G. Tüskés et É. Knapp, König Stephan der Heilige, Patron von Ungarn. In Patriotische Heilige. Beiträge zur Konstruktion religiöser und politischer Identitäten in der Vormoderne, éd. D. R. Bauer, K. Herbers, G. Signori, Stuttgart, 2007, 33-35. 26 S. Kuttner, op. cit., 183, 190-195; T. Ortolan, op. cit., col. 1632-1633; R. Naz, Causes de béatification et de canonisation. In Dictionnaire de droit canonique, éd. R. Naz, III, Paris, 1942, col. 11-12; G. Löw, op. cit., col. 580-581; W. H. Hutton, Canonization. In Encyclopaedia of Religion and Ethics, éd. J. Hastings, III, Edinburgh-New York, 1953, 209.

92

CONSIDERATIONS SUCCINCTES SUR LE DROIT DE CANONISATION

fut alors seulement confirmé à nouveau. Dans l’éventualité même de la véridicité de cette dernière opinion, le transfert d’attributions des diocèses vers la Curie ne s’était passé que peu de temps avant qu’il soit enregistré dans le document du pape Alexandre III. Préoccupé constamment du renforcement de l’autorité du Siège apostolique, Innocent III (1198-1216) confirma à nouveau en 1210 le décret de 117027. O autre tentative de la Papauté pour se faire réserver pour soi-même la procédure de canonisation est enregistrée en 1234, au temps du pontificat de Grégoire IX (1227-1241)28. D’autre part, ce n’est qu’un pourcentage extrêmement réduit du grand nombre de personnes devenues les objets de vénération à caractère local qui bénéficiaient aussi des suffrages des hautes instances de l’Église catholique romaine. De la sorte, entre 1200 et 1334, depuis le pontificat d’Innocent III jusqu’à celui de Jean XXII, on n’accepta la canonisation que pour 26 bienheureux29. Un certain filtre pour accéder aux rangs des saints s’institua de priorité au XIIIe siècle, lors du conditionnement de l’acte respectif par la quête des témoignages sur les miracles anthumes et posthumes accomplis par les prétendants à la sanctification. Les textes hagiographiques élaborés à l’époque ont tenu à consigner scrupuleusement toutes les données nécessaires à cet égard30. Révélatrices pour la rigueur préconisée dans l’examen des séquences biographiques essentielles des respectifs aspirants sont les procédures appliquées pendant le processus de canonisation de Saint Dominique (fig. 41). Pour assurer une prospection approfondie de ses faits, principes et miracles, 12 ans après sa mort, la Curie romaine a disposé – le 13 juillet 1233 – l’institution d’une commission pontificale. Mais, selon le dispositions reçues, à partir du 6 août, Philippe de Vercelli a ramassé des témoignages de neuf frères prêcheurs31, pour que, sur cette base, presque une année après, et plus exactement le 3 juillet 1234, le pape Grégoire IX se considère comme ayant le droit d’émettre la bulle de canonisation du fondateur de l’Ordre des Frères Prêcheurs32. Si en ce qui concerne Saint Dominique on avait manifesté une certaine circonspection, en ce qui concerne la sanctification, dans le cas de François d’Assise (fig. 40) les procédures avaient été de beaucoup plus opératives, l’illustre prélat italien étant canonisé au début du pontificat de Grégoire IX, le 17 juillet 1228, moins de deux ans après sa mort, survenue le 3 octobre 122633. En dépit de ces décisions adoptées pendant la seconde moitié XIIe siècle et en 1234, il paraît que les droits pontificaux n’ont pas toujours été appliqués de la manière la plus rigoureuse par tous les évêques. Les compétences assumées par le Saint-Siège ne paraissent pas avoir acquis une validité axiomatique. Plus encore, dans certains milieux politiques influents on constate qu’elles sont totalement ignorées. Significatif en ce sens est le traité sur la genèse et les obligations de l’organisme de l’État et sur le rapport entre les devoirs législatifs spirituels et temporels – Defensor pacis –, élaboré entre 1318 et 1324 par Marsile de Padoue (Marsi(g)lio da Padova, Marsilius Paduanus), notoire adhérent de la partie des Gibelins. Dans sa vision, configurée selon les préceptes aristotéliciens et visant les larges prérogatives des dynastes locaux dans les questions ecclésiastiques, il se devait que l’autorité des papes et des évêques soit drastiquement restreinte, de sorte que, en cette question il fut étiqueté plus radicalement que John Wycliffe et Jan Hus et il fut considéré comme précurseur de Martin Luther et de Jean Calvin34. L’érudit italien préconisait que la décision pour canoniser et 27

S. Kuttner, op. cit., 190-194, 198-199; T. Ortolan, op. cit., col. 1633-1634. P. Delooz, Towards a sociological study of canonized sainthood in the Catholic Church. In Saints and their Cults. Studies in Religious Sociology, Folklore and History, éd. S. Wilson, Cambridge, 1983, 191-192. 29 M. Goodich, The politics of canonization in the thirteenth century: lay and Mendicant saints. In Saints and their Cults…, 170. 30 Idem, The use of direct quotation from canonization hearing to hagiographicae Vita et miracula. In Oral History of the Middle Ages. The Spoken Word in Context, éd. G. Jaritz et M. Richter, Krems-Budapest, 2001, 177-187. 31 Acta canonizationis S. Dominici, éd. A. Walz, In Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum Historica, XVI, Monumenta historica sanctis patris nostri Dominici, II, Romae, 1935; H. Ch. Scheeben, Der Heilige Dominikus, Freiburg in Breisgau, 1927, 400-407; S. Tugwell, Notes on the Life of St Dominic, III. Archivum Fratrum Praedicatorum, LXVI, 1996, 176-187; L. Canetti, L’invenzione della memoria. Il culto e l’immagine di Domenico nella storia dei primi frati Predicatori, Spoleto, 1996, 21-117. 32 [F.] Balme et [A. I.] Collomb, Cartulaire ou histoire diplomatique de Saint Dominique, III, Paris, 1901, 483-486. 33 J. Le Goff, Sfântul Francisc din Assisi, trad. M. Ungurean, Iaşi, 2000, 62. 34 L. Pastor, Storia dei papi dalla fine del medio evo, I, Storia dei papi nel periodo del Rinascimento, trad. A. Mercati, Rome, 1958, 87. 28

93

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

pratiquer le culte d’un saint devait incomber à un concile général du clergé et des évêques appartenant aux entités politiques locales existantes, dont la convocation soit entrée dans les attributions d’un soinommé “législateur fidèle” ou prince35. Ce n’est qu’à peine à la suite des décrets promulgués en 1625 par le pape Urbain VIII, confirmés en 1634, que les compétences incontestables de béatification et de canonisation furent réservées de la manière la plus tranchante au Siège apostolique, car on interdisait explicitement à d’autres instances ecclésiastiques supérieures de les exercer encore36. Dans le cadre des réalités confessionnelles du haut Moyen Âge il n’y avait pas encore une séparation compréhensible entre la notion de canonisation et celle de béatification, ce qui allait se réaliser à peine vers la fin de la période médiévale et au début de celle moderne, quand le Siège apostolique s’est prononcé contre l’équivalence des deux termes. En conformité avec les normes acceptées les derniers siècles, la béatification est cotée comme un échelon inférieur à la canonisation, constituant un stade provisoire et, en certains cas, transitoire vers l’étape requise pour accéder à la sanctification. Mais la béatification ne conduit pas toujours de façon inhérente vers la canonisation, la qualité respective étant résiliable, à la différence de la sanctification, qui représente une posture irrévocable et définitive37. Pendant la période du haut christianisme, pour la qualité de martyr on a usé de l’adjectif beatus, tout comme de son superlatif, beatissimus, employés volontairement comme appellatifs pour les empereurs romains. Sur le parcours du haut Moyen Âge, le terme beatus a acquis la qualité de substantif. Dans l’acception de certains chroniqueurs du temps, comme Grégoire de Tours, qui rédigeait ses écrits pendant la seconde moitié du VIe siècle, beatus est devenu synonyme de sanctus. Une dichotomie sémantique entre les deux termes se profila durant les premiers siècles du IIe millénaire, quand la Curie institua des réglementations pour octroyer aux fidèles croyants la titulature de sancti tout en préconisant une distinction entre ceux-ci et les bienheureux38. D’autre part, le qualificatif honorifique de sanctus ne fut plus donné aux prélats pour leurs attributions dans le domaine spirituel, mais seulement aux saints proprement dits39. Vu que la béatification supposait une limitation territoriale de la vénération des croyants fidèles, circonscrite d’habitude par les contrées où ceux-ci avaient manifesté leur dévotion pour la divinité, l’acte respectif comportait des ressemblances avec la plupart des dispositions de sanctification au Moyen Âge, lesquelles, se dérobant aux verdicts infaillibles de la Papauté, étaient dépourvues d’une prolifération généralisée40. La notion de béatification se superpose à celle de canonisation particulière, à présent considérée comme caduque. La terminologie actuelle fait la distinction entre la canonisation formelle et celle équipollente, celles-ci étant définies ainsi par T. Ortolan, l’un des plus autorisés spécialistes du domaine: „La canonisation formelle, ou proprement dite, est celle qui termine un procès régulièrement ouvert et poursuivi dans toute la rigueur d’une procédure très sévère, pour constater juridiquement l’héroïcité des vertus pratiquées par un serviteur de Dieu, et la vérité des miracles par lesquels le ciel l’a manifestée. Cette sentence définitive, notifiée officiellement urbi et orbi, est prononcée par le souverain pontife dans la plénitude de sa puissance apostolique, et au milieu de solennelles cérémonies qui en révèlent l’importance. La canonisation équipollente est une sentence par laquelle le souverain pontife ordonne d’honorer comme saint, dans l’Église universelle, un serviteur de Dieu pour lequel n’a pas été introduit un procès régulier, mais qui, depuis un temps immémorial, se trouve en possession d’un culte public. Il faut que ses vertus héroïques, ou son martyre, ainsi que les miracles opérés par son intercession avant et après sa mort, sans avoir été constatés juridiquement, soient pourtant racontés par des historiens dignes de foi, et fassent l’objet de la croyance générale des peuples. Le Saint-Siège 35 Marsile de Padoue, Le défenseur de la paix, éd. et trad. J. Quillet, Paris, 1968, 559: Seul le concile général doit décider et ordonner les canonisations ou le culte de quiconque comme saint. 36 T. Ortolan, op. cit., col. 1634. 37 É. Jombart, Canonisation. In Catholicisme hier, aujourd’hui, demain. Encyclopédie en sept volumes dirigée par G. Jacquemet, II, Paris, 1949, 475. 38 J. Delarun, Béatification (Moyen Âge). In Dictionnaire historique de la Papauté, 192. 39 Ph. Jansen, Canonisation. In Dictionnaire historique de la Papauté, 271. 40 É. Jombart, op. cit., 475.

94

CONSIDERATIONS SUCCINCTES SUR LE DROIT DE CANONISATION

commence par permettre un office en son honneur ad libitum dans l’Église entière; puis, il l’impose, de praecepto, à tous ceux qui sont tenus à la récitation du bréviaire. Alors, la canonisation équipollente est achevée, car, selon Benoît XIV, c’est en ce dernier acte qu’elle consiste essentiellement”41. Par le prisme de ces délimitations, on a initié de nouveaux débats synodaux pour confirmer le passage aux rangs de saints, même pour les personnes qui avaient déjà bénéficié du consentement officiel de la Papauté. Ainsi, dans le cas de Saint Wenceslas, martyrisé en 929, son office religieux futil étendu au niveau de toute l’Église ad libitum en 1670, par Clément X et fut imposé de praecepto en 1729, par le pape Benoît XIII, ce qui signifiait sa canonisation équipollente. De même, la modalité équipollente fut appliquée en 1595 à Saint Romuald, sanctifié, comme je l’ai déjà rappelé, dès l’année 1032. Entre la canonisation formelle et celle équipollente du roi Étienne Ie le Saint de Hongrie se sont écoulé six siècles, cette dernière étant accomplie par Innocent XI (1676-1689) le 23 novembre 1686, quand son office de praecepto s’est imposé à toute l’Église catholique romaine42. * Dans l’Empire byzantin, les prérogatives concédées aux évêques lors des conciles œcuméniques, qui comprenaient une large autonomie administrative, sans que la Patriarchie œcuménique s’arroge l’imposition de décisions pour réglementer les charges confessionnelles courantes à l’intérieur des diocèses, explique aussi pourquoi on éluda l’autorité de Constantinople dans le problème des canonisations, que, d’ailleurs, ni les hautes instances séculières, ni celles temporaires, ne prétendirent qu’à l’époque de la décadence de l’État, aux siècles antérieurs à la conquête ottomane. Jusqu’à la période iconoclaste, le panthéon des saints chrétiens avait été doté par l’Église grecque avec de personnalités de premier rang qui avaient poursuivi et prêché la parole de JésusChrist, à commencer avec les apôtres, les évangélistes, les pères et les écrivains ecclésiastiques et continuant avec divers martyrs, fondateurs et ascètes, tous exemplaires par leur constance dans la dévotion et d’autres qualités spirituelles encore. A partir de Constantin le Grand, la qualité de saint fut attribuée à plusieurs empereurs, tout en se manifestant cependant une certaine préférence pour ceux qui avaient connu une fin violente, de sorte qu’on les homologua comme martyrs43. Au moment où se déclencha la crise iconoclaste, on promulgua des édits non seulement contre les icônes, les iconodoules et les représentants du clergé, mais, simultanément, on interdit l’adoration des saintes reliques, et, aux moments d’une tension accrue, on est abouti même à leur destruction, puisqu’on les assimilait aux pratiques spécifiques aux paganisme44. Malgré cela, encore aux temps des aiguës controverses religieuses, à l’époque des empereurs Isauriens, les textes hagiographiques relèvent l’octroi du statut de saint aux personnes qui se distinguaient par leurs vertus confessionnelles. On ne mit pas à leur compte des miracles, comme en d’autres cas, mais des gestes de charité envers les pauvres, les orphelins, les veuves, les prisonniers etc45. Le rétablissement du culte des icônes par la partie iconodoule, suite à la décision du synode œcuménique de 843, a permis la reprise du cycle naturel des canonisations. La dévotion des empereurs de la dynastie Macédonienne, surtout celle de Léon VI et de Constantin VII le Porphyrogénète, a contribué de beaucoup à la consolidation du culte des saints et à la connaissance plus profonde des

41

T. Ortolan, op. cit., col. 1636. Ibidem, col. 1636-1637. 43 P. Schreiner, Aspekte der politischen Heiligenverehrung in Byzanz. In Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter, éd. J. Petersohn, Sigmaringen, 1994, 366-372. 44 D. A. Zakythinos, Byzantinische Geschichte, 324-1071, Vienne-Cologne-Graz, 1979, 102-109; W. Treadgold, A History of the Byzantine State and Society, Stanford, 1997, 360-366, 387-393; N. Bănescu, Istoria Imperiului bizantin, II, [Imperiul bizantin clasic] (610-1081), éd. T. Teoteoi, Bucarest, 2003, 115 et suiv.; M.-F. Auzépy, L’histoire des iconoclastes, Paris, 2007, passim; eadem, State of emercency (700-850). In The Cambridge History of the Byzantine Empire, c. 500-1492, éd. J. Shepard, Cambridge, 2008, 278 et suiv. 45 M.-F. Auzépy, L’analyse littéraire et l’historien: l’exemple des Vies de saints iconoclastes. In eadem, L’histoire des iconoclastes, 329-340. 42

95

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

leurs faits, grâce aux micro biographies que leur avaient dédiées les deux empereurs-chroniqueurs46. C’est encore à Constantin le Porphyrogénète que nous devons, de même, des détails relevants quant au cérémonial déroulé à la cour impériale lié au culte des saints47. Autant dans la vie privée que dans celle publique le culte des saints a joué un rôle extrêmement important dans l’Empire byzantin. Les icônes, les petites croix et d’autres pièces ecclésiastiques paraient presque toutes les habitations des communautés chrétiennes et bien sûr les établissements de culte, tout cela étant associé autant à la personne du Rédempteur et de la Sainte Vierge Marie, qu’avec les plus vénérés saints de la chrétienté (fig. 42-44). Les cérémonials de nature religieuse réclamaient aussi leur ostension au public. A côté des pièces portables, les images fixes des saints, placées dans des églises ou des espaces privés, consistant en fresques, mosaïques, draperies etc. avaient aussi une ample diffusion. Jusqu’à sa prise par les Latins, Constantinople a été sans doute le centre où l’on thésaurisait les plus nombreuses et les plus précieuses reliques saintes de tout le monde chrétien. De cela était aussi convaincu Geoffroy de Villehardouin, participant à la IVe Croisade et narrateur fidèle des événements: Des saintuaires ne convient mie a parler, que autant en avoit il a ice jor en la ville cum el remanant dou monde („Des reliques, il ne faut point parler; car il y en avait autant à ce moment-là dans la ville que dans le reste du monde”)48. Avant l’occupation de la ville par les „croisés”, quand elle fit l’objet d’un pillage terrifiant, des reliques inestimables furent gardées à la résidence impériale, d’autres se trouvant en possession des églises et des monastères de la capitale et des provinces49. Les saintes reliques accompagnaient parfois les basileis dans leurs campagnes militaires d’envergure, car ils comptaient sur leur aide pour obtenir des victoires contre les ennemis, étant encore utilisées, d’autre part, à l’occasion des cérémonials diplomatiques50. Même après la dévastation provoquée par les Latins, dans la métropole située au Bosphore, restèrent encore des reliques, en nombre assez consistant, sur lesquelles on garde des mentions dans les notes de voyage des pèlerins et dans d’autres catégories de sources51. Une grande partie de saints byzantins provenaient des martyrs de la période romaine pré constantinienne, aux temps où le christianisme n’avait pas acquis la reconnaissance officielle, ou bien des décennies ultérieures, quand les disputes confessionnelles avec les adeptes des religions païennes revêtaient parfois des formes violentes. Un quart de millénaire après leur diminution drastique, le nombre des martyrs s’accrut à nouveau, mais seulement dans les territoires conquis par l’Islam et dans les zones de contact avec les peuples non chrétiens, pour que d’autres victimes des convictions religieuses fussent enregistrées à l’époque iconoclaste. Au Moyen Âge, pas mal de croyants fidèles devaient leur canonisation au profond respect inspiré par leur vie ascétique rigoureuse, impliquant l’ermitage, selon le modèle de Saint Antoine, dans des espaces isolés et déserts, comme ceux des montagnes boisées de l’Olympe, de Bithynie et d’Athos. Dans des ambiances solitaires, ceux-ci ont résisté aux tentations tissées par les démons et d’autres créatures maléfiques et, par leur attachement fervent aux paroles du Rédempteur, ont acquis des dons thaumaturgiques, le pouvoir de faire des miracles et le don de proférer de prophéties. Certains parmi eux avaient détenu d’importantes fonctions administratives, mais y avaient renoncé pour habiller l’habit monastique ou pour entrer dans les rangs du clergé. Ce n’est que peu d’entre eux qui provenaient du rang des laïcs et encore moins avaient été mariés. Grâce à leur charisme et à leurs vertus intellectuelles, quelques-uns devinrent des parents spirituels dans les milieux aristocratiques ou même conseillers des empereurs, comme Lazare le Galésiote pour Constantin IX le Monomaque (1042-1055) et Cyrille le Philéote pour Alexios Ier Comnène (1081-1118). De même, plusieurs parmi eux se sont remarqués en tant que fondateurs 46

B. Flusin, L’empereur hagiographe. Remarques sur le rôle des premiers empereurs macédoniens dans le culte des saints. In L’empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine, éd. P. Guran, avec la collab. de B. Flusin, Bucarest, 2001, 29-54. 47 Constantin Porphyrogénète, Le livre des cérémonies, éd. A. Vogt, I, Paris, 1935, 106-109, 113-115, 127-129. 48 Villehardouin, La conquête de Constantinople, I, éd. et trad. E. Faral, 2e éd., Paris, 1961, 194-195. 49 P. Saintyves, op. cit., 493-500. 50 F. Mureşan, Biserica şi viaţa religioasă în vremea lui Manuel I Comnenul (1143-1180), Iaşi, 2008, 124-128. 51 G. P. Majeska, The relics of Constantinople after 1204. In Byzance et les reliques du Christ, éd. J. Durand et B. Flusin, Paris, 2004, 183-190.

96

CONSIDERATIONS SUCCINCTES SUR LE DROIT DE CANONISATION

d’églises et de monastères, obtenant le soutien matériel des hauts dignitaires du temps. La confirmation de la sainteté se faisait lorsqu’il y avait des miracles auprès de leurs tombes, et quand, à l’exhumation et la déposition de leurs dépouilles dans un autre établissement de culte, les reliques émanaient un arôme exquis. De tels phénomènes étaient de nature à stimuler le pèlerinage aux endroits où l’on gardait les reliques, les croyants y arrivant dans l’espoir que leurs prosternations pieuses aux tombeaux des saints allaient amener la guérison des malades et la réglementation d’autres questions délicates dans leur vie personnelle52. Pour ce qui est des rituels accompagnant le processus de canonisation des bienheureux dans l’Empire byzantin nous détenons pas mal d’informations, mais cependant beaucoup parmi elles ne sont pas concluantes, de sorte qu’il reste encore bien des aspects confus ou obscurs53. Les écrits hagiographiques qui nous sont parvenus suggèrent la prolifération de différentes voies accédant aux sanctifications, ce qui s’explique par le fait qu’aux conciles œcuméniques et aux synodes de la Patriarchie on n’avait pas promulgué des réglementations en ce sens. Cependant, on peut aussi percevoir certains points communs au cadre des rituels en discussion, mis suggestivement en évidence par les exemplifications sélectées par l’un des plus réputés exégètes du problème, Michel Kaplan. Un cas intéressant de sacralisation fut celui de Daniel le Stylite, qui, avant encore qu’il passe au monde des justes – en 493 – avait acquis un prestige monacal particulier, grâce à sa jeunesse pieuse et ascétique passée en Asie Antérieure et de son implication dans les événements quotidiens, de nature politique et religieuse, à Constantinople et aux environs. Ce n’est pas par hasard que, parmi ceux qui l’ont abordé, ce furent les empereurs Léon Ier (457-474) et Zénon (474-491). Au moment de la mort de ce louable serviteur de l’Église, la foule manifesta une ferveur débordante pour prendre part à la procession funéraire, à la tête de laquelle se trouva le patriarche constantinopolitain Euphémis luimême. A cette occasion-là, celui-ci aurait proclamé: „Le Saint vit encore et il est encore parmi nous. Ne perdez pas courage. Il est impossible de mettre son corps au tombeau avant que la nouvelle n’ait été annoncée à tous et à toutes les Églises du monde”. Par cette déposition le patriarche conférait l’officialisation de la canonisation de Daniel le Stylite, tout en prétendant sa vénération publique universelle. La foule sollicita ensuite qu’on lui montre la dépouille du saint, ce que Euphémis fut contraint à accepter, avant que celui-ci n’eût été déposé dans un cercueil de plomb, fourni par une personne ayant d’importantes attributions politiques. De cette narration du texte hagiographique dédié à Daniel il ressort qu’à ce fastueux convoi funèbre avait participé autant la population de la capitale impériale, que les officialités ecclésiastiques et laïques de très haute position54. D’un cérémonial plus modeste eut part lorsqu’il mourut – au début du Xe siècle – Irène de Chrysobalanton, qui descendait d’une illustre famille de la Cappadoce. Son renom était dû à sa prestation pieuse au monastère Chrysobalanton, en tant que religieuse et ensuite mère supérieure, mais aussi à son patronage sur les femmes des milieux aristocratiques de la capitale de l’Empire byzantin. La nouvelle de sa mort, à un âge très avancé, a provoqué la rumeur de la foule, qui tint à déferler en

52

É. Malamut, Sur la route des saints byzantins, Paris, 1993, 13 et suiv.; B. Caseau et M.-H. Congourdeau, La vie religieuse. In Le monde byzantin, 2, L’Empire byzantin, 641-1204, sous la direction de J.-Cl. Cheynet, Paris, 2006, 329-330. 53 Sur lea spécificité et les limites des sources hagiographiques byzantines, cf. A. E. Laiou-Thomadakis, Saints and society in the late Byzantine Empire. In Charanis Studies. Essays in Honor of Peter Charanis, éd. A. E. Laiou-Thomadakis, New Brunswick / New Jersey, 1980, 84 et suiv.; E. Patlagean, Ancienne hagiographie byzantine et histoire sociale. Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 23, 1968, 1, 106-126; eadem, Ancient Byzantine hagiography and social history. In Saints and their Cults…, 101-119; D. de F. Abrahamse, The transformation of the saint in early medieval Byzantium. Byzantine Studies / Études Byzantines, II, 1975, 2, 122-131; P. Magdalino, “What we heard in the Lives of the saints we have seen with our own eyes”: the holy man as literary text in tenth-century Constantinople. In The Cult of Saint in Late Antiquity and the Middle Ages…, 83-112; A. Papaconstantinou, Au-delà de l’hagiographie: réflexions sur les sources de l’histoire du culte des saints à Byzance. In Pèlerinages et lieux saints dans l’Antiquité et le Moyen Âge. Mélanges offerts à Pierre Maraval, éd. B. Caseau, J.-Cl. Cheynet et V. Déroche, Paris, 2006, 329-340. 54 M. Kaplan, De la dépouille à la relique: formation du culte des saints à Byzance du Ve au XIIe siècle. In Les reliques. Objets, cultes, symboles, éd. E. Bozóky et A.-M. Helvétius, Turnhout, 1999, 19-21; idem, L’ensevelissement des saints: rituel de création des reliques et sanctification à Byzance à travers les sources hagiographiques (Ve-XIIe siècles). In Mélanges Gilbert Dagron, réd. V. Déroche, D. Feissel, C. Morrissot, C. Zuckerman (Travaux et mémoires, 14), Paris, 2002, 320-322.

97

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

grand nombre dans l’enceinte du monastère. En revanche, lors de son translatio reliquiarum au monastère de Saint-Théodore, la procession se déroula de manière discrète55. D’un remarquable prestige, acquis du temps de sa vie, jouit Théodore de Sykéôn, localité rurale située à l’ouest d’Ancyra. Quoiqu’il fut issu d’une famille modeste, de mœurs pas du tout respectables, il choisit de mener sa vie dans une ambiance ascétique, jusqu’au moment où il fut promu à la haute dignité épiscopale. Dans cette posture on lui accordait des honneurs similaires à ceux des saints, puisque, en partance dans une expédition contre les Perses, en 613, l’empereur Héraclius a tenu à lui rendre visite, espérant sans doute que, par l’intercession de Théodore, il gagne la protection de la divinité. A la mort de celui-ci, le patriarche Sergios disposa qu’il fut célébré un certain jour fixe de l’année, ce qui équivalait avec la reconnaissance de sa sainteté par les plus hautes autorités ecclésiastiques de l’Église de l’Orient. Selon une autre source hagiographique, l’empereur aurait luimême assumé un certain rôle dans le processus de canonisation et aurait décidé le transfert des reliques dans la capitale, le cortège étant accompagné d’une foule immense56. Comme on l’a observé, le transfert des dépouilles mortelles des personnes visées à être canonisées a joué un rôle essentiel pour la matérialisation du processus respectif. Cette assertion peut être exemplifiée dans le cas du décès de Marthe, la mère de Syméon Stylite le Jeune, qui a vécu vers le milieu du VIe siècle. Déposée initialement dans un tombeau commun pour les étrangers d’une périphérie de l’Antioche, on remarqua avec surprise la conservation intacte de sa dépouille, en dépit des chaleurs torrides de l’été, lorsqu’on l’exhuma trois jours plus tard, selon le désir de Syméon. La stupéfaction de cette constatation eut comme résultat l’organisation de funérailles somptueuses, le cortège de clercs et de laïcs déposant les reliques dans un tombeau creusé dans l’abside d’une église57. Dans d’autres situations, les processions d’inhumation eues en vue pour la sacralisation se déroulaient de façon de beaucoup plus sobre, ne dépassant pas l’enceinte des établissements monacaux. D’un tel enterrement eut part au cours du Ve siècle Élisabeth, originaire de la ville de Héraclée en Thrace, devenue religieuse dans un monastère de Constantinople, où elle gagna autorité et respect grâce à son don de faire des miracles et des prédictions. Son culte resta limité aux milieux monastiques, tout comme celui d’Athanase l’Athonite, qui en 1004 fut victime d’un accident de travail, lors de la construction d’un bâtiment au Mont Athos, avec d’autres moines aussi. Il doit sa vénération au fait que, trois jours après leur mort, ce n’est que sa dépouille qui soit restée non corrompue, avant qu’il fût enterré58. Un épisode en quelque sorte différent est lié à la mort d’Euthyme de Sardes, torturé sur l’ordre de l’empereur Théophile (829-842), en 831, sous le doute de sa participation à un complot. Il se fit qu’aux derniers instants de vie il fut assisté en prison par le futur patriarche Méthode Ier (843-847), auteur d’une biographie de ce martyr. Selon le témoignage du haut prélat, la dépouille d’Euthyme resta non corrompue les jours antérieurs à l’inhumation. Puisqu’on avait vent du péril que les iconoclastes dispersent ses dépouilles mortelles, celles-ci furent déposées dans un cercueil en bois et furent enterrées précipitamment après un office religieux fait en grand secret59. A un pôle opposé se consommèrent – entre les années 920 et 924 – les derniers jours de vie de l’évêque Pierre d’Argos, au nord-est du Péloponnèse, quand la foule de la ville et des villages avoisinants, mêlée à des moines et des religieuses, se rassembla autour de la résidence du prêtre. Les funérailles fastueuses, célébrées à l’église Théotokos, couronnèrent un processus commencé dès l’étape crépusculaire de la vie de Pierre, et qui fut fermé par l’officialisation de sa sanctification. Révélateur pour le statut posthume acquis par l’évêque d’Argos est le fait que ses reliques sont devenues objet des disputes entre les autochtones et les citoyens de la ville voisine, Nauplie60. Un prestige similaire gagna, toujours au Xe siècle, Nikon le Métanœite à Sparte, même s’il était originaire de Paphlagonie. Après avoir activé comme missionnaire en Crète, reprise aux Arabes 55

The Life of St Irene Abbess of Chrysobalanton, éd. et trad. J. O. Rosenqvist, Uppsala-Stockholm, 1986, 3 et suiv.; M. Kaplan, L’ensevelissement des saints..., 323-324. 56 M. Kaplan, L’ensevelissement des saints..., 323-324. Cf. aussi É. Malamut, Sur la route des saints..., 1993, 67. 57 M. Kaplan, De la dépouille à la relique..., 30-31; idem, L’ensevelissement des saints..., 325. 58 Idem, L’ensevelissement des saints..., 325. 59 Idem, De la dépouille à la relique..., 29-30, 33-34; idem, L’ensevelissement des saints..., 326. 60 Idem, L’ensevelissement des saints..., 326-327.

98

CONSIDERATIONS SUCCINCTES SUR LE DROIT DE CANONISATION

par les Byzantins, il s’établit à Péloponnèse, où il se distingua grâce à la réussite de mettre fin à l’épidémie de peste sévissant dans la région et pour avoir élevé un monastère juste au centre de la place publique de Sparte. Par cela il se créait une concurrence pour la cathédrale épiscopale et pour le titulaire de celle-ci, mais qui ne se montra cependant pas lésé par ce que Nikon entreprenait. Plus encore, à la mort de celui-ci, il se préoccupa avec beaucoup de zèle à l’accomplissement des rituels pour sa canonisation, ce qui, en dernière instance, contribua à sa propre réputation61. En quelque contradiction avec les exemplifications évoquées antérieurement se trouve le cas de Sainte Golinducha, qui provenait d’une noble famille persane. Manifestant une propension pour les préceptes évangéliques, elle supporta stoïquement les fouets de son mari, et, après la mort de celui-ci, se laissa convertir par les prêtres chrétiens, motif pour lequel ses propres consanguinaires la jetèrent à la geôle. Après sa libération, elle passa dans les terres byzantines, faisant un pèlerinage à Jérusalem, pour qu’elle revienne plus tard dans son pays, où elle se fit remarquer par son don de prédiction et par sa vie pieuse62. En contraste avec la majorité des saints byzantins, Golinducha n’était pas née chrétienne, elle appartenait à un peuple avec lequel l’Empire guerroyait depuis des siècles, elle avait été mariée et elle avait terminé sa vie dans le calme. Les données exposées les lignes ci-dessus, extraites de la littérature hagiographique médiévale, avec tout leur caractère lacunaire et la carcasse légendaire recouvrant le noyau réel, projettent une image mosaïquée des processus de canonisation du monde byzantin. Les idéaux de la vie chrétienne se retrouvent transposés dans la conduite des saints. Leur destin terrestre, et celui d’après leur mort, même s’il comporte parfois des similitudes, constituent pourtant une entité avec des éléments personnalisés. La plupart des sanctifications ont été faites par la coopération entre le haut clergé, représenté de façon prioritaire par les occupants des sièges épiscopaux, et la masse de la population, qui provenait dans la majorité des cas du milieu urbain, doté avec bien plus de dynamisme et esprit d’initiative que la collectivité rurale et, en même temps, avec un plus de réceptivité face à la nécessité d’instrumentaliser des phénomènes connexes à l’univers confessionnel. Dans quelques situations, pour le processus de canonisation se sont impliquées la Patriarchie et la Cour impériale, lesquelles, malgré toute leur autorité, ne prétendirent point à monopoliser celui-ci. Quant au problème en discussion, nous considérons utile la reproduction des conclusions pertinentes formulées par Michel Kaplan. Selon son opinion, „Un saint est reconnu comme saint à la suite d’un processus complexe et interactif mettant en jeu la vox populi, la reconnaissance par la hiérarchie ecclésiastique, la volonté exprimée par le pouvoir politique, essentiellement l’Empereur, ou des membres éminents de l’aristocratie locale s’agissant des saints locaux, la reconnaissance par d’autres saints eux-mêmes reconnus comme tels, ou, mieux encore, des signes divins ou des miracles. La sanctification, qui semble peu ou prou le résultat d’une certaine spontanéité, voire d’une réelle anarchie, obéit en réalité à un rituel complexe, sans cesse modifié et jamais vraiment codifié, qui tourne autour de la relique ou de la sépulture du saint, ou des deux […] La sainteté est un phénomène sauvage dans la chrétienté byzantine; la reconnaissance du corps du saint comme relique n’obéit en apparence à aucune règle reconnue et généralisée, alors même que le second concile de Nicée a rendu la présence de reliques obligatoires pour la consécration d’un sanctuaire. Même si la hiérarchie ecclésiastique et les autorités laïques tentent de reprendre en mains le phénomène, qui est considéré comme saint, de qui la dépouille devient une relique, est décidé par la foule des croyants, souvent sous l’influence des moines du monastère où le saint a passé sa vie ascétique et est enterré, ou bien a été transféré. La relique fait partie de l’héritage commun d’une cité, d’une province ou, plus communément, d’un monastère. Dans ce dernier cas, la Vie du saint qui glorifie ses hauts faits et relate ce qu’il advient de son corps est souvent écrite dans le monastère ou sur l’ordre de son patron. Le seul but de l’ouvrage est évidemment la propagande, faire croire que le saint est saint et que ses restes sont des reliques, ce qui est d'une importance vitale pour la postérité et la prospérité de l’établissement. Même si les hagiographes ont une culture commune qui se retrouve dans d’innombrables topoi, même si le processus de sanctification et de reconnaissance de la relique 61

Idem, De la dépouille à la relique..., 20-21; idem, L’ensevelissement des saints..., 327-328. Teofilact Simocata, Istorie bizantină. Domnia împăratului Mauricius (582-602), trad. H. Mihăescu, Bucarest, 1985, 114115.

