Las relaciones lenguaje-pensamiento / The Language-Thought Relations: O El Problema Del Logos / Or the Problem of Logos 8497429745, 9788497429740

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LAS RELACIONES LENGUAJE-PENSAMIENTO o el problema del logos

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COLECCIÓN ESTUDIOS CRÍTICOS DE LITERATURA Y DE LINGÜÍSTICA

CONSEJO ASESOR Carlos Alvar (Universidad de Ginebra) Alberto Blecua (Universidad de Barcelona) Francisco Javier Díez de Revenga (Universidad de Murcia) Germán Gullón (Universidad de Amsterdam) José-Carlos Mainer (Universidad de Zaragoza) Francisco Marcos Marín (University of Texas at San Antonio) Evangelina Rodríguez Cuadros (Universidad de Valencia) Fanny Rubio (Universidad Complutense de Madrid) Andrés Sánchez Robayna (Universidad de La Laguna) Ricardo Senabre (Universidad de Salamanca) Jenaro Talens (Universidad de Ginebra) Jorge Urrutia (Universidad Carlos III de Madrid) Darío Villanueva (Universidad de Santiago de Compostela) Domingo Ynduráin (Universidad Autónoma de Madrid) (†)

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JESÚS MARTÍNEZ DEL CASTILLO

LAS RELACIONES LENGUAJE-PENSAMIENTO o el problema del logos

BIBLIOTECA NUEVA

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Diseño de cubierta: José María Cerezo

Este libro se ha realizado dentro del proyecto de investigación FFI200804605/FILO, Lingüística de E. Coseriu y lingüística coseriana, DGI (Subdirección de Proyectos), Ministerio de Ciencia e Innovación y dentro del proyecto de investigación HUM602 Lenguaje y pensamiento, de la Universidad de Almería.

© Jesús Martínez del Castillo, 2010 © Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2010 Almagro, 38 28010 Madrid www.bibliotecanueva.es [email protected] ISBN: 978-84-9742-974-0 Depósito Legal: M-30.591-2010 Impreso en Lável Industria Gráfica, S. A. Impreso en España - Printed in Spain Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y sigs., Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

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INTRODUCCIÓN ........................................................................

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CAPÍTULO 1. EL PLANTEAMIENTO NAIF DEL PROBLEMA .................. 1.1. El lenguaje no se corresponde con la realidad ........... 1.1.1. ¿Cómo hablamos así si el hablar claramente no coincide con la realidad? ............................... 1.1.2. ¿Cómo decimos que el sol sale y el sol se pone si hoy todo el mundo conoce que la realidad es muy distinta, puesto que la que gira alrededor del sol es la tierra? ......................................... 1.1.3. ¿Qué quieres decir?, Yo quería decir .............. 1.1.4. ¿Hasta qué punto lo que decimos es lo que queremos decir? ¿Es el hablar una actividad consciente? .......................................................... 1.1.5. El pensamiento como algo independiente ....... 1.2. Lo que se habla y lo que se dice ............................... 1.3. Distintos patrones .................................................... 1.4. El hablar como distinto del sujeto que habla ............. 1.5. La objetivación ........................................................

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CAPÍTULO 2. CUESTIONES EPISTEMOLÓGICAS ............................... 2.1. Distintos elementos .................................................. 2.2. El acto lingüístico .................................................... 2.3. Límites del lenguaje ................................................. 2.4. Problema siempre estudiado ..................................... 2.5. Un problema universal ............................................. 2.6. Niveles de la determinación lingüística ..................... 2.7. Realidad superior ..................................................... 2.8. El método de estudio ............................................... 2.9. Valor de la teoría ..................................................... 2.10. Consideraciones cognoscitivas .................................. 2.11. El método experimental en el problema del logos ..... 2.12. El concepto de creencia ............................................

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CAPÍTULO 3. CONDICIONAMIENTOS PROPIOS DEL PROBLEMA .......... 3.1. Distintas realidades ..................................................

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3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6.

Realidades objetivas ................................................. El ser substante ....................................................... La introducción del método experimental ................. El lenguaje y lo humano ........................................... El uso del lenguaje ................................................... 3.6.1. Las funciones del lenguaje según Karl Bühler ... 3.6.2. Críticas de Coseriu al esquema de Bühler ...... 3.6.3. Las funciones del lenguaje según Roman Jakobson ......................................................... 3.6.4. Críticas de Coseriu al esquema de Jakobson ... 3.7. Los modos y universos del habla ..............................

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CAPÍTULO 4. EL CONCEPTO DE LOGOS ........................................ 4.1. El logos en la filosofía .............................................. 4.2. El Logos en Heráclito .............................................. 4.2.1. La cuestión del saber .................................... 4.2.2. El problema del cambio ................................ 4.2.3. La idea de oposición y conflicto ..................... 4.2.4. La idea de unidad, orden y ley ....................... 4.3. El logos en los estoicos ............................................. 4.4. La concepción platónica del logos ............................ 4.5. El logos en Filón de Alejandría (25 a.C. a 50) ........... 4.6. La concepción cristiana del logos ............................. 4.7. El logos en la época moderna. ................................... 4.8. El logos en la filosofía del siglo XX: Ortega y Gasset .. 4.9. El logos en la filosofía del siglo XX: Heidegger .......... 4.10. El logos en la filosofía del siglo XX: Xavier Zubiri ..... 4.11. Sentido lógico del logos ...........................................

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CAPÍTULO 5. FUNDAMENTACIÓN DEL PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA DEL LOGOS .................................................................... 5.1. La realidad radical ................................................... 5.2. Aspectos del problema del logos: el lenguaje, la lengua y la actividad del hablar ..................................... 5.3. Aspectos del problema del logos: hablar y decir ........ 5.4. Aspectos del problema del logos: decir y conocer ...... 5.5. El lenguaje y el ser humano ...................................... 5.6. El hablar y la cultura ................................................ 5.7. El logos y el método de estudio ................................ 5.8. Primer planteamiento lingüístico del problema: el logos en Aristóteles ...........................................................

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CAPÍTULO 6. SOLUCIONES AL PROBLEMA DEL LOGOS DESDE LA LINGÜÍSTICA ............................................................................ 6.1. El conocimiento lingüístico de los hablantes .............

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6.2. Vías de acceso al problema del logos ........................ 6.3. Relaciones lenguaje-pensamiento o cognición ...........

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CAPÍTULO 7. LA LINGÜÍSTICA DE WILHELM VON HUMBOLDT ......... 7.1. La obra de Humboldt .............................................. 7.2. La hermenéutica ...................................................... 7.3. ¿Cómo hablar del lenguaje? ..................................... 7.4. El giro lingüístico en la filosofía ................................ 7.5. El órgano del lenguaje .............................................. 7.5.1. Órgano del ser interior .................................. 7.5.2. Función mediadora ....................................... 7.5.3. La cuestión del origen del lenguaje ................ 7.5.4. Lenguaje y pensamiento ................................ 7.5.5. La formación del concepto ............................ 7.5.6. El lenguaje y el diálogo .................................. 7.6. Estructura semiótica de la palabra ............................ 7.6.1. La palabra, algo más que signo ...................... 7.6.2. Mediación entre la receptividad y la espontaneidad .......................................................... 7.6.3. Síntesis de reflexión y articulación ................. 7.6.4. Articulación del pensamiento mediante el sonido. 7.7. La diversidad de las lenguas ..................................... 7.7.1. Variedad infinita de formas individuales ........ 7.7.2. Diversidad de visiones del mundo ................. 7.7.3. Diversidad en el seno de la unidad del lenguaje . 7.7.4. Dialogicidad del lenguaje .............................. 7.7.5. Investigación trascendental y empírica: una enciclopedia de las lenguas conocidas ............

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CAPÍTULO 8. LA LINGÜÍSTICA DE EDWARD SAPIR ......................... 8.1. El propósito de Sapir ............................................... 8.2. El habla, punto de partida y base para la diversidad .. 8.3. Método exclusivamente humano .............................. 8.3.1. Símbolos auditivos ........................................ 8.3.2. El lenguaje y el cerebro ................................. 8.3.3. Estudio abstracto .......................................... 8.3.4. Simbolismo frente a base fisiológica .............. 8.4. La esencia del lenguaje: lo simbólico ........................ 8.5. El símbolo y la clase ................................................. 8.6. El lenguaje y el pensamiento .................................... 8.6.1. Pensamiento sin palabras .............................. 8.6.2. El desarrollo del lenguaje y el pensamiento .... 8.7. Sistema auditivo de símbolos ................................... 8.8. Sistemas abreviados o reducciones del lenguaje ........ 8.8.1. Modificaciones en el proceso típico del habla normal .......................................................... [11]

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8.8.2. Modificaciones que tienen que ver con el sentido de la vista ................................................ 8.8.3. Las imágenes auditivas y motoras, fuente histórica del lenguaje ......................................... 8.9. La universalidad y diversidad del lenguaje ................ CAPÍTULO 9. LA LINGÜÍSTICA DE BENJAMIN LEE WHORF ............... 9.1 Introducción: la hipótesis Sapir-Whorf ..................... 9.2. Una teoría del conocimiento ..................................... 9.3. El concepto sobre el ser humano .............................. 9.4. Doble nivel y punto de partida ................................. 9.5. El planteamiento del problema ................................. 9.6. Los conceptos de espacio, sustancia y materia .......... 9.7. Un nuevo mundo pendiente de descubrir ................. 9.8. Análisis de la realidad por la experiencia .................. 9.8.1. Los conceptos de número y pluralidad ..... 9.8.2. La ciclicidad: llegar a ser más tarde cada vez. 9.8.3. Los conceptos de número individual y nombre de magnitudes ................................... 9.8.4. Los conceptos que indican períodos de tiempo ..................................................... 9.8.5. El sistema tridimensional de tiempos verbales. 9.8.6. El tiempo occidental, una objetivación ..... 9.8.7. La metáfora, expresión de duración, intensidad y tendencia ..................................... 9.9. Conclusiones al estudio de la realidad por la experiencia ..................................................................... 9.9.1. El pensamiento habitual y el mundo del pensamiento ............................................ 9.9.2. El microcosmos ....................................... 9.9.3. Conducta y microcosmos ........................ 9.9.4. Espacio imaginario .................................. 9.9.5. El concepto de tiempo ............................. 9.9.6. Figuras lingüísticas .................................. 9.9.7. Forma-más-sustancia ............................... 9.9.8. El tiempo objetivado ................................ 9.9.9. Nuestro pensamiento determinado por la lengua: el descuido .................................. 9.9.10. El gesticular ............................................. 9.9.11. La cenestesia ........................................... 9.9.12. La sinestesia ............................................ 9.10. El lenguaje, la cultura y la conducta ......................... 9.11. Conclusiones sobre los conceptos de espacio, sustancia y materia ............................................................ 9.11.1. Las costumbres del hablar ....................... 9.11.2. Un espacio de dimensiones limitadas ........ [12]

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9.11.3. La aprehensión del espacio se da en la experiencia ..................................................... 9.12. Conclusiones sobre la cultura y la conducta lingüística . 9.13. La lingüística como ciencia exacta ............................ 9.13.1. La utilización del lenguaje en la ciencia .... 9.13.2. La utilización del lenguaje no es libre ....... 9.13.3. Relativismo lingüístico ............................. 9.13.4. La experiencia ......................................... 9.13.5. Una visión del mundo .............................. 9.13.6. El porqué del pensamiento de los hablantes. 9.13.7. Nuevas formulaciones lingüísticas ............ 9.13.8. La estructuración lingüística o patterns .... 9.13.9. Disciplina autónoma ................................ 9.13.10. Ciencia exacta ......................................... CAPÍTULO 10. EL ENFOQUE NATURALISTA DE NOAM CHOMSKY ...... 10.1. Dos realidades independientes ................................ 10.2. El enfoque naturalista ............................................ 10.3. El dualismo cartesiano ........................................... 10.4. La facultad del lenguaje ......................................... 10.5. El innatismo .......................................................... 10.6. La justificación del innatismo por Chomsky ............ 10.6.1. Validez de esta justificación ...................... 10.6.2. La rapidez de la adquisición del lenguaje .. 10.6.3. La adquisición ligada a la edad ................. 10.6.4. Coincidencias entre gramáticas ................. 10.6.5. Sobre la existencia de la GU ..................... 10.6.6. Analogías con la vista y otras habilidades modulares ................................................ 10.6.7. La hiperdeterminación de la adquisición del lenguaje en niños sordos o sordociegos ..... 10.6.8. La especificidad de la especie ................... 10.6.9. Los universales ........................................ 10.7. Carácter del innatismo ........................................... 10.8. Composición del innatismo .................................... 10.9. El lenguaje, un sistema para expresar el pensamiento . 10.10. Una lingüística nueva para el enfoque naturalista .... 10.11. Las ciencias cognitivas, el estudio del lenguaje y la unificación ............................................................. 10.12. La lengua, el pensamiento, lo innato ....................... 10.13. Comentarios al planteamiento de Chomsky ............. 10.13.1. El valor de la teoría .................................. 10.13.2. El valor de los hechos ............................... 10.13.3. El valor de las conclusiones ...................... 10.13.4. El valor del innatismo .............................. [13]

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CAPÍTULO 11. ANNA WIERZBICKA ..............................................

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CAPÍTULO 12. LA LINGÜÍSTICA COGNITIVA ................................... 12.1. La cognición .......................................................... 12.1.1. Los mecanismos de la cognición ............... 12.1.2. El uso de la lengua ................................... 12.2. Realidades existentes .............................................. 12.3. El punto de partida ................................................ 12.4. Epistemología y realismo ........................................ 12.5. El pensamiento como corporeizado ........................ 12.5.1. Cuerpo y pensamiento .............................. 12.5.2. Cuerpo y conocimiento ............................ 12.6. El concepto de verdad ............................................ 12.6.1. El concepto de verdad y la nueva epistemología ........................................................ 12.7. El concepto de significado ...................................... 12.8. El concepto de categoría ........................................ 12.8.1. La categorización ..................................... 12.8.2. Carácter de la categorización .................... 12.8.3. Contenedores abstractos ........................... 12.8.4. La experiencia y la imaginación ................ 12.8.5. La teoría de los prototipos ........................ 12.8.6. Un conjunto de subcategorías ................... 12.9. Las categorías y el conocimiento de las cosas .......... 12.10. El realismo ............................................................. 12.10.1. Compromiso con el realismo básico .......... 12.10.2. La estrategia experiencialista .................... 12.11. Concepto de experiencia ........................................ 12.12. Una nueva filosofía ................................................ 12.13. El valor de la llamada lingüística cognitiva ..............

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CAPÍTULO 13. EL LOGOS EN EUGENIO COSERIU ........................... 13.1. El logos semántico: los tres niveles de la determinación lingüística ....................................................... 13.2. El logos apofántico: los tres niveles de la determinación lingüística ....................................................... 13.3. Lenguaje, logos y semanticidad .............................. 13.3.1. Logos y lenguaje ........................................ 13.3.2. Logos y semanticidad ................................ 13.3.3. El logicismo y antilogicismo ....................... 13.4. El «en sí» frente al «para qué» ................................ 13.5. Logos, creación de significados y conocer ............... 13.6. El lenguaje y la formación de los conceptos ............

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CAPÍTULO 14. EL HABLAR, DECIR Y CONOCER .............................. 14.1. Una actividad que lleva en sí misma el logos ............. [14]

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14.2. El logos y la intención significativa del sujeto ............ 14.3. El logos y lo conceptual ............................................ 14.4. El logos y la verdad .................................................. 14.4.1. El logos, la verdad y los modos de conocer . 14.4.2. El logos y los universos de conocimiento .. 14.4.3. El logos y los ámbitos de conocimiento ..... 14.4.4. La conformidad con el universo de conocimiento ..................................................... 14.5. El acto lingüístico como realidad mental ................... 14.6. El punto de partida: lo sensible ................................ 14.7. Intuición inédita e intención significativa .................. 14.8. La selección. ............................................................ 14.8.1. Transformación de lo dado por los sentidos . 14.8.2. La manifestación de la selección en las lenguas ........................................................ 14.8.3. Manifestación en los tres niveles del hablar . 14.9. El establecimiento de una designación: dos operaciones.. 14.9.1. Delimitación del objeto ............................ 14.10. La creación de una clase o esencia ............................ 14.10.1. Necesidad de dar universalidad a nuestro conocer ................................................... 14.10.2. El papel de la abstracción ......................... 14.10.3. Una ilustración ........................................ 14.10.4. Grado de abstracción muy elevado ........... 14.10.5. Doble contenido: lo dicho y lo concebido . 14.10.6. Otra ilustración ....................................... 14.11. La relación ............................................................. 14.11.1. Un estado de cosas ya hecho .................... 14.11.2. Principios de la confianza y la congruencia . 14.11.3. El valor de la abstracción ......................... 14.11.4. Participación activa del hablante ............... 14.11.5. El grado de abstracción como elemento significativo ................................................. 14.11.6. Un modelo para la formación de otros conceptos ...................................................... 14.11.7. La relación en los adjetivos ...................... 14.12. La nominación ......................................................... 14.12.1. La doble dimensión del lenguaje .............. 14.12.2. Doble función .......................................... 14.12.3. Operación netamente lingüística .............. 14.12.4. Signo universal e histórico ....................... 14.12.5. Signo inmotivado ..................................... 14.12.6. Posibilidad que se ofrece al hablante ........ 14.12.7. Operación individual ............................... 14.12.8. Constructo objetivo ................................. 14.12.9. Contenido de conciencia .......................... [15]

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14.12.10. El contenido de conciencia en la lengua histórica ....................................................... 14.12.11. Proceso de intelección operado ................ 14.12.12. Concepción adaptada al objeto concreto ... 14.12.13. Dos elecciones dispares ............................ 14.13. La determinación ..................................................... 14.13.1. Orientación hacia las cosas ...................... 14.13.2. Función universal y manifestación histórica. 14.13.3. Ejemplos de determinación ......................

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CONCLUSIONES ........................................................................

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BIBLIOGRAFÍA ..........................................................................

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A María del Mar, siempre conmigo.

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INTRODUCCIÓN

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El problema de las relaciones lenguaje-pensamiento o problema del logos es un problema del lenguaje, pues consiste en explicar cómo nace el lenguaje cada vez que se habla. El acto del hablar o acto lingüístico es una actividad compleja que entraña hablar, decir y conocer. El problema del logos hizo su aparición en la ciencia cuando Aristóteles quiso describir el conocimiento científico. Para ello creó un órganon o instrumento del pensar, con lo que separó lo que era significativo, por un lado, y lo que era proposicional, predicación o juicio, por otro. Una mala interpretación de la teoría de Aristóteles, nos llevó a identificar el logos con lo «lógico» (o proposicional), que viene de logos (= oración, sin más). El logos ha sido un problema que desde Aristóteles se ha estudiado dentro de la filosofía. Es, por otro lado, un problema muy conocido en ámbitos cristianos, pues el evangelio de San Juan se hace eco de la interpretación imperante en el siglo I sobre el logos, interpretándolo como Logos o Verbum, la encarnación del Hijo de Dios. El logos de por sí no es un problema específicamente filosófico sino un problema del lenguaje. Sólo cuando Humboldt plantea el estudio del hablar como actividad en la que se manifiesta el espíritu y concibe la lingüística como hermenéutica a la vez trascendental y empírica que tiene su realidad en lo individual, el logos podría haberse hecho lingüístico. Pero la inintelección de Humboldt unida a su inactualidad en el contexto en el que la obra (póstuma) de Humboldt se difundió en el siglo XIX, [21]

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hizo que el logos tuviera que esperar hasta el siglo XX para que su estudio recobrara interés. La falta de una separación inicial de niveles en el planteamiento del problema de logos tuvo un doble efecto. Por un lado, la filosofía, en la primera mitad de siglo, se fija en lo trascendental; y por otro lado la lingüística, en la segunda mitad de siglo, se fija fundamentalmente en lo histórico. La falta de una fundamentación tanto en el logos como en la concepción implícita de lo que es una ciencia lleva a algunos planteamientos del problema dentro de la lingüística a buscar la fundamentación del logos en la naturaleza estructural del ser humano, apuntando la fundamentación del mismo en la psicología y la biología por un lado y defendiendo por otro la fundamentación de la lingüística en la ciencia empírica. En este contexto se defiende, pero nunca se llega a llevar a cabo de forma efectiva, la instauración del método experimental. A este logos separado de lo trascendental y cuya fundamentación se busca en la psicología o la biología se conoce con el nombre de «la cognición». De aquí, el nacimiento de unas pretendidas ciencias «nuevas». Por otro lado, también en la segunda parte del siglo XX, a partir justo de 1951, Eugenio Coseriu vuelve la vista hacia Aristóteles y Humboldt y plantea el problema del logos como problema del lenguaje, que se desenvuelve en los tres niveles de la determinación lingüística ya señalados por Humboldt, siendo el del logos, por tanto, un problema trascendental y absoluto, histórico y contingente y que se da siempre de forma individual. Coseriu distingue entre un logos semántico y un logos apofántico: ambos se manifiestan en los tres niveles de la determinación lingüística. El problema del logos, problema de la aprehensión del ser por parte de un sujeto histórico que precisamente por ello es un ser social, conocido hoy como problema de las relaciones lenguaje-pensamiento o incluso como problema de la cognición, es un problema muy complejo que implica muchos aspectos y distintos puntos de vista. Un aspecto muy ilustrativo del mismo es la toma de conciencia del problema por los hablantes. Los hablantes tienen un conocimiento intuitivo sobre cómo funciona su lengua, el saber lingüístico, que es un conocimiento técnico de lo que constituye su hablar y las actividades anexas al hablar, es decir, el decir y el conocer. Como hablantes saben también de una serie de aspectos que forman [22]

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parte del problema, cuales son: el lenguaje y la lengua, que se manifiestan en la actividad del hablar; el significado, el decir y el conocer, que dan soporte a la actividad del hablar; la tradición, que da soporte a la que llamamos la lengua y a lo que popularmente se conoce como cultura; el pensamiento, con su triple manifestación de acervo de conocimientos adquiridos, lo que se suele conocer como la experiencia, como creación ante lo imprevisto, es decir, como búsqueda de soluciones pragmáticas ante el vivir y lo que comporta el vivir de cada día, que es lo que llamamos la inteligencia, y como ejecución, es decir, como la forma discursiva de proceder ante un problema, que es lo que llamamos la razón; y las cosas o la realidad de la que la actividad del hablar dice algo y a la que designa. Todos estos aspectos del problema o realidades se manifiestan en el acto lingüístico y los hablantes, con más o menos acierto, saben sobre ello. El conocimiento de todos los aspectos señalados por parte de los hablantes pone de manifiesto el problema del logos y constituye el primer planteamiento del problema, al que podemos llamar el planteamiento naif. Este planteamiento naif es muy importante ya que constituye en sí mismo un punto de referencia de toda investigación ulterior sobre el problema, pudiéndose considerar como el punto de partida inicial para la solución del mismo. Todos los aspectos del planteamiento naif llevan consigo una doble implicación metodológica: en primer lugar, plantean el problema de si son realidades en sí o, por el contrario, son aspectos de una realidad superior; y en segundo lugar, plantean el problema de si el planteamiento en sí mismo hecho de forma naif es cierto o no. Respecto a la primera implicación, no sabemos, en verdad, si esos aspectos son realidades en sí o si son aspectos de otra realidad o qué tipo de realidad tienen en sí mismos. Si son realidades en sí mismos tendremos que comprobarlas y si son sólo aspectos de una realidad superior tendremos que determinar el grado de realidad que puedan tener en sí mismos. Respecto a la segunda implicación y teniendo en cuenta la conclusión anterior, tendremos que establecer la base que nos permita decir si el planteamiento naif en cuanto planteamiento es cierto o no. El problema del logos, en pocas palabras, consiste en tres cosas: [23]

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1) en determinar el grado de realidad de cada uno de estos aspectos o realidades que aparecen en el planteamiento naif del problema; 2) en determinar la base en la que se da cada una de estas realidades o aspectos; y 3) en ver la relación que cada una de ellas guarda entre sí y con la base que determinemos. Dada la complejidad del problema y dada la naturaleza de todos y cada uno de estos aspectos, el problema del logos tiene una serie de condicionantes propios que se han de dilucidar antes de su planteamiento, lleva implícitas una serie de cuestiones epistemológicas anexas que se han de aclarar antes del planteamiento mismo del problema y requiere de una fundamentación sólida de todos y cada uno de estos aspectos o realidades. De hecho y como podremos comprobar más adelante, el planteamiento naif es determinante en el estudio del problema del logos, porque o bien se revisa críticamente todos y cada uno de los conceptos utilizados por la concepción naif del problema, o bien se acepta como un conjunto de realidades que son, precisamente, las que hay que estudiar. Por este motivo, veremos en primero lugar el planteamiento naif de los hablantes (capítulo 1), a continuación veremos las cuestiones epistemológicas que atañen al problema (capítulo 2), los condicionantes propios del problema (capítulo 3), el concepto de logos en la filosofía y la lógica (capítulo 4) y la fundamentación del problema (capítulo 5). Seguirá a continuación la solución dada al problema del logos en distintos autores de la lingüística (capítulo 6), empezando por la lingüística de Wilhelm von Humboldt, el fundador de la llamada lingüística general (capítulo 7) y seguirá una exposición de autores del siglo XX, a saber: Edward Sapir, Benjamin Lee Whorf, Noam Chomsky, Anna Wierzbicka y la lingüística cognitiva representada por George Lakoff1 (capítulos 8-12). Haré una expo—————— 1 La aceptación social que han tenido las formulaciones norteamericanas representadas por Chomsky y la lingüística cognitiva es casi mundial. Hoy hay cultivadores de dichas formulaciones en todas las partes del mundo. No obstante, el control ideológico de dichas soluciones sigue siendo norteamericano.

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sición de la solución dada por Eugenio Coseriu, interpretación fundada en Aristóteles y Humbodlt (capítulo 13), y por último haré una interpretación propia del problema analizando el acto lingüístico concebido éste como acto único de hablar, decir y conocer (capítulo 14), siguiendo en esto a Coseriu y Ortega y Gasset.

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CAPÍTULO 1

El planteamiento naif del problema 1.1. EL LENGUAJE NO SE CORRESPONDE CON LA REALIDAD El problema de las relaciones lenguaje-pensamiento o problema del logos es tan viejo como puede ser el estudio del lenguaje. Una parte esencial de lo que constituye el problema del logos es el planteamiento que hacen los propios hablantes. Los hablantes tienen un conocimiento intuitivo sobre cómo funciona su lengua, el conocimiento lingüístico, que es un conocimiento técnico de lo que constituye su hablar y las actividades anexas al hablar. Me refiero con esta expresión a la triple realidad que comporta el hablar. Siempre que hay un hablar hay un decir y siempre que hay un decir hay un conocer. Estos tres aspectos constituyen una misma realidad, a la que conocemos como el lenguaje. El hablar es hablar y entender, hablar como se habla en una comunidad y entender como se entiende en la misma. El decir comporta ir más allá de lo que dicen las palabras. Y el conocer implica una toma de contacto de lo que nos rodea, es decir, un salir de nosotros mismos para encontrarnos en la realidad. El conocer, por otro lado, lleva consigo una reflexión sobre lo que se conoce que es lo que llamamos el pensar o pensamiento. Basados los hablantes en la seguridad que les da su conocimiento intuitivo y técnico sobre su lengua hacen una reflexión sobre lo que es su conducta como hablantes, lo que ésta com[27]

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porta y lo que lleva consigo. De esta manera el problema del logos aparece como un problema de distinción de los aspectos que comporta el hablar y es, por tanto, un problema que todo hablante se plantea o se ha planteado alguna vez con preguntas como las siguientes: 1.1.1. ¿Cómo hablamos así si el hablar claramente no coincide con la realidad? Esta pregunta o preguntas semejantes podemos constatarlas a diario en los hablantes. Hoy, por ejemplo, es un tópico decir que la lengua es injusta con las mujeres, que se dice por ejemplo, «el hombre es mortal» y que todo el mundo sabe que la mujer, a pesar de no haber sino explícitamente mencionada, es también mortal. Hoy día se defiende que tenemos que decir los hombres y las mujeres, los alumnos y las alumnas. ¿Y esto qué significa? Significa simplemente que los hablantes consideran que una cosa es lo que la lengua dice y otra cosa lo que es la realidad: el hablante comprueba este hecho y algunos exigen que la lengua se acomode en determinados aspectos a la realidad. 1.1.2. ¿Cómo decimos que el sol sale y el sol se pone si hoy todo el mundo conoce que la realidad es muy distinta, puesto que la que gira alrededor del sol es la tierra? Los hablantes ante problemas como éste prefieren no responder, pero una cosa les queda clara: que la expresión lingüística vale para hablar con la gente y que el conocimiento, y con ello el pensamiento, van por derroteros distintos. La lengua así aparece ante el hablante como una cosa externa al mismo y como un instrumento distinto del conocimiento y el pensamiento. Estas dos facultades son cosas internas que pertenecen al individuo y que por tanto varían de unos hablantes a otros, mientras que la lengua es una realidad exterior a la que los hablantes tienen que acomodarse. De esta manera comprobamos que existe una disparidad entre el lenguaje y el pensamiento, es decir, existe un problema con el que el hablante tiene que contar, puesto que su expresión no siempre es lo que él querría que fuera. [28]

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1.1.3. ¿Qué quieres decir?, Yo quería decir Por otro lado, el hablante comprueba en muchas ocasiones que quiere decir una cosa y expresa otra. Tanto sea en su propio hablar como en el hablar de otros aprende que la expresión quiero decir en español o I mean en inglés es un reconocimiento de que lo dicho no es válido, lo válido es las matizaciones que se añaden después. De esta manera, el hablante considera como cosas distintas lo que constituye la lengua por un lado; lo que es el conocimiento por otro; lo que es el decir por otro; lo que es el pensamiento por otro; y lo que es la realidad por otro. Todas estas cosas se relacionan entre sí y lo que el hablante dice, o mejor: lo que el hablante quiere decir depende de la circunstancia y del momento, es decir, del contexto en el que se habla. Este último hecho, la dependencia de un contexto, los hablantes lo reconocen en la expresión muy frecuente, me salió bien la respuesta, supe contestarle como Dios manda. Ejemplos como los señalados en las dos preguntas anteriores no son únicos, cada hablante plantea estas preguntas o preguntas semejantes a su manera, fijándose en aspectos de la lengua histórica con los que él se enfrenta a diario. Y no son sólo éstos. Se podrían aducir muchos más, como por ejemplo, las expresiones metafóricas, especialmente las metáforas integradas en la tradición en las que el hablante designa una cosa y significa otra, llegando a considerar que son expresiones inconscientes. Con esto el hablante introduce un elemento más al problema que estamos tratando: 1.1.4. ¿Hasta qué punto lo que decimos es lo que queremos decir? ¿Es el hablar una actividad consciente? Decimos, por ejemplo, ir al grano, entrar en materia, tantas veces fue el cántaro a la fuente que se rompió, y nos referimos a cosas que no tienen nada que ver ni con el grano, ni con ir, ni con entrar, ni con fuente, ni cántaro. Esto nos induce a pensar que hablamos de manera inconsciente, como ya hemos dicho, y que la intención significativa del hablante es determinante en la expresión. A veces, quizá muy rudamente, se reconoce este hecho cuando se dice, yo sé lo que me digo. [29]

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1.1.5. El pensamiento como algo independiente Por otro lado, el hablante, como hemos visto, separa el pensamiento del decir y del hablar, pero a la vez constata en el pensamiento un triple aspecto: lo que podemos llamar el acervo de conocimientos ya habidos y aprendidos porque se han vivido; lo que es el pensamiento como creación, es decir, como la facultad de solucionar problemas de tipo práctico en circunstancias imprevistas, es decir, lo que llamamos inteligencia; y lo que llamamos la razón o el proceder o la forma de proceder del pensamiento. Para el hablante, la inteligencia y la razón son facultades que se dan independientemente de nuestro hablar e incluso de nosotros mismos, especialmente la razón. Este hecho lo podemos constatar en expresiones como, haz las cosas como Dios manda, es decir, como manda la razón y la inteligencia y no como el sujeto trata de que sean. 1.2. LO QUE SE HABLA Y LO QUE SE DICE El hablante sabe de forma intuitiva y constata a diario que una cosa es lo que se dice y otra cosa lo que se expresa con las palabras de la lengua. ¡Cuántas veces preguntamos por el resultado de una conversación sobre algo en concreto y se nos dice: sí, muy buenas palabras pero, ¡nada de nada! La expresión lingüística implica palabras por un lado, es decir, una lengua y un contenido que comporta un significado y un compromiso por parte de quien habla, que es esto último lo que falta en el ejemplo aducido. Hay muchas palabras, palabras incluso buenas, pero ningún compromiso por parte de quien habla. De esta manera vemos que el hablar, todo hablar, comporta un significar (lenguaje), por un lado, una serie de significados ya hechos que sirven de base al significar (lengua), por otro, y un compromiso por parte de quien habla, por otro. A este comprometerse es a lo que llamamos el decir. El decir es una cosa muy distinta de lo que significan las palabras, es decir, de lo que aporta la lengua. Al que habla le exigimos que en su comportamiento sea acorde y consecuente con el contenido de las palabras. Lo dicho es siempre una realidad que acompaña al hablar y que es diametralmente distinta del hablar y del significar. El hablante es consciente de esta triple realidad incluso en el nivel subjetivo. En [30]

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ocasiones, el hablante mismo sabe que el quedar bien comporta decir cosas que no se sienten, es decir, cosas en las que no está comprometido quien las profiere. De aquí que en ocasiones se oigan expresiones como, no te fijes en las palabras. Así, pues, de este hecho analizado sacamos en conclusión, a) que una cosa son las palabras (expresión, lenguaje); b) que las palabras aportan significado (lengua); c) que por encima de las palabras y del significado está el significar (lenguaje) d) que el significar lleva consigo un compromiso (decir). 1.3. DISTINTOS PATRONES 1.3.1. Por otro lado, los hablantes comprueban que su propia expresión, o sobre todo la expresión de los otros, responde a patrones distintos de los suyos y que no obstante la expresión surge de manera fluida y espontánea. En ocasiones llega, incluso, a discutir con su interlocutor sobre la verdad de lo que dice, poniendo de manifiesto que el contrario está equivocado porque concibe el objeto de la conversación de manera distinta. De esta manera el hablante comprueba que junto al hablar se da el decir, como hemos visto, y que junto al hablar y al decir se dan puntos de vista distintos en la concepción de las cosas, es decir y dicho de otra manera: junto al hablar y al decir se da un conocer que varía de persona en persona y de circunstancia en circunstancia. De esta manera el hablante descubre que no basta con hablar y decir, sino que el hablar y decir comportan de manera indisoluble el conocer. 1.3.2. Pero el conocer es también una actividad compleja. El conocer lleva consigo el reflexionar sobre sí mismo, a lo que llamamos el pensamiento. El sujeto, ante situaciones imprevistas, se obliga a sí mismo a buscar una solución al problema que puede llevar esa situación, problema siempre de tipo práctico, por un lado, y a almacenar lo ya conocido y por tanto ya aprendido como forma de solucionar problemas ulteriores. De esta manera el individuo que conoce aprende, es decir, almacena lo conocido con la pretensión de solucionar en próximas ocasiones los problemas que se le presenten de nuevo. En el pensamiento, así, vemos las tres facetas señaladas arriba: la faceta de creación de [31]

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formas para solucionar asuntos prácticos de la vida (la inteligencia), la faceta de acervo de formas del actuar o del conocer que se guardan de manera ejemplificante (el saber o conocimiento) y, dentro de la primera faceta, podemos ver también la forma como procede la inteligencia para solucionar los problemas, la forma discursiva del pensamiento, a la que llamamos la razón. A la inteligencia el hablante la ve como creativa, activa y como cosa con la que cada individuo viene dotado a este mundo como condición «natural», es decir, como condición estructural de cada individuo. Al conocimiento, por el contrario, lo ve como pasivo, como algo que nos viene de fuera por nuestros sentidos, que se adquiere alguna vez y que sirve en ulteriores ocasiones. Y a la razón el hablante la ve como algo independiente del pensamiento y del individuo. Esta observación es muy importante en el problema del logos, ya que, de hecho, llega a tener manifestaciones en algunas soluciones dadas al mismo: la inteligencia y la razón se conciben como naturales, no como cosas que se hacen, sino como cosas con las que el individuo viene dotado a este mundo, mientras que el conocimiento se concibe como una cosa que nos dan nuestros sentidos. Respecto a la inteligencia y la razón, facetas que acabamos de ver en el pensamiento, cuando los hablantes llegan a darse cuenta de que hay pueblos que tienen formas de razonar y de “discurrir” de forma distinta a como solemos hacerlo los hablantes de nuestra comunidad lingüística, es demasiado tarde porque sus conceptos iniciales sobre el pensamiento y la inteligencia están ya muy arraigados; de aquí, que inventen soluciones distintas para este problema1. 1.3.3. De la misma manera y por extensión, se concibe el lenguaje como cosa con la que se viene a este mundo. De aquí que algunos lingüistas lo consideren como facultad objetiva, incluso biológica2. Ahora bien, aceptando así la realidad del lenguaje, el hablante comprueba, en personas venidas de otras lati—————— 1 El caso de Whorf es paradigmático a este respecto. Whorf, cuya formación inicial es en las ciencias positivas, no en las ciencias humanas, llegó a la lingüística basado en hechos como éste. Whorf comprueba que determinados pueblos amerindios no sólo hablan de forma distinta, sino que piensan de manera inconcebible para los occidentales. No se explica cómo puede ser así y da la solución atribuyendo a lo que él llama language un valor casi absoluto respecto al hablante, quien es «blissfully unawre of» [his speech] (Whorf, 1956: 82). 2 Chomsky, por ejemplo, habla de la facultad del lenguaje (2000: 77).

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tudes, que éstas hablan de forma distinta, es decir, que existe más de una forma de hablar o lengua en el mundo. Entonces la distinción del hablar como facultad (lenguaje) y el hablar como modalidad (lengua) queda clara concibiendo la primera como estructural al ser humano —algo con lo que se viene dotado a este mundo— y la segunda como algo aprendido. 1.3.4. Por otro lado, el conocer en sí mismo aparece como una realidad muy compleja. El conocer, en primer lugar, no es una actividad automática. El hablante comprueba que los propios hablantes se pueden dejar morir por defender la forma como ellos ven la realidad: ¡Qué cabezón es!, suelen exclamar. Las discusiones sobre cómo son las cosas pueden llevar a disgustos y actitudes hostiles. De ahí el dicho del refranero español de que quien con muchos ha de entender, muchos juicios ha menester3, o tantas cabezas, tantas trazas diversas4, o más pintoresco aun, tres españoles, cuatro opiniones5. Estas expresiones ponen de manifiesto que el conocimiento no es igual en todos los hablantes, que cada uno concibe la realidad de forma distinta. El problema de las relaciones lenguaje-pensamiento tiene que tener en cuenta esta realidad: el conocimiento es individual. 1.3.5. Por otro lado, en ocasiones especialmente cuando los hablantes hablan con extranjeros comprueban en éstos una fluidez y espontaneidad tanto en el hablar material como en la exposición de los distintos conceptos, lo cual les llega a admirar. Los hablantes entonces comparan y llegan a descubrir el enraizamiento que lleva consigo el hablar, lo ínsito que está en su propia naturaleza todo lo que comporta el hablar y —de rechazo— el valor de la tradición. Llegan a constatar estos aspectos de la realidad y los pueden reflejar —no sin ser cautos por la ingenuidad que entraña su propia observación (cosa que también perciben)— en chistes o reflexiones parecidas: Que a la mesa los franceses la llamen table, y a la puerta porte, ¡vamos!, tiene un pase; pero, que al queso, que es blanco y blando y se ve que es queso, lo llamen fromage... —————— 3 Martínez Kléiser: 46.940. 4 Martínez Kléiser: 46.959. 5 Martínez Kléiser: 46.963.

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Lo que hoy día llamamos cultura en el habla popular es una objetivación de esta toma de conciencia. El valor de la tradición se extiende a todo lo que comporta el hablar. Los hablantes extranjeros cuando hablan en la lengua de su interlocutor conciben las cosas no de forma exactamente igual. Para el hablante, las cosas son cosas, es decir, hechos incontrovertibles. No obstante, según la tradición del hablante las cosas pueden variar. Así, si mi interlocutor de origen angloparlante que habla español me dice: mi padre está enfermo porque es de mal corazón, enseguida comprendemos que lo que dicen sus palabras en español no es lo que él quiere decir y que concibe el hecho de experiencia de la enfermedad de su padre según una tradición distinta. Ésta manda poner el adjetivo delante del sustantivo, por un lado, poner el foco de interés sobre el órgano de la persona enferma, sobre el que se aplica el adjetivo y no sobre la persona misma, por otro, y por otro, utilizar el verbo ser como único verbo atributivo, anulando, para un hablante del español, la semiótica implícita en el verbo estar. En su contra, la tradición en la lengua española atribuye a corazón valores morales, con lo que la equivalencia no es posible materialmente. De esta manera, la tradición, ya sea en el hablar, como en el decir, como en el conocer constituye un elemento que tiene que ver con la actividad del hablar. A esta tradición llamamos la lengua y en su sentido más amplio, sobre todo popularmente, llamamos cultura. Concebimos las cosas según nos condiciona nuestra tradición y ésta se suele concebir como un factor determinante de nuestro pensar, conocer, decir y hablar. A veces se oyen expresiones de conmiseración como, son distintas culturas; tenemos que comprenderlo. 1.4. EL HABLAR COMO DISTINTO DEL SUJETO QUE HABLA La importancia dada a factores como el que acabamos de ver hace concebir el hablar y todo lo que éste implica, el decir, el conocer y el pensar, como una actividad que se realiza de tal manera que el hablante la percibe como ajena a su propio yo. El hablante simplemente tiene que reconocer cada una de estas facetas como distintas de sí mismo. De esta manera una cosa es el sujeto que habla, otra el significar implícito en todo acto de habla, otra la lengua que se emplea, otra la tradición (cultura) creada por la lengua, otra el decir, otra el conocer, otra el pensa[34]

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miento como acervo de conocimientos6, otra la inteligencia y otra la razón. Estos aspectos implícitos en el hablar se conciben como condiciones estructurales en las que se da el hablar. Popularmente tienen más importancia las condiciones estructurales del ser humano —algo con lo que se nace— que lo que haga el propio ser humano en su vivir entre lo que le rodea. Se oyen expresiones referidas a un determinado individuo como, es muy listo y muy inteligente pero no se esfuerza, o al contrario, estudia mucho y por eso aprueba, dando a entender con ello que la inteligencia y la razón son cosas naturales y que es más importante lo estructural que lo que el ser humano se hace ser a sí mismo. Esta concepción popular está recogida en el antiguo aforismo: Quod natura non dat Salmantica non praestat. El concebir de la forma especificada cada uno de estos aspectos implícitos en el hablar y expresiones como las que acabamos de ver, denota una concepción determinada no sólo sobre los aspectos en sí mismos sino sobre el ser humano. Éste se suele concebir de la forma señalada como algo que es en sí mismo estructuralmente, dependiendo así su actividad del hablar y todas las relaciones que de ella dependen de las condiciones estructurales que lo definen. 1.5. LA OBJETIVACIÓN La razón última de esta concepción, no obstante, tiene su origen en lo que se llama desde distintos lugares, la objetivación. Es decir, concebir independientemente como si fueran realidades en sí, es decir, como cosas concretas que se dan porque son en sí, aspectos que están radicados o que se dan indisolublemente en una realidad determinada. Objetivamos, de esta manera, la actividad del hablar a la que llamamos lenguaje, separamos el lenguaje de donde se da, es decir, de los hablantes, —————— 6 El pensamiento como acervo de conocimientos se suele referir en ciertos contextos como experiencia. Sin embargo ambos conceptos no son intercambiables entre sí, pues la experiencia hace referencia a dos conceptos: en primer lugar al acervo de conocimientos que nos dan o nos han dado los sentidos como medios de acceso al conocimiento del mundo. La experiencia, así, es lo que percibimos, realidad incontestable pues significa el medio de acceso al mundo. Y en segundo lugar hace referencia a la realidad, dando a entender que ésta es tal por el hecho de ser percibida. En este sentido utilizan este término Whorf, Chomsky y los cognitivistas.

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como si fuera una realidad distinta a ellos; objetivamos la modalidad del hablar en lo que llamamos la lengua, a la que podemos concebir como un algo que se impone a los hablantes; objetivamos el pensamiento como acervo de conocimientos por un lado, el pensamiento como creación en lo que llamamos la inteligencia por otro; objetivamos incluso la forma como funciona el pensamiento en lo que llamamos la razón, como una forma de actuar a la cual se ha de someter nuestra inteligencia; objetivamos la tradición, a la que llamamos la lengua por un lado y la cultura por otro; y objetivamos las cosas, a las que creemos que están ahí o estaban ahí esperando a que nosotros las descubriéramos con nuestras palabras.

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CAPÍTULO 2

Cuestiones epistemológicas 2.1. DISTINTOS ELEMENTOS Así, pues, el problema de las relaciones lenguaje-pensamiento, para un hablante naif, implica una serie de aspectos que son el lenguaje, la lengua, la realidad, el pensamiento (como acervo de conocimientos o experiencia, como creación o inteligencia y como ejecución o la razón), y la tradición (como lengua y como cultura). Es, por tanto, un problema tan antiguo como el lenguaje mismo, puesto que el hablante no sólo sabe hablar y entender una lengua sino que también sabe decir y concebir la realidad, discurrir y solucionar problemas prácticos y expresar todo esto en palabras de una lengua. El hablante además reflexiona sobre estos hechos, que llegan a constituir con mayor o menor acierto conocimientos que están en vigor en la comunidad de hablantes en la que a él le ha tocado desenvolverse1. 2.2. EL ACTO LINGÜÍSTICO El acto de concebir la realidad y expresarla en una lengua creando significados es un acto lingüístico. El hablante comprueba el problema de que hablamos precisamente en el acto lingüís—————— 1 Estos conocimiento en vigor en nuestra comunidad de hablantes, si no nos planteamos el problema desde sus inicios en lo que son, llegan a constituir creencias, cfr. más abajo § 2.12.

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tico, al que interpreta en función de todos los conceptos que hemos señalado arriba, a saber: en función del lenguaje, o acto de concebir y seleccionar de la realidad creando significados; en función de una lengua o modalidad de hablar, manifiesta en la tradición utilizando palabras que pertenecen a esa lengua; en función de la realidad, pues sabe que hay aspectos de la misma que las lenguas, al contrario de la lógica y las ciencias, no llegan a captar; en función del pensamiento como acervo de conocimientos, pues éste se da independientemente de las palabras con las que unas veces concuerda y otras no; en función del pensamiento en cuanto creación o inteligencia, pues ésta es siempre nueva; en función del pensamiento en cuanto forma de ejecución o razón, pues se trata de un proceder que va más allá del lenguaje y de los propios hablantes; y en función de la cultura, pues refleja a la misma en la manera en que concibe la realidad y crea significados utilizando palabras, conceptos y actitudes que pertenecen a la comunidad en la que el hablante se desenvuelve. La tradición no aparece al hablante como homogénea sino como diversa y análoga, pues un hablante llega a comprobar dentro de su comunidad la diversidad lingüística; así, un hablante del español, por ejemplo, sabe que no siempre que se habla español, incluso dentro de un mismo país, se conciben y se interpretan las cosas de la misma manera. 2.3. LÍMITES DEL LENGUAJE El hablante naif, por otro lado, sabe también de las posibilidades y límites que el lenguaje por un lado, la lengua por otro, la expresión del conocimiento por otro y la expresión del pensamiento por otro, llevan consigo. El hablante además sabe que las cosas en sí mismas son algo que difiere de lo que la lengua expresa en la expresión lingüística. Y es consciente de que todas estas realidades se relacionan y se condicionan entre sí, lo cual quiere decir que es consciente del problema del logos en cuanto problema. 2.4. PROBLEMA SIEMPRE ESTUDIADO Éste que acabamos de ver sería el planteamiento naif de un problema que está implícito y constituye el hablar, que es lo mismo que decir que constituye parte del problema. El problema del logos es un problema que siempre se ha estudiado de una forma u otra. No obstante, el estudio justificado del mismo ha [38]

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sufrido distintos vaivenes que pueden hacernos creer que es un problema de hoy día, al menos así se da a entender en determinados círculos lingüisticos2. En la filosofía se ha estudiado este problema desde que Aristóteles lo planteara al intentar definir la lógica como el órgano del pensamiento, separando como condición previa lo que pertenece al lenguaje y lo que pertenece a la proposición o lógica3. El problema del logos goza de especial consideración en la lingüística moderna desde que Wilhem von Humboldt lo introdujera4. Hoy día y a partir de 1956 cuando aparece el libro Benjamin Lee Whorf Language, Thought and Reality y cuando se constituyen las llamadas ciencias cognitivas5, el problema del logos, que adoptaría un poco después el nombre de problema de la cognición, recobra un inusitado interés con una peculiaridad que lo distingue con pretensiones exclusivas: la cognición se da por supuesta como facultad natural y objetiva siendo objeto de estudio de las ciencias experimentales, es decir, introduciendo en el estudio del problema el método a posteriori o experimental, el cual se basa —como veremos después—en la inducción6. 2.5. UN PROBLEMA UNIVERSAL Así, pues, el problema del logos es un problema que se da en sí mismo en el lenguaje, siendo así un problema que sobrepasa el mero ámbito de las lenguas particulares. Tiene que ver con la creación de significados. El lenguaje se identifica con el hablar, —————— 2 El problema del logos se conoce hoy día como el problema de la cognición. Aunque los cognitivistas afirman que el problema de la cognición es un problema antiguo, que sólo es nueva la solución dada al mismo, tratan el problema como si realmente fuera cosa inventada por ellos con la pretensión de crear una nueva filosofía y corregir dos mil años de forma de concebir las cosas (cfr. Diéguez Lucena, 2005: 34; Miller, 2003: 141; Lakoff y Johnson, 1999: 3; Martínez del Castillo, 2008). Chomsky, por su parte, pretende inventar una teoría que sea coherente y persuasiva y así suplir los 300 años que le separan de Descartes y Galileo (cfr. Chomsky, 2002: 56). 3 De Int., 16a 16-18; 16b 6-7; 16b33-17a1-3; 17a25-26. 4 Humboldt, 1836 (cfr. la traducción española de 1990: 41 y 64-65). 5 Cfr. Miller, 2003. 6 La llamada lingüística cognitiva se suele considerar hoy como un «paradigma» de estudio de la cognición nacido tras la publicación de Lakoff, 1989, pero Chomsky, y así lo confirma Miller, se atribuye ese «descubrimiento» (cfr. Neil Smith en la introducción de Chomsky, 2000, pág. vi y Miller, 2003). En efecto, todo lo que es el plan programático de estudio de la lingüística cognitiva aparece en Chomsky, 1975 (1984, en la bibliografía) (cfr. cita en § 10.12.9.)

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implica un decir y supone un conocer7. El conocer, significar y decir (el lenguaje) es una actividad que desarrolla el sujeto desde dentro de sí8. El decir es la definición del sujeto ante lo que él mismo crea como conocimiento y significado9. Y el hablar en cuanto hablar es una actividad que el sujeto realiza para los demás, en una doble dimensión, como sujeto creador y como sujeto histórico10. El hablar se lleva a cabo en referencia a las cosas, las cuales comportan lo que llamamos la realidad o mundo. Y el hablar se hace según modelos vigentes en una comunidad, lo cual comporta la tradición en la técnica del hablar. La tradición lleva además una serie de conocimientos que es lo que en especial popularmente se llama la cultura11. 2.6. NIVELES DE LA DETERMINACIÓN LINGÜÍSTICA 2.6.1. En el problema del logos hemos de distinguir los tres niveles de la determinación lingüística. Se da como problema universal —se da necesariamente en todas las lenguas y en todos los actos lingüísticos—. Se da como problema histórico —las lenguas, cada una de ellas, imponen en el mismo su propia impronta—. Y se da como realidad que ejecuta el hablante individual. En todo acto lingüístico —única realidad comprobable y con existencia concreta—, el nivel universal tiene que ver con el hablar y las condiciones del hablar; el nivel histórico o particular, tiene que ver con la lengua particular en la que se da ese acto lingüístico, es decir, con la tradición en la técnica del hablar vigente en una comunidad de hablantes o lengua; y el nivel individual, o nivel de la ejecución del hablar, tiene que ver con lo que es el hablar en sí mismo, es decir, el lenguaje (la creación de significados) y la tradición12 dentro de un contexto. —————— 7 Cfr. Martínez del Castillo, 2004. 8 Dice Ortega y Gasset: «hablar no es sino la consecuencia de haber nosotros recibido mecánicamente desde fuera [una] lengua. Hablar, pues, es una operación que comienza en dirección de fuera a dentro. [...] Decir, en cambio, es una operación que empieza dentro del individuo. Es el intento de exteriorizar, manifestar, patentizar algo que hay en su intimidad. A este fin consciente y racional procura emplear cuantos medios encuentra a su mano: uno de ellos es hablar, pero sólo uno de ellos» (Ortega y Gasset, 2001: 259). 9 Cfr. Martínez del Castillo, 2004: cap. 3. 10 Cfr. Coseriu, 1985: 31; 48-49. 11 Humboldt, 1990: 41. 12 Cfr. Coseriu, 1992: 86 y ss.

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2.6.2. Esta distinción es válida lo mismo para lo que es el hablar en sí como para lo que es el decir o el conocer. El hablar, acto eminentemente individual, se realiza siempre en una lengua cubriendo los fines propios del lenguaje, que no son más que la creación de significados. El decir, acto eminentemente individual también, significa la definición del sujeto ante los hechos que crea y ejecuta según una tradición en el hablar. Así tenemos decires individuales y decires propios de una comunidad, decires estos últimos que se toman como modelos dentro de una comunidad de hablantes. Y por último, el conocer, que no puede ser más que el conocer de un sujeto, es en sí mismo creación y se llega a adaptar a la forma de concebir las cosas vigente en una comunidad de hablantes o tradición o lengua. 2.7. REALIDAD SUPERIOR 2.7.1. El hecho de que el problema del logos se desarrolle en los tres niveles referidos, indica que en sí mismo considerado dicho problema trasciende las realidades en las que aparece (el lenguaje, la lengua, el hablar, los actos lingüísticos, el decir, el pensamiento, el conocer, la tradición). El problema del logos, por consiguiente, tiene que tener su fundamento en una realidad superior que englobe y dé fundamento a todos y cada uno de los aspectos en los que se manifiesta. 2.7.2. Con vistas a estudiar el problema del logos como ciencia podemos llamar a esta realidad superior la realidad radical13. Ésta tiene necesariamente que tener un valor determinante en el planteamiento y solución del problema. Los aspectos en los que se manifiesta el problema del logos tienen, cada uno de ellos, un grado dado de realidad. A la luz de la realidad radical tendremos que determinar el grado de realidad que corresponde a cada uno de ellos14. La realidad radical tiene que ser una realidad lo suficientemente fundada y segura como para que en—————— 13 Cfr. Ortega y Gasset, 1996: 40-41. 14 Como se podrá observar empleo la palabra realidad en un doble sentido: como designación de lo real, es decir, las cosas; y como esencia de lo real, es decir, como aquello que constituye lo real. La expresión siguiente resume ambos sentidos: «en la realidad, cada cosa tiene un grado dado de realidad».

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contremos en ella una explicación a todo el problema y a todas sus manifestaciones. 2.7.3. La búsqueda y determinación de la realidad radical tiene que ser hecha inicialmente, es decir, tiene que formar parte del planteamiento del problema que pretendemos solucionar15. El problema, como hemos visto, es un problema del lenguaje, que va más allá de las lenguas, manifestándose siempre en el nivel individual. Pertenece, pues, a la vez al lenguaje y a las lenguas y al acto lingüístico. Llegados a esta tesitura, o bien buscamos una realidad radical por nosotros mismos, o bien aceptamos irreflexivamente las concepciones que inicialmente tenemos como hablantes que somos de lo que es y constituye cada una de las realidades de que se compone el problema del logos. En el primer caso hacemos una fundamentación científica del problema, pero en el segundo caso tenemos el riesgo implícito a dicha aceptación, cual es el de considerar como existentes, concretas y objetivas realidades cuya verificación no hemos comprobado y de cuya existencia tenemos fundadas dudas de que en sí mismas se den. Esta aceptación irreflexiva de que se dan y existen esas realidades implícitas no constituye más que creencias16, conocimientos aceptados del común que actúan en nosotros como hechos incontrovertibles sin que nosotros nos hayamos preocupado de justificarlos ni sin que a veces seamos conscientes de ellos17.

—————— 15 Para los cognitivistas esto es justamente al revés: si conocemos la forma como nosotros categorizamos, sabremos lo que nos hace a nosotros seres humanos (cfr. Lakoff, 1990: 6). Es decir, que una cosa que ejecuta el ser humano determina la forma de ser del mismo, lo cual es un círculo vicioso (cfr. una crítica a la lingüística cognitiva en Martínez del Castillo, 2008). 16 Cfr. Ortega y Gasset, 1997. Veremos más adelante el concepto de creencia, cfr. § 2.12. 17 Esta actitud es muy común en la lingüística de hoy día. Se aceptan las creencias que los lingüistas tienen como hablantes (sobre el lenguaje, la lengua, el pensamiento, el conocimiento, al que llaman cognición, etc.). El único problema al que se suele aludir es al carácter innato o no innato del lenguaje. Este carácter innato, como se podrá observar, es la mejor manera de justificar la no justificación de lo que es el lenguaje y, por consiguiente, la mejor manera de defender el carácter del lenguaje como cosa existente en sí y por sí. Después se propondrá estudiar biológicamente el lenguaje, ¿de dónde sale esta propuesta?

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2.8. EL MÉTODO DE ESTUDIO 2.8.1. La realidad radical que elijamos para solucionar un problema dado nos determinará el método de estudio que adoptemos. Si buscamos una realidad superior a las realidades en las que se manifiesta el problema, ésta será la que nos determine el grado de realidad y el carácter de las realidades en las que se manifiesta el mismo, de las que hemos partido y a las que tendremos que definir y justificar. Una realidad superior incluye necesariamente todas las realidades en las que ésta se manifiesta. Así, si estudiamos el lenguaje en sus últimos fundamentos, veremos que el lenguaje no es más que una actividad que consiste en la creación de significados realizada por un sujeto libre e histórico. Por consiguiente, tendremos que deducir que el lenguaje es creativo, porque el ser humano es creativo porque es libre; que el lenguaje se manifiesta en las lenguas; que éstas constituyen objetos históricos —objetos creados por los hablantes en participación de todos los hablantes de una comunidad en la historia—; que el significado no es más que contenidos de conciencia del sujeto que habla, etc. De esta manera hemos empleado el método de la deducción. Por el contrario, si estudiamos un aspecto lingüístico cualquiera, como puede ser el significado de una lengua —significado histórico— tendremos que partir del hecho de que el significado se da y existe y es algo objetivo. La realidad radical en este caso será el significado histórico en cuanto que es. En el primer caso hemos procedido hacia atrás buscando la realidad en la que el lenguaje, la lengua y el significado se fundamentan. En el segundo caso procedemos hacia delante: desde el hecho de la existencia y objetividad del significado definiremos todos los significados históricos. En el primer caso hemos utilizado el método a priori, analítico, racional o deductivo; en el segundo, el método a posteriori o experimental. 2.8.2. El método a priori es el método del análisis y la deducción. Partimos de una serie de hechos que constituyen la manifestación de un problema dado. Buscamos en estos hechos aquello en lo que se fundamentan y si lo que encontramos no es una realidad segura procedemos a buscar la realidad inmediatamente anterior y así sucesivamente hasta llegar a sus fundamentos últimos. Una vez determinada la realidad en la que dichos [43]

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hechos se fundamentan, definimos los hechos de los que inicialmente partimos en función de esa realidad última o realidad radical. De esta manera deducimos, es decir, sacamos conclusiones contenidas en la realidad radical. Las conclusiones que saquemos estarán contenidas necesariamente en ella. El método a priori18 se opone al método a posteriori o método de la comprobación o método experimental, como se suele designar en la lingüística de hoy día. 2.8.3. Las diferencias entre el método a priori y el método a posteriori se basan en la oposición entre necesario y contingente. El método a priori es el método que deduce lo contenido en la verdad de la que parte. Procede siempre desde una verdad fundada y absoluta, que es la realidad radical. Ésta tiene que ser lo suficientemente amplia y segura como para no poder dudar ni de ella ni de las verdades que de ella se extraen. Sus conclusiones se dan por principio, es decir, necesariamente. La forma de proceder de este método es, pues, la deducción. El método a posteriori, por el contrario, trata de lo que se da y podría no darse, es decir, de lo contingente, de lo que es históricamente. Es el método de la comprobación. Lo que se comprueba con el método a posteriori está contenido en la teoría de la que parte19. No añade, en principio, nada que antes no se supiera aunque no en la individualidad que caracteriza a los objetos. El método a posteriori es el método de la búsqueda. Pero para ponernos a buscar algo tenemos previamente que saber qué es lo que queremos buscar. Lo que encontremos con el método a posteriori nos servirá para reafirmar lo que previamente sabíamos, o —————— 18 El método a priori no goza de consideración en la lingüística de hoy día. Tanto Chomsky como los cognitivistas desconfían de él confundiendo lo que es un método científico con el término «apriorístico», vocablo despectivo que no tiene nada que ver con lo que es el método de estudio, cfr. Martínez del Castillo, 2006: 3.3 y 2008: 4.4.6. 19 El método a posteriori o experimental es el que define las ciencias de realidad y más en concreto las ciencias experimentales o ciencias de la naturaleza. Las ciencias de la naturaleza proceden a base de hechos o supuestos que se toman como verdaderos. Estos hechos constituyen la base para la creación de unos supuestos iniciales que constituyen una teoría y, como veremos más adelante, hacen de realidad radical. Por esto también sus conclusiones tienen un carácter universal dentro del ámbito en el que se aplican dichos supuestos o principios iniciales. De esta manera las ciencias de la naturaleza también son deductivas —deducen de la teoría de la que parten y que han establecido quizá como hipótesis—. Son, por tanto, también ciencias a priori (cfr. Popper, 2002).

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para rechazar lo que creíamos que sabíamos (falsear, en términos de Popper20). 2.8.4. El método a priori, como hemos dicho, es el método que procede hacia atrás. De una realidad inicial procedemos hacia la anterior, y de ésta a la anterior, y así sucesivamente hasta llegar a una realidad que sea segura e incontestable y que no admita otra anterior. El método a posteriori, por el contrario, procede justamente al revés. Si queremos, en el ejemplo que hemos propuesto antes, analizar el significado de las palabras de una lengua tenemos que partir de las palabras mismas en cuanto que son y significan y olvidarnos del grado de realidad que pueden tener en sí mismas y de si lo que significan es verdad o no, de si son lógicas o no, de si tienen razón de ser o no. Partimos del hecho de que la palabra sirena, por ejemplo, significa y describimos a partir de este hecho lo que significa. A partir de que las palabras significan y de lo que significan podremos muy bien establecer una teoría con elementos propios. Diremos, por ejemplo, que sirena es un lexema, cuyo semema está compuesto por semas; que mantiene relaciones de solidaridad sintagmática y paradigmática con otras palabras, etc. En este caso, con el método a posteriori hemos ido hacia delante y guiados por el mismo hemos establecido una teoría semántica, y a partir de ella comprobamos lo que se da en la realidad, es decir, en la lengua en cuestión vista desde la teoría semántica propuesta. 2.8.5. El método a posteriori tiene una característica en común con el método a priori. Una vez establecida una teoría —que tiene que ser coherente consigo misma y adecuada a lo que estudia— ésta actúa como realidad radical y todas las conclusiones que saquemos de esa teoría han de ser deductivas. Una teoría es siempre la explicación universal de unos hechos. Como explicación universal que es, o pretende ser, la teoría va siempre más allá de los hechos que explica sobre los que se basa o se ha basado para su formulación. Nunca existe, sin embargo, una relación directa entre la teoría y los hechos que han dado lugar a la misma. Una vez formulada la teoría, los hechos iniciales, aquellos en los que se basó para su formulación como teoría —siempre unos pocos—, son reducidos a meras ilustraciones de la mis—————— 20 Cfr. Popper, 2002: cap. 1.

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ma. La teoría siempre sobrepasa los hechos sobre los que ella se formuló. La teoría y los hechos constituyen dos niveles distintos: el nivel de lo mental y el nivel de lo real. De esta manera, si por ejemplo establecemos un concepto de categoría en una teoría dada sobre el problema de la cognición, no tiene sentido creer que porque hayamos cambiado el concepto de categoría (nivel de lo mental) vamos a cambiar la forma de pensar vigente durante dos mil años (nivel de lo real, lo histórico en el ejemplo). En este caso lo que haríamos será únicamente que hemos cambiado nosotros de teoría. Lo real seguirá siendo real. El concepto de categoría (realidad mental) es un concepto sobre las categorías (realidad que estudiamos) y éstas sí que pueden implicar una forma histórica de pensar. Pero si cambiamos nosotros el concepto de categoría, quiere decir que los que cambian de teoría somos nosotros, no la forma de pensar vigente en dos mil años21. 2.8.6. El método a posteriori o experimental22 se basa en la inducción. La inducción por su propia forma de proceder encierra siempre una contradicción en sí misma. La inducción parte siempre de los individuales. De un individual o de un conjunto ilimitado de individuales sólo podremos sacar conclusiones individuales. Siempre serán conclusiones que responden tanto a lo individual en sí, como a los individuales estudiados, por muy numerosos que éstos sean. Bien es cierto que podremos sacar de ellos conclusiones generales, pero esas conclusiones nunca pueden ser universales y —mucho más importante— nunca podrán ser esenciales23. El método a posteriori es el método de la comprobación desde una teoría y como tal la verdad del mismo es la verdad de la teoría. Pero entre la teoría y el método, es la teoría la que hace ciencia, no el método. Podremos, por ejemplo, sacar conclusiones generales sobre la forma como las lenguas combinan sus elementos, pero esas conclusiones nunca pueden ni podrán ser universales, sólo generales, es decir, de aplicación a un número limitado de individuales, por muy numeroso que éste sea. Tampoco podremos sacar conclusiones esenciales, porque —————— 21 Cfr. Lakoff, 1990: 5 y 6; 1990: 9; 1990: 157 y Lakoff y Johnson, 1999: 3, por un lado y Martínez del Castillo, 2008: cap. 6, por otro. 22 Como hemos visto, el método experimental se identifica con el método a posteriori. Chomsky y los cognitivistas no emplean nunca la expresión método a posteriori, sino método experimental. Sin embargo, sí que emplean la expresión método a priori. Comento este hecho en § 10.2.4. 23 Cfr. Popper, 2002: 3-7.

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la esencia de un objeto se establece cognoscitivamente, no empíricamente. Puede darse incluso el caso de que estudiemos todos, absolutamente todos los individuales de una clase. Siempre en este caso sacaremos conclusiones generales, que no universales. Si las conclusiones fueran universales, querría decirse que estamos experimentando una realidad que independientemente de nuestro planteamiento sería verdad, con lo que nuestra experimentación sería redundante e inútil. Para que una conclusión sea universal tiene que ser esencial y la esencia de un objeto sólo se puede establecer cognoscitivamente por el método a priori, no por el método de la inducción. La pretensión de analizar todas las lenguas del mundo para sacar conclusiones universales es una pretensión en sí misma falsa. Las lenguas son manifestaciones históricas de una realidad anterior que es el lenguaje. Como objetos históricos que son, no pueden manifestar universalidad alguna más allá de ser en sí mismas la ejecución del lenguaje. Lo que una lengua tiene de universal está contenido en el lenguaje, no en la lengua. La lengua en sí misma, toda lengua, es un universal del lenguaje en cuanto que es su ejecución y su manifestación. Pero como individualidades históricas no pueden darnos la universalidad en la que radican: a ésta la conocemos de antemano. Pongamos un ejemplo dentro de las lenguas. La determinación es un rasgo universal del lenguaje, pero no de las lenguas, las cuales tienen o no elementos, los determinantes, para desempeñar esa función. Podría ser general que todas las lenguas del mundo tuvieran determinantes, pero el tener o no tener determinantes no define de por sí la universalidad de las lenguas particulares, puesto que no es nada esencial a la lengua como ejecución histórica del lenguaje. La determinación sí que es un universal del lenguaje, pero esto lo sabemos antes de comprobar —en el supuesto caso— que se da en todas las lenguas. El lenguaje, cuando no existen determinantes en una lengua (por ejemplo en latín o en ruso), utiliza otros medios para desempeñar dicha función, como gestos, el contexto u otro tipo de recursos expresivos. 2.9. VALOR DE LA TEORÍA 2.9.1. Una vez que hayamos establecido cuál es la realidad radical, cuál es el objeto de estudio y según estas dos realidades hayamos establecido el método de estudio, podremos establecer [47]

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una teoría24 en la que las realidades implícitas —de las que hemos partido inicialmente para estudiar un problema— queden perfectamente definidas, justificadas y fundamentadas. Pero fijémonos bien: la teoría será el fundamento en el que expliquemos incluso las realidades en las que nos hemos basado para establecer la propia teoría. 2.9.2. Una teoría científica no es más que el desarrollo fundado y justificado de una intuición que se resuelve en un concepto. La intuición es personal y tiene que expresarse en conceptos y éstos en palabras. La teoría como todo concepto tiene que responder necesariamente a la verdad del concepto en el que se ha formulado la intuición inicial. El concepto tiene dos caras: la cara ad intra y la cara ad extra25. La cara ad intra mira a la coherencia del concepto consigo mismo, es decir, todo concepto ha de ser preciso y exacto: no ha de presentar contradicción alguna. La cara ad extra mira hacia las cosas. Todo concepto ha de ser adecuado al objeto que estudia. Y estas dos propiedades hacen que una teoría trascienda los meros límites de la teoría y se convierta en ciencia. De esta manera no habrá ciencias duras ni blandas, sino ciencias ciertas y teorías adecuadas26. Una ciencia siempre ha de ser coherente y siempre ha de tener en cuenta el problema que pretende solucionar, sea éste el que sea27. Una ciencia es exacta si responde a la verdad de su obje—————— 24 En la lingüística moderna se suele hablar, antes que de teoría, de modelo, enfoque o a veces de hipótesis. Considero que los dos primeros términos son confusos en sí mismos. Un modelo es una guía de estudio inferior a una teoría. Un modelo requiere una teoría como base previa. Un enfoque es mera perspectiva que implica una concepción de base. Desde esta perspectiva, hablar de modelo o enfoque es aceptar una teoría no formulada como cierta. Por otro lado, una hipótesis es un supuesto que se aplica a algo muy concreto dentro de una teoría superior. Decir, por ejemplo, que el lenguaje es de naturaleza biológica defendiendo dicha afirmación en el hecho de que se formula como hipótesis, es esquivar el problema teórico que dicha hipótesis lleva consigo. 25 Cfr. Ortega y Gasset, 1992a: 61. 26 Esta curiosa distinción entre ciencias duras y blandas la hace Chomsky (cfr. por ejemplo, 2002: 72-73). Por otro lado Chomsky habla de teorías ricas o no ricas (cfr. 2002: 56 y 86), distinción tan curiosa como la anterior. Desde mi punto de vista estas distinciones de Chomsky nos hablan de la falta de una concepción unitaria sobre las cosas, es decir, nos hablan de un conocimiento fragmentario de la realidad. 27 Estas condiciones, que son inexcusables, no siempre se observan. La lingüística cognitiva parte de dos teorías del conocimiento incompatibles entre sí:

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to28. De aquí que una ciencia sea fundamentalmente crear problemas, buscar lo que no se entiende y descubrir por qué29. Una ciencia es siempre una elaboración mental. 2.9.3. Una ciencia no es casi nunca exclusivamente a priori o a posteriori. En una ciencia siempre hay principios fundamentales (la realidad radical), principios que se toman como verdaderos lo sean o no, de los cuales se deduce y en virtud de los cuales se comprueba la verdad del objeto de estudio. Es decir, que en esta ciencia tenemos el fundamento a priori, del que parte, por un lado, y la comprobación empírica sobre el objeto que estudiamos, método a posteriori, por otro. Este tipo de ciencia es lo que llama Ortega y Gasset una ciencia de realidad30. Una ciencia de realidad estudia siempre un aspecto parcial de la realidad, por ejemplo, la biología cuyo objeto de estudio es la vida material. En su contra la ciencia que estudia lo absoluto, lo necesario, lo que es por principio y que es por consiguiente ciencia sólo a priori, es la filosofía. Ésta es la ciencia analítica o deductiva que justifica todo y sirve de base a todas las demás ciencias31. 2.10. CONSIDERACIONES COGNOSCITIVAS 2.10.1. Las propiedades, características o rasgos que buscamos tanto en la filosofía como en las ciencias de realidad, con el método a priori o a posteriori, son siempre consideraciones cog—————— el realismo, al que suaviza con el apelativo de «básico» («the world is the way it is» [Lakoff, 1990: 265 y 266], y, a la vez una epistemología de tipo «cognitivo» que define los conceptos de verdad, razón y categoría aparte del realismo del que parte. Si las cosas son como son, ¿qué necesidad tenemos de definir aparte dichos conceptos? Por otro lado, Chomsky define el lenguaje como facultad inserta en los genes y por toda justificación dice: «The brain has a component —call it «the language faculty»— that is dedicated to language and its use» [Chomsky, 2000: 77]). Es decir, por el mero hecho de llamar de una forma dada a lo que no conocemos aceptamos ya su existencia, lo objetivamos y resolvemos de una vez el problema del que partimos. 28 Coseriu, 1988: 189. 29 Ortega y Gasset, 2002: 54-55. 30 Ortega y Gasset, 1983, 73. 31 Las matemáticas son también una ciencia sólo y exclusivamente deductiva. Parte de teorías y comprueba su aplicación deduciendo de las mismas. Se diferencia de la filosofía en que no trata de lo absoluto por un lado y por otro en que su campo de aplicación es un ente de razón, objeto en donde no se dan excepciones ni pueden darse. Son, como toda teoría y toda ciencia, una invención cognoscitiva.

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noscitivas que imponemos sobre los objetos que estudiamos. Tomemos, por ejemplo, el lenguaje. Éste designa una realidad que no se puede comprobar. Lo único que podemos comprobar de él es una serie innumerable de actos lingüísticos que se dan en lenguas distintas y que por su innumerable cantidad y diversidad tanto histórica como individual son inabarcables. Además, éstos presentan una dificultad añadida: los actos lingüísticos son los que son ahora, los que fueron ayer (o los que se han dado en la historia) y los que se darán mañana. No podemos tratar, por consiguiente, con los actos lingüísticos sin abstraer y sin atribuir a lo que abstraemos de los mismos algo que no está en los mismos sino como posibilidad potencial. A este algo que no está en los actos lingüísticos sino que nos inventamos nosotros porque tampoco podemos comprobar qué son los actos lingüísticos, llamamos lenguaje o lengua o actividad del hablar o facultad del lenguaje. Es decir, nos inventamos uno o distintos conceptos a los que designamos con distintos términos; concebimos lo designado como una realidad subyacente a la realidad de los actos lingüísticos. Es decir, hacemos consideraciones cognoscitivas de lo que son los actos lingüísticos y se las imponemos a los mismos. Imponemos consideraciones cognoscitivas sobre lo real: el lenguaje, la lengua, la actividad del hablar o la facultad del lenguaje sobre los actos lingüísticos. 2.10.2. Pero, fijémonos bien. Hemos creado consideraciones cognoscitivas distintas sobre la misma realidad. Si lo que pretendemos es dar unidad a una realidad concreta cual son los actos lingüísticos y hemos impuesto consideraciones cognoscitivas sobre los mismos, ¿por qué establecemos diferencias entre estas consideraciones cognoscitivas? En efecto, decir lenguaje y decir facultad del lenguaje son dos cosas distintas, como son igualmente distintas decir lengua y actividad del hablar, lenguaje y lengua, y actividad del hablar y lenguaje. La diferencia entre ellas es que cada una responde a una concepción inicial distinta. Es decir, que en el mismo planteamiento de un problema reflejamos concepciones que estudiadas o no, pensadas o no, condicionan nuestra forma de hacer ciencia. De aquí que estos conceptos o características o propiedades o rasgos no sean más que consideraciones cognoscitivas que hemos impuesto sobre lo real. 2.10.3.1. El carácter de las conclusiones de una ciencia a priori o de una ciencia a posteriori es opuesto entre sí. Las con[50]

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clusiones de una ciencia a priori, conclusiones deducidas, serán necesarias, por tanto, esenciales, es decir, universales. La universalidad o necesidad de dichas conclusiones dependerá de la verdad de la realidad radical (o la teoría). Si la verdad de la realidad radical es absoluta, las conclusiones serán absolutas, necesarias o universales y constituirán la esencia de aquello de lo que se predican. Si, por el contrario, la verdad de la realidad radical es parcial, sus conclusiones serán igualmente necesarias o universales pero sólo dentro de los objetos de los que se aplica la teoría. Pongamos un ejemplo. Si yo defino el ser humano como ser libre e histórico, las conclusiones que saque de cualquiera de estos dos aspectos de los individuales a los que se aplica el concepto «ser humano», serán necesarias o universales, no aplicándose a otros seres ni a aquellos otros aspectos que se pueden considerar dentro del ser humano. Así, el ser humano tiene cuerpo y es ser vivo: la universalidad que hemos propuesto como de los seres humanos en cuanto tales, no se aplicará de los mismos bajo estas otras consideraciones. De esta manera y al contrario, proponer una universalidad biológica sobre aspectos que atañen al lenguaje, es una confusión sobre el objeto de estudio de la biología y la lingüística. El objeto de estudio es una realidad previa a toda consideración posterior que podemos hacer sobre ella y, como hemos dicho, se establece sobre la base de la realidad radical, que hemos definido como ser libre e histórico. Así mismo, podré decir que una consideración cognoscitiva de ese ser libre e histórico (el lenguaje, por ejemplo) es creativa y absoluta y no tendré que dudar de ello, porque esta consideración cognoscitiva, es decir, esta propiedad está contenida en el concepto de ser libre32. Por el contrario, si defino el ser humano, explícita o implícitamente, como ser que tiene cuerpo, aun el atributo más humano, cual puede ser el pensamiento tiene que caer bajo el ámbito de ese supuesto. Como consecuencia tengo que decir que el pensamiento es «corporeizado» porque ésta será una conclusión necesaria de la teoría de la que parto. —————— 32 La lingüística que hoy conocemos como cognitiva nació estudiando, en primer lugar, la metáfora (Mark y Johnson, 1980), sin más justificación que el suponer que esta figura retórica y poética existe en sí y por sí. De este estudio dedujeron que el lenguaje era imaginativo. El lenguaje efectivamente es imaginativo pero esto no lo sabemos por la metáfora ni mucho menos por el estudio de Mark y Johnson, sino porque el lenguaje de principio es creativo, la manifestación de la libertad del sujeto hablante, dicente y cognoscente. Huelga, pues, dicha conclusión.

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Ahora bien, el hecho de que una conclusión sea necesaria según los supuestos de una teoría no quiere decir que sea cierta. Si la conclusión es necesaria y falsa quiere decir que la conclusión pone de manifiesto la falsedad de la teoría (la conclusión falsea la teoría, en términos de Popper33). 2.10.3.2. Las llamadas ciencias de realidad, ciencias que estudian un aspecto parcial de la misma, son también ciencias deductivas. El supuesto de que parte cada una de estas ciencias puede ser inventado o inexistente en sí mismo, pero constituye la base para la elaboración de una teoría. Las conclusiones si son rigurosas serán ciertas. Así, inventamos un fonema34 y una vez que lo hemos inventado establecemos una ciencia cierta sobre la función de los sonidos del habla. Como tal el fonema no existe: se lo inventó alguien y hoy es una realidad comprobable en los sonidos de una lengua. 2.10.4. Para que una propiedad sea universal tiene que definir la esencia de aquel objeto del que se aplica. Como acabamos de ver, las propiedades de un objeto son consideraciones cognoscitivas impuestas sobre el mismo. La esencia de un objeto, por tanto, se crea cognoscitivamente. Una vez creada la esencia podemos comprobarla empíricamente, no demostrarla, pues nada que es cognoscitivo se puede demostrar empíricamente. La comprobación se efectúa sobre los hechos y éstos han de ser, también, creados35. En el problema del logos en el que hay tantos conceptos entrelazados entre sí (lenguaje, lengua, acto lingüístico, hablar, decir, conocer, conocimiento, pensamiento, significado, tradición), tenemos que buscar el fundamento cognoscitivo último de todos ellos, es decir, tenemos que buscar su esencia. Como hablantes que «necesariamente» somos de una lengua conocemos todos esos aspectos o conceptos porque existen de una manera u otra como significados en nuestra lengua. —————— 33 Popper, 2002: 3-7. 34 Unidad mínima en el análisis lineal de la segunda articulación (Diccionario de lingüística, Anaya). 35 Los hechos, eso que tanta seguridad nos da en una ciencia, también tenemos que fabricarlos. Hoy día es un hecho incontrovertible que el vapor tiene fuerza en sí mismo, ¿cuánto tiempo estuvo la humanidad sin darse cuenta de ese hecho? Fue necesario que alguien creara el hecho. Más adelante en § 10.13.2. vamos a hacer una crítica de algunos de los hechos de los que parte Chomsky.

