La teoria di Gregorio di Nissa sul Cantico dei cantici 8872101158, 9788872101155

Citation preview

1\I'I1'I1'l"'l' ~1'H Hrz..\\1'I\IS1'IK r\1I \EOHHXZ.IS1'IK IIEH r\IYEHSI1';\T WIE\

lISTIANA ANALEOTA 216

Guido-Innocenzo Gargano OSB Camo

LA TEORIA DI GREGORIO DI NISSA SUL CANTICO DEI CANTICI Indagine su alcune indicazioni di metodo esegetico

PONT. INSTITUTUM STUDIORUM ORIENTALIUM PIAZZA S. MARrA MAGGIORE, 7 00185 ROMA 198 1

CONCILIUM FLORENTINUM DOCUMENTA ET SCRIPTORES VoI. I - Eplatolae pontlftcllle ad ConcJ1hun PIoreDdnum apectantel. Ed. GEOR.GIUS HOFMANN, S.I. Pars I. EpistolGe pontificiae de rebus /Ulte Concìlium Florentinwn gestis (1418-1438), ~ XVIII, 118, Romae 1940. Parso Il. EpistolGe pontificÙle de rebus in Concilio Fiorentino IZnnis 1438-1439 .gestis, paa:. XX, 148. Romae 1944. Pars III. Epistolae pontificiae de ultimi,s actis Concilii Fiorentini annis 1440-1445 et de rebus post Concilium gestis annis 1446-1453, pag. XVI, 180. Romae 19"%. VoI. Il, fase. I - IOANNES DE TORQUEMADA, O. P., Appll1'8tus lUpe!' Decretum Floreadnum Vab nIs Graewrum. Ed. EM..\iANUEL CANDAL, S. I., pago LXII, 147. Romae 1942. VoI. Il, fase. II - FANTINUS VALLARESSO, arehiep. Cretensis, Ubellua de ordine paeraUum ConcJUorum et Unione FlorendDa.. Ed. BERNARDUS SCHULTZE, S. I ., pago LXIV, 121. Romae

1944. VoI. III, fase. I - Acta Camerae Apoatollc:ae et Venedarum, Fen'IUiae, 1_, de CcmcIUo FJona. tino. Ed. GEORGlUS HOFMANN, S. I., _pago XXIII, 125. Romae 1950. VoI. III, fase. Il - Fragmenta protoc:olll, dJarla privata _ pago XLII, 99. Romae 1951.

Ed. GEORGIUS IiOFMANN, Sl.,

VoI. III, fase. III - OrlentaUum documenta mIDona. Edd. GEORGIUS HOFMANN, S. I., THOMAS O'SHAUGHNESSY, S.I., IOANNES SIMON, S. I ., pag XI, 86 Romae 1953. VoI. IV, fase. 1 - ANDREAS DE ESCOBAR, O.S.B., ep. Megarensis Trac:tatus poIemlcootheolo de Graccla errandbus. Ed. EMMANUEL CANDAL, S. I ., pago CXXVI, 112. Romae 1952. VoI. IV, fase. Il - IOANNES DE TORQUEMADA, O. P., Ontto SYJII)CIaUa de Prlmatu (sept.-oct. 1439). Ed. EMMANUEL CANDAL, S. I., pago LXXXIV, 116. Romae 1954. VoI. V, fase. I - Acta graec:a CondW Florentlnl (c:um versione latina): Pars I gestae. Ed. IOSEPHUS GlLL, S. I., pago XCI, ~. Romae 1953.

Re. Fenviae

VoI. V, fase. Il - Acta graec:a CondW FIorentlnl (cum versione latina); Pars Il gestae. Ed. IOSEPHUS GILL, S.I., pago 256. Romae 1953,

Rea PIonIltllie

VoI. VI - ANDREAS DE SANTACROCE, advocatus consistorialis, Acta latina CoacUU FIorentlnl. Ed. GEORGIUS HOFMANN, S.I., pago LVI, 288. Romae 1955. VoI. VII, fase. l - BESSARION NlCAENUS, Card., Ondo dopDatlc:a de unIoae.. Ed. EMMANUEL CANDAL, S.I., pago XCII, 98. Romae 1958. VoI. VII, fase. Il - BESSARION NlCAENUS, Card., De Splrltus Sanc:d proc:eulcme ad Alllldum Lasc:arl.n Pbllantbroplum (graece et latine). Ed. EMMANUEL CANDAL, S. I ., p. L, 110. Romae 1961. VoI. VIII, fase. l - Oratlones GeoqII Sc:boIarll In Couc:lJlo FIorentino babltae, Ed. IOSEPHVS GlLL, S. I., pago XII, 124. Romae 1964. VoI. VIII, fase. II - De Purgatorio Dlaputatlonea In CoDclllo FIorentino babltae. Edd. Mons. LlJDO. VICUS PETlT A. A., GEORGIUS HOFMANN, S. I ., pago XII, 122, Romae 1969. VoI. IX, - SYLVESTRE SYROPOULUS, "ManoIrea" (graec:e et galliee) , Ed. V. LAURENT, pago XXXVI, 716, Romae 1971. VoI. X, fase. I - ISIDORI KIOVIENSIS, Sermonea Intel' CoDclllum FIorentlnum coD8Crlptl. Edd. GEORGlUS HOFMANN - EMMANUEL CANDAL, S . l., pago XIV, 128. Romae 1971. VoI. X, fase. II - Marci Eugenlcl metropoHtae Ephel1 ac:rIpta antHmlonlatlc:a. Ed. Mons. LUDOVI; CUS PETIT A. A. pago VI, 214. Romae ·1977. . VoI. XI, - Acta Slavlc:a, Narradonea et Documenta. (slavice et latine). Ed. JOANNES KRAJCAR, S. I., paio XVI, 170. Romae 1976.

l

t·

I ORIENTALIA CHRISTIANA ANALECTA Lire it. 1971 -

1972 -

1973 -

1974 -

1975 -

1976 -

1977 -

1978 -

189. Th. SpidIik S. I., Saint Grégoire de Nazianze. Introduction à sa doctrine spirituelle, XX-163 pp. 190. C. Th. Paremmakal, The Varthamanappusthakam. An Account of the History of the Malabar Church between the Years 1773-1786. Rendered into English with an Introduction and Notes by Placid J. Podipara C.M.I., VIII-304 pp. 191. J. Mateos S. I., La célébration de la parole dans la liturgie byzantine. Étude historique, 184 pp. 192. P. Joannou, La législation impériale et la christianisation de l'Empire Romain (311-476), 170 pp. 193. G. Bertonière, The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church, 321 pp. 194. P. O' Connell S. J., The Ecclesiology of St. Nicephorus I (758-828), XX-232 pp. 195. The Heritage of the Early Church. Essays in honor of Rev. G. V. Florovsky - Ed. by D. Neiman and M. Schatkin, 473 pp. 196. Tesfazghi Uqbit: Current Christological Position of Ethiopian Orthodox Theologians, 200 pp. 197. Symposium Syriacum 1972, célébré dans les jours 26-31 octobre 1972 à l'Institut PontificaI OrientaI de Rome, 564 pp. 198. J. Macha S. I., Ecclesiastical Unification. A Theoretical Framework together with Case Studies from the History of Latin-Byzantine Relations, XII-388 pp. 199. M. Lacko S. J., Synodus Episcoporum Ritus Byzantini Catholicorum ex antiqua Hungaria, a. 1773 celebrata. (With English Summary), 320 pp. 200. R. Taft S. J., The Great Entrance, A History of the Transfer of Gifts and Other Pre-anaphoral Rites of the Liturgy of St. Chrysostom, XL-485 pp. (Second Edition 1978) 201. O. Pasquato S. D. B., Gli spettacoli in S. Giovanni Crisostomo, XXV-370 pp. 202. E. Cavalcanti, Studi eunomiani, XV-156 pp. 203. I. Fleischhauer, Philosophische AufkHirung in Russland. Rationaler Impuls und Mystischer Umbruch: N.N. Strachov, 270 pp. 204. C. Capizzi, J. Gill, A. Karpozilos, R. A. KIostermann, B. Leib, G. Passarelli, G. P. Schiemenz, P. Schreiner, G. Spiteris, Collectanea Byzantina, VIII-255 pp. 205. Symposium Syriacum 1976, célébré du 13 au 17 Septembre 1976 au Centre Culture l de Chantilly, 383 pp. 206. T. SpidIik S. J., La Spiritualité de l'Orient Chrétien, (Manuel systématique), XI-:-436 pp.

8.000

8.000 5.000 10.000 10.000 10.000

16.000 9.000

20.000 13.000

10.000

20.000 11.000 7.000

12.000 13.000 20.000 20.000

ORIENTALIA CHRISTIANA ANALECTA N. 216 r~,

Guido-Innocenzo Gargano OSB Camo

LA TEORIA DI GREGORIO DI NISSA SUL CANTICO DEI CANTICI

-,

,(

~

I ORIENTALIA CHRIsrrIANA ANALECTA 216

Guido-Innocenzo Gargano OSB Camo

LA TEORIA DI GREGORIO DI NISSA

SUL CANTICO DEI CAN1'ICI Indagine su alcune indicazioni di metodo esegetico

PONT. INSTITUTUM STUDIORUM ORIENTALIUM PIAZZA S. MARIA MAGGIORE, 7 00185 ROMA 1981

·,l

DE LICENTIA SUPERIORUM

TYPIS PONTIFICIAE UNIVERSITATIS GREGORIANAE -

ROMAE

ALLA DI

MEMORIA

MIO

PADRE

PREFAZIONE

Nel presentare la nostra indagine sulle indicazioni di metodo esegetico emergenti dalle Omelie sul Cantico dei Cantici di Gregorio di Nissa, è necessario chiarire fin dal principio gli scopi e i limiti della ricerca. Precisiamo dunque che obiettivo del presente lavoro è quello di ricercare e mettere in luce alcuni presupposti teologici e alcune indicazioni pratiche indicate da Gregorio di Nissa nel compiere ciò che noi chiameremmo « passaggio» dalla « lettera» allo « spirito » nell'esegesi della Sacra Scrittura. Parliamo di presupposti e di indicazioni pratiche per l'esegesi e non dell'esegesi stessa. La nostra preoccupazione è stata solo quella di scoprire qualcosa sulla propedeutica teologico-spirituale e scientifica ritenuta indispensabile da Gregorio di Nissa per poter leggere e capire in modo adeguato un brano della Sacra Scrittura e non quella di ricercare le spiegazioni offerte per i singoli brani. La nostra attenzione è stata attratta poi soprattutto da quei criteri ermeneutici più propriamente spirituali nei quali abbiamo visto la nota più caratteristica di Gregorio e quella meno sottolineata forse dagli esegeti biblici moderni. Ci è sembrato che il recupero di alcuni criteri ermeneutici più legati all'impegno di vita di fede, sia una delle cose più importanti da perseguire oggi nell'impasse in cui è venuta a trovarsi, soprattutto negli ultimi anni, l'esegesi biblica cristiana. Oggi sembra esserci una coscienza più chiara, grazie anche ai dibattiti degli ultimi decenni, della profondità semantica di ogni singola espressione, di ogni singola parola di un testo scritto. Non è passato invano un filosofo come Martin Heidegger e l'esistenzialismo ha fatto aprire gli occhi sulla realtà profondissima dell'esperienza umana e sulla luce enorme che può portare all'esegesi di un testo la carica di un'esperienza personale. Dei tanti nomi che si potrebbero fare a questo proposito, ne ricordiamo due: Rudolf Bultmann e Paul

Ricoeur. Accanto all'esistenzialismo sta prendendo sempre più piede, nella coscienza degli esegeti moderni, la necessità di sfruttare tutti gli strumenti offerti dalle filosofie e dalle scienze umane contemporanee

2

PREFAZIONE

per un'ermeneutica pIU precisa della Sacra Scrittura. Il marxismo, il neo-marxismo e l'analisi strutturale hanno offerto anch'essi alcuni criteri ermeneutici interessanti per l'esegesi della Sacra Scrittura. Si parla sempre più spesso di lettura « strutturalista» della Bibbia. Le situazioni politiche e sociali diventano anch'esse un interrogativo ermeneutico fondamentale con cui l'esegeta legge la Scrittura. Altrettanto dicasi dei tentativi di lettura psicanalitica o psicolsgica della Bibbia. Come si fa a non notare la sorprendente identità di fondo fra l'interrogativo ermeneutico di Gregorio di Nissa: « 1."L ycXp WcpEÀEL 7tpÒç 't"~v &pE't"~V (= che cosa dice di utile per la vita virtuosa)) e gli interrogativi ermeneutici dell'esegeta politico e psicologico di oggi: « che cosa porta di utile alla liberazione o alla realizzazione personale dell'uomo? ». Il metodo ermeneutico di un Padre come Gregorio Nisseno sembra dunque tutt'altro che superato. Esso dà anzi l'impressione di coincidere fondamentalmente con gli interrogativi di fondo dell'esegeta moderno. Alcuni presupposti che stanno alla base dell'ermeneutica di Gregorio di Nissa (la libertà dalla lettera, non per negarla, ma per superarla; la certezza che tutto ciò che resta nascosto è infinitamente di più di quel che appare all'esterno; la ricerca costante del nuovo, perché la piena verità è nel futuro; il desiderio sempre inappagato di un progresso continuo) sono sorprendentemente moderni. D'altro canto, lo stimolo ad inabissarsi nella tenebra oscura d un futuro sempre più esaltante e sempre più rischioso, tipico dell'esperienza dell'uomo moderno, non è forse stranamente identico al « passaggio » continuo dalla certezza di ogni tipo di « lettera » verso l'ignoto dello « spirito », intuito e sviluppato da Gregorio di Nissa? « È nella tenebra l'abitazione di Dio », affermava Gregorio. Infine alcune indicazioni pratiche: Nell' affrontare il nostro argomento siamo partiti dal· punto sulla situazione degli studi attuali sul metodo esegetico di Gregorio di Nissa: Introduzione. Abbiamo posto quindi il nostro A. nel contesto storico-patristico a lui precedente o contemporaneo: Capitolo primo. Le indicazioni di metodo esegetico presenti nelle diverse opere di Gregorio Nisseno anteriori alle Omelie sul Cantico dei Cantici ci hanno introdotto gradualmente alla problematica propria della nostra ricerca: Capitolo secondo. Nel Capitolo terzo abbiamo affrontato le « Omelie» che costituiscono l'oggetto del nostro lavoro, raccogliendone i dati, nel tentativo di una sistematizzazione complessiva, nel Capitolo quarto.

PREFAZIONE

3

La conclusione generale ha riassunto finalmente i punti che ci sembrano costituire l'apporto particolare che la nostra indagine offre ad una conoscenza più approfondita del metodo esegetico di Gregorio di Nissa. Il nostro lavoro parte ovviamente dall'analisi diretta delle fonti non solo di Gregorio di Nissa, ma anche di alcuni autori patristici a lui precedenti o contemporanei. Questo spiega la lunga serie di opere che abbiamo dovuto indicare nella parte della bibliografia riservata alle fonti. Manca finora qualsiasi studio esauriente che riguardi in modo particolare il metodo esegetico usato da autori come Metodio di Olimpo, Basilio o Gregorio Nazianzeno. È stato necessario perciò affrontare direttamente lo studio di almeno alcune delle opere fondamentali di questi autori per coglierne quelle indicazioni di metodo esegetico cui può aver attinto Gregorio di Nissa. Siamo perfettamente consci dei limiti e della ovvia parzialità dell'indagine, sia per le opere che per gli autori esaminati, ma osiamo sperare di aver aperto una strada utile, e forse in qualche misura necessaria, ad una ulteriore e più precisa conoscenza della metodologia esegetica di questi grandi Padri della Chiesa. La bibliografia indicata è selettiva. Ci siamo preoccupati di indicare generalmente solo le opere citate nel corso della nostra indagine e che abbiamo potuto consultare fino alla primavera del 1978. Un'attenzione del tutto particolare è stata riservata alla lettura delle opere del Danielou e della Scuola che si è formata intorno a lui, per l'interesse che da qualche decennio la scuola di Parigi ha nei confronti di Gregorio di Nissa. Nel ricordare la natura particolare del presente lavoro, desideriamo ringraziare anzitutto il Rev.mo Prof. P. Thomas SPIDLÌK S. J. , che, oltre ad essere stato moderatore paziente e stimolante, ci ha profuso la ricchezza della sua grande esperienza accademica e spirituale. Ringraziamo anche i Rev.mi Proff. P. Ignacio ORTIZ DE URBINA e P. George DEJAIFVE i quali hanno giudicato positivamente il frutto della nostra fatica. Finalmente vogliamo ricordare e ringraziare il confratello Rev.mo P. Cipriano VAGAGGINI, che ci è stato prodigo di consigli e di indicazioni preziosissime lungo tutto il corso del lavoro, e il Rev.mo P. Michel Van P ARYS che ha potuto leggere il manoscritto consigliando opportuni ritocchi e miglioramenti.

,

}

SIGLE O ABBREVIAZIONI

GNO LAMPE LfThK NS OCA OCP OPhA PG PL RAM RHR RevSR RSR SA SC SP TS ThQ VCh VSpS VV

Cantico dei Cantici. Dictionnaire de la Bible. Supplemento Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique. Dictionnaire de théologie catholique. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei J ahrhunderte. Gregorii Nysseni Opera. Lampe G.W.H., A Patristic Greek Lexicon. Lexikon fiir Theologie und Kirche. Nea Sion. Orientalia Christiana Analecta. Orientalia Christiana Periodica. Les CEuvres de Philon d'Alexandrie. Migne, Patrologia Graeca. Migne, Patrologia Latina. Revue d'ascétique et de mystique. Revue de l'histoire des religions. Revue des Sciences religieuses. Recherches de Science religieuse. Studia Anselmiana. Sources Chretiennes. Studia Patristica. J ournal of Theological Studies. Saint Vladimir's Theological Quarterly. Vetera Christianorum. Vie Spirituelle. Supplemento Autori vari.

op. cito

opera citata integralmente in bibliografia.

CC DdBS DdSP DTC GCS

FONTI

JAEGER W., Gregorii Nysseni, Contra Eunomium Libri, Pars Prior: Liber I et II (vulgo I et XII B), Gregorii Nysseni Opera, Auxilio aliorum virorum doctorum eden da curavit WERNERUS J AEGER, Volumen I, Leiden 1960, pp. xv + 410. - - , Gregorii Nysseni, Contra Eunomium Libri, Pars altera: Liber III (vulgo III-XII); Refutatio Confessionis Eunomii (vulgo lib. II), GNO, op. cit., Volumen II, Leiden 1960, pp. LXXI + 412. MUELLER F., Gregorii Nysseni Opera dogmatica minora, (pars I), GNO, op. cit., voI. III, 1, Leiden 1958, pp. LXI + 233. Mc DONOUGH J. - ALEXANDER P., Gregor-ii Nysseni In Inscriptiones Psalmorum, In Sextum Psalmum, In Ecclesiasten homiliae, GNO, op. cit., voI. V, Leiden 1962, pp. VIII + 454. LANGERBECK H., Gregorii Nysseni In Canticum Canticorum, GNO, op. cit., voI. VI, Leiden 1960, pp. LXXXII + 490. MUSURILLO H., Gregorii Nysseni De Vita Moysis, GNO, op. cit., voI. VII, 1, Leiden 1960, pp. xx + 145. JAEGER W. - CAVARNOS J. P. - CALLAHAN V. W., Gregorii Nysseni Opera ascetica, GNO, op. cit., voI. VIII, 1, Leiden 1952, pp. VI + 416. PASQUALI G., Gregorii Nysseni Epistulae. Editio altera, GNO, op. cit., voI. VIII, 2, Leiden 1959, pp. CXI + 98. HEIL G. - V AN HECK A. - GEBHARDT E. - SPIRA A., Gregorii Nysseni Sermones. Pars I, GNO, Auxilio aliorum virorum doctorum curaverunt WERNERUS JAEGER et HERMANNus LANGERBECK, voI. IX, Leiden 1967, pp. IX + 507. AUBINEAU M., Gregoire de Nysse. Traité de la virginité, introduction, texte critique, traduction, commentaire et index, SC 119, Paris 1966, pp. 676. MARAVAL P., Gregoire de Nysse. Vie de Saint e Macrine, introduction, texte critique, traduction, notes et index, SC, 178, Paris 1971, pp. 321. MIGNE J. P., S. Gregorius Nyssenus, PATROLOGIlE GRlEClE, Tomus XLIV, XLV, XLVI. ARNALDEZ R., Introduction generale, Les (Euvres de Philon d'Alexandrie. Publiées sous le patronage de l'Université de Lyon par ROGER ARNALDEZ, JEAN POUILLOUX et CLAUDE MONDÉSERT, voI. 1, Paris 1961, pp. 112. - - , De Opificio Mundi, introduction, traduction et notes, OPhA, op. cit., voI. 1, Paris 1961, pp. da 113 a 259. MONDÉSERT C., Legum Allegoriae I-III, introduction traduction et notes, OPhA, op. cit., voI. 2, Paris 1962, pp. 317. ALEXANDER M., De congressu eruditionis gratia, introduction, traduction et notes, OPhA, op. cit., voI. 16, Paris 1967, pp. 270. ARNALDEZ R. - MONDÉSERT C. - POUILLOUX J. - SAVINEL P., De Vita Mosis I-II, introduction, traduction et notes, OPhA, op. cit., voI. 22, Paris 1967, pp. 321. DAUMAS F. - MI QUEL P., De vita contemplativa, introduction, traduction et notes, OPhA, op. cit., Paris 1963, pp. 150.

8

FONTI -

BIBLIOGRAFIA

PREUSCHEN E., Der Johanneskommentar, ORIGENES WERKE, Band IV, Herausgegeben in Auftrage der Kirchenvater-Commission der Konigl preussischen Akademie der Wissenschaften. DIE GRIECHISCHEN CHHlSTLlCHF:N SCHRIFTSTELLER DER ERSTEN DREI J AHRHUNDERTE, Lpipzig 1903. pp. CVIII + 668. KOETSCHAU P., De principiis, ORIGENES WERKE, Band V, GCS, Leipzig 1913, pp. CLX + 423. BAEHRENs W. A., Homilien zum Hexateuch in Rufins Ubersetzung. D~:e 1I0mHien zu Gene8Ìs, Exodus und Leviticus, ORIGENES WERKE, Band \'1. Ges. Leipzig 1920, pp. XXXVII + 507. - - , Die Homilien zu Numeri, Josua und Judices, ORIGENES WERKE, Band VII, GCS, Leipzig 1921, pp. XXXVIII + 619. - - , Homilien zu Samuel I, zum Hohelied und zu den Prophet(m. Kmnmentar zum Hohelied. In Rufins und Hieronimus Ubersetzungen, ORH:}o;NJ} raggiunge dunque il suo O'Ko7t6ç. {< In questo uso del termine {< theoria >} - conclude l'A. - Gregorio sembra riferirsi al Medio e Neo-Platonismo e soprattutto a Plutarco. Il legame fra &e:} si rivela essere così a tutti i livelli una ricerca discorsiva, una scoperta, attraverso l'esercizio della ragione, di tutto ciò che sfugge alla visione diretta delle cose 145. 8e:} sia diverso dal primo, le caratteristiche sono le stesse. Essa può riguardare sia l'applicazione dello spirito alle cose divine, sia la visione propriamente detta di queste realtà 147.

139 140 141 142 143 144 145 146 147

ivi, ivi, ivi, ivi. ivi, ivi, ivi, ivi, ivi,

p. 131. p. 132. p. 133. p. 134. p. 136. pp. 136-137. p. 137. p. 137.