62

99

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

est souvent comparable, chacun écrit avec ses préoccupations propres. Ceci peut expliquer pourquoi il n’y a pas de processus absolument constant ni réglementaire de consécration des reliques. Mais le rituel développé est lui-même un moyen d’assurer la survivance du culte et le développement du pèlerinage, qui peut constituer un facteur majeur d’identité pour une cité et assurer à un monastère la prospérité matérielle. Finalement, quelles qu'aient pu être les voies pour en arriver là, ce qui importe réellement, c’est le reliquaire et le myron qui s’en écoule et qui guérit les croyants”.63 Le droit d’accorder la canonisation dans le cadre de l’Église orthodoxe, au début du IIe millénaire, n’était pas monopolisé par la Patriarchie oecuménique, pouvant être assumé par les organismes ecclésiastiques de rang inférieur aussi, sans qu’ils soient obligés de recourir à la sanction des plus hautes instances hiérarchiques supérieures. Dans cette situation le culte des personnes sanctifiées ne jouissait que d’une vénération zonale, n’ayant qu’aléatoirement des réverbérations transfrontalières. Le processus était clos et officiel lorsque les noms des élus bienheureux étaient inclus dans le soi-disant synaxarion, un calendrier liturgique qui assurait leur commémoration périodique dans les services religieux. Après l’élaboration d’un tel synaxarion dans les milieux ecclésiastiques constantinopolitains, vers les Xe-XIe siècles, qui mentionnait environ 2000 saints, on institua une certaine exigence lorsqu’il s’agissait d’accroître ce nombre64. En connexion avec cette tendance il est possible de pouvoir trouver l’explication de la diminution du nombre des sanctifications, perceptible à l’époque des Comnène même dans la capitale et dans les zones centrales de l’Empire, marquée aussi par une stagnation des ressources de la littérature hagiographique65. Les représentants du haut clergé sont probablement devenus conscients du fait que le nombre de ceux déjà entrés aux rangs des personnes à statut sacro-saint était substantiel, et un accroissement excessif de celui-ci aurait conduit de façon inhérente à décrédibiliser la qualité de saint. Ce n’est qu’au XIIIe siècle que Constantinople imposa le droit de canoniser par des décrets synodaux66. Ceux-ci ont accordé une préférence marquée aux saints recrutés parmi les rangs des anachorètes, des fondateurs et des évêques, qui s’étaient distingués par la rectitude de leur vie spirituelle. Quelques-uns furent martyrisés suite à leur intransigeance prouvée dans les polémiques confessionnelles, alors que d’autres tombèrent victimes des invasions étrangères. Dispersés de règle dans des contrées arides et isolées, les érémites impressionnaient par leur piété, pénitence et pauvreté absolues67. * Comme la plupart des peuples orthodoxes, les Rus’ n’ont pas eu de règles doctrinales propres en ce qui concerne le culte des saints, adoptant des pratiques transmises depuis l’Empire byzantin à partir du moment de l’adoption officielle du christianisme. Dans la conception des croyants, les saints étaient des personnes qui, grâce à leurs mérites exceptionnels sur le champ confessionnel, étaient récompensés après leur mort, puisqu’on leur octroyait une place dans l’intimité du Sauveur. On faisait à toutes les personnes canonisées des honneurs spéciaux, car elles devenaient la cible des sentiments de vénération désintéressée, mais, parfois on comptait sur leur intercession auprès de Dieu pour l’accomplissement des doléances ardentes des croyants. La qualité de saint n’était pas obtenue suite aux convictions personnelles de qui que ce soit, étant nécessaire une expansion massive des sentiments collectifs, qui fussent à même de faire émouvoir les masses. D’habitude, le culte naissant se consolidait et s’étendait par une évolution progressive, de durée aléatoire, dépendante du zèle mis par 63

M. Kaplan, L’ensevelissement des saints..., 319 et 332. C. Mango, Il santo. In L’uomo bizantino, réd. G. Cavallo, Rome-Bari, 1992, 393-394; idem, Sfîntul, In Omul bizantin, réd. G. Cavallo, trad. I. Mircea, Iaşi, 2000, 300. 65 P. Magdalino, The Byzantine holy man in the twelfth century. In The Byzantine Saint, ed. S. Hackel, Londres, 1981, 52-54 (republiée in idem, Tradition and Transformation in Medieval Byzantium (Variorum), Aldershot-Vermont, 1991, [VII,] 5254. 66 R. Macrides, Saints and sainthood in the early Palaiologan period. In The Byzantine Saint…, 82-85; A.-M. M. Talbot, Faith Healing in Late Byzantium. The Posthumuous Miracles of the Patriarch Athanasios I of Constantinople by Theoktistos the Stoudite, Brookline / Mass., 1983, 21-23; P. Schreiner, Aspekte der politischen Heiligenverehrung..., 365 et suiv. 67 M.-H. Congourdeau, La sanctification dans l’Église byzantine. In Histoire du christianisme des origines à nos jours, sous la direction de J.-M. Mayeur, Ch. Pietri, A. Vauchez, M. Venard, VI, Un temps d’épreuves (1274-1449), éd. M. Mollat du Jardin et A. Vauchez, Poitiers, 1990, 552-556. 64

100

CONSIDERATIONS SUCCINCTES SUR LE DROIT DE CANONISATION

les serviteurs de l’Église, mais aussi des facteurs accidentels. Dans certains cas, le culte connaissait un déclenchement intempestif, par un transfert d’enthousiasme qui désamorçait les attitudes hésitantes et accélérait les processus établis par la tradition. L’existence du tombeau du fidèle croyant, lieu visible et palpable pour tout le monde, était vital pour sa maintenance dans la mémoire des collectivités et l’extension de sa vénération, étapes transitoires vers la sanctification. Une fois ce processus finalisé, le prestige du saint se consolidait par l’évocation de son nom dans le cadre des prières liturgiques et s’agrandissait lorsqu’on lui vouait une église et on fêtait annuellement sa commémoration. De même, quand le tombeau glorifié acquérait la destination de sanctuaire, le portrait du défunt devenait une icône68. Tout comme les structures ecclésiastiques de Byzance et de l’Occident, l’Église russe a considéré comme critère primordial pour la canonisation l’attachement fervent et persuassif des bienheureux face aux dogmes évangéliques, auquel s’ajoutait leur pouvoir d’accomplir des miracles et la conservation non-corrompue du corps après la mort69. Mais les deux derniers critères n’étaient pas absolument obligatoires. L’accomplissement des miracles ne représentait pas de marques indubitables de sainteté, d’autant plus que les magiciens étaient parfois capables, par des moyens occultes, de provoquer des phénomènes mystérieux aux yeux des communautés humaines. De même, des mumifications du corps pouvaient se produire, en certaines conditions de conservation du cadavre, chez des personnes qui n’étaient pas visées pour la sanctification. Dans le cadre des rituels liturgiques on faisait naturellement une séparation tranchante entre les défunts canonisés et les simples croyants défunts. Cependant, l’Église orthodoxe admettait que, hormis les bienheureux canonisés, il n’était pas exclu d’y avoir également d’autres personnes saintes, restées inconnues pour la masse de la population, qu’on pouvait éventuellement dépister en diverses circonstances70. Pour la manière de faire dérouler le processus de canonisation au temps des premières tentatives de ce type dans le monde russe, révélateur est le modèle où fut fructifiée la sanctification de Théodose (Feodosij) Pecherskij, l’higoumène du Monastère des Grottes, près de Kiev, l’Athos de la Rus’ kiévienne. Selon les allégations des témoins contemporains aux événements, celui qui succéda à Théodose dans le siège d’higoumène de l’établissement de culte, Théoctiste, décida, avec les autres moines, de transhumer ses ossements, enterrés dans une grotte, pour leur trouver une place dans l’église élevée par ses soins. La décision fut prise approximativement une décennie et demie après le passage de Théodose à la vie éternelle, à la procession participant quelques évêques des centres les plus prestigieux de Rus’, secondés par de nombreux higoumènes, des moines et des religieux, mais non pas du grand knès de Kiev, Vsevolod Jaroslavich. Du temps du fils et de son successeur au trône, Svjatopolk, le culte de Théodose Pecherskij a gagné une considération plus grande, de sorte que le grand knès avait pris l’habitude, avant de s’en aller dans des expéditions ou des voyages, de faire des prières à la tombe du haut prélat71. Profitant de cet attachement, Théoctiste a suggéré à Svjatopolk d’insérer le nom de Théodose dans le synodique, ce qui supposait la commémoration de son nom dans le cadre du service religieux. Le grand knès agréa cette proposition, et en 1108 la fit imposer au métropolite et à tous les évêques, par cela acquérant son officialisation72. L’épisode relaté dans l’ancienne chronique russe relève l’implication directe du dynaste kiévien pour imposer la canonisation de Théodose, le verdict décisif revenant au souverain laïc, et non pas aux hauts prélats de l’église. Après Boris et Gleb, Théodose fut le troisième bienheureux auquel l’Église russe accorda le halo de saint, succédé, les décennies ultérieures, par Nikita, évêque de Novgorod, par Olga, la femme du grand knès de Kiev – Igor, par Mstislav Vladimirovich, le fils de Vladimir le Monomaque, par Igor 68

P. Peeters, La canonisation des saints dans l’Église russe. Analecta Bollandiana, XXXIII, 1914, 387, 388, 390. G. Lenhoff, The notion of “uncorrupted relics” in the early Russian culture. In Christianity and the Eastern Slavs, I, Slavic Cultures in the Middle Ages, éd. B. Gasparov et O. Raevsky-Hughes, Barkeley-Los Angeles-Oxford, 1993, 252-264. Cf. aussi Fr. Heyer, Die Kanonisierung der Heiligen in den orthodoxen Kirchen im katholisch-evangelischen Vergleich. In Ob Oriente et Occidente (Mt 8, 11) Kirche aus Ost und West. Gedenkschrift für Wilhelm Nyssen, éd. M. Schneider, W. Berschin, St. Ottilien, 1996, 189 et suiv. 70 E. Behr-Sigel, Prière et sainteté dans l’Église russe, 2e éd., Bégrolles-en-Mauges, 1982, 30-39. 71 PVL, I, 186. 72 Ibidem, I, 187. 69

101

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Olegovitch, knès de Chernigov, par Antoine Pecherskij, Leontie, évêque de Rostov, et par Vsevolod, knès de Novgorod73. Parmi les premiers bienheureux sanctifiés prédominaient les représentants des familles de knès, à côté desquels apparaissent quelques clercs de haut rang, mais aussi quelques simples moines. Deux siècles plus tard environ, plus précisément en 1339, on enregistre une autre page significative dans le dossier des canonisations patronnées par l’Église russe. Cette année-là, le métropolite Théognoste (Fegnost) s’est impliqué dans la démarche d’obtenir la sanctification de son prédécesseur, Pierre, en sollicitant à cette fin le consentement du patriarche Jean XIV Calécas (Kalekas) (1334-1347) de Constantinople74. Il n’est pas exclu qu’on ait fait appel antérieurement aussi à la Patriarchie oecuménique pour qu’elle donne son avis aux sanctifications, mais les témoignages en ce sens nous manquent. Au XIe siècle, quand eut lieu le passage des martyrs Boris et Gleb au rang des saints, l’assentiment des hautes instances ecclésiastiques byzantines n’était pas exigé, puisque antérieurement l’Église constantinopolitaine ne s’était pas fermement prononcée quant au régime des sanctifications. Jusqu’aux synodes ecclésiastiques, tenus en 1547 et 1549 sous le patronnage du métropolite Macaire (Makarij), quand on adopta des décisions importantes concernant le régime des canonisations, ni en Russie il n’y avait de réglementations fermes et cohérentes en ce sens. Certains des bienheureux sanctifiés par les instances ecclésiastiques suprêmes ont gagné leur vénération à l’échelle nationale, tandis que le culte d’autres parmi eux, canonisés par des organismes ecclésiastiques à caractère zonal – des évêchés, des paroisses – n’a joui que d’une diffusion limitée à un périmètre restreint. Pour finir, une autre catégorie de personnes, profondément attachées à leur croyance et modèles de conduite morale, fut honorée sur le plan local après le passage dans l’autre monde: on célébrait leur mémoire avec dévotion, mais sans qu’on leur confère la qualité de saint75. De l’investigation des travaux russes à caractère hagiographique et liturgique, tout comme des chroniques, il résulte que, jusqu’au premier synode ecclésiastique de 1547, on aurait consigné 21 cas de sanctifications. A celles-ci on pourrait encore ajouter 28 autres bienheureux mentionnés dans les ménologes locaux, sur lesquels les données gardées sont extrêmement sommaires76. Les synodes de Moscou en 1547 et en 1549 furent organisés après le sacre, en 1547, comme tsar de toute la Russie, d’Ivan IV le Terrible, lequel, afin de créer une église autocéphale, à rang de patriarchie, se proposa d’instituer des réglementations en ce qui concerne aussi les sanctifications77. Les résultats ne furent pas tout à fait satisfaisants, car les instances ecclésiastiques locales continuèrent d’accorder le halo de saint à quelques personnes au passé nébuleux, qu’on ne put aucunement prospecter, ce qui obligea certains patriarches, tel Joachim, en 1677 et en 1682, à retirer la qualité de saints à quelques bienheureux et à interdire qu’on les vénère78. Dans des situations très rares, étranges même, la décanonisation fut suivie de recanonisation79. Du point de vue de la configuration d’un panthéon national des saints, les milieux ecclésiastiques de Bulgarie se sont avérés incomparablement plus prompts que ceux de Russie, où, comme je le montrais, on a manifesté une certaine inertie en ce sens. Comme le supposent certains savants, très peu de temps après l’évangélisation officielle, du temps de Boris-Michel, dans la capitale de l’État bulgare de Pliska se serait institué le culte de Enravota-Vojn, l’un des fils du khan Omourtag 73

E. Golubinskij, Історія канонизаціи святыхъ въ русской церкви, Moscou, 1903, 50-61. Acta Patriarchatus Constantinopolitani MCCCXV-MCCCCII e codicibus manu scriptis Bibliothecae Palatinae Vindobonensis, I, éd. Fr. Miklosich et Ios. Müller (Acta et diplomata Graeca medii aevi sacra et profana, I), Vindobonae, 1860, no. LXXXVIII, 191. 75 E. Golubinskij, op. cit., 96 et suiv.; J. Bois, Canonisation dans l’Église russe. In Dictionnaire de théologie catholiques, commencé sous la direction de A. Vacant et E. Mangenot, continué sous celle de É. Amann, II, 2, Paris, 1932, col. 16591660. 76 E. Golubinskij, op. cit., 40-85. 77 Ibidem, 92 et suiv.; Juvenal, Métropolite de Kroutitsy et de Kolomna, La canonisation des saints dans l’Église Orthodoxe Russe. Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale / Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, Paris, 117, 1989, 22-24. 78 E. Golubinskij, op. cit., 159-168; P. Peeters, op. cit., 406-407. 79 E. Behr-Sigel, op. cit., 31. 74

102

CONSIDERATIONS SUCCINCTES SUR LE DROIT DE CANONISATION

(814-831), qui, se convertissant subrepticement au christianisme, aurait été exécuté sur l’ordre de son père. Sa vénération semble avoir été tout à fait superficielle, de sorte qu’elle ne s’est pas perpétrée. Tout naturellement, dans les rangs des saints fut reçu Boris-Michel (852-889), après avoir renoncé au trône pour endosser le vêtement monastique, et avoir trouvé la mort dans un monastère en 907. Ni son culte ne connut une appréciation particulière, l’Église locale étant réceptive aux valeurs spirituelles byzantines80. En revanche, une popularité de beaucoup plus grande allait gagner le Saint Jean de Rila (Ivan Rilski) (876-946), grâce à la considération qu’il avait de la part du tsar Pierre (927-969) et de son apport à l’élévation du monastère de Rila, devenu le plus influent foyer ecclésiastique et culturel de tout le pays. De manière quelque peu surprenante, son prestige se consolida, paraît-il, après l’effondrement du Premier Tsarat bulgare et le rétablissement de l’autorité byzantine au nord de la Péninsule Balkanique81. En Serbie voisine, un programme de canonisations prit contour de beaucoup plus tard, à peine avec l’avènement au trône de la dynastie des Nemanides. Le fondateur même de la dynastie, le grand joupan Étienne Ier Nemanja (env. 1166-1196) de Rascia – après avoir abdiqué et pris l’habit monastique, adoptant le nom de Syméon – fut sanctifié par l’Église serbe peu de temps après sa mort, en 1199. Deux de ses fils, Étienne II Prvovenčani (le Premier Couronné) et Rastko, furent, eux aussi, sanctifiés. Le premier lui succéda au trône et devint le premier roi des Serbes, prenant, à l’âge de vieillesse, le nom monacal de Simon, tandis que le second, nommé couramment St. Sava, devint évêque de l’Église orthodoxe serbe, étant le plus vénéré saint de son peuple82. Alors que l’Église bulgare s’empressa de passer à des canonisations immédiatement après sa fondation, mais ne réussit que partiellement à assurer la prolifération du culte de ceux auxquels on avait reconnu le don de la sainteté, au niveau des hautes instances ecclésiastiques de Rus’ kiévienne le programme des sanctifications a traîné le long du temps, mais, une fois démarré, a assuré une médiatisation efficiente et durable de ceux choisis pour être vénérés.

80

D. I. Polyviannyi, The cults of saints in the political ideology of the Bulgarian Empire. In Fonctions sociales et politiques du culte des saints dans les sociétés de rite grec et latin au Moyen Âge et à l’époque moderne. Approche comparative, éd. M. Derwich et M. Dmitriev, Wrocław, 1999, 403. 81 I. Bozilov, L’hagiographies bulgare et l’hagiographies byzantine: unité et divergence. In Hagiographie, cultures et sociétés IVe-XIIe siècles, Paris, 1981, 537, 547; D. I. Polyviannyi, op. cit., 403-404; P. Guran, La légitimation du pouvoir princier dans les hagiographies slavo-byzantines (XIe-XIVe siècles). Archaeus, IV, 2000, 1-2, 300-304; K. Petrov, The Voices of Medieval Bulgaria, Seventh-Fifteenth Century. The Records of a Bygone Culture, Leiden-Boston, 2008, 163-164. 82 F. Kämpfer, Herrscher, Stifter, Heiliger. Politische Heiligenkulte bei den orthodoxen Südslaven. In Politik und Heiligenverehrung..., 429-438.

103

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 39. Le martyre de l’archevêque Thomas Becket. Réplique en bois d’une sculpture détruite au XVIe siècle. Le cloître de la cathédrale de Canterbury (Photo: V. Spinei, 2011).

104

CONSIDERATIONS SUCCINCTES SUR LE DROIT DE CANONISATION

Fig. 40. Tableau représentant St. François d’Assise, peint par Nicola di Maestro Antonio d’Ancône autour de l’année 1480, faisant partie de l’autel de l’église San Francesco delle Scale. Ashmolean Museum, Oxford (Photo: V. Spinei, 2011).

105

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 41. Le buste de Saint Dominique dans un ensemble pictural de Sienne, ayant au plan central la Vierge à l’Enfant, flanquée des saints Augustin, Paul, Pierre et Dominique, dû à Duccio di Buoninsegna (1255/57-1318/19). Pinacoteca Nazionale, Sienne (Photo: V. Spinei, 2011).

106

CONSIDERATIONS SUCCINCTES SUR LE DROIT DE CANONISATION

Fig. 42. Plaque en ivoire avec la représentation du Rédempteur, flanqué par St. Jean Baptiste et la Mère de Dieu, travaillée probablement dans un atelier de Constantinople au XIIe siècle, provenant de la cathédrale de Vich (L’ancienne collection Martin Le Roy). Musée du Louvre, Paris (Photo: V. Spinei, 2009).

107

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 43. Le soi-disant triptyque Borradaile en ivoire, avec la représentation de la crucifixion au plan central et de saints avec des attributions confessionnelles et militaires sur les petites plaques latérales, provenant probablement d’un atelier de Constantinople de la fin du Ie millénaire ou du début du IIe millénaire. British Museum, Londres (Photo: V. Spinei, 2011).

108

CONSIDERATIONS SUCCINCTES SUR LE DROIT DE CANONISATION

Fig. 44. Icône en argent doré, à émail cloisonné en or et pierres précieuses, figurant l’archange Michel au plan central, flanqué par des saints militaires, étant surmonté de la figure du Rédempteur. Travaillée à Constantinople aux XIe–XIIe siècles. Musée du Dôme, Venise (Photo: V. Spinei, 2011).

109

V CANONISATION ET VÉNÉRATION DES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB Boris et Gleb ont été les premiers représentants du peuple russe que l’Église a décidé de sanctifier. Confrontée avec la recrudescence des éléments païens, d’une part, et avec la stricte obédience confessionnelle vis-à-vis de Byzance, d’autre part, la métropolie kiévienne, dont les concepts dogmatiques étaient en voie de venir à maturité, aspirait à la légitimation sur le plan intérieur et extérieur, ainsi qu’à acquérir un prestige imprescriptible, de niveau similaire à celui d’autres organismes ecclésiastiques du temps. Dans la tentative d’accomplir ces aspirations, les intérêts des fors ecclésiastiques convergeaient avec ceux de tous les échelons institutionnels, notamment des chefs de la hiérarchie politique, tout à fait conscients du rôle de l’Église comme pylône vital de l’État. Malgré la cohésion entre l’État et l’Église et en dépit des interférences réciproques, la cour du knès, tout comme celle des basileis de Byzance, tendait à se faire subordonner la caste sacerdotale, à lui conférer le rôle d’une ramification bureaucratique, d’une annexe institutionnelle. Cependant, l’Église officielle n’a jamais été déclassée au niveau de simple appendice décoratif à l’édifice de l’État, entre autres aussi puisque celle-ci, grâce à son prestige incontestable, détenait un rôle capital dans la domination et le pouvoir d’influencer les foules. Par le prisme des réalités évoquées, le pouvoir séculier a manifesté, à côté de l’Église, une propension pour les sacralisations et s’avérait préoccupée quant à la gestion de ce phénomène. L’autorité à l’échelle continentale du grand knès de Kiev avait été acquise petit à petit, beaucoup de décennies avant encore l’adoption officielle du christianisme, d’abord grâce à ses atouts au plan économique et à son potentiel militaire, mais, après la conversion, il s’imposait la nécessité que la dynastie dirigeante détienne aussi les droits confessionnels. Ces impératifs ont entrelacé des solidarités pour des actions communes, dont la finalité visait à des avantages bivalents, consistant surtout dans le fait de légitimer ceux qui patronnaient les canonisations et de valider leur prestige. Dans l’exégèse de l’hagiographie de Boris et de Gleb se sont exprimées des opinions divergentes quant à la genèse du culte des deux princes martyrs. D’une large audience a joui la conception selon laquelle à la base de leur vénération il y aurait eu un ferment populaire, alors que pas mal d’adhérents furent attirés par l’assertion accréditant l’idée de la mise en œuvre du culte par les potentats politiques du knésat kiévien seulement au moyen des propres capacités ou en manipulant les sensibilités des foules1. Par malchance, la pauvreté et l’ambiguïté des témoignages écrits sur les événements déroulés à l’époque de la pré canonisation ne permettent que des conclusions à ample coefficient dubitatif, structurées plutôt selon des arguments logiques que selon des épreuves documentaires. En ce qui concerne l’initiative de la sanctification des deux fils de Vladimir le Saint, il est difficile de croire qu’elle ait pu appartenir aux gens du peuple, qui n’avait pas traversé jusqu’alors des expériences similaires. Tout le panthéon de saints adoptés en Rus’ au moment de la conversion officielle au christianisme avait été transféré du patrimoine de l’Église grecque, par la coopération avec les prélats du plus haut rang, recrutés pour la plupart dans les établissements de culte de l’Empire byzantin. Ni alors, ni aux décennies immédiatement ultérieures, on ne pouvait escompter sur un apport populaire pour pousser les plus respectés bienheureux vers l’acte de la sanctification. En revanche, de par sa position privilégiée détenue en société et les liaisons extérieures établies avec les centres emblématiques du monde chrétien, le noyau du sommet de la pyramide de l’État a eu les instruments pour forger des impératifs dans la sphère confessionnelle. Entraîner les foules dans le processus de 1

Cf. les considerations concernant ce sujet dues à P. A. Hollingsworth, Holy man and the transformation of political space in medieval Rus’. In The Cult of Saints in Late Antiquity and the Middle Ages. Essays on Contribution of Peter Brown, éd. J. Howard-Johnston et P. A. Hayward, Oxford, 1999, 203-204.

111

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

canonisation était sans doute très utile, mais dans le cas de Boris et de Gleb leur cooptation est intervenue à coup sûr quelque temps après le démarrage du processus respectif. Une situation partiellement similaire prit contour aussi dans les pays situés au-delà des frontières occidentales de la Rus’ kiévienne, où le processus d’évangélisation avait fini approximativement à la même époque et où c’est encore aux élites sociales qu’avait incombé la contribution primordiale dans les démarches destinées aux canonisations. Ce n’est pas par hasard, autant aux royaumes central européens, que dans l’Empire byzantin, qu’on a saisi certaines tendances de „politisation” de l’image de ceux qu’on avait sanctifiés autour de l’An Mille, ce qui impliquait l’attribution de qualités vouées à accroître le prestige des dynasties au pouvoir, de contribuer à la formation d’une conscience nationale, de mobiliser la résistance des autochtones en cas d’invasions étrangères etc2. Sans nier ou sous-évaluer les ingérences des potentats laïcs et ecclésiastiques dans le compartiment des sacralisations, en bien des cas évidents, tout comme les raisons idéologiques et les conjonctures politiques tissées autour du phénomène, nous gardons l’impression que parfois cette vision a une teinte partiellement réductionniste et unilatérale, dans ce sens qu’elle tend à ignorer les mentalités des temps médiévaux, quand la piété et le zèle envers la croyance atteignaient des cotes invraisemblables. C’est pourquoi nous considérons que les gestes de dévotion sincère et spontanée, détachés des calculs pragmatiques, ont eu, eux aussi, une pondération significative dans l’équation des sanctifications. Quant aux démarches visant à la sanctification de Boris et Gleb on y a entrevu une extériorisation de l’orgueil national et une tentative d’abjurer le statut d’obédience confessionnelle inflexible vis-à-vis de Constantinople3. Peut-être que, pour contrecarrer une telle orientation, le chef même de l’Église russe, le métropolite Georges, originaire de Byzance, avait eu une attitude pour le moins réservée en ce qui concerne le projet de canoniser les deux martyrs. La vieille chronique russe de Lavra Pecherskaja prétend qu’en 1072, lors du cérémonial pour déplacer le cercueil de Boris dans une autre église de Vyshgorod, ce n’est que l’odeur embaumée de ses reliques – symbole de la bénédiction divine – qui aurait amené le haut prélat grec à se repentir pour avoir douté de la sainteté de

2 S. Ashbrook Harvey, The politicisation of the Byzantine saint. In The Byzantine Saint, éd. S. Hackel, Birmingham, 1981, 37-42; R. Morris, The political saint of the eleventh century. In ibidem, 43-50; eadem, The political saint in Byzantium in the tenth and eleventh centuries. In Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter, éd. J. Petersohn, Sigmaringen, 1994, 385402; E. Hoffmann, Politische Heilige in Skandinavien und die Entwicklung der drei nordischen Reiche und Völker. In ibidem, 277-324 ; P. Schreiner, Aspekte der politischen Heiligenverehrung in Byzanz. In ibidem, 374-383; F. Kämpfer, Herrscher, Stifter, Heiliger. Politische Heiligenkulte bei den orthodoxen Südslaven. In ibidem, 423-445; H. Fros SJ, Le culte des saints en Europe Centrale (Bohème, Pologne, Hongrie) et son rôle socio-politique du Xe au XIIIe siècles). In Fonctions sociales et politiques du culte des saints dans les sociétés de rite grec et latin au Moyen Âge et à l’époque moderne. Approche comparative, éd. M. Derwich et M. Dmitriev, Wrocław, 1999, 101-109; D. I. Polyviannyi, The cults of saints in the political ideology of the Bulgarian Empire. In ibidem, 401-417; P. Fouracre, The origins of the Carolingian attempt to regulate the cult of saints. In The Cult of Saints…, 155-161; G. Klaniczay, The paradoxes of royal sainthood as illustrated by central European examples. In Kings and Kingship in Medieval Europe, éd. A. J. Duggan, Londres, 1993, 351-374; idem, Holy Rulers and Blessed Princesses. Dynastic Cults in Medieval Central Europe, trad. É. Pálmai, Cambridge, 2002, passim; Ch. Walter, The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition, Aldershot-Burlington, 2003, 277 et suiv.; G. Signori, Patriotische Heilige ? Begriffe, Probleme und Traditionen. In Patriotische Heilige. Beiträge zur Konstruktion religiöser und politischer Identitäten in der Vormoderne, éd. D. R. Bauer, K. Herbers, G. Signori, Stuttgart, 2007, 11-31. 3 B. Grékov, La culture de la Russie de Kiev, Moscou, 1947, 105-107; idem [B. D. Grekov], Культура древней Руси. In Очерки истории СССР, Период феодализма IX-XV вв., I, réd. B. D. Grekov, L. V. Cherepnin, V. T. Pashuto, Moscou, 1953, 219-220; B. Widera, Jaroslaws des Weisen Kampf um die kirchliche Unabhängigkeit von Byzanz. Dynastische Verbindung der Rus zu Deutschland und Frankreich. In Aus der byzantinistischen Arbeit der Deutschen Demokratischen Republik, I, éd. J. Irmscher, Berlin, 1957, 163-164; A. Poppe, Le prince et l’Église en Russie de Kiev depuis la fin du Xe siècle et jusqu’au début du XIIe siècle. Acta Poloniae Historica, 20, 1969, 115-119; idem, Das Reich der Rus’ im 10. und 11. Jahrhundert: Wandel der Ideenwelt. Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, 28, 1980, 3, 350-354; H. Y. Prochazka, Warrior idols or idle warriors? On the cult of Saints Boris and Gleb as reflected in the old Russian military accounts. The Slavonic and the East European Review, 65, 1987, 4, 505 et suiv. Cf. aussi les réserves exprimées en ce sens par I. Ševčenko, RussoByzantine relations after the eleventh century. In idem, Byzantium and the Slavs in Letters and Cultures, Cambridge / Mass.Napoli, 1991, 268-269.

112

CANONISATION ET VÉNÉRATION DES PRINCES BORIS ET GLEB

celui-là4. Manifestant cette réticence, il est difficile à croire qu’il eût été un promoteur de la sanctification, à laquelle il dut consentir probablement sous la pression des facteurs institutionnels spirituels et temporels. D’une part, n’importe les modalités d’interprétation de l’épisode susmentionné, nous considérons que l’initiative de canoniser un autochtone ne doit pas être vue de façon prioritaire comme un geste d’hostilité et de contestation manifestes des prérogatives de la Patriarchie constantinopolitaine, dont l’autorité émanait non seulement de son grand prestige, mais aussi des préceptes de l’Église orthodoxe et que seuls les organismes ecclésiastiques hérétiques et sectaires osaient enfreindre. Tout en exerçant sa juridiction dans un pays encore secoué des convulsions du paganisme récidivant, l’église métropolitaine de Kiev ne pouvait pas risquer qu’on conteste sa légitimité à cause d’éventuelles manifestations hostiles vis-à-vis d’une instance dont la prééminence à l’échelle universelle avait été reconnue par les conciles, d’autant plus que le fait d’agréer la vocation oecuménique de Constantinople n’était pas de nature à mettre en danger sa large autonomie dans la zone. D’autre part, un courant tranchant pour se détacher de l’autorité ecclésiastique de Byzance n’était même pas possible dans les conditions où la hiérarchie supérieure de l’Église russe était composée notamment de prélats originaires de l’Empire5. Point dépourvu de signification est le fait que des 23 métropolites de Kiev et de toute la Russie qui ont eu la charge du culte divin dans l’intervalle délimité par la christianisation du knésat et l’an 1281, seulement deux provenaient du clergé autochtone, le reste étant des Grecs6. Même si, à côté de l’Église, les promoteurs du culte de Boris et de Gleb ont été les représentants du clan des Rjuricides, ceux-ci n’ont pas du tout préconisé que leur louange reste un problème familial. Dans un laps de temps assez court, la vénération acquit une telle audience, revêtant les formes d’une authentique croyance d’expression populaire, de sorte que, spontanément, pas mal d’interventions miraculeuses survenues à l’appui des pauvres gens7 furent mises à leur compte. Comme il s’est passé à peu près constamment sur les différents méridiens de la mappemonde et à un niveau largement proliféré dans la Vieille Russie8, les croyances et les pratiques populaires – diverses, non homogènes, imprévisibles – se sont souvent esquivées face au contrôle de l’Église, qui a été de la sorte contrainte non seulement à les admettre, mais aussi à les intégrer aux normes rituelles stipulées dans les conciles oecuméniques. La crédibilité accrue était réclamée par le haut clergé comme un contre-poids pour ceux qui avaient la nostalgie du paganisme, représentés surtout par les sorciers, qui réussissaient à trouver de nombreux prosélytes et même à les faire se soulever contre les autorités ecclésiastiques. Des explosions hérétiques violentes, instiguées par de tels sorciers avaient eu lieu dans la contrée de Rostov, à Beloozero et à Novgorod au cours de l’année 10719 et on se pose la question si l’on ne pourrait établir une connexion entre ces irruptions du paganisme pas encore agenouillé – signalées, 4

PVL, I, 121. Cf. aussi Чтеніе о святыхъ мученикахъ Борисѣ и Глѣбѣ. In Житія святыхъ мучениковъ Бориса и Глѣба и службы имъ, éd. D. I. Abramovich, Petrograd, 1916, 21; Съказание чюдесъ святою страстотьрпьцю Христову Романа и Давида. In ibidem, 56. 5 E. Hösch, Griechische Bischöfe in Altrussland. In Zwischen Christianisierung und Europäisierung. Beiträge zur Geschichte Osteuropas im Mittelalter und Neuzeit. Festschrift für Peter Nitsche zum 65. Geburtstag, éd. E. Hübner, E. Klug et J. Kusber, Stuttgart, 1998, 201-220. 6 A. Poppe, Die Mitropoliten und Fürsten der Kiever Rus’. In G. Podskalsky, Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988-1237), Munich, 1982, 281-282; A.-E. N. Tachiaos, The Greek metropolitans of Kievan Rus’: an evaluation of their spiritual and cultural activity. In Harvard Ukrainian Studies, XII-XIII, 1988-1989, 431-432. Cf. aussi Y. N. Schchapov, State and Church in Early Russia 10th-13th Centuries, trad. V. Schneierson, New Rochelle, N.Y.-AthènesMoscou, 1993, 200-204. 7 I. Kologrivof, Essai sur la sainteté en Russie, Bruges, 1953, 27-33; idem [Ioann (Kologrivov)], Очерки по истории русской святости, Bruxelles, 1961, 21-27; D. Obolensky, Popular religion in medieval Russia. In The Religious World of Russian Culture. Russia and Orthodoxy, II, Essays in Honor of Georges Florovsky, éd. A. Blane, La Haye-Paris, 1975, 4546; G. Lenhoff, The Martyred Princes Boris and Gleb: a Socio-Cultural Study of the Cult and the Texts, Columbus, Ohio, 1989, 32 et suiv.; K. A. Solov’ev, Культ святых Бориса и Глеба во властных отношениях древней Руси XI – начала XII века. Вопросы истории, 2002, 5, 14-33. 8 B. A. Rybakov, Язычество древней Руси, Moscou, 1988, 455 et suiv.; S. Senyk, A History of the Church in Ukraine, I, To the End of the Thirteenth Century, Rome, 1993, 191-201. Pour les repères bibliographiques, cf. L. A. Kocha, Язычество в Древней Руси, in Советская историография Киевской Руси, réd. en chef V. V. Mavrodin, Leningrad, 1978, 166-171. 9 PVL, I, 116-121; Ip.let., col. 164-171.

