Le origini del pensiero europeo. Intorno al corpo, la mente, l'anima, il mondo, il tempo e il destino 8845921107, 9788845921100

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Il libro di Onians vuole avvicinarci alle radici del nostro es­ sere. E la via che propone è quella dell'indagine lessicale: l'a­ nalisi delle parole, per lo più greche e latine, con cui è stato dato nome alla vita, allo spirito, all'anima, al corpo, alla sorte fin dagli inizi di quella civiltà composita, sfaccettata, innova­ trice che, a un certo punto (tardo) della sua storia, fu chia­ mata «europea». Quest'opera

è

un compagno indispensabi­

le per quanti vogliono sapere di che cosa stanno parlando quando parlano di se stessi.

In copertina: La Sibilla frigia. Illu­

11Lesaurus GrtPca­ rum Antiquitatum diJacobus Grono­

strazione tratta dal

vius, vol. II, Vander Fratres, Lugdu­ ni Batavorum,

€ 21.00

1 698.

ISBN 978-88-459-2110-0

1111 1 111111 1111111111111

9 788845 921100

GLI

ADELPHI

294

R.B. Onians ( 1899-1986), professore di latino all'U­ niversità di Londra, elaborò per circa trent'anni Le origini del pensiero europeo, che apparve nel 195 1 e poi venne ripubblicato, in edizione riveduta e ampliata , nel 1 954.

R.B. Onians

Le origini del pensiero europeo intorno al corpo, la mente, l'anima, il mondo, il tempo e il destino Nuove interpretazioni di materiali greci e romani, di altre testimonianze e di alcune fondamentali concezioni ebraiche e cristiane A CURA DI LORENZO PERILLI TRADUZIONE DI PAOLO ZANINONI

ADELPHI EDIZIONI

TITOLO ORIGINALE:

The Origins ofEuropean Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate

Seconda edizione: settembre 2011

@ 1998 ©

ROSALIND ONIANS

1998 ADELPHI EDIZIONI S.P.A. MILANO

I edizione

GLI ADELPHI:

settembre 2006

WWW.ADELPHI.IT

ISBN

978-88-459-21l(M

Indice

Nota del Curatore

9

LE ORIGINI DEL PENSIERO EUROPEO Prefazione alla prima edizione Prefazione alla seconda edizione Introduzione. I primi Greci

15 21 23

PRIMA PARTE. LA MENTE E IL CORPO

33

2. Gli organi della coscienza 3. La materia costitutiva della coscienza 4. La cognizione. I cinque sensi 5. Il fegato e il ventre «Parole alate » I praecordia e il fegato

35 47 69 91 1 09 1 15 1 17

SECONDA PARTE. L'ANIMA IMMORTALE E IL CORPO

1 19

l. La 'lfUXTt 2. Genius, Numen, ecc. Apocolocyntosis M arte, il picchio, il lupo 3. A nima e animus 4. Le ginocchia 5. La forza 6. L a materia costitutiva della vita Liber, liber, free, Freyr, ecc. 7. Il culto dei fiumi e alcune forme della sostanza vitale

121 151 1 95 197 201 207 221 243 271 279

l. I processi della coscienza

8. Il mondo: gli inizi della ,, filosofia » greca 9. Morte e cremazione 1 0. Le offerte ai morti e agli dèi Mortarium, mortaio Antiche concezioni ebraiche della mente o dell' «anima>> , dello «spirito>> , dello «Spirito Santo >> , del corpo, della divinità di Cristo 1 1 . Nettare e ambrosia �p6toç, «sangue rappreso >> , e l' «icore>> degli dèi

297 305 321 343

TERZA PARTE. TEMPO E DESTINO

377

l. « Sulle ginocchia degli dèi >> 2. 1tElpCXtCX Finis, fimus 3. Kextp6ç 4 . La tessitura del destino 5. Altri popoli. Fato e magia 6. j.totpcxv È1ttn8Évcxt, 1tE1tproj.I.Évoç 7. U1tÈp j.I.Opov e il rapporto degli dèi con i l fato 8. I vasi di Zeus, la bilancia di Zeus e le Kl;pEç 9. Il tempo. �j.lcxp 1 0 . Lachesi, Cloto, Atropo 1 1 . Fasi del corpo e della mente: il dolore, il sonno, la morte 1 2 . tÉÀoç Il «Billie Blind>> o «Belly Blind>>, l ' «Auld Belly-Blind Man>> Delubrum e lustrum Antiche concezioni cinesi dell'anima e alcune credenze cinesi ed europee riguardanti i piedi Credenze dell'Età della pietra

379 385 417 419 427 431 457 469 475 493 499

345 367 375

503 51 1 551 553 555 565

Bibliografia

585

Indici Indice analitico Indice delle parole Indice delle fonti greche e latine

599 60 1 617 627

Nota del Curatore

Nelle intenzioni dell'Autore il volume doveva rivolgersi allo specialista così come al lettore colto che, pur non disponendo di specifica competenza, fosse mosso dalle medesime curiosità. L'edizione italiana persegue lo stesso obiettivo: i testi classici greci, sempre citati in lingua originale, sono affi ancati dalla tra­ duzione, anche laddove l'Autore abbia omesso di fornirla. Le traduzioni, che mirano unicamente a rendere fruibile il testo e comprensibile l'argomentazione anche da parte di chi non sap­ pia di greco, non hanno ambizioni letterarie ma piuttosto stru­ mentali: benché si sia in genere operato un riscontro sulle ver­ sioni correnti (come accade quasi sempre con la Bibbia) , esse rispondono all'interpretazione spesso innovativa di Onians. Gli interventi del Curatore, limitati all'essenziale, sono con­ traddistinti dalle parentesi quadre. Errori e sviste - nei rinvii ai testi classici, nelle indicazioni bibliografiche o di altro genere -, sono stati corretti tacitamente, e solo in rare occasioni è parso opportuno segnalarli al lettore. Le note del Curatore a piè di pagina sono state riservate a pochi casi indispensabili: poiché la prima edizione del libro risale al 195 1 , la successiva al 1954 (poi riproposta immutata nelle ristampe del 1973, Arno Press, New York, e del 1988, Cambridge University Press, Cambridge) , un aggiornamento sistematico sarebbe stato improponibile, in realtà niente affatto necessario, tanto più che l'opera di Onians mantiene in larga misura la sua originaria validità e problemati­ cità. Laddove siano oggi disponibili nuove edizioni di riferimen­ to, sono stati aggiornati ( indicando fra parentesi quadre la cor­ rispondenza) i rinvii ai testi classici, dei quali è spesso mutata la numerazione e di conseguenza non sempre agevole la reperibi­ lità: esempi eloquenti sono offerti dai poeti lirici greci, ancora citati da Onians secondo l'edizione di Theodor Bergk (qui ag­ giornati agli !ambi et Elegi Graeci di M. West, ai Poetae Melici Graeci

lO

Nota del Curatore

di ·D. Page, o ad altre edizioni moderne) , dai frammenti di Pin­ daro (Schroeder in Onians, Snell-Maehler nell'edizione italia­ na) , dai comici greci ( aggiornati all'edizione di Kassel e Au­ stin) , dai frammenti dei tragici ( aggiornati a Kannicht, Snell, Radt) , dai frammenti dei poeti latini compresi nella edizione di Otto Ribbeck, e così via. Abbreviazioni e sigle sono quelle cor­ renti, sia per le edizioni moderne che per autori e opere classi­ che, ricondotte alla forma latina. Il lettore potrà eventualmente trovare indicazioni dettagliate su autori, opere ed edizioni mo­ derne nei repertori d'uso: per gli autori greci, oltre al Greek-En­ glish Lexicon di Liddell e Scott (qui citato come LSJ, nell'edizio­ ne aggiornata) , il più recente e completo Diccionario Griego­ Espaiiol diretto da F. Adrados e il Canon of Greek Authors and Works di L. Berkowitz e K.A. Squitier (Oxford, 1990:1: tra le varie divergenze, si può segnalare l'edizione di Saffo e Alceo, nel Ca­ none ancora quella di Lobel-Page, qui di Eva M. Voigt) ; per gli autori latini, l' Oxford Latin Dictionary, a cura di P.G.W. Giare (Oxford, 1968-1982) e il volume di Indici del Thesaurus Linguae Latinae; per greci e latini il Dizionario delle opere classiche, di V. Volpi ( Milano, 1994) . Abbiamo rinunciato a qualsiasi intervento sulle considerazio­ ni di carattere etimologico avanzate da Onians, che pure incon­ trarono, alla prima uscita dell'opera, qualche obiezione; il letto­ re potrà ricorrere agli strumenti disponibili: per il greco, gli ot­ timi P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, 1968-1980 e H. Frisk, Griechisches etymologisches Worterbuch, Heidelberg, 1955-1972; mentre per il latino le opere di riferi­ mento sono ancora quelle utilizzate da Onians, Ernout-Meillet e Walde-Hofmann (i dati si trovano nella Bibliografia) ; si veda­ no inoltre l' lndogermanisches etymologisches Worterbuch, di J. Po­ korny (Bern-Miinchen, 1950-1969; Tiibingen, 1994�) , e il recen­ tissimo Lexicon der indogermanischen Verben, a cura di H. Rix e M. Kiimmel (Wiesbaden, 1998) . La Bibliografia, assente nell' edi­ zione originale, è stata compilata a partire dalle opere citate nel volume, ed è volta non solo a facilitare il reperimento dei dati completi di opere citate in forma abbreviata, ma a dare un 'indi­ cazione, sia pure sommaria, circa le coordinate in cui l'Autore si muove. Va segnalato che i riferimenti bibliografici forniti da Onians non sono quasi mai completi, e sono stati dunque inte­ grati tacitamente in questa edizione. La Bibliografia non regi­ stra le edizioni di testi dell'antichità classica - con poche ecce­ zioni (opere del XVII e XVIII secolo) -, né articoli citati nel te­ sto senza titolo e con la sola indicazione della rivista. L'edizione italiana integra anche, in misura significativa, l'In­ dice delle fonti greche e latine: quello originariamente predi­ sposto dall'Autore venne infatti sostanzialmente decurtato in fa-

Nota del Curatore

Il

se d i pubblicazione per ragioni editoriali. L'edizione originale contiene un indice selettivo, che riporta i soli luoghi per i quali si propone una nuova interpretazione, a fronte del gran nume­ ro di passi comunque discussi, dei quali è parso opportuno con­ sentire la reperibilità. I quattordici Addenda, in fondo al volume nell'originale, sono stati dislocati di volta in volta dopo i capitoli a cui fanno riferi­ mento; i due ultimi sono rimasti alla conclusione del libro.

Le origini del pensiero europeo intorno al corpo, la mente, l'anima, il mondo, il tempo e il destino

A lla memoria di mio padre

Prefazione alla prima edizione

Qual è la natura della mente, quali i suoi processi? Che cos'è l'anima? Qual è la natura della vita? Che cosa accade con la mor­ te, e dopo? Che cosa significano il corpo e le sue varie parti per l'uomo, gli animali, le piante? Qual è la struttura del mondo, co­ me ha avuto origine? Quali forze determinano il destino degli uo­ mini, e in che modo? Che cosa sono gli universali? Che cos'è il tempo? Questo libro nasce nel tentativo di scoprire le prime ri­ sposte di Greci e Romani ad alcuni interrogativi fondamentali, le credenze che per secoli ne appagarono le menti e ne governa­ rono le azioni . Credenze che sembrano spiegare, in quanto ad essi sottese, innumerevoli espressioni e brani letterari, e, più tar­ di, teorie filosofiche e scientifiche, nonché leggende, miti e co­ stumi. Allo sguardo fedele, alla mente ben disposta si rivela una singolare visione, un cospicuo sistema di credenze, coerente in se stesso e tutt'altro che incongruo, laddove si afferri il senso di fenomeni in sorprendente accordo tra loro: 'tÉ:XVTJ 'tUXTJV Ecr-repçe lWÌ 'tUXTJ 'tÉ:XVTJV [ > ] . Questa vi­ sione sembra essere stata ampiamente condivisa da altri popoli, ivi compresi i Semiti e, fra gli , per poi ri­ tornare alla mente e ai suoi processi, e all'anima, nonché alle relazioni di entrambe con il corpo. Nel 1926 l'Università di Cambridge assegnò lo Hare Prize a una sezione di quest'opera, che consisteva in sostanza nello studio del >. Avevo già elaborato le idee principali ( [ pp. 345-66] era apparso di rilievo e pertinenza sufficiente a far so­ spendere per breve tempo la pubblicazione, in un mondo che aveva troppe altre cose a cui pensare. Le preoccupazioni suscita­ te dalla guerra, in realtà, resero difficile la ricerca, e il compito si dimostrò più impegnativo di quanto avessi previsto. Quando, con la pace, la pubblicazione divenne possibile, avevo progredi­ to in misura tale da desiderare di completarla. A quel punto, tut­ tavia, inattese responsabilità familiari, alle quali non potevo sot­ trarmi, reclamarono molto del mio tempo. Ad esse si aggiunsero ulteriori quanto onerosi impegni di lavoro. Ho dovuto infine li­ cenziare l'Addendum > , pur senza aver reso giustizia all'argomento. Una quantità di considerazioni di secondario rilievo, accumulatesi lungo il cammino, sono state in­ serite a forza nel testo e negli Addenda. Pensavo di poter appor­ tare simili modifiche senza sconvolgere l'impaginazione, ma nel­ la revisione ciò si è rivelato impossibile. A evitare ritardi ulterio­ ri, la Casa Editrice si è cortesemente assunta la responsabilità di predisporre nuovi Indici, assai ridotti, modificando tutti i riman­ di interni, e di rivedere nella loro totalità le quarte bozze. Dopo che, nel 1935, erano state messe in circolazione le pri­ me bozze, in cui erano già contenute le idee principali, le se­ conde vennero diffuse nel 1939 e nel 1944 in forma privata tra un certo numero di studiosi, dai quali non giunse, né si atten­ deva, commento alcuno. Parte del testo è stata esplicitamente citata, con il mio consenso, in libri usciti nel frattempo (in Pla­ to 's Cosmology, di F.M. Cornford, e nell'edizione delle Baccanti curata da E.R. Dodds) . Per questo motivo e in considerazione del lungo ritardo, per gentile concessione delle autorità del Brit­ ish Museum e del bibliotecario della Cambridge University, so­ no state depositate presso tali biblioteche alcune copie delle

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Prefazione

prime, delle seconde e delle terze bozze, che possono essere consultate nel caso di eventuali questioni di priorità. Il titolo Origini del pensiero greco e romano. . . , inizialmente previ­ sto, è stato poi modificato in Le origini del pensiero europeo intorno al corpo, la mente, l 'anima. . . L'ampia mole e il valore intrinseco delle testimonianze greche e romane, la loro posizione chiave quale collegamento con le civiltà più antiche, l'influenza domi­ nante sul successivo pensiero europeo: tali i motivi che giustifi­ cano in certo modo il rilievo primario loro attribuito. Si tratta, inoltre, dei materiali con i quali ho maggiore familiarità. Le « fondamentali concezioni cristiane ,, cui il sottotitolo fa riferi­ mento sono la fede nello Spirito Santo, nella divinità di Cristo e nel Fuoco infernale. Se ne accenna giacché potrebbero risul­ tare inattese, in un 'opera dedicata principalmente alle origini pre-cristiane dell'Europa. Inoltre, esse sono tuttora parte della viva fede di milioni di persone, e le loro difficoltà costituiscono un ostacolo per altrettante. La spiegazione della loro origine, se pure è stata raggiunta, è pertanto la parte del libro di più evidente interesse generale. Tale origine si ricollega alle cre­ denze ebraiche circa il corpo e lo spirito, lo spirito di Dio nel­ l'uomo e la natura stessa della vita. Sono stato incoraggiato a suggerire nuove interpretazioni di questi e altri materiali solo perché le idee individuate per Greci e Romani sembravano for­ nire una chiave di lettura. Rilevante appare il fatto che le me­ desime concezioni fondamentali circa il corpo, la mente e l'a­ nima, reperibili nelle nostre più antiche testimonianze riguar­ danti Greci e Romani, nonché le popolazioni celtiche, slave, germaniche e altri popoli posteriori, le teorie dei singoli e delle scuole, rappresentano riflessioni critiche e ap­ profondimenti di portata via via crescente su questo schema et­ nico, verosimilmente non comprensibili in modo corretto se non in relazione a esso: schema che sarebbe in sé di primario interesse, qualora ricostruibile, giacché investe le fondamentali concezioni della vita, della mente e del destino dell'uomo, con­ cezioni tali da determinare parole e azioni di ciascuno. E non solo tra i Greci. In certa misura, ci si troverà a esplorare le radi­ ci della civiltà, in Europa e altrove. Si vedrà, credo, come le fon­ damentali concezioni delineabili tramite la lingua e la più anti­ ca letteratura della Grecia e di Roma fossero condivise dai Ger­ mani, dai Celti e da altri popoli; come esse fossero presenti, quanto meno in alcuni casi, già nel Paleolitico, di cui spiegano alcune singolari pratiche; come ancora sussistano, restando inosservate, in usanze e locuzioni odierne.

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Introduzione

Cinque o sei secoli prima della nascita di Talete di Mileto, gli abitanti della Grecia continentale e delle isole, Creta compresa, avevano dato prova della loro unità nel decennale assedio di Troia e, ancora qualche secolo prima di Talete, in un luogo mai definitivamente identificato, avevano prodotto due monumenti perenni alla propria civiltà, l'Iliade e l' Odissea, le prime testimo­ nianze giunte fino a noi circa la vita e il pensiero in Europa. Al­ le loro spalle il mondo >, di cui gli scavi han­ no portato alla luce sporadiche decorazioni e ornamenti, men­ tre minuscoli frammenti della sua storia sembrano preservati nelle memorie della Grecia posteriore e in documenti egizi e it­ titi: per il resto, tuttavia, un mondo buio e silenzioso. Sugli aspetti più intimi della sua vita e sul suo significato, sulle sue pe­ culiari speranze e paure, non resta parola, fatta eccezione per alcuni caratteri (e forse una lingua) , cui a tutt'oggi non abbia­ mo accesso.1 I tesori delle tombe e le rovine dei palazzi, le vesti­ gia di un dio (o di più dèi) , di una dea (o dee) , grotte, alberi, uccelli, serpenti, bipenni, > e altri sim­ boli e arredi cultuali e funerari vanno integrati attraverso la co­ noscenza di culti, miti e leggende posteriori, di cui incerta è la pertinenza, non meno incerte le analogie. Dopo Omero, nuova­ mente, poco o nulla si ha di paragonabile per interi secoli: Esio­ do, scarni frammenti epici, inni, poesia lirica ed elegiaca, nulla che illumini con continuità, o in modo più o meno completo, il trasformarsi della vita e del pensiero. Il rifulgere della luce del giorno, nel V secolo, è filtrato da un'atmosfera diversa, diverso è il mondo che essa illumina. A Omero, soprattutto, ci si rivol­ gerà in cerca di tracce del più antico modo di pensare. Per gli uomini della stessa epoca e civiltà, che ne condividevano am­ biente e convinzioni, la sua rappresentazione era chiara. Oltre alle semplici vicende che egli narra, alle descrizioni esplicite, che anche noi comprendiamo, essi erano in grado di cogliere le allusioni a oggetti e pensieri a noi estranei. Alla luce di quanto in Omero è evidente, di quanto sappiamo da scrittori greci po­ steriori e dalle vestigia emerse dagli scavi, possiamo affrontare questioni significative liberi dai metodi incongrui e dai precon­ cetti del pensiero moderno. La perfezione della sua arte e il ra­ zionalismo del suo popolo non devono impedirci di vedere la singolarità del suo mondo. Non sarà necessario richiamarne le affinità con il nostro, molte delle quali risalgono in verità a un'epoca anteriore alla nostra specie, a quel genere umano cui l. [La Lineare B, scoperta da A. Evans nel 1900, fu decifrata da M. Ventris nel 1952 e interpretata con la collaborazione di J. Chadwick; i primi risultati delle loro indagini apparvero in M. Ventris - J. Chadwick, Documents in mycenaean Greek, Cambridge, 1956 e J. Chadwick, The deripherment of Linear B, Cam­ bridge, 1958 ] .

Introduzione

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congiuntamente apparteniamo. Molte delle virtù che noi come lui veneriamo, quali l'amore per la moglie e i figli, e il coraggio nel difenderli, sono condivise dalle bestie feroci, alle quali non a caso egli ripetutamente paragona i suoi eroi. Più istruttivi so­ no gli elementi di divergenza: di questi, alcuni possono suggeri­ re o rievocare lo sfondo vivo sul quale si inquadrano le conce­ zioni di cui si parlerà. I guerrieri più virili piangono copiosamente, e in pubblico. Quando gli Achei sono respinti, l'augusto Agamennone si pre­ senta senza vergogna di fronte all'esercito riunito, , quindi lo abban­ donarono.4 Le do!J.ne sono un obiettivo dichiarato, e legittima preda di guerra. E per salvare le proprie mogli che gli uomini combat­ tono." Quando una città viene conquistata, gli uomini vengo­ no uccisi, i bambini fatti a pezzi oppure ridotti in schiavitù,6 le donne trascinate via con violenza per servire i loro conqui­ statori, sposati o meno, come schiave e concubine.' Nucleo strutturale dell' Iliade è proprio una disputa intorno a simili prede: che non suscita alcuna vergogna o condanna. Al popo­ lo riunito in assemblea solenne, Agamennone dichiara di pre­ ferire la prigioniera Criseide alla moglie Clitennestra,R e il ve­ nerabile Nestore dice: « Che nessun uomo si affretti a torna­ re finché ciascuno, giaciuto accanto alla moglie di qualche troiano, non avrà ripagato la fatica e i gemiti per Elena >> .9 L'atteggiamento nei confronti del sesso è di schietta sponta­ neità. 111 La pirateria, le scorrerie alla ricerca di un bottino di uomi­ ni o altro1 1 sono considerate attività onorevoli. Senza recare offesa, si può chiedere ai propri ospiti, stranieri rispettabilissil. Il. , XXIII, 171 sg. 2. IL, XXIII, 1 74 sgg. Cfr. XXI, 27 sgg. 3. Od. , XXII, 1 72 sgg. Cfr. 465 sgg. 4. Od. , XXII, 474 sgg. Di analoga sorte Antinoo minaccia lro ( Od., XVIII, 85 sgg. ) . Cfr. l'esperienza di Eurizione ( Od., XXI, 298 sgg.) e le minacce di Lao­ medonte ( IL, XXI, 452 sgg. ) . 5 . Cfr. Il., IX, 591 sgg. 6. Il., XXII, 63 sgg.; XXIV, 732 sgg. Anche gli uomini, naturalmente, possono essere ridotti in schiavitù. 7. Od., VIII, 523 sgg. Cfr. Il. , VIII, 1 65 sgg., 287 sgg.; Od. , IX, 40 sgg. Eschilo le descrive come « Vecchie e giovani con i vestiti laceri, trascinate per il crine, co­ me cavalli •• ( Sept. , 326 sgg. ) . 8 . Il. , l , 1 1 3. Cfr. I , 3 1 sg.; IX, 664, 667 sg.; XIX, 60, 29 1 sgg.; XXIV, 675. 9. Il. , Il, 354 sgg. 10. Cfr. Il., III, 441 sgg.; XIV, 294 sgg.; XXIV, 1 28 sgg. 1 1 . Cfr. Od. , l, 398; XIV, 246 sgg.

Introduzione

27

mi, se siano mercanti o pirati . 1 Il furto e lo spergiuro andati a buon fine suscitano ammirazione. Odisseo fa visita ad Autoli­ co, « il nobile padre di sua madre, che tutti superava in rube­ rie e spergiuri. Il dio stesso gli conferì questa abilità, il giusto Ermes: perché in suo onore egli bruciava sacrifici graditi, le cosce di agnelli e capretti >> .2 Fra le altre imprese, Autolico si era procurato un elmo aprendo una breccia nel muro di una casa.� L'atteggiamento nei confronti della proprietà è schietta­ mente , spesso brutalmente alieno da sentimentalismi. Si può prevedere che il fanciullo senza padre e il vecchio che non abbia con sé un figlio saranno disonorati e privati di quanto possiedono.4 Se un figlio muore appena raggiun ta l'età virile, si osserva che «non ha ripagato i genitori di quanto hanno speso per allevarlo ,,_r. Una figlia è un investimento commer­ ciale > (àÀ>) ;1 d KÉV 'tot KELVTJ YE cpiA.a cppoVÉ't]O" ' ÈVÌ. euJlcp, ] ) riveli come sia qui sotteso il gesiderio. Lo stesso oi.oa, in O mero, può essere reso con > , se­ condo il suo significato usuale nel greco successivo, quasi avesse connotazione esclusivamente intellettuale, non implicando al­ tro che cognizione (ad esempio: oio' àpE'tlÌV ot6ç Ècrcrt, > ) :1 talora, tuttavia, esso ha con ogni evidenza un valore molto più esteso, cfr. À.Érov o' 00ç aypta oÌOEV ... 00ç 'AXtÀEÙç EÀEOV JlÈV àmÒÀEO"Ev;" oa"i:oaç cpÉpE KEOvà i.ouìa EùpUKÀ.Eta;1i 'A•pEiOTJç Kaì. Èyro, cpiA.a EÌOO'tEç àA.A.ftA.otcrtv;7 'tOt ìlma oÌOE naìoa 'tE cròv cptÀ.ÉEt.H Non sembra adeguato limitarsi ad affermare, con Leaf/ che EÌOÉvat in Omero , ovvero spiegare, con Ebe­ ling: > . w Siffatta interpretazione ri­ sulta incongrua rispetto alla struttura sintattica e ai vari aggettivi che seguono: ed è improbabile che, in generale, gli uomini del­ l'epoca e della civiltà america immaginassero una correlazione l . Il., XXII, 263 sg. 2. Od., VII, 75. 3. Od., V, 89. Cfr. E. Myers, W. Leaf, S.H. Butcher, A. Lang, The complete Works of Homer, New York, 1935. 4. Il., XIII, 275. 5. Il., XXIV, 41 sgg. 6. Od., I, 428 sg. 7. Od. , III, 277. H. Od., XIII, 405. 9. Ad Il., V, 326. IO. l.exicon Homericum, Leipzig, 1 880-1 885 [rist., Hildesheim, 1 987] , p. 354 (B. Ciseke ) .

38

La mente e il corpo

tra virtù e mera conoscenza, laddove in realtà non era così. Una traduzione letterale è impossibile. Myers, Butcher e Lang ren­ dono: " Ha l'animo crudele di un leone . . . così Achille ha bandi­ to ogni pietà >> ; " la fida Euriclea portava per lui delle torce >> ; >. 1 Neppure per noi esiste, verosimilmente, qualcosa come « Un phénomène intellectuel ou cognitif pur >>: si tratta, piuttosto, di una differenza nel grado di « impurità >> . In generale, forse, noi siamo interiormente più calmi ed esteriormente più controllati che non " les primitifs >>, e abbiamo imparato a differenziare concettualmente, ad analizzare uno stato mentale complesso in­ dividuandovi elementi astratti, ciascuno con un nome diverso che genera l'illusione di una loro autonoma esistenza: a noi manca un termine quale q>pove'iv per quella complessa unità che è la realtà. Ulteriori, singolari indicazioni sull'emotività nel mondo di Omero e sulla diversità delle sue categorie di pensiero, vengono fornite dalla sua lingua. Il verbo 'tÉp1tEcr9at, che nel greco poste­ riore significa '' dilettarsi, godere >> , viene usato da Omero anche l. Les Fonctions Mentales dans les Sociétés Inférùrnres, Paris, 1 9 1 0, pp. 28 sg. [ O'tÉ:pw Kpuepoìo 'tE'tap7tpÉveç de­ nota il diaframma, mentre O. Korner (Die Sinnesempfindungen in Ilias und Odys­ see, Jena, 1932, p. 42; cfr. Die iirztlichen Kenntnisse in Ilias und Odyssee, Miinchen, 1929, pp. 26 sg.) sostiene trattarsi del pericardio. 6. Le membrane pleuriche, e forse lo stesso diaframma, sono con ogni proba­ bilità incidentalmente inclusi in questa denominazione. Il diaframma e il peri­ cardio difficilmente avrebbero potuto ricevere un nome diverso da quello de"•

Gli organi della coscienza

49

Eschilo 1 parla specificamente della f..LEÀayxi'tOOV > , che ben corrisponde al polmone, con la sua scura superficie esterna.2 « Il polmone adulto è di un grigio bluastro, più o meno chiazzato di nero >> .3 Al concetto di > non va dato successivo rilievo. Omero usa JlÉÀaç non solo per il blu scuro, Kuavoç, e per l'uva, ma anche per il sangue e, sembra, per il rosso scuro della carnagione:4 per Pindaro (fr. 1 23) e Teo­ gnide (v. 1 199) , tale è il colore del cuore. Ma il termine non si addice affatto al diaframma. Analogamente, se alle pÉvEç EPXO'tat ÒJlcp' ÒOtVÒV Ki;p, pÉVE> ,'1 ove ÒJlq>i può significare pi]v (dovuto forse al più tardo valore di " diaframma » , ma si pensi all'ingl. black-hearted [ « dall'anima nera, malvagio » ] ) , cfr. Scol. anon ., 32, in E. Diehl, A nthologia lyrim Gmeca, Leipzig, 1 922-1925, vol. II; cfr. infine KEAatvoq>poov, in Aesch., Hum. , 459. l . Od. , IX, 301 . 2 . Il. , XI, 578; XIII, 4 1 2; XVII, 349. 3. Il., XVI, 48 1. A proposito dell'aggettivo àOtvòv Leaf scrive, nel commento a /l., II, 87: « Secondo la spiegazione degli antichi, accolta da Buttman, il significato principale è "denso", ma ciò fornisce una catena di accezioni assai poco soddisfa­ centi. Risulta particolarmente arduo spiegare il riferimento dell'aggettivo al cuo­ re » . Se a q>pÉveç si assegna invece il significato di pÉvEç>> , 1 i l che è certo verosimile se q>pÉvec; si­ gnifica « polmoni '' • assai meno2 se indica il diaframma, un mu­ scolo teso e saldamente fissato tutt'attorno. Quando Achille dal­ l'alto affonda la spada nel petto di Troo fino a farne uscire il fe­ gato e il sangue3 non si fa menzione delle q>pÉvec;, pure così im­ portanti, che, se trafitte, sarebbero state certamente nominate; eppure è inevitabile che il diaframma sia stato perforato. D'al­ tro canto, quando Aiace con una pietra colpisce al petto (cr'tfjeoc;) Ettore « sopra il bordo dello scudo vicino al collo »,4 ed Ettore vomita sangue ed è preso da un '' doloroso ansimare >>,5 sono le sue q>pÉvec; a provare dolore (òouvat) ,6 come la mano trafitta da una freccia,7 o la carne del piede quando una freccia ne sia estratta.H Ma soprattutto decisivo sembra il termine J.!Etaq>pevov, concordemente inteso come pÉvEç>> , un no­ me davvero singolare da usare per una zona piuttosto ampia, qualora q>pÉvec; significasse semplicemente la membrana che se­ para il torace dall'addome. In realtà, per Omero J.!Etaq>pevov si­ gnifica la parte superiore della schiena, donde le perplessità de­ gli studiosi: qua ratione eam induerit significationem, adhuc non satis explicatum est.9 I colpi si abbattono su JlEtaq>pevov e spalle insie­ me,10 e per quattro volte11 la posizione del J.!Etaq>pevov è di fatto definita '' in mezzo alle spalle » : J.!Etaq>pÉV(!> Èv 06pu rtfil;ev WJlffiV J.1EcrpÉvec;, in mezzo alle spalle '' · Individuando nelle q>pÉvec; i polmoni si ri­ muove la difficoltà. In seguito, proprio come per Omero « le q>pÉvec; racchiudono il cuore '' • per Eschilo, la cui J.1EÀ.a-yxitmv q>pftv corrisponderebbe esattamente al polmone, il cuore ( Kap ­ oia) è situato • , viene comunemente intesa quale reviviscenza della dottrina di Anassimene, ma entrambe, come si vedrà,H non sono altro che rielaborazioni della creden­ za tradizionale. Per Diogene quest'aria aveva, a quanto sembra, la sua sede principale nel petto o nella regione cardiaca, >.!1 E indubbio che l ' intelligenza di­ pende dall' asciuttezza di tale aria, e può venir meno: ma in che modo? , le sue criptiche affermazioni sul danno provoca­ to dall'umidità all'anima ('JfUXTJ, che pare comprendere intelli­ genza e coscienza) , ad esempio: « l'anima asciutta è la migliore e la più saggia >> , au11 'JfUXlÌ cro> , e s i può ora meglio intender� il rimprovero d i Cecilio: « Dimef!_­ tica costui così facilmente? E la sua memoria così umida?>>.3 E opportuno inoltre considerare ulteriori, singolari espressioni. Saffo dice: « Secondo il mio cr·taJ..ayJ.16c; (cioè "il mio goccio­ lio") >> ,4 e sembra augurarsi che le sue J.1€ÀEÒrovat , « preoccupa­ zioni >> , 5 lo portino via. L'Etymologicum Magnum6 ci informa che « gli Eoli chiamano il dolore ( òòUvTJ) cr'taÀ.ayJ.16c;>> . Eschilo affer­ ma: « Davanti al cuore nel sonno stilla (cr'taçet) il dolore che rie­ voca la pena (J.lVTJ .7 La spiegazione di questi passi sembra ri­ siedere in una singolare concezione, che chiarisce numerose al­ tre espressioni: la concezione secondo cui nel dolore e nella bramosia le parti interessate del corpo « si sciolgono >> ( 'tiJKe­ cr9at) , e che al loro « consumarsi >> _( , come usualmente tradotto, ma l'organo fisico che è anche sede dell'intelligenza. I polmoni sembrano subire l'ef­ fetto del sonno, giacché il respiro diviene sensibilmente più lie­ ve. Eschilo parla di un uomo « che respira tiepido sonno attra­ verso i suoi 7tVE'llj..LOVEç>>5 ( > , Weir­ Smyth ) ; ma il vino che viene bevuto non raggiunge né il dia­ framma né i polmoni. Questo dato di fatto è tuttavia irrilevante: quanto qui cerchiamo di delineare è la credenza tradizionale. Dopo Omero, si continua a parlare di q>pÉvEç che ricevono il vi­ no ingerito. Così Archiloco dice di sé: pÉvEç dal vino ,, ,'; me n tre Epicarmo parla del pÉvEç>>/ Alceo di >.1 Quest'ultimo, e Archiloco, in altri frammenti,2 confermano la propria interpretazione di q>pÉvEç come > (T:ÉYYE 1tVEUJlOVaç o'ivcp) .� Euripide, a sua volta, fa riferimento non solo al pÉveç con una forte bevanda >> ,4 ma anche al >.5 Un passo dell'e­ siodeo Scudo di Eracle sembra implicare che, come è del resto prevedibile, non solo la bevanda più comune, il vino, ma an­ che altri liquidi, una volta bevuti, raggiungano le q>pÉveç. Le Che re sono descritte come pÉvEç>> .li Tale credenza, così diffusa ed evidentemente tradizionale, secondo cui i polmoni erano il ricettacolo delle bevande, non solo è re­ gistrata per Eupoli, Ippocrate, ecc./ ma ricorre esplicitamente nel Timeo di PlatoneH e, benché Aristotele!' abbia tentato di con­ futarla, ha trovato sostegno anche all'epoca di Galeno. 10 Gli ef­ fetti immediati del vino sulla mente, associati alla convinzio­ ne che i polmoni ne fossero l'organo, avranno contribuito a rafforzare tale erronea convinzione, 1 1 che non sembrerà trop­ po innaturale a chi consideri non solo la natura porosa dei pol­ moni, ma anche l'eviden te connessione tra l'atto del respirare l. Fr. 50 Bergk' [ 358 V. ) : 1tE [pì.] q>pÉvaç oivoç (7tE [OcXcrEt) invece di 7tE [pì.) Lo­ bel [e Voigt: « legherà le q>pÉvEç») ) . 2. Cfr. pp. 6 1 sg. 3. Fr. 39 Bergk [ = 347 V.] . 4. Fr. 1 079, 4 Nauck. 5. Fr. 988 Nauck. 6. Vv. 245 sgg., ma cfr. p. 1 1 3 per le q>pÉvEç come sede dell'appetito. 7. Cfr. Plut., Qyaest. conv., VII, l (698 sg. ) , e de Stoic. rep., XXIX, 7 sgg. Il verbo 6ropt'lcrcrecr6at significa generalmente indossare una corazza o un pettorale. Sif­ fatta concezione ne spiega forse l'uso (con o senza o'ivq>) nel senso di « ubria­ carsi ... cfr. Theogn., 413, 470, 842, Pind., fr. 72 [schr. Sn.-M.) . nonché Nicand., Alexiph. , 32: 7tot