GLI STUDI ATTUALI

35

«( Theorìa » può essere la vita contemplativa dedita alla ricerca di Dio, oppure semplicemente la preghiera descritta come &€CùpL(X , TWV clopcX.TCùV 148, ma essa è soprattutto la contemplazione in quanto tale sia quando è vista nel suo cammino verso Dio, sia quando è vista nel raggiungimento dello o'Xo7t6ç. L'oggetto o l'esercizio di questo tipo di «( theoria » può essere ritrovato in espressioni come: &€CùpL(x TWV tm€pxoO'!LLCùV clY(x&wv, &€CùpL(x

T1jç U7t€px€~!Lév1)ç cpuO'€Cùç, &€CùpL(x TWV V01)Twv.1 49

Ciò che differenzia questo secondo tipo di «( theoria «( dal primo è la qualità della sua attività puramente spirituale che esige il distacco dalla sensibilità 150 realizzata per mezzo della conversione del cuore 151. Anche questo secondo tipo di «( theoria » ha i suoi limiti. La visione di Dio è una partecipazione progressiva alla vita di Dio, ma è una partecipazione che non esaurisce mai il partecipato. Se colleghiamo di nuovo in questo contesto la «( theoria » con 1'«( akolouthia » ci accorgiamo che il contenuto stesso di «( akolouthia » si è modificato passando dalla conformazione all'ordine logico o fisico delle cose, alla «( sequela Christi » 152. La perfezione non consiste nel seguire la «( natura », ma nel seguire il «( Verbo » e nel conformarsi al senso che il Verbo dà al mondo secondo il suo disegno salvifico. «( La mistica di Gregorio dunque - conclude l'A. - è più una trasformazione della volontà attraverso l'amore che una contemplazione intellettuale della verità » 153. 0€CùpL(X come metodo esegetico

Nella sua applicazione all'esegesi il termine è oggetto di discussione al tempo di Gregorio: « &€CùpL(X designa in Origene - sostiene il Danielou - il significato nascosto riguardante le realtà spirituali che egli scopre dietro la lettera nella totalità della Scrittura. Eusebio si orienta verso una concezione più storica in cui &€CùpL(x riguarda l'economia cristiana presente nelle profezie del V.T .. Cirillo di Alessandria, Diodoro di Tarso, Gregorio di N azianzo, Apollinare di Laodicea, Acacio di Cesarea e i grandi esegeti della metà del IV secolo, si attengono, ciascuno con caratteri propri, a concetti dello stesso tipo. Soltanto, Didimo Alessandrino conserva l'allegorismo origeniano » 154. 148 149

150 151 152 153 154

ivi. ivi, ivi. ivi, ivi, ivi, ivi,

p. 138. p. p. p. p.

139. 140. 141. 141.

36

GLI STUDI ATTUALI

Qual è la posIzIOne di Gregorio di Nissa? Il Danielou risponde con riferimento ai due usi di -&e:(ùpt~ che ha già esaminato. « L'unica differenza rispetto agli altri due tipi consiste nel fatto che, questa volta, l'oggetto della -&e:(òpt~ non sono delle realtà, ma dei testi» 155. « Theoria» è perciò l'esame di un testo, l'intelligenza propriamente detta di un brano, la comprensione non puramente materiale del testo stesso 156. C'è « theoria» ogni volta che c'è uno sforzo a capire il testo più in profondità. Questa maggiore profondità può essere data o da una comprensione migliore dello stesso senso letterale (LO"'t'OpLX~ -&e:(òp~~), o dalla scoperta del nesso logico di un racconto (VO"fJ't'~ -&e:(òpt~), o semplicemente da una qualsiasi interpretazione del testo. La « theoria» è propriamente l'ermeneutica, quale che sia, di un testo 157. Questo modo di usare il termine « theoria », sia per un'interpretazione letterale che per un'interpretazione spirituale, è una caratteristica che distingue - secondo il Danielou - Gregorio da tutti gli altri esegeti che lo hanno preceduto, benché il metodo, in quanto tale, di ricercare una interpretazione scientifica della Bibbia, fosse già conosciuto da Acacio, successore di Eusebio alla scuola di Cesarea, e da Basilio. Accanto a questo significato globale di « theoria » bisogna sottolineare un uso attinto da Origene e che consiste nell'evidenziare il senso spirituale nascosto dietro la lettera del V. T.. In questo contesto « theoria» esprime un sistema secondo cui le realtà visibili sono simbolo delle realtà spirituali. Le espressioni che indicano questo sistema possono essere: ~ x~'t'a 't'òv votiv -&e:(òpt~, ~ aLa 't'~C; &v~y(òy~C; -&e:(òpt~, ~ X~'t'a aL&.VOL~\I -&e:(òp(~, ~

Àe:1t't'6't'e:por,

-&e:(òp(~, ~ ~~-&e:~~ -&e:(òp(~.158

Un altro uso evidenziato dallo stesso Gregorio è quello che indica come oggetto della « theoria» esegetica 1'« akolouthia» di un testo. Può trattarsi del « seguito» di una interpretazione, del suo nesso logico, o del seguito materiale di un brano. Può trattarsi di una « conseguenza» propriamente detta secondo i criteri dell'analogia, del « contesto» storico, naturale o anche morale 159. Per Gregorio i libri santi sono dei libri storici perché riportano dei fatti reali dei quali la tO"'t'OpLX~ -&e:(òpt~ evidenzia la cronologia o successione, ma essi contengono anche un insegnament,o spirituale distribuito secondo le tappe proprie della vita spirituale. Quest'ultima « akolouthia » non è né meno vera, né meno importante della prima, perché corrisponde 155 156 157 158 159

ivi, p. 141. ivi. ivi, p. 142. ivi. ivi, pp. 142-143.

37

GLI STUDI ATTUALI

all'intenzione dello Spirito Santo che ispira la Scrittura. Ora questa « akolDuthia )} è percepita dalla vOYJTIJ -lte:WptlX 160. Gregorio è convinto che l'ordine stesso (1"cX.~~ç) dei singoli capitoli di un libro della Scrittura comporti un' « akolouthia)} spirituale che va ricercata. Gregorio di Nissa da una parte congiunge il principio eusebiano dello crxon6ç,161 con l'esegesi allegorica di Origene, dall'altra estende il principio dell'« akolouthia )} e dell'e:tç crxon6ç alla struttura stessa dei libri sacri. Infine fa di questa « akolouthia)} un oggetto della sua « the6ria )}. In questo triplice criterio consiste - secondo il Danielou - l'originalità di Gregorio rispetto ai Padri precedenti. « Sembra però - conclude l'A. - che in tutto questo Gregorio sia influenzato dalla retorica del suo tempo )}. A:ncora una volta dunque l'esegesi cristiana rivela la sua dipendenza dai metodi di spiegazione letteraria della cultura contemporanea. MARIE-JOSEPH RONDEAU

162

L'articolo della Rondeau si pone direttamente nella scia delle indicazioni offerte dal Danielou nell'ultimo articolo sulla -lte:WptlX. Citando estesamente la prefazione di Gregorio stesso al suo l n l nscriptiones Psalmorum l'A. sottolinea il modo chiaro con cui Gregorio mette bene in luce i due problemi entro il cui quadro collocherà la propria lettura del Salterio 163. A questi due problemi si aggiunge poi un presupposto per cui si possono ricavare queste tre tesi: l) esiste uno scopo unico cui obbedisce tutto il salterio; 2) la successione materiale delle singole parti del salterio costituisce un legame significativo che ori~nta e rivela lo scopo prefissato; 3) il salmo iniziale di ciascuna delle cinque parti del salterio determina il significato dell'intera sezione 164. « Senza pretendere di giustificare un metodo chiaramente inadeguato al suo soggetto - osserva l'A. - vorremmo dimostrare che esso si spiega ponendolo nel contesto culturale, cristiano e profano, di cui il giovane Gregorio è il riflesso intemperante)} 165. L'articolo sviluppa cosÌ una serie di riferimenti al mondo patristico e cultura~

ivi, p. 143. ivi, p. 144. 162 RONDEAU M. J., D'où vient la technique exégètique utilisée par Gregoire de Nysse dans son traité « Sur les titres des Psaumes », in PUECH H.-eH. (offerts à), « Mélanges d'histoire des religions », Paris 1974, pp. 263-287. 163 RONDEAU M. J., op. cit., p. 263. 164 ivi, p. 264. 165 ivi. 160

161

38

GLI STUDI ATTUALI

greco, rivelando nell'A. una profonda competenza e una conoscenza vastissima delle fonti cui può avere attinto Gregorio il suo metodo, seguendo le piste offerte da termini come crxoit6c;, wcpéÀe:~1X e &xoÀou,IHIX. Il pensiero di Gregorio a proposito del significato di questi tre termini è confrontato con quello di Origene 166, Atanasio 167, Basilio 168, Esichio 169, Teodoreto 170, Girolamo 171, Diodoro di Tarso 172 e soprattutto di Eusebio di Cesarea 173. Apporofondito è anche il confronto con autori pagani come Giamblico 17,1, Proclo 175 in modo particolare e i neoplatonici della scuola di Atene 176. Il confronto con tutta questa serie di autori rivela, secondo la Rondeau, il radicalismo metodologico di Gregorio 177. « Gregorio - scrive 1'A. - sottolinea 1'« akolouthia » del Salterio nel suo insieme e vede in questa « akolouthia» il concatenamento necessario che conduce allo crXOitÒC; unico dell'intera raccolta dei salmi, cioè alla beatitudine che è il termine della vita virtuosa. Gregorio, come Eusebio, si interroga sul problema dell'anacoluto storico dei salmi. Ma la risposta che egli dà. .. ha una portata metodologica che va al di là dei casi particolari per abbracciare tutto il Salterio attraverso l'intera stesura del quale lo Spirito crea e affina progressivamente, come uno scultore, la statua dell'uomo spirituale ... » 178. « La categoria dell'unico crxoit6c; - aggiunge l'A. - dà all'&xoÀOU'&[IX gregoriana il suo carattere continuo, unitario e sistematico 179 per cui anche il quadro squisitamente formale della divisione del salterio in cinque parti può significare « le grandi tappe del progresso spirituale verso la pienezza della beatitudine dell'uomo» 180. Nel contesto di questo presupposto si inserisce poi un secondo elemento per nulla sconosciuto sia alla cultura che alla tradizione cristiana; il principio dell'iniziale pregnante 181. Anche in questo caso Gregorio Cfr. ivi, p. 264, note: 4, 5, 6. p. 265, note: l, 2, 3, 4, 6, 8; p. 266, nota 2. 168 p. 265, nota 5. 169 p. 266, nota 8. 170 p. 266. 171 p. 267, nota 2. 172 p. 265, nota 7; p. 266, nota l; p. 276, nota 2. Vedere anche i riferimenti a Teodoro di l\'Iopsuestia: ivi, p. 280, nota 5; p. 281, nota 2. 173 Cfr. ivi, pp. 271-286, passim. 174 Cfr. ivi, p. 267, nota 4. 175 ivi, pp. 268-270, passim. 176 ivi, p. 267. 177 ivi, p. 28l. 166 167

ivi, ivi, ivi, ivi, ivi, ivi,

178

180

ivi. ivi. ivi, p. 282.

181

Cfr. ivi, pp. 282-284.

179

GLI STUDI ATTUALI

39

però è più coerente o forse più radicale degli altri. Soltanto Gregorio infatti fa del primo salmo con cui inizia ogni singola parte del salte,rio il salmo-sintesi del contenuto dell'intera sezione 182. La Rondeau conclude sottolineando che nessuna delle tre tesi metodologiche seguite da Gregorio nell' I n I nscriptiones Psalmorum è inventata da Gregorio stesso, perché « tutte e tre sono utilizzate con ampiezza da Proclo, lo erano già state da Giamblico e lo saranno in alcune scuole del IV secolo. Queste tecniche proprie della cultura pagana tenderanno inoltre ad imporsi, specie dopo Origene, anche nel metodo esegetico dei Padri. È possibile riconoscere chiaramente alcuni esempi di questo genere nel ne:pt &.pxw'V di Origene e nel Commentario « In Psalmos » di Eusebio di Cesarea » 183. Ma anche a prescindere dall'uso dei Padri precedenti, la metodologia di Gregorio di Nissa sembra essere debitrice verso i metodi scolastici profani della cultura del suo tempo 184. In modo particolare si può dire che il criterio dello « skopos » usato da Gregorio nell' In Inscriptiones Psalmorum corrisponde chiaramente al metodo dello « skopos » unico usato da Giamblico e da Proclo che consiste: l) nella determinazione dello « skopos » specifico di un'opera; 2) nella spiegazione sistematica dell'opera in funzione di questo « skopos » 185. Per quel che riguarda 1'« akolouthia » sembra che Gregorio sia stato preceduto da Eusebio di Cesarea 186. Ma è tipicamente nisseniana la congiunzione fra il criterio della « akolouthia » e quello dello « skopos » unico ignorato da Eusebio. Ora è proprio la congiunzione di questi due criteri che garantisce « la chiave di comprensione del testo » del salterio 187. L'iniziale pregnante, altro criterio usato coerentemente da Gregorio, è poi un'altra categoria metodologica che riporta Gregorio nel contesto culturale generale del suo tempo 188. Una volta precisato in questo modo sia il metodo esegetico di Gregorio di Nissa nell'In Inscriptiones Psalmorum sia il contesto della cultura pagana e della tradizione cristiana in cui Gregorio si inserisce, l'A. conclude chiedendosi se lo sbaglio di Gregorio non sia consistito forse proprio nell'applicare metodi e categorie ellenistiche

182 183 184 185 186 187 188

ivi, p. 284. ivi. ivi, p. 285. ivi. ivi. ivi. Cfr. ivi, p. 284.

40

GLI STUDI ATTUALI

ad un oggetto come il salterio che proviene da altri ambienti culturali che esigono perciò altri criteri e altre categorie 189. A questo si può aggiungere - osserva l'A. - l'impressione che il testo da commentare non sia in fondo che (< un semplice pretesto forzato, falso e manipolato» 190 per esporre cose diverse che stanno più a cuore al commentatore. Ma c'è - a parere dell'A. - la possibilità di rivalutare la metodologia nisseniana non certo guardandola nei singoli particolari in cui viene applicata, ma nel suo insieme: « Come

lo crxo7t6ç di Proclo si inserisce nella prospettiva del sistema platonico, così lo O"xo7t6ç attribuito da Gregorio al Salterio si inserisce implicitamente nel grande principio fondamentale dell'ermeneutica cristiana: il Salterio è un libro cristiano, per cui esso necessariamente parla della beatitudine cristiana, delle virtù cristiane, del destino cristiano. Questo principio cristiano, che corrisponde, contrariamente alle tre categorie tecniche studiate, alla natura stessa del Salterio cosÌ come è stato ricevuto nel cristianesimo, è ciò che salva - conclude la Rondeau - il trattato di Gregorio anche come opera esegetica» 191. ' CONCLUSIONE

Gli autori che abbiamo letto finora ci hanno dato il quadro generale degli studi più recenti sul metodo esegetico di Gregorio di Nissa. Proviamo a riassumere le conclusioni: - Il metodo esegetico di Gregorio di Nissa dà il primato alla riflessione teologica. Lo scopo dell'esegesi è quello di estrarre dalla Scrittura degli (< insegnamenti » di carattere teologico tentando ne una sistematizzazione. - La ricerca degli insegnamenti teologici presuppone la presenza di (< d6gmata » nella Scrittura anche là dove in apparenza potrebbero sembrare assenti. Infatti (< tutta la Scrittura è stata. scritta sotto l'ispirazione dello Spirito Santo » ed è una (< profezia dell'Incarnazione di Cristo». - I (< d6gmata» presenti nella Scrittura non sono soltanto le verità che riguardano i cosiddetti (< misteri principali della fede », ma anche, e naturalmente in strettissima connessione con questi.

189

190 191

ivi, p. 286. ivi. ivi.

GLI STUDI ATTUALI

41

i principi della vita spirituale dell'uomo nel suo cammIno progressivo verso la perfezione della vita virtuosa. La metodologia esegetica di Gregorio di Nissa si sviluppa intorno a questi tre presupposti fondamentali e si esprime: - nella ricerca dello « skop6s >) proprio a ciascun libro della Scrittura in particolare e all'insieme della Parola di Dio in generale. - nella ricerca dell' « akolouthia >) o concatenamento logico di un brano della Scrittura: con gli altri brani che lo precedono o lo seguono; con l'insieme del discorso scritturistico, Vecchio e Nuovo Testamento; con la Tradizione della Chiesa; coi principi della vita virtuosa; con la logicità dell'ordine cosmico. - nell'esercizio della « theoria >} che è propriamente l'ermeneutica di un testo della Scrittura in analogia con l'ermeneutica in uso nelle scienze profane. Accettando, col Danielou, di vedere nella « theoria >} un termine sintetico capace di comprendere ciò che noi intendiamo per « esercizio esegetico >}, possiamo avere la cornice entro cui porre i singoli atteggiamenti con cui Gregorio di Nissa compirebbe la sua esegesi scritturistica. Essi sarebbero: - la lettura materiale del testo; - la constatazione della possibilità o meno di una sua comprensione letterale; - il ricorso, nel caso dell'impossibilità di una comprensione letterale, ad una comprensione più profonda. Ognuno di questi tre atteggiamenti comporta l'uso di tecniche adeguate al fine prefissato dall'esegeta stesso. I nostri autori ne hanno sottolineato alcune, ma, trattandosi sempre nei loro scritti di indagini parziali o settori ali dell'intera opera del Nisseno, non è stato possibile avere una visione globale adeguata della tecnica usata dal Nisseno nell'esercizio dell'esegesi scritturistica. Per ciò che riguarda la possibilità o meno di una accezione materiale del testo scritturistico il Van Pary8 ci ha ricordato i confronti di Gregorio: col contesto che precede e segue il brano; con la tradizionale interpretazione dei Padri; con la Parola del Vangelo.

42

GLI STUDI ATTUALI

Trattandosi però dell'analisi di una sola delle opere del Nisseno, il Contra Eunomium, non sembra che tutto ciò sia sufficiente per poter avere davanti l'intero quadro del metodo usato da Gregorio di Nissa nella sua esegesi della Scrittura. Nel descrivere poi il ricorso di Gregorio ad una comprensione più profonda del testo scritturistico, gli autori da noi esaminati diversificano le loro conclusioni. Il Van Parys parla di interpretazione creativa delle Scritture dovuta alla presenza dello Spirito Santo che fa del cristiano-interprete praticamente un eguale dell'agiografo-scrittore delle Sacre Scritture. La sintesi fra &eoÀoy[lX, OLX.O\lO[J.[1X e &ewp[1X permetterebbe cosÌ al Nisseno di gettare le fondamenta teologiche della nota spirituale e mistica nella vita cristiana: Parola di Dio vissuta nella Chiesa attraverso i sacramenti, la liturgia e l'ortodossia della fede. Conclusioni certamente allettanti, ma probabilmente eccessive almeno rispetto ai testi esaminati dall'A. Una verifica condotta su altre opere del Nisseno si imporrebbe dunque con la massima urgenza a questo proposito. La Canevet, riferendosi in modo particolare alla « the6r:ia» delle Omelie sul Cantico dei Cantici e della Vita di Mosè, ha sostenuto che « non è più un rapporto fra Scrittura e Scrittura che guida l'autore, ma una riflessione di tipo ontologico sul dato della fede che risale alla sua sorgente, la Scrittura, per rischiararla con il suo irradiamento ». Fedele a questo giudizio di fondo la Canevet ha identificato la comprensione più profonda del testo da parte del Nisseno con ciò che noi chiamiamo oggi « far teologia ». Per cui non sarebbe tanto il testo scritturistico in quanto tale a provocare la riflessione teologica, quanto piuttosto quest'ultima a provocare il testo evidenziandone i contenuti nascosti. Una conclusione quanto mai stimolante anche questa, ma è difficile liberarsi dall'impressione che possa essere, nonostante tutto, decisamente parziale. Il M outsoula ha pensato di poter distinguere chiaramente nel Nisseno la presenza sia dell'esegesi allegorica che dell'esegesi tipologica. Ma anche in questo caso le conclusioni sembrano essere eccessive, o almeno eccessivamente apodittiche e chiare, rispetto all'esiguità dei testi probanti. J ean Danielou ha parlato a sua volta di senso allegorico distinto dal senso letterale legato al fatto che lo Spirito Santo non si preoccupa della cronologia storica, ma della cc nversione. Egli ha parlato anche di interpretazione aggadica o parenetica di un testo e· di interpretazione tipologica. Ma poi, riferendosi in modo particolare a quella che lui chiama interpretazione aggadica di Gregorio, ha affermato

GLI STUDI ATTUALI

43

che « giunta al punto più alto ... l'esperienza del santo si sostituisce alla dipendenza letteraria. . . per cui le frontiere non sono più facili da stabilire, tanto più che non si tratta né di allegoria né di tipologia, ma di un vero e proprio prolungamento del senso del testo e del suo approfondimento ». Dunque accanto al significato allegorico e tipologico Gregorio conoscerebbe un terzo significato, anch'esso distinto da quello letterale, che però il Danielou non si impegna a definire né ad esplicitare di più, accontentandosi di vederlo nella linea dell'aggadà giudaica. È sufficiente questo? Soltanto due autori, Elia M outsoula e M. Van Parys si sono preoccupati di richiamare l'attenzione, in realtà molto succintamente, sui presupposti morali richiesti da Gregorio, perché sia legittima e proficua una comprensione più profonda delle Scritture. Nessuno ha creduto invece opportuno portare la propria ricerca sul soggetto stesso che tenta di spiegare le Sacre Scritture: l'esegeta. Così non sappiamo nulla su coloro che hanno il carisma, nella Chiesa, di spezzare il pane della Parola di Dio; nulla sul modo pratico, concreto, con cui spezzano di fatto questo pane; quasi nulla sui presupposti cristologici ed ecclesiologici che danno agli esegeti il diritto e il dovere di essere maestri per gli altri. Non sappiamo nulla inoltre sulla esistenza o meno di una gradualità o progressione nell'esercizio della didascalia. Nulla sulla relatività o meno di questa stessa didascalia; nulla, o molto poco, sul rapporto fra esegesi e progresso spirituale dell'uomo, fra esegesi e celebrazione liturgica, esegesi e ortodossia, esegesi e sinfonia con la Chiesa. . L'Alexandre ha parlato di esegesi di élite, sintetica, agonistica, dogmatica, disvelatrice, molteplice, critica, ma si imporrebbe per lo meno una verifica non solo sulla validità o compiutezza di questi aggettivi in se stessi, ma anche sulla loro possibile estensione alla esegesi compiuta dal Nisseno in opere diverse dall'« Hexaemeron » e dal « De hominis opificio ». Un vasto campo di indagine ancora aperto sembra sia costituito inoltre dalla terminologia usata dal Nisseno nella descrizione e nell'uso della metodologia esegetica. Conosciamo il significato di termini fondamentali come OX01tÒç, &'xoÀou'&[rl, '&EWp[rl, crU!-L1t\lOLrl, ma è difficile pensare che si esaurisca soltanto in questi vocaboli la terminologia esegetica di Gregorio di Nissa. Un settore in qualche modo privilegiato da tutti gli autori è stato infine quello della ricerca delle fonti di Gregorio di Nissa. È un settore fondamentale per la comprensione del metodo esegetico di Gregorio di Nissa, ma la sua stessa estensione denuncia l'inadeguatezza di qualsiasi tipo di sondaggio. Ogni pista tracciata apre infatti

44

GLI STUDI ATTUALI

un vastissimo campo di ricerca in cui l'unico imbarazzo è solo quello della scelta. La nostra ricerca ha davanti a sé tutta questa serie di problemi. Non pretenderemo ovviamente di dare una risposta esauriente a tutto. Il nostro intento è solo quello di andare più a fondo nel solco già tracciato dagli autori che abbiamo ricordato, ponendo ci esplicitamente solo alcune delle domande che abbiamo affacciato. In particolare ci chiederemo anzitutto qual è il retro terra storicopatristico che ha permesso a Gregorio Nisseno di comportarsi in un determinato modo anziché in un altro, nell'uso del metodo esegetico. Tenendo presente che le Omelie sul Cantico dei Cantici sono il punto di arrivo della nostra ricerca, ci chiederemo, in secondo luogo, qual è il metodo esegetico usato da Gregorio nelle opere precedenti alle Omelie sul Cantico dei Cantici preoccupando ci di evidenziare: sia un eventuale progresso o sviluppo di metodo; sia la eventuale presenza di un presupposto teologico o antropologico a monte del metodo stesso; sia i termini o le espressioni caratteristiche usate da Gregorio; sia infine le possibili indicazioni cronologiche che possono essere autorizzate dalle caratteristiche del metodo esegetico. I n terzo luogo affronteremo le Omelie sul Cantico dei Cantici cercando di evidenziare: l) La premessa giustificativa del metodo fatta dal Nisseno; 2) La descrizione del metodo; 3) L'applicazione del metodo ad alcuni versetti concreti della Cantica; 4) I presupposti spirituali del metodo; 5) L'iniziazione di coloro che useranno il metodo; 6) I presupposti teologici del metodo. Una conclusione sistematica generale chiuderà la nostra ricerca.

CAPITOLO

T

ALLE RADICI DI UN METODO

I richiami degli autori ricordati nella introduzione ci hanno aperto il vasto campo del contesto storico ed ecclesiale in cui Gregorio di Nissa ha operato. Nel ricercare il metodo esegetico di Gregorio di Nissa sembra indispensabile rifarsi, sia pure a grandi linee, alla cornice di pensiero e di mentalità, a proposito dell'esegesi scritturÌstica, in cui lo stesso Gregorio si inserisce. Il vescovo di Nissa è pienamente cosciente non solo di avere dietro di sé un'intera tradizione esegetica, non priva di contraddizioni e di polemiche 192, ma anche di dover rendere ragione del proprio metodo ai critici suoi contemporanei 193. Si apre a questo punto un vastissimo campo di indagine. Abbiamo ascoltato lo stimolo di M. Harl 194 a ricercare i rapporti di Gregorio con Basilio di Cesarea, Atanasio Alessandrino, Marcello di Ancira, Origene e I reneo. Il Cardinale Danielou 195, oltre al richiamo immediato, per le ultime opere di Gregorio di Nissa, alle critiche di Teodoro di M opsuestia ed Epifanio, ha indicato la pista di Diodoro di Tarso, Eusebio e Acacio di Cesarea. Il richiamo a Gregorio N azianzeno è anch'esso indispensabile 196.