113

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

d’ailleurs, auparavant, dans le voisinage occidental de la Rus’ aussi, en Hongrie, en Pologne, en Scandinavie, etc. – et les solennités fastueuses passées l’année ultérieure à Vyshgorod. Si la translation, en 1072, de la commémoration initiale des jeunes knès martyrisés le 24 juillet à la date du 2 mai, à une époque où certaines communautés slaves célébraient une fête païenne de notoriété, liée à l’arrivée du printemps et au calendrier agricole, constituait une concession faite aux anciennes pratiques, comme le prétendait Boris Alexandrovich Rybakov10, ou si elle était purement et simplement redevable à d’autres raisons, cela est beaucoup plus difficile à le savoir. En diverses circonstances, autant à l’Orient qu’à l’Occident, les personnalités ayant un apport prééminent dans la conversion d’amples communautés humaines ont été récompensées par l’Église avec la sanctification, quelque temps après la fin de leur existence terrestre. Une telle décision aurait pu être prise avec célérité dans le cas de Vladimir aussi, auquel les vieilles chroniques reconnaissent sans l’ombre d’un doute l’apport au baptême de ses compatriotes en lui consacrant une laudatio pleine des épithètes les plus flatteuses. Entre autres, le dynaste de Kiev est considéré un „nouveau Constantin de la grandiose Rome” (новый Костянтинъ великого Рима)11, glorifié par toute la chrétienté. Cependant, la canonisation du grand knès s’est passée environ deux siècles après sa mort, et l’écho de cet événement a été si terne dans les sources narratives du temps que la reconstitution des démarches entreprises comporte des difficultés pratiquement insurmontables, y compris pour l’établissement des repères chronologiques. Une bien-connue chronique russe lui attribue la qualité de saint (Володимеръ стыи), quant elle renvoie à des réalités afférentes à l’année 125412, mais on suppose que la sanctification aurait eu lieu avant la grande invasion mongole, au plus tôt vers la fin du XIIe siècle ou au début du siècle suivant13. Selon d’autres points de vue, exprimés récemment, la canonisation de celui qui a patronné l’évangélisation irréversible des Russes se serait passée à peine autour du milieu du XIIIe siècle14 ou de l’année 1300, même si divers gestes pour sa vénération ont été enregistrés beaucoup plus avant15. Une effervescence du culte de St. Vladimir se produit vers le milieu du XVIIe siècle, dans le contexte de l’annexion de l’Ukraine à Moscovie, pour qu’il acquière une extension accrue au XIXe siècle16. D’ailleurs, l’Église russe, se trouvant à une étape de début d’organisation, était trop dépourvue d’expérience durant les années qui ont succédé à la mort de Vladimir pour entrevoir l’opportunité d’assumer un programme de canonisations. Dans une telle démarche celle-ci allait s’impliquer à peine vers le milieu de la seconde moitié du XIe siècle. Très peu de temps après les respectives initiatives prises par les organismes ecclésiastiques et politiques de Kiev, des velléités similaires allaient être manifestées aussi dans les milieux auliques du Royaume hongrois, lorsque le trône avait été occupé par Ladislas Ier le Saint. Toutes les instances supérieures de l’Église orthodoxe du sud-est de l’Europe n’ont pas été en mesure d’assumer un programme de canonisations, n’étant sans doute stimulées, d’aucune manière, par les autorités laïques. Malgré les profondes racines du culte des saints dans tous les territoires habités par les Roumains, ainsi que de l’effervescence des écrits hagiographiques17, une telle situation est enregistrée autant en Valachie, où la première Métropolie fut fondée en 1359, qu’en Moldavie aussi, où la constitution de Métropolie eut lieu au début du dernier quart du XIVe siècle. Pas même aux décennies consécutives à 10

B. A. Rybakov, Russian Applied Art of Tenth-Thirteenth Centuries / Русское прикладное искусство X-XIII веков, Leningrad, 1971, 94-95. Cf. aussi idem, Язычество…, 657 et 662. 11 PVL, I, 89-90. 12 Ip.let., col. 821. 13 E. Golubinskij, Історія канонизаціи святыхъ въ русской церкви, Moscou, 1903, 63-64; V. Vodoff, Pourquoi le prince Volodimer Svjatoslavič n’a-t-il pas été canonisé? Harvard Ukrainian Studies, XII-XIII, 1988-1989, 446-462; B. Uspenskij, Когда был канонизирован князь Владимир Святославич. Palaeoslavica, X, 2002, 2, 271-281. Cf. aussi D. S. Likhachev, Комментарии. In PVL, II, 357. 14 P. Tolochko, Про час і місце канонізації Володимира. In Słowiańszczyzna w Europie średniowiecznej, 1, éd. Z. Kurnatowska, Wrocław, 1996, 155-158. 15 A. Poppe, The sainthood of Vladimir the Great: veneration in-the-making. In idem, Christian Russia in the Making, [VIII,] 1-52. 16 V. Vodoff, Naissance de la chrétienté russe…, 386, note 11. 17 T. Teoteoi, L’hagiographie et le culte des saints au Moyen Âge roumain. In Septième Congres International d’Études du Sus-Est Européen (Thessalonique, 29 août-4 septembre 1994), Athènes, 1994, 603-638.

114

CANONISATION ET VÉNÉRATION DES PRINCES BORIS ET GLEB

la réorganisation de l’Église Orthodoxe Roumaine, lorsque la Patriarchie roumaine fut acceptée par la Patriarchie oecuménique, en 1925, on n’enregistra d’initiatives dans la direction des canonisations. Ce n’est qu’à peine au synode du 28 février 1950 qu’on décida des démarches pour une première sanctification de quelques fidèles roumains et pour généraliser à l’échelle nationale la vénération de plusieurs saints dont les reliques étaient gardées dans les établissements de culte de Roumanie. La fructification de ces décisions se réalisa en 1955-1956, au cadre de cérémonials solennels déroulés en plusieurs villes du pays18. D’autres séries très consistantes de canonisations, destinées à récupérer les inerties manifestées aux siècles passés, furent entreprises dans une cadence – peut-être excessivement alerte – en 1992, en 2005 et en 200819, autant dans le but de sensibiliser la piété des ouailles, que pour l’accroissement du prestige du clergé. Selon une vieille chronique russe, en mai 1072 les reliques de Boris et de Gleb auraient été mises en cercueils de pierre pour être transférées dans une nouvelle église, bâtie par Izjaslav Jaroslavich à Vyshgorod, dans le cadre d’un cérémonial unique jusqu’alors en Rus’ kiévienne par son faste et ampleur, qui se prétendait une manifestation à extrapolation nationale, réunissant les notabilités de la hiérarchie laïque et ecclésiastique, dont les frères Izjaslav, Svjatoslav et Vsevolod, les fils de Jaroslav le Sage, knès à Kiev, à Chernigov et, respectivement, à Perejaslavl’, à côté du métropolite Georges et de nombreux évêques et prieurs de tout le pays20. À cette occasion-là, les deux martyrs sont désignés avec l’appellatif de saints21, ce qui présupposerait que la festivité aurait aussi impliqué leur sanctification officielle, ce fait étant admis par la plupart des spécialistes22. Cependant, certains chercheurs considèrent que les débuts du culte de Boris et de Gleb peuvent être fixés environ un demi-siècle plus tôt, c’est-à-dire vers 1020 ou les années immédiatement ultérieures23, – au plus tard en 1039, comme le soutient le réputé slaviste Ludolf Müller24 –, c’est-à-dire à partir du moment où Jaroslav le Sage a consolidé son pouvoir à Kiev après la défaite décisive de Svjatopolk. En l’absence d’un support documentaire irréfutable, les arguments invoqués à l’appui de cette assertion n’ont pourtant pas le don de nous en convaincre tout à fait. Le même impédiment met en danger la possibilité de valider la supposition selon laquelle la sanctification des deux martyrs aurait eu lieu pendant la dernière partie du règne de Jaroslav. En sa faveur on a suggéré l’hypothèse qu’après 1045 les prénoms de Boris et de Gleb commencent à être 18

M. Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, III, 3e éd., Iaşi, 2008, 456-457; I. Vicovan, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, II, Iaşi, 2002, 257. 19 M. Păcurariu, Sfinţi daco-romani şi români, 2e éd., Iaşi, 2000, 9-20; V. V. Munteanu, Istoria Bisericii româneşti, II (din 1716 până azi), Timişoara, 2010, 124. 20 PVL, I, 121. Cf. aussi Чтеніе о святыхъ мученикахъ Борисѣ и Глѣбѣ. In Житія святыхъ мучениковъ…, 18-22. 21

PVL, I, 121; Чтеніе о святыхъ мученикахъ Борисѣ и Глѣбѣ. In Житія святыхъ мучениковъ…, 19-21. B. D. Grekov, Культура древней Руси. In Очерки…, 220; A. P. Vlasto, The Entry of the Slavs into Christendom. An Introduction to the Medieval History of the Slavs, Cambridge, 1970, 398, note 110; M. Kh. Aleshkovskij, Русские глебоборисовские энколпионы 1072-1150 годов. In Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси, Moscou, 1972, 122-124; A. Poppe, О времени зарождения культа Бориса и Глеба. Russia Mediaevalis, I, 1973, 6-29; idem, La naissance du culte de Boris et Gleb. Cahiers de civilisation médiévale Xe-XIIe siècles, XXIV, 1981, 46-53; idem, Politik und Heiligenverehrung in der Kiever Rus’. Der apostelgleiche Herrscher und seine Märtyrersöhne. In Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter, 412-413; A. Poppe et D. Poppe, Boris et Gleb. In Histoire des saints et de la sainteté chrétienne, V, Les saintetés dans les Empires rivaux (815-1053), éd. P. Riché, Paris, 1986, 93-94; V. Vodoff, Naissance de la chrétienté russe…, 243, 278-280; P. Hollingsworth, Introduction. In The Hagiography of Kievan Rus’, XXVII-XXVIII; J. Korpela, “I krestiša kosti eju”. Zur Vorgeschichte des Martyrerkults von Boris und Gleb. Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, 46, 1998, 2, 171-173. 23 A. A. Shakhmatov, Разыскания о древнейших русских летописных сводах, Saint-Pétersbourg, 1908, 58-59; V. I. Lesjuchevskij, op. cit., 235-236; I. Kologrivof, Essai..., 29; O. Pritsak, The Origin of Rus’, I, Old Scandinavian Sources other than the Sagas, Cambridge, Mass., 1981, 32; S. Senyk, op. cit., 450-453; M. Garzaniti, Boris e Gleb. In Il grande libro dei santi. Dizionario enciclopedico, sous la direction de C. Leonardi, A. Riccardi, G. Zarri, éd. E. Guerriero, D. Tuniz, I, A-F, Turin, 1998, 336. 24 L. Müller, Zur Frage nach dem Zeitpunkt der Kanonisierung der Heiligen Boris und Gleb. In The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow, éd. A.-E. N. Tachiaos, Thessalonique, 1992, 321-339; idem, О времени канонизации святых Бориса и Глеба. Russia Mediaevalis, VIII, 1995, 1, 5-20. Le principal protagoniste de la controverse engagée avec Ludolf Müller quant à la fixation chronologique du moment de la canonisation des princes martyrs a été le médiéviste polonais Andrzej Poppe (cf. la note 22), le litige générant – des deux côtés – l’étalage de substantielles valences des savants en question. 22

115

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

donnés aux neveux de Jaroslav le Sage, et, ultérieurement, à d’autres représentants encore des maisons princières de Rus’25. Si l’adoption de ces noms dans le répertoire de l’anthroponymie knésiale supposait implicitement la canonisation on seulement sa préfiguration, cela reste cependant sous le signe de l’incertitude. Comme on peut le constater, en Rus’, le nom des dynastes de la période préchrétienne – ceux qui non seulement n’ont pas été canonisés, mais pas même baptisés (Rjurik, Oleg, Igor, Svjatopolk, Svjatoslav, Izjaslav, etc.), – autant d’origine scandinave que d’origine est-slave aussi, ont encore continué à rester en usage après la conversion officielle, ce qui reflète une onomastique dépourvue de connotations symboliques chrétiennes, à la différence de la situation d’autres États européens (Bulgarie, Hongrie, etc.), où après l’acte de la conversion on a renoncé presque totalement ou même totalement aux noms des anciens souverains en faveur de ceux déjà insérés dans le calendrier chrétien. Dans Le Récit des temps passés on relève qu’en 1093 la célébration, le 24 juillet, des saints Boris et Gleb était une “fête nouvelle dans la Terre russe” (праздникъ Бориса и Глѣба, еже есть праздникъ новый Русьскыя земля)26, ce qui constituerait un argument à l’appui de l’idée que leur sanctification ne remonterait pas trop loin. Au cas où celle-ci avait été instaurée dès le règne de Jaroslav le Sage, donc un demi-siècle à peu près ou même longtemps encore auparavant, la précision faite dans l’ancienne chronique serait dépourvue de sens. Dans le même ordre d’idées, si la canonisation avait eu lieu quelques décennies avant le changement de place des reliques, effectué en 1072, ce n’est qu’avec difficulté qu’on peut expliquer la circonspection face aux attributs des knès martyrs, de même que le geste de pénitence du métropolite Georges, manifesté en l’occurrence et dont on a parlé ci-dessus. Le prestige des deux martyrs sanctifiés a continué à s’agrandir constamment après les festivités de 1072. Un témoignage en ce sens nous est fourni par la vieille chronique kiévienne, dans le contexte de la narration des événements qui ont conduit à l’assassinat de Jaropolk, knès à Vladimir Volynsk, fils de l’ancien grand knès Izjaslav et neveu de Jaroslav le Sage. Tout comme les fils de Vladimir le Saint, Jaropolk était tombé en 1086 victime des rivalités avec d’autres princes de la Russie du SudOuest. Avant que se préfigure sa tragique fin, le knès – dans l’esprit de sa conduite pieuse – aurait supplié Jésus Christ à lui vouer une mort semblable à celle de Boris et de Gleb, dans l’espoir qu’il obtiendrait de la sorte le pardon des péchés humains27. Même si la crédibilité de cette appréciation du chroniqueur est réduite, étant difficile à supposer qu’une prière intime puisse avoir quelque pénétrabilité dans le public, son insertion dans la narration tenait compte des perceptions confessionnelles du temps, à une époque où la vénération des princes kiéviens était en pleine affirmation sur le plan national. Après translatio reliquiarum de 1072 leur vénération a suivi un cours ascendent, car ils étaient devenus les saints protecteurs de la Rus’ et on leur attribuait la qualité de guérir les estropiés, les aveugles et d’autres malades, de faire libérer les serfs, d’apporter la consolation aux déshérités du sort, de secourir les gens en danger, mais surtout de contribuer à la rédemption des fidèles28. On sousentendait à coup sûr qu’on avait aussi en vue leur purification morale. Puisqu’il s’était consumé dans le tourbillon des disputes fratricides surgies pour s’emparer du pouvoir politique, on a perçu le martyre des jeunes knès, au plan extra-confessionnel, comme une illustration de la loyauté dynastique et d’incarnation du respect pour la légitimité de la succession au trône, mais il reflétait cependant l’oprobre ferme jeté sur la manière de trancher les animosités ou les litiges dans un bain de sang. Ce n’est pas par hasard, que, en 1101, le métropolite et les prieurs, obtenant de la part du grand knès Svjatopolk Izjaslavich le pardon pour son neveu Jaroslav, le fils de Jaropolk Izjaslavich, qui avait été vaincu et emprisonné, et la permission qu’on enlève ses menottes et qu’il soit libéré, celui-ci fut

25

A. Poppe, La naissance…, 43-44. Cf. aussi M. Kh. Aleshkovskij, Русские глебоборисовские энколпионы..., 124. PVL, I, 145. 27 Ibidem, 136. 28 Ibidem, 93; Чтеніе о святыхъ мученикахъ Борисѣ и Глѣбѣ. In Житія святыхъ мучениковъ…, 22-23; Съказание чюдесъ святою страстотьрпьцю Христову Романа и Давида. In ibidem, 54-55. Cf. aussi A. Kniazeff, Le miracle de la sainteté russe après la mort de Saint Vladimir. In Mille ans de christianisme russe 988-1988, Paris, 1988, 52-53. 26

116

CANONISATION ET VÉNÉRATION DES PRINCES BORIS ET GLEB

emmené devant la tombe des saints Boris et Gleb29, où probablement il a dû prêter le serment de fidélité. Les saints patronnaient dans ce cas une réconciliation dynastique, sur l’initiative de l’Église, vouée à arrêter les confrontations armées et le carnage. La qualité de saint, à implications sur le plan militaire, de Boris est mise en évidence pour la première fois dans les soi-disant Dits (Поученье) attribuées à Vladimir le Monomaque. Avant qu’il devienne grand knès de Kiev (1113-1125), lorsqu’il avait son domaine à Chernigov, Vladimir fut attaqué par le knès Oleg de Tmoutarakan, allié aux Coumans, étant forcé en 1094 de céder la ville et de s’établir à Perejaslavl’30. Etant encerclé à Chernigov par les Coumans, Vladimir réussit à grande peine à s’y échapper avec sa drouzhine justement le jour de la Saint Boris, c’est-à-dire le 24 juillet, et à se replier à Perejaslavl’. La réussite de cette action fut attribuée à Dieu et à Saint Boris31. L’association même de Boris avec l’Instance Suprême représentait un signe d’une considération tout à fait spéciale. Une nouvelle célébration d’envergure nationale des saints Boris et Gleb, sous la tutelle du grand knès Vladimir II Vsevolodovich, dit le Monomaque (Monomakh), et qui a eu le don d’entraîner, tout comme en 1072, des notabilités du sommet de la pyramide politique ou de l’ordre monacal s’est consommé le 2 mai 1115, quand les reliques des deux saints ont de nouveau été transférées, cette foisci dans une église en pierre, bâtie toujours à Vyshgorod32. À partir de ce moment-là il n’y eut plus la possibilité de faire des réunions d’une telle grandeur pour vénérer les saints martyrs, étant donné que la Rus’ était passée par un implacable processus d’érosion de l’unité politique, les failles qui séparaient les entités knésiales se creusant de façon quasi-permanente. Cette réalité n’a cependant pas empêché la large prolifération du culte de Boris et de Gleb dans toutes les régions russes, où l’on a dédié aux deux saints pas mal d’établissements ecclésiastiques. De telles constructions ont été fondées par des knès ou des marchands riches à Borispol, Chernigov, Grodno, Kideksha, Kiev, Novgorod, Novogrudok, Polotsk, au Vieux Rjazan (fig. 59), Rostov, Smiadyn, Smolensk (fig. 58) et peut-être dans d’autres localités aussi33. Parmi les plus anciennes églises gardées, tout à fait remarquable est celle de Chernigov – Borisoglebskij sobor, construite vers les années 1115/1120-1123 par le knès David Svjatoslavich –, édifice qui a subi de grandes destructions à la suite de l’hécatombe mongole, mais a été restaurée durant la seconde moitié du XIIIe siècle pour qu’on en effectue ultérieurement plusieurs fois le refinissage34 (fig. 60). Au-delà des frontières de la Rus’ un établissement dédié aux saints Boris et Gleb avait été élevé à la charnière des XIIe-XIIIe siècles dans un quartier à la périphérie de Constantinople, où il était signalé par un pèlerin russe de Novgorod – Dobrynja Jadrejkovich (Andrejkovich) – , ultérieurement ordonné évêque sous le nom d’Antoine, qui était venu dans la métropole du Bosphore avec des devoirs

29

PVL, I, 199. Cf. aussi Ip.let., col. 250. PVL, I, 148. 31 Ibidem, 160-161 (Поученье). 32 PVL, I, 199; Ip.let., col. 171-172. Sur ce monumental édifice de culte, investigué par d’amples fouilles archéologiques, cf. M. K. Karger, К истории киевского зодчества XI века. Храм-мавзолей Бориса и Глеба в Вышгороде. Советская археология, XVI, 1952, 77-99. C’est toujours à M. K. Karger qu’on doit les fouilles archéologiques faites à l’église aux saints patrons Boris et Gleb de Novogrudok. Cf. idem, Раскопки церкви Бориса и Глеба в Новогрудке. Краткие сообщения, 150, 1977, 79-85. Pour Borisoglebskij sobor de Vieux Rjazan (Staraja Rjazan’), cf. V. P. Darkevich, G. V. Borisevich, Древняя столица Рязанской земли, Moscou, 1995, 92 et suiv., pour celle de Novgorod, cf. V. V. Nizov, Небесные покровители новгородских ушкуйников. In Церковная а археология, 1, Распространение христианства в Восточной Европе, réd. en chef S. V. Beletskij, Sankt-Pétersbourg-Pskov, 1995, 119-125, et pour celle de Kideksha, cf. A. M. Gordin, К реконструкции иконографического состава и уточнению даты росписи церкви Свв. Бориса и Глеба в Кидекше. In Христианская иконография Востока и Запада в памятниках материальной культуры Древней Руси и Византии. Памяти Татьяны Чуковой, Saint-Pétersbourg, 2006, 262-290. 33 P. A. Rappoport, Русская архитектура X-XIII вв. Каталог памятников (Археология СССР. Свод археологических источников, Е 1-47), Leningrad, 1982, 20, 28-29, 38, 41-43, 49-50, 60-62, 66-67, 82-83, 98, 101, 103-104, 113; idem, Древнерусская архитектура, Saint-Pétersbourg, 1993, 261-266, 268; idem, Building the Churches of Kievan Russia, Aldershot, Hampshire – Brookfield, Vermont, 1995, passim. 34 E. V. Vorobieva, A. A. Tits, О датировке Успенского и Борисоглебского соборов в Чернигове. Советская археология, 1974, 2, 98-111; H. Faensen, V. Ivanov, Arhitectura rusă veche, I, trad. H. R. Radian, Bucarest, 1981, 121-122; V. I. Mezentsev, The masonry churches of medieval Chernihiv. Harvard Ukrainian Studies, XI, 1987, 3-4, 375-377. Pour les investigations archéologiques de Borisoglebskij sobor, cf. B. A. Rybakov, Древности Чернигова. In MIA, 11, MoscouLeningrad, 1949, 87-89. 30

117

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

pieux peu de temps avant que celle-ci ne tombe aux mains des Latins participant à la IVe Croisade35. Le même voyageur signalait des icônes aux images des deux knès martyrs dans la fameuse cathédrale Sainte-Sophie36. Les intérêts particuliers des représentants de l’Église et des commerçants russes dans la capitale de l’Empire byzantin expliquent la préoccupation de disposer d’un établissement de prière, dressé probablement par leurs efforts financiers et à leur propre usage. Cependant, les deux princes kiéviens n’ont pas gagné la vénération des croyants de Byzance, peut-être aussi puisque, au début du IIe millénaire, l’Église russe ne connaissait pas encore un prestige particulier sur le plan extérieur. La situation allait changer de manière significative durant la seconde moitié du XIVe siècle, quand, dans les textes hagiographiques grecs, sont nominalisées des personnes sanctifiées en Russie, comme le métropolite Pierre de Kiev, décédé en 1326 et canonisé en 1339, les trois croyants – Antoine, Jean et Eustathe – martyrisés dans le Knésat lituanien en 1347 et sanctifiés en 1355, et le moine Serge de Radonezh (1314-1392), fameux pour l’organisation rigoureuse de la vie monacale de Russie37. En certains cas, ce changement de point de vue fut dû aussi à quelques aspects de conjoncture, déterminés par l’implication de la cour et des synodes patriarcaux dans les problèmes politiques et ecclésiastiques de Russie38. Toujours est-il que, dans le cas de certains bienheureux élevés aux rangs des saints par l’Église bulgare on manifesta de la réceptivité, leur culte étant adopté par les instances ecclésiastiques byzantines aussi39. L’image des jeunes knès kiéviens se retrouverait, à l’opinion de certains historiens de l’art, sur une fresque intérieure qui embellit le monastère de la Rédemption de Milesheva, au sud-ouest de la Serbie, datant de la première moitié du XIIIe siècle. Dans les images qu’on leur attribue, les deux frères sont figurés debout, la main gauche sur le manche d’une épée, dans une attitude qu’on retrouve quasi-identiquement sur pas mal de petites icônes en métal et en pierre et sur des icônes en bois produites par des artisans et des peintres russes40. Si l’inscription qui reproduisait leurs noms chrétiens – Roman et David41 – a été correctement déchiffrée, il n’y aurait pas de doutes quant à l’identité des images qui apparaissent sur la fresque. On suppose que pour la mise au point de l’iconographie du monastère de Milesheva un apport important aurait eu aussi l’archevêque de Serbie, Sava, le fils du grand žoupan Étienne Nemanja de Rascia. Après plusieurs années passées à Athos, Sava – qui allait être sanctifié par la suite – a obtenu l’autocéphalie de l’église serbe en 1219. Enterré à Tyrnovo en 1235, ses reliques ont été transférées deux ans après à Milesheva, où elles sont restées jusqu’à leur profanation par les Turcs à la fin du XVIe siècle42. 35 Книга Паломникъ. Сказание местъ Святихъ во Цареграде Антонiя, архiепископа Новгородскаго въ 1200 году, réd. M. Loparev. In Православный Палестинскій сборникъ, XVII, 3, 1899, 33, 64, 90; Antoine, archevêque de Novgorod, Description des Lieux-Saints de Constantinople. In Itinéraires russes en Orient, trad. B. de Khitrowo, I, 1, Genève, 1889 (réimpression à Osnabrück, 1966), 107. Quant à l’itinéraire parcouru par le pèlerin russe, cf. K.-D. Seemann, Die altrussische Wallfahrtsliteratur. Teorie und Geschichte eines literarischen Genres, Munich, 1976, 213-220; J.-P. Arrignon, Un pèlerin russe à Constantinople: Antoine de Novgorod. in Médiévales, 12, 1987, 33-41; E. Matsuki, Novgorodian travelers to the Mediterranean world in the Middle Ages. Studies in the Mediterranean World. Past and Present, XI, Tokyo, 1988, 2-4. Pour la localisation de l’église, cf. H. Paszkiewicz, Mare Russiae. Antemurale, IX, 1965, 152-153; R. Janin, La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin, Première partie: Le siège de Constantinople et le Patriarcat oecuménique, III, Les églises et les monastère, 2e éd., Paris, 1969, 65. 36 Книга Паломникъ…, 15-16, 52, 78; Antoine, archevêque de Novgorod, 95. 37 M.-H. Congourdeau, La sanctification dans l’Église byzantine. In Histoire du christianisme des origines à nos jours, sous la direction de J.-M. Mayeur, Ch. Pietri, A. Vauchez, M. Venard, VI, Un temps d’épreuves (1274-1449), éd. M. Mollat du Jardin et A. Vauchez, Poitiers, 1990, 557. 38 D. Obolensky, Byzantium, Kiev and Moscow: a study in ecclesiastical relations. Dumbarton Oaks Papers, 11, 1957, 2178; J. Meyendorff, Byzantium and the Rise of Russia. A Study of Byzantino-Russian Relations in the Fourteenth Century, Crestwood / New York, 1989, 145 et suiv. 39 I. Dujčev, Slawische Heilige in der byzantinischen Hagiographie. Südost-Forschungen, XIX, 1960, 71-86. 40 Ž. Stojković, Mileševa, Belgrade, 1963, pl. 57; S. Radojchić, Старо српско сликарство, Belgrade, 1966, 42; R. HamannMac Lean et H. Hallensleben, Die Monumentalmalerei in Serbien und Makedonien, Register zu Band 3-5, Giessen, 1976, pl. III, 61, 62; I. M. Djordjević, Die Heiligen Boris und Gleb in Mileševa. In Международный конгресс византинистов. Резюме сообщений, I, А - К, Moscou, 1991, 284; O. Kandić, S. Poiović, R. Zarić, Манастир Милешева, Belgrade, 1995, 65. 41 E. S. Smirnova, Ранние этапы иконографии святых князей Бориса и Глеба. Вопрос византийских образцов и сложения русской традиции. In BGS, I, 112-113. 42 N. Borichić, Манастир Милешева – приликом 700 годишњице, Chzhitse-Chachak, 1935; S. Radojchić, op. cit., 39-44; D. Nagorni, Bemerkungen zum Stil und zu den Meistern der Wandmalerei in der Klosterkirche Mileševa. In XVI.

118

CANONISATION ET VÉNÉRATION DES PRINCES BORIS ET GLEB

Certains chercheurs considèrent que d’autres images aussi qui apparaissent sur les fresques de l’ancienne église de la localité Källunge de l’île Gotland représenteraient toujours les deux fils martyrs du grand knès Vladimir. L’édifice de culte avait été élevé – en style roman – durant la seconde moitié du XIIe siècle, supportant ultérieurement des rajouts de facture gothique. La manière de reproduction des scènes hagiographiques sur la fresque trahit de visibles influences de l’art de la sphère de l’orthodoxie byzantino-russe43, qui se reflètent de façon prégnante aussi dans la production des petites croix pectorales44. Partant de ces réalités indubitables, comme du fait que la mer Baltique constituait un aréal de convergence multiethnique et pluriconfessionnelle, quelques historiens ont été tentés d’identifier les deux saints à cheval avec Boris et Gleb45, ce qui reste une simple hypothèse, d’autant plus que les images ne sont pas accompagnées d’inscriptions éclairantes, ni ne réunissent des traits spécifiques uniquement aux martyrs kiéviens. D’ailleurs, certains historiens d’art opinent que les chevaliers à halo figureraient tout à fait d’autres personnes46. Circonscrit avec priorité au périmètre de la Rus’ kiévienne, le culte des saints Boris et Gleb a eu cependant certains échos chez d’autres peuples aussi. Il n’est pas exclu que, en suivant la filière des rapports dynastiques ils se soient propagés vers l’ouest de l’Europe aussi, même si l’hypothèse de l’existence d’une variante latine du Moyen Âge47 de la légende des martyrs russes ne se confirme pas. Le fait qu’on garde des fragments de leurs reliques à l’abbaye de Sázava – localité située sur la rivière homonyme, affluent de la Vltava, à quelques kilomètres au sud-est de Prague –, où en l’automne de 1095 on leur a également dédié un autel, prouve leur vénération en Bohême, avec laquelle la Rus’ entretenait de constants rapports de collaboration48. Les annales qui fournissent cette précieuse information, rédigées durant la seconde moitié du XII-e siècle, mentionnent “le saint Gleb et son compagnon” (Deinde tercia die, quod est 17. Kal. Novembris, consecrata sunt duo altaria, unum a dextris, in quo continentur reliquiae … sancti Glebii et socii eius, …)49. Même si le nom du “compagnon” de Saint Gleb n’est pas mentionné, on sous-entend que celui-ci ne pouvait être que son frère, avec lequel il avait partagé le même sort. Ce qui reste à expliquer, c’est pourquoi le chroniqueur de Bohême n’a pas retenu le nom du frère aîné, mais, bien au contraire, celui du cadet. Vers des conclusions similaires quant au rayonnement du culte des deux princes kiéviens conduit une note se trouvant dans un synaxarion grec qui provient de Soudak (Soldaja), situé sur les côtes méridionales de la Crimée. La note, qui par le prisme des traits paléographiques a été attribuée au XIIIe siècle, enregistrait la célébration annuelle des saints Roman et David – les noms de baptême

Internationaler Byzantinistenkongress, Wien, 4.-9. Oktober 1981, Akten, II, 5, Kurzbeiträge. 10. Die stilbildende Funktion der byzantinischen Kunst, Vienne, 1982, 159-172; B. Cvetković, Intentional asymmetry in Byzantine imagery: the communion of the apostles in St Sophia of Ohrid and later instances. Byzantion, LXXVI, 2006, 84-86. 43 E. Piltz, Zwei russische Kaufmannskirchen auf der Insel Gotland aus dem 12. Jahrhundert. In Les pays du nord et Byzance (Scandinavie et Byzance), réd. R. Zeitler, Uppsala, 1981, 382-389; S. H. Fuglesang, A critical survey of theories on Byzantine influence in Scandinavia. In Rom und Byzanz im Norden. Mission und Glaubenwechsel im Ostseeraum während des 8.-14. Jahrhunderts, I, éd. M. Müller-Wille, Mayence-Stuttgart, 1997, 45, 47, 49; E. Lagerlöf, Gotland och Bysans. Bysantinskt inflytande på den gotländska kyrkokonsten under medeltiden, Visby, 1999, 78-81; idem, Gotland och Bysans. Östligt inflytande under vikingatid och tidig medeltid. In Från Bysans till Norden. Östliga kyrkoinfluenser under vikingatid och tidig medeltid, réd. H. Janson, Malmö, 2005, 143-145; E. A. Gordienko, Новгород и Готланд. Церкви Кэллунги и Гарды в системе русской, византийской и западноевропейской монументальной живописи. Византийский временник, 62 (87), 2003, 151-169. 44 W. Duczko, Byzantine presence in Viking age Sweden. Archaeological finds and their interpretation. In Rom und Byzanz im Norden…, I, 291 et suiv.; J. Staecker, Rex regum et dominus dominorum. Die wikingerzeitlichen Kreuz- und Kruzifixanhänger als Ausdruck der Mission in Altdänemark und Schweden, Stockholm, 1999, passim. 45 E. S. Smirnova, Ранние этапы…, 110-111. 46 E. Piltz, op. cit., 385 et fig. 27; E. Lagerlöf, Gotland och Bysans. Bysantinskt inflytande…, 81. 47 A. Poppe, La naissance…, 32, note 17. 48 A. P. Vlasto, op. cit., 111 et 291; D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe 500-1453, Londres, 1974, 403; M. Osterrieder, Kulturverbindungen zwischen Regensburg und Kiev (10.-13. Jahrhundert) und die Rolle der Iren. In Bayern und Osteuropa. Aus der Geschichte der Beziechungen Bayerns, Franken und Schwabens mit Russland, der Ukraine und Weissrussland, éd. H. Beyer-Thoma, Wiesbaden, 2000, 73. 49 Monachi Sazavensis continuatio Cosmae, éd. R. Köpke. In Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, IX, éd. G. H. Pertz, Hannoverae, 1851, 154.