pÉva 600P11X6ÉvtEç [ pt'lv con la bevanda .. ) . l'aggettivo àKpo6ropa!; [ > ( aedme weoll) . Si pensi a un esempio più recente: " Creare un'anima sotto le costole della morte >>.2 Resta il fatto che i trattati ippocratici, Platone e scrittori di epoca più tarda chiamano , un bersaglio tanto ri­ dotto sarebbe stato colpito più spesso. Ma non si vede perché Omero avrebbe dovuto usare una sola parola per indicare i pol­ moni, diversamente dal cuore che chiama sia Kijp sia KpaòiT], o dalla testa, a cui dà il nome di KOpTJ, KOpT]vov e KEq>aÀ.iJ. Né la ri­ determinazione semantica si può considerare totale, come mo­ stra lo stesso Platone. Omero indica più di una volta che le q>pÉ­ veç contengono il euJ.loç, e non meno espliciti sono i poeti a lui posteriori;1 ma ancora per Platone il euJ.loç o, come egli più spes­ so lo chiama, tò 9UJ.10ELÒÉç, va individuato non nel diaframma ma al di sopra di esso, nel petto.2 La medicina, a sua volta, usa il ter­ mine 9UJ.10ç non per un organo situato in prossimità del diafram­ ma, bensì per il timo, la ghiandola posta fra o JlOç al sangue in modo diretto, né gli attribuisce il comportamento di una vera e propria « anima-san­ gue >> : esso abbandona il corpo senza che vi sia spargimento di sangue.4 Rohde parla dell ' " intraducibile termine 9t>JlOç>> ," affer­ mando che esso non si identifica con alcun organo fisico e che risulta invece concepito come una funzione immateriale:(\ non ne spiega però l'origine, né la sua ipotesi risponde purtroppo a verità, giacché il linguaggio di Omero mostra con chiarezza che non si tratta di una funzione ma di un oggetto. Se le .1 Quando dalla coscia di Sarpedone fu estratta la lancia, « la sua anima ('I'UXTt) lo abbandonò, scese sugli occhi una nebbia. Ma poi re­ spirò ancora, e il soffio di Borea lo rianimò, spirando tutt'in­ torno a lui, che aveva penosamente esalato il 9uJ.1oç>>2 (aùnç 5' ÒJ!nvuer,, 1tEpì. M nvottì BopÉao l çroypEt Émnvdoucra x:ax:roç KEKO. Ma che cos'è la brina, se non rugiada gelata? (Cfr. 'tÒ o' È1tÌ riiç OUJ..l1tayÈv ÈK: opòcrou YEVÒJ..l€VOV 1tclXVT\ À.È­ yuat [ >] , in Pia t., Tim., 59e, nonché Ovid., Fast. , III, 345, 880 sgg.) . Sia il leone sia Menelao erano stati pri­ vati della loro preda. Amarezza, odio e paura erano concepiti dai Greci dell'età arcaica come gelo, freddo (si pensi all'uso di 1'nyf:w, ptyeoavòç, Kpuepòç, ecc. Così il 9uJ..LÒç Èppiyet di Od., XXIII, 2 1 5 sg., e Sapph., fr. 16 Bergk [ 42 V.] lj!U­ xpòç €yev1:o, ecc. ) , mentre sentimenti di conforto, allegria o gioia erano senti­ menti , > (i.aivw, 9EpJ..Laivw, ecc.) . La rugiada, umidità atmosferica condensata a causa del freddo, era associata da Omero al freddo (cfr. Od., V, 467) . È quanto accade nel caso di Menelao, in cui l'umidità del 9uJ..Lòç nei canali delle ] ; 496a 30 sgg.: alJ..La oÈ nì..elcrtov J..LÈV ò 1tV€UJ..lWV EXEt toov Èv 1:olç ço'xnç JlOpiwv KtÀ.. [ > .2 Siffatto 9uJ.ioç non è l'a­ nima-sangue in quanto opposta all'anima-respiro, né semplice respiro, ma respiro in relazione al sangue;3 non semplice aria, ma una sostanza aeriforme interna al corpo che si combina e interagisce con l'aria esterna, che viene meno qualora il corpo sia malnutrito e aumenta se esso è ben nutrito. Circe invita Odisseo e i suoi compagni: domanda Circe.7 Altrove, in circostan­ ze analoghe, gli organi della coscienza - il cuoreH o i polmoni9 (>. Ansimare per il fervore, restare senza fiato o fischia­ re per lo stupore, sbuffare per l'indignazione, singhiozzare per il dolore, sbadigliare per la stanchezza, ridere di gioia, sospirare di sollievo o per la tristezza, sono tutte espressioni che denotano il più manifesto variare del respiro in base ai sentimenti e che so­ no entrate a far parte del linguaggio quotidiano. Il « petto scos­ so dall'emozione >> è un luogo comune. « Tratteniamo il respi­ ro >> all'udire un rumore improwiso, « teniamo il fiato sospeso >> nell'incertezza, « respiriamo liberamente >> , e l'elenco potrebbe continuare. Per i Greci di Omero, il eu!loç è lo « spirito >> , il re­ spiro che si identifica con la coscienza, variabile, dinamico; va e viene, muta con il mutare dei sentimenti e, si può aggiungere, con il mutare del pensiero. Pensiero e sentimento erano tutt'al­ tro che separabili: ancora oggi si ritiene che il pensiero, perfino il pensiero astratto del filosofo, coinvolga il respiro.� Dallo « spirito >> o dall' « anima-respiro >> di un uomo dipendo­ no il suo ardore o energia (!lÉvoç) e il suo coraggio ( eapcroç) . Egli li effonde con il respiro. I guerrieri vengono ripetutamente descritti• come !lÉvoç, ovvero !lÉVEa rtvEionEç: gli Achei, ad esempio, « avanzavano in silenzio spirando furia >> ." L'uomo in­ furiato respira in modo percepibile alla vista e all'udito. « La re­ spirazione si altera, il petto sussulta e le narici dilatate tremano. Come scrive Tennyson, "violenti soffi di collera dilatavano le belle narici di lei". Di qui ricaviamo espressioni quali "spirare vendetta", e "fumanti di collera">> .6 L'autore dello Scudo di f.racle (w. 23 sg.) dice semplicemente che i Beoti vanno bramosi in battaglia « respirando al di sopra degli scudi >> (\mÈ:p craKÉrov rtvEiov'tEç) . Virgilio descrive Tirro strappato a una pacifica atti­ vità per combattere rapta spirans immane securi.7 l . Il. , X, 9 sg. Cfr. XV, 627; X, 492, e il « tremulo singhiozzo , della .2 Un improvviso accesso di corag­ gio, un impulso, una risoluzione, con il senso di energia e poten­ za che a essi si accompagnano, erano concepiti quale opera di un dio. Chi lo awerte, di norma, trae effettivamente un profon­ do respiro, ed è stato osservato che un uomo che dia inizio a un violento sforzo muscolare, invariabilmente, per prima cosa, riempie d'aria i polmoni.� Tuttavia, sebbene dietro la lettera del testo sia possibile individuare una tale e concomitante manife­ stazione fisica non predeterminata, sarebbe improprio conside­ rare questo aspetto come predominante nelle intenzioni di Omero. Si vedrà più dettagliatamente poco oltre4 che, dato il li­ vello concettuale dell'epoca in cui emersero le credenze qui in discussione, si sarebbe potuto non senza difficoltà concepire qualcosa di diverso dalle entità materiali. Con tutta evidenza, JlÉl . Il. , X, 482 sg. Per la forza come «fiato •• (7tVEÙJ.ta) , in epoca più tarda, cfr. Aristot. , PoL, 1 336a 37; Mot. an., 703a 9 sgg.; [Aristot. ] ProbL, 868a 17 sgg. ma si veda anche sotto, pp. 229 sg. 2. Od., XXIV, 520 sg. Conrad descrive un marinaio in lotta con una tempesta: « per qualche motivo Jukes provò un accesso di fiducia, una sensazione che ve­ niva dall'esterno come un alito tiepido e lo faceva sentire in grado di fronteg­ giare qualsiasi difficoltà " ( Tifone, cap. v) . Per il significato letterale di " ispira­ zione » , si confronti una delle leggende del Cid: questi aiutò un lebbroso a uscire da un pantano, mangiò con lui, « ordinò che fosse preparato un letto per sé e per il lebbroso e gli dormì accanto. A mezzanotte, quando Rodrigo era profondamente addormentato, il lebbroso alitò su di lui, tra le spalle, e quel soffio fu così forte da passargli attraverso, persino attraverso il petto: egli si svegliò, sbalordito, cercò il lebbroso al proprio fianco e non lo trovò » . Il lebbroso riapparve e disse: « povoùv'taç, 'lcra 1tVÉOV'taç) '' · In Pindaro si legge: XOJ..LTIÀ.à 1tVÉrov, > / cioè uoijv 'tÒV K'UOV01t'tÉpuyov 1ta1o' Aq>pooi'taç [ > . E Achil­ le ebbe un sussulto di meraviglia: .5 Qui , come nel caso di Tiresia a confronto con le « ombre >> , sembra trattarsi dell'organo fisico. Tre volte Odisseo cerca di abbracciare la \j/U­ XTJ della madre, tre volte ella sfugge alle sue mani, > .6 Il profeta Tiresia, dopo la morte, evidentemente non è stato bruciato, e conserva perciò i suoi organi e la sua intelligenza.7 l. Il., IX, 377. L'iperbolc , ricorda le nostre espressioni , ecc. 2. Il., XXIII, 440, 570. Cfr. Od., XVIII, 2 1 5 sgg., 226 sgg. 3. Od. , X, 492 sgg. 4. Od., Xl, 476. 5. Il., XXIII, 100 sgg. 6. Od., Xl, 2 1 8 sgg. 7. Il suo caratteristico pallore potrebbe spiegare la credenza secondo cui Pelo­ pe avrebbe ricevuto dagli dèi una spalla di , sefi,2 >, con froda, frodr (sotto, p. 93, nota 9) , vatr, > [ingl. wet] , nel senso di > [ wise] , purr, « asciut­ to >> [dry] , nel senso di > (Laxdcela, 67; Sturlunga, II, 227) . Se animus,3 come SuJ!oc;, era connesso con il sangue, ci tro­ viamo forse all'origine del sangue come la sedes dell'anima.4 I fe­ nomeni da cui nasce tale concezione perdurano. Tacito così raffigura la moglie di Seneca, nel momento in cui le si impedisce di morire dissanguata quando è già debole: ore ac memlnis . . . alben­ tibus ut ostentui esset multum vitalis spiritus egestum (A nn., XV, 64) . Sulla base di una simile concezione, secondo cui la coscienza, o saggezza, innata o acquisita, è intesa come umidità nel petto, si possono meglio comprendere i passi citati5 ed espressioni quali, in Marziale, si quis Cecropiae madidus Latiaeque Minervae artibus,1; oppure cuius Cecropia pectora dote [voce] madent. 7 Lucilio e Orazio, come si è visto," ponevano la mente in relazione alle venae del petto. In questo senso originario e corrente di vena quale condotto o recipiente che contiene del liquido, liquido na­ turale, va individuata la corretta interpretazione del passo in cui Orazio si vanta di avere ingenii benigna vena,9 e dell'altro: l . Cfr. p. 94, nota l . 2 . Si può correlare anche croq>oç, che i Romani traducevano sapiens. 3. Si può forse confrontare Plaut., Pers. , 1 77. Di animus si discute sotto, pp. 201 sgg. 4. Si veda quanto osserva Servio ad Aen., V, 79. Con Empedocle (B 105 DK, e cfr. pp. 65 sg., 79) , cfr. Aen., IX, 349; C.eorg., Il, 483 sg. e l'Inno ad Apollo, 361 sg. 5. Luci!., 6 1 0; Petron., 4; Hor., Od., III, 2 1 , 9 sg., ecc.; sopra, p. 67. Petronio ( 1 18, 3) riconduce tutto ciò all'idea dell'origine della poesia come creazione della mente (cfr. p. 261 , nota 5 ) : neque concipere aut edere partum mens potest nisi ingenti fiumine litterarum inundata. 6. l, 39, 3 sg. Così Hor., Apist., l, 2, 54, 67-70; Pers., Il, 74, ecc. 7. VII, 69, 2. Cfr. anche sotto, pp. 91 sg. La saggezza assorbita è umidità nel petto, « rugiada >> (se rore è corretto) , cioè vapore (probabilmente respiro, pa­ role; così Pers., I, 1 26; cfr. 1 23) condensato (cfr. p. 72, nota 2) . Così forse la intende Plauto: postquam adbibere aures meae tuae rorem orationis ( Miles, 883; il te­ sto si deve a Heinsius, che emendava così il tràdito tuam moram) . 8. Cfr. p. 66. 9. Od. , Il, 18, 9 sg.

ego nec studium sine divite vena nec rude quid prosit video ingenium, 1 in cui non si tratta, come intende ad esempio Wickham, di una > , metafora tratta dal mondo minerario. Un a simile interpretazione non è molto naturale per un romano che parli della propria mente o dei suoi organi, e dives implica non più che ( Od., XVII, 57) . Che i pensieri molesti fossero concepiti come piccole creature alate nel petto verrà mostrato più avanti (pp. 1 1 1 , 486, nota 4 ) . Furono forse queste antiche conce­ zioni a suggerire a Platone l'immagine della mente come una gabbia piena di uccelli ( Theaet., 197c sgg. ) . Apollonio Rodio, recuperando la concezione ome­ rica, così descrive Medea: J.1U9oç o· iiUotE J.ttv oi. Elt. aKpot ." Magia e potere sono insiti nelle paro­ le: > . Il persistere, già rilevato/ del termine > [soul] per indicare i polmoni lascia supporre che i nostri antenati avessero credenze simili a quelle dei Greci di Omero. Se infatti conside­ riamo i più antichi poemi anglosassoni, osserviamo che proprio questa parte del corpo è ritenuta sede della conoscenza, riserva di parole, e della mente. Così, nel Beowulf (259) , pÉva 'tÉpm:'t' > (ÀEtXEtv 'tà dYra Kaì È!l7tVEUO'at au'tci) nìv !lOVnKi)v) , e secondo la Teogonia (vv. 31 sg.) le Muse " inspirano ( nel poeta) una divina auoi), ché egli possa cantare le cose passate e quelle a venire » . Nell'Inno a Er­ mes (vv. 42 1 sgg. ) si legge che il dio fece risuonare la lira per A­ pollo, « e l 'amabile afflato (o "soffio", iroi)) del suono gli attraver­ sò le cppÉveç, e un dolce desiderio ebbe la meglio su di lui, men­ tre ascoltava con il suo eu1.1.6ç>> (Èpanì OÈ otà cppÉvaç ilA.ue' ionì l 9E0'1tEcriTic; ÈV07tfiç Kat IltV yÀ\lKUç 'ti.I.EpOç ijpEt l 9U!lql ÒKO\laçov'ta) ; mentre nella Batracomiomachia (vv. 1 44 sg. ) , densa di espressioni dell'epica anteriore, « il discorso penetrò loro nelle orecchie, e ne scosse le cppÉvEç>> (A.Qyoç o' EÌç OUa'ta 7tOV'tCOV l EÌO'EÀ9rov È'ta­ paçE cppÉvaç) . Anacreonte (fr. 81 Bergk [= 79 G.] ) confessa che le sue «cppÉvEç sono diventate sorde >> (o forse « mute >> , al. OÉ I.I.EU cppÉvEç ÈKKEKcocpÉa'tat; cfr., di Saffo, fr. 72 Bergk [ = 1 20 V.] : à�aKllV 'tàv cppÉv' txco [ > ] ) . In Teognide (vv. 1 1 63 sg. ) si legge che « negli uomini dotati di intelligenza gli occhi, la lingua, le orecchie, la mente (v6oç) crescono ( cpuE ­ 'tat, "sono radicate") nel mezzo del petto '' · Simonide di Ceo parla in un passo (fr. 41 Bergk [ = 90 P.] ) del vento « che impedi­ sce alla voce, che si diffonde dolce come il miele, di aderire al­ l'orecchio dei mortali >> ; dopo aver elogiato un brano di Omero, dice ancora (fr. 85, 4 sg. Bergk [ = 8, 3 sg. W.] ) : « pochi mortali, accogliendolo con le orecchie, lo hanno riposto nel petto ( ouacrt oeça!lEVOt l O''tÉpvotç ÈyKa'tÉ9EV'tO) )) . Così, nel Fedro di Platone, Socrate può affermare di avere « il petto colmo ,, di l. Hi.l't. anim., 492a 19. 2. Ad esempio Hesiod., op., 274; cfr.

H.

AjJ., 237, 261 .

96

La mente e il corpo

pensieri uditi da altri, e di « essere stato riempito come un vaso (àyyeiov) da correnti esterne (àÀÀo'tpirov val..là'trov) attraverso le orecchie (otà 'tfjç àKofjç) •• . ' Abbiamo constatato come fosse opi­ nione diffusa che il liquido ingerito raggiungesse i polmoni ( si domanda il filosofo nei Problemata. > ;1 e ancora: (JlvTJJlll . Si spiega così il fram­ mento del Catalogo delle donne esiodeo: ,7 e la descrizione di Alcmena nello Scudo (v. 7) : dentro attraverso gli. occhi fosse riconosciuto nella luce (si differenziasse cioè per colore e forma) , considerata aeriforme, o forse confusa con l'a­ ria che attraversava, come accadeva per i suoni e probabilmente per gli odori. La stessa concezione spiegherà l 'uso del latino aura" per indicare un raggio o un bagliore, un fulgore. Il suono, naturalmente, era emesso insieme alla voce, e nel respiro dovette essere individuato l'odore. Secondo Esiodo, l . Il., XIX, 1 9; XX, 23. 2. Od., VIII, 450. 3. Od., XV, 1 32; XXIV, 90, ecc. 4. Cfr. p. 95. 5. Il. , XVIII, 224. Cfr. Od. , X, 374, ecc., e !hJJ.U)jlavnç a p. 9 1 . 6 . Fr. 145 Bergk (seguendo O . Muller) [= 191 Calarne] . 7. Fr. 245, 7 Rzach, 7 Evelyn-White, da PBerol., 7497 e POxy., 421 [ 43a, 74 Merk. - W. ] . Per le integrazioni, cfr. >: Omero descrive le fo­ che come animali « che spirano dal proprio corpo l'odore acre del profondo mare salato (1tn:: pòv Cl1t01tVELO'U>,2 e, per contro, l'ambrosia che « spira dolcissima (iJoù jlaÀ.a 1tVEioucrav) >>.:1 Altrettanto owiamente, chi percepisce « inspira >> l'odore attraverso le narici, fino ai polmoni. Questo per quanto riguarda i tre sensi che operano attraverso l'aria esterna alimentando la coscienza centrale, il respiro o anima-re­ spiro (9ujloç) che risiede nei polmoni ( qualco­ sa) , coincide realmente con l'omerico airo, « inspirare >>,4 come appare con evidenza, mentre viene comunemente negato in as­ senza di considerazioni siffatte.5 Allo stesso modo si può ora constatare come atcreojlat, « percepire >> (con il sostantivo deri­ vato a'icr9TJcrtç e la forma ampliata aì.creavojlat, il nostro « esteti­ ca >> , ecc.) , sia la forma media dell'omerico aicrero, « ansimare, inspirare >> : su questa base si spiega il fatto curioso, preservatoci da Alceo6 e da Esichio, 7 che in eolico É1tt1tVEtv, « soffiare in dire­ zione di >> , significhi « guardare >> (E:mPÀÉ1tEtv), poiché gli occhi l . Fr. 30 Rzach' (dal Catalogo delle donne) [ = 1 40 Merk. - W. ] . 2 . Od., IV, 406. �. Od., IV, 446. 4. Questo (oppure ç) , e i Myot sarebbero i « venti dell'anima >> (cfr. IL, IX, 4 sgg. ; XXI, 385 sg., ecc., sopra, pp. 7 1 , 74) ; inoltre, > , e analoga spiegazione è presupposta per gli altri sensi (si pensi agli Stoici) . Secondo altra fonte,4 i pitagorici insegnavano che un raggio procede dall'occhio e fa ad esso ritorno. Nelle testimonianze prefilosofiche ricordate, gli occhi non soltanto ricevono la luce, o ciò che « spira >> dagli og­ getti, ma ne sono dichiaratamente essi stessi la fonte, forse in virtù della loro luminosità. In Omerd sopravvive la creden­ za secondo cui negli occhi, in particolar modo di chi sia in pre­ da all'ira, arde il fuoco. Da essi si sviluppa un 'azione verso l'e­ sterno: nell'eolico più antico « guardare qualcosa >> era « soffia­ re verso >>. Per tornare ai filosofi, Empedocle predicava che da­ gli oggetti provengono emanazioni o effluvi (ànoppoai) che penetrano nell'occhio attraverso minuscoli condotti, e che dal fuoco dell'occhio si origina un raggio diretto verso l'oggetto.6 A Timeo (anch'egli, a quanto sembra, legato ai pitagorici) Plal . Cfr. A 1 9 e B 5 DK. 2. Cfr. pp. 1 39, 1 45. 3. Risalente ad Alessandro Poliistore, è registrato da Diog. Laert., VIII, 28 sg. (= I, XLIII sg. DK, Nachtriige) . 4. Cfr. Stob., Rd. , l, 43 sg.; [Piut. ,] Plac., IV, 1 4; Dox. Gr., 404 sg.; Archit. , A 25 DK. 5. Cfr. Il., XII, 466; XIII, 474. Secondo Alcmeone nell'occhio c'è il fuoco, e analoga convinzione si trova in Eraclito (B 26 DK) . Si può quindi meglio com­ prendere: l ) il I..Oyoç cosmico (l.ogos, B 2 DK, ecc.) , in seguito così rilevante, va­ le a dire ì..oyoç discorso, pensiero concepito materialmente come respiro, spi­ rito, 7tVEÙj.la (cfr. pp. 35 sg., 92 sgg., e I..Oyot = « venti dell'anima , , sopra) ; 2) l'insegnamento a lui attribuito (A 1 6 DK) , secondo il quale diveniamo intelli­ genti introiettando il I..Oyoç divino mediante in-spirazione, mentre nel sonno, quando i condotti dei sensi sono chiusi, la mente perde il contatto con il I..Oyoç, se non attraverso il respiro, come fosse una sorta di radice. Ma al risveglio, es­ sa (la mente) si sporge di nuovo dai condotti dei sensi, come da una finestra, e, prendendo contatto con quanto ci circonda, assume la potenza del I..Oyoç". Pli­ nio (NH, XI, 39, 226) registra la credenza secondo la quale l'intelligenza di­ pende dalla densità della pelle, dal grado di penetrazione che essa concede all' immeans spiritus. Un interessante parallelo è offerto dall'Estremo Oriente: La conoscenza di tutte le creature dipende dalla loro respirazione, ma se il re­ spiro non è sufficiente non è colpa del Cielo, che pure cerca di farlo penetrare in esse giorno e notte, senza pausa, mentre gli uomini chiudono i loro pori al suo passaggio "· ( The Writing.�" of Kwangtse, XXIV, 3, 4, 9, trad. ingl. di J. Legge, 'f'he Texts oJ Taoism, London, 183 1 , p. 1 39, Sacred Books of the East, vol. XL) . An­ che Eraclito lamenta il fatto che gli uomini si rifiutano di accogliere il I..Oyoç, sebbene esso sia sempre disponibile (cfr. B l , 72, 73 DK) . Il. A 86, 9 1 , 92; B 84 DK. Cfr. Leuc., A 29 DK; Democr., A 1 35, 50 DK. =

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La mente e il corpo

tone1 attribuisce la convinzione, secondo cui dall'oggetto « pro­ mana una fiamma>> , e > ;2 a questo si può raffrontare un altro resoconto: (1tvE'Ùf.1.a) infuocato concentrato nel cuore o attorno a esso (ovvero, in base a un'al­ tra dottrina, nella testa) : anche i sensi sono .!i Il concetto originario (ad esempio l'eolico È1tt1tVEtV Èmj3A.É1tEtv) è riconoscibile in credenze come quella espressa da Calasiri1; a proposito del > : >] ) , mentre il latino invidere1 può essere posto in relazione con animus per oculos (p. 204) ,2 e con l' urentes oculos di Persio (Il, 34) . Resta il senso del tatto.3 In che mod9 il 8u1.16ç nel petto riceve le sensazioni provenienti dalla pelle? E il genere di interrogati­ vo per il quale non è da attendersi una risposta esplicita e nep­ pure un 'allusione, se non in un trattato scientifico dedicato ai problemi della cognizione. Ciò non significa che gli antichi non si siano posti la questione o che non abbiano trovato una rispo­ sta. Coerenza richiederebbe che la trasmissione delle sensazioni avvenisse tramite il respiro, il 8u1.1oç. Il 8u1.1oç si trova senza dub­ bio anche altrove, oltre che nel petto e nei condotti che porta­ no agli occhi, alle orecchie, al naso e alla bocca. Quando esso è chiamato in causa a proposito del pensiero o dell'emozione, di solito si fa riferimento al petto, al cuore o ai polmoni. Questi so­ no gli organi della mente, la coscienza centrale. Alla presenza di Priamo, Achille piange a dirotto per suo padre e per Patro­ clo, ma quando fu sazio di pianto, . 4 Il verso in corsivo è stato espunto da alcuni editori, sulla scia di Aristar­ co, per il > che esprime: si tratta di un violento dolore che colpisce le membra per così dire diretta­ mente, e non per il tramite della volontà cosciente, producen­ do movimenti e contrazioni, come Omero illustra ed Eustazio qui intende. In un verso che è invece fuori discussione, Atena ruttela di KaÌ. cr'tOJ.la-toç. In acr9J.la'toç [ " respiro , ] sarebbero incluse le narici, e non si tratta di un 1t6poç: Plut., Quaest. conv., V, 7 ( Mor., 680C sgg.) non sem­ bra suggerire acr9J.la'toç. l . Cfr. Catuli. , V, 1 2; Cic., Tusc. , III, 9, 20. 2. In questo modo si può inoltre spiegare la credenza (schol. Theocr., XIV, 22; Verg., Ecl., IX, 53 sg.; cfr. Plat., RPsp., 336) secondo la quale se un lupo guarda per primo qualcuno, lo riduce al silenzio. Il lupo è silenzioso per natura: taci­ torum more luporum l ore premunt voces (Ovid. , Met., XIV, 778 sg. ) . Nell'epos po­ lacco Pan Tadeusz ( Mickiewicz) " i Wojski, notando che tutti erano così silenzio­ si, definirono il pasto "una cena non di polacchi, ma di lupi", (V, 424 ) . Si pensi anche a La Mort du Loup, di A. De Vigny. :1. Il gusto poteva essere spiegato alla stregua del tatto (tramite la lingua o il palato) , o anche dell'olfatto. Cfr. pp. 86 sgg. -1 . IL, XXIV, 5 1 4 sg. Cfr. X l i i , 77 sgg. a p. 45.

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La mente e il corpo

« mise coraggio nelle > ( q>ÀÉ'If jlEyicr'tT]) , la vena cava, come era chiamata dai Romani. Prima dell 'epoca omerica, dunque, si poteva senza difficoltà immaginare che esso inviasse al cuore e ai polmoni non solo il xoÀoç, ma anche il sangue, e con questo il 6uj.16ç. So­ lo due volte Omero attribuisce al fegato un ruolo che va al di là di quello fisico (a parte le implicazioni nel suo uso di xoÀoç) : quando Ecuba, disperata per l'uccisione di Ettore, esprime il desiderio di divorare il fegato di Achille,3 e quando, nella Nekyia,4 gli avvoltoi divorano il fegato del malvagio Tizio. Anti­ chi e moderni hanno interpretato questo fatto come una puni­ zione inflitta all'organo del desiderio, ma, come si è visto, per Omero il desiderio è opera del 6uj.16ç, posto nelle q>pÉveç. Inol­ tre, nell'analoga punizione subita da Prometeo, il peccato non consisteva nel desiderio, ma nell'inganno perpetrato nei con­ fronti di Zeus a favore degli uomini. Piuttosto che ricercare una perfetta corrispondenza tra punizione e colpa, si può forse ipo­ tizzare, alla luce di quanto si è osservato, che gli avvoltoi che dido "] ; Eur. , Hippol., 1 070: aiai · npòç �nap omcpuwv t' È::yyùç tooE [ " Ah, sono colpito al fegato, c'è quasi da piangere " ] . ecc. l . È l'organo a cui comunemente mira il suicida (Eur., Or. , 1 063; Phoen., 1 42 1 ; Med., 40, 379; Hel., 982, ecc. ) , facilmente raggiungibile sotto le costole. 2. Riceve, in vista di un trattamento chimico, dal vicino stomaco e dal canale alimentare quanto viene prodotto durante la digestione, prima che venga li­ berato nel sangue. Empedocle chiamava il fegato noÀ.uaiJlatov (B 1 50 DK [ '' ricco di sangue ''] ) , e riteneva che esso trasformasse il cibo in sangue (B 61 DK) . Cfr. Cic., nat. deor., Il, 55, 1 37 per l'opinione che il sucus proveniente dal cibo fosse trasformato dal fegato in parte in bile e negli umores dei reni, e per il resto nel sangue che scorre nella vena cava fino al cuore. Burtori chiama il fegato '' la bottega del sangue '' (Anatomy of Melancholy, l, l , 2, 4) . 3. Il., XXIV, 2 1 2 . 4 . Od., XI, 578 sgg.

Ilfegato e il ventre

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vorano il fegato di Tizio siano una sorta di amplificazione della viva immagine in cui originariamente si identificavano1 i pensie­ ri dolorosi suscitati dal suo smacco amoroso · (tali da provocare un accesso di bile, che colpisce e logora il fegato) ; nel caso di Prometeo, è un'aquila a riscuotere la sofferenza.2 Nella rappre­ sentazione omerica, Tizio giaceva disteso sulla pianura, « e non riusciva a tenerli a distanza con le mani •• , e così Prometeo, nella raffigurazione esiodea, non è in grado di respingere l'aquila. Il suo fegato si rigenera durante la notte (sonno, riposo dal dolo­ re?) , mentre l ' aquila che lo straziava di giorno viene uccisa da Eracle, il quale - l'espressione è significativa - 3 e se ne riempie,4 e nell'Inno a Demetra (w. 1 74 sg. ) si legge della > , XXX, 1936, pp. l sgg.) ha spiegato E7tEa 7t'tEp6Ev'ta come un'immagine di parole munite di penne, che volano quindi dritte al bersaglio, mentre in 'tii ò' iht'tEpoç E7tÀ.E'to J.!Ù9oç andrebbe vista l'immagine di una freccia priva di penne, che non coglie nel segno: > . L'ipotesi è tuttavia incongrua rispetto ai passi in questione. Il !lù9oç, in realtà, raggiunge la mente a cui era diret­ to. L'interpretazione secondo la quale l'ascoltatore non ha capi­ to quanto è stato detto non corrisponde all'immagine delle pa­ role che mancano il bersaglio, a meno che in realtà il bersaglio non fosse una porzione separata della mente o un evento futuro (il loro essere comprese) . I contesti, peraltro ( Od., XVII, 45-60; XIX, 1 5-32; XXI, 380-87; XXII, 394-400) , non ammettono un'i­ potesi siffatta. In ciascun caso, chi parla ottiene il suo scopo e viene compreso. Se l'ascoltatrice non comprendeva un certo elemento nella situazione generale, è chiaro che l'interlocutore non intendeva illuminarla a quel proposito con le sue parole. Se, tuttavia, E7tEa 7t'tEp6ev'ta 7tpocrrruòa, ecc., si riferiva alle parole o ai pensieri che volano rapidamente come piccole creature ala­ te fino a raggiungere l'ascoltatore (cfr. p. 92) , allora 'tii ò' a7t'tE­ poç E7tÀ.E'tO J.!Ù9oç significherà che il pensiero (questo il valore di J.!Ù9oç nell' Odissea, cfr. sopra, pp. 35, 92 sg.) non ha preso il vo­ lo, rimanendo invece nell'ascoltatore; ne danno conferma i ri­ spettivi contesti. Chi ascolta capisce e, senza rispondere, compie silenziosamente quanto gli è stato richiesto. In tutt'altra situa­ zione, il Coro di Eschilo (Ag., 276) chiede a Clitennestra: aA.J...' � cr· E7tiavÉv nç a1t'tEpoç ] . Si può intendere, ellitticamente, >.3 Se dunque la 'lfUXil non è il eu­ IJ.Oç o l ' « anima-respiro >> propriamente detta, ma rappresenta per l'uomo vivente qualcosa di diverso, non resta che una so­ stanza aeriforme, suscettibile quindi di essere >, che si identifica forse con l'ombra, crKta (cfr. umbra, ecc.) , descritta come tale dopo la morte da Omero,4 e relativamente >.r' L'oscurità era considerata vapore, e non fu riconosciuta quale semplice assenza di luce se non in epoca assai posteriore.6 E la stessa arcaica concezione di 9U1J.Oç e 'lfUXi) si cela forse dietro le moraleggianti parole di Sofocle (fr. 1 3 Pearson [= 1 3 R. ] ) : . l. Od., Il, 329. Cfr. IL, VI, 1 69 [ « sostanze che distruggono il 9uJ.16ç•• ] . 2. IL , XVI, 59 1 ; XVIII, 220. 3. IL, XIII, 544; XVI , 4 1 4, 580. Cfr. anche pp. 84 sgg. (e pp. 1 45 sg.) , dove essa non risulta definitivamente distrutta finché non è distrutto il corpo. 4. Od., X, 495. Cfr. Xl, 207. I Greci di epoca più tarda credevano che chi entras­ se nel recinto di Zeus Liceo perdesse la sua ombra, e morisse entro un anno (cfr. Paus., VIII, 38, 6; Polyb., XVI, 1 2, 7; Plut., Quaest. Gr., XXXIX) . Frazer ( Ta­ boo and the Perils of the Soul, cit., p. 89) reca alcuni esempi della moderna cre­ denza greca secondo la quale l'ombra di un uomo è la sua anima. La Cina of­ fre un esempio del modo in cui altre popolazioni concepivano l'anima-ombra: becchini e necrofori, messi in pericolo dalla loro prossimità con i morti, lega­ no saldamente la propria anima al corpo assicurandosi una corda ai fianchi; si può aggiungere la credenza secondo cui l'ombra di un uomo deve essere " profonda », per poter attingere la grandezza ( ibid., pp. 79 sg.) . 5. Come sono del resto anche i morti. Cfr. Il. , XI, 477; Soph., Oed. Col., 62 1 sg., e Alexis, 'Acro:rroòtoacrKaÀ.Oç, fr. l' 10 Meineke [ 25 K.-A.] : ljf'U/;El O'E oaiJ.lWV 'tql JtE!tpWJ.lÉvq> xpovq> [ '' ti raffredderà il dio al momento stabilito » ] . La fredda im­ mobilità della morte spiega forse perché il fiume della morte ( IL, VII, 369) avesse il nome di Stige (I:tUI;) e producesse lo stesso effetto della morte (He­ siod., Theog., 786, 793-98) . Cfr. p. 248, nota 4. Il significato del termine ljiUXiJ emergerà più avanti, pp. 145 sgg. Il. Cfr. Hesych. [ ix 8246] : a'ÙEp6ç· O'Kta, da a'ÙTJp (eolico per àijp) . 7. I n due occasioni, la ljiUXiJ vola via lasciando la pÉ9T], che i n eolico significa « Volto » (cfr. schol. ad /L, XVI , 856; XXII, 68) , ma anche il 9uJ.t6ç in un caso si diparte dal volto (IL, XXII, 68) : è verosimile, che ci si riferisca semplicemente alla bocca (e alle narici?) in fjllanto via d'uscita (cfr. Il. , IX, 409 sg.) . =

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L 'anima immortale e il corpo

Ha ricevuto finora scarsa considerazione1 il fatto che, mentre il petto ( cr'tii8oç) e i suoi organi, le > .� « Temo non tanto per il corpo di Patroclo quanto per la mia testa, che non abbia a subire qualcosa (llit 'tt mi9t]crtv) , e per la tua ,,� dice Aiace a Menelao, benché il pericolo che in­ combe sia quello generico della battaglia. Per aver aiutato Odis­ seo « pagherai con la testa » 1 afferma uno dei pretendenti al se­ dicente Mentore. Lo spergiuro non resta impunito, dichiara Agamennone, « perché, se pure l'Olimpio non dà compimento immediato, egli vi adempie infine, e i trasgressori pagano un duro prezzo, con le loro teste, e le loro mogli, e i figli >>.5 Chi presta un giuramento e invoca su di sé la morte qualora lo tra­ sgredisca (come nel nostro modo di dire: « Che io possa morire se . . . >> ) si augura non di essere colpito o trafitto al cuore, ma « Che la testa abbandoni le mie spalle se .. . >> ,'' o « Possa uno stra­ niero tagliarmi la testa se . . . >>.7 La convinzione che la testa con­ tenesse la « vita » o 'JfUXTt spiega probabilmente anche la pratica di decapitare il nemico cadutd e l'uso di OEtpO'tOjlEÌV nel senso di « uccidere >> . !l La testa è sacra, oggetto di profonda venerazione. « Patroclo, che io onoravo al di sopra di tutti i compagni al pari della mia l. Cfr. p. 127, nota 6. 2. Od. , X, 286 sgg. 3. Il., XVII, 240 sgg. Per il persistere di questa idea, cfr. Bacchyl., V, 89 sg.: � tcixa I .3 >4 dice Teoclimeno a Telemaco, come Ettore ad Achille: « Ti imploro per la tua '!fUXTt'' • ecc." Lo stesso accade fra gli dèi antropomorfizzati: « Per la Terra, il Cielo, lo Stige, per la tua sacra testa (crit a· tEPTÌ KE> . Annuisce, e 1'0limpo trema. 11 L'importanza del cenno del dio è stata già illu­ strata.12 La testa è in certo modo la persona. Ci si rivolge a qualcuno l . IL, XVIII, 82. 2. Od., XXII, 463. Per la persistenza dell'idea che è la testa ad essere onorata o disonorata, cfr. Seui., 1 04; Pind., OL, VI, 60; VII, 67, ed Eur., Androm., 1 10, cita­ to a p. 1 72. 3. Od., XIX, 91 sg. Cfr. sotto, p. 1 35. 4. Od., XV, 261 sg. 5. IL, XXIII, 338. Cfr. sotto, pp. 207 sg. fi. Il., XV, 36; letteralmente > .H >9 dice Era al dio del fuoco, benché i guerrieri siano presenti con tutto il corpo. Così è un > quello che Priamo raccoglie e Achille accetta, ben­ ché in questione sia con ogni evidenza il corpo nella sua inte­ rezza. 111 E come se la testa fosse tutto ciò che merita considera­ zione dopo la morte. Colpisce la reazione di Ecuba e Androma­ ca all'awicinarsi di Priamo con il corpo di Ettore. Esse > ( a1t'tOJlEVat KE­ .I2 Allo stesso modo, nel mezzo di una processione di carri e fanti, > . 1 Si ha un perfet­ to parallelismo tra le due espressioni > (7toA.A.àç ì.cpei,wuç KE> .7 Nel mondo norreno è la testa a discen­ dere nel regno della Morte (He� inferno) .H Analogamente, i Celti recidevano la testa dell'ucciso, e > ,9 esattamente come i Tauri secondo Erodoto. 111 Sembrano inoltre collegate alle testimonianze che e da Frazer, Taboo, cit., pp. 252 sgg.; nonché sopra, pp. 69, 73 sg., 78, 83, 92. l . Sulla speranza dei cacciatori di teste daiacchi che l'anima delle loro vittime si trovi nella testa, cfr. Frazer, Taboo, cit., pp. 71 sgg., e sotto, p. 1 55, no­ ta 2. 2. Cfr. E. Mogk, in H. Pau!, Grundriss der gerrnanischen Philologie, Strassburg, 1 891-1893, vol. III, p. 254, e in J. Hoops, Reallexicon der germanischen Altertums­ kunde, Strassburg, 1 9 1 1-1919, s.v. «Seelenglaube». 3. Cfr. Tac. , Ann., l, 61, e la nota di K Nipperdey [P. Corn. Tacitus, vol. l, Ber­ lin, 1904"', p. 1 20] . 4. Cfr. Mogk, in Pau!, Grundriss, cit., p. 254. Egli adduce tuttavia elementi scar­ si per una generalizzazione. 5. Vv. 2661 sg. « Testa di guerra >> sarebbe una singolare espressione per « el­ mo >>, che ne è l'interpretazione corrente; non meno strana l'affermazione ri­ sultante: « Wiglaf porta il suo elmo per aiutare il suo signore >>. Cfr. anche sot­ to, p. 229. 6. Vv. 1 327. Questa convinzione sopravvisse per secoli, in Robin Hood and the Monk, si legge: > ( The Oxford Book of Ballads, a cura di A. Quiller-Couch, Oxford, 1 9 1 0 [ rist., 1 963] , p. 597) . 7. Vv. 2909 sg. 8. Cfr., ad esempio, Sigurdharkvidha, li, l , 6; Helreid Brynhildar, 2. Cfr. anche sotto, pp. 1 33, 1 8 1 sgg. 9. J.A. MacCulloch, The Religion of the A ncient Celts, Edin burgh, 1 9 l l [rist., Lon­ don, 1 99 1 ] , p. 34; cfr. sotto, pp. 290 sgg. Nel Mabinogi di Branwen, Bran ordina ai suoi seguaci di tagliargli la testa, ed essa rimarrà con loro senza corrompersi. Questi e altri materiali di area celtica sono discussi più avanti, p. 1 84, nota 2. 1 0. IV, 1 03. Cfr. le attestazioni slave, sotto, p. 1 82, nota 2.