192 Cfr. per esempio il riferimento ad Origene in In Cantwum Canticorum, Prologus; edidit H. LANGERBECK, op. cito VII, p. 13, 3. 193 Cfr. la polemica nei confronti di « certi ecclesiastici », ivi, op. cit., p. 4, n. lO; p. 13, n. 1. A proposito di questa polemica soprattutto nei confronti di Teodoro di Mopsuestia vedere RONDEAU M. J., D'où vient la technique exégètique utilisée par Grégoire de Nysse ... , op. cit., p. 281, nota 2. 194 Cfr. VAN PARYS M., Un colloque sur Grégoire de Nysse, op. cit., p. 545. 195 Cfr. DANIELOU J., Orientations actuelles de la réchèrche sur Grégoire de Nysse in HARL M. (édites par), Écriture et culture philosophique, op. cit., pp. 9-17. 196 A proposito dell'influsso reciproco fra Gregorio di Nazianzo ed il Nisseno cfr. le osservazioni del V AN P ARYS in Exégèse et théologie dans les livres contre Eunome, op. cit., p. 193.

46

ALLE RADICI DI UN METODO

Tutti gli autori danno inoltre per scontato l'influsso persistente di Filone Alessandrino 197. Ritornando ancora più indietro verso il mondo filosofico pagano ci incontriamo necessariamente col platonismo 198, lo stoicismo 199, il neoplatonismo 200. Alcuni autori classici del metodo esegetico ellenistico non dovrebbero essere trascurati. Il Danielou, il Moutsoula e soprattutto la Rondeau ce ne hanno richiamati alcuni: Giamblico, Prodo, Poseidonio, Cicerone, ma probabilmente se ne potrebbero aggiungere altri 201. Pur mettendo da parte i riferimenti al mondo della cultura pagana, si tratta pur sempre di piste di ricerca molto interessanti. Ciononostante esse sono chiaramente incomplete sia perché nessuno degli autori citati ha studiato a fondo i rapporti intercorsi fra Gregorio di Nissa e i Padri a lui precedenti o contemporanei, sia perché questi studiosi, condizionati forse dal cliché delle due scuole, alessandrina ed antiochena, non dedicano sufficiente attenzione a qualcuno di quegli autori intermedi, pur fondamentali, che hanno però il torto di non poter essere ascritti facilmente né ad una scuola né a un'altra. È stata questa deficienza, a nostro parere molto grave, che ci ha spinti a ricercg,re le fonti del metodo esegetico di Gregorio Nisseno secondo un criterio diverso. Ci è sembrato che in questo modo avremmo avuto la possibilità: da una parte di far più luce sulla contraddizione vissuta dalla generazione post-origeniana, attraverso l'esame esemplificativo del metodo esegetico di un autore della statura, per esempio, di Metodio di Olimpo; dall'altra di approfondire di più la ricerca sulle interdipendenze esistenti fra Gregorio di Nissa e i suoi grandi contemporanei e conterranei Basilio e Gregorio di N azianzo.

197 Il nome di Filone Alessandrino apre da solo un orizzonte vastissimo nelle opere del Nisseno. Cfr. ciò che afferma a proposito il DANIELOU J., Orientations actuelles de la réchèrche sur Grég01're de Nysse, op. cit., p. lO. Cfr. inoltre IDEM, Philon et Grégo'ire de Nysse, in Philon d'Alexandrie~ Lyon 11-15 Septembre 1966, Colloques nationaux du CNRS, Paris 1967, pp. 333-345. 198 Restano fondamentali, per la conoscenza degli influssi del platonismo su Gregorio di Nissa le opere del DANIELOU J., Platonisme et théologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse, Paris 1944; del VON IVANKA E., Plato Christian1J8. Ubernahme und Umgestaltung des Platonismus durch d-ie Vater, Einsiedeln 1964; del CHERNISS H. F., The platonism 01 Gregory 01 Nyssa in « University of California Publications in Classical Philology», voI. Il, n. l (1930) pp. 1-92. 199 Cfr. DANIELOU J., Orientations actuelles de la réchèrche sur Grégoire de Nysse, op. cit., pp. 7-8. 200 Cfr. IDEM, op. cit., pp. 3-6. 201 L'indagine più interessante a questo proposito sembra quella della RONDEAU M. J., D'ou vient la technique exégètique utilisée par Grégo'ire de Nysse op. cit .. Vedere soprattutto le pp. 267-269, 282, 286.

47

ALLE RADICI DI UN METODO

Il punto di partenza obbligato, per questa nostra ricerca, è costituito dalle grandi personalità alessandrine: Filone, Clemente, Origene. Cominceremo dunque con un richiamo sintetico a questi tre personaggi privilegiando Origene, dopo un brevissimo accenno alle intuizioni di alcuni Padri Apostolici e Apologeti, ma ci fermeremo soprattutto su Metodio di Olimpo, Basilio e Gregorio Nazianzeno. Non esistendo studi approfonditi sul metodo esegetico di questi tre Padri della Chiesa, il nostro lavoro sarà condotto direttamente sui testi. Ma se questo fatto ci permetterà di essere i primi a sondare un campo ancora inesplorato, esso sarà certamente segnato anche dai limiti che sono propri di ogni primizia. « L'esegesi dei Padri - sosteneva il Danielou - si ricollega a due origini del tutto diverse: l'una è un fatto culturale ellenistico che è insieme religioso e letterario (sappiamo che i filosofi stoici, pitagorici, platonici, pur rispettando le antiche tradizioni mitologiche ne rigetta vano l 'interpretazione letterale) ... 1' altra è la convinzione dell' esistenza di una corrispondenza fra le realtà storiche nei diversi momenti della storia cristiana )} 202. Se la visione ellenistica allegorica è trasmessa ai Padri soprattutto attraverso l'opera di Filone Alessandrino 203, l'altra visione, quella storico-tipologica, ha il suo fondamento nell'unità dei due Testamenti, già affermata chiaramente dai libri del Nuovo Testamento 204. La convinzione inoltre che la vita di Cristo non esaurisce le realtà della Nuova Alleanza e che quest'ultima prosegue nella Chiesa che è il corpo di Cristo e nelle singole membra di essa, fonda anche la possibilità di una tipologia ecclesiale che si esprimerà da una parte come tipologia sacramentale, dall'altra come tipologia individuale. Ed in quest'ultima sarà la vita interiore del cristiano ad apparire figurata nell'Antico Testamento 205. Nel contesto generale dei diversi metodi esegetici noi partiamo, per parte nostra, unicamente da un presupposto, che fin dall'inizio sembra farsi strada negli autori cristiani, e cioè dalla convinzione che: 1) le Scritture abbiano sotto la lettera un significato nascosto; 2) che esse posseggano anche un nutrimento spirituale la cui fruizione potrà essere possibile a determinate condizioni; 3) che tanto il significato nascosto quanto il nutrimento spirituale abbiano bisogno, per essere scoperti, di qualcuno che sappia cercarli e offrirli agli altri. È nella linea di questa triplice convinzione o ipotesi che va dunque cercato il contributo specifico di questo nostro lavoro. 202 DANIELOU

J., Exégèse et typologie patristiques, in

col. 134. 203

ivi, col. 134.

204

ivi, col. 135.

205

ivi, col. 137.

DdSp,

op. cit.,

48

ALLE RADICI DI UN METODO

I

PADRI APOSTOLICI

Policarpo (II secolo) racconta che Ignazio di Antiochia « rischiarava come una fiaccola divina l'intelligenza di ognuno con la spiegazione delle Scritture» 206. La Lettera di Barnaba (II secolo) attesta che il Vecchio Testamento ha un valore permanente che « solo una intelligenza spirituale permette di riconoscere» 207. H ermas (II secolo) svilu-ppa ulteriormente queste convinzioni: il testo delle Scritture ha un grande valore perché « è stato letto dalla Chiesa, affidato dalla Chiesa e spiegato dalla Chiesa» 208. La parola ricevuta dalla Chiesa si presenta anzitutto come qualcosa la cui comprensione supera le facoltà umane 209; un testo il cui significato (yv&cnç) è scoperto da una rivelazione preceduta da digiuni e preghiere 210. Un enigma che diventa, nella preghiera, cibo e nutrimento 211. Inoltre chi ascolta la parola deve non solo conformare ad essa la propria vita, ma anche comunicare agli altri il messaggio che gli è stato rivelato 212. I

PADRI APOLOGETI

Facciamo un accenno solo a Giustino e Ireneo che possiamo COllsiderare testimoni rappresentativi del periodo immediatamente posteriore a quello dei Padri Apostolici. Giustino (t 165) si riferisce soprattutto ai libri del Vecchio Testamento. Si tratta di libri - sostiene - che sono stati scritti da uomini posseduti da Dio 213. Ogni parola di questi libri viene dunque da Dio e reca in se stessa un messaggio. La comprensione del messaggio contenuto in queste parole viene offerta però soltanto a coloro che hanno ricevuto un dono particolare di grazia da parte di Dio. Questo dono si identifica con la rivelazione del mistero della persona di Gesù e siècle 206 SIMONNET B., Écriture et vie spirituelle chez les Pères du 2 jusqu'à Origene, in DdSp, op. cit., col. 139. 207 ivi, col. 141. e 208 BARBERET F., Écriture et vie spirituelle chez les Pères du 2 siècle jusqu'à Origène, in « DdSp ), op. cit., col. 142. 209 ivi. 210 ivi. 211 ivi. 212 ivi. 213 Cfr. SHOTWELL WILLIS A., The Biblical Exegesis oi Justin Martyr, London 1965, pp. 116-117.

ALLE RADICI DI UN METODO

49

di Nazareth il quale diventa cosÌ la chiave indispensabile di ogni interpretazione. L'incontro nella fede con la persona di Gesù pone Giustino decisamente alla scuola della legge e dei profeti dei quali si innamora nel momento stesso in cui apre anche il suo cuore alla vera filosofia perenne: « Dopo avermi aetto que8te e molte altre C08e, delle quali non è que8to il momento ai parlarne, 8e ne andò da me pre8crivenaomi ai per8eguire tutte que8te C08e. Non l'ho più vi8to un'altra volta. Ma un fuoco eccezionale mi 8i acce8e nell'animo ea un er08 per i profeti e per gli amici ai Cri8to 8i imp088e88ò ai me. Dopo aver riflettuto a lungo 8U que8te parole ho capito che 80lo que8ta è l'unica fil080fia 8icura e certa» 214.

Ireneo (t 2021) rifiutando la gnosi indica nella Tradizione vivente della Chiesa la condizione previa irrinunciabile per ogni corretta interpretazione delle Scritture Sante. Con Ireneo, che del resto si richiama a Paolo, comincia a farsi strada nel modo più esplicito e riflesso possibile, la convinzione dell'unità indissolubile fra V ecchio, Nuovo Testamento e vita della Chiesa. Espressioni come le seguenti: « id quod a propheta typice per operationem factum e8t ostendit Apostolus vere factum in Ecclesia a Christo )} 215, oppure: « quaemadmodum enim in primis nos praefigurabamur et praenuntiabamur, sic rursum in nobis illi deformantl.,tr )} 216, rivelano già una mentalità precisa. Ma c'è di più: « Si qui8 - dichiara il vescovo di Lione in un bellissimo testo del suo libro IV Adver8u8 Haere8e8 - intentu8 legat Scriptura8, inveniet

in ei8aem ae Chri8to 8ermonem et novae vocationi8 praefigurationem. Hic enim e8t the8auru8 ab8con8u8 in agro, hoc e8t in i8tO mundo - ager enim mundu8 e8t - ab8con8u8 vero in Scripturi8, quoniam per typ08 et parabola8 8ignificabatur, quae non poterant hoc quoa 8ecunaum hominem est intellegi priu8 quam consummatio eorum quae prophetata 8unt veniret. quae e8t aaventu8 Chri8ti» . .. 217. « Et propter hoc - pro214 Dialoghi, VIII, I, in WINDEN (VAN) J. C. M., An early christian philosopher, J'llstin Martyr's Dialogue with Trypho, Chapters one to nine, Introduction, text and Commentary, Leiden 1971, p. 14. 215 Adversus Haereses, Lib. IV, 20,12, in IRENÉE DE LYON, Contre les hérésies, Livre IV, Edition critique d'après les versions armenienne et latine, sous la direction de ADELIN ROUSSEAU, Tome II, Text~ et Traduction, SC, 100, Paris 1965, p. 670. 216 AdversU8 Haereses, Lib. IV, 22,2, op. cit., p. 690. 217 Adversus Haereses, Lib. IV, 26,1, op. cit., p. 712.

50

ALLE RADICI DI UN METODO

segue Ireneo - a J udaeis quidem cum legitur lex in hoc nunc tempore, fabulae similis est: non enim habent expos'itionem omnium re rum pertinentem ad adventum Filii Dei qui est secundum hominem. A Christianis vero cum legitur, thesaurus est absconsus in agro, cruce vero Christi revelatus et explanatus, et ditans sensus hominum, et ostendens sapientiam Dei, et eas quae sunt erga hominem dispositiones eius manifestans, et Christi Regnum praeformans, et hereditatem sanctae Hierusalem praeevangelizans, et praenuntians quoniam in tantum homo diligens Deum proficit, ut etiam videat Deum et audiat sermonem eius, et ex auditu loquelae eius in tantum glorificabitur, uti reliqui non possint intendere in faciem gloriae eius, quaemadmodum dictum est a Daniele: "Quoniam intellegentes fulgebunt quaemadmodum daritas firmamenti"» 218. La Scrittura è dunque il tesoro nascosto rivelato e spiegato ai cristiani dalla croce di Cristo. Un tesoro dai contenuti più vari. Ireneo ne distingue sei, scandendoli attraverso altrettante ripetizioni di una « et» dichiarativa. La Scrittura « arricchisce l'intelligenza degli uomini l>, « rivela la sapienza di Dio l>, « indica le sue diverse economie a favore dell'uomo l>, « prefigura il Regno di Cristo l>, « porta in anticipo la buona novella dell' eredità della santa Gerusalemme l>, « annunzia che l'uomo amante di Dio può progredire fino al punto da vedere Dio, udirne la parola e da essere talmente circonfuso di gloria dall'ascolto di essa che gli altri uomini non riusciranno neppure a guardarlo nel volto; « come sta scritto in Daniele - ricorda Ireneo , Coloro che comprendono risplenderanno come astri del firmamento' l>. Intorno alla scoperta e alla comprensione del tesoro nascosto delle Scritture Sante, Ireneo costruisce dunque una vera e propria sintesi della vita cristiana che, dalla rivelazione della sapienza di Dio, scandita nel tempo delle diverse economie, arriva fino all'esperienza ineffabile della trasfigurazione dell'uomo in virtù dell'ascolto della parola di Dio.

G LI

ALESSANDRINI

Nel passaggio da questa tradizione testimoniata dai Padri Apostolici e Apologeti, ai grandi Padri del IV secolo, dei quali farà parte Gregorio Nisseno, ci incontriamo con tre personalità alessandrine, che non possiamo passare sotto silenzio: Filone, Clemente e Origene.

218 Adversus Haereses, Lib. IV, 26,1. op. cit., pp. 714-716. Per il riferimento evangelico del « tesoro nascosto nel campo» cfr. Mt. 13,44; 13,38. La citazione di Daniele è Dan. 12,3.

ALLE RADICI DI UN METODO

51

Filone Alessandrino (t 50?) Questo coltissimo ebreo di Alessandria, contemporaneo di Paolo, ha esercitato un influsso enorme sul metodo esegetico cristiano durante tutto il periodo patristico sia in Oriente che in Occidente 21!). Filone parte dal presupposto che «la sapienza è l'intelligenza spirituale della Scrittura » 220 raggiungibile attraverso la contemplazione (&sCù P~!X) 221. L'intelligenza letterale della Scrittura, raggiunta con l'uso dei mezzi della cultura profana, ha solo perciò il compito di preparare la strada alla «the6ria » 222. Filone conosce diversi tipi di esegesi. Il Danielou 223 enumera i seguenti:

- Esegesi cosmologica. Questa esegesi chiamata qualche volta da Filone 't"'ljc; cpuO'sCùc; itsCùp~!X 22 1, era già conosciuta nella antichità c

219 Per avere un'idea dell'importanza di Filone in tutta l'antichità si può confrontare ARNALDEZ R., Introduction genemle a Les (Euvres de Philon d'Alexandrie. Publiées par ARNALDEZ R., POUILLOUX J., MONDÉSERT C., Paris 1961, voI. l, pp. 17-112. Per ciò che riguarda più specificamente l'influsso del metodo esegetico filoniano nella tradizione dell'esegesi cristiana, si può consultare: HEINISCH P., Der Einfluss Philos auf die alteste christl1:che Exegese (Barnabas, Justin und Clemens von Alexandria). E·in Be·itmg Z1,tr Geschichte der allegorisch-mystischen S chri ftauslegung 1:m chr'l:stlichen A ltertum, M unster 1. VV. 1908. DE LUBAC H., Esegesi Med·ievale. I quattro sensi della scritt~tra, Roma 1962, p. 367. KANNENGIESSER C., Philon et les Pères sur la double créat~:on de l' homme, in Philon d'Alexandrie, Lyon 11-15 Septembre 1966, Colloques nationaux du CNRS, Paris 1967, pp. 277 -297. Suì metodo esegeticofiloniano cfr. DANIELOU J., Philon d'Alexandrie, ed. Fayard, Paris 1958, pp. 119-142. Più recenti e più profonde sono: FRUC")HTEL V., Die Kosmologischen Vorstellungen be'i Philo von Alexandrien. Ein Beitmg zur Geschichte del' Ge1lesisexegese, Leiden 1968. Cfr. soprattutto le pp. 119-171; e CHRISTIANSEN 1., Die Technik del' allegorischen A uslegungswissenschaft bei Philon von Alexandrien, Tubingen 1969, con vastissima bibliografia. Particolarmente importante per la nostra ricerca è infine: DANIELOU J., Philon et Grégoire de Nysse, in Philon d'Alexandrie, Lyon 11-15 Septembre 1966, Colloques nationaux du CNRS, Paris 1967, pp. 333-345. 220 DANIELOU J., Philon d'Ale:x:andrie, Paris 1958, p. 122. Sul concetto di crOcpLCX in Filone, cfr. FRucHTEL V., Exkurs: Die Sophia in philonischen Denken, nella sua opera: Die kosmologischen Vorstellungen bei Philos von Alexandrien. Ein Be'itmg zur Geschichte del' Genesisexegese, Leiden 1968, pp. 172-183. 221 Cfr. DANIELOU J., op. cit., p. 122. Cfr. anche PEPIN J., Remarques sur la théorie de l'exégèse allégorique chez Philon, in Philon, d'Alexandrie, Lyon 11-15 Septembre 1966, op. cit., pp. 131-167. 222 Cfr. DANIELOU J., op. cit., p. 122. 223 1;vi, p. 129. 224 Cfr. LEISEGANG J., Indices ad Philonis Alexandr'ini opera, in Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, ediderunt L. COHN et P. WENDLAND, Berolini 1926-1930. voI. VII, col. 387.

52

ALLE RADICI DI UN METODO

pagana e consisteva nel vedere nelle leggende mitologiche tradizionali dei miti cosmologici. Filone, ma anche altri maestri alessandrini prima di lui, applicano lo stesso criterio ad alcuni simboli biblici come per esempio il Tempio, l'Arca dell'Alleanza, il Candelabro d'oro, paramenti sacerdotali etc .... 225.

&zC;»)

384.

Discorso 2, PG, 35, col. 409 B. Rom. 13,14. 381 Cfr. Ebr., 5,14. 382 Cfr. ORIGENE, In Canticum Canticorum, Commentarium, Lib. I, op. cit., VIII, p. 105, 8, 22, 23. 383 Cfr. LANGERBECK H. GNO, op. cit., VI p. 118, Il. 384 GREGORIO NAZIANZENO, Discorso 32, PG, 36, col. 188 C. 379 GREGORIO NAZIANZENO, 380

GCS,

86

ALLE RADICI DI UN METODO

E poi aveva proseguito citando Sap. I, 4: « poiché la sapienza non entrerà in un'anima fraudolenta » 385. Nel discorso II era stato più lapidario: xlX&IXP4l y!lp !J.6vov cbt"t'éov "t'ou XIX&lXpOU (è solo del puro toccare ciò che è puro) 386. Sviluppando il discorso, e applicando la medesima idea agli ascoltatori, aveva spiegato che ci sono alcuni i quali « hanno bisogno della sapienza parlata fra i perfetti e di un cibo più alto e più sostanzioso perché hanno esercitato i sensi (ye:yu!J.vlXcr&lX( IXtcr&'Y)"t'~pLIX) a distinguere il vero dal falso (7tpÒç SL&XpLcrLv &À'Y)&ouç XlXt y;e:uSouç))

387.

Dunque avere « i sensi esercitati » vuoI dire, tutto sommato, essere fra coloro che sono già considerati perfetti. Terzo requisito è finalmente quello di avere « chiara la luce della conoscenza (ÀIX!J.7tp6v crOL "t'ò cpwç "t'~ç yv&>cre:wç). Cosa significa? Si tratta certo di ciò che noi chiameremmo una « intelligenza viva », ma forse anche di un dono di rivelazione e di luce sul mistero. A questi tre requisiti si aggiungono altre due condizioni: « quando riuscirai a cogliere l'occasione e te ne sarà dato l'incarico ». Dunque nessuna fretta e soprattutto nessuna pretesa. Maturità, xlX&lXp6"t''Y)c; ed esegesi

L'ordine e la progressione ordinata sono il presupposto onnipresente in Gregorio anche quando il discorso cade direttamente sull' esegesi: « I più sapienti fra gli Ebrei -

racconta Gregorio - riferiscono di un'antica prescrizione molto giusta e degna di elogio che proibiva di mettere in mano tutta la Scrittura a persone di ogni età. " Infatti alcuni libri, dei quali anche il senso corporale non è disprezzabile,

385 ivi. « Gregorio nota il Gallay (in Grégoire de N azianze, Les discours théologiques, Paris-Lyon 1942, p. 7) - insiste sulla necessità della purezza spirituale nel senso più largo della parola, per poter discutere delle cose di Dio; perché con degli occhi appesantiti e impuri si deformerebbe senz'altro l'augusta visione. È stato osservato - prosegue l'autore - che questa idea cara a Gregorio (cfr. Discorso II, 71; XXXIX, 9; Poemi II, II, VII, V 221 etc ... ) richiama un'idea platonica: niente può essere conosciuto se non per mezzo del suo simile. (Si legge in particolare nel Fedone, 67 b: " non è permesso toccare ciò che è puro senza essere puro "). Ma essa si riallaccia direttamente anche alle parole di Nostro Signore: "Beati i puri di cuore perché vedra.nne Dio" ». 386 GREGORIO NAZIANZENO, Discorso 2, PG, 35, col. 448 A. 387 ivi, col. 453 B.

ALLE RADICI DI UN METODO

87

sono comuni ed accessibili a tutti fin dall'inizio; altri invece sono . affidati soltanto a chi ha superato i venticinque anni cioè a coloro che al di là del rivestimento di poco conto (8~' e:ù"t'e:Àouç; "t'ou Èv8u (J.1X"t'O ç;) scoprono la mistica bellezza che si manifesta, come premio della fatica e di una vita trasparente, solo a coloro che hanno purificato la mente ((J.6vo~ç; "t'o~ç; xe:xlX&lXp(J.évo~ç; "t'òv vouv), dando per scontato che soltanto questa età ha la capacità di andare al di là del corpo (U7t€P "t'ò O'W(J.IX ye:véO'&IX~) e salire bellamente dalla lettera allo spirito (&VIX~1jVIX~

XIXÀWç; È7tt "t'ò 7tVe:U(J.1X &7tÒ "t'ou YP, ivi, p. 43, 19. 450 ivi, < (J.'fJxén 7trx~8rxywys:rcr&rx~ vO(J.

