L'altalena. Il gioco e il sacro dalla Grande Dea a Dioniso

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Raffaele K. Salinari

L'ALTALENA Il gioco e il sacro dalla Grande Dea a Dioniso

Prefazione di

Carlo Flamigni

o

Edizioni Punto Rosso

Che senso ha scrivere una storia dell'altalena, richiamarne i significati sacri, gli usi visionari, le ascendenze mitologiche? In fondo è solo un gioco, un innocente passatempo per bambini che però, e qui sta l'arcano, mai lascia indifferenti, sem­ pre turba l'anima in modo inspiegabile. Forse è perché viene da un tempo lontano, quando le distanze tra l'umano e il divino non erano, come oggi, incommensurabili, e quel gioco

imboleggiava la

loro congiunzione: una pratica estatica per· rigenerarsi al cospetto della zoe. Nell'antica Grecia zoe significava Vita, senza nessuna caratterizzazione: esistenza incondizionata. E questa zoe, che non ha contorni e neppure definizioni, ha il suo sicuro opposto in thanatos, la morte. Ciò che in zoe risuona in modo certo e chia­ ro è «non morte»: qualcosa che non la lascia avvicinare a sé; da questo Bataille vedrà nell'erotismo l'affermazione della Vita sino dentro la morte. Agli albori della civilizzazione mediterranea governava il no tro mondo una sola Grande Dea: Lei rappresentava il culto universale. Era per Lei che ci si inebriava, ci si accoppiava. A Creta se ne cercava la visione balzando sull'altalena formata dalle corna del toro; altre movenze del corpo erano gesti sacri a Lei dedicati: danze, acrobazie, certe forme di prostituzione. Erede e testimone di questa primigenia spiritualità resterà, nella cultura greca e sino ai giorni nostri, Dioniso, il dio-archetipo della «vita indistruttibile»; emana­ zione trans-gender della Dea, egli solo manterrà nei secoli aperta la porta verso l'ebbrezza mistica che avvicina al vortice della Vita, dove Lei ancora intreccia la «trama nascosta» che unifica la realtà. E allora, se seguiamo il percorso che parte dalla taurocatapsia minoica sino alle altalene dei tarantolati, passando per l'ince­ dere o cillante dei fedeli nelle processioni dei Misteri nel Sud d'Italia- dove ritro­ viamo la Madonna come figura epigona della Dea- per arrivare finalmente a sim­ boli popolari più quotidiani, come i pendagli che oscillano dai nostri specchietti retrovisori, forse possiamo cogliere, anche in queste opache immagini odierne, un barbaglio della luce originaria che emana dal sacro.

Raffaele K. Salinari è nato a Zurigo nel1954. Medico-chirurgo, ha lavorato per oltre venticinque anni per le Nazioni Unite ed in diverse Organizzazioni umani­ tarie in Africa, Asia ed America latina. Aut01·e di numerosi saggi sulle tematiche della globalizzazione, è docente di Diritto della cooperazione internazionale allo sviluppo nelle Università di Bologna, Parma, Urbino e Tarragona. Presidente della Federazione Internazionale Terre des Hommes, è membro del Consiglio Internazionale del Forum Sociale Mondiale. Per le Edizioni Punto Rosso ha pubblicato la "Trilogia della Re-esistenza": Re­ esistenza contro Sopra-vivenza (2005), Il Gioco del Mondo (2007) e Il Castello di sabbia (2009). Nel 2010 ha pubblicato la monografia Tuffarsi e nel 2012 SMS: Simboli, Misteri, Sogni.

ISBN

12 Euro materiali resistenti

9

978 88

8351

179 ·O

Raffaele K. Salinari

L'ALTALENA Il gioco e il sacro dalla Grande Dea a Dioniso Prefazione di Carlo Flarnigni

Edizione Punto Rosso Collana Materiali Resistenti

Finito di stampare nel settembre 2014 presso Digitai Print, Segrate, Milano EDIZIONI PUNTO ROSSO Via G. Pepe 14 - 20 1 59 Milano Telefoni e fax 02/87234046 [email protected];

www.puntorosso.it

Direzione Editoriale: Roberto Mapelli e Raffaele K. Salinari. Redazione delle Edizioni Punto Rosso: Nunzia Augeri, Alessandra Balena, Eleo­ nora Bonaccorsi, Laura Cantelmo, Loris Caruso, Serena Daniele, Roberto Mapelli, Stefano Nutini, Nelly Rios Rios, Erica Rodati, Raffaele K. Salinari, Pietro Seniga­ glia, Domenico Scoglio, Franca Venesia. Revisione flnale di Lorenza Raiola