La 'lfVXrJ

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Omero fornisce per la Grecia arcaica alcune tradizioni: Eno­ mao intendeva costruire un tempio con le teste dei pretendenti della figlia;1 Euristeo cadde combattendo contro i figli di Era­ cle, la sua testa venne recisa da Iolao e bruciata a Tricorinto luogo noto come « Capo di Euristeo (Eùpucr9Éroç KE>] 'lfUXTt) , che >.:1 Penelope dice a Eumeo: croaç o' È v 7tUpÌ. jkiUov (III, 341 [ gettaro­ no le lingue nel fuoco »] ) . Cfr. anche Aristoph., A v., 171 l ; Pax, 1 060; Apoll. Rh., l, 5 1 7 sg. e, per la mascella, sotto, pp. 283 sgg. 7. Simile era il senso della circoncisione ebraica, in origine forse connesso alla vita o all'anima ( Gn, 1 7, 10 sgg.; Es, 4, 24 sgg. ) . Cfr. pp. 1 30, 1 36 sgg., 284 sg., 347 sgg. , 357, nota 3. o 'lf'UXTJ dentro di lui, quindi dalla sua testa, e, con il sostegno di tale credenza, individuare nel seme, che reca la nuova vita e che della vita doveva apparire la vera e propria materia costitutiva, una parte della sostanza cerebrospinale• in cui era contenuta la vita del genitore. Una simile interpretazio­ ne della sostanza cerebrospinale come seme risulterà determi­ nante per l'intera teoria. A sostegno di questa interpretazione, come si vedrà,2 si portava la fertilità della testa nella produzio­ ne di capelli. Non sarà da attendersi l 'esplicita menzione in Omero di que­ sta caratteristica della testa, ma alcune testimonianze meritano l. Che i testes fossero necessari alla procreazione doveva essere ben noto grazie all'osservazione degli effetti della castrazione (cfr. ivopxa. sotto, p. 282) , ma non sembra che essi fossero considerati la fonte del seme, forse perché rimane­ va oscuro il processo della secrezione, e non si comprendeva la loro relazione con la aÀ.(X) la tetraktyS>•.' l. Contribuirebbero a chiarire anche il mito secondo il quale il padre dell'allo­ dola veniva sepolto nella sua testa (cfr. Aristoph., Av., 47 1 sgg., con schol. ad loc. e ad Theocr., VII, 23) . Si pensi al mito della Fenice (sotto, p. 250) . 2. Cfr. Plut., Quaest. conv. , II, 3, l (635) ; Hippol., Refut., l, 2, 1 4 sg. (Dox. Gr., 557); Geli., IV, 1 1 , 9; Diog. Laert., VIII, 34. Per Empedocle (B 79 DK) le olive erano " uova »: o\mo o' [i tal. l . Il chicco è i l seme. Il lamento di un indiano Paiute che ha perduto il figlio reci­ ta: > l ; Here. F'ur., 4 sg.: E>ij�m ... eve· 6 YTJYEV1Ìç crnaptrov crtàxuç E�AacrtEV [ (( Te be ... da dove fiorì il germoglio degli uomini seminati >> l . Nel Politico (272e, cfr. 269b) di Platone le wuxai sono concepite come semi che cadono penetrando nella terra, nel Timeo (42d, cfr. sotto, pp. 1 45 sg.) come > nella terra e in altri mondi. Cfr. pp. 28 1 , nota 2, 319 sgg., 336 sg. La stessa concezione spiega la culla o cesta di vimini, liknon. 5. Cfr. Hippol., Refut., V, 9 Duncker-Schneidewin [= V, 9 Marcovich l . 6. Sosith ., fr. 2, 19 sg. Nauck' [= Sn.] , cfr. Mythographoi. Scriptores poeticae histQ­ riae graeci, ed. A. Westermann, Brunsvigae, 1 843, p. 346, 16, ecc. L'equazione appare nelle varie versioni del simbolico consiglio dato da Trasibulq di Mileto (Herodot., V, 92, 6; cfr. Eu r., Suppl., 448 sg.; Liv., l, 54) , e in Shakespeare (Ric­ cardo II, III, IV) : . Cfr. inoltre Pind., OL, l, 1 3: Bpènwv JlÈV Kopuq>àç àpetàv ànò nacràv [ OVT]. li. Cfr. Il. , XIX, 221 sgg.; XI, 67 sgg. 7. Cfr. IL, Xl, 158, 500. H. IL, VIII, 306 sgg. Cfr. XN, 499. !1. Vv. 8 sgg. Si pensi alla canzone popolare inglese: > l'origine del seme, tentò di dimostrare quale ruolo avesse la carne, e più in partico­ lare il grasso.2 Tuttavia, anche questa concezione non era del tutto nuova;3 un notevole passo avanti fu invece da un lato la sua scoperta di '' passaggi >> che conducevano dagli occhi al­ l'ÈyKÉ che fluiva, secondo la sua visione, dal midollo." E importante sottolineare che con >, JlUEÀ.oç, si indicavano allo stes­ so tempo il cervello e il suo fluido,6 i quali altro non sono se non un prolungamento del > spinale, e inevitabilmen­ te vengono considerati parte integrante di esso. Anche per Leu­ cippo il > era 'lfUXfiç à7tocmacrJla,' e secondo Democrito la stessa 'lfUXTJ era radicata nel midollo.H L'osservazione della nutri­ ce nell' Ippolito di Euripide: i mortali dovrebbero mescolare con moderazione i propri sentimenti, > ,9 indica che tale opinione non era solo una dottrina filosofica. Ma la più efficace testimonianza del sostanziale sopravvivere dello schema peculiarmente greco scoperto in Omero va indivuata nel Timeo di Platone, dialogo da ricondurre con ogni verosimiglianza alla tradizione pitagorica. La testa è cio che realmente conta, il cor­ po ha il solo fine di sostenerla ( 44d) . La testa è la parte più divi­ na e dominante ( loc. cit.) ed è abitata (oiKdv) dalla 'lfUXTJ, che è un oaiJl] ; Theocr., XXX, 2 1 : tcj) o' ò m)9oç KaÌ tòv Ecro> J.LUEÀÒV È.cr9iEt [ (( il desiderio gli divora den­ lro anche il midollo •• ] . I O. 90a. Cfr. Aristot., Top., 1 1 2a 32: :=:evoKp (73d) e > (85e) , per adattarla al­ la « Corrente •• (cfr. 43a sgg. ) .

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L 'anima immortale e il corpo

alla parte mortale dell'anima(wuxi)) , quanto di essa partecipa del coraggio e del 9uj.16ç risiede nel petto, al di sopra del dia­ framma (cioè nella regione del cuore e dei polmoni) , mentre la parte più vile o appetitiva si trova fra diaframma e ombeli­ co,1 regione che, come si è visto,2 aveva già una certa rilevan­ za. Ma tale estensione del termine wuxi). che giunge a corri­ spondere al 9uj.16ç di Omero, è ignorata, mentre ne vengono suggerite le originarie limitazioni; la wuxi) è infatti descritta come insediata e ancorata non negli organi del torace e del­ l'addome ma nel midollo, nella parte divina del midollo della testa chiamata È:yKÉ> (mtÉpiJ.a, 73c) , o piuttosto nel « seme •• (cfr. 9 l a sg. ) , e questo « seme •• è contenuto nel cranio e nella spina dorsale ( 73 sg. ) ed esplicitamente identificato con il midollo ( 9 l a sg. ) o , come è definito i n un passo, > (y6vtjloç 1J.UEA.6ç, 77d) : di lì scorre a propagare una nuova vita ( 86b sgg., 9 1 ) . Respira attraverso gli organi genitali (9lb) , ciò che si direbbe una originaria credenza popolare. Eschilo per tre volte parla di Io incinta dell'É1ti1tvota di Zeus.� Che il seme fosse a sua volta respiro, o avesse il respiro (1tvEÙIJ.a) , e che la stessa procreazione fosse respiro o soffio, risulta assai esplicito in Aristotele.4 Anche per gli Stoici il seme era 1tVEÙIJ.a.5 La pro­ creazione e lo starnuto6 appaiono manifestazioni distintive della wuxi). Qui, per strano che possa sembrare, va ricercata l . 69c sgg. Il significato di ewoç era limitato a quel)o di « spirito .. presente nella collera e nel coraggio. Cfr. l'ingl. pluck (p. 94) . E interessante notare co­ me la testa, che non mostra alcun mutamento fisico quando si verifichino mu­ tamenti nella coscienza (al contrario del petto, cfr. pp. 74 sgg.) , era originaria­ mente sede di un'entità priva di rapporti con la coscienza, che all'epoca veni­ va considerata una componente emotiva (cfr. pp. 25, 36) . La sua imperturba­ bilità ne fa ora la sede dell'intelligenza disinteressata, che è stata identificata e distinta dagli elementi emozionali e appetitivi. 2. Cfr. pp. 1 09 sgg. 3. Suppl. , 1 7, 44, 577. Eschilo non usa la parola altrove se non in un passo in qualche modo dubbio ( 1 043) , dove sembra riferita a mariti mortali. A questa concezione possono essere ricondotti anche Eimtve'iv, [ " soffiare ma anche « sospirare, amare '' ] , con il connesso sostan tivo EimtvitÀ.aç e àitaç [" aman­ te » ] (cfr. àioo [ « esalare >• ] ) , che Bethe ( art. cit., pp. 460 sgg.) ha posto in rela­ zione con i rapporti fisici, senza addurre i passi qui ricordati. Cfr. anche çàet [ « soffia » ] che Esichio [ s 1 1 ] spiega con nvE'i (c'h-clet?) , ma registra anche �tVEt [ « ha rapporti sessuali »; Ktvd secondo l'ediz. di Latte] . Boisacq e LSJ ricorrono a �ia! 4. Cfr. Hist. anim., 586a, 15 sg.; Gen. anim., 728a 9 sg.; 736b 33 sgg.; e [Ari­ stot. ,] Probl. , 879b l sgg., 880a 30. 5. Cfr. [Piut. ,] Plac., IV, 2 1 , 2 ( Dox. Gr., 4 1 0) . 6. Cfr. pp. 1 3 1 sg., e il rilievo dato dai nomi genius, anima (pp. 155-206). "•

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La \ji'UXrt

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l'origine del nome, se il termine ad essa più affine è \jfUXEtv, « Soffiare » . 1 Si spiega dunque anche perché i 'tpt't01t(itopEç, ri­ conosciuti quali 'l'uxai ancestrali e agenti sempre attivi della generazione, fossero concepiti come ven ti (aVEJ.l.Ot) ,2 e si spie­ ga come l 'uovo-mondo degli Orfici potesse essere generato da un vento (t>1t11VÉJ.LWV rou)v) . 3 Si è già mostrato come la \jfUXft non fosse l ' anima-respiro propriamente detta, il respiro nei polmoni cui tutte le manifestazioni dell'io cosciente risalivano. Così persisteva l'antica opinione. Contro questa unanimità di vedute si hanno frammenti di conoscenza che attestano come, nella seconda metà del V secolo, lppocrate e Democrito ritenes­ sero il seme proveniente dal corpo nella sua interezza,4 ma l'au­ tore del più completo 7tEpÌ. yoviiç [de genitura] ippocratico, pur sostenendo questa tesi,5 ritiene esplicitamente che esso si raccol­ ga nel midollo spinale (l, 372 [ l, 2 Joly] ) e che provenga per la maggior parte dalla testa (l, 373 [ Il, 2 Joly] ) ; mentre Democri­ to, abbiamo visto, considerava il midollo la roccaforte della 'I'UXTt · Per lui, inoltre, la ouvaJ.Ltç del seme era 7tVEUJ.l.O'tl.Kft (A 1 40 DK) . Diogene di Apollonia, illustrando il termine aq>pooicna, as­ seriva che il seme fosse la schiuma ( aq>poç) del sangue (A 24 DK) , « della stessa natura del respiro » (1tVEUJ.l.O'tOOOEç, B 6 DK) . Ciò deriva con tutta evidenza dal racconto esiodeo6 della nascita =

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l. Questo sembra il significato originario, da cui poté facilmente derivare quello di « freddo » (cfr. il detto inglese « Save your breath to cool your porridge », lett. « Risparmia il fiato per soffiare sul porridge-• [il senso del detto è quello di . Ci si potrà ora spiegare la singolare forma attribuita sin dalla preistoria a Ermes (cfr. Herodot., Il, 5 1 ) - una colonna squa­ drata, recante solo una testa sulla sommità e organi genitali nel mezzo, con il membro eretto -, nonché il motivo per cui una si­ mile colonna o stele fosse spesso collocata sulle tombe per rap­ presentare il morto,'; o meglio quel che alla morte soprawiveva, la 'I'UXTt (cfr. pp. 1 62 sg. , 358 sg. ) . Abbiamo visto che la potenza generativa era riposta nella testa, e identificata con la 'I'UXTt· Te­ sta e organi genitali sono le sue indispensabili manifestazioni esteriori. Ermes rappresentava la potenza generativa in genera­ le, in un certo senso la 'I'UXTt fecondatrice universale (cfr. la iuno individuale e !uno, pp. 1 70, 362 ) , e per questo era dispensatore l . Cfr. p. 74 (a'i�-tatoç Ei.ç àya9oi:o, ecc . ) . Cfr. Eur. , He:raclid., 539 sgg. 2. IL, VI, 21 1 ; cfr. XX, 24 1 . 3 . Od., XVI, 300 sg. Così Zeus promette la signoria a uno della razza degli uo­ mini « Che per sangue discendono da me " (o"i 9" a"i�-tatoç É/; ÉllEU Eicri) , Il., XIX, 1 05; cfr. 1 1 1 e Od. , VIII, 533. 4. Cfr. Diels-Kranz, l, p. X LI I I ( NarhtriigP) . L'àpxit della 'lfUXTt si estende dal cuore al cervello. Vi sono alcuni aspetti singolari: le > - come OtaK­ 't> qualcuno, singolare sarebbe invece definire il bacio co­ me un « limare la propria testa >> con l'aiuto di qualcuno. Si trat­ ta non di un'espressione scherzosa, ma di un riferimento indi­ retto a un atto di primaria importanza. Così, un personaggio di una tragedia di Livio Andronico afferma: « Credimi, ella non consumò mai la sua testa insieme a lui con la mia compiacen­ za >> . 1 Nella commedia, l'espressione sembra riferirsi a cortigiane o simili: « Questo ti chiedo, di non consumare mai d'ora in avanti la tua testa con mio figlio >> ;2 « Tuo padre, infatti, fino a oggi non ha mai consumato la sua testa con lei '' ;3 « Temevo che -

l. Liv. Andr., 28 sg. Ribbeck [ 25 sg. Warm.] . Caecil. Stat., 1 40 Ribbeck [ 1 32 Guardì] . :t Plaut., fr. 1 1 2 Lindsay. =

2.

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per amore ( amoris causa) avessi consumato la tua testa con lei >> . 1 Oltre a questi frammenti, abbiamo infine u n contesto più arti­ colato e chiaro. Una fanciulla, acquistata da un giovane dopo essergli stata concessa senza cerimonie né preliminare cono­ scenza, trascorsi due anni in suo possesso, osserva: '' Sono oggi due anni, dacché ha iniziato la sua relazione con me ( rem habere mecum) e ci siamo giurati reciprocamente, io a lui e lui a me, che nessuno di noi avrebbe consumato la propria testa per dis­ solutezza ( stupri causa) , io con un uomo diverso da lui, lui con una donna diversa da me '' · Parole alle quali il nuovo padrone replica: « Per gli dèi! Non giacerà neppure con sua moglie? ( di inmortales! etiam eum uxore non cubet ?) ». 2 In tal modo si potrà me­ glio comprendere un ulteriore passo plautino3 e altre espressio­ ni fino a oggi oscure, ad esempio il « complotto contro la mia testa ,, di Catullo ( nostrum insidiis caput lacessas) , 4 cioè « un tenta­ tivo di ottenere i favori del mio amore '' • il capitis matrona pudici di Giovenale,' o il progenies quae ab uno capite procedit di Festo ( s.v. «procapis >> [= 25 1 , 1 8 Lindsay] ) , nonché l'affermazione di Properzio (a Pecunia) : « I semi dei nostri affanni nati dalla tua testa >> , semina curarum de capite orta tuo.6 L'uso di caput, tò KEcpa­ À.atOv (il nostro « capitale ,, ) , per definire il denaro che produce interesse, si può intendere scaturito da questa concezione; l ' > , ciò che la >, Jenus, cui i Romani correttamente attribuivano la medesima origine (!e-nus come pig-nus p. 453, nota l , Jacinus, ecc., cfr. p. 2 1 5) : dictum a fetu et quasi afetura quadam pe­ cuniae parientis et increscentis.7 La convinzione dei primi Romani -

-

l. Sex. Turpi!., fr. 1 1 2 Ritschl [ 1 1 4 Rychl.] . 2. Plaut., Merc., 1 00 sgg., 533 sgg.; cfr. Bacch., 14 sg. Si spiega così l'enfasi posta sull'unione delle teste (Tibull., I, 5, 8; Prop., II, 1 4, 22; Ovid., Heroid., III, 1 07; Petron., 22, 2 ) . 3 . Bacch. , 1 1 91 sgg., d i cui alle pp. 2 3 1 sg. 4. XV, 16 (dove nostrum caput è stato spiegato in modo non del tutto appro­ priato ad esempio da Robinson Ellis: «"me", con la nozione ulteriore di qual­ cosa che condiziona di fatto la mia vita e la mia sorte A Commentary on Catul­ lus, Oxford, 1876, p. 45) . 5. VI, 49. L'idea che la testa fosse direttamente coinvolta nel rapporto sessuale spiegherà la concezione messa in ridicolo in Catullo (LXIV, 377 sg.) e la cre­ denza, ancora viva in tempi recenti in Italia (citata da Robinson Ellis, comm. ad lor. ) , che la verginità di un giovane o di una fanciulla, messa a repentaglio, si poteva verificare misurando il collo e accertando la crescita della testa. Cfr. gravida cervice, a p. 138, nota 3, e Petron., 1 3 1 , 4 (l'uso di legare il collo per guarire un impotente) . 6. III, 7, 4. Per la nascita diretta dalla testa, non semplicemente come fonte ul­ tima, Terenzio usa non de ma ex capite: si ex capite sis meo natus item ut aiunt Mi­ nervam esse ex love (Heaut., 1 035 sg.; cfr. pp. 1 38 sg. ) . 7 . Varr. , De Gmmm. , fr. 5 7 [Goetz 1 8 Traglia] , citato da Geli., XVI, 1 2. Si può forse richiamare Tibull., II, 6, 22 (semina quae magno Jaenare reddat ager) , e in o l=

"•

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« Genius ••, « numen ••, ecc.

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che la testa racchiudesse il seme, ne fosse la fonte, chiarirà me­ glio di ogni altra interpretazione perché, nel regno vegetale, non solo il fiore o il frutto contenenti il seme, ma anche ciò da cui una pianta trae origine, la sua radice, fosse chiamata nel la­ tino arcaico caput,• si spiega inoltre perché, in natura, la fonte� di un corso d'acqua fosse definita da Plauto in avanti la sua '' te­ sta••, come accade in Tibullo (l, 7, 23 sgg.) : Nile pater, quanam possim te dicere causa aut quibus in terris occuluisse caput ? Aristeo, figlio di Apollo, ad extremi sacrum caput adstitit amnis ... Penei genitoris ad undam (Verg., Georg., IV, 3 1 9, 355 ) . Si confronti anche la definizione del Digesto: caput est unde aqua nascitur.:1 Si fa così più comprensibile anche il termine usato dai Roma­ ni per ciò che nella testa è contenuto, il cervello, cerebrum. Poi­ ché è stato posto in relazione - seppure in modo vago - con Kapa, ecc., se ne è suggerito il significato primo di « sommità del corpo •• :4 si può ora osservare," tuttavia, come l'ovvio termine latino affine sia l'antico verbo cereo, più familiare nella forma creo, « genero, do vita a >> . Questo contribuisce a spiegare l'ennia­ no cere comminuit brum; cfr. deluo, delubrum; lavo, lavabrum; volu­ to, volutabrum, e, per cerebellum: fio, Jlabrum, Jlabellum, ecc. Si può richiamare anche Ceres, il nome della dea della fertilità, iden­ tificata in particolare con il seme posto nella « testa '' della spiga/; e il maschile Cerus (con varie forme secondarie itali­ che) , 7 con il valore di « generatore '' . In carmine Saliari cerus ma­ nus intellegitur creator bonus." Una ghirlanda per il capo, formata tre Jenum ( quotannis novum parit, Festo [76, 1 1 sgg. Lindsay] ) . L'uso di costrui­ re salvadanai con la forma del seno femminile e secondo altre immagini di fe­ condità (si pensi ad esempio alla raccolta del Museo di Basilea) sembra avere la stessa origine. Così anche, a mio avviso, il babilonese birku, « ginocchio », nel senso di salvadanaio (cfr. p. 209) . Per i Babilonesi la testa ( résu, qaqqadu) aveva un valore analogo (cfr. p. 284, nota 6) , ed era « capitale » . l. Cfr. Cato, de agri r:ult., 33; Verg., C.eorg., I I , 355, nonché Macrob. , l, 7 , 3 4 sg. 2. Solo più tardi (in Cesare, ecc.) caput è usato per os, « bocca » , cioè « entra­ ta », una nozione affatto diversa. 3. XLIII, 20. Cfr. anche sotto, pp. 281 sg. 4. Cfr. A. Walde - .J.B. Hofmann, Lateinisches etymologisches Wiirterbuch, Heidel­ berg, 1938-1956', e A. Ernout - A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris, 195 1 ' ( 1959'), s. v., nonché, contra, sotto, p. 288. 5. Ulteriori testimonianze in proposito sono fornite a pp. 1 75 sgg. e 288 sgg. 6. Cfr. pp. 1 40 sg., 198, nota 2, e prima Ceres dor:uit turgescere semen in agris, l Jal­ r.e coloratas subser:uitque comas ... deciderant longae spicea serta comae (Ovid., Amor., III, 1 0, 1 1-36, ecc . ) . 7 . Cfr. J . Wordsworth, Fragments and Specimens of Early Latin, Oxford, 1 874, pp. 405, 163; per il nesso di cerebrum con cerus cfr. anche sotto, pp. 1 75 sgg. H. Fest., s. v. Matrern Matutam » (p. 1 09 Lindsay) . «

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da spighe o >, riconosciuto quale >.5 Si vedrà più avanti,6 tuttavia, come contrariamente a questa tesi e a quella di Birt la personalità di un uomo, la sua capacità di godimento e le altre sue caratteristiche, competano all'io cosciente, non rispecchiato né rappresentato dal genius. l . l, 35, 16. Cfr. anche Colum., X, 344 sg., e pp. 1 7 1 sg., 268, nota 3, 294 sg. La credenza ricostruita può spiegare la relazione tra il seme di cavallo o di asino e la testa in Plin., NH, XXVIII, 1 1 , 181. 2 . Georg., Il, 388 sgg. Sembra che i Daiacchi cacciassero teste ritenendole fonti supreme di fertilità (cfr. Spenser B. St. John, Life in the Forests of the Far East, L ondon, 1 863' [rist., Oxford, 1974] , vol. l, p. 204) . Cfr. anche sopra, p. 1 28, nota l . �- Ad Georg., Il, 385. 4. S.v. 4 nell'atto della procreazione e nello starnuto, coincidendo inoltre con lo spirito o ombra ae­ riforme, umbra (cfr. mnij) . Innumerevoli passi mostrano che per ogni caso mortalis, se riferito a deus piuttosto che a naturae, può essere spiegato dal fatto che il genius, o « testa » (cfr. Petronio, cit. ) , al perire del corpo subiva le conseguenze della morte, diversamente dai grandi dèi che ne erano immu­ ni. Si veda più avanti (pp. 164 sg.) l'opposizione rilevata da Cicerone tra l'ado­ razione del « morto » ( mortuus) e quella degli immortales, nonché la definizio­ ne delle anime defunte del yÉvoç apyupeov [ " stirpe argentea " ] come t.u:ltmpeç OVT]toi ( [ " mortali beati » ] , Hesiod., op., 1 41 ) : !!OKapeç generalmente denota gli dèi ( 1 36, ecc.) . l . Si può rinviare ai passi varroniani in Plutarco registrati sotto, p. 3 1 4. Enea seppellì divini ... ossa parentis (Aen., V, 47) . 2. Non v'è alcuna valida ragione per rifiutare come non romane le credenze circa i Gracchi e la loro madre, attestate nella lettera a essa attribuita: ubi mor­ tua ero, parentabis mihi et invocabis deum parentem. Catullo (LXIV, 404) parla di divos parentes, e per gli accenni a di parentes nelle iscrizioni si veda H. Jordan, Nachtriigliches zu dem Briefe der Cornelia Gracchorum, in ( caput) significava > . Si è visto (pp. 1 3 1 sg. ) come tra i Greci uno starnuto privo di valore profetico fos­ se considerato alla stregua di un disturbo - forse un segnale di congedo - dello spirito vitale situato nella testa. Rifacendosi al­ l'anima vitale collocata nella testa, al genius, può essere agevol­ mente inteso l'analogo ruolo attribuito allo starnuto dai Roma­ ni: quando qualcuno starnutiva, i presenti dicevano Salve1 (in Italia nel 1 823 Viva) / pregando per la sua salute (salutem ei im­ precaTi) .:l Se lo spirito della testa era il genius, si ha un'ulteriore ragione di ritenere che questo fosse ciò che soprawive alla morte, ciò che trascorre nell'aldilà: tale prerogativa risulta infatti riservata alla testa ( caput) . I Greci, che avevano identica convinzione e chiamavano >4 le 'lf"Uxai dell'Ade, si toccavano il mento (yÉvEtov) '' alludendo, si direbbe, alla 'lfUXTt generativa. Nel rito della devotio, in cui un comandante romano consacrava se stesso e l'esercito nemico ai di manes e alla Terra, al mondo delle ani­ me dei defunti, egli offriva loro la propria ,, testa >> , sua capita vo­ verunt.1; si copriva la testa e, al momento di compiere la consa­ crazione, > .2 Il Romano credeva che il dio del quale conosceva la re­ lazione con il corpo, il suo proprio genius, si trovasse nella te­ sta, che esso stesso dopo la morte ( non più accompagnato dal­ l'io cosciente della vita) fosse una testa senza corpo, e che ma­ nifestasse con un cenno la propria volontà. Egli pertanto non poteva che attribuire agli altri dèi analoga natura: ciascuno una testa, o un essere la cui divinità, vita e forza, inclusa la for­ za generativa, avevano sede nella testa, e che annuiva in modo caratteristico per manifestare la propria volontà. Secondo Em­ pedocle, che collocava l'anima umana e la mente nelle cppÉ­ VEç.� Dio non aveva altre membra o parti, ma cppi]v tEplÌ 1mì. à9Écrcpa-roç E1tÀ.E'tO J.l.OUVOV.4 Abbiamo già ricordato come fosse in uso tra i Romani tenere appesa un ' immagine della testa del dio per garantire la fertilità." Ancora più sorprendente è con­ statare come ai solenni banchetti offerti agli dèi ( lectisternia) gli ospiti fossero « teste degli dèi >> , capita deorum, come se essi fossero gli dèi (cfr. p. 1 33) . Questo non è un uso greco. In un passo Livio narra di un movimento miracoloso: « Nei fora, do­ ve aveva luogo un lectisternium, le teste degli dèi, che erano sui triclini, si volsero altrove, e un piatto posto accanto a Giove cadde a terra >>. Apprendiamo inoltre,' che per le1 « teste degli l . VII, 30. Cfr. VIII, 34, 2; Verg., Aen., VIII, 78 (cfr. Il, 69 1 ) . 2 . Od., IV, 5 , 34 sg.; f:pist., Il, l , 1 6. Cfr. Ovid., Fast., V, 1 45, ecc. e L. Preller - H. Jordan, Romische Mythologie, Berlin, 1 881-1 883', vol. Il, p. 440, e vol. I, p. 86 per altri testi in cui numen equivale sostanzialmente a genius. 3. Cfr. pp. 72 sg., 79, 96. 4. B 1 34 DK [ «è solo mente sacra e ineffabile >> ] . Cfr. Xenophan., B 23, 24, 25 DK.. 5. Cfr. pp. 1 53 sg. 6. XL, 59. Alla concezione qui suggerita va ricondotta forse la sacralità del •< luogo della testa » (o « teste ») , il Capitolium, e la leggenda secondo la quale, nel lavorare alle fondamenta del famoso tempio arcaico [il tempio di Giove Capitolino] fu rinvenuta una testa umana ancora intatta (Liv., I, 55; Varr. , Ling. /_at., V, 4 1 , ecc.). Cfr. la testa di cavallo a Cartagine, sopra, p. 1 54. 7. Cfr. Fest., s.vv. « capita deorum « slropfrus», «strnppi " (pp. 56, 12; 4 1 0, 6 sgg.; 472, 1 5 Lindsay) . Mangiare era di competenza del grmius o della testa (pp. 264 sgg.) . "•

« Genius >>, " numen >>, ecc.