, ivi, p. 43, 22. 451 ivi. Cfr. la presenza della medesima idea in FILONE: ARNALDEZ R. e VV., De Vita Mosis, op. cit., p. 196, Il. GREGORIO NAZIANZENO non pensa diversamente: Cfr. Discorso 32, 16, PG, colI. 192 D-193 A. 447 448

106

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

così come è stata trasmessa dalla tradizione, è « canone di verità e norma di fede » 452, ma adesso sembra libero da qualsiasi preoccupazione di difesa dell'ortodossia, e perciò dà sfogo alla sua sete di libertà nei confronti di tutto ciò che appartiene al visibile e al definibile, fino a fare di ogni « uomo di Dio » una fonte di diritto e di leggi per gli altri. Che non si tratti però in questo caso della sostituzione del fissismo normativo dello « spirituale » al fissismo della lettera scritturistica, lo possiamo rilevare dal bellissimo brano che apre il commento di Gregorio In Sextum Psalmum considerato generalmente contemporaneo del commentario sui titoli 453: « Coloro che sono progrediti di potenza in potenza, secondo la benedizione profetica, e hanno sperimentato nel cuore i bei progressi, quando hanno intuito qualche bel significato, sono condotti per mano CX:E~plXy(ÙyOUV'TIX~) da quello verso un'intelligenza ancora più alta attraverso cui l'anima raggiunge l'acme della perfezione (~ btt 'TÒ ur.f;oç &v&~iX(:nç). E così proteso continuamente in avanti non cess a mai di progredire nel bene, guidato sempre dall'intelligenza delle cose più alte verso la comprensione di ciò che le trascende » 454.

Osservazioni La vicinanza dell'In Inscriptiones Psalmorum al De Virginitate sem bra abbastanza evidente, almeno per ciò che riguarda il. metodo esegetico. È un giudizio che basiamo sul parallelismo fra ciò che afferma Gregorio in questo trattato e ciò che è presente nel De Virginitate riguardo alla possibilità di leggere la Scrittura non più solo secondo la carne, ma anche « secondo lo spirito l). L'esemplificazione di Gregorio può comportare una conferma ulteriore sia del significato dell'espressione usata nel De Virginitate: « ascoltare le divine parole secondo lo spirito » 455, sia del criterio dell' « oféleia » dedotto dal pròs nouthesian emon di l eor, lO, Il. E questa conferma riguarda l'obiettivo della vita virtuosa: « ricercare il significato ... che ci può fare da guida verso la virtù » 456. Un altro motivo che spinge ad un giudizio di particolare vicinanza cronologica fra le due opere, viene dall'applicazione alla lettura W., Contra Eunomium libri, GNO, op. cit., II, p. 314, 12-19· Cfr. DANIELOU J., La chronolog·ie des ceuvres de Grégoire de Nysse, op. cit., p. 161. 454 In Sextum Psalmum, edidit JACOBUS Mc DONOUGH, in J AEGER W., GNO, op. cit., V, p. 187, 3-10. 455 AUBINEAU M., op. cit., p. 490, 27. 456 In Inscriptiones Psalmorum, edidit Mc DONOUGH, op. cit., V p. 24, 6. Cfr. anche AUBINEAU M., op. cit., p. 484, 40-45. 452 JAEGER 453

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

107

dei Salmi del modo con cui abbiamo visto Gregorio affrontare nel De Virginitate il problema della conoscenza. Sono presenti infatti nel « Commentario sui titoli dei salmi » quegli stessi gradini di conoscenza che abbiamo potuto indicare coi termini di « disthesis » 457, « theoria » 458 e « metousia » 459 nel De Virginitate. Non solo, ma è presente nel Commentario anche lo stesso modo progressivo e ascensionale 460, la stessa sottolineatura dell'importanza fondamentale della « kathar6tes » 461, e, finalmente, la stessa esigenza di lasciarsi guidare per essere in grado di compiere questo cammino ascensionale 462. Le novità dell'In Inscriptiones Psalmorum risp~tto al De Virginitate ci sembra di poterle riconoscere, oltre che nella presenza dei tre criteri ermeneutici sottolineati dalla Rondeau, nei punti seguenti: - Il libro dei Salmi contiene un cibo poliedrico capace di adeguarsi a tutti rispettandone le età e le situazioni psicologiche o spirituali. - Il libro dei Salmi possiede tali ricchezze di doni e di grazia da essere capace non solo di insegnare didascalicamente qualcosa all'uomo, ma anche di introdurlo nella « theologhia ». - Ciascuna parte del libro dei Salmi ha un « bonum » particolare che, mentre gratifica. l'uomo per il livello già raggiunto, lo spinge verso un livello ancora più alto. - Il libro dei Salmi rivela il carattere pedagogico e relativo della legge scritta nel momento in cui ha fatto dell'uomo comune un uomo che si è unito e stabilito in Dio. - L'uomo unito e stabilito in Dio si sostituisce alla legge scritta divenendo lui stesso legge per gli altri. - L'uomo unito e stabilito in Dio esperimenta questa sua condizione come un movimento di progresso continuo in cui costantemente le cose che sono più in basso lo guidano alla comprensione di ciò che le trascende.

ivi, p. 380, 2. ivi, p. 382, 26. 459 ivi, p. 390, 20. 460 Cfr. ivi, p. 382, 25; In Inscriptiones Psalmorum (Mc DONOUGH), op. cit., V, p. 43, 13-20; cfr. anche In Sextum Psalmum (Mc DONOUGH), op. cit., V, p. 187, 3-10. 461 AUBINEAU M., op. cit., p. 382, 21; Mc DONOUGH, op. cit., V, p. 29, 24 462 Cfr. AUBINEAU M., op. cit., p. 380, l; Mc DONOUGH, op. cit., V, p. 24, 6 cfr. anche: In Sextum Psalmum (Mc DONOUGH), op. cit., V, p. 187, 3-10. 457 458

108

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

-" L'uomo che esperimenta tutto questo è un altro Davide, un altro Paolo, un altro Mosè. Infine notiamo un termine caratteristico presente ad alcuni livelli di questa esperienza di passaggio da un gradino all'altro: « cheiragoghéin ». Nel De Virginitate l'uomo ha bisogno di essere « condotto per mano » (cheiragoghéin) per passare dalle cose visibili alla « theoria » delle cose invisibili. Nell'In Sextum Psalmum la stessa necessità di essere « condotto per mano» (cheiragogountai) la ritroviamo nel pieno dell'esperienza dell' epéktasi.

III.

L'IN HEXAEMERON

(a. 379)

L'In Hexaemeron è una delle opere del Nisseno di cui conosciamo con sicurezza la data di composizione: estate del 379 4tì3. Il fratello Pietro chiede a Gregorio di comporre un'opera che dimostri la logica interna 41'4 del racconto della creazione e la concordanza 465 che ha sempre la Scrittura con se stessa, anche quando sembra contraddirsi. È la richiesta di un'opera apologetica. Il primo pensiero che ha Gregorio, di fronte ad un'ilnpresa del genere, è quello di rifarsi a Basilio. Questo riferimento a Basilio, benché risenta fortemente dello stile retorico, può essere molto interessante per noi. Gregorio paragona Basilio a Mosè, non solo, ma considera Basilio addirittura superiore allo stesso Mosè, perché ha sviluppato e fatto diventare albero quel piccolo « granello di senape» che Mosè aveva gettato in terra con le sue brevi parole: « infatti quelle cose che egli (Mosè) disse e spiegò in poche parole, il nostro a~a&(jx.IXÀoç (Basilio) le fece lievitare e crescere per mezzo della sublime filosofia (a~oc T~ç u~Y)À~ç cp~ÀO(jOcp(lXç) e ne fece non solo una spiga, ma addirittura un albero secondo la similitudine del granello di senape del regno)) 466.

463 Cfr. DANIELOU J., La chronologie des a3uvres de Grégoire de Ny88e, op. cit., p. 163. 464 PG, 44, col. 64 A. 465 ivi. 466 PG, 44, col. 61 A-64 A.

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

109

Questa crescita Basilio l'ha realizzata elaborando i dati della Scrittura con una theoria più accurata 467. L'immagine della crescita lineare e progressiva della rivelazione ritornerà altre volte in Gregorio non solo quando confronterà i santi del Vecchio Testamento con i santi della Chiesa, ma anche quando confronterà semplicemente il passato col presente. Nel discorso In Laudem Fratris Basilii due anni dopo, il 381 468 , Gregorio svilupperà coerentemente il suo pensiero sottolineando la crescita progressiva della rivelazione non solo dal Vecchio Testa/ mento al Nuovo, ma anche dal Nuovo Testamento a noi. Mosè ha capito più di Abramo, Gi,ovanni più di Mosè, Paolo più di Giovanni, Basilio più di Paolo, perché « ciò che per gli altri rimase implicito (&.-&e:N pY)TO\l ) rende evidente a lui (Basilio) l'iniziazione dello spirito (~ !J.UCHlXy, ~V'/,.

Cfr. DANIELOU J., La chronologie des sermons, op. cit., pp. 351-353. 469 PG, 46, col. 812 C. Gregorio ha una visione molto profonda dell'ispirazione che collega col « soffio » dello Spirito. Cfr. a questo proposito il brano seguente del Oontra Eunomium, lib. III: « gli agiografi (ma soltanto loro?) sono ispirati (riempiti spiritualmente) di cose sante dalla forza dello spirito e perciò si dice che tutta la Scrittura è divinamente ispirata, perché è un insegnamento (che viene) dall'ispirazione divina ». JAEGER W., Contra Eunomium libri, GNO, op. cit., II, p. 165, 11-14. 470 PG, 44, col. 61 A. 468

110

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

n'erano sì molti capaci di seguire discorsi più elevati, ma per la maggior parte si trattava di gente incapace di percepire i significati di un' esegesi più raffinata ('6iç Àe:1t't'O't'Ép!'Xç €çe:'t'eX.O"e:wç) trattandosi di uomini ignoranti, di operai adibiti a lavori manuali, di donne del popolo inesperte di queste cose, di giovani e di anziani, tutta gente che andava nutrita con discorsi come quelli in modo che, con tatto pastorale, potesse essere condotta per mano (Xe:~p!'Xywyouv't'wv), attraverso la creazione visibile e le cose belle di essa, alla conoscenza del creatore di tutte le cose» 471. « Se tu invece - prosegue Gregorio rivolgendosi al proprio lettore lasciando in basso la massa del popolo ed elevando al di sopra degli altri l'intelligenza, preferisci entrare insieme col grande Mosè nella nube della theoria delle cose ineUabili ('t'~ç 't'wv &1tOpp~'t'wv -&e:wp(!'Xç) in cui egli vide le cose invisibili ed ascoltò cose indicibili, e cerchi di conoscere il necessario ordine della creazione... » 4 7 2.

Gregorio vuole dunque restare fedele all'insegnamento di Basilio, ma, percependo forse meglio degli altri lo O"xo1t6ç di Basilio, intende seguirne liberamente lo spirito più che la lettera. Mentre infatti Basilio ha come O"xo1t6ç l'istruzione della. massa del popolo, egli dirige invece il suo discorso a chi si è elevato {( al di sopra degli altri ». Da qui la diversità della sua -&e:WpL!'X rispetto a quella di Basilio. Non c'è mai perciò alcuna intenzione di {( contraddire Basilio a meno che aggiunge prudente mente - il discorso non si orienti verso una diversa esegesi (É:'t'Ép!'Xv €ç~y"f)O"~v) per una qualche coerenza logica interna (&XOÀOU-&L!'X) » 473. D'altra parte se qualcuno vi scoprirà qualcosa. che va al di là dell'accezione comune, rimane libero di accettarla o meno: {( infatti del nostro dIscorso non ne facciamo un dogma. .. ma riconosciamo di volere soltanto esercitare la nostra intelligenza sui significati del testo, e non stabilire un insegnamento esegetico » 474. « Mi

sia permesso però - ribadisce Gregorio - esaminare il significato delle parole secondo le mie capacità e in vista del mio obiettivo, per vedere se è possibile, con l'aiuto di Dio e restando la dizione col suo proprio significato ([1.e:vouO""f)ç 't'~ç ÀÉçe:wç €1tt 't'~ç t8L!'Xç €[1.cpeX.O"e:wç) , ricavare dalla creazione degli esseri una -&e:wpl!'X ben connessa e ordinata» 475.

ivi, ivi, ivi, ivi, ivi,

col. 65 AB. col. 65 BC. 473 col. 68 B. 474 col. 68 C. 475 col. 68 CD. Lo stesso tipo di preoccupazione è presente alle colI. 89 C; 121 D-124 A. 471

472

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

Fedeltà alla

III

Àé~~ç.

La preoccupazione di non violentare il significato ovvio della sembra costante lungo tutto lo svolgimento del libro. Ne fa fede la risposta giustificativa che tenta di abbozzare lo stesso Gregorio quando, riferendosi a Gen. 1,2: « e lo Spirito si librava sulle acque >}, ha identificato queste « acque >} non con le acque pesanti che vediamo in natura « scendere dall'alto verso il basso >} 476, ma con la « pienezza delle forze intellettuali >} scoperte da una theoria più alta (u~"fJÀO"t'épilç &e:Cùp(ilç) 477: Àé~~ç

« Nessuno pensi che con (questa) interpretazione morale ("t'P07t'OÀOY(il) si porti confusione alla riflessione sul testo ("t'~ &e:Cùp(qc "t'~ç Àé~e:Cùç) » 478.

E finalmente la giustificazione finale: « Queste cose le abbiamo scritte come risposta alle domande che venivano dalla tua pruaenza, non cambiando (!J.e:"t'il7t'O~~(j'il\l"t'e:ç) nulla, della dizione scritturistica ("t'~ç ypil~~X~ç Àé~e:Cùç), in allegoria morale ("t'p07t'~X~\I &.ÀÀ"fJYOp(il\l), né trascurando di esaminare nulla delle obiezioni posteci, ma, restando la dizione per quanto possibile col proprio significato, abbiamo seguito l'ordine naturale per mezzo della· theoria dei nomi . .. » 479. « Queste cose poi ho preferito scriverle in modo tale che, rispettando la dizione delle cose scritte, si potesse accompagnare alla lettera ("t'cr yp&!J.!J.il"t'~) la theoria fisica (~u(j'~X~\I &e:Cùp (il\l) , e l'ho fatto per coloro che cercano una logica interna ("t'ò cX:x6Àou&o\l) al pensiero della Scrittura. Se però ci sarà qualche deficienza nelle cose dette da me non sarà gravoso per te o per altri (lettori) eventuali completare quello che manca» 480.

Osservazioni Se confrontiamo queste brevi puntualizzazioni dell'l n H exaemeron con ciò che già conosciamo, balzano fuori diverse osservazioni. Anzitutto l'atteggiamento di Gregorio è un atteggiamento difensivo. Questa nota difensiva del trattato riguarda poi in modo particolare la metodologia esegetica. Gregorio sì sente obbligato a rispondere a delle obiezioni che riguardano precisamente il suo metodo esegetico.

476 477 478

ivi, col. 81 BO. ivi, col. 81 B. ivi, col. 81 D.

479

'ivi, col. 121 D.

480

ivi, col. 124 B.

--._w~._~ . . ~~ .'

112

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

Può essere che si tratti di obiezioni mossegli dall'ambiente a lui vicino dopo la pubblicazione, appena terminata, del De Opificio H ominis che si ritiene scritto durante l'inverno-primavera dello stesso anno. Ma la cosa sembra poco probabile. Il De Opificio Hominis e l'In Hexaemeron sembrano l'uno prolungamento dell'altro sia nel contenuto che nello stile esegetico. In ogni caso non è certamente nel De Opificio H omin1~s che Gregorio ha cambiato qualcosa della dizione scritturistica (fLe't'(X7tOL~G'(xV­ 't'eç 't'~ç yp(x~LX~ç Àéçewç) o è caduto nella &ÀÀ1)yopL(X o 't'p07toÀoy((x in modo tale da doversi difendere sottolineando a più riprese l'impegno a rispettare, in occasione del commento I n H exaemeron, la dizione scritturistica « ut sonat)} (fLevouG'1)ç 't'~ç yp(x~LX~ç Àéçewç). Non si proclama con tanta insistenza un impegno, come quello di restare fedele alla dizione scritturistica, se prima non ci si è comportati in modo tale da creare neglì altri il sospetto di non essere in grado di mantenerlo. Ora, se questo tipo di ragionamento è accettabile come valido dobbiamo concludere che, sia il De Opificio Hominis che l'In Hexaemeron sono stati preceduti da qualche altro lavoro esegetico del Nisseno portato avanti in modo tale da creare negli altri l'impressione che egli fosse un autore favorevole alla « trasposizione)} (fLe't'(x7tOL~­ G'(Xv't'eç), alla 't'p07toÀoy((x e alla 't'p07tLX~ &ÀÀ1)yop((x. A questo punto sarebbe allora possibile trovare nei nostri testi una conferma non solo per l'ipotesi della Rondeau sull'anteriorità dell'In Inscriptiones Psalmorum rispetto ai due trattati suna Genesi, ma anche per l'ipotesi dell'ultimo Danielou che propende per una retrodatazione anche del De Mortuis, De Oratione Dominica e De Beatitudinibus (fino ad indicare come anni di composizione di questi ultimi il periodo che va dal 374 al 378) 481, trattandosi di opere il cui metodo esegetico seguito dal Nisseno sembra andare nella stessa direzione. Le novità dell'In Hexaemeron, per ciò che riguarda il metodo esegetico, sono date, ci sembra, dai punti seguenti: - Un tentativo di recupero, e abbiamo visto che è fatto in modo giustificativo, dell'importanza della dizione scritturistica rispettata nella sua materialità formale. - La comparsa, in questo contesto, di un'espressione applicata all'esegesi che abbiamo già riscontrata in Filone alessandrino: « fysike theoria )}.

481

Cfr.

DANIELOU

J., La chronologie des ceuvres, op. c·it., p. 162.

113

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

L'importanza di essere d'accordo e in comunione con la spiegazione, e soprattutto col metodo esegetico, di un padre di grande prestigio vissuto in precedenza: Basilio. Il titolo riconosciuto a Basilio: « didaskalos )}. La qualifica riconosciuta all'esegesi di Basilio:

« theopneustos

)}.

Il motivo di questo duplice riconoscimento: la « mystagoghia tou pnéumatos )}. - La superiorità della « theoria)} di Basilio rispetto a quella di Mosè, di Giovanni e di Paolo. - La possibilità di un' « étera exeghesis )}, rispetto a quella di Basilio, suggerita: - dallo « skopos)} dell'esegeta-Gregorio che si rivolge agli « ypseloi)} anziché alla massa, come aveva fatto l'esegeta-Basilio. - dall' « akolouthia)} del testo che può suggerire una spiegazione più conforme all'armonia dell'insieme. - La possibilità di un' « étera exeghesis )} anche rispetto a quella di Gregorio stesso suggerita: - dal fatto che non è intenzione di Gregorio fare della propria esegesi un « dogma )}. dalla possibilità che l'esegesi offerta sia deficiente in qualche parte. dalla possibilità offerta a tutti di completare con la propria « theoria)} ciò che manca a quella degli altri. - Sia l'esegesi di Basilio che quella di Gregorio sono una « manuductio)} (cheiragoghia) e un insegnamento (didaskalia). - L'esegesi di Basilio è una « filoponothera theoria )} che suppone una elaborazione dei dati scritturistici (exergasthénta noemata) per il raggiungimento di una « ypsele filosofia )}. - L'esegesi di Gregorio suppone la stessa fatica, ma si esprime più adeguatamente con espressioni come: « leptotera exétasis », « aporreton theorìa l), « ypsélotera theorl,a », « tropologhia ». IV. I

TRA'l'TATI « CONTRA EUNOMIUM)}

(a. 380-384)

Dal 380 al 384 Gregorio si è dovuto interessare a più riprese di controbattere con diversi scritti la eresia eunomiana esponendo in

modo nudo e privo di spiegazioni (&.VEPf.l.~VEUToe) per distorcere la verità, le cose dette dai 'Proverbi oscuramente in stile parabolico ed enigmatico. .. 488 non possono né provare che debba risalire sempre al Signore questo discorso, né dimostrare che il significato del termine presente nella scrittura ebraica sia questo, dal momento che altri traducono con < èXT~O'oeTO > e < Xoe'réO'T1)O'EV > anziché < ~XT~O'EV >; né, se così fosse la dizione (~Àé1;~ç) nel prototipo scritturistico, sarebbe per questo ovvia e semplice la spiegazione, dal momento che la didascalia dei proverbi indica la ragione (TÒV O'X07tòv) delle affermazioni fatte, non in modo chiaro, ma in modo nascosto» 489. « Dunque è evidente - conclude Gregorio - che queste affermazioni (del libro dei Proberbi) sono degli enigmi che comportano una' theoria più approfondita (~oe&uTépoev &EWpLoeV) del pensiero che appare in superficie (T~ç 7tpoXd pou a~oeVOLoeç») 490.

N ecessità del passaggio

Gregorio tenta dunque all'inizio di difendere le proprie tesi ricorrendo alla Àé1;~ç della Scrittura insinuando un significato diverso dell'originale ebraico. Non contentò di questa risposta aggiunge un'altra motivazione più congeniale a lui e più adeguata al genere letterario dei Proverbi: la necessità di una riflessione più approfondita su cÌò che il testo sembra dire in superficie. Questo criterio del ricorso al genere letterario dei Proverbi, che accompagnerà costantemente Gregorio, sarà esposto e difeso in modo 487 Abbiamo visto la sproporzione essere evidente soprattutto nel brano del De Virginitate. Cfr. 8upra p. 100. 488 JAEGER W., GNO, op. cit., I, p. 114, 17-20. 489 ivi, pp. 114, 26-115, 8. 490 ivi, p. 115, 20-23.

116

LO SVILUPPO DEL METODO NISSÈNIANO

preciso e coerente soprattutto nel terzo trattato. Scrive per esempio Gregorio nel libro III: « Dal momento che la diilascalia ilei Proverbi si esprime in questo modo (cioè con parabole ed enigmi), chi sarà sano di mente non lascerà nessuna espressione ili questo libro senza esaminarla e rifletterci sopra, anche quanilo gli capiterà ili incontrarsi con qualcosa che sia già chiaro in superficie. Sempre infatti bisogna pensare che ci sia sotto le espressioni una qualche theoria (da raggiungere) con l'anagogia. Se poi anche le cose manifeste di questa Scrittura richiedono necessariamente un esame più particolareggiato (Àe7t1'oflepeO'1'épcxv èçé1'cxO'~ v), quanto più lo richiederanno quei brani la cui comprensione è molto più oscura e difficile ila veilere?» 491. « È accettato ila tutti aveva già detto Gregorio all'inizio dello stesso trattato - che il nome ili Proverbio è usato nella Scrittura non per esprimere un'iilea manifestamente chiara (cpcxvepou VO~flcx1'oç), ma un qualche pensiero nascosto; così per esempio il vangelo chiama proverbi le parole (p~O'e~ç) enigmatiche eil oscure. Se si vuol esprimere con un termine il significato di questo nome (si dirà): iliscorso in cui altro è ciò che si esprime in superficie (1'òv 7tp6xe~pov) e altro è ciò che viene indicato di nascosto (1'ò XpU7t1'òv); oppure: discorso in cui l'obiettivo del pensiero non è inilicato ili rettamente (è7t' eù&dcxç), ma in cui si dà un insegnamento in modo iniliretto attraverso la trasposizione ili un'immagine» 492.

Alcuni principi di metodo Nel secondo trattato Gregorio sviluppa ancora di più il suo sforzo apologetico giungendo a stabilire quasi dei principi generali di lettura della Scrittura. « Gome . .. facciamo noi coi sordi. .. così - dice Gregorio - diciamo che la grazia di Dio ha fatto con noi quando ha parlato in molti modi e in molte maniere nei profeti adattando il loro linguaggio alla nostra capacità di comprensione e al nostro modo ili comportarci, conduceniloci così per mano (xe~pcxyU)ye~v) verso la compren.sione delle C08e più alte, offrendo una iliilascalia che non è affatto adeguata alla sua granilezza, ma solo abbassata alla nostra piccola capacità » 493.

Il primo principio quindi da tenere presente, nell'accostarsi alle Scritture, è quello di non 1?retendere che le parole del testo espri~ mano adeguatamente il mistero. Le parole della Scrittura sono infatti

W., GNO, op. cit., II, p. 13, 10-18; cfr. anche ivi,p. 19, 8-20. ivi, p. Il, 16-26. Si tratta di un testo omesso dal MIGNE. JAEGER W., GNO, op. cit., I, p. 297, 2-15.