Collana 'Materiali resistenti" La collana "Materiali resistenti" nasce dall'esigenza di ripensare alla radice i con­ cetti-soglia per un nuovo pensiero della liberazione pos sibile. Oltrepassando le pa­ role guida del Novecento, abbiamo voluto creare uno spazio di cultura e pratica politica segnato dalla rottura epistemologica con idee quali rivoluzione, democra­ zia, partecipazione, libertà, sviluppo, e ripensarle alla luce delle domande e delle esperienze che la costruzione di un "altro mondo possibile" ci pone. In questa collana "eretica" sono ospitati autori e testi di frontiera, che con le loro immagini speriamo contribuiscano ad illuminare un non-ancora che è già presente ed opera nella sensibilità e nelle urgenze del secolo.

Direttore Editoriale della Collana: Raffaele K Salinari

ierodule sull'altalena Prefazione di Carlo Flamigni

Le

5

Capitolo 1 Introduzione: il gioco e il sacro

37

Capitolo 2 La vertigine e la maschera

43

Capitolo 3 L'aura della Grande Dea

67

Capitolo 4 Dalla Grande Dea a Dioniso

75

Capitolo 5 Il mito greco: Erigone

93

Capitolo 6 Donne, dee, eroine, ed altre impiccate

111

Capitolo 7 Il tarantismo

125

Capitolo 8 Il catartico dondolio

139

Capitolo 9 Una reverie in altalena

151

Bibliografia Sitografta

183 185

Le ierodule sull'altalena

Prefo!{jone di Carlo Flamigni

È certamente un privilegio scrivere una prefazione a questo bellissi­ mo libro, un saggio affascinante, scritto con un linguaggio altrettan­ to raffinato quanto di facile comprensione, un testo che se non vie ­ ne trattato con cautela gronda citazioni e cultura, tutti ingredienti che non possono essere "dispersi nell'ambiente". Molto onestamente debbo dire che non so per quale ragione Sali­ nati abbia chiesto proprio a me di scrivere una prefazione, quello che so delle altalene l'ho appreso proprio leggendo il suo libro, e d'altra parte non sono certamente un antropologo. Immagino - ma non ho avuto il coraggio di chiederglielo - che la sua scelta abbia a che fare con il mio antico interesse per la condizione femminile, che mi ha portato a scrivere di argomenti simili, un tema che ancora mi affascina. In ogni caso non dirò una parola a proposito delle altalene (dove potrei trovare il coraggio?) e mi limiterò a considerare un solo argomento, quello della sessualità femminile come diretta manifesta­ zione del sacro nella vita del mondo: le varie forme di prostituzione sacra (o meglio, alcune di esse) consentivano alle sacerdotesse al ser­ vizio di una specifica divinità femminile di trasmettere agli uomini con i quali si intrattenevano, parte dell'energia vitale della Dea, che tramite il loro corpo, entrava in contatto con lo sposo-amante. Mi sarebbe piaciuto aggiungere un secondo tema, generalmente molto trascurato, quello della donna che si ribella agli dei e si rifiuta di giu ­ rare loro ubbidienza, Lilith, per intenderei, ma ho dovuto rinunciare dopo aver constatato di aver utilizzato fm troppo spazio al primo tema (ma sarebbe stato molto interessante discutere su come don­ dolava l'altalena della prima moglie di Adamo) . Voglio cominciare sottolineando il paradosso che caratterizza la questione delle prostitute sacre, almeno come la interpreta una parte degli studiosi: l'altalena sulla quale la Dea le colloca - prima le porta tanto in alto da sfiorare la soglia della divinità, e poi le precipita in