119

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

de Boris et de Gleb – le 24 juillet50. Comme on le sait, sur le littoral pontique de Crimée la population était très mosaïquée du point de vue ethnique et confessionnel, et les représentants de la diaspore russe n’y manquaient pas. À la suite de la cohabitation avec les Rus’, les communautés arméniennes se sont appropriées de bonne heure le culte des saints Boris et Gleb, fait confirmé par la réalisation d’un ouvrage hagiographique abrégé quant à leur martyre, traduit en arménien et inclus dans un recueil de légendes, de 1269, sur la vie des saints, gardé à présent à Venise. La thèse selon laquelle le texte arménien aurait eu comme modèle un manuscrit grec51 a été infirmée, lorsqu’on a prouvé que le traducteur anonyme arménien, soit qu’il ait activé à Kiev, soit en Crimée, s’était servi d’un original slavon52. Le culte de Boris et de Gleb a eu une certaine résonance aussi dans les régions balkaniques, fait qui n’est pas du tout fortuit, puisque, durant les premiers siècles du IIe millénaire, entre les knésats russes et le Deuxième Tsarat bulgare se sont établis des rapports divers sur le plan économique, confessionnel et politique53. Une riche littérature à caractère liturgique due aux clercs des contrées slaves méridionales s’est répandue dans les milieux ecclésiastiques de Russie grâce à pas mal de prélats possédant une bonne instruction théologale. A leur tour, les écrits de facture ecclésiastique du nord des Balkans enregistrent des échos propagés de l’univers hagiographique russe, de sorte qu’ils ont emprunté des informations concernant la prolifération du culte des deux frères martyrs. La plupart de ces écrits enregistrent les dates de leurs célébrations annuelles. Ainsi, dans un manuscrit en moyen bulgare du XIVe siècle, gardé à l’Académie Bulgare de Sciences, le festin de commémoration est attribué au jour du 2 mai: Вь тьже дӱнь сӱтoую мчӱику рушкоую цӱру Бориса и Хлаба 54. En revanche, dans un texte du XIIIe siècle, gardé dans le patrimoine de la Bibliothèque Nationale de Sofia, on opte pour le jour du 24 juillet: и сӱтою мӱнкоу Борыса и Хлѣба 55. La même date, on la retrouve dans un manuscrit serbe du XIVe siècle, qui figure dans la collection de l’Institut Historique et Philologique Bezborodko de Nizhin, au nord de l’Ukraine, qui paraît avoir eu comme modèle un texte bulgare: и сӱтою мчӜ нкоу Бориса и Хлѣба 56. Des notifications à caractère plus complexe comprend un manuscrit réalisé sur un parchemin du XIIIe siècle, gardé dans la collection Uvarov, prise dans les fonds du Musée d’Etat d’Histoire de Moscou. Les particularités linguistiques indiquent sa provenance slave méridionale. A la différence des textes cités antérieurement, l’ouvrage enregistre le moment exact de la suppression Gleb: le 5 septembre: Оубиѥниѥ Хлѣба кнеза роушьскаго. La mention afférente au jour du 24 juillet contredit cette information, puisque l’on prétend que le décès de Boris et de Gleb aurait eu lieu justement ce jour-là: СтсӜ рть сти̃ѥю мчӜ коу новоявлению Бориса и Хлеба. Dans le contexte de la date de 2 mai, quand on parle de la célébration des deux fils de „saint Vladimir, le knès des Russes, l’illustre le deuxième Constantin, le baptiseur de tout le pays russe” (Пренесениѥ мощемь цсӜ роу роушьскоую Романа и Давида сӱнa стӱaго Владимира кнеза роушьскаго, великаго втораго Константина, крcӜ тившаго всоу роушьскоу землоу), l’auteur les désigne par leurs noms de baptême, Romain et David57. Ce n’est pas tout à fait sûr si celui-ci aurait été conscient que les personnes canonisées, dont la célébration avait lieu le 2 mai (Romain et David) et le 24 juillet (Boris et Gleb), étaient en réalité identiques.

50

Ya. Dachkévytch, Les Arméniens à Kiev (jusqu’à 1240) (II). Revue des études arméniennes, NS, XI, 1975-1976, 348. Cf. aussi S. A. Ivanov, Несколько замечаний о византийском контексте борисоглебского культа. In BGS, I, 363-364. 51 D. S. Likhachev, Русские летописи и их культурно-историческое значение, Moscou-Leningrad, 1947, 51. Cf. aussi A. Drost-Abgarjan, Ein Zeugnis interkultureller Kommunikation aus dem 12. Jahrhundert an der Schwarzmeerküste: Zur hypothetischen griechischen Vorlage des Skazanie von Boris und Gleb unter Berücksichtigung der armenischen Rezeption. In Hypermachos. Studien zu Byzantinistik, Armenologie und Georgistik. Festschrift für Werner Seibt zum 65. Geburtstag, éd. Ch. Stavrakos, A.-K. Wassiliou, M. K. Krikorian, Wiesbaden, 2008, 44-45. 52 Ya. Dachkévytch, op. cit., 349-375; P. Peeters, Le tréfonds oriental de l’hagiographie byzantine, Bruxelles, 1950, 193. 53 P. Pavlov, За руското присъствие на Долни Дунав и българо-руските връзки през XI-XII в. Добруджа, 3, 1986, 1120; G. G. Litavrin, Византия, Болгария, Древняя Русь (IX-начало XII в.), Saint-Pétersbourg, 2000, passim. 54 B. Angelov, Из историята на руско-българските литературни връзки, Sofia, 1975, 56. 55 Ibidem, 56-57. 56 Ibidem, 57. 57 Ibidem.

120

CANONISATION ET VÉNÉRATION DES PRINCES BORIS ET GLEB

Si dans les écrits slaves méridionaux susmentionnés se reflète la dimension liturgique du culte des deux martyrs kiéviens, dans d’autres ouvrages, élaborés dans le même périmètre culturel, l’accent tombe sur le côté événementiel. Il s’agit d’un passage d’un manuscrit serbe de la fin du XIIIe siècle et le début du siècle suivant, le soi-disant prologue (synaxarion) Rumiantsev 319, qui porte le nom du collectionneur qui l’a acquis58, d’un prologue élaboré autour de l’année 1330 au monastère de Lesnovo, à l’est de Macédoine, transcrit par le moine Stanislav59, du prologue Khlud, un manuscrit serbe XIVe siècle60 et du prologue Kovachevich, un manuscrit bulgare du même siècle61. Tous ces textes enregistrent quasi identiquement un succinct fragment biographique concernant les princes russes, désignés par leurs deux noms, Romain-Boris et David-Gleb. Dans le plus ancien parmi eux – le prologue Rumiantsev – se retrouve la note suivante: „Vladimir ... avait plusieurs femmes, de différentes nationalités, l’une étant Grecque, et une autre Bulgare, cette dernière donnant naissance aux saints Romain et David, tandis que celle grecque eut l’infâme Svjatopolk, celui qui manigança l’assassinat de ses frères” (Ùã×Ûßäßèæë … ßä›Ùðæë ÝÜåó äåæÚßÜ è×&ãßïåóíô ÜÞóâô. ѿ åßíô ÝÜ Ø› ÜÛßå× Úèôâßå›, × ÛèæëÚ× ØãôÚ×èâ×. ѿ åÜõ ÝÜ Ø›éê× éß÷ é~ê×× èæä×åò ß ÛÙ~Ûô. ß ѿ ÚèôâßåÜ ØÜÞ×âæååó é~êçãôâô. ßÝÜ ÙòÞÙßÛÝÜ æëØßßéêÙæ å× Øè×êßõ çæ ѿï~åß› éôäèôêß)62. Récemment on exprima l’opinion que la narration du prologue de Lesnovo, citée plus haut, reflèterait une antithèse délibérée, à substrat ethnique, dans le sens que les deux frères canonisés auraient une descendance bulgare, alors que leur assassin serait de nationalité grecque. Dans l’esprit de cette vision, le paragraphe aurait dû, par conséquent, accréditer la supériorité morale des Bulgares par rapport aux Grecs, à une époque où entre les deux peuples s’étaient profilés des litiges et des états conflictuels de nature confessionnelle et politique63. L’interprétation respective serait sans aucun doute plausible s’il y avait la certitude que la substance narrative du texte respectif avait été élaborée dans le milieu balkanique et n’était pas empruntée aux modèles slaves orientaux, où l’auteur anonyme paraît avoir suivi, purement et simplement, une abréviation des narrations faites par les chroniqueurs pour l’épisode du martyre, sans avoir de motifs pour des options subjectives en faveur de l’une ou de l’autre des deux ethnies.

58

R. Pavlova, Сведения о Борисе и Глебе в южно-славянской письмености XIII-XIV вв. Palaeobulgarica / Старобългаристика, XII, 1988, 4, 29-30; eadem, Восточнославянские святые в южнославянской письменности XIIIXIV вв, éd. S. Mengel, Halle (Saale), 2008, 149 et 157-158. Cf. aussi B. Angelov, op. cit., 59, note. 59 B. Angelov, op. cit., 58-59: ²ã×Ûßäßèæë … ßä›Ùðæë ÝÜåó äåæÚó† è×&ãßïåóí ‘&óâô, æê åßíÝÜ Ø› Úèôâóåß õÛßå×, × ÛèæëÚ×÷ ØãôÚ×èâ×, æê åÜ‘ ÝÜ Ø›éê× éßß éÙ†ê×÷ Àæä×åô ß ´×ÙßÛô, × ßÝÜ æê Úèôâóå† ØÜ&&×âæååóß ÁÙ†êæçãôâô, ßÝÜ Ùô&ÛÙßÝÜ æëØßßéêÙæ å× Øè×êß‘. Cf. aussi R. Pavlova, Сведения о Борисе и Глебе..., 31-33; eadem, Восточнославянские святые..., 158-159. R. Pavlova, Восточнославянские святые..., 159-160. 61 Ibidem, 160-161. 62 Ibidem, 158. Cf. aussi R. Pavlova, Сведения о Борисе и Глебе..., 29. 63 P. Angelov, Les Grecs á travers le regard des Bulgares médiévaux. Études balkaniques, XLV, 2009, 1, 178-179. 60

121

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 45. Images des saints Jérémie, Paphnutios, Athanase et Boris, figurées dans le manuel "Stroganov" destiné aux peintres russes d’icônes (apud Ikonenenmalerhandbuch der Familie Stroganow, 1869 / 1965).

122

CANONISATION ET VÉNÉRATION DES PRINCES BORIS ET GLEB

Fig. 46. Images des saints Gleb et Timothée et de Sainte Maure, figurées dans le manuel "Stroganov" destine aux peintres russes d’icônes (apud Ikonenenmalerhandbuch der Familie Stroganow, 1869 / 1965).

123

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 47. Les saints Boris et Gleb peints sur les fresques de l’église Saint-Théodore Stratélate de Novgorod (1) et de l’église de la Rédemption de Nerednitsa, près de Novgorod (2) (apud Sreznevskii, 1863).

124

CANONISATION ET VÉNÉRATION DES PRINCES BORIS ET GLEB

Fig. 48. Le départ de Boris dans l’expédition contre les Petchénègues, figuré en Sil'vestrovskij spisok du XIVe siècle (apud Sreznevskij, 1860).

125

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 49. Le complot de Svjatopolk pour la suppression de Boris, figuré en Sil'vestrovskij spisok du XIVe siècle (apud Sreznevskij, 1860).

126

CANONISATION ET VÉNÉRATION DES PRINCES BORIS ET GLEB

Fig. 50. L’assassinat de Boris, figuré en Sil'vestrovskij spisok du XIVe siècle (apud Sreznevskij, 1860).

127

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 51. L’enterrement de Boris, figuré en Sil'vestrovskij spisok du XIVe siècle (apud Sreznevskij, 1860).

128

CANONISATION ET VÉNÉRATION DES PRINCES BORIS ET GLEB

Fig. 52. La poursuite et l’assassinat de Gleb, figurés en Sil'vestrovskij spisok du XIVe siècle (apud Sreznevskij, 1860).

129

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 53. L’abandon du corps de Gleb par ses assassins entre deux troncs d’arbres, figuré en Sil'vestrovskij spisok du XIVe siècle (apud Sreznevskij, 1860).

130

CANONISATION ET VÉNÉRATION DES PRINCES BORIS ET GLEB

Fig. 54. L’enterrement fastueux des dépouilles de Boris et Gleb dans une église de Vyshgorod, figuré en Sil'vestrovskij spisok du XIVe siècle (apud Sreznevskij, 1860).

131

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 55. Le transfert des reliques de Boris et de Gleb dans une église nouvelle, bien plus spacieuse, figuré en Sil'vestrovskij spisok du XIVe siècle (apud Sreznevskij, 1860).

132

VI CONSIDERATIONS GENERALES Ayant en vue que la sanctification n’a pas visé des dévots auxquels on avait destiné la mort en martyre, défenseurs et propagateurs obstinés de la juste croyance, avec du courage pur dans l’affrontement de la persécution antichrétienne, ni des fidèles à don monacal à part, avec une efficience particulière dans l’activité missionnaire et dans la lutte contre les écarts hérétiques, ni ceux qui s’étaient distingués par l’exemplarité de leur ascétisme, mais, tout au contraire, des victimes d’un assassinat fait par raisons politiques, on se pose le problème pourquoi le choix aurait échu en partage à Boris et à Gleb. Comme on le sait, les disputes sur l’échiquier politique de la Rus’ ont dégénéré fréquemment dans des combats sanglants, qui ont affecté les représentants de toutes les couches sociales. Pour acquérir la vénération des bons chrétiens, surtout aux moments où les pratiques de la vie chrétienne n’étaient pas encore tout à fait établies, on ressentait le besoin de disposer de personnes de notoriété, avec une configuration morale immaculée. De ce point de vue les jeunes knès Boris et Gleb, se trouvant au sommet de la hiérarchie politique et aspirant potentiellement au pouvoir suprême dans l’un des États les plus robustes et dynamiques de l’Europe, étaient assurément représentatifs, et le fait qu’ils sont tombés victimes à ces temps troubles a penché de façon décisive la balance en faveur de l’option qu’on leur conférât le statut de saints. Vu que leur élimination brutale de la course pour acquérir l’hégémonie à Kiev avait pesé pour beaucoup dans ce sens, on se pose la question pourquoi le demi-frère des deux personnages en discussion, Svjatoslav, exécuté lui aussi sur l’ordre de Svjatopolk, n’a pas bénéficié des mêmes suffrages de la part de ceux qui ont instrumenté la canonisation. Ce qui aurait pu compter en ce sens, ç’aurait été le fait que Svjatoslav a essayé désespérément à sauver sa vie lorsqu’il était devenu conscient de la menace qui planait sur lui, à la différence de ses frères, qui ont accepté leur destinée avec résignation, comportement glorifié au plus haut degré dans tous les écrits théologaux vieux russes. Il est plausible qu’un certain rôle dans l’attribution d’un statut privilégié pour Boris et Gleb au plan canonique ait découlé de par leur posture de possibles successeurs de Vladimir au trône. En tant que fils d’une Bulgare – évidemment de rang princier –, provenant d’un milieu où les préceptes de vie chrétienne étaient fortement implantés, il est très probable que Boris et Gleb aient reçu dès l’enfance une éducation religieuse plus rigoureuse que leurs autres frères, issus d’autres mères. Peut-être d’une éducation de même nature auraient-ils bénéficié si les deux avaient été – selon une hypothèse qui ne jouit pas d’une couverture documentaire tout à fait crédible – les fils de la princesse byzantine Anne, la soeur de l’empereur Basile II1. Le mariage de Vladimir avec Anne avait eu lieu en 988, l’accord de

1

G. Vernadsky, A History of Russia, II, Kievan Russia, 5e éd., New Haven–Londres, 1966, 74-75; I. Sofranov, Boris (Romano) e Glěb (David). In Bibliotheca sanctorum, III, Rome, 1963, col. 356; A. Poppe, Spuścizna po Włodzimierzu Wielkim. Walka o tron kijowski 1015-1019. Kwartalnik historyczny, CII, 1995, 3-4, 6-11; idem, Der Kampf um die kiever Thronfolge nach dem 15. Juli 1015. In Forschungen zur osteuropäischen Geschichte, 50, Berlin, 1995, 279-280; idem, La naissance du culte de Boris et Gleb. Cahiers de civilisation médiévale Xe-XIIe siècles, XXIV, 1981, 29; idem, Anna. In The Oxford Dictionary of Byzantium, I, éd. A. P. Kazhdan, A.-M. Talbot, New York-Oxford, 1991, 103; V. Vodoff, Naissance de la chrétienté russe. La conversion du prince Vladimir de Kiev (988) et ses conséquences (XIe-XIIIe siècles), Paris, 1988, p. 277; J. Korpela, “I krestiša kosti eju”. Zur Vorgeschichte des Martyrerkults von Boris und Gleb. Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, 46, 1998, 2, p. 170 şi 175; P. Guran, Invention et translation des reliques – un cérémonial monarchique? Revue des Études Sud-Est Européennes, XXXVI, 1998, 1-4, 170 et 175; G. T. Chupin, Предыстория и история Киевской Руси, Украины и Крыма, Harkov, 2010, 317. Pour combattre ce point de vue, cf. W. K. Hanak, Vladimir I: the new Solomon. Византинороссика, 3, 2005, 108-109; A. Tolochko, «История Российская» Василия Татищева: источники и известия, Moscou-Kiev, 2005, 445-458; idem [A. P. Tolochko], Анджей Поппэ о становлении христианской Руси. Palaeoslavica, XVII, 2009, 2, 244-246. Partant des informations de quelques chroniques russes tardives, Vasilij Nikitich Tatishchev (16861750) arrive à la conclusion originale, mais peu crédible, selon laquelle Boris et Gleb les fils d’une princesse Anne, celle-ci

133

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

la cour constantinopolitaine étant conditionné par le baptême du knès russe. Si dans la chronique de Jean Skylitzès l’on prétend que la mort de la princesse avait eu lieu après celle de son mari, peu de temps avant le décès de Basile II2, approximativement entre 1023 et 1025, la vieille chronique russe précise que Anne serait passée dans le monde de l’au-delà en 10113, donc quatre ans avant Vladimir. Par conséquent, “la marâtre” (noverca) de Jaroslav – capturée, avec sa femme et ses neuf sœurs, par le roi Boleslaw, lorsque les armées polonaises pénétrèrent dans Kiev, l’été de l’année 1018, dont fait mention Thietmar von Mersebourg4 –, ne pouvait pas être Anna, mais probablement une autre femme de Vladimir. Selon une plus ancienne opinion, celle-ci aurait été une représentante de la famille impériale de la dynastie saxone5, ce qui serait en quelque sorte plausible, étant donné que dans une généalogie et une histoire des Welfs du XIIe siècle, on consigne un accord matrimonial dynastique entre les princes allemands et “le roi des Rugi ”6. Cette interprétation deviendrait sans doute caduque dans l’éventualité, d’ailleurs relativement peu probable, que le terme noverca n’aurait pas eu l’acception de “marâtre”, mais de “belle-mère”, comme certains spécialistes l’ont supposé7. Attentive, comme toutes les chroniques médiévales, aux aspects liés à la descendance des représentants de la dynastie dirigeante, le Récit des temps passés consigne que Svjatopolk, et non pas Boris et Gleb, aurait eu une mère grecque, celle-ci étant l’ex-femme du grand knès Jaropolk et donc la belle-soeur de Vladimir8. Nous n’avons pas de motifs fondés pour nous douter que l’auteur de la chronique aurait colporté des informations erronées quant à cet épisode. Par contre, la notification du texte susmentionné, rédigé dans la première moitié du XIVe siècle au monastère de Lesnovo, concernant la descendance de Boris et de Gleb d’une mère bulgare9, ne présente aucune pertinence pour le problème que nous discutons, puisque celle-ci est de facture livresque et n’a pas à sa base une tradition gardée durant le Deuxième Tsarat bulgare. Lorsqu’il fait mention du fait que Boris et Gleb seraient les enfants du grand knès Vladimir avec une Bulgare, le Récit des temps passés ne précise pas si celle-ci provenait de Bulgarie sur la Volga ou de Bulgarie balkanique. La plupart des historiens la considèrent être originaire de la Bulgarie balkanique, dont l’étendue s’était considérablement diminuée à la suite des campagnes entreprises par Jean Ier Tzimiskes. Outre cette supposition, on a encore avancé l’hypothèse que la mère des deux princes proviendrait de l’État bulgare du cours moyen de la Volga10. Contre lui le knès Vladimir avait entrepris une campagne en 985, à laquelle il eut comme alliés les Ouzes (Torki). Entre les parties combattantes on a conclu un traité de paix, scellé par des serments réciproques11. Tout en profitant de n’étant pas la fille de l’empereur byzantin Roman II, mais celle du tsar bulgare Pierre. Pour les arguments invoqué à l’appui de cette opinion et sa discussion, cf. A. Tolochko, «История Российская»..., 445 et suiv. 2 Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, ed. I. Thurn, Berolini et Novi Eboraci, 1973, 367. 3 PVL, I, 88. 4 Thietmari Chronicon, éd. Ioh. M. Lappenberg. In Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, III, éd. G. H. Pertz, Hannoverae, 1839, 871. 5 N. de Baumgarten, Le dernier mariage de Saint Vladimir. Orientalia Christiana, XVIII, 60, 1930, 1, 166-167 (qui avança la supposition que Svjatoslav aurait été le fils issu de ce mariage et à la date de l’assassinat commis par les envoyés de Svjatopolk il n’avait que quelques années) . 6 „Генеалогия Вельфов” и „История Вельфов”. In Западноевропейские источники, éd. et trad. A. V. Nazarenko (Древняя Русь в свете зарубежных источников, Хрестоматия, réd. T. N. Dzhakson, I. G. Konovalova et A. V. Podosinov, IV), Moscou, 2010, 189-190. 7 A. Poppe, Der Kampf um die kiever Thronfolge..., 279, note 12; Западноевропейские источники, éd. et trad. A. V. Nazarenko, 81, note 116. 8 PVL, I, 56. Manifestant un certain manque d’assurance, Jan Długosz prétend dans le texte de sa chronique que quatre des fils de Vladimir seraient du premier lit, alors que les huit suivants – parmi ceux-ci Borzysch et Hleb aussi – seraient d’Anne, la sœur des empereurs de Grèce, Basile et Constantin, pour que, ultérieurement, il ajoute en marge de la feuille que ces derniers fils seraient le fruit d’une Bulgare, d’une Bohémienne et d’autres. Cf. Ioannis Dlugossii Annales seu cronicae incliti regni Poloniae, [I,] Liber primus, Liber secundus, éd. I. Dabrowski, Varsovie, 1964, 250. 9 R. Pavlova, Сведения о Борисе и Глебе в южно-славянской письмености XIII-XIV вв. Palaeobulgarica / Старобългаристика, XII, 1988, 31-33; B. Angelov, Из историята на руско-българските литературни връзки, Sofia, 1975, 58-59. 10 L. Müller, Einleitung. In Die altrussischen hagiographischen Erzählungen und liturgischen Dichtung über die Heiligen Boris und Gleb. Nach der Ausgabe von Abramovič, ed. L. Müller, München, 1967, VII; P. A. Hollingworth, Holy men and the transformation of political space in medieval Rus’. In The Cult of Saints in Late Antiquity and the Middle Ages. Essays on Contribution of Peter Brown, ed. J. Howard-Johnston et P. A. Hayward, Oxford, 1999, 202. 11 PVL, I, 59.

134

CONSIDERATIONS GENERALES

l’établissement de ces rapports amiables, l’année suivante des émissaires des Bulgares de l’est de l’Europe sont signalés à la cour kiévienne avec des charges de prosélytes, par lesquelles on essayait de convertir Vladimir à l’islamisme12. Il va sans dire qu’une alliance matrimoniale entre Kiev et Bolgar ne pourrait pas être à priori écartée. Si l’on accorde plus de crédit à l’hypothèse de l’origine balkanique de la mère de Boris et de Gleb, c’est parce que le nom séculaire du premier avait une ascendance dans le cadre de la dynastie du Premier Tsarat bulgare. Pour la descendance de Boris d’une princesse de Bulgarie plaide son propre nom, ayant une indubitable origine bulgare, imposé dans l’onomastique chrétienne orthodoxe après que le khan homonyme eût converti ses compatriotes. À cheval des millénaires le nom de Boris était unique dans l’onomastique russe, où prédominaient les anthroponymes de facture scandinave et est-slave. Moins d’un siècle après la mort du khan apôtre, sur le trône de Bulgarie est monté un autre Boris – le IIe –, succédé par l’un de ses frères, Roman, qui avait, comme on l’observe, un nom similaire au nom de baptême de Boris Vladimirovich. Les fils du tsar Pierre (927-969), Boris et Roman, étaient, très probablement, apparentés à la femme bulgare de Vladimir, qui a dû intermédier le transfert onomastique d’origine sud-slave vers le monde slavo-russe. Le nom de baptême de Gleb a eu, de même, un correspondant dans l’anthroponymie balcano-slave à la fin du Xe siècle, un certain David étant l’aîné des frères “comitopouli” (fils d’un comte) qui se trouvait à la tête de l’émeute antibyzantine déclenchée après la mort de l’empereur Jean Ier Tzimiskes, étant mentionné autant dans les chroniques byzantines13, que dans une source épigraphique cyrillique14. Si Boris et Gleb furent élevés dans l’esprit de la vénération des valeurs chrétiennes, on aurait dû s’attendre à ce qu’ils se soient manifestés avec une dévotion fervente qui ne pouvait pas passer inaperçue de leurs contemporains, dans un pays pas encore tout à fait converti, de sorte qu’il se créa un état d’esprit favorable, de nature à drainer le processus de canonisation, qui n’était, sans doute, dépourvu d’hésitations et de méandres. * Il va sans dire qu’entre la canonisation de Boris et Gleb et la production des petites croix doubles reliquaires ayant leur image il y a eu une étroite interdépendance. La mise en circulation de ces pièces de culte a succédé évidemment au moment de la sanctification, mais, selon toutes les apparences, cela ne se passa que peu de temps après. Travaillant de façon responsable pour entretenir une atmosphère de vénération pour l’exemplarité du martyre des deux knès, de même que pour la propagation de leur culte à l’échelle nationale, les hautes instances ecclésiastiques et laïques se sont avérées efficientes dans la démarche entreprise, l’apologie des saints Boris et Gleb étant fortement et constamment inoculée dans la conscience des larges échelons de la population. Puisqu’on leur attribuait des forces miraculeuses, leur autorité morale atteignit un haut niveau, de nature à leur conférer une aura mystique. A l’appui de cette assertion nous nous permettrons d’évoquer seulement les légendes concernant l’implication efficiente des princes martyrs dans deux des plus fameuses confrontations militaires des dynastes russes, quand, grâce à leur invocation, faite par les grands knès Alexandre Nevskij en 1242 et Démètre (Dmitrij) Donskoj en 1380, pour qu’ils viennent à leur rescousse, ils purent cueillir les fruits de brillantes victoires contre la branche livonienne des Chevaliers teutoniques15 et, respectivement, les Mongols conduits par Mamaï16. 12

Ibidem. Leonis Diaconi Caloënsis Historiae libri decem, éd. C. B. Hase, Bonn, 1828, 136, 158; Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, 255, 287-288, 297, 310, 328-329, 346; Georgii Cedreni Compendium historiarum, éd. Im. Bekker, II, Bonn, 1839, 346-347, 413, 434-435; Michaelis Glycae Annales, éd. Im. Bekker, Bonn, 1836, 576; Joannis Zonarae Annales, II. In Patrologiae cursus completus, Patrologiae Graecae, éd. J. -P. Migne, CXXXV, Paris, 1887, col. 135-136, 139-140, 143-144, 151-152. Cf. aussi P. Mutafchiev, История на българския нарoд (681-1323), éd. V. Gjuzelev, Sofia, 1986, 218-224. 14 P. Malingoudis, Die mittelalterlichen kirillischen Inschriften der Hämus-Halbinsel, I, Die bulgarischen Inschriften, Thessalonique, 1979, 39-42. 15 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов, éd. A. N. Nasonov, Moscou-Leningrad, 1950, 78; Летопись по Воскресенскому списку. In PSRL, VII, Saint-Pétersbourg, 1856, 151; Никаноровская летопись. In PSRL, 27, Moscou-Leningrad, 1962, 45; The Life of Prince Alexander Nevskij / Житие Александра Невского In Anthology of Old Russian Literature, éd. Ad. Stender-Petersen, avec la collab. de S. Congrat-Butlar, New York, 1954, 102; Житие 13

135

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Boris et Gleb furent les seuls saints locaux canonisés par l’Église russe avant la grande invasion mongole qui soient représentés sur les petites croix pectorales double-reliquaire produites aux XIIe-XIIIe siècles. La plupart des petites croix de cette catégorie possèdent sur l’avers l’image de Jésus-Christ crucifié, tandis que sur l’envers celle de la Sainte Vierge Marie à l’Enfant Jésus (fig. 14; 15) ou bien en posture d’orante. Les préférences pour la représentation du Sauveur et de la Mère de Dieu caractérisent aussi les pièces de culte similaires produites dans l’espace scandinave17. En revanche, sur les enkolpia pectoraux réalisés par les maîtres byzantins, outre Jésus-Christ et la Vierge Marie on figure encore d’autres images de saints18. Sur les petites croix doubles reliquaires vieux russes, d’autres saints ne sont que rarement représentés au plan central. De règle, pour marquer la hiérarchie dans le cadre du culte, on leur figura seulement le buste auréolé, inscrit ou non dans un médaillon circulaire. Les médaillons respectifs étaient placés aux extrémités des bras de la croix (et plus rarement au bras inférieur), flanquant ainsi les représentations du Rédempteur et de Sainte Marie. Les médaillons latéraux figurent plus fréquemment les saints Nicolas, Georges, Démètre, Jean, Basile, Pierre, Paul, les saints archanges Michel et Gabriel et les saints évangélistes Marc, Luc, Jean et Matthieu. D’une moindre popularité jouirent les bustes des saints Nicétas (Nikita), Vlaseos, Evpatie, Lazare, Procope, Grégoire, Constantin et Hélène. Au plan central de pas mal d’enkolpia des XII-XIIIe siècles on préféra incruster seulement une croix, sans la scène de la Crucifixion ou les figures de saints19. Le fait que sur les petites croix pectorales vieux russes antérieures au milieu du XIIIe siècle les images des deux princes kiéviens occupent l’espace central, tout comme pour le cas de ceux figurant Jésus-Christ et la Mère de Dieu, relève qu’ils connaissaient une vénération particulière. Comme les émanations de l’univers conceptuel réclament fréquemment des transpositions dans la sphère matérielle, les exigences du culte ont généré la représentation des personnes sanctifiées sur les petites croix. Les images individuelles de St. Boris et de St. Gleb dans des positions statiques sur les enkolpia s’intègrent aux rigueurs iconographiques du christianisme oriental. Si la seule source nous guidant dans la direction de définir les prérogatives des premiers saints de la Rus’, était les petites croix reliquaires, nous serions sans doute tentés à ne leur attribuer que le rôle de protecteurs des édifices de culte. La posture où ils apparaissent dans ces premières représentations artistiques est loin de recouvrir leurs attributs multiples conférés dans les oeuvres hagiographiques, projections de beaucoup plus fidèles quant à la quantification des vertus canoniques. Il y a déjà plusieurs décennies depuis que les spécialistes ont essayé d’établir un rapport de dérivation entre la typologie des édifices de culte consacrés aux saints Boris et Gleb et la manière de représenter ceux-ci sur les enkolpia, ce qui de point de vue logique est tout à fait vraisemblable si l’on a aussi en vue les tableaux votifs des églises orthodoxes. Comme on l’a précisé, Jaroslav le Sage aurait construit à Vyshgorod une première église en bois consacrée à ses frères cadets, ayant cinq coupoles, pour que, en 1072, le grand knès de Kiev Izjaslav Jaroslavich leur voue un nouvel édifice de culte, ce dernier étant toujours en bois et ne disposant que d’une seule coupole20. Les fouilles reprises après la Seconde Guerre mondiale ont relevé qu’au début du XIIe siècle, à Vyshgorod on aurait élevé une

Александра Невского, éd. V. I. Okhotnikov. In Библиотека литературы Древней Руси, 5, XIII век, réd. D. S. Likhachev, L. A. Dmitriev, A. A. Alekseeva, N. V. Ponyrko, Saint-Pétersbourg, 1997, 360-361. Cf. aussi M. Isoaho, The Image of Aleksandr Nevskiy in Medieval Russia. Warrior and Saint, Leiden-Boston, 2006, 54-57, 61-62. 16 Вологодско-Пермская летопись. In PSRL, 26, Moscou-Leningrad, 1959, 138 et 142; Никаноровская летопись, 74; Устюжская летопись. Список Мациевича. In PSRL, 37, Leningrad, 1982, 35; Устюжская летопись. Архангелогородский летописец. In ibidem, 76; Новгородская Карамзинская летопись, réd. Ja. S. Lur’e, éd. A. G. Bobrov, Z. V. Dmitrieva. In PSRL, 42, S.-Pétersbourg, 2002, 142. 17 J. Staecker, Rex regum et dominus dominorum. Die wikingerzeitlichen Kreuz- und Kruzifixanhänger als Ausdruck der Mission in Altdänemark und Schweden, Stockholm, 1999, 403 et urm. 18 B. Pitarakis, Les croix-reliquaires pectorales byzantines en bronze, Paris, 2006, passim; L. Doncheva-Petkova, Средновековни кръстове-енколпиони от България (IX-XIV в.), Sofia, 2011, passim. 19 G. F. Korzukhina, A. A. Peskova, Древнерусские энколпионы. Нагрудные кресты-реликварии XI-XIII вв., SaintPétersbourg, 2003, passim; A. A. Peskova, Древнерусские энколпионы XI-XIII веков в русле византийской традиции. In Ставрографический сборник, III, Крест как личная святыня, Moscou, 2005, 134-183. 20 V. I. Lesjuchevskij, Вышгородский культ Бориса и Глеба в памятниках искусства. Советская археология, VIII, 1946, 236; V. I. Dovzhenok, Огляд археологічного вивчення древнього Вишгорода за 1934-1937 pp. Археологія, Kiev, III, 1950, 88-89.