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dèi >> sui triclini a Roma (e similmen te per Castore a Tuscolo) si trovavano degli struppi, descritti come " fasci (jasciculi) di verbena>> . Verbena sembra aver indicato ramoscelli muniti di foglie, di olivo, alloro o altre piante, forse perché manifestamente ricche di linfa' e vita. Virgilio2 definisce la verbena ping;uis, cioè piena di linfa oleosa. Con la verbena il fetialis toccava la testa di un uo­ mo, designandolo così pater patratus;� e ciò che il fetialis portava con sé al momento di stipulare un trattato era la pietra (forse pietra-tuono? Cfr. p. 260, nota 5; Verg., Aen., XII, 200) , iden­ tificata con Giove, e della verbena proveniente dal Campi­ doglio. 4 Con la verbena, come nei lectisternia, i primi Latini po­ trebbero aver comunemente rappresentato i loro dèi.5 Varrol . Il termine è posto in relazione con ver (p. 2 10, nota 9) , come anche verber. Cfr. l'uso plautino di virgae. In francese, « frusta Jouet, significava originaria­ mente « ramoscello di faggio •• . Cfr. l'inglese to birch [ « fustigare ••, e birch, « be­ tulla •• , ma anche « Verga di betulla••, per birch-rod, un tempo impiegata contro gli scolari] . 2 . Cfr. Ecl., VIII, 66. D i verbena i primi Romani rifornivano i propri dèi (Ovid., Fast., l, 34 1 sgg., cfr. pp. 332 sg.) . I Greci di Omero ( Od., XII, 357 sg.) usavano foglie di quercia in sostituzione del tritello d'orzo ( midollo, cfr. pp. 264, 270, nota l , 329 ) . 3 . Sotto, p . 1 60, nota 7 . Gli Slavi proclamavano u n capo ponendogli una zolla di terra sulla testa, cfr. Gogol', 1àras Bul'ba, III, e sotto, p. 182, nota 2. Che pa­ tratus significasse « generato » , trasformato in una nuova persona »? Cfr. Pers., l, 18; Quintil., VIII, 3, 44, ecc., e sotto pp. 222 sg., 270. Espressioni come creare regem nacquero forse così, cfr. Liv. , I, 8, 3 e 7; I, 17, 2, nonché I, 3, 7 e pp. 153, 222 sgg. Resta da chiedersi se i Jetiales avessero attinenza con quanto veniva « generato •• (p. 2 1 5) . 4. Cfr. Liv., XXX, 43. La verbena era definita sagrrum, cfr. ius sacratum lavis iuran­ dum sagmine, Naev., fr. trag. inc., 2 1 9 (Fest., p. 426, 4 Lindsay) . O. Mueller tra­ spone ius e lavis. La verbena veniva posta sugli altari, il Jetialis o il legatus che la trasportava era inviolabile. Cfr. anche p. 541, nota 2. C. Saturnino mostrò co­ me nullam gratiam jloris, nullam laetitiam frondis, nullum caespitem aut palmitem non alicuius (se. dei) capiti invenias consecratum (Tertull., de cor:, 7) . 5. Un simile concetto (cfr. p. 54 1 , nota 2) può spiegare come un fascio d'erba, manipulus, divenisse nell'antica Roma lo stendardo da portare in battaglia, dal quale trasse il suo nome l'unità dell'esercito. Era considerato sacro: illa quidem fneno; sed erat reverentia Jaeno l quantum n une aquilas cernis habere tuas ( Ovid., Fa­ .IL , III, 1 1 5 sg.) . Gli stendardi erano dèi (Cic., in Cat., l, 9, 24 sg.; Tac. , Ann., Il, 17; Hist., VI, 1 0, ecc.) . L'aquila rappresentava Giove. Il fascio d'erba raffigura­ va, a mio avviso, il dio della guerra in persona: Marti ... gramen est consecratum (Serv. ad Aen., XII, 1 19; cfr. Ho r., Od., III, 7, 26) , Gradivus Mars appellatus est ... quia gramine sit ortus (Fest., 86, 1 7 sgg. s. v. " Gradivus ) L'autenticità del nesso tra gramen e Mars non è intaccata dalla erroneità di questa etimologia di Gradi­ !IUS. Cfr. Ovid. , Fast., V, 251 sgg., e inoltre pp. 1 54, 197 sg. Il grano è un'erba, la cui relazione con il dio della guerra contribuirà a chiarire il valore di adorea (ador vi.KTJ, Gloss. l.nt., Il, 8, 2 1 ) , nonché il senso della corona graminea come onore supremo pn 1111 solclato, attribuita solo a chi avesse salvato l'intero eser"•

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ne1 ci informa che per oltre centosettant'anni i Romani adora­ rono i loro dèi senza ricorrere a immagini (sine simulacro) . At­ tengono alla nostra spiegazione di numen e di capita deorum i ri­ ferimentF al genius lovis, genius Martis, cerfus Martius/ ecc. (co­ me in Petron., 2 1 , 7: Priapi genio pervigilium deberi) , e il fatto che Giunone, il nome della grande dea, era anche il nome dell'o­ mologo femminile del genius, la divinità, lo spirito gençrativo personale della donna,4 come il genius lo era dell' uomo. E stato negato che la religione romana arcaica fosse antropomorfica. Gli dèi romani senza dubbio non disponevano di personalità complesse e ben definite, con storie simili a quelle proprie de­ gli dèi omerici, ma il loro essere definiti come > , ad esempio Iuppiter, e lo stesso termine numen indicano che essi derivano dalle concezioni dell'uomo, proprio nella misura qui suggerita. Intendere genericamente numen come « creatura do­ tata di volontà >> appare incongruo rispetto al preciso significa­ to originario della radice del termine e al carattere della mente romana, al suo amore per quanto è concreto e può essere vi­ sualizzato.5 La tradizionale importanza attribuita alla testa divi­ na può essere una ragione del perché essa sola sia ricordata nella descrizione lucreziana della R.eligio: quae caput a caeli regionibus ostendebat horribili super aspectu mortalibus instans.6 cito. Il significato della corona apparirà più avanti (pp. 453 sgg., 529 sgg., so­ prattutto p. 541 , nota 2 ) . l . Cfr. August. , de civ. dei, IV, 3 1 . 2. Cfr. Wissowa, r1J . cit., p p . 1 80 sg. 3. Cfr. p. 1 53. 4. Cfr. pp. 1 57, nota 3, 3 1 5. 5. L'attività funzionale dei Sondergotter non fa eccezione. Gli dèi erano natural­ mente adorati nelle loro concrete manifestazioni: Vesta nel focolare acceso, ecc. È ora più facile riferire l' utrumque caput di Aen., IV, 357 a « entrambi gli dèi >> . 6 . l, 64 sg. M a cfr. p . 1 62, nota 9. L a tradizionale identificazione della vita con la testa ricorre in III, 1 04 1 . Per IV, 1 73, cfr. p. 1 64 e il concetto di thunder-head [lett. « testa di tuono » ] ( « Nuvola cumuliforme rigonfia, compatta e tondeg­ giante, che spesso giunge ad assumere carattere temporalesco Century Diction­ ary, s. v.) , che forse contribuì alla rappresentazione della testa della Gorgone dallo sguardo fulminante. La concezione degli dèi anzitutto come « teste " poté essere favorita dalla forma di questa nuvola, del fulmine globulare, della luna e del sole, « alla cui vista tutte le stelle rimpiccioliscono e nascondono le loro teste "· Cfr. Verg., Georg., l, 467: caput obscura nitidum ferrugine texit - dell'e­ clissi di sole. Per intendere l'interpretazione dello sguardo della Gorgone co­ me un lampo (Aesch., Prom., 356; cfr. Ag., 469 sg.; Aristoph., Ach., 566 sg.; fr. Trag. adesp., 278 Nauck2 [ 278 K. - Sn.] ) , si pensi alla concezione celtica del lampo come sguardo letale proveniente dall'occhio di un dio che lancia strali (per cui cfr. H. D'Arbois de Jubainville, Le Cycle mythologi.que irlandais et la "•

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«

Genius >>, « numen >>, ecc.

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A proposito del ruolo delle teste di bue nel culto greco o cre­ tese, di cui si è detto! cfr. Min. Fel., Oct., 28: boum capita et capita vervecum et immolatis et colitis, rivolto ai Romani. Nell'arte me­ dioevale, dove persiste ancora l'associazione dell'anima con la testa,2 i cherubini erano concepiti e rappresentati come teste alate, cui si possono accostare i sigilli cretesi raffiguranti teste animali o umane dotate di ali,� e la concezione platonica del oai,.u:ov contenuto per intero nella testa, cui il corpo si aggiunge semplicemente quale mezzo di locomozione.4 Abbiamo già ac­ cennato alla rappresentazione della madre del grano, dTJilll"tTJp." in forma di testa; quella di adorare teste era un 'accusa mossa ai Templari, come si legge negli Articoli di Accusa inviati da Papa Clemente V: ltem quod ipsi per singulas provincias habeant Idola, vi­ delicet capita quorum alia habebant tres facies et alia unam et aliqua cranium humanum habebant.6 Questo culto diviene ora più com­ prensibile. La testa divina era infatti adorata in quanto fonte di ricchezza, che fa fiorire gli alberi e germogliare la terra ( ltem quod facit arboresJlorere. ltem quod terram germinare) , proprio come la testa di Liber.7 Si può ragionevolmente pensareH che tra gli Ebrei, in origine, la testa fosse considerata il ricettacolo della vi­ ta o dell'anima vitale. In questo modo è concepita nella Qabba­ lah la divinità suprema: come un� > contenente il liquido della vita.9 Il suo nome è Arik Anpin, il Vasto Volto. Testimo­ nianze ulteriori dell'importanza della testa divina saranno ad­ dotte più avan ti. 10 La credenza che l a testa contenesse i l seme e il genius spie­ gherà perché essa fosse ornata di un berretto (pilleus) durante la festa di Saturno, dio della fertilità associato al seme e alle nomythologie celtique, Paris, 1 884, pp. 1 85 sgg.) , e alla parte iniziale di A. Mi­ ckiewicz, Pan Tadeusz, VIII. l. Cfr. pp. 1 29 sg., 1 33 sg., 286 sgg. 2. Cfr. la rappresentazione della pesa delle anime sotto forma di teste in (cfr. p. 514, nota 2 ) , " ciò che rende un uomo capace di godere dei suoi diritti >> .5 Nella convinzione che il genius avesse sede nella testa, e nel­ l'uso di toccarsi la fronte riferendosi a esso (p. 1 57) , risiede pro­ babilmente l'origine della curiosa usanza romana di sfregarsi la fronte quando si arrossisce.'' Che il rossore sia limitato essenzial­ mente alla testa alimenta la credenza secondo la quale è la testa più d'ogni altra cosa a� essere coinvolta nell'onore o nel diso­ nore, nella vergogna. E un singolare fenomeno, del quale l'io cosciente non awerte responsabilità alcuna, e che non riesce a controllare. Si direbbe quindi piuttosto un segno del genius,1 e lo sfregamento un tentativo di propiziarselo, come altre testi­ monianze sembrano confermare.H Non si trattava di migliorare o ristabilire il proprio aspetto (a questo non sarebbe servito) : anche in perfetta solitudine, chi si accorgesse di arrossire si sfre­ gava la fronte,9 e talora il viso, poiché perteneva anch'esso al gel . Plaut., A mph., 462. Cfr. Martial., XIV, 1 32. Si pensi al pilleus o apex della re­ galità sul capo di Tarquinia (Liv., l, 34; Cic., Leg., l, l ; cfr. Hor., Od., l, 34, 1 4 e pp. 453 sgg.) . Diverse cerimonie che comportano l'imposizione di un berret­ to, ad esempio nelle università, appaiono originate dalla medesima concezione. 2. Cfr. Hor., Sat. , Il , 5, 32; Pers., V, 75 sgg. 3. Cfr. p. 3 1 5, nota 9. 4. Cfr. pp. 153 sg., 1 62 sg. 5. The Commentaries o{ Gaius on the Roman Law, a cura di F. Tomkins e N.G. Le­ mon, London, 1 869, p. 57. 6. Quintil., IX, 2, 25; Martial. , XI, 27, 7; luven., XIII, 242, e le indicazioni for­ nite da Mayor e Duff. Di qui, inoltre, alcuni usi di frons come « sfron tatezza •• , ecc. 7. Cfr. pp. 1 3 1 , 1 66 sg., 231 sg., jmdor (ad esempio in Ovid., Met., Il, 450) , jmdi­ ritia, aioo1a, p. 136, nota 3. La credenza che un altro spirito fosse presente nel corpo oltre all'io cosciente era forse basata principalmente su fenomeni invo­ lontari come lo starnuto, e non meno sull'eccitazione sessuale e sull'autono­ mia dell'organo genitale, indipendenti dalla volontà. Cfr. Plat., 11m. , 9 l b-c; Petron . , 1 40 (p. 203, nota 2) . H. Cfr. pp. 213, 2 1 6 sg. 9. Cfr. Petron., 132, 12 sg. Per il significato attribuito all'arrossire, cfr. anche sotto, pp. ! HO , 484, nonché, per il gesto di colpirsi la fronte, p. 2 1 7. La fronte, naturalmente, ricopre i l rPreln-um (cfr. pp. 175 sg. ) . ,

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nius. All'arrossire si accompagnano una sensazione di bruciore e un effettivo aumento della temperatura della pelle. 1 Oggi usiamo l'espressione « ardere dalla vergogn a >> ; i Romani, in questo e altri contesti, parlavano di >. Così Virgilio de­ scrive Lavinia, quando i genitori, in presenza di lei, tentano di dissuadere Turno dal desiderio di sposarla e dai pericoli con­ nessi: jlag;rantes perfusa genas cui plurimus ignem subiecit rubar et calefacta per ora cucurrit. 2 Tale > interessa dunque la testa non solo in un mo­ to di vergogna, ma anche in un momento di rabbia o di tur­ bamento. I comuni attacchi d'ira coinvolgono l'io cosciente, l' animus e gli organi a esso correlati, cor e praecordia (cfr. stoma­ chari) :3 ma quando un uomo perde il controllo di sé, è la testa ad essere coinvolta. Essa si > , diviene rossa, gli occhi rifulgono e gettano lampi (ad esempio ardent oculi,4 come im­ pazziti ) , in alcuni casi si rizzano i capelli.' Più tardi, un simile stato di frenetica eccitazione veniva curato mediante salassi alla testa (cfr. quotiescumque coeperis a te exire, sanguinem tibi a capite mittam) .6 La concezione della furia come fuoco che arde nella testa, nel cervello, spiegherà perché in Plauto, quando un ruffiano incontra lo schiavo e i soci che l'hanno raggirato e af­ ferma: > , l'altro gli faccia il verso: > . 7 Viene infatti perico­ losamente coinvolta l'anima vitale, e l'uomo > . Si spiega altresì perché un giovane, quasi pazzo d'amore e d'angoscia, dica: , e l'aggettivo derivato, eanchainneach, .2 La fede nella potenza del cervelld1 renderà conto della ragione per cui gli antichi Irlan­ desi estraevano il cervello dalla testa di un guerriero caduto per impastarlo con Ja terra, modellandolo sino a farne una sfe­ ra da usare come proiettile, un tathlun. Nel Tain B6 Cuailnge ci sono sorprendenti descrizioni dell'eroe Cu Chulainn in un acl . Cfr. pp. 1 27 sg. 2. Cfr. Celtic Dictionary of the Highland Soriety of Scotland, s. v. [Dictionarium sco­ lo-celticum. A dictionary of the Gaelic LanguagP, a cura della Highland an d agri­ cultura! Society of Scotland, Edinburgh, 1828 ] . Se la testa era la fonte della procreazione e della fertilità, si può forse comprendere anche la versione gallese della storia del Graal (Peredur ap Efrawg, nei Mabinogion) in cui il cali­ ce, ormai simbolo riconosciuto di fertilità e, come la cornucopia (cfr. pp. 289 sg. ) , miracolosa fonte di nutrimento, è sostituito da una testa su di un piatto. J.L. Weston (in .2 La concezione romana del genius come anima vitale, non meno che come divino aiuto, > .2 Maggiore l' energia, la potenza dell'anima, tanto più luminosa la fiamma, la stella:

micat inter omnes Iulium sidus velut inter ignes luna minores. 3 Augusto, a quanto sappiamo,4 amava credere che l'apparire di questa stella presagisse una buona sorte per lui, e portava una stella sull'elmo. Così Virgilio lo raffigura ad Azio:

geminas cui tempora jlammas laeta vomunt patriumque aperitur vertice sidus. 5 (VII, 7 1 sgg.) , in questo senso intendendosi forse il diffondersi del fuoco per tutto il palazzo. l . Cfr. Plin., NH, II, 25, 93 sg.; Sueton., luL, LXXXVIII; Verg., Ecl., IX, 47 con Serv. ad loc. e ad Aen., VI, 790; Ovid., Met., XV, 749 sgg.; Dio Cass., XLV, 7. Le idee qui delineate spiegano la credenza secondo cui la comparsa di una co­ meta significava un mutamento ai vertici dello Stato (Lucan., l, 529; Tac. , Ann., XIV, 2 2 regis; Sueton., Ner., XXXVI, ecc. ) . 2 . Citato d a Plinio, loc. cit. S i pensi alla raffigurazione d i Augusto nell'atto di collocare (o toccare) una stella sulla testa di una statua raffigurante Agrippa, in una moneta che risale all'anno della morte di costui (H. Mattingly, Coins of the Roman Empire in the British Museum, London, 1930-1950, tav. IV, 1 4) e Dio Cass., LIV, 29, 8. Sembra che in età augustea si ritenesse che le anime di altri grandi Romani si tramutassero in stelle, come accadde a Cesare (cfr. p. 1 65, nota 4) . Così Properzio (III, 18, 33 sg.) parla di Marcello, ormai morto, che passa: qua Siculae viclor telluris Claudius et qua l Caesar ab humana cessit in aslra vza. 3. Hor., Od., I, 1 2, 46 sgg. 4. Plin., NH, II, 25, 93 sg. 5. Aen., VIII, 680 sg. e Serv., ad loc.

« Genius >> , « numen >>, ecc.

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Un pianeta o una stella erano a loro volta concepiti come una « testa >> o un « volto >>, os sacrum. 1 Plinio parla di sidera ... ut existimat vulgùs singulis attributa nobis, et clara divitibus, minora pauperibus, obscura dejectis (NH, II, 8, 28) . Alla conclusione delle Metamorfosi ovidiane, appena prima della preghiera del poeta per differire il giorno in cui caput Augustum ... accedat caelo faveatque precantibus absens,2 Venere si duole della con­ giura per la morte di Giulio, quanta ... caput eum Jraude petatur (XV, 766) , e subito, presa dal corpo l'anima di lui, la porta via: dumque tulit, lumen capere atque ignescere sensit emisitque sinu. luna volat altius illa jlammiferumque trahens spatioso limite crinem stella micat. 3 Che l'anima o la > dell' imperatore defunto ascendesse al cielo era opinione congrua con la convinzione che il genius si manifestasse nella fiamma e con l'ipotesi stoica che le anime sa­ lissero al cielo al momento della morte sotto forma di fuoco.� Di uomini e animali Virgilio dice igneus est ollis vigor et caelestis origo seminibus,5 mentre per Orazio il genius (altrove detto natalis) •• governa il natale astrum, naturae deus humanae mortalis, uno per ciascuna te­ sta >> .6 Stoicismo e astrologia si fondevano così armoniosamente con le credenze proprie dei Romani. Si comprendono meglio ora il nimbus e l'immagine dei raggi di luce che irradiano dalla testa, e con questi l'aureola, la coro­ na raggiata. A lungo si è pensato7 che essi rappresentassero in origine la luce quale attributo della divinità (perché propria del l . Aen., VIII, 59 1 ; Georg., IV, 232. Cfr. p. 1 70, nota 6. 2. Cfr. sopra, p. 1 64, e inoltre sotto, Addendum, « Apocolocyntosis » , pp. 195 sg. 3. XV, 847-50. Si tratta di una stella iubata. Giove aveva detto: hanc animam interea caeso de carpore raptam lfac iubar (840 sg.) . La relazione tra iuba e iubar è forse la seguente: iubar era una stella o un'altra fonte di luce tale da emettere raggi, iuba la criniera o i capelli, a volte dorati, che irradiavano dalla testa. l capelli erano naturalmente considerati caratteristica del grnius (cfr. pp. 1 57 e 281 sgg.) . 4. Cfr. le indicazioni i n E.V. Arnold, Roman Stoicism, Cambridge, 1 9 1 1 , pp. 263 sgg., e quanto riferisce Lucano di Pompeo (IX, l sgg.) . Questa credenza è at­ testata in tempi molto più antichi in Grecia (cfr. Aristoph., Pax, 832 sg.) , sem­ bra essere stata sostenuta dagli Orfici. Cfr. p. 281, nota 2. 5. Aen., VI , 730 sg. 6. Cfr. pp. 1 57, 1 88. 7. Cfr. L. Stephani, Nimbus und Strahlenkranz, in « Mémoires de I'Academie des Sciences de St. Pétersbourg » , VI serie, Sciences politiques, historiques et philo­ logiques, IX, 1 859. Per la luminosità della « nuvola •• ( nimbus) , cfr. sotto, pp. 504, 508, nota 3; Verg., Am., Il, 616, ecc.

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luminoso aether del cielo, come si è suggerito) , 1 ma non è stato adeguatamente riconosciuto che essi esprimono non soltanto luce, bensì fuoco, energia, potenza, né si è fornita una soddisfa­ cente spiegazione del perché solo la testa, e non il resto del cor­ po,2 appaia in tal modo coronata di raggi. Non sarà sufficiente riferirsi all'opportunità artistica o al principio della , > . 1 Una storia simile si spiega solo mediante la credenza che il seme della nuova vita andasse individuato nella gamba, dove in effetti, lo si è visto/ gli antichi Greci ritenevano che si trovasse, esattamente come nella testa. Nelle testimonianze addotte, non solo di area greca e indoeuropea, ma anche semitica e di altra origine, il ginocchio era associato alla generazione. Mi sono imbattuto in una storia della popolazione nilotica dei Masai, che esordisce in questo mo­ do: > .:1 La popolare asso­ ciazione delle ginocchia con la generazione ne giustificherà non solo il nome (yòvu, ecc.) e le connessioni con la nascita e l'ado­ zione già ricordate, ma anche la diffusa superstizione4 che un ne­ mico, incrociando le dita,� possa impedire una nascita, più in par­ ticolare se le incrocia intorno a un ginocchio o ad ambedue. l. Trad. ted. di B. Schmidt, Griechische Miirchen und Volk.sliteratur, pp. 76 sgg. Cfr. sotto, p. 295. 2. Sopra, pp. 208 sg. 3. Registrato da A.C. Hollis, The Masai, their Language and Folklore, Oxford, 1 905, pp. 1 47 sg. 4. Cfr. Plin., NH, XXVIII, 6, 59 sg., nonché Ovid., Mel., IX, 298-3 l l (IIizia e Alcmena) . Per le testimonianze su questa credenza in Sicilia, ecc., cfr. E. Sam­ ter, Gelntrt, Hochzeit, Tod, Leipzig-Berlin, 1 9 l l , pp. 1 6 sgg. e, per la stessa super­ stizione in Norvegia, H. Ploss-M. e P. Bartels, Das Weib in der Natur und Volkerkunde, Berlin, 1 927', vol. Il, p. 247. In Italia la superstizione sembra es­ sersi estesa ad altre sfere, tutte però congrue con la credenza, qui ricordata, che le ginocchia contenessero la forza, il potere operativo. In Armenia, " la sposa non avrà figli per tanti anni quante volte toccherà con il ginocchio la pedana dell'altare •• (cfr. C.F. Lehmann-Haupt, ArmenienHmt undjetz.t, Berlin, 1 9 1 0-193 1 , vol. Il, p. 1 74) . Cfr. pp. 234 sg. 5. Si chiarirà più avanti (pp. 23 1 , nota 9, 356 sg.) perché le mani delle dee della nascita fossero aperte per poter liberare il potere generativo, e perché

Le ginocchia

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Come nel caso della testa, la fonte della vita dovrebbe esserne anche la sede. Non a caso, alle ginocchia è assegnata in Omero una singolare preminenza quale sede di vitalità e di forza.1 L'e­ spressione «finché vivo >> viene espressa con ,2 e > viene ripetutamente definito come >g della vittima. I Romani, con l'analogo genu, rivelano idee analoghe circa le ginocchia. Appellandosi a qualcuno, essi ne > (fricare) 4 o >5 le ginocchia, ovvero protendeva­ no da lontano le mani verso di esse.6 Protendo igitur ad genua ve­ stra supinas manus, si dice in un passo.7 Era gesto caratteristico della preghiera il protendere le palme, rivolte in alto, verso la potenza invocata, verso il cielo o, qualora presente, verso l'im­ magine del dio.R L'attenzione rivolta alle ginocchia9 era, riten­ go, un far appello al genius con un gesto oltre che a parole. Con un'espressione come per tuum te genium opsecro,10 ecc., si può confrontare per tua genua te opsecro, >,1 1 ecc. L'anima vitale, essendo responsabile della dopo la felice conclusione di un parto si offrissero agli dèi raffigurazioni della mano. l . Ad esempio in Il., IV, 3 1 3 sgg.; XIX, 354. 2. Il., XXII, 388 - forse all'origine dell'inglese alive and kicking [Iett. « vivo e scalciante » , ital. « vivo e vegeto»] . Cfr. IX, 610; X, 90; XI, 477; Od. , XVIII, 1 33. 3. Il., V, 1 76; XV, 29 1 ; XXI, 498, ecc. 4. Cfr. Plaut., Asin., 670 sg., 679. Abbiamo interpretato (pp. 1 73 sgg.) il gesto di strofinarsi la fronte come volontà di propiziarsi il genius, giudicato respon­ sabile del furore, e abbiamo constatato come quest'ultimo fosse associato non solo al cervello ma anche al midollo delle ossa (pp. 1 76 sgg.) . 5. Cfr. Petron., 1 01 , 2 (e 80, 3) ; Tac. , Ann., l, 2 1 : prensare rircumstantium genua; I, 1 3 : ambulantis Tiberii genua advolveretur, ecc.; Sen., Brev. vit., VIII: aegros vide, si mortis periculum . . . medicorum genua tangentes. Chiunque stringesse le ginoc­ chia di un flamine (o i piedi, cfr. pp. 295 sg.) non poteva essere frustato (Ser­ vio ad Aen., III, 607) . 6. Cfr. Tac., Ann., l, 1 1 , dove i senatori, nel pregare Tiberio perché accetti l'impero, ad deos, ad ejjigiem Augusti, ad genua ipsius manus tendere. 7. Petron., 17, 9. 8. Cfr. Aesch., Prom., 1 005: imnacrJ.Lacrtv XEpwvç [ '' con i palmi delle mani verso l'alto ] . In origine doveva trattarsi, a mio avviso, di un semplice gesto di sup­ plica, lo stesso del mendicante che tende la mano ai passanti: il supplice ten­ de le mani per ottenere il favore desiderato quasi fosse un dono materiale. Analogamente forse 7tpOcrK\JVEÌ:v [ « prosternarsi, inginocchiarsi » ] e adoratio in­ dicheranno il trasmettere al dio la benedizione, dapprima soffiata dal fedele nella propria mano. Cfr. Lucian., de salt., 278; Apul., Mel., IV, 28, ecc., nonché il significato di salutatio e di « benedizione » (pp. 2 1 8 e 354 sgg. ) . 9. lvi compreso forse Iuven., X , 55: genua incerare deorum. Cfr. p. 333, nota 2. IO. Plaut., Capt., 977. Cfr. Hor., Epist., l, 7, 94; Tibull., III, 1 1 , 8; Sen., Epist., XII, 2. 1 1 . Plaut., Cure, 630. Chi parlava afferrava le ginocchia (Pom., 1 387-97) . ••

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generazione, in Italia come in Grecia non poteva che essere as­ sociata alle ginocchia (genua) . Nell'invocare aiuto si afferravano le ginocchia di qualcuno, o esplicitamente se ne « implorava ( adorare) il geniuS>> . 1 Apuleio afferma: " le preghiere con cui gli uomini supplicano il genius e le ginocchia (genium et genua) mi sembrano attestare l'unione e il legame che si realizzano nella nostra natura, poiché racchiudono in due nomi corpo e spirito, di cui noi siamo comunione e concatenazione >> .2 Plinio il Vec­ chio rileva che nelle ginocchia di un uomo aA.ai 'tE 1tp6cr> (p. 1 90 Lindsay ) . 3. NH, XI, 45, 250, leggendo qua perfossa ceu iugulo spiritusfluit. 4. Cfr. p. 1 23. 5. Od., XX, 351 sg. 6. Cfr. Ameis-Hentze-Cauer e Monro, ad loc. 7. Cfr. Il., XVI, 640: EK KE>] , o solo KOAUIJIOV l i:ç 1tooaç EK KE] (IL, XVIII, 352 sg.) , mentre la de­ scrizione dei pretendenti trova un parallelo piuttosto in quella di Aiace: J.LEt­ Otorov �A.ocrupo'icrt 7tpocr> ] ,2 ricorre 7tp00"1ti'tVOO CJE yovacrt [ « mi getto supplice alle tue ginocchia ,,] , 3 o, in Plauto, nunc tibi amplectimur genua egentes opum ... te obsecra­ mus l aram amplexantes hanc tuam lacrimantes genibus nixae,4 in Virgilio genua amplexus genibusque volutans,S ecc. Tibullo dichiara che, se ha peccato contro Venere, egli vorrà tellurem genibus per­ repere supplex l et miserum sancto tundere poste caput.6 Nell'antica Irlanda,' il termine che indica il ginocchio ne im­ plica una valutazione analoga. Si può ora forse spiegare anche il curioso gesto di saluto (cfr. l'atto di scoprire8 o chinare9 il capo) con cui una persona seduta rendeva onore a un'altra, che con­ sisteva nell'alzare il ginocchio o la coscia:10 gesto inteso come un benedire o rendere onore sollevando ciò che esprime tale proposito. E, forse per umiliarla rispetto alla propria anima vita­ le, si poneva al di sotto della propria coscia1 1 la testa recisa di un nemico, a sua volta associata all'anima vitale.12 Tra i popoli ger­ manici, la testa13 sembra aver avuto il medesimo ruolo ad essa attribuito da Greci e Romani, ma le stesse parole che denotano il > ( anglosax. cnéow, 14 isl. kné, ecc.) hanno palese­ mente la stessa origine di yovu, genu, ecc. Tra gli antichi Scandìl . [Eur., El., 1 209] . Cfr. p. 209. 2. Hec., 339. 3. Soph., Phil., 485. 4. Rud. , 274, 694 sg. 5. Aen., III, 607. 6. I, 2, 85 sg. Cfr. luven . , VI , 525 sg., ecc. 7. Cfr. p. 208. 8. Cfr. Plut., Quaest. Rom., X, 13; Pomp., VIII; Crass., VI; Plin., NH, XXVIII, 6, 60 (di fronte agli uomini) e sopra, pp. 1 7 1 sg. (di fronte a un dio) . Cfr. pp. 1 60 sg., 1 80 sg. Si pensi anche all'abitudine di scoprirsi testa e ginocchia quando si beve, di cui alle pp. 269 sg. 9. Cfr. pp. 1 24 sg., 1 32 sg., 1 66 sgg. 10. Cfr. Joyce, A Social History oflreland, cit. , vol. II, p. 489. 1 1 . 1/Jid., vol. I, p. 1 50. 1 2. Cfr. pp. 1 28, 1 54 sgg. 1 3. Cfr. pp. 127 sg., 1 33 sg., 1 8 1 sgg. 1 4. Lo stesso significato originario spiegherà, ad esempio, il termine per « pa­ rente ••, cne6-maégas, lett. « parentela di ginocchio » . Cfr. p. 1 8 1 , nota 6.

Le ginocchia

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navi, per placare uno spirito si tagliava la testa del morto, col­ locandola tra le cosce: così fa Grettir con Kar dopo una lotta nella tomba di quest'ultimo,1 e con Glam fuori della casa di ThorkalU In questo riservare alla testa e alla coscia (con il ginocchio) la funzione di sede della sostanza vitale e dell'anima vitale, va for­ se individuata l'origine di un simbolo tuttora in uso, che ricorre proprio alle parti del corpo in discussione, teschio e femori (in­ crociati) , per rappresentare la persona dopo la morte. Associa­ zioni siffatte motiveranno anche l'uso del teschio o del femore nelle pratiche magiche: in India/ per malec;iire qualcuno, si col­ loca un femore umano sotto il suo letto. 4 E possibile che al fe­ more fosse in origine assegnata la funzione di allontanare o as­ sorbire l'anima vitale, oppure l'anima del defunto era conside­ rata, come spesso accade, agente di morte.5

l. Grettirs Saga, XVIII. 2. Grettirs Saga, XXXV. 3. Cfr. pp. 2 1 5 sg. 4. Cfr. C. Sorabj i, India Calling, the Memories of Cornelia Sorabij, London, 1935, pp. 204 sg. e « The Times » , 29 giugno 1 939, p. 1 5. 5. Cfr. p. 1 36, nota l ; 439, nota 2.

5. Laforza

Se tale è l'origine del nome e della sacralità delle ginocchia, resta da chiarire la convinzione che in esse in sommo grado ri­ sieda la forza.• Fatica o spossatezza determinano lo " sciogliersi >>2 delle membra (forse articolazioni, yula) , le ginocchia « vengono meno ( j3Àaj3E'tat) >> / o si fanno >.4 Per spiegare questa credenza non sarà tuttavia sufficiente addurre le sensazioni av­ vertite nelle ginocchia; inoltre, nel passo citato5 Esiodo sembra intendere che la forza sia nel liquido in esse presente, che coin­ cide con il seme. Come altri poeti di età arcaica, egli caratterizza l'amore fisico come qualcosa che > ,6 mentre Aristotele, nella sua qualità di biologo, osserva che >.7 L'uso latino di vires e virus (cfr. vir)H seml. Cfr. pp. 2 1 2 sg. 2. Cfr. Il., VII, 6; XIII, 85. 3. Il., XIX, 1 66; Od., XIII, 34. 4. Cfr. Theocr., XVIII, 9 sg. 5. Cfr. pp. 1 38, 2 1 0 sg. 6. ar. Hesiod., Theog., 9 1 0 sg.; Archil., fr. 85 [= 196 W.] ; Sapph., fr. 40 [= 1 30 V. ] . 7 . Gen. anim., 725b 6 sg. Il risultato è « carenza d i energia (àouvaJ.Lia) » e, per converso, laddove vi sia carenza di energia si ha carenza di seme ( 1 7-2 1 ) . l-é­ nus emrvat vires (Anth. Lat., 633, 3 Riese ) . Nei sogni, tò aioolov [ « l'organo ses­ suale .,] rappresenta ioxùç Kaì. ti to\i cr>.2 Siftorto, che vi ho legato questa mattina perché sopportasse il fitto scoccar via dei dardi •• . E nel libro successivo, quando Ettore con la spada taglia in due la lancia di Aiace, quest'ultimo « rabbrividì di fronte all'azione degli dèi, poiché Zeus tagliava i J.LT'\oea della battaglia » . In queste due uniche occorrenze del sintagma, J.nioea è stato interpretato come ai voo) , essendo la testa, fin dalla preistoria più remota, la sede ipotizzata per la forza, per la potenza che crea e porta a compimento (cfr. pp. 1 25, 1 53, 1 66, 231, nota 9, 288, 290 sg. ) . 6 . Il., XVIII, 204. Cfr. XVII, 569: È v oÈ �iT]v WJ.lOtO"L Kaì. Èv youveomv E9T]KEV [ « infuse forza nelle sue spalle e nelle ginocchia ., l. 7. [ « Sopra la forte testa pose un elmo ben costruito l Il., III, 336; XV, 480; XVI, 1 37; Od., XXII, 1 23. 8. [ « Forti teste dei buoi l Il., XXIII, 260. 9. [ « Gettare nell'Ade molte forti teste » l Il., Xl, 55. Per la forza nella testa, cfr. anche sotto, pp. 253 sg. 1 0. Il. , I, 3. 1 1 . Od. , X, 52 I , 536; XI, 29, 49. I 2. Per una descrizione del JlÉvoç XEtpoov (Il., V, 506) , cfr. sopra, p. 45. In Il., XVII, 45 1 sgg. Zeus pone JlÉvoç nelle ginocchia e nel 9uJ.t6ç dei cavalli di Achille che si aggiravano sconsolati rischiando di essere catturati. Su JlÉvoç, cfr. anche sopra, pp. 48 sg., 76 sg., e i verbi JlEVEaivoo, JlEVotv> . Nell'Avesta, cfr. Vendidad, XVIII, 70. Quando qualcuno mo­ riva, gli Indù sacrificavano una vacca, sovrapponendo il suo cuo­ re a quello del defunto e co!locando l' omentum intorno alla testa e al viso (cfr. Grhya Sutra di ASvalayana, IV, 3, 1 7 ). Per gli studiosi è difficile definire le originarie nozioni vediche sull'anima. Già nel 8g Vt?da risulta che la mente cosciente, manas, che percepi­ sce, pensa e prova emozioni, risiede nel petto, nel cuore. Si pen­ si ai > nel processo della procreazione (pp. 146 sg.) ed è specificamente associata alla testa. Ciò spiegherebbe l'uso appena ricordato di porre l' omentum intorno alla testa dei morti. Si è visto inoltre (p. 1 28) che un popolo affi n e, i Persiani, associava la parte immortale dell'uomo alla testa, e che (p. 1 32) davanti a chi starnutiva, gli Indù esclamavano « Viva! >> , come i Greci e i Romani, per i quali lo starnuto era un'emissione attra­ verso le narici dell'anima vitale contenuta nel cervello. Benché tra gli antichi Indù fosse usuale la cremazione, tuttavia i corpi dei bambini e degli asceti venivano seppelliti: prima, però, si apriva loro il cranio (cfr. W. Caland, Die altindischen Todten- und Bestattungsgebrauche, Amsterdam, 1 896, par. 50), evidentemente allo scopo di liberare l'anima. Se questa fosse stata in origine identificata con il normale respiro, l'apertura del cranio sarebbe innaturale. Nel Mahiibhiirata, XIII, 1 68, l sgg., alla morte di Bhi�ma il suo iitman si fa strada per uscire dalla testa, e nel gran­ de Sacrificio del cavallo ( afvamedha) , quando quest'ultimo è uc­ ciso da Bhima la sua testa ascende e scompare nel cielo, mentre il corpo è gettato nel fuoco sacrificale. Si può confrontare, nel lJg Vt!da (I, 1 1 6, 12; 1 1 7, 22; 1 19, 9), la vicenda della testa di ca­ vallo che viene consegnata a Dadhyaiic e vaticina, rivelando la verità. Abbiamo del resto già constatato come per gli antichi Indù la testa fosse coinvolta nella procreazione, e lo dimostra il fatto che le donne pettinavano i capelli con una riga nel mezzo per gara!ltirsi un parto più agevole (p. 282, nota 6). Nel Grhya Su tra di Sankhayana (I, 19, l ) , per riuscire ad avere un bambino, si mette nelle narici della donna una radice in polvere, con le paro�e '' nel tuo respiro pongo lo sperma ». Cfr. Paraskara, I, 1 3 , l , e ASvalayana, I, 1 3 , 2, dove è l a linfa d i una pianta a svolgere questa funzione. Nell' Atharva Vt!da, III, 23, si spezza una freccia sulla testa della moglie pronunziando le parole « nel tuo grembo venga un feto, un maschio, come la freccia nella faretra >> . Si può infine affermare che le parole vediche che significano « testa >>, çira-h, ecc., avestico sarah-, riconosciute affini a Kapa, KÉpaç, cere­ brum, cornu, ingl. horn, ecc., esprimessero originariamente, come queste ultime, la generazione. Cfr. il sanscrito snigam « corno >> , =

=

Antiche e moderne concezioni indù dell'anima

235

e l'avestico gaokerena « como di bue >> , fonte di fertilità (p. 290, nota 9). Le credenze che stabiliscono un nesso fra le gote e la mascella da una parte e la generazione dall'altra chiariscono il sanscrito hanu}J e, fra i Persiani, l'avestico ziinu-, affin e a yÉ:vuç, gena, ingl. chin, ecc. (pp. 283, 286, nota 3). La parallela convin­ zione che anche le ginocchia, oltre alla testa, svolgessero un ruo1 , che risulta essere quella del cranio e delle ossa residue dopo che il corpo era rimasto espo­ sto per qualche tempo ai corvi, ai nibbi, ecc. Da quanto di que­ ste culture è noto, risulta che il cranio costituiva la parte più importante del corpo dopo la morte, ed era conservato più a lungo del resto. In un cimitero destinato ai resti della crema­ zione, appartenente alla cultura Kulli, a Mehli, Sir Aurei Stein rinvenne in una tomba i teschi di sei bambini collocati sopra un adulto cremato.1 Questa cultura era in relazione con la grande civiltà della valle dell'Indo. Nel suo resoconto su Ha­ rappa, Sir Mortimer Wheeler descrisse il ritrovamento di « un mucchio compatto di teschi umani (venti completi e alcuni frammenti) inumati insieme a una quantità relativamente ri­ dotta di ossa lunghe >> ;2 in un'altra sepoltura « erano stranamen­ te compresi due teschi, benché le ossa lunghe appartenessero verosimilmente a un unico individuo ».'1 Nel suo resoconto cir­ ca Mohenjo-daro and the lndus Civilization (London, 1 93 1 , vol. I, p. 85 ), Sir John Marshall, descrivendo oltre cento vasi funerari rinvenuti nel cimitero H di Harappa, osserva: « I resti umani consistono in genere in un teschio, sporadicamente in due o più, posti in uno stesso recipiente >> . Non mi è riuscito, tuttavia, di trovare conferma di ciò nella relazione di M.S. Vat circa lo scavo:� risulta necessaria una indagine assai più completa di queste culture. =

l . Cfr. S. Piggott, Prehisloric India lo 1000 B. C., Harmondsworth, 1 950 [rist., London, 1 962] , p. 98. 2. Harappii 1 946, the Defences and Cemetery R 37, in « Ancient India••, III, 1 947, p. 84. 3. lbid., p. 90. 4. Excavalions al Harappii belween lhe years 1 920-1 924, Calcutta, 1 940.