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basso, così vicino al fango e alla disperazione del vizio da sfiorare la contaminazione - un paradosso che, come vedremo, non è certa­ mente l'unico che siamo destinati a incontrare in questa materia. Vi dirò poi perché questa storia della prostituzione sacra sia solo una ipotesi, e nemmeno una delle più gradite agli antropologi, una ipote­ si oltretutto molto criticata da una parte del mondo femminista. La prima divinità femminile della quale parla questo libro porta il nome di Potnia, una divinità che racchiude in sé, esaltandole, tutte le virtù e le qualità soprannaturali che gli uomini sono in grado di capi­ re, di apprezzare, di invidiare e di temere. Tutto ciò, naturalmente, perché Potnia è la Dea Madre, la Grande Dea che tutto ha generato e di tutto mantiene il controllo. A dire il vero lo studio dei miti e delle religioni non sembra dare particolare rilievo all'esistenza di di­ vinità femminili "potenti", un attributo che d'altra parte non può proprio essere negato alla Dea Madre: ed è altresì vero che nelle va­ rie dimore degli dei sono presenti figure maschili e femminili, che sono diverse per il fatto che queste ultime sono in genere solo com ­ primarie e dispongono di un potere limitato, una raffigurazione pressoché inevitabile delle società che confinavano le donne alle sole attività casalinghe, quelle che nessuno si è mai sognato di negare loro: guardare alla casa, educare i figli. D'altra parte le donne si sono accontentate di poter dichiarare, giunte alla fine della loro passeggia­ ta terrena, sciocchezze come "domo mansi, /anamfecl' e non potevano certamente pretendere, dopo aver passato una vita intera sedute su uno sgabello della cucina, di trovare protezione da dee che avevano la poltrona prenotata nel salotto buono del loro Olimpo. Questo punto di vista però cambia se si prende in esame il perio ­ do più antico del quale esiste memoria storica: in queste epoche la presenza di divinità femminili dotate di un potere assoluto è costan ­ te e fondamentale ed è solo con grande lentezza che questo potere si sgretola, le figure si modificano, compaiono tratti ambigui, poi connotazioni maschili, le dee sono sempre meno donne, fmo a di­ ventare divinità non femminili (vogliamo dire maschili?) . Ma sulla frammentazione di questo antico potere tornerò più avanti. Le prime immagini antropomorfiche scolpite o disegnate nell'età

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della pietra riguardavano soprattutto figure femminili: i ritrovamenti relativi al paleolitico constano prevalentemente di rappresentazioni di donne nude, che complessivamente fanno pensare di essere state prodotte per riti religiosi o magici e hanno convinto gli antropologi dell'esistenza di un forte apprezzamento delle virtù femminili e di una conseguente elaborazione di una mitologia costruita prevalente ­ mente su una serie di donne/ dee. Nel periodo storico nel quale ebbe inizio la coltivazione della ter­ ra le figure femminili si modificarono, proiettando una immagine di donna forte e carica di attributi riferibili a un grande potere fisico: tutto ciò fu a lungo interpretato come un riferimento a divinità che avevano il controllo di molti elementi naturali e potevano concedere il dono della fertilità, alla terra, agli animali e all'uomo. Gli antropo ­ logi misero quindi questo potere mitico in relazione con una cultura religiosa molto antica, costruita quasi esclusivamente sul culto di di­ vinità femminili e stabilirono che anche questi elementi di una mito ­ logia ancestrale facevano immaginare l'esistenza di una civiltà più progredita di quanto fosse lecito supporre. In cima a questo Olimpo piramidale si collocava quasi naturalmente la Grande Dea, o Dea Madre, il cui culto si diffuse in molte parti del Mediterraneo per tut ­ ta l'età del bronzo, un'epoca nella quale le civiltà progredirono in modo significativo. Nel corso di questa epoca storica la condizione della donna subì notevoli modificazioni, e lo stesso accadde per quanto riguardava il culto delle divinità femminili, che mantenne co ­ munque un forte impatto sulla società in luoghi diversi e stabili soli ­ de tradizioni. In molte città-stato della Mesopotamia i re rendevano legittima la loro ascesa al trono sposando la Dea che i loro sudditi veneravano con un rituale al quale ci si riferiva come a un "matrimonio sacro": in queste cerimonie la Dea era rappresentata da una sacerdotessa la cui qualifica corrispondeva a una sorta di "custode della divinità" e il cui corpo era destinato ad ospitare lo spirito della Dea nelle varie fasi della cerimonia e, presumibilmente, nei momenti di intimità che seguivano le nozze. Questa necessità di trovare un accordo con la divinità femminile che consentisse agli uomini di maggior prestigio

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di avvicinarsi il più possibile alle altezze del sacro (traendone i mag­ giori vantaggi possibili) si diffuse e divenne regola soprattutto tra le caste guerriere e tra gli uomini che avevano ambizioni di comando in molte aree del Mediterraneo. Una civiltà si segnalò in modo del tutto particolare, nel'età del bronzo, per l'importanza che attribuì al culto della Dea Madre, e

è stato attribuito alla cultura 1 450 a.C. Molte delle ipotesi

questa fu la civiltà minoica, il nome che cretese nel periodo che va dal

2700

al

che riguardano questa religione, definita genericamente "matriarca­ le", non sono state dimostrate con certezza, poiché la mancata deci­ frazione della scrittura - il Lineare

A

e il Lineare B - costringe a teo­

rizzare partendo dalle sole immagini che ci sono pervenute.