136

CONSIDERATIONS GENERALES

église-mausolée à aspect grandiose, cette fois-ci en pierre, ayant, tout comme celle édifiée pendant la règne de Jaroslav le Sage, toujours cinq coupoles21. En partant des données concernant les constructions de culte en bois, on a considéré que le modèle d’église à cinq coupoles figurant sur les petites croix aurait été porté par St. Boris, tandis que celui de l’édifice à une seule coupole, par son frère cadet, Gleb22. Cette interprétation ne nous paraît pas acceptable parce qu’elle contrevient à l’iconographie des enkolpia, caractérisée, comme je l’ai montré, par l’association de l’église à une seule coupole avec St. Boris. Par contre, à côté de l’effigie de St. Gleb on a figuré le modèle d’un édifice d’habitude à trois coupoles (en trois cas, toujours à une seule coupole, et en trois autres, probablement à quatre ou à cinq coupoles), qui, à ce que nous sachions, n’a pas de correspondant dans l’architecture russe du XIe siècle afférente au culte des deux frères martyrs. Par conséquent, si l’on était amené à admettre que le modèle miniaturisé de l’église sur l’avers des petites croix pectorales – où apparaît l’image de St. Boris – serait une réplique d’un prototype réel, ce dernier ne pourrait être que l’édifice de culte dressé sur l’initiative de Izjaslav Jaroslavich, prévu, comme on l’a montré, d’une seule coupole. L’investigation des petites croix doubles reliquaires à l’image individuelle des deux knès sanctifiés, de même que celle d’autres pièces de culte pectorales vieux russes reflète le fait que leur iconographie a trop peu de tangences avec l’existence réelle, transposant en revanche des séquences projetées dans les créations hagiographiques. Les objets tenant à l’univers confessionnel ne présentent ni le martyre, ni l’enterrement ou la canonisation des frères de souche princière, mais au contraire leurs hypostases de protecteurs des édifices de culte, de garants des coutumes religieuses, de défenseurs par les armes de la juste croyance, prérogatives en grande partie détachées du monde palpable. D’ailleurs, les incongruences tranchantes entre le fait historique et son illustration hagiographique ont représenté au Moyen Âge un trait caractéristique, avec réverbération à l’échelle continentale23. Des distorsions épatantes de l’élément concret et véridique, glissant jusqu’à la fiction se sont manifestées presque constamment dans certaines créations de la théologie byzantine24 aussi, modèle et source d’inspiration pour toute la chrétienté orientale. Pour la masse de la population, qui n’avait pas accès aux sources originaires d’information, le verdict avancé par les structures ecclésiastiques était le seul accepté sans aucune hésitation, constituant souvent le combustible qui enflammait la croyance. Dans l’esprit de ces dominantes, le fait que les représentations figurées sur les petites croix portent le sceau des préceptes hagiographiques entre dans le périmètre de la normalité, prouvant que dans la juxtaposition sacre / profane l’option s’était focalisée vers la première composante du binôme. Les enkolpia pectoraux à l’image des saints Boris et Gleb obéissent non seulement aux concepts canoniques du moment, mais ils reflètent, de même, le niveau technique et artistique des objets de culte réalisés dans les ateliers de la Rus’, dévoilant des influences captées des pièces similaires de Byzance, dans le sens que leurs forme et motifs ornementaux reproduisent fidèlement certaines matrices préexistentes. Dans la typologie des pièces on n’aperçoit que des tendances mineures d’innovations, le conservatorisme et la stéréotypie gouvernant leur évolution. De même, les attitudes, les vêtements et les accessoires canoniques des personnes portraiturées sont empruntées, au niveau des détails mêmes, aux modèles plus anciens, qui étaient déjà homologués du sceau appartenant à la sphère des “arts mineurs” du monde byzantino-slave. 21

M. K. Karger, К истории киевского зодчества XI века. Храм-мавзолей Бориса и Глеба в Вышгороде. Советская археология, XVI, 1952, 86 et suiv. 22 V. I. Lesjuchevskij, op. cit., 244-245; B. A. Rybakow, Die angewandte Kunst der Kiewer Rus im 9. bis 11. Jahrhundert und der südrussischen Fürstentümer im 12. bis 13. Jahrhundert. In Geschichte der russischen Kunst, I, réd. I. E. Grabar, W. N. Lasarew, W. S. Kemenow, trad. K. Küppers, Dresde, 1957, 180-181. 23 G. Scheibelreiter, Die Verfälschung der Wirklichkeit. Historiographie und Historizität. In Fälschungen im Mittelalter. Internationaler Kongress der Monumenta Germaniae Historica, München, 16.-19. September 1986, V, Fingierte Briefe, Frömmigkeit und Fälschung, Realienfälschung (=Monumenta Germaniae Historica, Schriften, 33, V), Hannover, 1988, 283319. Pour l’exemplification, cf. aussi P. Saintyves, En marge de légende dorée. Songes, miracles et survivances. Essai sur la formation de quelques thèmes hagiographiques, Paris, 1931, passim. 24 C. Mango, Il santo. In L’uomo bizantino, réd. G. Cavallo, Rome-Bari, 1992, 383 et suiv.; idem, Sfîntul. In Omul bizantin, réd. G. Cavallo, trad. I. Mircea, Iaşi, 2000, 293 et suiv.

137

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Comme on l’a relevé dans les paragraphes antérieurs, en ce qui concerne l’aire de diffusion des petites croix doubles reliquaires à l’image individuelle des saints Boris et Gleb, celle-ci est circonscrite en grande partie à l’espace est-slave, où leur culte a acquis une audience largement reconnue. Mais un nombre relativement réduit de telles pièces métalliques apparaissent aussi dans les régions qui dépassaient l’aréal contrôlé politiquement par les knès russes. Nous avons en vue pour ce dire les exemplaires provenant de Crimée, de Bulgarie, de Pologne, de Dobroudja et de Moldavie. L’un des problèmes qui surgissent quant aux enkolpia découverts à l’extérieur de la Rus’ est s’ils reflètent une extension du culte des saints Boris et Gleb chez les peuples voisins. Son adoption par certains groupes d’Arméniens, tout comme par une communauté monacale de Bohême suggère qu’une telle possibilité n’est pas théoriquement exclue. Avec toutes les régions susmentionnées les communautés slavo-russes ont entretenu des liaisons constantes le long des premiers siècles du IIe millénaire. Les centres portuaires du littoral sud de la presqu’île de Crimée assuraient un commerce fébrile entre l’est de l’Europe et le bassin estméditerranéen, dont les traditions remontent jusqu’à l’antiquité classique. Un certain rôle dans ces relations d’échange avait été assumé par les marchands russes aussi, qui bénéficiaient à coup sûr de l’appui des autorités de l’État. Autrement nous ne pourrions pas nous expliquer la réaction vis-à-vis de la prise du Soudak par les Seldjoukides de Konya (Iconium) en 1221/1222, quand des effectifs russes ont été envoyés à l’aide des Coumans25 pour repousser les agresseurs qui mettaient en danger l’épanchement des activités commerciales. La protection des centres de la côte de Crimée était devenue d’autant plus nécessaire que les Rus’ avaient perdu le contrôle sur Tmutarakan, résidence des knès du côté est du détroit de Kerch. Il n’est pas exclu que pour la décision même des knès de Russie Méridionale de mettre en marche de grands contingents militaires à l’appui des Coumans, après l’invasion de Desht-i Qipchaq en 1222-1223 par le détachement ayant à sa tête Gebe et Sübödaї eût aussi pesé lourd la conquête et le pillage de Soudak par les Mongols26. L’embouchure du Danube a été, de même, très attractive du point de vue commercial, et les marchands russes ont souvent manifesté leur présence dans la zone27, surtout à l’époque où l’Empire byzantin, ayant l’intuition des valences stratégiques et économiques, avait fixé sa frontière sur le cours inférieur du grand fleuve. Après le succès de l’émeute des Assénides, des rapports de nature diverse se sont établis entre les knésats russes et le Tsarat bulgare. Ceux-ci ont eu un cours ascendent comme suite à la bienveillance avec laquelle avait été abrité en Russie le futur tsar Jean Assan II, obligé de quitter temporairement son pays à cause des disputes dynastiques28. Le Tsarat bulgare a représenté un puissant foyer culturel, dont les réverbérations se sont avérées bénéfiques pour les territoires vieux russes aussi, sans qu’une réaction bi-univoque à pénétrabilité similaire soit pourtant perceptible29. Si l’influence russe s’est exercée en moindre mesure au sud du Danube, en revanche, durant la période 25

A. Jakubovskij, Рассказ Ибн-ал-Биби о походе малоазийских турок на Судак, половцев и русских в начале XIII в. Византийский временник, XXV, 1927, 55-58; H. W. Duda, Die Seltschukengeschichte des Ibn Bibi, Copenhague, 1959, 130-139. 26 Extraits d’Ibn-Alathir. In Fragments de géographes et d’historiens arabes et persans inédits relatifs aux anciens peuples du Caucase et de la Russie Méridionale (II), éd. [Ch. F.] Defrémery. Journal Asiatique, 4e Ser., XIII, 1849, 11-12, 455-457; The Chronicle of Ibn al-Athīr for the Crusading Period from al-Kāmil fi’l-ta’rīkh, 3, The Years 589-629 / 1193-1231. The Ayyūbids after Saladin and Mongol Menace, trad. D. S. Richards, Aldershot-Burlington, 2008, 233. 27 I. Barnea, Byzance, Kiev et l’Orient sur le Bas-Danube du Xe au XIIe siècle. In Nouvelles études d’histoire, Bucarest, 1955, 173-177; V. B. Perkhavko, Связи Древней Руси со славянскими странами, Moscou, 1987, 24 et suiv.; idem, Russia’s trade with Byzantium’s Danubian provinces in the eleventh-twelfth centuries. In Acts XVIIIth International Congress of Byzantine Studies. Selected Papers: Main and Communications, Moscow, 1991, II, History, Archaeology, Religion, Theology, éd. en chef I. Ševčenko et G. G. Litavrin, Shepherdstown, WY, 1996, 13-18; I. G. Konovalova, V. B. Perkhavko, Древняя Руси и Нижнее Подунавье, Moscou, 2000, 162-187, 191-193. 28 Georgii Acropolitae Annales, éd. Im. Bekker, Bonn, 1836, 35. 29 M. N. Tikhomirov, Исторические связи русского народа с южными славянами с древнейтих времен до половины XVII в. In Славянский сборник, Moscou, 1947, 152 et suiv.; D. S. Likhachev, Второто южнославянско влияние върху руската литература. In Величието на Търновград, réd. A. Popov, Sofia, 1985, 202-212; V. G. Brjusova, О русскоболгарских связях в искусстве XI-XV вв. In Byzantino-bulgarica, VIII, Sofia, 1986, 131-149; F. J. Thomson, The Bulgarian contribution to the reception of Byzantine culture in Kievan Rus’: the myths and the enigma. Harvard Ukrainian Studies, XII-XIII, 1988-1989, 214 et suiv.; G. G. Litavrin, Византия, Болгария, Древняя Русь (IX-начало XII в.), SaintPétersbourg, 2000, 300 et suiv.

138

CONSIDERATIONS GENERALES

antérieure à la genèse de l’État moldave, elle s’est montrée active dans les régions roumaines estcarpatiques, surtout au plan confessionnel30. Pourtant, dans les territoires habités par les Bulgares ou par les Roumains on n’a pas enregistré d’échos concernant la vénération de St. Boris et de St. Gleb. La propagation de leur culte serait suggérée, de l’éventuelle adoption des noms des deux knès martyrs dans l’onomastique locale, où, cependant, on ne rencontre que celui de Boris. Un certain Ivan, le fils de Boriz (déformation à partir de Boris), est mentionné en 1401 dans la région de Munkacs31 (à présent Mukachevo, Mukachivs’kij raïon, Zakarpats’ka oblast’, Ukraine), englobée alors dans le compté Bereg au nord du Royaume hongrois, à l’ouest de Maramureş. La zone était mosaïquée quant à la composition de la population, étant habitée de Hongrois, d’Ukrainiens et de Roumains, de sorte que la possibilité de préciser l’appartenance ethnique des habitants comporte des difficultés. Une relative fréquence du nom est enregistrée en Moldavie: un diplôme émis en 1421 nomme les boyards Boris Golovat et Boris Braevici (fils de Brae)32, un document de donation envers le Monastère de Bistritsa, émis en 1428 atteste un serf tzigane nommé Boris33, deux renforcements de serments de fidélité datés en 1434 et en 1436 énumèrent les boyards Boris Grincovici34 et, respectivement, Boris de Cuciur35, un acte de 1436 se réfère à un village situé le long du ruisseau Rebricea, “où il y avait eu Boris”36, un document de 1448 mentionnait “le village de Boris”37 près du Dniestr, etc. L’anthroponyme est également resté d’usage constant les décennies qui s’ensuivirent. En revanche, le nom de Gleb n’est pas attesté dans la diplomatique contemporaine slavo-roumaine. Celuici ne pouvait être pris qu’aux Slaves orientaux, lesquels, à leur tour, l’avaient emprunté aux Varègues, par déformation de Gudleifr38. À la différence de Gleb, Boris a dû être emprunté au milieu slavobalkanique, où il avait une assez large diffusion et d’où l’onomastique roumaine allait recevoir des influences prégnantes. Tenant compte de cette observation et surtout du fait que le nom de Gleb est resté inemployé dans les plus anciens documents de chancellerie de la Moldavie, comme, d’ailleurs, dans ceux de la Bulgarie, de la Valachie, de la Transylvanie, accréditer l’assertion qui postulerait l’adoption du culte des deux martyrs russes resterait sans support plausible. Le fait que dans toutes les régions extérieures aux confins des knèsats russes, où l’on a repéré des enkolpia aux visages des princes martyrs Boris et Gleb – autant en Crimée39, qu’en Bulgarie40, en Dobroudja41 et en Moldavie42 – on a également découvert d’autres types de petites croix pectorales de 30 R. Theodorescu, Bizanţ, Balcani, Occident la începuturile culturii medievale româneşti (secolele X-XIV), Bucarest, 1974, 56-60, 73, 213-215; V. Spinei, Moldavia in the 11th-14th Centuries, Bucarest, 1986, 79-82 et 167-169; E. Popescu, Quelques données sur les relations de l’Église de Dobroudja et de Moldavie avec l’Église russe aux XIIe-XIVe siècles. In idem, Christianitas Daco-Romana. Florilegium studiorum, Bucarest, 1994, 245-254. 31 Diplome maramureşene din secolul XIV şi XV, éd. I. Mihályi de Apşa, Sighet, 1900, 122, no. 70. 32 Documenta Romaniae Historica, A. Moldova, I, éd. C. Cihodaru, I. Caproşu et L. Şimanschi, Bucarest, 1975, 69-72, no. 48. 33 Ibidem, 109-110, no. 75. 34 M. Costăchescu, Documentele moldoveneşti înainte de Ştefan cel Mare, II, Iaşi, 1932, 666, no. 185. 35 Ibidem, 701-702, no. 202. 36 Documenta Romaniae Historica, A. Moldova, I, 206-207, no. 150; Moldova în epoca feudalismului, II, éd. D. M. Dragnev, A. N. Nichitici, L. I. Svetlicinaia, P. V. Sovetov, réd. L. V. Cherepnin, Chişinău, 1978, 72-74, no. 20. 37 Documenta Romaniae Historica, A. Moldova, I, 390-391, no. 275. 38 M. Vasmer, Zu den germanischen Personennamen im Altrussischen: 1. Glĕbъ. In idem, Schriften zur slavischen Altertumskunde und Namenkunde, II, éd. H. Bräuer, Berlin, 1971, 802; E. A. Mel’nikova, Культурная асимилация скандинавов на Руси по данным языка и письмености. In Труды VI Международного конгресса славянской археологии, 4, Общество, экономика, культура и искусство славян, Moscou, 1998, 137-138; S. M. Mikheev, «Святополкъ с›де в Киев› по отци». Усобища 1015-1019 годов в древнерусских и скандинавских источниках,

Moscou, 2009, p. 211. 39 A. L. Jakobson, Средневековый Херсонес (XII-XIV вв.). In MIA, 17, 1950, 35-36; G. F. Korzukhina, О памятниках “корсунского дела” на Руси (По материалам медного литья). Византийский временник, XIV, 1958, 129 et suiv. 40 L. Doncheva-Petkova, Древноруски кръстове-енколпиони от България. Археология, Sofia, XXVII, 1985, 1, 45-57; eadem, Средновековни кръстове-енколпиони от България…, 173-175, 420. 41 Gh. Mănucu-Adameşteanu, Noi descoperiri arheologice la Isaccea. SCIVA, 38, 1987, 3, 285-292. 42 V. Spinei, Les relations de la Moldavie avec Byzance et la Russie au premier quart du IIe millénaire à la lumière des sources archéologiques. Dacia, NS, XIX, 1975, 235-242; idem, Circulaţia unor piese de cult în regiunile româneşti norddunărene în secolele X-XVII. Arheologia Moldovei, XV, 1992, 161-167; M. Comşa, Изделия древнерусских городов на территориях к юго-западу от Киевской Руси. In Труды V международного конгресса славянской археологии, Киев, 18-

139

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

même provenance, prouve que la diffusion des objets réalisés par les maîtres artisans russes ne trouve pas d’explication seulement par l’éventuelle vénération des saints représentés sur les respectives pièces. La dissémination de tous ces objets de culte a été réalisée probablement soit par la voie du prosélytisme confessionnel, soit par celle de la commercialisation. Au fur et à mesure du perfectionnement des métiers artisanaux et de la dynamisation des rapports d’échange de la Rus’, mais aussi de l’essor du prestige des organismes ecclésiastiques des knésats, le nombre des petites croix disséminées dans les contrées avoisinantes a augmenté, y compris dans les zones qui antérieurement se procuraient de telles pièces seulement dans les ateliers byzantins. D’ailleurs, parallèlement à la diminution de l’influence de Byzance au bassin pontique et au nord de la Péninsule Balkanique, vers la fin du XIIe siècle et surtout après partitio Imperii de 1204, on constate un accroissement du nombre des objets de nature confessionnelle vieux russes dans toute la moitié orientale de l’Europe. La prospection de la manière où la vénération des saints Boris et Gleb s’est répercutée au plan hagiographique et artistique relève les liaisons polyvalentes du thème abordé avec le contexte politique, religieux et économique d’un ample territoire du continent, d’ici résultant les impédiments d’entrevoir toujours les solutions optimales pour éclaircir certains aspects restés dans la pénombre ou flottant dans la sphère des suppositions43.

25 сентября 1985 г., III, 1 a, Moscou, 1987, 104-110; D. Gh. Teodor, Creştinismul la est de Carpaţi de la origini pînă în secolul al XIV-lea, Iaşi, 1991, 100 et suiv. 43 Le noyau de cet ouvrage a été constitué par o une communication (Les petites croix encolpion avec l’image des saints Boris et Gleb dans les régions du Bas Danube) présentée en juin 1999 à Chernivtsi (Cernăuţi), à la VIe Session de la Comission académique mixte Roumaino-Ukrainienne d’Histoire, Archéologie, Ethnographie et Folclore. Une mise en valeur partielle de nos recherches sur ce thème a été réalisée dans l’étude: Cruciuliţele-encolpion cu imaginea individuală a principilor martiri Boris şi Gleb şi unele probleme privind canonizarea lor. Arheologia Moldovei, XXXII, 2009, 95-166. L’illustration de l’ouvrage a été faite par Waltraud Delibaş et Romeo Ionescu du Département de dessin de l’Institut d’Archéologie de Iaşi. L’illustration scannée nous la devons au collègue Dr. Cătălin Hriban de l’Institut d’Archéologie de Iaşi.

140

CONSIDERATIONS GENERALES

Fig. 56. L’intronisation de Svjatopolk à Kiev et l’information de Boris sur la mort de son père (en haut) et l’assassinat de Boris par les hommes envoyés par Svjatopolk (en bas), reproduits dans la Chronique Radziwiłł (apud P. Tolochko, 2001).

141

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 57. La mise de la dépouille de Boris dans l’église St. Basile de Vyshgorod et la mise au courant de Svjatopolk sur le meurtre de Boris (en haut) et l’assassinat de Gleb sur le navire (en bas), reproduits dans la Chronique Radziwiłł (apud P. Tolochko, 2001).

142

CONSIDERATIONS GENERALES

Fig. 58. Carte de dissémination des églises aux saints patrons Boris et Gleb aux XIe-XIIIe siècles. 1 – Borispol; 2 – Chernigov; 3 – Grodno; 4 – Kideksha; 5 – Kiev; 6 – Novgorod; 7 – Novogrudok; 8 – Polotsk; 9 – Rjazan (Staraja Rjazan, le Vieux Rjazan); 10 – Rostov; 11 – Smjadyn; 12 – Smolensk; 13 – Vyshgorod.

143

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 59. Reconstitution de la façade du sud et le plan de l’église aux saints patrons Boris et Gleb (Borisoglebskij sobor) de Staraja Rjazan (le Vieux Rjazan), au XIIe-XIIIe siècles (apud Darkevich, Borisevich).

144

CONSIDERATIONS GENERALES

Fig. 60. L’église aux saints patrons Boris et Gleb (Borisoglebskij sobor) de Chernigov, élevée durant la première partie du XIIe siècle (Photo: V. Spinei, 1985).

145

147

5

4

3

2

A 1

B Chernigov (?) r. Chernigov (Chernigiv) U Cherson (a. Sébastopol) Crimée U Cherson (a. Sébastopol) Crimée U Cherson (a. Sébastopol) Crimée U Chigirinsk (ouezd) anc. goubernie Kiev U env. 7,1 x 4,6 (ap)

G, R, S

Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine (anc. Col. Khanenko)

4,5 (fragm) x 5,0

G, R, S

Sébastopol Mus. Khersones Tavricheskij

np

7,6 (9,5 apm) x 5,0

C, R, S

Sébastopol Mus. Khersones Tavricheskij

F 5,7 (so) x 5,0

secteur Nord, quartier X XIIIe s. la cour d’un monastère

(fig. 3/2)

E C, I, S, H

C, R, S

D

np

C inc

³Ê /...¾

G ±¾/À¸Á/¾ //

Khanenko 1899, pl. VII, 90

Peskova 2003, pl. 42/II.3.1/23

Chichurov (réd.) 1991, fig. 216

H Blankoff 2001, fig. 26; Peskova 2003, pl. 62/III.2.1/48 Korzukhina 1958, pl. II, 4

A – Numéro; B – Lieu de découverte (B = Bulgarie; BR = Biélorussie; D = Danemark; P = Pologne; R = Russie; RM = Roumanie; U = Ucraine; r. = région de; a. = aujourd’hui, anc. = ancienne); C – conditions de découverte (inc = inconnue; np = non-precisée; s. = siècle); D – Le musée ou la collection ou elle a été où est conserve (Mus. = musée; Col. = collection); E – La typologie et les caractéristiques des pièces (C = complet, B = seulement la moitié – l’avers de la pièce – avec un saint (St. Boris ?) tenant à la main droit la miniature d’une église; G = seulement la moitié – le revers de la pièce – avec un saint (St. Gleb ?) tenant à la main gauche la miniature d’une église; R = médalions en relief ; I = médaillons incrustés et (ou) incisés; S = chant simple, sans encoches; E = chant encoches; P = pièce mobile d’accrochage parallélépipédique; H = pièce mobile d’accrochage faite de deux hémisphères; fig. = figure); F = Dimensions (en cm) (ae = apud échelle; ap = apud photo; apm = avec pièce mobile; env. = environ; fragm = fragment; so = sans l’œillets); G – Inscriptions; H – Par qui et quand elle a été publiée.

Tableau des données synthétiques concernant les petites-croix enkolpia á l’image individuelle des saints Boris et Gleb.

Czułczyce gm. Sawin, r. Lublin P Dnepropetrovsk (anc. Ekaterinoslav) – les environs U Droutsk (=Tolochin) r. Vitebsk BR Droutsk (=Tolochin) r. Vitebsk BR Gorodishche r. Khmelnitski U Gorodishche r. Khmelnitski U Gorodishche r. Khmelnitski U Gorodishche r. Khmelnitski U Gorodishche r. Khmelnitski U Gorodok r. Rovno U

7

148

16

15

14

13

12

11

10

9

8

B Cracovie – “Nowa Huta” r. Cracovie (Kraków) P

A 6

Saint-Pétersbourg Mus. Ermitage Saint-Pétersbourg Mus. Ermitage Saint-Pétersbourg Mus. Ermitage Saint-Pétersbourg Mus. Ermitage Saint-Pétersbourg Mus. Ermitage

site fortifié XIIe-XIIIe s. site fortifié XIIe-XIIIe s. site fortifié XIIe-XIIIe s. site fortifié XIIe-XIIIe s. site fortifié XIIe-XIIIe s. np

site

Vitebsk Mus.

site

env. 7,2 (8,7 apm) x 4,6 (ap) G, I, S, H (fig. 8/2)

5,7 (so) x 5,0

5,7 (so) x 5,0

B, I, E

B, I, S

5,7 (so) x 5,0

5,8 (so) x 5,0

(fig. 9/4) C, I, S, H B, I, S

6,8 (so) x 5,0

env. 9 (apm) x 4,7 (ap)

env. 7,3 x 4,7 (ae)

F fragm 4,0 x 4,0

C, R, S

C, R, E, P

B, I, S

G, I

Kiev anc. Mus. Ecclesiastique d’Archéologie

np

E G, R, E

G, R

D

á l’alentour d’un vieux cimetière

C np

ÁÊ

±¾/ÀÁ

³»Ê/±Ê

±¾/À¸Á //

...// ³¾ (?)

G

Bobrinskij 1901, pl. XV, 2

Peskova 2003, pl. 61/III.2.1/6

Peskova 2003, pl. 61/III.2.1/5

Peskova 2003, pl. 61/III.2.1/4

Peskova 2003, pl. 61/III.2.1/3

Peskova 2003, pl. 39/II.3.1/5

Alekseev 2002, fig. 8/7, 9

Alekseev 1974, fig. 1/1

Peskova 2003, no. 8, p. 112

H Gródek-Kciuk 1989, fig. 4/16; Macháčková, Prostřednik 2003, fig. 4/16; Wołoszyn, KubicaKabaczińska 2006, p. 387, fig. VI,6 Dzieńkowski, Wołoszyn 2006, p. 261-262

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Grodno r. Grodno BR

Halich / Khalich (a. Krylos) r. Ivano-Frankivsk U

Halich / Khalich (a. Krylos) r. Ivano-Frankivsk U

Hmil’noe r. Cherkassy U

Isaccea r. Tulcea RM Kiev r. Kiev U

19

20

21

22

23

149

24

18

B Gradz’k r. Poltava U Grinchuk r. Khmelnitski U

A 17

près de l’église Desiatinnaja détruite par les Mongols en 1240 np

np

Constanţa Mus. National d’Histoire

10,2 (so) x 8,0

B, R, S

(fig. 8/6)

(fig. 5/5) C, R, E

6,0 (so) x 5,0

C, I

7,2 x 4,8 (ou 7,5 x 6,0)

B, R

Ivano-Frankivsk Col. privée M. P. Figol’

au sud des montagnes Krylos, près d’un monastère np Lvov Mus. d’Histoire

5,8 (so) x 4,8

C, R

³»¹/±Ê

±¾/À¸Á //

±¾À/¸Á

env. 7,3 (5,8 so) x 4,8

Ivano-Frankivsk Col privée M. P. Figol’

G ±

F 7,4 x 4,8

np

C, R, H

(fig. 2/4; 5/7)

B, I, E

E G, R

Grodno Mus.

D Kremenchug Mus.

site np

site fortifié XIIe s. – milieu du XIIIe s.

C np

Stanchak 1993, p. 90; Peskova 2003, no. 26, p. 113-114 Mănucu-Adameşteanu 1987, fig. 1/1 Rybakov 1953, fig. p. 287; Rybakov 1957, fig. 170; Kubijovyč (éd.) 1988, fig. p. 163

Figol’ 1997, fig. p. 178, en haut, à droite; Peskova 2003, no. 15, p. 89 Figol’ 1997, p. 202; Peskova 2003, no. 14, p. 89

Pachkova 1979, fig. 3/16; Pachkova, Orlov 1980, fig. 2 Alekseev 1974, fig. 1/10-11

H Peskova 2003, no. 6, p. 88

TABLEAU DES DONNEES SYNTHETIQUES

150

Kiev r. Kiev U

Kiev r. Kiev U

Kiev–“Podol” r. Kiev U

Kiev r. Kiev U Kiev r. Kiev U

Kiev, r. Kiev U Kiev (?) r. Kiev U Kiev (?) r. Kiev U

26

27

28

29

31

33

32

30

B Kiev r. Kiev U

A 25

B, I C, I, E, H

Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État

la vieille cité np. inc inc

(fig. 5/1)

(fig. 5/3) C, I, E, P

C, I

la vieille cité np.

8,8 (apm) x 4,9

9,2 (apm) x 4,9

.../À...

...//...Ê/±°

Pleschanowa 1988, fig. 275

Pleschanowa 1988, fig. 273

Peskova 2003, no. 13, p. 112

Peskova 2003, no. 12, p. 112

Peskova 2003, no. 10, p. 88

Peskova 2003, no. 8, p. 88

Movchan, Kozlovs’kij, Jevlev 2004, fig. 2/10

H Karger 1958, p. 387, pl. LVIII, à gauche

R

±¾À¸Á

±¾/¸À

G

Arkhipova 2006, fig. 7/5

7,3 x 4,8

7,5 x 4,7

F env. 7,2 x 5,0 (ae)

B, R, S

(fig. 3/1)

B, R, S

E B, I, S

C, R

D

la vieille cité np

C la cour du Mus. d’Histoire demi-hutte, atelier de forgeron XIIe s.– milieu du XIIIe s. place Mikhailivs’ka site XIe (?)XIIe s. site XIIe-XIIIe s. à la partie d’ouest de la “ville de Jaroslav” la vieille cité np

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Kiev (?) r. Kiev U Kippinge r. Nord- Folster D

Kostroma (anc. goubernie) R

Lipliava r. Poltava U Liudvishcha départ. Kremenetz r. Ternopil U Nedoboivtsi (Nedibăuţi) r. Chernivtsi U

Novgorod (Velikij Novgorod) r. Novgorod R

36

38

39

151

42

41

40

37

35

B Kiev (?) r. Kiev U Kiev (?) r. Kiev U

A 34

Novgorod Mus. Copenhaga Nationalmuseet

inc l’église

site “Tikhvinskaja” couche début du XIIIe s. Novgorod Mus.

G, R, S

(fig. 3/3)

G, R, S

(fig. 13/1)

7,5 x 5,0

env. 7,0 x 5,0 (ae)

G, I, S

près d’un kourgane np site fortifié

7,3 x 4,8

7,2 x 5,3 (fig. 8/1)

7,5 x 5,0

7,4 x 4,9

F 9,5 (apm) x 5,0

G, I

(fig. 9/6)

C, R, E

(fig. 13/4) B, R, S

C, R, E

(fig. 13/6)

(fig. 5/2) C, I, E

E C, R, E, H

np

kourgane XIIe-XIIIe s.

Chernivtsi (Cernăuţi) Col. de l’Université d’État

Moscov Mus. Kremlin

inc

np

D Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État

C inc

... // ³

³»±) /±¾ //...

³´Ê (sau

³Ê/±¾

±¾/À¸Á/¾ //

G ...Ê/...¾... //...

Pivovarov, Chekhovs’kij 2003, fig. 2, à gauche; Pivovarov 2006, fig. 39/8 Janin 1978, fig. 4; Sedova 1981, fig. 17/3

Ostrovskij 1964, fig. 1/5

Morshakova 2000, fig. 52; Peskova 2003, pl. 64/III.2.1/60 Petrowa et alii 2005, fig. 138 Duczko 1991, fig. p. 3 en haut; Purhonen 1998, p. 70, fig. 57 Nefedov 1899, pl. 6/1a-b; GródekKciuk 1989, fig. 5; Peskova 2003, pl. 41/II.3.1/12 Peskova 2003, no. 14, p. 112

H Tomsinskij 1988, fig. 274

TABLEAU DES DONNEES SYNTHETIQUES

152

50

49

48

47

46

Pekar’ – “Knjazha Gora” anc. départ.Kanev r. Cherkassy U Pekar’ – “Knjazha Gora” anc. départ. Kanev r. Cherkassy U Pekar’ – “Knjazha Gora” anc. départ. Kanev r. Cherkassy U Pekar’ – “Knjazha Gora” anc. départ. Kanev r. Cherkassy U

Obukhov (anc. goubernie Kiev) U Ozeriany r. Ternopil U

45

44

B Novgorod (Velikij Novgorod) r. Novgorod R Novgorod (Velikij Novgorod) r. Novgorod R

A 43

Novgorod Mus.

Saint-Pétersbourg Mus. Ermitage Borshchiv Mus.

Chernigov anc. Col. V. V. Tarnovski Chernigov anc. Col. V. V. Tarnovski Chernigov anc. Col. V. V. Tarnovski Chernigov anc. Col. V. V. Tarnovski

site “Fedorovskoe” couche milieu du XIIe s. inc np

site fortifié

site fortifié

site fortifié

site fortifié np

np

np

np

D Novgorod Mus.

C site

C

G

B, I

env. 7,5 x 5,0

env. 7,5 x 5,0

env. 7,5 x 5,0

³Ê/±¾ (?)

±¾ //...

7,5 x 5,0

B, R, S

³¾ (sau ³») //

... // ³/...

G

²¾

7,1 x 5,2

6,8 (so) x 5,0

5,8 (so) x 5

F 5,8 (so) x 4,8

(fig. 3/4)

C, R, S, H

B, R

(fig. 9/2)

C, R, E

(fig. 9/3)

E G, R, S

Tarnovski 1898, p. 9, fig. 54

Tarnovski 1898, p. 9, fig. 53

Tarnovski 1898, p. 9, fig. 52

Gavriljuk Jagodinskaja 2005, fig. 4/4; Jagodinskaja2007, fig. 3/4; Jagodinskaja2008, fig. 3/4 Tarnovski 1898, fig. 51

Peskova 2003, pl. 41/II.3.1/3; Peskova 2005, p. 155, fig. 10, II.3.1; Smirnova 2009, fig. 10-11 Peskova 2003, pl. 39/ II.3.1/16

H Peskova 2003, pl. 41/II.3.1/ 2

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

153

Primorka départ. Neklinovsk r. Rostov R

57

56

Pekar’ – “Knjazha Gora” anc. départ.Kanev r. Cherkassy U Preslav r. Shumen B

B Pekar’ – “Knjazha Gora” anc. départ. Kanev r. Cherkassy U Pekar’ – “Knjazha Gora” anc. départ.Kanev r. Cherkassy U Pekar’ – “Knjazha Gora” anc. départ.Kanev r. Cherkassy U Pekar’ – “Knjazha Gora” anc. départ.Kanev r. Cherkassy U

55

54

53

52

A 51

(fig. 7/5)

C, E

np

site XIIe-XIIIe s.

(fig. 2/3)

G, R

B, I

B, I

la vieille cité

np

site fortifié

np

Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine

Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine

site fortifié

np

B, I, S

env. 7,5 (6,6 so) x 5,8 (ae)

7,5 x 5,0

2,0 x 1,5 (fragm)

3,5 (fragm) x 5,0

5,7 (so) x 4,9

5,9 (so) x 5,0

G, R, S

Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine

F

E G, I, S

D

site fortifié

np

C trésor d’objets de parure XIIe- XIIIe s. site fortifié

³»

±À/Ê

³¾

G

Totev 1969, pl. 108; Bank 1976, fig. 1; Aleksiev 1981, fig. 2; Doncheva-Petkova 1985, fig. 1 Rjazanov 1994, fig. 40/3-4; Peskova 2003, pl. 62/III.2.1/21

Peskova 2003, no. 17, p. 113

Peskova 2003, no. 16, p. 113

Peskova 2003, pl. 60/III.2.1/15

Peskova 2003, pl. 39/III.3.1/19

H Korzukhina 1954, pl. L, 12

TABLEAU DES DONNEES SYNTHETIQUES

Sakhanovka r. Cherkassy U Sątoczno gm. Korsze r. Kętrzy woj. WarminskMazursk P Slobodka r. Poltava U

Starye Bezradichi r. Kiev U Starye Rjazan ( le Vieux Rjazan) r. Rjazan R

Suceava – les environs r. Suceava RM Souzdal r. Vladimirsk R

Trepcza r. Sanok P

59

62

64

154

66

65

63

61

60

B Rajki r. Zhitomir U

A 58

forteresse deuxième moitié du XIIe s.-début du. XIIIe s. np

np la vieille cité première moitié du XIIIe s. np np

site

np

np

C site fortifié détruite par les Mongols en 1240 site fortifié

Vladimir Mus. Vladimir-Souzdal

Iaşi Col. privée Anatol Ciobanu

Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine (anc. Col. V. V. Khvoiko)

env. 7,1 x 5,1 (ae)

fragm

C, I

R

(fig. 2/1)

³»@/ ±Ê

Ginalski 1999-2000, fig. 3d

Sedova 1997, fig. 72/14; Peskova 2003, pl. 64/III.2.1/25

Spinei 2009, fig. 2/1

7,5 x 5,1

C, R, S

±¾/À¸Á //

Peskova 2003, no. 23, p. 113

Peskova 2003, no. 20, p. 113

Peskova 2003, pl. 39/II.3.1/25

Wysocki 2001, fig. p. 48

Peskova 2003, pl. 60/III.2.1/22

H Goncharov 1950, pl. XXII, 7

env. 5,5 (so) x 5,0

5,7 (so) x 4,8

¸ / ¹° / ½ (?)