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Sabemos que existe el lenguaje porque es una realidad de la que no podemos prescindir y nuestra lengua nos lo ha enseñado desde nuestro nacimiento. Sabemos que existen las lenguas porque somos usuarios activos de una de ellas y sabemos que además de la nuestra existen otras lenguas. Sabemos que se da el pensamiento como acervo de conocimientos, como inteligencia y como razón porque hemos reflexionado miles de veces sobre el mismo y lo estamos utilizando constantemente, etc. Por este motivo, podemos llegar a creer que en sí mismos son conceptos universales. La universalidad de los mismos ha de ser establecida en términos de su esencia, es decir, en términos de la realidad radical de la que se deducen o se pueden deducir. Son conceptos que hemos aprendido intuitivamente y como estudiosos del problema del logos tenemos que justificarlos también en lo que tienen de universal36. 2.10.5. Una propiedad esencial no se puede justificar con el método a posteriori o empírico. Si tratáramos de justificarla con el método empírico, incurriríamos en una petición de principio. Lo que es una cosa que buscamos nos es conocida de antes de ponernos a buscarla: buscamos lo que sabemos que es. Si para descubrir una propiedad esencial utilizamos el método empírico, partimos del concepto que tenemos previamente del objeto que buscamos, es decir, de las creencias que sobre ese objeto tenemos de alguna manera. En la ciencia empírica el sucesivo descubrimiento de hechos hace cambiar el sentido original de la teoría. En el caso del problema del logos, como hablantes que somos tenemos un concepto previo no justificado (creencia o conjunto de creencias, que dice Ortega y Gasset) de cada uno de —————— 36 En una teoría del conocimiento el conocimiento intuitivo es el que tiene el sujeto de forma primaria, que es de naturaleza sensible y concreta. El conocimiento humano consiste en la transformación de la intuición primera, aísthesis, en algo creado libremente por el sujeto. Entre la aísthesis y lo creado cognoscitivamente no existe conexión necesaria. Los animales, por su parte, en los que también se da la aísthesis, se quedan en el mero conocimiento intuitivo o sensible, al que desarrollan también de forma sensible. De esta manera, el conocimiento humano significa la transformación de lo dado por los sentidos que de ser sensible y concreto pasa a ser abstracto y contenido de conciencia (cfr. Martínez del Castillo, 2004; para un resumen del conocimiento humano cfr. Martínez del Castillo, 2008: capítulo 4). Por otro lado, el conocimiento lingüístico de los hablantes es un conocimiento intuitivo o primariamente justificado (cfr. Coseriu, 1992: 67 y 252). No debemos confundir el uno con el otro.

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los elementos que componen dicho problema. Si empleáramos el método empírico para demostrar aquello que previamente no hemos justificado sino del que sólo tenemos creencias, llegaríamos a comprobar que nuestras creencias iniciales serían ciertas y nos justificaríamos a nosotros mismos diciendo que así lo demuestra la experiencia. Es decir, que nos engañaríamos a nosotros mismos. Sólo ahondaríamos en las creencias con las que hemos empezado37. Por otro lado, ya hemos dicho que si sacáramos conclusiones con el método empírico, dichas conclusiones nunca podrían ser esenciales, ya que el método empírico se basa en la inducción. 2.10.6. Las conclusiones de una ciencia inductiva —y no existe ninguna ciencia que sea sólo inductiva— son siempre parciales y a lo más que pueden llegar dichas conclusiones es a ser generales. Si, por ejemplo, yo comprobara que en todas las lenguas de mundo los nombres tienen plural, nunca podría sacar una conclusión universal en el sentido de que el lenguaje exigiera la pluralidad de los nombres. A lo sumo podría concluir parcialmente, es decir, generalmente sobre las lenguas, nunca sobre la universalidad, que sólo pertenece al lenguaje y que se manifiesta en las lenguas. 2.10.7. Una propiedad es general si se da en una mayoría de individuales. Pero una característica que se da en una mayoría de individuales es una característica más o menos fundamental ya que se obtiene por inducción desde los individuales. De los individuales sólo podemos sacar conclusiones parciales. Una propiedad general no es nada que tenga que ver con la esencia de esos individuales. Por muy característico justificado y lógico que nos parezca la sistematización de los eventos en una sucesión de presente, pasado y futuro, por ejemplo, esa propiedad no define al lenguaje. Es una característica que se da en la mayoría de las lenguas, por tanto, general, que no universal. Al igual que cualquier otro tipo de propiedad de un objeto, las propiedades generales son consideraciones cognoscitivas impuestas igualmente sobre un conjunto de objetos. —————— 37 Éste es el error en el que incurren tanto Chomsky como los cognitivistas (Cfr. Chomsky, 2002: 72-73; 78; 86. Cfr. Lakoff, 1990: xiv; xvi; 7; Lakoff y Johnson, 1980: 3).

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2.10.8. Y por último, una propiedad común es una propiedad externa al objeto del que se predica38. Siendo externa no puede ser nunca universal, ni tampoco tiene que ser general. Nunca representa la esencia del objeto del que se predica. Se da en un grupo de individuales. Pongamos, por caso, la lengua de un individuo (distinto, claro está, del lenguaje), que no pertenece a ese individuo, sino a la comunidad de hablantes, es decir, a todos los individuales que componen esa comunidad de hablantes considerados como miembros de la misma. Una propiedad común como consideración cognoscitiva es un algo abstracto extraído por inducción y como tal independiente de la realidad de la que ha sido extraído. En este sentido una lengua particular no pertenece a los individuos de la que ha sido extraída, sino a lo que mediante la abstracción se forma como entidad mayor que es la comunidad. La lengua de un individuo será una característica propia del mismo, pero como propiedad común no es específicamente suya sino de la comunidad de hablantes. De hecho un individuo puede tener muy bien una lengua propia (su lengua materna) que sea ajena a la comunidad de hablantes en la que éste se desenvuelve, y puede tener varias lenguas en común con los miembros de otras tantas comunidades de hablantes (los bilingües y los que hablan varias lenguas)39. —————— 38 En contextos de la lingüística norteamericana, como por ejemplo en Chomsky o los cognitivistas, los términos general y común se confunden con el de universal. Dice Chomsky (2002: 47), por ejemplo: «[language is a] common human possession, varying little across the species as far as we know». Queda claro que common en esta cita quiere decir universal y que common no está bien usado. De forma semejante proceden los cognitivistas. Dice Lakoff en el planteamiento mismo del problema: «What is a conceptual system and how is it organized? Do all people use the same conceptual system? If so, what is that system? If not, exactly what is there that is common to the way all human beings think? The questions aren’t new, but some recent answers are» (Lakoff, 1990: xi). Lo mismo ocurre con el uso de general. Dice Lakoff (1990: 58): «language does make use of general cognitive mechanisms, at least categorization mechanisms». Si lo que pretende Lakoff es hacer una descripción de lo cognitivo en el «lenguaje» el uso de general en esa cita es contradictorio. También respecto a general ocurre lo mismo en Chomsky (cfr. 2002: 62 y 1957: 20). 39 A este respecto, cuenta la Prof. Ana Agud en un obituitario a Eugenio Coseriu que en cierta ocasión en la que ella constató de manera fehaciente el elevado número de lenguas que él hablaba y la facilidad con la que pasaba de una a otra, le preguntó cuál era su lengua, a lo que el lingüista contestó: «todas son mías».

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2.11. EL MÉTODO EXPERIMENTAL EN EL PROBLEMA DEL LOGOS 2.11.1. Como en todo lo humano, en el lenguaje y en especial el problema del logos, el nivel de lo histórico se separa diametralmente del nivel de lo absoluto. El nivel histórico emana de la condición del ser humano de ser un sujeto histórico, es decir, un sujeto que se hace a sí mismo en participación con los demás dentro de una comunidad. La participación de un sujeto histórico se manifiesta en la aceptación de formas que están en vigor en la comunidad de hablantes y en la puesta en común de formas nuevas. La historicidad del sujeto se manifiesta fundamentalmente en el lenguaje. Siempre que se habla se habla en una lengua. Siempre que se dice algo se dice según formas de una lengua. Siempre que se conoce y siempre que se manifiesta el pensamiento se conoce y se piensa según la forma propia de conocer y de pensar en la lengua dada. 2.11.2. En el problema del logos la historicidad del sujeto tiene una importancia primordial porque si bien el acto de hablar, decir y conocer es por naturaleza un acto individual absoluto y creativo, la creación individual va marcada por formas históricas que revelan la presencia de la comunidad, es decir, el hablante habla según formas comunes que están en vigor en la comunidad a la que pertenece, o inventa formas según el proceder vigente en esa comunidad. Junto a las formas propiamente lingüísticas una lengua lleva consigo una forma propia de ver el mundo, una manera de concebir y entender las cosas y una serie de creencias que hacen que el hablar en una lengua sea distinto del hablar en otra u otras lenguas. El significado de una lengua está compuesto por los miles de conceptos y formas lingüísticas asociados entre sí que componen el vocabulario de una lengua y la forma como se combinan entre sí las palabras. En sí mismo el significado no coincide en absoluto con las cosas que designa ni potencial ni realmente. Los significados de una lengua son la sistematización de los hechos de experiencia hecha en una comunidad lingüística dada o lengua40. De esta manera los significados de una lengua no coinciden tampoco con los significados de otra lengua. Entre ellos hay una mera aproximación, más o me—————— 40 Coseriu, 1981: 88.

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nos remota. Como consecuencia de dicha sistematización propia y exclusiva de una lengua, quienes hablan una misma lengua tienen también una forma propia de concebir y de entender las cosas. Y como consecuencia de todo ello, los hablantes de una misma lengua se apoyan en determinadas creencias que justifican la forma de concebir y entender las cosas y de estructurar las cosas en sí. Todo esto es lo que constituye la tradición, concepto que popularmente se conoce como “cultura”. 2.11.3. Todos los elementos señalados como pertenecientes a una lengua o a una cultura tienen un carácter histórico, es decir, contingente, que nada tiene que ver con lo absoluto; por consiguiente su método de análisis no puede ser otro que el método experimental o a posteriori. De esta manera, el estudio del problema del logos se ha de estudiar tanto por el método analítico o a priori como por el método experimental o a posteriori. La realidad radical se ha de buscar según el método analítico; a partir de la misma deduciremos todas las conclusiones que de ella se dimanen, conclusiones que han de ser verdaderas por necesidad si es que la realidad radical es verdad. Estas conclusiones deducidas de la realidad radical se realizan históricamente. Y a partir de aquí tendremos que establecer una comprobación rigurosamente empírica, es decir, tendremos que comprobar, guiados por la sola experimentación y sin supuesto alguno que mancille las consecuencias deducidas a las que hemos llegado partiendo de la realidad radical, cuáles son esos hechos empíricos que caracterizan el problema. Estos hechos empíricos serán hechos en realidad, en los que sólo interesará el grado de realidad que cada uno de ellos presente a la luz de la deducción hecha desde la realidad radical y las particularidades que como hechos presentan en sí mismos (método empírico). Así, por ejemplo, el hecho que describe Dixon del dyirbal, cuyos hablantes conciben tanto el fuego como las cosas peligrosas, como las mujeres dentro de una misma categoría gramatical41, es un hecho histórico como lo puede ser cualquier otro concepto de esa u otra lengua. Su valor será, por consiguiente, doble. Por un lado, podremos deducir como cosa necesaria que los hablantes del dyirbal categorizan, pero no del hecho en sí, sino del principio que subyace a ese hecho que es un acto de conocer: los se—————— 41 Cfr. Lakoff, 1990: 92-96.

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res humanos hablan porque tienen algo que decir y hablan y dicen porque conocen. Esta es una conclusión que tendríamos que haberla deducido previamente de la realidad radical (método a priori). En esa categoría del dyirbal necesariamente tenemos el carácter universal del hecho de la conceptualización. Pero por otro lado, como categorización concreta que es, su valor es histórico o contingente: una categoría que no tiene más realización que dentro de esa lengua. Por tanto, de este hecho no podemos deducir nada especial que tenga que ver con la forma como los seres humanos categorizan. 2.12. EL CONCEPTO DE CREENCIA 2.12.1. La lingüística moderna, que ha aceptado la orientación cognoscitiva en su estudio del lenguaje, ha introducido el término creencia como una realidad que hay que tener en cuenta en la descripción del mismo. Así, Chomsky habla de creencias (beliefs) y lo mismo hace Lakoff42. El término creencia, efectivamente, tiene que ver con lo cognoscitivo y dentro de ese marco es en el que hemos de determinar su concepto. Antes de que este término fuese introducido en la lingüística ya era un concepto usado en la filosofía en la teoría del conocimiento. 2.12.2. El conocimiento humano tal y como se suele manifestar antes de empezar es ya una opinión perfectamente determinada sobre las cosas: creemos que las cosas existen, que tienen ser en sí mismas. El hombre vive siempre desde unas ideas determinadas que constituyen el suelo en donde apoya su existencia. Esas ideas son, según Ortega y Gasset, ideas de que se vive, es decir, constituyen el repertorio de nuestras efectivas convicciones sobre lo que es el mundo y sobre lo que son las personas que nos rodean43. Las creencias son aquellas convicciones y sentimientos que forman el estrato último de nuestra persona. Como tales son para nosotros evidentes, constituyen supuestos tan primarios de nuestra vida que ni siquiera reparamos en esos supuestos como supuestos y ni tampoco los comunicamos44. De esta manera las creencias son absolutamente in—————— 42 Cfr. Chomsky, 2000: 88-89; y Lakoff, 1990: 261. 43 Cfr. Ortega y Gasset, 2002: 62. 44 Cfr. Ortega y Gasset, 1966, VIII: 187.

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cuestionables. Cuando pensamos en algo buscamos entonces razones para justificar precisamente nuestras creencias45. Es decir, que las creencias llegan a constituir en nosotros una fe. 2.12.3. La relación del hombre con su creencia y ante ella no es de libertad. Es un «no poder menos» que creer esa creencia. La creencia penetra en nosotros y se apodera de nuestra subjetividad antes de que el contenido de la creencia sea visto o entendido46. Las creencias no nos aparecen nunca como opiniones ni personales, ni colectivas, ni universales, sino como siendo ellas desde luego algo no intelectual, sino la «realidad misma». Es más: de buena parte de nuestras creencias no tenemos siquiera noticia47. Para que una creencia pueda ser referida como tal ha de ser colectiva48; es decir, una creencia que al no ser de un solo individuo no llega a aflorar. Las creencias de un individuo o de un grupo de individuos afloran enseguida en el contacto con los demás. 2.12.4. Como ejemplos de creencias que han movido e impulsado el pensamiento durante siglos podemos ver las siguientes: la fe en dios, en la Edad Media. Se creía en Alah, Yahvé o Dios: la fe en dios era objeto común en los tres casos pero en sí misma no era objeto de duda. Igualmente la fe en la razón reinó en Europa hasta la aparición de la obra de Wilhem Dilthey (1833-1911), quien introdujo lo que después se llamó la razón histórica. Dilthey hablaba de la «realidad efectiva de la vida anímica». En conexión con la fe en la razón y fundada en ella se extendió igualmente la fe en el concepto de ser como naturaleza que proviene del ser substante de Parménides49. Y desde los griegos a nuestros días casi de manera general domina y se enseñorea la fe en el ser substante: las cosas son en sí y por sí con existencia que está ahí, a la que sólo tenemos que comprobar50. —————— 45 Cfr. Ortega y Gasset, 1986: 99 y 138. 46 Cfr. Ortega y Gasset, 1992a: 243. 47 Cfr. Ortega y Gasset, 1992a: 290. 48 Cfr. Ortega y Gasset, 1986: 137. 49 Chomsky, que tiene como horizonte de sus discusiones los racionalistas del siglo XVII, se hace eco de la fe en la Naturaleza cuando proclama el principio de la perfección de la Naturaleza. De la misma manera, los realistas aceptan el mundo, dicen, tal cual es. 50 Cfr. Ortega y Gasset, 1996: 234-236.

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2.12.5. Para Ortega, la filosofía siempre es dos: la expresa, constituida por lo que el filósofo «quiere» decir, y la latente. Ésta es latente no sólo porque el filósofo se la calle, sino porque tampoco se la dice a sí mismo porque no la ve51. El pensamiento de un pensador tiene siempre un subsuelo, un suelo y un adversario. Ninguna de estas tres cosas es lo que está expreso. Queda fuera y casi nunca el pensador alude a ello. Sin embargo actúa en su pensar52. De la misma manera, cada uno de nosotros tenemos un suelo que, para Ortega, es una filosofía. Ésta puede ser erudita o popular, propia o ajena, vieja o nueva, genial o estúpida; pero el caso es que nuestro ser afirma siempre su vigencia en nosotros53. 2.12.6. Ortega y Gasset distingue tres estados dentro de una misma creencia: la creencia como fe viva, la creencia como fe inerte o «muerta» y la creencia como duda. La duda es a la vez creer en dos cosas, ver a la vez líneas dispares y distantes54. 2.12.7. En el estudio del problema del logos el desentrañar las creencias que dan fundamento al pensamiento histórico es una labor imprescindible. Desde el análisis de lo que constituye el pensamiento histórico podemos llegar a comprenden lo que es el pensar y la estructura del pensar55.

—————— 51 Cfr. Ortega y Gasset, 1992a: 253. 52 Cfr. Ortega y Gasset, 1989: 72-73. 53 Cfr. Ortega y Gasset, 2002: 114. 54 Cfr. Ortega y Gasset, 1992a: 294. 55 Los cognitivistas suelen interpretar la creencias como la estructuración propia de la mente humana, cfr. por ejemplo, los llamados conceptos de nivel básico (Lakoff, 1990: 271 y ss.) o los esquemas imagísticos (Lakoff, 1990: 292).

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CAPÍTULO 3

Condicionamientos propios del problema 3.1. DISTINTAS REALIDADES 3.1.1. Volvamos al planteamiento del problema desde la concepción naif que hemos visto más arriba y consideremos sus implicaciones. Dos son las implicaciones que comporta dicha concepción, a saber: el reconocimiento de realidades existentes de alguna forma y la objetivación de dichas realidades. 3.1.2. En primer lugar el planteamiento naif reconoce como realidades existentes en sí y por sí las siguientes: a) el lenguaje en cuanto que es una realidad que se da en el ser humano; b) el lenguaje como distinto de la lengua; c) la lengua en cuanto que es un algo que se da en la comunidad de hablantes, la cual se identifica con la sociedad. d) el hablar como distinto de la lengua y del lenguaje; e) el hablar como distinto del decir y del conocer; f) la lengua en cuanto que está fundada en la tradición; g) la tradición en cuanto que es más amplia que la lengua y constituye lo que llamamos cultura; h) el significado de una lengua en cuanto que es algo distinto de la realidad, a la que aquel representa; i) el lenguaje en cuanto que es algo distinto del pensamiento; [61]

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j) el pensamiento como acervo de conocimientos en cuanto que es distinto de la inteligencia; k) la inteligencia en cuanto que en sí misma es un algo autónomo; y l) la razón en cuanto que funciona por sí misma. 3.2. REALIDADES OBJETIVAS En segundo lugar el planteamiento naif del problema del logos lleva consigo la objetivación de los elementos que forman parte del problema. De esta manera podemos decir: a) el lenguaje es una realidad existente que se da en los seres humanos desde poco después de nacer. Constituye un algo que es y que inexorablemente tiene que darse en los seres humanos. Es por consiguiente una realidad que subyace en la naturaleza humana, siendo por ende de carácter natural (hoy día se suele decir de carácter psicológico)1. b) Las lenguas son algo que existe independientemente de los hablantes, que admite unos usos y que rechaza otros, que tiene unas normas muy estrictas a las que los hablantes tienen que someterse2. c) El pensamiento en su faceta creadora (inteligencia) es una realidad autónoma que existe de por sí y al margen del lenguaje3. d) El pensamiento en su faceta ejecutiva (la razón) es una realidad existente de forma independiente. —————— 1 Chomsky parte del hecho de que el lenguaje es innato (cfr. 1965: 25-26), concibiendo este concepto como si se tratara de una realidad estructural en el ser humano. Como el lenguaje es algo que existe en sí y por sí y a la vez es una realidad objetiva, decir que el lenguaje es innato es concebir este concepto también de forma objetiva. Esto implica que la, a su vez, la naturaleza humana es objetiva y que el ser humano lo es estructuralmente. Veremos esto más adelante (cfr. § 10.5). 2 Ésta es la concepción de base de muchos lingüistas descriptivistas, quienes describen el uso de la lengua en función de lo que ésta admite y lo que rechaza. Esta concepción está expresada de manera implícita en Whorf, 1956. 3 Los cognitivistas van más allá de esta concepción, pues defienden que también la cognición es un algo real y objetivo, a la que intentan describir empíricamente.

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e) El conocer es un algo que se da en nuestros sentidos, independiente de nuestra voluntad y por encima de las lenguas. Al conocer así concebido se le suele llamar experiencia llegando a constituir un criterio incuestionable4. f) El conocimiento dado por nuestros sentidos es parte de la experiencia, siendo en sí mismo igual para todos los humanos, al que todo el mundo puede referirse a la hora de plantearse cualquier problema al respecto. g) En consecuencia, vemos el mundo como siendo la realidad que es en sí, aquello a lo que no tenemos más que abrir nuestros ojos si queremos acceder a él5. 3.3. EL SER SUBSTANTE 3.3.1. La objetivación de todos estos aspectos, según la presentación que haría un hablante de nuestro entorno, muy distinta a la que haría, por ejemplo, un hablante moqui o lakota, tiene su base en el concepto de ser substante que nos legaron los griegos a la civilización occidental. Para los griegos, el ser es algo en sí y por sí hasta tal punto que el ser es ser gracias y en oposición al no-ser. Parménides, el primer filósofo griego junto con su coetáneo Heráclito (siglo VI a.C.), define el ser precisamente en contraposición al no-ser, es decir, que concibe el ser sacándolo de la nada. Parménides dice que del ser no podemos decir nada puesto que es un concepto primero, que sólo podemos contraponerlo a lo que no es. Formula el ser como el ser es y el no-ser no es. Entre el ser y el no ser no hay nada. La situación insostenible respecto al movimiento que dejara Parménides en la concepción del ser de las cosas llegó a constituir el proble—————— 4 Los cognitivistas (cfr. Lakoff, 1990: xv), e incluso Chomsky, con harta frecuencia recurren a la experiencia como criterio definitivo en sus argumentaciones. Whorf, por su parte, llega a proponer analizar la realidad representada en unos dibujos refiriéndose a la experiencia como criterio último entre dos lenguas (cfr. Whorf, 1956: 163-64 y 2007-19). La preeminencia de la llamada sensación objetivada en la experiencia como criterio último de lo que es el conocer tiene una larga tradición en los autores de lengua inglesa. En el siglo XX John Dewey (1859-1952) propuso una nueva filosofía basado en la experiencia (cfr. Ferrater Mora). 5 Esta actitud es mantenida por los cognitivistas cuando aceptan el realismo como uno de los principios componentes de su teoría. Veremos esto en el capítulo 12 (cfr. § 12.10).

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ma fundamental al que se enfrentó la filosofía griega, dando lugar, entre otros, al hilemorfismo de Aristóteles, tres siglos más tarde6. 3.3.2. En esta concepción el ser, aquello que es, se concibe frente a lo que no es estableciendo en la propia definición del ser una dicotomía absoluta e irreconciliable. El ser frente al no ser «es» de manera absoluta7. Esta concepción lleva consigo que el ser se conciba como substancia, es decir, como aquello que es y no necesita de nada más para ser. Entre el ser y el no ser hay una distancia abismal, o mejor dicho: el ser es frente al abismo y la infinitud. Lo que es lo es absolutamente. 3.3.3. La concepción del ser como algo existente en sí y por sí es un problema que ha dominado la civilización occidental en todo momento. Hasta tal punto ha estado presente el concepto de ser substante en la tradición occidental que tradicionalmente los escolásticos han definido a Dios como el ser absoluto que existe de por sí, la Substancia pura, que da el ser a todos los demás seres, sin cuya concurrencia no «serían». Cuando en la Biblia se aparece Dios a Moisés en la forma de una zarza ardiendo y le manda que vaya a su pueblo, Moisés le pregunta: «y tú, ¿quién eres?». Una pregunta como ésta en ese período de la antigüedad y en el contexto oriental en el que se da el relato bíblico significaba dime cuál es tu nombre, con la pretensión implícita de que conociendo yo tu nombre me apodere de tu identidad. A lo que Dios, según el relato bíblico, responde evadiendo la pregunta: «yo soy el que soy». Es decir, dicho de otra manera: y.., ¡a ti, qué te importa! Pues bien, para una mente occidental, heredera de la tradición griega como es la de los escolásticos de muchos siglos después, esta contestación era una definición metafísica de Dios. Dios es el ser, que existe por sí y en sí, y es la Substancia, que no necesita de ningún otro ser para existir y que da el ser a todos los demás seres. 3.3.4. Esta concepción del ser substante está implícita en muchos aspectos de la civilización occidental. Cuando los cog—————— 6 Cfr. Ortega y Gasset, 1992: 212 a 226. 7 De esta manera se ha afirmado, por ejemplo, que la diferencia entre una hormiga y la nada es infinita, puesto que la hormiga es y la nada no es. Este problema ha sido, no obstante, corregido por algunos filósofos (cfr. Zubiri, 1966).

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nitivistas hablan de la cognición, o Chomsky de la facultad del lenguaje, o Whorf de language, conciben cada una de estas realidades como seres con existencia tan concreta como pueden ser las piedras que nos tropezamos en el camino. 3.3.5. El concepto de ser substante es un concepto objetivador, que atribuye la existencia como algo inalienable. Tomás de Aquino (1224-1274), uno de los máximos exponentes de la filosofía escolástica, funda su metafísica en la real distinción entre esencia y existencia. En esta distinción la existencia es tan importante que coexiste en el mismo nivel que la esencia de un ente. 3.3.6. El concepto de ser substante ha dado lugar al principio de no-contradicción (nada es y no es al mismo tiempo), así como al monoteísmo (hay un solo dios, concepción típica de las religiones nacidas en torno al Mediterráneo), las ciencias positivas y la técnica y tecnología, ciencias de las que tanto se ha beneficiado el género humano, e incluso, dentro de algunas lenguas occidentales, la expresión que denota existencia en sí misma y luego especifica dicha existencia por medio de un objeto semántico cualquiera: hay, en español, il y a, en francés o there is, en inglés. Si bien en las ciencias de la naturaleza el concepto de ser substante, concepto objetivador, puede ser una ventaja, en el problema de las relaciones lenguaje-pensamiento este concepto de ser no es una ventaja, constituye un lastre que desfigura el problema mismo y que crea la ilusión de hacer una ciencia de realidad con los elementos del mismo8, impidiéndonos a la vez darnos cuenta de que así planteado el problema del logos se hace insoluble. 3.3.7. El concepto de ser substante ha dado origen también al método experimental o a posteriori, ya que éste trata de he—————— 8 El intento más notorio de querer hacer una objetivación de los elementos que componen el problema del logos es la lingüística cognitiva. En la lingüística cognitiva se defiende el método empírico (Lakoff, 1990: 7) y se propone observar la reacción de los hablantes representados en grupos de muestra (cfr. Lakoff, 1990: 39-40) para saber qué es la cognición (Lakoff, 1990: 95), o la categoría (Lakoff, 1990: 7). La metáfora o la forma como los seres humanos conceptualizan es igualmente objeto de observación empírica (cfr. Lakoff, 1990: xiv).

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chos o datos objetivos9. Ahora bien, estos datos o hechos objetivos han tenido que ser definidos como tales previamente a la utilización del método a posteriori. Pongamos un ejemplo, yo quiero contar cuántos fonemas tiene una lengua. Para contar dichas realidades tengo que emplear necesariamente el método experimental (el contar es una de las manifestaciones más simples del método experimental). Pero antes de emplear el método experimental tengo que saber qué es un fonema, es decir, tengo que establecer los hechos. Una vez definida, dicha realidad constituye un hecho a la que puedo aplicar tranquilamente el concepto de ser substante. 3.4. LA INTRODUCCIÓN DEL MÉTODO EXPERIMENTAL 3.4.1. Al amparo de la objetivación señalada y en última instancia al amparo del concepto de ser substante de los griegos, en la segunda mitad del siglo XX han aparecido formulaciones del problema del logos que pretenden ser definitivas, precisamente porque introducen en su estudio el método experimental, que tanto éxito tiene en las ciencias de la naturaleza. Éste, el método a posteriori, sólo comprueba realidades observables, una vez que los aspectos implícitos en el problema que estudiamos han sido objetivados y convertidos en hechos. La inadecuación del método experimental aplicado al problema del logos y a las realidades humanas está, no en el método experimental en sí, sino en la objetivación y atribución de existencia substante a los distintos aspectos que componen un problema humano como es el problema del logos10. 3.4.2. Una categoría, que como tal no es más que una creación cognoscitiva que se puede imponer sobre una serie potencialmente ilimitada de individuales convirtiendo a éstos en hechos, se concibe como algo objetivo compuesto por un centro y una periferia, cada uno de cuyos componentes (subcategorías) —————— 9 En la historia de las ciencias la introducción del método experimental como método de investigación científica significó el nacimiento de las ciencias de la naturaleza (cfr. Ortega y Gasset, 2002). 10 Tanto Chomsky por un lado, como los cognitivistas por otro, introducen el método empírico para el estudio de la mente y la cognición. Chomsky habla indistintamente de mente y de cerebro (mind, brain) (cfr. Chomsky, 2000 y 2002).

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tiene límites muy precisos. Si aplicamos el método experimental a la realidad concibiendo su organización en categorías concebidas de la forma descrita, evidentemente confirmaremos que la concepción de las categorías es cierta, porque el método experimental actúa siempre dirigido por la teoría. Pero una categoría es algo que «es» sólo en cuanto que «es creado cognoscitivamente» como un aspecto de la realidad, a la que se aplica e impone y a la que explica, seleccionándola y estructurándola como una serie de hechos. Una cosa es la realidad a la que aplicamos la consideración cognoscitiva que hemos inventado y otra es la consideración cognoscitiva misma (la categoría). La categoría ni tiene, ni puede tener, límites ni centro ni periferia ni subcategorías ni es cosa alguna. Es un mero concepto. Los límites y la estructuración que nosotros queramos los imponemos nosotros sobre la realidad. La categoría como concepto no es nada objetivo. Es un algo potencial que se especifica con su aplicación a los hechos reales. Ahora bien, como concepto que es y en cuanto que se aplica a los hechos reales es algo susceptible de ser considerado como una cosa observable en lo real. El equívoco está en que se observan hechos y se concluye sobre realidades potenciales (las categorías), cuando estas realidades potenciales son las que dan origen a los hechos observados. La conclusión a la que se puede llegar no es más que a la confirmación de las realidades potenciales según se han concebido previamente. Luego, las conclusiones que se sacan de dichos hechos es que las realidades potenciales se han concebido de la forma que ha dado lugar a los hechos. Incurrimos en todo esto en un círculo vicioso. 3.4.3. La categoría es cosa que nos hemos inventado cognoscitivamente antes de toda comprobación, por un lado, y los hechos es una cosa que hemos impuesto sobre la realidad al amparo de la categoría. Naturalmente estos hechos no son más que reflejo de la categoría. Todo significado es potencial y virtual y designa cosas reales. Observar los hechos a los que se aplica una categoría para definir a ésta es no entender qué es el conocimiento humano. Y de esto se trata en el problema del logos: de explicar en qué consiste el conocimiento humano, que es posible necesariamente gracias al lenguaje. 3.4.4. El concepto de madre, por ejemplo, como todo concepto, es una elaboración mental que sirve para estructurar la realidad. Ésta es un algo continuo que se nos manifiesta por me[67]

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dio de la sensibilidad11. Nuestra aprehensión de la realidad siempre se realiza por medio de nuestros sentidos. Cuando nosotros aprehendemos algo lo único que nos llega de la realidad es una percepción. Pero el problema del conocimiento humano consiste en que no nos quedamos en la mera percepción, sino que elaboramos las percepciones habidas (lo que nos llega a través de los sentidos) y las hacemos cosas. Una cosa es un algo mental que se proyecta sobre la realidad, elaborado y fabricado por nosotros mismos utilizando un nombre hecho con palabras que no son nuestras sino que pertenecen a una comunidad de hablantes. Y aquí, querámoslo o no, tenemos realidades distintas, a saber: la sensación primera que desencadena todo el proceso; lo que nosotros elaboramos en un doble sentido: mentalmente (la imagen que nos formamos de la sensación) y en la realidad (la porción de realidad que seleccionamos para decir “esto es piedra”, por ejemplo); lo que son las palabras de una comunidad de hablantes, que son por definición comunes; y aquello a lo que aplicamos las palabras comunes, en virtud de nuestra sensación y de lo que hemos creado. En total, tenemos cinco realidades que no podemos confundir entre ellas. Las cosas así son también creaciones nuestras hechas sobre la marcha. De esta manera a un hecho de la experiencia lo podemos llamar madre o lo que buenamente queramos. La realidad sigue su curso independientemente de que nosotros a un hecho dado llamemos madre o madrastra o tía o abuela. Somos nosotros los que creamos un concepto, le imponemos un nombre dado y seleccionamos algunos entes para hacerlos un hecho de experiencia. Pero desde la misma selección de nuestra percepción estamos fabricando la realidad. No obstante, en el universo de conocimiento de la experiencia común12, la elaboración mental «madre» constituye una clase de hechos de experiencia fabricada por nosotros mismos y puesta en común en la comunidad de hablantes. Como tal podemos decir que existe como objeto histórico, por tanto y también como objeto cognoscitivo. «Ser madre» como hecho de la experiencia no es antes que el concepto de «madre»; al revés: porque hemos creado el concepto de madre podemos aplicárselo a determinados aspectos de la realidad y hacerlos hechos. Esta aplicación es la aplicación de un con—————— 11 Kant (cfr. 7.5.4.2). 12 Cfr. Coseriu, 2006: 73 (cfr. más abajo § 3.6 y 14.4).

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cepto (algo mental y universal) a un hecho que es siempre algo concreto e individual. Pero como podemos comprobar tenemos en esto dos cosas distintas: el concepto mental y la cosa que hemos creado intelectivamente para aplicar el concepto fabricado. Se comprenderá, pues, que nunca se puede llegar a identificar un hecho de experiencia con el concepto que lo define. Así, madre será la mujer que da la vida a un ser humano, que es su hijo. Pero también podrá serlo la mujer que adopta como hijo a un ser humano recién nacido; o la mujer que alquila su cuerpo para transmitir una vida, etc.13. El que una y otra mujeres sean madre no depende de la realidad —la realidad, como acabamos de ver, también es creada en el acto cognoscitivo—, sino de la elaboración mental que hagamos nosotros como sujetos cognoscentes sobre el caso de cada una de ellas consideradas hechos de la realidad. Y en todos los casos el concepto (es decir, la categoría) de madre es el mismo. Todo concepto es universal, es decir, potencialmente aplicable a todo posible individual. Por tanto, establecer una subcategoría central y otras subcategorías periféricas y unos límites definidos entre las mismas es confundir el nivel de lo mental con el nivel de lo real. Significa objetivar el concepto de categoría a partir de determinados hechos a los que se aplica precisamente el concepto de categoría. 3.4.5. Aplicar el método experimental a las categorías, es decir, a los conceptos, es una objetivación de algo que no es más que un ente de razón. Pretender comprobar empíricamente las categorías es hacer una teoría sobre las mismas que no se adecua a la realidad de lo estudiado, puesto que lo estudiado es mera y simplemente mental. Y esto nos llevaría a una cadena ad infinitum, puesto que si para estudiar las categorías necesitamos otras categorías, ¿qué necesitaríamos para describir estas últimas? Por consiguiente, introducir el método experimental para analizar el problema de la cognición, eufemismo moderno para referirse al problema del logos, es un error de base. No es el método experimental una ventaja; más bien, una rémora, puesto que, como ya hemos dicho, consideramos los conceptos como si fueran hechos de la realidad; o mejor: confundimos la realidad mental con la realidad según se nos manifiesta. El método expe—————— 13 Cfr. los ejemplos de Lakoff, 1990: 74-76.

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rimental, pues, no es el método más fiable para solucionar el problema de las relaciones lenguaje-pensamiento. 3.5. EL LENGUAJE Y LO HUMANO El lenguaje se define a sí mismo como un hecho esencial del ser humano. Quiere esto decir que el lenguaje tiene necesariamente que servir a todos los fines que constituyen lo humano. El ser humano se define a sí mismo como ser absoluto y limitado. Es absoluto en cuanto que es creativo porque es libre: su imaginación unida a su necesidad de hacer algo para sobrevivir en la circunstancia en la que le ha tocado vivir hace que el ser humano no tenga límites. Es limitado en cuanto que tiene que utilizar formas y contenidos que tiene que hacer él mismo en un sentido o en otro. La necesidad de tener que utilizar formas y contenidos para crear y ser libre hace del ser humano un ser dependiente de los demás, puesto que el lenguaje es «para otros». El ser humano se define a sí mismo como un ser que es con otros, es decir, un ser que participa con otros porque las formas que utiliza en parte son obra suya y en parte pertenecen a la comunidad en la que él como ser libre se desarrolla14. De esta manera, lo humano no es lo que el hombre es estructuralmente sino lo que el hombre se hace a sí mismo ser. El hombre para vivir en la circunstancia en la que le ha tocado vivir necesita hacer algo y esto que necesita hacer no está definido de antemano sino que tiene que definirlo él mismo como individuo15. El hablante, o bien crea sus formas directamente, o bien utiliza formas en vigor en una comunidad de hablantes, o bien inventa formas sobre modelos anteriores vigentes en su propia comunidad. En cualquier caso, estas formas y contenidos creados están dirigidos a los otros, con lo que su creación, por muy individual y creativa que sea, nace como social, puesto que está dirigida a los otros y está hecha según modelos aceptados por los otros. La creación de sus propias formas, por un lado, o la aceptación de formas de la comunidad, por otro, es una manifestación de la doble realidad en que se resuelve el ser humano: un ser absoluto y un ser histórico. Esta doble dialéctica de creación y aceptación de formas comunes —————— 14 Cfr. Coseriu, 1985 y 1988. 15 Cfr. Ortega y gasset 1999: 92 y 96; 2002: 133.

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se manifiesta en todo lo que hace el ser humano especialmente en el lenguaje. En este sentido el lenguaje responde a la realidad humana: el lenguaje es creación de significados dirigidos a otros16. El lenguaje no tiene fin externo alguno, su única finalidad es interna, la propia creación de significados. No obstante, tiene funciones propias que son expresión de las finalidades de sus hablantes que se desenvuelven en la historia y en circunstancias propias. El lenguaje, así, no es una cosa abstracta ni biológica, sino un algo que nace siempre y en todo momento como creación de significados. 3.6. EL USO DEL LENGUAJE La función del lenguaje, la creación de significados, es una la función interna y única del mismo porque es su determinación que se manifesta en todo acto lingüístico. No obstante al lenguaje se ha interpretado como un medio de comunicación y se han señalado en él una serie de usos que son usos externos. El lenguaje se manifiesta a sí mismo en lo que es el acto lingüístico. Éste se manifiesta en una variedad casi infinita, lo que puede hacernos pensar que se trata de actos que responden a finalidades distintas. 3.6.1. Las funciones del lenguaje según Karl Bühler 3.6.1.1. Karl Bühler concibe el lenguaje como instrumento. El signo lingüístico es, ante todo, un hecho material que establece una triple relación respecto de su entorno, o dicho más exactamente, el signo funciona como signo precisamente por esta triple relación. Los tres miembros de esta relación son el hablante, que lo emite (el emisor), el oyente, que lo percibe (el receptor), y los objetos o estado de cosas que designa o sobre lo que habla. Bühler pretende mostrar esquemáticamente las funciones del signo. La palabra, respecto del nombrar, es un órganon, esto es, un instrumento con el que alguien dice algo a alguien sobre las cosas. En la triple relación señalada el signo sería en cada caso distinto, esto es, desempeñaría diversas funciones que convierten en cada caso al fenómeno sonoro concreto en tres signos diferentes. En relación al hablante la función del signo es la de expresar o revelar su estado psíquico. El signo es, de este —————— 16 Cfr. Coseriu, 2006: 44-45.

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modo, revelación o manifestación. En relación al oyente la función del signo consiste como mínimo en incitar al mismo a percibir o interpretarlo. El signo puede intentar provocar cualquier acción imaginable, pero cuando menos incita a percibir el signo e interpretarlo. Por último, en relación a los objetos y estados de cosas la función del signo consiste en representarlos. La representación es, para Bühler, la función más característica e importante del lenguaje17. Coseriu hace la siguiente representación del esquema bühleriano18: Objetos o estados de cosas

[Signo]

Receptor

Emisor

3.6.1.2. Para Bühler, el signo lingüístico es un signo complejo, pues es signo en un triple sentido. A cada función sígnica le corresponde un tipo particular de signo: el signo es símbolo en virtud de su ordenación a los objetos y relaciones; es síntoma (indicio), en virtud de su dependencia del emisor, cuya interioridad expresa, y es señal en virtud de su apelación al oyente, cuya conducta externa o interna dirige. Las tres funciones del signo pueden presentarse combinadas en el signo lingüístico, pero no siempre es así. Además, según Bühler, existen otros tipos de signos que únicamente poseen una de estas tres funciones. La ropa, por ejemplo, es exclusivamente índice o síntoma, y sólo expresa ciertas características de su portador: en determi—————— 17 Cfr. Coseriu, 2007: 159-161. 18 Cfr. Coseriu, 2007: 160.

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nadas comunidades históricas sin embargo se puede saber, sólo por la manea de vestirse, si una persona es «doliente» o no. Hay, además, signos que sólo tienen una función apelativa, es decir, que sólo son señales, como las señales de tráfico. En los signos lingüísticos las tres funciones se presentan casi siempre simultáneamente, aunque no todas tengan en cada caso análoga relevancia; y aparte de casos límites, como la interjección, la función representativa no puede faltar19. 3.6.2. Críticas de Coseriu al esquema de Bühler 3.6.2.1. En lo que concierne a las tres funciones básicas del modelo instrumental de Bühler, tenemos que preguntarnos, según Coseriu, si el esquema de Bühler hace realmente justicia a lo que pretende representar, esto es, si la palabra, esto es, el signo, es un órganon, instrumento con el que se dice algo a los demás sobre las cosas. Para Coseriu, el modelo de Bühler no es completo en relación con lo que pretende representar20. 3.6.2.2. En el esquema de Bühler aparecen el emisor y el receptor entre los que se desarrolla la comunicación, las cosas sobre las que se comunica algo y también la palabra (= signo) mediante la cual se habla. Sin embargo, para Coseriu, falta algo: lo que se comunica. En última instancia Bühler dice que se comunica «algo sobre las cosas», no «las cosas mismas», de modo que la relación entre el signo material (= significante) y las cosas no es directa, sino que se produce a través de «algo». Este «algo» puede denominarse concepto, como hicieron los escolásticos: verba significant res mediantibus conceptibus21. Un analogon lingüístico es el término significado. En la filosofía del lenguaje posterior se ha insistido mucho en que el significado del signo lingüístico no puede coincidir con la cosa misma que designa, pues se puede referir a una cosa con significados diversos. En la lingüística esta diferencia se suele dar por supuesta, aunque ocasionalmente se haga explícita y se justifique22. —————— 19 Cfr. Coseriu, 2007: 161-62. 20 Cfr. Coseriu, 2007: 176. 21 Cfr. Gechischte der Sprachphilosophie von den AnFängen bis Rousseau, cap. 9, apud Coseriu, 2007. 22 Cfr. Coseriu, 2007: 176-178.

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3.6.2.3. En consecuencia, se puede introducir en el esquema bühleriano una primera corrección que dé cuenta de que la relación entre el sino («signo material», «portador del signo», «significante», en el modelo de Bühler), y la cosa es mediata. De esta forma en el esquema tendríamos lo real, el concepto, el significante, el hablante y el oyente23. Coseriu representa esta modificación de la siguiente manera: R

C

H

S

O

(En donde R= res, lo real; C=concepto, significado; S= signo, significante; H= hablante; y O= oyente).

3.6.2.4. Pero esta corrección no es del todo suficiente. Friedrich Kainz24 ha introducido una segunda objeción de peso. Según este autor, las funciones del modelo de Bühler no son coordinables, pues no se trata de funciones de un mismo tipo: la función expresiva y la apelativa son, evidentemente, funciones del signo en su uso concreto. Para Coseriu, habría que ir más lejos y señalar que, en realidad, no se trata de funciones de signos en sentido estricto, sino de funciones del acto lingüístico, por más que éste pueda, en última instancia, constar de un único signo. El acto lingüístico sobrepasa la función expresiva o representativa en favor de la función apelativa. Las funciones de expresión y apelación son funciones del signo en su uso (= acto lingüístico). De este modo, existe una diferencia de nivel entre síntomas y señales, por una parte, y símbolos, por otra: los síntomas y las señales sólo —————— 23 Cfr. Coseriu, 2007: 179. 24 1954, vol. I: 74 y ss.

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funcionan en el acto lingüístico, mientras que los símbolos preceden idealmente al acto lingüístico. La representación es una función del signo virtual: una palabra sólo pensada no carece de significado ni, en consecuencia, de «representación», anterior e independiente de su uso en un acto lingüístico25. A tenor de esta segunda modificación, Coseriu hace la siguiente representación26:

R Información (= designación, referencia) S Representación (= significado)

H

Expresión

O

Apelación

3.6.2.5. La representación (= el significado) pertenece realmente al signo, de manera que en el esquema de Bühler tenemos que incluir la representación como una función interna. Para distinguir entre esta función interna del signo y el rendimiento representativo en el acto lingüístico concreto, Kainz emplea el término «información». De esta manera, en el esquema bühleriano tenemos lo real, el signo o representación (= significado), el hablante y el oyente; la «información», es decir, la designación o referencia, queda como una relación del signo frente a las cosas o lo real27. 3.6.3. Las funciones del lenguaje según Roman Jakobson 3.6.3.1. Jakobson distingue seis funciones en el lenguaje, entendido éste como un acto de comunicación verbal entre un hablante y un oyente. Para Jakobson, todo acto de comunicación —————— 25 Cfr. Coseriu, 2007: 176-179. 26 Cfr. Coseriu, 2007: 181. 27 Cfr. Coseriu, 2007: 181.

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verbal requiere un hablante o DESTINADOR, un DESTINATARIO u oyente, un MENSAJE, un CÓDIGO, un CONTEXTO y un CONTACTO. Es decir, un DESTINADOR manda un MENSAJE a un DESTINATARIO, según un CÓDIGO dado que se desenvuelve en un CONTEXTO, por medio de un canal físico o una conexión psicológica o CONTACTO28. El esquema resultante sería29: DESTINADOR

CONTEXTO MENSAJE

DESTINATARIO

…………………… CONTACTO CÓDIGO

3.6.3.2. Cada uno de estos seis factores determina el uso del lenguaje en un sentido dado. Sin embargo, el lenguaje es una realidad única y sería difícil encontrar un texto que sólo desempeñe una sola función del lenguaje. En un acto lingüístico puede dominar una función pero todas ellas están presentes en cada acto lingüístico. La estructura verbal de un mensaje depende primariamente de la función predominante en el mismo. Incluso si se da una ordenación (Einstellung) hacia el referente, una orientación hacia el CONTEXTO —la llamada función REFERENCIAL, denotativa o cognoscitiva— es el hilo conductor de varios mensajes. 3.6.3.3. La orientación del MENSAJE hacia el referente, es decir, hacia el CONTEXTO, constituye la función que según Jakobson es el hilo conductor del lenguaje. Es la función REFERENCIAL, denotativa o cognoscitiva, que es la base y soporte de todas las demás30. 3.6.3.4. La orientación del mensaje hacia el DESTINADOR (hablante, en términos de Bühler) nos da la función EMOTIVA o expresiva. Ésta manifiesta la actitud directa del hablante ante aquello de lo que está hablando tendiendo a producir una impresión de una cierta emoción, sea verdadera o fingida. El estra—————— 28 Cfr. Jakobson, 1985: 352. 29 Cfr. Jakobson, 1985: 353. 30 Cfr. Jakobson, 1985: 352-353.

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to puramente emotivo lo representan en el lenguaje las interjecciones. Éstas difieren del lenguaje referencial tanto por su sistema fónico como por su función sintáctica. La función emotiva, que las interjecciones ponen al descubierto, sazona hasta cierto punto todas nuestras elocuciones, a nivel fónico, gramatical y léxico. Si analizamos la lengua desde el punto de vista de la información que nos comunica, no podemos restringir la noción de información al aspecto cognoscitivo del lenguaje. Un hablante, al servirse de unos rasgos expresivos para patentizar su cólera o su actitud irónica, transmite una información visible, por más que, de toda evidencia, esta conducta verbal no pueda compararse a actividades no semióticas. En inglés, la diferencia entre [big] y la prolongación enfática de la vocal [bi:g] es un rasgo lingüístico convencional, codificado. En este caso las invariantes fonémicas, la /i/ e /i:/ inglesas, se presentan como simples variantes de un mismo fonema. Ahora bien, si nos fijamos en las unidades emotivas, la relación entre las invariantes y las variantes se invierte: la longitud y la brevedad son invariantes que vienen completadas por fonemas variables31. 3.6.3.5. La orientación hacia el DESTINATARIO (oyente, en términos de Bühler), la función CONATIVA, halla su más pura expresión gramatical en el vocativo y el imperativo, que tanto sintácticamente como morfológicamente, y a menudo incluso fonemáticamente, se aparta de las demás categorías nominales y verbales. Las oraciones de imperativo difieren fundamentalmente de las oraciones declarativas: éstas, y no aquéllas, pueden ser sometidas a un test de veracidad. Jakobson ilustra esta diferencia con el dicho de Nano, personaje de O´Neill, en The Fountain, quien en un seco tono de mando dice: ¡Bebe! El imperativo no puede ser sometido a la pregunta: «¿es o no verdad?», que muy bien puede hacerse de oraciones como «bebió», «beberá», «bebería». A diferencia de las oraciones de imperativo, las oraciones declarativas pueden transformarse en oraciones interrogativas: «¿bebió?», «¿beberá?», «¿bebería?»32. 3.6.3.6. Hay mensajes que sirven sobre todo para establecer, prolongar o interrumpir la comunicación, para cerciorarse de que el canal de comunicación funciona (oh, mom, are you liste—————— 31 Cfr. Jakobson, 1985: 352-354. 32 Cfr. Jakobson, 1985: 353-355.

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ning?; oye, ¿me escuchas?), para llamar la atención del interlocutor o confirmar si su atención se mantiene (oiga, ¿me oye?; dígame, en el teléfono). Esta orientación hacia el CONTACTO, o, en términos de Malinowski33, la función FÁTICA, puede patentizarse a través de un intercambio profuso de fórmulas ritualizadas en diálogos enteros, con el simple objeto de prolongar la comunicación. Jakobson refiere el siguiente diálogo captado por Dorothy Parker: —Bueno —dijo el joven. —Bueno —dijo ella. —Bueno, ya estamos —dijo él. —Ya estamos —dijo ella—, ¿verdad? —Eso creo —dijo él—. ¡Hala, ya estamos! —Bueno —dijo ella. —Bueno —dijo él—, bueno. El interés por iniciar y mantener una comunicación es típica de los pájaros hablantes: la función fática del lenguaje es la única que comporten con los seres humanos. También es la primera función verbal que adquieren los niños; éstos gustan de comunicarse ya antes de que puedan emitir o captar una comunicación informativa34. 3.6.3.7. La lógica moderna ha establecido una distinción entre dos niveles de lenguaje, el lenguaje-objeto, que habla de objetos, y el metalenguaje, que habla del lenguaje mismo. Ahora bien, el metalenguaje no es únicamente un utensilio científico necesario que lógicos y lingüistas emplean; juega también un papel importante en el lenguaje de todos los días. Al igual que el Jourdain de Molière, que hablaba en prosa sin darse cuenta, practicamos el metalenguaje sin percatarnos del carácter metalingüístico de nuestras operaciones. Cuando el DESTINADOR o el DESTINATARIO, o ambos, quieren confirmar que están usando el mismo CÓDIGO, el discurso se centra en el CÓDIGO: entonces realiza la función METALINGÜÍSTICA, es decir, de glosa y comentario de lo dicho. «No acabo de entender, ¿qué quieres decir?», pregunta el DESTINATARIO. Y el DESTINADOR, anticipándose a estas preguntas, comenta: «¿Entiendes lo que quiero decir?». Todo pro—————— 33 Malinowski, 1953: 296-336. 34 Cfr. Jakobson, 1985: 356-357.

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ceso de aprendizaje de la lengua, especialmente la adquisición por parte del niño de la lengua materna, recurre ampliamente a estas operaciones metalingüísticas; y la afasia puede a menudo ser definida como la pérdida de la capacidad de hacer operaciones metalingüísticas35. 3.6.3.8. Por último, la orientación (Einstellung) hacia el el mensaje, es la función POÉpuede estudiarse de modo eficaz fuera de los problemas generales del lenguaje; por otra parte, la indagación del lenguaje requiere una consideración global de su función poética. Cualquier tentativa de reducir la esfera de la función poética a la poesía o de confinar la poesía a la función poética sería una tremenda simplificación engañosa. La función poética no es la única función del arte verbal, sino sólo su función dominante, determinante, mientras que en todas las demás actividades verbales actúa como constitutivo subsidiario, accesorio. Esta función, al promocionar la patentización de los signos, profundiza la dicotomía fundamental de signos y objetos. De ahí que al estudiar la función poética, la lingüística no pueda limitarse al campo de la poesía. Como ilustración Jakobson aduce el siguiente ejemplo: «¿Por qué dices siempre Ana y María y nunca María y Ana? ¿Acaso quieres más a Ana que a su hermana gemela?» . «No, lo que ocurre es que suena mejor». En una secuencia de dos nombres coordinados, mientras no hay interferencia de cuestiones de rango, la precedencia del nombre más corto cae mejor al hablante, como una configuración bien ordenada del mensaje de que él no puede dar razón. Otro ejemplo: una muchacha solía hablar del «tonto de Antonio», «¿por qué tonto?». «Porque le desprecio». «Pero, ¿por qué no ridículo, desagradable, payaso, simplón?». «No sé, pero tonto le cae mejor». Sin saberlo —comenta Jakobson—, aplicaba el recurso poético de la paronomasia. El estudio lingüístico de la función poética tiene que rebasar los límites de la poesía, al mismo tiempo que la indagación lingüística de la poesía no puede limitarse a la función poética. La poesía épica, centrada en la tercera persona, implica con mucha fuerza la función referencial del lenguaje; la lírica, orientada a la primera persona, está íntimamente vinculada a la función emoMENSAJE como tal, el mensaje por TICA del lenguaje. Esta función no

—————— 35 Cfr. Jakobson, 1985: 357-358.

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tiva; la poesía de segunda persona está embebida de la función conativa y es o bien suplicante o bien exhortativa, según que la primera persona se subordine a la segunda o la segunda a la primera36. 3.6.4. Críticas de Coseriu al esquema de Jakobson 3.6.4.1. El modelo de Jakobson en realidad es una ampliación del esquema de Bühler. Jakobson cambia los nombres de las tres funciones de Bühler, el emisor, receptor y estados de cosas que responden fielmente a DESTINADOR, DESTINATARIO y CONTEXTO, función referencial. La función se da siempre entre el mensaje y un elemento integrante del mensaje (emisor y receptor). Jakobson añade la relación con el canal de la transmisión; la relación con el medio de contacto, que es el que permite la comunicación de los interlocutores; la relación con lo que él denomina código, es decir, la relación con la lengua misma que se aplica o la clave que comparten los interlocutores para cifrar y descifrar el mensaje; y añade una relación reflexiva del mensaje con el mensaje mismo (la atención concentrada en la estructuración del mensaje, la función fática. La correspondencia entre las funciones de Jakobson y Bühler es representada por Coseriu de la siguiente manera37: CONTEXTO (Función referencial) MENSAJE (Función poética) EMISOR (Función emotiva)

RECEPTOR (Función conativa) CONTACTO (Función fática) CÓDIGO (Función metalingüística)

—————— 36 Cfr. Jakobson, 1985: 258-259. 37 Cfr. Coseriu, 2007: 163-165.

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3.6.4.2. Para hacer una crítica al esquema de Jakobson, según Coseriu, hay que tener en cuenta lo que Jakobson intentaba, que no era más que determinar la función poética del lenguaje. La primera cuestión que Coseriu se plantea es ésta: ¿puede encontrarse una función poética en el lenguaje, o dicho de otra manera: es la función poética una función que nos permite clasificar el conjunto de los textos del mismo modo que las otras funciones? Anterior a esta pregunta, Coseriu se pregunta a su vez si la función que en el esquema de Jakobson recibe el nombre de función «poética» coincide con lo que suele considerarse propio de la poesía, es decir, con la intuición general precientífica de lo poético. Para Coseriu, poético en Jakobson parece consistir en un cuidado especial que se pone en la configuración del mensaje (= del texto): hay texto poético allí donde lo que está en primer plano no es el qué de la comunicación, sino el cómo, esto es, cuando el texto ha sido compuesto armoniosamente de acuerdo con un plan determinado. Para Coseriu, cuando se habla del cuidado especial que se aplica a configurar un texto no se está hablando de lo poético, o al menos de lo que es constitutivo de lo poético, sino de un fenómeno mucho más general, que aparece también en conexión con otras muchas actividades humanas para cuyo ejercicio se requiera una determinada aptitud que se aprende y trasmite. Se trata del esfuerzo por lograr la perfección técnica en todo cuanto se hace. Si lo poético de un texto residiese efectivamente en la perfección técnica de su configuración, esto significaría que unos mismos contenidos podrían ser comunicados en forma «prosaica», para el uso diario, y en forma «poética», para ocasiones especiales38. 3.6.4.3. El marco teórico en el que se presenta la función poética, es decir, el conjunto dentro del cual Jakobson llega a concebir la función poética del lenguaje no puede admitirse. Términos como código, mensaje, medio de contacto, emisor, receptor no pueden ocultar su procedencia de la teoría de la comunicación. Con esto se está sugiriendo desde el primer momento que lo fundamental en el lenguaje es la comunicación, con lo que dentro de la comunicación están también los textos poéticos. De esta manera, Coseriu observa que al considerar la función poética dentro de la comunicación se reconoce implícitamente que —————— 38 Cfr. Coseriu, 2007: 166-169.

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en la poesía la transmisión de contenidos desempeña un papel secundario. Por esto resulta dudoso, incluso dentro de la concepción global de Jakobson, que en general se pueda hablar de un «mensaje poético», esto es y dicho con la precisión que caracteriza a Coseriu: que al genus «mensaje» se le pueda asignar sin más la diferencia específica «poético»39. 3.6.4.4. El problema es extraordinariamente complejo. El lugar adecuado para tratar este problema es, para Coseriu, un tratado de poética y estética. Coseriu no obstante hace las siguientes observaciones. 3.6.4.4.1. En el hablar hay que distinguir dos formas de comunicación: la comunicación de algo a alguien y la comunicación con alguien (= «entrar en contacto con otros»). La primera es tan frecuente desde el punto de vista empírico que parece indisolublemente vinculada a la actividad del hablar; sin embargo, no es esencial, es decir, no es un criterio definitorio del lenguaje: la ausencia de esta clase de comunicación no es suficiente para que el hablar se convierta en un no-hablar. Ni siquiera en la vida cotidiana juzgamos la lingüisticidad del hablar en relación con esta clase de comunicación, es decir, que no se niega el carácter lingüístico a una expresión porque comprobemos que con ella no se ha comunicado nada a nadie. La segunda, por el contrario, pertenece universalmente al lenguaje: se trata de la comunicación con otro, es decir, se trata del hecho de que el hablar está siempre dirigido a otro, o, para ser precisos, se tata de lo que se denomina la alteridad del lenguaje40. En realidad nunca sabemos si estamos siendo entendidos, ni objetivamente podemos saberlo jamás, pero desde el momento en que hablamos estamos reconociendo al otro capacidad lingüística señalando con ello que sabemos que también él es un sujeto (= que es otro). El destinatario del hablar así entendido puede ser efectivamente un sujeto distinto, pero puede tratarse también del propio hablante. También en este caso el lenguaje estará dirigido a otro, pues uno habla consigo mismo como si fuese otro. En la mayor parte de los monólogos se comprueba, incluso, que uno se dirige a su yo hablándole de tú. Y lo mismo vale para el hablar con las cosas: se habla con —————— 39 Cfr. Coseriu, 2007: 169-170. 40 Cfr. Coseriu, 2006: 44-45.

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ellas como si pudiesen entender, con lo que se les confiere carácter humano41. 3.6.4.4.2. La comunicación en el sentido de alteridad es esencial para el lenguaje. La poesía, por el contrario, no es esencialmente comunicación, no está dada desde el principio, ya que el poeta no cuenta con el otro. Para Coseriu, la poesía no está dirigida a otro, pues lo que le importa al poeta es tan sólo objetivarse a sí mismo. En la poesía lo que importa siempre es sólo una dimensión: la objetiva, o más exactamente, la objetivación del sujeto; no en cambio, la dimensión de la alteridad42. 3.6.4.5. Dentro del mismo marco teórico de Roman Jakobson, Coseriu encuentra discutibles algunas afirmaciones. La afirmación de Jakobson de que no sólo el aspecto cognitivo (o «referencial»), sino también el aspecto emotivo del lenguaje puede describirse en términos de «codificación» y «descodificación». Coseriu refiere el ejemplo aducido por Jakobson, referido más arriba43. Para Coseriu, es incorrecto que big enfático y big no enfático sea una información emotiva, ya que es una información diferenciadora. El alargamiento enfático en caso como big [big] → [bi:g] debe juzgarse de manera muy distinta: desde el punto de vista fonético, la i breve alargada enfáticamente se realiza como distinta de la i fonológicamente larga, más abierta, aunque en el contexto que aquí interesa esto tampoco es lo que más importa; lo más importante, más bien, es que en el caso del alargamiento enfático nos encontramos ante un procedimiento mucho más general que la posibilidad de formar oposiciones entre fonemas con ayuda de rasgos distintivos. Este último hecho es específico de cada lengua, mientras que el anterior no lo es: es un reforzamiento de la expresión material con el fin de dar relieve al contenido correspondiente, o sea, una especie de proceder «analógico» que, en principio, puede aplicarse a todos los medios de expresión44. 3.6.4.6. Por otro lado, para Coseriu, ni la función fática ni la metalingüística constituyen modificaciones conceptualmente necesarias del modelo de Bühler, ya que ambas son modelos especiales de las funciones de apelación y representación. —————— 41 Cfr. Coseriu, 2007: 170-171. 42 Cfr. Coseriu, 2007: 171-173. 43 Cfr. § 3.6.3.4. 44 Cfr. Coseriu, 2007: 173-174.

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3.6.4.6.1. Jakobson intenta adscribir la función fática a todo acto lingüístico, no sólo a la comunicación realizada con la ayuda de la técnica. Desde este punto de vista la llamada función «fática» no es más que la forma mínima de la función apelativa, pues ésta, en cierto modo, implica como requisito para el receptor del mensaje su disposición para recibir la secuencia de signos e interpretarla. Esta clase de imperativo está dado en todo acto lingüístico, de modo que la función apelativa incluye la llamada función «fática»45. 3.6.4.6.2. Y lo mismo cabe decir de la función metalingüística. Ésta no es más que un caso especial de la función objetiva (= designativa) del lenguaje, la que en la terminología de Jakobson es función referencial. Con el lenguaje se puede hablar sobre las cosas: esto se conoce como uso primario del lenguaje o lenguaje objetivo. Sin embargo, también es posible hablar con el lenguaje sobre el lenguaje, tanto sobre su materialidad como sobre sus contenidos. La distinción entre lenguaje primario y metalenguaje no se realiza mientras se está ajustando el lenguaje a los diversos elementos que constituyen el acto lingüístico, sino que concierne a uno de estos elementos, a la realidad: lo que hace es clasificar los hechos de la realidad en pertenecientes y no pertenecientes al lenguaje. Por muy fundamental e indispensable que resulte la distinción entre lenguaje primario y metalenguaje para la discusión de muchos problemas, la función metalingüística no es necesaria como criterio de diferenciación de funciones lingüísticas46. 3.6.4.7. No obstante las críticas anteriores, Coseriu destaca en el modelo ampliado de Jakobson dos intuiciones muy importantes. La primera es la idea de que lo poético consiste en un volverse hacia lo dicho en sí mismo. Este volverse hacia lo dicho consiste en que el hablar poético es un hablar en sí, un hablar en el que sólo tiene validez lo dicho, o lo que es lo mismo, un hablar absoluto. La segunda intuición importante que contiene la modificación propuesta por Jakobson para el modelo del lenguaje como instrumento consiste en advertir que en Bühler las —————— 45 Cfr. Coseriu, 2007: 174. 46 Cfr. Coseriu, 2007: 174-175.

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funciones no son solamente funciones del signo lingüístico, sino funciones del signo en su uso, es decir, funciones de actos lingüísticos, no funciones de signos. Efectivamente, no se trata de las funciones de los signos en el lenguaje, sino de las funciones de los signos como parte, como portadores de un «mensaje», como diría el propio Jakobson47. 3.7. LOS MODOS Y UNIVERSOS DEL HABLA El lenguaje es la creación de significados, creación que sólo se da en el acto lingüístico. Éste responde a la intención expresiva del hablante. Dada la condición histórica del los hablantes el lenguaje crea distintas tradiciones en el hablar y en el concebir las cosas dentro de una comunidad. En el hablar y dentro de una misma comunidad de hablantes podemos ver distintos modos y universos de habla. Los modos y universos de habla dan explicación a la intención de los hablantes en un acto lingüístico cuando éste está enclavado dentro de un contexto y situación dados. Para comprender lo que es un universo de conocimiento, tenemos que tener en cuenta lo que significa una teoría del conocimiento. Una teoría del conocimiento explica el por qué de las cosas, es decir, explica la realidad de lo que llamamos cosas48. Las cosas que nos son dadas son cosas en cuanto que nos son dadas, es decir, en cuanto que pertenecen a una tradición. El hombre, sujeto hablante, dicente y cognoscente, da realidad, es decir, hace verdadero, mediante su conocer y su decir, aquello que le rodea, aquello que le posibilita o le impide su vivir49. De esta manera, el mundo no existe más que como creación cognoscitiva del hombre50. El valor de verdad de una proposición o —————— 47 Cfr. Coseriu, 2007: 175-176. 48 «El hombre no es cosa ninguna, sino un drama —su vida, un puro y universal acontecimiento que acontece a cada cual y en que cada cual no es, a su vez, sino acontecimiento. Todas las cosas, sean las que fueren, son meras interpretaciones que se esfuerzan en dar lo que encuentran. El hombre no encuentra cosas, sino que las pone o supone» (Ortega y Gasset, 1971: 41). 49 Cfr. Ortega y Gasset, 1992b. 50 «El hombre en su trato con las cosas sensibles que le rodean está encadenado a ellas [...]. Mas [...] puede imaginar que está libre [...] por tanto esta imaginaria libertad significa, ipso facto, una efectiva libertad de imaginar frente a las cosas sensibles [...]. Las cosas sensibles en que el hombre está preso no constituyen un mundo. En rigor, no son cosas, sino “asuntos de la vida”, ar-

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enunciado es el que el hablante le da dentro del mundo en el que lo enclava. En el vasto mundo transmitido, Coseriu distingue distintos universos de conocimiento manifiestos en el lenguaje. Se trata de «universos en los que el lenguaje se presenta cada vez como manifestación de un modo autónomo de conocer»51, es decir, un universo de conocimiento es «el sistema universal de significaciones al que pertenece un discurso (o un enunciado) y que determina su validez y su sentido»52. Para Coseriu, son cuatro los universos de conocimiento, a saber: a) el universo de la experiencia común; b) el universo de la ciencia (y de la técnica científicamente fundada); c) el universo de la fantasía (y por lo tanto del arte); y d) el universo de la fe. Y éstos se han de distinguir de los mundos «conocidos» (o ámbitos de conocimiento), que son tres: a) el mundo de la necesidad y de la causalidad (en el sentido kantiano), «el mundo de la experiencia sensible corriente, ‘ámbito de conocimiento’ propio de la ciencia empírica»; b) el mundo de la libertad y de la finalidad (también en sentido kantiano), ‘el mundo de las creaciones humanas o de la cultura en general’; y e) el mundo de la fe. Los universos de conocimiento tienen que ver con las modalidades del conocer, mientras que los mundos conocidos o ámbitos del conocimiento tienen que ver con los «objetos del conocer y del saber»53. —————— ticulando unos en otros formando una perspectiva pragmática. Se convierten en cosas cuando las libertamos de esa perspectiva y les atribuimos un ser, esto es una consistencia propia y ajena a nosotros. Pero entonces se nos presentan como siendo en un mundo, [...] que es ya pura fantasía [...]. Un mundo es, como tal, algo fantástico; quiero decir que no lo hay si no hay fantasía» (Ortega y Gasset, 1992a: 131-132). Y en otro lugar: «el mundo exterior no existe en el mundo exterior sino en mi darme cuenta» (1994: 166). 51 Coseriu, 2006: 73. 52 Coseriu, 1982: 318. 53 Coseriu, 2006: 72-76.

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Como consecuencia, toda la objetividad, subjetividad o intersubjetividad supuestas en cada uno de estos universos de conocimiento han de ser justificadas internamente en cada uno de ellos. Así, afirmaciones como «el sol sale», «el sol se pone», «el sol da vueltas alrededor de la tierra» son verdaderas en el universo de conocimiento de la experiencia común; en su contra, la afirmación de que «la tierra da vueltas alrededor del sol» es verdadera en el universo de conocimiento de la ciencia; de la misma manera, la afirmación de que «el sol se asoma furtivamente por las ventanas doradas del este»54 es verdadera en el universo de conocimiento de la fantasía; y por último, la afirmación de que «el sol y las estrellas han sido creadas por Dios» es verdadera en el mundo de la fe. Así, pues, el lenguaje dentro de una misma lengua crea sus propias tradiciones en el hablar. El contenido de una expresión no se puede interpretar siempre de una manera unívoca. En el acto del hablar creamos tanto el lenguaje, es decir, los significados, como las cosas a las que aplicamos los significados. Las cosas son creadas en un doble plano: a) en cuanto objetos del mundo susceptibles de ser designados por los significados creados y b) las cosas en cuanto que constituyen nuestro mundo, el mundo en el que nos movemos. Las cosas reales son la combinación de ambos aspectos. Para que una cosa llegue a ser verdad ha de ser enclavada dentro de un universo de conocimiento y un modo de conocimiento. Así, un hablante cuando se encuentra con un ejemplo como playa textil tratará de buscarle un sentido, porque a primera vista sabe que las playas del mundo real no pueden ser textiles y que el adjetivo ‘textil’ no se puede aplicar de las playas. Buscará un sentido refiriendo el ejemplo a un universo del conocimiento en el que el lenguaje se presente cada vez como manifestación de un modo autónomo de conocer, que no puede ser otro que el universo de conocimiento de la actividad turística regulada por una autoridad, y buscará un modo del conocer en el que quepa dicho universo de conocimiento, el de la experiencia común55. —————— 54 «an hour before the worshipp’d sun / peer’d forth the golden window of the east, /a troubled mind drave me to walk abroad» (Shakespeare, Romeo and Juliet, acto I, escena I). 55 Analizaremos este ejemplo en § 14.11.1. Volveremos sobre los modos del conocer y los universos de conocimiento en § 14.4.

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CAPÍTULO 4

El concepto de logos El término griego lovgo~ se traduce por «palabra», «expresión», «pensamiento», «concepto», «discurso», «habla», «verbo», «razón», «inteligencia». Se ha discutido acerca del origen del término. El verbo levgein se traduce por «hablar», «decir», «contar [una historia]». A este efecto se ha señalado que el sentido primario de este verbo es «recoger», «reunir»: se «recogen» o «unen» las palabras al leer y se obtiene entonces la «razón»1. 4.1. EL LOGOS EN LA FILOSOFÍA El concepto de logos ha sido un concepto fundamental en la filosofía griega. El término logos se ha incorporado en otras lenguas en expresiones como lógica, lógico. Se ha incorporado también en el final de expresiones en las cuales se pretende indicar que «se trata de algo», como filología, psicología, etc. De esta manera el término logos está asociado al saber en diversas ramas. El vocablo filosófico logos se ha entendido de muy diversas maneras. Además de un decir (y especialmente un «decir inteligible» y «razonado») se ha entendido por logos el principio inteligible del decir, la «razón» en cuanto «razón universal». Con el logos se engendra un ámbito inteligible que hace posible el —————— 1 Cfr. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía.

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decir y el hablar de algo, pero a la vez este ámbito puede ser resultado de la inteligibilidad de lo que es en cuanto logos2. En la interpretación del logos podemos ver una doble tradición: la que interpreta el logos en sí mismo sin consideración al lenguaje y la que interpreta el logos en función del lenguaje. La primera se desarrolla en la Antigüedad y la segunda, iniciada por Aristóteles (cfr. § 5.8), se da a partir del siglo XX. 4.2. EL LOGOS EN HERÁCLITO Los escritos de Heráclito de Éfeso (siglo VI a.C.) nos han llegado en fragmentos a través de otros autores. Muchos de estos fragmentos parecen completos, de tal forma que el propio estilo de Heráclito da la impresión de fragmentario. De esta manera la exposición de dichos textos tenemos que hacerla resaltando cuatro aspectos: a) la cuestión del saber, b) el problema del cambio, c) la idea de oposición y conflicto y d) la idea de unidad, orden y ley. 4.2.1. La cuestión del saber Heráclito proclama que una cosa es saber mucho y otra poseer entendimiento. Lo importante es un saber de lo esencial. Lo sabio es uno: «conocer con verdadero juicio de qué modo las cosas se encaminan a través de todo». Heráclito parece fundar el saber en una especie de «atención al Logos». 4.2.2. El problema del cambio Este saber da un primer resultado: la conciencia de que todo es fluido y está en perpetuo movimiento. 4.2.3. La idea de oposición y conflicto En diversos fragmentos Heráclito subraya la idea de oposición y conflicto: «los mortales son inmortales: los inmortales son mortales, pues que viven su muerte y mueren su vida». «Y —————— 2 Cfr. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía.

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lo mismo existe en nosotros como vivo y muerto, como despierto y dormido, como joven y viejo: pues lo último es, tras haber cambiado, lo primero, y lo primero es, tras haber cambiado, lo segundo». En estas oposiciones que señala Heráclito se pone de manifiesto en dónde reside el fundamento de los opuestos, pues «muchos no comprenden cómo lo diverso concuerda consigo mismo». 4.2.4. La idea de unidad, orden y ley Este orden y unidad son en parte cosa de justicia. Son sobre todo consecuencia de la universalidad del Logos. Los contrastes deben arraigar en una ley. De este modo no sólo quedan ordenados los contrastes, sino también, y muy especialmente, el cambio. Todo fluye y cambia, pero no de cualquier modo. Cambia según un orden que puede compararse con el fuego, en cuanto que es a la vez lo inestable y lo permanente, o, mejor dicho, lo inestable en lo permanente. La realidad puede describirse como una pulsación o serie de pulsaciones regidas por una ley y por un Logos. En Heráclito el Logos es la razón universal que domina el mundo y que hace posible un orden, una justicia y un destino. La sabiduría consiste principalmente en conocer esta razón universal que todo lo penetra y en aceptar sus justas decisiones. El Logos es de este modo la representación inteligible del fuego inmanente al mundo, principio del cual toda realidad surge y al cual, en último término, todo vuelve. 4.3. EL LOGOS EN LOS ESTOICOS Esta doctrina fue adoptada y transformada por los estoicos quienes admitieron el Logos como divinidad creadora y activa, principio viviente e inagotable de la Naturaleza que todo lo abarca y a cuyo destino todo está sometido. 4.4. LA CONCEPCIÓN PLATÓNICA DEL LOGOS Para Platón (427-347 a.C.), el logos aparecía como un intermediario inteligible en la formación del mundo. [91]

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4.5. EL LOGOS EN FILÓN DE ALEJANDRÍA (25 A.C. A 50) La teoría de Filón sobre el Logos está más ligada a la concepción platónica que a la estoica. Para Filón, que en este aspecto resumía una parte de la especulación judaico-alejandrina, el Logos aparece representando diversas realidades: es el lugar de las ideas, la ley moral, etc., en las que aparece como el principio unificante de lo inteligible. Más allá de esto, el Logos aparece como el verdadero intermediario entre el Creador y la criatura: la realidad que puede servir de mediador entre la absoluta trascendencia del primero y la finitud del segundo. Del lugar, entonces, donde se coloque el acento, depende el hecho de que el Logos pueda ser interpretado o bien en un sentido platónico o en un sentido judaico (o cristiano)3. 4.6. LA CONCEPCIÓN CRISTIANA DEL LOGOS La doctrina cristiana del logos tiene elementos de la filosofía anterior al siglo I y no se puede concebir como un desarrollo de la misma. La doctrina del logos está expuesta en el evangelio de San Juan. El Logos o Verbum no es un mero principio de actividad inmanente, ni un puro intermediario entre dos mundos, ni un atributo de Dios como pudiera serlo su inteligencia infinita, sino que es el Hijo de Dios y, por lo tanto, Dios mismo en virtud de la esencial unidad de la Trinidad. La unidad del Padre con el Hijo, su consubstancialidad, otorga entonces a la doctrina del Logos un sentido distinto. En la concepción evangélica y en la teología basada en ella el «estar con» y el «ser uno y mismo» del Logos con Dios anulan toda posible interpretación del Verbo como manifestación atributiva. El Logos es el «Camino, la Verdad y la Vida»: su mediación y su encarnación no excluyen su divinidad. Así había sido concebida en parte la Palabra en una fase de la tradición judía. La Palabra representó, al final, la Sabiduría, pero no simplemente como una manifestación divina bajo la forma de un acto, sino como algo que representaba una forma de comunicación de Dios. Logos y Palabra pueden ser entonces designaciones de la misma realidad. —————— 3 Cfr. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía.

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De esta manera el Logos puede ser, como ha sido interpretado por Orígenes (185-254), «la idea de las ideas», el conjunto de los principios de todos los seres existentes o posibles en el seno de la Naturaleza divina, la realidad esencialmente unificante. Mas esta interpretación acabará siempre por atribuir al Logos el carácter de una cosa. En su contra la interpretación de la teología cristiana abunda en el apartamiento de lo inteligible para acercarse a lo personal. Desde esta perspectiva las oposiciones entre la concepción griega y la concepción cristiana son abultadas. Para el griego, el Logos es un principio abstracto, ordenador, inmanente, intermediario. Para el cristiano, el Logos es una realidad concreta, creadora, trascendente, comunicativa. La relación del Logos con Dios puede ser una subordinación: la del Hijo con el Padre tiene que ser una consubstancialidad. Por eso el Logos como Hijo de Dios y como Palabra es y no es al mismo tiempo lo que acerca de él había dicho la filosofía griega. No lo es cuando nos atenemos exclusivamente a la primera serie de las oposiciones (abstracto versus concreto). Lo es cuando interpretamos esta oposición en función de la segunda (la consubstancialidad en función de lo concreto). La filosofía del Logos constituye el punto de fricción entre filosofía griega y cristianismo y a la vez el punto que une a la filosofía griega y al cristianismo4. 4.7. EL LOGOS EN LA ÉPOCA MODERNA Cuando en la época moderna se ha acentuado el sentido de ‘logos’ como «realidad inteligible», se ha suscitado sobre todo el problema —a la vez metafísico y gnoseológico— del modo de relación entre esta realidad y lo «dado». Dos doctrinas al respecto han sido predominantes: según una, el logos penetra lo dado, iluminándolo enteramente (racionalismo); según la otra, se limita a «envolverlo» (apriorismo trascendental). En el primer caso se supone que el logos posee un poder activo por medio del cual se transforma todo lo irracional en racional, todo lo opaco en trasparente, todo lo oscuro en luminoso. En el segundo, en cambio, la función del logos se reduce a dar forma a una materia sin que esta materia misma quede penetrada. La función que Ferrater Mora llama función «pasiva» del logos, en este —————— 4 Ferrater Mora, Diccionario de filosofía.