È

co­

munque probabile che i cretesi adorassero una o più dee, conosciute sotto diversi nomi (ma soprattutto come Potnia e Grande Madre) e raffigurate con aspetto diverso.

I

principali attributi di queste dee

erano la colomba (simbolo di fertilità), il serpente (una immagine chiaramente collegata con la terra e la natura) e il leone (l'esempio più significativo di animale selvatico). Ci sono prove dell'esistenza di divinità maschili contemporanee, ma i tributi e gli onori riservati alle dee erano incomparabilmente superiori. Le immagini pittoriche che hanno a che fare con figure femminili si riferiscono anche a sacerdotesse e a semplici adoratrici delle dee, ma in molti casi sembrano proprio riguardare differenti divinità: una divinità madre della fertilità, una signora degli animali, una protettri­ ce della città (e del raccolto, e della famiglia), una custode dell'oltre­ tomba.

A

questo punto si apre un ventaglio di ipotesi:

è

possibile

che si tratti sempre della stessa divinità, la Grande Madre, considera­ ta nelle sue differenti prerogative, ma

è

anche possibile che nel tem­

po si sia sgretolata l'immagine della Grande (e unica) Dea Madre e che dai suoi frammenti siano nate molte e diverse Protettrici, un modo piuttosto efficace per indebolire il potere del matriarcato per consegnarlo piano piano a un nuovo Olimpo, prevalentemente ma­ schile.

È anche possibile che la

Grande Madre fosse in relazione con

un Dio, (quasi certamente Poseidone) probabilmente conosciuto come "lo scuotitore della terra" e rappresentato da due simboli, il

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sole e il toro; esisteva in effetti un mito che ne parlava e che raccon ­ tava della morte autunnale e della rinascita primaverile di questo Dio, del cui destino era comunque sempre arbitra la Grande Madre. Potnia è un termine del greco antico generalmente usato per in­ dicare una donna di rango elevato e spesso utilizzato in riferimento a una dea, in alternativa a "Despoina", "la Signora", un nome attri­ buito a diverse dee che compaiono nella mitologia dell'epoca. Più tardi Potnia assorbì le prerogative di un'altra divinità, Kore, la dea dei misteri eleusini che celebravano il mito di Persefone (1 600- 1 000 a.C.) : anche in questo caso il mito si riferiva a una altalena tra la vita e la morte, il ratto della figlia di Demetra, che Ade imprigiona nel suo tristissimo regno, e successivamente la ricerca, l'ascesa e il ricon­ giungimento con la madre. Ma Persefone non ha rispettato il digiu­ no, ha mangiato tre semi di melograno, e per questo ogni anno do ­ vrà tornare dal suo rapitore, provocando il lutto della natura, l'inver ­ no, il periodo in cui la vita è sospesa fino al risveglio primaverile. Una altalena. In realtà Potnia dovrebbe essere solo un titolo onorifico, usato anche come cortesia rivolgendosi a una donna, ma obbligatorio in caso in una interlocutrice di rango elevato: nel lineare B si trova come Po-ti-ni-ja. Quando il termine è usato per indicare la Dea Ma­ dre, viene quasi sempre aggettivato e in qualche caso associato al nome di un Dio, Wa-na-ka, anche questo un attributo di Poseidone. Il termine Potnia ha la stessa radice di "potere" e di "potenza" e si trova in molte tavolette scritte in Lineare B ritrovate a Cnosso e a Pilo in associazione con una serie di attributi: Po-ti-ni-ja dapuritojo, signora del labirinto; Po-ti-ni-jatheron, signora degli animali; Po-ti-ni-ja athana; Po-ti-ni-jasito, padrona del raccolto; Po-ti-ni-ja hippeja, signora dei cavalli. Omero cita una Potnia Theron e si riferisce con molte probabili­ tà ad Artemide e nella Grecia classica la parola era usata per indicare anche Atena, oltre naturalmente Persefone. I frequenti riferimenti a Poseidone hanno fatto immaginare an­ che una differente origine del nome Potnia, che potrebbe derivare dal nome di un Dio di sesso maschile (Potidas, probabilmente Po-