G

C, I

B, I

G, R, S

(fig. 7/3)

8,8 x 5,6

5,5 (so) x 4,8

G, I, S

Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine C, I, S, P

F

E G, R

D

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

155

Ustie r. Ternopil U

Veliko Tyrnovo r. Veliko Tyrnovo B

Vitselbski Nizhnij r. Vitebsk BR Vladimir-Volynskij r. Volynskaja U Vyshgorod r. Kiev U

69

70

71

74

73

Vyshgorod r. Kiev U

Tulinstsy départ. Mironovka r. Kiev U

68

72

B Tsimlianskaja (Sarkel Belaja Vezha) r. Rostov R

A 67

B, R, S (fig. 2/2) G, I, S

np site np zone de l’église des saints Boris et Gleb

B, I, S

(fig. 7/4)

G, R, S

(fig. 3/6)

C, R, S

5,7 (so) x 4,8

env. 7,9 (8,9 apm) x 5,2 (ap) env. 8,0 x 5,4 (ap)

7,6 x 5,2

7,7 (9,2 apm) x 4,8

5,6 (so) x 4,9

B, R, S (fig. 9/1)

F env. 7,4 (9,4 apm) x 4,2 (ap)

E C, R, S, H

C, I, S

Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine (anc. Col. V. V. Khvoiko) Borshchiv Mus.

D se trouvait au Mus. du Novocherkask, entre temps disparue

forteresse Tsarevets terrasse Lobnata Skala XIIIe s. forteresse couche XIVe s. site

np

np

np

C site fortifié

²¾

³»/@Ê

±¾À/¸¼ //

±¾ // ³»

³

³»/@±

G ±¾/ÀÁ //

Dovzhenok 1950, pl. VII, 15; Shovkoplias 2000, fig. 1/6 Peskova 2003, pl. 61/III.2.1/2

Getaü et alii (réd) 1993, fig. p. 135 Aulikh 1990, fig. 34

Peskova 2003, pl. 40/II.3.1/28; Gavriliuk Jagodinskaja 2005, fig. 4/3; Jagodinskaja2007, fig. 3/2; Jagodinskaja2008, fig. 3/2 Aleksiev 1981, fig. 2/1; Doncheva-Petkova 2011, pl. 124

H Popov 1895, fig. 71; Artamonov 1935, fig. 8/14 a-b; Popov 2005, fig. 71 jos Peskova 2003, pl. 39/II.3.1/26

TABLEAU DES DONNEES SYNTHETIQUES

156

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

82

83

84

85

Provenance inconnue

79

Provenance inconnue

Provenance inconnue

78

81

Provenance inconnue

77

Provenance inconnue

Provenance inconnue

76

80

B Zvenigorod r. Lvov U

A 75

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

C np

Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine

Cracovie Mus. National Département de l’Art Orthodoxe Cracovie Mus. National Département de l’Art Orthodoxe Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine

D Lvov Mus. d’Histoire

4,5 (fragm) x 5,0 5,5 (so) x 5,0

G, R G, R

(sau ²)/Ê

Peskova 2003, no. 37, p. 91; pl. 43/II.3.1/37

3,5 x 4,0 (fragm)

R, E

³Ê/»@ // ±

Peskova 2003, no. 36, p. 91

6,0 (so) x 5,2

B, R

Peskova 2003, no. 35, p. 91

Peskova 2003, no. 34, p. 91

Peskova 2003, no. 32, p. 91

2,8 x 2,0 (fragm)

R

Peskova 2003, pl. 43/II.3.1/31

5,7 (so) x 5,0

H Stanchak 1993, fig.1/4; Peskova 2003, no. 10, p. 112 Kruk, SulikowskaGąska, Wołoszyn 2006, pl. I, 9 Kruk, SulikowskaGąska, Wołoszyn 2006, pl. I, 10 Leopardov, Chernev 1891, pl. 1/8; 2/8; Leopardov, Chernev 1893, pl. I, 1-2; Petrov 1915, pl. XVII, 5-6 Peskova 2003, no. 30, p. 91

C, R, S

±...

B, R

6,0 (so) x 5,1

³¾ // ±¾

¾/½

±¾/ÀÁ

G

C, R, S

(fig. 4/5)

B, R, S

7,1 x 4,9

7,71 x 5,17

B, R, E (fig. 4/3)

F env. 7,3 (8,6 apm) x 4,9 (ap)

E C, I

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

B Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

A 86

87

88

89

90

91

92

93

157

94

95

96

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

C inc

D Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine (anc. Col. Leopardov) Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine (anc. Col. Leopardov) Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine (anc. Col. Leopardov) Kiev Mus. National d’Histoire d’Ukraine Kiev Mus. d’Histoire de la Ville de Kiev Kiev Col. privée 5,8 (so) x 4,7 5,5 (so) x 5,5 6,0 (so) x 5,0 5,5 (so) x 5,0 6,0 (so) x 5,0

5,8 (so) x 4,7

5,5 (so) x 5,0

5,7 (so) x 4,9 7,4 x 4,8

B, I G, I B, I B, I B, I

B, I

G, I

C, I, S C, I, S

(fig. 10/5)

C, R, E

F 5,7 (so) x 4,8

E B, I

³»¹/±Ê

±¾/À¸Á //

±

G

Peskova 2003, no. 37, p. 114-115; pl. 64/III. 2.1/37 Pekar’ska, Putsko 1989, fig. 1/1 Leopardov, Chernev 3-4, 1891, pl. IV/9

Peskova 2003, no. 36, p. 114

Peskova 2003, no. 35, p. 114

Peskova 2003, no. 34, p. 114

Peskova 2003, no. 33, p. 114

Peskova 2003, no. 32, p. 114

Peskova 2003, no. 31, p. 114

Peskova 2003, no. 30, p. 114

H Peskova 2003, no. 29, p.114

TABLEAU DES DONNEES SYNTHETIQUES

158

Provenance inconnue

Provenance inconnue

104

105

Provenance inconnue

101

Provenance inconnue

Provenance inconnue

100

103

Provenance inconnue

99

Provenance inconnue

Provenance inconnue

98

102

B Provenance inconnue

A 97

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

C inc

Lvov Mus. d’Histoire Moscou Mus. Historique d’État (anc. Col. Uvarov)

Lvov Mus. d’Histoire

Lvov Mus. d’Histoire

Kiev anc. Mus. Ecclesiastique d’Archéologie Kiev anc. Mus. Ecclesiastique d’Archéologie Lvov Mus. d’Histoire

Kiev anc. Mus. Ecclesiastique d’Archéologie

D Kiev anc. Col. Khanenko

μ»μ/½°

−Ã/ÆÀ½Æ/

½Â¸ // ¼À

ÆÀ̺¾/Á°/ (fig. 10/4)

³»

³.../...Ê

±¾/À¸Á

G

¹Á ÅÀ/

5,5 (so) x 5,0

5,5 (so) x 4,5

5,5 (so) x 3,8

5,5 (so) x 4,8

5,5 (so) x 4,8

F env. 7,0 x 4,7 (ap)

C, R, S, P

G, R

G, I

B, I

(fig. 10/2)

C, I, P

(fig. 10/1)

C, R, S, P

(fig. 10/3)

C, R, S

(fig. 9/5)

E B, R, E

Petrov 1915, pl. XVII, 7-8; Peskova 2003, no. 49, p. 116 Stanchak 1993, p. 89; Peskova 2003, no. 38, p. 115 Stanchak 1993, p. 89; Peskova 2003, no. 40, p. 115 Stanchak 1993, p. 89; Peskova 2003, no. 38, p. 91-92 Stanchak 1993, p. 89 Uvarov 1908, fig. 168-169; Peskova 2003, no. 48, p. 93

H Khanenko 1899, pl. VII, 88-89; Nekrasov 1937, fig. 31; Peskova 2003, no. 65, p. 94 Petrov 1897, p. 93-94; Petrov 1915, pl. XVII, 5-6; Peskova 2003, no. 64, p. 94 Petrov 1914, pl. I, 2-3

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

159

Provenance inconnue

113

Provenance inconnue

110

Provenance inconnue

Provenance inconnue

109

112

Provenance inconnue

108

Provenance inconnue

Provenance inconnue

107

111

B Provenance inconnue

A 106

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

C inc

Moscou Mus. Historique d’État

Moscou Mus. Historique d’État

Moscou Mus. Historique d’État

Moscou Mus. Historique d’État

Moscou Mus. Historique d’État

Moscou Mus. Historique d’État

Moscou Mus. Historique d’État

D Moscou Mus. Historique d’État

5,6 (so) x 4,7

5,6 (so) x 4,6

5,6 (so) x 4,8

B, R

B, R

5,8 (so) x 5,1

5,8 (so) x 4,9

B, R

(fig. 8/5)

B, R, S

(fig. 6/3)

G, R, S

(fig. 6/4)

B, R, E

³Ê»/±¾

...¾

»...(?)

(fig. 5/4)

G ±¾/À¸Á // ?

»¿ (?) //

6,0 (so) x 5,0

F

C, R, S

(fig. 11/2)

E C, I, E, H

Peskova 2003, no. 45, p. 92

Peskova 2003, no. 44, p. 92

Aleshkovskij 1972, fig. p. 107; Peskova 2003, no. 41, p. 92 Aleshkovskij1972, fig. p. 115, à droite; Peskova 2003, no. 42, p. 92 Aleshkovskij 1972, fig. p. 115, à gauche; Peskova 2003, pl. 43/II.3.1/40; Ukhanova 2009, fig. 3, à gauche Aleshkovskij 1972, fig. p. 116; Peskova 2003, pl. 43/II.3.1/39 Ukhanova 2009, fig. 3, à droite Peskova 2003, no. 43, p. 92

H Rybakov 1971, p. 79, fig. 102

TABLEAU DES DONNEES SYNTHETIQUES

160

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

123

124

125

126

Provenance inconnue

119

122

Provenance inconnue

118

Provenance inconnue

Provenance inconnue

117

121

Provenance inconnue

116

Provenance inconnue

Provenance inconnue

115

120

B Provenance inconnue

A 114

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

C inc

Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État

Moscou Galerie Trét’jakov Pliasheva r. Roven, U Mus. d’État “Pole Berestetskoj bitvy” Sergiev Posad r. Moscou TserkovnoArkheologicheskij Kabinet Moskovskoj Dukhovnoj Akademii Smolensk Mus. Smolensk Mus. Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État

Moscou Mus. Historique d’État

Moscou Mus. Historique d’État

D Moscou Mus. Historique d’État 5,6 (so) x 4,7

5,5 (so) x 4,7

G, R

G, I

5,8 (so) x 4,7

C, R

(fig. 7/1)

(fig. 5/6) C, R, S, H

G, R, S

B, G, R, S

C, I, S, H

C, R, S, H

R

R

5,8 (so) x 4,8

G, I, E

B, I

F 5,6 (so) x 4,8

E B, R

±...

±¾ // ³±/¾

³»[Ê]/±¾

G

Aleshkovskij 1972, fig. p. 114, à gauche

Peskova 2003, no. 61, p. 94 Peskova 2003, no. 62, p. 94 Lesjuchevskij 1946, fig. 4/1-2 Lesjuchevskij 1946, fig. 4/3-4 Lesjuchevskij 1946, fig. 5/1 Lesjuchevskij 1946, fig. 5/2

Peskova 2003, no. 60, p. 94

Peskova 2003, no. 42, p. 115 Peskova 2003, pl. 62/III.2.1/43

Peskova 2003, no. 41, p. 115

Peskova 2003, no. 47, p. 92-93

H Peskova 2003, no. 46, p. 92

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

134

135

136

137

138

139

140

Provenance inconnue

131

Provenance inconnue

Provenance inconnue

130

133

Provenance inconnue

129

Provenance inconnue

Provenance inconnue

128

132

B Provenance inconnue

A 127

161 inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

inc

C inc

Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État Saint-Pétersbourg Mus. Ermitage

Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État

Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État

Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État

Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État

D Saint-Pétersbourg Mus. Russe d’État

G, I, S

C, R

B, R

B, R

G, R

B, R

G, R

G, R

(fig. 3/5) G, R

C, I, S

C, I, S

C, I, E

(fig. 2/5; 8/4)

(fig. 7/2) G, R, E

E C, I, S

5,5 (so) x 4,8

6,0 (so) x 5,0

5,8 (so) x 4,8

5,6 (so) x 4,8

5,6 (so) x 4,8

5,8 (so) x 4,9

F

³»@/±Ê

±

±¾/À¸Á

...// ³Ê/±¾

³»@/±Ê

±¾/À¸Á //

/...Ê

±¾/À¸Á // ³...

³Ê»/@±/ ±Ê

G

Peskova 2003, no. 50, p. 93 Peskova 2003, no. 51, p. 93 Peskova 2003, no. 52, p. 93 Peskova 2003, no. 53, p. 93 Peskova 2003, pl. 40/II.3.1/55 Peskova 2003, no 56, p. 93 Peskova 2003, no. 57, p. 93 Peskova 2003, no. 58, p. 93-94 Peskova 2003, pl. 62/III.2.1/47

Peskova 2003, pl. 63/III.2.1/46

H Aleshkovskij 1972, fig. p. 114, à droite Aleshkovskij 1972, fig. p. 117; Nikolaeva, Nadoshivina 1998, pl. 104/6; Peskova 2003, pl. 40/II.3.1/54; Smirnova 2009, fig. 9 Peskova 2003, pl. 63/III.2.1/44; Peskova 2005, p. 160, fig. 11, III.2.1 Peskova 2003, pl. 63/III.2.1/45

TABLEAU DES DONNEES SYNTHETIQUES

B Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

Provenance inconnue

A 141

142

143

144

145

146

147

162

148

149

150

151

152

inc

inc

inc

inc

fouilles archéologiques V.V. Khvoiko np inc

inc

inc

inc

inc

inc

C inc

Varsovie Mus. National Col. de l’Art Chrétien Oriental Varsovie Mus. National Col. de l’Art Chrétien Oriental Varsovie Mus. National Col. de l’Art Chrétien Oriental Varsovie Mus. National Col. de l’Art Chrétien Oriental Varsovie Mus. National Col. de l’Art Chrétien Oriental

D Saint-Pétersbourg Mus. Ermitage

C, R, S, H

C, R, E

C, R, E, P

C, S

C, B, I, S, P

B, R

(fig. 4/1)

B, I, E

(fig. 4/2)

B, R, S

(fig. 4/7)

G, R, S

(fig. 4/6)

G, R, S

(fig. 4/4)

B, R, S

(fig. 6/1)

E C, R, E, H

6,0 x 4,0

7,39 x 4, 87

7,46 x 4,86

7,54 x 4,76

7,4 x 4,84

7,43 x 5,04

F 5,7 (so) x 5,0

±¾ (?)

³¾»/±¾±

±¾À¸ÁÊ

Ê (?)

G ³»@/±¾ // ±

Tishchenko 1984, fig. 1 Putsko 1987, fig. 2/3 Putsko 1996, pl. X Nikolaeva, Nadoshivina 1997, pl. 104/4 Jashaeva 2005, fig. 4/1 a,b

H Aleshkovskij 1972, fig. p. 112; Peskova 2003, pl. 41/II.3.1/59 Kruk, SulikowskaGąska, Wołoszyn 2006, pl. II, 18 Kruk, SulikowskaGąska, Wołoszyn 2006, pl. II, 19 Kruk, SulikowskaGąska, Wołoszyn 2006, pl. II, 20 Kruk, SulikowskaGąska, Wołoszyn 2006, pl. II, 21 Kruk, SulikowskaGąska, Wołoszyn 2006, pl. II, 22 Peskova 2003, no. 66, p. 94

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

ABRÉVIATIONS BGS, I = Борисо-глебский сборник / Collectanea Borisoglebica, I, réd. C. Zuckerman, Paris, 2009. Ip.let. = Ипатьевская летопись, 2e éd. A. A. Shakhmatov, in PSRL, II, S.-Pétersbourg, 1908. MIA = Материалы и исследования по археологии СССР, Moscou, Leningrad. PSRL = Полное собрание русских летописей, Saint-Pétersbourg, Petrograd, Leningrad, Moscou. PVL, I, II = Повесть временных лет, I, Текст и перевод, éd. D. S. Likhachev, trad. D. S. Likhachev et B. A. Romanov, réd. V. P. Adrianova-Peretts; II, Приложения, éd. D. S. Likhachev, réd. V. P. Adrianova-Peretts, Moscou-Leningrad, 1950. SCIV(A) = Studii şi cercetări de istorie veche (şi arheologie), Bucarest.

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE SOURCES ÉCRITES Acta auctore anonymo. Ex Ms. Vilna huc misso. In Acta sanctorum, Septembris, II, éd. J. Stiltingus, J. Limpenus, J. Veldius, C. Suyskenus, editio novissima, curante J. Carnandet, Parisiis et Romae, 1868, 639-644. Acta Patriarchatus Constantinopolitani MCCCXV-MCCCCII e codicibus manu scriptis Bibliothecae Palatinae Vindobonensis, I, éd. Fr. Miklosich et Ios. Müller (Acta et diplomata Graeca medii aevi sacra et profana, I), Vindobonae, 1860. Adam von Bremen, Hamburgische Kirchengeschichte. Geschichte der Erzbischöfe von Hamburg, trad. J. C. M. Laurent et W. Wattenbach, éd. A. Heine, Essen-Stuttgart, 1986. Adam von Bremen, Hamburgische Kirchengeschichte / Magistri Adam Bremensis Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum, 3e éd. B. Schmeidler (Scriptores Rerum Germanicarum in usum scholarum ex Monumentis Germaniae Historicis separatim editi), Hannover-Leipzig, 1917. Antoine, archevêque de Novgorod, Description des Lieux-Saints de Constantinople. In Itinéraires russes en Orient, trad. B. de Khitrowo, I, 1, Genève, 1889 (réimpression à Osnabrück, 1966), 88111. Bielski = Marcin Bielski, Kronika, I (Księga I. II. III.), éd. J. Turowski, Sanok, 1856. O blazhennom Moisee Ugrine = О блаженном Моисее Угрине. In Киево-Печерский патерик, trad. I. P. Eremin. In Художественная проза Киевской Руси XI-XIII веков, éd. et trad. I. P. Eremin et D. S. Likhachev, Moscou, 1957, 196-201. Capitularia regum Francorum, éd. A. Boretius. In Monumenta Germaniae Historica, Legum Sectio II, 1, Hannoverae, 1883. Chronici Hungarici compositio saeculi XIV, éd. A. Domanovszky. In Scriptores rerum Hungaricarum tempore ducum regumque stirpis Arpadianae gestarum, I, éd. E. Szentpétery, Budapest, 1937, 217505. Chronicon Posoniense, éd. A. Domanovszky. In Scriptores rerum Hungaricarum tempore ducum regumque stirpis Arpadianae gestarum, II, éd. E. Szentpétery, Budapest, 1938, 7-51. Chtenie o svjatykh muchenikakh Borise i Glebe = Чтеніе о святыхъ мученикахъ Борисѣ и Глѣбѣ. In Житія святыхъ мучениковъ Бориса и Глѣба и службы имъ, éd. D. I. Abramovich, Petrograd, 1916, 1-26. Cosmae Chronica Boemorum, éd. R. Koepke. In Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, IX, éd. G. H. Pertz, Hannoverae, 1851. Costăchescu, M., Documentele moldoveneşti înainte de Ştefan cel Mare, II, Iaşi, 1932. Cromer = Martini Cromeri De origine et rebus gestis Polonorum libri XXX, Basileae [Basel], 1568. Cuviosul Moise Ungarul. In Patericul Lavrei Peşterilor de la Kiev. Istorisiri despre viaţa şi izbânzile duhovniceşti ale cuvioşilor părinţi de la Lavra Peşterilor din Kiev, trad. N. Morlova, Bacău, 2000, 213-224.

163

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Diplome maramureşene din secolul XIV şi XV, éd. I. Mihályi de Apşa, Sighet, 1900. Długosz, Jan = Ioannis Dlugossii Annales seu cronicae incliti regni Poloniae, [I,] Liber primus, Liber secundus, éd. I. Dabrowski, Varsovie, 1964. Documenta Romaniae Historica, A. Moldova, I, éd. C. Cihodaru, I. Caproşu et L. Şimanschi, Bucarest, 1975. Ermolinskaja letopis’ = Ермолинская летопись. In PSRL, XXIII, S.-Pétersbourg, 1910. Erzählung von den beiden Duldern und heiligen Märtyrern Boris und Gleb, éd. et trad. W. F[ritze]. In Russische Heiligenlegenden, trad. et réd. G. Apel, E. Benz, W. Fritze, A. Luther et D. Tschizewskij, éd. E. Benz, Zurich, 1953, 50-73. Erzählungen und liturgischen Dichtung = Die altrussischen hagiographischen Erzählungen und liturgischen Dichtung über die Heiligen Boris und Gleb. Nach der Ausgabe von Abramovič, éd. L. Müller, Munich, 1967. Eymundar pattr Hringssonar. In Flateyjarbok. En samling af norske konge-sagaer, II, Christiania, 1862, 118-134. Eymundar Saga. In Antiquités russes d’après les monuments historiques des Islandais et les anciens Scandinaves, II, éd. C. C. Rafn, Copenhague, 1852, 173-211. Gerhardi Vita Sancti Oudalrici episcopi, éd. G. Waitz. In Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, IV, éd. G. H. Pertz, Hannoverae, 1841, 377-428. Gombos, A. F., Catalogus fontium historiae Hungaricae aevo ducum et regum ex stirpe Arpad descendentium ab anno Christi DCCC usque ad annum MCCCI, I, Budapest, 1937. Gustinskaja letopis’, 1843 = Густинская летопись. In PSRL, II, Saint-Pétersbourg, 1843. Gustynskaja letopis’, 2003 = Густынская летопись, réd. V. A. Kuchkin, L. L. Murav’eva, A. M. Panchenko, éd. Ju. V. Ankhimiuk, S. V. Zavadskaja, O. V. Novokhatko, A. I. Plizuzov. In PSRL, 40, S.-Pétersbourg, 2003. Hackel, S., The Tale of Boris and Gleb: a creative scribe and his neglected text. Eastern Churches Review, IV, 1972, 23-35. The Hagiography of Kievan Rus’, éd. P. Hollingsworth, Harvard [Cambridge, Mass.], 1992. Hajdú, I., Vita sancti Ladislai confessoris regis Hungariae (†1095) (accedit appendix sermonem Leonardi Praxatoris de sancto Ladislao continens). Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin (Université de Copenhague), 77, 2006, 3-83. Herberstein, cf. Sigismund von / zu Herberstein. Ipat’evskaja letopis’ = Ипатьевская летопись, 2e éd. A. A. Shakhmatov. In PSRL, II, S.Pétersbourg, 1908. Kantor, M., Medieval Slavic Lives of Saints and Princes, Ann Arbor, 1983. Kedrenos, II = Georgii Cedreni Compendium historiarum, éd. Im. Bekker, II, Bonn, 1839. Kniga Palomnik = Книга Паломникъ. Сказание местъ Святихъ во Цареграде Антонiя, архiепископа Новгородскаго въ 1200 году, réd. M. Loparev. Православный Палестинскій сборникъ, XVII, 3, 1899, 1-94. Lavrent’evskaja letopis’ = Лаврентьевская летопись, 1, Повесть временных лет, 2e éd., In PSRL, I, Leningrad, 1926. Legenda Sancti Ladislai regis, éd. E. Bartoniek. In Scriptores rerum Hungaricarum tempore ducum regumque stirpis Arpadianae gestarum, II, éd. E. Szentpétery, Budapest, 1938, 507-528. Letopis’ Nestora = Лѣтопись Нестора со включеніемъ поученія Владимира Мономаха, 2e éd. I. Glazunov, S.-Pétersbourg, 1912. Letopis’ po Voskresenskomu spisku = Летопись по Воскресенскому списку. In PSRL, VII, SaintPétersbourg, 1856. Letopisnyj sbornik … Nikonovskoju letopis’ju = Летописный сборникъ, именуемый Патріаршею или Никоновскою летописью [I]. In PSRL, IX, Saint-Pétersbourg, 1862. Letopisnyj sbornik … Tverskoju letopis’ju = Летописный сборникъ именуемый Тверскою летописью. In PSRL, XV, Saint-Pétersbourg, 1863. Letopisnyj svod 1497 g. = Летописный свод 1497 г. In PSRL, 28, Moscou-Leningrad, 1963. Letopisnyj svod 1518 g. = Летописный свод 1518 г. (Уваровская летопись). In PSRL, 28, MoscouLeningrad, 1963.

164

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE

The Life of Prince Alexander Nevskij / Житие Александра Невского. In Anthology of Old Russian Literature, éd. Ad. Stender-Petersen, avec la collab. de S. Congrat-Butlar, New York, 1954, 100108. The Life of St Irene Abbess of Chrysobalanton, éd. et trad. J. O. Rosenqvist, Uppsala-Stockholm, 1986. Mansi, J. D., Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, XIX, Paris, 1902 (réimpresion à Graz, 1960). Marsile de Padoue, Le Défenseur de la paix, éd. et trad. J. Quillet, Paris, 1968. Monachi Sazavensis continuatio Cosmae, éd. R. Köpke. In Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, IX, éd. G. H. Pertz, Hannoverae, 1851, 148-163. Nachal’naja letopis’, 1936 = Начальная летопись. In Древнерусские летописи, trad. V. Panov, Moscou-Leningrad, 1936, 1-109. Nachal’naja letopis’, 1999 = Начальная летопись, trad. et éd. S. V. Alekseev, Moscou, 1999. Nestor, 1860 = Chronica Nestoris. Textum russico-slovenicum versionem latinam glossarium, éd. Fr. Miklosich, I, Vindobona, 1860. Nestor, 1931 = Die altrussische Nestorchronik Povest’ vremennych let, trad. R. Trautmann, Leipzig, 1931. Nestor, 1935 = Cronica lui Nestor, trad. G. Popa-Lisseanu (Izvoarele istoriei românilor, VII), Bucarest, 1935. Nestor, 1969 = Die Nestor-Chronik, éd. D. Tschižewskij, Wiesbaden, 1969. Nestor, 2001 = Die Nestorchronik. Die altrussische Chronik, zugeschrieben dem Mönch des Kiever Höhlenklosters Nestor, in der Redaktion des Abtes Sil’vestr aus dem Jahre 1116, rekonstruiert nach den Handschriften Lavrent’evskaja, Radzivilovskaja, Akademičeskaja, Troickaja, Ipat’evskaja und Chlebnikovskaja, éd. et trad. L. Müller, Munich, 2001. Nestor, 2008 = Chronique de Nestor (Récit des temps passé). Naissance des mondes russes, trad. J.-P. Arrignon, Toulouse, 2008. Nestors’s Lection on the Life and Assassination of SS. Boris and Gleb the Martyrs. In Anthology of Old Russian Literature, éd. Ad. Stender-Peterson, in collab. avec S. Congrat-Butlar, New York, 1954, 92-99. Novgorodskaja Karamzinskaja letopis’ = Новгородская Карамзинская летопись, réd. Ja. S. Lur’e, éd. A. G. Bobrov, Z. V. Dmitrieva. In PSRL, 42, S.-Pétersbourg, 2002. Novgorodskaja pervaja letopis’ = Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов, éd. A. N. Nasonov, Moscou-Leningrad, 1950. Novgorodskaja tret’ja letopis’ = Новгородская третья летопись. In PSRL, III, Saint-Pétersbourg, 1841. Origen, Exortaţie la martiriu, trad. C. Galeriu. In idem, Scrieri alese, III, Bucarest, 1982. Passion and Encomium of SS. Boris and Gleb the Martyrs. In Anthology of Old Russian Literature, éd. Ad. Stender-Petersen, avec la collab. de S. Congrat-Butlar, New York, 80-92. Paulus Diaconus, Istoria longobarzilor, éd. et trad. E. Grosu, Iaşi, 2011. Povest’ vremennykh let = Повесть временных лет, I, Текст и перевод, éd. D. S. Likhachev, trad. D. S. Likhachev et B. A. Romanov, réd. V. P. Adrianova-Peretts; II, Приложения, éd. D. S. Likhachev, réd. V. P. Adrianova-Peretts, Moscou-Leningrad, 1950. Powieść minionych lat / Powiest’ wriemiennych let, éd. F. Sielicki, Wrocław-Varsovie-Cracovie, 1968. Premiers chrétiens de Russie, éd. et trad. R. Marichal, Paris, 1966. O prepodobnem Moisii Ugrine = О преподобнѣмъ Моисіи Угринѣ. Слово 30. In Das Paterikon des kiever Höhlenklosters, nach der Ausgabe von D. Abramovič, éd. D. Tschižewskij, Munich, 1963 [1964], 142-149. Prjad’ ob Ejmunde = Прядь об Эймунде, trad. E. A. Rydzevskaja. In Древняя Русь в свете зарубежных источников. Хрестоматия, V, Древнескандинавские источники, éd. G. V. Glazyrina, T. N. Dzhakson, E. A. Mel’nikova, Moscou, 2009, 121-138. Prolozhnyja skazanija = Проложныя сказанія. In Житія святыхъ мучениковъ Бориса и Глѣба и службы имъ, éd. D. I. Abramovich, Petrograd, 1916, 91-112. Radzivilovskaja letopis’, 1989 = Радзивиловская летопись. In PSRL, 38, Leningrad, 1989. Radzivilovskaja letopis’, 1994 = Радзивиловская летопись, Saint-Pétersbourg-Moscou, 1994.

165

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Regesta Pontificum Romanorum ab condita Ecclesia ad annum post Christum natum MCXCVIII, éd. Ph. Jaffé, Lipsiae, 1885. Revelli, G., Boris e Gleb: due protagonisti del medioevo russo (le opere letterarie ad essi dedicate), Abano Terme, 1987. Revelli, G., Monumenti letterari su Boris e Gleb / Литературные памятники о Борисе и Глебе, Gênes, 1993. Rodoslovnaja kniga = Родословная книга, éd. A. I. Tsenkov. In Русские летописи, 7, Rjazan, 2000. The Russian Primary Chronicle. Laurentian Text, trad. et éd. S. H. Cross et O. P. Sherbowitz-Wetzor, Cambridge, Mass. [1953]. Saga ob Ejmunde = Сага об Эймунде. In E. A. Rydzevskaja, Древняя Русь и Скандинавия в IX-XIV вв., Moscou, 1978, 89-104. Schreiner, P., Die byzantinischen Kleinchroniken 1, Einleitung und Text, Vienne, 1975. Sigismund von Herberstein = Rerum Moscoviticarum commentarii Sigismundi Liberi baronis in Herberstain, Neyperg, & Guettenhag, Basileae [1571] (réimpression à Francfort a. M., 1964: Herberstein, Rerum Moscoviticarum). Sigismund zu Herberstein, Reise zu den Moskowitern 1526, éd. T. Seifert, Munich, 1966. Simonis de Kéza Gesta Hungarorum / Simon de Kéza, The Deeds of the Hungarians, éd. et trad. L. Veszprémy et F. Schaer, Budapest-New York, 1999. S’kazanie chjudes ... Romana i Davida = Съказание чюдесъ святою страстотьрпьцю Христову Романа и Давида. In Житія святыхъ мучениковъ Бориса и Глѣба и службы имъ, éd. D. I. Abramovich, Petrograd, 1916, 52-66. Skazanie o Borise i Glebe = Сказание о Борисе и Глебе. In Хрестоматия по древней русской литературе XI-XVII веков, éd. N. K. Gudzij, Moscou, 1962, 40-51. Skazanie o svjatykh muchenikakh Borise i Glebe = Сказаніе о святыхъ мученикахъ Борисѣ и Глѣбѣ. In Житія святыхъ мучениковъ Бориса и Глѣба и службы имъ, éd. D. I. Abramovich, Petrograd, 1916, 27-52. Skazanie pro Borisa i Gliba = Сказаніє про Бориса і Гліба. In Хрестоматія давньої української літератури (до кінця XVIII ст.), éd. O. I. Bilets’kij, Kiev, 1967, 53-61. Skylitzès = Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, éd. I. Thurn, Berolini et Novi Eboraci, 1973. Slovo o prepodobnem Moisei Ugrine = Слово о преподобнѣм Моисѣи Угринѣ. In Киево-Печерский патерик. In Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик, éd. L. A. Ol’shevskaja et S. N. Travnikov, Moscou, 1999, 48-54. Sofijskaja pervaja letopis’ = Софійская первая летопись. In PSRL, V, Saint-Pétersbourg, 1851. Stryjkowski = Maciej Stryjkowski, Kronika polska, litewska, żmódzka i wszystkiéj Rusi, I, Varsovie, 1846. Teofilact Simocata, Istorie bizantină. Domnia împăratului Mauricius (582-602), trad. H. Mihăescu, Bucarest, 1985. Theiner, A., Vetera monumenta historica Hungariam sacram illustratia, I, Romae-ParisiisVindobonae, 1859. Thietmari Chronicon, éd. Ioh. M. Lappenberg. In Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, III, éd. G. H. Pertz, Hannoverae, 1839, 723-871. Thietmari Merseburgensis episcopi Chronicon, éd. Fr. Kurze. In Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum ex Monumentis Germaniae Historicis recusi, Hannoverae, 1889. Thietmari Merseburgensis episcopi Chronicon / Thietmar von Merseburg, Chronik, éd. W. Trillmich, Darmstadt, 1962. Tipografskaja letopis’ = Летопись по Типографскому списку [Типографская летопись]. In PSRL, XXIV, Petrograd, 1921. Villehardouin, La conquête de Constantinople, I, éd. et trad. E. Faral, 2e éd., Paris, 1961. Vologodsko-Permskaja letopis’ = Вологодско-Пермская летопись. In PSRL, 26, Moscou-Leningrad, 1959. Zhitie Aleksandra Nevskogo = Житие Александра Невского, éd. V. I. Okhotnikov. In Библиотека литературы Древней Руси, 5, XIII век, réd. D. S. Likhachev, L. A. Dmitriev, A. A. Alekseeva, N. V. Ponyrko, Saint-Pétersbourg, 1997, 358-369.