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último caso, no impide, sin embargo, que sea aplicado a todo contenido, inclusive a los contenidos irracionales. La formalidad del logos no es incompatible con la materialidad de los contenidos, pero ello no equivale a sustentar, como hace el panlogismo, una identificación última y definitiva del Logos con los contenidos ajenos a él, sino una posibilidad de correlación mutua5. 4.8. EL LOGOS EN LA FILOSOFÍA DEL SIGLO XX: ORTEGA Y GASSET La interpretación del logos aristotélico ha tenido siempre distintas formulaciones. En la filosofía del siglo XX el problema del logos cobra un especial interés, especialmente en la filosofía existencial. Destaco a este respecto la interpretación que del logos aristotélico hacen filósofos como Ortega y Gasset, Heidegger o Zubiri. Para Ortega, lógos viene a equivaler fundamentalmente al decir incluyendo en este concepto todo lo que se dice al hablar y todo lo que sobreentiende; dicho de otra manera: logos es todo lo que se puede decir, lo decible, de lo cual parte se dice y parte no se dice. En este sentido el logos es inefable (no se puede decir o simplemente no se dice) o es incluso silencio. Dice Ortega: una parte muy grande de lo que queremos comunicar y manifestar queda inexpreso en dos dimensiones, una por encima y otra por debajo del lenguaje. Por encima, todo lo inefable. Por debajo todo lo que «por sabido se calla». Ahora bien, este silencio actúa constantemente sobre el lenguaje y es causa de muchas de sus formas6.

De esta manera el decir es mucho más amplio que el hablar. Para Ortega, el decir es una cosa que viene al sujeto de dentro, el hablar es una cosa que viene al sujeto de fuera, de la sociedad. Dice Ortega: hablar no es sino la consecuencia de haber nosotros recibido mecánicamente desde fuera [una] lengua. Hablar, pues, es una operación que comienza en dirección de fuera a dentro [...]. Decir, en cambio, es una operación que empieza dentro del individuo. Es el intento de exteriorizar, manifestar, paten—————— 5 Ferrater Mora, Diccionario de filosofía. 6 Ortega y Gasset, 2001: 245.

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tizar algo que hay en su intimidad. A este fin consciente y racional procura emplear cuantos medios encuentra a su mano: uno de ellos es hablar, pero sólo uno de ellos7.

En esta distinción Ortega separa claramente el decir, que comprende más que el lenguaje, y el hablar o lengua, aspecto social del lenguaje. De aquí el interés de Ortega por que se formule una lingüística del decir. postulo una nueva disciplina básica de todas las demás que integran la lingüística y que llamo Teoría del decir. ¿Por qué el hombre es decidor y no silente, o a lo sumo un ser como los demás, que se limita a señalar a sus semejantes con gritos, aullidos, cantos, un repertorio de situaciones prácticas dado de una vez para siempre?8

El logos que interpreta Ortega de Aristóteles, era el lektovn9. Ortega no hace más distinciones en él. 4.9. EL LOGOS EN LA FILOSOFÍA DEL SIGLO XX: HEIDEGGER Como hemos visto más arriba, al lovgo~ se le ha relacionado con el verbo levgein. A este efecto hemos visto que este verbo primariamente significa «recoger» o «reunir». Heidegger ha propuesto que el significado primario de levgein es «poner», «extenderse ante», de ahí «presentar después de haber recogido». El lovgo~ en consecuencia es un resultado de un levgein que consiste esencialmente en una «cosecha», la cual es as su vez el resultado de una «colección». Para Heidegger, el lovgo~ es fundamentalmente lo que se manifiesta al hablar, es decir, consiste en la función del habla que Aristóteles señalara como ajpofaivnesθai. Dice Heidegger: El lovgo~ permite ver algo (faivnesθai), a saber, aquello de que se habla y lo permite ver al que habla [...] o a los que hablan unos con otros. El habla “permite ver” ajpov, partiendo de aquello mismo de que se habla10. —————— 7 Ortega y Gasset, 2001: 259. 8 Ortega y Gasset, 2001: 245. Esta propuesta la he recogido yo y he formulado la que llamo la lingüística del decir (cfr. Martínez del Castillo, 2004). 9 Coseriu, 1985: 24. 10 Heidegger, 2002: 37.

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En el hablar, en la expresión del acto lingüístico, tenemos aquello que se dice y aquello de que se dice aquello que se dice. Y esta es la estructura del lovgo~ como ajpofavnsi~: permitir ver aquello de que se habla a través de lo que se habla. De esta manera, continúa Heidegger, En el habla (ajpofavnsi~), si es genuina, debe sacarse lo que se habla de aquello de que se habla, de suerte que la comunicación por medio del habla hace en lo que dice patente así accesible al otro aquello de que habla11.

En el hablar, en la expresión concreta, no todo se manifiesta de la misma manera, ni todo manifiesta aquello de que se habla, no todo es ajpofavnsi~, ni todo lo que se manifiesta es lovgo~. Para Heidegger, el lovgo~ es tal, se manifiesta como ajpofavnsi~, permite ver algo mostrándolo, porque el lovgo~ tiene la estructura de la suvnθesi~. Esta síntesis, dice Heidegger, no quiere decir aquí unión ni enlace de representaciones, un andar manipulando con procesos psíquicos, uniones respecto de las cuales es forzoso que surja el «problema» de su concordancia, siendo interiores, con lo físico del exterior. El sun tiene aquí una significación puramente apofántica y quiere decir: permitir ver algo en su estar junto con algo, permitir ver algo como algo12.

La suvnθesi~ que «permite ver algo en su estar junto con algo» constituyendo el lovgo~ es, por otro lado, lo que permite ver lo que en el hablar es artificial y lo que es auténtico, sacando tanto a lo uno como a lo otro de su «ocultamiento». Es decir, la suvnθesi~ permite ver lo verdadero y lo falso, distinguir lo que se manifiesta (ajlhvθeuvein) y lo que se oculta (yeuvdesθai). El concepto de verdad se ha de interpretar en función de lo que se manifiesta, en función del lovgo~: la verdad es lo no oculto, lo que se deja ver, lo puesto ante los ojos, alhvθeia: El «ser verdad» del lovgo~ como levgein quiere decir: en el levgein como ajpofavinv esθai, sacar de su ocultamiento al ente de que se habla y permitir verlo, descubrirlo, como no-oculto (alhθev~)13. —————— 11 Ibíd. 12 Ibíd. 13 Ibíd.

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Así el «verum», el «ser verdadero», «ajlhθev~», no es más que el «ser descubierto» y «ser no-oculto». Y el fundamento contrario de la no manifestación, es decir, de la ocultación, es el que explica el «ser falso»: el «poner algo ante algo [...] y hacerlo pasar por algo que no es», engañar o encubrir (yeuvdesθai). 4.10. EL LOGOS EN LA FILOSOFÍA DEL SIGLO XX: XAVIER ZUBIRI La concepción del logos en Zubiri está dentro de su teoría de la intelección. Zubiri formula una filosofía primera que busque la razón primera de la realidad y, logrado esto, propone hacer una filosofía segunda. Zubiri ha tratado de dilucidar y aprehender lo que constituye formalmente la realidad, tanto en su ser real en cuanto real como en su ser «tal». Para Zubiri, la realidad es previa al ser. La realidad no es un tipo de ser, sino que el ser se funda en la realidad. Lo que se llama el «ser» es más bien el «momento de actualidad de lo real en esa respectividad que constituye trascendentalmente el mundo». El ser está dado «como actualidad respectiva», puesto que la realidad es algo «de suyo», que es lo trascendental simple. Primero es lo que es «de suyo», es decir, la realidad, y sólo «posteriormente» puede hablarse de (la respectividad) del mundo como un segundo momento trascendental. Es decir, primero es lo que es y después lo que es como es. La realidad como realidad es lo fundamental y primario; sólo secundariamente puede hablarse del ser. Todo esto presupone que la realidad es el primer inteligible. La realidad se da como «realidad sentida» en «impresión de realidad». Y puesto que el inteligir presenta las cosas reales como reales, el hombre puede ser definido como «animal de realidades» o inteligencia sentiente. El hombre es capaz de sentir la realidad misma en su formal carácter de realidad. La función primaria del hombre es la de «enfrentarse sentientemente con la realidad de las cosas», es decir, entender las cosas en su realidad. La intelección humana presenta tres niveles a los que ella es capaz de abrirse: la inteligencia, logos y conocimiento. Por la inteligencia se produce la «aprehensión primordial» y básica, que es la captación de las cosas como «reales». Éste no es más que el primer paso; el segundo paso consiste en exponer las cosas a través de la lógica, es decir, tal y como son «en realidad». De esta manera, el «lógos es el enunciado que posibilita el ser», es decir, es el lenguaje que sirve de condición a la búsqueda del conoci[97]

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miento14. En estos dos primeros niveles lo único que está en juego es la «intelección» no el conocimiento. El nivel supremo —al que hay que llegar— es al del conocimiento, al nivel del auténtico conocimiento, por el que se llega a la apertura de lo que son las cosas «en realidad». Es la comprensión —no meramente lógica, sino racional, es decir, experiencial— de este nivel, lo que posibilita que el hombre viva de verdad como una persona libre, o, lo que es lo mismo, que el hombre «sepa estar en la realidad»15. 4.11. Sentido lógico del logos Además del sentido metafísico y teológico descrito, el vocablo ‘logos’ ha tenido con frecuencia, aun en los autores citados, un sentido lógico y epistemológico. Según Husserl, ‘logos’ significa: 1) palabra o proposición, esto es, sermo o Rede, así como lo que la proposición contiene, y también el sentido de la afirmación (lo que la expresión mienta) o el acto espiritual mismo de la afirmación; 2) la idea, bajo todos los sentidos antes enunciados, de una norma racional. De ahí que Logos signifique entonces la razón misma como facultad y también como un pensamiento encaminado a la verdad o con pretensión de verdad. Dentro de este aspecto del Logos estaría incluida asimismo, y especialmente, la facultad de formar conceptos justos16.

—————— 14 Zubiri, 1967: 75. 15 Cfr. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía. 16 Husserl, 1929: 16.

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CAPÍTULO 5

Fundamentación del planteamiento del problema del logos 5.1. LA REALIDAD RADICAL 5.1.1. En el problema del logos no podemos quedarnos en las realidades que llamamos lenguaje, lengua, actividad del hablar, significado, acto lingüístico, decir, conocer, pensamiento, cultura y las cosas de la realidad. Tenemos que buscar una realidad anterior a todas éstas en la que encontremos el fundamento último de todas y cada una de ellas. Como hablantes que somos de una lengua dada tenemos un conocimiento intuitivo y seguro de lo que son todas y cada una de estas realidades. Pero este conocimiento no es suficiente, pues aceptamos dichas realidades sin habernos preguntado sobre el fundamento de la realidad de cada una de ellas. Es decir y dicho de otra manera: tenemos un conocimiento intuitivo de lo que es cada una de estas realidades pero no tenemos un conocimiento justificado de las mismas. El conocimiento intuitivo que tenemos de todas y cada una de las realidades mencionadas funciona en nuestro relacionarnos con las cosas del mundo y con los hablantes que nos rodean. Aunque se trata de un conocimiento primariamente justificado, ahora tenemos que justificar dicho conocimiento totalmente en lo que realmente es. Por otro lado, el conocimiento que tenemos de cada una de estas realidades se basa en supuestos: aceptamos cada una de estas realidades en lo que creemos [99]

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que son sin preguntarnos si nuestro conocimiento está bien fundado o no. Tenemos, pues, que plantearnos el problema sin interferencias de concepciones previas, buscando la realidad en la que todas ellas descansen y encuentren su propia justificación. Para ello tenemos que abandonar las realidades referidas y buscar una realidad segura que constituya la realidad radical de nuestro estudio1. 5.1.2. La realidad que buscamos tiene que ser algo que trascienda todas las realidades referidas, que son los aspectos particulares del problema. Tenemos que buscar una realidad que englobe a todas estas realidades parciales. Y habiendo incluido en el problema la realidad misma, es decir, las cosas, vemos de inmediato que el método experimental no puede ser el método que sigamos, por tres razones: a) porque el método experimental necesita de una teoría que permita buscar aquello que vamos a buscar o aquello sobre lo que vamos a experimentar; b) porque el método experimental trata de los individuales, y de éstos sólo podemos sacar conclusiones parciales, a lo sumo, generales; y c) porque habiendo incluido también las cosas en nuestro planteamiento huelga decir que en sí mismas nos puedan aportar conocimiento seguro. 5.1.3. Por otro lado, el problema del logos es un problema universal, pues tiene que ver con el conocer y el significar, con el decir y la creación del mundo doblemente, primero de forma mental y segundo de forma real en las cosas. Los medios de que se valen los hablantes en ese problema que viven en su coexistir —————— 1 Éste es el fallo de muchas teorías lingüísticas, que parten del concepto de lenguaje o lengua que inicialmente tienen sus creadores como hablantes, sin modificarlo un ápice, tratando de justificarlo. Chomsky parte del supuesto de que el lenguaje es innato. Como supuesto que es, esta afirmación no se discute ni se justifica más que por referencias que, como veremos, se aceptan porque se está previamente convencido. Una vez aceptado, el innatismo se constituye en el fundamento de todo el entramado posterior. El valor de verdad de una teoría depende del valor de sus supuestos. Y lo que no se justifica al principio mal se puede justificar cuando ya está hecha la teoría. Lo mismo ocurre con los cognitivistas, quienes parten del concepto de cognición y no lo justifican, puesto que lo conciben como una realidad con existencia concreta y objetiva.

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con lo que les rodea son las lenguas y éstas son objetos históricos. Y éste es el gran campo en el que se tiene que desarrollar la explicación del problema del logos, que ha de consistir en explicar la conexión que hay entre lo universal, lo histórico y lo individual. Lo universal lo sabremos por el método a posteriori y sobre el cual haremos una teoría; lo histórico lo sabremos por el método a posteriori o experimental siguiendo las líneas de la teoría; y lo individual será el campo desde el que veremos lo universal y lo histórico. La realidad que buscamos, por consiguiente, tiene que ser absoluta, tiene que englobar en sí misma todos los aspectos que hemos señalado más arriba y tiene que dar, por consiguiente, fundamento a los mismos. Según esto, analicemos todos los aspectos que constituyen el problema del logos. 5.2. ASPECTOS DEL PROBLEMA DEL LOGOS: EL LENGUAJE, LA LENGUA Y LA ACTIVIDAD DEL HABLAR

5.2.1. Lo que llamamos el lenguaje no es realidad segura porque en sí mismo no se puede constatar en lo que es. No tiene existencia concreta. Sabemos que el lenguaje se da por sus manifestaciones, a saber: la lengua por un lado, la actividad del hablar por otro, el decir por otro y la actividad del conocer por otro. Con el concepto de lenguaje designamos todas estas realidades, pero el lenguaje en sí mismo no se puede constatar más que indirectamente. Lo constatamos en cada una de estas realidades, que no son más que aspectos parciales del mismo. No nos vale pues como realidad radical en nuestro estudio. 5.2.2. La lengua tampoco tiene existencia concreta, se da en lo que hemos llamado el hablar o la actividad del hablar. La lengua aparece como un esquema o molde de una actividad2. Su existencia no es real sino virtual, o mejor: su realidad consiste en ser el conocimiento técnico que desarrollan los hablantes al hablar. Como conocimiento, la lengua hace alusión a la sociedad, es decir, a la comunidad de hablantes y es en sí misma un conjunto de formas, reglas, contenidos y procedimientos que están —————— 2 Coseriu, 1985: 48.

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en vigor en una comunidad. Es por tanto un conocimiento tradicional, un conocimiento que aprenden los sujetos hablantes de la tradición, al que tratan de acomodarse siempre que hablan. La lengua, por tanto, no constituye tampoco una realidad segura para fundamentar nuestro estudio3. 5.2.3. La actividad del hablar en sí misma es la designación de un algo que alguien hace. Como actividad hace alusión a dos realidades distintas y de signo opuesto. En primer lugar, una actividad es tal porque hay un sujeto que la realiza. En este sentido una actividad nunca es autónoma en sí misma: depende del sujeto que la realiza. En segundo lugar, una actividad hace alusión a un objeto hecho. No existe una actividad sin que haya un hecho realizado. En la conducta humana podemos considerar dos tipos de actividades: la que se realiza naturalmente ante los hechos fisiológicos y la que se desarrolla sin fundamento alguno ni necesidad alguna. El ser humano como ser incardinado en la materia que es su cuerpo no puede prescindir de su cuerpo y todo lo que éste lleva consigo. Pero ser ser humano consiste en la superación de lo natural: lo humano es la utilización de las posibilidades del cuerpo para hacer cosas que son ajenas a lo que es el cuerpo en sí y la naturaleza en la que éste se sustenta. La actividad mental y la actividad que el hombre ejecuta con su propio cuerpo pero dirigida a fines que no tienen nada que ver con el mismo es lo que constituye la actividad propia del ser humano. El lenguaje y la lengua se resuelven en la actividad del hablar y ésta es siempre una actividad libre, creativa, cultural y, en sí misma y desde el punto de vista de lo natural, inútil. Como actividad creativa y libre la actividad del hablar nace en el mismo acto lingüístico en el que se manifiesta. Es una actividad que se manifiesta siempre como formas sociales, es decir, según formas culturales. Como actividad cultu—————— 3 El problema se complica si como hacen Chomsky y los cognitivistas partimos del concepto «language» (de la lengua inglesa) que no distingue entre lo que llamamos lenguaje y lo que llamamos lengua. De esta forma Chomsky (cfr. 2002: 88-90) saca conclusiones «universales», cuya universalidad no llega más de la lengua inglesa como, por ejemplo, cuando dice que las realizaciones de la pluralidad de los adjetivos y verbos no son interpretables, aunque dichas realizaciones de pluralidad sí son interpretables en los nombres. Como única justificación dice: «These properties of language are almost immediately obvious on inspection — which is not to say that they are deeply investigated or well understood; they are not» (Chomsky, 2002, 88). Decir que son propiedades obvias no es justificación sufienciente.

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ral hace alusión a la tradición en la que se da. Por consiguiente, tampoco podremos buscar el fundamento que buscamos en la actividad del hablar, pues ésta implica un sujeto que la realiza y se manifiesta como cultura. Sin un sujeto, no existe ni se da actividad alguna; sin un objeto realizado no se puede manifestar; y sin una tradición la actividad del hablar no es nada4. 5.2.4. El lenguaje, la lengua y la actividad del hablar se manifiestan en los actos lingüísticos. Éstos sí tienen existencia concreta. Los podemos comprobar a diario. Pero como actos que son se dan siempre de forma esporádica y fragmentaria. Para hacernos una idea de lo que son los actos lingüísticos tenemos que crear, es decir, inventar o fabricar un concepto que nunca se da ni se dará, cual es el de concebir todos los actos lingüísticos como un conjunto. De este conjunto podremos sacar conclusiones, pero sólo podremos sacar conclusiones por inducción, es decir, partiendo de los actos en sí mismos, que son individuales, y sacaremos conclusiones que serán, como hemos visto, conclusiones parciales, a lo sumo conclusiones generales. Para comprender precisamente lo que son los actos lingüísticos necesitamos conceptos superiores, como son los conceptos de lenguaje y de lengua, justamente los conceptos que en nuestra búsqueda de una realidad radical acabamos de rechazar. Pero como conceptos superiores a los actos lingüísticos, los conceptos de lenguaje y lengua trascienden los propios actos lingüísticos. Si bien lo que es el lenguaje, la lengua y la actividad del hablar está contenido en todo acto lingüístico, tanto el lenguaje, como la lengua, como la actividad del hablar trascienden el acto lingüístico en sí mismo en lo que éste es. No obstante, los actos lingüísticos constituyen la única manifestación con existencia concreta de lo que es el lenguaje, la lengua y la actividad del hablar5. —————— 4 La actividad del hablar es un concepto fundamental en la teoría de Coseriu, pero no es la realidad radical de la que Coseriu parte, que es el ser hablante (1985: 14), definido como ser libre (1985: 64) e histórico (1985: 32-33). 5 La lingüística computacional podrá significar un avance muy grande en la aplicación de las técnicas de la informática, pero en sí misma no puede ser nunca descripción del lenguaje, que es lo que pretende ser. Dejando aparte todo lo que pueda tener de informática, la lingüística computacional se basa y parte siempre de los individuales que, por muy numerosos que sean y por muy efectivas que sean las técnicas aplicables a ellos y potentes los ordenadores que ejecuten dichas técnicas, siempre nos darán conclusiones parciales y limitadas. Su único fuerte es la posibilidad de ejecución, que para los ordenadores es cada vez mayor, nunca el lenguaje real.

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5.2.4.1. Tratando de buscar una realidad radical en la que basar nuestro estudio del problema del logos, nos encontramos con otra dificultad añadida si persistimos en los actos lingüísticos: el problema de las relaciones lenguaje-pensamiento, como hemos visto, es un problema universal, que vale lo mismo para los seres humanos que existen hoy, como para los que existieron hace mil o cuatro mil años y los que existirán dentro de otros tantos miles de años. El lenguaje y el pensamiento, en su esencia, no pueden estar contenidos en los innumerables actos lingüísticos ya realizados. El lenguaje es creativo y que ni decir tiene que el crear tiene su fin en sí mismo, por lo que es infinito, y lo ya realizado no agota el concepto del mismo. 5.2.4.2. Cuando para entender lo que son los actos lingüísticos nos hemos tenido que inventar conceptos mayores que den consistencia a esa realidad informe y fragmentaria, que son precisamente los conceptos de lenguaje, lengua y actividad del hablar, ¿qué hemos hecho? Hemos hecho dos cosas: en primer lugar, hemos formado un concepto universal sobre la base de los actos lingüísticos que se distinguen de los demás actos precisamente porque son lingüísticos recurriendo para ello a lo lingüístico, es decir, el lenguaje, la lengua y la actividad del hablar. Pues bien, ahora pretendemos explicar el lenguaje, la lengua y la actividad del hablar en virtud de los propios actos lingüísticos. Es decir, estamos incurriendo en un círculo vicioso: hemos visto que el lenguaje y la lengua no existen sino que existen los actos lingüísticos, hemos creado el concepto de acto lingüístico en virtud de los conceptos de lenguaje, lengua y actividad del hablar y hemos recurrido a los actos lingüísticos para demostrar que existe el lenguaje, la lengua y la actividad del hablar. Además, estamos incurriendo en una petición de principio: buscamos algo sobre la base de lo que buscamos. Luego, no hacemos descubrimiento alguno. Sabemos de antemano lo que buscamos, qué es y cómo es lo que buscamos. No era necesario haber creado ese concepto del conjunto de los actos lingüísticos. En segundo lugar, hemos creado ese concepto del conjunto de los actos lingüísticos para saber qué es el lenguaje o la lengua o la actividad del hablar, guiados por el concepto que como hablantes de una lengua tenemos de lo que es el lenguaje, la lengua o la actividad del hablar, es decir, guiados por nuestras creencias. El resultado ha sido que hemos descubierto aquello que suponíamos: nuestras propias creencias. [104]

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5.2.4.3. El problema con esto se nos agranda: ¿son los actos lingüísticos realidades en sí mismas autónomas, puesto que tienen existencia concreta? ¿Se pueden concebir en sí mismos los actos lingüísticos? Los actos lingüísticos no son autónomos porque no se pueden concebir en sí mismos. Sólo podremos justificar el concepto y existencia de los actos lingüísticos si suponemos que son parte de las realidades superiores, que son precisamente las realidades que estamos analizando. Éstas, es decir, los conceptos de lenguaje, lengua y actividad del hablar, constituyen en sí mismas conceptos útiles para poder ver los actos lingüísticos más allá de la condición individual, concreta y por tanto fragmentaria que caracteriza a los mismos. 5.2.4.4. La conclusión que sacamos ante este hecho es doble: en primer lugar, los actos lingüísticos no son la realidad segura que buscamos para estudiar el problema del logos; y, en segundo lugar, el método inductivo, el método experimental o a posteriori, el método que parte de los individuales (los actos lingüísticos en nuestro caso), tampoco nos ayuda a encontrar la realidad que buscamos. 5.3. ASPECTOS DEL PROBLEMA DEL LOGOS: HABLAR Y DECIR 5.3.1. Volviendo a la actividad del hablar, vemos que ésta es una realidad compleja. En primer lugar, la actividad del hablar en cuanto actividad comporta una finalidad, es decir, la actividad del hablar existe en función de algo que persigue. El hablar está siempre dirigido a un decir. No existiría el hablar si no hubiera un decir: los hablantes hablan porque tienen algo que decir. De aquí sacamos una conclusión verdadera: el hablar existe en función de su propia finalidad. Luego la finalidad del hablar es un hecho que hemos de tener en cuenta. La finalidad es la causa que hace que algo sea pero no necesariamente, es decir, sin conexión entre la causa y lo causado. La actividad del hablar, pues, es una actividad libre, una actividad que lleva en sí misma su propia finalidad, que es el decir. El objeto de una actividad libre tiene que ser en sí mismo y necesariamente infinito6. Luego —————— 6 Cfr. Coseriu, 1985: 21.

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no podemos confiarnos en buscar algo que sea limitado, tenemos que buscar algo que sea absoluto. 5.3.2. El decir nunca se da en sí mismo ni solo. Siempre está acompañado de un hablar o de gestos o actitudes, de signos de cualquier naturaleza, ya sean convencionales o ya sean creados sobre la marcha por un solo individuo sin participación de los demás. De esta manera el decir se revela como más amplio y básico que el hablar, además de ser el fundamento del hablar. Se puede decir mediante palabras o mediante la suspensión intencionada del hablar (el callar). Se puede decir dentro y fuera del hablar, con palabras y gestos, con signos y con actitudes, con acciones diversas y con omisiones de esas acciones, con medios convencionales o con medios que se crean en el propio momento del hablar. 5.3.3. Nuestra búsqueda de una realidad radical para poder estudiar el problema del logos nos ha conducido a una situación que no esperábamos. El decir es una realidad asociada al hablar pero cuya determinación no es objetiva. Ésta ha de hacerse en función de la intención significativa del hablante que se da en el propio acto de hablar. De hecho, a veces, es difícil de determinar el decir, incluso por los propios hablantes. El decir no aparece explícitamente en el hablar pero constituye la finalidad misma que determina el hablar. Por consiguiente, para resolver el problema de las relaciones lenguaje-pensamiento tenemos que fijarnos fundamentalmente en el decir. La dificultad es que el hablar como actividad que es se puede constatar en sí mismo, mientras que el decir se constata indirectamente por signos creados en el propio acto del hablar. En nuestro análisis, por consiguiente, no podremos prescindir del hablar, pero éste ha de ser visto en función del decir. 5.3.4. El decir tiene que ver con la intención del sujeto hablante. El decir es la definición del sujeto hablante ante las cosas y el mundo que él mismo crea. Es fundamentalmente una acción interna que se manifiesta en la actividad que determina. El hablar, por el contrario, es una acción externa al sujeto, que le viene de fuera, de la comunidad de hablantes y que pertenece a la misma7. El decir tiene que ver, pues, con el sujeto hablante, su—————— 7 Dice a este respecto Ortega: «hablar no es sino la consecuencia de haber nosotros recibido mecánicamente desde fuera [una] lengua. Hablar, pues,

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jeto individual libre, mientras que el hablar está dirigido a los otros y mira hacia los otros. Porque el sujeto tiene algo que decir, el sujeto sale de su individualidad y se manifiesta a los demás por medio del hablar, es decir, se manifiesta a sí mismo en lo que es con palabras que no son suyas sino que pertenecen a la comunidad. 5.3.5 Como con el hablar, nos tenemos que preguntar igualmente si el decir está orientado a una ulterior finalidad. El decir en cuanto que tiene que ver con la intención del sujeto hablante no está orientado a nada esencialmente, sino que en sí mismo es la expresión de la libertad del sujeto hablante. El sujeto hablante siempre persigue una intención concreta que nunca está determinada puesto que es un sujeto libre. Dicho de otra manera: el decir está orientado siempre a una finalidad, pero esta finalidad no está fijada, sino que está por fijar por el propio sujeto, que es un sujeto libre. 5.4. ASPECTOS DEL PROBLEMA DEL LOGOS: DECIR Y CONOCER 5.4.1. Pero tenemos que preguntarnos por el fundamento del decir. El decir se fundamenta en el conocer. El sujeto hablante tiene algo que decir porque conoce, porque el mundo lingüístico en el que vive el sujeto ha cambiado en su ser y el sujeto creador tiene que definirse ante él. El conocer no determina el decir, sino que lo posibilita. El conocer responde a la condición esencial del ser humano, que es un sujeto creador que transforma lo que le llega a través de los sentidos para dominar y domeñar el mundo en el sentido que más le convenga en cada momento. 5.4.2. Es decir y retomando nuestro empeño de buscar una realidad segura en la que nos podamos basar en el estudio del problema del logos, sabemos ya que la realidad que buscamos tiene que ser una realidad absoluta, es decir, creadora, por tan—————— es una operación que comienza en dirección de fuera a dentro [...]. Decir, en cambio, es una operación que empieza dentro del individuo. Es el intento de exteriorizar, manifestar, patentizar algo que hay en su intimidad. A este fin consciente y racional procura emplear cuantos medios encuentra a su mano: uno de ellos es hablar, pero sólo uno de ellos» (Ortega y Gasset, 2001: 259).

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to tiene que ser una realidad cuya finalidad la lleve en sí misma, por tanto, ha de ser un ser libre. El hablar se da porque tiene una finalidad en sí mismo que es el decir y el decir es posible porque el sujeto hablante y dicente conoce, es decir, porque crea la realidad en un sentido libre. El hablar, por otro lado, está dirigido a otros, a los co-hablantes de una misma comunidad lingüística, motivo por el cual, según hemos visto, el sujeto sale de su individualidad y se hace co-partícipe de la historicidad de su comunidad. Por tanto, la realidad radical absoluta y libre y que a la vez está dirigida a los demás no puede ser más que el sujeto que habla, dice y conoce, es decir, el ser hablante8, dicente9 y cognoscente10, que es lo mismo que decir el ser humano bajo la propia consideración de lo que lo hace humano. 5.4.3. Por consiguiente, para conocer cada una de las realidades implícitas en el problema del logos (el lenguaje, la lengua, la actividad del hablar, el decir, el pensamiento y la tradición) hemos de tener en cuenta el carácter de este sujeto que habla porque tiene algo que decir y que dice algo porque conoce. El ser humano se define a sí mismo por lo que hace11, no por lo que es estructuralmente. El hombre es un ser proyectado hacia el futuro12. El hombre es hoy lo que es porque ayer fue otra cosa13. El hombre es un ser absoluto porque es un ser libre14. Y a la vez es un ser limitado y contingente porque es un ser histórico15. Como ser libre es un sujeto creador16 que crea el mundo precisamente en el acto del conocer. Como ser contingente y limitado es un ser que se hace a sí mismo en participación con otros17. La alteridad, la condición del ser del hombre de ser-con-otro, es la —————— 8 Coseriu, 1985: 14. 9 Ortega y Gasset, 2001: 245. 10 He ampliado la propuesta tanto de Coseriu de «el ser hablante», como de Ortega y Gasset, «el Dicente», como realidad radical al «sujeto hablante, dicente y cognoscente» como realidad indisoluble y radical de la que debe partir la lingüística del decir. Ésta fue propuesta de Ortega (2001: 243). En el estudio del logos la realidad radical no puede ser más que ésta. Cfr. Martínez del Castillo, 2004. 11 Ortega y Gasset, 1971: 42. 12 Ortega y Gasset, 1999: 92. 13 Ortega y Gasset, 1996: 121. 14 Coseriu, 1985: 72; Ortega y Gasset, 2001: 161. 15 Coseriu, 1988: 70; 2006: 44. 16 Coseriu, 1992: 23. 17 Coseriu, 1988: 43.

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base en la que se da la historicidad del hombre y la condición social del mismo18. 5.5. EL LENGUAJE Y EL SER HUMANO 5.5.1. El lenguaje, desde esta perspectiva, no es más que la expresión de la libertad, creatividad e inteligencia humanas19, siendo la lengua la manifestación histórica de la libertad e inteligencia humanas de los hablantes de una comunidad. La lengua no es más que un objeto histórico20 que manifiesta la historicidad de sus hablantes, quienes son sujetos que crean su propia historicidad en participación con los demás. La tradición o cultura no es más que el conjunto de conocimientos puestos en común dentro de una comunidad de hablantes. El pensamiento como creación o inteligencia no es más que la elaboración mental, precaria, laboriosa y volátil de un sujeto que crea significados en su desenvolverse entre lo que le rodea21. El pensamiento como acervo de conocimientos no es más que el pasado de un sujeto que lucha por vivir entre lo que le rodea, transformándolo en cosas. El pensamiento como forma de proceder no es más que la manifestación histórica del pensar hecho acto discursivo22. Y la actividad del hablar y los actos lingüísticos no serán más que la manifestación concreta por medios materiales de toda esta realidad humana. 5.5.2. El lenguaje y el pensamiento como creación responden a la primera de las propiedades esenciales del ser humano, el ser libre, es decir, creativo y absoluto. La lengua, por un lado, y la cultura, por otro, tienen que ver fundamentalmente con la segunda de las propiedades señaladas en el ser humano, la alteridad que nos da lugar a la historicidad. Y como podemos ver, lo que llamamos pensamiento no es más que el resultado de esta doble condición del ser humano, ser libre y creativo y ser que vive en una comunidad; como tal también tiene su historia sin —————— 18 Coseriu, 2006: 44. 19 Cfr. Coseriu, 1988: 43. 20 Coseriu, 1988: 21. 21 Ortega y Gasset, 2001: 34. 22 Cfr. a este respecto la descripción que hace Whorf de la forma de pensar de los moqui (Whorf, 1956: 57-60).

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dejar de ser creativo. El pensamiento, pues, une esa doble condición del ser humano: es un acervo de conocimientos ya habidos y participados y es siempre creativo. 5.5.3. El hombre como ser que es con otro se hace a sí mismo en participación con los demás hablantes de su comunidad en la historia. Desde esta perspectiva como seres humanos hablamos como se habla en nuestra comunidad de hablantes, concebimos la realidad de la forma como se concibe en nuestra lengua, pensamos como piensan nuestros co-hablantes y decimos lo que se dice y de la forma que se dice en nuestra comunidad, todo ello sin imposición alguna, sino como obligatio, es decir, como obligación libremente aceptada23. 5.5.4. La lengua no es más que una tradición o conjunto de tradiciones en la técnica del hablar que se resuelve en un conjunto de reglas, formas, contenidos, procedimientos y actitudes participados, es decir, tenidos en común en una comunidad de hablantes, en la que han formado una tradición. Ésta se desenvuelve en una doble relación de solidaridad: solidaridad con los que hablan la lengua hoy y solidaridad con los que hablaron la lengua antes de hoy. 5.6. EL HABLAR Y LA CULTURA 5.6.1. La cultura no es más que la tradición misma, que incluye en sí misma el hablar de una comunidad y toda la serie de procedimientos de concebir la realidad y de manipular el mundo que se han ido añadiendo de forma paulatina a la misma, tanto si son propios de una lengua o no. La cultura, por consiguiente, no es nada existente en sí y por sí, ni nada objetivo. No tiene más existencia que la que manifiestan sus realizaciones. Es por tanto, una abstracción creada para explicar un conjunto de manifestaciones (manifestaciones culturales) en las que observamos algún tipo de unidad entre ellas. Es una tradición o conjunto de tradiciones que se han de explicar según la condición humana de ser-con-otro, es decir, según la alteridad. —————— 23 Coseriu, 1992: 216.

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5.6.2. Por consiguiente, la cultura no es anterior al lenguaje ni a la lengua, ni al pensamiento, ni al conocer. El lenguaje va con el hombre. Es la creación de significados en el mismo acto de conocer del sujeto. Decir o suponer que la cultura es anterior al lenguaje es lo mismo que decir que la cultura se daba antes de que existiera el hombre. Una cultura puede incorporarse a la tradición que forma una lengua, pero de una manera u otra aquella será adaptada a los requerimientos de ésta. El problema del logos se da siempre y cada vez que el hombre habla, es decir, cada vez que el hombre conoce, pues el conocer se da gracias al lenguaje. La cultura no es más que un conjunto de hechos de los muchos que se ofrecen al sujeto en su actuar en el mundo. Como tal y aparte de la lengua no es más que una manifestación muy somera de la historicidad de una comunidad de hablantes. 5.7. EL LOGOS Y EL MÉTODO DE ESTUDIO Por consiguiente, el método de estudio del problema del logos, en su fundamentación primera, no puede ser más que el método a priori, el método del análisis y la deducción, que parte de lo que es el ser humano y concluye sobre lo que son las manifestaciones del propio ser humano, a saber, el lenguaje, la lengua, la actividad del hablar, los actos lingüísticos, el decir, el conocer, el pensamiento como acervo de conocimientos, el pensamiento como inteligencia y como razón y la cultura. Ahora bien, la manifestación histórica de cada uno de estos aspectos, que constituyen y han de constituir el objeto material del estudio del problema, se ha de hacer mediante el método de la comprobación, es decir, el método a posteriori. 5.8. PRIMER PLANTEAMIENTO LINGÜÍSTICO DEL PROBLEMA: EL LOGOS EN ARISTÓTELES 5.8.1. Aristóteles (ca. 384-322 a. C.) se plantea la necesidad de explicar el mundo y encuentra la dificultad de conciliar la contradicción entre lo individual y contingente (los hechos) y el hecho de que solamente un saber de lo universal puede ser un saber verdadero. Todo el pensamiento de Aristóteles gira en tor[111]

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no a esta idea: quiere ser una ciencia de lo que es verdad sin sacrificar en ningún momento lo concreto y cambiante. Una ciencia que estudie el mundo de esta forma no puede ser la dialéctica de su maestro Platón, ya que ésta tiene un cariz estrictamente crítico que no basta para un conocimiento positivo. Para esto Aristóteles propone la creación de un instrumento del saber que muestre su eficacia en todos los aspectos y no sólo en el crítico. Este instrumento u Órganon es precisamente la lógica24 (que viene de lógos = proposición, juicio = pensamiento). 5.8.2. La lógica de Aristóteles se suele entender en un doble sentido: uno estricto, según el cual se trata de una facultad o técnica, y otro, más amplio, según el cual es primariamente una vía de acceso a la realidad. En el primer sentido, la lógica en el sentido técnico, equivale a la lógica formal, cuyos últimos desarrollos han dado lugar a la moderna lógica matemática en el siglo XX. En el segundo sentido, la lógica en el sentido más amplio, ha dado lugar a la que se ha llamado posteriormente lógica material o la gran lógica. La lógica formal de Aristóteles presta atención a las fórmulas lógicas y no a las reglas de la inferencia; no obstante, la precisión y el detalle con que han sido elaboradas dichas fórmulas la convierte en un modelo para toda ulterior investigación lógica. La lógica material, por su parte, se basa principalmente en un examen detallado de los problemas que plantea la definición y la demostración, examen que conduce a una corrección fundamental de las tendencias meramente clasificatorias y divisorias del platonismo. 5.8.3. Dentro del Órganon Aristóteles deslinda lo que pertenece al lenguaje y lo que pertenece a la proposición o juicio, que es lo que va a constituir la ciencia de lo verdadero. Aristóteles parte de la distinción previa entre aquello que significa (lo semántico) y lo proposicional (lo lógico). Dentro de lo semántico Aristóteles incluye el nombre (o“ noma) como distinto del verbo (rjhm ' a). Lo proposicional, para Aristóteles, se compone de dos tipos de unidades, la proposición (apojfansi~) y la oración (lovgo~). Dentro de la apojfansi~ (la predicación o proposición), Aristóteles distingue entre la katavfasi~ (afirmación) y la apoj—————— 24 Como veremos más abajo, el concepto y nombre dado por Aristóteles al logos se ha malinterpretado históricamente desde el principio. Para Aristóteles logos es la oración, es decir, el lenguaje.

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fansi~ (negación). ’O´ noma y rjhm ' a son unidades simplemente significativas, mientras que la apojfansi~ (que incluye la apovfasi~, y katavfasi~) y el lovgo~ son unidades significativas mayores. De acuerdo con su intención de separar lo que pertenece al lenguaje y lo que pertenece al pensamiento, Aristóteles estableció una clara distinción entre lo que es significativo frente a lo proposicional o el juicio, y de acuerdo con la distinción anterior, entre la oración (lovgo~), es decir, el lenguaje, frente a la proposición, predicación o juicio (apojfansi~), es decir, lo que hoy día malinterpretando a Aristóteles llamamos lógica. Aristóteles define el logos como: e[sti deJ lovgo~ me;n shmantikov~v , ouvc wJ~ o[rganon dev, aJll’ w[sper ei[rhtai kataj sunθhvkhn: ajpofantikov~ deJ  ouJ pa'~, ajll’ ejn w| t Ê oj ajlhθeuvein h[  f euv d esθai uJpavcei25. [Ahora bien, toda oración es significativa, no como instrumento, sino, como se ha dicho, por convención. Y no todas constituyen proposición, sino aquéllas a las que pertenece la verdad o la falsedad; pues no pertenece a todas.]

Para Aristóteles, lovgo~ y apojfansi~ no son sinónimos, pues no todo lovgo~ es ajpofantikov~26: katavfasi~ deJ evstin ajpovfansi~ tinov~ kataj tivnov~, ajpojfasi~ dev evstin apojfansi~ tinov~ ajpov tinov~27. [La afirmación es una proposición que afirma algo de algo; la negación es un enunciado que niega algo de algo.]

Como unidad significativa mayor la apojfansi~ no se basa necesariamente en la composición, aunque la composición sea el carácter constituyente de la misma, sino que la apojfansi~ o logos proposicional consiste en la afirmación o negación de una verdad sobre la realidad, o un juicio. 5.8.3.1. Aristóteles ilustra el carácter semántico del lenguaje (lovgo~) aduciendo dos ejemplos. En primer lugar Aristóteles —————— 25 De Int., 16b33-17a1-3. 26 Cfr. Vilarnovo, 1993, 15-20. 27 De Int., 17a25-26.

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toma como ejemplo la plegaria. La plegaria en sí misma es contenido significativo sin que llegue a indicar nada que sea verdadero o falso ni constituya juicio alguno sobre la realidad. De manera más concisa Aristóteles ilustra la prioridad de lo significativo sobre lo lógico o proposicional en el lenguaje aduciendo como ejemplo la palabra tragevlafo~ (ciervogrifo), palabra que significa algo pero que no afirma ni niega nada sobre la realidad: shmei'on d’ ejsti tou'de: kai; gajr oj tragevlafo~ shmai;nei meJn ti, oupw{ deJ alhθev~ h{ yeu'do~, ejanv mh; to; ei\nai; nai prosteθh§Û h{ aJplo~ h{ kataj crovnon28.

Las unidades significativas simples son sólo significativas, sin que haya en ellas juicio o afirmación alguna. El nombre (o[noma) es “Onoma mejn ou’ˆ n evstin fwne; shmantikh; kata; sunθhken a[neu crovnou, h|~ mhden mevro~ ejsti; shmantiko;n kexwrismevnon29. [El nombre es, por un lado, el sonido significativo según convención sin referencia al tiempo, del cual ninguna parte es significativa como separada].

Y el verbo (rjhm § a) es: Rh'ma de ejsti to; proshmai'non crovnon, ou\ mevro~ oujdevn shmaijnein cwrij~30. [Por otro lado, el verbo es significativo por el tiempo, del cual ninguna parte significa separadamente]

Tanto si hacen referencia al tiempo (rjhm ' a) como si no (o[noma), lo definitorio de las unidades significativas es su significar en sí mismas y por encima de cualquier otra consideración. 5.8.4. La interpretación del logos aristotélico ha variado a lo largo de la historia. Según hizo notar Coseriu31, en la historia de la lingüística se ha traducido mal el sentido de lovgo~ equiparán—————— 28 De Int., 16a16-18. 29 De int., 16a19-21. 30 De Int., 16b6-7. 31 Cfr. Coseriu, 1982: 328 y ss. (cfr. Vilarnovo, 1993: II).

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dolo al sentido de apojfansi~, con lo que ambos términos aparecen como sinónimos. De aquí el error de lo que Coseriu llama el logicismo, la actitud de interpretar la expresión lingüística según parámetros lógicos, y la actitud contraria, el antilogicismo, que no llega a superar el logicismo. Según esta interpretación del logos, el propio vocablo y con él el problema del logos ha derivado hacia posiciones «lógicas»32.

—————— 32 Más adelante (cfr. § 13.3.3. veremos las críticas de Coseriu al logicismo). Por otro lado, en el capítulo 4 hemos visto el concepto de logos y el sentido lógico a que ha derivado el mismo.

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CAPÍTULO 6

Soluciones al problema del logos desde la lingüística 6.1. EL CONOCIMIENTO LINGÜÍSTICO DE LOS HABLANTES El siglo XX se define desde el punto de vista del estudio lingüístico como el siglo de la competencia lingüística. Desde finales del siglo XIX la lingüística empezó a interesarse por el saber lingüístico de los hablantes y a lo largo del siglo XX ha habido distintas formulaciones del problema. Recordemos a Ferdinand de Saussure, Edward Sapir, Benjamin L. Whorf, Leonard Bloomfield, Eugenio Coseriu y Noam Chomsky como figuras más señeras. El interés por el saber lingüístico nos lleva directamente a preguntarnos por el origen y naturaleza de dicho conocimiento. Y la consecuencia más inmediata es el origen mismo del lenguaje: la creación de significados y su relación con la realidad y el pensamiento de los hablantes. 6.2. VÍAS DE ACCESO AL PROBLEMA DEL LOGOS En el planteamiento del problema del logos hecho desde la lingüística podemos ver dos vías de acceso: una, que parte de los fundamentos filosóficos sobre el ser humano y explica lo que es el lenguaje y el pensamiento; y otra que parte de la concepción original de los hablantes sobre los aspectos que incluye el pro[117]

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blema del logos, a saber: el lenguaje, la lengua, el pensamiento, la realidad y la cultura. Para la primera, el problema del logos es un problema que siempre se ha planteado y que cuenta con una larga tradición que se remonta a Humboldt y en última instancia a Aristóteles. Para la segunda, es un problema, que no siendo nuevo, da soluciones nuevas, cual es la introducción del método empírico en el estudio de lo humano. La primera vía tiene como máximo representante en la lingüística del siglo XX a Eugenio Coseriu y la segunda está representada por la que podemos llamar la lingüística americana (Whorf, Chomsky y los cognitivistas), ambas tendencias con distintos y numerosos seguidores1. 6.3. RELACIONES LENGUAJE-PENSAMIENTO O COGNICIÓN El interés suscitado por los filósofos existencialistas en la primera parte del siglo XX pasó a la lingüística de la mano de Eugenio Coseriu en Europa y de Benjamin Lee Whorf en Norteamérica. En la lingüística norteamericana los antecedentes del interés por el pensamiento lingüístico tenemos que buscarlo en el interés por el pensamiento de los pueblos indígenas en cuanto que éstos se definen como pueblo o grupo social por su lengua. El descubrimiento de las lenguas amerindias en Norteamérica llevado a cabo por los antropólogos Franz Boas y Edward Sapir, llevó a concebir las lenguas como hechos objetivos, fundamentando el lenguaje y el pensamiento en la naturaleza humana e in—————— 1 Quizá se pueda ver una conexión, aunque no directa, entre estas dos tendencias que acabo de señalar con el debate metodológico desarrollado en la filosofía de la ciencia contemporánea entre partidarios de la inducción y los defensores de la deducción, debate que no es más que una reproducción del que en el siglo XVII y XVIII se diera entre empiristas y racionalistas. La primera opción, defendida por el círculo de Viena, especialmente por Rudolf Carnap, considera que el método de la ciencia es nomológico e inductivo. La ciencia aspira a descubrir por la observación y la experimentación regularidades entre los fenómenos, expresables mediante leyes, que puedan ser verificadas por la experiencia. La segunda, representada principalmente por Karl Popper, afirma que el método científico es hipotético-deductivo. El científico intuye lo que considera propiedades esenciales de los fenómenos y construye hipótesis de las que deduce, por procedimientos lógicos y matemáticos, todas sus consecuencias hasta elaborar una teoría coherente. La teoría es contrastada con la realidad, para delimitar todo lo posible el margen de error, aunque no puede ser nunca plenamente verificada (cfr. Enciclopedia Larousse en método).

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troduciendo en consecuencia para su estudio el método experimental2. Ahora bien, si introducimos en el estudio del problema del logos el método experimental, el problema y lo que estudiamos del mismo cambia de sentido y pasa a tener un tratamiento distinto. Por esta razón hoy día el problema del logos no se designa con tal nombre, ni al conocimiento se le llama conocimiento, sino que en la lingüística de la segunda mitad del siglo XX el problema aparece como el problema de la cognición. Si bien en Europa Coseriu quiere deslindar lo que pertenece al lenguaje y lo que pertenece al pensamiento o la lógica, en la lingüística de origen norteamericano, el problema de las relaciones lenguaje-pensamiento se plantea desde las realidades objetivas en las que se manifiesta. Estas realidades se manifiestan en el lenguaje y lo determinan.

—————— 2 Como se podrá ver, el estudio antropológico de un grupo social que se define como tal grupo social por su lengua, se tiene que regir necesariamente por un concepto previo de lo que son lenguaje, lengua y pueblo. La antropología es una ciencia de realidad y, como tal, no es una ciencia primera. Estos conceptos previos actúan en la ciencia de realidad como supuestos y no tiene ningún sentido el discutirlos. Sean ciertos o no, es una cuestión que no interesa; sólo interesan en el sentido de que son operativos. Esto mismo ocurre en la lingüística descriptiva (la morfología, sintaxis, fonología, fonética, etc.), siendo dicho proceder en sí mismo legítimo dentro de una ciencia de realidad, no en una ciencia primera.

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CAPÍTULO 7

La lingüística de Wilhelm von Humboldt 7.1. LA OBRA DE HUMBOLDT 7.1.1. La figura de Karl Wilhelm von Humboldt (17671835) aparece en la tradición humanística como enigmática. Su obra filosófica y lingüística obtuvo escaso reconocimiento. Su actividad, por el contrario, obtuvo mayor resonancia que su pensamiento. A Humboldt se le suele recordar más como político que como filósofo. Las dificultades de interpretación de la obra de Humboldt son debidas a múltiples causas entre las que juegan un papel importante su propia identidad, la diversidad de su obra y la ubicación disciplinar de la misma. Su reflexión se extiende desde la teoría política a la antropología, desde la filología a la estética, desde la filosofía de la historia a la de la naturaleza y la ética. Humboldt fue traductor, estudioso de los clásicos, filólogo, lingüista, poeta, epistológrafo infatigable, pero al mismo tiempo también estadista y diplomático, organizador de la educación pública, fundador de la universidad de Berlín, embajador y ministro plenipotenciario de Prusia. Humboldt parece escapar a cualquier definición que pretenda aprehender y fijar el centro de gravedad de su existencia, en cuya variedad y fragmentariedad se esconde el sentido de la misma. La dificultad de interpretación de su obra surge también con relación a la ubicación histórica de su obra y la formación de su pensamiento. Según Di Cesare, dos son sus fuentes principales: Leibniz y [121]

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Kant1. Humboldt mantiene siempre viva la exigencia de una consideración del hombre y de la naturaleza no sólo especulativa sino también empírica. En este sentido se ha de entender la aspiración humboldtiana de estudiar el desarrollo espiritual de la humanidad, objetivo en virtud del cual Humboldt seleccionó el lenguaje como una, aunque tal vez la más importante, de las diversas formas de actividad en las que puede manifestarse el espíritu. Humboldt pasaba por el lenguaje para encaminarse hacia el hombre2. 7.1.2. Otra dificultad añadida a la interpretación de su obra es la peculiaridad y fragmentariedad de su estilo. La mayor parte de sus escritos están concebidos de forma provisional en introducciones, bocetos y proyectos no destinados a ser publicados. Dialógico tanto por inclinación como propósito, jamás aspirante a parecer verdadero, su pensamiento no se adapta a la sistematicidad3. 7.2. LA HERMENÉUTICA 7.2.1.1. A Humboldt se le considera el introductor y fundador de la llamada lingüística general. El proyecto lingüístico de Humboldt apareció en un contexto que Donatella di Cesare llama inactual. La «inactualidad» de la lingüística de Humboldt consiste en que cuando aparece su proyecto lingüístico la lingüística había tomado derroteros totalmente opuestos. La lingüística comparativa del siglo XVIII y XIX se presenta desde el comienzo como ciencia del lenguaje, disciplina diseñada siguiendo el modelo de las ciencias exactas. Humboldt propone en su contra una hermenéutica del lenguaje, punto de intersección y de conexión recíproca entre disciplinas diferentes, pero coordinadas teleológicamente en la autorreflexión del hombre, que tiene aquí su lugar privilegiado. La lingüística anterior a Humboldt, gracias a su interés por la sincronía y a la explicación de los fenómenos lingüísticos por medio de leyes necesarias de causa y efecto similares a las de las ciencias de la naturaleza, obtendrá un éxito cada vez más amplio. El proyecto de Humboldt, por el —————— 1 Di Cesare, 1999: 16. 2 Cfr. Di Cesare, 1999: cap. II y 10-11. 3 Cfr. Di Cesare, 1999: 20.

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contrario, como interpretación de esos mismos fenómenos considerados en tanto que acciones y fines humanos, encontrará innumerables resistencias a lo largo del siglo XIX y será posteriormente recurrentemente ignorado e incluso reinterpretado para que mejor se adapte a la teoría que se proponga en cada caso4. 7.2.1.2. El proyecto lingüístico de Humboldt, que se define como síntesis de reflexión filosófico trascendental e investigación lingüístico empírica (hermenéutica trascendental y comprobación empírica), se resuelve en tres ámbitos: la tipología, la lingüística de la estructura y la lingüística del carácter. La tipología, interpretada incluso por los esporádicos seguidores de Humboldt, como la «clasificación de las lenguas», ha redescubierto a Humboldt a principios del siglo XX. La lingüística norteamericana se hizo eco de la propuesta de Humboldt de realizar una «enciclopedia completa y universal de las lenguas conocidas». En este aspecto tenemos que citar a Sapir 1921 y Whorf 1956. La lingüística de la estructura tuvo desde el inicio mejor acogida. Según Di Cesare, cuando la lingüística moderna define su propia identidad reivindicando la primacía de la sincronía, en realidad no está haciendo otra cosa que responder a la instancia ya avanzada por Humboldt. El ámbito de estudio que más se ha descuidado después de Humboldt es la lingüística del carácter; sólo el idealismo lingüístico se ha hecho eco de la propuesta de Humboldt. 7.2.2. La lingüística de Humboldt no ha sido aceptada en sentido genuino del término. Sí es lícito hablar de una confrontación con la lingüística de Humboldt, la cual se deriva del predomino de la lingüística de la estructura. Hoy día se utilizan términos humboldtianos tales como «enérgeia», «visión del mundo», «organismos», «forma interior de la lengua», «tipo», «estructura», «uso infinito de medios finitos», «producir/generar», «forma y sustancia». Sin embargo, nadie hasta ahora ha llevado a cabo el proyecto lingüístico de Humboldt. Al igual que en el siglo XIX, también en el siglo XX, la obra de Humboldt ha quedado desconocida en su sistematicidad interior, y su relación filosófica ha sido siempre separada de su investigación lingüística. Desde esta perspectiva Humboldt es considerado como un —————— 4 Cfr. Di Cesare, 1999: 3-5.

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filósofo del lenguaje cuyas consideraciones parecen destinadas a no ser ni utilizadas ni utilizables empíricamente. No obstante, a partir de mediados de los años sesenta asistimos a lo que tanto en filosofía como en lingüística se ha dado en llamar el «renacimiento humboldtiano». Este fenómeno se presenta como resultado inmediato del giro lingüístico de la filosofía, gracias a Cassirer y Heidegger. No obstante este giro, Heidegger reprocha a Humboldt que su objetivo fuera estudiar el desarrollo espiritual de la humanidad, para lo que seleccionó el lenguaje como una de las diversas formas de actividad en que puede manifestarse el espíritu. Al interés de los filósofos por la obra de Humboldt se añade el de los lingüistas, que nace más como consideración histórico-reconstructiva de la propia disciplina que como atención teórica genuina. A este respecto Donatella Di Cesare menciona el vano intento de Chomsky de ver en Humboldt el precursor de la gramática generativa. Este intento, no obstante, ha dado un impulso decisivo a la confrontación teórica con el proyecto humboldtiano asumido en toda su complejidad5. 7.3. ¿CÓMO HABLAR DEL LENGUAJE? En efecto, Humboldt en el mismo planteamiento del problema del lenguaje previó su dificultad: ¿cómo se puede hablar del lenguaje?, ¿qué precauciones requiere ese hablar y qué riesgos comporta? Humboldt comprueba que el lenguaje no es un «objeto» de cuya esencia se pueda proporcionar una definición científica. Ésta se basa en dos presupuestos: que el objeto sea enteramente determinable y que la ciencia posea la capacidad infinita de determinar el objeto objetivamente, esto es, más allá de las condiciones individuales e históricas en las que se produce la definición. Estos dos presupuestos hacen que el lenguaje sea adecuado para el paradigma científico, ya que definir el lenguaje significa objetivarlo, ignorando el carácter vivo y dinámico de su esencia. Esto es lo que ha ocurrido en la larga tradición de los estudios gramaticales, que deshaciendo la lengua en palabras y reglas ha hecho de ella «el torpe producto inerte de la descomposición científica»6. Al lenguaje sólo podemos hacer una aproximación en sí misma indeterminada; esta indeterminación re—————— 5 Cfr. Di Cesare, 1999, cap. I. 6 Humboldt, 1990:65.

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sulta relevante porque lo que se pone en duda no es, o no es sólo, la respuesta, sino la pregunta misma. Hacer de modo científico una pregunta sobre el lenguaje lleva consigo objetivar al propio lenguaje. Es decir, Humboldt comienza el estudio del lenguaje haciendo una crítica a la propia pregunta científica sobre el lenguaje. Humboldt retrotrae el estudio del lenguaje a lo más efímero del mismo, el acto lingüístico: el lenguaje «es algo efímero siempre y en cada momento»7. El lenguaje sólo accede a la existencia, esto es, sólo existe en el acto individual del hablar y se resiste a toda definición conceptual. De esta manera, para Humboldt, sólo se puede acceder a la esencia del mismo a través de metáforas. La definición conceptual oculta lo diferente y sólo pone de manifiesto lo igual, presentándose como conocimiento exhaustivo y determinado. Por el contrario, la metáfora es una invitación a no olvidar lo diferente. Bajo este aspecto, la metáfora se revela como una interpretación abierta cuya naturaleza hipotética le impide asumir formas fijas y cristalizadas. De hecho, en toda su obra Humboldt se atiene a la convicción de que del lenguaje sólo se puede hablar metafóricamente. Esto ha hecho, entre otras cosas, que Humboldt enriqueciera grandemente el léxico de la lingüística. En Humboldt, las metáforas son y siguen siendo tales, y su nexo predicativo jamás se cierra definitivamente en el de un término: mientras se afirma que, en cierto sentido, la lengua es un organismo, parece claro al mismo tiempo que, en otro sentido, no lo es. La muerte de las metáforas que caracteriza el desarrollo del comparatismo desde Bopp hasta Schleicher, si bien conduce, como es obvio, a una precisión creciente de la terminología, revela sin duda una objetivación del lenguaje. Las lenguas, concebidas como «nada más» que organismos, independientes de los sujetos hablantes, se demostrarán que son analizables mediante leyes de causa y efecto similares a las de las ciencias de la vida. Para Humboldt, el uso metafórico o «retórico» del lenguaje no excluye en modo alguno las posibilidades de un uso científico. El uso no metafórico del lenguaje es más apropiado para el uso científico. Pero el estudio científico del lenguaje sólo constituye una parte del mismo. El estudio del lenguaje, al implicar en su conjunto a «las fuerzas indivisas del ser humano», requiere ante todo el uso retórico, esto es, natural del lenguaje, en el cual, por otro lado, tiene su raíz el —————— 7 Humboldt, 1990: 64.

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lenguaje científico. Es, pues, necesario no perder de vista este enraizamiento a la hora de hablar científicamente del lenguaje. Sólo una permanente remisión del uso científico al metafórico permite volver a plantear el problema del lenguaje huyendo de la objetivación del mismo8. 7.4. EL GIRO LINGÜÍSTICO EN LA FILOSOFÍA 7.4.1. El giro lingüístico que Humboldt imprime a la filosofía nace de una reflexión que se desarrolla en contacto con una vasta experiencia política. Para Humboldt hay que legitimar bajo el aspecto filosófico y examinar bajo el aspecto histórico la variedad que se manifiesta en el mundo humano. Su reflexión se presenta ante todo como reflexión antropológica, entendida como indagación de las formas fenoménicas individuales en las que se despliega el espíritu humano. De esta manera la crítica antropológica que Humboldt hace a la filosofía desemboca en una nueva forma de filosofar, que ha de ser al mismo tiempo trascendental y empírica. El intento de unir antropología y filosofía tiene su origen en el intento de la interpretación del Geist («espíritu»), que constituye el objeto por excelencia de la filosofía pura. Esta interpretación responde al intento de Humboldt de superar la escisión kantiana entre naturaleza y razón. El espíritu subraya su nexo indisoluble con la sensibilidad. Este nexo explica por qué, pese a su universalidad, el espíritu sólo puede ser aprehendido en la variedad empírica de sus manifestaciones individuales. Debido a su existencia dinámica, sólo en la individualidad se manifiesta el espíritu, pero éste no se agota en cada una de ellas, sino que más bien tiende a seguir manifestándose de una manera siempre nueva en el mundo fenoménico. Lo que es universal y espiritual se manifiesta, pues, en lo que es individual y sensible, mientras que a su vez esto no puede quedar subsumido en aquello ni reducido a aquello. De aquí se sigue una primacía de lo individual sobre lo universal, principio más profundo y peculiar de la filosofía de Humboldt. La filosofía de Humboldt, pues, se abre doblemente: por un lado adopta una orientación hermenéutica como corresponde a la interpretación de la individualidad y, por otro, se abre al espacio ilimitado de la —————— 8 Cfr. Di Cesare, 1999: cap. III.

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diversidad, que se despliega entre los dos polos de la universalidad y la individualidad. Este cambio constante de perspectiva comporta inevitablemente una transformación del modo mismo de filosofar: si lo universal se da únicamente en la variedad de sus manifestaciones individuales, hará falta una investigación no sólo trascendental, sino al mismo tiempo empírica. Esta síntesis de lo trascendental y lo empírico, de lo filosófico y lo histórico, de lo posible y de lo real, constituye el hilo conductor que recorre toda la obra de Humboldt9. 7.4.2. El lenguaje constituye, para Humboldt, el centro en el que convergen todos los ámbitos en los que se da su reflexión a la vez trascendental y empírica. El lenguaje es la manifestación por excelencia del espíritu humano en la cual, casi como en una obra de arte colectiva que se produce en el curso de la historia, se revela la creatividad del género humano en su conjunto. Por consiguiente, el estudio del hombre remite al estudio del lenguaje, pues este último es la clave para penetrar en la naturaleza humana10. 7.4.3. El lenguaje siempre ha constituido objeto de interés para la filosofía. Según Di Cesare se pueden establecer tres fases en las relaciones entre la filosofía y el estudio del lenguaje. La primera, que coincide más o menos con las filosofías antigua y medieval, se caracteriza por el interés metafísico por el ser y por un examen del lenguaje en función de este ser, es decir, se caracteriza por un estudio del lenguaje en su valor ontológico. La segunda, que coincide con la filosofía moderna, aparece marcada por la consolidación del interés gnoseológico por el sujeto. El tema de la filosofía es ahora la razón, que en la universalidad que se le supone es garantía de una verdad igualmente universal. Considerado en su relación con la razón, por lo tanto en su valor cognoscitivo, el lenguaje se revela el instrumento para expresar esa verdad, un instrumento bastante imperfecto, como demuestra la diversidad de las lenguas, percibida desde siempre como castigo divino y que contrasta estridentemente con la universalidad de la razón. Y la tercera y última fase es la inaugurada por Humboldt. El interés por el lenguaje no tiene otro fin que el lenguaje mismo. El lenguaje es considerado en sí y por sí, ni —————— 9 Cfr. Di Cesare, 1999. 25-26. 10 Cfr. Di Cesare, 1999: 26-28.

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en relación con el pensamiento ni en relación con el ser. A la inversa: pensamiento y ser sólo pueden ser considerados en relación con el lenguaje, ya que están condicionados por él11. 7.4.4. Pero el desplazamiento del lenguaje al centro de la filosofía no carece de consecuencias para ésta. El lenguaje no es incondicionado. Si el sujeto y el objeto, el Yo y el mundo, no están dados más que en el horizonte del lenguaje, estas codiciadas unidades de la filosofía amenazan con disolverse en la diversidad babélica del hablar humano12. 7.5. EL ÓRGANO DEL LENGUAJE 7.5.1. Órgano del ser interior Humboldt realiza el desplazamiento del lenguaje al centro de la filosofía a través de una crítica a la concepción del lenguaje más obvia e inmediata, pero también más reductora: la concepción convencionalista que ve en el lenguaje un simple instrumento de comunicación. No hay que considerar al lenguaje como instrumento, sino como un órgano. Pensar en el lenguaje como instrumento es reducir el lenguaje a un conjunto de signos convencionales, privados por lo tanto de cualquier función formativa, de los cuales el hombre se sirve para referirse más o menos apropiadamente a un mundo ya dado. Significa también imaginarlo como algo que está fuera del hombre y que tiene su origen en una necesidad exterior, en la comunicación social. Para oponerse a esta concepción instrumental del lenguaje, Humboldt emplea la metáfora del órgano, ya utilizada por Platón en el Cratilo, para refutar que la verdad sea exterior al lenguaje y que esté separada de él; el nombre no es un signo convencional, sino más bien el órgano discernidor de la esencia. El empleo de la metáfora del órgano por Humboldt se revela más amplia y compleja que la de Platón. Humboldt remite al concepto kantiano de órgano, entendido como parte de un organismo viviente que produce las otras partes y es, a su vez, producida por ellas. Desde este punto de vista, el lenguaje es un órgano, una parte del hombre mismo, en cuya fisicidad aparece profundamente enraizado. Y justamente por ser interior y no exterior —————— 11 Cfr. Di Cesare, 1999: 28-29 12 Cfr. Di Cesare, 1999: 29.

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al hombre, el lenguaje es originario y natural; nace cada vez como instinto a partir de una necesidad interior de formarse a sí mismo y al mundo mediante los sonidos en una relación de consonancia con los demás. De este modo la ampliación de la metáfora platónica en un sentido kantiano desemboca en la acepción del lenguaje como órgano discernidor no sólo de la esencia exterior, sino también del ser interior, del que no puede ser escindido y con el que en definitiva se identifica, constituyendo el medio a través del cual él mismo se forma y, manifestándose, llega a la autoconciencia. En este sentido, el lenguaje es el «órgano del ser interior, es este mismo ser tal como poco a poco va abriéndose paso al conocimiento interior y a su manifestación»13. 7.5.2. Función mediadora El lenguaje ejerce la función mediadora entre el Yo y el mundo. El lenguaje no se limita a poner en relación al Yo con el mundo. Para el hombre, tener un mundo significa separarse de lo que le rodea y a lo que parece vinculado, contraponiéndoselo. Esta contraposición constituye el primer acto de la reflexión. En tanto que ser natural, el hombre está vinculado originariamente al mundo; en la unidad originaria de hombre y mundo se basa la posibilidad de conocimiento. Esta unidad se rompe en el acto de reflexión en el que el hombre se contrapone a los objetos, determinándose a sí mismo como sujeto. Este acto, necesario para que se constituya por una parte el Yo y por otra el mundo, es un acto lingüístico. Las siguientes palabras de Humboldt son ilustrativas a este respecto: Así, pues, el lenguaje comienza inmediatamente y al mismo tiempo que el primer acto de la reflexión; la palabra se halla presente en el mismo momento en que el hombre despierta a la autoconciencia desde el embotamiento del apetito en el que el sujeto devora al objeto; se trata, por decirlo así, del primer estímulo que el hombre se da a sí mismo para detenerse de repente, mirar a su alrededor y orientarse14.

—————— 13 Humboldt, 1990: 24. 14 Apud Di Cesare, 1999: 33.

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Mucho más que un simple instrumento de comunicación el lenguaje es el «medio con el que el hombre se forma simultáneamente a sí mismo y al mundo, o mejor, con el que adquiere autoconciencia separando de sí un mundo». De aquí se sigue que el hombre es hombre sólo mediante el lenguaje y que el mundo es mundo sólo en tanto que se constituye lingüísticamente. Sin el lenguaje, los objetos no serían tales objetos para el hombre. Por ello el hombre vive los objetos de la manera que se los presenta el lenguaje. Pero el lenguaje no sólo contrapone sino que también une, o mejor, reúne al Yo y al mundo, mediando así esa contraposición. En su naturaleza se reúnen las naturalezas específicas de ambos, dando vida a una creación nueva15. «Y así, del mundo que se refleja en el hombre nace entre ambos la lengua que vincula al hombre con el mundo y que fecunda a éste por medio de aquél»16. 7.5.3. La cuestión del origen del lenguaje De la función mediadora del lenguaje resultan tanto la originaria lingüisticidad del hombre como la originaria lingüísticidad del humano ser-en-el-mundo. Se abre aquí la posibilidad de superar definitivamente la cuestión del origen del lenguaje. Esta cuestión nace del supuesto implícito de que existen un mundo carente de lenguaje y un hombre pendiente aún de inventarlo. Sin embargo, hombre y mundo se constituyen sólo lingüísticamente, de modo que uno y otro están dados ya siempre en el horizonte del lenguaje, la experiencia jamás demuestra lo contrario. Desde el punto de vista teórico plantear la cuestión del origen del lenguaje significa mantener una concepción instrumental del lenguaje. Desde el punto de vista metodológico dicho planteamiento significa proyectar a una fase prehistórica, (o tal vez ahistórica) y por lo tanto no verificable empíricamente, los conocimientos adquiridos históricamente, es decir, empíricamente. Humboldt, pues, excluye de la investigación empírica la reconstrucción de la lengua originaria. Por otra parte, sustituye la perspectiva genética por la perspectiva trascendental. En el marco de la perspectiva trascendental preguntarse por el origen del lenguaje significa preguntarse por el len—————— 15 Cfr. Di Cesare, 1999: 32-33. 16 Humboldt, 1990: 272.

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guaje que se repite siempre, incesantemente, en el acto sintético del hablar17. 7.5.4. Lenguaje y pensamiento 7.5.4.1. En el ámbito de las discusiones suscitadas a raíz de la «crítica de la razón», el tema del lenguaje había sido introducido por Hamman y Herder; ambos habían reprochado a la razón kantiana su pretensión de ser pura, esto es, de no admitir el condicionamiento del lenguaje. Una vez que el lenguaje ha sido acogido entre las condiciones de posibilidad de la experiencia, irá adquiriendo relevancia en la filosofía postkantiana, sobre todo en sus desarrollos románticos. En Humboldt, precisamente la determinación del nexo entre pensamiento y lenguaje marca su distanciamiento definitivo respecto de Kant, pese a que reconoce que el punto de vista crítico es irrenunciable. 7.5.4.2. Di Cesare describe el distanciamiento de Humboldt respecto a Kant: el mundo no está en rededor del hombre que lo contempla inmóvil para descubrir su orden secreto, sino que el hombre, en su movimiento ordenador, da forma al mundo (para Di Cesare, hasta aquí llega la revolución copernicana de Kant); pero es que además ese movimiento ordenador sólo puede realizarse mediante el lenguaje (para Di Cesare, aquí comienza la revolución copernicana de Humboldt). En su Crítica de la razón pura Kant había señalado la sensibilidad y el entendimiento como los dos troncos del conocimiento humano, los cuales acaso procedan de una raíz común, pero desconocida para nosotros. El conocimiento se realiza como síntesis de esas dos facultades, como unificación de la multiplicidad sensible por medio de las formas a priori del entendimiento. Para Kant, la síntesis de sensibilidad y entendimiento, esto es, de receptividad y espontaneidad, es resultado de la imaginación, una función del alma ciega y sin embargo indispensable. En la reflexión de Humboldt la imaginación desempeña desde el principio una función central. Pero aun siendo lo que produce la síntesis, la imaginación no representa para Humboldt una tercera facultad que se añada a las otras dos, sino que más bien en tanto que fuerza crea—————— 17 Cfr. Di Cesare, 1999: 33-34.

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dora es la raíz común que simplemente se escinde para operar, dando lugar a la receptividad y a la espontaneidad. En la medida en que derivan de una misma raíz, estas dos facultades, esto es, la sensibilidad (receptividad) y el entendimiento (espontaneidad), no son tales en absoluto: la receptividad también es espontánea, igual que a su vez la espontaneidad también es receptiva. En la síntesis de la imaginación, los dos troncos se reunifican cada vez18. 7.5.4.3. La imaginación opera primero en el arte y después en el lenguaje. En el arte la imaginación opera transformando lo real en imagen. Una vez que el sujeto ha separado de sí el objeto y lo ha reconocido en su alteridad19, el sujeto vuelve a unirse a él, acogiéndolo en sí y transfiriéndole su naturaleza mejor y más íntima. Esto es posible porque el objeto es elaborado con libertad y autonomía, porque no es reproducido en la totalidad de su realidad, sino que es presentado sólo en unos aspectos, los que el sujeto selecciona y unifica en la imagen. De esta manera la imagen aparece como un sujeto-objeto en el que el sujeto se reconoce a sí mismo y con el cual puede perfectamente simpatizar. Sin embargo, la imaginación no alcanza su meta última en este autorreconocimiento. La síntesis sólo se cumple con otro sujeto, al cual la imagen está dirigida en definitiva. La síntesis sólo puede considerarse realizada cuando el otro, como si fuera a su vez un artista, reproduce en sí espontáneamente la imagen, el sujeto-objeto20. 7.5.4.4. En el lenguaje la imaginación opera de la misma manera. El lenguaje no es un instrumento para designar objetos ya pensados, sino que es más bien «el órgano formador del pensamiento»21. Esto quiere decir que sin la palabra no se da concepto alguno y que tampoco se da objeto alguno, que el objeto sólo adquiere para el hombre una «esencialidad completa» en tanto que concepto. Ahora bien, ¿cómo produce el lenguaje el concepto? —————— 18 Cfr. Di Cesare, 1999: 35-36. 19 Este término se ha de entender en el sentido, de lo otro, lo que rodea al hombre, el mundo o circunstancia, y no en el sentido en el que lo emplea Coseriu, la condición del hombre de ser con otros. 20 Cfr. Di Cesare, 1999: 36-37. 21 Humboldt, 1990: 74.

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7.5.5. La formación del concepto 7.5.5.1. La formación de un objeto siempre es subjetiva, a no ser que se reduzca a una mera contemplación del mismo. La actividad de los sentidos y del entendimiento se combinan sintéticamente para seleccionar, de la multiplicidad de las impresiones sensibles que acceden al sujeto, los rasgos, los aspectos que caracterizan al objeto para el sujeto, y para unificarlos. En esta formación penetra, por tanto, necesariamente la subjetividad, la cual, como en el caso de la obra de arte, es transferida al objeto. Del proceso de unificación brota un modo subjetivo de ver el objeto o, como dice el propio Humboldt, brota una «representación subjetiva»22. Esta representación todavía no es concepto. Para que llegue a ser concepto tiene que objetivarse, lo cual sólo es posible con la mediación del lenguaje. La unificación de los rasgos que constituyen la representación se realiza a través del sonido: la representación adquiere existencia sólo en la forma sensible de la palabra en que es fijada. Esa fijación no es la pura y simple exteriorización de una representación ya dada ni es una operación sucesiva a aquélla en que la representación se produce. Más bien, es simultánea y sucede en el mismo acto sintético; es incluso condición de la síntesis, ya que sin aquella forma sensible no sucedería la unificación de los rasgos ni tampoco el resultado de esa unificación (la representación) podría adquirir una existencia estable. Sólo mediante el sonido la representación, al determinarse, se desgaja de la actividad interior que la produce, la cual de lo contrario «pasa sin dejar rastro alguno»23. Este desgajarse constituye la primera fase de la objetivación, que en definitiva es la trasposición de la representación fuera del Yo. Mientras sea interior, la representación corre el riesgo de no ser más que una ilusión incluso para el propio Yo. Pero con la trasposición aún no está dado el concepto24. 7.5.5.2. Humboldt, al poner de manifiesto que el lenguaje es la condición del conocimiento, llega a alterar el tradicional modelo monológico del conocimiento: la relación sujeto-objeto. La «tridimensionalidad» fundamental del lenguaje, que se muestra —————— 22 Humboldt, 1990: 76 y ss. 23 Humboldt, 1990: 74. 24 Cfr. Di Cesare, 1999: 37-38.

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menos en la relación sujeto-objeto que en la relación sujeto-sujeto, es lo que altera el tradicional modelo monológico del conocimiento haciéndolo un modelo dialógico25. 7.5.5.3. La objetivación sólo aparece cumplida cuando el Yo puede percibir su propia representación objetivada realmente fuera de sí mismo, lo cual sólo es posible en el Tú. Mientras no se realice esta segunda fase de la objetivación, la representación objetivada, esto es, la palabra, sigue siendo una ilusión, un objeto aparente. Sólo cuando la palabra creada por el Yo resuena proferida por el Tú, cuando vuelve a su oído como la palabra de otro, sólo entonces la representación «se traduce en objetividad real»26, sin verse privada por ello de su subjetividad. En virtud de un Tú que la reverbera, la representación se convierte, mediante el lenguaje, en concepto. El Tú, pues, es indispensable para el movimiento del pensar: lo demuestra el hecho de que incluso el individuo, cuando se retrae a la soledad íntima, al pensar habla consigo mismo como con otro27. 7.5.5.4. Esta intersubjetividad del lenguaje es diferente de la del arte. En el arte la imagen pasa del Yo al Tú, pero sin retornar al primero, de modo que la síntesis queda cumplida cuando el Tú, como si fuese un artista, reproduce en sí la imagen espontáneamente. En el lenguaje, por el contrario, se da una reciprocidad, ya que la palabra le es devuelta al Yo por el Tú, el cual es a su vez realmente un hablante, y sólo entonces la síntesis puede considerarse acabada. El lenguaje en la reciprocidad del Yo supera siempre la apariencia de la que el arte no logra liberarse28. 7.5.6. El lenguaje y el diálogo Todo hablar se basa siempre en el diálogo. Hablar es siempre hablar-con-otros, pensar es siempre pensar-con-otros, el ser mismo del hombre es en definitiva un ser-con-otros. El lenguaje, que es el fundamento de la socialidad del hombre, a la vez —————— 25 Cfr. Di Cesare, 1999: 38. 26 Humboldt, 1990: 77. 27 Cfr. Di Cesare, 1999: 38 28 Cfr. Di Cesare, 1999: 38-39.

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pone de manifiesto la socialidad del hombre. El lenguaje es «el gran punto de paso de la subjetividad a la objetividad, de la individualidad siempre limitada a la existencia que incluye en sí todo al mismo tiempo»29. Puesto que se interpone como instancia mediadora entre el Yo y el mundo, entre sujeto y objeto, el lenguaje no sólo altera con su dialogicidad el modelo monológico, sino que resquebraja también los conceptos tradicionales de subjetividad y objetividad. El Yo del que habla Humboldt no es la subjetividad trascendental, no es el Yo absoluto que se contrapone al no-Yo, no es el individuo abstracto, separado de sus relaciones con otros individuos, sino que es un individuo concreto, histórico, inserto en una colectividad, que se define y despliega en el diálogo con el Tú. Su misma individualidad, que como tal es un factor de limitación, busca ese salir de sí mismo que caracteriza al sujeto y que se expresa sobre todo en la exigencia de objetivación. El diálogo es el lugar en el que se realiza la alienación del sujeto en una objetivación mediante la cual se da forma a la materia del mundo fenoménico, alienación que es, al mismo tiempo, también subjetivación e interiorización del mundo objetivado. Pero esta objetivación justamente por ser lingüística, puede cumplirse tan sólo en la intersubjetividad. Sólo en la respuesta del Tú reconoce el Yo el mundo así formado y se reconoce a sí mismo como Yo. Aquí, en la formación del mundo y en la autoformación del Yo a través del Tú, se advierte el «trabajo del espíritu»30, cuya finalidad es la producción del lenguaje, y este último revela ser no tanto una poie¯sis (que remite a la relación sujeto-objeto) como una prâxis, que tiene lugar entre sujeto y sujeto31. 7.6. ESTRUCTURA SEMIÓTICA DE LA PALABRA 7.6.1. La palabra, algo más que signo Humboldt representa el punto culminante de una semiótica que, inaugurada por Platón en el Cratilo, renovada por Leibniz y Condillac, se caracteriza por lo que Trabant ha llamado «un rasgo antisemiótico»32: la negativa de reducir la naturaleza del —————— 29 Humboldt apud Di Cesare, 1999: 39. 30 Humboldt, 1990: 65. 31 Cfr. Di Cesare, 1999: 39-40. 32 Trabant, 1986: 70.