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seidone), che però esiste anche in forma femminile più certa, Posi­ daija; qualche confusione si

è

creata anche con Britormartis (o Dik­

tinna), la dolce signora, una divinità armata di arco, faretra e corta spada la quale, verosimilmente identificandosi con altre divinità ana­ loghe della civiltà cretese-micenea (a loro volta derivate da culti asia­ tici), era considerata vergine e protettrice della maternità per sincre­ tismo, oltre che cacciatrice e signora di belve e costituì il prototipo da cui fu derivata l'Artemide ellenica. In ogni caso, le si chiami come si vuole, che si tratti di una unica divinità o di un modo per riferirsi a un intero Olimpo femminile, nel quale si accalcano dee che proteg­ gono le caverne, le montagne, i serpenti, le colombe e la fertilità de­ gli uomini e degli animali, non vi

è

dubbio sul fatto che l'adorazione

delle dee era prevalente nella cultura minoica e nell'età del bronzo, anche perché di questi eventi

è

testimone la prevalenza assoluta di

sacerdotesse e di donne in generale nei riti religiosi. Nei dipinti dell'epoca gli uomini non sono mai ritratti in atteggiamenti che ri­ flettano capacità di comando e possesso di potere.

È

comunque possibile che di Dee Madri, nella religione minoica,

ce ne fosse inizialmente una sola e che si trattasse di una divinità on­ nipotente, che si prendeva cura di tutto e che di tutto era l'origine. Si può pensare in questo caso che la frantumazione del suo potere, successivamente ripartito tra un certo numero di divinità femminili, prima di trovare padroni di sesso diverso, (Gea, Rea, Cibele, Deme­ tra, oltre a un gran numero di divinità minori) sia dovuta a un tenta­ tivo della componente sociale dominante, i maschi, di ridimensiona­ re il potere della Potnia. Alcune rappresentazioni della Dea Madre - come la Po-ti-ni-ja Newopeo e la Po-ti-ni-ja Sphagianeia sono in realtà semplici rappre­ sentazioni locali della Potnia, e non hanno alcun significato aggetti­ vante. L'attenzione degli studiosi si

è

dunque concentrata su Potnia

Theron e su Athana Potnia: la prima, la più rappresentata nell'arte minoica, aveva precisi riferimenti con la natura e, soprattutto, con gli animali selvatici, ed era colei che controllava le forze naturali ftno a sottometterle al volere degli uomini (divinità simili erano oggetto di culto in tutto il vicino oriente e soprattutto in Siria e in Babilonia).

lO

Nel tempo il potere di Potnia Theron si indebolì e si limitò alla pro­ tezione della caccia e dei boschi, gli stessi attributi che ritroviamo in Artemide, il cui potere sulla natura diviene esclusivamente predato­ rio (e non ha più nulla di generativo, così come

è

privato di ogni

connotazione sessuale). Sono testimoni di questa perdita di potere le immagini sacre che raffigurano Potnia in compagnia di alcune figure maschili, - guerrieri, sovrani - e Artemide in associazione con altre donne e con ninfe dei boschi. Un processo di depotenziamento si­ mile riguarda Athana Potnia, che

è

inizialmente la figura che meglio

rappresenta la Dea Madre, protettrice della fertilità (degli uomini e della terra), ed

è

"madre delle montagne", che sono la "spina dorsa­

le del mondo". Come ho detto, se gono - l'erede diretta di Athana

è

è

vero che - come molti sosten­

Atena, non può sfuggire anche il

suo depotenziamento, la perdita di qualsiasi legame con il potere ge­ nerativo femminile attraverso una de-sessualizzazione che la rappre­ senta alla fine come una divinità vergine. Molti studiosi si sono domandati se queste due Potnie sono in realtà la stessa Dea Madre, declinata in forme diverse, una domanda alla quale non

è

stato possibile dare una risposta. Resta comunque

dimostrato il fatto che la Potnia ancestrale era chiaramente collegata con gli elementi naturali che riguardano la sessualità e la generazione e che questo potere le