166

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE

SOURCES ARCHÉOLOGIQUES ET ICONOGRAPHIQUES Alekseev, L. V., Мелкое художественное литье из некоторых западнорусских земель (кресты и иконки Белоруссии). Советская археология, 1974, 3, 204-219. Alekseev, L. V., Друцк в XII-XVI вв. (Общие вопросы истории памятника). Российская археология, 2002, 2, 81-98. Aleksiev, I., Бронзов кръст-енколпион от Търновград. Археология, Sofia, XXIII, 1-2, 1981, 87-89. Aleshkovskij, M. Kh., Русские глебоборисовские энколпионы 1072-1150 годов. In Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. Moscou, 1972, 104-125. Alpatov, M., Краски древнерусской иконописи / Colour in Early Russian Painting, Moscou, 1974. Arkheologija i numizmatika Belarusi = Археологія і нумизматика Беларусі. Энцыклопедыя, réd. V. V. Getaü et alii, Minsk, 1993. Arkhipova, E. I., Пам’ятки декоративно-ужиткового мистецтва стародавнього Києва (за матеріалами розкопок 2001-2002 рр.). Археологія, Kiev, 2006, 1, 62-74. Arkhipova, E., Каменная иконка с Тамани с изображением воина-мученика св. Глеба. BGS, I, 157-182. The Art of Holy Russia. Icons from Moscow, 1400-1660, Londres-Francfort, 1998. Aseyev, Yu. S. et collab., Искусство Киевской Руси. Архитектура, мозаики, фрески, иконопись миниатюра, декоративно-прикладное искусство, Kiev, 1989. Bank, A. V., Два свидетельства почитания культа Бориса и Глеба вне пределов России. In Преслав, 2, réd. S. Vaklinov, Sofia, 1976, 144-155. Blankoff, J., Encolpia and phylacteries in Old Russia. Russian History / Histoire Russe 28, 1-4, 2001, 63-103. Chernogubov, N. N., Икона “Борис и Глеб” в Киевском музее русского искусства. In Древнерусское искусство XV - начало XVI веков, Moscou, 1963, 285-291. Darkevich, V. P., Borisevich, G. V., Древняя столица Рязанской земли, Moscou, 1995. Darkevich, V. P., Mongajt, A. L., Клад из Старой Рязани / The Treasure of Staraya Ryazan, Moscou, 1978. Djordjević, I. M., Die Heiligen Boris und Gleb in Mileševa. In Международный конгресс византинистов. Резюме сообщений, I, А - К, Moscou, 1991, 284. Doncheva-Petkova, L., Древноруски кръстове-енколпиони от България. Археология, Sofia, XXVII, 1, 1985, 45-57. Doncheva-Petkova, L., Средновековни кръстове-енколпиони от България (IX-XIV в.), Sofia, 2011. Dovzhenok, V. I., Огляд археологічного вивчення древнього Вишгорода за 1934-1937 pp. Археологія, Kiev, III, 1950, 64-92. Duczko, W., Korset fra Kippinge. Skalk, 1991, 2, 3-8. Dzieńkowski, T., Wołoszyn, M., „Boris and Gleb” type encolpion from Czułczyce, Sawin gmina, Lublin voivodship. In 12th Annual Meeting. Cracow, Poland, 19-24 September 2006, éd. H. Dobrzańska, B. Sz. Szmoniewski, K. Ryba, Cracovie, 2006, 261-262. Felicetti-Liebenfels, W., Geschichte der russischen Ikonenmalerei in den Grundzügen dargestellt, Graz, 1972. Figol’ (Fihol), M., Мистецтво стародавньото Галича, Kiev, 1997. Gavriljuk, O. N., Jagodinskaja, M. A., Древнерусские предметы христианского культа Западной Подолии и Юго-Западной Волыни. Археологические вести, 12, 2005, 123-141. Ginalski, J., Enkolpiony z grodziska “Horodyszcze” w Trepczy koło Sanoka. Acta Archaeologica Carpathica, XXXV, 1999-2000, 211-262. Gnutova, S. V., Медная мелкая пластика Древней Руси (Типология и бытование). In Русское медное литье, 1, éd. S. V. Gnutova, Moscou, 1993, 7-20. Goncharov, V. K., Райковецкое городище, Kiev, 1950. Gordin, A. M., К реконструкции иконографического состава и уточнению даты росписи церкви Свв. Бориса и Глеба в Кидекше. In Христианская иконография Востока и Запада в памятниках материальной культуры Древней Руси и Византии. Памяти Татьяны Чуковой, Saint-Pétersbourg, 2006, 262-290.

167

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Gródek-Kciuk, E., Enkolpiony znalezione na terenie Polski. Próba klasyfikacji i datowania materiałów. Przegląd Archeologiczny, 36, 1989, 97-134. Ikonenenmalerhandbuch ... Stroganow = Строгановскій иконописный лицевой подѣинникъ (конца XVI и начала XVII столѣтій) / Ikonenenmalerhandbuch der Familie Stroganow, Slavischen Institut München, 1965 (réimpresion d’après l’édition en fac-similé à Moscou, 1869). Ikonen-Museum (Kunstsammlungen der Stadt Recklinghausen), 3e éd., Recklinghausen, 1965. Jagodins’ka, M., Нові культові речі з давньоруських пам’яток Західного Поділля. Матеріали і дослідження з археології Прикарпаття і Волині, 11, Lvov, 2007, 346-357. Jagodins’ka, M., Нові культові речі з давньоруських пам’яток Західного Поділля. In Старожитності Верхнього Придністров’я. Ювілейний збірник на честь 60-річча Юрія Миколайовича Малєєва, Kiev, 2008, 175-185. Janin, V. L., Gajdukov, P. G., Актовые печати Древней Руси X-XV вв., III, Печати, зарегистрированные в 1970-1976 гг., Moscou, 1998. Jeckel, S., Russische Metall-Ikonen – in Formsand gegossener Glaube, Bramsche, 1979. 1000 Jahre russische Kunst. Zur Erinnerung an die Taufe der Rus im Jahre 988, Hamburg, 1988. Kämpfer, F., Ivan Groznyj und Hilandar. Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, NF, 19, 4, 1971, 499-519. Karger, M. K., К истории киевского зодчества XI века. Храм-мавзолей Бориса и Глеба в Вышгороде. Советская археология, XVI, 1952, 77-99. Karger, M. K., Древний Киев. Очерки по истории материальной культуры древнерусского города, I, Moscou-Leningrad, 1958. Karger, M. K., Раскопки церкви Бориса и Глеба в Новогрудке. Краткие сообщения, 150, 1977, 79-85. Katalog sobranija ... Uvarova = Каталогъ собранія древностей графа Алексея Сергеевича Уварова. Отд. VIII-XI, Moscou, 1908. Katalog ... Tarnovskago = Каталогъ украинскихъ древностей коллекціи В. В. Тарновскаго, Kiev, 1898. Khlebov, G. V., Житайная икона Бориса и Глеба из Мурома. In Памятники культуры. Новые открытия. Письменность. Искусство. Археология, Ежегодник 1982, Leningrad, 1984, 264274. Korzukhina, G. F., Русские клады IX-XIII вв., Moscou-Leningrad, 1954. Korzukhina, G. F., О памятниках “корсунского дела” на Руси (По материалам медного литья). Византийский временник, XIV, 1958, 129-137. Korzukhina, G. F., Peskova, A. A., Древнерусские энколпионы. Нагрудные кресты-реликварии XIXIII вв., Saint-Pétersbourg, 2003. Krakalo, I., Святі Борис і Гліб на давньоруському енколпіоні з Градизька. In Християнські старожитності Лівобережної України, Poltava, 1999, 46-50. Kraków w chrześcijańskiej Europie X-XIII w. Katalog wystawy, Cracovie, 2006. Kruk, M. P., Sulikowska-Gąska, A., Wołoszyn, M., Sacralia Ruthenica. Dzieła staroruskie bądź z Rusią związane z metalu i kamienia w Muzeum Narodowym w Krakowie i w Muzeum Narodowym w Warszawie / Early Ruthenian and Related Metal and Stone Items in the National Museum in Cracow and National Museum in Warsaw, Varsovie, 2006. Lagerlöf, E., Gotland och Bysans. Bysantinskt inflytande på den gotländska kyrkokonsten under medeltiden, Visby, 1999. Lasarew, V. N., Russland. In Byzanz und der christliche Osten, éd. W. F. Volbach et J. LafontaineDosogne (Propyläen Kunstgeschichte 3), Berlin, 1968, 285-314. Lazarev, V. N., Живопись и скульптура Новгорода. In История русского искусства, réd. I. E. Grabar, V. S. Kemenov, V. N. Lazarev, II, Moscou, 1954. Lazarev, V. N., Die Malerei und die Skulptur im Grossfürstlichen Moskau. In Geschichte der russischen Kunst, III, réd. I. E. Grabar, W. N. Lasarew, W. S. Kemenow, trad. K. Küppers, Dresde, 1959, 47-157. Lazarev, V. N., The Russian Icon from its Origins to the Sixteenth Century, éd. G. I. Vzdornov, trad. C. J. Dees, Collegeville, Minnesota, 1997. Leopardov, N., Chernev, N., Сборникъ снимковъ съ предметовъ древности, находящихся въ г. Кiеве въ частныхъ рукахъ [Ier série,] 2, Kiev, 1891.

168

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE

Lesjuchevskij, V. I., Вышгородский культ Бориса и Глеба в памятниках искусства. Советская археология, VIII, 1946, 225-247. Likhachev, N. P., Лицевое житіе святыхъ благовѣрныхъ князей русскихъ Бориса и Глѣба по рукописи конца XV столѣтія, S.-Pétersbourg, 1907. Macháčková, H., Prostředník, J., Nudvojovické enkolpion. Archeologie ve Středních Čechách, 7, 2, 2003, 683-689. Mănucu-Adameşteanu, Gh., Noi descoperiri arheologice la Isaccea. SCIVA, 38, 3, 1987, 285-292. Mezentsev, V. I., The masonry churches of medieval Chernihiv. Harvard Ukrainian Studies, XI, 3-4, 1987, 365-383. Mongajt, A. L., Старая Рязань. In MIA, 49, Moscou, 1955. Mongajt, A. L., Рязанская земля, Moscou, 1961. Morshakowa, E. A., Kрест-энколпион с образами святых Бориса и Глеба. In Християнские реликвии в Московском Кремле, réd. A. M. Lidov, Moscou, 2000, 198-200. Movchan, I. I., Kozlovs’kij, A. O., Ievlev, M. M., Археологічні дослідження поблизу Михайлівської площі в 2003 р. In Археологічні відкриття в Україні 2002-2003 рр., Kiev, 2004, 229-231. Myslivec, J., Boris und Gleb. In Lexikon der christliche Ikonographie V, Ikonographie der Heiligen, Rome-Fribourg-Bâle-Vienne, 1973, col. 438-441. Nekrasov, A. I., Древнерусское изобразительное искусство, Moscou, 1937. Nikolaeva, T. V., Древнерусская мелкая пластика XI-XVI вв., Moscou, 1968. Nikolaeva, T. V., Рязанская икона с изображением Бориса и Глеба. In Славяне и Русь, réd. en chef E. I. Krupnov, Moscou, 1968, 451-458. Nikolaeva, T. V., Собрание древнеруссккого искусства в Загорском музее, Leningrad, 1968. Nikolaeva, T. V., Древнерусская мелкая пластика из камня XI-XV вв. (Археология СССР. Свод археологических источников, Е 1-60), Moscou, 1983. Nikolaeva, T. V., Nedoshivina, N. G., Предметы христианского культа. In Древняя Русь. Быт и культура (Археология), réd. B. A. Kolchin, T. I. Makarova, Moscou, 1997. Nowgorod. Das goldene Zeitalter der Ikonen, réd. E. Petrowa, I. Solowjowa, N. Grinew, T. Kasarmschtschikowa, H. Spielman, O. Westheider, K. Rhein, Munich, 2005. Ocherki russkoj kul’tury = Очерки русской культуры XIII-XV веков, 1, Материальная культура, réd. en chef A. V. Artsikhovskij, Moscou, 1968. Onasch, K., Russian Icons, trad. I. Grafe, Oxford-New York, 1977. Ostashenko, E. Ja., Архитектурные фоны в некоторых произведениях древнерусской живописи XIV века. In Древнерусское искусство. Художественная культура Москвы и прилежащих к ней княжеств. XIV-XVI вв., Moscou, 1970, 275-309. Ostrovskij, A. B., Fëdorov, Ju. A., Русский православный крест в собрании Росийского этнографического музея, réd. A. B. Ostrovskij, Saint-Pétersbourg, 2007. Pachkova, S. P., Orlov, R. S., Борисоглебский энколпион из раскопок древнерусского городище у с. Гринчук. Советская археология, 1980, 3, 298-301. Pekars’ka, L. V., Putsko, V. G., Давньоруськi енколпіони в збiрцi Музею iсторiї м. Киева. Археологiя, Kiev, 1989, 3, 84-94. Pekarskaja, L. V., Zotsenko, V. N., Археологические исследования древнерусского Вышгорода в 1979-1981 гг. In Археологические исследования Киева 1978-1983 гг., réd. en chef P. P. Tolochko, Kiev, 1985. Peskova, A. A., Древнерусские энколпионы XI-XIII веков в русле византийской традиции. In Ставрографический сборник III, Крест как личная святыня, Moscou, 2005, 134-183. Peskova, A. A., Истоки иконографии древнерусских энколпионов. In Христианская иконография Востока и Запада в памятниках материальной культуры Древней Руси и Византии. Памяти Татьяны Чуковой, Saint-Pétersbourg, 2006, 121-162. Petrov, N. I., Указатель Церковно-Археологическаго Музея при Кіевской Духовной Академіи, 2e éd., Kiev, 1897. Petrov, N. I., Альбомъ достопримечательностей Церковно-Археологическаго Музея при Императорской Кіевской Духовной Академіи, III, Южно-русскія иконы, Kiev, 1914; IV-V, Kiev, 1915. Pitarakis, B., Les croix-reliquaires pectorales byzantines en bronze, Paris, 2006.

169

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Pivovarov, S., Християнські старожитності в межиріччі Верхнього Пруту та Середнього Дністра, Chernivtsi [Cernăuţi], 2001. Pivovarov, S. Середньовічне населлення межиріччя Верхнього Прута Середнього Дністра (XI – перша половина XIII ст.), Chernivtsi [Cernăuţi], 2006. Pivovarov, S. V., Chekhovs’kij, I. G., Знахідки давньоруських міднолитих (бронзових) хрестівобергів на Прикарпатті іїхнє побутування у культовій і магічній практиці місцевого населення. In Археологічні студії, 2, Kiev-Chernivtsi, 2003, 161-178. Pokrovskij, N. V., 1809-1909. Церковно-Археологическiй Музей С. Петербургской Духовной Академiи. 1879-1909, S. Pétersbourg, 1909. Popov, G. V., Ryndina, A. V., Живопись и прикладное искусство Твери XIV-XVI века, Moscou, 1979. Purhonen, P., Kristinuskon saapumisesta Suomeen. Uskontoarkeologinen tutkimus, Helsinki, 1998. Putsko, V., Киевская сюжетная пластика малых форм (XI-XIII вв.). In Зборник посветен на Бошко Бабик / Mélange Boško Babić, réd. en chef M. Apostolski, Prilep, 1986, 169-181 . Putsko, V. G., Древнейшие типы киевских крестов-энколпионов. In Труды V Международного конгресса славянской археологии, Киев 18-25 сентября 1985 г., III, 2 b, Moscou, 1987, 62-75. Putsko, V., Русское сюжетное художественное литье и его модели. Russia Mediaevalis, VIII, 1, 1995, 69-86. Putsko, V. G., Константинополь и киевская пластика на рубеже XII-XIII вв. Byzantinoslavica, LVII, 2, 1996, 376-390. Putsko, V., Чи iснував давньоруський примiтив? In Украïнська народна твочiсть у поняттях мiжнародноï термiнологіï, Kiev, 1996, 177-184. Putsko, V. G., Киевское художественное ремесло начала XIII в. Индивидуальные манеры мастеров. Byzantinoslavica, LIX, 1997, 305-319. Putsko, V. G., Архаїзуючий стиль у київському художньому ремслі XIII ст. In Iсторiя РусiУкраïнi (історико-археологічний збірник), réd. en chef O. P. Motsja, Kiev, 1998, 222-229. Putsko, V. G., Имитационные варианты крестов-энколпионов в русской металлопластике XIIIXV вв. Тверской археологический сборник, 6, Tver, 2007, 233-241. Radojchić, S., Старо српско сликарство, Belgrade, 1966. Rybakov, B. A., Прикладное искусство и скульптура. In История культуры древней Руси. Домонгольский период, II, Общественный строй и духовная культура, réd. N. N. Voronin, M. K. Karger, Moscou-Leningrad, 1951. Rybakow, B. A., Die angewandte Kunst der Kiewer Rus im 9. bis 11. Jahrhundert und der südrussischen Fürstentümer im 12. bis 13. Jahrhundert. In Geschichte der russischen Kunst, I, réd. I. E. Grabar, W. N. Lasarew, W. S. Kemenow, trad. K. Küppers, Dresde, 1957, 145-184. Rybakov, B. A., Русские датированные надписи XI-XIV веков (Археология СССР. Свод археологических источников, E 1-44 ). Moscou, 1964. Rybakov, B. A., Russian Applied Art of Tenth-Thirteenth Centuries / Русское прикладное искусство X-XIII веков, Leningrad, 1971. Sainte Russie. L’art russe des origines à Pierre le Grand, sous la direction de J. Durand, D. Giovannoni et I. Rapti, Paris, 2010. Sedova, M. V., Суздаль в X-XV веках, Moscou, 1997. Sedova, M. V., Ювелирные изделия древнего Новгорода (X-XV вв.), Moscou, 1981. Shovkoplias, G. M., Вишгород і його замовчувані дослідники. In Археологічні дослідження в Україні 1994-1996 років, Kiev, 2000, 181-185. Skazanie o Borise i Glebe = Сказание о Борисе и Глебе. Факсимильное воспроизведение житийных повестей из Сильвестровского сборника (2-я половина XIV века), Moscou, 1985. Smirnova, E. S., Отражение литературных произведений о Борисе и Глебе в древнерусской станковой живописи. Труды Отдела древнерусской литературы XV, 1958, 312-327. Smirnova, E. S., Живопись Великого Новгорода. Середина XIII-начало XV века, Moscou, 1976. Smirnova, E. S., La scuola di Novgorod. In Storia dell’icona in Russia, 3, Le capitali del Nord, éd. G. Parravicini, Milan, 2000, 7-24. Smirnova, E., Mediaeval Russian icons. In L. Evseyeva, N. Komashko, M. Krasilin, eg. Luka (Golovkov), E. Ostashenko, O. Popova, E. Smirnova, A. Yakovleva, I. Yazykova, A History of Icon Painting. Sources – Traditions – Present Day, trad. K. Cook, Moscou, 2007, 119-172.

170

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE

Smirnova, E. S., Ранние этапы иконографии святых князей Бориса и Глеба. Вопрос византийских образцов и сложения русской традиции. In BGS, I, 57-116. Sobranie ... Khanenko = Собраніе Б. И. и В. Н. Ханенко. Древности Русскія. Кресты и образки, [I,] Kiev, 1899. Sotnikova, M. P. et Spasski, I. G., Russian Coins of the X-XI Centuries A.D. Recent research and a corpus in commemoration of the millenary of the earliest Russian coinage, trad. H. Barlett Wells (BAR International Series 136), Oxford, 1982. Spinei, V., Les relations de la Moldavie avec Byzance et la Russie au premier quart du IIe millénaire à la lumière des sources archéologiques. Dacia, NS, XIX, 1975, 227-242. Spinei, V., Circulaţia unor piese de cult în regiunile româneşti nord-dunărene în secolele X-XVII. Arheologia Moldovei, XV, 1992, 153-175. Spinei, V., Cruciuliţele-encolpion cu imaginea individuală a principilor martiri Boris şi Gleb şi unele probleme privind canonizarea lor. Arheologia Moldovei, XXXII, 2009, 95-166. Spinei, V. et Coroliuc, G., Date cu privire la circulaţia unor obiecte de cult din secolele XII-XIII. SCIVA, 27, 3, 1976, 319-330. Spirina, L. M., Святые князья Борис и Глеб на произведениях золотого и серебряного дела XVIXVII вв. из собрания Сергиево-Посадского музея-заповедника. In Культура славян и русь, Moscou, 1998, 429-453. Sreznevskij, I. I., Сказанія о святыхъ Борисѣ и Глѣбѣ. Сильвестровскій списокъ XIV вѣка, SaintPétersbourg, 1860. Sreznevskij, I. I., Древнія изображенія святыхъ князей Бориса и Глѣба. Описаніе изображеній и изслѣдованія о древней русской одеждѣ, Saint-Pétersbourg, 1863. Staecker, J., Rex regum et dominus dominorum. Die wikingerzeitlichen Kreuz- und Kruzifixanhänger als Ausdruck der Mission in Altdänemark und Schweden, Stockholm, 1999. Stanchak, Ja., Збiрка енколпiонiв з фондiв Львiвського iсторичного музею. Наукові записки, Lvov, 1, 1993, 87-95. Stojković, Ž., Mileševa, Belgrade, 1963. Stroganov. Cf. Ikonenenmalerhandbuch ... Stroganow. Talbot Rice, T., Russian Icons, Londres, 1963. Teodor, D. Gh., Creştinismul la est de Carpaţi de la origini pînă în secolul al XIV-lea, Iaşi, 1991. Tishchenko, O. R., Дрібна пластика з зображеннями Бориса і Гліба. Археологія, Kiev, 46, 1984, 44-56. Tradigo, A., Ikonen. Meisterwerke der Ostkirche, trad. K. Pichler, Berlin, 2005. Ukhanova, E. V., Древнейшие изображения св. князя Бориса. К истории библиотеки Владимира Мономаха. In BGS, I, 117-156. Vagner, G. K., Проблема жанров в древнерусском искусстве, Moscou, 1974. Vagner, G. K., Vladyshevskaja, T. F., Искусство Древней Руси, Moscou, 1993. Vinokur, I. S., Gorishnij, P. A., Бакота. Столиця давньоруського Пониззя, Kam’ianets’-Podil’s’kij, 1994. Vorobieva, E. V., Tits, A. A., О датировке Успенского и Борисоглебского соборов в Чернигове. Советская археология, 1974, 2, 98-111. Vzdornov, G. I., Русская культура. Середина XIII-XV век. In D. S. Likhachev, G. K. Vagner, G. I. Vzdornov, R. G. Skrznnikov, Русь. История и художественная культура X-XVII веков, Moscou, 2003, 205-316. Vzdornov, G., 12th-17th centuries: the age of the icon. The icon in the life and history of the Russian peoples. In Russia ! Nine Hundert Years of Masterpieces and Master Collections, New York, 2005. Walter, Ch., Icones, Paris-Genève-Munich, 1976. Wołoszyn, M., Archeologiczne zabytki sakralne pochodzenia wschodniego w Polsce od X do połowy XIII wieku (wybrane przykłady). In Cerkiew – wielka tajemnica. Sztuka cerkiewna od XI wieku do 1917 roku ze zbiorów polskich, Gniezno, 2001, 25-45. Yon, E., Sers, Ph., Le sante icone, trad. A. M. Valeri, Florence, 1994. Zotsenko, V. N., Об одном типе древнерусских энколпионов. In Древности Среднего Поднепровья, Kiev, 1981, 113-124. Zotsenko, V., Древнерусский Вышгород. Историко-археологический образ. In BGS, I, 15-56.

171

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

LITTÉRATURE SECONDAIRE Abou-El-Haj, B., The Medieval Cult of Saints. Formations and Transformations, Cambridge, 1994. Abrahamse, D. de F., The transformation of the saint in early medieval Byzantium. Byzantine Studies / Études Byzantines, II, 2, 1975, 122-131. Aleshkovskij, M. Kh., Повесть временных лет. Судьба литературного произведения в древней Руси, Moscou, 1971. Angelov, B., Из историята на руско-българските литературни връзки, Sofia, 1975. Arrignon, J.-P., Le Dit d’Eymundr et le martyre du prince Boris de Russie (1015). Médiévales, 20, 1991, 53-60. Arrignon, J.-P., Le rôle des reliques dans la Rus’ de Kiev. In Les reliques. Objets, cultes, symboles, éd. E. Bozóky et A.-M. Helvétius, Turnhout, 1999, 57-63. Ashbrook Harvey, S., The politicisation of the Byzantine saint. In The Byzantine Saint, éd. S. Hackel, Birmingham, 1981, 37-42. Bănescu, N., Istoria Imperiului bizantin, II, [Imperiul bizantin clasic] (610-1081), éd. T. Teoteoi, Bucarest, 2003. Behr-Sigel, E., Prière et sainteté dans l’Église russe, 2e éd., Bégrolles-en-Mauges, 1982. Belaiew, N. T., Eymundar Saga and Icelandic research in Russia. Saga-Book of the Viking Society, XI, 1928-1936, 93-99. Bilenkin, V., „Чтение” преп. Нестора как памятник „глебоборисовского” культа. Труды Отдела древнерусской литературы, XLVII, 1993, 54-64. Bois, J., Canonisation dans l’Église russe. In Dictionnaire de théologie catholiques, commencé sous la direction de A. Vacant et E. Mangenot, continué sous celle de É. Amann, II, 2, Paris, 1932, col. 1659-1672. Børtnes, J., Studies in Early Russian Hagiography, trad. J. Børtnes et P. L. Nielsen, Oslo-Atlantic Highlands / New Jersey, 1988. Brown, P., Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley, 1982. Buganov, V. I., Отечественная историография русского летописания. Обзор советской литературы, Moscou, 1975. Butler, F., Wenceslas: the saint and his name in Kievan Rus. Slavic and East European Journal, 48, 1, 2004, 63-78. The Cambridge History of the Byzantine Empire, c. 500-1492, éd. J. Shepard, Cambridge, 2008. Caseau, B. et Congourdeau, M.-H., La vie religieuse. In Le monde byzantin, 2, L’Empire byzantin, 641-1204, sous la direction de J.-Cl. Cheynet, Paris, 2006, 313-340. Chélini, J., L’Aube du Moyen Âge. Naissance de la chrétienté occidentale. La vie religieuse des laïcs dans l’Europe carolingienne (750-900), Paris, 1991. Členov, A. M., Zur Frage der Schuld an der Ermordung des Fürsten Boris. Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, NF, 19, 3, 1971, 321-346. Cook, R., Russian History, Icelandic Story, and Byzantine Strategy in Eymundar páttr Hringssonar. Viator. Medieval and Renaissance Studies, 17, 1986, 65-89. Cross, S. H., Yaroslav the Wise in Norse Tradition. Speculum, IV, 1929, 186-191. Dachkévytch, Ya., Les Arméniens à Kiev (jusqu’à 1240) (II). Revue des études arméniennes, NS, XI, 1975-1976, 341-375. Delehaye, H., Les origines du culte des martyrs, 2e éd., Bruxelles, 1933. Delehaye, H., The Legends of the Saints, trad. D. Attwater, Dublin, 1998. Delooz, P., Towards a sociological study of canonized sainthood in the Catholic Church. In Saints and their Cults. Studies in Religious Sociology, Folklore and History, éd. S. Wilson, Cambridge, 1983, 189-216. Demin, A. S., Герменевтика писательского высказывания (на примере «Сказания о Борисе и Глебе»). In Византия и Русь, réd. G. K. Vagner, Moscou, 1989, 194-205. Dmitriev, L. A., «Сказание о Борисе и Глебе» – литературный памятник Древней Руси. In Сказание о Борисе и Глебе. Научно-справочный аппарат издания, Moscou, 1985, 5-24. Dmitriev, L. A., Сказание о Борисе и Глебе. In Словарь книжников и книжности Древней Руси, I (XI – первая половина XIV в.), réd. en chef D. S. Likhachev, Leningrad, 1987, 398-408.

172

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE

Drost-Abgarjan, A., Ein Zeugnis interkultureller Kommunikation aus dem 12. Jahrhundert an der Schwarzmeerküste: Zur hypothetischen griechischen Vorlage des Skazanie von Boris und Gleb unter Berücksichtigung der armenischen Rezeption. In Hypermachos. Studien zu Byzantinistik, Armenologie und Georgistik. Festschrift für Werner Seibt zum 65. Geburtstag, éd. Ch. Stavrakos, A.-K. Wassiliou, M. K. Krikorian, Wiesbaden, 2008, 37-49. Dujčev, I., Slawische Heilige in der byzantinischen Hagiographie. Südost-Forschungen, XIX, 1960, 71-86. Duval, Y., Les saints protecteurs ici-bas et dans l’au-delà. L’intercession dans l’Antiquité chrétienne. In L’intercession du moyen âge à l’époque moderne. Autour d’une pratique sociale, éd. J.-M. Moeglin, Genève, 2004, 17-39. Ellis Davidson, H. R., The Viking Road to Byzantium, Londres, 1976. Eremin, I. P., Литература Древней Руси (этюды и характеристики), Moscou, 1966. Farmer, D, Oxford Dictionary of Saints, 4e éd., Oxford-New York, 1997. Florja, B. N., Václavska legenda a borisovsko-glebovský kult (shody a rozdily). Československý Časopis Historický, XXVI, 1978, 82-90. Flusin, B., L’empereur hagiographe. Remarques sur le rôle des premiers empereurs macédoniens dans le culte des saints. In L’empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et postbyzantine, éd. P. Guran, avec la collab. de B. Flusin. Bucarest, 2001, 29-54. Fouracre, P., The origins of the Carolingian attempt to regulate the cult of saints. In The Cult of Saint in Late Antiquity and the Middle Ages. Essays on the Contribution of Peter Brown, éd. J. HowardJohnston et P. A. Hayward. Oxford, 1999, 143-165. Franklin, S. et Shepard, J., The Emergence of Rus, 750-1200, Londres et New York, 1996. Freydank, D., Die altrussische Hagiographie in ihren europäischen Zusammenhängen. Die Berichte über Boris und Gleb als hagiographische Texte. Zeitschrift für Slawistik, 28, 1983, 1, 78-85. Fros SJ, H., Le culte des saints en Europe Centrale (Bohème, Pologne, Hongrie) et son rôle sociopolitique du Xe au XIIIe siècles). In Fonctions sociales et politiques du culte des saints dans les sociétés de rite grec et latin au Moyen Âge et à l’époque moderne. Approche comparative, éd. M. Derwich et M. Dmitriev, Wrocław, 1999, 101-109. Garzaniti, M., Boris e Gleb. In Il grande libro dei santi. Dizionario enciclopedico, sous la direction de C. Leonardi, A. Riccardi, G. Zarri, éd. E. Guerriero, D. Tuniz, I, A-F, Turin, 1998, 335-337. Garzaniti, M., Princes martyrs et dynasties régnantes en Europe Centrale et Orientale (Xe-XIe siècles). In Les cultes des saints souverains et des saints guerriers et l’idéologie du pouvoir en Europe Centrale et Orientale, éd. I. Biliarsky et R. G. Păun, Bucarest, 2007, 17-33. Geary, P. J., Before France and Germany: The Creation and Transformation of the Merovingian World, New York, 1988. Gemeinhardt, P., Märtyrer und Martyriumsdeutungen von der Antike bis zur Reformation. Zeitschrift für Kirchengeschichte, Vierte Folge, LVIII, 120, 3, 2009, 291-305. Glazyrina, G. V., Dzhakson, T. N., Mel’nikova, E. A., Скандинавские источники. In Древняя Русь в свете зарубежных источников, éd. E. A. Mel’nikova, Moscou, 1999, 408-563. Golubinskij, E., Історія канонизаціи святыхъ въ русской церкви, Moscou, 1903. Goodich, M., The politics of canonization in the thirteenth century: lay and Mendicant saints. In Saints and their Cults. Studies in Religious Sociology, Folklore and History, éd. S. Wilson, Cambridge, 1983, 169-187. Goodich, M., The use of direct quotation from canonization hearing to hagiographicae Vita et miracula. In Oral History of the Middle Ages. The Spoken Word in Context, éd. G. Jaritz et M. Richter, Krems-Budapest, 2001, 177-187. Grekov, B. D., Культура древней Руси. In Очерки истории СССР, Период феодализма IX-XV вв., I, réd. B. D. Grekov, L. V. Cherepnin, V. T. Pashuto, Moscou, 1953. Gudzij, N. K., История древней русской литературы, 5e éd., Moscou, 1953. Guran, P., Invention et translation des reliques – un cérémonial monarchique? Revue des Études SudEst Européennes, XXXVI, 1-4, 1998, 197-229. Guran, P., La légitimation du pouvoir princier dans les hagiographies slavo-byzantines (XIe-XIVe siècles). Archaeus, IV, 1-2, 2000, 243-324. Hausberger, K., Heilige / Heiligenverehrung, IV. Abendländisches Mittelalter. In Theologische Realenzyklopädie, XIV, éd. G. Müller, Berlin-New York, 1985, 651-660.

173

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Histoire des saints et de la sainteté chrétienne, V, Les saintetés dans les Empires rivaux (815-1053), éd. P. Riché, Paris, 1986. Hollingworth, P. A., Holy men and the transformation of political space in medieval Rus’. In The Cult of Saints in Late Antiquity and the Middle Ages. Essays on Contribution of Peter Brown, éd. J. Howard-Johnston et P. A. Hayward, Oxford, 1999, 187-213. Hösch, E., Griechische Bischöfe in Altrussland. In Zwischen Christianisierung und Europäisierung. Beiträge zur Geschichte Osteuropas im Mittelalter und Neuzeit. Festschrift für Peter Nitsche zum 65. Geburtstag, éd. E. Hübner, E. Klug et J. Kusber, Stuttgart, 1998, 201-220. Il’in, N. N., Летописная статья 6523 года и ее источник (Опыт анализа), Moscou, 1957. Ingham, N. W., Czech hagiography in Kiev: the prisoner miracle of Boris and Gleb. Die Welt der Slawen, X, 2, 1965, 166-182. Isoaho, M., The Image of Aleksandr Nevskiy in Medieval Russia. Warrior and Saint, Leiden-Boston, 2006. Istrin, V. M., Очерк истории древнерусской литературы Домосковского периода (11-13 вв.), Petrograd, 1922. Ivanov, S. A., Несколько замечаний о византийском контексте борисоглебского культа. In BGS, I, 353-364. Janin, R., La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin, Première partie: Le siège de Constantinople et le Patriarcat oecuménique, III, Les églises et les monastère, 2e éd., Paris, 1969. Jansen, Ph., Canonisation. In Dictionnaire historique de la Papauté, sous la direction de Ph. Levillain, Paris, 1994, 270-273. Juvenal, Métropolite de Kroutitsy et de Kolomna, La canonisation des saints dans l’Église Orthodoxe Russe. Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale / Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, Paris, 117, 1989, 9-29. Kämpfer, F., Herrscher, Stifter, Heiliger. Politische Heiligenkulte bei den orthodoxen Südslaven. In Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter, éd. J. Petersohn, Sigmaringen, 1994, 423-445. Kaplan, M., De la dépouille à la relique: formation du culte des saints à Byzance du Ve au XIIe siècle. In Les reliques. Objets, cultes, symboles, éd. E. Bozóky et A.-M. Helvétius, Turnhout, 1999, 19-38. Kaplan, M., L’ensevelissement des saints: rituel de création des reliques et sanctification à Byzance à travers les sources hagiographiques (Ve-XIIe siècles). In Mélanges Gilbert Dagron, réd. V. Déroche, D. Feissel, C. Morrissot, C. Zuckerman (Travaux et mémoires 14), Paris, 2002, 319-332. Klaniczay, G., The paradoxes of royal sainthood as illustrated by central European examples. In Kings and Kingship in Medieval Europe, éd. A. J. Duggan, Londres, 1993, 351-374. Klaniczay, G., Rex Iustus. Le saint fondateur de la royauté chrétienne. In Les Hongrois et l’Europe: conquête et intégration, éd. S. Csernus et K. Korompay, Paris-Szeged, 1999, 265-291. Klaniczay, G., Holy Rulers and Blessed Princesses. Dynastic Cults in Medieval Central Europe, trad. É. Pálmai, Cambridge, 2002. Kniazeff, A., Le miracle de la sainteté russe après la mort de Saint Vladimir. In Mille ans de christianisme russe 988-1988, Paris, 1988, 51-58. Kologrivof, I., Essai sur la sainteté en Russie, Bruges, 1953. Kologrivov, I., Очерки по истории русской святости, Bruxelles, 1961. Konovalova, I. G., Perkhavko, V. B., Древняя Руси и Нижнее Подунавье, Moscou, 2000. Korpela, J., “I krestiša kosti eju”. Zur Vorgeschichte des Martyrerkults von Boris und Gleb. Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, 46, 2, 1998, 161-176. Kuttner, S., La réserve papale du droit de canonisation. Revue historique de droit français et étranger, 2e Ser., XVII, 1938, 172-228. Laiou-Thomadakis, A. E., Saints and society in the late Byzantine Empire. In Charanis Studies. Essays in Honor of Peter Charanis, éd. A. E. Laiou-Thomadakis, New Brunswick / New Jersey, 1980, 84-114. Lauwers, M., Récits hagiographiques, pouvoir et institutions dans l’Occident médiéval. Revue d’histoire ecclésiastique, 95, 3, 2000, 71-96. Lenhoff, G., The Martyred Princes Boris and Gleb: a Socio-Cultural Study of the Cult and the Texts, Columbus, Ohio, 1989. Lenhoff, G., La littérature de la Russie kiévienne. In Histoire de la littérature russe. Des origines aux Lumières, éd. E. Etkind, G. Nivat, I. Serman et V. Strada, Paris, 1992, 29-58.