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lenguaje a la pura signicidad. Frente a esta tradición en la historia de la lingüística está la tradición que, inaugurada por Aristóteles, ha desembocado en el principio saussureano de la «arbitrariedad del signo lingüístico»33. 7.6.2. Mediación entre la receptividad y la espontaneidad La estructura semiótica de la palabra refleja la mediación que el lenguaje ejerce entre los sentidos (la receptividad) y el entendimiento (la espontaneidad). La palabra es al mismo tiempo imagen y signo, no es enteramente producto de la impronta causada por los objetos ni es tampoco enteramente producto del arbitrio de los hablantes. La palabra, al ser tanto imagen como signo, quiere decir que no es ni imagen ni signo: comparte algunas propiedades con ambas cosas, pero en su naturaleza más íntima es diferente de ellas. La palabra se sitúa entre la imagen y el signo. Respecto al signo, la palabra se caracteriza por el concepto que sólo se da en un mismo acto sintético con la palabra: es inseparable de ella. Respecto de la imagen o símbolo la palabra se caracteriza por la modalidad de su síntesis. «En el símbolo el elemento sensible y el elemento espiritual, compenetrándose recíprocamente, se conciben como una unidad: este último se manifiesta en aquel primero, y aquel se extiende a éste; idea y sustancia material coinciden»34. Si bien la palabra y el símbolo tienen en común la inseparabilidad de los elementos sensible y espiritual, en el símbolo tiene lugar una fusión en la cual prevalece lo sensible, que en cierto sentido se apropia lo espiritual hasta el punto de que lo uno ya no es discernible de lo otro. El elemento sensible (la sustancia material) adquiere de este modo una existencia nueva y peculiar, por más que de suyo posee ya una existencia autónoma, en la naturaleza, aunque no se compenetre con idea alguna. De tal modo que, de acuerdo con Humboldt, aunque en el símbolo hay una fusión, no se trata de una verdadera unidad. Si en el signo lo designado posee una existencia autónoma respecto del signo, en el símbolo es el símbolo mismo quien la posee respecto de lo simbolizado: si en el signo prevalece el elemento espiritual (la espontaneidad), en el símbolo domina el elemento material (la receptividad). En la pa—————— 33 Cfr. Di Cesare, 1999: 41. 34 Humboldt apud Di Cesare, 1999: 42.

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labra el elemento sensible y el elemento espiritual no poseen existencia más que en su unidad35. En la palabra «el sonido y el concepto, que no consienten separación alguna y son incompletos cada uno por sí mismo, forman una unidad y constituyen una única esencia»36. 7.6.3. Síntesis de reflexión y articulación Pero la inseparabilidad de los elementos de la palabra no impide su distinguibilidad. En la síntesis que le es propia, el lenguaje conserva, a diferencia del arte, no sólo la distinguibilidad de los elementos sensible (sonido) y espiritual (concepto), sino también la de cada uno de ellos en «porciones». Se hace aquí patente lo que en la lingüística moderna Martinet37 ha definido como la «doble articulación». A la primera articulación, la de los monemas, corresponde lo que Humboldt llama «reflexión» y a la segunda, la de los fonemas, la «articulación». La estructura semiótica propia de la palabra está constituida por la síntesis de reflexión y articulación38. 7.6.4. Articulación del pensamiento mediante el sonido En esta síntesis, el elemento sensible ha de ser de naturaleza particular, con el fin de evitar que, como en el caso de la síntesis estética, el elemento material prevalezca sobre el espiritual. Su materialidad ha de ser lo más reducida posible, su peso ha de ser más exiguo que en la imagen, aunque no tan exiguo como para desvanecerse y llegar a ser casi por completo indiferente, como ocurre con el signo. En la palabra el sonido y su producción humana, por un lado, pone de relieve su peculiar iconicidad y la amplitud de su intervención en acto sintético y, por otro lado, se detiene más en general en la «concordancia de sonido y pensamiento»39. La «cortante nitidez del sonido»40 es indispensable —————— 35 Cfr. Di Cesare, 1999: 42-43. 36 Humboldt apud Di Cesare, 1999: 42-43. 37 Martinet, 1968. 38 Cfr. Di Cesare, 1999: 43. 39 Humboldt, 1990: 74. 40 Humboldt, 1990: 75.

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para que, de la multiplicidad de las impresiones que acceden al sujeto, se seleccionen las «porciones del pensamiento», es decir, para que de la simultaneidad espacial de las impresiones sea reelaborada en la linearidad temporal de las «porciones del pensamiento». Ahora bien, las «porciones del pensamiento» podrían hallar su fijación en sonidos inarticulados, pero lineares y delimitados. Pero en este caso tales sonidos no serían sino imágenes y su acción icónica quedaría limitada al resultado del pensamiento. El sonido articulado lleva a cabo esta acción también sobre el procedimiento mismo del pensamiento y permite a éste proseguir de un modo que sólo es posible si se hace «un uso infinito de medios finitos»41. En este sentido, la «articulación» se revela icónica respecto a la «reflexión». De esta manera, formar el pensamiento quiere decir articularlo mediante el sonido. Pero la concordancia de la «articulación» con la «reflexión» sobrepasa la propia «concordancia del sonido con el pensamiento», ya que no depende necesariamente de la sustancia fónica, como demuestra el lenguaje de los sordomudos. Por otra parte, para Humboldt, la articulación del pensamiento mediante el sonido no es un proceso sólo analítico, sino también sintético. Las operaciones fundamentales de la «articulación» y de la «reflexión» son separar y unir. Una y otra «descomponen su ámbito en partículas elementales cuya recomposición forma todos que llevan en sí el impulso a convertirse en partes de nuevos todos»42. La articulación del continuum fónico en fonemas es, al mismo tiempo, también combinación de los mismos en la unidad de la palabra, la cual, estando formada mediante análisis y síntesis, puede a su vez unirse con otras en la unidad más amplia de la frase43. 7.7. LA DIVERSIDAD DE LAS LENGUAS 7.7.1. Variedad infinita de formas individuales El examen del nexo que vincula pensamiento y lenguaje se ha mantenido dentro de los límites de la filosofía, que considera el lenguaje en su universalidad como pura condición trascen—————— 41 Humboldt, 1990: 44. 42 Humboldt, 1990: 91. 43 Cfr. Di Cesare 44-45.

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dental. Ahora bien, para Humboldt, la síntesis lingüística de sensibilidad (o receptividad) y entendimiento (o espontaneidad), sólo es transcendental en cuanto tarea: su realización es en cambio diversa. El lenguaje en su universalidad, en cuanto facultad de hablar presente a todo ser humano, si no ha de quedarse en mera facultad, esto es, en posibilidad de una actividad, sino que ha de pasar a su realización concreta, tiene que individualizarse. El proceso de diversificación e individualización se revela indispensable si se tiene en cuenta la primacía de lo individual sobre lo universal, de acuerdo con la cual lo universal no existe más que en lo individual, y la fuerza espiritual, para poder manifestarse, ha de operar en «su más aguda individualidad»44. El lenguaje se manifiesta, por lo tanto, en una variedad infinita de formas individuales: las lenguas históricas. El pensamiento no depende sólo del lenguaje en general, sino que hasta cierto punto depende también de cada lengua individual. Este reconocimiento de la lengua como condición histórica del pensamiento es el lugar en el que propiamente se cumple la revolución copernicana de Humboldt. La irrupción de la diversidad lingüística en la cerrada y abstracta universalidad del pensamiento puro en que se ha recogido la filosofía exige que esta última se trasforme en una indagación que ya no sea sólo trascendental, sino también empírica que permita estudiar las formas en que se realiza históricamente. Esta concepción comporta una superación de la filosofía en el proyecto de estudio del lenguaje45. 7.7.2. DIVERSIDAD DE VISIONES DEL MUNDO El hombre vive inmerso en los objetos que percibe a la manera en que su lengua se los ofrece; de ahí que para Humboldt la idea de que las diversas lenguas simplemente designen de diferentes maneras los mismos objetos y conceptos sea algo tan natural que es difícil liberarse de ella. Ahora bien, como las lenguas no son simples medios de representar una verdad ya conocida, sino más bien medios para descubrir la verdad por conocer, la diversidad de Humboldt es diversidad de visiones del mundo. Por consiguiente, no hay un solo mundo sino una diversidad de mundos, puesto que el mundo se constituye sólo —————— 44 Humboldt, 1990: 55. 45 Cfr. Di Cesare, 1990: 47-48.

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con y en el lenguaje. El mundo no es antes del lenguaje. Considerar que hay un solo mundo es identificar a éste con la designación. El fenómeno de la diversidad se revela así más complejo: incluye también al significado, es decir, la configuración semántica contenida en cada lengua. La posición contraria, a saber, que la diversidad se detiene en los sonidos no es más que un obstáculo por superar cara a una verdad que se pretende igual para todos. Para Di Cesare, los intentos de construcción de una lengua universal comienzan en esta concepción. Pero si la diversidad afecta a los significados, parece abrirse el abismo de la incomprensión simbolizado en el mito de Babel. Para Humboldt, la diversidad no sólo no es un castigo divino, sino que es un don inestimable. La diversidad es la meta a la que hay que aspirar. Esta actitud se comprende a la luz de su filosofía46: «como el espíritu que se manifiesta en el mundo no puede ser conocido exhaustivamente mediante una cantidad dada de perspectivas, sino que toda perspectiva nueva descubre siempre algo nuevo, sería mejor multiplicar las lenguas cuanto lo consienta el número de seres humanos que pueblan la tierra»47. 7.7.3. Diversidad en el seno de la unidad del lenguaje Puesto que no existe un punto de observación desde cuya altura se pueda abarcar el mundo, diversificar las perspectivas no equivale a fragmentar aquel punto de observación ni a perder aquel mundo. Cada perspectiva individual refleja a su manera el mundo a medida que lo va formando. El conocimiento del mundo, no obstante, sólo se obtiene a partir de la totalidad de esas perspectivas. Pero tampoco el conocimiento del mundo se agota en ellas, ya que con cada nueva perspectiva que aparece se enriquece esa totalidad48. Para Humboldt, el lenguaje es un prisma capaz de refractar el mundo en ángulos siempre nuevos. En esa interpretación el fenómeno de la diversidad de las lenguas no es menos necesaria. La diversidad no es sólo efecto de la división —————— 46 Cfr. Di Cesare, 1999: 48-49. 47 Humboldt apud Di Cesare, 1999: 49. 48 Como veremos más adelante (cfr. § 9.7.), Whorf recoge esta idea, pero con una diferencia respecto a Humboldt: para Whorf, la totalidad de perspectivas de las lenguas particulares nos da el conocimiento completo del mundo, para Humboldt, el conocimiento no se agota.

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natural de los pueblos, sino que es también el fin de la formación de la humanidad. La diversidad de las lenguas se muestra no simplemente en su organismo, sino en particular en su carácter. La diversidad es siempre diversidad en el seno de la unidad. El lenguaje, al individualizarse, gira en un círculo infinito entre universalidad e individualidad y entre estos dos polos se abre el espacio de la diversidad. La unidad del lenguaje permite postular la concordancia universal entre las lenguas, la cual obtiene su legitimidad del principio en el que se inspira la antropología humboldtiana: la unidad fundamental del género humano49. 7.7.4. Dialogicidad del lenguaje La diversidad del lenguaje presenta dos tipos de problemas: primero, el problema de la relatividad misma del concepto y, segundo, de la imposibilidad de trazar límites precisos en este aspecto. La diversidad ocupa un espacio entre la universalidad y la individualidad del lenguaje. Formulado esto como problema podemos decir: ¿cuál es el punto en el que se sitúa una determinada lengua histórica?, ¿qué es lo que define a una lengua en tanto que tal? Aun siendo creación espontánea de un individuo la lengua pertenece siempre, al menos, a dos50. La razón de esto es la dialogicidad inherente al lenguaje. Toda lengua al reunir a varios individuos forma una comunidad lingüística. El problema está en definir una comunidad lingüística y en definir sus límites. El hecho de que una lengua pueda ser identificada con el concepto de nación y que una lengua pueda ser llamada lengua nacional, es una cuestión que queda fuera del espacio lingüístico de la diversidad. Humboldt considera la diversidad lingüística sobre todo como diversidad nacional: «como las lenguas siempre tienen una forma nacional, en ellas las naciones son creadoras de una manera auténtica e inmediata»51. Desde este punto de vista la nación aparece como «individualidad humana»52. Entre nación y lengua, entendida la primera como sujeto creador, se propone ahora, en su manifestación histórica, la misma relación de interdependencia que conecta a hombre y lenguaje. —————— 49 Cfr. Di Cesare, 1990: 49-50. 50 Cfr. Humboldt, 1990: 86. 51 Humboldt, 1990: 55. 52 Humboldt, 1990: 54.

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Por una parte, la nación crea la lengua; por otra parte, la lengua funda la comunidad nacional y le confiere una identidad. Por ello no es posible otorgar prioridad a la una frente a la otra53. Pero el concepto de nación no se agota en el de lengua siendo independiente del de lengua. No obstante, se revela como un concepto útil para definir los límites seguros dentro del espacio de la diversidad lingüística y de proporcionar un objeto al estudio lingüístico comparativo. Internamente no se puede determinar con seguridad lo que ha que tomar como una lengua, y por tanto ni siquiera se puede determinar el objeto del estudio lingüístico. 7.7.5. Investigación trascendental y empírica: una enciclopedia de las lenguas conocidas El espacio de la diversidad lingüística, entendida como diversidad de las visiones del mundo, es el espacio en el que filosofía y lingüística, modificándose radicalmente la una a la otra, vienen a confluir para dar vida al proyecto de estudio del lenguaje, concebido como síntesis de reflexión filosófico-trascendental e investigación lingüístico-empírica. En el reconocimiento de la diversidad de las lenguas como diversidad de visiones del mundo está contenido «el motivo y el fin último de toda investigación lingüística»54. La diversidad entendida como diversidad semántica legitima a la lingüística, cuya relevancia reside «en la participación del lenguaje en la formación de las representaciones»55. Si se descuida este supuesto, la lingüística corre el peligro de desperdigarse en detalles a los que ya no estará capacitada para atribuir un sentido, convirtiéndose así en mero pasatiempo de eruditos. Justamente por la relevancia filosófica que posee, el estudio empírico de las lenguas siempre ha de ser dirigido filosóficamente. En el estudio de cada lengua se ha de indagar la manera en que se realiza la síntesis lingüística y la manera de reconstruir la totalidad de las diversas visiones del mundo. La lingüística nunca debe perder de vista la totalidad, en la que se aprehende el espíritu de la humanidad. Por otra parte, la apertura a la diversidad hace necesaria una transformación ra—————— 53 Cfr. Humboldt, 1990: 59 y ss. 54 Humboldt apud Di Cesare, 1999: 52. 55 Humboldt apud Di Cesare, 1999: 52.

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dical de la filosofía en una investigación no sólo trascendental, sino también empírica. Sólo de una comparación de las diversas lenguas hasta en sus detalles más nimios puede resultar una «historia de la filosofía de la humanidad»56. A este propósito Humboldt propone hacer una «enciclopedia completa y universal de las lenguas conocidas»57. Este proyecto ha de ser una historia del devenir del lenguaje y del espíritu, esto es, un cuadro de las formas históricas en las que éste se ha manifestado y por lo tanto de las diversas lenguas y de las diversas visiones del mundo que esas formas contienen, hecho por la creatividad del género humano en su conjunto58.

—————— 56 Humboldt apud Di Cesare, 1999: 52. 57 Humbodlt apud Di Cesare, 1999: 52. 58 Cfr. Di Cesare, 1999: 51-52.

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CAPÍTULO 8

La lingüística de Edward Sapir 8.1. EL PROPÓSITO DE SAPIR Según hace constar el propio Sapir (1884-1939), el lenguaje es un hecho que se ha de fundamentar entre la base psicológica última del habla y la historia de las lenguas particulares en sentido estricto. Sapir quiere hacerse eco de la propuesta de Humboldt, que hemos visto1, de abrirse a la diversidad, entendida ésta como diversidad de visiones del mundo. Sapir, tras su investigación de campo, terminará proponiendo una nueva tipología de las lenguas. El propósito de Sapir es triple: primero, mostrar cuál es la esencia del lenguaje; segundo, mostrar de qué modo varía el lenguaje en el espacio y en el tiempo; y tercero, mostrar cuáles son las relaciones que mantiene el lenguaje con otros intereses humanos primordiales, cuales son el pensamiento, la naturaleza de la evolución histórica, la raza, la cultura, el arte. Desde el principio y al contrario que Humboldt, Sapir parte de realidades existentes, que son el lenguaje en sí, el pensamiento y las lenguas, todas ellas basadas en la psicología. De esta manera introduce el concepto de naturaleza inconsciente y no racional como característica de la estructura lingüística2. —————— 1 Cfr. § 7.7.5. 2 Cfr. Sapir, 1974: 7-8.

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8.2. EL HABLA, PUNTO DE PARTIDA Y BASE PARA LA DIVERSIDAD 8.2.1. Sapir parte del hecho del habla, que es una facultad ilusoriamente natural y que no se puede comparar a otras facultades como el caminar. El lenguaje, no obstante, en cierto sentido es una predestinación que tiene el niño, pero ésta se ha de entender como debida a la circunstancia de que el niño ha nacido en el seno de una sociedad que hace al niño adoptar unas tradiciones. Al contrario que el caminar, el hablar no se da si no es que el niño nace en una sociedad. De esta manera, el habla es una actividad humana que varía sin límites precisos en los distintos grupos sociales, porque es una herencia puramente histórica del grupo, producto de un hábito social mantenido durante largo tiempo. Para Sapir, el habla es un esfuerzo creador, lo mismo que las religiones, las creencias, las costumbres y las artes de los diferentes pueblos. El habla es una función no instintiva, adquirida, «cultural»3. 8.2.2. Para Sapir, se ha de distinguir la emisión de sonidos que provoca una emoción fuerte, que es una expresión involuntaria, y lo que es el habla, que es un sistema puramente convencional de símbolos sonoros. La expresión involuntaria del sentimiento es instintiva, no simbólica; sirve de expansión más o menos automática de la energía emocional, siendo en cierto sentido parte integrante de la emoción misma. Pero no llega a ser comunicación propiamente dicha porque no está dirigida a nadie4. Las interjecciones no son gritos instintivos en sí mismos. Son fijaciones convencionales de sonidos naturales. De aquí que difieran muchísimo de unos idiomas a otros. Las interjecciones son parte integrante del habla en el sentido propiamente cultural de este término, puesto que no se identifican con los gritos instintivos en sí. Las interjecciones y palabras imitativas de sonidos del habla normal se relacionan con sus prototipos naturales del mismo modo que el arte, producto puramente social o cultural, se relaciona con la naturaleza5. —————— 3 Cfr. Sapir, 1974: 9-10. 4 Sapir, 1974: 10-11. 5 Cfr. Sapir, 1974: 11-12.

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8.2.3. El hecho de que las interjecciones sean los sonidos más próximos a la expresión instintiva, se ha considerado como prueba de que el lenguaje se remonta en sus fundamentos primordialmente históricos o psicológicos a las interjecciones, siendo, pues, el origen del lenguaje una actividad instintiva. No existe una prueba tangible, ni histórica ni de ninguna otra especie, que demuestre que el conjunto de los elementos del habla y de los procedimientos lingüísticos haya surgido de las interjecciones. Éstas constituyen una parte muy reducida y funcionalmente insignificante del vocabulario de los diversos idiomas6. 8.2.4. Por otro lado, las palabras onomatopéyicas no son en ningún sentido sonidos naturales que el hombre haya reproducido instintiva y automáticamente. Son creaciones del espíritu humano, vuelos de la fantasía, en el mismo sentido en que lo es cualquier otro elemento del lenguaje. No brotan directamente de la naturaleza; son sugeridos por ella y juegan con ella. De esta forma, pues, la teoría onomatopéyica del origen del lenguaje, la teoría que explica todo lenguaje como gradual evolución de sonidos de carácter imitativo, nos deja tan lejos del plano instintivo como el lenguaje en su forma actual. Esta teoría no merece mayor atención que la que merece la teoría del origen interjeccional del lenguaje. Por otro lado, si analizamos la función de estas palabras en las lenguas primitivas, comprobaremos que en estas lenguas las palabras onomatopéyicas apenas si tienen mayor relevancia. De hecho, en algunos de los pueblos más primitivos de la América aborigen, las tribus athabascas del río Mackenzie, apenas si tienen palabras de este tipo7. 8.3. MÉTODO EXCLUSIVAMENTE HUMANO Para Sapir, el lenguaje es un método exclusivamente humano, y no instintivo, de comunicar ideas, emociones y deseos por medio de un sistema de símbolos producidos de manera deliberada. La comunicación humana, producida por gritos involuntarios instintivos, nada tiene de lenguaje8. —————— 6 Cfr. Sapir, 1974: 12-13. 7 Cfr. Sapir, 1974: 13-14. 8 Cfr. Sapir, 1974: 14-15.

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8.3.1. Símbolos auditivos Los símbolos de que habla Sapir se han de entender ante todo como auditivos, y no como producidos por los llamados órganos del habla. No existen propiamente órganos de habla. Lo que hay son sólo órganos que, de manera incidental, pueden servir para la producción de los sonidos del habla. Los pulmones, la laringe, el paladar, la nariz, la lengua, los dientes y los labios se emplean para ese objeto, pero no se les debe considerar como órganos primarios del habla, del mismo modo que los dedos no pueden considerarse como órganos esencialmente hechos para tocar el piano, ni las rodillas como órganos de la oración. El habla es una red muy compleja y siempre cambiante de adaptaciones diversas —en el cerebro, en el sistema nervioso y en los órganos articulatorios y auditivos— que tiende a la deseada meta de la comunicación de ideas. Desde el punto de vista fisiológico, el habla es una función adyacente, o, para decirlo con mayor exactitud, un grupo de funciones adyacentes. Aprovecha todos los servicios que puede de ciertos órganos y funciones, nerviosos y musculares, los cuales deben su origen y su existencia a finalidades muy distintas de las lingüísticas9. 8.3.2. El lenguaje y el cerebro Sapir se hace eco de las investigaciones de la ciencia respecto a la localización de la palabra en el cerebro. Para Sapir, esto no puede significar más que los sonidos del habla están localizados en el centro auditivo del cerebro, o en una parte circunscrita de este centro, tal como están localizadas allí otras clases de sonidos; y que los procesos motores que intervienen en el habla se encuentran localizados en los centros motores, exactamente como los demás impulsos de que dependen actividades motoras especiales. Pero un sonido del habla localizado en el cerebro, aun cuando esté asociado con los movimientos particulares de los «órganos del habla» para producirlo, dista mucho todavía de constituir un elemento del lenguaje; es preciso, ade—————— 9 Cfr. Sapir, 1974: 14-16.

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más, que se asocie con algún elemento o con algún grupo de elementos de la experiencia, por ejemplo con una imagen visual o una clase de imágenes visuales, o bien con una sensación de relación, antes de que adquiera un significado lingüístico, por rudimentario que sea. Este «elemento» de la experiencia es el contenido o «significado» de la unidad lingüística; los procesos cerebrales asociados con él, sean auditivos, motores o de otra naturaleza, y que sirven de respaldo inmediato al acto de pronunciar y al acto de escuchar el habla, son simplemente un símbolo complejo de esos «significados», o un signo que los expresa. El lenguaje, en cuanto tal, no se encuentra localizado de manera definida, ni puede estarlo, pues consiste en una relación simbólica peculiar —fisiológicamente arbitraria— entre todos los posibles elementos de la conciencia10, por una parte, y por otra, ciertos otros elementos particulares, localizados en los centros cerebrales y nerviosos, sean auditivos, motores o de otra naturaleza. Por consiguiente, no tenemos más remedio que aceptar el lenguaje como un sistema funcional plenamente formado dentro de la constitución psíquica o «espiritual» del hombre. No podemos definirlo como una entidad en términos puramente psicofísicos, por más que la base psicofísica sea esencial para su funcionamiento en el individuo11. 8.3.3. Estudio abstracto Para Sapir, si consideramos la exposición que acabamos de hacer desde el punto de vista del fisiólogo o del psicólogo, estamos haciendo una abstracción cuando nos proponemos estudiar el tema del lenguaje sin una constante y explícita referencia a la base psico-física. Pero esta abstracción es una abstracción justificable. Podemos discurrir con buen provecho acerca de la intención, la forma y la historia del habla, de la misma manera, —————— 10 El concepto de conciencia para Sapir, y para Whorf como veremos más adelante —para ellos consciencia—, está tomado de la redefinición del concepto de conciencia por la psicología. En filosofía se ha entendido siempre conciencia como el conocimiento que el espíritu humano tiene de su propia existencia, de sus estados y de sus actos. Desde la aparición del psicoanálisis y su estudio del inconsciente se ha abierto paso la expresión consciencia. Tanto Sapir como Whorf utilizan este término, que yo interpreto como conciencia. 11 Cfr. Sapir, 1974: 16-17.

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exactamente, como discurrimos acerca de la naturaleza de cualquier otra fase de la cultura humana —el arte o la religión, por ejemplo—, esto es, como una entidad institucional o cultural, dejando a un lado los mecanismos orgánicos y psicológicos por ser cosas obvias y sin interés para nuestro objeto12. 8.3.4. Simbolismo frente a base fisiológica De esta manera, Sapir deja bien claro que una cosa son los fundamentos del lenguaje, que no pueden pertenecer más que a la psicología y la fisiología psicológica, y otra muy distinta la función y la forma de esos sistemas arbitrarios de simbolismo que conocemos con el nombre de idiomas. Es decir, que parafraseando esto por nuestra parte, una cosa son los aspectos biológicos del lenguaje, que para Sapir, son el fundamento del mecanismo que llamamos lenguaje, y otra cosa es el lenguaje en cuanto se manifiesta en una lengua, ejerce unas funciones y tiene formas que son en sí mismas sistemas arbitrarios de simbolismo13. 8.4. LA ESENCIA DEL LENGUAJE: LO SIMBÓLICO La esencia del lenguaje consiste en tomar sonidos convencionales, articulados de manera voluntaria, o sus equivalentes, como representantes de los diversos elementos de la experiencia. Un hecho lingüístico no lo es tal por el efecto acústico que puede tener sobre el oído; tampoco lo es por los procesos motores y las sensaciones táctiles que intervienen en la articulación de las palabras; tampoco lo es por la percepción visual que pue—————— 12 Cfr. Sapir, 1974: 17. 13 La distinción de Sapir que acabamos de ver, desde mi punto de vista, admite que el lenguaje tiene existencia como realidad psicológica. Esta distinción no tendría cabida en la concepción de Humboldt por varias razones, de las cuales a mí se me ocurren las siguientes: 1) si aceptamos la realidad psicológica del lenguaje, éste tiene existencia en sí y por sí antes de su propio estudio. Desde esta perspectiva, el lenguaje sería un objeto y cumpliría las dos condiciones de que habla Humboldt para su estudio por la ciencia, a saber: que el objeto sea perfectamente determinable y que la ciencia posea la capacidad infinita de determinarlo objetivamente; y 2) si el lenguaje tiene un fundamento psicológico, negamos el carácter vivo dinámico de su esencia. El lenguaje sólo se da en el acto lingüístico como «algo efímero siempre y en cada momento» (cfr. § 7.3.).

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da tener alguien que escucha la articulación del mismo; tampoco lo es por los procesos motores y sensaciones táctiles que entran en juego para escribir la palabra; ni, finalmente, tampoco lo es a causa de la memoria de alguna de estas experiencias o de todas ellas. Un hecho lingüístico sólo es tal cuando todas estas experiencias combinadas, y tal vez algunas otras, se asocian automáticamente con la imagen de lo que la palabra o expresión lingüística representa. Entonces una serie de sonidos combinados en un determinado orden comienza a adquirir la naturaleza de un símbolo, de una palabra, de un elemento del lenguaje. Pero esta asociación en sí misma no constituye un hecho del lenguaje. La asociación debe ser puramente simbólica. La palabra debe denotar la imagen, rotularla, y no debe tener otra función que la de un paralelo suyo en otro plano, y a ese paralelo podemos acudir cada vez que sea necesario o conveniente14 . Semejante asociación, que es voluntaria y en un sentido arbitraria, exige un notable ejercicio de atención consciente, por lo menos en el comienzo, ya que el hábito no tarda en hacer esta asociación tan automática como muchas otras, y más rápida15. 8.5. EL SÍMBOLO Y LA CLASE Pero el símbolo que llega a constituir un hecho lingüístico no se refiere a un solo hecho de experiencia. Los elementos del lenguaje, los símbolos rotuladores de nuestras experiencias tienen que asociarse con grupos enteros, con clases bien definidas de experiencia, y no propiamente con las experiencias aisladas en sí mismas. Una experiencia aislada no radica más que en una conciencia individual que, y hablando en términos estrictos, es incomunicable. El lenguaje se relaciona con una categoría que la comunidad acepta tácitamente como una identidad. Así, la impresión particular que deja en mí una casa determinada no use, por ejemplo, necesita identificarse con todas mis demás impre—————— 14 Con esto Sapir establece el fundamento del lenguaje, que no puede ser meramente psicológico. Dice Coseriu: «el hecho central de la actividad lingüística está situado allende el límite hasta donde la psicología y la fisiología pueden llegar, pues consiste en la facultad eminentemente espiritual de establecer un nexo funcional entre un significante y un significado» (Coseriu, 1986: 58-59). 15 Cfr. Sapir, 1974: 18-19.

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siones acerca de ella. Y, además, mi memoria general, o sea mi «noción» de esa casa debe fundirse con las nociones que se han formado acerca de la casa todos los individuos que la han visto. De esta manera, esta casa y aquella casa y miles de otros fenómenos de carácter análogo se aceptan así en cuanto tienen un número suficiente de rasgos comunes, a pesar de las grandes y palpables diferencias de detalle, y se clasifican bajo un mismo rótulo. Un elemento lingüístico, como house, es primordial y fundamentalmente, no el símbolo de una percepción aislada, si siquiera de la noción de un objeto particular, sino de un «concepto», o, dicho de otra manera, de una cómoda envoltura de pensamientos en la cual están encerradas miles de experiencias distintas y que es capaz de contener muchos otros miles16. 8.6. EL LENGUAJE Y EL PENSAMIENTO El problema del lenguaje en sí mismo lleva consigo el problema del pensamiento constituyendo así el problema de las relaciones lenguaje-pensamiento. Para Sapir, el problema se ha rodeado de una serie de equívocos. En primer lugar, conviene tener en cuenta que, independientemente de si el pensamiento exige o no el simbolismo (es decir, el lenguaje), el caudal mismo del lenguaje no siempre es un indicador de pensamiento. Para Sapir, los usos a los que se destina el lenguaje no siempre son conceptuales, ni lo son en ocasiones de manera predominante. Así, la expresión inglesa I had a good breakfast this morning, no expresa más que un recuerdo placentero siguiendo los cauces habituales de una expresión. En la vida cotidiana no nos interesamos tanto por los conceptos en cuanto tales, sino más bien por particularidades concretas y relaciones determinadas. En una expresión lingüística cada uno de los elementos de la misma define un concepto separado, o una relación conceptual separada, o las dos cosas juntas, pero una expresión en sí misma no tiene siempre la menor significación conceptual. Se puede considerar el lenguaje como un instrumento capaz de responder a una enorme serie de empleos psíquicos. Su corriente no sólo va fluyendo paralela a la de los contenidos internos de la conciencia, sino que fluye paralela a ella en niveles distintos, que abar—————— 16 Cfr. Sapir, 1974: 19-20.

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can desde el estado mental en que dominan imágenes particulares hasta el estado en que los conceptos abstractos y sus relaciones mutuas son los únicos en que se enfoca la atención, a lo cual suele llamarse razonamiento. Así, pues, lo único constante que hay en el lenguaje es su forma externa. Su significado interior, su valor o intensidad psíquicos varían en gran medida de acuerdo con la atención o con el interés selectivo del espíritu y, así mismo, de acuerdo con el desarrollo general de la inteligencia de los hablantes17. Desde el punto de vista del lenguaje, el pensamiento se puede definir como el más elevado de los contenidos latentes o potenciales del habla, el contenido al que podemos llegar cuando nos esforzamos por adscribir a cada uno de los elementos del caudal lingüístico su pleno y absoluto valor conceptual. De aquí se sigue inmediatamente que el lenguaje y el pensamiento, en sentido estricto, no son coexistentes. A lo sumo, el lenguaje puede ser sólo la faceta exterior del pensamiento en el nivel más elevado, más general, de la expresión simbólica. Para exponer su punto de vista, Sapir considera el lenguaje, por su origen, como una función pre-racional. El lenguaje se esfuerza «humildemente» por elevarse hasta el pensamiento que está latente en sus clasificaciones y en sus formas y que en algunas ocasiones puede distinguirse en ellas; pero no es, como suele afirmarse con tanta ingenuidad —dice Sapir—, el rótulo final que se coloca sobre el pensamiento ya elaborado18. 8.6.1. Pensamiento sin palabras No obstante dicha toma de posición por su parte, Sapir rechaza decididamente, como algo ilusorio, la sensación que tantas personas creen experimentar, de que pueden pensar, y hasta razonar, sin necesidad de palabras. La ilusión se debe seguramente a una serie de factores. El más simple de ellos es la incapacidad de distinguir entre la imagen y el pensamiento. En rea—————— 17 Yo veo en esta argumentación una contradicción. Si el lenguaje varía de acuerdo con el desarrollo general de la inteligencia, quiere decir que el lenguaje depende de la misma. Ahora bien, ¿qué es la inteligencia sino el intento humano de superar la circunstancia, es decir, de resolver los problemas en los que cada ser humano está inmerso?. En el lenguaje todo es conceptual, también la transformación que ha hecho el hablante que ha proferido la oración ejemplificada por Sapir. 18 Cfr. Sapir, 1974: 20-22.

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lidad, tan pronto como nos esforzamos por poner una imagen en relación consciente con otra, vemos que, sin darnos cuenta, estamos formando un silencioso fluir de palabras. El pensamiento podrá ser un dominio natural, separado del dominio artificial del habla, pero en todo caso el habla viene a ser el único camino conocido para llegar hasta el pensamiento. Otro factor que crea la ilusión de que el hombre puede prescindir del lenguaje cuando piensa es la frecuentísima incapacidad de comprender que el lenguaje no es la misma cosa que su simbolismo auditivo. El simbolismo auditivo puede ser sustituido por un simbolismo motor o por un simbolismo visual, o bien por algún otro tipo de comunicación, más sutil y huidizo y menos fácil de definir. La pretensión de que se puede pensar sin necesidad de palabras, simplemente porque uno no se da cuenta de la coexistencia de imágenes auditivas, dista mucho de ser válida. Aun más: en algunos casos la expresión simbólica del pensamiento sigue su ruta fuera de los límites de la inteligencia consciente, de manera que la sensación de un flujo de pensamiento libre y extra-lingüístico se justifica relativamente para cierto tipo de inteligencia. Desde el punto de vista psico-físico, esto significa que los centros auditivos del cerebro o los centros visuales o motores equivalentes, junto con los apropiados conductos de asociación, que son los equivalentes cerebrales del habla, son afectados de manera tan imperceptible durante el proceso del pensamiento, que no alcanzan a subir al plano de la conciencia19. 8.6.2. El desarrollo del lenguaje y el pensamiento El punto de vista que hemos visto no excluye, según Sapir, de ningún modo la posibilidad de que el desenvolvimiento del habla dependa en muy alto grado del desarrollo del pensamiento. Podemos dar por sentado que el lenguaje ha surgido pre-racionalmente —de qué manera concreta y en qué nivel preciso de actividad mental es algo que no sabemos—, pero no debemos imaginar que un sistema bien desarrollado de símbolos lingüísticos haya podido elaborarse con anterioridad a la génesis de conceptos claramente definidos y a la utilización de los conceptos, o sea, el pensamiento. Lo que podemos imaginar es más —————— 19 Cfr. Sapir, 1974: 22-23.

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bien que los procesos del pensamiento entraron en juego, como una especie de afloramiento psíquico, casi en los comienzos de la expresión lingüística, y que el concepto, una vez definido, influyó necesariamente en el desarrollo del lenguaje. Este complejo proceso de la interacción entre el lenguaje y el pensamiento no es imaginario: seguimos viendo positivamente cómo se efectúa ante nuestros mismos ojos. Si el instrumento hace posible el producto, el producto, a su vez, refina el instrumento. Al nacimiento de un concepto nuevo precede, invariablemente, un empleo más o menos restringido o extenso del viejo material lingüístico; el concepto no adquiere vida individual e independiente sino cuando ha encontrado una envoltura lingüística. En la mayor parte de los casos, el nuevo símbolo no es más que un objeto forjado a base de material lingüístico ya existente, según procedimientos elaborados por precedentes extraordinariamente despóticos. Mientras no poseamos el símbolo, no podremos sentir que tenemos en las manos la llave capaz de abrir el conocimiento o la comprensión inmediata del concepto20. 8.7. SISTEMA AUDITIVO DE SÍMBOLOS El lenguaje es, primordialmente, un sistema auditivo de símbolos. En cuanto es articulado, es también un sistema motor, pero el aspecto motor del habla es, con toda evidencia, algo secundario en relación con el aspecto auditivo. En los individuos normales el impulso a hablar toma forma, primero, en la esfera de las imágenes auditivas, y de ahí se transmite a los nervios motores por los cuales se gobiernan los órganos del habla. Sin embargo, los procesos motores y las sensaciones motoras que los acompañan no son la culminación, el punto final de descanso. Son tan sólo un instrumento, una palanca mediante la cual se provoca la percepción auditiva, tanto en el hablante como en el oyente. El objeto del lenguaje, es decir, la comunicación, se lleva a cabo cuando las percepciones auditivas del oyente se traducen a una adecuada e intencional serie de imágenes o de pensamiento, o de las dos cosas combinadas. Por tanto, el ciclo del lenguaje, en la medida en que se le puede considerar como un instrumento puramente externo, comienza y acaba en el terreno —————— 20 Cfr. Sapir, 1974: 23-25.

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de los sonidos. La concordancia entre las imágenes auditivas iniciales y las percepciones auditivas finales es como la sanción o la garantía social del satisfactorio resultado del proceso. El desarrollo típico de este proceso puede sufrir innumerables modificaciones o transferencias a sistemas equivalentes, sin perder por ello sus características formales esenciales21. 8.8. SISTEMAS ABREVIADOS O REDUCCIONES DEL LENGUAJE 8.8.1. Modificaciones en el proceso típico del habla normal La más importante de estas modificaciones es la abreviación que supone el proceso lingüístico durante el acto de pensar. La forma menos modificada es la que se llama «hablar consigo mismo» o «pensar en voz alta». El hablante y el oyente se funden entonces en una sola persona, la cual, por así decirlo, se comunica consigo misma. De mayor importancia es la forma, todavía más abreviada, en que los sonidos del habla no se articulan en absoluto. A ella pertenecen todas las variedades de lenguaje silencioso y de pensamiento normal. Además de estas dos modificaciones existen sin duda otros tipos de abreviación. La excitación de los nervios motores es muy frecuente en el habla silenciosa, de la cual no resulta ninguna articulación audible o visible; ese hecho se demuestra por la conocida experiencia de la fatiga de los órganos del habla, sobre todo de la laringe, después de una lectura particularmente estimulante, o tras una intensa meditación22. 8.8.2. Modificaciones que tienen que ver con el sentido de la vista Todas las modificaciones consideradas hasta aquí son absolutamente conformes al proceso típico del habla normal. Ahora bien, existe también la posibilidad de transferir el sistema completo de simbolismo del habla a términos distintos de los que supone el proceso típico. El proceso típico es una cuestión de sonidos y de movimientos cuya finalidad es la producción de soni—————— 21 Cfr. Sapir, 1974: 25-26. 22 Cfr. Sapir, 1974: 26.

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dos. En éste, como hemos visto, no entra en juego el sentido de la vista. Pero hay ocasiones en que el lenguaje sigue cumpliendo su finalidad cuando se ven las articulaciones mismas a medida que el hablante las va ejecutando. Es el caso del lenguaje de los sordomudos. Los sordomudos pueden llegar a hacer una «excelente lectura de los labios», que resulta así un medio subsidiario de captar el habla. Por otro lado, el más importante de todos los simbolismos lingüísticos visuales es el de la palabra manuscrita o impresa, el cual, desde el punto de vista de las funciones motoras, se corresponde con toda la serie de movimientos exquisitamente coordinados cuyo resultado es la acción de escribir a mano o por cualquier otro método gráfico de representar el habla. En estos nuevos tipos de simbolismo, el rasgo que es esencialmente importante para nuestro reconocimiento, sin contar el hecho de que ya no son productos secundarios del habla normal en sí misma, es que dentro del sistema cada uno de los elementos (letra o palabra escrita) corresponde a un elemento determinado (sonido o grupo de sonidos o palabra pronunciada) del sistema primario. De esta forma podemos concluir que el lenguaje escrito equivale, punto por punto, a ese modo inicial que es el lenguaje hablado. Las formas escritas son símbolos secundarios de las habladas —símbolos de símbolos—; y es tan estrecha la correspondencia, que no sólo en teoría, sino también en la práctica de ciertas personas acostumbradas a la lectura puramente visual, y tal vez en ciertos tipos de pensamiento, las formas escritas pueden sustituir del todo a las formas habladas. Sin embargo, es probable que las asociaciones auditivo-motoras estén siempre cuando menos latentes, esto es, que entren en juego de manera inconsciente. Aun aquéllos que leen o piensan sin el más ligero empleo de imágenes sonoras, dependen, en última instancia, de esas imágenes. Están manejando simplemente el medio circulante, la moneda de los símbolos visuales, como un cómodo sustituto de las mercancías y servicios de los símbolos auditivos fundamentales. Las posibilidades de transferencia lingüística son ilimitadas. Sapir cita otros tipos de transferencia como son el alfabeto Morse, el lenguaje de los sordomudos o el de los monjes trapenses23. —————— 23 Cfr. Sapir, 1974: 26-29.

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8.8.3. Las imágenes auditivas y motoras, fuente histórica del lenguaje De estos hechos concluye Sapir que toda comunicación voluntaria de ideas, prescindiendo del habla normal, es una transferencia, directa o indirecta, del simbolismo típico del lenguaje hablado u oído, o que, cuando menos, supone la intervención de un simbolismo auténticamente lingüístico. Esto significa que las imágenes auditivas y las imágenes motoras (relacionadas con las auditivas) que determinan la articulación de los sonidos, son la fuente histórica de todo lenguaje y de todo pensamiento; podrán ser muy apartados los atajos por los cuales sigamos este proceso, pero la conclusión será la misma. La facilidad con que el simbolismo lingüístico puede transferirse de un sentido a otro, de una técnica otra, nos está indicando por sí sola que los sonidos del habla, en cuanto tales, no son el hecho esencial del lenguaje, sino que éste consiste más propiamente en la clasificación, la fijación de formas y el establecimiento de relaciones entre los conceptos. El lenguaje en cuanto estructura constituye en su cara interior el molde del pensamiento. Para Sapir, este lenguaje abstracto, y no propiamente los hechos físicos del hablar, es lo que constituye el interés por el objeto de estudio del lenguaje24. 8.9. LA UNIVERSALIDAD Y DIVERSIDAD DEL LENGUAJE Entre los hechos lingüísticos generales ninguno es tan importante como su universalidad. No tenemos noticias de un solo pueblo que carezca de lenguaje. El más atrasado de los bosquimanos de Sudáfrica se expresa en las formas de un rico sistema simbólico que, en lo esencial, se puede comparar perfectamente con el habla de un francés culto. No obstante, los conceptos más abstractos no se hallan representados tan abundantemente, ni con mucho, en la lengua del salvaje; y ésta carece así mismo de esa riqueza de vocabulario y de esa exquisita matización de conceptos que caracterizan a las culturas más elevadas. Sin embargo, esta especie de desenvolvimiento lingüístico que va corrien—————— 24 Cfr. Sapir, 1974: 29-30.

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do paralelamente al desarrollo histórico de la cultura, y que en sus etapas más avanzadas asociamos con la literatura, no pasa de ser algo superficial. La armazón básica del lenguaje, la constitución de un sistema fonético bien definido, la asociación concreta de los elementos lingüísticos con los conceptos y la capacidad de atender con eficacia a la expresión formal de cualquier clase de relaciones, todas estas cosas las encontramos perfeccionadas y sistematizadas rígidamente en cada uno de los idiomas que conocemos. Muchas lenguas primitivas poseen una riqueza de formas, una latente exuberancia de expresión que eclipsan cuantos recursos poseen los idiomas de la civilización moderna. Hasta en el simple terreno del inventario léxico de una lengua, el profano tiene que estar preparado para las más extrañas sorpresas. La increíble diversidad del habla es un hecho casi tan impresionante como su universalidad. La universalidad y la diversidad del habla nos llevan a una deducción muy importante. El lenguaje es una antiquísima herencia del género humano. Es dudoso que alguna otra posesión cultural del hombre pueda ufanarse de mayor antigüedad. Para Sapir, el lenguaje es anterior aun a las manifestaciones más rudimentarias de la cultura material. En realidad, estas manifestaciones no se hicieron posibles, hablando estrictamente, sino cuando el lenguaje, instrumento de la significación y la expresión, hubo tomado alguna forma25.

—————— 25 Cfr. Sapir, 1997: 30-31.

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CAPÍTULO 9

La lingüística de Benjamin Lee Whorf 9.1. INTRODUCCIÓN: LA HIPÓTESIS SAPIR-WHORF El significado de B. L. Whorf (1897-1941) en la lingüística norteamericana es decisivo. No obstante, su temprana muerte y el hecho de que sus obras fuesen recopiladas por autor distinto han hecho de él un autor voluntariamente ignorado. Ningún autor norteamericano posterior ha llegado a la profundidad de ideas que él consiguió. Se puede decir que muchas de las innovaciones posteriores de la lingüística norteamericana de una forma u otra están contenidas en el denso libro editado por J. B. Carroll. 9.1.1. Whorf pasará a la historia de la lingüística como un buscador de problemas. Whorf se plantea el problema de las relaciones lenguaje-pensamiento y lo busca desde múltiples perspectivas; una vez establecido un aspecto dado del problema vuelve sobre sus pasos y plantea nuevos problemas. Por esto mismo su obra, tras una primera lectura, se ignora por imposible y se busca, como ha ocurrido en realidad, una formulación menos problemática1. La lingüística de Whorf es muy compleja —————— 1 Los fundamentos de las formulaciones posteriores de la lingüística norteamericana, a saber: el papel de la psicología en el lenguaje, el valor de la ex-

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y es por ello susceptible de distintas interpretaciones, máxime si, como es el caso, la formación y el ambiente en el que se desenvuelve Whorf son ajenos a la tradición filosófica europea en donde se ha planteado siempre el problema de las relaciones lenguaje-pensamiento. Whorf por su formación como ingeniero químico, por sus incursiones en la lingüística a través de la antropología y dado el método estructuralista imperante en su tiempo en la lingüística tanto europea (Saussure y las escuelas de Praga y Copenhague) como americana (Bloomfield, sobretodo), puede muy bien ser interpretado como el formulador —que no lo fue— de la famosa hipótesis Sapir-Whorf. Esta hipótesis es una simplificación de la contribución lingüística de Whorf precisamente en lo que concierne al problema del logos debido a determinados conceptos que él utilizó. Whorf efectivamente se apoya en Sapir. Su intención es saber por qué conocemos el mundo de la manera que lo conocemos2, ya que la experiencia —dice Whorf— y con ella la realidad es la misma para todo el género humano3. La solución que da Whorf al problema planteado no es ninguna hipótesis que haya que confirmar sino un punto de partida. Whorf propuso el estudio lingüístico como forma de llegar a conocer el pensamiento, que está presente en todas las partes del universo. 9.1.2. El caso es que hoy día designar la hipótesis SapirWhorf es sinónimo del problema de las relaciones lenguaje-pensamiento y de la lingüística de Whorf. El hecho de que a tal problema se le designe con el nombre de hipótesis es el resultado del ambiente experimental en el que se mueve la lingüística norteamericana, siempre con la vista puesta en las ciencias de la naturaleza. Tratar como una hipótesis experimental una realidad libre y absoluta aunque con una manifestación histórica como es —————— periencia, la introducción del método experimental en la lingüística como ciencia primera, la concepción estructural sobre el ser humano y la objetivación, son supuestos que ya utilizara Whorf. Más adelante iré señalando la réplica que determinadas ideas o actitudes de Whorf han tenido en la lingüística norteamericana posterior. 2 Todo esto lo vamos a ver en detalle más adelante (cfr. § 9.8.1. a 9.8.16.). 3 Para Whorf, el término experiencia incluye lo que nos dan los sentidos y la realidad, amén del conocimiento acumulado desde ambas realidades (cfr. por ejemplo, Whorf, 1956: 92). Quiere esto decir que lo que nos llega a través de la experiencia, es decir, de los sentidos, es la realidad del mundo.

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la del lenguaje o el pensamiento es mal interpretar la realidad misma. De aquí que el relativismo de Whorf se conciba como determinismo. Dado también el estructuralismo rígido con el que Whorf interpreta los hechos lingüísticos, la hipótesis SapirWhorf o teoría de Whorf se interpretan como una teoría imposible. 9.1.3. Cuando Whorf plantea lo que llama el relativismo lingüístico, lo hace desde un nivel que los intérpretes de la famosa hipótesis omiten del todo, cual es lo que Whorf llama el pensamiento habitual de la gente. De esta manera, para Whorf, hay una dialéctica entre lo estructural del ser humano y el pensamiento habitual. En esa dialéctica se da el relativismo. Luego, éste no es tan determinista como la hipótesis Sapir-Whorf pretende. 9.1.4. La hipótesis Sapir-Whorf quizá la formulara directa o indirectamente —o por lo menos, la recogiera— Stuart Chase y la corroborara John B. Carroll en sendas introducciones a la obra de Whorf, que se publicó en 1956, quince años tras la muerte de Whorf. Chase formula dicha hipótesis en dos asertos: a) todos los niveles superiores del pensar dependen del lenguaje y b) la estructura del lenguaje que uno habitualmente utiliza influye en la manera según la cual uno entiende su entorno. La interpretación del universo cambia de una lengua a otra4. Acto seguido, Chase aduce las pruebas científicas procedentes de las ciencias experimentales que avalan tanto el primer aserto hipotético como el segundo. Este hecho y el propio nombre de hipótesis que se dio a la misma, orientaron, quizá definitivamente, hacia las ciencias experimentales la referida hipótesis. Como justificación de la profundidad de ideas y consiguiente éxito de Whorf en su estudio lingüístico, Chase aduce como causa el hecho de que Whorf no tuviese una formación lingüística5. Carroll por su parte funde en un mismo concepto el relativismo de Whorf y la hipótesis Sapir-Whorf, justificando la in—————— 4 Cfr. Whorf, 1956: vi. 5 Cfr. Whorf, 1956: v.

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clusión de Sapir en la misma en el hecho de que ciertamente Sapir participara en el desarrollo de la misma6. 9.1.4.1. Como se podrá comprobar, el primer aserto no es más que la especificación del problema que Whorf trata de resolver. No sólo no es hipótesis sino que es el problema mismo. Como problema no lo formuló Whorf sino Aristóteles en el siglo IV a.C., unos 2300 años antes como un poco imprecisamente hace notar el mismo Chase. Un problema formulado como hipótesis experimental no puede llegar a ser su propia solución: a lo sumo es un enquistamiento del problema mismo7. Siempre que dicha hipótesis se compruebe experimentalmente no encontraremos más que el problema. El problema del relativismo lingüístico (o problema de las relaciones lenguaje-pensamiento o del logos) es en sí mismo un problema del lenguaje. Si lo formulamos como hipótesis experimental, siempre podremos comprobarlo «experimentalmente», es decir, siempre comprobaremos que lo formulado como «hipótesis» se cumple, se da y se dará. Es una hipótesis que confunde el problema con la solución. El problema del logos no está en formularlo como hipótesis, sino en ver si es adecuado o no formular como hipótesis experimental un problema humano. 9.1.4.2. No obstante, la inadecuación de la hipótesis SapirWhorf en este primer aserto es de tipo terminológico. La palabra inglesa language incluye tanto lo universal como lo histórico. Formular este aserto como hipótesis es inadecuado si concebimos language como designando lo universal. En este segundo sentido, la hipótesis no puede ser universal y podría muy bien —————— 6 Cfr. Whorf, 1956: 27. 7 Esta actitud de formular un problema como solución meramente dándole un nombre a la realidad que estudiamos la veremos posteriormente en el formalismo que utiliza Chomsky para sus análisis. A este respecto Terence Deacon dice: «Linguists have progressively redefined what supposedly cannot be learned in ever more formal and precise terms, and so we may have the feeling that these accounts are approaching closer and closer to an explanation. But although the description of what is missing has gotten more precise, ultimately it is only a more and more precise version of what is missing» (Deacon, 1997, 38). Lo mismo ocurre con la tesis de la emergencia o la LF cuya solución consiste en la mera nominación lingüística (cfr. Martínez del Castillo 2006: cap. 5.2). Pero no sólo se da esto en Chomsky, Stephen Pinker pretende explicar la realidad del lenguaje meramente diciendo que existe un language instinct (1994; 1997). De esta actitud se hace eco Popper, cfr. Popper, 2002: 4-16.

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formularse como tal para una sóla lengua. Entonces sí que podría ser motivo de experimentación. 9.1.5. La segunda parte de la hipótesis formulada por Chase (la estructura del lenguaje que uno habitualmente utiliza influye en la manera según la cual uno entiende su entorno) es una cosa sobre la que incidió Wilhelm von Humboldt en el siglo XIX 8. Por otro lado, es una cosa tan evidente que no creo que hoy la niegue nadie que conozca más de una lengua. No constituye problema alguno, sino constatación de realidades históricas distintas. Cada hablante habla siempre en una lengua y esa lengua implica hablar y entender, hablar como se habla en la comunidad lingüística de la que él forma parte y entender y concebir la realidad como se entiende y se concibe en esa comunidad de hablantes. 9.1.6. La justificación que da Chase al éxito de Whorf no puede ser su falta de preparación lingüística9; más bien ésta es su limitación, especialmente si enclavamos la lingüística dentro de la tradición en la que se han estudiado siempre sus problemas, la tradición humanística. Chase por otro lado dice que la lingüística es una ciencia nueva, lo cual no se corresponde con la realidad. Ya se llamara lingüística o gramática o filosofía los problemas que componen esa ciencia siempre han estado presentes y han sido estudiados por los humanos. 9.1.7. Whorf como ingeniero químico dedicó sus cortos cuarenta y cuatro años al ejercicio profesional de la química en una compañía de seguros. Su formación inicial y profesional es, pues, en las ciencias experimentales. Sus antecedentes lingüísticos son de tipo antropológico. Whorf se basa sobre todo en Sapir y Boas. De hecho él mismo habla de hacer una lingüística antropológica10. Desde el punto de vista de su formación, Whorf pretende hacer de la lingüística una ciencia exacta semejante a la química. De hecho habla a veces de la geometría de las palabras y del poder de reacción de las mismas, aunque especifica que lo que hace significar a las palabras no es su geometría sino —————— 8 Cfr. Humboldt, 1990: 83. Ya hemos visto esta cuestión en § 7.5. 9 Cfr. Whorf, 1956: v. 10 Cfr. Whorf, 1956: 81.

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el carácter neural de las combinaciones lingüísticas a las que llama patterns11. De aquí que introduzca el método experimental en un problema de ciencia primera, cual es el problema de las relaciones lenguaje-pensamiento12. No obstante, como problema humano que es, Whorf supo muy bien plantearlo y ver conexiones entre el lenguaje y el pensamiento a pesar su falta de formación humanística. 9.2. UNA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO La teoría lingüística de Whorf trata de muchos aspectos. Entre ellos destaca la forma como plantea el problema de las relaciones lenguaje-pensamiento, cuyo tratamiento se puede considerar como una teoría del conocimiento. La limitación de Whorf a este respecto es precisamente la introducción del método experimental y su consiguiente propósito de hacer de la lingüística una ciencia experimental13. Las conexiones que Whorf ve entre los conceptos no son precisamente conclusiones experimentales, como veremos más adelante, aunque estén basadas en hechos. El interés de Whorf se centra en el conocimiento lingüístico (lenguaje y pensamiento), pero dicho conocimiento es concebido colectivamente como el principio estructurador de la forma de pensar de un pueblo, que precisamente se define a sí —————— 11 Cfr. Whorf, 1956: 67; 256-257. 12 Ciencia primera es aquella que sirve de base a todas las demás. El problema de las relaciones lenguaje-pensamiento es un problema de ciencia primera, puesto que consiste en el conocer. Antes de formular una ciencia tenemos que tener resuelto el fundamento de la misma. Anterior al conocer humano no existe absolutamente nada. Ortega y Gasset identifica esta ciencia primera con la filosofía, ciencia que ha de seguir, necesariamente, el método analítico o a priori. Las ciencias que no son la ciencia primera son ciencias de realidad que parten de unos supuestos y que se rigen por los principios del conocimiento. Los principios del conocimiento tenemos que justificarlos precisamente en una teoría del conocimiento o ciencia primera o filosofía (cfr. Ortega y Gasset, 1982: 152; y 1983: 73). 13 «La ciencia experimental es sólo una exigua porción de la mente y el organismo humanos. Donde ella se para no se para el hombre» (Ortega y Gasset, 1966, VII: 60). La lingüística como ciencia humana que es tiene una fundamentación primera, que es necesariamente analítica o a priori, y una fundamentación histórica, cuyo estudio es a posteriori, es decir, experimental. El uso y la estructura de la lengua o las lenguas es necesariamente experimental. Ni el método a priori ni el método a posteriori están excluidos de la lingüística en absoluto.

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mismo como pueblo por su lengua. Whorf en vez de fijarse en el pensamiento humano —que es necesariamente individual— se fija en el conocimiento lingüístico social o histórico y más en concreto en la estructuración de la lengua y en los fundamentos de la misma, que dan como resultado el pensamiento14. 9.3. EL CONCEPTO SOBRE EL SER HUMANO 9.3.1 Whorf concibe el ser humano como un ser que es estructuralmente. Ser ‘ser humano’, para Whorf, es ser un ser constituido por una psicología en la que se dan una serie de relaciones neuronales que dan como resultado las lenguas, el pensamiento y la cultura que nacen en torno a ellas. Las lenguas y el pensamiento así son el resultado estructural de la mente humana15. La mente humana tiene estructuralmente un doble nivel, la mente superior y la mente inferior. La mente superior es inconsciente e igual a todos los miembros del género humano. Ésta es la encargada de realizar cualquier clase de actos puramente intelectuales. Whorf no establece nexo de conexión entre la mente superior y la conciencia personal. A la mente superior Whorf propone llamar el ego superior, el cual lleva en sí mismo un rasgo distintivo que aparece en cada lengua y tiene un enorme parecido al propio ser individual. El ego superior organiza los sistemas en torno a un núcleo de tres o más categorías personales pronominales, centradas sobre una que llamamos la primera persona singular16. El ego superior puede funcionar en —————— 14 Whorf distingue entre tongue y language, pero no consistentemente (cfr. Whorf, 1956: 162 y 239, por ejemplo). 15 Como se podrá observar hay en este razonamiento un salto a lo social sin pasar por lo individual. Dicho de otra manera: lo social se impone al individuo, que para Whorf, como veremos, no existe. Por otro lado, Whorf hace notar que en la época en la que él escribió (entre 1927-1941 —Whorf muere el 26-061941) se rechazaba el concepto de mente y mental como impropio de la ciencia (la psicología), cfr. 1956: 252-253. Él sin embargo lo instaura. 16 Es curioso observar cómo Whorf quiere explicar trascendentalmente lo que es obvio y simple. Todo este entramado para llegar a concluir que el ego superior se organiza en torno a la primera persona. Un hablante lo explicaría lo mismo que Whorf. Whorf no se da cuenta de que esas categorías pronominales personales son contingentes, es decir históricas y podrían muy bien no ser en ninguna lengua. El yo, sin embargo, para Ortega y Gasset es el último de los pronombres personales en aparecer en la conciencia del individuo (cfr. 2001: 154 y 2001: 170).

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cualquier sistema lingüístico. Ésta es la razón por la que un niño pueda aprender cualquier lengua con la misma prontitud, ya sea el chino con sus monosílabos entonados separadamente y separadamente acentuados, o el nootka, lengua de la isla de Vancouver, con sus frecuentes oraciones de una sola palabra17. 9.3.2. La mente inferior es la manifestación del pensamiento ya realizado y del lenguaje, el reino en el que se manifiestan las concepciones sobre la naturaleza y la experiencia. Éstas provienen del reino de lo inconsciente o mente superior. En la mente inferior, no obstante, se puede dar la reflexión consciente. Ésta es posible mediante el estudio de las modelaciones de la lengua y el pensamiento que la gramática de la lengua impone a los hablantes de la misma. 9.3.3. Desde esta concepción la lengua es un algo que existe por sí mismo. Aunque ha sido formado en la historia es un algo que se impone a los individuos, ya que éstos no son libres al utilizar su lengua18. 9.3.4. El problema de esta doble estructuración podría surgir cuando consideramos que los sujetos del pensamiento y del hablar son los individuos. Pero Whorf niega taxativamente el individuo. Lo que cuenta, para Whorf, es el pueblo o la comunidad (aunque él nunca se refiere al mismo con estos nombres, sino con el de language), el objeto en donde se manifiesta y reside el pensamiento y el lenguaje. El pueblo se define precisamente por una lengua (concepción antropológica del problema). El individuo es inconsciente de la forma como habla y de la forma como funciona su lengua19. 9.4. DOBLE NIVEL Y PUNTO DE PARTIDA 9.4.1. Si bien el ser humano es estructuralmente de la forma descrita, Whorf distingue un doble nivel en el problema de las relaciones lenguaje-pensamiento: el nivel casi único de valor universal centrado en torno a la estructuración de lo que es el —————— 17 Whorf, 1956: 258. 18 Cfr. Whorf, 1956: 82, 137 y 207, entre otros. 19 Ibíd.

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ser humano y la mente humana, que es igual para todos los seres humanos, y un nivel casi residual de tipo histórico y que Whorf designa con el nombre de «habitual thought of the people». El nivel primero es un nivel estructural, como acabo de decir, y el nivel del pensamiento habitual, que se manifiesta fundamentalmente en la conducta, es el resultado de ese estado de inconsciencia que Whorf atribuye al individuo20. El pensamiento habitual tiene que ver con el pensamiento y la conducta de los hablantes de un «grupo» social. Pertenece, pues, a lo que nosotros llamamos el nivel histórico pero no incluye en el mismo ni a la lengua ni al pensamiento en su manifestación histórica, sino a una parte del pensamiento, aquel que se manifiesta en la conducta. Se trata de un aspecto restringido del pensamiento: es el propio pensamiento de los hablantes en cuanto que se deja influir por las modelaciones de la lengua. Whorf atribuye a este segundo nivel una máxima importancia. Sobre éste fundamenta su relativismo lingüístico y sobre cuya fundamentación inconsciente insiste repetidas veces21. Este nivel no es individual sino social o colectivo22. 9.4.1.1. El interés de Whorf por las ciencias naturales por un lado y la insistencia de Whorf en la operatividad de este pensamiento habitual inconsciente por otro, lleva a Whorf a fijarse en ocasiones en las creencias más populares, que en sí mismas no tienen nada que ver directamente ni con la lengua ni con el pensamiento, como si fueran creencias de esa lengua. Estas creencias no están relacionadas directamente con la lengua ni las —————— 20 Whorf define este nivel precisamente en estos términos: «The clue to a certain line of behavior is often given by the analogies of the linguistic formula in which the situation is spoken of, and by which to some degree it is analyzed, classified, and alloted its place in that world which is «to a large extent unconsciously built up on the language habits of the group». Y añade: «And we always assume that the linguistic analysis made by our group reflects reality better than it does» (Whorf, 1956: 137). 21 La fundamentación sobre lo inconsciente del individuo en Whorf no es nueva. Casi toda la lingüística del siglo XX (Saussure, por ejemplo y la lingüística norteamericana) insisten en el carácter inconsciente del conocimiento lingüístico. Atribuir sólo a Whorf ese rígido relativismo que se le atribuye no tiene, pues, fundamento. 22 Este nivel no puede asimilarse al que hemos llamado nivel histórico, pues en el mismo no entraría la lengua, sino lo que la lengua hace concebir de las cosas en sus hablantes, manifestándose fundamentalmente en la conducta de los hablantes.

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mantienen todos los hablantes de un «grupo» (en expresión de Whorf), es decir, de una comunidad lingüística o lengua. Así la interpretación que Whorf hace de asparagus como sparrow grass o de coon cats como híbridos entre los gatos y los mapaches23 hace concebir en Whorf un radicalismo que ensombrece el análisis de su obra y contrasta con la profundidad con que analiza la lógica imperante de la civilización occidental a base de la doble realidad de sujeto y predicado o sujeto y acción24 o el análisis, que vamos a ver más abajo, de la civilización occidental a base de tres conceptos, los de tiempo, espacio y materia. Y estos conceptos sí que definen las lenguas occidentales y no las opiniones de un grupo muy reducido de hablantes del inglés. 9.4.1.2. Esta observación que acabo de hacer —y en ello se basa la famosa hipótesis Sapir-Whorf— es debida a la falta de consistencia de Whorf en la distinción del segundo nivel que hemos señalado más arriba. Por otro lado, a Whorf jamás se le habría ocurrido incluir en este segundo nivel a la lengua, entre otras razones porque, para él, no existe más que language. Whorf estaba más interesado en lo universal y se olvidaba a veces de lo que había señalado como segundo nivel de la realidad lingüística, especialmente en los tres artículos últimos de su libro que iban dirigidos a un público entendido. 9.5. EL PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA 9.5.1. El planteamiento que hace Whorf del problema de las relaciones lenguaje-pensamiento es todo lo contrario a la concepción filosófica de Aristóteles: el uso de la combinación de las palabras de una lengua, dice Whorf, no puede ser anterior al pensamiento. El aserto aristotélico podría ser el reconocimiento gratuito del poder hipnótico de la terminología filosófica culta. Iría, además contra las conexiones que estableció Sapir entre lengua, cultura y psicología25. Puesto que el pensamiento, para Whorf, tiene que ver con la organización de la experiencia, el problema de las relaciones lenguaje-pensamiento tiene que ver con la organización hecha de la experiencia en un universo de —————— 23 Whorf, 1956: 262-263. 24 Ibíd. 25 Cfr. § 8.6.2.

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ideas fácilmente comunicable a través de la organización del lenguaje26. Según Whorf, el problema no se da tanto en los usos especiales de la lengua sino en el modo constante de sistematizar datos y de analizar a diario los fenómenos que necesitamos para reconocer la influencia que tiene el lenguaje sobre las otras actividades culturales y personales27. El nombre de una situación dada, por ejemplo, determina la estructuración del lenguaje y el pensamiento. Esto trae como implicación principal que ciertas situaciones análogas con las «fórmulas lingüísticas» de una situación dada se interpreten de forma semejante28. Whorf aduce como ilustración a estos asertos una serie de siniestros causados por el fuego en determinadas industrias químicas que él como ingeniero químico y agente de seguros tuvo que analizar. Para Whorf, la causa de estos siniestros fue el nombre dado a la situación en la que ocurrieron. En uno de ellos el incendio se originó en el entorno de unos bidones de gasolina que estaban vacíos con la consiguiente explosión. La causa, dice Whorf, fue precisamente que los bidones estaban vacíos: fue el lenguaje el que hizo pensar a sus usuarios (que son inconscientes) que no había peligro alguno en esos bidones vacíos, por lo que dichos usuarios no tomaron precaución alguna respecto a los mismos, tirando colillas encendidas en el rededor. 9.5.2. La conclusión que saca Whorf de estos hechos es que la conducta de los hablantes (segundo nivel, distinguido por Whorf) está determinada en última instancia por las grandes estructuras de modelación gramatical, tales como la pluralidad, el género, las clasificaciones como animado e inanimado, los tiempos verbales, las voces verbales, las llamadas partes del discurso y la cuestión de si una determinada experiencia es denotada en una lengua particular por una unidad morfemática, una palabra flexiva o una combinación sintáctica29. Una categoría como el número gramatical, por ejemplo, es un intento de interpretación de un orden mayor de la experiencia. Virtualmente es un intento de interpretación del mundo o de la naturaleza: decir cómo la —————— 26 Whorf, 1956: 192. 27 Whorf, 1956: 134-135. Como se podrá ver, Whorf pone el énfasis en el plano histórico, es decir, en los condicionantes de una lengua respecto al pensamiento. 28 Cfr. Whorf, 1956: 134-137. 29 Esta idea la retomarán cuarenta años después los cognitivistas con su famosa teoría de las categorías y los prototipos.

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experiencia está estructurada, qué porción de la naturaleza se ha de concebir como una y qué porción de la misma se ha de concebir como varia30. 9.5.3. Así, pues, el planteamiento del problema del logos en Whorf incluye los siguientes aspectos: la condición estructural del ser humano que tiene una mente superior y una mente inferior; el pensamiento en cuanto que estructura la experiencia o realidad; la realidad, que nos es dada a través de la experiencia; y el lenguaje en cuanto que, gracias a sus grandes modelaciones, influye en el pensamiento dándonos el pensamiento habitual; y el propio pensamiento habitual. El pensamiento en sí es distinto del pensamiento habitual. El primero es algo que existe en sí mismo y, como veremos más adelante, es algo que se da en el universo31. Según la conclusión sacada de los siniestros referidos arriba, ocurridos, según Whorf, gracias al pensamiento habitual de la gente, Whorf se propone analizar en qué consiste éste: ¿cómo está construido el mundo real sobre la base del pensamiento habitual de los miembros de una comunidad?32 9.6. LOS CONCEPTOS DE ESPACIO, SUSTANCIA Y MATERIA 9.6.1. El hecho es que las lenguas occidentales y con ellas la cultura occidental y por consiguiente el pensamiento implícito a estas lenguas o lógica natural de las mismas33, están determinadas por los conceptos de tiempo, espacio, substancia o materia34. Ahora bien, con vistas a analizar el pensamiento y los fundamentos del mismo cabe que nos preguntemos: ¿Nuestros conceptos de espacio, tiempo y materia que nos da la experiencia, se dan en esencia de la misma forma en todas las lenguas del —————— 30 Whorf, 1956: 137. 31 Cfr. Whorf, 1956: 149 (cfr. § 9.9.10.2.). 32 Esta pregunta no llega Whorf a formularla como pregunta. Sin embargo después se referirá esta cuestión como pregunta (cfr. § 9.9.13.). El problema aquí planteado lo saca Whorf de una cita que hace de Sapir y que veremos más tarde (cfr. nota núm. 35, más abajo). Por otro lado, aclaremos que grupo, para Sapir y Whorf significa comunidad lingüística. En este sentido yo me refiero al grupo como comunidad lingüística. 33 Cfr. Whorf, 1956: 208. 34 Whorf, 1956: 138.

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mundo o por el contrario están en parte determinados por la estructuración de cada lengua? ¿Se pueden rastrear afinidades entre las normas culturales y de comportamiento y las grandes estructuras de la lengua?35 9.6.2. Este planteamiento, como se ve, es el planteamiento de una auténtica teoría del conocimiento que implica analizar los fundamentos y los condicionamientos del pensamiento vigente en la civilización occidental. Los fundamentos serán, para Whorf, iguales a todo el género humano y los condicionamientos serán los propios de las lenguas occidentales gracias a sus grandes modelaciones. Whorf, no obstante, parte desde una posición ya previamente aceptada: supone que el factor determinante es la experiencia y que ésta representa doblemente a la sensibilidad humana36 y la realidad. Supone también que las lenguas son algo, que las lenguas deben estar estructuradas en lo que son y que la cultura y la conducta, por un lado, y las grandes estructuras de la lengua, por otro, existen y se dan en sí mismas. Supone, por último, que todo esto se da no en el pensamiento, sino en el pensamiento habitual de la gente, que se manifiesta en la conducta. El punto de partida, pues, de esta «teoría del conocimiento» se hace, pues, desde lo fenoménico, lo que percibe a primera instancia un sujeto cognoscente sin preguntarse por la realidad de cada una de estas cosas. 9.6.3. Todos estos supuestos no son más que la consecuencia más directa de la negación de lo individual. Si tuviéramos que señalar los aciertos y fallos de la teoría de Whorf tendríamos que decir que este planteamiento es a la vez su gran acierto y —————— 35 Estas dos preguntas, cuya formulación original es «Are our concepts of “time”, “space”, and “matter” given in substantially the same form by experience to all men, or are they in part conditioned by the structure of the particular languages? Are there traceable affinites between (a) cultural and behavioral norms and (b) large scale linguistic patterns» (Whorf, 1956: 138), están formuladas según una cita original de Sapir, que transcribo extractando lo pertinente al caso: the fact of the matter is that the «real world» is to a large extent unconsciously built up on the language habits of the group. [...]. We see and hear and otherwise experience very largely as we do because the language habits of our community predispose certain choices of interpretation (apud Whorf, 1956: 134). 36 Sensibilidad en sentido kantiano, es decir, la capacidad humana de percibir.

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que la negación del individuo implícito en el mismo su gran fallo. El análisis que hace, sin embargo, es de una profundidad más propia de un filósofo que de un ingeniero químico. 9.7. UN NUEVO MUNDO PENDIENTE DE DESCUBRIR A partir de este planteamiento Whorf establece su teoría siempre con la vista puesta en la ciencia moderna y el extraordinario desarrollo que ha tenido sobre la base de los conceptos referidos, que son los conceptos fundamentales de la cultura occidental. Los hechos que han dado lugar al desarrollo de la ciencia han sido muchos y muy contundentes, pero más importante que los hechos mismos ha sido el hecho de que los campos del saber en los que aparecen (la teoría de la relatividad, la teoría cuántica, la electrónica, la catálisis, la genética, la psicología gestáltica, el psicoanálisis, la antropología cultural) han estado marcados hasta un grado no conocido anteriormente por conceptos radicalmente nuevos37. Para Whorf, si la ciencia se hubiera basado en los grandes conceptos de alguna de las lenguas exóticas se habría desarrollado de forma totalmente distinta a como se ha desarrollado. La forma como cada lengua concibe la realidad es siempre parcial y no constituye más que resistencias al desarrollo de la ciencia. Mediante el estudio lingüístico de todas las lenguas llegaríamos a conocer un mundo nuevo: A noumenal world —the world of hyperspace, of higher dimensions— awaits discovery by all the sciences, which it will unite and unify38, awaits discovery under its first aspect of a realm of PATTERNED RELATIONS, inconceivably manifold and yet bearing a recognizable affinity to the rich and systematic organization of LANGUAGE, including au fond mathematics and music, which are ultimately of the same kindred as language39. —————— 37 Whorf, 1956: 220. 38 Es curioso que 40 años después de la aparición de la obra de Whorf, editada por Carroll, Chomsky proclame por todo el mundo la unificación de la lingüística con las llamadas por él «ciencias duras» (cfr. Chomsky, 2002: 56). 39 Whorf, 1956: 247-248. Ya hemos comentado que esta posición de Whorf difiere de la opinión de Humboldt, para quien el conocimiento del mundo no se agota con la totalidad de perspectivas de las lenguas particulares (cfr. § 7.7.3).

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9.8. ANÁLISIS DE LA REALIDAD POR LA EXPERIENCIA Pero como nosotros somos occidentales y puesto que la ciencia se ha desarrollado sobre la base de los grandes conceptos de las lenguas occidentales tenemos que analizar cómo llegamos a conocer la realidad que nos muestra nuestra propia lengua. Aceptamos como la única forma de conocer la realidad la forma como nuestra lengua nos muestra la realidad. Por tanto, tenemos que estudiar la forma como nuestra lengua40 estructura la realidad refiriéndonos a la experiencia (sensibilidad y realidad), que es la misma para todos los seres humanos. Entre la realidad y conocimiento habitual se interpone la estructuración lingüística. La experiencia tiene su fundamento en lo que nos llega a través de los sentidos. La experiencia no elaborada es la raw experience. Ésta existe por sí misma antes de que exista una organización de la misma por las lenguas41. El conocimiento empírico no elaborado se transforma en virtud de la modelación y relaciones intrínsecas de la lengua en ideas. El hecho de que las ideas se puedan expresar en modelos lingüísticos las hace susceptibles de ser comunicadas42. 9.8.1. Los conceptos de número y pluralidad Según el planteamiento señalado más arriba, Whorf se pregunta por la influencia del concepto de número, uno de los grandes conceptos de las lenguas occidentales, a las que Whorf llama lenguas SAE43. El número y la pluralidad se aplican lo mismo —————— 40 Puesto que Whorf sólo utiliza la palabra language, cada vez que referimos la palabra lengua es una interpretación nuestra. Whorf ve siempre en language un sentido universal, aunque se refiera a lo particular. 41 Como se podrá ver la experiencia (sensibilidad más realidad) en Whorf está estructurada en sí misma, es decir, designa el mundo en su estado más prístino. En algunos pasajes Whorf (Whorf, 1956: 164) utiliza la expresión isolates of experience para referirse a cada uno de los segmentos de la realidad que la percepción de un hecho puede aportar por el mero hecho de ser percibido. La percepción como tal, es decir, el mero percepto, como hace notar Lucy (cfr. Lucy, 1992, 42), no es de interés para Whorf. Experience y isolates of experience llevan consigo una estructuración previa. De una manera u otra, esta misma concepción es la que subyace en los cognitivistas cuando emplean también el término experiencia. 42 Cfr. Whorf, 1956: 102-104. 43 SAE = Standard Average European. Cfr. Whorf, 1956: 138.

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a los ejemplares reales como a los imaginarios. Lo mismo se designa una realidad que se puede experimentar objetivamente como ten men o una realidad que no se puede experimentar objetivamente como ten days. Este último ejemplo es posible porque nuestras lenguas confunden las dos situaciones: la de los plurales reales y la de los plurales imaginarios. Éstos se basan en el concepto de ciclicidad44. 9.8.2. La ciclicidad: llegar a ser más tarde cada vez 9.8.2.1. La ciclicidad es un concepto dimanado de la estructuración de la realidad por el tiempo. Este concepto es afín al concepto de agregación. Ambos son constructos lingüísticos, puesto que no aparecen en todas las lenguas y no son estructuraciones de la experiencia anteriores a las lenguas. Analizados desde la experiencia, el tiempo y la ciclicidad no contienen nada inmediato ni subjetivo. Se resuelven en el sentido básico de llegar a ser más tarde cada vez, que sería un concepto fundamental. 9.8.2.2. En el pensamiento habitual de la gente de las lenguas SAE el sentido básico de llegar a ser más tarde cada vez está encubierto por algo que, aunque es mental, debería llamarse OBJETIVADO o IMAGINARIO, puesto que está modelado según el mundo externo. Este hecho es una estructuración de las lenguas SAE. Nuestras lenguas no hacen la distinción entre los números contados sobre entidades discretas y los números que simplemente «se cuentan por sí mismos»45. El pensamiento habitual de la gente da por supuesto que en el caso de las dimensiones continuas los números se cuentan igual que en los casos de las dimensiones discretas. Los conceptos de tiempo pierden contacto con la experiencia subjetiva de llegar a ser más tarde cada vez y se objetivan46 como cantidades, especialmente como larguras, —————— 44 Whorf, 1956: 139. 45 Whorf se refiere con esta expresión a las cantidades continuas, cantidades que en realidad no son cantidades sino que son la designación de una sola dimensión sin especificar sus límites. 46 Whorf admite implícitamente la transformación de lo percibido por los sentidos (subjective experience [Whorf, 1956: 140] en la objetivación [objectification]), que hemos visto.