491 JAEGER 492

493

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

117

una semplice «manuductio» verso la comprensione di cose più alte ('t'&v U~1)À&v x(X't'(Xv61)O'Lv). Per cui non sono affatto adeguate alla grandiosità di Dio, ma solo proporzionate alla nostra piccolezza. Le parole dei profeti sono, in fondo, un segno dell'accondiscendenza ((Juyx(X't'~ou(J(Xv) di Dio verso la debolezza umana 494. « Si sa che molte aelle cose aette (dai profeti) sono senza alcun dubbio turpi e indecorose, per cui nessun sano di mente accetterà che vengano da Dio. Anche quanao alcuni aei vocaboli che noi usiamo abitualmente, sono attribuiti dalla aivina Scrittura personalmente a Dio, è chiaro che lo Spirito Santo lo fa perché parla a noi attingendo dal nostro (vocabolario) . Sappiamo infatti dalla storia degli Atti (degli Apostoli) che ognuno riceveva la didascalia nel dialetto in cui era nato» 495.

Un secondo principio da rispettare nella lettura della Scrittura è allora quello di fare bene attenzione alle «molte cose turpi e indecoro se » che sono senza dubbio presenti in essa proprio a causa dell'accondiscendenza di Dio verso di noi. Ciò non toglie, anzi in qualche modo fonda, la possibilità di ricercare proprio in simili casi una spiegazione più sottile e più precisa (ÀE1t''t'6't'EpOV x(Xt &xp~~é(J't'EpOV) del testo stesso 496. Lo Spirito rispetta la lingua in cui siamo nati e ci trasmette la sua didascalia usando vocaboli a noi familiari. Spesso poi la Scrittura «descrive la visione delle cose spirituali con uno stile più corposo ((J(òfL(x'nX(:J't"EPOV) per rendere più vivida la comprensione di un fatto )} 497; ma sarebbe in errore chi approfittasse di questo metodo descrittivo della Bibbia per interpretarla « secondo l a carne)} ((J(xpX~XW't'EpOV) 498. conclude Gregorio - qualcuno si ferma alla nuda lettera (YLÀc)) 't'c)} YP&fLfL(x't'L) e fa come i Giudei ('Ioua(Xt~EL) e non ha ancora imparato che il cristiano non è aiscepolo aella lettera, ma dello spirito (oùX t YP&fLfL(x't'Oç !l(X&1)TÌJç, &ÀÀa 1t'VEÒfL(X't'oç) - infatti "la lettera, uccide mentre lo spirito vivifica" - e ci oUre una lettura delle Scritture fatta parola per parola, attribuendo ogni singola parola a Dio e crede che si aebba fare così, non fa altro che costruirsi un Dio che .'Ii esprime minutamente come un uomo» 499. « Se aunque -

ivi, p. 341, 9-21. ivi, pp. 295, 27 -296, 7. 496 Cfr. ivi, p. 326, 16-17. L'espressione ricorre dentro un brano basiliano citato da Eunomio. Cfr. ivi, p. 326, nota. 497 ivi, p. 290, 4-7. Cfr. ORIGENE, Commento al Cantico dei Cantici, Trad. SIMONETTI M., Roma 1976, p. 215. 498 JAEGER W., GNO, op. cit., I, p. 293, 31. 499 ivi, p. 283, 3-11. 494

495

118

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

È il terzo principio: evitare di spiegare la Scrittura attribuendo a Dio parole, immagini o discorsi legati alla struttura del linguaggio umano. Parte integrante dell'esprimersi tipico della Scrittura è la successione delle parole. Per cui chi vuole essere cristiano deve soprattutto porre attenzione a non fermarsi parola per parola al nudo significato dei vocaboli come fanno i Giudei, perché in questo caso non avrebbe ancora capito che « la lettera uccide, mentre è lo spirito che vivifica » 500. È un richiamo a seguire soprattutto 1'&xoÀou&[ex dell'insieme e la ricerca di un significato « degno di Dio », anziché perdersi nelle singole parole 501.

Alla scuola di Paolo Nel suo terzo trattato Contra Eunomium Gregorio parte proprio da questa polemica contro i giudaizzanti che, schiavi della lettera, si fermano al suono delle si.l1abe 502, per esporre ormai con decisione il proprio metodo. Il riferimento a Paolo diventa sempre più frequente: « Come Paolo cambia la storia in theorÌa morale, cosÌ. .. » 503. Si riferirà a Paolo quando sentirà il bisogno di una conferma per la propria interpretazione 504 o quando vorrà porre solide basi al proprio ragionamento: « come dice il divino apostolo » 50S, « come dice l'apostolo » 506, oppure, « l'apostolo dice» 507, « l'apostolo chiama» 508, « secondo la parola dell'apostolo » 509, « introdotti al mistero dall'apostolo» 510; etc .... Resterà l'attenzione a tenere conto della spiegazione portata avanti dai Padri 511 e da coloro che sono stati introdotti dallo Spirito nelle profondità del mistero e conoscono perciò con precisione il vero significato delle parole scritturistiche 512, ma il vero fondamento su cui poggerà tutta l'impostazione esegetica di Gregorio sarà d'ora in

500 501 502 503

504 505

2 Cor., 3,6. Cfr. JAEGER W., GNO, op. C1t., II, p. 157, 8; cfr. anche ivi, p. 22, 20-22. ivi, p. 15, 1-12. ivi, pp. 12, 13-15; 164, 25-27. < crufLfLtXpTUpOUV'"roç TOU fLe:Y&ÀoU IIw)Àou >, ivi, p. 22, 27. Cfr. ivi, pp. 162, 18-163, 28, passim.

506 ivi. 507ivi. 508 ivi. 509 ivi.

< 1t'tXpOC TOU IX1t'ocrT6Àou fLUcrTtXy, ivi, p. 164, 23. 511 OL 8~oc TOU 1t'Ve:UfLtXTOç TIX ~&-lt'1J TOU fLUcrT'1JP~OU 8~e:pe:UVWfLe:vo~... XtXTIX 'rWV 1t'tXT€p, ivi, p. 18, 510

13-14.

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

119

poi l'insegnamento di « colui che è stato iniziato in paradiso alle cose ineffabili » 513.

La sintesi nisseniana L'insegnamento di Paolo viene sintetizzato da Gregorio nel libro III, Tomo V, del Oontra Eunomium: « Ciò che noi abbiamo imparato - conclude Gregorio dopo un lungo discorso sulla "littera enim occidit, spiritus autem vivificat" di 2 Coro 3,6 - è questo: la Scrittura ispirata è stata scritta dallo Spirito Santo, ma lo scopo (~ou).:Y)(J.(X) della Scrittura è l'utilità degli uomini (~ -rwv ,

ivi,

p. 328, 16-17. 526 ivi, pp. 312, 20-313, 9. Notare la terminologia dell'ultima espressione < ~'J è7tL Ài;~e, ivi, p. 358, 22-23. Sul significato preciso del termine EÙO"é:~E~(t in Gregorio cfr. IBANEz J. e MENDOZA F., Naturaleza de la « Eusebeia» en Gregorio de Nisa, in DORRIE H. -ALTENBURGER M. - SCHRAMM U., Gregor von Nyssa un(1 die Philosophie, op. cit., pp. 261-277.

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

123

Osservazioni L'impressione generale che si ricava dai quattro trattati Contra Eunomium è quella di un processo di chiarimento del metodo esegetico di Gregorio che va di pari passo col progredire della polemica contro l'eretico. Gregorio parte dalla linea basiliana di una lettura critica del testo prospettando, all'occasione, anche la possibilità di un ricorso all'originale ebraico. Questa linea difensiva di fondo non sarà abbandonata mai in tutti e quattro i trattati, ma essa sarà arricchita, man mano, da altri criteri ermeneutici tutti tesi a garantire un' esegesi quanto più possibile ortodossa della Sacra Scrittura. Nella ricerca di questi criteri sembra che Gregorio abbia finalmente la possibilità di misurare la distanza che lo separa da Basilio e di vincere i dubbi e le titubanze che lo hanno trattenuto finora dal seguire con decisione il suo metodo personale di lettura della Scrittura. La prima nota dell'esegesi nisseniana nel Contra Eunomium crediamo di poterla ritrovare nell'insistenza con cui richiama il genere letterario di un determinato libro della Scrittura: i Proverbi. Abbiamo visto che Gregorio aveva fatto altrettanto nell'In Inscriptiones Psalmorum per il libro dei Salmi. Il richiamo al genere letterario dei Proverbi garantisce l'applicazione alla Scrittura del passaggio dal visibile all'invisibile che abbiamo visto costituire uno dei leit-motiv di Gregorio già nel De Virginitate e nell'In Inscriptiones Psalmorum. Il passaggio dal visibile all'invisibile applicato al libro dei Proverbi suppone una distinzione fra il significato superficiale (to pr6cheiron noouménon) di un testo e il suo significato nascosto (kryptòn). La ricerca del significato nascosto richiede poi un esame più particolareggiato (leptomerestéran exétasin), che sarà tanto più accurato quanto più difficile e oscuro è il testo che si ha di fronte. Questo esame più particolareggiato si esprimerà in una riflessione più approfondita (vathytéran theorìan) che farà diventare il testo, cosÌ come appare in superficie (tes prochéiron dian6ias), un'occasione per lasciarsi condurre per mano (cheiragogéin) verso la comprensione delle cose più alte. Un atteggiamento, quest'ultimo, ormai costante, perfino nella terminologia, nelle opere di Gregorio. Nell'esercizio di questo esame si deve porre attenzione a: - non pretendere che le parole del testo esprimano adeguatamente il mistero; rose

»

essere coscienti della presenza di « molte cose turpi e indecolegate all'accondiscendenza di Dio verso la debolezza umana;

124

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

evitare di attribuire a Dio la struttura del linguaggio umano; porre attenzione soprattutto all' « akolouthìa» generale del testo. Un criterio, quest'ultimo, che conoscevamo già. Il presupposto, o fondamento, di questo metodo è dato dall'insegnamento di Paolo armonizzato e fuso col contesto filosofico-culturale che è proprio di Gregorio. In questa sintesi paolino-nisseniana viene ribadita l'importanza determinante del criterio ermeneutico dell'« òféleia» orientata verso la perfezione della vita virtuosa. Le Scritture sono state scritte per essere di aiuto all'uomo nel conseguimento dell' « apaJheìa l). L'antropologia illumina la Scrittura e discerne in essa ciò che serve alla perfezione della virtù (to téleion tes aretes) e ciò che può diventare invece un insegnamento di morte (thanatou didaskalìa). Questo criterio antropologico viene giustificato dal ricorso alla « littera enim occidit, spiritus autem vivificat » di Paolo (2 Coro 3,6). Esso impone dunque il passaggio dalla accezione materiale (sòmatikateron) delle Scritture alla riflessione spirituale (eìs ton noetan ten theòrìan) su di esse, per evitare di essere colpiti a morte proprio da queste parole che ci furono affidate per la vita. Accanto al criterio antropologico troviamo poi un criterio più strettamente teologico fondato su 2 Coro 3,7-8: La materialità della Scrittura (to sòma tes grafes) che si esprime nella legge e nella storia, è un velo posto dal Signore a schermo protettivo delle cose che si vedono con l'intelletto. Sotto il velo della lettera (tò grammati) si nasconde (ypokryptetai) la gloria (ten daxan) della Scrittura. La gloria poi è lo spirito, ma lo spirito è il Signore. Dunque per raggiungere il Signore si impone il superamento del velo della lettera per mezzo di una comprensione più alta (dià tes ypselotéras katanoeseos). Vale però anche il cammino inverso, perché: chi si è incontrato con il Signore non è più schiavo della lettera. Da questo duplice criterio antropologico-teologico nasce la convinzione che l'autentica comprensione delle Scritture la posseggono soltanto coloro che sono stati introdotti dallo Spirito stesso nelle profondità del mistero (mystagogoumenoi tou pneumatos). Ai « mystagogoumenoi tou pneumatos» appartiene soprattutto Paolo, per cui proprio per questo egli può, a sua volta, essere nostro « didaskalos l). Da qui la preoccupazione di essere: da una parte in armonia con la testimonianza di Paolo, dall' altra di tenere conto della 'spiegazione già offerta dai Padri.

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

125

Ricordiamo che anche Basilio aveva sperimentato la « mystagòghìa .tou pneumato8 ». Nella Refutatio, ultimo trattato Oontra Eunomium, Gregorio sottolinea finalmente la necessità che ogni esegesi sia in sinfonia (symfòneìn) con la fede stabilita dal Signore con il conseguente richianlO ad accogliere ogni espressione della Scrittura, consegnata dalla tradizione, come un canone di verità, e di interpretarla conforme alla fede (eusevòs).

V.

IN ECCLESIASTEN

(a. 381)

Le Omelie sull' Ecclesiaste precedono di poco i quattro trattati Oontra Eunomium e forse sono contemporanei dei primi due 535. Se ciononostante ne parliamo soltanto ora, è perché ci è sembrato opportuno leggerli a conclusione di tutto ciò che abbiamo detto sul metodo esegetico come una puntualizzazione non più del metodo in sé, ma della figura umana che vive dietro il metodo. Le omelie sull'Ecclesiaste sono piene di riferimento alle qualità richieste da Gregorio per colui che « porta il peso della parola » 536. Abbiamo approfittato perciò della lettura di questo libro per evidenziare alcune qualità che emergono qua e là nelle Omelie e fare il punto poi, nella conclusione, su tutto ciò che conosciamo finora delle qualità richieste dal Nisseno per l'esegeta delle Sacre Scritture.

L'impegno morale dell' esegeta « I presbiteri si dice - siano onorati doppiamente, soprattutto coloro che portano il peso della parola. È presbitero, secondo l'accezione comune - commenta Gregorio - colui che ha superato l'età disordinata e si è stabilito nella vecchiaia; per cui se uno si perde nei pensieri e nella disorainatezza aella vita, non è aDatto un presbitero, anche se è canuto, ma ancora un uomo come tutti gli altri. Perciò le parole, le parole vere, quelle che servono gli uomini e sono utili all'anima, sono sempre piene di suaori e ai fatiche e hanno bisogno di molto sforzo per diventare parole» 537. « .•• tutte queste parole sofferte devono infatti dirigere verso la virtù anzitutto coloro che le insegnano» 538.

535 Cfr. DANIELOU J., La chronologie dea muvres, op. cit., p. 163; MAY G. Die Ohronologie, op. cit., p. 57. 536 < ot :Kom(;')V't'é:, ~v~, p. 60, 15. 553 Cfr. ivi, pp. 45, 13; 48, 6. 554 ivi, p. 45, 11-12. 555 Cfr. ivi, pp. 92, 21-23; 82, 4-5. 556 ivi, p. 61, 5. 557 ivi, p. 61, 6. 558 Cfr. ùJi, pp. 42, 9-15; 41, 2-18.

130

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

indicazioni di Paolo «( al quale furono rivelati dallo Spirito i misteri del Paradiso» 559 e ricorrendo, se necessario, all'opinione di coloro che hanno ricevuto la capacità di scrutare le profondità di Dio per mezzo dello Spirito 560.

I n vista dello crx.onòc;. La ragione per cui ci si impegna in tutto questo lavoro è il perseguimento dello crx.onòc;. Di quale crx.onòc; si tratta? Gregorio non fa nessun mistero su ciò che è lo crx.onòc; da lui perseguito nello scrivere la Vita Moysis: « descrivere in figura ('t'une:» che cosa è la vita perfetta»

561.

Egli però è convinto che il propri.o crx.onòc; coincida con lo crx.onòc; della Scrittura stessa e questa convinzione sarà il fondamento di tutta la sua .&EwpLIX: « Tutto quanto descrive la storia contiene ilei ilogmi di verità per la vita secondo virtù» 562.

oppure: « Il logos conduce per mano (:XE~plX"rW"rE~) l'intelligenza verso le cose più alte della virtù 't'a U~YJÀ6't'EplX ('t'~c; &pE't'~C;) » 563. «È chiaro aggiunge in un altro testo a proposito del comando dell'Esodo sul come mangiare la Pasqua - che la lettera ('t'ò "rPcXfLfLlX) guarda verso' un significato più alto, non volendo la legge indicarci il modo di mangiare (infatti per questo è sufficiente la legge naturale che ci ~timola l'appetito) ma significare qualcosa ili diverso (~'t'EpOV). Che cosa infatti può ilerivare per la vita virtuosa (npòc; &pETI)V) dal mangiare male qualcosa, in un modo o in un altro, con la cintura legata o sciolta, coi piedi nudi o calzati, col bastone in mano o senza? M a tutto iliventa chiaro se indica in figura la preparazione del viaggio spirituale» 564.

Storia, personaggi e imitazione La stessa preoccupazione di scoprire nei personaggi della Bibbia dei modelli da imitare nel proprio cammino spirituale, viene dalla 559 560 561

,;62 563 564

ivi, p. 93, 1-2. ivi, p. 91, 2-5. ivi, p. 2, 19-21. ivi, p. 78, 10-11. iv'i p. 82, 5. ivi, pp. 64, 25-65, lO.

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

131

Scrittura quando dice: « guardate ad Abramo vostro padre e a Sara vostra madre» 565. Questi modelli, sostiene Gregorio, sono stati proposti perché « guardando ciascuno al proprio corrispondente (cruyye:vèç), ad Abramo gli uomini e a Sara l'altro sesso, tutti abbiano davanti a sé degli esempi appropriati validi per la vita secondo virtù» 566. È proprio questo il motivo per cui la storia di questi personaggi viene descritta con tanta attenzione (~L' &X.pL~e:Lex,ç) 567. Lo O'X.07tÒç di Gregorio concorda con quello della Scrittura: presentare i personaggi della Bibbia in modo tale da stimolare gli altri alla loro imitazione ([.LL[.L'YJO'Lç) 568, e descrivere con precisione il contesto storico in cui si muovono per indicare tappe e atteggiamenti neeessari in ogni cammino spirituale. « Qualcuno - osserva Gregorio - dirà: se io non ho nulla in comune nel mio modo di vivere con nessuno di questi uomini di altri tempi, com' è possibile che io possa conformare la mia vita alla loro? A questi rispondiamo - prosegue Gregorio - che né il vizio o la virtù sono caldei, né il vivere in Egitto o in Babilonia dispensa nessuno dall'impegno per una vita virtuosa, né Dio si lascia conoscere dai santi solo in Giudea, né è Sion secondo la carne l'abitazione di Dio; e che perciò è necessario uno sguardo più approfondito ed una comprensione più sottile (Àe:7t't'o't'épex,ç ~Lex,VOLex,ç) •.. Dunque cercheremo quel significato vicino alla storia che diriga verso la virtù per cui sia possibile conoscere in cosa consista la virtù perfetta per gli uomini» 569.

Il

r~ferimento

a Cristo

Questi concetti ricorreranno continuamente nella « the6rfa » della Vita di Mosè 570. Da tutto ciò potrebbe sembrare che il passaggio dalla LO''t'OpLex, alla &e:WpLex, non sia giustificato abitualmente da criteri di ordine teologico, ma solo da presupposti di tipo antropologico. Di fatto però accanto al presupposto antropologico è sempre presente in Gregorio anche il presupposto teologico che adesso, anzi, rivela sempre più chiaramente la centralità della dimensione cristologica. Già nel terzo

ivi, ivi, ivi, ivi,

p. 5, 7-8. p. 5, 20-24. 567 p. 6, 8. 568 p.6, 7. 569 ivi, pp. 6, 8-7, 3. 570 Cfr. ivi, pp. 33, 3-9; 46, 23-47, 15; 47, 15-20; 82, 4-5; 141, 9-15; 143, 19-144, 3. 565

566

132

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

trattato Contra Eunomium 571 abbiamo visto Gregorio applicare all'esegesi spirituale della Scrittura l'affermazione di Paolo: « lo spirito poi è il Signore ». Adesso il riferimento cristologico nella lettura spirituale della Bibbia si fa più esplicito e più sviluppato. Nel commentare la preghiera di Mosè sul monte, mentre gli Israeliti guidati da Giosuè combattono nella pianura, Gregorio scrive: « Di fatto la legge data fin dall'inizio come figura e ombra (~v 't't>7tcp

xotÌ. O'x~~) delle cose future resta inadeguata alle vere battaglie. Dovrà combattere infatti colui che compie la legge, il successore di M osè preannunziato dall'omonimo stratega di allora (Giosuè). Il popolo d'altra parte, se vede alzate le mani del legislatore, vince nel combattimento contro il nemico, cede invece se le vede abbassate. M osè che ha le mani innalzate indica la theoria dei significati più alti, Mosè che abbassa le mani verso terra indica invece l'esegesi e l'osservazione meschina e terra terra della legge. O'è poi la presenza del sacerdote che, aiutato da uno della sua famiglia, solleva le mani appesantite di M osè. N eppure questo fatto fa eccezione alla logica interna della theoria. Infatti il vero sacerdozio, grazie alla sua unione col Verbo di Dio, solleva in alto (1tpÒC; 't'ò ()~OC; &v&.ye:~) le energie della legge trascinate in terra dalla pesantezza della spiegazione giudaica e sorregge con le pietre (Oristo) la legge che tende a cadere in basso. E così risorta (&ve:O''t'w't'oc) essa mostra a coloro che la guardano, il fine (O'X01tòv) di se stessa con lo schema delle mani allargate. Veramente infatti a coloro che sanno osservare viene esposto secondo theoria (-&e:(ùpe:~'t'oc~) nella legge il mistero della croce. Il Vangelo dice che non passerà lo iota e l'apice della legge proprio per questo, indicando con questa affermazione la linea verticale e la linea orizzontale attraverso cui viene disegnato lo sch.~ma della croce» 572. O'X01tÒC; della legge non è dunque solo la vita virtuosa dell'uomo, ma anche la rivelazione del Mistero della croce. E come è necessaria la « theor:ia» per scoprire dietro le espressioni o i fatti « carnali » della Scrittura una didascalia valida per la vita virtuosa, cosÌ è altrettanto necessaria la « theoria» per scoprire nelle stesse pagine della Scrittura le indicazioni « tipologiche» che preannunziano la venuta di « colui che compie la legge» e disegnano, per chi sa avere occhi per guardare, il segno della croce. In questa preoccupazione di ritrovare sempre e comunque nelle Scritture una indicazione del mistero della croce, Gregorio arriva addirittura a ritenere valido e opportuno un criterio « tipicamente 571 Cfr. Oontra Eumonium libri, edidit JAEGER W., GNO, op. cit., II pp. 163, 2-164, 9. 572 MUSURILLO H., GNO, op. cit., VII, pp. 81, 20-82, 1.

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

133

giudaico » di leggere la Bibbia: quello di considerare ispirata la forma stessa delle singole lettere dell'alfabeto giudaico 573.

L'unità dei due Testamenti e la novità In realtà il Nisseno è convinto che {( la legge e i profeti hanno proclamato il divino mistero dell'Incarnazione, ma le loro voci erano inizialmente molto deboli. . . i suoni uditi distintamente negli ultimi tempi corrispondono invece all'annuncio del Vangelo» 574.

Si tratta di riconoscere nelle voci deboli del VT la stessa rivelazione neotestamentaria ascoltata con suoni più forti nella proclamazione del Vangelo. Occorre però servirsi della luce evangelica, della sua chiarezza, per ritrovare il vero significato anche della legge antica. La continuità dei due Testamenti è abbastanza chiara: « Il

K erigma sulla natura divina è veramente una tromba che fa vibrare le nostre orecchie. Esso è un annuncio già grandioso al suo primo apparire, ma negli ultimi tempi è risuonato più distinto alle nostre orecchie » 5 75.

Il suono è identico, la tromba è identica, l'unica differenza sta nella chiarezza del suono, nella distinzione delle « note ». Attenzione però, questa continuità non toglie la novità. La legge, ha precisato il Nisseno, che fu data per essere tipo e ombra delle cose future, è sostituita nel compito di stratega da colui che è « la perfezione della legge» (6 7tÀ1)pwTIjç "t'O\) 'J6f1.ou) 576. Non c'è dunque solo una continuità nel NT, ma c'è anche una vera e propria sostituzione. La legge aveva una sua funzione in quanto figura e ombra di colui che l'avrebbe perfezionata. Una volta giunti alla realtà del mistero di Cristo essa può essere sostituita e abbandonata. La sostituzione e l'abbandono riguardano però, è bene precisarlo ancora una volta, solo la « legge abbassata fino a terra dalla troppo letterale interpretazione giudaica» 577 non la vera legge cioè quella che « il

vero sacerdozio rende visibile collocandola sopra la pietra da dove essa, allargando le mani, rivela a chi la scorge il proprio fine. I n quella

573 574 575 576 577

Cfr. ivi, pp. 81, 20-82, 1. ivi, pp. 85, 3-5, 8-10. ivi, pp. 84, 25-85, 2. ivi, p. 81, 2. ivi, p. 81, 13-14.

134

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

legge infatti - conclude con chiarezza il Nisseno minate vedono il mistero della croce» 578.

le persone illu-

Tipologia e liturgia

I fatti della Bibbia « sono una profezia di ciò che aVVIene al presente » 579. Gregorio crede di poter trovare nella vita della Chiesa la piena realizzazione delle Scritture. Anche in questo egli fa ricorso esplicito a S. Pa.olo. È l'Apostolo che, ancora una volta, garantisce al Nisseno Eia il metodo che il contenuto della sua theoria: « Siccome a più riprese Paolo chiama Cristo la Chiesa fa bene chi vede in questi nomi apostoli didascali e profeti chiamati dal Logos colonne della Chiesa» 580.