236

L 'anima immortale e il corpo

Chi guardi ai moderni Indù, dove molte razze sono mescolate a quella ariana, tra numerose quanto singolari credenze troverà che > in questo modo la testa di qualcuno ( ibid. , p. 190). L'usuale termine per l'anima del defunto, il fantasma, è Bhilt, sancrito bhilta, che denotava un « essere creato >> e più tardi > ( loc. cit.) . L'origine della parola è in -{bhu, >, connesso a >, Pita, anche qualora la persona in questione fosse mor­ ta senza figli. > ( ibid., p. 1 9 1 ): si possono richiamare i già discussi cer­ ritus, larvatus, ecc.,2 e il significato suggerito per il cenno del ca­ po.� >:• come si è visto, i presen­ ti esclamavano spesso > o >." Lo starnuto era in taluni casi di buon auspicio, in altri di malaugurio. > .1; Un Bhiit può entrare nell'uomo anche attraverso l'orecchio (ibid., p. 225 ). Un riferimento alla testa è implicito anche nell'uso di noci di cocco per rappresentare o contenere lo spirito del defunto. Per propiziare le potenze responsabili delle inondazioni, « le noci di cocco sono un 'offerta ideale, perché con la loro forma rappre­ sentano la testa di una vittima umana. I sacrifici umani offerti ai l . Cfr. W. Crooke, Religion and Folklore of Northern India, Oxford, 1926, pp. 221 sg. In questo pregevole lavoro l'autore non sembra notare le in terrelazioni qui suggerite, ma menziona occasionalmente, tra un gran numero di dati di tutt'altro significato, anche gli specifici fatti da me riportati. Egli fornisce, del­ la variegata e sparsa documentazione, più precisi referenti. 2. Sopra, pp. 1 32, nota 2, 1 75. 3. Sopra, pp. 1 25 sg., 1 32, 1 66 sg. 4. Crooke, op. cit., p. 223. 5. Sopra, pp. 1 32 sg., 234. 6. Crooke, op. cit., p. 223.

Antiche e moderne concezioni indù dell'anima

237

fiumi non erano e non sono rari » ( ibid. , p. 93) . Nel Deccan, se un uomo moriva lontano da casa, se ne celebrava ugualmente il funerale, con un sostituto consistente in 360 foglie dell'albero Palasa poste sulla pelle di un'antilope nera. Le foglie venivano legate insieme a formare dei fasci e awolte nell'erba sacra (cfr. gli usi della verbena, pp. 1 69 e nota l , nota 4, 541 , nota 2 ) , e sul­ la sommità si collocava una noce di cocco, a rappresentare la te­ sta. 1 Ricordo una testimonianza (che non sono ora in grado di rintracciare) secondo la quale una vedova indù portava sempre con sé il teschio del marito defunto. Si può ormai supporre che lo facesse perché esso ne conteneva lo spirito. Se dopo la morte del consorte la vedova (o il vedovo) si risposa, il Bhiit, ingelosi­ to, la tormenta. Egli « Si risente nel vedere la compagna, o il compagno, tra le braccia di un rivale ancora in vita >> ( ibid. , p. 1 97 ) . Bisognava prendere delle iniziative per propiziarselo. Per questo una vedova Kshatri si rivolge a un esorcista. > (ibid. , pp. 197 sg. ) . Numerose pratiche sacrificali testimoniano che secondo gli Indù la sede dello spirito dell 'animale è la testa, spesso conser­ vata in virtù del suo potere. Per la loro capacità di protezione, > ( ibid., p. 300) . Questo spirito, che ha la sua sede specifica nella testa e so­ pravvive alla morte, rappresenta, come il genius, la potenza pro­ creativa. « < templi dei villaggi nel Lahul sono adornati con la te­ sta di un montone, simbolo della potenza creativa » (loc. cit. ) . I Bhiit > (ibid. , p. 1 99) . Entrambi, maschi e femmine, > ( ibid., p. 221 ) . >.4 E significativo che non si faccia menzione del respiro o della bocca, naturale via d'uscita nel caso di un 'anima-respiro contenuta nei polmoni (e nel cuo­ re) come il 9ujloç e l' animus. Le tribù Naga cacciano teste per ottenere la fertilità, erigen­ do monoliti fallici che hanno come scopo la fertilità e l'abbon­ danza per la comunità. Esse confermano inoltre il nesso da noi ipotizzato, poiché conservano separatamente la testa del morto in una cista in pietra di forma fallica," ricorrendo a volte anche a pietre non altrettanto caratteristiche. > . 3 Abbiamo visto come la mano e il piede fossero associati alla generazione non solo per i Greci, i Romani e gli Ebrei, ma an­ che per gli Indù.4 Nel Lhota Naga, nell'India nord-orientale, si innalzano nei campi non solo teste umane (cfr. pp. 1 53 sgg.) , ma anche mani e piedi, per assicurare un buon raccolto.5 I Bhut possono entrare nel corpo non solo attraverso la testa, ma anche attraverso piedi e mani.6 Tra i Karan e i Sudha, nel Bengala, la parte vincolante del rito del matrimonio è « l'atto della sposa di porre la mano in quella dello sposo, e quello di legare insieme le mani di entrambi con filo prodotto mediante una tecnica par­ ticolare. Il rito ha il nome ufficiale di panigrahana, o hatleva, "prendere la mano"; e nella forma corrente del rituale lo sposo afferra la mano della sposa in modo da racchiudere nella pro­ pria tutte le sue dita, compreso il pollice, considerato il dito più importante poiché assicura la nascita di un figlio; infine le fa compiere un giro intorno al fuoco sacro >> .7 >.2 Quest'ultima usanza può fornire sostegno all'interpretazione che abbiamo proposto per maritus (p. 2 10, nota 9 ) . « l Koi Gond versano acqua sulla testa dello sposo e la fanno gocciolare di lì su quella della sposa >> ( ibid., p. 242 ) . I « Sette Fiumi >> sacri (Gan­ ge, Jumna, ecc.) sono invocati in quanto dispensatori di fertilità nel matrimonio. Fare il bagno in certi pozzi e serbatoi restitui­ sce giovinezza e virilità ( ibid. , p. 69) . Come le testimonianze ci­ tate suggeriscono, lo spirito dopo la morte sente la mancanza e prova desiderio d 'acqua, più di ogni altra cosa: >� l'uomo; oppure, semplicemente, dice Achille , > , >] , ecc.) .'' Esso scorre negli occhi. "Epwç o Ka't' Ò!ll . Cfr. pp. 225 sgg. 2. Cfr. [Aristot. , ] Probl., 884b 22 sgg. Empedocle parla di lacrime e sudore in­ sieme, prodotti dallo « sciogliersi " (UtKEcr9at) del sangue (di rilievo primario nel suo sistema) , e più esplicitamente dalla separazione del liquido acquoso che ne è parte (cfr. A 78 DK, [Plut. ,] Plac., V, 22) . Si pensi inoltre all'uso greco di iopWç e OclKpu per il trasudare del liquido, e all'inglese " thou hast not swet­ te out of thyn eye a tear » [ " non hai sudato una sola lacrima dagli occhi » ] U · Lydgate, The Pilgrimage of the /.ife Man Pilgr. Sawle, (Caxton) l, 22 ( 1 859) [Onians compendia, con qualche inesattezza, i dati relativi a due diverse edi­ zioni: si tratta di The booke of the Pylgremage of the Sowle. Translated from the French of Guillaume de Deguileville, and printed by William Caxton An. 1483 ... B. M. Pickering, London, 1859, e di The pilgrimage of the life of man, Englisht by John Lydgate, A.D. 1 426, from the French of G. d. D., a cura di FJ. Fumi­ vali, K. Paul, Trench, Trubner & Co., London, 1899-1904] ; cfr. Shakespeare, Curiolano, V, m, 196) , nonché •• He wept not with his eyes only but with ali his limbs " [ " pianse non solo con gli occhi ma con tutte le membra " ] ( The Ancren Riwle, a lreatise on the ru!Rs and duties of monastic life, a cura di .J. Morto n, Lon­ don, 1 853, p. 1 1 0) . 3. Cfr. pp. 225 sgg. 4. Cfr. Alcm., fr. 36 [= 1 48 Calarne] ; Anacr. , fr. 1 69 Bergk [= 1 39 Gentili] ; Plat., Phaedr., 251 ; Xenoph. , Symp., VIII, 3; Plut., tuenda sanit. ; XXV, Amai., IV, ecc. 5. Non si è individuata alcuna etimologia soddisfacente per épaw (epwç, Eros, ecc. ) , detto di persona sessualmente stimolata. Si può suggerire che in origine si trattasse semplicemente di épaw « Verso (un liquido) » , connesso a Ep> ] . 4 . [ « Occhi bagnati, che si inarcano come onde, rivelano u n uomo affascinan­ te e appassionato >> ] Polem., Physiogn., I. Cfr. il Physiognomon di Rose, p. 1 23; Lucian., Amor., III, 14; Catuli., XLV, I l , ecc. 5. Fr. 354 Kern, testimoniato da Procl., in Plat. &mp., I, p. 1 28 Kroll. Recita: oaKpua IJ.ÈV crÉ6Ev Ècrtì. noA.utA.i!twv yÉvoç àvopoov, 1 IJ.Etoi!craç oÈ 6Eoov i.Epòv yÉ­ voç È�AaO'TIJO"aç [ « le tue lacrime sono la stirpe degli uomini infelici; sorriden­ do, hai dato vita alla sacra stirpe degli dèi » ] . Cfr. il racconto della creazione in Pap. Lugd., IV, 1 395 (A. Dieterich, A braxas. Studien zur Religionsgeschichte des spiiteren Altertums, Leipzig, 1 905, pp. 1 7, 29 sgg.; Kern, ibid. ) : ÈKIÌKXOO'E tò E�OIJ.OV àcr61J.T]O"a1J.Evoç l mì. Kaqaçwv ÈoaKpucrE mì. ÈyÉvEto ljiUXll [ " rise, il settimo giorno, respirando forte e ridendo lasciò cadere lacrime, e nacque l'a­ nima >> ] . Gli Egizi ritenevano che gli uomini provenissero dall'occhio del dio, fossero le sue lacrime (cfr. Ebers, Die Kiirpertheile, cit. ) . 6 . B 6 DK, che Diels traduce Nestis, die ihren Trine n sterblichen Lebens­ quell entfliessen lasst >> [ « Nestis, che fa sgorgare le sue lacrime, fonte di vita mortale » ] . J. Burnet (Early Greek Philosophy, London, 1920', p. 205 ) , rende « Nestis, le cui lacrime sono una fonte per i mortali » . In Dox. Gr., p. 287, Diels interpunge tÉyyEt, KpOUVWIJ.O. 7. A 33 DK, Alleg. hom. script., ap. Sto b., Ecl., l, 1 0, Il b. Cfr. Aet., I, 3, 20 (A33 DK) : Nijcrnv oÈ Kaì. KpOUVWIJ.O �potEtov o\.ovEì. ( « come se >> , cioè « nel senso di » ) tÒ 0'1tÉp1J.a KaÌ. tÒ UOWp. 8. Gen. anim., 747a 1 3 sgg.; fr. VII, 285 Rose. Cfr. [Aristot.,] Probl., 876a 30 sgg.; 880b 8 sgg. o > al pianto di una moglie o di un marito per la lontananza dell'altro. Il fatto che negli altri casi di pianto o separazione1 non vi si faccia riferi­ mento suggerisce che è proprio la relazione coniugale2 l'occa­ sione perché la si menzioni con peculiare franchezza.3 Si com­ prende forse a questo punto un passo di Esiodo, di cui si è già illustrata la concezione:4 la donna è un gran male; l'uomo che non si sposa non ha nessuno che abbia cura di lui nella vec­ chiaia, e quando muore i suoi beni vengono divisi; d'altra parte, se un uomo si sposa e ha una buona moglie, (Paley) , > (Evelyn-White ) , > (Mazon) o > (LSJ) , come finora si è ritenuto. Andromaca, sorreg­ gendo la testa a Ettore morto, esclama: « Sposo ( èivep) , giovane muori lasciando il tuo airov (à1t' airovoç) , e mi abbandoni vedo­ va nella casa, e il figlio che generammo, tu e io infelici, non è che un infante, né credo che giungerà a giovinezza >>.6 Al mo­ mento della morte di Ettore s'era detto che la sua 'JfUXft, .7 Il padre, nel tentativo l. Ad esempio Laerte che piange per Odisseo, o Penelope per Telemaco. 2. Cfr. il contesto del passo cruciale ( Od., V, 1 51-61 ) , e il riassunto fatto da Pe­ nelope (XXIII, 2 1 0-1 2) . 3. Cfr. p. 26. 4. Cfr. p. 1 38. 5. Theog., 607 sgg. Può significare qualcosa come " dal suo destino » (o «ge­ niuS>•, cfr. sotto, pp. 486 sg. ) , ma ciò risulterebbe difficilmente congruo con àvtt (vomaloç Jl'UEÀ.é>ç) . Il > comprende il li­ quido: lo stesso termine (J.I.UEÀ.é>ç) era impiegato per il cervello e il suo liquido, che del > spinale non sono altro che una continuazione.5 Nell'Inno a Ermes il dio, prima di tagliare in pezzi due vacche per cuocerle, > .1; Dividere in due il [Onians assegna valore transitivo al verbo èyKÀivrov, laddove le correnti interpretazioni lo intendono, intransitivamente, come > o simili, cfr. F. Càssola, Inni Omerici, Mi­ lano, 1 975, ad loc. ] . È un'alternativa all'uso di colpire con un 'ascia la parte po­ steriore del collo dell'animale eretto (cfr. sopra, p. 1 34, nonché LXX, Dt, 2 1 , 4-6) . I n u n passo dell'Aiace (w. 298 sgg.) Sofocle descrive la strage di bestiame compiuta da Aiace: > ] . La colonna vertebrale sembra spez­ zarsi in due. Così Aiace, di fronte ad alcune delle sue vittime tra le greggi, 1tÀEUp01C01tOOV oix' àvEppiJyvu.2 Ne dà conferma la ver­ sione di Atena (vv. 55 sg. ) : EKEtpE noÀ:UKEpwv q>ovov KUKÀ> ] " recidendo la colonna vertebrale >>) . Senza dubbio la conoscenza di tale uso è presupposta dagli scolii al verso omerico che recita: " Il suo aì.rov è stato ucciso >> , laddove chiosano aì.rov con " midollo spi­ nale (voo'ttatoç J.I.UEÀOç) >> . Abbiamo constatato come la 'lfUXft, l'anima vitale che soprav­ vive dopo la morte, fosse specificamente associata al midollo ce­ rebrospinale. Ne danno conferma, traendone luce a propria volta, due credenze ormai riconducibili l'una all'altra: l ) come alternativa all'dowÀov, la 'lfUXTt di un morto può assumere for­ ma di serpente (così è raffigurata nelle tombe) / credenza che perdura principalmente in relazione con la potenza dei morti, quindi con gli « eroi >>; 2) il midollo spinale di un morto si muta in serpente (paxtç àvepronou vEKpou q>amv imocrT11tOJ.I.Evov 'tÒv J.I.UEÀÒV llOTJ 'tpÉ1tEt Èç oq>tv• KaÌ. ÈK1tt1t't€t 'tÒ Srjpiov).4 Entrambe =

« rovesciare •• (sulla schiena, come fa Ermes, cfr. ava'tpÉ7tEt v e civoo K> Uebb) , un gesto dal significato religioso ( cfr. Leaf ad Il., l, 459 ) , scarsamente verosimile in questo episodio. Dubbio è il comportamento di Ermes quando, prima di costruire una lira, porta con sé una tartaruga (w. 40 sgg.) : / o pensieri come quelli formulati dal comico Antifane: > (o diventa ( sucus) , o liquido della vita, presente nel corpo umano co­ me nelle piante,H e Trimalcione, di fronte a un vino secolare, os­ serva: > : cioè «Viva! >> .2 Iscritto sulle coppe di vino era • , 7ttVE, çecreç, çT)cratç, ecc.� In questa medesima concezione risiede senza dub­ bio l'origine dell'antica abitudine di bere un sorso di vino da una coppa colma per poi offrirla a una persona cui si augura del bene, 7tp07ttVEtv, propinare:4 in questo modo, in Grecia, il pa­ dre della sposa (o la sposa stessa) porgeva allo sposo la coppa. Così in Pindaro si legge: « Come chi porga con mano generosa una coppa ribollente di rugiada di vite al giovane sposo, beven­ do per primo e offrendola (7tpo7tivwv) di casa in casa, tutta d'o­ ro, culmine dei beni, beve con lui (cruj.mocriou xaptv) e onora la parentela ... così anch 'io invio liquido ... nettare •• ." Che si trat­ tasse del dono del liquido della vita sarà confermato da una va­ riante di tale usanza.6 Il fatto di berne in anticipo ne fa una « co­ munione •• , una condivisione della stessa vita. In Omero7 si ono­ ra l'altro porgendogli la propria coppa di vino perché la prenda e ne beva. tuttavia non (con Reines) nos, uÀÀaooç iloTI Ka'taKapq>o!J.ÉVTiç) si muove su tre piedi >> (cioè con un bastone) . Di Aristofane/ infine, è la descrizione del « raccolto >> di prigionieri fatto da Cleone a Sfacteria, « spighe di grano ,, ( cr•axuç) che egli « fa sec­ care ••, cioè costringe a dimagrire. L'equivalenza tra la linfa vita­ le degli uomini e quella delle piante, la vite, il grano, ecc., era favorita dal processo alimentare, in cui la prima è rifornita gra­ zie alla seconda. Non solo il grasso animale, ma eventualmente anche l'olio d'oliva poteva essere assorbito mediante unzione.8 l. Cfr. Weston, From Ritual lo Romance, cit., pp. 12 sgg., nonché sopra, p. 1 84, nota 2 e LXX, Js, 56, 3-5: " Non dica l'eunuco: "Ecco, io sono un albero sec­ co! " . . . A loro io concederò ... meglio che ai figli » . 2. Cfr. p. 541 , nota 2 . 3. Cfr. Eur. , Bacch., 1 4 1 , 704 sgg. e, per l e dita, sopra, p. 231 , nota 9 , nonché pp. 267, nota 7, 356 sgg. 4. Od., XIV, 2 1 2. Cfr. Aristot., Rhet., 141 0b 1 4, nonché sopra, pp. 1 40 sgg., e, per la forza nella testa, pp. 227 sgg. 5. Op., 742 sg. 6. Ag. , 76 sgg. Una famiglia ormai estinta è un / o « farina d'orzo e di grano, midollo degli uomini >> .4 Circe invita Odisseo e i compagni « a mangiare cibo e bere vino fino a ri­ prendere 8UJ.10ç nel petto, come lo avevate quando lasciaste la madrepatria, l'aspra Itaca; ma ora siete prosciugati (àO"KEÀ.ÉEç) e privi di 8UJ.10ç, sempre memori del terribile errare >>.5 Come si è già visto, perdere carne significa perdere liquido; dimagrire equivale a prosciugarsi. lpponatte parla di « diventare asciutti per la fame '' (À.tJlql yÉVT]'tat çT]poç fr. 9 Bergk [ l O W. ] ) . Elettra, in Sofocle, sembra attendere il " prosciugarsi della propria vita >>6 per mancanza di cibo; Filottete, privato dell'arco con cui riforniva la dispensa, dice alla sua caverna: « Entrerò in te anco­ ra a mani vuote, senza nutrimento ('tpo>.7 In tal modo si spiega Eroda (nell'atto di svegliare una schiava) : nìv oÈ xo'ipov aùOvT] opUrc'tEt ... Èç VOJ.l'JÌV 7tÉJ.1\IfOV.R La concezione perdura: Babrio par­ la di un uomo « prosciugato dalla fame '' (À.tJlql Ka'tE> (aùoç) , riferito a una =

l . Cfr. lnscr. Gr., IV, 955, 1 3 . 2. Lycurg. , XVI. S i pensi a Demetra e a l piccolo Demofonte, sotto, p. 369. 3 Od., Il, 290. Questo aiuta a comprendere Theocr., Il, 18 sgg.: aÀ.c:ptta tot 1tpiitOV 7tUpÌ. 't01\E'tat ... tà �ÉÀ.c:ptooç Ocrtia 1tacrcr00 ( « prima si brucia su) fuoco )a farina . . . spargo le ossa di DeJfi,. ] . Cfr. p. 1 40, nota 2, e R. Burns, fohn Barley­ corn, 4 1 sg.: « Hanno devastato con una fiamma ardente l il midollo delle sue ossa » . 4 . Od., XX, 1 08. 5. Od., X, 460 sgg. 6. Cfr. p. 258. 7. Phil., 952 sgg. 8. VIII, 2 sgg. [ ,, La calura sta consumando il maiale ... mandalo a pascolare » : xotpoç, « maiale » , è anche usato comicamente, in senso metaforico, per l'or­ gano femminile] . 9. Toxar., XVI; Dial. meretr., I. Gli agenti esterni che riducono il corpo in uno stato « asciutto •• , cioè magro (cfr. lo /;T\p6v OÉJ.!aç di Elettra, Eur., El., 239 sg.) sono essi stessi « asciutti » . Così lo spendaccione alla fine è « Consumato dall'a­ sciutta povertà ,. (Kapc:paÀ.Él] tEtpOJ.!Evov nevil]) , Anth. Pal. , IX, 367, 4. Per Ari­ stofane una condotta austera, una dieta, ecc., sono « modi asciutti •• (/;T\poì. tponot, Vesp., 1 452) . La consapevolezza di un uso siffatto, delle associazioni con l ' « asciuttezza >>, contribuirà forse a far intendere meglio la discussa scena incisa sul cratere nel primo Idillio di Teocrito (vv. 46 sgg. ) . Un giovane, seduto su un muro a guardia di un vigneto, è impegnato invece con una trappola per cavallette. Mentre una volpe si aggira tra i filari mangiando l'uva ormai matu­ ra per la tavola, un'altra, dai gusti evidentemente diversi, mira alla bisaccia del ragazzo, e dice che non rinuncerà prima di averlo lasciato (o « fatto sedere ••,

La materia costitutiva della vita

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persona, significa « bisognoso >> , cioè privo di mezzi di sostenta­ mento, di cibo, ecc. In questa luce vanno considerate alcune espressioni latine co­ me, in Aquilio, maior pars populi aridi reptant Jame,1 la de­ scrizione petroniana dei ricchi come sucossi (38, 7) , e della mu­ lier aliquot dierum abstinentia sicca . . . avide replebat se cibo (III, 1 3) , e si intende allora il motivo per cui in Orazio il povero è > , siccus.2 I Romani condividevano la credenza che nel Kaeil;u) « ali' asciutto •• (È1tÌ. /;TJpo1crt ) , cioè con magro, misero o nessun cibo. Ciò risulta congruo con l'interpretazione dello scoliasta, ayEU> al proprio genius ( Truc., 1 83) o lo > ( defrudat) ;3 chi d'altra parte intenda procu­ rarsi l'invito a un banchetto sottolinea: « Farò un gran bene al mio genius (genio meo multa bona faciam) >> ;4 a un buongustaio si dice: '' Tu sai bene come trattare il tuo genius ( multa sapis ad ge­ nium) •• .5 In questi casi il genius non rappresenta, come pure è stato suggerito, la '' capacità di trarre piacere >>,'; non è una '' ipo­ stasi dei desideri più trepidi >> / non si parla di un genius .1 Il fluido della vita, come si è visto, si concentrava in particola­ re nella testa, sede del genius: diventa pertanto chiaro perché chi compiacesse il proprio genius, mangiando in abbondanza, non solo era definito genialis, ma riceveva al tempo di Plauto il soprannome di Capito/ « Testa», quasi fosse per lui la sola cosa rilevante (cfr. gula, gulo, ecc. ) . Meglio apprezzato può forse esse­ re, inoltre, un curioso frammento di Lucilio: « Distrugge egli stesso la testa che è stata nutrita ,, ( nutricatum . . . caput opprimit ipse, 1 090 Marx [ XXX, 1 00 Charpin] ) . Così anche il caput . . . nepotis alit d i Catuli .� Il vino s i è rivelato4 peculiarmente con=

stornato versando acqua sotto la tavola (cfr. pp. 279, 305 sgg., 3 14, 325 sgg.) . Si spiega inoltre perché (come nel caso dello starnuto, pp. 1 3 1 sg.) lasciar ca­ dere del cibo e recuperarlo fosse un segno avverso rispetto a ciò che l'io co­ sciente diceva o pensava in quel momento. Il rinvio al genius sarà d'aiuto an­ che per intendere la credenza (VI, 57) che fosse possibile far cessare gli star­ nuti spostando l'anello sul dito più lungo (= digitus impudicus, l'unico che soli­ tamente ne era privo, Plin., NH, XXXIII, l, 24) della mano destra, oppure me­ diante il palmam alterna manu scalpere, o ancora immergendo le mani in acqua calda (cfr. pp. 231 , nota 9, 356 sgg.) , o baciando una femmina di mulo, cfr. più avanti l'asino della nota 3. Il rinvio al genius giustifica infine l'uso di to­ gliersi l'anello dal dito nel momento in cui veniva servito il cibo (NH, XXVIII, 2, 24) e il dono dell'anello in occasione del compleanno, o natalis genius (Plaut., Cure., 653-56; Pers., l, 1 6) . l . Petron., 37, 3. 2. Pers., 60. I parassiti sono chiamati '' duri Capitones Ussing (a proposito di Plaut., Capt., 89) spiega che poteva capitare di rompere loro una pentola sulla testa. L'aumento del peso e delle dimensioni della testa dovuto alla castrazione (pp. 1 37, nota l , 1 5 1 , 2 1 0, nota 9, 295) suggerisce che capus, capo, >. 1 All'antica festa romana del capodanno, alla quantità di vino bevuto corrispondeva la quantità di vita rimasta:2 Ovidio la chiama Jestum geniale.� Ciò giustifica forse il fatto che il sacrificio in onore del proprio genius, del proprio spirito vitale, consistesse primariamente, o esclusivamente, in vino. Orazio racconta del «genius placato con il vino nei giorni di festa » ,4 e di come >2 (cfr. data sunt capiti genialia serta, ecc.) .3

l. Od., l, 7, 22 sg. Con Festo (p. 368 Lindsay: vinum in caput infun[debatur sol­ lemni cum pre]catione) si confronti Verg., Aen., N, 6 1 ; VI, 244. Per la testa della vittima, cfr. pp. 1 33 sgg., 286 sg. Era forse questo « incremento » (cfr. pp. 329 sgg.) , dovuto al vino o a un pasto, il senso originario di mactare, quella parte del sacrificio posta eufemisticamente in risalto? Cfr. immolare. Come nel caso dell'unzione o del battesimo (pp. 223 sgg., 338, 374) , versare vino sulla testa poté forse in origine essere considerato un modo di infondere un nuovo spiri­ to, finanche il dio in persona (così tEpEunv?) . Cfr. pp. 84, nota 7, 1 29, nota 7, 1 33 sg., 286, 534 sg., 541 , nota 2. A Delfi, la Pizia non poteva vaticinare se la vittima non era totalmente presa da tremito quando le veniva versato il vino sulla testa (Piut., Def orac., 46, 49, 5 1 ) . Nei normali sacrifici, in Grecia, sulla te­ sta della vittima era versata dell'acqua, e se la testa non era presa da agitazione la vittima veniva risparmiata (Piut., Def. orac., 46; Qyaest. conv., VIII, 8, 7) . Sen­ za occuparsi di testa, vino o acqua, Frazer ( The Magie Art and the Evolution of Kings, in The Golden Bough, cit., vol. I, pp. 384 sg.) ricordava la credenza yakut secondo la quale lo spirito cui il sacrificio è offerto penetra nella vittima e si manifesta in scosse violente e urla. Un uso simile consisteva nel cospargere di tritello o di farina d'orzo (ouì..oxùmt) la testa della vittima (cfr. immolare) . An che la farina d'orzo era seme (cfr. forse Aristoph., Pax, 965 sg. ) , essendo il > (inglese fry) , frj6r, « fertile >>/ ecc. Freyr e Freyja =

l . Per la connessione tra gioia e desiderio, cfr. pp. 43 sg. ( lust, ecc.). L'inglese frolic, '' allegro, gioioso significava anche " libero in anglosassone fre6lic. Cfr. il tedesco froh, ecc. Che libertà significasse desiderio o gioia per chi la pos­ sedeva è rawisabile in john Barbour (XIV secolo, cfr. Bruce, 225 sgg. ) : A! Fredo­ me is a noble thing! l Fredome mays man to haiff liking. . . l A noble hart may haiff na­ ne ese l Na ellys nocht that may him plese l Gyf fJredome Jail; forfre liking l fs yarnyt our all othir thing. l Na he that ay has levyt fre l May nocht knaw weill the propyrte, l The anger, na the wrechyt dome, l That is couplyt to Joul thyrldome [ « Ah, cosa nobile è la libertà, l la libertà permette all'uomo di raggiungere il piacere. l Un cuo­ re nobile non può trovare quiete, l né soddisfazione in cosa alcuna, l se man­ ca la libertà: perché la libertà del piacere l è ambita più di ogni cosa. l Chi ha sempre vissuto in libertà l non può conoscere le proprietà, l l'ira, il mise­ rabile destino, l che sono legati alla vergognosa servitù .,] . 2. Per l'idea che l'uomo libero, padrone, nobile, fosse chi seguiva i propri de­ sideri, si può confrontare l'an tico ebraico nadhibh, " nobile ., (di rango) , da un primo significato di " che desidera •• . 3. Se il gallese rhydd, " libero è, come sembra, affine, a fri, ecc., si può forse confrontarlo con rhyal, " procreazione >> e rhyderig, " atto a copulare usato più specificamente per la femmina di un animale che desidera il maschio. In « ot) , perché è il liquido a permettere la crescita >> , '

l . Ol., I, l . 2 . Ol., III, 42. 3. Cfr. Aristot., Meteor. , 382b 14 sg.: i.\oatoç etOTJ tà totaOE" oi:voç, o'Ò pov, Oppoç, K'tA. [è da leggere Òpoç: > (yovilv oirovtsOJ.l.EVOt schol. V, cfr. 'tÉKvrov 'tE yE­ vÉcrEroç KaÌ. 7tatOo'tpocpiaç oirovòv n9ÉJ.1.EVOt AD) . Altra fonte informa che lo sposo soleva recarsi a fare il bagno nel fiume lo­ cale, spruzzandosi d'acqua e > :2 l'acqua di un fiume è, rappresenta o conferisce seme, aiovaro. Il significato di aì.rov, co­ me abbiamo visto/ è > , quasi infonden­ do in tal modo airov. A questo rito riguardante lo sposo andrà connesso quello per la sposa, attestato nella Troade. In occasio­ ne del matrimonio, ella doveva recarsi al fiume locale, lo Sca­ mandro, e bagnandosi con la sua acqua dire, come rivolta a una entità sacra: > . La testi­ monianza4 presuppone un analogo rito per il fiume Meandro, in Magnesia. Lo Spercheo e altri fiumi compaiono nei poemi omerici princip�lmente come padri" di comuni mortali avuti da donne mortali. E nota la credenza, assai diffusa in epoca succes­ siva, secondo la quale il bestiame che si abbeverava alle acque di un fiume, ad esempio il Caradro in Achea, generasse dei ma­ schi;" e inoltre , in Egitto si riusciva l.