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compuestas de unidades que pueden ser visiblemente marcadas en pulgadas. Una cantidad de tiempo es considerada como si fuera una fila de unidades semejantes, por ejemplo, una fila de botellas47. 9.8.2.3. El problema en la lengua moqui (o hopi, en inglés) es distinto. Los plurales y los números cardinales se usan sólo para entidades que forman o pueden formar un grupo objetivo. No existen plurales imaginarios, sino sólo números ordinales usados en singular48. Una expresión como ten days no se puede contar en moqui. En su lugar se diría una expresión que indicaría que se llegaría tras una relación ordinal el día décimo. Nuestra cantidad de tiempo no se considera como cantidad sino como relación entre dos eventos que se dan en su existir. En vez de nuestra inventada objetivación de ese hecho del percibir (= conocer)49 que llamamos tiempo la lengua moqui no ha establecido ningún modelo que encajara con el hecho subjetivo de llegar a ser más tarde cada vez, que es la esencia del tiempo50. 9.8.3. Los conceptos de número individual y nombre de magnitudes 9.8.3.1. En las lenguas SAE tenemos dos clases de números, los números «individuales» y los números de nombres de magnitudes (nombres incontables). Para Whorf, esta distinción está marcada por la lengua. Para Whorf, pocas cosas se dan sin límites bien definidos en la naturaleza. Las cosas que encontramos con límites no bien definidos suelen ser creaciones humanas de alguna manera, como mantequilla, carne, tela, hierro o cristal, materiales mostrados no en sí mismos sino en cuerpos grandes —————— 47 Whorf, 1956: 140. 48 En la cultura que Whorf llama SAE existen también los números ordinales que se pueden aplicar a la medida del tiempo y que son tan efectivos como los cardinales. Es decir, existen dos sistemas de medida del tiempo y la confusión entre los dos ha llevado a las típicas discusiones que tuvieron lugar hace unos años sobre si el tercer milenio empezó el 1 de enero de 2000 o el 1 de enero de 2001. 49 Whorf utiliza la expresión datum of consciousness, es decir, un acto de ser consciente (concepción fundamentalmente psicologista). Ya he señalado también que, para Sapir y Whorf, la conciencia es consciencia (cfr. nota núm. 234). 50 Whorf, 1956: 140.

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o pequeños con rasgos definidos51. Para individualizar dichos nombres las lenguas SAE utilizan distintos recursos, que son fórmulas en las que la partícula of (en inglés) tiene una influjo de tipo visual, pues nos hace concebir en nuestra experiencia los tipos de nombres de los cuerpos menos obvios, como stick of wood, lump of dough, etc. Estas fórmulas son muy similares: nombre individual más un relator semejante (en inglés of). En los casos obvios el relator denota contenidos, en los casos no obvios sugiere contenidos52. Para la gente SAE el conceptos de sustancia y materia son dos ideas continuamente aceptadas, llegando a constituir el sentido común, precisamente por el uso lingüístico habitual53. Nuestros modelos lingüísticos a menudo nos requieren que nombremos una cosa física por una fórmula binomial que separe la referencia entre un ejemplar sin forma y una forma54.

—————— 51 Como se ve en este tipo de observaciones, Whorf no distingue entre la estructuración hecha por el lenguaje, la realidad, la estructuración hecha en el conocer y lo que se da en la naturaleza. El conocer, que se refleja necesariamente en las lenguas como conocimiento tradicional, es transformar lo que nos llega de los sentidos. Naturalmente, tela y los demás ejemplos aducidos son una creación humana doblemente: como palabra que designa una realidad y como realidad confeccionada de algo real según un conocimiento tradicional. Esta distinción se conoce en la lexemática de Coseriu como la distinción entre designación y significado. 52 Es interesante para comprender la concepción de Whorf ver el valor de este aserto: «[...] formulas, in which “of” has an obvious, visually perceptible meaning («contents»)» (Whorf, 1956: 141). Whorf da a esta partícula todo el valor estructurador de la mente humana. Para Whorf, el significado es resultado de la estructuración de los elementos gramaticales, el famoso patterment. El relator of es el elemento que unas veces desempeña una función u otra. Para Whorf, lo importante, no es su función sintáctica ni gramatical, sino el hecho de que dé un sentido perceptivo visual. Con esto en última instancia Whorf refiere la explicación a la psicología y dentro de ésta a la psicología gestáltica cuya formulación de la percepción humana toma la forma visual de un esquema delimitado por un fondo: «an obvious, visually perceptible meaning». 53 Whorf, adopta este concepto de sentido común, que viene a equivaler a «lo que tiene que ser por evidente» dentro del llamado habitual thought of the people. El concepto de sentido común, enclavado dentro del llamado habitual thought of the people, será retomado posteriormente por las llamadas lingüísticas cognitivas: tanto por la propuesta de Chomsky, 1975 (1984, en la bibliografía, cfr. cita en 10.12.9.) como por la conocida hoy como tal, la lingüística cognitiva de Lakoff. No obstante, ninguna de estas propuestas cognitivas hace alusión al habitual thought of the people. 54 Whorf, 1956: 141.

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9.8.3.2. La lengua moqui no contiene más que una sola clase de nombres, sin ninguna distinción formal de nombres individuales y nombres de magnitudes. Todos los nombres tienen un sentido individual y son tanto singular como plural. Los nombres que corresponden a nuestros nombres de magnitudes refieren incluso cuerpos vagos o extensiones vagamente delimitadas. Implican indefinición pero no falta de límites o tamaño. De esta manera la lengua moqui no tiene necesidad de analogías para construir el concepto de existencia como una dualidad de un ejemplar sin forma y una forma. La lengua moqui trata la no forma por medio de símbolos distintos a los nombres55. 9.8.4. Los conceptos que indican períodos de tiempo 9.8.4.1. En las lenguas SAE términos tales como verano, invierno, septiembre, mañana, tarde, puesta del sol, son nombres y no tienen especial distinción formal con otros nombres. Nuestro pensamiento sobre los referentes de tales palabras de esta manera llega a ser objetivado. Sin objetivación sería una experiencia subjetiva del tiempo real, es decir, seria la expresión de la conciencia de llegar a ser más tarde cada vez, meramente una fase cíclica semejante a una fase anterior en esa duración. Solamente mediante la imaginación se puede dejar de lado tal fase cíclica en la manera de una configuración espacial, es decir, una configuración visualmente percibida56. Pero en esto consiste el poder de la analogía lingüística por el que nosotros objetivamos de tal forma las fases cíclicas. La modelación de nombres individuales y nombres de magnitudes con su fórmula binomial de un ejemplar sin forma más una forma es tan general que está implícita en todos los nombres. De aquí que nuestros nombres muy generales como sustancia, materia puedan ser utilizados en una fórmula binomial para una amplia gama de realidades. Pero incluso éstas no son tan generales como para que puedan incluir los nombres de fase. Así, para los nombres de fase hemos hecho un ejemplar sin forma, el concepto de tiempo. Nosotros hemos —————— 55 Whorf, 1956: 141-142. 56 Para Whorf, el significado es perceptible visualmente. Como hemos visto en la nota núm. 52, más arriba, Whorf parte de la psicología gestalt como el modelo de aprehensión de las cosas.

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creado esta fórmula usando un tiempo, es decir, una ocasión o fase, dentro del modelo de los nombres individuales, de la misma manera que de un verano hemos hecho verano según el modelo de un nombre individual. Así con nuestra fórmula binomial podemos decir y pensar un momento de tiempo, un segundo de tiempo, un año de tiempo. El modelo de estas creaciones es el modelo lingüístico de una botella de leche o un trozo de queso. De esta manera nosotros nos hallamos impulsados a imaginar que un verano realmente contiene o se compone de tal y tal cantidad de tiempo57. 9.8.4.2. En moqui, sin embargo, todos los términos como verano, mañana, etc., no son nombres sino una clase de adverbio. En sí mismos constituyen una parte formal de la oración, distinta de los nombres, los verbos e, incluso, otros adverbios. Tal parte de la oración significa «cuando es de mañana, cuando es invierno, mientras tal fase del verano sucede» y nunca se usa como sujeto o como objeto. De esta manera, no se puede decir el verano es caluroso, sino cuando es verano las condiciones son calurosas, o se da el calor. No se dice este verano sino el verano de hoy o el verano reciente. No se da, pues, objetivación como región o extensión o cantidad, de un sentimiento de duración subjetiva. Nada sugiere el tiempo, a no ser el perpetuo acabarse del mismo. No existe base alguna de nuestro ejemplar sin forma que responde a nuestro tiempo58. 9.8.5. El sistema tridimensional de tiempos verbales El sistema tridimensional de tiempos verbales de las lenguas da forma a todo nuestro pensamiento sobre el tiempo. Este sistema está amalgamado con ese esquema de objetivación de la experiencia subjetiva de la duración que se encuentra en otros modelos lingüísticos (en los nombres, los nombres temporales, la pluralidad y la numeración), como hemos visto. Esta objetivación nos capacita a colocar las unidades de tiempo en fila en nuestra imaginación59. La concepción (= imaginación) del tiemSAE

—————— 57 Whorf, 1956: 142-143. 58 Whorf, 1956: 143. 59 Para Whorf imagine e imagination significan concebir y concepción. Tiene esto que ver con la concepción de las facultades que el psiquiatra psicoanalista Karl Gustav Jung (1865-1961) ve en la psicología humana.

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po como una fila está en armonía con el sistema de tres tiempos, mientras que un sistema de dos tiempos, uno anterior y otro posterior, parecería corresponder mejor al sentimiento de duración en cuanto que es experimentado. Si analizamos nuestra conciencia no encontraremos en ella presente, pasado, ni futuro, sino una unidad que abarca la complejidad de un aspecto sensual y otro no sensual. Lo sensual es lo que vemos, oímos, tocamos, es decir, el presente. Lo no sensual es el vasto mundo de las imágenes de la memoria, el pasado. Lo no sensual es también el reino de la creencia, la intuición y la duda, es decir, el futuro. Sin embargo la sensación, la memoria, la intuición sobre el acontecer están en la conciencia; algo no es todavía por existir, ni algo es una vez pero no más. Donde realmente se da el tiempo real es en el hecho de que todo lo que está en la conciencia se hace más tarde cada vez cambiando ciertas relaciones de forma irreversible. Este proceso de hacerse más tarde cada vez, de hacerse duradero está, para Whorf, en contradicción flagrante con el más reciente y más nuevo instante en el foco de atención con el resto, lo anterior. 9.8.6. El tiempo occidental, una objetivación 9.8.6.1. Para Whorf, el tiempo es una creación mental, es decir, lo que él llama una objetivación60 hecha sobre la fórmula de un hecho real. El hecho real es la representación de puntos colocados sobre una línea. Una vez que hemos construido esta objetivación en el pensamiento la contemplamos. En cuanto que la contemplamos creemos que es cierta. Esta objetivación no es una objetivación aislada: tiene que ver con otras objetivaciones que también se dan en la lengua, ya que la objetivación es una tendencia en los seres humanos que son impulsados a actuar de esta manera. Para Whorf, el propio análisis del sistema de tiempos verbales es una prueba de esta creación. 9.8.6.2. En moqui los verbos no tienen marcas temporales sino formas de validación (asertos), aspecto y formas de unión sintagmática (modos), que dan una precisión mayor en el discurso. Las formas de validación denotan que el hablante refiere —————— 60 Whorf, 1956: 144.

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la situación (equivalente al pasado y presente en inglés) o que el hablante lo espera (equivalente al futuro inglés) o que el hablante hace una afirmación nómica (equivalente al presente nómico inglés). Estos aspectos denotan distintos grados de duración y distintas clases de tendencia en la propia duración, nunca indicando si un suceso o evento es anterior o posterior a otro. La necesidad de expresar esto no surge hasta que no utilicemos dos verbos en la oración. En este caso los modos denotan relaciones entre los sintagmas, incluso relaciones de anterioridad, posterioridad o simultaneidad. Por otro lado, existen muchas palabras adyacentes que expresan relaciones semejantes que complementan los modos y los aspectos. Las finalidades o funciones expresivas de nuestro triple sistema del tiempo en los verbos y su tiempo linear objetivado se distribuyen en moqui entre las distintas categorías verbales, todas distintas de nuestros tiempos verbales. No existe en moqui ninguna otra base para el tiempo objetivado, ni en los verbos ni en otras estructuras gramaticales. Esto, sin embargo, no impide lo más mínimo que las formas del verbo y otras estructuras gramaticales se ajusten fielmente a las realidades pertinentes de las situaciones reales61. 9.8.7. La metáfora, expresión de duración, intensidad y tendencia 9.8.7.1. Para acomodarse a las múltiples situaciones reales todas las lenguas necesitan expresar los conceptos de duración, intensidad y tendencia62. Es característico de las lenguas SAE y quizá de muchos otros tipos de lenguas expresar estos conceptos metafóricamente63. Las metáforas expresan extensión espacial, es decir, tamaño, número (pluralidad), posición, forma y movimiento. Expresamos la duración, la intensidad, la tendencia, etc., por una casi inacabable lista de metáforas que difícil—————— 61 Whorf, 1956: 145-146. 62 Whorf adopta esta afirmación como un principio universal sin darse cuenta de que en ella ya está adoptando conceptos, como él mismo nos ha hecho ver, que son característicos de las lenguas SAE. 63 Whorf concibe la metáfora dentro de lo que llama el pensamiento objetivado. Whorf acepta que la metáfora no se ha de poner al mismo nivel que conceptos tales como el tiempo, la ciclicidad, la agregación, la intensidad, la tendencia, la pluralidad, la posición, la forma, el movimiento.

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mente las reconocemos como metáforas64. La metáfora es parte de nuestro esquema completo de objetivación, que no es más que nuestro espaciar imaginativamente las cualidades y los potenciales que no son en absoluto espaciales. El criterio para saber si son espaciales o no depende de nuestras capacidades de percepción. Para los hablantes SAE el significado nominal se proyecta desde los cuerpos físicos a referentes de otra clase opuesta. Puesto que los cuerpos físicos y sus rasgos dentro del espacio percibido se denotan por términos de tamaño y forma y se cuentan en términos de números cardinales y plurales, estas estructuras gramaticales de denotación y recuento se extienden a los símbolos de significado no espacial, sugiriendo así un espacio imaginario. Las formas físicas se mueven, se paran, se levantan, se sumergen, se aproximan, etc. en el espacio percibido. De la misma manera podemos enclavar los referentes en el espacio imaginario65. La efectividad de este proceder es tan exhaustiva que apenas podemos expresar el espacio no espacial en las lenguas SAE66. 9.8.7.2. La ausencia de este tipo de metáforas en el discurso moqui es asombrosa. La lengua moqui no usa términos de espacio cuando no hay espacio. La razón es clara cuando conocemos que la lengua moqui tiene abundantes medios de expresión derivados y léxicos para expresar la duración, la intensidad y la tendencia directamente como tal y que las grandes estructuras gramaticales no se basan en analogías para denotar un espacio imaginario. Los múltiples aspectos verbales expresan duración y tendencia de manifestación, a la vez que algunas de las voces expresan la intensidad, la tendencia y la duración de las causas o de las fuerzas que producen tal manifestación. Por otro lado, un tipo especial de parte de la oración, los tensores, que constituyen una amplia clase de palabras, denota solamente la intensidad, la tendencia, la duración y la secuencia. Una asombrosa característica de estos tensores es su falta de parecido a los términos del espacio real y del movimiento, que para nosotros significan lo mismo. De esta manera, mientras los nombres mo—————— 64 Whorf, 1956: 145. 65 Es curioso que los cognitivistas treinta años después se proclamen a sí mismos descubridores de esta teoría sobre las metáforas (cfr. Martínez del Castillo, 2008: § 6.3). 66 Whorf, 1956: 146.

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qui aparecen como muy concretos, los tensores llegan a aparecer abstractos en grado tan elevado que para nosotros es difícil comprenderlos67. 9.9. CONCLUSIONES AL ESTUDIO DE LA REALIDAD POR LA EXPERIENCIA

9.9.1. El pensamiento habitual y el mundo del pensamiento Whorf entiende por pensamiento habitual y por mundo del pensamiento una realidad distinta a lo que denota la lengua. Por pensamiento habitual entiende las estructuras gramaticales en sí mismas incluyendo en ellas todos los valores analógicos y sugerentes de los modelos gramaticales (patterns) y todo el toma y daca de la lengua y la cultura en su conjunto en cuanto que influyen y condicionan el pensamiento de los hablantes reflejado en la conducta. En esto hay una gran cantidad de cosas que no son lingüísticas pero que muestran la influencia modeladora de la lengua. El mundo del pensamiento es el microcosmos que cada hombre lleva dentro de sí, por el cual mide y comprende lo que puede del macrocosmos68. 9.9.2. El microcosmos 9.9.2.1. El microcosmos SAE ha analizado la realidad principalmente en términos de lo que llama cosas (cuerpos o cuasicuerpos) más modos de existencia extensional sin forma que llama sustancias o materia. Las lenguas occidentales tienden a ver la existencia a través de una fórmula binomial que expresa cualquier existente como una forma espacial más un continuum espacial sin forma relativo a la forma, de igual modo a como los contenidos están relacionados a los rasgos físicos delimitadores de su contenedor. Los existentes no espaciales son hechos espacio en la mente (imagination), a los que se atribuye implicaciones semejantes de forma y de continuum69. —————— 67 Whorf, 1956: 146-147. 68 Whorf, 1956: 147. 69 Ibíd.

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9.9.2.2. El microcosmos moqui parece haber analizado la realidad principalmente en términos de eventos (o mejor, evenciamientos), referidos de dos maneras, como objetivos y como subjetivos. Los eventos objetivamente percibidos, si solamente están percibidos por la experiencia física, se expresan principalmente como rasgos físicos delimitadores, como colores y otros rasgos perceptivos. Los eventos subjetivamente percibidos, tanto los físicos como los no físicos son considerados como la expresión de los factores de intensidad invisible, sobre los que dependen su estabilidad y persistencia o su fugacidad y proclividad. Éstos implican que los existentes no llegan a ser más tarde cada vez todos de la misma manera, sino que algunos se hacen más tarde cada vez creciendo como las plantas, otros difundiéndose y desapareciendo, otros en una procesión metamorfósica y otros permaneciendo en una forma hasta que sean afectos a fuerzas violentas. En la naturaleza de cada existente capaz de manifestarse como un conjunto está el poder de su propio modo de duración: su crecimiento, su declinar, su estabilidad, su ciclicidad, o su creatividad. Todo está, así, preparado para la forma como será más tarde: en parte ha sido anteriormente y en parte está en acto de ser preparado. Sobre este aspecto de prepararse o estar preparado se basa el énfasis y la importancia que puede hacer concebir en la lengua moqui la correspondencia con la calidad de la realidad que esa cosa tiene para nosotros70. 9.9.3. Conducta y microcosmos 9.9.3.1. Nuestra conducta y la de los hablantes moqui se puede ver coordinada en muchos aspectos al microcosmos condicionado lingüísticamente. Como en los siniestros descritos más arriba, la gente actúa respecto de las situaciones de forma parecida a como habla sobre las mismas. Una característica de la conducta moqui es el énfasis dado a la preparación. La preparación incluye el anunciar y el preparase para los sucesos que han de venir, elaborar precauciones para asegurar la persistencia de las condiciones y recalcar la buena disposición hacia los buenos resultados. La conducta preparatoria moqui puede en tér—————— 70 Whorf, 1956: 147-148.

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minos generales dividirse en los siguientes pasos: el anunciar la realización de una actividad, la preparación externa, la preparación interna, la participación encubierta y la persistencia. La preparación externa implica mucha actividad visible, además de todo aquello necesariamente útil para nuestro entendimiento. La preparación interna consiste en el uso de rezos y meditaciones y una menos intensa buena disposición para procurar los resultados deseados. Las actitudes moqui recalcan el poder del deseo y del pensamiento. Con su microcosmos y en su microcosmos es completamente natural que sea así. El deseo y el pensamiento son los primeros y por tanto, los más importantes, críticos y decisivos pasos en la preparación71. 9.9.3.2. Para el hablante moqui los deseos y los pensamientos de uno mismo, influyen no sólo en las acciones de uno mismo, sino también en toda la naturaleza. Esto es totalmente natural para un moqui, ya que, para Whorf, la conciencia humana es la capacidad de concentrarse en un intento. En el conocimiento humano intervienen muchos factores y es necesario asignar el valor a cada uno de ellos. Por encima del lenguaje está la experiencia, que es en definitiva el fundamento último del conocer humano y la que posibilita una interpretación a concepciones distintas a las de nuestra propia lengua. La atención de nuestra mente hacia un objeto que se propone conseguir (la conciencia) sólo se puede conseguir si existe un medio que nos haga dirigir nuestra atención hacia un aspecto determinado del conocer que es el suministrado por la experiencia. Las cosas hacia las que podemos dirigir nuestra atención y tomar por consiguiente conciencia de ellas son las que nos suministra la experiencia y nos las descubre la lengua. Estas cosas pueden no coincidir con las cosas que dadas también por la experiencia no se llegan a descubrir porque nuestra lengua no posibilita que las hagamos conscientes. El pensamiento por consiguiente y de esta manera, está en el mismo universo72. La iluminación para entender el universo no viene de fuera: la tienen los individuos que hablan una lengua. La lengua dirige la atención hacia los aspectos que suministra la experiencia y los configura de una manera determinada. Ahora bien, ¿qué conocemos cuando dirigimos nuestra atención a un rosal concreto, por ejemplo? Nosotros no —————— 71 Whorf, 1956: 148-149. 72 Whorf, 1956: 149.

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suponemos que nuestro pensamiento se dirija a ese rosal y se entretenga en él. La solución a dicho problema nos la da Whorf como una probabilidad: Probably we think it [our mind] is dealing with a «mental image» which is not the rosebush but a mental surrogate of it73.

Es decir, en última instancia Whorf atribuye el fundamento del conocer al concepto que nos dé nuestra lengua. El principio de explicación de nuestro propio concebir está determinado por lo que la lengua nos ha enseñado a desentrañar de la experiencia. 9.9.4. Espacio imaginario 9.9.4.1. En las lenguas SAE junto con el concepto de espacio aparecen imágenes del espacio imaginario que Whorf sospecha que nosotros quizá sepamos que son imágenes sólo imaginarias. Junto a todas estas imágenes imaginarias nosotros conseguimos el pensamiento de un rosal realmente existente, pero que puede ser otra cosa totalmente distinta. Como conclusión Whorf defiende que es necesario colocar el pensamiento que trata del espacio real en el espacio real y separar el espacio real de los efectos del pensamiento. 9.9.4.2. Para un moqui concebir un rosal significaría que su pensamiento trataría un rosal como un rosal real. El pensamiento del rosal debería dejar algún trazo de sí mismo en el rosal. Si el pensamiento moqui es un buen pensamiento, otro pensamiento sobre la salud o sobre el crecimiento, sería igualmente bueno para el rosal: si es malo lo sería también para la planta74. La lengua moqui recalca el factor de intensidad del pensamiento. Para que el pensamiento sea más efectivo debe ser vívido en la conciencia, es decir, debe ser definido, constante, sostenido y lleno de evidentes buenas intenciones. El pensamiento sería algo así como «concentrarte, mantenerlo vivo en tu corazón, poniendo toda tu atención y esperando seriamente en el mismo». —————— 73 Whorf, 1956: 150. 74 Whorf, 1956: 150.

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9.9.5. El concepto de tiempo La diferencia entre el moqui y las lenguas SAE se pone de manifiesto en la forma como conciben el tiempo. Para las lenguas SAE el tiempo es un movimiento en el espacio. Para los hablantes moqui, el tiempo es un hacerse tarde de todo lo que alguna vez se ha hecho. Desde la perspectiva SAE la repetición parece como dispersar fuerzas por una fila de unidades de ese espacio y parece una pérdida. Desde la perspectiva moqui la repetición no es una pérdida sino una acumulación. Es almacenar un cambio invisible que se transforma en sucesos posteriores. El retorno del día es como si retornara la misma persona, un poco más tarde pero con todas las impresiones del ayer; no es otro día. Este principio junto con el principio de la fuerza del pensamiento y con todos los rasgos generales de la cultura Pueblo se expresa en la ceremonias de la danza para propiciar la lluvia y las cosechas, al igual que en las cortas y rápidas pisadas de la danza repetidas una y mil veces, hora tras hora75. 9.9.6. Figuras lingüísticas Para Whorf, la fórmula binomial («forma más ejemplar sin forma») o sustancia, la metáfora, el espacio imaginario y el tiempo objetivado, son figuras lingüísticas. Para Whorf, estas figuras lingüísticas constituyen la respuesta a la pregunta formulada al principio (¿cómo está construido el mundo real sobre la base del pensamiento lingüístico de un «grupo»?)76. 9.9.7. Forma-más-sustancia De la dicotomía forma-más-sustancia se derivan las perspectivas filosóficas más tradicionalmente características del mundo occidental. A este grupo pertenece el materialismo, el paralelismo psicológico, la física y en general todas las concepciones —————— 75 Whorf, 1956: 151-152. 76 Cfr. § 9.5.

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dualistas del universo77. En realidad en este grupo hay que incluir todo lo que es teórico y de sentido común. Las perspectivas monísticas, holísticas y relativistas de la realidad aparecen recurrentemente en los filósofos y en los científicos, pero son graves impedimentos para el sentido común del tipo medio occidental, no porque la naturaleza ella misma las refute, sino porque deben ser enseñadas en una nueva lengua. El sentido común y la practicidad son cuestiones que han de ser enseñadas para que sean fácilmente comprensibles. El espacio, la materia y el tiempo newtonianos se suelen explicar como conceptos captados intuitivamente por cada uno. En su contra se dice que la relatividad es la prueba palpable de que el análisis matemático puede probar que la intuición no tiene fundamento. Y en esto yace la respuesta a la pregunta planteada más arriba. Dejando de lado el recriminar a la intuición por nuestra lentitud en descubrir los misterios del Cosmos, como por ejemplo el de la relatividad, la respuesta espontánea de que estos conceptos son intuitivos es falsa. El espacio newtoniano, el tiempo y la materia no son intuiciones: son ofrecimientos de la cultura y las lenguas: de ellas las tomó Newton78. 9.9.8. El tiempo objetivado 9.9.8.1. Nuestra perspectiva objetivada del tiempo es favorable al relato histórico79 y a todo lo conectado con el archivo de eventos, mientras que la perspectiva moqui es por ello mismo —————— 77 Sorprende que Whorf, ingeniero químico que no conoce la filosofía occidental, tenga una capacidad crítica tan acertada. Whorf con esta observación está haciendo alusión al concepto de ser substante de Parménides y a la objetivación que subyace a todas estas concepciones. Del ser substante hemos hablado más arriba (cfr. § 3.3). 78 Whorf, 1956: 152-153. 79 Con esta expresión traduzco la expresión de Whorf historicity y historical, términos que no tienen nada que ver con los homónimos que he empleado aquí (cfr. § 2.6.1). Para Whorf historicidad es todo aquello que tiene que ver con su conservación convertido en cantidades discretas alineadas en su sucesión respecto al tiempo en que ocurren, entendiendo con esto todo aquello que está relacionado o que tiene al tiempo como fundamento de su ser, por ejemplo, la descripción de hechos, la evaluación de cantidades en términos cuánticos, el interés (en economía), el concepto de jornal, etc. (Whorf, 1956: 153 y siguientes); o como lo define Lucy «la perspectiva no centrada o no relacionada de considerar los eventos como sucesos discretos» (Lucy 1992, 60).

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desfavorable. Nuestra perspectiva objetivada del tiempo nos presenta ante nuestra imaginación algo así como una cinta o un rollo marcado de antemano en espacios iguales en blanco, que sugieren que cada espacio en blanco ha de ser relleno con una entrada. La escritura ha ayudado a nuestro trato lingüístico del tiempo, incluso cuando los usos de la escritura han guiado nuestro tratamiento lingüístico del tiempo. Con este toma y daca de la lengua y la cultura nosotros podemos comprender todo tipo de registros, contabilidad, las matemáticas, las secuencias exactas, la datación, los calendarios, la cronología, los relojes, los salarios, la física, la arqueología, la economía, etc.80 9.9.8.2. De la misma manera que nosotros concebimos nuestro tiempo objetivado como extendiéndose en el futuro o en el pasado, proyectamos nuestras estimaciones hacia el futuro como registros del pasado. La igualdad formal de las unidades semejantes al espacio por las que medimos el tiempo nos lleva a considerar el ejemplar sin forma o sustancia de tiempo como homogéneo y en razón del número de unidades. De aquí la asignación de valor al tiempo, posibilitando la creación de una estructura comercial basada en valores de prorrateo en el tiempo: los jornales, la renta, el crédito, el interés, las cargas de depreciación y las compensaciones de los seguros. Este sistema se ha construido lingüísticamente y se mantiene por un trato lingüístico del tiempo. Pero el hecho de su construcción es un hecho claramente en consonancia con las estructuras lingüísticas de las lenguas SAE. Este hecho ayuda a la ciencia y la ciencia siguiendo, a su vez, estas pautas culturales bien conocidas, devuelve a la cultura nuevas y productivas formas, hábitos y valores de aplicación, con lo que la cultura de nuevo dirige la ciencia. Pero fuera de esta espiral la ciencia está encontrando algo en el Cosmos que no está en concordancia con los conceptos que hemos formado al montar esta espiral. La ciencia está tratando de fraguar una nueva lengua con la que ajustarse a un nuevo universo81. 9.9.8.3. Este énfasis en aprovechar el tiempo de la civilización occidental, que tiene que ver con todo lo explicado, es una clara objetivación del tiempo y conduce a una alta valoración de la velocidad, cosa que se ve clara en la conducta. —————— 80 Whorf, 1956: 153. 81 Whorf, 1956: 153-154.

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9.9.8.4. Otro efecto conductual de esta concepción sobre el tiempo es el carácter de monotonía y regularidad que da nuestra imagen del tiempo como una medida estructurada en dimensiones iguales ilimitadas que nos hace comportarnos como si la monotonía fuera más cierta que los eventos. Es decir, nos ayuda a comportarnos de forma regular82. 9.9.9. Nuestro pensamiento determinado por la lengua: el descuido De esta manera nuestro mundo del pensamiento determinado lingüísticamente no sólo colabora con nuestros ideales culturales, filias y fobias sino que compromete nuestra reacciones personales inconscientes dentro de sus estructuras lingüísticas dándoles ciertos caracteres típicos. Uno de estos caracteres es el descuido, o la conducción temeraria, o el arrojar colillas a la papelera83. 9.9.10. El gesticular Otra característica en la que se manifiesta nuestro mundo del pensamiento en cuanto determinado lingüísticamente es el gesticular cuando hablamos. Muchos de los gestos utilizados por la gente SAE sirven para ilustrar, según el movimiento en el espacio, no una referencia espacial, sino una de las referencias no espaciales que nuestra lengua maneja por medio de las metáforas de espacio imaginario. El gesto busca hacer una referencia metafórica y de aquí que tienda a aclarar una referencia un tanto oscura. Los moqui gesticulan muy poco y por lo menos no de la misma manera que nosotros84. 9.9.11. La cenestesia Parece como si la cenestesia (la sensación interna del movimiento muscular), aunque surge de la lengua, fuera hecha más consciente por el uso lingüístico del espacio imaginario y las —————— 82 Whorf, 1956: 154. 83 Whorf, 1956: 154. 84 Whorf, 1956: 154-155.

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imágenes metafóricas de movimiento. La cenestesia está marcada por dos facetas de la cultura europea: el arte y el deporte. La escultura y pintura europeas son altamente cenestésicas, comunicando una gran sensación de los movimientos del cuerpo. La danza expresa el deleite en el movimiento más que en el simbolismo o el ceremonial y la mística está muy influida por las formas de la danza. Las danzas y juegos moqui parecen recalcar las virtudes de la resistencia y la intensidad sostenida85. 9.9.12. La sinestesia La sinestesia, o sugerencia por ciertas percepciones sensoriales de los caracteres que pertenece a otro sentido, como el de la luz o el color por sonidos o viceversa, debería hacerse más consciente por un sistema lingüístico metafórico que refiriera las experiencias no espaciales por términos espaciales, aunque sin duda surge de una fuente más profunda. Probablemente la metáfora surgiera de la sinestesia y no al revés. No obstante la metáfora no está necesariamente enraizada en el lenguaje, como muestra la lengua moqui. La experiencia no espacial tiene un sentido muy bien organizado, el oído. La conciencia no espacial es el reino, principalmente, del pensamiento, el sentimiento y el sonido. La conciencia86 espacial es el reino de la luz, el color, la vista y el tacto y presenta formas y dimensiones. Nuestro sistema metafórico, que nombra las experiencias no espaciales por las experiencias espaciales, imputa a los sonidos, los olores, los gustos, las emociones y los pensamientos cualidades como color, luminosidad, formas, ángulo, textura y movimientos de la experiencia espacial. Y en cierto sentido se da también la transferencia contraria, pues tras hablar sobre los tonos como alto, bajo, chillón, apagado, pesado, brillante, débil, el hablante encuentra fácil pensar en algunos factores de la experiencia espacial como factores de tono. De esta manera hablamos de tonos de color, de monótonos grises, de un gusto en el vestir, etc., todos, metáforas espaciales al revés. El arte europeo se distingue en la forma que busca deliberadamente jugar con la sinestesia. En todo esto puede ocurrir que nuestro lenguaje metafórico, que es de alguna —————— 85 Whorf, 1956: 155. 86 Recordemos que Whorf utiliza el término consciencia por conciencia (cfr. nota núm. 10, pág. 145).

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manera una confusión del pensamiento, está produciendo a través del arte un resultado de un valor de más largo alcance, un sentido más profundamente estético que nos conduzca hacia una aprehensión más directa de la unidad que subyace en los fenómenos tan variadamente comunicados a través de nuestros canales sensoriales87. 9.10. EL LENGUAJE, LA CULTURA Y LA CONDUCTA ¿Cómo se da esta red de implicaciones entre lenguaje, cultura y conducta? ¿Qué es antes, las estructuras de el lenguaje o las normas de la cultura? En su conjunto los tres tipos de realidades han crecido juntos, influyéndose constantemente los unos a los otros. Pero en esta asociación la naturaleza de el lenguaje es el factor que limita la libre plasticidad y la que da rigidez a los canales de desarrollo de la forma más autocrática. La razón de esto es que el lenguaje es un sistema, no un ensamblaje de normas88. Los grandes rasgos sistemáticos de una lengua pueden llegar a hacerse algo realmente nuevo pero sólo muy lentamente, mientras que las innovaciones culturales se realizan con relativa rapidez. El lenguaje, así, representa el pensamiento de la masa89. 9.10.1. El desarrollo del complejo cultural de las lenguas SAE viene de lejos. Gran parte de su referencia metafórica al no espacio por el espacio fue fijado en las lenguas antiguas, especialmente en el latín. En realidad se trata de un rasgo del latín. Esto no se da en otras lenguas especialmente en el moqui. El hecho de que en latín el pensamiento se desarrollara de lo espacial a lo no espacial, es la base para creer que ésta es la dirección natural del cambio semántico en todas las lenguas y para que en los círculos cultos del Occidente se suponga que la experiencia objetiva es anterior a la experiencia subjetiva. Para la filosofía, el caso es justamente al revés90.

—————— 87 Whorf, 1956: 155-156. 88 Whorf, 1956: 156. 89 Whorf, 1956: 156. 90 Whorf, 1956-1957.

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9.10.2. En la Edad Media las estructuras ya formadas en el Latín empezaron a entrelazarse con el pensamiento de la invención, la industria, el comercio, la escolástica y la ciencia. Surgió como consecuencia la necesidad de la medida en la industria y el comercio, el almacenaje de distintas materias en diferentes tipos de contenedores, los tipos de patrones con los que tratar las distintas materias, la estandarización de los tipos de pesos y medidas, la invención de los relojes y las medidas del tiempo, los archivos, las cuentas, las crónicas y el desarrollo de la historia, el desarrollo de las matemáticas y la asociación de las matemáticas y la ciencia. Todas estas cosas cooperaron para dar a nuestro pensamiento y al mundo lingüístico su forma presente91. 9.10.3. La historia moqui se ha hecho de forma diferente: una pacífica sociedad agrícola, aislada por accidentes geográficos y libre de esporádicos enemigos, que vive en unas tierras con escasas lluvias a las que sólo podían explotar por la perseverancia extrema de sus cultivadores (de aquí el valor de la repetición y la perseverancia) y la colaboración entre sus miembros (de aquí el valor dado a la psicología del trabajo en equipo). Para este grupo social el maíz y la lluvia, la necesidad de preparaciones extensivas y las precauciones para asegurar las cosechas en un suelo pobre y clima adverso, la siempre presente dependencia de la naturaleza (lo cual favorece la oración y la actitud religiosa implorando de las fuerzas de la naturaleza la siempre necesitada y anhelada lluvia), son los valores de mayor importancia. Todas estas cosas contribuyeron junto con los modelos lingüísticos (patterns) a moldear las propias estructuras de la perspectiva moqui. 9.11. CONCLUSIONES SOBRE LOS CONCEPTOS DE ESPACIO, SUSTANCIA Y MATERIA

Y con esto Whorf responde a la primera de las preguntas que se ha formulado en este recorrido por la cultura occidental en contraste con la cultura moqui y que he recogido en § 9.6.1, a saber: ¿Nuestros conceptos de espacio, tiempo y materia que —————— 91 Whorf, 1956: 157.

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nos da la experiencia, se dan en esencia de la misma forma en todas las lenguas del mundo o por el contrario están en parte determinados por la estructuración de cada lengua? Whorf concluye: Concepts of «time» and «matter» are not given in substantially the same form by experience to all men but depend upon the nature of the language or languages through the use of which they have been developed 92.

9.11.1. Las costumbres del hablar Dichos conceptos no dependen tanto de un sistema cualquiera dentro de la gramática (los verbos, o los nombres, por ejemplo) sino de las formas de analizar y de describir la experiencia y así han llegado a fijarse en la lengua. Estas formas de analizar y de describir la experiencia son las llamadas fashions of speaking o costumbres en el hablar93, formas de analizar y describir la experiencia que se extienden por las típicas clasificaciones gramaticales, de tal forma que una costumbre en el hablar puede incluir elementos léxicos, morfológicos, sintácticos y otros medios sistemáticamente diversos, coordinados en un cierto marco de consistencia. 9.11.2. Un espacio de dimensiones limitadas Nuestro concepto de tiempo difiere marcadamente del concepto de duración moqui. Nuestro concepto de tiempo se concibe como un espacio de dimensiones limitadas o como un movimiento sobre tal espacio que se emplea como una herramienta intelectual. En su contra la duración moqui parece que no se puede concebir en términos de espacio o movimiento: el concepto moqui de tiempo es el modo en el que la vida difiere de la forma y la conciencia de la totalidad (in toto) sacada de los elementos espaciales de la misma. Ideas propias y desgajadas de nuestro concepto de tiempo, tales como la simultaneidad absoluta, no se podrían expresar en moqui y si se expresaran, serían ininteligibles para la concepción moqui: serían reemplazadas —————— 92 Whorf, 1956: 158. 93 He interpretado de esta forma la expresión del Whorf porque para este autor se trata de estructuras integradas en la lengua, es decir, permanentes.

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por conceptos operativos. Para nosotros, el concepto de materia es el subtipo físico de sustancia, que se concibe como el ejemplar extensional sin forma que se debe juntar a la forma antes de que tenga existencia real. En moqui parece que no hay nada que se corresponda con esto. No existen los ejemplares extensionales sin forma. La existencia puede o no tener forma, pero lo que tiene, tanto si es con forma o sin forma, es intensidad y duración, siendo estos dos conceptos no existenciales y al fin de cuentas, lo mismo94. 9.11.3. La aprehensión del espacio se da en la experiencia Respecto al concepto de espacio, implícito en la primera pregunta, no hay tal diferencia entre la lengua moqui y las lenguas SAE. Probablemente la aprehensión del espacio se dé sustancialmente de la misma forma por la experiencia, no importa en qué lengua. Los experimentos de los psicólogos de la Gestalt en la percepción parecen establecer esto como un hecho. Pero el concepto de espacio varía algo según la lengua, porque en cuanto instrumento intelectual, está íntimamente relacionado con el concepto concomitante de empleo de otros instrumentos intelectuales de los órdenes de tiempo y materia que están lingüísticamente condicionados. Dice Whorf: We see things with our eyes in the same space forms as the Hopi, but our idea of space has also the property of acting as a surrogate of nonspatial relationships like time, intensity, tendency, and as a void to be filled with imagined formless items, one of which may even be called ‘space’ 95.

Para un moqui el espacio no estaría mentalmente conectado con sus sucedáneos de ningún tipo, sino que sería comparativamente puro, no mezclado de nociones extrañas96. —————— 94 Whorf, 1956: 158. 95 Whorf analiza lo que es el espacio sin dejar de ver el espacio. Es decir, ve el espacio en razón del mismo espacio y lo define en términos de lo que va a definir. Incurre, pues, en una petición de principio. El término nonspatial relationships implica el espacio, aunque sea en su negación. El problema está en el paso, que Whorf no se plantea, desde lo que vemos (We see things with our eyes) a la idea (our idea of space). Explicar el espacio por el no espacio es explicar el espacio por el espacio, sin conexión con el sujeto que llega a conocer (y crear) el espacio. 96 Whorf, 1956: 159.

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9.12. CONCLUSIONES SOBRE LA CULTURA Y LA CONDUCTA LINGÜÍSTICA

Respecto a la segunda pregunta (¿Se pueden rastrear afinidades entre las normas culturales y de comportamiento y las grandes estructuras de la lengua?), para Whorf, hay conexiones pero no correlaciones o correspondencias de diagnóstico entre las normas culturales y los modelos lingüísticos (patterns). Sería imposible inferir la existencia de Jefes Gritadores97 de la falta de tiempos gramaticales en moqui. Y viceversa: existe una relación entre una lengua y el resto de la cultura de la sociedad que la usa. Hay casos en los que las costumbres en el hablar están íntimamente integradas con la cultura de forma general, tanto si son universalmente ciertas o no. Y hay conexiones dentro de esta integración entre la clase de análisis lingüísticos empleados y las varias reacciones conductuales y las formas tomadas por los varios desarrollos culturales. De esta manera la importancia de la institución del Jefe Gritador no tiene conexión, no ya con la temporalidad gramatical, sino con un sistema de pensamiento en el que categorías distintas a las nuestras son las naturales98. Estas conexiones no se pueden encontrar centrando nuestra atención en las rúbricas típicas de la descripción lingüística, etnográfica o sociológica, sino examinando la cultura y la lengua (siempre y solamente cuando las dos han coexistido juntas durante un considerable período de tiempo) considerándolas como un todo, en el que podemos esperar que se den las concatenaciones que atraviesan las líneas compartimentales. Si realmente se dan dichas concatenaciones al final han de ser descubiertas por medio de su estudio99. 9.13. LA LINGÜÍSTICA COMO CIENCIA EXACTA Como hemos visto más arriba, Whorf elabora su teoría con la vista puesta en la ciencia experimental, de donde él procede por su formación. De esta manera, la teoría de Whorf no llega a —————— 97 Crier Chiefs, institución unipersonal en la sociedad moqui. 98 Whorf, en efecto, emplea esta palabra, natural. Se comprenderá que hablando de hechos humanos no es el término más adecuado. Hago esta observación porque, como veremos, para la lingüística cognitiva, la propia cognición es un hecho natural. 99 Whorf, 1956: 159.

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entenderse si no vemos su propuesta de una disciplina lingüística que ha de ser una ciencia exacta al igual que las ciencias experimentales. 9.13.1. La utilización del lenguaje en la ciencia Los cambios revolucionarios ocurridos desde 1890 en el mundo de la ciencia han tenido lugar, no debido a nuevos hechos, sino a nuevas formas de pensar sobre los hechos. Hasta ahora la visión del mundo que tenemos pasa indiscutiblemente por un conjunto de explicaciones, reconciliaciones y reformulaciones. El problema, pues, no es más que el problema del uso del lenguaje sobre esos datos, cosa que es central para el progreso científico. Cuando el científico utiliza palabras como «analyze, compare, deduce, reason, infer, postulate, theorize, test, demonstrate» utiliza el lenguaje y estas palabras ya no sirven del todo a la ciencia. Como dijera Bloomfield, la investigación científica empieza con un conjunto de oraciones que señalan ciertas observaciones y experimentos y no llegan a ser asertos totalmente científicos más que cuando han revertido de nuevo al lenguaje, dando como resultado, un conjunto de oraciones que constituyen la base de una ulterior exploración hacia lo desconocido. Pero este uso científico del lenguaje está sujeto a los principios o a las leyes de la ciencia que estudia todo discurso, que es la lingüística100. 9.13.2. La utilización del lenguaje no es libre El hablar no es tan espontáneo y libre como se suele decir. El prejuicio sobre la espontaneidad y libertad en el hablar se debe al hecho de que los fenómenos obligatorios, dentro de los cuales discurre el hablar, son tan exhaustivamente autocráticos que el hablante y el oyente están atados inconscientemente a una ley natural. Los fenómenos del hablar tienen un trasfondo que gobierna inexorablemente a los hablantes. El pensamiento, de esta manera, es fundamentalmente pensamiento lingüístico (= pensamiento habitual) y las funciones del pensar son funciones del —————— 100 Whorf, 1956: 220-221.

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hablar. Los fenómenos del hablar son fenómenos de trasfondo cultural. El conocimiento de los hablantes para hablar es inconsciente y refleja, así, una ley natural. Lo que causa problemas en esta ley natural es que en los hombres aparecen distintos fenómenos de trasfondo cultural según el trasfondo de su lengua101. 9.13.3. Relativismo lingüístico De esta manera Whorf formula su principio de relativismo lingüístico: Users of markedly different grammars are pointed by their grammars toward different types of observations and different evaluations of externally similar acts of observation, and hence are not equivalent as observers but must arrive at somewhat different views of the world102.

Este principio es la base para formular la famosa hipótesis Sapir-Whorf. Whorf no lo formula como hipótesis sino como principio, que son dos cosas distintas. Es principio, es decir base desde la que partimos para hacer ciencia, no hipótesis, meta a la que pretendemos llegar tras su comprobación empírica. Como principio no es más que formulación del problema, que podrá ser más o menos acertada. 9.13.4. La experiencia En este relativismo lingüístico el punto de partida es el estado de observación, es decir, la experiencia según nos ha dicho antes, que en sí misma es igual para todos los humanos, siendo pues el criterio último para conocer el mundo103. La observa—————— 101 Whorf, 1956: 221. 102 Ibíd. 103 Con la introducción de la observación, Whorf, que pretende hacer científico el conocimiento lingüístico, lo hace en realidad mecánico. Whorf supone que todos los hombres perciben de la misma manera y por consiguiente conocen el mundo de la misma manera. En realidad es aquí en donde radica el problema: el pensamiento es individual, por un lado y por otro no existe un pensamiento sin el lenguaje. Pero para Whorf, el individuo, como hemos visto, no es objeto de consideración y el pensamiento existe en sí en el universo (cfr. § 9.9.3.2).

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ción nos da el mundo como es. Si bien los observadores perciben lo mismo, las lenguas les obligan a percatarse de un aspecto sólo de la realidad y no de la realidad completa104. 9.13.5. Una visión del mundo De cada visión cósmica no formulada puede surgir una visión del mundo científica, gracias a una especialización de los mismos modelos gramaticales (patterns) que propiciaron dicha visión cósmica implícita. De esta manera el modelo científico moderno del mundo surge de una alta especialización de la gramática básica de las lenguas indoeuropeas occidentales. La ciencia occidental no ha sido causada propiamente por las gramáticas de las lenguas occidentales, pero sí ha sido coloreada por ellas. La ciencia apareció en este grupo de lenguas a causa de una sucesión múltiple de sucesos históricos que estimularon el comercio, la medida, la manufacturación, la invención técnica, en una zona del mundo en la que las lenguas indoeuropeas eran dominantes105. 9.13.6. El porqué del pensamiento de los hablantes El problema es que los hablantes no se llegan a preguntar por la razón de su propio pensamiento. La solución ha de venir del observador que se coloque en el exterior de este mundo lingüístico106. 9.13.7. Nuevas formulaciones lingüísticas Por otro lado, la ciencia, simplemente, ha adoptado nuevas formulaciones lingüísticas sobre los mismos hechos y ahora podemos decir que ciertos rasgos del vocabulario antiguo ya no —————— 104 La percatación de un aspecto de la realidad de que habla Whorf se da en una lengua. Para Whorf, la percatación de la realidad completa se da mediante el estudio lingüístico de todas las lenguas. 105 Whorf, 1956: 221-222. 106 Un precedente de esta idea la podemos ver en Humboldt como ya hemos dicho (cfr. Humboldt, 1990: 83).

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son determinantes para los científicos. Las investigaciones de los lingüistas sobre las formas de las muchas y diversas lenguas son necesarias si queremos pensar acertadamente y si queremos escapar de los errores a los que da lugar la aceptación inconsciente de nuestro trasfondo lingüístico. El papel de la lingüística es fundamental como campo en el que la ciencia ha de ejercer su labor crítica. Para ello la lingüística ha de hacerse científica107. 9.13.8. La estructuración lingüística o patterns La lingüística que propone Whorf tiene que partir desde los elementos más básicos del lenguaje, los sonidos, hasta llegar al pensamiento. Esta forma de combinación es lo que Whorf llama patterns o patternment. La esencia del lenguaje consiste en que es capaz de formar una estructura, un modelo de actuación o un sistema108. El análisis lingüístico ha de partir desde el nivel de los sonidos hasta llegar a lo más elevado de la ciencia. La razón de este proceder es la naturaleza inconsciente del hablar y su trasfondo cultural: The facts of sound patterning are none too simple. But they illustrate the unconscious, obligatory, background phenomena of talking as nothing else can109.

Como ejemplo Whorf aduce la estructura de las palabras monosílabas en inglés que se resuelve en la fórmula C + V (consonant + vowel). Esta fórmula es expresión del simbolismo de la modelación del lenguaje y remite la lingüística a una relación no distinta a la que remiten las matemáticas a la física. Con estas fórmulas de modelos se pueden realizar distintas operaciones, al igual que las expresiones matemáticas se pueden multiplicar, sumar, restar, etc. Sólo que estas operaciones lingüísticas no son sumas, restas, multiplicaciones, etc., sino significados que se aplican a contextos lingüísticos. De estas operaciones se pueden sacar conclusiones y se pueden resolver los problemas derivados de la experimentación del conjunto desordenado de datos. El lingüista no necesita manipular las fórmulas sobre el papel, sino —————— 107 Whorf, 1956: 222. 108 Whorf, 1956: 223. 109 Whorf, 1956: 223.

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simplemente realizar las operaciones simbólicas en su mente. Y entonces dirá cosas como: el paradigma de la clase A de los verbos no puede funcionar así, sino de esta otra manera. El lingüista investiga experimentando sobre la base del informante y descubre que sus conclusiones están justificadas. 9.13.9. Disciplina autónoma La lingüística así es una disciplina autónoma que es tan exacta como las matemáticas. Se diferencia de esta disciplina en que no es cuantitativa, sino que se refiere en última instancia al modelo y la estructura. Es una disciplina semejante a la teoría de los grupos y a la lógica simbólica, pero distinta de éstas110. 9.13.10. Ciencia exacta Con el análisis de la fórmula C + V, Whorf concluye sobre el carácter de la lingüística: la lingüística como la física confiere el poder de predicción, sus fórmulas son precisas como las de las matemáticas. La lingüística es una ciencia experimental, sus experimentos dependen de una teoría como en la física o la química y se diferencia de las demás ciencias en que no necesita de aparatos especiales sino técnicas. La lingüística se define por el tipo de datos que utiliza, que no son más que la modelación y el sistema. Sus métodos son el estudio de la información dada por los informantes. Pero éstos no son maestros, son como aparatos de los que se ha de valer la lingüística111.

—————— 110 Whorf, 1956: 226. 111 Whorf, 1956: 229-231.

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CAPÍTULO 10

El enfoque naturalista de Noam Chomsky 10.1. DOS REALIDADES INDEPENDIENTES Chomsky, que habla de revolución en las ciencias modernas especificando dicha revolución en la aparición de las llamadas ciencias cognitivas1, trata específicamente el problema de las relaciones lenguaje-pensamiento en dos de sus obras, en su obra de 1968 (Language and Mind; en la bibliografía 1992) y en la de 1975, conferencias de Whidden (1984, en la bibliografía). En ambas plantea el problema de las relaciones lenguaje-pensamiento desde dos realidades independientes entre sí y, por tanto, objetivas: el lenguaje por un lado y la mente humana por otro. Entre ambas realidades hay una conexión muy estrecha de tal manera que para estudiar la mente tenemos que estudiar el lenguaje. La conexión entre ambas realidades se resuelve en lo que llama en la primera el problema de la «internalización» del lenguaje y en la segunda el aprendizaje del mismo. Lo que hay que internalizar (= aprender) es una realidad única a la que designa con la palabra inglesa «language». Los individuos, cada uno de ellos, llegan a adquirir una gramática. Las gramáticas individuales son hipótesis sobre la gramática universal2. El aprendizaje es individual y lo que se adquiere es universal y objetivo, el lenguaje. A pesar —————— 1 Chomsky, 2002: 58. 2 Cfr. Chomsky, 1992: 54, 68, 177 y 202.

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de estas dos obras, para Chomsky estudiar el lenguaje es estudiar a la vez la mente. 10.2. EL ENFOQUE NATURALISTA En su obra de 2000, que lleva el nombre de New Horizons in the Study of Language and Mind, Chomsky propone un estudio sobre el lenguaje y la mente que llama «a naturalistic approach», en el que no sólo no plantea el problema del lenguaje sino que retrotrae el problema a campos pretendidamente iniciales. Veamos: I would like to discuss an approach to the mind that considers language and similar phenomena to be elements of the natural world, to be studied by ordinary methods of empirical inquiry. I will be using the terms «mind» and «mental» here with no metaphysical import. Thus I understand «mental» to be on a par with «chemical», «optical», or «electrical». Certain phenomena, events, processes, and states are informally called «chemical» (etc.), but no metaphysical divide is suggested thereby. The terms are used to select certain aspects of the world as a focus of inquiry. We do not seek to determine the true criterion of the chemical, or the mark of the electrical, or the boundaries of the optical. I will use «mental» the same way, with something like ordinary coverage, but no deeper implications. By «mind» I just mean the mental aspects of the world, with no more interest in sharpening the boundaries or finding a criterion than in other cases. I’ll use the terms «linguistic» and «language» in much the same way. We focus attention on aspects of the world that fall under this informal rubric, and try to understand them better. In the course of doing so we may —and apparently do— develop a concept that more or less resembles the informal notion of «language», and postulate that such objects are among the things in the world, alongside of complex molecules, electrical fields, the human visual system, and so on3.

Para formular este enfoque Chomsky se basa en la distinción establecida por T R Baldwin 1993, —quien pretende hacer una —————— 3 Chomsky, 2000: 106.

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naturalización de la filosofía4—, entre naturalismo epistémico y metafísico5. 10.2.1. ¿Puede admitirse científicamente un planteamiento «naturalista», es decir, descuidado y desde ámbitos no científicos bajo el pretexto de que son ámbitos naturalistas? ¿Admitiría el propio Chomsky planteamiento semejante para una de esas ciencias «duras» a las que tanto admira? Hasta ahora, que se sepa, toda ciencia tiene sus fundamentos iniciales, sus distinciones previas, sus métodos propios6. ¿Es que la lingüística ha desesperado de sus posibilidades como para abandonar todo lo conseguido y empezar de cero admitiendo como válidas las creencias populares no justificadas que se muestran en una lengua determinada? Pero no podemos hacer mucho caso a Chomsky porque a pesar de ese planteamiento Chomsky en sus obras, tanto las anteriores como las posteriores e, incluso, en la misma obra en la que hace este planteamiento, introduce términos técnicos, como deep structure, surface structure, competence, performance, grammar, Universal Grammar, I-language, state of the brain, S, NP, VP, principio de la infinitud del lenguaje, dualismo cartesiano, principio de la perfección de la naturaleza, tesis de la emergencia, principio de la inteligibilidad, faculty of langue, FL, language adquisition device, LAD, an interpreter, a parser, facultades mentales superiores, etc., ¿es que estos términos son tan naturalistas como para no necesitar de una teoría para su intelección? Si Chomsky quiere hacer ese enfoque naturalista por lo menos que empiece renunciando a toda su teoría anterior. El enfoque es naturalista sólo para unos aspectos, según parece. Este enfoque es contradictorio con la misma actitud que mantiene Chomsky, porque Chomsky no renuncia ni ha renunciado nunca a los conceptos de su teoría, que en sí mismos no son nada naturalistas sino inventados por él mismo. Adoptar un enfoque naturalista significa renunciar a una teoría: esto no lo hace Chomsky. —————— 4 En contextos norteamericanos es muy recurrente, como veremos con la lingüística cognitiva, la pretensión de cambiar la filosofía a partir de supuestos empíricos. Esto es una contradicción flagrante, en la que no podemos entrar aquí (cfr. Martínez del Castillo, 2008: 232-238). 5 Cfr. Chomsky, 2000: 79. 6 Esto mismo es lo que hace Chomsky cuando propone el problema del logos como una teoría del aprendizaje (cfr. Chomsky, 1984: 11-43).

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10.2.2. Por otro lado, la no distinción que acepta Chomsky como válida entre el nivel universal (lenguaje, language) y el nivel histórico (una lengua, a language) es una distinción que se hace «naturalmente» en otras lenguas que no son la lengua que utiliza Chomsky. Incluso dentro de la lengua inglesa existen, «naturalmente» también, vocablos que hacen no sólo la distinción entre el nivel universal y el nivel histórico de la determinación lingüística, sino que denotan además el tercer nivel de la determinación lingüística, el nivel individual. Estos son las palabras language, tongue7 y speech. ¿Qué tiene de naturalista ese enfoque para que se le designe con ese calificativo? ¿Es que, por otro lado, por ser naturalista es más cierto que si fuera un enfoque adecuado a la realidad del lenguaje? 10.2.3. Los niveles de la determinación lingüística, como hemos visto en § 2.6 se aplican lo mismo al hablar que al decir y conocer (pensamiento). Y esto de ninguna manera es ver en «mind» y «mental» implicación o significación metafísica alguna. Hay implicación metafísica en lo que Chomsky llama el dualismo cartesiano, expresión que Chomsky dos años después de proponer ese enfoque utiliza como uno de los asuntos esenciales en la resolución del problema de las relaciones lenguaje-pensamiento. Aun más: sabiendo que hay implicación metafísica Chomsky pretende superar dicha dualidad mediante la tesis de la emergencia, que no es más que el intento de hacer olvidar un problema que no llega a plantear. 10.2.4. En cualquier caso debe ser el problema que tratamos de solucionar el que nos diga si ha de haber un tratamiento metafísico o «naturalista». Hasta ahora y que se sepa hay dos métodos de estudio científicos: el método a priori y el método a posteriori, ¿a cuál de ellos pertenece ese enfoque naturalista? Chomsky nos dice que el lenguaje y la mente se han de estudiar según «ordinary methods of empirical study», sin decirnos en qué consisten tales métodos ordinarios. Como ya he hecho notar anterioriormente8, Chomsky no refiere nunca el método ex—————— 7 De hecho y como ya he dicho antes, Whorf utiliza en alguna ocasión tongue para designar el nivel histórico de la determinación lingüística, es decir, la lengua como distinta del lenguaje (cfr. Whorf, 1956: 162 y 239, por ejemplo). 8 Cfr. § 2.8.6, nota 22.

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perimental como método a posteriori; sólo menciona el método a priori para decir lo erróneo que es9. Lo cual, desde mi punto de vista, pone de manifiesto que no tiene una idea clara de en qué consiste cada uno de estos dos métodos de investigación científica. Si como también he hecho notar en otra parte, Chomsky desconfía del método a priori, ¿qué son en realidad esos métodos empíricos ordinarios? Chomsky meramente nos dice al respecto que se han de tomar los términos mente y mental sin ninguna implicación metafísica, ¿son o no métodos empíricos esos que llama métodos empíricos ordinarios? ¿qué entiende Chomsky por «metaphysical import»? Por supuesto que si decimos «químico» o «eléctrico», estos términos no llevan en sí mismos ninguna implicación metafísica: es metafísicamente imposible que la lleven. ¿Tiene esto algo que ver con el método empírico? 10.2.5. Aparte de todo esto, lo curioso del caso es que Chomsky nos dice qué tratamiento tiene que tener el problema de la mente y del lenguaje antes de decirnos cuál es el problema implícito en ambas realidades: qué es el lenguaje, qué es la mente, qué realidad tienen cada uno de ellos y qué conexión guardan entre sí. La disciplina que estudie la mente y el lenguaje tiene que ser adecuada a la naturaleza de ambas realidades. El problema está en esto: en determinar si la mente y el lenguaje son de naturaleza material o natural (biológica) o si por el contrario su naturaleza es cultural. Naturalmente si ambas realidades son de naturaleza material se han de estudiar con el método que estudie lo natural, pero si son de naturaleza cultural o espiritual, tendremos que estudiarlos con el método que estudie dichas realidades. La distinción entre el método a priori y el método a posteriori está delimitada por lo que es el mundo de la libertad frente al mundo de la necesidad10 o como he dicho más arriba por lo necesario frente a lo contingente11. Tenemos que determinar en primer lugar, pues, en qué sentido tanto el lenguaje como la mente son universales, es decir, tienen un carácter necesario (o metafísico, expresión que no gusta a Chomsky), y en qué sentido son históricos (contingentes, que entonces habrá —————— 9 Cfr. Chomsky, 2002: 68: Chomsky, 2002: 79; Chomsky, 1992: 148 (cfr. Martínez del Castillo, 2008: § 3.3.). 10 Cfr. nota núm. 577. 11 Cfr. § 2.8, particularmente § 2.8.3.

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que estudiar con el método a posteriori o experimental) y en qué sentido son individuales. Tenemos que resolver antes aún si la mente y el lenguaje son algo o si, por el contrario, son algo que se resuelve en otra cosa o que se manifiesta en otra cosa, si tienen existencia concreta u otro tipo de existencia, etc. Intuir, como Chomsky en el párrafo citado, que la mente y el lenguaje es objeto de estudio de la filosofía y equiparar el lenguaje y la mente a fenómenos naturales colocando a ambos en un mismo plano de igualdad con las disciplinas que estudian estos fenómenos naturales, es decirnos que la mente tiene la misma naturaleza que los elementos que estudiamos o agrupamos bajo el nombre de ‘chemical’, ‘optical’ y ‘electrical’. Y en este razonamiento de Chomsky hay una nueva confusión: una cosa son los fenómenos que se dan en la naturaleza, como el oxígeno, el sodio, hidrógeno, la luz, el ojo, la electricidad, etc., y otra, el estudio de esos fenómenos naturales en lo que llamamos la ciencia de la química, la óptica, la electrónica o la biología. ¿A qué equipara la mente y el lenguaje, a los fenómenos naturales o al estudio de los mismos? ¿Propone Chomsky que hagamos con la mente como hacemos con la electricidad? La electricidad se vende y comercializa por sus cauces adecuados, ¿vamos a establecer una red semejante por la que distribuyamos la mente y nos enriquezcamos puesto que la mente y la electricidad son cosas que se pueden poner en el mismo nivel y por lo visto son de la misma naturaleza? Para estudiar la mente tenemos que enclavar esta realidad en el nivel o niveles que corresponda, independientemente de si determinados elementos naturales son objeto de la química o la electrónica, la física o la biología. Y es totalmente legítimo que en el estudio de los fenómenos de la naturaleza no haya que tener en cuenta la implicación metafísica que Chomsky insinúa que tienen. No es descubrimiento alguno hacer tal aserto. Pero independientemente de este «descubrimiento», qué duda cabe que la química distingue con sus medios propios lo que es hidrógeno o lo que es oxígeno y no tiene por qué recurrir a ninguna metafísica para ello. De la misma manera, la ciencia que estudie la mente y el lenguaje ha de tener también sus métodos propios que no han de equipararse a ninguna otra ciencia. Cada disciplina es autónoma en sí misma, se define por su objeto de estudio y tiene su método propio. Sus fines se han de definir en términos de ese objeto de estudio. Por otro lado, en la filosofía de la ciencia nunca se ha hablado de «métodos ordinarios empíricos». Si [208]

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ahora Chomsky nos descubre esos métodos ordinarios empíricos, ¡qué menos que nos los describa! 10.2.6. El fundamento de este enfoque naturalista no es nuevo en la lingüística norteamericana. Chomsky, que ha recorrido un largo camino dentro de la lingüística, recurre a este enfoque en su obra de 2000, sin renunciar, como hemos visto anteriormente, a lo realizado hasta entonces. No obstante ya hemos visto que en 1956 Stuart Chase hacía resaltar como una de las grandes ventajas que tuvo Whorf para tener éxito en el campo de la lingüística su falta de preparación en lingüística, ¿por qué recurre Chomsky a este argumento cuarenta y cuatro años después? ¿es que la falta de preparación es una ventaja para la ciencia? ¿a qué equipara el lenguaje o el estudio del lenguaje? 10.2.7. Chomsky nos dice que se va a fijar en los aspectos del mundo que caen bajo la rúbrica de lenguaje y lingüístico. En este aserto no se entiende cómo puede haber aspectos del mundo bajo dichas rúbricas cuando todavía no nos ha dicho si el lenguaje es natural o no, simplemente nos insinúa que debe de ser natural o que la gente cree que es natural o que a él le gustaría que fuera natural y no tuviera implicación metafísica alguna. Si el lenguaje es una cosa natural, que nos diga dónde se encuentra y si no es natural, que nos diga qué es. Todavía no nos ha demostrado Chomsky dónde se encuentra esa FL que él mismo prefiere designar con siglas. Chomsky a base de repetirlo nos ha acostumbrado a que designemos las lenguas particulares con el apelativo de lenguas naturales, pero nunca nos ha dado una justificación de ese apelativo. Las llamadas lenguas naturales no son tan naturales como se presume, puesto que no se dan en la naturaleza sino en una comunidad de hablantes libres como algo virtual y no en sí mismo, en los actos lingüísticos que cambian de hablante en hablante y de acto en acto, siendo, en sí mismas algo intangible. De todas formas una cosa es el lenguaje (language) y otra muy distinta la lengua (a language) y otra el habla (speech). Si Chomsky no hace esa distinción que hacen de forma intuitiva los hablantes de muchas lenguas del mundo, debería cuando menos justificar por qué. Todo hay que probarlo antes de insinuarlo. El problema, para Chomsky, es que actúa desde antes de plantearse el problema como si el lenguaje, y con el lenguaje la lengua, y con ésta la mente y el pensamiento, fueran cosa natural. [209]

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10.2.8. La razón que nos da Chomsky para adoptar este enfoque es que de esta manera intentará entender el problema mejor. En efecto, en obras anteriores Chomsky no tiene inconveniente en hablar del lenguaje como misterio o misteriosa facultad12. De esta manera Chomsky pretende mantener que el lenguaje sigue siendo misterio y siendo misterio lo más que podremos hacer es llegar a una cierta intelección del mismo. Pero concebir el lenguaje como misterio, desde el campo de la ciencia, es renunciar a querer entender qué es el lenguaje y es desconfiar de las posibilidades de la ciencia, renunciando, por consiguiente, a hacer ciencia. La concepción de base de Chomsky es que por mucho que lleguemos a entender del lenguaje, nunca llegaremos a su intelección completa. Con esto Chomsky cree justificado este enfoque naturalista. No interesa por tanto enclavar el problema en lo que es, meramente probar a ver lo que da de sí ese enfoque «naturalista». Para Chomsky es antes el enfoque, es decir y en última instancia, la teoría, que el problema: quiere hacer un estudio por el enfoque que propone, antes que proponer una teoría e inventar un método para llegar a comprender qué es el lenguaje13. La consecuencia que nos pronostica Chomsky en el párrafo citado es totalmente cierta: el concepto que desarrolle del lenguaje según este enfoque se parecerá al concepto informal del lenguaje, que se supone que es el que pueda tener un hablante que no se ha preocupado de tener más concepto que el que él haya intuido de su lengua y la tradición en su comunidad de hablantes. Y éste claramente no es un concepto científico. El hablante tiene un conocimiento técnico perfectamente seguro, que es su conocimiento lingüístico, de cómo hablar. Pero su conocimiento de lo que es esa realidad que los lingüistas llaman lenguaje, no tiene que ser científico en el hablante: no es una concepción justificada en absoluto, sino la concepción que se transmite de unos hablantes a otros de forma intuitiva, no justificada científicamente, es decir, es fundamentalmente una creencia. Ahora bien, porque el concepto sobre el lenguaje sea informal no quiere decir que el objeto estudiado, el lenguaje, sea asimilable a los complejos de moléculas, campos eléctricos, el sistema visual humano, etc., porque sean cosas que estén en el mundo. ¡Quién sabe dónde estará el concepto informal del lenguaje! —————— 12 Chomsky, 1992, 68; 70h-71 y 171; 1984: 147 y ss. 13 Cfr. Popper, 2002: 3-7.

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10.2.9. El concepto informal, es decir, naif, del lenguaje revierte a quienes tienen o puedan tener ese concepto, que son los hablantes. Whorf ya nos había advertido que los hablantes se sienten satisfechos con el conocimiento que tienen y que ese conocimiento no es suficiente para la lingüística. Reproduzco aquí sus palabras: The participants in a given world view are not aware of the idiomatic nature of the channels in which their talking and thinking run, and are perfectly satisfied with them, regarding them as logical inevitables14.

¡Qué definición más acertada de lo que constituyen las creencias: «logical inevitables»! 10.2.10. La pretensión de Chomsky de hacer un enfoque naturalista lleva consigo el supuesto de que dicho enfoque por el hecho de ser naturalista es cierto. Este enfoque va en flagrante contradicción con la «naturaleza» del ser humano, es decir, de los hablantes. La concepción que revela el enfoque naturalista de Chomsky sobre el ser humano es una concepción estructural sobre lo que es el ser humano y lo humano. Pero lo humano es precisamente la superación de lo natural. El ser humano habla, dice y conoce tanto si tiene limitaciones como si no. Si tiene limitaciones naturales hace todo lo posible por hablar, decir y conocer superando esas limitaciones. Algunos seres humanos necesitarán ayuda de los demás, pero al final hablan, dicen y conocen: con sus limitaciones, es decir, superarán lo físico y lo natural. 10.2.11. El ser humano hoy sigue teniendo las mismas necesidades naturales que el ser prehistórico de Altamira, pero la forma de satisfacerlas cambia de época en época y de región en región. El principal medio de que dispone el ser humano para satisfacer sus necesidades, antes que lo material, lo constituyen sus creen—————— 14 Whorf, 1956: 222. De la misma manera Coseriu especifica el valor del conocimiento naif de los hablantes: «para la lingüística es decisiva la actitud de los hablantes, ya que es ésta la que determina su hablar y no la posible valoración objetiva de un lingüista [...]. La lengua funciona para y por los hablantes, y no para y por los lingüistas. [...] En su comportamiento “naif” como hablantes, precisamente sin justificaciones reflexivas, son ellos y no los lingüistas los que marcan la pauta» (Coseriu, 1992: 100).

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cias. El ser humano necesita tener creencias sobre lo que es y lo que constituye el ser de sí mismo y sobre lo que son las cosas con las que tiene que manejarse a diario, cualquiera que sea la naturaleza de estas cosas. El hombre de Altamira necesitaba —¡quién lo sabe!— representar el bisonte para cazarlo o cazarlo mejor. Aquella creencia quizá tuvo una vigencia milenaria, ¿quiere decir que aquella creencia era cierta porque era natural? 10.2.12. El ser humano se ha hecho a sí mismo en la historia. Y el individuo que nace hoy tiene que hacerse a sí mismo en la historia que él mismo tiene que ir labrándose. No viene hecho a este mundo: se hace en participación con los demás decidiendo en cada momento lo que va a hacer en un inmediato futuro en un margen de posibilidades muy limitado. El ser humano de esta manera vive proyectado hacia el futuro, siempre soñando en liberarse de sus ataduras naturales. Una concepción estructural sobre el ser humano significa concebir el ser humano como ya hecho, es decir, como un individuo que al venir al mundo ya hecho viene predeterminado en algún sentido. Chomsky hoy no sería Chomsky ni no hubiera escrito sus libros. Se ha hecho él a sí mismo superando su circunstancia. La forma de ser estructural de Chomsky es algo que él mismo ha utilizado para hacerse lo que hoy es. Por tanto, ese enfoque naturalista va en flagrante contradicción con lo que el propio Chomsky como humano se ha hecho ser a sí mismo. 10.2.13. Por otro lado, la observación que viene repitiendo Chomsky desde el principio de que el lenguaje es creativo (generativo)15, estaría en contradicción con la concepción estructural sobre el ser humano que implica su enfoque naturalista. El hombre de Altamira estructuralmente era lo que hoy es el ser humano. Sin embargo, desde entonces aquí, ¿cuántas lenguas han utilizado sus descendientes, cuántas creencias han inventado, desarrollado y abandonado sus sucesores? 10.3. EL DUALISMO CARTESIANO En las últimas formulaciones de su teoría (2000 y 2002), Chomsky habla directamente de mind(s), brain(s) y del bodymind problem. Y en esto Chomsky quiere intencionadamente —————— 15 Cfr. Chomsky, 1965: 6 y ss.

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utilizar conceptos antagónicos. No hace falta que nosotros sospechemos de ello: Chomsky nos dice que tiene la fórmula para superar el dualismo cartesiano. Se trata, pues, de que mind designa la realidad mental, de la que no nos dice cuál es su naturaleza, y brain un órgano material. Chomsky retrotrae el problema de las relaciones lenguaje-pensamiento a Descartes. Nos insinúa que este dualismo tiene implicaciones metafísicas, pero no nos dice en qué consisten tales implicaciones, sólo que él tiene la fórmula para superarlas. Nos dice a continuación que la solución a la incompatibilidad entre mind y brain, o entre la res cogitans y la res extensa, está en la tesis de la emergencia: lo mental emana de lo corporal. La tesis de la emergencia dice: Things mental, indeed, minds, are emergent properties of brains.

Chomsky justifica este principio diciendo: These emergences are not regarded as irreducible but are produced by principles that control the interactions between lower-level events —principles we do not yet understand16.

Apoya el principio de la emergencia en el llamado principio de la reducción, aplicado en el ámbito de las ciencias17. Con esto Chomsky enclava el problema de las relaciones lenguaje-pensamiento en el ámbito de la evolución biológica. 10.4. LA FACULTAD DEL LENGUAJE El lenguaje es una realidad que radica en el cerebro, no en la mente, asimilando el lenguaje a lo que llama la facultad del lenguaje, FL. Al asimilar lenguaje y FL, Chomsky equipara el lenguaje a otros tipos de facultades que se dan en el cuerpo huma—————— 16 Chomsky, 2002: 55. 17 Chomsky toma este principio de la informática. La reducción entre problemas combinatorios es una técnica por la que determinados elementos informáticos mediante una sencilla codificación en palabras de un alfabeto finito se pueden convertir en elementos de reconocimiento lingüístico. Chomsky aquí pretende aplicar dicho principio a las ciencias blandas respecto a las ciencias duras (cfr. Chomsky, 2000: 73).

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no, como por ejemplo, el sistema visual18, basado en el principio no formulado de que todas las facultades deben ser de igual nauraleza. Pero la justificación que nos da de dicha facultad del lenguaje es una mera simplificación metodológica, que una vez que es aceptada como simplificación, ya no es necesario decir qué grado de realidad tiene. Veamos: The brain has a component —call it «the language faculty»— that is dedicated to language and its use19.

Es decir, que lo único que nos propone Chomsky para saber qué es esa facultad del lenguaje es meramente un nombre, que es precisamente aquel desde el que implícitamente partíamos. Pero con este proceder aceptamos muchas cosas: aceptamos que el lenguaje es una facultad: ya no hay escapatoria, es la facultad del lenguaje; que dicha facultad está en el cerebro: ya no vale hablar de aspectos mentales, sino de aspectos del cerebro; que dicha «facultad» es facultad asimilable a otras facultades; por tanto que dicha facultad se da y existe con existencia igual que la de otras facultades, siendo por tanto una realidad objetiva y concreta, como el sistema visual. Pero como podemos comprobar de la tesis de la emergencia, esta facultad está producida por principios que todavía no entendemos. Ahora bien, si no entendemos dichos principios, ¿cómo es que sabemos con seguridad que se aplican y que nos dan determinadas «cosas»?, ¿y, cómo sabemos que es facultad, que es facultad igual que otras, que es facultad del cerebro, que está dedicada al lenguaje y a su uso, si meramente hemos sido invitados a llamar eso que no sabemos lo que es de una forma dada? 10.4.1 Desde el momento en que aceptamos llamar eso que hasta ahora no conocemos y que Chomsky designa como un componente del cerebro con un nombre dado, the language faculty, y de que representamos éste con una fórmula, FL, objetivamos la realidad designada, lo cual favorece que esa facultad del lenguaje se vea como algo existente. El problema así cambia de perspectiva, pues el lenguaje y la mente son ya cosas objetivas que aceptamos como radicadas en el cerebro, que teniendo éste una naturaleza material (biológica), tanto la mente como el —————— 18 Chomsky, 2002: 64. 19 Chomsky, 2000: 77.

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lenguaje han de ser, en consecuencia, realidades biológicas, puesto que se dan en lo físico. Ya no tiene sentido seguir preguntándonos por la naturaleza del lenguaje. Tampoco, puesto que ya lo sabemos, tiene sentido preguntarnos qué realidad tiene ni cómo se manifiesta, etc. Todo queda ya solucionado por el mero hecho de darle el nombre que el propio Chomsky nos ha invitado a adoptar. Anterior a esa language faculty no hay nada más que ese algo al que Chomsky llama componente del cerebro, del que sólo sabemos que es un componente del cerebro porque él nos lo dice, y sabemos en consecuencia que tiene que ser necesariamente de la misma naturaleza que el cerebro. Un componente de un algo material tiene por necesidad que ser natural. Sabemos que aquello en que radica el componente es de naturaleza material, objetiva y biológica. A partir de aquí el lenguaje y la mente no pueden ser más que materiales, objetivos y biológicos y el problema implícito en ambas realidades ya no puede ser más que empírico20. Pasamos, pues, de un no saber a un saberlo todo de golpe y porrazo: sabemos que el cerebro es material, objetivo y biológico, que el lenguaje es una facultad del cerebro, por tanto una facultad material, objetiva y biológica; y que la mente tiene que ser material, objetiva y biológica puesto que se asimila al cerebro. Sabemos, además —y esto por asimilación— que los métodos ordinarios empíricos deben de ser los métodos que se aplican del cerebro, con lo que las ciencias que estudian el cerebro también deben de ser naturalistas. Lo sabemos todo: sólo nos queda por saber cómo ha surgido dicho componente del cerebro en la evolución biológica. Y éste es el propósito que actualmente Chomsky se propone en sus últimas obras. 10.4.2. Pero con este juego malabar y tan sencillo, hemos solucionado efectivamente el dualismo cartesiano, puesto que hemos unificado la naturaleza de los dos componentes metafísicos irreconciliables que planteara Descartes y que Chomsky llama the body-mind problem21. Como por lo visto esa facultad del lenguaje es una cosa que Chomsky no encuentra más que en el cerebro sin ubicación específica, cosa distinta a como se da la facultad de la vista, ejemplo al que Chomsky recurre frecuente—————— 20 Para una crítica a la teoría de Chomsky (cfr. Martínez del Castillo, 2006). 21 Chomsky, 2002: 56.

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mente, no podemos saber con seguridad si nuestro razonamiento es cierto. Pero Chomsky tiene una triple solución a este problema epistemológico. Por un lado Chomsky describe el lenguaje de manera universal gracias a la aplicación de lo que llama las ciencias formales22; por otro, Chomsky está seguro de estar en lo cierto porque hace del lenguaje un diseño óptimo23; por otro, Chomsky tiene una confianza sin límites en el principio de la perfección de la naturaleza24; y, por último, Chomsky tiene que estar en lo cierto gracias al principio de la inteligibilidad25. 10.4.3. Aparte de que la aplicación de las ciencias formales al lenguaje no sea tan innovadora como pretende Chomsky —la hemos visto en parte aplicada por Whorf y en general por los estructuralistas—, en sí misma no da seguridad alguna a lo que representa. Chomsky pretende que al ser una representación que él llama abstracta26 por ello mismo sea esencial, es decir, un esquema de lo que es el lenguaje (al que llama grammar27) sin los condicionamientos propios de la expresión lingüística concreta del lenguaje real. Ya para ello Chomsky formuló una doble estructura: una que es la expresión concreta de una lengua ideal (surface structure) y otra (deep structure)28 que es el significado de esa lengua ideal al que confunde con la designación29. De esta manera lo que dice Chomsky en la estructura profunda es cierto porque para ello están las cosas que son las mismas para esta y para aquella lengua natural. Ahondando en lo abstracto de lo abstracto llegamos, según Chomsky, a la descripción de la gramática universal que subyace a todas las lenguas y que constituye la FL (o competencia lingüística subyacente)30. Este procedimiento, no obstante, construye un modelo de funcionamiento del lenguaje coherente consigo mismo en cuanto que no —————— 22 Chomsky, 2002: 55. 23 Chomsky, 2002: 56 y 57. 24 Chomsky, 2000: 57-58. El principio de la perfección de la naturaleza permite plantear de forma productiva el principio de la perfección del lenguaje. 25 Chomsky, 2002: 68. 26 Chomsky, 1992: 108-126 (cfr. crítica al concepto de abstracto de Chomsky en Martínez del Castillo, 2006: § 5.10.5 y 5.10.6.). 27 Chomsky, 1965: 4. 28 Chomsky, 1965: 16. 29 Cfr. Coseriu, 1987: 122-123. 30 Chomsky, 1992: 127.