I momenti della vita della Chiesa che il Nisseno mette in luce con maggiore frequenza quali realizzatori della figura della Legge, sono il momento liturgico della vita della Chiesa e la dimensione gerarchica. Alcune conferme:

Il Sermone IV In Christi Resurrectionem Gregorio fa ricorso abitualmente alla lettura tipologica della Scrittura, soprattutto quando quest'ultima è legata alla celebrazione di un rito liturgico. Che la celebrazione litmgica fosse per Gregorio un tutt'uno con la Scrittura in essa ascoltata, e perciò bisognosa allo stesso modo di essere sottoposta al passaggio dal visibile all'invisibile, veniva espresso già chiaramente in questo brano iniziale del quarto sermone In Christi Resurrectionem che viene datato in genere dopo il 379 581 : « Il vero (&.À'YJ.sw~) riposo del sabato, quello che ha ricevuto la benedizione di Dio in cui ripos6 il Signore dalle opere compiute per la salvezza del mondo, avendo celebrato il sabato colla riduzione della morte alla inattività, è già stato sperimentato e ha già mostrato la propria grazia (X~p~v) agli occhi, agli orecchi e al cuore: attraverso

ivi, p. 81, 12-20. ivi, p. 103, 22-24. 580 ivi, p. 95, 11-16. 581 Cfr. In tomos 44, 45, 46 Patrologiae graecae ad editionem operum Sancti Gregorii Nysseni introductio, Chevetogne 1959. Cfr. anche DANIELOU J., Ohronologie de sermons, op. cit., p. 369. 578 579

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

135

tutte queste cose che abbiamo visto, udito e sperimentato col cuore, si è compiuta la festa per noi. Infatti ci è stata portata una luce visibile agli occhi nella notte per mezzo delle lampade nella nube ili fuoco, mentre la parola ininterrotta raggiungenilo gli orecchi con salmi, inni e cantici spirituali e inondando l'anima come un fiume di gioia attraverso l'orecchio, ci ha riempito dei beni ilella speranza. Il cuore infatti, toccato ilalle cose viste ed udite, faceva esperienza in figura (È't'U7tou't'o) della beatitudine ineffabile, condotto per mano (Xe:~p(xywyoufLév"Il) per mezzo delle cose sensibili verso ciò che è invisibile. E così i beni ili questo riposo, fondando la speranza ilelle cose ineffabili e nascoste, diventano immagine (e:lx6v(X) ili quei beni che né occhio vide, né orecchio uilì, né cuore di uomo mai sperimentò» 582.

In questo bellissimo brano c'è una chiara identificazione fra le cose (< viste » e le cose (< udite ». I simboli liturgici e la parola, celebrati insieme, realizzano il (< vero » (&À"Il&~v~) riposo sabbatico. Insieme fanno fare esperienza (< in figura » (È't'u7toi:i't'o) della beatitudine ineffabile. Insieme (< conducono per mano » (Xe:~p(xywyoufLév"ll) l'uomo dalle cose sensibili (cp(X~v6fLe:v(X) a ciò che è invisibile (&6p(X't'ov). Insieme infine sono (< immagine » (e:lx6v(X) delle cose ineffabili 583. Il Sermone I In Christi Resurrectionem Che la tipologia facesse parte integrante della esegesi di Gregorio durante la liturgia lo si ricava con la massima evidenza dalla lettura dei suoi sermoni. Gregorio si esprimeva cosÌ nel suo primo sermone In Christi Resurrectionem che il Danielou data intorno al 382 584 : « Se c'è una benedizione ilei patriarchi confermata ilallo Spirito divino, se c'è un premio che viene atteso ilai giusti per la promessa della legge spirituale, se c'è qualcuno che creila essere gli enigmi ilella storia un preannunzio in figura (7tpOa~(X't'ù7tomç) ilella verità, se la parola profetica annunzia ilavvero il soprannaturale, tutte queste cose apparten582 In Sanctum et Salutare Pascha, edidit ERNESTUS GEBHARDT, GNO, op. cit., IX, p. 309, 3, 21. 583 ivi. I sermoni autentici In Ohristi resurrectionem sono fatti risalire abitualmente dalla critica a dopo il 379 (cfr. DANIELOU J., Ohronologie des sermons, op. cit.). È interessante notare che l'interpretazione dello iota ebraico come simbolo della croce fosse presente già in quegli anni nella esegesi di Gregorio. Cfr. De Tridui inter mortem et resurrectionem Domini nostri Jesu Ohristi spatio, edidit E. GEBHARDT, in GNO, op. cit., IX, p. 302, 6-14. A proposito dei sermoni pasquali e dei rapporti che in essi Gregorio stabilisce fra liturgia, bibbia e teologia, cfr. WILKEN R. L., Liturgy, Bible and Theology in the Easter Homelies oj Gregory oj Nyssa, op. cit., pp. 127-143. 584 Cfr. DANIELOU J., Ohronologie des muvres, op. cit., p. 163. Cfr. anche: IDEM, Ohronologie des sermons, op. cit., p. 361.

136

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

gono alla grazia che sperimentiamo oggi. E come nella mswne che abbiamo davanti agli occhi una sola luce, frutto della fusione di miriadi di lampade, folgora lo sguardo, così tutta la benedizione di Cristo fa sprigionare per noi questa grande luce accesa dai molti e multicolori raggi della Scrittura, come una torcia che abbaglia per virtù propria» 585.

E proseguiva poi ricordando uno per uno i personaggi o i fatti storici più importanti del Vecchio Testamento che potevano essere « tipo » di Cristo, applicandoli volta per volta, al mistero della Pasqua che stava celebrando 586. Il De Baptismo Nella stessa linea si esprimeva Gregorio nel 381 parlando sul Battesimo 587. Commentando il Salmo 23,6: Accedite ad eum et illuminamini, Gregorio sviluppa il pensiero del Salmo con Isaia 1,16: Lavamini, auferte peccata vestra, e poi prosegue: « Queste cose furono scritte molto tempo fa, ma non si è invecchiata

la forza delle Scritture (-rwv ypaflflcX-rwv 8uvaflLC;), anzi urge e si rafforza giorno per giorno. .. Ti trovi fuori del paradiso, o catecumeno, partecipe dell'esilio di Adamo il progenitore. Ora però, dal momento che si è aperta la porta, entra là donde eri uscito e non tardare, per paura che venendo a morire non ti sia impedito l'ingresso ... Ti sei avvoltolato a lungo nel fango, affrettati a venire nel mio Giordano, non è più Giovanni che ti chiama ma è Cristo che ti invita. Infatti il fiume della grazia scorre dappertutto e non sorge più in Palestina per gettarsi nel mare più vicino, ma abbraccia la intera oikuméne e sfocia nel paradiso. .. infatti ha Cristo come ricca sorgente di acque e scorrendo da lui inonda l'intero universo. È un fiume d'acqua dolce e potabile che non trascina con sé nessun' alga cattiva. Viene reso dolce infatti dall'immissione dello Spirito come la 80rgente di Mara dal tocco del legno ... Imita Giosuè figlio di Nave. Caricati il Vangelo sulle spalle come lui fece con l'arca, lascia il deserto, cioè il peccato, attraversa il Giordano, impegnati a vivere secondo Cristo nella terra che secondo la promessa produce latte e miele, frutti che danno la gioia. Distruggi Gerico: cioè la vecchia abitudine, non lasciarla fortificata; distruggi dalle fondamenta la madre dei pensieri peccaminosi. .. Tutte quelle cose sono figura per noi (-rtmoc; ~flé-repoc;) tutte prefigurano (7tPofl'Y)vufla-ra) infatti le cose che ora sperimentiamo» 588. 585 De Tridui spatio, in GEBHARDT E., GNO, op. cit., IX, pp. 271, 5 274, l; Cfr. WILKEN R. L., Liturgy, Bible and Theology, op. cit., pp. 133-138. 586 Cfr. De Tridui spatio, op. cit., pp. 274, 2; 280, 13. 587 Cfr. DANIELOU J., Ohronologie des sermons, op. cit., p. 355. 588 PG, 46, colI. 417 C-421 A.

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

137

Come si può facilmente notare anche dal testo appena riportato, Gregorio intreccia continuamente gli spunti tipologici con le esortazioni morali. Adamo, il paradiso terrestre, il deserto, le acque di Mara, il Giordano, Gerico, Giosuè, la terra promessa sono tutti Tt>7tOç ~flé­ T€POç. Le Scritture, anche se scritte molto tempo fa, non hanno perso affatto la loro 8uVi'Xfl~ç anzi urgono e si rafforzano sempre di più giorno per giorno. L'enfasi di Gregorio si dirige verso l'esortazione morale: entra, non tardare, affrettati a venire, imita, impegnati, distruggi la vecchia abitudine etc. . .. Il vuv sottolineato da Gregorio riguarda eerto l'impegno della vita morale, ma suppone il riconoscimento di Cristo. Il vuv liturgico-morale riceve tutta la sua forza e consistenza dal riferimento cristologico. Tipologia e senso morale

Non sempre Gregorio ritiene opportuno ricondurre l'insegnamento morale alla centralità cristologica. Il suo desiderio di trovare sempre, dovunque e subito, ciò che lui chiama « &p€T~ç 8~8i'X(j'xi'XÀ(i'X » 589, lo porta spessissimo a ricavare dal testo biblico delle conseguenze di ordine morale prima ancora di averne precisato il riferimento al Mistero di Cristo. Questa mancanza del fondamento dogmatico lo porta perciò più di una volta a delle applicazioni allegoriche alquanto ingenue che possono prestarsi ad una certa accusa di allegorismo di bassa lega 590. Una cosa però sembra certa: il fondamento storico-sacramentale che egli dà all'impegno di conversione cristiana. « Quando la legge parla del mistero della Pasqua - scrive in un testo - ci fa capire in tal modo che il convertito non deve continuare sulla strada del male. .. essa vuole anche qui che facciamo affogare nelle acque del Battesimo, come negli abissi di un mare, ogni egiziano, cioè ogni abitudine di peccato» 591.

Come si vede, il passaggio del Mar Rosso è divenuto il Battesimo cristiano e l'impegno della conversione è fondato sulla continuità dell' esperienza battesimale. Il vero cristiano, sembra ripeterci il Nisseno, è colui che vede nella Pasqua ebraica la figura del Battesimo, ma la vede come avve-

H., GNO, op. cit., VII, p. 22, 14. Cfr. I principi ermeneutici cui Gregorio si sente obbligato in: MusuRILLO H., GNO, op. cit., VII,pp. 46, 26; 47, 20. La preoccupazione di Gregorio è lo « O'xo1t6ç» della vita virtuosa: < cXEL (J.E(J.V~O'.&(J) 't'OU O'X01tOU > (ivi). 591 -ivi, p. 73, 1-3, 6-9. 589 MUSURILLO 590

138

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

nimento vivo in cui lui stesso si sente coinvolto. Il Battesimo ha la capacità di far rivivere al cristiano l'esperienza del « passaggio )}, ma l'impegno morale deve completare questa esperienza, perché il « passaggio )} sia una reale liberazione dalla schiavitù come lo fu per gli ebrei. Ascoltiamo lo stesso Nisseno: « Nessuno che senta questo racconto potrebbe ignorare il loro riferimento al mistero dell'acqua in cui disceso insieme con tutto l'esercito nemico, il ( cristiano) è il solo a risalire (salvo) dopo che è stato affogato nell'acqua l'esercito nemico» 592.

Questa la puntualizzazione dogmatico-sacramentale; ma ecco sopraggiungere subito la conseguenza dell'impegno morale: « Nessuno, una volta passato attraverso le acque, deve più trascinarsi dietro i resti dell'esercito nemico. Se infatti fa emergere insieme con sé il nemico, questo significa che il cristiano resta nello stato di schiavitù anche dopo il bagno dell'acqua» 593.

L'impegno dell' esegeta Gregorio ribadisce in modo molto deciso, nella Vita Moysis, la necessità dell'impegno morale dell'esegeta. Abbiamo già visto, fin dal suo primo lavoro sul De Virginitate quanto fosse importante per Gregorio la « catarsi)} in ordine alla visione di Dio. Questo « leitmotiv)} nisseniano, integrato con l'esortazione a impegnarsi nello studio vero e proprio, ritorna continuamente nella Vita M oysis 584: grida da uno studio

« non azzardarti ad insegnare o a dare dei consigli agli uditori -

Gregorio - se non ne hai ricevuto la capacità serio ed accurato» 595.

(Suva[.L~ç)

Si diventa maestri capaci di insegnare agli altri, soltanto dopo che ci si è dedicati per lungo tempo nell'~(jux(a alla meditazione delle verità più profonde 596. È la ~(jux(a che crea il maestro degli insegnamenti più alti 597. Il carisma della S~Sa(jx.aÀ(a è una cosa molto seria e rischiosa. Per questo il S~ScX.(jx.(XÀoç dovrà stare bene attento a non

592 593

594 595

596 597

ivi, pp. 70, 23-71, 3. ivi, p. 72, 3-6. Cfr. ivi, pp. 83, 23-85, 2; 87, 1-88, 12. ivi, p. 49, 7-10. Cfr. ivi, p. 40, 9. Cfr. ivi, p. 140, 2-4.

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

139

avventurarsi in cose superiori alle sue forze 598 per non correre il rischio .di venire lapidato e sommerso dai sassi dell'eresia 599: « l'economia

della Ohiesa comporta che non tutti cerchino di penetrare ila se stessi nella comprensione ilei misteri, m'X che, dopo aver scelto chi sia capace di sostenere le cose divine, tutti prestino volentieri ascolto a lui, giudicando degno di fede tutto ciò che gli sentono ilire perché proviene da chi è stato iniziato ((J.u"f)&év"wç) alle cose divine» 600.

Nella Scrittura ci sono infatti delle cose Inolto semplici che possono essere capite da tutti, ma ci sono anche delle cose nascoste che vanno lasciate con rispetto allo « Spirito Santo che, solo, conosce e può penetrare le profondità di Dio » 601. Si può accedere ad una iniziazione più alta (TIJv "t'€À€wTépcxv (J.U (J"t'cxywy (cxv ) soltanto quando ci si è lasciati purificare (7tpoxcx&cxp&€~ç) dall'osservanza delle leggi 602 per cui se non ci si sente abbastanza puri per inoltrarsi nel « santuario della divina mistagogia » 603 è molto più opportuno « lasciar dare una spiegazione più precisa delle cose, a coloro che hanno la capacità di scrutare le profondità di Dio per il dono dello Spirito, dal momento che è un loro carisma quello di parlare dei misteri in Spirito, come dice l'Apostolo» 604.

Se non si appartiene a questa categoria di persone iniziate dallo Spirito, e tuttavia ci si sente obbligati a parlare, accontentiamoci di proporre « solo qualche intuizione o ipotesi sul testo che abbiamo davanti lasciando al giuilizio degli altri (lettori-uditori) di ritenerla accettabile o no secondo che parrà loro opportuno ilopo averla esaminata con cura» 605.

Nel frattempo ci si può incamminare lungo la strada della perfezione che sarà allo stesso tempo esperienza di progresso spirituale e penetrazione progressiva nella conoscenza delle « profondità di Dio ».

598 599 600 601

602 603 604 605

Cfr. ivi, p. 67, 6-8. Cfr. ivi, pp. 85, 16-86, lO. ivi, pp. 85, 19-86, 2. ivi, pp. 66, 23-67, l. Cfr. ivi, p. 23, 8-10. ivi, p. 22, 7-8. ivi p. 91, 3-6. ivi, p. 91, 6-10.

140

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

L'intelligenza mistica « Tenendo fissi gli sguardi alle due guide di chiunque vuole avanzare

sulla strada della virtù, cioè a Mosè e alla nube (Mosè rappresenterebbe le prescrizioni della legge e la nube il superamento della legge), l'uomo, dopo aver purificato l'intelligenza nel passaggio attraverso l'acqua dove ha ucciso e rinnegato in se stesso ogni resto di profanità, gusta l'acqua di Mara. .. che a coloro che hanno assaporato il legno, procura dolcezza. Egli potrà poi ammirare le belle palme evangeliche che sorgono vicino alle sorgenti, 8aziarsi dell'acqua viva sgorgante dalla rupe, ricevere come alimento il pane celeste che gli dà forza contro i nemici e vedere il suo legislatore con le mani allargate in un gesto che è causa di vittoria e prefigura il mistero della croce. Soltanto· allora egli verrà finalmente introdotto alla theoria della natura superiore» 606.

In questo testo del Nisseno è possibile vedere l'intera gamma progressiva dell'esperienza cristiana, ma soprattutto è facile notare la funzione della Scrittura nel progresso spirituale. La lettera e lo spirito della legge « due guide di chiunque vuole avanzare sulla strada della virtù >} conducono alla purificazione battesimale. Il dato battesimale impegna ad « assaggiare l'acqua di Mara >} addolcita dal legno della croce. L'esperienza ascetica permette di ammirare « le belle palme evangeliche che sorgono vicino alle sorgenti >}. Il cristiano coerente con il suo Battesimo è ormai in grado di saziarsi « dell'acqua viva sgorgante dalla rupe >} e, riconosciuta finalmente in Cristo la causa della sua vittoria, viene introdotto alla visione, ossia alla « montagna della conoscenza di Dio >} 607. La vita cristiana dunque procede di superamento in superamento e man mano che il cristiano scopre la profondità sempre maggiore della sua esperienza di fede, egli passa dalla lettera della legge allo spirito, dallo spirito alla realtà battesimale e alla comprensione interiore del Vangelo, dal Vangelo al pregustamento del Mistero Pasquale di Cristo e finalmente, reso partecipe della vittoria di Lui, supera ogni umana conoscenza perché « è ormai in grado di accogliere Dio >} 608. 606 ivi, pp. 82, 18-83, 7. Notare la conclusione di Gregorio: < b8òc; 8e: cxò't' 7tpÒC; 't'~v 't'oLcxu't'llv CXU't'llV yVWcrLV ~ xcx-&cxp6't'1lC; yLVe:'t'CXL > (ivi, p. 83, 7-8). Cfr. ORIGENE:

« Infatti apprenderanno che in quella somiglianza d'oro la pietra che seguiva e offriva da bere al popolo è Cristo, e il mare è il battesimo e la nube lo Spirito Santo, e la manna il Verbo di Dio, e l'agnello pasquale 1;l Salvatore, e il sangue dell'agnello la passione di Cristo, e il velo che è nel santo dei santi e copre le cose divine e segrete è la sua carne» (SIMONETTI M., op. cit., p. 172). 607 < 't' 't'ljc; -&e:OyVWcrL~C; Ope:L >: MUSURILLO H., GNO, op. cit., VII, p. 82, Il. Cfr. anche l'espressione precedente: < 8L' &'xoÀou-&ou 't'LVOC; &vcx~&cre:wC; 7tpÒC; 't'eX ù~ll)..6npcx 't'1jc; &pe:'t'ljc; Xe:LpCXyWye:t 't'~v 8L&VOLCXV > (ivi, p. 82, 4-5). . 608 < oi)-roc; ~811 xcxt 't'oti -&e:oti 8e:X't'LXÒC; yLVe:'t'CXL >" ivi, p. 76, 17-18.

141

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

A questo punto egli possiede ormai la forza ai chi, oltrepassata la fanci'ullezza, si trova nel pieno sviluppo aell'età giovanile e muove contro i nemici non più sotto il comando di M osè, ma ai Dio stesso ai cui fu servo Mosè» 609. «

Il cristiano che è giunto a questa maturità è introdotto alla « iniziazione più perfetta)} 610. La sua vita non è altro che un continuo progresso senza fine nella penetrazione del Mistero e, man mano che progredisce, egli esperimenta sempre di più la infinita ineffabilità di Dio: « La mente che penetra con più intensa e perfetta attenzione nella intelligenza della realtà, quanto più avanza nella "theoria" tanto più scorge che la natura divina è invisibile» 611.

A questo punto anche la Scrittura è superata, perché si è pienamente realizzata nel cristiano, e « colui che in tutta la sua vita ha ricercato le cose che non periscono )} 612 ha conseguito il dono dell'incorrutibilità. Egli «è

veramente aivenuto a immagine ai Dio. .. non solo porta su di sé

i tratti aella fisionomia ai Dio, ma raggiunge in tutto la somiglianza

con il suo archetipo»

613.

Il cristiano stesso è divenuto Scrittura, Parola di Dio. Egli è l'uomo divinizzato. È avvenuto iIi: lui ciò che era già avvenuto in Mosè quando « lo circonfuse una trasfigurazione (/-LE't'CX7to('1jcnç) tale che la manife-

stazione aella sua gloria era insostenibile da occhi mortali»

614.

Osservazioni

La prima impressione che si riceve dalla lettura, e prima ancora dalla stessa struttura formale della Vita M oysis è quella di un esegeta che abbia bisogno di sottolineare l'importanza della « lettera )}

609

ivi, p. 80, 23-26.

610

< €1tt "t'~v "t'€ÀLO.&ÉptXV [J.uO'''t'tXyWyLtXV >,

611

ivi, pp. 86, 20-87, 1. ivi, p. 143, 12-14.

612

613

1tIXV"t'WV 614

ivi, p. 23, 9.

< o cXÀ1J.&&ç xtX"t"dx6vtX "t'ou .&eou yeyovòç >, ivi, p. 143, 14-15.16; < 8LcX o[J.oLwO'eL 1tpÒç "t'ò cXpXÉ"t'U1tOV >, ivi, p. 143, 17.

-r1i

ivi, p. 109, 7-10.

142

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

e della « historia >} presenti nella Sacra Scrittura. È un fatto curioso che non dovrebbe passare inosservato. Come mai una preoccupazione del genere? Gregorio si comporta cosÌ per mettere le mani avanti e giustificare in anticipo se stesso? Oppure lo fa per dimostrare che anche lui, nonostante tutto, non ha alcuna intenzione di sottovalutare l'importanza della « lettera >} della Scrittura? E cosa ci può stare dietro quel « nonostante >}? Forse il metodo esegetico usato nell'In Inscriptiones Psalmorum, nell'In 8extumPsalmum nel De Beatitudinibus, nel De 01'atione Dominica '? Il Danielou è stato il primo a richiamare l'attenzione sul collegalnento fra i temi di fondo dei primi due di questi commentari e la Vita Moysis 615. Se, come abbiamo visto, si rende probabile l'ipotesi di una retrodatazione di questi commentari, è possibile ricollegare cronologicamente ad essi anche la Vita Moysis? Ronald E. Heine, partendo da altre strade, pensa di sÌ 616. E infatti, riducendo al minimo l'incidenza del riferimento ai « ca pelli grigi >} di Gregorio nella Vita MOY8is, pensa di poter retrodatare l'anno di composizione della Vita M oysis fino al 380 o comunque nel bel mezzo della polemica eunomiana (380-384) 617. Sembra che l'opinione dell'Heine sia difficilmente sostenibile. Se si accettasse arriveremmo infatti al1a contraddizione di datare con la Rondeau 618 l'In Inscriptiones Psalmorum al 376-378 a causa del temperamento giovanile che traspare dall'opera, e di datare poi al 380 la Vita Moysis perché già in questo anno Gregorio avrebbe potuto considerarsi vecchio. Se aggiungiamo a tutto questo l'ipotesi affacciata dal Gribomont 6Ul su una possibile trasposizione della data di nascita di Gregorio fino al 340, la tesi dell'Heine si rivela ancora più fragile. C'è però qualcosa, dal nostro punto di osservazione, che è quello del metodo esegetico, che potrebbe portare acqua al mulino della tesi dell'Heine: la preoccupazione di sottolineare l'importanza della « lettera >} come sufficiente per se stessa a farci cogliere gli insegnamenti della Scrittura, la ritroviamo già nell'In Hexaemeron che è sicuramente del 379. Del 380 è poi il famoso parallelismo tra Basilio e Mosè, segno che l'idea di una tipizzazione di Mosè nel contesto della spiritualità cristiana, prendeva corpo già fin da allora nella mente di

Cfr. DANIELOU J., La chronologie des ceuvres, op., cito p. 160. Cfr. HEINE E. R., Perfection in the virtuous life, op. cit., pp. 1-26 Cfr. IDEM, ivi. 618 Cfr. RONDEAU M. J., D'ou vient la technique exégètique, op. cit., p. 264. 619 Cfr. GRIBOMONT J.. Le panégyrique de la virginité, ceuvre de ieunesse de Grégoire de Nysse, in RAM, 43 (1967) 250. 615

616 617

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

143

Gregorio. Ed è probabile che proprio la morte di Basilio abbia ispirato Gregorio a creare, nel contesto della polemICa eunomiana, un erbe ortodosso paragonabile all'eroe ortodosso della polemica ariana creato nella Vita Antonii da Atanasio. La nostra ipotesi è che la Vita M oysis sia certamente da mettere in connessione con la polemica eunomiana, ma forse solo come punto di partenza: l) L'opera in quanto tale può essere stata concepita fin dalla morte di Basilio; 2) maturata nel contesto della polemica personale di Gregorio contro gli eunomiani; 3) portata a compimento solo qualche anno dopo i trattati Contra Eunomium forse come testimonianza di un campione ante-litteram dell'ortodossia cattolica. La prima parte della nostra ipotesi parte dalla intuizione del Danielou 620; la seconda viene suffragata, ci sembra, dal lavoro dell'Heine 621; la terza ci sembra di poterla dedurre dall'indiscusso progresso che c'è nella metodologia esegetica della Vita M oysis rispetto ai trattati Contra Eunomium. Ma c'è un'altra caratteristica della Vita Moysis che, sempre dal nostro punto di osservazione, non dovrebbe passare inosservata: la chiara vicinanza fra le qualità richieste da Gregorio all'esegeta nella Vita Moysis e i richiami presenti in alcuni sermoni, soprattutto il 32° ed il 2° di Gregorio N azianzeno. La precisazione sulla data di questi ultimi, e soprattutto del discorso 32, potrebbe perciò condurci ad una indicazione un pò meno approssimativa della data di composizione della Vita Moysis 622.