Ad loc. Cfr. ad Il., XIV, 246. Le credenze qui ricostruite, relative ai corsi d'ac­ qua, spiegano forse le leggende intorno alle teste in essi gettate (cfr. sopra, p. 1 29, nota 6) . Per il nesso stabilito dai Neopitagorici tra lo Stige di Esiodo e quello degli Orfici, la Èlcpoi] [ « deflusso , l di Ferecide, il fiume Ameles di Pla­ tone (a cui attingono le anime che vengono alla luce, Resp., 62 1 a) e il seme, cfr. Porphyr. (= Ps.-Galen . ) , ad Gaurum (edito da K. Kalbfleisch, Die neuplatoni­ sche, fiilschlidt dem Galen z.ugeschriebene Schrijt 1tpòç laùpov. . . , in Abhandlungen der koniglichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin >• , Berlin, 1 895) , 34, 26 (Pherecyd. , B 7 DK) , e sotto, pp. 297 sgg. 2. Schol. Eur., Phoen., 347. 3. Cfr. p. 252. 4. La decima delle lettere attribuite a Eschine. 5. Il., V, 546; XVI, 1 76; XXI, 1 4 1 ; Od., Xl, 260, ecc. (Per la credenza, diffusa al­ trove, che le donne concepiscano grazie all'azione dell'acqua di fonte, cfr. E.S. Hartland, Primitive Paternity. The myth of supernatural birth in relation lo the history of the family, London, 1909- 1 9 1 0 [rist., Ncw York, 1 971 ] , vol. I , pp. 64 sgg. ) . Un lago è d'altra parte una madre: è il caso di Mestle e An tifo, che com­ batterono a Troia e che lvyai11 'tÉKE À.t!J.Vll ( [ > l Il., Il, 864 sg. ) . 6. Paus., VII, 22, I l . 7. Theophr., HP, IX, 18, 10. , quasi ne fosse la fonte. In Ero­ doto ( traduzione dell'iscrizione di Dario) , la fonte di un fiume l . Cfr. Plin., NH, VII, 3, 33; Aristot., fr. VII , 284 Rose; Sen., Quaest. nat., III, 25, 9, nonché Plut., fs. et Osir., XXXVI. 2. Eschilo, ad esempio, definisce i fiumi 7tOÀ.\rtEKVOt ( [ « dai molti figli » ] Suppl., 1 028) . A prescindere dalla naturale assimilazione con il concetto di ai.wv nel­ l'uomo, il fiume feconda la terra in cui scorre e sembra favorire la nascita del­ la vegetazione, come in Catuli., LXIV, 89: quales Eurotae progignunt flumina myr­ tus, cfr. anche pp. 262 sg. L'acqua piovana, che ha gli stessi effetti, era a sua volta considerata seme dai Greci. Cfr. Procl., in Plat. Tim., III, p. 176 Kroll: Év . 'tOtç ' EÀ.EucrtviOtç EÌ.ç jlÉV 'tÒV oùpavòv ava�À.É7tOV'tEç éJX>rov "uE . . lÀ.ouç O''tayovaç VO'ttaç l 7tapaoE/;OjlÉVT] TIK'tEl 9VT]'t0'Ùç ... l 'ta jlÈV ÉK yaiaç >. Concezioni siffatte spiegano forse anche l'usanza di erigere il si­ mulacro di una testa barbuta alla sorgente di un corso d'acqua.'' La crescita dei capelli era, come si apprenderà in seguito, gene­ ralmente associata al vigore sessuale. Agli uomini « pelosi >> era attribuita una accentuata inclinazione sessuale,6 mentre la per­ dita dei capelli, la calvizie, era ritenuta una conseguenza della perdita del seme:7 convinzione che ha la sua naturale origine nel fenomeno opposto. Nella pubertà, infatti, quando i capelli vengono offerti in sacrificio alla divinità, ha inizio la crescita dei peli della barba e di quelli del pubes: non potevano che imporsi un'associazione con l'insorgere della facoltà generativa e una connessione di quest'ultima con la testa. Alcmeone rilevaH che i capelli si formano insieme al seme, > della divinità, il Vasto Volto,3 è detto: > .6 > , 1 1 cui si può forse con­ frontare LXX, 2 Sam, 20, 9, e il gesto del supplice greco. Conce­ zioni come quelle qui ripercorse possono chiarire la leggenda l. Cfr. pp. 1 26 sg., 1 33 sg., 1 57 sg., 189 sgg. Per gli Arabi i ginn ( « anime ••, pp. 1 30 sg.) erano pelosi (Wellhausen, op. cit., p. 5 1 ) . Per una donna scoprirsi e sciogliersi i capelli equivaleva a denudarsi ( ibid., p. 199) . Cfr. pp. 1 30, nota 9, 1 3 1 , nota l; 1 80, note 4, 5, e fs, 47, 2. 2. Cfr. pp. 258 sgg., soprattutto 259, nota 3, 268 sgg. 3. Cfr. p. 1 7 1 . 4 . l:l" Idra Rabba QaddiSii, XX, 439. 5. lbid., XII, 287. La concezione dei capelli come- concreta sostanza della 1jiU)(ll o del genius spiega gli usi rituali non solo della lana ma anche delle pelli degli animali dotati di pelo, ad esempio l'atto di coprirsi con una pelle di volpe per­ ché il fedele, « posseduto divenisse egli stesso una volpe ( j3aomipa, �aooapiç) ; l'abitudine dei Luperci di colpire i fedeli con una pelle di capra ( verbera ... srulosa, Prop., IV, l , 25) ; il �i:ov K{!}Otav [ « il vello di Zeus » ] , ecc. Il pelo sul corpo di un animale poteva forse sembrare, come il sudore, un affiorare dello strato di grasso che si trova sotto la pelle, per il quale, cfr. pp. 253 sgg. e Democrito, citato a p. 287. Cfr. inoltre pp. 182, nota l, 330, nota 5. L'espressione spolia opima derivò forse dalle pelli strappate agli animali (le mi­ gliori ) : il senso originario di spolia. Cfr. Hor., Od. , III, 1 6, 35 sg.; Epod. , X, 2 1 ; Val. Fl., III, 1 43. La « grassezza , era attributo importante nelle offerte (cfr. pp. 329 sgg.; Se n., de bene[., l, 6, 3, ecc. ) , quali in seguito divennero gli spolia. 6. l:l" Idra Rabba QaddiSii, XXXIV, 756. 7. lbid., XII, 297 sg. 8. Cfr. pp. 222, 336 sg., 347 sg. 9. LXX, Gdc, 1 6, 1 7 sgg. 10. l:l" Idra Rabba Qaddisii, XXXIV, 776. l l . /bid., XXXIV, R 1 7. "•

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L 'anima immortale e il corpo

intorno alla potenza della mascella d'asino usata da Sansone, e il fatto che ne scaturisca dell'acqua, se la si getta a terra, ' non­ ché l'uso di tagliarsi la barba e i capelli in onore dei mortV e infine perché, per i Baganda, lo spettro alberghi nella mascella inferiore della persona. La mascella inferiore del re defunto viene rimossa dal corpo con le parole « mostrami tuo nipote » , e custodita con grande solennità in una nuova casa o santuario, mentre la mascella inferiore e gli organi genitali del dio della guerra vengono conservati insieme.:1 La pratica di conservare la testa del bue sacrificato assicuran­ dola al tempio, in uso tra i Greci di età classica, è stata già illu­ strata4 attraverso la convinzione che essa contenesse la 'lfUXTJ, la potenza e sostanza vitale. L'usanza risale all'epoca minoica. Si intenderà ora l'importanza attribuita alle corna. In epoca ame­ rica erano loro riservati particolari onori: venivano rivestite d'o­ ro5 prima dell'uccisione dell'animale.6 In epoca minoico-mice­ nea si riconosceva una loro specifica sacralità, che giustifica il nome di « corna di consacrazione >> , fossero corna vere e pro­ prie, o rappresentazioni convenzionali.7 La loro usuale colloca­ zione è su di un altare o un sacello: i « luoghi della consacrazio­ ne >>.H La vittima nel sacrificio era forse identificata con la divi­ nità,9 come nell'rojlocpayia e in Babilonia. Le corna dell'altare avevano un particolare significato sacrale per gli Ebrei, 10 e ne è l . Gdc, 15, 15-19. Cfr. I'Ippocrene a p. 295. 2. fs, 1 5, 2; Ger, 1 6, 6, ecc.; cfr. pp. 99, 278 e nota l , 287 sg. 3. Cfr. J. Roscoe, The Baganda, London, 191 1 , pp. 7, 1 09, 282, nonché Budge, Osiris and the Egyptian Resurrection, cit., vol. II, pp. 91 sgg., 96 sgg., 102, che illu­ stra la conservazione della mascella da parte degli Egizi. Tradizioni come quelle qui delineate possono forse spiegare l'assenza della mascella inferiore nei teschi rinvenuti nelle tombe a tumulo irlandesi (cfr. W.G. Wood Martin, Traces of the Elder fàiths of lreland, London, 1901 [rist., Port Washington, 1 970] , p. 337 ) . Cfr. sopra, p. 1 34, nota 3, e l'irlandese gin, gaelico gen, affini per for­ ma e significato a yÉvuç, gena, inglese chin ( « mento p. 283) . Per l'an tico at­ teggiamento irlandese nei confronti della testa e del cervello, e per il modo di trattarli, cfr. sopra, pp. 1 28, 1 83 sg. 4. Alle pp. 1 33 sgg. Cfr. anche p. 1 7 1 . 5 . Per i l significato dell'oro, cfr. p . 1 33, 183, nota 4 , 1 9 1 sgg., 215, nota 3 e pp. 1 74 sgg. 6. Cfr. Od., III, 437 sg., 384; Il., X, 294. 7. Cfr. A. Evans, in , XXI, 1 90 1 , pp. 1 07, 1 35 sgg.; Nilsson, The Minoan-Mycenaean Religion, cit., p. 1 54. 8. Nilsson, op. cii., p. 1 52. 9. Cfr. pp. 84, nota 7, 1 30, 1 33, 270, nota l . Coloro che ne mangiano parteci­ pano della sua essenza. Cfr. ) , ecc., sono in relazione reciproca, ma ad ac­ comunarli sarebbe la nozione di « sommità >> ; si tratta in realtà soltanto di una supposizione, derivante dal fatto che testa e cor­ na si trovano solitamente nella parte superiore del corpo,2 ma ciò non risulta poi così evidente e peculiare nel caso dei più co­ muni > è inoltre tutt'altro che di­ stintiva di ciò che si trova all'interno della testa, il cervello. Ab­ biamo visto che la particolare importanza attribuita alla testa dai primi Greci e Romani risiedeva nel suo contenere la sostan­ za della vita, il seme, e con questo l'anima vitale procreativa; ce­ rebrum, inoltre, connesso con cereo, cerus, ecc., esprimeva pro­ creazione e fertilità. Qui andrà individuato il significato della radice di KÉpaç, cornu, horn, Hirn, ecc. Un'ulteriore ragione in­ duce a collegare le corna alla procreazione: non solo la castra­ zione produce infatti un marcato cambiamento nello sviluppo delle corna3 ma, così come i peli erano ritenuti un'escrescenza dovuta alla potenza procreativa poiché spuntavano sul viso e sul pubes al raggiungimento della pubertà, allo stesso modo si pote­ va osservare che le corna tendono a svilupparsi pienamente in una fase analoga. In questo retroterra concettuale si inquadra il riferimento di Orazio alla fronte e alle corna di un capretto: l. Cfr. Boisacq, s. v. KÉpaç; Ernout-Meillet, s.v. « cerebrum>>; Falk-Torp, s. vv. , " Horn» . Che la testa contenesse il seme appare implicito in un 'altra so­ stanza, lo spermaceti, > , una cera situata principalmente nel­ la testa di quella che è pertanto chiamata in inglese sperm whate, il capodoglio [etim. capo d 'olio, per la quantità di liquido oleoso contenuto nella testa] . I Norreni chiamavano l'ambra (o l'ambra grigia) hvals auki, , e l'epiteto horny significava > . Prove manifeste di­ mostrano che i primi Greci, ad esempio Archiloco," chiamano > , KÉpaç, l'organo maschile, cui si rifà Aristotele per in­ tendere KÉp ha avuto in tempi remoti valore ses­ suale, è possibile comprendere, come non è accaduto fino a ora, perché di una moglie che, prostituendosi (1topveunv) , rice­ ve degli amanti, si potesse affermare che >H ha le corna. Il lemma relal . Il., XI, 385. 2. Il., III, 39; XIII, 769. Questa interpretazione delle corna fu forse favorita dal­ l'idea che i cervi passano da una femmina all'altra (Aristot., Hist. anim., 578b 1 1 sg.; Plin., NH, X, 63, 1 74) ; cfr. « l'eccesso di lussuria quasi senza pari che sempre si osserva in settembre " (T. Browne, Pseudodoxia epidemica, ci L, III, 9) . 3. Esemplificato in Il. , III, 427 sgg. 4. Cfr. Wright, The English Dialect Dictionary, ci t., s. vv. 5. Fr. 1 7 1 [ 247 W. ] . Cfr. Eur., fr. 278 Nauck2, ecc. 6. Cfr. Eust. ad Il., Xl, 385. 7. Artemid., Onir:, Il, 12 (assente in alcuni manoscritti, cfr. Hercher, Artemidori . . . lilni V, Lipsiae, 1864, ad loc. ) . 8 . Anth. Pal., Xl, 278. Producendo ricchezza, i l corno o la moglie che ne era responsabile potevano essere scherzosamente definiti , e che sul­ l'acqua poggiava la terra (che ne era quindi circondata) . Aristo­ tele, 1 la nostra fonte più antica sull'argomento, ne vede la ragio­ ne nella constatazione che il nutrimento di tutte le cose è liqui­ do, che il calore deriva da esso e ne è alimentato, e che '' il seme di ogni cosa è umido (o "liquido") per natura ('tÒ minrov 'tà 01tÉpJla'ta nìv >: e riferisce come opinione al­ trui che questa convinzione di Talete fosse l'> opi­ nione da scorgersi nella raffigurazione di Oceano e Teti come « padri della generazione ('tfiç yEvÉcrEroç 7ta'tÉpaç) >>, e nel giura­ mento sulle acque di Stige.2 Non disponendo della documenta­ zione da noi addotta, Burnet� e altri ritengono invece che que­ sta interpretazione non fosse altro che uno degli argomenti proposti in epoca successiva da lppone, erroneamente attribui­ to a Talete: suggeriscono, a loro volta, che a condurre l'atten­ zione di Talete verso l'acqua fosse l'osservazione meteorolo­ gica.4 L'autorità della « opinione altrui >> è accantonata da Bur­ net come « una semplice fantasia di Platone presa alla lettera >>. Ma i passi di Platone,5 che egli dichiara fonte di Aristotele, si ri­ feriscono in realtà non a Talete bensì a Eraclito, e non rinviano allo Stige come invece la fonte di Aristotele. Un contempora­ neo di Talete, Ferecide di Siro, predicava6 esplicitamente che fuoco e aria e acqua erano prodotti del seme (y6voç) di Xp6voç. Si vedrà più avantF che 'QKEav6ç era concepito quale vincolo circondante la terra in forma di serpente, proprio come l'Al . Met., A 3, 983b 1 7 sgg. 2. Cfr. p. 280, nota l . 3 . Early Greek Philosophy, c it., p . 48. 4. Nel caso di Talete non si hanno conferme in proposito: l'affermazione di Burnet, che « all'epoca di Talete l'interesse prevalente era non fisiologico, ma piuttosto quello che chiameremmo meteorologico >>, è priva di fondamento ed elude la questione. Dopo Talete, è noto il marcato interesse di Anassiman­ dro e Anassimene per -rà JlE'tÉO>pa, ma l'attenzione per la « generazione " fu l'approccio iniziale al problema e, come si può constatare, perdurò nel tem­ po. Quanto al rapporto di Talete con la tradizione, va osservato che, spiegan­ do i terremoti con il movimento dell'acqua circostante (A 1 5 DK) , egli seguiva l'opinione tradizionale che risulta dagli epiteti omerici del dio del mare Posei­ done, Evooix9rov, ' Evvocriyatoç [ •• scuotiterra •• J . ecc.; e in 1tciv-ra 7tÀ.tlPTl 9Ewv dvat [ . Affermava che > ,8 paragonandole ai fiumi:9 >. Una spiegazione della sua dottrina della trasfor­ mazione informa che il fuoco fu mutato > . 1 0 l . Per questa funzione della wuxi!. cfr. sopra, p. 229. 2. 8 2 DK. 3. A I l DK. 4. Aristot. , Phys., IV, 6 ( 2 1 3b 22) , leggendo 7tVEUJ.latoç. 5. Cfr. 8 32, 64, 66, 1 20 DK e Pherecyd., A 9, e inoltre 8 DK. Zeus era adorato in quanto fulmine, e la sua dimora è l ' aief!p, da Omero in poi. Cfr. anche p. 28 1 ; nota 2. 6. De an., A 2 ( 405a 24) = A 1 5 DK. 7. Aet., IV, 3, 1 2 = A 15 DK = Dox. Gr., 389. 8. 8 12 DK. 9. Ar. Didym. ap. Euseb., Praep. ev. , XV, 20 = 8 1 2 DK, cfr. 8 9 1 . 1 0. 8 3 1 , cfr. 8 76 e A 8 DK. Si comprenderà forse meglio in tal modo perché nel microcosmo (ÈEpcrijnç, che lo scoliasta interpreta con uyp6nrra EXffiV, où KatEcrKEÀ.EtEUilÉVoç [ « umido, non pro­ sciugato >> ] ) .4 In realtà, i morti erano per i Greci « asciutti >> per eccellenza. La nostra conclusione che airov, > , era « il li­ quido >> coincide con l'uso omerico di esprimere la nozione di « Vivente, vivo >> ricorrendo a « umido, bagnato >> , OtEp6ç. Nausi­ caa rassicura le ancelle, Odisseo non è un nemico: « Non è OtE­ p6ç né mai nascerà il mortale che venga in guerra alla terra dei Feaci, poiché essi sono assai cari agli immortali >>." Altrove, in luogo di OtEpòç ppot6ç [ « uomo umido >> ] , O mero ha çmòç ppol. Cfr. Soph., Ant., 1 236; Eur., Phoen., 1 439. 2. Ad esempio Herodot., III, 1 25; cfr. in generale l'affermazione tà VEKpOUflE­ va I;,T]paivetat [ " ciò che è morto si secca ., ] , Simpl., in Aristot. Phys., 23, 2 1 ; Lu­ can. , VI, 542 sg., 621-23, ecc. , e p. 257, nota 8. 3. IL, XXIII, 190 sg. 4. Il. , XXIV, 414 sgg., 757 sgg. 5. Od. , VI, 201 sgg.

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L 'anima immortale e il corpo

'toç [ ••vivo >> ] . 1 Per rendere l'espressione, nel nostro caso, But­

cher e Lang ricorrono a un aspetto della vita quale noi stessi os­ serviamo: > , ecc. Trova inoltre con­ ferma la convinzione che il liquido fosse la sostanza costitutiva del vigore. In occasione della scorreria contro i Ciconi, dopo aver conquistato il bottino, Odisseo intimò ai suoi: > che è opposta all'asciut­ tezza dei morti. Per le « vendicatrici del sangue >> di Eschilo, le Erinni, ciò che conta è il sangue. A Oreste una di esse dice: >,1 senso questo di cui invece si è usualmente andati in cerca. Il fuoco con la sua azione , che trova facile collocazione rispetto a una se­ rie di affini indoeuropei: 'tappoç, 'tapcroç, . Perché? Questa ipotesi, inoltre, non risponde al fatto che le ceneri furono rinvenute sopra oltre che sotto i corpi, e ci si può domandare perché bruciare animali, abiti e altri oggetti se non perché accompagnino i morti lungo il loro cammino.1 In alternativa è stato suggerito che il rito funebre miceneo com­ prendesse un atto di cremazione rituale.2 Ma è decisamente im­ probabile che, se la cremazione totale era il procedimento ori­ ginario cui Omero attribuisce tanta importanza, i morti fossero poi privati del rito completo così facilmente accordato. Questa spiegazione, inoltre, inverte la sequenza temporale a noi nota. Invece della cremazione totale di Omero, incontriamo fin dal­ l'antichità più remota un uso parziale del fuoco. Nelle « prime tumulazioni a tholos di cui abbiamo testimonianza in Grecia, gli ossari primitivi della Creta protominoica ... sui resti degli sche­ letri sono visibili tracce considerevoli di carbonizzazione e mac­ chie dovute al fumo >> . g Circa la documentazione nel suo com­ plesso, M.P. Nilsson conclude: « Non è stata fornita alcuna spie­ gazione soddisfacente di questi fuochi, poiché i tentativi di di­ mostrare che la cremazione era in uso in età micenea non pos­ sono venir presi in seria considerazione. Resta forse solo una spiegazione possibile, secondo la quale il fuoco fu introdotto nei riti funerari e nel culto dei morti o per sacrifici con uso del fuoco o a scopo di purificazione, come ritiene Sir Arthur Evans >> .4 Si allude qui alla prefazione di Evans al citato The Vaul­ ted Tombs of Mesara di S.A. Xanthoudides, dove egli suggerisce l'ipotesi della deodorazione e di « solenni inaugurazioni del­ la dimora dei morti ,,s (come altrove quella di > ) ,6 in accordo con l'opinione dello stes­ so Xanthoudides, il quale ne ammette però i limiti: , l'eliminazione della carne o dell'umidità, e quindi della 'lfUXTt aeriforme. Non si tratta di un procedimento del tutto diverso e non implica necessariamente una cultura o una razza di origine differente, come pure si è sostenuto. Ome­ ro ci informa che la cremazione permette all'anima di lasciare il corpo. Sebbene si possa affermare che l'anima abbandoni il corpo non appena questo viene colpito,2 tuttavia essa non entra nella casa di Ade finché il fuoco non ha compiuto la sua opera: a quel punto, non tornerà più indietro.:1 La 'lfUXTt della madre di Odisseo spiega perché non può essere afferrata: ,'; forma visibile di ciò che fuoriesce dal corpo al suo consumarsi per l'a­ zione del fuoco, pro,sciugato fino a divenire uno crKEÀE'toç, nient'altro che ossa. E concezione diffusa nella tradizione po­ polare europea che, se di un morto si percepisce ancora l'atti­ vità in questo mondo, il suo cadavere sarà rinvenuto ancora in­ teramente rivestito di carne; l'anima o lo spirito lo accompagna­ no ancora. In Grecia, ancora in epoca molto recente, per un ca­ so simile si ricorreva al fuoco/ ma importante era che il corpo dovesse essere rapidamente ridotto a ossa asciutte (cfr. l' espres­ sione inglese dry as a bone [le tt. > ] , nel senso di > ) ; si ha notiziaH del fatto che invece del fuoco sono stati talora impiegati dei coltelli, e che con questi sono state raschiate le ossa. l. Cfr. Il., XXIII, 1 65-69, 252 sg.; Od., XXIV, 72 sg. 2. Si pensi ad ai.còv (p. 243) . 3. Cfr. pp. 84 sg. Il fuoco era gradito ai morti perché impediva la corruzione e liberava la 'lfUXJi (7tUpÒç JlElÀ.lO"O"ÉJlEV [ propiziare con il fuoco » ] , ecc . ) . 4 . Od. , XI, 2 1 8 sgg. 5. Cfr. Paus., X, 3 1 , 4, che cita Frinico (fr. 6 Nauck) [ = 6 Sn .] ; Aesch., Choe. , 604 sgg., e più in dettaglio Apollod. , Bibl. , l, 8, 2; Hygin. , Fab. , 1 7 1 ; Diod. Sic., IV, 34; Ovid., Met., VIII, 451 sgg., ecc. Cfr. il rapporto fra le ninfe e gli alberi alle pp. 261 sg. 6. Il., XXIII, 1 00. 7. Cfr. Lawson, ojJ. rit., pp. 365 sgg. 8. lbid., pp. 540 sg. > .1 Nella stessa epoca si praticava il rito chiamato scarnitura, la scarnificazione delle ossa prima dell'inu­ mazione,2 cioè sostanzialmente quello che si è appena osservato per la Grecia moderna. Che l'antico nome latino per ciò che si trova sotto la pelle e copre le ossa (cioè la carne e gli organi) fosse viscus,3 sembra dimostrare che il significato primario risie­ desse nella sua umidità o nella liquidità vischiosa simile a quella della polpa che circonda il nocciolo o il pericarpo di un frutto. Lo scopo di entrambi questi riti italiani è senza dubbio lo stesso rilevato nella Grecia antica: l'eliminazione del liquido della vita, cui era legata, come si è visto, l'anima vitale aeriforme, il genius divino ( anima) , in Italia come in Grecia. Qui neque terraest da­ tus nec cineris causa umquam evasit vapos, recita un verso di Accio.4 Quando un Romano bruciava il corpo del padre morto, Varrone ci informa che >,S cioè un genius or­ mai liberato. Abbiamo avuto6 ragione di credere che in vita l'at­ tività del genius fosse ritenuta manifestarsi nell'ardere della fiamma. Il fatto che nelle tombe paleolitiche il fuoco fosse im­ piegato a quanto sembra, solo per chi avesse raggiunto la pu­ bertà,; suggerisce che solo a costoro veniva attribuita un'anima che meritasse di essere liberata, e che l'anima in questione ma­ nifestava la sua attività soltanto dopo la pubertà: era cioè asso­ ciata alla procreazione, come in epoca storica il genius. In que­ ste stesse tombe si proteggeva la testa, ma non il corpo, e l'at=

l . Rose, Primitive Culture in ltaly, cit., p. 23. In epoca storica il corpo a volte non veniva sottoposto all'azione estrema del fuoco. La descrizione di Cinzia in Prop., IV, 7, 7 sgg., di cui sotto, p. 319, nota 6 ( eosdem habuit secum, quibus est elata, capillos, l eosdem oculos; lateri vestis adusta fuit; l et solitum digito beryllon ade­ derat ignis, ecc.) può implicare qualcosa più della cremazione parziale delle tombe preistoriche, suggerirne piuttosto la sostanziale identità con la crema­ zione completa. 2. Cfr. T. E. Peet, The Stone and the Bronze Ages in ltaly and Sicily, Oxford, 1909 pp. 1 20, 1 87, 194. 3. Cfr. Plaut., Miles, 29, ecc. Per l 'altra declinazione e il significato di viscus, cfr. Penus -i, o -eris, ecc. 4. Fr. 1 1 2 Ribbeck [= 72 Warm.] . 5. Cfr. Plut., Quaest. Rom., XIV, e inoltre bonos leto datos divos habento (Cic., de leg., II, 9, 22) . 6. Sopra, pp. 1 74 sgg. 7. Cfr. von Duhn, ltalische Griiberkunde, cit., p. 6.

Morte e cremazione

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tenzione per la testa era limitata agli adulti (p. 1 64) . Anche in epoca storica sembra che a chi non avesse raggiunto la pubertà1 fosse riservato un funerale differente. Per costoro si usava il ter­ mine acerbus, « acerbo, aspro >>/ come per i frutti, l'uva, ecc., non ancora maturi (cfr. il tolle cupidinem inmitis uvae di Orazio/ detto di un uomo la cui amata è troppo giovane per potersi spo­ sare) , e sembra che il funerale a loro destinato fosse chiamato funus acerbum.4 L'inizio della pubertà era segnato dall'assunzio­ ne della toga virilis e l'evento aveva luogo alla festa di Liber, il dio italico del seme e della fertilità, che praeest virorum semi­ nibus/ era adorato con phalli e identificato in particolare con il succo della vite.6 L'identificazione o l'intima relazione dell'ani­ ma con il nome è usuale anche altrove e risulta alla base del rito che consiste nel pronunciare ad alta voce il nome del morto e di chiamare per nome chi starnutisce per augurargli la salu­ te ( nomine quoque consalutare religiosius putant) . 7 Lo starnuto, co­ me si è visto," era posto in relazione con l'anima, con il genius. Un Romano riceveva il suo nome insieme alla toga virilis9 (cfr. p. 1 73) . Da quel giorno il suo genius si dimostrava operante.10 Sorprende l'uso del plurale manes, « buoni >>, per ciò che so­ pravvive dopo la morte di un individuo, l'anima (o le anime) venerata sulla tomba (ad esempio si potuit manis arcessere coniugis l . Per la documentazione, cfr. Rose, in On the originai Significance of the " Ge­ nius », cit., pp. 1 9 1 sgg. 2. Cfr. maiores nostri virginis acerbae auris veneriis vocabulis imbui noluerunt (Varr. , Menipp. , Xl) . 3 . Od., Il, 5 , 9 sg. Cfr. Anth. Pal. , V, 303, a p. 258. 4. Cfr. Plaut., Asin., 595; Verg. , Aen. , VI, 429 con la nota di Servio. 5. Cfr. p. 261 . 6 . Cfr. Varrone i n August., de civ. dei, VII, 2 1 e VI , 9 ; cfr. VII, 2 ; IV, I l , e sopra, pp. 258 sgg., 266 sgg. 7. Plin., NH, XXVIII, 2, 23. 8. Sopra, pp. 1 60, 267 sg. 9. Un nome doveva in realtà essere usato, e veniva comunque assegnato a cia­ scuno nel dies lustricus, otto o nove giorni dopo la nascita; dobbiamo tuttavia a Quinto Scevola la notizia che il nome personale (praenomen) , ad esempio Mar­ cus, diverso dal nome della gens, come Tullius, e da quello della Jamilia, come Cicero, non veniva assegnato a un giovane prima dell'assunzione della toga viri­ lis o a una fanciulla prima del matrimonio (cfr. il de nominibus [3] . general­ mente in appendice a Valerio Massimo) . Egli dedicava poi ai Lari (cfr. p. 1 85, nota 7) la « bolla » protettiva ( bulla) che aveva portato intorno al collo: aveva forse svolto la funzione di genius anima? Cfr. l'espressione animam ebullire ( Petron. , 42, 62; Sen. , Apoc. , IV) o il semplice ebullire (Pers., II, IO) . La bulla conteneva un Jascinum (p. 533, nota 2) . I O. Con iuno si indicava, a mio avviso, il potere che si manifesta in una donna in particolare nel periodo della fertilità, della primavera del corpo (cfr. pp. 221 sgg.) , cioè durante il suo essere iuvenis. Cfr. coniuges . . . munere assiduo va­ lentem l exsercete iuventam (Catuli. , LXI, fin. ) . Da iuveno si poté passare a iuno come da iuvmior a iunior e da iuvmix a iunix. =

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L 'anima immortale e il corpo

Orpheus, Verg., Aen., Vl, 1 19) . Non basta sostenere semplice­ mente che il termine designava in origine con valore collettivo i morti, passando poi a denotare uno di loro. Il problema rima­ ne. Come si poteva concepire l'uso del plur." Anche in epoca classica in onore dei morti si versava acqua/ che veniva ricevuta, e bevuta, dalla 'lf'UXtl·" Per le l . Per il ritorno alla vita mediante bruciatura e successiva immersione in un li­ quido, si può rinviare a quanto si dirà a proposito dell'Aquila, sotto, pp. 340 sg. 2. Avevo ipotizzato che il vino potesse rappresentare il sangue, ma cfr. pp. 260 sg. Il sangue era talora versato in onore dei morti in quanto diverso dal vino, e con un diverso effetto (cfr. Od., XI, 26 sgg., 36, 96, 1 47 sgg., e sotto, nota 5 ) . 3 . Cfr. pp. 306 sg. 4. Cfr. pp. 305 sg. 5. Ad esempio miele mescolato, vino, acqua, e farina d'orzo ( Od., Xl, 26 sgg., cfr. p. 324, nota 2, 371 , nota 7) ; latte, miele, acqua, vino, olio e fiori (Aesch., Pers., 610 sgg. Per i fiori, cfr. pp. 1 40 sgg., 1 57, 261, nota 2) ; acqua, latte, vino e miele (Eur., lph. Taur., 1 59 sgg.) . La pozza di sangue di Odisseo aveva piutto­ sto, come si è visto (pp. 84 sg. ) , una relazione con il 6'uJ.10ç, con il recupero della coscienza vivente. La Grecia di età successiva aveva le sue atJ.laKoupim ( [ > . H Lo stesso Trimalcione ordina: " Estrai e qui reca i vita­ lia destinati a trasportarmi (alla cremazione) . Estrai e qui reca altresì l'unguento, e appena l'assaggio di quell'anfora, con il vi-

l . Questo è forse il significato del suum prcrpinasse di Trimalcione (discorso in­ diretto, Petron., 28, 3) , detto del vino versato da altri, ma il testo è dubbio. 2. [ " Quando procedeva ormai da un po', votammo che ciascuno versasse del vino puro come brindisi alla salute di chi voleva: bisognava solo dire alla salu­ te di chi. Noi tutti bevevamo dicendo i nomi, come si era deciso ] XIV, 1 8 sgg. Cfr. I I , 1 5 1 sg.; Hor., Od., III, 8 , 1 3 sgg., 1 9, 9 sgg., ecc. 3. Di cui sopra, pp. 259 sg. 4. Per garantirgli la buona salute, quindi la fertilità, anche a ogni albero da frutto si diceva wll!s hai ( wassai� e >, secondo la terminologia dei Romani, linfa in sostituzione della « linfa >> (sucus) ' che nei morti era andata perduta. Nove giorni dopo il funerale si celebrava un sacrificio consumando un pasto presso la tomba e versando su di essa del vino, il vinum respersum." Molte urne sono state rinvenute con un'apertura nel coperchio, attraverso la quale si poteva versare del liquido come offerta,9 mentre altrove10 (ad esempio nell'antico cimitero scol . Petron., 77, 7, cfr. 42; Sen. Epist. mor., 99, 22. Il fatto che gli oggetti posti so­ pra il cadavere da bruciare fossero chiamati vitalia suggerisce un nesso con la « vita » . Il suggerimento di Blti.mner ( op. cit., p. 495) che il termine fosse « eufe­ mistico >> non appare convincente. 2. Cfr. Pers., III, 1 04: crassisque lutatus amomis. 3. Cfr. Tibull., III, 2, 19 sgg.; Stat., Silv., Il, 6, 90; Plin., NH, XIV, 1 2 , 88; Prop., IV, 7, 34. Le lacrime erano doppiamente gradite (cfr. Tibull., III, 2, 23-5; Ovid., Fast., III, 561 sg.; Heroid., XIV, 1 27; Stat., Silv. , III, 3, 2 1 2 sg., ecc.) . Cfr. pp. 244 sgg.; comparabile è l 'offerta dei capelli, pp. 1 27, 279 sgg. (cfr. Ovid., Met., XIII, 427 sg. ) . Gli Egizi credevano che le lacrime di Iside e di Nephthys in lutto riportassero in vita il corpo dei defunti (cfr. Ebers, Die Kiirpertheile, cit., pp. 1 49 sg.; sotto, pp. 333 sg., nonché sopra, p. 246, nota 5 ) . 4 . F. Cumont (Afler Life i n Roman Paganism, London, 1922, pp. 5 0 sgg.) passa in rassegna le offerte per i morti, segnalando l'opinione che il vino fosse un sostituto del sangue, « ma il suo uso i !l relazione ai morti si può spiegare an­ che in forza della sua propria virtù. E il liquido meraviglioso che conferisce l'ebbrezza divina assicurando nei misteri l'immortalità a chi, grazie a questa sacra bevanda, è posseduto da Bacco " ( ibid., p. 52) . 5. Cfr. sopra, pp. 253 sgg. , 265 sgg. 6. Le tombe più antiche mostrano la presenza di incenso. Si pensi all'incensie­ re (con una coppa come per il vino) accanto all'urna munita di elmo descritta da Randall Maclver, op. cit., p. 49. 7. Cfr. p. 226. 8. Cfr. Fest., 3 1 8 sg. Lindsay (resparsum vinum) . A ciò allude l'ospite di Trimal­ cione. Per l'uso di versare vino sulla tomba cfr. lnscr. Lat. Sel., 8 1 54, 8 1 56, 8 1 98, 8204 Dessau, o Bti.cheler, Carm. �pigr., 838. 9. Cfr. Blti.mner, op. cit., p. 503, nota 9: > (pp. 264, 270, nota l; cfr. p. 332) . Cfr. l'uso dei teschi e del p\ltov di cui sopra, p. 29 1 , nota l. 3. Cfr. pp. 321 sg. 4. IL, l, 461 e schol. ad loc.; XXIII, 243. Cfr pp. 233 sg., 32 1 , 348 sg. Per gli Indù questa era la parte essenziale della vittima, il principio vitale, e veniva bruciata in onore degli dèi. Il resto della carcassa era tagliato in pezzi e fatto bollire e il grasso, che si raccoglieva in superficie, era anch'esso bruciato per loro. Cfr. l'lg Veda, III, 2 1 , 5. 5. Cfr. pp. 2 1 5 sgg.; per l òcr>,6 o ancora: .1 Passando in rassegna questi e altri passi, A.M. Blackman osserva: >." Ricompen­ sa di chi muore in battaglia è, d'altra parte, « riposare su un guanciale bevendo acqua pura >>,6 mentre la supplica affi n ché lo straniero rispetti i resti dei morti recita: « Possa la sua gentilezza essere ricompensata. In cielo sia benedetto il suo nome; sulla terra possa la sua anima bere acqua pura >>.7 Perché questa insil . Cfr. R. Koldewey, in « Zeitschrift fùr Assyriologie und verwandte Gebiete » , Il, 1 887, p . 403. 2. S. Langdon, s.v. « Death and Disposal of the Dead (Babylonia) » , in Ha­ stings, Encyclopedia of &ligion and Ethics, ci t. 3. Cfr. pp. 263 sgg. 4. Cfr. " Mi tteilungen des Deutschen Archaologischen lnstituts, Athenische Abteilung » , Il, 1 877, tav. XXII; P. Wolters, in > .2 E come possono i morti ottenere la vita, se non attraverso l'acqua? Alla domanda, così formulata, si dà risposta nel Viaggio di !Star nell'Ade, « la ter­ ra senza ritorno >>: la dea passa attraverso le sette porte, patisce il destino dei morti ed è tenuta prigioniera dalla Regina dell'Ol­ tretomba, Ere5kigal, ma gli altri dèi inviano infine a quest'ulti­ ma l'ordine di restituirla al mondo della vita. In che modo? Di­ ce costei al servo Namtar: > )6 e bruciavano animali e offerte di incenso. Molto frequente è la menzione di libagioni di olio e vino; e come si ungevano le pie­ tre sulle quali sedeva la dinastia neleide,7 così era usuale a Babi­ lonia ungere pietre recanti iscrizioni. A proposito dell'uso di versare olio e di bruciare incenso in un tempio, Jastrow rileva che « a questo rito si attribuiva grande importanza, e i re coglie­ vano spesso l'occasione per far giurare ai loro successori . . . di ungere queste pietre con olio e di offrire sacrifici >> .H Per lo stesso motivo Giacobbe unse la pietra « Beth-el >>. Della fondamentale equivalenza di olio e grasso animale si è già avuto modo di parlare. Per gli antichi Ebrei non solo il sangue, ma anche il grasso era sacro.9 Vigeva la proibizione assoluta di manl . Cfr. l 'ideogramma sumero per « vita >> (ZI) : una canna che cresce presso un corso d'acqua. 2. Cfr. Jeremias, The Bal!ylonian Conception of Heaven and Hel� ci t. , p. 1 0. 3. lbid., p. 45. 4. Cfr. Jastrow, The Religion ofBal!ylonia and As.syria, ci t., p. 603. 5. Cfr. ibid., pp. 575, 579. 6. Citato ibid. , p. 285; cfr. p. 28 1 . 7 . Cfr. pp. 331 sg. 8. Jastrow, op. cit., p. 664. 9. Cfr. LXX, Lv, 3, 16 sg. ; Nm, 7, 22 sg. La concezione ebraica del vino (pp. 259, nota 3, 284 sg.) e dell'olio o dell'unguento (pp. 1 88 sgg.) come sostanze vitali contribuisce a spiegare perché gli Apostoli " ungevano di olio molti in­ fermi e li guarivano » (Mc, 6, 13; Gc, 5, 1 4) ; perché il Samaritano « versò olio e

Le offerte ai morti e agli dèi

337

giare il grasso degli animali: se un animale moriva ma non per mano dell'uomo, del suo grasso si poteva disporre in qualsiasi modo, ma non per nutrirsene. Se l'animale era stato invece uc­ ciso dall'uomo, il grasso doveva essere bruciato in onore di Yahweh. L'abitudine di lasciar ardere lampade o candele - spes­ so di giorno - già associata semplicemente alla luce o a un suo valore simbolico, costituisce in realtà un'offerta di olio o grasso originata probabilmente dalle medesime idee. 1 Ulteriori testi­ monianze emergeranno più avanti (pp. 348, 361 sg.; cfr. 223, nota 1 ) . La giovinezza, la pienezza della vita e del vigore, veniva iden" tificata con il midollo, l'umido delle ossa.2 Era rugiada ( Cb, 20, 1 1; 2 1 , 24; Sal, 1 1 0, J) . La « forza è prosciugata >> ( Sal, 22, 15) . L'espressione > indica la morte assoluta, l'assenza di vita (Ez, 37) . > (fs, 26, 1 9; cfr. Sal, 1 33, 3, ecc. ) .3 Nella Qabbalah i morti sono restituiti alla vita dal­ la > (il midollo o il liquido) della testa della divinità:4 > .5 La tradizione rabbinica6 insegnava che nella tomba, vino sulle ferite (Le, l O, 34; cfr. p. 286) ; perché prima della sepoltura si ver­ sasse sulla testa un prezioso unguento ( Mt, 26, 7 sgg. ) , e su tutto il corpo cento libbre di mirra e aloe ( Gv, 1 9, 39 sg. ) . l . I l grasso è chiaramente identificato con la sostanza vitale nell'usanza di conficcare spilli in una candela, accesa poi davanti all'immagine di un santo, nella convinzione che in questo modo si consumasse la vita del nemico; cfr. Murray, The God of the Witches, cit., p. 1 56, e Theocr., II, 28 sg., ecc. Per la cera, cfr. p. 333, nota 2. 2. Cfr. pp. 255 sgg. 3. Per la resurrezione, cfr. anche LXX, Dt, 32, 39; l Sam, 2, 6; Os, 6, l sg.; 1 3, 1 4; Dn, 1 2, 2; Ez, 37, l sgg. La concezione qui delineata chiarisce le parole at­ tribuite a Gesù in Gv, 4, 10 sgg.; 7, 37 sgg. Cfr. 3, 5, ecc., e, per il battesimo, pp. 223 sgg., 339 sg. La resurrezione era anche rinascita ( Co� l, 18; Ap, l , 5; cfr. p. 3 2 0) . Non tutti vi credevano. Cfr. Gb, 14, 7 sgg. 4. Cfr. pp. 1 7 1 , 284 sg. F.M. Cornford ha attirato la mia attenzione su Hippol., Refut., V, 17 (Peratae) , che paragona Dio Padre al cerebrum e il Figlio al cerebel­ lum che J.lE'taOtO{J)(Jt ' (Ap, 2 1 , 6-9; cfr. 20 , 14 sg. ; 7, 1 7) . Non meno illuminante è la concezione maomettana. Nel Co­ rano si legge che >.2 La stessa concezione spiegherà le leggende del ringiovanimento per > delle pietre (cfr. p. 331 ) , chiamavano ciò che restava dei loro esperimenti caput mortuum. « Morta >> è il termine usato dai minatori per la pietra, la terra, ecc. che non contiene minerale e viene rimossa. La vena mineraria era «vi­ va >> ( quick) . Ovidio parla di saxo quod adhuc vivum radice tenetur (Met., XIV, 7 1 3) . A proposito del virgiliano vivoque sedilia saxo (Aen., I, 1 67) , J. Henry [Aeneidea, or Criticai, exegetical, and aesthet­ ical remarks on the Aeneis, London-Edinburgh-Dublin, 1873-1892; rist. , Hildesheim, 1 969] osserva che >.