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presenta contradicción interna alguna. Ahora bien, el hecho de que sea coherente consigo mismo no quiere decir nada de lo que es el lenguaje ni de cómo se define en sí mismo. El cuadro que representa la Gioconda no es la Gioconda real. Es una imagen para que los observadores, añadiendo a lo representado muchas cosas que no están en el cuadro, podamos crear una imagen del personaje real. Lo que define el personaje real no está en el cuadro, meramente algunos rasgos que evocan lo que era el personaje real. La representación formal nos dice algo sobre la mecánica del lenguaje, no sobre el lenguaje real. Es un algo, además, para cuya intelección necesitamos saber de cosas que no tienen nada que ver con el lenguaje (la teoría a la que responden los signos que representan el lenguaje). La representación formal, más que una ayuda a la intelección del lenguaje real, es un impedimento para la correcta intelección del mismo31. 10.4.4.1. El segundo recurso que utiliza Chomsky para sentirse confiado en su enfoque naturalista es que su diseño del lenguaje se aproxima a un diseño óptimo32. Y en este argumento podemos ver dos cosas: el principio en sí mismo, es decir, el principio de la perfección de lo concebido (el lenguaje) (cosa que hay que justificar) y la aplicación del principio una vez que haya sido justificado (cosa que Chomsky da por hecha). La justificación de este argumento es doble: por un lado una sugerencia misteriosa y, por otro lado, el principio de perfección de la naturaleza. Respecto a la primera, veamos: If a very recent emergent organ that is central to human existence in fact does approach optimal design, that would suggest that, in some unknown way, it may be the result of the functioning of physical and chemical laws of a brain that has reached a certain level of complexity»33.

¿Quién nos dice que Chomsky ha hecho «an optimal design»? ¿En qué criterios se basa Chomsky para designar su proyecto como optimal? Optimal tiene un valor absoluto, y para designar un proyecto como optimal lo menos que se puede hacer —————— 31 Cfr. Martínez del Castillo, 2006: cap. 5.10. 32 Chomsky, 2002, 56-57. 33 Chomsky, 2002: 57.

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es comprobar si responde a la verdad del objeto estudiado y una vez hecho esto compararlo con otros proyectos que estudie el mismo objeto. Pero, no. Chomsky llega a la verdad del objeto al revés: es el diseño el que nos dice la verdad del objeto: ¡Qué nos importa lo que sea el objeto en sí mismo! No se distingue Chomsky por analizar el objeto que estudia descendiendo de su teoría al objeto, ni mucho menos discutiendo los diseños de otros; ni tampoco se distingue por responder a las críticas que otros lingüistas han hecho de su teoría. En cualquier caso un diseño en sí mismo óptimo no quiere decir que sea verdadero, puesto que si el objeto es real tiene que tener, necesariamente, las imperfecciones de lo real. Una cosa es lo pensado y otra el mundo de lo real. 10.4.4.2. Por otro lado, como podemos comprobar tanto en este caso como en otros, Chomsky en los problemas más intrincados recurre a esas fuerzas desconocidas (misteriosas) que regulan el lenguaje. Pero el misterio que nos desvela Chomsky es parcial. Chomsky sabe que eso que nos es desconocido son fuerzas, que éstas son desconocidas y que actúan de manera también desconocida. Y sabe además, lo cual es mucho más importante, que esas fuerzas desconocidas revelan la naturaleza del lenguaje y de la mente, las cuales funcionan según las leyes físicas y químicas. Es decir, que serán desconocidas, pero no para Chomsky, que sabe todas estas cosas de ellas. Pero Chomsky es tan cauto que no lo llega a afirmar: lo deja para que lo deduzcamos sus lectores como una mera sugerencia que no se puede discutir. En cualquier caso, Chomsky sabe mucho como para decir que esas fuerzas sean desconocidas. 10.4.5.1. El segundo argumento con el que Chomsky justifica su diseño óptimo es el principio de la perfección de la naturaleza. Por toda justificación a este principio Chomsky dice que es un argumento adoptado hoy en día en la investigación biológica34. En este argumento hay una doble presunción. En primer lugar, suponemos que la naturaleza es perfecta, cosa que al ser un supuesto no es necesario probar. El hecho es que queremos saber sobre el lenguaje, porque si supiéramos sobre él no tendríamos que recurrir a ningún principio de la perfección de la naturaleza. Más en concreto: queremos saber cómo es el len—————— 34 Chomsky, 2002: 57-68.

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guaje. La naturaleza podrá ser todo lo perfecta que queramos, pero seguimos sin saber qué es el lenguaje. Para ver una conexión entre el lenguaje y dicha naturaleza perfecta tendríamos que saber si el leguaje pertenece o no a la misma, o cómo pertenece, y hasta ahora Chomsky no nos lo demostrado. Suponiendo que la naturaleza es perfecta y que el lenguaje es naturaleza, tenemos que deducir que nosotros también somos perfectos, porque si el lenguaje es parte de la naturaleza nosotros tenemos que ser también parte de la misma porque hablamos, ¿cómo es que no conocemos lo que es el lenguaje? ¿es que la perfección de la naturaleza no lleva consigo el conocimiento perfecto de lo que es la misma y de las cosas, nosotros entre ellas, que forman parte de la naturaleza? ¿qué perfección es ésta que tiene tales y tan graves lagunas? Porque estamos hablando de la mente y sabemos ya de ella, porque Chomsky nos lo ha dicho, que es parte de la naturaleza, luego tiene que ser perfecta y, en consecuencia de esta deducción, ésta tiene que saber lo que nosotros no sabemos. ¿Es o no es perfecta la naturaleza? 10.4.5.2. En segundo lugar, suponemos que el diseño naturalista y óptimo que nosotros hacemos es óptimo y es perfecto. ¿Cómo entonces esa perfección no la teníamos desde el principio? ¿qué es antes, el diseño óptimo o la perfección de la naturaleza? Si ambas cosas son simultáneas o son por principio, ¿cómo es que no sabemos todavía lo que es el lenguaje si ya sabemos que al pertenecer a la naturaleza es perfecto? Pero, ¿cómo y por qué pertenece el lenguaje a la naturaleza? Si sabemos que todo lo que pertenece a la naturaleza es perfecto, ¿cómo es que no sabemos cómo y por qué el lenguaje pertenece a la naturaleza? Porque uno de los aspectos de dicha perfección sería ese; de lo contrario es que no existe tal perfección en la naturaleza. Por otro lado, si el principio de la perfección de la naturaleza y el diseño óptimo son tales, ¿cómo es que ese diseño y ese principio tenemos que formularlos? ¿No son en sí mismos perfectos y por consiguiente evidentes en sí mismos? ¿cómo es que no lo sabemos ab aeterno? La única explicación que pueden tener tales principios es que los sepa una sola persona y entonces tenga que decírselo a los demás, con lo que el principio de perfección de la naturaleza es falso, porque hay personas que no conocen esa perfección. La perfección y lo óptimo son términos absolutos que no admiten falta ni mácula alguna. [219]

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10.4.5.3. Este principio de la perfección de la naturaleza recuerda el argumento ontológico de San Anselmo de Canterbury (1033-1109): la mente humana es capaz de concebir el ser perfecto. Ahora bien, la perfección absoluta exige su existencia por necesidad, porque de lo contrario la mente humana no sería capaz de concebir el ser perfecto. Luego, Dios, el ser perfecto, existe. San Anselmo concibe tal argumento como real, ya que la fe de la que parte es la base del conocimiento (fides quaerens intellectum). Para San Anselmo, es necesario creer para conocer (credo ut intelligam)35. Trasponiendo este argumento al principio de la perfección de la naturaleza tenemos lo siguiente: si la naturaleza es perfecta, entonces el lenguaje y la mente, que son parte de la naturaleza, tienen que ser perfectos por necesidad. El diseño que nosotros hemos hecho, por otro lado, es óptimo, luego tenemos tres problemas resueltos: el lenguaje es perfecto, el diseño es óptimo y la teoría en la que se apoya el diseño es la óptima. Pero, para esto, claro está, necesitamos la fe en la naturaleza. Es, por consiguiente, una cuestión de fe36. 10.4.6. Pensar primero en la perfección de la naturaleza y después tratar de ver la perfección en la naturaleza que hemos ideado en el lenguaje y la mente nos lleva a un idealismo que nada tiene que ver con el objeto que queremos estudiar. Por otro lado, si decimos que estamos haciendo un diseño óptimo es que suponemos que lo que nosotros hacemos es lo perfecto, y con esto quizá nos engañemos a nosotros mismos. 10.4.7. El tercer fundamento que Chomsky procura para su enfoque naturalista es el principio de la inteligibilidad aplicado a su teoría. Dice Chomsky: [...] the goal is intelligibility of theories, not of the world —a considerable difference, which may well bring into operation different faculties of mind, a topic some day for cognitive science, perhaps. As the preeminent Newton scholar I. —————— 35 Proslogium. 36 Ya hemos visto en § 2.12. el concepto de creencia y cómo la creencia convertida en fe se hace inapelable. En § 2.12.4. hemos visto que la fe en el ser como naturaleza era un ejemplo de creencia que está en vigor y lleva estando siglos de vigencia.

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Bernard Cohen put the matter, these changes «set forth a new view of science» in which the goal is «not to seek ultimate explanations», rooted in principles that appear to us self-evident, but to find the best theoretical account we can of the phenomena of experience and experiment. In general, conformity to common-sense understanding is not a criterion for rational inquiry37.

Es curioso el aserto inicial. ¿Es necesario decirlo? Que una teoría sea inteligible es lo menos que se puede pedir, ya que si no fuera inteligible no sería ni teoría ni concepto ni mucho menos concepto justificado, porque una teoría no es más que el desarrollo justificado de un concepto. Pero Chomsky, como él mismo nos dice, intuye que lo que está diciendo es algo que va contra la razón que debe imperar en toda aserto que quiera ser verdad. Con una afirmación de este tipo, Chomsky reconoce implícitamente que no puede ser verdad lo que dice y por ello no tiene inconveniente en postular un nuevo tipo de ciencia, como nos pide a continuación. Es decir y dicho todo esto de otra manera: nos inventamos una serie de principios que son en sí mismos supuestos no probados (la superación del dualismo cartesiano, principio de la perfección de la naturaleza, principio del diseño óptimo, principio de la inteligibilidad); nos inventamos un enfoque con el nombre de naturalista que no sabemos por qué es naturalista ni hasta dónde llega como naturalista (es naturalista para unas cosas y sigue siendo no naturalista para otras); suponemos que un enfoque al ser naturalista tiene «más verdad» que otro no calificado de naturalista, porque creemos en el ser como naturaleza; vemos que todo lo hecho no responde a razón, es decir, que no es verdad y apelamos en última instancia a un nuevo tipo de ciencia. Con esto no tenemos ningún inconveniente en decir «”a new view of science” in which the goal is “not to seek ultimate explanations”, rooted in principles that appear to us self-evident, but to find the best theoretical account we can of the phenomena of experience and experiment». Si esto fuera así, ¿por qué no nos dice Chomsky cuáles son esos principios y por qué no son ciertos sino que nos aparecen a nosotros evidentes en sí mismos? Como única justificación Chomsky nos dice que tales principios «appear to us self-evident». —————— 37 Chomsky, 2002: 68.

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10.4.8. Proponer una «nueva ciencia» que no busque las explicaciones últimas y definitivas, lleva consigo un cambio en la concepción de la naturaleza del objeto de estudio, que no es más que el lenguaje y la mente, en definitiva, el ser humano. Chomsky en esto está confundiendo muchas cosas. En primer lugar, Chomsky quiere hacer una ciencia de realidad, no una ciencia sobre un ser absoluto, cual es el hombre. Las ciencias de realidad se ocupan de aspectos de la misma que se dan por supuestos. Chomsky no ha reparado que el objeto de estudio de su nueva ciencia sigue siendo el ser humano y que éste, que se sepa, no ha cambiado de naturaleza ni forma de ser. Chomsky quiere tratar al ser humano como si fuera un objeto cualquiera de la naturaleza. Pero no lo es ni lo puede ser: porque sólo él ha creado el mundo en el que las otras cosas son. Sobre el ser humano se podrá hacer una ciencia de realidad en muchos aspectos, por ejemplo, en lo biológico —de hecho ahí está la biología— y se podrán hacer también una o muchas técnicas, como la enfermería o la fisioterapia. En segundo lugar, Chomsky no conoce o ignora el nivel histórico. Siempre que se habla se habla o en inglés o en cualquier otra lengua. Y toda lengua es un mundo de significados, una visión del mundo (como nos ha hecho ver Whorf), una serie de concepciones sobre las cosas, un conjunto de creencias, un conjunto de instrumentos para ver, entender, interpretar y crear el mundo. Y en este segundo caso, sí que es lícito introducir el método experimental que Chomsky tanto propugna y que nunca llega a poner en práctica. 10.4.9. Según hemos visto, Chomsky no quiere buscar el fundamento último y definitivo de las cosas. Esto está en contradicción flagrante con los fines y propósitos de una ciencia, tanto más si es una ciencia de lo absoluto, como si es una ciencia de realidad, o incluso una técnica. Este propósito que dice Chomsky es el criterio que separa una ciencia bien hecha de una ciencia falsa. Pues, en esto está todo el misterio del que Chomsky no quiere hablar. Efectivamente algunos principios, como la fe en el ser como naturaleza y la fe en el ser substante —y enraizados en ambos— el principio de la perfección de la naturaleza y el innatismo le parecen a Chomsky «self-evident». Y no hace Chomsky nada por desprenderse de ellos o por los menos preguntarse por la razón de ser de los mismos. Los tres primeros principios señalados se vienen describiendo desde dis[222]

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tintas posiciones como falsos desde los tiempos de Wilhelm Dilthey, quien murió mucho antes de que naciera Chomsky (1911); y el innatismo era una cosa que se tenía como superada cuando Chomsky de nuevo lo trajo a colación. 10.4.10. ¿Qué hace Chomsky con todo esto? Un idealismo puro que todo lo mezcla y lo confunde. El lenguaje, dice, es una facultad natural, objetiva, material y biológica. Postula una serie de principios lógicos, como el de la inteligibilidad, que no vienen al caso por evidentes, tautológicos y de aplicación general. Supone que su diseño —¿por qué no teoría?— es perfecto y no sólo perfecto sino lo único perfecto (óptimo). Y como comprueba y sabe que esto no cuadra, postula un nuevo tipo de ciencia. 10.4.11. El tipo de ciencia que postula Chomsky son las llamadas ciencias cognitivas. Éstas no deben pretender buscar las últimas justificaciones que están enraizadas en principios que nos parecen evidentes por sí mismos, sino las justificaciones teóricas que nosotros encontremos según nuestra experiencia y según nuestra experimentación. Pero, ¿qué tipo de ciencia nos propone Chomsky? Veamos de nuevo el razonamiento que ha seguido en esto. Chomsky propone un enfoque naturalista basado en los principios de la perfección de la naturaleza, del diseño óptimo y de la inteligibilidad. Si son principios, ¿no son evidentes por sí mismos?, ¿no los postula Chomsky como evidentes en sí mismos? Si no son evidentes en sí mismos, ¿por qué los postula Chomsky o por qué no demuestra que son válidos en aquello a lo que él los aplica? 10.4.12. De estos principios Chomsky concluye nada menos que el lenguaje es biológico. Pero fijémonos bien: Chomsky pasa de lo especulativo, es decir, de lo racional, al objeto de estudio del que dice que es material sin ningún paso intermedio de tipo experimental. Hemos visto más arriba cómo superó el dualismo cartesiano: convirtiendo lo mental en material. Ahora quiere saber de una cosa que dice que es natural, material, objetiva y biológica fundado sólo en principios tan especulativos y racionales como los citados arriba. Por otro lado, Chomsky no nos dice por qué se aplican dichos principios racionales al objeto que estudia, que es el lenguaje y la mente. Si antes nos dijo que lo mental emana de la materia, ¿cómo es que ahora aduce nuevos princi[223]

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pios especulativos que se han de concretar en un nuevo tipo de ciencia? Aparte de todo esto, si tratamos de una cosa natural, material, objetiva y biológica, y a la vez postulamos el método empírico como corresponde a una cosa de esa naturaleza, ¿cómo no aplica Chomsky el método experimental máxime cuando ya sabemos que lo mental emana de lo material —gracias a la tesis de la emergencia—, es decir, que todo está contenido en lo material? Es sorprendente que Chomsky nos diga que el lenguaje es biológico y no aporte nunca una prueba tangible de tipo experimental, es decir, a posteriori sobre tal afirmación; a lo sumo aduce una comparación con la vista38. Y más sorprendente aun que sabiendo que el lenguaje es biológico no aplique ningún método adecuado a la biología. Pero lo más sorprendente de todo es que Chomsky rechace el método racional, es decir, el método a priori, y no deje de utilizarlo, siendo éste el único método que maneja, aunque diga lo contrario: ¿no debería Chomsky aclararnos todo esto? 10.4.13. El problema en todo esto está en que Chomsky no tiene una noción cierta de lo que es el método racional o a priori ni, en consecuencia, lo que es el método experimental o a posteriori, ni para qué vale cada uno de ellos. Chomsky olvida además que toda ciencia se construye sobre principios de mayor o menor extensión y por tanto que son principios a priori, como los muchos que hemos comentado en su teoría y como el innatismo que veremos a continuación, que él acepta como principio inexcusable39. Toda la teoría de Chomsky, como ya he dicho en otro lugar40, emana directamente de este principio. En sí mismo el innatismo es una creencia de la que él no se ha liberado todavía y a la que justifica cuando quiere hablar de otras cosas. En sí mismo el innatismo actúa como un principio a priori en su teoría y del mismo llega a concluir que el lenguaje es natural, material, objetivo y biológico. Para Chomsky, a priori y a posteriori no son dos métodos de estudio científico opuestos entre sí. Cuando Chomsky emplea la expresión a priori, se refiere a creencia o creencias infundadas; cuando dice a posteriori quiere decir conocido tras los hechos, lo cual si identificamos el conocer tras los hechos con la inducción, es cierto. El ejemplo que sigue —————— 38 Chomsky, 2000: 64. 39 Cfr. a este respecto Karl Popper, 2002. 40 Cfr. Martínez del Castillo, 2006.

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y el comentario consiguiente que hace el referido autor así lo demuestra: Suppose I say «the rock dropped from the skies, rolled down the hill, and hit the ground».

Pues bien, en la página siguiente dice: «Much of what people believe about beliefs is a posteriori (consider the debates about holism and innateness) and we have a priori beliefs about balls rolling down hills and storms brewing41. ¿Dónde está aquí el principio racional según el cual las piedras tienen que caer necesariamente del cielo y las tormentas se tienen que formar de una forma dada [en el oeste según el contexto]? ¿Qué tienen que ver las creencias en todo esto? Una creencia no es ni mucho menos ni se fundamenta en un principio racional, sino algo que se acepta sin discusión y sin fundamento. Tampoco es ni puede ser un conocimiento a posteriori. Es justamente todo lo contrario a ambos métodos: lo más irracional que existe y lo más infundado del mundo. Creencia es un conocimiento que surge en nosotros sin nuestra participación y sin fundamento, a veces, un conocimiento del que quien lo tiene no es consciente de que lo tiene. Creencia y conocimiento, a posteriori o a priori, son términos antitéticos. El principio de la inteligibilidad que hemos comentado y el principio de la perfección de la naturaleza, sean verdad o no —cosa que no se plantea Chomsky— condicionan la confección de su teoría y son principios, es decir, supuestos que posibilitan un conocimiento racional o a priori —de hecho él alude a dichos principios para justificar su concepción naturalista del lenguaje. Son el fundamento en el que basa su teoría. El innatismo, una creencia infundada, falsamente justificada como cartesiana como veremos más adelante, es el gran motor de su propia teoría, es decir, es también un conocimiento que actúa como principio a priori en su teoría. Ahora bien, la creencia que Chomsky nos dice de que las piedras caen del cielo no puede ser un conocimiento a posteriori. No está ni puede estar científicamente justificado como hecho; es un conocimiento irreflexivo. Hemos visto caer mil veces las piedras y otros muchos objetos y mil veces hemos experimentado que las piedras pesan lo suficiente como para caer. El que alguien crea que las piedras caen del cielo puede ser un dar una explicación de un hecho sin —————— 41 Chomsky, 2000: 88 y 89.

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preguntarse por sus causas. Tampoco puede ser un conocimiento racional: no depende de un principio mayor (a priori), sino que es una incorrecta aplicación de hechos similares, una generalización infundada. Y en este sentido ni siquiera es creencia, sino un disparate. Ahora bien, si un dicho popular es aceptado como creencia porque presenta visos de conocimiento a posteriori será un hecho que hay que describir, pero no justificar. La creencia no tiene nada que ver ni con el conocimiento a priori ni con el conocimiento a posteriori y fuera de estos dos tipos de conocimiento no hay ciencia. Todo lo demás es creencia o disparate. 10.4.14. Cuando Chomsky utiliza la expresión a priori confunde la expresión filosófica «método a priori» con la expresión común «apriorístico». Aprorístico se dice peyorativamente de alguien que no acepta los hechos y se mueve por sus creencias. Éste término, que es una vulgarización de un término técnico, no tiene nada que ver con el método a priori. Es una actitud de la que hay que desprenderse si queremos hacer ciencia. 10.4.15. Ya hemos visto que el innatismo en su aceptación por Chomsky es una creencia de la que no se ha liberado, pero que actúa como principio (por tanto, como realidad a priori) en su teoría. La creencia más infundada que tiene Chomsky de la cual no llega ni a darse cuenta, como he dicho más arriba y en otro lugar, es su concepción de las cosas (el lenguaje, la lengua, la mente, la gramática, la gramática universal, etc.) como seres substantes42. El lenguaje, por supuesto que es, pero es sin existencia concreta, es decir, es un algo que nosotros creamos intelectivamente para designar la actividad mental de un sujeto libre e histórico y su manifestación material. El lenguaje es pero no como ser substante, sino a lo sumo como ser ejecutivo. Su grado de realidad consiste en ser un concepto útil para designar una actividad fundamentalmente cognoscitiva que realiza un sujeto libre e histórico y que se manifiesta en una serie innumerable de actos lingüísticos, o en ser la creación de significados. Decir de aquí que el lenguaje es biológico, por muy naturalista que sea nuestro enfoque, es una consecuencia directa de esa creencia. De la creencia en el ser como substante procede la creencia —————— 42 Cfr. Martínez del Castillo, 2006 § 5.2.1; 5.3.2; 5.4.2; 5.11.3 y 5.11.4.

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en el ser como naturaleza; de ésta procede el innatismo y del innatismo todo el desarrollo de la teoría de Chomsky, que ha partido de la psicología humana y pretende desembocar en la biología. Es decir, una creencia de la que Chomsky no es ni siquiera consciente (la fe en el ser substante) ha dado lugar a otras creencias (la fe en el ser como naturaleza, el innatismo) y de éstas ha ideado una serie de principios teóricos (la superación del dualismo cartesiano, el diseño óptimo, el principio de perfección de la naturaleza, el principio de la inteligibilidad) y éstos constituyen la base para crear toda una teoría. 10.4.16. Por otro lado, yo veo en la aceptación del innatismo por parte de Chomsky un condicionamiento histórico de su lengua inglesa. En inglés se dice I can sing, I can paint, I can play the piano; y lo contrario, I cannot sing, I cannot paint, I cannot play the piano. Por otro lado, se dice igualmente the child can speak, the child cannot speak yet. Es decir, el saber o no hacer cada una de estas actividades es una cosa objetiva que me posibilita el realizarlas o no realizarlas, pero que me exige una serie de condiciones estructurales. De esta forma, para un hablante del inglés, el hacer o no hacer cada una de estas actividades es una cosa objetiva que depende de tener o no las condiciones estructurales requeridas. Hay, o puede haber, una identidad entre las acciones referidas y las condiciones que se necesitan para hacer las mismas. Por otro lado, las condiciones estructurales necesarias para hacer cada una de esas acciones son naturales, es decir, nos son dadas, nacemos con ellas. Por consiguiente, se nace o no con la facultad de hacer esas actividades. Decir, pues, que el lenguaje es innato no es más que un requerimiento histórico de la lengua inglesa. No es casualidad que Chomsky vea como evidente el innatismo. 10.5. EL INNATISMO Como he dicho anteriormente, el innatismo constituye en Chomsky el fundamento de toda su teoría. El innatismo juega una doble función como acabamos de ver: es una creencia y esa creencia actúa como principio. El supuesto de que el lenguaje es innato, concepción nunca revisada desde que primero la formulara43, permite concebir la ilusión del lenguaje como: —————— 43 1965: 25-26.

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a) como facultad universal. Cada lengua es una hipótesis de una facultad universal44; b) un algo natural. De aquí que las lenguas sean naturales; y c) un algo objetivo. De aquí que el método experimental45 se aplique al lenguaje puesto que trata de realidades que son en sí46. Si el lenguaje es natural y objetivo y constituye un órgano o una facultad natural es susceptible ser estudiado como cualquier otro órgano desde su aparición y evolución genética en la especie humana y fuera de la especie. 10.5.1. El innatismo en Chomsky tiene su origen en el hecho de que nunca hace explícita la distinción entre lenguaje y lengua, doble realidad que designa la palabra inglesa «language». Esto le lleva a decir que el lenguaje es innato sin especificar en qué sentido se da dicha realidad. Cuando Chomsky más insiste en el carácter innato del lenguaje es cuando trata del aprendizaje del mismo por el niño47. Esto quiere decir que Chomsky concibe lo que es innato como una predisposición natural y de hecho ésta es la expresión que utiliza. De esta manera, un niño venido a este mundo está forzado a aprender el lenguaje (language). Para esto el niño primero tiene que tener una teoría lingüística y una cierta observación, que es muy pobre48. De esta manera Chomsky salva el escollo de esa doble realidad que hemos señalado en language. La lengua particular, como indisoluble que se da en language, es también innata. Lo innato así es, para Chomsky, un agujero que necesariamente tiene que ser relleno, con lo que el niño está abocado a aprender el lenguaje. El —————— 44 Chomsky, 1965: 6. Chomsky contempla la descripción simultánea de la gramática de una lengua particular si ésta está suplementada por una gramática universal. 45 Chomsky, 1965: 19. 46 Para Chomsky el lenguaje en su totalidad (language) es universal porque es innato. Todo individuo, todo niño, puede aprender cualquier lengua porque es un conocimiento con el que viene dotado a este mundo. De esta manera Chomsky aplica el método experimental, cosa que es legítima dentro del plano histórico, pero no en el plano universal. 47 Chomsky, 1965: 25. 48 Esta «cierta observación» también es designada por Chomsky como estimulo o estimulación (cfr. Chomsky, 1965: 48).

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innatismo de Chomsky es más bien una teoría del aprendizaje, puesto que el estudio del lenguaje es una rama de la psicología del conocimiento. El innatismo incluye un modelo lingüístico del que forma parte una «gramática universal». Dice Chomsky: «La teoría lingüística, la teoría de la gramática universal [...] es una propiedad innata de la mente humana. Debería ser posible dar cuenta de ella en términos de biología humana»49. 10.5.2. Chomsky, que viene repitiendo desde 1965 que el lenguaje es innato, se apoya en Descartes para defender esta posición. Pero Chomsky cuando interpreta a Descartes no se ha preguntado jamás si su concepción sobre lo innato coincide con la que tiene Descartes. Para Descartes, innato es lo que es capaz de ser conocido por la mente humana. No es nunca algo objetivo sino algo capaz de ser entendido por la mente humana porque no tiene realidad en las cosas. Las mismas palabras de Descartes que cita Chomsky dicen lo contrario de lo que él interpreta. Reproduzco aquí las citas de Descartes hechas por Chomsky50: ...nothing reaches our mind from external objects through the organs of sense beyond certain corporeal movements ... but even these movements, and the figures which arise from them, are not conceived by us in the shape they assume in the organs of sense ... Hence it follows that the ideas of the movements and figures are themselves innate in us. So much the more must the ideas of pain, colour, sound and the like be innate, that our mind may, on occasion of certain corporeal movements, envisage these ideas, for they have no likeness to the corporeal movements ... Sight ... presents nothing beyond pictures, and hearing nothing beyond voices or sounds, so that all these things that we think of, beyond these voices or pictures, as being symbolized by them, are presented to us by means of ideas which come from no other source than our faculty of thinking, and are accordingly together with that faculty innate in us, that is, always existing in us potentially; for existence in any faculty is not actual but merely potential existence, since the very word «faculty» designates nothing more or less that a potentiality. ... [Thus ideas are innate in the sense that] in some families generosity is innate, in others certain diseases like gout —————— 49 Chomsky, 1984: 42-43. 50 Apud Chomsky, 1965: 48-49.

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or gravel, not that on this account the babes of these families suffer from these diseases in their mother’s womb, but because they are born with a certain disposition or propensity for contracting them51.

Como podemos ver en la primera cita Descartes trata de deslindar lo que pertenece a los sentidos y lo que pertenece a la mente, el dualismo del que nos ha hablado Chomsky. Nada del mundo exterior llega directamente a la mente pero tampoco es concebido por la mente de la manera que nos lo dan los sentidos. De aquí se sigue, dice Descartes, que las ideas de movimiento y número sean innatas, ¿por qué? Porque son cosas que no las perciben los sentidos; lo cual se aplica también de las ideas de color, dolor, etc. En resumen, ¿qué nos dice Descartes? Que las ideas no nos vienen de los sentidos ni de la realidad sino que son innatas, es decir, no materiales y cognoscibles. En la segunda cita Descartes nos dice cuál es la naturaleza de esas ideas innatas. La vista y el oído, nos dice, no nos dan nada que vaya más allá de lo material, que son respectivamente las imágenes y las voces o sonidos. Lo que nosotros pensamos que vemos u oímos lo vemos u oímos simbólicamente por medio de ideas, y éstas no nos vienen de ninguna otra fuente que no sea nuestra facultad de pensar. Como consecuencia estas ideas se dan conjuntamente con nuestra capacidad de pensar. Ahora bien, ¿cómo se dan tanto las ideas como nuestra capacidad de pensar? Se dan potencialmente. ¿Qué quiere decir potencialmente? Explícitamente Descartes nos dice que la existencia que se da en cualquier facultad no se da en realidad ni es real sino que meramente es una existencia potencial. E insiste Descartes aclarando que la palabra «facultad» no designa más que una potencialidad. Es decir, para Descartes, una idea o una facultad es algo que se da en potencia, algo que no es pero que potencialmente (no en un futuro, ni bajo ninguna condición) podrá ser o no. Dicho de otra manera y puesto que tratamos de ideas: que son en sí mismas inteligibles puesto que son creadas por la mente o nuestra facultad de pensar, que tampoco es en sí misma sino en pura potencialidad52. —————— 51 Págs. 443 y 442 respectivamente de The Philosophical Works of Descartes, vol I, Nueva York: Dover (1955); texto correspondiente a «Notes directed against a certain program» (1647). 52 Más sobre el sentido de innato en Descartes se puede ver en Martínez del Castillo, 2006: § 5.2.1.; 5..3.2; 5.4.2; 5.11.3 y 5.11.4.

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10.5.3. Para Chomsky, sin embargo, el lenguaje es y el lenguaje es innato. El lenguaje existe porque se da en la facultad del lenguaje y ambas cosas son tan reales que se pueden estudiar como un hecho biológico. Innato, para Chomsky, es algo que se da estructuralmente hasta tal punto que se puede descubrir mediante el análisis lo que llama la gramática universal justamente en virtud de que es innata y por consiguiente es la misma para todo el género humano. Es decir, Chomsky, investido de la autoridad de Descartes, no ha llegado a superar la concepción popular (creencia) de lo que significa dicho término: algo objetivo que se da porque se nace con ello. 10.5.4. La clave del equívoco entre Chomsky y Descartes está en la expresión «ser en potencia» y su contrario «ser en acto». Esta distinción fue introducida en el siglo IV a.C. por Aristóteles para explicar el movimiento y superar el inmovilismo que habían introducido Parménides (siglo VI a.C. con su ser substante («el ser es y el no ser no es» y Heráclito con su «todo cambia», es decir, «el ser es y no es al mismo tiempo»53 (justo la posición contraria, por tanto con la misma concepción de base). Para un pensador como Descartes, que cambió el signo de la filosofía haciendo de la misma una teoría del conocimiento —eso que ahora se atribuye Chomsky como introductor de las famosas ciencias cognitivas54, cuando desde Descartes a nuestros días toda la filosofía ininterrumpidamente ha tenido dicha orientación—, la expresión «ser en potencia» significa que algo es sólo en cuanto que de alguna manera o alguna vez podría ser. Así podemos decir que este bloque de mármol blanco es potencialmente Zeus. ¿Qué quiere decir el ejemplo? Que este bloque de mármol podría alguna vez ser convertido por un escultor digno de la obra en la representación del dios Zeus. Ahora bien, ¿es ese Zeus algo que existe? No, en absoluto; ¿es ese Zeus una escultura? Tampoco; ¿es que se va a hacer una escultura de Zeus con este bloque de mármol? No lo sabemos; ¿existe ese Zeus? Sí; ¿cómo existe ese Zeus? En potencia. Es decir, el ser en potencia como las ideas no es más que una consideración cognos—————— 53 Aristóteles recogíó lo que se llegó a decir de Heráclito, a saber: «la misma cosa es y no es» (cfr. Met. 3, 1005 b, 25). 54 Cfr. Neil Smith en la introducción de Chomsky, 2000, pág. vi y Miller, 2003.

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citiva de aquello a lo que se aplica. De esta manera todos los seres que son en acto (es decir, que efectivamente son), que son realmente existentes o tienen existencia concreta, son algo distinto en potencia. Así un ciervo es una animal salvaje, pero en potencia puede ser un preciado trofeo de caza o un sabroso manjar. Aristóteles de esta manera quiso superar el inmovilismo en el que se hallaba sumida la filosofía tras Parménides y Heráclito. En la concepción del ser de Parménides y Heráclito no cabe el movimiento, pues el movimiento significaría que entre el ser y el no ser hay algo intermedio. De forma semejante Descartes reaccionó ante la situación dominante de la filosofía hasta su intervención. Hasta Descartes la filosofía se preguntaba por el ser. Después de Descartes la filosofía se pregunta por cómo se conoce el ser55. Ser en potencia, pues, es una consideración cognoscitiva, es decir, una idea que sólo existe en nuestra «capacidad de pensar», nuestra mente, que es también algo en potencia, porque ni la capacidad de pensar ni la idea tienen existencia concreta, ni son en acto. 10.5.5. Lo innato, pues, es tal desde el punto de vista cognoscitivo, nunca desde el punto de vista de lo biológico, objetivo o natural. Así podremos decir que la sucesión de sonidos que forma el himno a la alegría de la novena sinfonía de Beethoven es un algo innato al hombre, no al gato ni al perro, para los que probablemente no será más que un ruido molesto al que nunca llegarán a entender de ninguna manera. Ahora bien, ¿quiere esto decir que todo ser humano llega a conocer o aprender dicha melodía por sí solo, o mejor: que todo ser humano está abocado a conocer la novena sinfonía? En absoluto. ¿Quiere decir que todo ser humano llega a entender por sí solo dicha melodía? De ninguna manera: hay y habrá millones y millones de seres humanos que jamás serán capaces de reproducir ni siquiera tararear la novena sinfonía ni de conocer ni interesarse por ella. Dicha melodía, como toda la música, es innata en el hombre en el sentido de que es en sí misma potencialmente cognoscible o inteligible, pero esa potencialidad cognoscitiva no es nada real ni nada que se llegue a entender con una previa estimulación: tenemos que hacerla real o bien en su ejecución o bien en su intelección. Cuando la reproducimos la recreamos materialmente y —————— 55 Cfr. Ortega y Gasset, 1992.

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cuando la concebimos hacemos de ella una representación mental. Antes de reproducirla no es más que un ente de razón, un algo cognoscitivo que se llegará a realizar o no sensiblemente en su ejecución56; y antes de conocerla o concebirla es pura potencialidad. El lenguaje es propio de la especie humana; va con ella y es además el rasgo definitorio de lo humano. Decir que el lenguaje es innato huelga, si entendemos innato en el sentido entendido por Descartes: se sabe de antemano que el lenguaje se da en el hombre por la experiencia: antes de nosotros ha habido muchos hombres y todos han sido conscientes de tener lenguaje. Referir como justificación el hecho de que no se dé el lenguaje en otras especies no viene al caso57. Al ser el lenguaje un ser en acto (en los actos lingüísticos) quiere decir, según la teoría aristotélica, que lo es también potencialmente porque sólo por la actualidad puede ser entendida la potencialidad. En este sentido decir que el lenguaje es innato es tautológico. Si no fuera por el ser en acto no podríamos hablar del ser en potencia58. Dicho de otra manera y como dice Aristóteles: sólo porque el ser es en acto puede ser en potencia59; sólo porque el lenguaje es, sabemos que lo es también en potencia, es decir, innato. 10.5.6. El lenguaje es algo más que innato: es un rasgo esencial de lo humano: aquello que hace humano al ser humano. El problema del innatismo moderno está en que aplica dicho atributo a una cosa que sabemos que es real objetivando a la vez tal concepto. El problema está no en determinar si el lenguaje es innato o no, sino precisamente en explicar cuál es la realidad del lenguaje. Por otro lado, aunque el lenguaje sea esencial a lo humano, el lenguaje como realidad determinada históricamente, es decir, como lengua, no es necesario en la especie. Lo humano empieza en el lenguaje, pero por el hecho de que alguien no haya adquirido una lengua no quiere decir que no haya adquiri—————— 56 Cfr. una crítica a la teoría de Chomsky en Martínez del Castillo, 2006. 57 En respuesta a una objeción al carácter innato del lenguaje, Chomsky llega a comparar a su nieta con el gatito de ésta, un chimpancé e incluso una roca (cfr. Smith, 2001: 228). 58 La teoría del ser en acto y ser en potencia está ligada a la de la esencia y el accidente de una sustancia. La substancia se constituye por la esencia y los accidentes. La esencia se actualiza en la forma y la materia. La forma es pura potencialidad. La materia pura actualidad. De ahí dichas expresiones (cfr. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía). 59 Cfr. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía.

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do el lenguaje, por un lado, y que no pertenezca a la especie, por otro. Esta posibilidad la contempla Chomsky cuando habla de la estimulación del lenguaje para su adquisición. 10.5.7. Chomsky contempla también como causa de la no adquisición del lenguaje la patología grave60. Esta observación desde mi punto de vista es inadecuada, fruto de su concepción estructural sobre el ser humano y en consecuencia de su creencia en el innatismo como algo natural y de su conclusión del lenguaje como algo biológico. El ser humano es humano, como ya he dicho, por lo que cada individuo, decide ser. Lo humano es siempre la superación de lo material y la circunstancia. Un niño sordomudo o sordo ciego es un ser que con sus limitaciones y con la ayuda de los demás adquiere el lenguaje a su manera, porque el lenguaje es la creación de significados y es hablar, decir y conocer. Hablará con sus grandísimas limitaciones (se habla también con gestos y con expresiones del tipo que sea que sólo entenderán quienes le rodean, llegados al caso), dirá con las escasas condiciones de que disponga y conocerá dentro del escaso mundo en el que pueda ejecutar su libertad. En cualquier caso, ese niño sordomudo o sordociego será la superación de la circunstancia en la que está inmerso. 10.6. LA JUSTIFICACIÓN DEL INNATISMO POR CHOMSKY La idea de la objetivación del lenguaje y la consiguiente objetivación del concepto de innatismo en Chomsky se pone de manifiesto cuando analizamos las pruebas que nos da Chomsky para defender esta creencia. Neil Smith61 resume las razones de Chomsky de la siguiente manera, a saber: a) b) c) d) e) f)

la rapidez de la adquisición del lenguaje; la adquisición del lenguaje ligada a la edad; coincidencias entre gramáticas; analogías con la vista y otras habilidades modulares; la especificidad de la especie; la «hiperdeterminación» de la adquisición del lenguaje en los niños sordos o ciegos, o sordociegos;

—————— 60 Chomsky, 2002: 47. 61 Cfr. Smith, 2001: 225.

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g) y sobre todo la existencia de los universales por una parte y la pobreza del estímulo por otra. 10.6.1. Validez de esta justificación Aparte de la idea de la objetivación del lenguaje, estas pruebas pertenecen a una teoría, es decir, son válidas si aceptamos previamente la teoría a la pertenecen. Ya hemos dicho que el problema de las relaciones lenguaje-pensamiento es determinar el grado de realidad de los elementos o aspectos implicados en el mismo. 10.6.2. La rapidez de la adquisición del lenguaje Esta prueba es de muy dudosa validez. Damos por supuesto que el lenguaje, con todo lo que implica, se adquiere pronto. ¿Es esto cierto? ¿Cuándo se llega a adquirir el lenguaje, o lo que es lo mismo: cuándo se llega a saber hablar? Para responder a estas preguntas tendríamos que preguntarnos primero qué significa saber hablar. El problema se complica cuando vemos que el saber hablar lleva consigo el saber expresarse de forma oral y escrita. ¿Se aprende a hablar tan rápidamente como se presume? Es cierto que las personas llegadas la mayoría de edad (los 18 años, en muchos países) saben hablar, pero ¿a quién: a sus padres, a sus hermanos y amigos, a un desconocido, a un anciano, a un bebé, a un representante de la autoridad, en público, por escrito? ¿Saben expresar lo que quieren para conseguir un trabajo, una autorización de la autoridad, llevar a cabo una negociación importante, etc.? ¿Saben hablar de todos los temas posibles? ¿Saben hablar con todo tipo de interlocutor (un anciano, una autoridad, un experto, un médico, un juez, un informático, etc.)? ¿Saben cuándo se debe hablar y cuándo hay que callar o es mejor callar? ¿Saben hablar y entender a hablantes de su misma lengua pero de distintos territorios? Todos estos son problemas de competencia lingüística que han sido explicados por Eugenio Coseriu desde 1952, a quien Chomsky jamás ha discutido sus opiniones ni discutido las críticas de aquél62. Si bien se puede admitir que —————— 62 Cfr. una exposición sistemática de la teoría del hablar de Coseriu en Coseriu, 1992. Coseriu ha criticado la teoría de Chomsky desde la aparición de Aspects of the Theory of Syntax, 1965 en muchas de sus obras (cfr. por ejemplo Coseriu, 1987).

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un hablante al inicio de su mayoría de edad sabe hablar, no ha adquirido el lenguaje en su totalidad. El aprendizaje del lenguaje es además una tarea que no se acaba más que con la muerte del aprendiz. El hablar está indisolublemente ligado al decir y al conocer. El hablante, cada hablante, siempre tendrá que superar las limitaciones que le impiden hablar mejor cada vez. El lenguaje es una cosa que no llega a completarse nunca. 10.6.3. La adquisición ligada a la edad Según acabamos de ver en el epígrafe anterior, esta razón significa todo lo contrario de lo que pretende Chomsky. Obviamente cuando el hablante deje de tener edad se acabará para él su aprendizaje del lenguaje. Para muchos hablantes, el lenguaje es superación de dificultades biológicas que le impone la enfermedad. En cualquier caso el lenguaje es el intento de superar las propias limitaciones y de expresarse como mejor se pueda siempre tomando por referencia el hablar de los demás. 10.6.4. Coincidencias entre gramáticas Chomsky entiende por gramática lo que llama el I-language, es decir, la formalización de una lengua ideal (o conocimiento lingüístico) hecha sobre la base de un hablante-oyente ideal que se desenvuelve en una comunidad de hablantes ideal63 según se da en cada momento en un individuo, dando origen a lo que Chomsky llama un estado de lengua. Desde esta perspectiva una gramática de un hablante X es casi idéntica a un hablante Y si ambos son hablantes de una misma comunidad lingüística o lengua. Esta explicación, que contrasta lo ideal con lo individual, no es necesaria si consideramos que el hablar es hablar para otros, es decir, el hablar es histórico, está formado históricamente dentro de una comunidad de hablantes. Para un hablante saber hablar es hablar y entender: hablar como se habla y se entiende en su comunidad de hablantes. La I-language de que habla Chomsky no es tal porque la tenga un hablante cuando empieza a hablar, sino cuando éste comprue—————— 63 Cfr. Chomsky, 2000: 73 y 78 y Chomsky, 1965: 3.

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ba cómo habla la gente de su comunidad. Esta razón nos revierte a la distinción del lenguaje como una actividad universal (todos los seres humanos hablan) y del lenguaje como manifestación histórica, es decir, como una lengua (siempre que se habla se habla en una lengua). Pero esta distinción no está contemplada por Chomsky al menos como un elemento que hay que tener en cuenta en su teoría. La I-language no aparece en el individuo: se manifiesta en el individuo y en este sentido sí que cabe decir que es básicamente la misma en todos los hablantes de una comunidad. En vez de una gramática ideal (dejemos ésta para los lingüistas) hay que hablar de un hablar común (standard) y un hablar ejemplar dentro de una comunidad de hablantes. Tanto el hablar común como el hablar ejemplar son lenguas funcionales, es decir, modelos del hablar que actúan como ideales para los hablantes de una comunidad lingüística. Así, un norteamericano que hable con un australiano tratará de utilizar los elementos que son comunes en su lengua abstrayendo (según su propio conocimiento lingüístico), es decir, ignorando las variedades que sabe que pertenecen a su región o territorio; de la misma manera un hablante que es médico hablará con sus pacientes tratando de que éstos se enteren, es decir, omitiendo en la medida de lo posible los términos técnicos que un paciente no entiende; y una madre que habla a su hijo de corta edad tratará de explicarle las cosas de la forma que el niño pueda entenderle. En todas las lenguas hay una lengua común y una lengua ejemplar. La lengua ejemplar es la lengua funcional común de la común, es decir, la que se usa como referente último del bien hablar (hablar correcto, adecuado, apropiado y oportuno dentro de una sincronía)64. Por otro lado si consideramos una gramática como la expresión del hablar en una lengua, como por ejemplo la gramática del inglés, como distinta a otras gramáticas del hablar en otras lenguas, la coincidencia entre ellas es una razón histórica. Todas las lenguas se han formado en la historia. El problema es determinar por qué la gramática del inglés y del español tienen más coincidencias entre sí que la gramática del inglés y el moqui o del español y el azteca, etc. Éste es un problema de historia de la lengua. —————— 64 Cfr. Coseriu, 1992.

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10.6.5. Sobre la existencia de la GU Chomsky, que habla de una gramática universal definida ésta como «el sistema de principios, condiciones y reglas que son elementos o propiedades de todas las lenguas humanas, no meramente por casualidad sino por necesidad», necesidad que, aclara Chomsky, es biológica65, deduce la existencia de dicha gramática universal (GU) por exclusión. Puesto que no se aplica una regla que en principio parece universal tiene que haber otra de orden superior que, al ser superior, tiene que darse en todas las lenguas, y ésta no puede ser más que la GU. Veamos cómo. Chomsky analiza la formación de las preguntas a base de una serie de ejemplos, de los que deduce que las preguntas se forman de una manera dada; ahora bien presenta otros ejemplos en los que las reglas de formación de preguntas ya no se aplican de la manera descrita. Analiza por qué no se aplica la regla inicialmente deducida y concluye que hay otra regla superior que es lo que llama el principio de la dependencia estructural. Este principio, dice, «no se aprende, sino que forma parte de las condiciones que posibilitan el aprendizaje del lenguaje». Y añade: Para corroborar esta conclusión acerca de la GU [...], el científico deberá averiguar si todas reglas del inglés son variablemente dependientes de la estructura. Por lo que se nos alcanza, la respuesta es positiva. Si se halla una regla que no sea dependiente de la estructura, el científico se enfrentará con un problema y deberá proseguir su inquisición sobre la GU hasta descubrir qué principios adicionales diferencian las dos categorías de reglas, de modo que el niño pueda saber sin aprendizaje alguno que una es dependiente de la estructura y la otra no. Una vez haya llegado hasta aquí, el científico concluirá que las demás lenguas han de tener la misma propiedad sobre el supuesto de que los hombres no están específicamente proyectados para aprender una lengua antes que otra, el inglés, por ejemplo, antes que el japonés. Partiendo de este razonable supuesto, el principio de la dependencia estructural [...] debe ser válido universalmente si lo es para el inglés66. —————— 65 Cfr. Chomsky, 1984: 36. 66 Cfr. Chomsky, 1984: 36-41; ambas citas, pág. 41.

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Es decir, que basado en el innatismo Chomsky concluye sobre la gramática universal por exclusión, una forma de razonamiento un tanto insegura. Una vez descubierta ésta Chomsky ve coincidencias entre las lenguas, lo cual corrobora la validez del supuesto del que partía, el innatismo. Pero fijémonos en este argumento por exclusión. Si no hay un principio superior del que dependa aquello que se deduce por exclusión, este razonamiento es un salto en el vacío que nos puede llevar al abismo. En este caso lo hay, que es el innatismo, como he hecho notar. Pero, ¿qué estamos haciendo? Probar que el innatismo es cierto porque se da la GU. Y, ¿cómo hemos concluido sobre la existencia de la GU? Por exclusión y sobre la base del innatismo. Estamos haciendo una petición de principio. 10.6.6. Analogías con la vista y otras habilidades modulares Que el lenguaje, la vista y el oído, entre otras, sean facultades modulares es una cosa que pertenece a una teoría determinada sobre la mente67. Mientras esas habilidades no se demuestren como tales habilidades modulares, la expresión no será más que una explicación en falta de otra explicación mejor, o una conjetura, o una hipótesis como pretenden decir los seguidores de la teoría. De una verdad hipotética no se puede demostrar la verdad de otra, a no ser como hipótesis también, lo cual no es prueba fehaciente. 10.6.7. La hiperdeterminación de la adquisición del lenguaje en niños sordos o sordociegos El lenguaje es la creación de significados que implica hablar, decir y conocer. Un hablante con limitaciones fisiológicas tiene lenguaje y utiliza los medios que tiene a su alcance. El conocer, como veremos más adelante, parte de lo corporal, es decir, de lo sensible y concreto (lo que nos dan los sentidos) y consiste en la transformación que ejecuta el sujeto convirtiendo lo sensible y concreto en abstracto, lo abstracto en representación de lo abstraído, es decir, idea, y la idea en contenidos de conciencia, es —————— 67 Cfr. Smith, 2001: cap. 1.

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decir, significado68. El hablante que ha nacido sordo o sordociego adquiere el lenguaje y supera la carencia de una lengua mediante gestos o actitudes y sabe interpretar la intención de los demás por detalles que a la gran mayoría pasan desapercibidos; y el hablante que nace ciego tiene que acogerse con más ahínco a aquello de que únicamente dispone, que es precisamente, el lenguaje, que le une a los demás. Entonces es muy posible que un niño ciego aventaje en muchos aspectos a los niños de su edad, porque ha tenido más necesidad que los demás de aprender la lengua antes y bien. La colaboración por parte de los mayores que tienen los niños en todos los aspectos, también en el lenguaje, cuando están en fase de su propio desarrollo, de hecho es muy dispar entre los distintos individuos. Es aún más dispar en el caso de los niños ciegos, sordos o sordociegos. Esto implica que la condición imprescindible del lenguaje, la alteridad69, es desarrollada de hecho de forma distinta en cada caso. El resultado puede ser que algunos niños no puedan desarrollar no ya el lenguaje sino la lengua de la comunidad en donde se desarrollan. Pero este problema no es atribuible al lenguaje en sí ni a la biología que imposibilita el desarrollo del mismo, sino a la condición imprescindible que imposibilita el desarrollo del lenguaje en los individuos. Esta condición puede estar alterada —¡que duda cabe!— por condiciones biológicas. De hecho cuando los adultos intervienen adecuadamente en muchos de los casos que discutimos el problema se soluciona hasta cierto sentido. 10.6.8. La especificidad de la especie A primera vista no se entiende qué quiere decir esta expresión. Si con ella significamos que el lenguaje es esencial al ser humano, efectivamente el lenguaje posibilita lo humano. El lenguaje surge de la doble dimensión humana de la creatividad y la historicidad, dos dimensiones esenciales del hombre. Ahora bien, el hecho de que el hombre tenga necesariamente el lenguaje no quiere decir que éste tenga que ser innato entendiendo este concepto en el sentido chomskiano, como algo objetivo, como algo con lo cual viene el ser humano a este mundo. El lenguaje es más —————— 68 Cfr. Martínez del Castillo, 1999: 78 y 2004. 69 Cfr. Coseriu, 2006: 44-45; Coseriu, 1988: 43; Coseriu, 1992: 216.

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que innato: es esencial. El lenguaje aparece siempre determinado por una lengua, aspecto del lenguaje que no es más que el inicio de lo humano en el individuo. Lo humano nace con el lenguaje y antes de lo humano no existe ni se da el lenguaje. 10.6.9. Los universales La razón principal que aduce Chomsky para concluir que el lenguaje es innato es la existencia de los universales. El razonamiento de Chomsky es el siguiente: si existen universales, entonces el lenguaje es innato. Pero el problema de los universales es un problema que han creado los lingüistas. Tenemos que saber primero qué es el lenguaje para saber qué es un universal del lenguaje. Un universal es una consideración cognoscitiva hecha por la ciencia del lenguaje. Como tales los universales no responden más que a esa ciencia o teoría que los ha creado. En el estudio de los universales hemos de deslindar lo que pertenece al lenguaje, lo que pertenece a la lengua y lo que pertenece a la teoría que estudia el lenguaje y la lengua. El lenguaje, como hemos visto, aparece determinado históricamente. Los universales que tienen que ver con el lenguaje son por necesidad universales, es decir, que se darán en todas las manifestaciones del mismo. Los universales del lenguaje son aquellos que dimanan de las características definitorias del mismo, a saber: el lenguaje es creativo; el lenguaje es para otros; el lenguaje se manifiesta materialmente; el lenguaje se manifiesta históricamente y el lenguaje es significativo70. Por el contrario, los universales que pertenecen a una lengua o a las lenguas no pertenecen más que a esas lenguas, puesto que éstas son realidades históricas, es decir, contingentes, por más que se den en muchas lenguas. La existencia de la GU, hecha además por exclusión, es una conclusión de universalidad muy dudosa, como hemos visto más arriba. Como consideraciones cognoscitivas, muchos de los llamados universales son universales en cuanto que pertenecen a una teoría. Actúan en la misma como principios según los cuales se interpretan los hechos de lengua71. Un ejemplo típico de este tipo —————— 70 Cfr. Coseriu, 2006: 44-45. 71 Coseriu analiza lo que es un universal y distingue cinco tipos de universalidad: tres de universalidad primaria y dos de universalidad secundaria. Los

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de universalidad lo constituye precisamente el principio de que el lenguaje es innato. Si partimos del supuesto, hipótesis o principio de que el lenguaje es innato los universales que deduzcamos son también innatos de esa realidad innata. Es una consecuencia lógica: lo mayor implica lo menor. Ahora bien utilizar ese tipo de universales deducidos desde una teoría innata como prueba del innatismo es una petición de principio. 10.7. CARÁCTER DEL INNATISMO Pero a Chomsky no le gusta insistir en la hipótesis del innatismo. Como observa Smith, Chomsky evita explícitamente la expresión hipótesis del innatismo72. Pero tan convencido está Chomsky de que el innatismo es, como diría él mismo, un principio universal, es decir, una verdad absoluta, que reconociendo los problemas que puede traer dice: Ante todo, hay que hacer una observación preliminar: el término “hipótesis del innatismo” ha sido usado en general por los críticos, más que por los defensores, de la posición a que hace referencia. Personalmente, nunca he usado este término, ya que sólo puede ser fuente de confusión. Toda «teoría del aprendizaje» que merezca algún interés contiene una hipótesis del innatismo; así, la teoría de Hume propone estructuras mentales innatas de carácter específico y pretende explicar todo el conocimiento humano sobre la base de estas estructuras, incluso postulando un conocimiento inconsciente e innato [...]. La cuestión no estriba en si el aprendizaje presupone alguna estructura innata —desde luego que lo presupone; esto nunca se ha puesto en duda— sino en cuáles son estas estructuras innatas en un determinado terreno73.

Esto lo decía en 1975 (1984, en la bibliografía). En su obra de 2000, repite la misma idea: —————— universales primarios lo son conceptualmente, esencialmente o por generalidad histórica; los universales secundarios combinan posibilidad y generalidad (universales selectivos) o posibilidad y necesidad (implicaciones o universales implicativos). Aparte de estas clases Coseriu distingue lo que llama «los otros universales» (las nociones reales y las nociones formales de una teoría y los universales de la designación) (cfr. Coseriu, 1987: 148-205). 72 Simth, 2001: 310. 73 Chomsky, 1984: 21.

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Presumably, cognitive capacities, like all others, are rooted in biological endowment, and FL (if it exists) is some kind of expression of the genes. Beyond that, I know of no innateness hypothesis, though there are specifically hypotheses about just what is innate74.

¿Qué diferencia hay cuando los demás emplean esa expresión y cuando la usa Chomsky? ¿No es del concepto de innato de lo que se trata? ¿Qué sentido tiene, pues, esa distinción cuando, como vemos en el primer párrafo, él también utiliza? Para Chomsky, innato es una verdad absoluta y discutir dicha verdad es atentar contra los principios mismos de la ciencia75. Desde mi punto de vista el pensar constantemente en lo biológico para explicar una realidad no biológica —ni él mismo llega a afirmar que el lenguaje es biológico— le lleva a mantenerse en las creencias más infundadas. Lo que siempre queda claro es que lo que Chomsky concibe como innato es siempre algo al que atribuye existencia concreta, lo que nos revierte al fundamento del innatismo, la objetivación que nos da el ser substante. 10.8. COMPOSICIÓN DEL INNATISMO Para Chomsky, la «hipótesis del innatismo» se compone de diversos elementos, a saber: los principios para el análisis preliminar, preteórico, de los datos en tanto que experiencia, el cual constituye la entrada de una teoría del aprendizaje; las propiedades de la GU, que determinan la naturaleza de lo que se aprende; y otro tipo de principios76. 10.9. EL LENGUAJE, UN SISTEMA PARA EXPRESAR EL PENSAMIENTO La más inmediata consecuencia de concebir el lenguaje como objetivo es que el lenguaje es comunicación77. Bajo este —————— 74 Chomsky, 2000: 186. 75 Ya hemos visto el concepto de creencia. Cuando pensamos en algo justificamos nuestras creencias como verdades intangibles (cfr. 2.12.). 76 Cfr. Chomsky, 1984: 42. 77 «a means to communicate one’s «most secret thoughts to any other person [...] with no greater a difficulty than the various collocations of twenty-four little characters upon a paper» (Chomsky, 2002: 45).

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epígrafe la lingüística de hoy en día —al igual que Chomsky— estudia una serie de fenómenos naturales y objetivos, cuyas conclusiones se proyectan sobre el lenguaje78. 10.9.1. Chomsky, no obstante, defiende que el lenguaje no es básicamente comunicación sino un medio para expresar los más íntimos sentimientos y pensamientos: [...] language is not properly regarded as a system of communication. It is a system for expressing thought [...]. It can of course be used for communication [...]. But in any useful sense of the term, communication is not the function of language, and may even be of no unique significance for understanding the functions and nature of language. [...] language use is largely to oneself: «inner speech» for adults, monologue for children. Furthermore, whatever merit there may be to guesses about selectional processes that might or might not, have shaped human language, they do not crucially depend on the belief that the system is an outgrowth of some mode of communication79.

10.9.2. La investigación postulada por Chomsky va encaminada a la construcción de lo que llama un «interpreter» (o analizador), un modelo que incluya un analizador de los elementos del lenguaje junto con, dice Chomsky, «las otras capacidades de la mente», sean las que sean, y que acepte tanto los aportes lingüísticos (inputs) como los no lingüísticos. Estas capacidades mentales y estos aportes se dan en el mundo y tienen como base la comunicación. Es decir, que tanto el lenguaje como los aportes no lingüísticos están en el mismo nivel y son comunicación80. 10.9.3. El lenguaje, en efecto, no es comunicación. El lenguaje es creación de significados81. Cuando Chomsky nos habla —————— 78 Chomsky, aunque proclama que el lenguaje humano es mucho más complejo, no tiene inconveniente en comparar y aplicar los mismos principios al lenguaje de las abejas (cfr. Chomsky, 2002: 56). 79 Chomsky, 2002: 76-77. 80 Chomsky, 2000: 69. 81 El lenguaje «como actividad intersubjetiva, es la base de lo social y la forma fundamental de la historicidad del hombre, por lo cual es también instrumento de comunicación e instrumento de aprehensión del mundo, o sea, del pensamiento en todas sus formas y, con ello, de la búsqueda de la verdad, que es prerrogativa esencial del hombre en el universo» (Coseriu, 1985: 64).

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de un medio para comunicar los más íntimos pensamientos, según hemos visto más arriba, llega a la raíz del problema del logos pero no insiste en ello. El pensamiento por muy íntimo que sea no se forma sino por el lenguaje y con el lenguaje. Y éste es el problema que estamos analizando: determinar qué hay del lenguaje en el pensamiento y qué hay del pensamiento en el lenguaje. Ninguna de estas dos realidades tiene existencia concreta ni objetiva sino virtual como actividad cognoscitiva82. Es decir, que ambas realidades revierten al conocer humano. Son manifestación del conocer que se resuelve en el hablar y en el decir. El lenguaje, por consiguiente, no es medio de nada, sino expresión de un sujeto que es libre y absoluto. El lenguaje tiene fin en sí mismo, es decir, es creativo y en este sentido es infinito83. 10.10. UNA LINGÜÍSTICA NUEVA PARA EL ENFOQUE NATURALISTA Concebido el lenguaje como innato, es decir, como facultad universal, natural y objetiva y superado el dualismo cartesiano con la tesis de la emergencia, el estudio científico del lenguaje, es decir, la lingüística, cambia de perspectiva: de ser una disciplina que estudia lo humano se convierte en una disciplina que estudia lo natural. Para Chomsky, es una conclusión muy querida decir que el lenguaje es biológico. Esta disciplina, a la que podemos llamar la lingüística biológica, obviamente, choca frontalmente con la filosofía. Pero Chomsky no encuentra dificultad alguna, pues previamente ha aceptado la postura de Baldwin, quien propone hacer una naturalización de la filosofía sobre la base de la distinción entre naturalismo epistémico y naturalismo metafísico84. 10.10.1. Esta distinción pretende separar lo que es el estudio del problema y la fundamentación del mismo pero con una peculiaridad: cada cosa va por su sitio. Así, yo podré muy bien decir, como hace Chomsky, que el lenguaje es biológico, y no me será necesario demostrarlo como corresponde a una cosa que —————— 82 «El lenguaje es esencialmente actividad cognoscitiva: una actividad cognoscitiva que se realiza mediante símbolos» (Coseriu, 1985: 42). 83 «el hablar es actividad libre, y el objeto de la actividad libre es necesariamente infinito, no está nunca completamente realizado» (Coseriu, 1988: 47). 84 Cfr. Chomsky, 2000: 68 y 106.

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tiene existencia concreta porque es biológica, es decir, con el método experimental; me bastará con una afirmación especulativa: «It is hard to avoid the conclusion that a part of the human biological endowment is a specialized “language organ”»85. Y en esta cuestión tan fundamental no hay prueba alguna. Ahora bien, sabemos que emplear el método experimental en una cuestión de este tipo y de esta importancia no nos llevaría a nada. El lenguaje por mucho que nosotros queramos experimentarlo sabemos que nunca lo vamos a encontrar como realidad concreta. Por consiguiente, podemos muy bien decir epistemológicamente que el lenguaje es biológico, pero que no tenemos que probarlo empíricamente, porque es imposible. 10.10.2. Veamos este supuesto en la creación de un analizador propuesta por Chomsky: There is a further problem, which we can formulate in vague terms but which cannot be studied in practice: namely, to construct an «interpreter» which includes the parser as a component along with all other capacities of the mind —whatever they may be— and accepts non-linguistic as well as linguistic inputs. This interpreter, presented with an utterance and a situation, assigns some interpretation to what is being said by a person in this situation. The study of communication in the actual world of experience is the study of the interpreter, but this is not a topic for empirical inquiry, for the usual reasons: there is no such a topic as the study of everything. Similarly, science does not investigate other phenomena of the world as presented to us in everyday experience. The interpreter [...] includes everything that people are capable of doing, which is why it is not an object of empirical inquiry, and why nothing sensible can be said about it86 (la cursiva señalada es mía).

Es decir, que para salvar la cuestión, previamente al planteamiento del problema de lo que Chomsky llama el analizador (interpreter) podemos decir que sólo se puede plantear vagamente pero que no se puede formular en la práctica. Hecha esta observación inicial, describimos dicho analizador y podemos olvidarnos de toda coherencia con el órgano del lenguaje afirmando —————— 85 Chomsky, 2002: 85. 86 Chomsky, 2000: 69.

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que no es un asunto de estudio empírico. Si el lenguaje como órgano no es objeto de estudio empírico, será entonces objeto de estudio especulativo (eufemismo para no decir a priori), ¿por qué entonces no decirlo? ¿por qué entonces mostrar esa desconfianza hacia el método a priori?87 y ¿por qué no ser coherente con uno u otro? Pero el interés de Chomsky no es más que formular una teoría persuasiva. El problema del analizador incluye otras facultades mentales además de las del lenguaje. Presentado con una expresión y en una situación el analizador nos interpreta lo que dice una persona en esta situación. El estudio de la comunicación en el mundo real de la experiencia es el estudio que hagamos del analizador. El analizador incluye todo lo que la gente es capaz de hacer. ¿Qué nos propone Chomsky con la creación de este analizador? Ya hemos visto que el planteamiento de Chomsky del lenguaje como facultad basado en los principios de la perfección de la naturaleza, la inteligibilidad y el diseño óptimo nos puede llevar a un idealismo que no se adecua al objeto que llamamos lenguaje88. Ahora Chomsky nos propone crear un analizador que resuelva todo posible problema de interpretación del lenguaje en un contexto dado. ¿es posible esto, sabiendo como sabemos que el lenguaje no es más que la expresión de la libertad e inteligencia humanas? ¿Qué método científico debemos seguir para llegar a hacer ese analizador? Claro que esto no lo podemos formular más que «in vague terms». 10.10.3. El porqué de esta contradicción hay que buscarlo en la intención claramente expresada por Chomsky de emular las ciencias que él llama «ciencias duras» frente a las ciencias que están en la periferia del entendimiento humano. Éstas abarcan un campo de estudio mucho más amplio pero que se entiende muy pobremente89. Haciendo la distinción propuesta por Baldwin no tendremos que llegar a las explicaciones últimas ni al criterio verdadero90. Lo realmente importante es conseguir una teoría en sí misma inteligible y que sea la mejor explicación de los fenómenos de la naturaleza y de la experiencia91: —————— 87 Cfr. Chomsky, 1992: 148; 2002: 68; 2002: 79. 88 Cfr. § 10.4.9. 89 Chomsky, 2000: 72-73. 90 Chomsky, 2002: 68 y 2000: 106. 91 Cfr. cita en § 10.4.7.

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¿la contradicción en sus propios términos nos habla de un diseño óptimo? 10.10.4. La propuesta de Chomsky no se queda aquí. El propósito de Chomsky es que la lingüística se integre dentro de las llamadas por él ciencias duras en lo que llama la unificación. La finalidad de Chomsky es ésta; por consiguiente su teoría no es definitiva. Chomsky, como hemos visto, insiste en principios según los cuales se han de hacer las teorías. Chomsky no habla de ciencia, sino de teorías. Chomsky dice explícitamente su finalidad y sus propósitos: A naturalistic approach to linguistic and mental aspects of the world seeks to construct intelligible explanatory theories, taking as «real» what we are led to posit in this quest, and hoping for eventual unification with the «core» natural sciences: unification, not necessarily reduction92.

Es decir, que hacer una teoría que sea adecuada a su objeto de estudio no es lo verdaderamente importante; más importante es hacer una teoría que sea conforme con las ciencias duras. La teoría que construyamos ha de tomar como real aquellas cosas que nos vemos forzados a suponer en esta búsqueda, no importando si eso que suponemos tenga que ver o no con el objeto que estudiamos, que es el lenguaje. Lo importante es que con nuestra teoría nos aproximemos a esas ciencias duras, la biología principalmente, y que esperemos que la unificación con dichas ciencias se produzca; eso sí, especificando que la unificación no tiene por qué ser reducción de la teoría que ahora estamos haciendo. 10.11. LAS CIENCIAS COGNITIVAS, EL ESTUDIO DEL LENGUAJE Y LA UNIFICACIÓN

10.11.1. La razón de esta intención es que podemos suponer que las capacidades cognitivas están enraizadas en nuestra dote biológica al igual que la FL: Presumably, cognitive capacities, like all others, are rooted in biological endowment, and FL (if it exists) is some kind —————— 92 Chomsky, 2000: 106.

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of expression of the genes. Beyond that, I know of no innateness hypothesis, though there are specifically hypotheses about just what is innate93.

Estas palabras nos ponen de manifiesto lo afirmado arriba: lo importante es la teoría, no lo que estudiemos o consigamos a través de la teoría. Y puesto que se trata de plantear un problema nuevo, Chomsky lo mismo presupone que las capacidades cognitivas están enraizadas en la dotación biológica y que la FL es de alguna manera expresión de los genes, que duda de tales afirmaciones. Es decir, que Chomsky pasa del supuesto a la hipótesis, de la hipótesis a la realidad y del supuesto a la duda más radical. Lo que componen las capacidades cognitivas es parte de la hipótesis de innatismo. 10.11.2. Para Chomsky, la tesis de la emergencia ha abierto caminos. El modelo de la unificación lo tenemos en las ciencias naturales: I think the brain and cognitive sciences can learn some useful lessons from the rise of the emergence thesis in early modern science, and the ways the natural sciences have developed since, right up to the mid twentieth century, with the unification of physics-chemistry-biology. Current controversies about mind and brain are strikingly similar to debates about atoms, molecules, chemical structures and reactions, and related matters, which were very much alive well into the twentieth century. Similar and in ways that I think are instructive94.

El problema, no obstante, a pesar de dicha tesis, es acuciante, pero hay expectativas entre los investigadores. La unificación es inminente: Unification of the brain and cognitive sciences is an imminent prospect, overcoming Cartesian dualism95.

Si la unificación es de las ciencias que estudian el cerebro y la cognición, ¿qué tienen que ver las realidades que estudian —————— 93 Chomsky, 2000: 186. 94 Chomsky, 2002: 65. 95 Chomsky, 2002: 62.

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esas ciencias? ¿Hay que unificar las ciencias porque tengan un mismo objeto material —que no objeto formal? ¿Hay que unificar las realidades (objeto material de una ciencia) porque haya dos ciencias (dos perspectivas —objeto formal de una ciencia) que estudien el mismo objeto material?96 Una ciencia no es más que un querer saber sobre un objeto, pero la ciencia no es el objeto que estudia, ni viceversa. La unificación se dará, dice Chomsky, pero no sabemos cómo ni cuándo se dará: How unification might take place, or whether it can be achieved by human intelligence or even in principle, we will not know until we know. [...] Integration of mental aspects of the world with others appears to be a distant goal.

Pero todo se conseguirá cuando tengamos un cuerpo doctrinal rico, es decir una teoría coherente: A rich body of doctrine with an eye to eventual unification, but without any clear idea of how this might take place97.

10.12. LA LENGUA, EL PENSAMIENTO, LO INNATO 10.12.1. Para terminar quiero exponer aquí el planteamiento que Chomsky hace de forma específica del problema de las relaciones lenguaje-pensamiento, que se resuelve, como he dicho más arriba en una teoría del aprendizaje. En las conferencias de Whidden98 Chomsky hace un planteamiento del lenguaje que desemboca en lo que hoy llamaríamos la lingüística cognitiva, nombre que desde 1989 han monopolizado otros autores, ante lo que en distintas ocasiones protesta Chomsky. Este planteamiento sigue fielmente el proceder de Chomsky, quien —————— 96 En la filosofía de la ciencia los escolásticos han distinguido entre el objeto material de una ciencia, aquello que materialmente se estudia, y el objeto formal, la perspectiva bajo la cual se estudia el objeto material. Así, el hombre es el objeto material de la biología y de la filosofía. Sin embargo ambas ciencias se distinguen por la disparidad de su respectivo objeto formal: para la biología es la vida material, es decir, lo material del cuerpo humano; para la filosofía es lo humano, que se resuelve en aquello que hace ser a cada ser humano. 97 Chomsky, 2002: 56. 98 Publicadas en Chomsky, 1984.

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antepone siempre la teoría y el valor de la misma al objeto de estudio. Lo interesante del planteamiento de estas conferencias es la inclusión de todos los temas que hoy constituyen el objeto de estudio de la llamada lingüística cognitiva. Expongo a continuación la fundamentación del problema y las conclusiones finales según aparece en la primera de dichas conferencias. 10.12.2. Para Chomsky, estudiar el lenguaje es de interés porque a través del estudio del lenguaje podemos descubrir los principios abstractos que gobiernan su uso y su estructura, los cuales son universales por necesidad biológica y no meros accidentes históricos, puesto que derivan de características mentales de la especie99. Una lengua humana es un fenómeno extraordinariamente complejo. No obstante, es adquirida por un niño normal sobre la base de unos datos y unas orientaciones mínimas y sin una instrucción específica100. Pero como específicamente el niño que ha adquirido la lengua no ha sido diseñado para tener un conocimiento consciente, éste permanece como un objetivo lejano al reconstruir y comprender lo que el niño ha llevado a cabo intuitivamente y con el mínimo esfuerzo101. De este modo, «el lenguaje es un espejo de la mente en un sentido profundo y significativo; es un producto de la inteligencia humana, creado de nuevo en cada individuo mediante operaciones que se encuentran más allá del alcance de la voluntad o la conciencia»102. Mediante el estudio de las propiedades de las lenguas naturales, de su estructura, organización y uso, podemos tener la esperanza de llegar a un cierto grado de comprensión de las características específicas de la inteligencia humana. —————— 99 Chomsky, 1984: 11 y 12. Como se podrá ver, de antes de empezar ya se prefiguran las conclusiones en virtud de la teoría, no en virtud del objeto estudiado: principios abstractos, universales, necesidad biológica, derivan de características mentales. 100 Para Chomsky éste constituye el gran dato empírico del que nunca se separa. No obstante, podremos comprobar que éste no es un dato empírico sino una interpretación de un conjunto de hechos (cfr. más abajo § 10.13.2). 101 Chomsky pone en el mismo nivel lo que llama el conocimiento consciente (conocimiento que tienen los lingüísticas sobre el lenguaje) y el conocimiento de los hablantes. El conocimiento al que se llega en la ciencia no puede ser el mismo que el conocimiento intuitivo de los hablantes. El suponer que el conocimiento de los hablantes es inconsciente es una contradicción in adiecto (cfr. Coseriu, 1992: 115). 102 Chomsky, 1984: 12. Las palabras entrecomilladas son citas del propio Chomsky, quien cita a Cudworth, como veremos más adelante.

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10.12.3. Para Chomsky, tiene que haber una «base de conocimiento preexistente» como requisito previo para la adquisición del saber en la mente humana. Debemos de poseer una facultad innata para alcanzar estados de conocimiento avanzados, pero tales estados no han de ser «innatos de una forma determinada, ni se han desarrollado a partir de otros estados aún más elevados, sino a partir de la percepción sensorial». Dados unos presupuestos metafísicos suficientes, es posible imaginar que un entendimiento «constituido de una forma tal como para ser capaz de este proceso» de «inducción» pueda ser un rico sistema de conocimiento103. 10.12.3.1. Lo que los humanos podemos llegar a conocer está determinado por «los modos de concepción del entendimiento». El conocimiento «consiste en despertar y estimular los poderes activos internos de la mente», la cual «efectúa su propia actividad interna sobre los objetos presentados por los sentidos, llegando así a conocer o comprender [...] activamente una cosa mediante los razonamientos de una razón abstracta, libre y universal». El ojo percibe, pero la mente puede comparar, analizar, observar relaciones de causa-efecto, simetrías y demás, dando una idea comprehensiva de la totalidad, con sus partes, relaciones y proporciones104. De esta manera, si bien las percepciones son dadas por los sentidos, la elaboración de las mismas es innata. 10.12.3.2. Entre las «ideas innatas» o «nociones comunes» de los racionalistas del siglo XVII se hallan, entre otras, las «ideas o las categorías de relación que forman parte de la interconexión de la experiencia racional» y que incluyen «nociones de relación» tales como «Causa y Efecto, Todo y Parte, Semejanza y Desemejanza, Proporción y Analogía, Igualdad y Desigualdad, Simetría y Asimetría». Estas ideas innatas no son «huellas materiales impresas en el alma desde el exterior, sino su propia concepción activa procedente de sí misma al tiempo que toma conciencia de los objetos exteriores»105. —————— 103 Cfr. Chomsky, 1984: 13. 104 Cfr. Chomsky, 1984: 14. Las palabras entrocomilladas son citas hechas por Chomsky de Cudworth, True Intellectual System of the Universe, citado por Lovejoy, 1908. 105 Cfr. Chomsky, 1984: 14; citas por Chomsky de Lovejoy.

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10.12.3.3. Por tanto, llegamos a saber lo que conocemos porque, en cierto sentido, ya lo sabíamos antes, aún si los datos de los sentidos fueron necesarios para despertar y dilucidar este saber; o para decirlo menos paradójicamente, nuestros sistemas de creencias son aquellos para cuya construcción está proyectada nuestra mente, en tanto que estructura biológica. Nosotros interpretamos la experiencia tal como la interpretamos a causa de nuestro proyecto mental específico. Alcanzamos el conocimiento cuando las ideas internas de la mente y las estructuras que ésta crea se conforman a la naturaleza de las cosas106. 10.12.4.1. Hasta ahora es un hecho en la historia de la ciencia que se estudien separadamente las facultades físicas y las facultades mentales o cognitivas. Sin embargo los sistemas cognitivos humanos, cuando se investigan con seriedad, demuestran no ser menos maravillosos y complejos que las estructuras físicas que se desarrollan en la vida del organismo. Chomsky se pregunta «¿Por qué, entonces, no deberíamos estudiar la adquisición de una estructura cognitiva como el lenguaje más o menos de la misma manera como estudiamos un órgano corporal complejo?»107. 10.12.4.2. Como argumentos a favor de esta propuesta, Chomsky aduce los siguientes. Dada la gran variedad de lenguas humanas, podría parecer esta propuesta absurda. Pero cada persona adquiere una lengua que es una construcción rica y compleja que mal podría estar determinada por los datos fragmentarios de que dispone dicha persona para su adquisición. Esta es la razón, dice Chomsky, por la que la investigación científica sobre la naturaleza del lenguaje sea tan difícil y tan limitada en sus resultados. El entendimiento consciente no está dotado de ningún conocimiento anticipado de manera que se halla frustrado por las limitaciones de la evidencia disponible, enfrentada a un número excesivo de posibles teorías explicativas, inconsistentes entre sí pero adecuadas a los datos, o bien se encuentra que no puede idear ningu—————— 106 Cfr. Chomsky, 1984: 15. 107 Chomsky, 1984: 18.

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na teoría razonable108. Sin embargo, los individuos de una comunidad lingüística han desarrollado esencialmente la misma lengua. Este hecho sólo se puede explicar sobre el supuesto de que estos individuos emplean principios altamente restrictivos que guían la construcción de la gramática. Además, los seres humanos no están programados, obviamente, para aprender un lengua humana específica más que otra, por lo que el sistema de principios debe ser una propiedad de la especie, y han de existir potentes restricciones que limitan la variedad de lenguas109. 10.12.5. En los últimos años temas en parte abandonados durante mucho tiempo han vuelto a la palestra, en parte, en relación con el estudio del lenguaje. Entre éstos destaca la «hipótesis del innatismo» que sostiene que una de las facultades mentales común a toda la especie es la facultad del lenguaje110 que viene a cumplir las dos funciones básicas de la teoría racionalista: proporciona un sistema sensorial para el análisis preliminar de los datos lingüísticos y un esquematismo que determina una clase —bastante limitada— de gramáticas. Cada gramática es una teoría de la lengua particular que especifica las propiedades formales y semánticas de un conjunto infinito de oraciones, las cuales —cada una con su estructura particular— constituyen el lenguaje generado por la gramática. Los lenguajes así generados son aquellos que se pueden aprender normalmente. La facultad del lenguaje, expuesta a los estímulos apropiados, construirá una gramática; el individuo conoce la lengua generada por la gramática construida. Este conocimiento es usado después para comprender lo que el individuo oye y para producir el discurso en tanto que expresión del pensamiento dentro de los límites establecidos por los principios interiorizados, de una manera apropiada a las situaciones tal como éstas son concebidas por otras facultades mentales y sin sujeción al control de los estímulos. Para Chomsky, las cuestiones relacionadas con la facultad del lenguaje y su ejercicio son las que otorgan un interés intelectual más general al estudio técnico del lenguaje111. —————— 108 Es clara aquí la separación, casi insalvable, entre el conocimiento consciente y el conocimiento de los hablantes. Es la contraposición de lo consciente y libre frente a lo mecánico y necesario. 109 Cfr. Chomsky, 1984: 18. 110 Hemos visto la génesis de esta expresión en § 10.4. 111 Cfr. Chomsky, 1984: 20.