*** La sintesi del metodo esegetico seguito da Gregorio nella Vita Moysis ci permette di puntualizzare anche l'indiscusso progresso della metodologia nisseniana nelle opere antecedenti alle Omelie sul Can-

tico dei Cantici. È una novità della Vita M oysis la chiara separazione fra le due parti del lavoro esegetico: la « historìa >} e la « theorìa >}. C'è inoltre nella Vita Moysis una sottolineatura interessante che riguarda 1'« oféleia >} del testo letterale « ut sonat >} e abbiamo già notato la vicinanza di questa sottolineatura con le preoccupazioni presenti nell' I n H e;;eaemeron. 620 Cfr. DANIELOU J., Mo'ise exemple et figure chez Grégoire de Nysse, op. cit., pp. 269-271. 621 Cfr. HEINE E. R., op. cit., pp. 1-26. 622 Per un quadro generale dei rapporti fra il Nisseno e il Nazianzeno, cfr. HAusER-MEURY M. M., Prosopographie zu den Scriften Gregors von Nazianz, Bonn 1960, pp. 91-92.

144

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

La Vita Moysis sottolinea la possibilità di un abisso infinito di significati presenti nelle poche parole della Scrittura. Considerando la Vita Moysis come punto di arrivo di un cammino, concludiamo osservando che: Viene ripresa la convinzione, già presente nell' I n I nscriptioncs Psalmoru,m a proposito del libro dei Salmi, della poliedricità della capacità nutritiva della Parola di Dio. Convinzione che adesso viene estesa a tutta la Scrittura e non solo ad un determinato libro di essa Si presuppone la presenza, nella Scrittura, di due significati diversi, come era già stato accennato nel Contra Eunomium; uno che riguarda il dato storico e uno che riguarda la riflessione morale. Il passaggio dall~« historìa» alla « tropikotera theorìa» è imposto all' esegeta per: ®

- evitare di far dire alle Scritture cose disdicevoli dal punto di vista morale; vincere il disaccordo apparente fra 1'« historìa» e la ragione; raggiungere lo « skopos» prefissato dall'esegeta. Concretamente questo passaggio si compie: - lasciandosi condurre per mano (( cheiragogountos ») da ognuna delle cose osservate nell'« historìa », verso una « theorìa» degna di Dio; - chiedendosi in che senso un fatto è avvenuto « typikos »; - collegando un determinato fatto storico a qualche brano evangelico; - tenendo conto soprattutto delle indicazioni di Paolo. Tutto questo è possibile e legittimo perché lo « skopos » dell' esegeta coincide sostanzialmente CQn lo « skopos » della Scrittura stessa. Quest'unico « skopos» si esprime in due direzioni diverse: l) offrire dei dognli di verità. validi per la vita virtuosa;

2) descrivere « profeticamente» e « simbolicamente» il Mistero di Cristo. Nella prima direzione vanno le descrizioni precise, fatte dalla Scrittura, su tutto ciò che riguarda la storia e le caratteristiche personali dei personaggi presenti in essa, per stimolare all'imitazione (mìmésis) coloro che vedono in quei personaggi un proprio « syngenés ». Nella seconda direzione vanno invece le descrizioni di personaggi o avvenimenti che annunziano in figura (typos kai skià) le cose future. Le cose future preannunziate nella Scrittura possono riguardare

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

145

poi sia il Mistero della persona di Cristo, soprattutto nella sua manifestazione di Verbo incarnato e crocifisso, sia il prolungamento dello stesso Mistero nella vita della Chiesa. Quest'ultima direzione suppone: l'unità dei due Testamenti; la superiorità del Nuovo Testamento rispetto al Vecchio; la possibilità di una continuità della profezia nella vita della Chiesa. Il luogo privilegiato della realizzazione profeti ca delle figure del Vecchio Testamento nella vita della Chiesa, è la celebrazione liturgica. Questa sottolineatura della Vita M oysis viene confermata da almeno tre dei Sermoni Littlrgici di Gregorio Nisseno. C'è una connessione molto stretta fra la « tipologia », cosÌ come l'abbiamo sintetizzata, e la vita morale del cristiano. Il significato nascosto nella profezia del Vecchio Testamento, realizzato nel Mistero del Verbo incarnato crocifisso e risuscitato, e proseguito nella celebrazione liturgica della Chiesa, trova il suo ultimo punto di esplicitazione e compimento quando viene applicato alla « vita spirituale » del cristiano. Nel fare questi diversi passaggi Gregorio non è sempre misurato e preciso. Infatti non evita completamente né il rischio di una interpretazione eccessivamente materialista della Scrittura (è il caso dello iota ebraico), né il rischio dell'allegorismo eccessivo dei particolari. Per quanto riguarda le qualità richieste all'esegeta, il Gregorio della Vita Moysis sembra molto più esigente di quanto non lo sia stato per il passato. Ribadisce l'importanza fondamentale della « catarsi ». Sottolinea con forza la necessità di uno studio serio e accurato per essere in grado di spiegare le Scritture. Richiama il rischio dell'eresia per chi si avventura in spiegazioni che vanno al di là delle proprie capacità. Mostra di considerare la « didaskalìa » un carisma molto serio e pericoloso. La penetrazione dei misteri non può essere ricercata da tutti, anzi soltanto chi è stato scelto a questo servizio può farlo legittimamente e tutti gli altri devono prestargli ascolto volentieri. Può compiere il servizio dell'esegeta colui che si è dedicato per lungo tempo nell'« esychìa » alla meditazione, è stato scelto appositamente per questo compito, ed ha ricevuto l'iniziazione (myethéntos) alle cose divine. L'iniziazione alle cose divine può essere progressiva e progredire di profondità in profondità, fino alla somiglianza perfetta dell'esegeta con l'archetipo divino. Chi però non ha raggiunto questo traguardo dovrà accontentarsi di presentare le sue spiegazioni

146

LO SVILUPPO DEL METODO NISSENIANO

come intuizioni o ipotesi sul testo « lasciando al giudizio degli altri di ritenerle accettabili o meno secondo che parrà loro opportuno >). La terminologia usata da Gregorio nella Vita M oysis resta nella linea delle opere che già conosciamo, ma anch'essa con un certo sviluppo. Richiamiamo l'attenzione sul binomio « historìa-theòrìa >) sottolineando che, nonostante le apparenze, la « theòrìa >) non si oppone all' « historìa >) se non in quanto è una riflessione su quest'ultima senza peraltro assumere necessariamente la qualifica di « riflessione spirituale >). La « historìa >) può possedere qualcosa di « ylòdes >) e « sarkinon >) che richiederà un suo superamento attraverso la trasposizione (metaleftheìn) nella « tropikòtéran >) o « anagògen theòrìan >). Ogni « gramma >) o « lexis >) della Scrittura può essere « typos >) o « skia >) della vita perfetta o del mistero di Cristo sia perché può contenere un significato diverso (éteron semaìnetai) da quello che appare in superficie, sia perché possiede una « dynamis >) che urge tuttora (nyn). Ma per superare il « typos >) e la « skià >) bisogna lasciarsi « condurre per mano >) (cheiragògountes-cheiragògei-cheiragògoumenoi) dal Logos che indica nei « fainomena >) presenti, sia nella Scrittura che nella celebrazione liturgica della Chiesa, delle immagini (eikona) delle cose invisibili (aoraton). Il superamento di ciò che è « typos >) e « skià >) permette di raggiungere lo « skopos >) che è obiettivo sia dell'esegeta che della Scrittura stessa. Per ciò che riguarda particolarmente 1'esegeta, le richieste di Gregorio che, come abbiamo notato, si fanno più esigenti, si esprimono chiaramente con una terminologia da iniziazione misterica. Notiamo il « myethéntos >) e la « teleiotéra mystagòghìa >). Il « didaskalos » acquista inoltre la « dynamis >) della « didaskalìa >) non solo dopo lungo studio, ma anche dopo lunga esperienza di « esychìa >) e dopo che si è lasciato purificare (prokatharthéis) dall' osservanza delle leggi.

CAPITOLO

III

LE « OMELIE SUL CANTICO DEI CANTICI»

Lo sguardo generale sulle altre opere di Gregorio ci ha aperto la strada verso la lettura delle Omelie sul Cantico dei Cantici. Queste omelie non sembra che presentino un problema molto difficile dal punto di vista della datazione. La loro dedica ad Olimpia 623, della cui vita si conoscono diverse vicende 624, permette di indicare con sufficiente approssimazione se non l'anno preciso almeno un chiaro anno « post quem »: il 390 625. Dal momento che le ultime notizie su Gregorio sembrano riferirsi al 394, possiamo dedurre con sufficiente certezza che le Omelie sul Cantico dei Cantici siano o l'ultima o quasi l'ultima delle opere di Gregorio Nisseno 626, e che siano state composte dal 3,90 al 394, cioè negli ultimi anni di vita del vescovo di Nissa. Le Omelie sono il frutto di una collaborazione fra Gregorio e i suoi amici nel senso che « alcuni amici si sono appuntati per desiderio di imparare - come scrive lo stesso Gregorio - molte delle cose dette (in) Chiesa (€rc' Èxx),:Yj crL(Xc;)) 627. Gregorio si è fatto dare i loro appunti e « dopo aver messo insieme tutto quanto aveva un nesso logico, facendo alcune aggiunte dove l'aggiunta era necessaria» ne ha « ricavato un trattato a forma di omelie» 628. Conosciamo anche

623 GREGORI! NYSSENI, In Cant'icum Canticorum, edidit HERMANNus LANGERBECK, GNO, op. cit., volumen VI, p. 3. Sulla personalità di Olimpia vedi MALINGREY A. M., Jean Chrysostome, Lettres à Olympias. Seconde édition augmentée de la Vie anonime d'Olympias, Introduction, texte critique, traduction et notes, SC, 13 bis, Paris 1968. 624 Cfr. La colombe et la ténèbre, Textes extraits des «Homélies sur le Cantique des Cantiques» de GRÉGOIRE DE NYSSE, Traduction de MARIETTE CANEVET, Choix, introduction et notes de JEAN DANIELOU, Paris 1967, p. lO. 625 ivi. 626 Cfr. DANIELOU J., Chronologie des muvres, op. cit., p. 168. Anche il May concorda col Danielou. Cfr. MAY G., Die Chronologie, op. cit., pp. 63-64. 627 LANGERBECK GNO, H., op. cit., VI, p. 13, 9. 628 ivi, p. 13, 13.

-..

.~~)/

/

148

LE OMELIE SUL CANTICO DEI CANTICI

il periodo dell'anno in cui Gregorio ha fatto questo lavoro: « durante i giorni dei digiuni, secondo quanto mi permettevano di farlo - precisa - il tempo e gli impegni >} 629. Le Omelie hanno un obiettivo chiaramente pastorale, infatti « il mio discorso non è diretto - chiarisce Gregorio - a dare un saggio della mia bravura >} 630. D'altra parte « nessuno ci rimproveri aggiunge - perché, pur avendo già Origene studiato diligentemente questo libro, anche noi decidemmo di dedicare la nostra fatica alle Scritture. .. ciascuno riceverà in misura adeguata al proprio sforzo >} 631. L'ultima annotazione preliminare di Gregorio è autobiografica: « È stato possibile elaborare questo trattato per la pubblica audizione. Se però Iddio, economo della nostra vita, vorrà concederci anni di vita e di tranquillità, forse potremo anche tentare di proseguire il commento sugli altri versetti rimasti; infatti per ora il nostro discorso e la relativa ,s,ECùp[cx., sono arrivati solo a metà >} 632. Queste notizie autobiografiche e di composizione sono contenute nel « proemio >} o « prologo >} che Gregorio premette alla raccolta delle Omelie. È la prima volta che Gregorio dà tanto spazio ad un prologo. Ma la nota più interessante è che il prologo di Gregorio è di fatto una vera e propria apologia giustificativa del suo metodo esegetico. Non è la prima volta che Gregorio si sente costretto a dover difendere la sua metodologia esegetica. Finora però lo ha sempre fatto quasi « en passant >}, adesso invece vuole impegnarsi a fondo nella difesa del suo metodo. È ovvio allora che per noi - dato l'obiettivo che ci proponiamo con la nostra ricerca - diventa indispensabile partire da una analisi accurata proprio di questo « proemio >} di Gregorio per tentare di riassumere con lui, o forse anche sviluppare, ciò che siamo venuti scoprendo man mano nella lettura delle opere precedenti. Introdotti dal « proemio >} proseguiremo la nostra conoscenza del metodo esegetico di Gregorio scoprendo i suoi « segreti di mestiere >} nell'analisi di un interessante brano dell'Omelia VII. Due esempi di theoria scritturistica applicata ci faranno conoscere ancora più in profondità la metodologia nisseniana. Cercheremo quindi di capire quale tipo di esperienza di fede c'è dietro il Gregorio - esegeta della Bibbia e quali caratteristiche morali sono esigite ùa lui per chiunque debba esercitare nella Chiesa il servizio dell'esegesi scritturistica.

629 630 631 632

ivi, p. 13, 15-16. ivi, p. 13, 8-9. ivi, p. 13, 4-8. ivi, p. 13, 20-21.

LE OMELIE SUL CANTICO DEI CANTICI

149

Concluderemo finalmente questa parte della nostra ricerca analizzando la sintesi cristologica dell'Omelia XIII che pensiamo di poter definire la chiave di volta che unifica e regge l'intero edificio del metodo esegetico di Gregorio di Nissa. IL PROEMIO DIRETTO AD OLIMPIA 633

Trad~tzione

del testo

Ho accettato, come mi richiedevi sia a voce che per lettera, di applicarmi allo studio del Cantico dei Cantici, così adatto all'onestà della tua vita e al candore della tua anima, in modo che si potesse portare alla luce attraverso la theoria appropriata, la filosofia nascosta sotto le parole del testo, riscoprendone i significati più puri al di là dell'apparente evidenza della dizione letterale. Ho accolto ben volentieri la tua sollecitazione in proposito, non perché servisse per il tuo impegno morale (sono persuaso infatti che tu hai già l'occhio dell'anima puro da ogni comprensione del testo semplicemente carnale ed oscena e che attraverso queste parole divine tu scopri già, senza alcun impedimento, la grazia immacolata dell'amore divino) ma perché questo commento potesse in qualche modo servire da guida, per i più carnali, verso uno stato dell'anima più spirituale e meno legato alla materia. È a questo infatti che intende condurre questo libro (della Cantica) per mezzo della sofia che là dentro è nascosta. Siccome però alcuni ecclesiastici insistono che ci si deve fermare alla dizione della Sacra Scrittura e non sono d'accordo che essa ci possa dire qualcosa di utile anche per mezzo di enigmi e sottintesi, sono costretto anzitutto, a causa di coloro che ci rimproverano queste cose, a rispondere che non facciamo nulla di strano se ci sforziamo di ricercare e ricavare sempre dalla Scrittura ispirata ciò che può essere utile a. Cosicché se la dizione, così come si esprime, contiene qualcosa di utile, si possa avere già davanti quel che si cercava; se invece, eccetto ciò che è nascosto negli enigmi, un' espressione non offre nessuna utilità nel suo senso più ovvio, si possa ritornarci sopra tranquillamente tenendo presente lo stile pedagogico del libro dei Proverbi che istruisce parlando ora in parabole, ora secondo il genere degli indovinelli, ora con massime sapienziali o enigmi b. Che poi questa theoria, ottenuta per mezzo dell'anagogia, qualcuno la chiami tropologia, qualcun'altro allegoria o con un altro nome del genere, non staremo a discutere e a. cf. II Tim.

:~,16.

b. Provo 1,6.

633 La nostra traduzione è fatta sull'edizione critica curata dal LANGERBECK H., GNO, op. cit., VI, pp. 3-13. Dal momento che le citazioni bibliche sono abbastanza numerose, abbiamo preferito richiamarle in nota secondo un criterio diverso da quello seguito nel resto del lavoro.

150

LE OMELIE SUL CANTICO DEI CANTICI

dissentire sul nome, purché i significati ottenuti siano di una certa utilità. D'altra parte anche il grande apostolo Paolo, dicendo che la legge è spirituale a (e comprendendo col nome di legge anche i racconti storici, cosicché tutta la scrittura ispirata sia legge per coloro che si confrontano con essa), educa alla conoscenza dei misteri e ad una condotta pura coloro che ascoltano, con diligenza, non solo per mezzo di esortazioni manifestamente chiare, ma anche per mezzo di racconti presi dalla storia. Inoltre si serve, è vero, a suo piacimento, della esegesi guardando all'utilità, ma non si preoccupa aUatto del nome con cui chiamare questa sua esegesi. Qualche volta infatti parla di « mutare l'espressione» b traducendo la storia in modo tale da indicare la economia dei due testamenti c; ricordando così i due figli di Abramo nati a lui dalla schiava e dalla libera chiama allegoria la sua theoria su di loro d. Altre volte invece, riportando i fatti della storia, dice testualmente: « queste cose avvennero loro "in figura" ma furono scritte perché fossero insegnamento per noi». Altre volte ancora commenta l'espressione « non mettere la museruola al bove che trebbia » f dicendo: « Dio non si interessa aei buoi, ma ha scritto in ogni caso queste cose per noi g ». Oi sono dei passi dove chiama specchio ed enigma il significato più oscuro e parziale h. Altre volte infine chiama « riconduzione o ritorno al Signore» e « rimozione del velo» il passaggio dal significato corporale a quello intellettuale i . I n tutti questi nomi e modi diversi della theoria intellettuale ci viene proposto un unico insegnamento e cioè: che in ogni caso non ci si deve fermare sempre alla lettera, quasi che il significato più ovvio ci possa impedire di ricavare in molti casi una interpretazione adatta alla vita virtuosa, ma che occorre fare il passaggio alla theoria immateriale e intellettuale in modo che i significati corporei siano trasferiti nella mente e nell'intelligenza dopo aver rimosso la polvere e la carnalità dell'espressione letterale. Anche per questo Paolo sostiene che « la lettera uccide mentre lo spirito vivifica l». La storia stessa non ci oUre poi esempi di un buon comportamento se ci fermiamo al nudo racconto dei fatti. Ohe cosa infatti potrebbe esserci di utile alla vita virtuosa nell' ascoltare Osea che educa il popolo partendo da una fornicazione m, O Isaia che entra in casa della profetessa n se ci si fermasse solo alla dizione esterna nell'interpretazione di ciò che viene raccontato? Oppure che cosa potrebbero interessare per la vita virtuosa i racconti che riguardano Davide come quelli, per esempio, dell'adulterio e dell'omicidio che concorrono a realizzare un unico crimine? o Ohe se poi dovesse

a. Rom. 7,14. b. Gal. 4,20. 10,11. f. cf. Deut. 24,4. i. II Coro 3,16. cf. Ex. 34,34. o. cf. II Re (Sam.), Il.

c. cf. Gal. 4,24. d. cf. ivi. e. I Coro g. cf. I Coro 9,9-10. h. cf. I Coro 13,12. l. II Coro 3,6. ffi. of. Os. 1,2. n. 1s. 8,3.

LE OMELIE SUL CANTICO DEI CANTICI

151

venir trovato un motivo valido a dimostrare come cosa innocente ciò . che sta sotto questi stessi racconti, allora sarebbe confermata l'affermazione dell' Apostolo quando dice che « la lettera uccide (quegli esempi sono infatti in se stessi cattivi), mentre lo spirito vivifica» a • I n questo caso infatti il significato più ovvio e più chiaro sarebbe stato trasposto in spiegazioni più alte e divine. Sappiamo poi che lo stesso Logos adorato dall'intera creazione, quando nella somiglianza e nella costituzione propria dell'uomo trasmise i divini misteri per mezzo della carne, ci rivelò in modo tale i significati della legge che i due uomini, dei quali (la legge) dice essere vera la testimonianza, sono Lui stesso e il Padre b; e che il serpente di bronzo posto sulle alture per difendere il popolo dai morsi mortiferi diventa l'economia salvifica realizzata a nostro favore per mezzo della croce c. Inoltre esercitava la perspicacia dei suoi santi discepoli con discorsi segreti e nascosti parlando in parabole, in similitudini, indovinelli, con apoftegmi ed enigmi, dei quali offriva le spiegazioni quando erano soli, risolvendo loro i punti più oscuri d. E se poi non afferravano il senso delle cose narrate, rimproverava la loro ottusità e lentezza a capire. Quando infatti li esortava a star lontani dal lievito dei Farisei, e loro guardavano timorosi nelle bisacce in cui non c'era rimasto neppure un tozzo di pane, non rimproverò forse la loro incapacità di capire che tutto ciò che stava dicendo sul lievito era nient' altro che un insegnamento? e . Un'altra volta, mentre i discepoli gli apparecchiavano la tavola per mangiare, si mise a precisare le cose dicendo: « io ho da mangiare un cibo che voi non conoscete» f • E siccome loro pensavano che si trattasse di un cibo corporale portatogli da qualcun'altro, dovette spiegare il suo discorso dicendo che il suo cibo vero e nutriente era il compimento della volontà del Salvatore g. Si potrebbero scegliere infiniti altri passi del genere presi dalle parole evangeliche per dimostrare che altro è il significato apparente e altro è il significato verso cui viene diretta l'intelligenza delle cose enunziate. Gome per esempio: l'acqua che viene promessa a coloro che hanno sete per cui i credenti diventano sorgenti di fiumi h, il pane disceso dal cielo i , il tempio distrutto e ricostruito dopo tre giorni l , la via m, la porta n, la pietra scartata dai costruttori e adoperata come testata d'angolo 0, i due che si trovano sullo stesso letto, il mulino, le donne che macinano di cui l'una è presa e l'altra lasciata, il cadavere, le aquile P, il fico formoso che fa nascere solo foglie q •

a. II Coro 3,6.· b. cf. Giov. 8,17-18; cf. Deut. 19,15. c. cf. Giov. 3,14; cf. Num. 21,8. d. cf. Mt. 13,34-36. e. cf. Mt. 16,6-12. f. Giov. 4,32. g. cf. Giov. 4,33-34. h. cf. Giov. 7,37-38; 4,13-14. i. cf. Giov. 6,33. 1. cf. Giov. 2,19. m. cf. Giov. 14,6. n. cf. Giov. 10,9. o. cf. Atti, 4,11; Mt. 21,42; Salmo 117,22. p. cf. Le. 17,34-37; Mt. 24,40-41; Mt. 24,28. q. cf. Mt. 24,32.