174

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE

Likhachev, D. S., Русские летописи и их культурно-историческое значение, Moscou-Leningrad, 1947. Lilienfeld, F. v., Die ältesten russischen Heiligenlegenden. Studien zu den Aufängen der russischen Hagiographie und ihr Verhältnis zum byzantinischen Beispiel. In Aus der byzantinistischen Arbeit der Deutschen Demokratischen Republik, I, éd. J. Irmscher, Berlin, 1957, 237-271. Litavrin, G. G., Византия, Болгария, Древняя Русь (IX-начало XII в.), Saint-Pétersbourg, 2000. Löw, G., Canonizzazione. In Enciclopedia Cattolica, III, Città del Vaticano, 1949, col. 569-607. Lucius, E., Les origines du culte des saints dans l’Église chrétienne, trad. E. Jeanmaire, Paris, 1908. Maczko, S., Boris and Gleb: saintly princes or princely saints? Russian History, II, 1, 1975, 68-80. Magdalino, P., The Byzantine holy man in the twelfth century. In The Byzantine Saint, éd. S. Hackel, Londres, 1981, 51-60 (republiée in idem, Tradition and Transformation in Medieval Byzantium (Variorum), Aldershot-Vermont, 1991 [VII, 51-60]. Magdalino, P., “What we heard in the Lives of the saints we have seen with our own eyes”: the holy man as literary text in tenth-century Constantinople. In The Cult of Saint in Late Antiquity and the Middle Ages. Essays on Contribution of Peter Brown, éd. J. Howard-Johnston et P. A. Hayward, Oxford, 1999, 83-112. Majeska, G. P., The relics of Constantinople after 1204. In Byzance et les reliques du Christ, éd. J. Durand et B. Flusin, Paris, 2004. Malamut, É., Sur la route des saints byzantins. Paris, 1993. Mango, C., Il santo. In L’uomo bizantino, réd. G. Cavallo, Rome-Bari, 1992, 383-422. Mikheev, S. M., «Святополкъ сѣде в Киевѣ по отци». Усобища 1015-1019 годов в древнерусских и скандинавских источниках, Moscou, 2009. Miljutenko, N. I., Переяславское сказание о Борисе и Глебе в составе Летописца ПереяславляСуздальского. Труды Отдела древнерусской литературы XLVII, 1993, 65-81. Morris, R., The political saint in Byzantium in the tenth and eleventh centuries. In The Byzantine Saint, éd. S. Hackel, Birmingham, 1981, 43-50. Morris, R., The political saint in Byzantium in the tenth and eleventh centuries. In Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter, éd. J. Petersohn, Sigmaringen, 1994, 385-402. Müller, L., Studien zur altrussischen Legende der Heiligen Boris und Gleb [1]. Zeitschrift für slavische Philologie, XXIII, 1, 1954, 60-77. Müller, L., Die nicht-hagiographische Quelle der Chronik-Erzählung von der Ermordung der Brüder Boris und Gleb und von der Bestrafung ihres Mörders durch Jaroslav. In Festschrift für Dmytro Čyževśskyj zum 60. Geburtstag am 23. März 1954, Berlin, 1954, 196-217. Müller, L., Zur Frage nach dem Zeitpunkt der Kanonisierung der Heiligen Boris und Gleb. In The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow, éd. A.-E. N. Tachiaos, Thessalonique, 1992, 321-339. Müller, L., О времени канонизации святых Бориса и Глеба. Russia Mediaevalis, VIII, 1, 1995, 520. Müller, L., Летописный расказ и Сказание о святых Борисе и Глебе. Их текстуальное взаимоотношение. Russia Mediaevalis, X, 1, 2001, 22-33. Naz, R., Causes de béatification et de canonisation. In Dictionnaire de droit canonique, éd. R. Naz, III, Paris, 1942, col. 10-37. Obolensky, D., The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe 500-1453, Londres, 1974. Obolensky, D., Popular religion in medieval Russia. In The Religious World of Russian Culture. Russia and Orthodoxy, II, Essays in Honor of Georges Florovsky, éd. A. Blane, La Haye-Paris, 1975, 43-54. Ortolan, T., Canonisation dans l’Église romaine. In Dictionnaire de théologie catholiques, commencé sous la direction de A. Vacant et E. Mangenot, continué sous celle de É. Amann, II, 2, Paris, 1932, col. 1626-1659. The Oxford Dictionary of Byzantium, I, éd. A. P. Kazhdan, A.-M. Talbot, New York-Oxford, 1991. Papaconstantinou, A., Au-delà de l’hagiographie: réflexions sur les sources de l’histoire du culte des saints à Byzance. In Pèlerinages et lieux saints dans l’Antiquité et le Moyen Âge. Mélanges offerts à Pierre Maraval, éd. B. Caseau, J.-Cl. Cheynet et V. Déroche, Paris, 2006, 329-340. Paramonova, M. Y., Heiligkeit und Verwandschaft: die dynastischen Motive in den lateinischen Wenzelslegenden und den Legenden der Boris und Gleb. In Fonctions sociales et politiques du

175

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

culte des saints dans les sociétés de rite grec et latin au Moyen Âge et à l’époque moderne. Approche comparative, éd. M. Derwich, M. Dmitiev, Wrocław, 1999, 433-455. Patlagean, E., Ancienne hagiographie byzantine et histoire sociale. Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 23, 1, 1968, 106-126. Pavlova, R., Сведения о Борисе и Глебе в южно-славянской письмености XIII-XIV вв. Palaeobulgarica / Старобългаристика, XII, 4, 1988, 26-40. Pavlova, R., Восточнославянские святые в южнославянской письменности XIII-XIV вв, éd. S. Mengel, Halle (Saale), 2008. Păcurariu, M., Sfinţi daco-romani şi români, 2e éd., Iaşi, 2000. Peeters, P., La canonisation des saints dans l’Église russe. Analecta Bollandiana, XXXIII, 1914, 380420; XXXVIII, 1920, 172-176. Perkhavko, V. B., Связи Древней Руси со славянскими странами, Moscou, 1987. Perkhavko, V. B., Russia’s Trade with Byzantium’s Danubian Provinces in the Eleventh-Twelfth Centuries. In Acts XVIIIth International Congress of Byzantine Studies. Selected Papers: Main and Communications, Moscow, 1991, II, History, Archaeology, Religion, Theology, éd. en chef I. Ševčenko et G. G. Litavrin, Shepherdstown, WY, 1996, 13-18. Podskalsky, G., Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988-1237), Munich, 1982. Polubojarinova, M. D., Русские люди в Золотой Орде, Moscou, 1978. Polyviannyi, D. I., The cults of saints in the political ideology of the Bulgarian Empire. In Fonctions sociales et politiques du culte des saints dans les sociétés de rite grec et latin au Moyen Âge et à l’époque moderne. Approche comparative, éd. M. Derwich et M. Dmitriev, Wrocław, 1999, 401417. Popescu, E., Christianitas Daco-Romana. Florilegium studiorum, Bucarest, 1994. Poppe, A. V., О роли иконографических изображений в изучении литературных произведений о Борисе и Глебе. Труды Отдела древнерусской литературы, XXII, 1966, 24-45. Poppe, A., Le prince et l’Eglise en Russie de Kiev depuis la fin du Xe siècle et jusqu’au début du XIIe siècle. Acta Poloniae Historica, 20, 1969, 95-119. Poppe, A., О времени зарождения культа Бориса и Глеба. Russia Mediaevalis, I, 1973, 6-29. Poppe, A., Das Reich der Rus’ im 10. und 11. Jahrhundert: Wandel der Ideenwelt. Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, 28, 3, 1980, 334-354. Poppe, A., La naissance du culte de Boris et Gleb. Cahiers de civilisation médiévale Xe-XIIe siècles, XXIV, 1981, 29-53. Poppe, A., Politik und Heiligenverehrung in der Kiever Rus’. Der apostelgleiche Herrscher und seine Märtyrersöhne. In Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter, éd. J. Petersohn, Sigmaringen, 1994, 403-422. Poppe, A., Der Kampf um die kiever Thronfolge nach dem 15. Juli 1015. Forschungen zur osteuropäischen Geschichte, 50, Berlin, 1995, 275-296. Poppe, A., Spuścizna po Włodzimierzu Wielkim. Walka o tron kijowski 1015-1019. Kwartalnik historyczny, CII, 3-4, 1995, 3-22. Poppe, A., Losers on earth, winners from heaven. The assassinations of Boris and Gleb in the making of eleventh-century Rus’. In idem, Christian Russia in the Making (Variorum collected studies series, 867), Aldershot – Burlington, 2007, [VII,] 133-168. Price, R. M., Boris and Gleb: princely martyrs and martyrology in Kievan Russia. In Martyrs and Martyrologies, éd. D. Wood, Oxford-Cambridge, Mass., 1993, 105-115. Pritsak, O., The Origin of Rus’, I, Old Scandinavian Sources other than the Sagas, Cambridge, Mass., 1981. Prochazka, H. Y., Warrior idols or idle warriors? On the cult of Saints Boris and Gleb as reflected in the old Russian military accounts. The Slavonic and the East European Review, 65, 4, 1987, 505516. Rappoport, P. A., Русская архитектура X-XIII вв. Каталог памятников (Археология СССР. Свод археологических источников, Е 1-47), Leningrad, 1982. Rappoport, P. A., Древнерусская архитектура, Saint-Pétersbourg, 1993. Rappoport, P. A., Building the Churches of Kievan Russia, Aldershot, Hampshire – Brookfield, Vermont, 1995.

176

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE

Revelli, G., La leggenda di San Venceslao e lo “Skazanie o Borise i Glebe”: alcune osservazioni sui rapporti agiografici. Ricerche slavistiche, XXXIX-XL, 1, 1992-1993, 209-247. Revelli, G., Сказания о чудесах в легендах о святом Вячеславе и в житиях Бориса и Глеба. Герменевтика древнерусской литературы, 9, Moscou, 1998, 94-100. Rijtma, A. et Aalst, V. v., Hagiografie in woor en beeld. Boris en Gleb, twee Oudrussische heiligen. Het Christelijt Oosten, 48, 1-2, 1996, 23-48. Rüss, H., Das Reich von Kiev. In Handbuch der Geschichte Russlands, éd. M. Hellmann, K. Zernack, G. Schramm I, 1, Bis 1613. Von der Kiever Reichsbildung bis zum Moskauer Zartum, éd. M. Hellmann, Stuttgart, 1981. Saintyves, P., En marge de légende dorée. Songes, miracles et survivances. Essai sur la formation de quelques thèmes hagiographiques, Paris, 1931. Schchapov, Y., N., State and Church in Early Russia 10th-13th Centuries, trad. V. Schneierson, New Rochelle, N.Y.-Athènes-Moscou, 1993. Schreiner, P., Aspekte der politischen Heiligenverehrung in Byzanz. In Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter, éd. J. Petersohn, Sigmaringen, 1994, 365-383. Sciacca, F., The History of the Cult of Boris and Gleb (Ph.D. Dissertation, Columbia University, 1985), I, Ann Arbor, Michigan, 1990. Senyk, S., A History of the Church in Ukraine, I, To the End of the Thirteenth Century, Rome, 1993. Seregina, N. S., Из истории певческих циклов Борису и Глебу. Труды Отдела древнерусской литературы, XLIII, 1990, 291-304. Ševčenko, I., Russo-Byzantine relations after the eleventh century. In idem, Byzantium and the Slavs in Letters and Cultures, Cambridge / Mass.-Napoli, 1991, 267-284. Shajkin, A. A., «Оставим все, как есть...» (по поводу современных интерпретаций убийства Бориса и Глеба). Труды Отдела древнерусской литературы, LIV, 2003, 337-369. Shakhmatov, A. A., Разыскания о древнейших русских летописных сводах. Saint-Pétersbourg, 1908. Signori, G., Patriotische Heilige? Begriffe, Probleme und Traditionen. In Patriotische Heilige. Beiträge zur Konstruktion religiöser und politischer Identitäten in der Vormoderne, éd. D. R. Bauer, K. Herbers, G. Signori, Stuttgart, 2007, 11-31. Soboleva, L. S., Воплощение святости Бориса и Глеба в духовных стихах. In BGS, I, 307-339. Solov’ev, K. A., Культ святых Бориса и Глеба во властных отношениях древней Руси XI – начала XII века. Вопросы истории, 2002, 5, 14-33. Spinei, V., Moldavia in the 11th-14th Centuries, Bucarest, 1986. S[tiltingus], J., De SS. Romano et Davide alias Boriso et Glebo aut Hlibo principibus Russis. In Acta sanctorum, Septembris, II, éd. J. Stiltingus, J. Limpenus, J. Veldius, C. Suyskenus, editio novissima, curante J. Carnandet, Parisiis et Romae, 1868, 633-639. Tachiaos, A.-E. N., The Greek metropolitans of Kievan Rus’: an evaluation of their spiritual and cultural activity. Harvard Ukrainian Studies, XII-XIII, 1988-1989, 430-445. Talbot, A.-M. M., Faith Healing in Late Byzantium. The Posthumuous Miracles of the Patriarch Athanasios I of Constantinople by Theoktistos the Stoudite, Brookline / Mass., 1983. Teoteoi, T., L’hagiographie et le culte des saints au Moyen Âge roumain. In Septième Congres International d’Études du Sus-Est Européen (Thessalonique, 29 août-4 septembre 1994), Athènes, 1994, 603-638. Theodorescu, R., Bizanţ, Balcani, Occident la începuturile culturii medievale româneşti (secolele XXIV), Bucarest, 1974. Tikhomirov, M. N., Исторические связи русского народа с южными славянами с древнейтих времен до половины XVII в. In Славянский сборник, Moscou, 1947. Timberlake, A., The recovery narrative of Gleb. Harvard Ukrainian Studies, 28, 1-4, 2006, 329-339. Tolochko, A., «История Российская» Василия Татищева: источники и известия, Moscou-Kiev, 2005. Tolochko, A. P., Анджей Поппэ о становлении христианской Руси. Palaeoslavica, XVII, 2, 2009, 221-247. Tolochko, P. P., Древний Киев, Kiev, 1983. Tolochko, P., Про час і місце канонізації Володимира. In Słowiańszczyzna w Europie średniowiecznej, 1, éd. Z. Kurnatowska, Wrocław, 1996, 155-158.

177

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Tolochko, P., Дворцовые интриги на Руси, Kiev, 2001. Toporov, V. N., Святость и святые в русской духовной культуре, I, Первый век христианства на Руси, Moscou, 1995. Treadgold, W., A History of the Byzantine State and Society, Stanford, 1997. Tschižewskij, D., Geschichte der altrussischen Literatur im 11., 12. und 13. Jahrhundert. Kiever Epoche, Francfort am Main, 1948. Turcuş, Ş., Saint Gerard of Cenad or The Destiny of a Venetian around the Year One Thousand, trad. B. Aldea, Cluj-Napoca, 2006. Turdeanu, É., Le dit de l’empereur Nicéphore II Phokas et de son épouse Théophano, Thessalonique, 1976. Uspenskij, B. A., Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси, Moscou, 2000. Uspenskij, B., Когда был канонизирован князь Владимир Святославич. Palaeoslavica, X, 2, 2002, 271-281. Vauchez, A., La sainteté en Orient aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procés de canonisation et les documents hagiographiques, Rome, 1981. Vauchez, A., Sainthood in the Later Middle Age, trad. J. Birell, Cambridge, 1997. Vernadsky, G., A History of Russia, II, Kievan Russia, 5e éd., New Haven-Londres, 1966. Vies des saints et des bienheureux selon l’ordre du calendrier avec l’historique des fêtes, VII, Juillet, Paris, 1949. Vlasto, A. P., The Entry of the Slavs into Christendom. An Introduction to the Medieval History of the Slavs, Cambridge, 1970. Vodoff, V., Naissance de la chrétienté russe. La conversion du prince Vladimir de Kiev (988) et ses conséquences (XIe-XIIIe siècles), Paris, 1988. Vodoff, V., Pourquoi le prince Volodimer Svjatoslavič n’a-t-il pas été canonisé? Harvard Ukrainian Studies, XII-XIII, 1988-1989, 446-466. Vozniak, M., Історія української літератури, I, До кінця XV віку, Lvov, 1920. Vranoussi, E. L., Une “discours” byzantin en l’honneur du saint empereur Nicéphore Phokas transmis par la literature slave. Revue des Études Sud-Est Européennes, XVI, 4, 1978, 729-744. Widera, B., Jaroslaws des Weisen Kampf um die kirchliche Unabhängigkeit von Byzanz. Dynastische Verbindung der Rus zu Deutschland und Frankreich. In Aus der byzantinistischen Arbeit der Deutschen Demokratischen Republik, I, éd. J. Irmscher, Berlin, 1957, 158-175. Wolter, H., Die Synoden im Reichsgebiet und in Reichsitalien von 916 bis 1056, Paderborn-MunichVienne-Zurich, 1988. Wood, I., Saints and the Evangelisation of Europe, 400-1050, Harlow, 2001. Zakythinos, D. A., Byzantinische Geschichte, 324-1071, Vienne-Cologne-Graz, 1979. Zuckerman, C., Наблюдения над сложением древнейших источников летописи. In BGS, I, 183305.

178

LÉGENDE DES FIGURES Fig. 1. Carte de la diffusion des petites croix-enkolpia vieilles russes à l’image individuelle des saints Boris et Gleb. A – Petites croix aux images en relief; B – Petites croix aux images centrales en relief et aux images latérales incisées / incrustées; C – Petites croix appartenant à ces deux catégories (A et B). 1 – Chernigov ; 2-4 – Cherson (aujourd’hui Sébastopol); 5 – Chigirinsk-ouezd; 6 – Cracovie-“Nowa Huta“; 7 – Czułczyce; 8 – Dnepropetrovsk (ancien Ekaterinoslav); 9-10 – Droutsk (Tolochin); 11-15 – Gorodishche ; 16 – Gorodok; 17 – Gradizhsk; 18 – Grinchuk; 19 – Grodno; 20-21 – Khalich (aujourd’hui Krylos); 22 – Hmil’noe; 23 – Isaccea; 24-36 – Kiev; 37 – Kippinge; 38 – Kostroma (ancienne goubernie = arrondissement); 39 – Lipljava; 40 – Liudvishcha; 41 – Nedoboivtsi (Nedibăuţi); 42-44 – Novgorod (Velikij Novgorod); 45 – Obukhov; 46 – Ozeriany; 47-55 – Pekar’Knjazha Gora; 56 – Preslav; 57 – Primorka; 58 – Raïki; 59 – Sakhanovka; 60 – Sątoczno; 61 – Slobodka; 62 – Starye Bezradichi; 63 – Starye Rjazan (le Vieux Rjazan); 64 – Suceava – les environs; 65 – Souzdal; 66 – Trepcza; 67 – Tsimleanskaja (Sarkel-Belaja Vezha); 68 – Tulintsy; 69 – Ustie; 70 – Veliko Tyrnovo; 71 – Vitsebski Nizhnij; 72 – Vladimir Volynskij; 73-74 – Vyshgorod; 75 – Zvenigorod. Fig. 2. Petites croix-enkolpia en bronze à l’image individuelle de St. Boris (1a, 2, 3a, 4) et de St. Gleb (1b, 3b, 5), provenant de Suceava – les environs (1), Vychgorod (2), Primorka (3), Grinchuk (4) et d’une localité non-identifiée de l’est de l’Europe (5) (1 – apud Spinei, 2009; 2 – apud Dovzhenok; 3 – apud Rjazanov; 4 – apud Pachkova, Orlov; 5 – apud Peskova, 2003). Fig. 3. Petites croix-enkolpia en bronze à l’image individuelle de St. Boris (1, 2a, 4b, 6a) et de St. Gleb (2b, 3, 4a, 5, 6a), provenant de Kiev – „Mikhaïlivs’ka” (1), de Chernigov (2), Nedoboivtsi (Nedibăuţi) (3), Ozeriany (4), Ustie (6) et d’une localité non-identifiée de l’est de l’Europe (5) (1 – apud Movchan, Kozlovs’kij, Jevlev; 2, 5 – apud Peskova, 2003; 3 – apud Pivovarov; 4, 6 – apud Gavriliuk, Jagodinskaja). Fig. 4. Petites croix-enkolpia en bronze à l’image individuelle de St. Boris (1-5) et de St. Gleb (6, 7) et à l’image des deux saints côte à côte (8), gardées au Musée National de Varsovie – Collection de l’Art Chrétien Oriental (1, 2, 4, 6, 7) et au Musée National de Cracovie – Département de l’Art Orthodoxe (3, 5, 8) (apud Kruk, Sulikowska-Gąska, Wołoszyn). Fig. 5. Petites croix-enkolpia en bronze à l’image individuelle de St. Boris (1, 2, 4a, 5, 7) et de St. Gleb (3, 4b, 6), provenant de Kiev (?) (1-3), Isaccea (5), Grinchuk (7) et de localités non-identifiées de l’est de l’Europe (4, 6) (1, 3 – apud Pleschanowa; 2 – apud Tomsinskij; 4 – apud Aleshkovskij, 1972; 5 – apud Mănucu-Adameşteanu; 6 – apud Lesjuchevskij; 7 – apud Pachkova, Orlov). Fig. 6. Petites croix-enkolpia en bronze à l’image individuelle de St. Boris (1a, 2, 4) et de St. Gleb (1b, 3), provenant de Cherson (2) et de localités non-identifiées de l’est de l’Europe (1, 3, 4) (1, 3, 4 – apud Aleshkovskij, 1972; 2 – apud Chichurov – réd.). Fig. 7. Petites croix-enkolpia en bronze à l’image individuelle de St. Boris (1, 3) et de St. Gleb (2, 4, 5), provenant de Sątoczno (3), Veliko Tyrnovo (4), Preslav (5) et de localités non-identifiées de l’est de l’Europe (1, 2) (1, 2 – apud Aleshkovskij, 1972; 3 – apud J. Wysocki; 4 – apud Aleksiev; 5 – apud Doncheva-Petkova, 1985). Fig. 8. Petites croix-enkolpia en bronze à l’image individuelle de St. Boris (1, 3, 5) et de St. Gleb (2, 4, 6), provenant de Kippinge (1), Gorodok (2), Kiev (6) et de localités non-identifiées de l’est de l’Europe (3-5) (1 – apud Purhonen; 2 – apud Bobrinskij; 3 – apud Tishchenko; 4, 5 – apud Aleshkovskij, 1972; 6 – apud Rybakov, 1957). Fig. 9. Petites croix-enkolpia en bronze à l’image individuelle de St. Boris (1, 2a, 4a, 5, 6a) et de St. Gleb (2a, 3, 4b, 6a), provenant de Tulintsy (1), Novgorod (2, 3), Gorodishche (4), Kostroma –

179

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

ancienne goubernie / arrondissement (6) et d’une localité non-identifiée de l’est de l’Europe (5) (1-4, 6 – apud Peskova, 2003; 5 – apud Nekrasov). Fig. 10. Petites croix-enkolpia en bronze à l’image individuelle de St. Boris (1a, 2a, 3b, 4a) et de St. Gleb (1b, 2b, 3a, 4b, 5), provenant de localités non-identifiées de l’est de l’Europe (1 – apud Petrov, 1914; 2, 3 – apud Petrov, 1915; 4 – apud Uvarov; 5 – apud Leopardov, Chernev, 1891). Fig. 11. Petites croix en bronze représentant la Crucifixion et les bustes des saints Boris et Gleb découvertes à Cherson (1) et petite croix-enkolpion en bronze à l’image individuelle de St. Boris (2a) et de St. Gleb (2b) provenant d’une localité non-identifiée de l’est de l’Europe (2) (1 – apud C. Williams; 2 – apud Rybakov, 1971). Fig. 12. Miniature d’un manuscrit de la seconde moitié du XIIe siècle représentant St. Boris (apud Lesjuchevskij). Fig. 13. Petites croix-reliquaires en bronze à l’image individuelle de St. Boris (4, 6) et de St. Gleb (1) et à l’image des deux saints côte à côte (2, 3), petites icônes en pierre (5) et en bronze (7-9) figurant les saints Boris et Gleb debout (5) et à cheval (7-9), provenant de Ljudvishcha (1), SpasGorodok (3), Kiev (?) (4, 6), Novgorod (5) et de localités non-identifiées de l’est de l’Europe (2, 7-9) (1 – apud Ostrovskij; 2, 7 – apud Lesjuchevskij; 3 – apud Nikol’skaja; 4 – apud Petrowa et alii; 5 – apud Nikolaeva; 6 – apud Morshakova; 8 – apud Pokrovskij; 9 – apud Tishchenko). Fig. 14. Petites croix-enkolpia en bronze à l’image de Jésus-Christ crucifié (1a, 2) et de la Vierge Marie (1b, 3-8) du type B (1, 2) et A (3-8), des XIIe-XIIIe siècles, provenant de Cândeşti (1), Trifeşti (2),Belceşti (3), Vorniceni (4), Piatra Neamţ (5), Codăeşti (6), Botoşani (7)et Brăeşti (8), de la Moldavie Septentrinale et Centrale (apud Spinei,1986). Fig. 15. Petites croix-enkolpia en bronze à l’image de Jésus-Christ crucifié (1, 2, 3a, 4a, 5a, 7, 9a, 10, 11a, 12) et de la Vierge Marie (3b,4b, 5b, 6, 8, 9b, 11b) du type A, des XIIe-XIIIe siècles, provenant de Jaroslaw (1), Krosno (2), Przemysl (3-7), Telatyn (8), Czermno (9, 11), Sporwiny (10) et Dziurdziow (12), de Pologne (apud Grodek-Kciuk). Fig. 16. Petite icône en stéatite à l’image de St. Gleb / David, découverte dans la Presqu’île de Taman (apud Rybakov, 1971) (1) et petite icône en pierre à l’image des saints Boris et Gleb, supposée avoir été réalisée au nord-ouest de la Russie (apud Popov, Ryndina) (2). Fig. 17. Petite icône en pierre à l’image de St. Gleb / David, découverte à Beloozero (1) (apud Arkhipova) et petite icône en stéatite représentant plusieurs saints, entre lesquels Boris et Gleb, de la collection du Musée d’Art de Tbilisi (apud Ukhanova) (2). Fig. 18. Collier composé de neuf petites pièces en or émaillé, représentant les bustes de JésusChrist, de la Vierge Marie, de Jean-Baptiste (en bas), des archanges Michel et Gabriel, des apôtres Pierre et Paul et des saints Boris si Gleb (en haut), du trésor de Kamennyj Brod (apud Makarova). Fig. 19. Sceaux vieux russes de la seconde moitié du XIIe siècle et la première moitié du XIIIe siècle, avec les figures des saints Boris si Gleb (apud Janin, Gajdukov, 1998 et Arkhipova, 2009). Fig. 20. Les saints Boris et Gleb figurés sur le linceul du tsar Boris Godunov, 1606-1610 (1) et sur une icône du milieu du XVIe siècle (2) (apud Spirina). Fig. 21. Petite icône en pierre représentant les saints Boris et Gleb, gardée au Monastère Solochinsk, à présent au Musée d’Histoire et Architecture de Rjazan (apud Putsko, 1986). Fig. 22. Icône en ivoire représentant les saints Boris et Gleb, réalisée en 1569, provenant du Monastère Kirillo-Belozerski, à présent au Musée Russe d’État de Saint-Pétersbourg (apud Pleschanova). Fig. 23. Les saints Boris et Gleb figurés sur la "troitsa" princière de Boris Godunov, 15981604 (apud Spirina). Fig. 24. Médaillon en argent à l’image de St. Gleb (1) et anneaux de tempe en or à l’image des saints Boris et Gleb (2, 3), trouvés dans deux trésors à objets de parure au Vieux Rjazan, et voile d’iconostase du Monastère Khilandar aux visages des deux saints (4-5) (1 – apud Darkevich, Mongajt; 2-3 – apud Mongajt, 1955; 4-5 – apud Kämpfer). Fig. 25. Les saints Boris et Gleb figurés sur une icône se trouvant dans le village Bol'shoe Zagor'e près de Pskov, du XIVe siècle (apud Popov, Ryndina).

180

LÉGENDE DES FIGURES

Fig. 26. Les saints Boris et Gleb figurés sur une icône provenant du monastère SavvaVishersk, près de Novgorod, du XIIIe siècle ou du début du siècle suivant (apud Popov, Ryndina). Fig. 27. Détail de l’icône provenant du monastère Savva-Vishersk, représentant le buste de Saint Boris (apud Popov, Ryndina). Fig. 28. Détail de l’icône provenant du monastère Savva-Vishersk, représentant le buste de Saint Gleb (apud Popov, Ryndina). Fig. 29. Icône du XIIe siècle ou du début du siècle suivant, représentant en plan central le buste de Saint Nicolas, flanqué par les images miniaturisées de beaucoup de saints, gardé à la Galerie Tret’jakov de Moscou (apud Aseyev et collab.). Fig. 30. Les saints Boris et Gleb figurés en marge de l’icône ayant au plan central Saint Nicolas, gardé à la Galerie Tret’jakov de Moscou (apud Lazarev, 1970). Fig. 31. Les saints Boris et Gleb figurés sur une icône attribuée à l’école de peinture moscovite, du XIVe siècle, trouvée dans la collection du Musée Russe d’Etat de Saint-Pétersbourg (apud Vzdornov, 2003). Fig. 32. Les saints Boris et Gleb figurés sur une icône du XIVe siècle, du monastère Zverina de Novgorod, trouvée dans la collection du Musée Historique d’Etat de Moscou (apud Smirnova, 1976). Fig. 33. Détail de l’icône provenant du monastère Zverina de Novgorod, représentant le buste de Saint Boris (apud Smirnova, 1976). Fig. 34. Détail de l’icône provenant du monastère Zverina de Novgorod, représentant le buste de Saint Gleb (apud Smirnova, 1976). Fig. 35. Détail d’une icône du XIVe siècle, à l’image des saints Boris et Gleb en plan central, où l’on figure latéralement le grand knès Vladimir confiant à Boris la responsabilité d’être à la tête de l’expédition contre les Petchénègues (apud Otrashenko). Fig. 36. Icône du XIVe siècle, dans laquelle les saints Boris et Gleb sont représentés à cheval, trouvée dans la collection du Musée de Novgorod (apud Vzdornov, 2003). Fig. 37. Détail de l’icône trouvée dans la collection du Musée de Novgorod, représentant le buste de Saint Boris (apud Smirnova, 1976). Fig. 38. Détail de l’icône trouvée dans la collection du Musée de Novgorod, représentant le buste de Saint Gleb (apud Smirnova, 1976). Fig. 39. Le martyre de l’archevêque Thomas Becket. Réplique en bois d’une sculpture détruite au XVIe siècle. Le cloître de la cathédrale de Canterbury (Photo: V. Spinei, 2011). Fig. 40. Tableau représentant St. François d’Assise, peint par Nicola di Maestro Antonio d’Ancône autour de l’année 1480, faisant partie de l’autel de l’église San Francesco delle Scale. Ashmolean Museum, Oxford (Photo: V. Spinei, 2011). Fig. 41. Le buste de Saint Dominique dans un ensemble pictural de Sienne, ayant au plan central la Vierge à l’Enfant, flanquée des saints Augustin, Paul, Pierre et Dominique, dû à Duccio di Buoninsegna (1255/57-1318/19). Pinacoteca Nazionale, Sienne (Photo: V. Spinei, 2011). Fig. 42. Plaque en ivoire avec la représentation du Rédempteur, flanqué par St. Jean Baptiste et la Mère de Dieu, travaillée probablement dans un atelier de Constantinople au XIIe siècle, provenant de la cathédrale de Vich (L’ancienne collection Martin Le Roy). Musée du Louvre, Paris (Photo: V. Spinei, 2009). Fig. 43. Le soi-disant triptyque Borradaile en ivoire, avec la représentation de la crucifixion au plan central et de saints avec des attributions confessionnelles et militaires sur les petites plaques latérales, provenant probablement d’un atelier de Constantinople de la fin du Ier millénaire ou du début du IIe millénaire. British Museum, Londres (Photo: V. Spinei, 2011). Fig. 44. Icône en argent doré, à émail cloisonné en or et pierres précieuses, figurant l’archange Michel au plan central, flanqué par des saints militaires, étant surmonté de la figure du Rédempteur. Travaillée à Constantinople aux XIe–XIIe siècles. Musée du Dôme, Venise (Photo: V. Spinei, 2011). Fig. 45. Images des saints Jérémie, Paphnutios, Athanase et Boris figurées dans le manuel "Stroganov" destiné aux peintres russes d’icônes (apud Ikonenenmalerhandbuch der Familie Stroganow, 1869 / 1965).

181

LES PRINCES MARTYRS BORIS ET GLEB

Fig. 46. Images des saints Gleb et Timothée et de Sainte Maure, figurées dans le manuel "Stroganov" destine aux peintres russes d’icônes (apud Ikonenenmalerhandbuch der Familie Stroganow, 1869 / 1965). Fig. 47. Les saints Boris et Gleb peints sur les fresques de l’église Saint Théodore Stratélate de Novgorod (en haut) et de l’église de la Rédemption de Nerednitsa, près de Novgorod (en bas) (apud Sreznevskii, 1863). Fig. 48. Le départ de Boris dans l’expédition contre les Petchénègues, figuré en Sil'vestrovskij spisok du XIVe siècle (apud Sreznevskij, 1860). Fig. 49. Le complot de Svjatopolk pour la suppression de Boris, figuré en Sil'vestrovskij spisok e du XIV siècle (apud Sreznevskij, 1860). Fig. 50. L’assassinat de Boris, figuré en Sil'vestrovskij spisok du XIVe siècle (apud Sreznevskij, 1860). Fig. 51. L’enterrement de Boris, figuré en Sil'vestrovskij spisok du XIVe siècle (apud Sreznevskij, 1860). Fig. 52. La poursuite et l’assassinat de Gleb, figurés en Sil'vestrovskij spisok du XIVe siècle (apud Sreznevskij, 1860). Fig. 53. L’abandon du corps de Gleb par ses assassins entre deux troncs d’arbres, figuré en Sil'vestrovskij spisok du XIVe siècle (apud Sreznevskij, 1860). Fig. 54. L’enterrement fastueux des dépouilles de Boris et Gleb dans une église de Vyshgorod, figuré en Sil'vestrovskij spisok du XIVe siècle (apud Sreznevskij, 1860). Fig. 55. Le transfert des reliques de Boris et de Gleb dans une église nouvelle, bien plus spacieuse, figuré en Sil'vestrovskij spisok du XIVe siècle (apud Sreznevskij, 1860). Fig. 56. L’intronisation de Svjatopolk à Kiev et l’information de Boris sur la mort de son père (en haut) et l’assassinat de Boris par les hommes envoyés par Svjatopolk (en bas), reproduits dans la Chronique Radziwiłł (apud P. Tolochko, 2001). Fig. 57. La mise de la dépouille de Boris dans l’église St. Basile de Vyshgorod et la mise au courant de Svjatopolk sur le meurtre de Boris (en haut) et l’assassinat de Gleb sur le navire (en bas), reproduits dans la Chronique Radziwiłł (apud P. Tolochko, 2001). Fig. 58. Carte de dissémination des églises aux saints patrons Boris et Gleb aux XIe-XIIIe siècles. Fig. 59. Reconstitution de la façade du sud et le plan de l’église aux saints patrons Boris et Gleb (Borisoglebskij sobor) de Staraja Rjazan (le Vieux Rjazan), au XIIe-XIIIe siècles (apud Darkevich, Borisevich). Fig. 60. L’église aux saints patrons Boris et Gleb (Borisoglebskij sobor) de Chernigov, élevée durant la première partie du XIIe siècle (Photo: V. Spinei, 1985).

182