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10.12.6. De esta manera, Chomsky otorga al problema de las relaciones lenguaje-pensamiento el status de una teoría del aprendizaje. Chomsky se pregunta: ¿qué es una teoría del aprendizaje? ¿Existe acaso una teoría que sea la teoría del aprendizaje aguardando a ser descubierta?112 10.12.7. Para Chomsky, una teoría del aprendizaje, TA(H,L) (teoría del aprendizaje para el organismo hombres en el dominio del lenguaje), es un sistema de mecanismos y principios operativos en el proceso de adquisición del conocimiento de una lengua —o adquisición de la estructura cognitiva específica que denominamos «gramática»— a partir de unos datos que constituyen una muestra correcta y adecuada de esta lengua. La gramática es un sistema de reglas y principios que determinan las propiedades formales y semánticas de las oraciones. Esta gramática se pone en funcionamiento entrando en acción recíproca con otros mecanismos del entendimiento, al hablar y al comprender la lengua. 10.12.8. Chomsky utiliza en esta teoría del aprendizaje el concepto de gramática universal, GU, que ya hemos visto en § 10.4.3, 10.5.1 y 10.6.5. La GU especificará las propiedades del sonido, el significado y la organización estructural del lenguaje. Para Chomsky es lícito esperar que en todos estos dominios la GU imponga condiciones que reduzcan estrechamente la variedad de lenguas113. 10.12.9. De esta forma de proceder Chomsky concluye sobre la teoría del lenguaje, el verdadero interés de Chomsky: Una teoría es un sistema de principios expresados en términos de unos conceptos determinados, principios cuya verdad se afirma respecto al objeto de la teoría. Cualquier presentación particular de la teoría toma ciertos conceptos como términos primitivos y ciertos principios como axiomas. La selección de los conceptos primitivos y de los axiomas debe satisfacer la condición de que todos los conceptos se definan en términos de los primitivos y de que todos los principios se deriven de los axiomas. Podríamos decidirnos a formular la teo—————— 112 Cfr. Chomsky, 1984: 21. 113 Cfr. Chomsky, 1984: 36-37.

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ría lingüística tomando como conceptos primitivos los que forman parte del análisis preliminar de los datos en tanto que experiencia, e incluyendo en los axiomas aquellos principios que expresan relaciones entre los conceptos primitivos que forman parte de este análisis preliminar (así pues, las nociones primitivas son «epistemológicamente primitivas»; satisfacen una condición empírica externa además de ser aptas para la definición). Los términos definidos pertenecen a la GU y los principios de la GU serán teoremas de esta teoría. La teoría lingüística así construida es una teoría de la GU incorporada en la TA(H,L) de la forma que ya se ha descrito114.

Y el innatismo puede formularse de la siguiente manera: La teoría lingüística, la teoría de la GU [...] es una propiedad innata del entendimiento humano. En principio, deberíamos ser capaces de explicarla en términos de biología humana [...] Una versión más completa de la «hipótesis del innatismo» para los seres humanos especificará los diversos dominios que pertenecen a la capacidad cognitiva, la facultad del entendimiento TA(H,L) para cada uno de esos dominios D, las relaciones entre estas facultades, su formas de maduración y las acciones recíprocas entre las mismas a lo largo del tiempo115.

Y del innatismo y al amparo de la teoría formulada llegamos a lo «cognitivo», que se desenvuelve en desentrañar la «facultad del entendimiento» que coexiste con la ya presentada «facultad del lenguaje». Lo cognoscitivo, para Chomsky, se resume en lo que define, siguiendo en esto a Whorf, como el sentido común, concepto que para Whorf no era más que una especificación del llamado pensamiento habitual de la gente. Esta cita que sigue es un compendio de los objetos de estudio que interesan al cognitivismo y es a la vez la confirmación de la reivindicación de Chomsky como padre de la lingüística cognitiva: Junto a la facultad del lenguaje y en acción recíproca con ella de la forma más íntima se halla la facultad del entendimiento que construye lo que podríamos denominar el «entendimiento del sentido común», un sistema de creencias, expectaciones y conocimiento relativo a la naturaleza y el compor—————— 114 Chomsky, 1984: 42. 115 Chomsky, 1984: 42-43.

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tamiento de los objetos, su lugar en un sistema de «clases naturales», la organización de éstas y las propiedades que determinan la categorización de los objetos y el análisis de los acontecimientos. Una «hipótesis del innatismo» de carácter general incluirá también principios relativos al lugar y al papel de la gente en un mundo social, a la naturaleza y condiciones de trabajo, a la estructura de la acción humana, a la voluntad y albedrío, etcétera. Estos sistemas pueden ser inconscientes para la mayoría e incluso pueden hallarse fuera del alcance de la introspección reflexiva. También se podría pretender aislar, para su estudio específico, las facultades involucradas en la resolución de problemas, en la elaboración del conocimiento científico, en la creación y la expresión artísticas, el juego o en todo aquello que resulte ser una categoría apropiada para el estudio de la capacidad cognitiva y, derivativamente, de la acción humana116.

10.13. COMENTARIOS AL PLANTEAMIENTO DE CHOMSKY 10.13.1. El valor de la teoría En resumen y para concluir, para Chomsky, la elaboración de una teoría ocupa en sí misma su máximo foco de atención. El lenguaje no es un algo digno de ser estudiado en sí sino más bien el motivo para llegar a una teoría; entre el objeto de estudio de la teoría y la teoría misma, Chomsky elige la teoría. Por otro lado, la teoría tiene que parecerse a las ciencias duras y los métodos han de ser los de las ciencias duras. Pero es una paradoja, que proclame siempre el método empírico y se mantenga siempre en el plano especulativo, desconfiando como desconfía del método a priori. 10.13.2. El valor de los hechos Por otro lado y como hemos visto, Chomsky proclama que se mantiene en torno a unos hechos de la experiencia. Y éste aspecto es muy discutible si consideramos los hechos que aduce. Chomsky nos dice por ejemplo: «los individuos de una comuni—————— 116 Chomsky, 1984: 43.

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dad lingüística han desarrollado esencialmente la misma lengua»117. Si nos fijamos bien esto no es un hecho sino una elaboración de una serie de hechos. Veamos. Este hecho de la experiencia de que habla Chomsky es un hecho en el plano de la abstracción, no en el plano real. Para llegar a la formulación de ese supuesto hecho hemos tenido que simplificar, ignorar muchos aspectos, abstraer y, sobre todo, elaborar un algo que es a lo que ahora Chomsky llama un hecho de la experiencia. Se podrá decir de él que es un hecho elaborado en el plano de lo abstracto, con lo que no podemos decir que es un hecho real. No se puede comprobar en absoluto que todos los hablantes de una comunidad hayan desarrollado esencialmente una misma lengua. De hecho, dentro de una misma ciudad hay sectores de la sociedad que diciéndose todos hablar la misma lengua no llegan a entenderse entre sí o se entienden muy parcialmente ¿Se entenderían un médico y su paciente si hablaran de la enfermedad de éste y el médico no se acomodara a la lengua del paciente? O mejor: ¿entendería un paciente si dos médicos hablaran entre sí de la enfermedad del propio paciente estando él presente? Esta lengua sobre la que concluimos que ha sido desarrollada esencialmente igual es una forma abstracta y por tanto única, que nunca se da en la realidad y que ha tenido que ser elaborada como concepto por alguien. Por otro lado, en el «hecho» aducido Chomsky dice que «los individuos [...] han desarrollado», lo cual no constituye un hecho sino una interpretación de una serie de hechos bajo las pautas de una teoría. Ya hemos visto que Chomsky con esta expresión se refiere a lo que él llama una I-language, cosa que no se da ni existe más que en su teoría. El ejemplo aducido es una generalización reductora. De forma parecida podemos interpretar el hecho que Chomsky nos dice de que «un niño normal adquiere este conocimiento sobre la base de unos datos y unas orientaciones mínimas y sin una instrucción específica»118. Este hecho no es un hecho sino una interpretación de una serie de hechos por lo siguiente: 1) el niño tarda mucho tiempo en aprender su lengua. Para saber si este hecho es así o no, tendríamos primero que determinar cuándo llega a dominar una lengua; —————— 117 Chomsky, 1984: 18. 118 Chomsky, 1984: 12.

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2) si concediéramos que hablar una lengua es expresarse mínimamente y entender sólo lo más básico (lo más concreto o cerca de lo concreto), como parece que admite Chomsky, las orientaciones para su aprendizaje por parte de los mayores son abundantísimas, las correcciones son igualmente numerosísimas y las instrucciones de los mayores son de todo tipo y colores en las circunstancias más variopintas. Todas estas orientaciones, correcciones e instrucciones van orientadas a la ejecución de un conocimiento técnico. No tiene ningún sentido que pensemos que las instrucciones han de ser las que puedan dar los lingüistas, ¿de qué teoría? El conocimiento de los hablantes no tiene que confundirse con el conocimiento de los lingüistas; y 3) aún así, si concediéramos todavía a pesar de todo lo dicho y admitiéramos dicho hecho, tampoco es un hecho real sino una elaboración por el carácter abstracto que pretende la universalidad que lleva consigo. Los hechos son por definición actos individuales no elaboraciones sobre series no expresas de hechos. En cuanto al grado de conocimiento adquirido por el niño en el ejemplo aducido, es como si dijéramos que un ciclista corredor del Tour aprendió a montar en bicicleta a los cuatro años. Cuando corría el Tour tenía, a lo mejor, 30 años: ¿qué ha hecho con esos 26 años intermedios? Con el lenguaje pasa algo parecido. El hablar es hablar y entender, hablar y entender como se habla y entiende en una comunidad de hablantes e implica siempre hablar, decir y conocer. Una lengua es una técnica para todo discurso posible119. El saber hablar un par de discursos no quiere decir que con eso se sepa ya una lengua. La lengua además lleva consigo un decir y un conocer. Decimos como se suelen decir las cosas dentro de una comunidad, y conocemos como se suele conocer las cosas dentro de nuestra comunidad de hablantes. Todo ello es el lenguaje que se manifiesta siempre en un acto único de hablar, decir y conocer.

—————— 119 Cfr. Coseriu, 1992: 88-92.

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10.13.3. El valor de las conclusiones Por otro lado, en Chomsky las conclusiones están prefiguradas en el mismo planteamiento del problema que plantea y todas son de tipo hipotético. La cuestión más discutible de si el lenguaje es o no biológico está contenida (cfr. § 10.4.1.) en una consideración especulativa inicial que es más bien un propósito, si no es una mera especulación, no un algo que encontremos en el objeto de estudio. Antes de empezar a proclamar que el lenguaje es una facultad, por ejemplo, tenemos que descubrir por qué lo es con razones que no sean meras actitudes. 10.13.4. El valor del innatismo Como ya hemos dicho más arriba el innatismo es un principio radical en la teoría de Chomsky. De él parte la teoría y sobre él concluye.

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CAPÍTULO 11

Anna Wierzbicka 11.1. Para Anna Wierzbicka, la clave del problema de las relaciones lenguaje-pensamiento está en el significado que, siguiendo a Whorf1, concibe como una realidad independiente del lenguaje y por tanto transferible de una lengua a otra2. Los conceptos son innatos3 y el número de ideas infinito4. La base de la transferencia de los significados de una lengua a otra es la experiencia, que es común para toda la humanidad5 —aspecto en el que también sigue a Whorf6. El problema se manifiesta cuando las distintas lenguas codifican los significados de forma distinta. Esta codificación se da sólo en los significados complejos, mientras que «’simple ideas’, on which human speech and human thought are based, are presumably the same for all people on earth»7. Swadesh (1955) avanzó la hipótesis de la universalidad del pensamiento humano basado en la universalidad de las con—————— 1 Cfr. Whorf, 1956: 42; 73; 79 (cfr. Martínez del Castillo, 2001: 194). 2 Wierzbicka, 1992: 3. 3 Wierzbicka, 1992: 7. 4 Wierzbicka, 1992: 9. 5 Wierzbicka, 1992: 7. 6 Whorf considera que la experiencia es la base para el conocimiento de la realidad. La experiencia es igual para todos los seres humanos hasta tal punto que en sí misma llega a constituir una base objetiva para el conocimiento de la realidad por encima incluso de las lenguas. 7 Wierzbicka, 1992: 9.

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diciones de la vida humana. Wierzbicka formula esta hipótesis de Swadesh de la siguiente manera: universal human concepts are probably determined by the universal conditions of human life, above all by the universal features of the human environment8.

11.2. El problema así se resuelve en la búsqueda de lo que llama los primitivos semánticos. Éstos son expresiones que pretenden captar la esencia de la cosa definida9. La esencia se concibe como tal por el hecho de que la definición cumpla con todos los requisitos funcionales de la cosa designada. La búsqueda de los primitivos semánticos ha de ser fundamentalmente una reflexión especulativa, más que una investigación empírica10. 11.3. En este planteamiento hay varias cosas, algunas de las cuales radican en la concepción de Chomsky ya comentada. La distinción entre conceptos e ideas es difícil de mantener sin más explicación. Ambas realidades son entes de razón y pueden muy bien concebirse como distintas. Anna Wierzbicka, no obstante, no justifica por qué. Habrá que suponer que los conceptos son las creaciones propias del conocer y las ideas la realización histórica de los conceptos. Es decir y dicho de otra manera: los conceptos son los entes de razón en sí mismos y las ideas son los conceptos que son utilizados por los hablantes. 11.4. Buscar los primitivos semánticos sobre la base de las condiciones ambientales de los seres humanos implica concebir el ser humano como algo esencialmente susceptible de ser modulado por dichas condiciones. El ser humano es un ser que se hace a sí mismo precisamente superando las condiciones ambientales e incluso superando las condiciones naturales. El ser humano es siempre distinto en cada individuo y en cada momento. Las condiciones ambientales —y mucho más las naturales— duran mucho más que la existencia humana de cada individuo. Por otro lado, las condiciones ambientales no son universales en absoluto. Las condiciones ambientales son por naturaleza efímeras. Pero en el supuesto de que lo fueran el ser —————— 8 Wierzbicka, 1992: 7. 9 Cfr. Wierzbicka, 1992: 80-82. 10 Wierzbicka, 1992: 6.

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humano se define por hacerse a sí mismo frente a ellas superándolas. 11.5. Como hemos dicho más arriba (cfr. 2.8.5.), la esencia de algo sólo se puede establecer cognoscitivamente por el método a priori. Pretender establecer la esencia de los primitivos semánticos según las funciones requeridas de un concepto es contradictorio consigo mismo. Wierzbicka confunde el nivel de lo pensado con el nivel de lo real, es decir, no hace la distinción entre cosa significada y cosa designada. Todo contenido semántico tiene tres niveles: la designación, el significado y el sentido11. El contenido semántico es siempre una elaboración mental que tiene una estructuración o sistematización propias, ya sea común, el significado —elaborado por la comunidad de hablantes— o ya sea individual, el sentido —elaborado por el hablante individual en cada acto de habla utilizando lo elaborado por la comunidad y la designación— y siempre hace alusión a los hechos de la experiencia o realidad, la designación. De la contradicción que esta concepción lleva consigo es en parte consciente Anna Wierzbicka cuando afirma, como hemos visto, que la determinación de la esencia de los primitivos semánticos ha de ser una reflexión especulativa, más que una investigación empírica. Es que realmente no puede ser de otra forma.

—————— 11 Cfr. Coseriu, 1992: 96.

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CAPÍTULO 12

La lingüística cognitiva 12.1. LA COGNICIÓN Los cognitivistas no hablan de logos sino de la cognición (con el determinante artículo), concepto que podríamos tomar como similar puesto que trata de la manifestación del conocer en el lenguaje. El primer aspecto que destaca en la solución dada por los cognitivistas con George Lakoff (1990) a la cabeza, es el hecho de que en la cognición no se haga distinción alguna. Así, «cognitivo» es lo mismo lo que designan los mecanismos «cognitivos» o distintas facultades «cognitivas», un uso concreto de una lengua (una metáfora o una categoría dada), o la explicación de un hecho lingüístico. Es decir, cognitivo hace alusión tanto a una consideración estructural de lo que es el conocer, a un hecho del conocer y al estudio de cada una de estas cosas. Como se podrá ver en estas tres clases de cosas pasamos de lo que es en sí, a lo que es en virtud de una tradición en la técnica del hablar (una lengua), o a lo que constituyen o pueden constituir creencias reflejadas en el uso de una lengua, o a lo que constituye el estudio de todos estos fenómenos. Pero no sólo entran en la cognición estos fenómenos. Cuando Lakoff define lo que llama the «experientialist strategy» (la correcta actitud para los estudios de la cognición) incluye como factores de la cognición los siguientes: la naturaleza y experiencia de los individuos, la naturaleza y experiencia de la especie, la naturaleza y expe[265]

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riencia de las comunidades, nuestras capacidades genéticamente inherentes, nuestros modos de funcionamiento físico en el mundo, nuestra organización social, y, añade, «etc»1. Todo esto se considera en conjunto, es decir, poniendo todo en un mismo nivel, sin distinción alguna posterior. Es decir, que todo lo que constituye la cognición se da en sí mismo como cosa única. Esto lleva en sí mismo el peligro de considerar fenómenos naturales o sociales como fenómenos del conocer, dos realidades, la realidad natural y la realidad humana del conocer que no se pueden mezclar entre sí. Por otro lado, mezclar sin distinción de niveles conceptos que designan realidades tan distintas como las mencionadas nos lleva a concluir que todos son de la misma naturaleza considerando como universales lo que son meramente fenómenos históricos o fenómenos del conocer individuales e incluso fenómenos sólo atribuibles a la teoría del investigador que los estudia: ¿Cuál es la experiencia de la especie?2 De esta manera los cognitivistas nunca definen ni dicen qué es la cognición. Suponen que la cognición es un fenómeno natural con base biológica3: si es un fenómeno natural y biológico, ¿qué valor tiene el ponerlo junto a lo cultural? 12.1.1. Los mecanismos de la cognición Cuando Lakoff habla de mecanismos de la cognición, mecanismos imaginativos y facultad o facultades cognitivas, nunca define en qué consisten tales mecanismos o facultades. Sabemos por lo que dice Lakoff que el lenguaje es una facultad cognitiva junto y como otras4. Sabemos también que existe el mecanismo cognitivo general5, los mecanismos imaginativos6 y los mecanismos de la categorización7. No obstante nunca sabremos en qué consisten ni cómo funcionan. Lakoff y los cognitivistas dan a entender que son mecanismos estructurales, es decir, que se dan en sí mismos en la configuración estructural del hombre. Se re—————— 1 Lakoff, 1990: 266. 2 Lakoff, 1990: 266. 3 Cfr. Lakoff, 1990: xv y xvi; 1990: 267. 4 Cfr. Lakoff, 1990: 113; 180; 291; también, Langacker, 1991, I. 5 Cfr. Lakoff, 1990: 58. 6 Cfr. Lakoff, 1990: xi y xii; 1990: 7. 7 Ibíd.

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fieren a ellos en cuanto que funcionan de forma independiente y sirven para la explicación de la cognición. Es decir, los mecanismos explican la cognición y la cognición se explica por los mecanismos de la misma. Esto como se verá es un círculo vicioso. Los mecanismos siempre se designan en plural, por lo que deben de ser muchos. 12.1.2. El uso de la lengua Lakoff utiliza los conceptos de uso, de lo social, de creencias, o incluso de «community standards». La manifestación de estos conceptos es lo que constituye, para Lakoff, la cognición. En sí mismos los conceptos referidos hacen alusión a lo histórico, es decir, a lo aceptado como común en una comunidad de hablantes, que se extiende a lo que tiene que ver con el hablar, decir y con el pensar y conocer. Las manifestaciones de estos conceptos se dan en primer lugar, en lo propiamente lingüístico, en los significados y en todo lo que signifique una lengua. Se manifiestan también —en conexión o no con la lengua o la conducta— en las creencias según las cuales nos comportamos y actuamos en este mundo. Todas estas cosas de que hablan los cognitivistas, las aceptamos porque, de antes de nosotros reflexionar, han estado en vigor en la comunidad de hablantes en la que nos hemos desenvuelto. Las creencias, según Ortega y Gasset, son aquello que nos soporta a nosotros sin que nosotros participemos en ellas. Para Lakoff, las creencias son inconscientes y por ello de carácter natural. Pero las creencias en modo alguno son naturales sino históricas, es decir, contingentes. Constituyen formas del pensar, que son como son y que muy bien podrían ser de otra manera o no ser en absoluto, pero que por nuestra parte son totalmente injustificadas; más aún: de la mayoría de ellas no somos conscientes. Las hemos aceptado porque sí y nos llevan sin que nosotros reparemos en ellas8. Por otro lado, las creencias aparecen y desaparecen: tienen una vigencia más o menos larga. Como ya hemos dicho más arriba, en la actividad humana del hablar, decir y conocer (o pensar) hemos de distinguir los —————— 8 Ya Santo Tomás de Aquino, en el siglo XIII, decía: «Ea quibus a nativitate animus imbuitur, ita firmiter tenentur ac si essent naturaliter et per se nota» (Summa contra gentiles, I c, XI).

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tres niveles de la determinación lingüística9. Al no hacer distinción alguna sobre dichos niveles, Lakoff y los cognitivistas consideran que los conceptos señalados de una forma u otra entran en el uso de la lengua como reveladores de la cognición. Así atribuyen valor universal a lo que es una mera creencia, cosa caduca en sí misma, o a lo que es un sentido de un significado lingüístico que ya de por sí es una realidad histórica. De esta manera, Lakoff analiza el concepto de bachelor introduciendo como reveladoras de la cognición las creencias más populares o incluso populacheras, que no llegan a ser significados de lengua, sino sentidos creados en un contexto muy determinado10, a veces con un sentido connotativo evidente. Por otro lado, Lakoff confunde lo que es mero uso de la una lengua dada con la cognición humana, es decir, con el nivel universal del conocer. A propósito del análisis de la lengua dyirbal por Dixon dice Lakoff: Dixon11 has provided a superb example of how human cognition works. Though the details of categorization may be unique to Dyirbal, the general principles at work in the Dyirbal system show up again and again in systems of human categorization12.

Por último, cuando Lakoff y Johnson analizan la cognición sus conclusiones son universales, como he dicho anteriormente, pero al ser natural la base de esta universalidad ven su aplicación no sólo en los seres humanos, sino también en los animales. Por ejemplo, Humans and most other mammals sleep lying down and stand up when they awaken13.

Es decir, lo universal llega a trascender lo humano y se extiende a otras especies. En definitiva, la cognición es una cosa natural que radica en nuestro cuerpo y es por consiguiente una cosa objetiva. Su análisis, pues, es empírico, pues se trata de una realidad comprobable. —————— 9 Cfr. § 2.6. 10 Cfr. Lakoff, 1990: 69-71. 11 R. M. W. Dixon, 1982, quien hace un estudio de la lengua dyirbal, lengua aborigen australiana. 12 Lakoff, 1990: 95. 13 Lakoff y Johnson, 1980: 15.

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12.2. REALIDADES EXISTENTES La lingüística cognitiva parte de realidades que se dan por supuestas y que tienen existencia en sí mismas, que son: la razón, la experiencia, el sistema conceptual, la cognición y el lenguaje, expresión ambigua esta última que lo mismo designa el lenguaje que la lengua. De esta manera y aparte de estas realidades, los seres humanos piensan. Ahora bien, los interrogantes que persigue la lingüística cognitiva son precisamente los hechos aceptados como supuestos y existentes. Lakoff se pregunta: What is reason? How do we make sense of our experience? What is a conceptual system and how is it organized? Do all people use the same conceptual system? If so, what is that system? If not, exactly what is there that is common to the way all human beings think?14

Si nos preguntamos qué es la razón sabemos ya de antemano que la razón es y que es algo. De la misma manera si nos preguntamos cómo sacamos sentido de la experiencia suponemos que la experiencia es algo ya formado y que nosotros sacamos sentido de la experiencia, es decir, que cómo se ha formado o no se ha formado la experiencia no nos importa. Lo que nos importa es que sacamos sentido de la misma. Por esto mismo se supone que nuestra forma de conocer es esa: sacar sentido de la experiencia. Del sistema conceptual sabemos mucho más: sabemos que existe y que está organizado y que la gente usa dicho sistema. Queremos saber si toda la gente usa el mismo sistema conceptual o no, con lo que nos pasa igual que con la experiencia: nos limitamos a usar el sistema conceptual. Ahora bien, cómo se ha formado ese sistema conceptual es una cuestión que no viene al caso. Cuando Lakoff se pregunta por el sistema conceptual se pregunta por un sistema conceptual determinado en el que supone que se dan elementos en común y en virtud de esta comunidad de elementos se pregunta qué es ese sistema gracias al cual los seres humanos piensan. Es decir, en el propio planteamiento del problema tenemos prefigurada la solución. Con lo que no hay duda: hay una mera afirmación retórica de lo —————— 14 Lakoff, 1990: xi.

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que Lakoff piensa sobre los asuntos tratados de antes de ponernos a estudiar eso que englobamos bajo el nombre de cognición. No hay, pues, planteamiento del problema. Las preguntas de Lakoff equivalen a la afirmación de que el problema de la cognición se da entre una serie de elementos que son determinantes para su conocimiento, a saber: la razón, la experiencia, el sistema conceptual, la cognición y el lenguaje. Todos estos conceptos, como el concepto de cognición, se designan con el determinante artículo, es decir, todos designan no clases sino realidades concretas.

12.3. EL PUNTO DE PARTIDA La lingüística cognitiva parte de un supuesto que se toma como verdad absoluta, a saber: el pensamiento se da de forma corporeizada15. Según esto los conceptos iniciales que hemos visto en el párrafo anterior se tienen que modificar ya que, con una peculiar forma de defender los asertos propuestos —mediante la creación y negación del contrario—, pensar que el pensamiento no es corporal es la forma de pensar vigente del objetivismo. La nueva forma de concebir el pensamiento como corporal es la propia solución del experiencialismo. El objetivismo ha estado vigente en la cultura occidental durante dos mil años16. La nueva forma de concebir el pensamiento, el experiencialismo, va a cambiar los conceptos de verdad, significado, categoría y razón, dando así lugar a una epistemología que Lakoff crea a base de definir dichos conceptos. La nueva epistemología va a ser tan radical que puede muy bien crear una nueva filosofía17. 12.4. EPISTEMOLOGÍA Y REALISMO Como podemos ver a primera vista, esta forma de argumentar «nueva», que va a modificar la forma de concebir la realidad vigente durante dos mil años y que va a proponer una nueva filosofía, de una manera u otra la hemos visto en —————— 15 Cfr. Lakoff, 1990: xv y xvi. La expresión «corporeizada», la he tomado de Cuenca y Hilferty, 1999. En inglés «embodied». 16 Lakoff y Martin, 1999: 7. 17 Cfr. Lakoff y Martin, 1999: 3.

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Chomsky18. Es el proceder de las nuevas ciencias cognitivas que quieren hacer una nueva filosofía naturalista, apoyándose Chomsky en Baldwin y los cognitivistas en Hilary Putnam, quienes separan de antemano la epistemología de la metafísica. Para los cognitivistas la epistemología es de tipo cognitivo y está propuesta por ellos mismos; la metafísica, por el contrario, es el realismo que ellos llaman realismo básico. Con esto hacen dos tipos de ciencia a la vez y una junto a la otra. Lo peculiar del caso es que no ven contradicción alguna entre ambas posturas: una postura realista que acepta las cosas porque son y como son y una postura cognoscitiva que requiere, dicen, nuevos conceptos de razón, categoría, verdad y significado. Es decir, que si por un lado afirmamos la existencia del mundo y sus cosas, por otro negamos dicho valor a las cosas y el mundo. Si sabemos que las cosas son y cómo son, ¿qué más nos queda por saber sobre las cosas? ¿para qué corregir los conceptos de razón, categoría, verdad y significado acordes con eso que ya previamente sabemos? 12.5. EL PENSAMIENTO COMO CORPOREIZADO Concebir el pensamiento como corporeizado es básico para saber qué somos nosotros como seres humanos y todo lo que se sigue de este hecho. Por el contrario, no concebir el pensamiento como corporeizado lleva consigo considerar que nuestros cuerpos son meramente incidentales a nosotros. Además, no concebir el pensamiento como corporeizado entraña el riesgo de concebir el pensamiento como mecánico, lo cual entrañaría una devaluación de la inteligencia humana, pues el hombre se equivoca y las máquinas no. Y por último no concebir el pensamiento como corporal significaría devaluar el arte, pues éste no es una representación fiel de la realidad19. 12.5.1. Cuerpo y pensamiento Pero en esta concepción inicial, principio del que parte la lingüística cognitiva, hay una contradicción flagrante. El pensamiento no es más que una elaboración humana que parte de lo —————— 18 Cfr. § 10.12.9. 19 Cfr. Lakoff, 1990: xvi.

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único disponible que tiene el ser humano, que es lo que nos dan los sentidos, para superar precisamente eso mismo de lo que parte. Lo sensible, lo que nos dan los sentidos, es una cosa y lo que elaboramos nosotros mentalmente es una cosa que sólo parte y procede de nuestra mente. Esto es lo que hemos visto que nos decía Descartes en la propia cita que nos ha suministrado Chomsky20 y no es más que la consecuencia de la naturaleza humana, un ser que se desenvuelve entre lo que le rodea, a lo cual convierte en cosas porque tiene que hacer algo para vivir y sobrevivir en este mundo. El ser humano vive en este mundo, cada cual, en esa lucha vital entre lo sensible y lo mental. Al final siempre lo mental sobrepasa a lo sensible, lo espiritual a lo concreto. La doble sustancia que nos planteara Descartes no se ha superado meramente haciendo surgir la sustancia espiritual de la material, como nos decía la tesis de la emergencia, ni haciéndonos creer que el pensamiento está corporeizado. Una cosa que no existe, cual es el pensamiento, porque no tiene existencia concreta no puede estar de ninguna manera hecho materia o cuerpo. El ser humano no es más que la coexistencia actuante con lo otro, lo que le rodea21. El hombre para vivir tiene que hacer algo: tiene que superar lo otro, la circunstancia, la materia, lo concreto. 12.5.2. Cuerpo y conocimiento Planteado el problema a base del supuesto señalado, la propuesta de Lakoff de redefinir todos los conceptos que constituyen la base del conocimiento es una propuesta lógica. Hay que renovar los conceptos de verdad, significado, categoría y razón porque de lo contrario no encajaría con el principio de que partimos. De esta manera Lakoff crea una nueva epistemología y pretende hacer con ello una teoría del conocimiento o disciplina cognitiva.

—————— 20 Cfr. § 10.5.2. 21 Cfr. Ortega y Gasset, 1992b: 46 y 47.

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10.6. EL CONCEPTO DE VERDAD Para Lakoff y los cognitivistas, verdad es some sort of (idealized) rational acceptability —some sort of ideal coherence of our beliefs with each other and with our experiences as those experiences are themselves represented in our belief system— and not correspondence with mindindependent ‘states of affairs22.

Este criterio, como se podrá ver, es un tanto circular, porque no se sabe si «nuestras experiencias» son antes que nuestras creencias (o sistema de creencias), ni si las primeras causan a las segundas o viceversa, ni si nuestro sistema de creencias es creencia o conjunto de creencias o qué es, ni qué es eso de «some sort of (idealized) coherence». Aclara Lakoff esto postulando un concepto de verdad «based not only on internal coherence and “rational acceptability”, but, most important, on coherence with our constant real experience»23. Así, un aserto será verdad si concuerda nuestro entendimiento del mismo con nuestro entendimiento de la situación según nuestros propios propósitos24, ilustración que desde mi punto de vista no aclara el concepto de verdad. Por otro lado, Lakoff acepta estados de cosas independientes de la mente: ¿se dan tales estados de cosas? ¿Cómo lo sabe Lakoff? 12.6.1. El concepto de verdad y la nueva epistemología Pero fijémonos bien. Estamos tratando de hacer una nueva epistemología, es decir, una teoría del conocimiento. De antes de empezar y para definir nada más ni nada menos que el concepto de verdad, aceptamos realidades que precisamente tienen que ser definidas por la teoría del conocimiento. ¿Cómo es que aceptamos nuestras creencias? ¿Es que las creencias no tienen nada que ver con el conocer ni con el concepto de verdad? Si queremos saber cómo conocemos, ¿cómo es que antes de empezar ya tenemos creencias? ¿Son éstas verdaderas o qué son? Y lo mismo tendríamos que preguntarnos por la experiencia. —————— 22 Lakoff, 1990: 261-262. 23 Lakoff, 1990: 263. 24 Lakoff, 1990: 294.

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¿Qué es la experiencia? ¿no es algo que tiene que ver con la acumulación de nuestros conocimientos? Y ¿qué tendremos que decir del sistema de creencias, y de ese «nuestro» que está siempre presente en el planteamiento? ¿Qué teoría del conocimiento es la que estamos haciendo? 12.7. EL CONCEPTO DE SIGNIFICADO 12.7.1. Para Lakoff, el significado se ha de definir en términos de los sujetos que hacen el pensar. Los sujetos que hacen el pensar tienen cuerpo y son fruto de su cuerpo incluso en lo que piensan. No se da en ellos al menos esa doble sustancia que Chomsky nos decía que había superado. Para Lakoff, lo humano de los seres humanos es lo natural en los mismos, introduciendo así en el significado lo que llama embodiment. Éste se define en términos de las capacidades biológicas específicas y la experiencia colectiva y social de los seres humanos en cuanto que somos seres que actúan en su propio ambiente25. Es decir, dos son los conceptos que definen el significado: la naturaleza física o cuerpo, por un lado, y la naturaleza social del ser humano, por otro. 12.7.2. En este doble concepto que tiene que ver con el significado podemos ver en efecto un intento de Lakoff de poner en el mismo nivel lo que es natural, cosa que no llego a entender qué tiene que ver con el significado, y lo que es social. Y es en este aspecto en el que los cognitivistas ponen el máximo interés cuando analizan el significado de una palabra o concepto. El aspecto social suelen identificarlo con las creencias, no distinguiendo con ello lo que pertenece a una lengua, el significado, lo denotativo, y lo que pertenece a un grupo social restringido, la connotación. Lo connotativo no es denotativo, ni viceversa. 12.8. EL CONCEPTO DE CATEGORÍA El concepto de categoría es el concepto definitorio de la lingüística cognitiva, en torno al cual gira toda la epistemología cognitiva constituyendo así el fundamento máximo en el que se justifica la teoría. —————— 25 Lakoff, 1990: 267.

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12.8.1. La categorización Para Lakoff, la categorización está asociada a la experiencia y a los aspectos imaginativos del conocer. Funcionalmente la categorización depende de la experiencia, ya que su misión es sacar sentido a la misma26. En el concepto de experiencia corporal caben distintos aspectos: lo mismo entra lo que nos dan los sentidos, es decir, las sensaciones, como las sensaciones posibles, la estructuración de las sensaciones genéticamente adquiridas y las sensaciones del grupo social. En una palabra: tanto el aspecto biológico como el aspecto histórico que se dan en el conocer individual, el último con base en la comunidad histórica a la que pertenece el individuo27. 12.8.2. Carácter de la categorización La mayor parte de la categorización es automática e inconsciente. Esto nos lleva a creer que categorizamos las cosas según son. Pero una gran proporción de nuestras categorías no son categorías de las cosas, sino categorías de entidades abstractas28. 12.8.3. Contenedores abstractos Según Lakoff, desde los tiempos de Aristóteles las categorías se concebían como «contenedores» abstractos, con cosas que estaban dentro o fuera de los mismos. Se suponía que las cosas pertenecían a la misma categoría si, y sólo si, tenían ciertas propiedades en común. Las propiedades que eran comunes se tomaban como definitorias de la categoría. Este concepto de categoría no era el resultado del estudio empírico, sino que era una posición filosófica a la que se llegaba por la especulación a priori29.

—————— 26 Cfr. Lakoff, 1990: xi y xii. 27 Cfr. Lakoff, 1990: 266. 28 Cfr. Lakoff, 1990: 6. 29 Ibíd.

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12.8.4. La experiencia y la imaginación Como consecuencia de esta concepción sobre la categoría, se pone de manifiesto que human categorization is essentially a matter of both human experience and imagination —of perception, motor activity, and culture on the one hand, and of metaphor, metonymy, and mental imagery on the other. As a consequence, human reason crucially depends on the same factors, and therefore cannot be characterized merely in terms of the manipulation of abstract symbols30.

El nuevo concepto de categoría ha de tener en cuenta la experiencia y la imaginación. La experiencia incluye la percepción, la actividad motriz y la cultura; la imaginación nos da la metáfora, la metonimia y toda la imaginería mental. Lakoff, como vemos, vuelve a poner en un mismo nivel lo biológico y lo social. La experiencia implica conocimiento previo. Esto crea una serie de interrogantes que nunca quedan claros: ¿de qué está compuesta la experiencia, sólo de sensaciones o de sensaciones y conceptos, es decir, también de categorías? Por otro lado, ¿qué valor tiene la metáfora y la metonimia que llegan a constituir la base de las categorías? 12.8.5. La teoría de los prototipos En esta tesitura, cambiar el concepto de categoría significa cambiar nuestro concepto de mente y entendimiento del mundo. La solución, pues, está en aceptar como concepto de categoría válido la teoría de los prototipos. Y si cambiamos nuestro concepto de categoría desde la concepción clásica a la concepción basada en la teoría de los prototipos, llevará consigo cambios en los conceptos de verdad, conocimiento, significado, racionalidad, e incluso de gramática31. De esta manera, el concepto de categoría tiene una estructura radial, con una subcategoría central y otras subcategorías marginales32. —————— 30 Lakoff, 1990: 9. 31 Lakoff, 1990: 9. 32 Cfr. Lakoff, 1990: 74-76 y 91.

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12.8.6. Un conjunto de subcategorías Una categoría está formada por un conjunto de subcategorías agrupadas en torno a la subcategoría central. Ésta está formada por un conjunto de modelos cognitivos convergentes. Las restantes subcategorías son variantes de la subcategoría central, la cual constituye el mejor ejemplo o «prototipo»33. La estructura categorial desempeña un papel importante en el razonamiento. En muchos casos, los prototipos actúan como puntos de referencia cognitiva (cognitive reference points), de varios tipos, constituyendo la base para las inferencias. El estudio de la inferencia humana es parte del estudio del razonamiento humano y de la estructura conceptual. Por tanto, los prototipos que se emplean en la deducción de inferencias deben de ser parte de la estructura conceptual humana34. De esta manera, todo lo que podamos ver en un significado o en una combinación estaría de una manera u otra contenido en dichos puntos de referencia cognitiva. Como conclusión a este estudio sobre la categoría, Lakoff insiste de nuevo en la renovación del concepto de razón. Éste depende «crucialmente» de la experiencia humana y de la imaginación (la percepción, la actividad motriz y la cultura, por un lado, y por otro de la metáfora, la metonimia y el imaginario mental)35. 12.9. LAS CATEGORÍAS Y EL CONOCIMIENTO DE LAS COSAS Pero Lakoff y los cognitivistas no se quedan en la por ellos llamada epistemología de tipo cognitivo. La lingüística cognitiva pretende describir las cosas del mundo con la nueva epistemología. El problema que encuentra Lakoff es que las categorías no sólo representan las cosas, sino que son categorías de las cosas. Lakoff analiza las expresiones lingüísticas y los conceptos a ellas ligados y concluye que las expresiones son estructuras abstrac—————— 33 Lakoff, 1990: 91. 34 Lakoff, 1990: 45. 35 Cfr. Lakoff, 1990: 9 (cfr. una crítica al concepto de categoría cognitivista en Coseriu, 1990: 239-282).

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tas que no tienen significado en sí mismas. Éstas adquieren su significación por la correlación directa no mediada que establecen respecto a las cosas. Lakoff piensa que hay que fijarse en lo real, es decir, en las cosas y no en las expresiones lingüísticas. Lo único que existe son las cosas y éstas existen de forma real incluso en la mente cognoscente. Lakoff llega a decir que no todos los conceptos son físicos, expresión claramente contradictoria consigo misma. Veamos este asunto, que es muy importante. Dice Lakoff: It is obvious that not all of our concepts are physical concepts. Many of them are abstract. Reason is abstract (Lakoff, 1990: 267).

Es decir y como podemos comprobar, lo que existe y lo que tenemos que estudiar es lo físico. Lo abstracto tenemos que explicarlo en términos de lo físico. Pero cuando Lakoff dice en este mismo párrafo que la razón es abstracta no sabemos a qué se refiere si a la razón en sí o al concepto que tenemos de razón. Pero Lakoff nunca nos dice qué es ni cómo ni por qué se da la razón. Esto es una cosa que no tendría que obviar un estudio que propone una nueva epistemología. Los conceptos son conceptos por definición y las cosas son cosas, es decir, asuntos pragmáticos (prágmata)36, a algunas de las cuales solemos identificar con lo que designan y por eso decimos que son cosas físicas, pero nunca los conceptos pueden ser físicos. Atribuir existencia concreta y física a los conceptos es confundir el concepto con lo que designa el concepto, dos cosas totalmente distintas y que hay que separar desde el principio de nuestro estudio.

—————— 36 Dice Ortega y Gasset: «nuestra vida no es más que un hacer inexorable con las cosas. Por eso en la vida propiamente no hay “cosas”. Sólo en la abstracción científica existen cosas, es decir, realidades que no tienen qué hacer con nosotros, sino estar ahí, por sí, independientes de nosotros. Pero para nosotros toda cosa es algo con lo que tenemos que tener algún trato u ocupación y con lo cual tenemos que ocuparnos más pronto o más tarde. Son «asuntos», algo que se ha de hacer, un faciendum. Por eso la palabra griega para las cosas era prágmata (asuntos) —de práttein— hacer, actuar» (2002: 131-132).

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12.10. EL REALISMO Lakoff, de esta manera recurre al realismo, pero con una matización: ha de ser el realismo básico, pues el realismo metafísico que defiende Hilary Putnam37 implica un concepto de significado que sería un espejo de la realidad. Según el realismo básico38, el mundo es como es39, es decir y dicho de otra manera: las cosas son como primariamente las concebimos. Y en esta formulación está implícito el valor dado a la experiencia, concepto éste que está implícito también en el principio inicial: el pensamiento está corporeizado. 12.10.1. Compromiso con el realismo básico Lakoff entiende el realismo básico en términos de compromiso: compromiso con la realidad, con la aceptación de una relación entre la realidad y —dice Lakoff— nuestro sistema conceptual, con una concepción de verdad que no sea meramente basada en la coherencia interna, con una concepción estable del mundo externo y compromiso —dice Lakoff— de no aceptar la concepción de que todo sistema conceptual es tan válido como cualquier otro40. De esta manera Lakoff no defiende ni hace ciencia: Lakoff propone un compromiso, es decir, una idelología41. 12.10.2. La estrategia experiencialista La forma de compaginar estos compromisos del realismo básico y los requerimientos de la epistemología que él mismo ha creado es lo que Lakoff llama la «estrategia experiencialista». Ésta consiste en adoptar la experiencia como criterio último del conocimiento. La experiencia, como ya hemos visto, estaba con—————— 37 Cfr. Lakoff, 1990: 261. 38 Cfr. Lakoff, 1990: 158 y 266. 39 Lakoff, 1990: 265. 40 Cfr. Lakoff, 1990: 158. 41 De hecho Lakoff llega a hacer auténticas proclamas a favor de su teoría cognitiva. (cfr. Martínez del Castillo, 2008: § 3.3 y § 6.12.2.).

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figurada lo mismo en el principio de partida, el pensamiento está corporeizado, que en la epistemología, que en el realismo básico. Cuando aceptamos que las cosas son como son, aceptamos que las cosas son como primariamente las conocemos, es decir, como las conocemos según lo que nosotros consideramos que son en concordancia con las creencias que tenemos previamente. La estrategia experiencialista consiste en hacer notar que es necesario cambiar los conceptos que componen la epistemología porque hay que tener en cuenta la experiencia de los «organismos que llevan a cabo el pensar»42. 12.11. CONCEPTO DE EXPERIENCIA Experiencia, para Lakoff, es un concepto constituido por un conglomerado de factores antitéticos y contradictorios entre sí: la experiencia incluye no sólo la naturaleza y experiencia del individuo, sino la naturaleza y experiencia de la especie y de las comunidades. Experience is [...] the totality of human experience and everything that plays a role in it —the nature of our bodies, our genetically inherent capacities, our modes of physical functioning in the world, our social organization, etc.43

Es decir, la experiencia incluye todo tipo de conocimiento habido y por haber, tanto si es dado individual o socialmente. 12.12. UNA NUEVA FILOSOFÍA Lakoff y Martin 1999 se muestran tan convencidos de los «descubrimientos» de las llamadas ciencias cognitivas que llegan a proponer hacer una nueva filosofía que podemos llamar «una filosofía experimental». Su propuesta se basa en tres grandes descubrimientos de dichas ciencias, a saber: a) la mente está inherentemente corporeizada (embodied), b) el pensamiento es en su mayor parte inconsciente, y c) los conceptos abstractos son en gran medida metafóricos44. Con esto vemos, desde la primera —————— 42 Lakoff, 1990: 266. 43 Lakoff, 1990: 266. 44 Lakoff y Martin, 1999: 3.

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línea de la propuesta, que se trata de una filosofía que sigue a una o unas ciencias. De esta manera, la filosofía resultante no será autónoma ni independiente, por un lado, ni ciencia primera, por otro. Depende para su existencia de otras ciencias, las llamadas ciencias cognitivas y las conclusiones de las mismas. La propuesta que hacen no es el planteamiento de ningún problema, simplemente es una pregunta no científica sino curiosa: What would happen if we started with these empirical discoveries about the nature of mind and constructed philosophy anew?

La respuesta es del mismo tenor y nos la dan los propios autores proponentes: The answer is that an empirically responsible philosophy would require our culture to abandon some of its deepest philosophical assumptions.

Ni la pregunta ni la respuesta dada por los autores nos hablan de los fundamentos ni del problema implícito en esa filosofía45. 12.13. EL VALOR DE LA LLAMADA LINGÜÍSTICA COGNITIVA La lingüística cognitiva tiene el mérito de intuir el problema del conocimiento, al que llama la cognición. Esta intuición la tuvo primero Whorf en lo que llamó el sentido común, que después Chomsky propone estudiar como ciencia nueva, como hemos visto. Ahora bien, la lingüística cognitiva no llega a plantearse el problema que lleva implícito esa cognición: lo da por resuelto y parte de lo que los investigadores piensan previamente de lo que son los elementos que forman parte del problema que intuyen. Es decir, sus investigadores parten de sus propias creencias y llegan a justificárselas ante sí mismos. 12.13.1. La cognición, efectivamente, es el conocimiento. Desde el primer momento los cognitivistas interpretan el propio conocimiento como conjunto de creencias llamándolo en su lugar la cognición y considerando a ésta como un fenómeno natu—————— 45 Para más detalles cfr. Martínez del Castillo, 2008: § 6.16.

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ral. Por otro lado, intuyen muy bien que hay que hacer una epistemología, es decir, una teoría del conocimiento, pero como no se han preguntado ni por el conocimiento ni por la cognición llegan a la solución de unir dos teorías del conocimiento irreconciliables: el naturalismo y la epistemología que ellos proponen. 12.13.2. Estas dos teorías son opuestas entre sí. Ambas teorías pretenden solucionar el problema de cómo y por qué conocemos las cosas, que es lo que en consonancia con ellas pretende describir la lingüística cognitiva. Pero el combinar dos teorías que pretenden lo mismo desde puntos de vista antitéticos es una contradicción. Si partimos del realismo (básico, que dice Lakoff) las cosas son en sí mismas y como se nos dan primariamente, sin preguntarnos por qué se nos dan primariamente. Por tanto no tiene sentido crear una epistemología para conocer, ¿qué?, ¿las cosas?, ¿es que el realismo no es precisamente una epistemología de cómo conocer las cosas? ¿qué sentido tiene crear una epistemología sobre la base de otra, ambas de signo opuesto? Por otro lado, el incorporar la experiencia como criterio de conocimiento es una contradicción respecto al realismo y a la epistemología creada, a no ser que consideremos que el realismo se resuelve en la experiencia y que la epistemología creada sea tal en términos de la experiencia, con lo que sobraría el entramado teórico que une el realismo con la epistemología cognitiva. 12.13.3. Los cognitivistas tratan de explicar siempre todos aquellos aspectos del conocimiento que tienen que ver con lo natural y lo social, entre los que destacan las creencias más populares, es decir, las más descuidadas, a las que ellos llaman imaginativas. Como para ellos la cognición es inconsciente, confunden lo que se da en el conocimiento con lo natural. El conocimiento humano parte de los sentidos, es decir, de lo natural y consiste precisamente en la superación de lo natural. Es decir y dicho de otra manera: el lenguaje humano es una fabricación, una invención (creación) en la que hay que separar y explicar lo que es invención, es decir, la creación que comporta de lo que es aprendido de la sociedad, lo histórico. Y hay que separar siempre lo que son las creencias populares que como tal nunca llegan a formar parte del conocimiento sino como lo que llamamos prejuicios que, al que más perjudican, es a quien los tiene y los acepta. El problema en este aspecto es, como ya he[282]

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mos dicho, que, al no plantearse desde sus inicios el problema, los investigadores parten de sus creencias y llegan a justificar sus propias creencias. Las creencias se extienden a casi todos los conceptos que manejan los cognitivistas que, por darse en el conocimiento y creer que éste es inconsciente, confunden con lo natural. 12.13.4. En el conocimiento no hay nada que sea genético, ni biológico. Todo lo natural, biológico y genético pasa necesariamente por los sentidos y lo que éstos aportan es superado constantemente por lo humano, por el filtro de la libertad y la historicidad humanas46. Los aspectos sociales de que habla Lakoff son aspectos históricos, aspectos que son por definición contingentes; tienen validez hoy en esta comunidad y nadie nos asegura que tendrán validez dentro de cincuenta años o que tuvieran validez cincuenta años antes47. El conocimiento humano es individual por definición y es creación radical que se da en todo acto de conocer, que es lo mismo que decir en todo acto de hablar, decir y conocer, o acto lingüístico. 12.13.5. Desde esta perspectiva, las categorías, ese aspecto tan radical en la teoría cognitiva, no son nada. Son un algo que crea cada hablante en cada acto de habla. El análisis que efectúa Lakoff de la categoría madre48 es una elaboración mental suya que como tal y en el contexto en que él pretende decir que es válida es efectivamente válida, es decir en el contexto académico que él mismo ha creado. La categoría madre, efectivamente, sirve de ilustración a los casos que él se inventa. Pero sacada esa categoría de ese contexto, no es más que una abstracción de muchos casos en los que se puede aplicar el concepto de madre. De todas formas el problema que se plantea Lakoff es un falso problema. No tiene ningún sentido decir que este ejemplo de madre es mejor ejemplo que aquél49. Una cosa es el nivel de lo real y otra el nivel de la abstracción. Toda ciencia es abstracta por na—————— 46 Coseriu, 1988: 196. 47 En la historia de una lengua, por ejemplo, en la historia de la lengua inglesa, encontramos técnicas de expresión que han estado en vigor durante un período más o menos largo de tiempo y después han desaparecido. Es el caso de la expresión que comentamos en § 14.8.2. 48 Cfr. Lakoff, 1990: 74-76. 49 Cfr. Lakoff, 1990: 41.

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turaleza. Si no fuera abstracta, sería una serie de hechos sin explicación alguna, es decir, sin nexo intelectivo que una a esos hechos y les dé unidad y consistencia. Quizá Lakoff prefiera en el nivel de lo real una madre biológica antes que una madre adoptiva o de alquiler. Pero esta preferencia es posible en el nivel de lo real, no en el del conocimiento, y es una preferencia de Lakoff, que como todo hablante puede muy bien tener sus preferencias; científicamente esa abstracción no lleva a nada. 12.13.6. Esta conjunción de aspectos dentro de la cognición hace, por ejemplo, que en la lingüística cognitiva la cognición sea considerada un fenómeno natural, cosa que es contradictoria con la naturaleza libre e histórica del sujeto cognoscente, y más grave aún: que se consideren como universales aspectos que sólo son históricos, como la forma de categorizar del dyirbal, que en una misma categoría gramatical incluye a las mujeres, el fuego y las cosas peligrosas50. Esa forma de categorizar no es más que una de las innumerables formas históricas de categorizar que se dan en una lengua histórica, número de formas que se multiplica exponencialmente si consideramos todas las lenguas del mundo. Por otro lado, y quizá en esto no haya reparado Lakoff, la categoría del dyirbal referida es una categoría gramatical, que no una categoría del conocimiento entre los hablantes de esa lengua. Como categoría gramatical tiene unos requerimientos, también gramaticales, pero nada más. Pongamos un ejemplo más cercano. En inglés, se da una categoría semejante en la que incluimos los hombres y las mujeres, los animales y los árboles. Así si combinamos cualquiera de esas clases de objetos semánticos con algunos adjetivos, como por ejemplo, young en cuanto opuesto a new, tendremos que emplear el primero, porque se define semánticamente y en oposición a new por el clasema [+ humano], que por extensión se aplica también de [+ viviente]. Y es evidente que ni en el plano de lo real ni en el plano del significado los hombres son mujeres, ni animales, ni árboles, como tampoco las mujeres del ejemplo de Lakoff son fuego ni cosas peligrosas. En la utilización de este ejemplo por Lakoff, que tan sugerente dicen que es51, hay un aspecto que no es del significado de dicha categoría gramatical, pero que Lakoff atribuye a la misma, cual es el aspecto connotativo que dicha —————— 50 Título de la obra de Lakoff, 1990 (cfr. Lakoff, 1990: 92-96). 51 Cuenca y Hilferty, 1999: 26.

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clase gramatical puede suscitar. Ahora bien, ¿para quién dicha clase gramatical es connotativa? Para Lakoff y para quienes siguen a Lakoff, no probablemente para los hablantes del dyirbal, quienes fácilmente no han reparado ni quizá conozcan las connotaciones que Lakoff atribuye a esa clase gramatical del dyirbal, que es por lo que dicen los cognitivistas que dicha categoría es sugerente. El aspecto connotativo de una expresión no tiene nada que ver con el significado de una lengua: constituye una serie de rasgos que en un grupo social determinado se añaden a la significación dada por un significado histórico. La connotación en sí misma no define un significado de lengua y si lo definiera ese significado sería un significado que precisamente se define como tal por la connotación y pertenecería a un nivel de habla o registro determinado. Si tuviera dicha categoría gramatical alguna de las connotaciones referidas aquí, éstas deberán ser descritas dentro de la lengua dyirbal, no trasponiendo una categoría del dyirbal a un contexto occidental donde sí se da ese tipo de connotación. Los prejuicios o creencias de los investigadores no tienen nada que ver con lo investigado. Por otro lado, las categorías gramaticales no son lógicas, y se adoptan porque están en vigor en una historicidad dada. Por otro lado, pretender explicar las metáforas integradas en la tradición52, como forma de conocer la manera de concebir «creativamente» la realidad es contradictorio con la naturaleza creativa del lenguaje: el lenguaje en sí mismo es creativo. Ningún aspecto del lenguaje es más creativo que otro. El lenguaje es la creación de significados que realiza cada hablante en cada acto de habla. Con esto no tiene por qué coincidir un concepto (categoría) dado de un hablante en un acto lingüístico con ese mismo concepto de ese mismo hablante en otro acto lingüístico. Siempre habrá matices que harán que la significación creada sea distinta, es decir, tenga un sentido.

—————— 52 Me refiero con esta expresión a las metáforas transmitidas en una lengua como significados de la misma; ejemplo, cajón de sastre, no como creación espontánea de un hablante, que es la verdadera metáfora.

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CAPÍTULO 13

El logos en Eugenio Coseriu1 Según sus propias palabras, la contribución de Coseriu a la lingüística consiste en distinguir aspectos de la realidad única e indivisa que constituye el lenguaje2. Éste es concebido como la actividad del hablar y el primer aparecer3 del «ser hablante»4. Coseriu distingue tres planos sucesivos en la determinación lingüística, a saber: el plano universal o plano del hablar y de las condiciones del hablar; el plano histórico o plano de la lengua particular; y el plano individual o plano de la ejecución del hablar por medio de los elementos comunes propios de una comunidad de hablantes realizada por el sujeto hablante5. Coseriu a su vez distingue, siguiendo a Aristóteles, dos aspectos en el logos: el logos semántico o logos interindividual o histórico y el logos apofántico o logos que, en los actos del hablar, presenta ulteriores determinaciones6. Esta distinción es un proble—————— 1 Este capítulo y el siguiente han sido publicados como artículo en la revista Energeia, Online-Zeitscrift für Sprachswissenschaft und Sprachphilosophie. 2 Cfr. Coseriu, 1985b: XV. El separar aspectos de una misma realidad coincide, por otro lado, con su concepto de conocimiento o conocer (cfr. Coseriu, 1985: 27). 3 Coseriu, 1985: 64. 4 Coseriu, 1985: 14. 5 Coseriu, 1992: 86 y ss. Coseriu toma esta distinción de distintas fuentes, a saber: la distinción intuitiva hecha en las lenguas, la distinción práctica hecha en el Trivium y las distinciones explícitas hechas por los pensadores de lengua alemana, tales como Hegel y fundamentalmente de Humboldt (cfr. Coseriu, 1992: 15-35). 6 Coseriu, 1982: 246-247.

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ma del lenguaje, pues consiste en determinar qué pertenece al lenguaje y qué pertenece a la lógica, el pensamiento o la realidad. El logos tiene manifestaciones en los tres niveles de la determinación lingüística, tiene que ver con el decir y el conocer y por consiguiente con el pensar. 13.1. EL LOGOS SEMÁNTICO: LOS TRES NIVELES DE LA DETERMINACIÓN LINGÜÍSTICA

El logos semántico pertenece al lenguaje en cuanto que es la función significativa y tiene que ver con el conocer siendo en sí mismo un problema universal. Por otro lado como el lenguaje se da en las lenguas, el logos semántico se manifiesta determinado ulteriormente en los elementos de una lengua. En este sentido el logos semántico funciona como común en una comunidad de hablantes y se manifiesta como contingente. El logos semántico es virtual y representa la permanencia en el hablar dentro de una misma comunidad de hablantes. Por último, el logos semántico se manifiesta individualmente en los textos en cuanto que la función significativa es ejecutada mediante los medios históricos en el acto lingüístico por un hablante, siempre de forma contextual y esporádica. 13.2. EL LOGOS APOFÁNTICO: LOS TRES NIVELES DE LA DETERMINACIÓN LINGÜÍSTICA

El logos apofántico por su parte se distingue del logos semántico en el plano universal en cuanto que lo lingüístico se manifiesta como distinto de lo lógico, en cuanto que en sí mismo es conocimiento y en cuanto que en las clasificaciones objetivas se manifiesta más allá de las lenguas. Las clasificaciones objetivas (las terminologías científicas y técnicas) «no pertenecen al lenguaje, ni por consiguiente, a las estructuraciones léxicas del mismo modo que las “palabras usuales”: constituyen utilizaciones del lenguaje para clasificaciones diferentes (y, en principio, autónomas) de la realidad o de ciertas secciones de la realidad»7. En este sentido el logos apofántico va más allá del lenguaje. —————— 7 Coseriu, 1981. 96.

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El logos apofántico se muestra también en el plano histórico en cuanto que la realidad misma y su conocimiento se imponen a la intuición lingüística y, por ende, al significado. Las terminologías «no están “estructuradas” en absoluto (son simples “nomenclaturas” enumerativas que corresponden a delimitaciones en los objetos) y, en la medida en que lo están, su estructuración no corresponde a las normas del lenguaje, sino a los puntos de vista y a las exigencias de las ciencias y técnicas respectivas»8. Las lenguas, en este sentido, están determinadas por la realidad objetiva, la cual se impone a las mismas. Por último, el logos apofántico se manifiesta en el plano individual como una modalidad textual, que es aquella en la que se dan las predicaciones de la realidad. Para ilustrar la distinción entre logos semántico y apofántico introduzco una representación del logos según se manifiesta en los niveles de la determinación lingüística (las flechas indican, hacia abajo, determinación, y hacia arriba, creatividad «fosilizada»): LOGOS SEMÁNTICO

LOGOS APOFÁNTICO

Nivel universal

Lenguaje como logos

Lenguaje y pensamiento lógico

Nivel histórico

Distinciones idiomáticas Relaciones objetivas

Nivel individual

Textos (sentido)

Textos apofánticos

13.3. LENGUAJE, LOGOS Y SEMANTICIDAD 13.3.1. Logos y lenguaje El logos semántico y el logos apofántico se dan y existen en y por el lenguaje que en sí mismo considerado es la creación de significados9. El lenguaje proposicional, «el lovgo~ apojfanti—————— 8 Coseriu, 1981: 96. 9 Coseriu, 1985: 26-27. Puesto que a lo largo de este libro he repetido muchas veces esta idea, expongo las palabras textuales de Coseriu: «el lenguaje no es, en primer término, empleo, sino creación de significados y, por tanto, tampoco es simplemente producción de signos materiales para significaciones ya dadas, sino que es creación de contenido y expresión al mismo tiempo. Pero

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kov~, es sin duda, “lenguaje”, lovgo~ shmantikov~, pero no lenguaje simplemente, sino lenguaje con una determinación ulterior»10. 13.3.2. Logos y semanticidad La fundamentación del logos se da en la semanticidad del lenguaje. «Considerado en su realidad histórica, el lenguaje es logos semántico que, en los actos del hablar, presenta ulteriores determinaciones: es decir que, sin dejar de ser semántico, es, además, fantástico (poesía), apofántico (expresión lógica) o pragmático (expresión práctica). Y, naturalmente, no es “ajeno” a ninguna de estas tres formas, puesto que las contiene a las tres como indiferenciadas. No lo es porque existe sólo en actos orientados fantástica, lógica o prácticamente, y porque cualquier expresión puede considerarse bajo uno cualquiera de estos tres aspectos: la semanticidad es el rasgo constante y definitorio del lenguaje pero la pura semanticidad no se da nunca concretamente y se deslinda sólo por exigencias de la investigación»11. 13.3.3. El logicismo y antilogicismo En la historia del pensamiento occidental la interpretación del logos aristotélico no siempre ha estado clara. Coseriu reanalizó a Aristóteles y estableció la distinción entre lo semántico, que pertenece al lenguaje, y lo lógico, que pertenece a la proposición o juicio, y con ello a la lógica. De esta aclaración Coseriu distingue ese doble aspecto en el logos: el logos semántico y el logos apofántico. En la interpretación del logos, Coseriu ve dos —————— la creación de significados es conocimiento y el unirlos a tales y cuales significantes, es decir, el transformarlos en contenidos da «signos», es un modo de fijarlos y hacerlos objetivos; por consiguiente, puede decirse que el lenguaje como enérgeia es, en un solo acto, conocimiento y forma de fijación y objetivación del conocimiento mismo. Ahora bien, conocer significa concebir algo como en sí mismo idéntico y como diferente de todo lo demás; y en esto consiste muy propiamente la función primaria del lenguaje. Mas aquello que, en el conocimiento lingüístico, se concibe como en sí mismo idéntico y como diferente de todo lo demás no es sino un contenido de la conciencia». 10 Cfr. Coseriu, 1985: 24. 11 Cfr. Coseriu, 1982: 246-247.

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posturas antagónicas igualmente erróneas, el logicismo y el antilogicismo. Para Coseriu, el logicismo gramatical cometió fundamentalmente tres errores, a saber: 1) considerar el lenguaje como un objeto de naturaleza lógica12; 2) colocar la logicidad del lenguaje en el sistema, es decir, en la lengua abstracta13 y 3) confundir lo lógico (= semántico) y lo ontológico, es decir, confundir los significados y las cosas significadas14. El antilogicismo, por su parte, no llegó a superar el logicismo porque sus cultivadores, sin llegar a desterrar las confusiones de los logicistas, se basaron especialmente en la confusión entre lo lógico y lo semántico llegando a colocar lo semántico en la lengua abstracta15. 13.4. EL «EN SÍ» FRENTE AL «PARA QUÉ» La expresión significativa (lovgo~ shmantikov~) es el «en sí» del lenguaje; la afirmación o negación de algo, es decir, la expresión proposicional (lovgo~ apojfantikov~) es el «para qué» del lenguaje. Antes de servir a una finalidad concreta, o sea, antes de recibir una determinación específica, el lenguaje sirve a su propia finalidad que no es otra que la de crear significados. La finalidad propia del lenguaje responde a la manifestación de la libertad del sujeto que habla. El propósito del sujeto en un acto lingüístico determinado puede ser lógico, estético o práctico16. En este caso el logos presenta una ulterior determinación a la finalidad propia del lenguaje. Es el lovgo~ shmantikov~ y no el lovgo~ apojfantikvo~ el que define el lenguaje. La expresión lingüística nacida en el acto del hablar y determinada por la intención significativa del hablante es siempre semántica y puede ser proposicional. «Mientras que lo lógico es siempre y necesariamente semántico (lingüístico), lo semántico (lingüístico) no es —————— 12 Cfr. Coseriu, 1982: 238 13 Cfr. Coseriu, 1982: 242. 14 Cfr. Coseriu, 1982: 244. 15 Cfr. Coseriu, 1982: 246. 16 Coseriu, 1982: 239.

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siempre ni esencialmente lógico»17 . Desde el lovgo~ apojfantikvo~ llegamos al lovgo~ shmantikov~, pero no viceversa. El primero es secundario, es una determinación del segundo, que es esencial al lenguaje. Y esto es así, porque tratamos con el hombre que habla porque conoce: el lenguaje no se relaciona directamente con la facultad de pensar, sino con la facultad de conocer. Dice Coseriu: El lenguaje es la primera manifestación específica del hombre como tal, —es decir, como ente capaz de conocer el mundo y de autoconocerse—, así como la primera forma y la única absolutamente general, de la que el hombre dispone para fijar y objetivar, más allá de las impresiones y reacciones inmediatas, el conocimiento del mundo y de sí mismo, o sea, todo el contenido de la conciencia. Esto significa, por un lado, que el lenguaje y sus categorías internas no se relacionan propiamente con la facultad de pensar, sino con la facultad de conocer18.

13.5. LOGOS, CREACIÓN DE SIGNIFICADOS Y CONOCER El lenguaje en sí mismo responde a lo que es el sujeto que lo crea. El lenguaje es un acto del conocer porque conocer y conocerse es la finalidad última del ser hablante. El lenguaje es: «una actividad cognoscitiva que se realiza mediante símbolos (o signos simbólicos). Es forma de conocimiento. Y, esto, no sólo en el momento en que un signo simbólico se produce por primera vez en la historia, [...] sino en todos sus momentos»19. Por consiguiente, por conocer y para conocer existe el lenguaje. El lenguaje es el lovgo~ shmantikov~ que crea los objetos en sus esencias virtualmente y sin determinar y que aplicándolos a las cosas se puede determinar a sí mismo como juicio o proposición. De aquí que el lenguaje, significado con expresión, pueda devenir en proposición que afirma o niega algo sobre algo (lovgo~ apojfantikvo~). El lenguaje como actividad intersubjetiva del hombre histórico, «lejos de poder reducirse a otras categorías, es una categoría autónoma y es la forma necesaria de ma—————— 17 Coseriu, 1985: 240. 18 Coseriu, 1982, 240. 19 Coseriu, 1985: 72.

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nifestación del «pensamiento», tanto lógico como poético y práctico20. 13.6. EL LENGUAJE Y LA FORMACIÓN DE LOS CONCEPTOS Gracias a que el lenguaje es indiferente respecto a lo que aporta, el lenguaje «es el “mediador” necesario para la formación de los conceptos [...]. El lenguaje es un antes y no un “después”, en relación con el pensamiento lógico»21. El pensamiento lógico, posterior al conocer, supera el conocer pero depende del lenguaje porque los conceptos que utiliza debe tomarlos del lenguaje y además tiene que expresarse mediante el lenguaje22. De esta manera, pues, no existe el pensamiento lógico como autónomo en sí, sino como creación posterior de la palabra, es decir, como expansión de la palabra y basado en la palabra. Y la razón de esto está clara: la palabra es ya el concepto virtual de lo que representa. Dicho de otra manera: la palabra es el concepto que crea clases, que se determina y se aplica a lo existente creando entes reales y que admitiendo la posibilidad de pasar de un concepto potencial se transforma en juicio (lovgo~ shmantikov~).

—————— 20 Coseriu, 1982: 240. 21 Coseriu, 1982: 241-242. 22 Coseriu, 1982: 243.

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CAPÍTULO 14

El hablar, decir y conocer 14.1. UNA ACTIVIDAD QUE LLEVA EN SÍ MISMA EL LOGOS Hablar, decir y conocer son tres aspectos de una misma y única actividad que tiene lugar y se manifiesta en el lenguaje tanto como actividad en sí misma como en las operaciones mentales que comporta. Nunca se da un hablar sin un decir, ni un decir sin un conocer, aunque no a la inversa1. El sujeto tiene que hacer algo en la circunstancia en la que le ha tocado vivir y lo primero que hace es aprehender esa realidad en la que está inmerso para actuar sobre ella. El aprehender la realidad lleva consigo el logos, es decir, el contarse a sí mismo lo aprehendido, es decir, el transformar en palabras lo que llega al sujeto a través de sus sentidos; pero el logos no se puede dar más que con y en el lenguaje. Dada la condición histórica del sujeto creador2, una lengua como conjunto y sistema de formas ya hechas y comunes está siempre ligada a una forma de pensamiento o forma de crear y concebir la realidad en un sentido dado3. En este sentido, el —————— 1 Coseriu señala el callar, o la suspensión intencionada del hablar, en relación directa con el hablar (Coseriu, 1992: 87). El callar, en efecto, es una forma de hablar porque lleva en sí mismo un decir algo de otra forma. 2 Sujeto que «va más allá de lo aprendido» (Coseriu, 1992: 22). 3 B. Schlieben-Lange se pregunta si el logos semántico en cuanto que se manifiesta en los actos lingüísticos en su propia génesis es solamente histórico.

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pensamiento, que en sí mismo es absoluto porque es libre, creativo e individual se hace histórico como conjunto y sistema aceptados de formas de concebir la realidad. La relación que se da entre una forma de pensar histórica y una lengua, sin embargo, no es directa y hasta cierto punto es interdependiente. 14.2. EL LOGOS Y LA INTENCIÓN SIGNIFICATIVA DEL SUJETO El estudio del logos como realidad absoluta está ligado a la génesis misma del acto lingüístico. Éste es ejecutado por un sujeto absoluto que se realiza a sí mismo dentro de un grado dado de historicidad. El acto lingüístico, así, es manifestación de lo que ocurre en el interior del sujeto creador4. La creación a la que responde el acto lingüístico es anterior a la utilización de los medios de que dispone el sujeto. La creación en sí misma es absoluta, pero los medios en la que ésta es expresada son históricos, comunes y, en gran parte, ya realizados anteriormente. El logos, así, es la revelación de la intención significativa de quien crea el acto lingüístico que al hablar se pone de manifiesto. Lo —————— Para Schlieben-Langen, en una lengua dada sólo se darán unos actos lingüísticos u otros si existe en esa lengua un verbo denominador y performativo que los posibilite en cuanto tales actos lingüísticos. Esta tesis plantea el problema del carácter de la relación que se da entre significado de lengua y sentido: la relación que se da entre significante y significado es arbitraria, pero ¿es también arbitraria la relación entre significado de lengua y sentido? Para Schlieben-Lange, esta relación es una relación abierta en la que el sentido o significado pragmático se puede interpretar de forma polivalente. No obstante se dan fijaciones específicas, como es el caso del inglés «how do you do?», acto lingüístico que se interpreta como saludo teniendo sin embargo forma de pregunta. Este ejemplo se ha de «interpretar» como un esquema en el plano del significado de lengua. En una lengua dada se da una agrupación y distribución de funciones que crea una condición histórica para la creación del sentido, siendo por tanto la génesis del acto lingüístico de carácter histórico. Coseriu a este respecto hace notar: a) que no todos los actos lingüísticos corresponden a verbos performativos en una lengua; b) que los actos lingüísticos no existen como tales en las lenguas sino en la comunidad lingüística; y c) que el sentido, aun siendo propio de una lengua, es en sí mismo un contingente, es decir, que este hecho no es necesario en absoluto para la definición del sentido. Para Coseriu, los actos lingüísticos no son con seguridad históricos, sino textos y la lengua contiene como máximo «métodos transfrásicos» o «métodos de textos» (cfr. una discusión de esta tesis en Schlieben-Lange & Weydt, 1979: 65-78). 4 Como ya hemos visto más arriba, Heidegger concibe el lógos aristotélico como manifestación. Para Heidegger lógos es lo mismo que dhlo§n, «hacer patente aquello de que “se habla” en el habla» (2002: 37).

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concebido (lo que es conocido en virtud de ese mismo acto), pues, es una cosa, lo expresado mediante el hablar es otra y lo dicho, otra. 14.3. EL LOGOS Y LO CONCEPTUAL Para Coseriu, el lenguaje sólo puede decir lo conceptual. Pero esto que es conceptual no es «todavía» lo lógico o racional: no se da en él la distinción entre esencia y existencia, ni la distinción entre verdad y falsedad. Para Coseriu, lo conceptual constituye el logos en su totalidad, que es aquello que se puede decir, «dicibile» o «lektovn»5. Lo decible es lo susceptible de ser convertido en lenguaje, lo cual no es necesariamente lo lógico o racional. 14.4. EL LOGOS Y LA VERDAD Como hemos visto más arriba, el logos apofántico tiene que ver con el concepto de verdad. Para Coseriu, «la verdad es la relación entre lo dicho y lo que hay». Lo dicho es lo que el sujeto crea por medio de los medios (históricos) de que se vale. Lo que hay es lo que, en expresión primera, podríamos decir las cosas6, es decir, la designación de que nos habla Coseriu, por un lado, y la realidad interior que concibe el hablante, por otro. Coseriu refiere la relación descrita al lenguaje: «Para establecer si algo es verdadero o falso es necesario el lenguaje»7. En la creación lingüística aparece y se manifiesta, por un lado, la función significativa y, por otro, la intención significativa del sujeto. La verdad surge de ese acto de manifestación en lo lingüístico. Tanto lo dicho como lo que hay son realidades lingüísticas.

—————— 5 Cfr. Coseriu, 1985: 24. 6 Digo «en expresión primera», ya que el lenguaje no crea las cosas naturales u objetivas, sino que «reconoce y delimita modalidades del ser en las «cosas» mismas y por eso es delimitación de especies» (Coseriu, 2006: 73). 7 Coseriu, 1990b: 159-170.

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14.4.1. El logos, la verdad y los modos de conocer Para Coseriu, uno de los pocos rasgos universales del lenguaje es la historicidad8. El lenguaje se realiza siempre en formas históricamente determinadas9. En el plano del contenido los significados de una lengua aparecen determinados por los modos fundamentales del conocer o universos de conocimiento, los cuales se dan en los ámbitos de conocimiento o mundos10. El hablar es una actividad cognoscitiva realizada por el propio sujeto creador. El sujeto hablante crea el mundo y las cosas, que no son más que objetos de su conocer convertidos en objetos lingüísticos. Algo es verdadero o falso en el universo de conocimiento en el que es creado lingüísticamente. El lenguaje así «no tiene función “trascendental” como acto autónomo y espontáneo de “constitución” de los objetos que designa, sino como hecho originario de conocimiento, como intuición de modos de ser realizados en entes determinados y gracias al modo específico de conocimiento que manifiesta [...]: el nombre, la denominación, surge junto con un cierto conocimiento, con la intuición de un modo de ser, manifiesta este conocimiento y lo fija como conocimiento determinado»11. Lo verdadero o falso, siendo len—————— 8 El concepto de historicidad, para Coseriu, es fundamental en un doble sentido: en primer lugar es un rasgo definitorio del lenguaje. El lenguaje es histórico porque se fundamenta en la especial condición del ser humano de sercon-otros (la alteridad) (cfr. 1988: 43). Y en segundo lugar porque la historicidad es la base de la estructuración y desarrollo de su teoría. El lenguaje es la manifestación del ser hablante, ser libre e histórico (1988: 47-48); las lenguas cambian porque son creación y «fijación» inversa de lo creado en la tradición (cfr. Coseriu, 1988); el hablar se da en un equilibrio externo e interno dando lugar a la configuración (histórica) del mismo (cfr. Coseriu, 1992: 289-306); la dimensión política del lenguaje se relaciona con la esencia del lenguaje y tiene implicaciones históricas para la comunidad (Coseriu, 2006: 35-56), etc. Para Coseriu, el principal problema epistemológico de las ciencias humanas quizá sea el de aunar estado y evolución o, lo que es lo mismo, descripción e historia y en lo que respecta a la evolución lograr una integración de la creación y la tradición. Estos aspectos del problema de la historicidad afectan no sólo al lenguaje sino a todas las ciencias humanas. En el lenguaje la historicidad presenta a la vez características definitorias y características específicas. El lenguaje es condición para la historicidad respecto a otras formas culturales y representa al mismo tiempo la «actualidad» de la cultura por completo (cfr. una exposición de este problema en Coseriu, 1978: 111-120). 9 Coseriu, 2006: 45. 10 Coseriu, 2006: 73-75. 11 Coseriu, 2006: 72.

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guaje como condición, tiene que ser ulteriormente determinado. El hablar, en su existencia concreta, es una actividad determinada en algún sentido. De esta manera: «El hablar puede ser verdadero o falso, preciso o impreciso, claro y oscuro; puede ser mentira o engaño, mera charla o parloteo vacío; pero el lenguaje no puede ser nada de esto»12. Los universos del conocer tienen que ver con el hablar y con el decir. Nada de lo que se dice en el lenguaje existe fuera del mismo, sino que es creado por él en lo que constituye el hablar. 14.4.2. El logos y los universos de conocimiento Como ya hemos visto en § 3.7, por universos de conocimiento Coseriu entiende los modos fundamentales del conocer humano. Se trata de universos en los que el lenguaje se presenta cada vez como justificación de un modo autónomo de conocer. No se trata de universos de mera expresión lingüística, sino de universos que revelan un modo autónomo de conocer. El lenguaje no crea los entes o las cosas naturales o realidades objetivas a las que atribuye un determinado modo de ser, sino que reconoce y delimita modalidades de ser en las cosas mismas y por eso es delimitación de especies o clases de entes. Así, un pájaro es conocido y delimitado como cosa (un pájaro) y como la modalidad de ser pájaro (especie o clase de entes) que se delimita a sí misma frente a otras modalidades como la de ser petirrojo. En una creación lingüística una cosa o ente o realidad objetiva surge históricamente como cosa o ente o realidad objetiva y como modalidad de ser13 (especie o clase de ser o categoría, que dirían los cognitivistas). De esta manera, un pájaro y un petirrojo son dos cosas lingüísticamente distintas. 14.4.3. El logos y los ámbitos de conocimiento Los universos de conocimiento se llevan a cabo en los ámbitos de conocimiento o «mundos»14. Para Coseriu, como ya hemos visto, los universos de conocimiento son cuatro, a saber: el —————— 12 Coseriu, 1985: 62. 13 Coseriu, 2006: 72-74. 14 Coseriu, frente al mundo único y real de los positivistas, refiere como «mundos» los distintos «temas de referencia». Éstos presentan en sí mismos

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universo de la experiencia común, el universo de la ciencia y de la técnica científicamente fundada, el universo de la fantasía y el universo de fe15. Y tres son los ámbitos de conocimiento o mundos: el mundo de la necesidad y de la causalidad, el mundo de la libertad y la finalidad y el mundo de la fe16. 14.4.4. La conformidad con el universo de conocimiento Así, pues, lo conocido en el conocer implícito en el hablar, es decir, las cosas o los entes o las realidades objetivas, son cosas o entes o realidades objetivas en cuanto que son reconocidas y delimitadas como pertenecientes a este o aquel universo de conocimiento. La verdad o el sentido en que una cosa o ente o realidad objetiva es verdadera es la conformidad de la misma con el universo de conocimiento en el que dicha cosa es concebida. Esta conformidad es, a la vez, absoluta, histórica e individual. Es absoluta en cuanto que está concebida según los principios del conocer; es histórica en cuanto que dichos principios siguen unos supuestos considerados ciertos en el universo de conocimiento en el que es enclavada esa cosa o ente o realidad objetiva17; y es in—————— una unidad real constituyendo en el fondo un mundo único y unitario, aunque no homogéneo, al que podría llamársele «el universo vital del hombre» (Coseriu, 2006:74). 15 Esta distinción tiene que ver con una teoría del conocimiento y más en concreto con el análisis del pensamiento en una «historicidad dada», como diría el propio Coseriu. Para el análisis lingüístico en general y semántico en particular, Coseriu parte siempre de una serie de distinciones previas que deslindan el objeto de estudio respecto al «equilibrio interno del hablar», es decir, respecto a la estructura de la lengua (cfr. 1981: 95-133). La distinción de diversos universos de conocimiento analiza el hecho lingüístico como hecho cognoscitivo, es decir, como primariamente se presenta ante el hablante naif. 16 Coseriu concibe el hecho lingüístico como un hecho absoluto y creativo, por un lado, y limitado y determinado por una historicidad dada, por otro. Lo humano supera y se sobrepone a lo natural y está definido por la libertad. Lo natural, en su contra, se define por la necesidad. Coseriu recoge esta distinción de la tradición filosófica y la remite a Kant. En este sentido, frente a las ciencias de la naturaleza, defiende una ciencia que se ocupe de la «libertad y la intencionalidad, la invención, la creación y la adopción libres». Esta ciencia no puede tener la exactitud de las ciencias de la naturaleza ni asimilarse en modo alguno a las mismas, sino que ha de tener su exactitud propia que es la de responder a la verdad de su objeto: la necesidad interior o finalidad (cfr. Coseriu, 1988, 193-200). 17 La propuesta que plantea Schlieben-Langen expuesta en la nota número 3 tendría su fundamentación en este tipo de conformidad histórica.