è

stato sottratto con un'opera di frammenta­

zione lenta e progressiva: ne sarebbero prova la scomparsa nel tem­ po dei simboli fallici (generativi) e dei riferimenti alle proprietà di alimentare il genere umano che la caratterizzavano e che facevano di lei una divinità unica e multiforme, che assumeva carattere diverso a seconda dell'interpretazione del concetto di fertilità che le veniva at­ tribuito (e che era indicato dall'aggettivo che accompagnava il suo nome). Questa conclusione sembra trovare conferma anche nell'analisi del depotenziamento della Potnia "dea dei serpenti". Nessuna delle divinità dell'Olimpo greco sembra derivare da questa Dea Madre, ma divinità che hanno un serpente come simbolo se ne trovano molte nella religione tardo-cretese, quella che sopravvisse anche nel periodo classico. In particolare l'erede della Potnia dei serpenti po-

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trebbe essere la già citata Britomartis, la dolce signora, figlia di Gio­ ve e di Carme, una delle ninfe cacciatrici che seguivano Artemide. Per sfuggire alle insidie di Minasse, Britomartis si gettò in mare e fu salvata quasi per caso da alcuni pescatori che un realtà se la ritrova­ rono nelle reti. Artemide la premiò per la sua

virtù,

la rese immorta­

le e le cambiò il nome in quello di Dictynna (signora delle reti). An­ che in questo caso la desessualizzazione

è

radicale perché la Dea vie­

ne privata del suo potere generativo (diviene un simbolo della castità sterile) e si contrappone a Minasse (il vero simbolo generativo) che finisce con l'arricchirsi del potere del quale lei viene privata. Si può dunque concludere che prima della religione greca, il cui Olimpo

è

dichiaratamente e spudoratamente maschilista, esisteva un

culto dedicato in modo esplicito a una o più divinità femminili e ma­ terne, dissolto a seguito di un lungo lavorio di logoramento e depo­ tenziamento operato dal sesso che era comunque socialmente domi­ nante. Si può anche concludere che

è

per lo meno improbabile che

quella società fosse realmente matriarcale. Se la Dea Madre era colei che aveva il potere su tutto, e che que­ sto potere esercitava anche in favore dell'uomo, innalzandolo

fin

quasi a sé attraverso il controllo dell'energia sessuale femminile, che le era intimamente legata, della quale aveva il controllo tanto che, come riferisce Salinari, «ne rappresentava la potestà essenziale» in quanto era ,

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mentre nei Veda compare anche l'altalena che, come vedremo, sarà l'operatore per diversi riti, ordalie e sacrifici in onore di alcune divi­ nità indù. Nel suo libro Ka, una lettura dei Veda, Roberto Calasso descrive, ad un certo punto, una «altalena d'oro», punto di congiun ­ zione mistico tra il gioco dei dadi, il rito sacrificale della vacca ed i procedimenti iniziatici. da quella «separata>>; la finzione scenica può usare la maschera per sciogliere trame altrimenti irrisolvibili - il Deus o Dea ex machina - ma anche evocare arcani e gettare così lo spettato­ re all'interno del totaliter a/iter, in cui chi porta la maschera non agisce

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"come se" ma impersona forze oltremondane, potenze che regolano la vita degli uomini ed alle quali si può dare momentaneamente un aspetto ed una voce. Basta pensare al ruolo della maschera nelle cul­ ture tradizionali di tutto il mondo; a quanto questo strumento sia ir­ rinunciabile per suscitare visioni, introdurre iniziazioni, mettere in soggezione, incutere reverenza sacrale. Vedremo come del cosmogonico Visnù ed il >, in particolare della sua parte secolare, siano realmente risolte con la fine del tarantismo visibile? L'intuito ci dice che le esigenze profonde, legate alla sfera dioni­ siaca, non possono scomparire del tutto; perciò il soffermarsi su queste dinamiche di resistenza, o meglio di re-esistenza culturale, analizzare con la sensibilità odierna questi «conflitti tra cristianesimo e paganesimo» è uno dei filoni più fecondi nell'esplorazione della

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realtà simbolica dei tanti Sud del mondo, a partire da quello a noi più vicino, geograficamente ed antropologicamente parlando. Ed il parallelo tra il Sud d'Italia e gli altri Sud viene rafforzato, nella sua carica di contestazione dell'ordine costituito, dalle testimo­ nianze che i primi gesuiti danno del tarantismo come fenomeno eversivo dell'ordine morale, paragonando le Puglie alle Indias de por acà (ibid., p. 52) . Così, lo stesso De Martino, nell'introduzione alla sua Terra del ri­ morso, inquadra l'orizzonte politico che lega i