Antiche concezioni ebraiche della mente o dell '« anima», dello «spirito », dello « Spirito Santo », del corpo, e della divinità di Cristo*

Il rilievo assunto nel mondo intero dalle concezioni ebraiche di > e •• spirito >> , penetrate nella tradizione cristiana, rende auspicabile, ove ciò sia possibile, una loro migliore com­ prensione. Lo sviluppo e la compenetrazione delle idee rende estremamente difficile, come già con 8ujl6_ç e \j/UXft, animus e anima, individuare la nozione originaria. E necessario tenere presente il rischio di pregiudizi dovuti alla traduzione: si è rive­ lato possibile rendere i concetti non più che parzialmente; in molti casi è stato necessario ricorrere a termini che implicano più di quanto non sia nell'originale. In centinaia di passi dell'Antico Testamento, il termine nephesh è tradotto con •• vita >> o •• anima >> . Si tratta con ogni evidenza di qualcosa, presente nell'uomo (o in ogni altro animale) , di ne­ cessario alla vita e con la vita in stretta connessione. Così Mikal, la moglie di Davide, gli disse: ,, Se non metti al sicuro la tua nephesh stanotte, domani sarai ucciso » ( l Sam, 19, 1 1 ) ; e Davide disse a Gionata: '' Qual è il mio peccato di fronte a tuo padre, che cerca la mia nephesh? » . Ed egli rispose: •• Dio lo proibisce: tu non morrai » (20, l sg. ) . Ma essa non è soltanto necessaria alla vita: è la designazione principale dell'io cosciente, che percepi­ sce e pensa. Gionata continua: , XVI, 1 935, p. 276) . In una popolazione affine come gli As­ siri, il corrispondente napistu era riferito alla gola attraverso cui passa il respiro (cfr. p. 1 1 4, nota l ) . Fin qui nephesh si avvicina molto, e forse coincide con la concezione del euJloc; e dell' ani­ mus già delineata (pp. 69 sgg., 79, 86 sgg., 1 04 sgg., 201 sgg.) , ave la coscienza ordinaria è identificata con il respiro, in diretta relazione con il sangue. Poiché la connessione della nephesh con il sangue era ancora awertita dopo la morte, bere sangue era proibito ( Cn, 9, 4; Dt, 1 2, 23, ecc.) . Del sangue versato si diceva che grida dalla terra ( Cn, 4, IO; cfr. Eb, 1 1 , 4, ecc.) . Sebbene in più occasioni si parli della nephesh more n te ( Cdc, 1 6, 30, ecc. ) , essa altrove resta ancora unita al corpo dopo la morte, almenç> fin quando quest'ultimo non abbia perso tutto il sangue. E quanto risulta da Cb, 1 4, 22; Lv, 2 1 , 1 1, ecc. Si credeva, a quel che sembra, che si trovasse nella tomba, nello She 'ol ( Sal, 1 6, IO; 30, 3; Cb, 33, 1 8, 22, 30, ecc. ) . È stato sottolineato (ad esempio da Dussaud, op. cit., p. 270) che in un 'iscrizione siriana da Zengirli, forse dell'VIII secolo a.C., è attestata una preghiera affinché la nephesh del defunto possa mangiare e bere insieme al dio Hadad. In questa sua capacità di soprawivere si distingue dal 9uJ.16c; e dall' animus. Non risulta che di essa si dica, come in­ vece del 9uJ.16c; e dell' animus, che abbandoni il corpo ancora in vita. Elia la restituì al figlio della vedova della città di Zarepta dopo la morte ( l Re, 1 7, 1 7-22) . Basato su una radice che significa o un > (ad esempio Gn, 3, 8; Es, IO, 13, ecc.) , a volte il > (Es, 15, 8; Is, 1 1 , 4, ecc. ) . Anche in altri passi è difficile escludere un senso puramente fisico, ma la traduzione potrebbe essere, co­ me talvolta è accaduto, > ( 2 Re, 19, 7; Cb, 4, 15, ecc.) ; al­ trove, tale senso puramente fisico di >, inteso come seme, che derivava naturalmente anche dalle cosce (midollo o grasso, pp. 1 35, 215 sg., 222 sg. ) , nonché dal grasso, in partico­ lare quello attorno ai reni (p. 222, nota 2) . Altrettanto naturale era considerarlo proveniente dall' omentum, il grasso che avvolge come un grembiule il ventre (cfr. pp. 250, nota 5, 32 1 , nota 3, 330, 332) , e dalle ulteriori zone grasse circostanti. Tra gli anti­ chi Indù l' omentum rappresentava la parte essenziale della vitti­ ma sacrificale, il principio vitale, con cui si identificava l' iitman ( Taittiriya Sarp,hitii, VI, 3, 9, 5, cfr. l'io seme, di cui sopra, p. 230) : insieme al resto del grasso esso veniva raccolto per essere bruciato in onore degli dèi (p. 330, nota 4) . Tra i Greci, agli dèi venivano offerti il midollo e questo grasso, identificati con la \j/UXft e con il seme, che è la sostanza vitale (pp. 372 sgg.) : pro­ prio questi, secondo gli antichi Ebrei, non potevano essere mangiati, per essere invece offerti a Yahweh. Cfr. pp. 336 sg. nonché, ad esempio, l Sam, 2, 15 sgg., e > (2 Sam, 7, 12; cfr. 1 6, 1 1 ) ; e ad Abramo: ,, Uno nato dai tuoi me'im sarà il tuo erede >> ( Gn, 15, 4) . Anche nella donna, me'im descrive la parte da cui nasce il bambino ( Gn, 25, 23; Rt, l, 1 1; fs, 49, l; Sa� 7 1 , 6) . Un altro termine per « ventre, addome '' • è befen, usato in diversi casi (ad esempio in Gn, 25, 23 =

.

=

l . La forza di Sansone dipendeva dalla presenza in lui dello spirito di Yahweh, e dalla presenza dei suoi capelli, che erano i capelli di Yahweh ( Gdc, 13, 5; 14, 6, 1 9; 15, 14; 1 6, 15-20; 22 sgg. ) . 2 . I l termine è stato impropriamente reso con ( Cb, 19, 1 7) . Si riferisce di certo al ventre, in quanto parte del corpo da cui proviene la saggezza profetica, la voce che parla a Ezechiele quando questi riceve un rotolo: > (Ez, 3, 3 sg. ) .2 l. Questo aspetto della rua� può far luce su Ml, 2, 15 sg., dove si parla di ( 18, 8; cfr. 22, 1 7 sg.) . Se l'interpretazione sopra proposta per rua� è corretta, vi fu con il tempo un attenuarsi della differenza rispetto alla nephRsh e alla coscienza ordinaria. Ma sempre a questi organi (ad esempio ai reni) erano forse riferite da lsraeliti e Babilonesi, più spesso che da Greci e Romani, le emozioni più profonde e i pensieri più reconditi, che sembravano estranei alla coscienza che li accoglie­ va (cfr. pp. 1 09 sgg. ) . Come era da attendersi, i me 'im sono coinvolti nell'amo­ re. Nel Cantico dei Cantici (5, 4) si legge: . Le donne . La concezione così ricostruita può far luce anche sul termine 'obh, reso dalle versioni moderne in alcuni casi con > , in altri con > . Quest'ultimo risulta un uso secondario e posteriore. In entrambi i casi sem­ bra trattarsi dello spirito di un morto, ad esempio a Endor ( l Sam, 28, 7-20) , o > ( l Sam, 28 , 8) , termine con il quale indicavano inoltre gli esseri umani che ne sono in possesso ( 'obh nel suo senso secondario, ad esempio l Sam, 28, 3) , descrivepdoli come « coloro che parlano dal ventre >>, o'i ÈK 'tiiç KOtÀ.iaç >, forse perché contenente il liquido che significava fertilità (pp. 209 sg.) . Perché le ginocchia, o la ge­ nuflessione, avevano importanza vitale nell'atto della benedi­ zione? Al verbo barakh, bftrekh (Pi 'el) , '' toccare con il ginoc­ chio >>2 o > (cfr. pp. 1 72, 3 1 5) . Le stele superstiti presso alcu­ ne tombe sono manifestamente falliche. 1 Tale uso di « mano >> è stato interpretato nel senso della rappresentazione di una ma­ no sulla pietra tombale, come risulta per le stelae dedicate agli dèi fenici Baal e Tanith. Trattandosi di potenze della fertilità, nel loro caso sono propenso a scorgere nella mano non soltan­ to un valore apotropaico o di segnalazione, ma l'espressione della potenza vitale procreativa presente nel dio come nell 'uo­ mo. Da ricondurre a questa è la significativa pratica di rappre­ sentare il dio della fertilità Sabazio sotto forma di mano, o co­ me un uomo che tiene la mano sullo scettro (cfr. Roscher, Lexi­ con, cit., s.v., nonché sopra, p. 231 , nota 9) . La propensione de­ gli Ebrei ad adorarlo e a identificare il suo nome con Sabaoth può essere stata favorita dalle loro convinzioni circa la mano. In relazione a quanto si dirà più avanti a proposito della benedizio­ ne impartita con la mano levata, è interessante la singolare po­ stura della mano che rappresenta Sabazio: indice e medio solle­ vati e separati, il pollice disteso, a differenza delle due dita più piccole, ripiegate verso il palmo, un gesto usato nel corso dei se­ coli per la « benedizione >> nella Chiesa Cristiana d'Occidente. Una simile relazione tra mano e anima vitale procreativa (equivalente allo « spirito >>) 2 contribuirà a spiegare perché gli uomini se ne servissero (cfr. p. 251 , nota l ) per trasmettere, co­ me avveniva con l'unzione, lo spirito o la potenza vitale; a far in­ tendere, inoltre, l'uso di espressioni come > , ecc. ( 2 Re, 3, 15 sg.; Ez, l , 3; 3, 22; 8, l sg.; 37, l, ecc. ) , in luogo del frequente « lo spirito di Yahweh scese su di lui >> ( Gdc, 3, l O; 6, 34; l Sam, l O, 6; 1 6, 13, ecc. ) ; e spiegherà, infine, perché Luca fa dire a Gesù, nel riferi­ re la sua difesa di fronte all'accusa di scacciare gli spiriti mali­ gni: " Se invece io scaccio i demoni con il dito di Dio >> (Le, 1 1 , 20) , l addove Matteo reca: « Ma se io scaccio i demoni per virtù dello spirito di Dio >> (Mt, 1 2, 28) . Si comprende anche come l. Cfr. gli esempi citati da S.A. Cook nelle sue note alla terza edizione di Rob­ ertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, ci t., p. 688, nonché Curtiss, ap. cit. , p. 1 88, ecc. 2. Abbiamo già' individuato un nesso tra le testimonianze che attestano un'as­ sociazione dell'anima vitale procreativa = « spirito " con la testa, le cosce e la mano, e la pratica di apporre un sigillo, un segno o un nome, sulla testa, la co­ scia o la mano dello schiavo (p. 276, nota 2 ) . A questo si aggiungano l'uso dei filatteri, quello di assicurare amuleti protettivi alla testa, alla mano o al brac­ cio (cfr. p. 357, nota l ; Blau, ap. cit., pp. 92, 1 5 1 ; cfr. Es, 13, 9, 1 6; Dt, 6, 8; I I , 1 8) , e il singolare passo di Ez, 1 3, 1 7 sgg., rivolto contro le donne che vaticina­ no secondo i loro desideri e « cuciono nastri (forse amuleti, incantesimi?) alle mani di tutti e preparano veli per teste di ogni grandezza allo scopo di dare la caccia alle anime . . . "

·

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L 'anima immortale e il corpo

Gesù e gli Apostoli potessero, '' imponendo le mani >> , trasmette­ re lo spirito (At, 8, 1 7; 9, 1 7; 19, 6, ecc.) proprio come lo si tra­ smetteva per mezzo dell'unzione. Imponendo le mani essi tra­ smettevano anche la vita, la salute (Mc, 5, 23; 6, 5; 1 6, 1 8, ecc.) , il che costituiva un altro aspetto della stessa cosa (pp. 230 sgg., 275, nota 2) . Anche in questo caso l'« imposizione delle mani >> ha il medesimo valore dell'unzione (cfr. p. 336, nota 2) . Con un significato originario indubbiamente identico, le mani venivano sollevate per " benedire >> o « salutare >> , cioè per donare vita e sa­ lute, a distanza.1 Nella prima arte cristiana Dio Padre, o forse piuttosto il suo « spirito >>, è spesso rappresentato semplicemen­ te da una mano. Lo Spirito Santo si manifestava in forma di fuoco, in occasio­ ne della Pentecoste. Con rua/:t si indicava il « vento >>; e lo « spiri­ to >> ( rua/:t) di un uomo o di Yahweh aveva, come si è visto, la stessa natura: « Venne all'improwiso dal cielo un rombo, come di vento che si abbatte gagliardo, e riempì tutta la casa dove si trovavano. Apparvero loro lingue come di fuoco che si divideva­ no (cioè si distribuivano) e si posarono su ciascuno di loro; ed essi furono tutti pieni di Spirito Santo >> (Al, 2, 2-4) . Era il « bat­ tesimo in Spirito Santo >> (At, l , 5) . Secondo Matteo (3, 1 1) e Luca ( 3, 16) , Giovanni Battista condivideva la medesima conce­ zione: « Io vi battezzo con acqua per la conversione; ma colui che viene dopo di me . . . vi battezzerà in Spirito Santo e fuoco (Èv 1tVEUJlO'tl ayicp KOÌ. nupi) >> . Testimonianze, queste, che si pos­ sono porre in relazione con la credenza già rilevata nel Talmud (Niddah 30b, cfr. pp. 1 80, nota l , 1 74 sgg.) : quando un bambino è nel grembo materno, una luce arde sulla sua testa, in cui si trova l'anima vitale ( « spirito >> ) ; in un essere umano lo spirito si manifesta quindi sotto forma di fuoco. A ciò abbiamo ricon­ dotto non solo credenze analoghe di altri popoli, ma anche quella secondo la quale Mosè, nel discendere dal Monte Sinai, aveva « la pelle del viso raggiante, ed essi ebbero timore di awi­ cinarsi a lui >> (&, 34, 30) . 2 In ciò si vedeva il manifestarsi del suo =

l . Lv, 9, 22 sg.; 2 Re, 4, 29, ecc. Cfr. pp. 2 1 3, nota 8, 275, nota 2, 354, nota 2. In questo atto benefico, il dono della vita, stava forse il significato originario del­ l'uso romano di salutare levando la mano, forse il dito ( digitus .mlutaris) , in di­ rezione dell'altro, cioè salutare, « dare salus», il moderno « salute •• . Salus e sal­ ve! (pp. 275, nota 2, 327) , e l'om erico oi'iM:, esprimevano in origine (pp. 336 sg. , 348 sg.) . ma significa anche > ( l Cor, 1 1 , 9) . Ciò che più conta, è che si trattava con ogni evidenza di una concezione estranea allo stesso Gesù, che, stando alle testimonianze più an­ tiche e più attendibili, quando veniva chiamato « Maestro buo­ no >> diceva: " Perché mi chiami buono? Nessuno è buono, se non Dio solo >> (Mc, 10, 18; Le, 18, 1 9; cfr. Mt, 19, 1 7) ; e, crocifisso, disse: « Mio Dio, mio Dio, perché mi hai abbandona­ to?» (Mc, 1 5, 34; Mt, 27, 46) . Rintracciare la genesi di certe credenze, spiegarne la forma, non significa screditare la verità che molte di esse, sia pur im­ perfettamente, rispecchiano, la fondamentale visione cristiana di Dio, e degli uomini in relazione a lui e tra loro: visione già in gran parte prefìgurata dai più nobili profeti ebrei e dai filosofi greci, ma proclamata e vissuta nel modo più semplice e toccan­ te da Gesù. Grazie a lui, ai suoi discepoli e Apostoli, l'antico pregiudizio del re come figlio di un dio divenne un modo per tutti gli uomini di riconoscere in Dio il proprio Padre,1 e l'anti­ ca quanto interessata idea del sacrificio come redenzione, otte­ nuta offrendo la vita di un'altra creatura, si mutò in sacrificio di sé attraverso la concezione dell ' " Agnello di Dio » che si immo­ la: " Che un uomo dia la vita per gli amici '' • che sono poi tutti gli uomini. Questa visione è, a parere di chi scrive, più universa­ le e profonda di qualsiasi arrogante ideologia, di ogni esitante scetticismo del mondo moderno, e richiede di essere proclama­ ta ancora una volta, libera dai particolari inessenziali stratificatil . I m magine anche questa, natural mente, i m perfetta. Il suo essere di sesso maschile, l ' an tropomorfismo, l ' idea che fosse sullo stesso piano dell ' uomo, non sono elementi propri dell 'esperienza ordinaria dell ' u n iverso n é della co­ scienza mistica che si ha di Dio.

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L 'anima immortale e il corpo

si come sovrappiù, che impediscono che venga accolta dalle menti critiche e, non diversamente, dalla moltitudine degli uo­ mini: condizionati, ormai, dalle loro proprie elaborazioni e dal­ l'inerzia di una tradizione di cui sono dubbie le credenziali. > rivelando il nucleo ancora solido di verità avrebbe grande valore. > l'olio, la minestra o il burro: così il principe Astianatte, che aveva il privilegio di una dieta ideale, > .4 L'ambrosia è usata da Era per detergere il cor­ po;5 dagli dèi per ungere il corpo di Sarpedone6 dopo averlo la­ vato, così come gli uomini ungono con olio o grasso ( aì...t upap) , dopo averlo lavato, il proprio corpo o quello dei morti;' Teti vi ricorre per > nettare nelle narici di Patroclo in modo da conservarne incorrotta e fresca la carne, il cui ;H Atena > nettare nel petto di Achille per pro­ teggerlo dagli effetti del digiuno;9 Polifemo dichiara che il vino a lui offerto da Odisseo (un fiume, >, à1toppcòç; cfr. Od., X, 5 1 5 Il., II, 755) di nettare e ambrosia.10 Nell' Inno ad Apolld 1 sembra trattarsi di un liquido, l . Cfr. pp. 221 sgg. 2. Od. , V, 93 sg. 3. Od. , V, 1 99. 4. Cfr. p. 330. 5. Il., XlV, 1 70. 6. Il., XVl, 669 sg. , 679 sg. 7. Cfr. Od. , XXlV, 44 sg. 8. Il. , XIX, 347 sg. 9. Il. , XIX, 347 sg. 1 0. Od., IX, 359. I l . Vv. 123 sgg. (Èm'Jpsa>] , ma Ka'tÈ�pwç Ufl�po'tov doap [ « man­ giasti il nutrimento immortale » ] ) .

Nettare e ambrosia

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anche se « mangiato >>, mentre l'Inno ad Afrodite, 1 e non diversa­ mente Saffo/ lasciano intendere che fosse un nutrimento liqui­ do. Nell' Inno a Demetra/ infine, la dea nutre il piccolo De­ mofonte e lo fa crescere « non con il grano, da mangiare, o con il latte >> , assunti attraverso le labbra, ma « ungendo lo (xpiEo"KE) con ambrosia >>: si credeva infatti, secondo quanto già osservato, che il liquido della vita fosse assorbito attraverso la pelle/ me­ diante l'unzione con il grasso o con l'olio. E come il grasso" e l'olio,6 l'ambrosia emana un piacevole odore.i Se si deve considerare l'ambrosia come il corrispettivo divino dell'aÀEt dei grammatici, Èoav6ç è attestato proprio nel senso di >.1 In epoca storica l'olio d'oliva migliore, co­ me era prevedibile, veniva riservato al consumo alimentare, mentre quello di qualità inferiore era utilizzato come unguen­ to.2 Sarebbe pertanto ampiamente giustificata l'affermazione se­ condo cui l'olio usato dalla dea come unguento era adatto a es­ sere mangiato: esso era cioè della migliore qualità. Da dove ricavavano l'ambrosia gli dèi? La risposta più sempli­ ce a questo interrogativo sarebbe che essa scorreva in un qual­ che luogo inaccessibile ai mortali, o cresceva sotto forma di pianta dalla linfa oleosa come l'olivo o la mirra. Omero in pro­ posito, dice solo che il dio-fiume Simoenta di Mero, dai qua­ li Zeus e gli altri dèi si recavano a banchetto, dimoravano in parte dove il sole sorge, in parte dove il sole tramonta (il paese della sera) ,6 sul fiume Oceano7 ai confini del mondo. Nel rac­ conto di Erodoto,8 quali ne siano la fonte e le connessioni, per i > non solo la > era continua­ mente rifornita - un prato ricco della carne bollita di animali di ogni specie fatti fuoriuscire, secondo gli abitanti, dalla Terra ma v'era anche una sorta di fonte d'olio, a cui essi attribuivano la propria longevità. l. Ag. , 1407. 2. Cfr. Zimmern, The Greek Commonwealth, cit., p. 5 0. 3. Il., V, 777. 4. Od., XII, 62 [le rocce tra Scilla e Cariddi ] . Moiro, poetessa epica del III se­ colo a.C., fa portare dalle colombe l'ambrosia a Zeus à1t 'flKEavolo poaoov ( [ « dalle correnti di Oceano«] fr. l Powell, da Athen., 491 b) . 5. Cfr. p. 339. 6. Cfr. Od., l, 22 sgg. 7. Il., l, 423 sg. 8. Cfr. pp. 339 sg.

Nettare e ambrosia

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Resta il nettare. Bergk, Roscher, Gruppe e altri hanno pensa­ to che nettare e ambrosia fossero in origine la medesima sostan­ za/ il miele. Sarebbe tuttavia singolare l'esistenza di due nomi differenti per un unico concetto astratto o per una sostanza concreta, e, come si è visto, questi due nomi sono usati con­ giuntamente da Omero per indicare cose diverse. Se il percorso della nostra indagine procede nella giusta direzione, il nettare dovrebbe essere l'equivalente divino dell'altra forma di nutri­ mento che gli uomini ritenevano adatta per gli dèi, il vino: di questo si tratta. I riferimenti di cui sopra indicano che il nettare era un liquido. Come il vino, esso viene « mescolato >> in un KpaTijp, e come il vino viene versato (oivoxoet) per gli dèi a banchetto:2 essi ne bevono, brindando gli uni con gli altri come gli uomini fanno con il vino.:1 Il vino non mescolato è talora det­ to > ,4 epuepoç, e in due occasionP si fa riferimento al VÉlC­ tap epuepov.

Tutte le occorrenze americhe concernenti l'ambrosia e il net­ tare trovano quindi spiegazione. Senza una tale chiave interpre­ tativa, le testimonianze risultano confuse e in apparenza con­ traddittorie: secoli dopo, con il passaggio delle concezioni origi­ narie alle più vaghe credenze popolari, poterono certo indurre in equivoco. L'elogio da parte di Polifemo del meraviglioso vino a lui offerto da Odisseo, > , non implica che entrambe l e sostanze fossero considerate come vino, ma al più che fossero liquide e potessero essere combinate per produrre una bevanda gradevole.6 Quando Saffo menziona una libagione di ambrosia a un matrimonio,7 KpaTijp e oìvoxoi;crat l . Per i rinvii, cfr. p. 367. 2. Il., l, 598; IV, 3; Od., V, 93 sg. Cfr. H. Ven., 206. 3. Il., IV, 3 sg. Cfr. H. Ap., 10 sg. 4. Cfr. Od., V, 1 65. Il miele era d'altra parte xA.wpov ( Il. , XI, 63 1 ; Od., X, 234; cfr. H. Merc., 560 ) . 5. Il. XIX, 38; Od., V, 93. 6. Cfr. p. 373, nota 5. 7. Fr. 51 Bergk [= 141 V.] . Ermes era peculiarmente associato alla llfUXfl· Ate­ neo, che tramanda questo frammento, ci restituisce altrove (Xl, 46, 473) un frammento di Strattide (fr. 22 Kock [= 23 K.-A. ] ) , che mostra come Ermes fos­ se a sua volta concretamente identificato nel culto con un liquido: " Ermes che alcuni traggono da una piccola brocca (npoxoiowv) , e che altri mescola­ vano, metà e metà, da un KaOiOKoç [ " piccolo recipiente ., ] >> . Egli conserva inoltre un frammento di Anticlide (fr. 13 Miiller [= 1 40, fr. dub. 22 Jacoby] ) da cui si ricava che il KaOiOKoç (che rappresentava Zeus Ctesios, una divinità analoga) doveva contenere ambrosia, e che con questa si intendeva « acqua pura, olio d'oliva e nayKapnia•• , la quale equivale alla nav>, come accadeva per il vino. Se le menzioni omeriche dell'ambrosia come liquida e l'iperbole di Polifemo spiegano il riferimento saffico, i versi di Esiodo > (a proposito del dio che commette spergiuro) , 2 potrebbero suggerire che il nettare veniva > piuttosto che ,, bevuto >>; non più, tuttavia, di quanto accada per l'acqua o il latte in espressioni co­ me > o >. Ma una volta fattasi più vaga l'idea del nettare, non avendo altra base che tali > lette­ rari, la falsa inferenza dovette risultare agevolata. È anche possi­ bile che, per le generazioni successive, come l'ambrosia era di­ venuta una sorta di olio arricchito da altri ingredienti/ così il nettare consistesse in vino arricchito da altri ingredienti, in so­ stanza quella familiare bevanda detta KUKEWV. Tale KUKEWV, in cui formaggio, orzo e miele sono mescolati con il vino, è certo > (EK7ttov) , e tuttavia viene chiamato > (crhoç) dallo stesso Omero.4 Un frammento superstite di Alcmane, vÉK­ 'tap EOJ.lEVat (fr. 100 Bergk [= 1 33 Calarne] ) , avrebbe potuto for­ se trovare nel contesto una spiegazione analoga a quella dei ver­ si di Esiodo, ma è collocato da Ateneo (nel II secolo d.C.) '' ac­ canto agli inequivocabili versi di Anassandride (IV secolo a.C. ) : 'tÒ vÉnap ÈcrOiro 1tavu l J.lO't'trov Ota7ti vro 't ' OJ.l�pocriav. Era natu­ rale che le due forme di nutrimento divino venissero interprericondotto l'ambrosia) , o in sua vece, si potevano offrire agli dèi chicchi d'or­ zo, où/..a i, oùA.oxutat. Cfr. p. 329, nonché il K'UKE (Ka-raa'tov) : la sua parte (alcra, IJ.Otpa) gli era stata assegnata molto tempo prima. Mentre il profeta o l'indovino potevano scoprirlo in anticipo, l'uomo comune aveva una più limitata co­ noscenza dei presagi e, al solo vedere la sua freccia mancare il bersaglio o il nemico prendere il soprawento, concludeva che Zeus aveva decretato la sconfitta per lui e per i suoi compagni. Piuttosto che insistere nel combattere oltre, fuggiva. ' Quali so­ no le caratteristiche di questo fatalismo? I dati sono in buona parte espliciti per chi scorra i testi, come nel caso di alcra, IJ.Otpa, IJ.OpmiJ.OV, U1tÈp IJ.Opov, 9Écrq>a'tov, ecc. A queste si aggiun­ gof!O tuttavia altre locuzioni, di cui più profondo è il significato. E il caso di una famosa espressione, tuttora in uso: 'taù'ta 9Ewv Èv youvam JCEhat (IL, XVII, 514; XX, 435; Od., I, 267, 400; XVI, 129) , , un modo pittoresco per dire che un certo risultato dipende da una potenza superiore, la l . Cfr. ad esempio p. 400, nota 3. Rara e splendida eccezione è quella di Etto­ re che, di fronte a un presagio di cui Polidamante dà la propria inte Tretazio­ ne, esclama: " Un solo augurio è il migliore, difendere la patria: e:\.ç o\.oovòç éiptcr·wç à�tuve:cr9m 1te:pì mhpTJç" (IL, XII, 243) .

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Tempo e destino

cui volontà non è ancora nota. Mentre questo significato genera­ le è chiaro, l'origine rimane avvolta nell'oscurità. Né agli antichi scoliasti né agli studiosi moderni 1 è riuscito di dare una risposta soddisfacente all'interrogativo su quale rappresentazione menta­ le sia necessario ricostruire per spiegare la menzione delle ginoc­ chia degli dèi. Gli antichi si limitavano a offrire varie interpreta­ zioni, ugualmente inconcludenti, i moderni si limitano a difen­ derne ora l'una ora l'altra. Qualunque sia la loro preferenza, il metodo seguito, non diversamente dagli scoliasti, consiste nel ri­ cercare la verità nei diversi usi espliciti di youvata in Omero: simboli di forza, abbracciate dal supplice, rappresentanti il grembo del dio, sulle quali venivano a lui dedicati i doni. Non ve ne sono altri che risultino con verosimiglianza congrui e, fatta eccezione per lievi variazioni, restano solo due ulteriori suggeri­ menti, il primo dovuto a uno scoliasta, finora ignorato per l'evi­ dente insensatezza; l'altro difeso non senza esitazione da Merry e RiddelF sulla scorta di una napOtJ.Ùa che recita: 7tÉVtE Kpttrov Èv youvacrt KEÌtat [ « giace sulle ginocchia di cinque giudici >> ] . Sarà suffi c iente leggere le conclusioni che essi ne traggono, ed esami­ nare la spiegazione del paremiografo: napOtJ.UcOOEç, oiov Èv à�J.o­ tpi� Èçoucri� Ei.criv. t'ipT]tat oÈ 'ti napotJ!ia napocrov 1tÉvtE Kpttaì. toùç KffiJ!tKoùç f.Kptvov, OOç >, sostenuta tra altre rispettabili autorità da Tertulliano, Apostolio, 1 Liddell e Scott. Essa ha almeno il merito di restitui­ re al termine un qualche valore nel suo contesto - valore che sarebbe peraltro difficile reperire altrove per È1taÀÀacrcrEtv ma, come rileva Monro, richiederebbe anche un tempo verba­ le diverso. Non può pertanto essere accolta. L' utrinque finem te­ nentes di Van Leeuwen è nel migliore dei casi una parafrasi e non richiede di essere discusso. La difficoltà del passo è tradita dall'anomala ampiezza delle spiegazioni degli scoliasti e di Eu­ stazio, che rivelano tuttavia una sostanziale unanimità di opi­ nioni quanto al significato di È1taÀÀacrcrEtv: questo si riferireb­ be a una tecnica per fissare o assicurare qualcosa, come con un nodo o un laccio (OEO"f.lOç, clf.lf.lO ) . Le interpretazioni concor­ renti sopra ricordate non trovano qui sostegno, né menzione alcuna. Nel migliore dei casi, in realtà, esse non hanno se non remoti paralleli nel resto della letteratura greca. D'altro canto Platone ( Soph. , 240c) sembra aver equiparato È1taÀÀa1;tç a O"Uf.l1tÀOKTJ [ « intreccio >> ] . Senofonte (Eq. Mag., III, 3) parla del te­ nere O deporre OOpO'tO ... 00ç i;KtO"'tO OV ÒÀÀTJÀOtç È1tOÀÀ.cX't'tOt'tO [ « le lance ... perché si incrociassero il meno possibile tra di lo­ ro >> ] , cioè « che si sovrappongono l'una con l'altra >> , e l'È1tT]À=

l . Cfr. sotto, p. 412.