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dividual en cuanto que la expresión está determinada por unos patrones contextuales18. De esta manera, lo que se dice y ha sido creado en el lenguaje se conforma con lo que hay que es lo que ha sido establecido en ese universo (histórico) del conocer19. 14.5. EL ACTO LINGÜÍSTICO COMO REALIDAD MENTAL El acto lingüístico (acto de hablar, decir y conocer) es un acto mental que implica un punto de partida y una serie de operaciones mentales, a las que llamaremos operaciones intelectivas, las cuales tienen siempre manifestación en la expresión lingüística. El punto de partida del acto lingüístico es lo que Aristóteles llamó la aísthesis (aioθhsiv~) o sensación20, que Coseriu interpreta como una intuición inédita que pertenece al sujeto «exclusivamente»21. Las operaciones intelectivas que se dan a partir de la aísthesis y sobre la base de la misma son la selección, el establecimiento de una designación, la creación de una clase o esencia, la relación, la nominación y la determinación. 14.6. EL PUNTO DE PARTIDA: LO SENSIBLE La aísthesis o intuición inédita consiste en un tener presente algo, siendo, pues, de carácter concreto y sensible. Es, según Aristóteles, el acto de sentir sintiendo, de ver viendo, de oír oyendo, etc.: por la aísthesis el sujeto cognoscente tiene presente un algo en sí mismo y en toda su concretidad22. La aísthesis —————— 18 Para ilustrar esto remito a los ejemplos referidos en § 3.7. 19 Los universos de conocimiento y los ámbitos del conocimiento están fundamentados en la funcionalidad del lenguaje. En este sentido Coseriu (1987: 9-12) refiere las palabras de Platón que dicen: «taj ojnta wJ~ ejstin levgein». Se trata de describir la funcionalidad de las expresiones lingüísticas. Éstas significan según la función para la que fueron creadas. Por eso, dice Coseriu, hay que «decir las cosas como son», es decir, como funcionan en el lenguaje en el que han sido creadas. 20 De anima, III, 1, 425-414. 21 Coseriu, 1986: 31. 22 Aristóteles define la aísthesis como conocimiento: nw§si~ ti~. Mediante la operación mental que llamamos la abstracción, la aísthesis se convierte en el ser de la cosa: lovgo~ th§~ oujsiva~ (De gen. anim. I 23, 731-733).

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es conocimiento seguro pero en sí misma y como tal no constituye el conocimiento propiamente humano, sino vivencia, sensación concreta que tiene el sujeto y que por tanto le afecta sensiblemente23. Como realidad concreta no es susceptible de descripción sino en lo que de ella se extrae o en lo que de ella o en torno a ella se fabrica. La sensación de luz que me da mi sentido de la vista cuando percibo algo a través del mismo, por ejemplo, no es lo que digo que veo: es una realidad que me inunda y que me sirve a mí en mi relación con la realidad en la que me desenvuelvo. Si quiero hablar de esa sensación tengo primero que contarme a mí mismo (es decir, reflexionar sobre) lo que esa sensación es fabricándome algo sobre ella. Diré, quizá, que veo un haz de colores y cosas, pero ese haz de colores y esas cosas que digo que veo son un algo que he interpuesto entre mí y la vivencia de eso que veo expresado en palabras que no son mías sino que pertenecen a una comunidad de hablantes. En este acto de decirme a mí mismo lo que veo hay un doble plano: el plano de lo concreto, lo que veo porque lo vivo, y el plano de lo que fabrico y que digo que veo. Lo que veo no es en modo alguno algo susceptible de intercambio con los demás: es una vivencia mía y nada más. Por el contrario, lo que digo que veo es una fabricación que he hecho sobre lo que veo, gracias a la cual puedo manipular y manejar lo que veo e intercambiarlo con los demás. Tengo, pues, que fabricarme algo sobre la sensación primera (aísthesis o intuición inédita) para poder manipularla a mi interés primero, y para poder intercambiarla con los demás, después. Puede ser muy bien que en mi vida en la que me desenvuelvo entre las cosas, diga de eso que vivo y que me llega por la vista que es un ciprés, en vez de —————— 23 Ejemplos ilustrativos del carácter de vivencia (es decir, carácter sensible y concreto) de la aísthesis los podemos ver en nuestra vida cotidiana; por ejemplo en la interpretación musical. El sujeto que interpreta una melodía la interpreta sensiblemente, es decir, viviéndola. Igualmente, el sujeto que conduce un coche lo conduce viviendo su conducir. La aísthesis es un conocimiento que se vive, un conocimiento que es tal antes de hacerse humano, es decir, antes de construir algo sobre lo dado por los sentidos. Debido a este carácter de vivencia, la aísthesis (la capacidad de interpretar musicalmente una melodía o de conducir un coche, en los ejemplos) o se tiene o no se tiene. No vale la reflexión para crear la aísthesis, sino al revés: la aísthesis conduce al pensamiento y éste no es más que un buscar la aísthesis para solucionar un problema, es decir, el pensamiento es construcción (cfr. Ortega y Gasset, 1992a: 326; Heidegger, 1970: 1011). De aquí que la aísthesis se tenga, pero que el pensamiento se haga.

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un haz de colores y cosas, o que diga de eso que veo que es un «enhiesto surtidor de sombra y sueño»24. En cualquier caso, será una fabricación sobre aquello que yo vivo a través de y por medio de mi sentido de la vista25. Se me dirá que es que hago una interpretación. Y es efectivamente eso: una interpretación de lo que vivo, una hermenéutica de aquello que vivo y veo26. La aísthesis es siempre un algo concreto susceptible de delimitación e interpretación en el sentido que más conveniente sea al sujeto en cada caso. No es en sí misma el conocimiento humano sino la base concreta que vive el sujeto en la que puede basar su conocimiento humano propiamente dicho y de la que puede entresacar o a la que puede considerar como un algo sobre el que constituir o fabricar su conocimiento27. Traducida a términos lingüísticos, la aísthesis será aquello que el hablante tiene o su intuición inédita. Pero en el acto mismo de la expresión de eso que el hablante tiene, hemos de distinguir la intuición inédita de la intención significativa que determina a la intuición inédita. Tanto la una como la otra llegarán a constituir el logos, manifestándose éste en el lenguaje. Como determinación de la intuición inédita, la intención significativa —————— 24 Gerardo Diego, El ciprés de Silos. 25 La justificación de este hecho la encontramos en uno de los rasgos esenciales o universales del lenguaje, la materialidad. Ésta refiere a la condición del lenguaje de ser representado «en el mundo» por hechos materiales. Esto es debido, dice Coseriu, a la naturaleza de la conciencia humana que es incapaz de comunicarse directamente con otra conciencia a no ser mediante hechos materiales que puedan ser percibidos e interpretados por otras conciencias (cfr. Coseriu, 2006: 45). La elaboración mental que realiza el sujeto a partir de la aísthesis consiste precisamente en la creación de un medio material —terminará siendo un signo lingüístico, como veremos— con el que el sujeto pueda manifestar lo que pasa en su interior. 26 Coseriu define la lingüística del texto como hermenéutica del sentido, pero a la vez contempla la hermenéutica de la designación y la hermenéutica del significado, refiriendo la primera a la lingüística del hablar y la segunda a la lingüística de las lenguas (cfr. Coseriu, 2006: 58). Igualmente y como hemos visto, para Humboldt, la lingüística es hermenéutica. Nosotros aquí podemos muy bien aplicar el término hermenéutica a la interpretación del acto del conocer, ya que es igualmente una «revelación sistemática y fundada de un contenido». 27 Hemos visto en § 10.13.2. la preocupación de Chomsky por buscar unos hechos o datos sobre los que fundamentar su teoría. Allí decíamos que sus hechos no son hechos sino interpretación. Un hecho puro es el que radica en lo más concreto del conocer.

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es el elemento que mueve el acto lingüístico (acto de hablar, decir y conocer)28. 14.7. INTUICIÓN INÉDITA E INTENCIÓN SIGNIFICATIVA La intuición inédita del hablante es conceptualmente distinta de la intención significativa del mismo. La intuición inédita es la vivencia tenida, algo concreto e informe. La intención significativa del hablante es la determinación de la intuición inédita en un sentido dado. Esta determinación hace a la intuición inédita ser algo. Así, por ejemplo, yo necesito la luz para ver. Ésta forma parte de lo que yo percibo en mi «tener presente algo viéndolo». Si no hubiera luz o si la luz fuera tenue, lo que yo tendría presente de esa realidad que vivo viéndola, sería otra cosa. En mi tener algo viéndolo la luz no llega a formar parte de lo que yo quiero aprehender; por tanto, no aparece en lo que veo pero está ahí. Esa parte de mi intuición (de mi tener presente algo viviéndolo) no está determinada por mi intención de aprehender y, por consiguiente, de percibir y significar lo que se me da por medio de mi vista. Para que mi intención inédita llegue a hacerse conocimiento, es decir, logos, tiene que estar determinada de alguna forma por mi intención significativa. Tengo que convertir mi intuición en objeto de mi significar, tanto si me lo cuento a mí mismo (pensamiento) como si se lo digo a los demás (lenguaje). Y en esto —querámoslo o no—, en ambos casos, interviene el lenguaje. De aquí que el lenguaje sea logos, logos semántico, logos significativo, y pueda llegar a ser logos apofántico, logos ulteriormente determinado. 14.8. LA SELECCIÓN La determinación de la intuición inédita por la intención significativa del hablante se ejecuta por la serie de operaciones intelectivas señaladas arriba (cfr. § 14.5). La primera de ellas es la selec—————— 28 Coseriu hace implícitamente la distinción entre finalidad expresiva e intención significativa. Habla o bien de finalidad expresiva: «El hablar es actividad creadora, libre y finalista, y es siempre nuevo, en cuanto se determina por una finalidad expresiva, individual, actual e inédita» (1988: 69); o bien de intención significativa: «un actualizador «actualiza un signo virtual». Propiamente habría que decir que quien «actualiza» no es el «actualizador», sino la intención significativa del hablante: el actualizador sólo manifiesta materialmente la actualización» (Coseriu, 1982: 294, nota 25).

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ción. Ésta consiste en la determinación de la intuición inédita original29 mediante la creación y selección de un aspecto de la misma o mediante la creación de una consideración hecha sobre la misma. La selección es la operación intelectiva a partir de la cual el acto del conocer se hace humano30. El sujeto hablante, que tiene en toda su concretidad un algo que por definición es sensible y concreto, selecciona algo del mismo o lo determina en algún sentido. En sí misma esta determinación y selección es un querer ver un algo que en principio no se da ni existe en lo que siendo de naturaleza concreta no es nada objetivo sino únicamente un algo que es en mí. Este querer ver se da cuando el sujeto tiene algo que decir sobre aquello que vive porque toma o ha tomado posición frente al mismo. Este querer ver, tomar posición y tener que decir, significa la superación y transformación de la concretidad que vive el sujeto. Lo concreto y sensible vivido es transformado en un algo que ya no es sensible y concreto sino todo lo contrario: abstracto. Con esta transformación el sujeto hace de su intuición primera una cosa distinta de lo que ésta es y a la vez se ve a sí mismo como sujeto que tiene una vivencia y la transforma. Así, pues, en el acto del conocer podemos distinguir los aspectos siguientes: a) en primer lugar, podemos ver la intuición inédita (aísthesis o sensación) que el sujeto vive, es decir, que padece31. Ésta constituye el impulso inicial del acto del conocer; —————— 29 En este análisis intelectivo del acto lingüístico descomponemos en qué consiste éste. La separación de elementos que hacemos en el mismo ha de entenderse como fruto de nuestro análisis, no como cosas en sí ni como conceptos que representan algo objetivo, sino como aspectos que nosotros creamos para su análisis. Éstos nunca designarán una realidad objetiva en sí misma considerada. 30 La aísthesis no es exclusiva de los seres humanos. Los animales, cada uno según su especie, tienen también un conocimiento sensible (y seguro) que ejecutan viviéndolo. Así, el castor tiene un conocimiento seguro en la construcción de presas y pantanos; el pico carpintero es un experto constructor de nidos en los troncos de los pinos, etc. En el ser humano la aísthesis, siendo en sí misma conocimiento, es transformada siempre. Desde esta perspectiva, dar por supuesto que el conocimiento es innato (Chomsky, como hemos visto) y, más absurdo aún, que es inconsciente (Lakoff, 1990: 6; Lakoff y Johnson, 1999: 7) es, cuando menos, renunciar a preguntarse por lo humano, o lo que es lo mismo: rebajar el hombre a una máquina, cosa que Chomsky admite. 31 Coseriu define el significado como «contenidos de conciencia», es decir, como algo que se tiene o se padece. De hecho cita las palabras de Aristóteles para resaltar este sentido: algo que se padece o se da en la conciencia: oumbola tw§n ejn thÛ§ yuchÛ§ paθhmavtwvn (cfr. 1985a: 26-27; 1985a: 40-46).

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b) en segundo lugar, podemos ver la determinación efectuada sobre la intuición inicial, es decir, la intención significativa o determinación de la intuición inédita en un sentido dado; y, c) en tercer lugar, podemos ver al sujeto que vive y padece la intuición inédita y que crea libremente su intención significativa. El conocer y el acto del conocer, decir y hablar, de esta manera, se convierte en conocimiento humano propiamente dicho, pues éste consiste en la creación que realiza el sujeto a partir de su propia «sensación», a la que supera, aísla y transforma como cosa distinta de sí mismo y de la sensación que vive. 14.8.1. Transformación de lo dado por los sentidos La selección, como hemos visto, significa la transformación de la propia intuición inédita desde algo material, sensible y concreto a algo capaz de ser manipulado mentalmente, haciéndola con ello abstracto. Yo tengo presente, por ejemplo, la sensación que llamamos frío, una sensación que me afecta incómodamente y que vivo yo solo sin que los demás puedan hacer nada sobre ese estado mío. Es un desequilibrio vital que se funde conmigo porque lo vivo. Ante este estado, lo más lógico, quizá, es que reaccione de alguna forma protegiéndome. Pero el sujeto creador prefiere reflexionar sobre ese estado y esa sensación aislando a ésta del propio yo que la padece para hacerla, mediante la determinación que hemos llamado intención significativa y que empieza con la selección de algo de eso que el sujeto padece, un algo distinto de su propio yo. Una vez creado este elemento nuevo, el sujeto podrá manipularlo en el sentido que más le convenga. Podré decir, siguiendo con el ejemplo, «tengo frío» y podré esperar que los otros me ayuden a deshacerme de esa situación y protegerme en mi vivirla, puesto que me incomoda y me desequilibra. El frío, que no existe más que en mí en cuanto que me afecta, es una cosa distinta de lo que soy yo, convirtiéndose en algo desligado de la realidad que lo sustenta (el yo, mi yo). El carácter del conocimiento, pues, cambia en su forma de ser: de una sensación sensible y concreta ligada a un sujeto se transforma en una realidad nueva, creada, abstracta y desligada del sujeto que la padece. [306]

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14.8.2. La manifestación de la selección en las lenguas La selección se manifiesta lingüísticamente en la forma como las distintas lenguas conciben un hecho dado. La forma como el llamado Old English, por ejemplo, concebía las cantidades de cosas podría resultarnos llamativa. En la Anglo-Saxon Chronicle aparecen expresiones como and þy´ ilcan g˙e¯are co¯m fe¯orþe healf hund scipa on Temese.mu¯þan32. Una expresión como ésta indica concebir las cantidades a base de unas unidades determinadas, que son las centenas, sin prestar atención a otras cantidades como la unidad individual que es la base de la numeración comúnmente aceptada. En dicho período las decenas, docenas, veintenas y centenas constituían algo así como unidades nocionales según las cuales se estructuraban las cosas contables, teniendo así mayor relevancia conceptual que la propia unidad individual. Así, se concebía una centena y después otra, siendo las cantidades intermedias dignas de mención sólo en relación a la primera. Literalmente la expresión dice algo así como aquel mismo año vinieron (en número igual hasta) la mitad de la cuarta centena de naves al estuario del Támesis, es decir, vinieron tres centenas completas y la mitad de la cuarta: trescientas cincuenta naves. Es decir, en el Old English nos fijamos en si esas unidades nocionales se completan o no y estructuramos la realidad según ellas33. Esta forma de concebir la realidad, por otro lado, no nos habla de la cantidad exacta, sino que lo único que nos dice es que vinieron entre trescientas y cuatrocientas naves. Se concibe la realidad según una selección distinta a la que haríamos hoy, introduciendo un patrón que condiciona la forma de ver los objetos que se cuentan. Si habláramos de estructuras mentales, este patrón introducido en la —————— 32 Cfr. Anno 851. Expresión semejante la encontramos en el anal 855: «And he¯ rı¯csode nigonte¯oþe healf g˙ e¯ar», «él gobernó hasta el décimo noveno medio año», es decir, dieciocho años y medio. 33 Esta forma de contar a base de determinadas cantidades superiores a la unidad quizá pueda rastrearse aún hoy día en el uso relativamente frecuente en el inglés moderno de expresiones como hundreds (OE hund), scores (OE scoru-scora/score), dozens, expresiones que se remontan hasta el período del Old English que es el que comentamos. Hoy podemos comprobar expresiones como: How many students do you have? Hundreds; o they came in their dozens/by the dozen; o he lived to be three score years and ten. Dozens, no obstante, es de origen francés (siglo XIII dozein[e]s), pero el uso es el mismo, que pervive desde el Old English.

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tradición sería una de ellas, siendo en sí mismo una estructura mental de carácter histórico. 14.8.3. Manifestación en los tres niveles del hablar 14.8.3.1. La forma de concebir los hechos de la experiencia tal y como se manifiestan en una lengua particular es por definición una forma histórica, es decir, una forma que es como es, pero que podría no ser como es, o no ser de ninguna manera. Una forma de una lengua particular nunca es necesariamente. No obstante este carácter contingente, las formas históricas responden en sí mismas a un acto del conocer y se conservan en la lengua como tradición precisamente como acto de conocer, con lo cual manifiestan en sí mismas tanto la universalidad del conocer como la contingencia de las formas del conocer. Un acto de conocer guardado en la tradición se actualiza cada vez que un sujeto hablante lo acepta y utiliza. 14.8.3.2. Las diferencias en la selección distinta y, por consiguiente, las diferencias en la concepción de un hecho dado se pueden observar también dentro de una misma lengua. Así, por ejemplo, dentro de la lengua española podemos ver distinta selección en el acto de conocer en expresiones como ser chófer frente a conducir; estar casado frente a tener mujer, ser rico frente a tener dinero; o en inglés, to starve frente a to be hungry. La realidad y el hecho semántico pueden ser los mismos, pero los significados se han formado tradicionalmente como distintos, porque respondiendo a un acto del conocer, reflejan la selección de aspectos distintos de la intuición inicial, concibiéndose así de forma distinta34. 14.8.3.3. Las diferencias en la selección se pueden incluso rastrear individualmente. Las diferentes formas de expresión cuando un hablante duda en su discurso y otro le ayuda sugiriéndole la palabra que el primero busca, revelan en muchos ca—————— 34 Hemos visto en § 3.1 que, el lenguaje es «delimitación de especies». El lenguaje delimita lo que se conoce como cosa y como clase de cosa. Por esta razón en el lenguaje nunca pueden ser lo mismo dos delimitaciones léxicas por muy sinónimas que sean.

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sos una selección distinta de sensaciones que por el contexto son igual o semejantes35. 14.9. EL ESTABLECIMIENTO DE UNA DESIGNACIÓN: DOS OPERACIONES

Concebido un hecho de una forma dada, el sujeto no dispone más que de un algo creado que no es en sí, ni tampoco es lo que el propio sujeto pretende que sea ni algo que representa lo que el sujeto intenta que represente. El constructo en sí mismo sólo existe en la mente de quien lo ha creado y éste pretende dos cosas: a) que represente la realidad de la que quiere decir algo y b) que forme parte del mundo que él mismo como sujeto crea o ha creado previamente36. La operación intelectiva que llamamos el establecimiento de una designación es fruto de la intención de decir del sujeto. El sujeto concibe algo para decírselo en primer lugar a sí mismo (pensamiento) y luego para decírselo a los demás (lenguaje). Como consecuencia tiene que enclavar eso que ha creado en un mundo dado a) dándole realidad y b) delimitándolo en algún sentido. El establecimiento de una designación implica, pues, estas dos operaciones mentales. Cuando decimos, por ejemplo, esto es una señal hacemos dos cosas: en primer lugar, delimitamos algo que antes no existía puesto que no era objeto de nuestra atención. Esto refiere un algo que en el momento de su creación es delimitado como ser y como clase de ser; antes podría muy bien formar parte de un todo mayor, fuera éste continuo o discreto. Ahora en virtud de esa consideración es algo: lo hemos delimitado como que es un algo y como que pertenece a una es—————— 35 Cfr. el caso descrito en mi obra de 2004: 62-65. 36 Cuando digo aquí que el sujeto crea el mundo, naturalmente lo crea dentro de y por el lenguaje y dentro de y en una historicidad dada, por esto el conocer, siendo universal e histórico, es siempre individual.

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pecie o clase (vacía, en este caso)37, o cuando menos lo hemos constituido en objeto de nuestro interés y nuestro decir. En segundo lugar, lo hemos acotado dándole con ello realidad y enclavándolo en un mundo38. Cuando decimos esto separamos y seleccionamos lo que designamos frente a todo lo demás que no designamos. Como consecuencia lo hemos acotado y le hemos dado realidad en aquel mundo en el que lo enclavamos. 14.9.1. Delimitación del objeto Estas dos operaciones tienen que ver con aquello sobre lo que vamos a decir algo, sin que hayamos dicho nada sobre el mismo. El establecimiento de una designación es una operación previa a lo que queremos decir. Antes de decir algo necesitamos crear (seleccionar, darle realidad y delimitar) el objeto del decir. Lo que queremos decir sobre ese objeto lo tenemos que establecer fundamentalmente en la siguiente operación intelectiva. 14.10. LA CREACIÓN DE UNA CLASE O ESENCIA La operación intelectiva más importante en el acto del conocer es la creación de una clase o esencia. Esta operación es la única que analizan los cognitivistas a la que designan como categoría, categorización y categorizar. Esta operación se ha designado tradicionalmente como conceptuación, nombre que se remonta a Aristóteles39. Esta operación consiste fundamentalmente en la creación de una clase y en la atribución de la misma al constructo que hasta ahora ha creado el sujeto. La clase o esencia de que hablamos se puede hacer sobre elementos nuevos o reinterpretando los elementos tradicionales. En cualquier caso es siempre creación e interpretación. Por este motivo, la creación de una clase o esencia nunca puede ser igual: siempre responde a necesidades nuevas y depende absolutamente del acto lingüístico y de los elementos que se empleen en cada acto individual. —————— 37 Cfr. Coseriu, 2006: 74. 38 Lo que describo aquí como acto individual es una propiedad que pertenece al lenguaje. Cfr. 3.7. 39 Cfr. Ortega y Gasset, 1992a: 124.

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14.10.1. Necesidad de dar universalidad a nuestro conocer La creación de una clase o esencia se fundamenta en la necesidad de dar universalidad a nuestro acto de entender e interpretar lo que percibimos. Dicho de otra manera: la creación de una clase o esencia se basa en el fundamento mismo del conocer, cual es la interpretación de lo dado en la intuición primera sobre la base de la estructuración de la misma. En efecto, conocer no es sino ordenar o estructurar lo que nos es dado a través de los sentidos. Nuestro ordenar el mundo tiene que ser necesariamente universal40, es decir, tiene que valer para los asuntos pragmáticos de nuestra vida, trascendiendo así el mero acto en el que se da. La creación de una clase o esencia es, por consiguiente, la operación fundamental en nuestra relación con el mundo41. 14.10.2. El papel de la abstracción En la definición de una clase o esencia la abstracción juega un papel decisivo. Ésta nunca puede ser unívoca. Lo que ha sido «extraído»42 de la intuición primera es una selección arbitraria y caprichosa y como tal constituye en sí misma una forma de abstraer. En el proceso de abstraer, lo que abstraemos o «extraemos» no es necesariamente lo que es común a uno o más ejemplares43. Cuando abstraemos de esta última manera hacemos un tipo de abstracción que podemos llamar «ascendente». Ésta par—————— 40 Como se habrá podido comprobar, a lo largo de este trabajo empleo la expresión «universal» para referirme tanto al nivel propio de la determinación lingüística como para designar la esencia cognoscitiva o intuición de lo universal en la realidad, como en este caso. 41 La justificación de esta operación la encontramos en Coseriu en distintas ocasiones. Ya hemos visto en § 14.4.2. la función del lenguaje como delimitador de especies. Por otro lado, Coseriu justifica la determinación distinguiendo entre una designación potencial, que se refiere a lo universal, y una designación real, la que vale para las cosas concretas (cfr. Coseriu, 1982: 291 y ss.). Para Coseriu, la lengua es a-circunstancial (Coseriu, 1985a: 290). Para que algo sea a-circunstancial tiene que valer potencialmente para todas las circunstancias; y para que esto sea así, tiene que ser esencial en sí mismo. 42 Abstraer es buscar algo separándolo de allí de donde se da, por tanto, extraer. Cfr. Ortega y Gasset, 1992a: 57-58. 43 Cfr. Coseriu, 1992: 226-27.

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te de los individuales y busca notas comunes entre los mismos. Este tipo de abstracción es menos frecuente de lo que generalmente se piensa. Cuando relacionamos distintos constructos cognoscitivos o semánticos entre sí, o separamos un solo aspecto de allí en donde se da, o consideramos como un todo lo que es parte de un algo mayor, o consideramos como una unidad aquello de lo que sólo percibimos partes (bosque, por ejemplo), o relacionamos o determinamos un concepto por otro, hacemos otros tipos de abstracción que en modo alguno pueden ser abstracción ascendente44. Hablando del conocimiento, relacionar es meramente poner juntos dos conceptos y contemplarlos, es decir, es mirarlos uno junto al otro con voluntad de ver algo en ellos buscando relaciones que no están en ellos sino que las imponemos sobre ellos y que se las atribuimos. En la definición de una clase o esencia la abstracción no es nunca igual ni unívoca y casi nunca del tipo que hemos señalado como ascendente. Hay abstracción en el mero acto de designar, seleccionar, separar, relacionar, determinar, acotar, etc. Las conexiones que se crean en cada uno de estos actos se superponen a lo que son los conceptos empleados. 14.10.3. Una ilustración Podemos ilustrar la operación de la creación y atribución de una clase o esencia en los dos ejemplos siguientes. En las calles de las ciudades españolas muchas veces podemos ver una señal de tráfico que nos dice: señalización provisional por obras. Tenemos aquí un aviso que nos previene de que la ordenación del tráfico en una zona determinada es esporádica, siendo posibles cortes de calles, cambios de dirección y retenciones por el motivo expuesto. Ahora bien, ¿es esto lo que nos dicen los elementos utilizados en la expresión? La señal de tráfico nos habla de señalización, lo cual es el acto de señalizar y señalizar, la acción de reiterar señalando. En consecuencia, la interpretación prime—————— 44 De una manera u otra, en este tipo de abstracción ascendente es en el que piensa Chomsky cuando establece la abstracción como método de descripción lingüística en su formalismo y en su búsqueda de una gramática universal. Este tipo de abstracción se basa en la inducción, que es el método de buscar notas sacándolas de los individuales. Y ya hemos visto (cfr. § 2.8.6.) que de los individuales no podemos sacar conclusiones universales.

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ra de la expresión sería algo así como «el acto de reiterar señalando es provisional por obras». ¿Es esto lo que nos quiere decir el ayuntamiento? Evidentemente, no, pues eso sería una información que de ninguna manera viene al caso. ¿De qué estamos hablando, entonces? El ayuntamiento nos previene de que las señales que ordenan el tráfico en el momento son provisionales. Ahora bien, ¿cómo hemos llegado a esa conclusión? En la lingüística del hablar, Coseriu nos habla del principio de la congruencia o principio según el cual interpretamos la expresión en términos del conocimiento de las cosas y de los principios del pensamiento45. No tiene sentido que hablemos de cómo se señalan las calles ni de si se reitera en esa tarea. El hecho es que los hablantes interpretan esa expresión en su sentido recto. Para ello los hablantes han tenido que buscar un sentido a la expresión ateniéndose a las circunstancias que definen el hecho de experiencia. Esta búsqueda es puramente intelectiva. El hablante se encuentra con un aviso normativo de la autoridad. Selecciona de lo primero que entiende aquel aspecto que se acomoda a la situación y al contexto; lo delimita en cuanto que es algo que tiene que observar dándole con ello valor de verdad (operaciones de la selección y establecimiento de una designación, § 14.8 y 14.9., respectivamente). Acto seguido, da valor de universalidad a lo que entiende de lo ahí prescrito, expresado fundamentalmente por la atribución del adjetivo provisional al nombre señalización. Lo que primariamente significa señalización (reiteración en el señalar) no puede ser lo que intenta la autoridad al regular el tráfico, porque no tendría sentido. Para encontrar un sentido, el sujeto tiene que crear una clase de objetos nueva. De todos los posibles efectos del acto de señalar y, más abstractamente, del de señalizar, están las señales mismas. Y éstas sí que pueden ser provisionales. En consecuencia, lo que dice la señal de tráfico es que las señales que va a encontrar el conductor son provisionales y que debe estar atento a ellas, pero no como una señal sola, sino como una señal que pertenece a una clase y que tiene universalidad en sí misma. Por consiguiente, para que el aviso del ejemplo tenga sentido, el hablante tiene que tomar parte activa en la reconstrucción de «lo dicho»: crea sobre la marcha una clase nueva en la que «quepan» las «señalizaciones provisionales». —————— 45 Cfr. Coseriu, 1992: 114 y ss.

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14.10.4. Grado de abstracción muy elevado La clase que designa señalización es hoy día, al menos en España, una clase histórica, puesto que se usa normalmente e incluso con más frecuencia quizá que la que designaría señal. Se ha formado como un acto de conocer y cuando se utiliza se reinterpreta como tal acto de conocer. En cuanto al nivel de abstracción que denotan los elementos de su formación, señalización está en un nivel muy elevado: no basta con concebir el acto de señalar para indicar una cosa concreta cual es el efecto de señalar (la señal o las señales) sino que se concibe dicho acto en forma reduplicativa y como proceso (señalización), es decir creando una forma más abstracta que la que indicaría señal, de la que parte, siendo ésta ya de por sí, como todo significado, una forma abstracta46. Su significación sin embargo es concreta: no podría ser de otra manera, puesto que refiere las cosas reales. Y esta es la paradoja de la expresión. La formación intelectiva hace que el sujeto hable de una cosa abstracta y signifique y designe una cosa concreta. 14.10.5. Doble contenido: lo dicho y lo concebido En la expresión que analizamos podemos hacer una doble distinción en su significación47. Podemos ver en ella el objeto del decir y el objeto del conocer. Decimos algo de la ordenación del —————— 46 Todos los significados son contenidos de conciencia, por tanto no tienen existencia en sí mismos sino en lo que el ser humano concibe que son, es decir, todos son mentales y abstractos. Las palabras léxicas están formadas en un grado determinado de abstracción, unas en un grado superior y otras en un grado inferior, y otras en ocasiones como este desarrollo están formadas sobre extractos de palabras anteriormente formadas que implican una «desconcentración» o «decadencia» de su significación (Coseriu, 1981: 180 y 2003: 2.3.3), por lo que su grado de abstracción por este motivo es más elevado que el de las palabras sobre las que se ha formado. El grado de abstracción en el que se forma una palabra está en relación directa con la concretidad que el hablante atribuye a lo designado. Así, señal y señalización designan en realidad la misma clase de objetos, si acaso la segunda palabra refiere una realidad más amplia (conjunto de señales) que la primera (señal). La significación dada por las palabras en parte es debida al grado de abstracción en el que se han formado (cfr. Martínez del Castillo, 1999, § 3.3.). 47 Empleo significación y no significado porque se trata de un concepto genérico, sin distinción entre significado (de lengua o conceptual) y designación (referencia objetiva) (cfr. Coseriu, 1990: 242, nota 7).

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tráfico mediante la señalización provisional y conocemos la propia señalización provisional. El objeto del decir es el aspecto en virtud del cual el sujeto dice algo. Así se nos advierte en el ejemplo de la ordenación provisional del tráfico. El objeto del conocer, por el contrario, es el medio o los medios utilizados por el hablante para decir aquello que dice. Los medios que emplea un hablante en un acto de conocer son aquello que éste concibe, es decir, la «señalización» o señales o conjunto de señales que el hablante llega a conocer, es decir, a concebir48. 14.10.6. Otra ilustración Un ejemplo más sencillo de la operación de creación de una clase o esencia es la siguiente combinación nominal en la oración: las procesiones convierten la ciudad de Sevilla en un enorme espectáculo49. Analizamos sólo el sintagma nominal [Sevilla] enorme espectáculo. La intención del sujeto hablante era hacer ver que la ciudad de Sevilla entera iba a ser el escenario en el que tendría lugar un espectáculo, del que quiere decir que es grandioso. Pero el sujeto no se fija en el espectáculo ni en el atributo que conviene tradicionalmente al mismo (su grandiosidad) sino en la enorme extensión de la ciudad que va a posibilitar el escenario del espectáculo. Así, pues, la intención del sujeto era decir que el espectáculo que se preparaba en la ciudad iba a ser grandioso a causa de que el espectáculo se iba a desarrollar en un escenario enorme. La expresión, pues, ha sido, cuando menos, libre y caprichosa. Por las razones que sea, sólo atribuibles a su libertad de expresión, el sujeto ha elaborado una combinación que podríamos llamar retorcida e incluso incongruente (hay escenarios enormes y sucesos grandiosos, pero no sucesos enormes). Lo curioso es que para su intelección el oyente tiene que explicarse a sí mismo el valor de esa expresión, haciendo un proceso mental de interpretación sobre una serie de relaciones: si el espectáculo grandioso se da en un escenario enorme, en—————— 48 Un ejemplo más claro: mi padre tiene un mercedes. El hablante que dice esta expresión habla de sí mismo (objeto del decir, yo, representado en el determinante mi) valiéndose de lo que ha fabricado o concebido (objeto del conocer, representado en tener un mercedes). El sujeto habla de sí mismo bajo el pretexto de hablar de su padre y del mercedes de su padre. 49 Radio Nacional de España, 18.03.08.

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tonces, el espectáculo es enorme. Lo que se atribuye a escenario se atribuye a espectáculo. Escenario, aunque no aparezca en la combinación, está intelectivamente presente por su posible atributo enorme, gracias al cual podemos crear una clase nueva, la de los espectáculos enormes. 14.11. LA RELACIÓN Muy semejante a la operación intelectiva de la creación de una clase o esencia es la operación de la relación. Ésta es en realidad una modalidad de la anterior. Consiste fundamentalmente en el hecho de formar un nuevo concepto poniendo dos conceptos uno junto al otro y determinando el uno por el otro. Los conceptos de una relación no tienen ninguna conexión necesaria entre sí. La conexión que se da entre ellos la crea el sujeto. Cuando decimos playa textil50 o jamón ibérico puro de bellota ponemos en conexión cosas aparentemente disparatadas, ya que se trata de conceptos que no tienen conexión entre sí o cuya conexión no es necesaria en el mundo real (es decir, mundo conocido)51. Tenemos, pues, que crear una clase nueva de tal forma que la combinación individual pueda entenderse: hay playas que son textiles y playas que son de nudistas; y hay jamón que se consigue alimentando al cerdo con bellotas y jamón que se consigue alimentando al cerdo con otros frutos —ibérico no designa más que la clase creada, que es lo que tratamos de explicar. Se ponen juntas y se relacionan cosas que no tienen conexión necesaria entre sí, cuales son el arte de tejer y las playas, o los jamones conseguidos a base de alimentar al cerdo con bellotas y un lugar geográfico. Éste, ibérico, para mayor complicación frente a español tiene un valor añadido que es el matiz de «racial» o por lo menos «autóctono». Estas combinaciones se llegan a entender únicamente por la intervención cognoscitiva intencionada de encontrar un sentido a la expresión, relacionando arbitrariamente los distintos conceptos que componen dichas combinaciones. —————— 50 En contextos turísticos esta expresión designa «playa que no es nudista». 51 Existe conexión necesaria, por ejemplo, entre los conceptos de padre e hijo. No se puede concebir el uno sin el otro.

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14.11.1. Un estado de cosas ya hecho El estado de cosas resultante de la relación aparece como una descripción, es decir, como un estado de cosas ya hecho o concebido que es resultado de la creación de una clase nueva. Para interpretar playa textil —ejemplo en el que hemos puesto en conexión un nombre que designa un accidente geográfico y un adjetivo que hace alusión a la confección de telas con hilos— tenemos que referir la expresión a una clase de objetos en la que entren, además de los dos conceptos indicados, los de baño por placer, actividad pública, regulación de dicha actividad por la autoridad, traje de baño y la materia con la que se hacen los trajes de baño (la tela y lo que se aplica de la misma, lo textil), además de su contrario: playa en donde se dé la ausencia de uno de esos conceptos (el de traje de baño, dando como resultado la presencia del concepto o rasgo semántico desnudez). Lo creado es una clase nueva que sólo se aplica a la playa referida como individual. Pero como clase en sí misma que es, el nuevo constructo representa a todos los posibles individuales que se puedan imaginar y formar a partir de ella. Es decir, por muy singular y esporádica que sea la combinación creada que refiera un solo ejemplar, constituye una clase y tiene valor de clase de objetos, es decir, valor universal52. 14.11.2. Principios de la confianza y la congruencia La interpretación del estado de cosas resultante se hace en términos de la intención significativa del hablante, que se puede determinar en consonancia con los principios de la lingüística del hablar ya mencionados: el principio de la confianza en el hablar de los otros y el principio de la congruencia53. A veces la ex-

—————— 52 Ya hemos dicho varias veces que, el lenguaje es «delimitación de especies». El valor de una estructuración léxica nunca es meramente individual. 53 «el hablante espera que los otros hablen con sentido y congruentemente». Esta norma de conducta es, a su vez, manifestación de la norma más amplia de la «congruencia»: «congruencia con los principios del pensamiento, que no deben ser identificados con los del pensamiento lógico, y con el conocimiento general de las cosas» (cfr. Coseriu, 1992: 113; y 1992: 273 y ss.).

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presión se puede también ver determinada por el principio de la corrección, pero en estos casos se trata de un mero condicionante de tipo gramatical o semántico54. 14.11.3. El valor de la abstracción Al igual que la definición de una clase o esencia, la relación depende y está basada en la abstracción. No se pueden relacionar dos conceptos si no es en el plano abstracto. El resultado es siempre una creación mental más abstracta que los conceptos que se ponen juntos. Para que esta operación se dé se abstrae a partir de los conceptos ya formados previamente. El relacionar dos conceptos entre sí lleva consigo un entresacar notas o características de los mismos y un determinar a unas por las otras. El resultado es una creación totalmente nueva que se concibe como un estado de cosas. Como consecuencia, la relación es susceptible de descripción. 14.11.4. Participación activa del hablante Una combinación que no se entendería si el sujeto no participara activamente en su intelección es la expresión precariedad laboral. En ella tenemos un nombre de tipo abstracto («la condición de ser precario») al que se aplica un adjetivo también abstracto («relativo a la labor o trabajo»). Decimos, pues, algo abstracto (laboral) de algo aun más abstracto (la condición de ser precario) dando como resultado una combinación sumamente abstracta, tanto por parte del nombre como del adjetivo. Debido a este carácter abstracto en un primer análisis no encontramos en la combinación un referente del que podamos designar lo que decimos55. Falta en la expresión algún soporte re—————— 54 No obstante, hay expresiones como yo, a mí me parece o y,o a mí me gusta, que veremos más abajo (cfr. § 14.12.11), que indican una intención significativa de tipo pragmático que va más allá del mero condicionante gramatical. 55 Hoy en español especialmente en el habla popular —al menos en España— hay una tendencia a utilizar expresiones lo más abstractas posibles. Esta tendencia se manifiesta en las tres categorías de palabras léxicas, a saber: a) en los nombres: se suelen emplear los más abstractos ignorando los concretos.

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ferencial concreto que nos permita atribuirle una designación que haga que la expresión sea válida dentro de un mundo real, puesto que hablamos siempre de las cosas56. En una combinación de adjetivo más nombre, el nombre es el elemento que suministra la designación y el soporte de la misma, mientras que el adjetivo es el elemento que suministra la dimensión que se dice de aquello que se significa y designa. En casa vieja, por ejemplo, el nombre designa aquello de lo que decimos que es viejo. Pero «la condición de lo precario relativa a lo laboral» del ejemplo no refiere nada real. ¿Dónde está el soporte referencial y la designación gracias a la cual la expresión se entiende y se interpreta? El soporte referencial de la expresión lo tiene que suponer el hablante en el adjetivo laboral pero no directamente sino indirectamente en virtud de relacionarlo con aquello de lo cual se ha formado el adjetivo, es decir, en virtud de y en relación con el nombre labor, que por otro lado el hablante sabe que significa trabajo. De esta manera y en consecuencia, el nombre aporta la dimensión que se dice, lo precario, mientras que el adjetivo aporta tanto el soporte de la designación como soporte gramatical y semántico (trabajo) a través de uno de sus sinónimos como la designación misma. La combinación se interpreta como «trabajo precario». Es decir, que un elemento como el adjetivo la—————— Así, se dice hubo muchas incidencias (por incidentes), el alumnado (por los alumnos), el profesorado (por los profesores), etc.; b) en los adjetivos, los cuales se reformulan como participios de pasado: lluvias generalizadas, atención personalizada, respuesta individualizada, vida normalizada, lectura continuada del Quijote, etc.; y c) en los verbos que o bien se hacen reduplicativos: señalizar (por señalar), centralizar (por centrar); o bien se forman de nuevo a partir del nombre que se ha formado de ellos: influenciar (por influir, a través de influencia); ofertar (por ofrecer, a través de oferta); explosionar (por explotar, a través de explosión); visionar (por ver, a través de visión); o bien se forman a partir del adjetivo: visualizar (por ver, formado a través de visual); contabilizar (por contar, formado a partir del adjetivo contable); totalizar (por sumar, formado a través del adjetivo total); finalizar (por terminar, formado a través del adjetivo final), etc. Esta querencia por lo abstracto se manifiesta también en la omisión del determinante. En este último caso la expresión designa clases de cosas, no cosas concretas, estando sin embargo dicha expresión concebida para designar cosas concretas, por lo que resulta una expresión sumamente alejada de la realidad. Así, se dice y se ha dicho: «los cielos estarán cubiertos en el norte y zona centro; el resto de cielos tendrá nubes y claros» (Radio Nacional de España, 12.04.08). El resto de cielos significa «los restantes trozos de (distintos) cielos». Para una interpretación lingüística de estos desarrollos (cfr. Coseriu, 2003: 179-189). 56 Cfr. Coseriu, 1992: 96.

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boral, que se define como tal adjetivo como falto de designación y de soporte gramatical, que en principio no se puede emplear sino en combinación con un nombre explícito o implícito que aporte tanto la función semántica de la designación como la función gramatical de autonomía conceptual, es el elemento que en la combinación nos da el soporte gracias al cual la combinación se puede interpretar. Y al contrario: el nombre, que como tal nos da la designación y el soporte lógico y gramatical, en la combinación nos suministra la dimensión que se dice de lo expresado por el adjetivo. Intelectivamente, pues, ha habido un intercambio de funciones entre dos elementos tradicionales en virtud precisamente de la relación efectuada entre ellos en la creación de la combinación. 14.11.5. El grado de abstracción como elemento significativo El nombre precariedad es una palabra que se ha formado como desarrollo, es decir, como una formación léxica que parte de lexemas tomados en cuanto miembros de proposiciones o sintagmas cuya gramaticalización corresponde a una función «inactual», una función no análoga a las funciones proposicionales originales57. Por tanto, es un nombre que se ha formado en un grado superior de abstracción a las proposiciones o sintagmas de los que parte. Este carácter tan sumamente abstracto constituye un impedimento para que se le pueda aplicar una designación concreta. En la combinación dicho grado superior de abstracción es ignorado y transferido como algo más concreto al elemento que aporta el soporte referencial, es decir, al adjetivo laboral. Y al contrario: el grado de abstracción inferior del adjetivo es transferido al nombre. De esta manera el adjetivo de la combinación no denota algo aplicable, sino algo que tiene soporte semántico, referencial y gramatical en sí mismo. No significa «laboral» sino «laboralidad concreta», es decir, trabajo. Y por lo mismo, el nombre precariedad no significa la «condición de lo precario», sino «precario», algo aplicable, es decir, aquello que se dice considerado como una cualidad. De esta manera, la combinación se interpreta como «laboralidad concreta precaria», es decir, «trabajo precario». Por consiguiente, el intercam—————— 57 Cfr. Coseriu, 2003: 184-185.

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bio que observábamos en el párrafo anterior entre el nombre y el adjetivo no es sólo gramatical, sino fundamentalmente de tipo intelectivo y significativo. Es la necesidad de buscar un soporte gramatical, referencial y semántico que dé la base para la interpretación de la combinación, la que nos lleva a considerar al nombre como el elemento que se aplica de un algo aportado por el adjetivo, que es el que constituye el soporte gramatical, referencial y semántico —por tanto, intelectivo— de la combinación. 14.11.6. Un modelo para la formación de otros conceptos El tipo de combinación como el del ejemplo es en realidad un modelo de formación de conceptos. Aunque cada caso sea digno de explicación aparte, decimos, siniestralidad laboral, siniestralidad vial, ambigüedad semántica, competitividad textil, temporalidad de ejecución, etc. 14.11.7. La relación en los adjetivos La operación intelectiva de la relación es muy frecuente en el uso de los adjetivos cuando atribuimos lo denotado por los mismos a un aspecto de los muchos que podemos considerar en el soporte conceptual del que se aplican y no a dicho soporte en sí mismo considerado. Así, decimos, una nueva estrella, ropa juvenil, ropa joven, demencia senil, dinero sucio, dinero honrado, dinero negro, decisión audaz, un edificio austero, edificio inteligente, un acto vandálico, bajos instintos, capricho espurio, etc. 14.12. LA NOMINACIÓN La siguiente operación intelectiva, la nominación, se ejecuta casi en exclusiva en el plano histórico de una lengua. No obstante, la nominación de un concepto es verdaderamente una operación intelectiva, siendo en sí misma de carácter universal. Consiste en crear o buscar una etiqueta con la que guardar el constructo que hemos creado hasta el momento. Recapitulemos lo realizado hasta ahora: hemos tenido una intuición inédita de carácter sensible, la hemos determinado según la intención sig[321]

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nificativa que hemos creído conveniente —con lo que la hemos separado de nosotros como cosa distinta, transformándola en su manera de ser, que de ser concreta la hemos convertido en abstracta—, la hemos delimitado en cuanto a su designación acotándola y haciéndola hecho real, la hemos hecho virtual atribuyéndole capacidad infinita de designación asignándola a una clase o esencia, la hemos relacionado con conceptos que ya conocíamos, y ahora necesitamos guardar el constructo cognoscitivo que llevamos hecho hasta el momento. 14.12.1. La doble dimensión del lenguaje La justificación de esta operación intelectiva la podemos ver en la doble dimensión del lenguaje que dice Coseriu58: «El hombre vive en un mundo lingüístico, que crea él mismo como ser histórico. Éstas son las dos dimensiones esenciales del lenguaje: la dimensión sujeto-objeto y la dimensión sujeto-sujeto. Como lenguaje en general, el lenguaje corresponde a la primera dimensión, a la relación del hombre con el ser. Como lengua, corresponde al mismo tiempo a la relación con los demás hombres, a los cuales, precisamente mediante el lenguaje mismo se les atribuye la «humanidad»: la capacidad de preguntarse por el ser e interpretarlo». La nominación es la expresión de la relación sujeto-objeto y se realiza dentro de la relación sujeto-sujeto. Es decir, es absoluta e histórica a la vez. 14.12.2. Doble función La nominación tiene una doble función: por un lado sirve para guardar en la conciencia del sujeto lo que hemos creado y, por otro, sirve como elemento de intercambio con los demás miembros de la comunidad en la que se desenvuelve el sujeto hablante. Por la primera función el constructo cognoscitivo deviene en un medio de relación del sujeto creador con las cosas para, una vez creadas, guardarlas en su conciencia. La manera de guardar las cosas que el sujeto ha creado en su conciencia es ponerles una etiqueta, es decir, darles un nom—————— 58 Coseriu, 1985: 32-33.

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bre59. Con esto el conocer de un momento se puede identificar en ulteriores ocasiones. El conocimiento, así, es conocimiento de ahora para después creando con ello una continuidad cognoscitiva, es decir, creando la propia conciencia del sujeto. Por la segunda función, el constructo cognoscitivo deviene en objeto de intercambio entre los miembros de la comunidad de hablantes. El constructo cognoscitivo, es decir, el acto del conocer transformado en acto del hablar y del decir, una vez nominado, se ofrece a los demás, quienes lo interpretarán y lo aceptarán o rechazarán. Con esto el acto del hablar (decir y conocer) se manifiesta y se hace común, es decir, histórico y con ello social. El hombre, «ser con otros»60 se realiza a sí mismo como sujeto histórico, sujeto que crea su propia historicidad en el diálogo, en el manifestarse a sí mismo al otro, en el acto del aprehender y decir lo aprehendido a los demás61. 14.12.3. Operación netamente lingüística La operación de la nominación es una operación netamente lingüística pues es la formación intelectiva del signo lingüístico. Así la entiende Coseriu para quien la nominación es el hecho central de la actividad lingüística que «consiste en la facultad eminentemente espiritual de establecer un nexo funcional entre

—————— 59 Esta operación de guardar en la conciencia lo que empezó siendo algo vivido significa la superación por parte del sujeto del fundamento mismo del conocer, que era, según vimos la aísthesis, es decir, la percepción sensible. Lo humano no está en lo que nos viene de los sentidos, sino en la superación de aquello que nos viene de nuestros sentidos. Esto es, pues, todo lo contrario de lo que defienden los cognitivistas, para los que el pensamiento y la razón están «corporeizados», emanando del cuerpo (cfr. Lakoff, 1990: xiv). Una vez que le damos un nombre a lo que viene de nuestros sentidos lo hacemos signo y por tanto algo que ya no tiene nada que ver con nosotros, puesto que el nombre dado está concebido «para otros» y además se realiza con palabras que no son del sujeto sino comunes dentro de una comunidad de hablantes. 60 «El modo de ser del hombre, [...] es un “ser con otros”» (Coseriu, 1988: 43). 61 «La conciencia humana es siempre conciencia histórica y el modo fundamental de manifestarse en el hombre la conciencia histórica es la «lengua», el hablar como otros, es decir, como ya se ha hablado, de acuerdo con la tradición. En otros términos, el hablar es siempre hablar una lengua (y no mero exteriorizar), porque es hablar y entender, expresar para que el otro entienda, o sea, porque la esencia del lenguaje se da en el diálogo» (Coseriu, 1988: 71).

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un significante y un significado y corresponde a operaciones de la razón, como lo son el conocer y el distinguir»62. 14.12.4. Signo universal e histórico Coseriu explica el signo lingüístico en su doble aspecto de signo inmotivado por un lado y forma del hablar que se ofrece al hablante desde la tradición63, por otro. En el primer aspecto el signo es universal, en el segundo es histórico, pertenece a esta o aquella lengua. Considerado en el segundo aspecto el signo lingüístico es una forma que condiciona la expresión del sujeto. 14.12.5. Signo inmotivado Para Coseriu, remontándose de nuevo a Aristóteles, el signo lingüístico es inmotivado. El signo lingüístico se justifica katav sunθhvkhn o secundum placitum, ad placitum, siempre «inmotivadamente» y porque tiene vigor dentro de una comunidad de hablantes, constituyendo así tradición en la técnica del hablar64. 14.12.6. Posibilidad que se ofrece al hablante El signo lingüístico tal y como aparece en la tradición es una posibilidad que se le ofrece al hablante. Como hecho social el signo es obligatorio pero no en el sentido de imposición. Para Coseriu, la obligatoriedad del signo es una obligación libremente aceptada. Los hechos sociales tienen el doble aspecto de ser individuales y sociales. Como hechos individuales son hechos de individuos que presentan la dimensión de la alteridad y por tanto son históricos. Como hechos sociales «son obligatorios no en el sentido de una imposición, sino en el sentido original de la pa—————— 62 Paggliaro apud Coseriu, 1986: 58-59. 63 «la tradición es un «estado de cosas» que se ofrece a la libertad —un marco de determinaciones históricas dentro del cual la libertad actúa finalísticamente—» (Coseriu, 1988: 197). 64 Coseriu, 1977: 13-59. Hemos visto en § 5.8.3.1 las palabras de Aristóteles para definir el nombre.

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labra latina obligatio, que significa una obligación aceptada libremente»65. 14.12.7. Operación individual La operación intelectiva de la nominación es también una operación individual enteramente libre pero que mira hacia los demás. El sujeto elige las palabras que utiliza de una gama más o menos amplia de posibilidades. Para Coseriu, la lengua histórica, en particular el nivel que llama la «norma de la lengua», constituye una serie de realizaciones históricas que se ofrecen al hablante. El sistema de la lengua por otro lado es sistema de posibilidades66. La lengua ya realizada y constituida en tradición en la técnica del hablar de esta manera condiciona el hablar y el pensar de los hablantes pero no como realidad concreta, sino como conjunto de formas que están en vigor en la comunidad lingüística en donde ellos se desarrollan y a cuya definición y enriquecimiento por otro lado contribuyen como agentes de esa historicidad67. 14.12.8. Constructo objetivo En el mismo acto del conocer, por otro lado, la nominación tiene otro efecto importante: el constructo cognoscitivo hecho signo es transformado en su forma de ser, que de ser algo mera—————— 65 Cfr. Coseriu, 1992: 216. 66 Dice Coseriu: «— [...] gracias al sistema, que es esencialmente sistema de posibilidades—, una lengua no es tan sólo lo que ya se ha dicho con su técnica, sino también lo que con la misma técnica se puede hacer: no es sólo «pasado» y «presente», sino que tiene también una dimensión futura» (1986b: 326). 67 El problema de la obligatoriedad de las formas del hablar —y con ellas las formas del decir y del pensar— es un problema que inquietó a Whorf en el llamado relativismo lingüístico. Para Whorf (1956: 214) las formas de una lengua son absolutamente obligatorias. El relativismo lingüístico no es hoy aceptado en sus términos, pero de una manera u otra sigue estando vigente en la llamada lingüística cognitiva, porque al igual que Whorf los cognitivistas llegan a objetivar el lenguaje, el significado, la cognición, las categorías e incluso las creencias sociales como hechos aparte e independientes del hablante. En este sentido, para los cognitivistas, las categorías, la cognición, la estructura conceptual, las creencias sociales y todos los mecanismos cognitivos funcionan en el individuo, por lo que se imponen al mismo (sobre el problema de la obligatoriedad del signo, cfr. Coseriu, 2006: 17-33).

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mente mental y por consiguiente abstracto pasa a ser algo identificable en sí y, por consiguiente, algo objetivo68. A partir de la nominación el constructo se puede evocar y suscitar dejando de ser un algo inómine que sólo tiene el sujeto69 y convirtiéndose así en hecho social. De esta forma la nominación hace del constructo cognoscitivo un algo distinto del sujeto que lo ha creado y como tal llega a ser intercambiable, es decir, signo que se ofrece a los demás. 14.12.9. Contenido de conciencia El signo así creado70 y que guarda el sujeto, por el hecho de ser guardado en la conciencia del hablante y, antes, por el hecho de haber sido creado seleccionando y delimitando algo de su intuición inédita, es en sí mismo un haz de rasgos semánticos creados en el mismo momento de su concepción. El constructo cognoscitivo, junto a lo que representa derivado de la intuición inédita inicial, adquiere en sí mismo lo que conceptualmente son los contrarios de ésta. Así, si yo guardo en mi conciencia una sensación de frío, hambre o sed, por ejemplo, guardo, también y necesariamente, sus contrarios. ¿Por qué? Porque he deslindado lo que es el frío, el hambre o la sed con el único medio de que dispongo en el conocer, que es imaginarme su ausencia y contraponerla a lo que he deslindado: el frío frente al no-frío, el hambre frente al no-hambre, la sed frente a la no-sed. Con esto el constructo cognoscitivo, que empezó siendo algo informe, —————— 68 El signo es objetivo en tanto en cuanto que es intercambiable y común. No es concreto ni nada que se pueda comprobar empíricamente sin embargo, porque no tiene realidad concreta sino virtual. 69 Para Heidegger, la comprensión del ser se da en lo inómine: «si el hombre ha de encontrarse en la cercanía del ser, entonces debe, ante todo, aprender a existir en lo inómine. [...] El hombre debe, antes de hablar, dejar que el ser le hable de nuevo, corriendo el peligro de que bajo esta alocución tensa poco o raramente algo tiene que decir. Sólo así le será devuelta a la palabra la preciosidad de su esencia, más al hombre la vivienda para el morar en la verdad del ser» (1970: 14). El signo lingüístico, pues, es la superación de la mera intelección y comprensión del ser. 70 Esta descripción que estoy haciendo de la formación intelectiva del signo se puede comprobar en el acto de aprendizaje de los conceptos. El hablante individual aprende los conceptos como creación propia y acto seguido comprueba el valor de lo que él ha creado cuando habla o hablan los demás (cfr. a este respecto Coseriu, 1992: 227).

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sensible y concreto, que se transformó en algo abstracto y virtual, se convierte ahora en virtud de todo el proceso sufrido en algo distinto de lo que representaba en su origen (algo concreto) y de lo que representaba en su transformación posterior (algo abstracto), siendo ahora en consecuencia además de abstracto, virtual, definido e individual, un contenido de conciencia, es decir, un constructo semántico que lleva en sí su propio acote y muchos matices más. 14.12.10. El contenido de conciencia en la lengua histórica Este hecho se puede comprobar de alguna manera en la lengua histórica: las palabras del vocabulario aparecen muchas veces en contrarios. Pero esos contrarios como inmotivados que son y como signos independientes unos de otros, no son contrarios absolutos. Se dice que joven y viejo están en oposición bipolar, estableciendo entre sí una oposición antonímica. Lo cual intelectivamente no puede ser del todo cierto. No son contrarios absolutos, sino elaboraciones que están en los dos extremos de una relación inventada y aparte de lo que es ser joven o ser viejo. Joven no se opone polarmente a viejo, sino que ambos significados son formaciones que constituyen los extremos de una relación opuesta en una dimensión de las varias que llevan consigo. Joven se opone a no-joven y viejo a no-viejo. Los significados de una lengua no representan meramente la intuición primera. Junto a la intuición primera adquieren sus contrarios absolutos —generalmente no lexicalizados— y junto a éstos, otros matices que se añaden71. Entre joven y viejo se dan muchas relaciones de significación, unas lexicalizadas y, otras, no. Joven lleva consigo matices que no lleva viejo y al revés (por ejemplo, joven, sólo refiere a ‘persona’ mientras que viejo se refiere lo mismo a ‘persona’ como a ‘cosa’). Así, pues, el constructo cognoscitivo al ser seleccionado, delimitado, hecho virtual y nominado (hecho signo), se convierte en constructo semántico que representa una serie de matices, entre ellos y fundamentalmente —aunque no necesariamente—, la sensación primera que ha dado origen al acto de conocimiento. —————— 71 Hemos visto más arriba que las delimitaciones léxicas no son nunca iguales, que son inmotivadas y que no siguen los principios de la lógica.

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14.12.11. Proceso de intelección operado La realización de la operación de la nominación en ocasiones pone de manifiesto el proceso de intelección operado en el sujeto hablante. En el hablante individual podemos constatar este hecho en determinadas construcciones del lenguaje coloquial72. En muchas ocasiones un hablante comienza una frase desde una perspectiva egocéntrica pero pensando en decir algo sobre una determinada realidad ajena eligiendo en consonancia un significante que refiere dicha realidad y terminando la frase con palabras que gramaticalmente no concuerdan entre sí. El resultado es lo que en retórica se conoce como anacoluto. En esta figura las relaciones sintagmáticas de los elementos empleados revelan el proceso que tiene lugar en la mente del sujeto. Un ejemplo típico es Yo, a mí me parece que está bien; yo, a mí me gusta73. ¿Qué hace ahí ese yo, acompañado de las formas obli—————— 72 Las expresiones coloquiales tomadas del discurso repetido constituyen un campo preferente de estudio de los cognitivistas, como por ejemplo, be trapped in a marriage and get out of it (Lakoff, 1990: 274). Los cognitivistas interpretan estos hechos como ejemplos que revelan la experiencia preconceptual de los hablantes. Para Lakoff, el significado es una cosa natural que se da en la experiencia. Lo significativo son ciertos elementos naturales que están en nuestra estructura mental. Ésta se basa en la experiencia que es experiencia de las cosas, las cuales son como son (Lakoff, 1990: 265). El significado se da gracias a una transmisión de lo significativo desde los elementos de nivel básico y los esquemas imagísticos a los conceptos y categorías, y de los conceptos directamente significativos a las metáforas. Los dos ejemplos de Lakoff aducidos al principio de esta nota revelan, según Lakoff, un elemento de nivel básico cual es el que Lakoff refiere como CONTAINER schema, al que justifica diciendo: «We understand our bodies as containers —perhaps the most basic things we do are ingest and excrete, take air into our lungs and breathe it out» (Lakoff, 1990: 271). 73 Antonio Briz, 2005 (3.ª edición) analiza este tipo de construcción coloquial como una «regularidad lingüística» del nivel morfosintáctico, enclavada dentro de los deícticos. Para Briz, esta construcción es una manifestación del carácter egocéntrico de la conversación coloquial. La presencia del yo hablante añade una serie de valores pragmáticos a la conversación como estrategia retórica de intensificación o atenuación. El hablante puede «maximizar» su papel en la conversación con la presencia del yo o, en ocasiones por el contrario, la presencia del yo puede tener un efecto atenuador (cfr. Briz, 2005: 56). Por otro lado, este tipo de construcción se ha explicado como formada por dos cláusulas, una la que lleva el yo sin ningún otro elemento gramatical y otra que es una cláusula gramaticalmente correcta. La primera cláusula se asocia pragmáticamente con un verbo de decir, con lo que la sola presencia del yo es suficiente para su función semántica. Ejemplo: Y yo Ñeeeem (EXPRESIÓN DE BURLA) anda y que te den por culo (Briz edición de 1996: 54 y ss.).

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cuas de su misma declinación a mí y me?, ¿qué necesidad hay de repetir tres veces las formas que designan una misma realidad? Yo en la lengua española sólo puede ser sujeto de un verbo en primera persona. En los ejemplos aducidos aparece suelto, sin verbo que justifique su utilización. Por otro lado, los verbos parecer y gustar exigen un sujeto no personal y un objeto directo personal que está realizado en esta frase doblemente, a mí y me. 14.12.12. Concepción adaptada al objeto concreto El hablante, en un primer pensamiento, concibe la realidad desde la perspectiva del sujeto cognoscente, su yo: «esta realidad está bien y yo soy quien lo afirma», «yo gusto de esto». El yo es la garantía de lo dicho: «sin mí lo que está bien o no está bien, no tiene sentido», «yo soy el que gusta de esto». Es un acto del conocer que el hablante, consciente de ello, lo manifiesta desde su sola y única perspectiva personal. Pero, la tradición en la técnica histórica del hablar ha concebido dicha realidad antes que él de manera distinta. Si bien el hablante concibe la realidad de forma personal, pronto se da cuenta de que la tradición manda decirlo de otra forma. Como guarda en su conciencia la forma como en otras ocasiones otros hablantes, e incluso él mismo, concibieron realidades semejantes, continúa la frase en concordancia con lo tradicional, pero dejando huellas del proceso de formación cognoscitiva del objeto que expresa. 14.12.13. Dos elecciones dispares En otras ocasiones en ejemplos tomados también del lenguaje coloquial, el proceso operado en la mente del hablante se manifiesta en la elección simultánea de dos significantes, cada uno de los cuales tiene regímenes de tipo sintagmático distintos. Es el caso de el tráfico ya está normalizado74. Las dos expresiones que ha elegido el hablante que primero formó esta combinación son restablecer y normal. Restablecer admite tradicionalmente la combinación con el verbo estar; no así, el adjetivo nor—————— 74 Esta expresión se suele repetir en Radio Nacional de España cuando informan desde la Dirección General de Tráfico.

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mal. La combinación del régimen del primer elemento con el régimen del segundo ha dado lugar a una formación reduplicativa del adjetivo. Esta formación, por otro lado, da a la combinación un sentido perfectivo: «el tráfico ya es normal (antes no) y está ya terminada dicha normalización». 14.13. LA DETERMINACIÓN La última operación intelectiva que podemos ver en el acto del hablar, decir y conocer es la determinación. Consiste ésta en orientar el constructo creado hacia las cosas. Hasta ahora, según hemos visto, el constructo cognoscitivo se forma seleccionando algo de aquello que aprehendemos, determinándolo en un sentido dado, delimitándolo de alguna manera, atribuyéndole realidad, creando y atribuyéndole una clase o esencia y dándole una etiqueta con que guardarlo y conservarlo en nuestra conciencia, haciéndolo así signo lingüístico. De esta manera hemos transformado lo que inicialmente era una vivencia en algo mental, abstracto, virtual, objetivo, intercambiable y susceptible de conservación en nuestra conciencia. El constructo así creado es ahora un signo lingüístico que designa esencias o clases de cosas o, como dirían los cognitivistas, categorías. Gracias a estas esencias, hechas sociales porque han sido ofrecidas y aceptadas como comunes dentro de una comunidad lingüística, los hablantes se entienden entre sí. Pero hablar en abstracto y en esencias lleva consigo alejarse de la realidad: justo lo contrario de lo que pretende el hablante. Lo que aprehendemos, por un lado, aquello que decimos, por otro, lo que significamos, por otro, y lo que designamos, por otro, son objetos distintos y de distinta naturaleza. Lo que aprehendemos es de naturaleza sensible, lo que decimos es conceptual, lo que significamos es virtual y pertenece a una comunidad de hablantes y lo que designamos es lo real. Todo acto del conocer y del entender se fundamenta en cosas creadas: lo que aprehendemos es individual y es transformado en su forma de ser; las esencias que aplicamos a esto último no existen: nos las hemos inventado; aquello de lo que queremos hablar se nos aparece como un continuum que tenemos que estructurar creando con ello constructos nuevos; y lo que decimos es la definición de nosotros mismos ante todo el proceso que ejecutamos. Ahora bien, para completar el acto del conocer tenemos que aplicar estas cosas inventadas y virtuales al [330]

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continuum informe de la realidad. Y aquí está todo el misterio del conocer, decir y hablar: en combinar y hacer de igual naturaleza lo que hemos creado en nuestra mente y lo que hemos estructurado en lo material y concreto haciéndolo real. El proceso que hemos seguido en nuestro querer hablar y decir es un proceso de transformación y abstracción: convertimos lo sensible y concreto en abstracto, objetivo y virtual y, una vez hecho esto, lo orientamos hacia las cosas, haciéndolo, con ello, real. 14.13.1. Orientación hacia las cosas El puente de unión entre el hablante y el oyente es el signo lingüístico que en sí mismo es abstracto, esencial y virtual, y que, por tanto, se puede aplicar indefinidamente de muchos ejemplares posibles, pero que en sí mismo no se aplica de nada de lo que vive el sujeto. El hablar, así, vale para todo. Es potencial y virtual. El pensar se revela como cosa distinta del hablar y del decir. El pensar crea objetos mentales en el mundo que los sujetos conciben (mundo de significados), que sirven de instrumentos para manejar lo que hay en el mundo en el que se desenvuelve el sujeto (mundo de lo vivido). Éste se presenta ante la conciencia como un continuum material y sensible sin llegar a constituir en sí mismo objetos reales. El pensar crea esencias llenas de contenido, es decir, clases de cosas, especies o categorías que valen dentro de un universo de conocimiento, que no es precisamente el mundo que vive el sujeto, sino un mundo creado. El decir determina a lo creado haciéndolo real (cfr. § 14.9). Y el hablar, mediante la determinación, orienta lo creado hacia las cosas reales. 14.13.2. Función universal y manifestación histórica Coseriu describe la determinación dentro de la «técnica general de la actividad lingüística», cuya tarea es la de «reconocer y describir el hablar katΔ ejnervgeian y la de indicar sus posibles instrumentos»75. La determinación se manifiesta en el hablar. Es una «función» del hablar que tiene sus instrumentos en la len—————— 75 Coseriu, 1982: 290 y ss.

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gua histórica. Los instrumentos de la determinación se pueden describir dentro de la lengua, pero la función, que es la que nos interesa aquí, pertenece a la técnica del hablar. La determinación pertenece al propio acto que transforma lo que el sujeto aprehende en signos. Los signos, por su parte, manifiestan el conocer y van dirigidos como palabras a los otros miembros de una comunidad. La determinación es necesaria, mas los instrumentos de la determinación son posibles y contingentes. De hecho, en las lenguas, como señala Coseriu, existen unos medios de ejecución de esta función, los determinantes, que no se dan en todas las lenguas; todas las lenguas, no obstante, utilizan las circunstancias del hablar, para orientar lo creado hacia lo real. 14.13.3. Ejemplos de determinación La operación de la determinación es la responsable de la distinción que podemos hacer entre una clase de objetos (previsión de tiempo, reunión de profesores, profesor de instituto, luz de calle, rueda de camión, agua de mar, puerta de calle, director de empresa, lámpara de cocina, manías de ricos, abuso de autoridad) y los objetos mismos (previsión del tiempo, reunión de los profesores, profesor del instituto, luz de la calle, rueda del camión, agua del mar, puerta de la calle, director de la empresa, lámpara de la cocina, manías de los ricos, abuso de la autoridad).

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Conclusiones 15.1. El lenguaje es fundamentalmente la actividad de tipo cognoscitivo que el sujeto desarrolla ante la circunstancia en la que le ha tocado vivir. El ser humano venido a este mundo tiene que hacer algo para sobrevivir. Lo que el ser humano hace es desarrollar una actividad de tipo cognoscitivo que parte de la aprehensión de lo que le rodea para modificarlo y convertirlo en cosas y mundo compuesto de cosas. No existe más mundo ni más cosas que las que el sujeto fabrica en su acto libre y creador de conocer. Con esto el sujeto sale de su individualidad y se abre a lo que le rodea. 15.2. Pero el sujeto no se queda en las cosas. El sujeto creador, a la vez que crea el mundo y las cosas, se abre a los demás. El sujeto de esta manera crea significados y los dirige a los demás, con lo que el sujeto sale de nuevo de su propia individualidad y se hace ser con otros, ser que es histórico y se hace social. 15.3. El lenguaje es la creación de significados, es decir, la actividad de tipo cognoscitivo que todo ser venido a este mundo tiene que desarrollar a su manera para sobrevivir entre lo que le rodea. El lenguaje, de esta manera, no es nada con lo que el hombre venga dotado a este mundo. Es actividad individual libre, enérgeia, actividad no innata ni definida, sino actividad en la que el individuo, cada uno a su manera, superando las dificultades que se le presentan, se juega su ser o no ser en la circunstancia en la que le ha tocado vivir. [333]

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15.3. El lenguaje es logos: la aprehensión del ser y la consiguiente creación de significados por parte de un sujeto absoluto e histórico que vive en un mundo de significados que él mismo crea. El sujeto ejecuta esta aprehensión desde, y valiéndose de, lo único de que dispone, su propia sensibilidad materializada en una intuición o en una serie de intuiciones inéditas, nuevas, personales, creadas por él mismo. La intuición inédita o intuición primera o aísthesis es sensación, es decir, conocimiento concreto y sensible, al que el sujeto supera transformándolo en lo que no es: en el ser de las cosas. En este sentido el logos se identifica con el conocer y éste con la creación de significados. 15.4. El sujeto que crea significados mediante su actividad cognoscitiva transformando lo que le llega a través de su sensibilidad, ya sea creando sensaciones nuevas que sólo pertenecen a él mismo o transformando lo que le llega a través de los sentidos, objetiva sus propias sensaciones o parte de las mismas. De esta manera lo que comienza siendo una mera sensación se convierte en un algo susceptible de manipulación, en algo con lo que el propio sujeto puede contar para dominar aquello que le rodea y en lo que está atrapado. Su manipulación es fundamentalmente intelectiva y mental a la que el sujeto convierte en su medio de subsistencia contra la circunstancia en la que le ha tocado vivir. El sujeto con su actividad cognoscitiva, con su lenguaje, crea el ser (las cosas y el mundo compuesto de cosas) y crea, a la vez, su propia conciencia, su propio yo. El pensamiento, así, creación propia y exclusiva del sujeto creador e histórico, nace como la objetivación de los contenidos de conciencia del sujeto en un triple sentido: como bagaje de conocimientos ya habidos (acervo de conocimientos), como la búsqueda consciente de soluciones nuevas a problemas entre los que él mismo se encuentra atrapado (inteligencia), y como bagaje de procedimientos ya habidos y que va encontrando cada vez en la solución de problemas (la razón). De esta manera, el pensamiento es una creación laboriosa, precaria y volátil del sujeto que aprehende el ser y lo manifiesta a los demás. 15.5. El sujeto habla porque tiene algo que decir y lo que tiene que decir es el mundo que él mismo crea en su propio interior. Porque el mundo creado es nuevo en cada acto de conocer, el sujeto creador, que es ser con otros, tiene la necesidad de ma[334]

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nifestarlo a sí mismo y a los demás. De esta manera el lenguaje (creación de significados) como logos (la aprehensión del ser) es acto indisoluble de hablar, decir y conocer. No hay un hablar sin un decir ni un decir sin un conocer. Ni hay conciencia ni pensamiento humanos sin lenguaje. El logos así aparece como resultado de una determinación sucesiva: el conocer determina el decir y el decir determina el hablar. Y todo esto revierte al sujeto que es ser absoluto y ser con otros, ser que crea su propia conciencia, su yo, su pensamiento. 15.6. El sujeto que accede a la realidad mediante su conocer en el acto lingüístico, aprehende lo que le llega a través de los sentidos en su intuición inédita, lo transforma en su forma de ser que de ser concreto lo hace abstracto, lo selecciona determinándolo en algún sentido, lo acota y le da realidad, lo asigna a una clase de ser creada sobre la marcha, lo relaciona, lo hace signo lingüístico dándole un nombre y lo determina aplicándolo a las cosas reales. Con esto el constructo cognoscitivo que empezó siendo sensible y concreto, se hizo abstracto, se transformó en idea y terminó siendo un contenido de conciencia virtual, aplicable a todo posible individual y necesitó, por último, determinarse y volverse hacia las cosas reales. 15.7. Y todo esto es posible en el lenguaje y por el lenguaje y se da siempre en el acto lingüístico, en todo y cada acto lingüístico. Estudiar el acto lingüístico en cuanto acto cognoscitivo y en cuanto que está determinado por la intención significativa del sujeto nos lleva a descubrir los mecanismos del significar, que no son otros que los mecanismos que constituyen la finalidad propia del lenguaje. Por el significar y con el significar, el sujeto supera la circunstancia en la que se encuentra y se hace a sí mismo humano.

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COLECCIÓN ESTUDIOS CRÍTICOS DE LITERATURA

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TÍTULOS PUBLICADOS

Correspondencias. Los orígenes del arte epistolar en España, GONZALO PONTÓN GIJÓN. Razones retóricas para el Lazarillo. Teoría y práctica de la paradoja, VALENTÍN NÚÑEZ RIVERA. El intelectual adolescente: Ramón Gómez de la Serna (1905-1912), ELOY NAVARRO DOMÍNGUEZ. Hoffmann en España. Recepción e influencias, DAVID ROAS DEUS. La pasión del desánimo. La renovación narrativa de 1902, JORGE URRUTIA. El jardín interior de la burguesía. La novela moderna en España (1885-1902), GERMÁN GULLÓN. La tradición áurea. Sobre la recepción del Siglo de Oro en poetas contemporáneos, FRANCISCO J. DÍEZ DE REVENGA. Idea de la estilística. Sobre la escuela lingüística española, ROBERTO FERNÁNDEZ RETAMAR. Nuevos géneros discursivos: los textos electrónicos, COVADONGA LÓPEZ ALONSO y ARLETTE SÉRÉ (eds.). Sobre el sentido de «La vida es sueño», ENRIQUE MORENO CASTILLO. Teorías del realismo literario, DARÍO VILLANUEVA. La Numancia de Cervantes y la memoria de un mito, FRANCISCO VIVAR. Un Lorca desconocido. Análisis de un teatro «irrepresentable», CARLOS JEREZ FARRÁN. Retorno al futuro: amor, muerte y desencanto en el Romanticismo español, FRANCISCO LA RUBIA PRADO. Las luces del crepúsculo. El origen simbolista de la poesía española moderna, JORGE URRUTIA. El humor en la obra de Julio Camba. Lengua, estilo e intertextualidad, JOSÉ ANTONIO LLERA RUIZ. El fantasma de la máquina del lenguaje. Por qué el lenguaje no es un autómata, ÁNGEL ALONSO-CORTÉS.

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Cervantes y Pasamonte. La réplica cervantina al Quijote de Avellaneda, ALFONSO MARTÍN JIMÉNEZ. Quevedo: reescritura e intertextualidad, SANTIAGO FERNÁNDEZ MOSQUERA. La pluralidad narrativa. Escritores españoles contemporáneos (1984-2004), ÁNGELES ENCINAR y KATHLEEN M. GLENN (Eds.). La poesía amorosa de José Luis Tejada, LUIS GARCÍA JAMBRINA y MERCEDES GÓMEZ BLESA (Eds.). Los fundamentos de la teoría de Chomsky. Revisión crítica, JESÚS GERARDO MARTÍNEZ DEL CASTILLO. Las fuentes de la invención. Presencia de Dante en las novelas galdosianas de la primera época, ISABEL GONZÁLVEZ. Género y representación. Postestructuralismo y crisis de la modernidad, GIULIA COLAIZZI. El desorden de lo visible. Introducción a la poética de Jenaro Talens, SUSANA DÍAZ. Ramón del Valle-Inclán y la imprenta. [Una introducción], JOAQUÍN VALLE-INCLÁN ALSINA. Entre mujeres. Política de la amistad y el deseo en la narrativa española contemporánea, ROSALÍA CORNEJO-PARRIEGO. El teatro como sistema, JORGE URRUTIA. El boom de la lengua española. Análisis ideológico de un proceso expansivo, ÁNGEL LÓPEZ GARCÍA. El pacto ambiguo. De la novela autobiográfica a la autoficción, MANUEL ALBERCA. La destrucción de la forma, ANTONIO MÉNDEZ RUBIO. El mal poema de Manuel Machado: una lírica moderna y dialógica, RAFAEL ALARCÓN SIERRA. La lingüística cognitiva. Análisis y revisión, JESÚS G. MARTÍNEZ DEL CASTILLO. El género picaresco en la crítica literaria, JUAN A. GARRIDO ARDILA. En el corazón del cielo. Un viaje al misterio maya del Popol Vuh, JOSÉ IGNACIO ÚZQUIZA. ¿Qué es el lenguaje? Introducción a la filosofía de la lingüística, ESA ITKONEN. Edición de Araceli López Serena. Anotaciones al Poema heroico a Cristo resucitado de Francisco de Quevedo, ENRIQUE MORENO CASTILLO. Cartografía social en la narrativa de María Zayas, YOLANDA GAMBOA TUSQUETS. Se habla español, FRANCISCO A. MARCOS-MARÍN y AMANDO DE MIGUEL. Poéticas de poetas. Teoría, crítica y poesía, JOSÉ MARÍA POZUELO YVANCOS. Las relaciones lenguaje-pensamiento o el problema del logos, JESÚS MARTÍNEZ DEL CASTILLO.