7tEipa'ta

387

A.ayJ.I.ÉVau; ot' aA.A.iJA.rov 'tatç XEpcri di Plutarco (LuculL, 2 1 ) , « a braccia incrociate " • è palesemente parallelo al 1toùç È7taA.A.ax9Eìç 1tooi di Euripide (Hec. , 836) , « piede su piede •• , detto dei ranghi serrati che si intrecciano nella battaglia. Il « legare ,, de­ gli scolii risponde alla nozione dell' « incrociare ,, che sembra predominante nei diversi esempi. L'interpretazione di Aristar­ co è così espressa: ò nocrEto&v 1caì ò ZEùç 'tÒV 7t> ] ) , dopo aver passato in rassegna i tre gruppi di cui si è detto, «è forse che l'uso di ndpap in XIII, 359 comporta, per estensione del valore metafo­ rico di 'tavucrcrat, una puntuale allusione al significato di capo della fune o nodo;2 ma in ogni altro caso, compreso quello pre­ sente, è possibile e nel complesso preferibile il senso puramen­ te astratto di "esito, compimento" o simili, benché anche in tal modo il passo riceva un preciso colore dali' esistenza di un senso concreto " . Per qualche particolare ragione la nozione di « estremità, limite ,, è ritenuta peculiarmente connessa alle funi, e da essa avrebbe tratto origine uno speciale significato di « ca­ po della fune >> , del quale tuttavia non è reperibile alcun esem­ pio. E se ciò accadesse, non sarebbe affatto una naturale ulte­ riore evoluzione quella che conduce al significato di « fune ,, o « nodo >> . Anche nelle prime fasi ricostruibili della storia della lingua, il concreto di solito precede l'astratto - « prima il natu­ rale, poi lo spirituale >> .� Questi tentativi hanno ignorato quanto scarsa sia la documentazione che la letteratura superstite ci of­ fre circa il susseguirsi nel tempo dei vari usi di una parola, tra­ scurando inoltre l'aiuto che può fornire la filologia comparata. Che ci sia stata un'epoca in cui ndpap significava « limi te, estre­ mità >> , e non aveva ancora acquisito più concrete associazioni secondarie, nessun testo è riuscito a dimostrarlo; ma che ci sia stato un momento in cui, perduto il senso concreto, l'incolore significato astratto si sia imposto come il più comune dei luoghi comuni, lo testimoniano quasi tutta la letteratura post-omerica nonché - frazione infinitesimale ma significativa di essa - i vari ingarbugliati tentativi di interpretazione. Esaminando l'affine l. A proposito di Od., XII, 51. Cfr. l'opinione di Ameis-Hentze-Cauer citata più avanti (p. 398, nota 2) . 2. Schulze ( Q;iaestiones Apicae, ci t., p. 1 10) è incline a espungere il v. 360 e ad attribuire anche in questo passo a m::1pap il senso di « limite ''· 3. Merry e Riddell adducono il posteriore uso di àpxiJ nel senso di > o > una corda, in un caso in un contesto al quale si adatta perfettamente il senso di >, in seguito universalmen­ te associato a 1tEpaivro, la forma che, come 1tÉpaç, finì col preva­ lere. Si dovrà forse supporre che un senso derivato quale > avesse contagiato anche il verbo? Sfortunatamente con quest'ultimo si intende non la di una fune, ma il le­ garla o assicurarla, e non sembra del tutto estraneo il significa­ to, ancora da chiarire, di > , che Schulze e altri individua­ no nel 1tEipata del citato Inno ad Apollo. C'è un'altro termine omerico che, se indoeuropeo,' si direbbe affine: 1tetptvç (Il., XXIV, 267) , il corpo principale, di vimini, di un carro, 1tÀÉy)la tò È1tÌ. tfjç à)lc:i!;llç (Esichio [ 1t 1 256 Schm. : > ri­ ferendosi alla preposizione 1tÉ:pa, di cui non è affatto ovvia la per­ tinenza. Cercando di individuare un'affinità di questo tipo, si po­ trebbe piuttosto suggerire 1t€pt, con l'equivalente sanscrito pari. I precedenti tentativi di indagare il termine sono stati forse in par­ te tratti in inganno dalle nozioni usualmente associate di >, limite che è tale soltanto in una dimensione e in una direzione, e non rappresenta un vero limite in un mondo dove tre sono le dimensioni dello spazio: un mondo in cui la gra­ vità e altri fattori obbligano l'uomo a un movimento quasi esclu­ sivamente bidimensionale sul piano della superficie terrestre, e il confine o limite naturale è costituito da un anello o una fascia.2 Un anello o un laccio bastano a delimitare qualsiasi cosa. La terra stessa in Omero era circondata, come abbiamo visto,3 da '!lKEav6ç, il fiume abitato da un dio dalla forma di ser­ pente. Secondo Epimenide di Creta (B 6 DK) Stige, la figlia di Oceano, si unì a OE1paç e il frutto della loro unione fu il ser­ pente "Extova. Analogamente nella mitologia sumerica, in epo­ ca molto anteriore, Hubur, il fiume di acqua salata che circonda il mondo, diede alla luce la Vipera, il Serpente Furioso,4 ecc. In­ sieme a 'QKEav6ç è la consorte Teti, e ad essi Omero fa due vol­ te riferimento come ai 7tEipa'ta yaiT]ç. Dice Era: " Vado a vedere i 7tEipa'ta della terra feconda, Oceano, principio dei numi, e la madre Teti che mi nutrirono '' • ecc.: ELflt yàp O\ji'OflÉ:VTJ 7tOÀ.u> ] . 6 . Alle pp. 298 sgg. 7. lnit. Cfr. poco più avanti terras velut vinculum circumjluat, e Tac., Germ., 45. 8. Vv. 375 sgg. Cfr. inoltre cingere nexu, di Oceano, a p. 300, nota 2. 9. Cfr. p. 406, nonché pp. 298-301 .

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Tempo e destino

concezione di un universo circondato da un « legame » o da , > . vTJ, nel senso di . La sua nota a VII, 1 02 recita: > è l'uso di wvunv in quella che è considerata la stessa immagine in altri passi, dove è in scena un solo dio, ad esempio nel citato Il., XI, 336: tvea cr: È1tÉ­

'tEtvav Òj..L>;2 ed ella, nella visione di Agamennone avvolto nel panno e così assassinato, chiede se non si tratti della > ( 'tt 'tÒOE [ (( ma essi furono domati dalla rete della morte che tutto cattura >> ] , espressione per immediatezza non dissimile da ÒA.É8pou nEipa't'É:l;e [ . Non si tratta in realtà di Ettore che vede una bilancia, ma di ciò che a suo parere Zeus usava nel decidere. Nell'interpretare la letteratura arcaica, la sollecitudine a scorgere semplici figure retoriche nelle espressioni che si discostano dalla nostra conce­ zione della realtà non è una virtù, benché possa rappresentare una auspicabile cautela se applicata ai testi di epoca posteriore, quando le ipotesi elaborate dalla fantasia primitiva avevano rela­ tivamente ceduto il passo a una più attenta analisi dei fatti e la re­ lazione della lingua con il pensiero era divenuta meno rigorosa. Non è stato ancora esaurito, tuttavia, l'esame delle attestazio­ ni dell'immagine in considerazione, quella del legare. Il desti­ no degli uomini (1tOÀ.E!loç, òt.çuç, oM:epoç, ecc.) è un laccio (1tdpap) stretto intorno a loro. In numerosi passi omerici ricor­ rono i verbi 1tEOaro o ÈmoÉro, Èv&Éro, lmta&Éro, ecc., usati per esprimere esattamente questa idea. Per le sorti di un uomo la morte rappresenta l'evento supremo, è il fato per eccellenza, e in molte lingue la parola « fato ,, - ad esempio !lOÌpa, !lOpoç, fa­ tu m, simu (babilonese) 1 - è sufficiente a indicarlo. Esso è per­ tanto anche il « laccio ,, par excellence, il yàp �À.ij'tO . . . ... 'tÒV OÈ O'lCO'toç ocrcrE KclÀ.U\IfEV.2 Ma il poeta sa essere più esplicito, come quando in luogo di !lOÌpa usa !lOÌpa eava'tOU.:l Così Anfinomo riceve il consiglio di fuggire, e ha il presentimento di quello che aspetta i pretenden­ ti:

àJ..'A oùo' ò>ç cpuyE Kijpa· 1tÉOTJcrE oÈ Kaì. •òv 'A9itvTJ, TTJÀ.Eilaxou ù1tò XEpcrì. Kaì. EYXEt lcpt oallfivat.4 Finché l ' àotooç è con lei, Clitennestra vive castamente: àJ..A, O'tE oit lllV !lOÌpa 9EWV È1tÉOTJO'E OallfiVat,5 l . Per i dettagli, cfr. C. Fichtner:Jeremias, Der Schicksalsglaube bei den Babyloniern, Leipzig, 1 922 ( « Mitteilungen der Vorderasiatisch-Aegyptischen Gesellschaft ••, Il) , pp. 61 sgg. 2. IL, lV, 51 7-26 [ « allora la moira legò Diore figlio di Amarinceo. Fu colpito al tallone ... la tenebra gli coprì gli occhi " ] . Per la difficoltà di distinguere la J..L01pa come laccio stretto intorno a un uomo dalla divinità dalla J.LOtpa come potere personale, cfr. p. 458. 3. Od. , Il, 100; III, 238; XVII, 326, ecc. 4. Od., XVIII, 1 55 sg. [ tKÀT)ElT) 6Écrq>a'ta 1tclV't' EÌ1tOV'ta" Lltòç o' È'tEÀ.EtE'tO �uÀ.i).6 00 o

l. IL, II, Il l; IX, 1 8 [ Ìç ÈÉpyn) >>. Altrove (v. 26) egli afferma che essa è « immobile nei 7tÉtpa'ta di immensi vincoli ( aKi VT]'tOV llEYOÀrov Èv ndpacrt OE>, e ricorre a qualcosa che equivale all'ome­ rico tendere ndpap o ndpa'ta, dicendo che non v'è nulla al di fuori di essa « poiché la Moìpa la costringe a essere intera e im­ mobile >> ('to yE Moìp' ÈnÈOT]crEv l oÙÀov aKtVT]'tOV i Ej..LEVat, w. 37 sg. ) . Questa nozione, di un 1tEtpap o nEipa'ta intorno al mondo allo scopo di legarlo, si può ritenere connessa alla ricordata concezione o m erica di 'OKEavoç e TT]9uç come «vincoli >> che cingono la terra (ndpa'ta yaiT]ç) .4 A quest'ultima abbiamo già accostato5 la convinzione orfica del serpente Xpovoç awolto in­ torno alla terra e della compagna 'AvayKT], nonché la dottrina pitagorica verosimilmente con essa imparentata, secondo la l. Questo nesso con OÉro, , ecc., trovano origi­ ne nel verbo latino destino, usato per esprimere il '' legare ''• ad esempio antemnas ad malos (Caes., Bell. gall., III, 1 4, 6; cfr. l'uso di nEipa'ta in Od., XII, 5 1 , ecc. ) : significato primario era quello di yot 'tfi 'tOU 7tav'tòç oùpavou è:!;CJYta'TI.l civ'tU"(t È1tTJX01icrt [ > [lett. ] , « he is bound to lose, to be killed >> , ecc. [ « a perdere, a essere ucciso >> ] , con l'analogo dialettale « tied to lose >> , proprio come Omero diceva È1tÉOTJO"E Oaj.lijvat, TpffiEcrmv òM:9pou 7tEi­ pa't ' È> ] , si leva ad affrontarlo con le parole: 'tcpoE o' ÈyÒJv aÙ'tÒç 9ropiJ/;oj.lat . aù'tàp U1tEp9Ev VllCTJç 1tEtpa't ' EXOV'tat EV a9ava'tOtO"t 9EOtO"tV.1 Il senso e il tono di questa affermazione coincidono quasi esat­ tamente con quelli del discorso pronunciato da Ettore, quando anch'egli osa affrontare un awersario più forte:

oloa o' O'tt O"Ù j.LEV Ècr9Mç, Èyro OÈ crÉ9Ev 1tOÀ.Ù xEiprov. àA.X il•ot j.LÈV 'taù'ta 9Erov È v youvacrt JCE1'tat, a'i !CÉ O"E XEtpO'tEpoç 1tEp ÈÒJV a1tÒ 9uj.LÒV EÀ.O>j.lat.2 Il 'ta'Ù'ta, definito nel verso ancora successivo, è propriamente la Vl!CTJ. Tre altri passi3 in cui si descrivono situazioni leggermente diverse indicano in modo analogo che la vittoria o le sorti della guerra « giacciono sulle ginocchia degli dèi >>. Forse ancora più vicino dal punto di vista formale a questa espressione è un fram­ mento di Archiloco:

!CaÌ. VÉouç 9apcruVE" VllCTJç o' EV 9EOLO"t 1tEtpa'ta.4 Ciò che sta « sulle ginocchia degli dèi >> è il destino che essi filano (9EoÌ. È1tÉJCÀ.rocrav) 5 Si può quindi sospettare che i 1tEtpa'ta siano in relazione con la filatura. A 7tE1pap si aggiunge sempre la de­ terminazione espressa da un genitivo: òM:9pou, Od., XXII, 33, 4 1 ; IL, VI, 1 43; VII, 402; XII, 79; XX, 429; ò"içuoç, Od., V, 289; vilCTJç, IL, VII, 1 02; Eptooç JCaÌ. 1t'tOA.Éj.LOtO, IL, XIII, 358. Chi però osservi gli otto passi in cui compare 9EoÌ. È1tÉJCÀ.rocrav o una lieve variante, troverà che È1tÉJCÀ.rocrav è specificato da un accusativo, oÀ.E9pov ( Od., VIII, 579 ) , ò"içuv ( Od., XX, 196) , oÀ.�ov ( Od., III, 208; IV 208) , ad eccezione dei casi in cui è sostituito da un infinito dipendente, come çffiEtv ( IL, XXIV, 515; cfr. Od., l, 1 7) , o da un pronome equivalente, 'tà j.LÉv o 'ta yE ( Od., XI, 1 39; XVI, 64) . C'è pertanto una rilevante affinità, e in due casi una iden.

l. [Cfr. sopra, pp. 398 s g. ] . 2. Il., XX, 434 s gg. [, O'tE jltV 'tÉKE llTt'tllP -3 l. A quanto risulta, l'atto con cui si p' EJl1tEOOV aùat Jl.ÉVOtEV . . 'JÌUi àpaxvta ÀE1t't0, 'ta i ou KÉ nç O'ÙOÈ tOOt 'tO, oùoÈ Secòv JlaKaprov, 7tept yàp ooMev'ta 'tÉ't'UK't0.3 Altrove, l'invito recita: Ò.crcrov te' , 00ç KEV 8ocrcrov ÒÀ.É8pou 1tEtpa8' 'iKT)at ( Il., VI, 1 43, ci t., ecc.) . Le vittime non riescono a scorgere i lacci tesi per loro, ma quando ne sono prese restano paralizza­ te e private della capacità di muoversi, come il guerriero sul campo di battaglia:� oùòé n Ktvficrat Jl.EÀ.Érov �v oùo ' àvaelpat.5 .

Tanto sono invisibili6 per gli uomini i misteriosi lacci del fato, i fili tessuti dagli dèi. Retrospettivamente, si può ora confrontare con l'omerico , ma la sua resa è basata sull'idea di Gildersleeve, se­ condo cui i 1tEipata sono >: ; ma il greco non fa parola di intrichi o matasse, né di qualcuno che le sciolga; e un'azione simile si adatta poco all'idea di un ] , all'omerico yplacrJlÉVOOV. Katpro­ JlO'ta yàp 'tà otaxroptcrnKà 'tOOV cr'tTJJlÒvrov nÀ.ÉyJla'ta.2 Evidente­ mente, Kalpoç era in un certo senso l'ordito (Jlt'toç) o qualcosa che aveva a che fare con la « separazione" dei fili. Di solito si in­ tende con esso la serie di filacce che separano i fili dispari dal­ l'ordito da quelli pari, creando un'apertura triangolare nell'or­ dito, una serie di triangoli che insieme formano un passaggio per la trama. Ma queste filacce, secondo Esichio, erano dette KatpcOJla'ta, mentre il singolare Kalpoç doveva piuttosto descrive­ re l'apertura stessa, il buco nell'ordito. Se era originariamente così, chi cercasse una corrispondenza tra il nome e un oggetto concreto poteva individuarla nella serie di filacce che erano la causa dell'apertura e correvano lungo la sua parte più ampia. Dal significato di >.2 Si può confrontare anche il tedesco einschlagen, >, Einschlag, > , il metaforico einschlagen nel senso di « colpire nel segno >> , e l'ag­ gettivo einschliigig, >. L'idea di un'apertura o di un passaggio sembra spiegare an­ che il latino opportunus, opportunitas. Il significato della radice di porta, portus ( angiportus) è quello di > , > . op­ portunus' doveva quindi descrivere ciò che offre un'apertura, o ciò che si trova di fronte a un 'apertura ed è pronto ad attraver­ sarla. L'opposto è importunus, per descrivere ciò che si trova divina, universale.4 La tradizione romana la in­ tendeva come l 'apertura attraverso cui passava la Fortuna, in particolare a beneficio di Servio Tullio." Nel linguaggio comune Jenestra era usato simbolicamente nel senso di > , > , ad esempio quantam fenestram ad nequitiam patefeceris. ,; Mfine a porta, portus, ecc., è nopoç, che significava >.7 Il contrario è iinopoç, ànopia. Mfine è anche l'uso l . J. Fletcher, The Pilgrim, III, 6. 2.]. Flave), The Method of Grace, XI, 231 (a. 1 68 1 ) . 3 . Ernout-Meillet, op. cit., s. v. «portuS>•, suggeriscono che opportunus significasse in origine « che spinge verso il porto », ma questo non risponde agli usi noti e rende difficile spiegare importunus: se è una forma negativa, quest'ultimo do­ vrebbe essere l'inverso non di opportunus, come da loro suggerito, ma di portu­ nus. Il dio Portunus era associalo alle porte. 4. Cfr. lanus o la ianua, divini o universali, ad esempio le geminae portae che ve­ nivano aperte in occasione della guerra. Ci si può chiedere se questo gesto si­ gnificasse un aprire le strade, un rimuovere gli ostacoli dal cammino dell'eser­ cito nel mondo. Cfr. Tac., Hist., l, 86 fin. 5. Cfr. Plut., de fort. Rom., X (322E) ; Quaest. Rom., XXXVI (273B-C) ; Ovid., Fast., VI, 577 sgg. 6. Ter. Heaut., 481 . Cfr. Sueton., Tib. , XXVIII, e l'uso di ianua. Plinio il Giova­ ne (E.pist., l, 18, 4) , a proposito di uno dei suoi primi discorsi giudiziari, scrive: illa actio mihi aures hominum, illa ianuam famae patefecit, > qualcosa. ·

giusto ( the nicke and joynt of time) » (G. Ormerod, Tracts relative to military proceed­ ings in Lancashire during the great Civil War, Chetham Society, 1 77, London, 1 844: il testo citato risale al 1 644) . Era forse presente anche l'idea della giun­ tura come punto critico fra due periodi di tempo, per così dire il cardine del fato. Cfr. l'uso di cardo, ad esempio in Verg., Aen., l, 672: haud tanto cessabit car­ dine rerum; Servio ( ad loc.) spiega il verso scrivendo: in tanta rerum opportunitalP, e a ianua tractam quae motu cardinis hac atque illac impelli potest.

4. La tessitura del destino

Testimonianze pervenuteci dalla grecità di epoca successiva attestano il variare del modo in cui le potenze del fato determi­ nano il destino dell'uomo. Alle Molpat ci si rivolge dicendo: 7tE­ puoot' a> .7 Si trat­ ta di credenze dure a morire. K Maure� sottolinea che la vall. Meyer, Altgermanische Religionsgeschichte, ci t., p. 1 59. 2. Cfr. Grimnismti� 36. 3. Sturlunga Saga, l, 387; Il, 47; Hordar Saga, Il, 1 03 sgg. Cfr. anche la discussio­ ne di K. Maurer, in Zeitschrift fiir deutsche Mythologie un d Sittenkunde >> , Il, 1 855, pp. 34 1 sgg. 4. Cfr. Meyer, Mythologie der C.ermanen, ci t., p. 285. 5. L'espressione è anomala nella letteratura di origi_ne propriamente latina. Ma cfr. anche Lucr., V, 873 sg. e sotto, pp. 45 1 sg. E impossibile valutare la consistenza dell'influsso della concezione greca sopra ricostruita. 6. Grimm, Deutsche Mythologie, ci t., vol. Il, p. 705; vol. III, p. 254. Per la corda di Hel, cfr. Njals Saga, cap. 1 77. Questa concezione persistette nel Medioevo: la Morte portava con sé una corda. Cfr. E.L. Rochholz, Deutscher Glaube und Brauch im Spiegel der heidnischen Vorzeit, Berlin, 1867, vol. l, p. 1 42, e sotto, pp. 436, 5 1 6. 7. Du Chaillu, op. cit. , vol. l, p. 1 4 1 . l Merseburger Spriiche ( raccolti probabilmen­ te nel X secolo) riportano un incantesimo che il prigioniero doveva pronun­ ciare per liberarsi. Qui, come nel caso di Melampo, sembra presente una ten­ denza a confondere i ceppi invisibili delle Disir con quelli dei carcerieri uma­ ni. Cfr. Meyer, Mythologie. . . , ci t., p. 270. Per il più tardo uso germanico di liga­ turae nella magia cfr. Grimm, op. cit. (pp. 1 1 72 e 1 663 nella trad. ingl. di J.S. Stallybrass, Teutonic Mythology, London, 1 880-1 888 [rist., Gloucester, 1976] ) . 8. Die Bekehrung des norwegischen Stammes zum Christenthume, Miinchen, 18551 856, vol. Il, p. 40 1 . «

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Tempo e destino

chiria Herjjotr soprawisse fino all'inizio del XIII secolo, almeno stando al fatto che in quell'epoca il suo nome veniva dato alla paralisi indotta da una potenza demoniaca negli uomini prossi­ mi a morire mentre combattono o fuggono. Egli cita a sostegno la Sverris Saga ( 68, 1 76) : « Essi non erano in grado di dire per­ ché la nave non procedesse; alcuni pensavano che ciò fosse do­ vuto all'arrivo di Herjjoturr su di loro, e che tutti sarebbero stati spossati, ma in realtà la spiegazione era che l'ancora pendeva da una parte " · Torna alla memoria la vendetta di Poseidone contro la nave dei Feaci: 00 JlOt, 'ttç 01) viia

6o1)v ÈltÉOTJ>, ma tessono. La loro tela incombe su tutti gli uomini.� Come « sorelle nel fa­ to >>, o Disir, esse tessono la « trama della guerra >> e la stendono sul campo. Si consideri il loro canto nella Njals Saga. A Dublino, il venerdì santo, fu combattuta la Battaglia di Brian. Lo stesso venerdì santo un tale Daurrud, a Caithness, le vide intente a tes­ sere su un telaio che esse stesse descrivono: « È stato innalzato un telaio, che si distende per largo tratto e preannuncia strage ... e una pioggia di sangue si riversa dall'alto. Su di esso è stato disteso un ordito di esseri umani - un ordito grigio di lance, che le valchirie riempiono di una rossa trama. L'ordito è forma­ to di interiora umane, e come pesi ci sono teste umane. Giavel­ lotti insanguinati servono da licei, il fuso è rivestito di ferro, il hrcell è formato di frecce: con le spade dobbiamo distendere la rete della battaglia. Hildr va a tessere e Hjorl'rimul, Sanngridr e Svipul con le spade sguainate ... Tessiamo, noi tessiamo la tela della lancia. Giovane è il re che la possedeva in passato. Avanti dobbiamo procedere e farci strada nella battaglia dove si scon­ trano le armi degli amici . . . tessiamo, noi tessiamo la tela della lancia mentre avanza lo stendardo del guerriero valoroso . . . Di­ chiaro che la morte è stata decretata per un principe potente. Proprio ora il conte è stato abbattuto dalle lance. Anche gli Ir­ landesi soffriranno un dolore che mai sarà dimenticato dagli uomini. Ora la tela è tessuta, il campo ,si tinge di rosso. La noti­ zia del disastro attraverserà il mondo. E orribile guardarsi intor-

l. Od. , XIII, 1 68: cfr. sopra, p. 405. 2. Accetto l'in terpretazione di Meyer (Altgermanische Religionsgeschichte, ci t., pp. 157 sgg.) , delle Disir come Norne della battaglia; cfr. sopra, p. 433. 3. lbid., p. 1 56; W. Golther, Handbuch der germanischen Mythologie, Leipzig, 1895 ( 1 908') [rist., Essen, 1 987] , p. 105.

Altri popoli. Fato e magia

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no, quando le nuvole rosso sangue si raccolgono nel cielo. L'a­ ria si tinge di sangue umano, mentre le vergini della battaglia cantano. Molte magiche formule di vittoria abbiamo cantato per il giovane re. Che il nostro canto abbia una buona sorte ••. 1 La vicenda qui descritta è l a battaglia, >. Tracce di credenze analoghe si hanno tra i Celti. Abbandona­ to e ferito da Maelduin, Congal dice: >.:1 Al .4 Analogamente in A tale of Manus la fanciulla in abito verde, dopo aver lottato con lui, dice: > ." Egli viene legato ai ceppi del suo destino. A questa concezione risale probabilmente l'uso di porre un tabù su qualcosa e di proibirne l'uso, legandogli un vimine intorno. Ciò accadeva in caso di pignoramento per debiti: • . Il dio della morte Yama possiede un cappio, un laccio nel quale stringe gli uomini. Egli è il cacciato­ re, li lega e legati li porta via;4 la corda è fatta, o filata, dal Fato. Molti dèi, come Varm:ta, e demoni, come Grahi, sono attrezzati in modo simile, e mostrano la loro potenza legando gli uomini attraverso la malattia, la cattiva sorte o la morte. Rimuovere questi lacci' è uno degli obiettivi della preghiera, del sacrificio6 e della magia. Nirriti è la dea della distruzione. Per liberare un uomo dai suoi ceppi bisogna afferrare una fune d'erba e dire: > .6 Per lega­ re un nemico, Yama poteva servirsi di una cintura,7 con un'altra poteva invece assicurare doni divini: « Concedi a noi, o cintura, pensiero e saggezza. Tu, legata su di me dagli antichi veggenti che danno la vita, avvolgimi per allungare la mia esistenza, o cintura >> ;H questo rinvia all'antico proverbio inglese ricordato poco sopra. La fortuna nelle sue varie manifestazioni è concepi­ ta come stretta o avvolta intorno all'uomo.9 Lo strumento, invel. Cfr. sopra, p. 40 1 . 2 . La religion védique d 'après les hymnes du Rig Veda, Paris, 1 878-1883 [rist., 1 963] , vol. III, p. 1 63. lo stesso ho evitato la parola (Atharva ltéda, VIII, l , 3) . Sul campo di battaglia vige la stessa concezione. L'incantesimo che segue è impiegato per > in un rito di batta­ glia per la vittoria; i commentatori spiegano che si usava gettare ceppi là dove sarebbe transitato l 'esercito nemico: >.3 « Egli si è rivestito di giustizia come di una corazza, e sul suo capo ha posto l'elmo della salvezza. Ha indossato le vesti della vendetta, si è awolto di zelo come un manto » , fs, 59, 1 7; cfr. Cb, 29, 14, ecc., e il manto di Elia ( l Re, 19, 1 9; 2 Re, 2, 13) , nonché p. 445. Questa concezione degli attributi di un uomo come un vestito è attestata nel titolo dell'antico inno irlandese ancora in uso per vari scopi e a volte per l'investitura della digni� ecclesiastica: St. Patrick 's Breastplate o Corselet [ « Il pettorale di San Patrizio » ] . E presente anche la nozio­ ne di difesa. « Legare » non è la traduzione letterale, ma esprime l'uso cui era stato adattato l'inno: Oggi lego su di me l il forte nome della Trinità ... l og­ gi lego su di me l le virtù del cielo stellato, l il raggio vivificante del sole glo­ rioso, l il biancore della luna di sera » , ecc. Nonostante i riferimenti al culto cristiano, siamo in ambito pagano. L'inno termina come un incantesimo: Cristo sia con me, Cristo dentro di me, Cristo dietro di me, Cristo di fronte a me ecc. Quello che segue è il racconto di uno zagouor russo: L'officiante raggiunge di primo mattino il "campo aperto" ... si lava con la rugiada del mattino, si asciuga al sole e così è "vestito di nuvole" e cinto delle innumerevo­ li stelle ... Poi si rivolge agli elementi chiedendo alla Terra - la Madre Terra ri­ splendente di fiori e ricca del vigore della vita - di rendere la sua vita splendi­ da e vigorosa; chiedendo al forte mare blu di dargli forza e ai venti selvaggi di rinvigorire il suo coraggio e alle stelle - gli occhi del cielo - di rendere acuta la sua vista » (Ralston, Songs of the Russian People, cit., p. 360) . l . XN, l , 45. Cfr. Hira)Jyakesi Grhya Siltra, I, l , 4, 2. 2. Cfr. pp. 403 sg. Questo spiegherà il frammento tragico ÈIJ.rn::O'JÌç ya1J.6poç IJ.Up­ ljiEV AiOTJç (fr. adesp. 208 Nauck, sia che si legga, con Schmidt, Èv 1tÉ01Jç, sia che si richiami EIJ.rn::Ooç, « in ceppi » [ « lo afferrò Ade, padrone di terre munito di ceppi » ] ) . La morte era forse rappresentata con le stesse caratteristiche dei morti, come nell'Europa medioevale e tra i Finni (cfr. p. 5 1 3) . 3. Atharua Vèda, VI, 103, Cfr. Paippaliida, XIX e Kausika Siltra, XVI, 6. Questo rito è seguito da un incantesimo simile. « Legando, legando insieme, leghia­ mo i nemici: i Iom soffi e i loro respiri, vita con vita ho tagliato via. Così ho le••

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Tempo e destino

L'esercito prega e compie riti magici perché il dio o gli dèi cir­ condino l'armata nemica con un laccio, un 1tEtpap, e si gettano a terra dei ceppi, con ogni probabilità per ottenere che venga­ no simbolicamente legati i singoli awersari. Indra è in questo cas� l'equivalente di Zeus. Ancora: « Vasta invero è la rete del gran­ de Sakra, ricco di destrieri: con essa awolgi tutti i nemici, che nessuno di loro possa liberarsi ... In questa rete di Indra io av­ viluppo tutti quei nemici là nelle tenebre. Di grande mestizia, sconfitta, inconfutabile sventura, di fatica, stanchezza e confu­ sione circondo tutti quei nemici laggiù. Alla morte li consegno; con i ceppi della morte sono stati legati. Ai malvagi messaggeri della morte li conduco prigionieri ... qui sono sparsi i ceppi del­ la morte; quando ti ci imbatti per te non c'è scampo. Nella (trappola della) morte cadranno, nella fame, nella spossatezza, nella strage e nella paura. O Indra e Sarva, sterminate quell'e­ sercito con le vostre trappole e le vostre reti >>. 1 Il Kausika Siitra (XVI, 15 sgg.) descrive le azioni che queste parole accompagna­ no, cioè il predisporre ceppi, trappole e reti sul sentiero del ne­ mico che avanza. Qui, oltre ai ceppi (o in loro vece) , c'è un 'im­ mensa rete che circonda le vittime e ricorda l'omerico ÒA.É8pou 1tEipa-r' Efj1t'tat, ecc. La concretezza dei ceppi, che si credevano imposti dagli dèi, è indubbia. La rete è per così dire un'arma, uno strumento di caccia e di cattura.2 La morte è un cacciato­ re: Yama cavalca con un cappio o un lazo alla ricerca delle sue vittime.3 Così si può concepire la stretta della fune, che è in sé morte. Concezioni simili si ripresentano nell'uso dei nodi da parte degli Slavi nei riti magici. > .4 gato, acceso dal fervore di Indra; i nostri nemici che sono qui - loro, O Agni, sii tu a legarli. Che Indra-e-Agni li leghino, e il re Soma, loro alleato; che In­ dra e i Marut leghino i nostri nemici » (Atharva Veda, VI, 1 04) . l. Atharva Véda, VIII, 8, 4 sgg. Cfr. anche Xl, 9, 3, ecc. Qui, come in diversi de­ gli esempi citati, si osservano parallelamente le stesse due possibilità di ò'"J..i.9pou 7tdpa-r· e (R. C. Thompson, Semitic Magie. Its Origins and Develap­ ments, London, 1 908 [rist., New York, 1 976] , p. 1 65) . 3. Od. , V, 394 sgg. [ « come quando ai figli appare preziosa la vita del padre, che giace ammalato soffrendo atroci dolori, a lungo languendo - lo assalì un demone -, e dopo tanto agognare gli dèi lo sciolsero dal male, così agognate apparvero a Odisseo la terra e la selva, ecc. »] . Cfr. IL , XV, 262 sgg.

OOç pa 't6-t' 'AJ.Hpt'tpurov xaN::1tòv 1t6vov ÈK'toÀ.u1tEucraç à0"1tacriroç 'tE dice Odisseo,

aÙ'tàp ÈyÒJ �OUÀ.EUOV 01tffiç OX ' aptcr'ta yÈVOt'tO, nv · É'taipotmv eav(hou J..umv ito ' ÈJ..Lo ì aù'tcp EÙpOlJ.lTJV.2

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La vivida naturalezza dell'immagine con cui si potevano conce­ pire i ceppi può essere illustrata da due sogni, manifestazioni della stessa facoltà che ha creato l'immagine. Quando Senofon­ te, con i Diecimila, si trovava in grande pericolo e difficoltà, in­ capace di avanzare o di ritirarsi, sognò di .� Al mattino ciò fu inter­ pretato come un presagio favorevole rispetto alla loro situazio­ ne, e quando poco dopo arrivarono notizie di una via di scam­ po, egli offrì libagioni agli dèi che gli avevano mandato il so­ gno. Quasi mille anni dopo, Gregorio di Tours, nella sua narra­ zione su san Giuliano, racconta di una donna che non poteva camminare a causa di un'infermità. Essa ebbe una visione della tomba di Giuliano, le parve che > .4 Nella maggior parte dei passi omerici trattati, gli dèi legano sugli uomini la sventura. I 1tetpa'ta viKTJç costituiscono un'ecce­ zione. Anche nel caso delle sorti che vengono filate - l'oggetto di È1tÉKÀ.rocrav - predominano quelle negative. Due le ragioni .

l. [ , e > ;4 chi è fedele sino alla morte riceve la corona della vita,5 cioè una corona che è vei­ colo di vita e la conferisce: e questo può essere lo scopo che giu­ stifica l'antico e diffuso costume di donare ai morti una corona di foglie vive o di sempreverde.'; Nell'ebraico Libro di Enoch/ egli si chiede a proposito di un angelo: >. Nella Grecia tardaH sopravvivono le corde-amuleto, ma già in Omero le attestazioni non mancano. Quando Odisseo è sballotl . Cfr. sopra, p. 438. 2. Cfr. sopra, p. 439. 3. 2 Sam, 22, 40; Sal, 65, 6; 93, l, ecc. Lo stesso vale per la cinta nel Medioevo: rontinentiae cingulum per hoc lineum meum a Deo accipe continentiaeque strc;phio ab hac deinceps die per Wiboradam tuam te praecinctum memento (.è'kkehardi IV casus S. Galli, 3, in G. Pertz, Monumenta Germaniae Historica, vol. II, p. 1 07) . Cfr. Mal­ ory, I.e Morte d 'Arthur, XVI, l e 3. 4. Ap, 19, 8. 5. 2, I O. Cfr. Gdc, l , 12. 6. Cfr. sotto, pp. 536 sgg. 7. Edito e tradotto da H. Odeberg, 3 Enoch or the Hebrew book of 1:-..'noch, Cam­ bridge, 1 928, XVIII, 22. 8. Per la documentazione letteraria, si veda specialmente J. Heckenbach, De nuditate sacra sacrisque vinculis, Giessen, 1 9 1 1 ( Religionsgeschichtliche Versu­ che un d Vorarbeiten , , IX, 3 ) , nonché, dal punto di vista archeologico, P. Wal­ ters, F'aden und Knoten als Amuleti, in , VIII, 1 905. I > indossati in epoca minoica sono probabilmente una pro­ va a favore di questa concezione: si spiega così il nodo ( nodus) sulla cinghia ( lorum) intorno al collo, che proteggeva il bambino romano di famiglia pove­ ra: un segno di libertà (Iuven., V, 165, ecc.). :

Ti; OÉ, 'tOOE KpftOEJlVOV ll1tÒ O"'tÉpvoto 'tUV'UO"O"Ot OJ.l�po'tov· oùot 'ti 'tOt na9Énv otoç oùo ' anoAka9at.1 Quando tocca terra, egli dovrà ,, scioglierla " e gettarla dietro di sé. Grazie a essa, Odisseo resiste in mare per tre giorni. La ri­ chiesta rivolta da Era ad Afrodite (Il., XIV, 1 98 sg.) esemplifica meglio, tuttavia, come un laccio o un amuleto potesse essere identificato con le qualità e il potere che conferisce (così come Eptç, òi:çuç, ecc., erano comprensibilmente identificate con un ndpap, esplicito o implicito) :

OÒç VÙV JlOl > , e la citazione di Fozio da Ferecrate, di molto anteriore: cr-rpayyaÀ.tOEç· -rà oucrÀ.u-ra clj..Lj..LO'ta· EpEKpa'tTJ