152

LE OMELIE SUL CANTICO DEI CANTICI

Tutte queste cose, ed altre simili, ci esortano alla necessità di scrutare le divine Scritture a per porre attenzione alla lettura b e ricercare in tutti i modi se per caso non ci sia da ritrovare un significato più alto di quello più ovvio in apparenza capace di condurre l'intelligenza verso cose più divine e incorporali. Perciò siamo persuasi che il legno (l'albero) di cui era proibito cibarsi c non era il fico, come alcuni hanno affermato, né qualche altro albero da frutto; se infatti il fico fosse stato mortifero allora, neppure ora sarebbe stato in ogni caso commestibile, nello stesso tempo però abbiamo imparato dalla voce del Signore che sentenziava con quell' espressione questo: « niente di ciò che entra attraverso la bocca può contaminare l'uomo» d; noi però ricerchiamo una comprensione diversa di questa espressione della legge, una comprensione degna della grandezza del legislatore; anche se ascoltiamo che il paradiso è opera della piantagione divina, e che il legno è l'albero della vita piantato nel mezzo del paradiso e, cerchiamo di imparare i misteri nascosti da colui che li rivela, chiedendoci di quali piante il padre sia agricoltore e coltivatore, e come sia possibile che nel bel mezzo del paradiso ci siano i due alberi, uno della salvezza e l'altro della perdizione; infatti il punto veramente centrale, come per la circonferenza di un cerchio, si trova in ogni caso in un unico punto. Se poi si aggiungesse al centro un centro diverso sotto un altro aspetto, occorrerebbe in ogni caso aggiungere a quel centro un altro cerchio in modo che il primo non sia più l'unico punto centrale. Dunque essendo uno solo il paradiso, come fa a dire il logos che ciascuno degli alberi deve essere visto come diverso dall'altro e che sia l'uno che l'altro sono posti al centro, e insegnare poi che l'albero mortifero è eterogeneo rispetto alla piantagione divina mentre dall'altra parte illogos afferma che le opere di Dio sono completamente e tutte belle? f. Per cui se uno non scruta la verità con filosofia, si accorgerà che il brano della Scrittura apparirà incoerente o fabuloso a coloro che non vi riflettono sopra abbastanza. E sarebbe una cosa l1.mga scegliere esempi simili da ciascuno dei profeti. Gome mai per esempio Michea dice che negli ultimi giorni nascerà un monte elevato al di sopra delle cime dei monti g, indicando in questo modo il mistero della pietà proclamato al di sopra della distruzione dei nemici? Gome mai il grande Isaia dice che spunterà un virgulto e un fiore dalla radice h annunziando in questo modo la manifestazione del Signore per mezzo della carne? Oppure quale significato ha letteralmente il monte fortificato dal grande Davide i ; opp1tre il carro multiformemente armato1; o il gregge dei tori fatti montare

a. cf. Giov. 5,39. b. cf. I Tim. 4,13. 7,15; cf. Mt. 15,11. e. cf. Gen. 2,8-9. 4,1. h. cf. ls. 11,1. i. cf. Salmo 67,16. Salmo 67,31.

c. cf. Gen. 2, 16-17. d. Mc. f. cf. Gen. 1,31. g. cf. Mich. 1. cf. Salmo 67,18. m. cf.

LE OMELIE SUL CANTICO DEI CANTICI

153

sulle giovenche dei popoli m; O il piede bagnato col sangue o le lingue dei cani a; oppure il Libano che viene spezzettato insieme coi cedri come il vitello? b . Sarebbe possibile scegliere migliaia di altri esempi, presi dal resto delle profezie, per dimostrare la necessità della theoria che va al di là del senso delle parole. Se tutto questo venisse rigettato, come piace ad alcuni, sarebbe come mettere sulla tavola, per il pranzo, del frumento non lavorato; senza averne pestato la spiga, senza aver separato col ventilabro la pula dai chicchi, senza aver triturato il grano per ottenere farina, senza aver ricavato del pane col lavoro proprio di ogni fornaio. Come dunque il raccolto non lavorato è cibo non degli uomini, ma delle bestie, altrettanto si potrebbe dire delle parole della Scrittura che non fossero elaborate da una teoria più sottile per renderle cibo non di bestie, ma di uomini razionali. E dico questo non solo della parola del Vecchio Testamento, ma anche di molte parole dell'insegnamento evangelico. Il ventilabro che ripulisce l'aia, la paglia soffiata via, il grano che resta ai piedi del ventilante, il fuoco inestinguibile, il buon granaio c , l'albero che produce i (frutti) cattivi d, la minaccia della scure che avvicina terribilmente il suo taglio all'albero e, le pietre che si trasformano nella natura umana f . Ho scritto queste cose quasi come un'apologia per tuo promemoria contro coloro che stabiliscono non si debba ricavare dalle parole della Scrittura niente di più del significato che vien fuori con la prima evidenza della dizione letterale. Se poi, pur avendo già Origene studiato diligentemente questo libro, anche noi decidemmo di offrire la nostra fatica alla scrittura, nessuno ci rimproveri ricordandosi della parola del divino apostolo che dice: « Ciascuno riceverà in misura adeguata al proprio sforzo» g. Il mio discorso poi non è diretto a dare un saggio della mia bravura, ma poiché alcuni degli amici si appuntarono, per desiderio di imparare, molte delle cose dette in Chiesa, dopo aver ripreso dai loro appunti tutto quanto aveva un nesso logico e, dopo aver fatto alcune aggiunte, dove l'aggiunta era necessaria, ne ho ricavato un trattato a forma di omelie ricavando così parola per parola la theoria dell' espressione secondo quanto mi permettevano di farlo il tempo e gli impegni durante i giorni dei digiuni; così è stato possibile elaborare questo trattato per la pubblica audizione. Che se poi Iddio, economo della nostra vita, vorrà concederci anni di vita e di tranquillità, forse potremo anche tentare di proseguire il commento sugli altri versetti rimasti, infatti per ora il nostro discorso, e relativa theoria, sono arrivati solo a metà.

a. cf. Salmo 67,24. b. cf. Salmo 28,6. c. cf. Mt. 3,12. d. cf. Mt. 3,10. e. cf. Mt. 3,10; Le. 13,6-9. f. cf. Mt. 3,9. g. IGor. 3,8.

154

LE OMELIE SUL CANTICO DEI CANTICI

L'Apologia del proemio

L'insieme del proemio, che naturalmente è esposto in stile diverso dalle Omelie vere e proprie, è chiamato da Gregorio « apologia » 634. Il fatto che Gregorio abbia usato proprio questo termine per definire il proemio è già di per sé indice dell'importanza che attribuisce egli stesso a questa sua introduzione 635. Che Gregorio sia cosciente del significato del termine &1toÀoy[a, e che anzi lo usi a bella posta per dare a tutta la sua introduzione una pregnanza « apologetica », lo dimostra lo stesso contesto immediato in cui lo adopera: « Ti ho scritto queste cose come un'apologia per tuo promemoria - scrive ad Olimpia - contro coloro che stabiliscono non si debba ricavare dalle parole della Scrittura niente di più del significato che vien fuori con la prima evidenza della dizione letterale)) 636.

Il vero motivo della lunga introduzione « apologetica » sembra sia stato dunque l'attacco polemico portato contro di lui in modo particolare da alcuni ambienti ecclesiastici. Gregorio lo dimostra nel modo più chiaro in una delle frasi iniziali, anch'essa giustificativa: « Siccome alcuni ecclesiastici spiega insistono che ci si deve fermare sempre alla dizione della Sacra Scrittura e non sono d'accordo che essa ci possa dire qualcosa di utile anche per mezzo di enigmi e significati sottintesi, sono costretto anzitutto, a causa di coloro che ci rimproverano queste cose, a controbattere (&1toÀoy~aaa&a~) che non facciamo nulla di strano se ci sforziamo di ricercare e ricavare sempre dalla Sacra Scrittura ciò che può essere utile)) 637.

Una risposta articolata

Il punto di partenza e la causa dell'apologia di Gregorio sono dati dunque dalle obiezioni di fondo di coloro che, come alcuni ecclesia634 Cos'è un'apologia? Secondo il LAMPE G. W. H. (A patristic greek lexicon, Oxford 1961, col. 201) il termine &rroÀoyLcx è: l) speech in defence; 2) excuse, defence, vind'ication; 3) explanation; 4) answer. Il prologo di Gregorio può entrare in ognuno di questi significati. Sulla personalità di Olimpia vedi MALINGREY A. M., Jean Ohrysostome, Lettres a o lympias , op. cit .. 635 L'&'rroÀoy(cx infatti, oltre ad essere la risposta ad un attacco polemico o ad accuse provocatorie, è anche esposizione riassuntiva, ma il più possibile precisa e chiara, delle tesi contestate. Cfr. « Apologie » in Lexikon fur Theologie und Kirche, Freiburg 1957, col. 731; e « Apologistes », in Dictionnaire de théologie catholique, Paris 1923, col. 1580. 636 LANGERBECK H., GNO, op. cit., VI, pp. 12, 20-13, 3. 637 ivi, p. 4, 10-77. Per la vicinanza di questo tipo di risposta ad una critica più o meno simile in Origene, cfr. ORIGENE, Oommento al Oantico dei Oantici, Traduz. di SIMONETTI M., Roma 1976, p. 97.

LE OMELIE SUL CANTICO DEI CANTICI

155

stici )}, « stabiliscono che non si debba ricavare dalle parole della Scrittura niente di più del significato che vien fuori con la prima evidenza della dizione letterale ('t"~ç Àéçe:wç)} 638, e «insistono che ci si deve fermare sempre alla dizione ('t"-n Àéçe:~) della Sacra Scrittura)} 639. La risposta di Gregorio è precisa e articolata insieme. Essa è contrapposta «in directo )} alle obiezioni degli avversari ma con una sottigliezza, nell'uso del vocabolario, tale da trarre facilmente in inganno. Così, per esempio sottolinea che: ci si deve fermare affatto alla lettera ('t" (pp. 6, 15; 7, 2-12), di < LO''t"opLIX > (pp. 5, 11.14.20; 6,4; 7, 3), < 'J6[Lol; > (pp. 5, 11.12; lO, 12), } della Scrittura ci si deve mettere alla scuola del « grande apostolo Paolo >} 664 e dello stesso Logos 665. Come compie Paolo la sua theoria? Gregorio spiega: l. « Paolo educa alla conoscenza dei misteri. .. traducendo la storia in modo tale da indicare l'economia dei due Testamenti» 666.

È l'esempio di Gal. 4,21-24.

2. « Paolo educa alla conoscenza dei misteri . .. (quando) dice testualmente: queste cose avvennero loro in figura ("t'U7tLXWç), ma furono scritte perché fossero di insegnamento per noi (7tpÒç vou&ecr(~v -iJ!-t wv ) » 667.

È l'esempio di I Coro 10,11. 3. « Paolo educa alla conoscenza dei misteri ... (quando) commenta l'espressione" non mettere la museruola al bove che trebbia" dicendo: Dio non si interessa dei buoi, ma ha scritto in ogni caso queste cose per noi (8L' ~!-tiiç 7t&.v"t'(ùç Èyp&'cpll)) 668.

E l'esempio di I Coro 9,9-10. Il criterio paolino, secondo cui è possibile e doveroso compiere passaggio dal significato corporale a quello intellettuale (&7tÒ "t'c"',:,v cr(ù!-t~"t'LXWV 7tpÒç "t'oc vO"f)"t'oc !-te"t'&.cr"t'~crLV) >} 669, si esprime dunque nella triplice direzione: l) di tenere presente l'economia dei due testamenti; 2) di interpretare la figura in rapporto all'insegnamento per noi; 3) di ricordarsi che in ogni caso la Scrittura è stata scritta per noi. « il

molto interessante di FILONE: < ~ 8è: &p€,~ XtXt &€ in MONDÉSERT C., Legum Allegoriae I-III, Introduction, traduction et notes, op. cit., voI. 2, p. 70, 57. 664 LANGERBECK H., GNO, op. cit., VI, p. 5, 9. 665 ivi, p. 7, 16. 666 ivi, pp. 5, 9-6, l. 667 ivi, p. 6, 3-5. 668 ivi, p. 6, 6-8. 669 ivi, p. 6, Il.

LE OMELIE SUL CANTICO DEI CANTICI

159

L'insegnamento del A6yoç.

Accanto all'insegnamento di Paolo, Gregorio trova una testimonianza ancora più forte, quella di Gesù: « Sappiamo poi - sostiene - che lo stesso Logos adorato dall'intera creazione, quando, nella somiglianza e nella costituzione propria dell'uomo, trasmise per mezzo della carne i misteri divini (8Lx O'(Xt'x.òç 7t(Xt'(X8~8ou "t'eX &E~(x fLUO'''t'~t'L(x), ci rivelò in modo tale i significati della legge che i due uomini, dei quali la legge dice essere vera la testimonianza, sono lui stesso e il Padre; e che il serpente di bronzo, posto sulle alture per difendere il popolo dai morsi mortiferi, diventa l'economia salvifica realizzata a nostro favore per mezzo della croce» 670.

Le citazioni cui fa riferimento Gregorio in questo brano sono prese dal Vangelo di Giovanni, rispettivamente del cap. 8,14-18 e del cap. 3,14-15. Giovanni fa riferimento a due testi della « legge » e cioè a Deut. 17,6 e a Num. 21,8-9. Questi due esempi di Giovanni possono rientrare, a nostro avviso, nel primo e nel terzo dei criteri che abbiamo enumerato prima con riferimento a Paolo. Il « serpente di bronzo » fa parte infatti di quelle cose che vengono trasposte secondo l'economia, mentre l'interpretazione di Deut. 17,6 può a sua volta far parte di quel genere di interpretazioni « accomodate» di cui è un esempio anche IGor. 9,9-10. Questo brano di Gregorio ci sembra avere"però un'~ontenuto che va a di là dell' opportunità o meno delle citazioni giovannee. Gregorio fa infatti fin dall'inizio un'affermazione molto pregna di significato che può rivelare uno spessore altrimenti quasi impensabile: « Il

Logos adorato dall'intera creazione trasmise per mezzo della carne

i misteri divini . .. » 671.

Parola e sacramento

Facendo il discorso su Paolo abbiamo notato una espressione che è sottesa al triplice esempio di spiegazione paolina della Scrittura. cc Paolo - aveva sostenuto Gregorio - educa alla conoscenza dei misteri (7tt'òç yVWO'LV "t'wv fLUO'''t'1Jt'L} 687. ivi, pp. 11, 15-12, 2. ivi, p. 9, 10-19. 685 ivi, p. 12, 14-19. 686 Cfr. ivi. 687 ivi, p. 9, 8-9. Siamo di fronte ad una delle più tradizionali definizioni del termine e del contenuto dell'allegoria dal tempo di Cicerone ed Heraclito 683

684

LE OMELIE SUL CANTICO DEI CANTICI

163

Il criterio ermeneutico dell' 6>cpéì..tLCX. Per sostenere questa sua tesi Gregorio è costretto a far ricorso ad. un altro criterio: il criterio della utilità (6)cpéì..tLCX) 688. Il rimprovero di quei « tali ecclesiastici » partiva proprio, dal disaccordo sul fatto che la Scrittura « possa dirci qualcosa di utile·(wcpéì..EL(.I.ov) anche per mezzo di enigmi o sottointendimenti » 689. Quegli ecclesiastici non contestavano il criterio dell'utilità in quanto tale, fila ne contestavano solo il costante collegamento con gli « enigmi e i sottointendimenti ». Gregorio anche qui tende ad allargare l'applicazione di un criterio per sé accettato da tutti, ma entro confini ben delimitati, estendendolo a tutta la Scrittura: « ci sforziamo di ricercare e ricavare generalmente (7tCXV't'OLWç) dalla Sacra Scrittura ciò che può essere utile (6)cpéì..tL(.I.OV) » 690. E poi spiega: « se la dizione, così come si esprime (~ ì..éçLç wç E~P'Y)'t'CXL), contiene qualcosa di utile (6)cptì..eL'Y)), si ha già davanti quel che si cercava; se invece, eccetto ciò che è nascosto negli enigmi, un' espressione non oUre alcuna utilità (&.pyòv t~ç 6>cpéì..ELCXV), nel suo senso più ovvio, si può ritornarvi sopra tranquillamente» 691.

L'utilità per la virtù Gregorio sostiene che l'utilità ricercata nella Scrittura deve essere un'utilità per la vita virtuosa. La Scrittura va infatti capita in modo tale che la sua interpretazione sia « adatta alla vita virtuosa (xcx't"&.pt't"Ì)v ~LOV) » 692. Ed è proprio a causa di questa preoccupazione in ordine alla virtù che molti esempi della Scrittura impongono, a parere del vescovo di Nissa, la « rimozione della polvere e della carnalità della espressione letterale » 693: in poi. Cfr. HANSON R. P. C., Allegory and event, op. cit., pp. 37 ss. Cfr. anche ESPER M. N., Allegorie und Analogie bei Gregor von Nyssa, Bonn 1979. Si tratta di un'opera lungamente attesa, ma pubblicata soltanto quando il nostro lavoro era già in stampa e ci è stato quindi impossibile tenerne conto in modo adeguato. 688 « Il principio dell' WcpéÀ€LtX è il grande principio dell'esegesi origenista» cosi DANIELOU J., in GRÉGOIRE DE NYSSE, La vie de Mo'ise, op. c~t., p. 98. Cfr. ORIGENE, De Principiis, lib. IV, cap. 2, 5, GCS, V, p. 314; cf. a.nche ivi, pp. 315; 321; 322. Per la presenza di questo stesso criterio in FILONE cfr. MONDÉSERT C., Legum Allegoriae 1-111, op. cit., p. 206, 169-170. Cfr. anche ORIGENE in SIMONETTI M., op. cit., p. 259. 689 LANGERBECK H., GNO, op. cit., VI, p. 4, 12-13. 690 ivi, p. 4, 17. 691 ivi, pp. 4, 17 -5, 3. 692 ivi, pp. 6, 16. 693 ivi, pp. 6, 19-7, 1.

164

LE OMELIE SUL CANTICO DEI CANTICI

« Che cosa infatti potrebbe esserci di utile alla vita virtuosa ('t'L Y~P ÙlCP€À€L 7tpÒç &.P€TI)v) si chiede Gregorio - nell'ascoltare Osea

che educa il popolo partendo da una fornicazione, o Isaia. .. oppure che cosa potrebbero interessare per la vita virtuosa ('t'L 7tp6ç 't'ÒV èwxpz't'ov O'UV't'€À€L ~(ov) i racconti che riguardano Davide?.. allora sarebbe confermata l'affermazione dell'Apostolo quando dice che "la lettera uccide (quegli esempi sono infatti in se stessi cattivi), mentre lo spirito vivifica"» 694.

Anche in questo caso Gregorio ricerca l'appoggio dell'autorità di Paolo. A parte quest'ultima citazione, abbastanza accomodatizia, il vescovo di Nissa è convinto che Paolo intendesse riferirsi proprio a questa « utilità» quando affermava: « queste cose avvennero loro in figura, ma furono scritte perché fossero d'insegnamento per noi » 695; oppure: « Dio non si interessa dei buoi, ma ha scritto in ogni caso queste cose per noi » 696. Paolo infatti « si serve - scrive Gregorio a suo piacimento dell' esegesi guardando all'utilità (7tpÒç 't'ò ÙlcpéÀ€L(.LOV) »

697.

L'utilità per l'uomo razionale

Il criterio dell'utilità non è riferibile ad una coerenza astratta verso una qualche preoccupazione ideale, ma è riferibile all'uomo e, soprattutto, alla vita virtuosa dell'uomo. Ogni uomo deve poter ricavare dalle Scritture qualcosa di valido e di utile per il proprio progresso spirituale. Ma tutto questo non sarà possibile, pensa Gregorio, se non si farà ricorso alla « necessità della theoria che va al di là del senso superficiale delle parole» 698. « Se

tutto questo venisse rigettato, come piace ad alcuni - sostiene Gregorio - sarebbe come mettere sulla tavola, per il pranzo, del frumento non lavorato: senza averne pestato la spiga, senza aver separato col ventilabro la pula dai chicchi, senza aver triturato il grano per ottenere la farina, senza averne ricavato del pane col lavoro proprio di ogni fornaio. Come dunque - conclude con una punta di polemica - il racconto non lavorato è cibo non degli uomini, ma di animali, altrettanto si potrebbe dire delle parole della Scrittura che non fossero elaborate da una theoria più sottile (À€7t't'o't'épcxç &€) o « passaggio >), questi sono infatti i significati dei verbi adoperati da Gregorio in questo contesto 775. Questo « passaggio >) lo si opera per mezzo di un lavoro (&py&:~E~V 776, XCX't'Epy&:~E~V 777, XCX't'CX(jXEU&:~E~V) 778 svolto nella « bocca >) stessa dell'esegeta per cui può essere paragonato ad una « ruminazione >) (fJ.'Y)pUX(~OV't'Ee;) 779. Questo lavoro consiste, oltre che nel raffinare (ÀE7t't'UVE~V), anche nel « distinguere >) o « separare >) o « discernere >} (S~CXY.p(VE~V) 780. A conclusione di tutto questo processo di trasposizione, lavorazione e discernimento, abbiamo il frutto stesso della « itEWp(CX >) che consiste in un cibo « accettabile >), « buono >), « commestibile >) e « spirituale >), adatto al corpo della Chiesa. Dalla « storia >) dunque il cibo passa attraverso la « theoria >) realizzata dalla « masticazione >) dell'esegeta, al corpo vivente della Chiesa. A causa di tutto questo processo di affinamento, che ha reso la parola delle Scritture così fine e sottile da essere praticamente impalpabile, Gregorio si sente autorizzato a parlare di « theoria intellettuale >) 781 o di « theoria immateriale e intellettuale >} 782. 773 774

775 776 777 778 779 780 781 782

ivi, p. 5, 7-8. ivi,' p. 5, 6. Cfr. snpra note nn. 760, 761, 762, 763, 764. LANGERBECK H., GNO, op. cit., VI, p. 226, 17. ivi, p. 12, Il. ivi, p. 12, 8. ivi, p. 227, 6. ivi, p. 12, 7. « XrL't'cX 't'òv vouv &e:WpLrL », ivi, p. 6, 13. « &OÀòv 't'e: XrLL vo'y)'t'~v &e:WpLrLV », ivi, p. 6, 17 . Nota il ritorno di questa

stessa conclusione, dopo un processo di lavorazione più o meno identico, nel De Anima et Resnrrectione, PG, 46, col. 80 B-81. Cfr. ALEXANDRE M., L'interpretaMon de Lnc. 6,19-31 chez Grégoire de Nysse, in EPEKTASIS, op. c·it., p. 432.

176

LE OMELIE SUL CANTICO DEI CANTICI

Possiamo concludere questa nostra riflessione aggiungendo che, se la « &ewp(a » può riguardare le parole della Scrittura 71'3. non qualunque « &ewp(a» è applicabile ad un determinato testo della Scrittura, ma bisogna scoprire sempre la « teoria appropriata » 7R~ al testo stesso e « adatta » 785 al corpo della Chiesa.

Osservazioni Nell'analisi di questo interessantissimo brano dell'Omelia VII Gregorio ci ha rivelato in qualche modo i suoi segreti di esegeta. Infatti, mentre svolge concretamente la sua esegesi, non solo rivela la sua titubanza di fronte alla spiegazione di un testo, spiegazione che potrebbe forse non essere quella più appropriata, ma dà anche tutta una serie di indicazioni molto preziose sull'oggetto, il soggetto e i metodi della sua esegesi. Oggetto di esegesi non sono solo le Sacre Scritture, ma anche i « dogmi» e i « misteri» in generale. Il soggetto dell'esegesi ha il suo punto di riferimento « tipico » in Paolo e può svolgere il « compito proprio dei denti » se ha ricevuto, a questo scopo, un'ordinazione particolare da parte della Chiesa. I metodi coi quali l'esegeta svolge il suo compito Eono anch'essi indicati da Paolo e consistono nel raffinare, ruminare, sminuzzare. esporre, interpretare e porgere al corpo della Chiesa il cibo della Scrittura, dei dogmi e dei misteri. Tutto questo suppone che Scrittura, dogmi, misteri. siano un cibo grasso, consistente, non lavorato, corposo e perciò bisognoso di una qualche elaborazione per poter diventare accettabile, buono e commestibile. Ora è proprio l'elaborazione ciò che caratterizza il ruolo dell'esegeta e lo rende cosÌ importante nella Chiesa da paragonarlo ad una madre che nutre il proprio bambino. Paolo è un riferimento adeguato anche per il suo lavoro che fa del pane duro della legge un pane ammorbidito e diluito in modo tale da essere facilmente assimilato. Lo scopo infatti dell'esegesi è la crescita della Chiesa. L'elaborazione di Paolo, e dell'esegeta, avviene attraverso una trasposizione anagogica della « historìa » dal Vecchio al N uovo Testamento e a noi attraverso l'assottigliamento (o spiritualizzazione) compiuto dalla « theorìa» per cui l'elaborazione stessa non è altro appunto che « theorìa ». 783 « TWV P1)TWV .&E Àou'rP4> 'r'ìjç O"UVEL8~O"EWç 1tcxv-ròç fJ.oÀuO"fJ.OU O"cxpxòç XCXL 1tVEUfJ.CX'rOç» (ivi, 13). 928 1:vi, p. 227, 15. Con l'aggiunta di « 8L) per aprire la strada ad un riconoscimento della dipendenza di Gregorio da Origene anche su questo punto 1218. E se Cl fosse Filone all'origine dell'uno e dell'altro 121!} ? 1212 Cfr. 1213 Cfr. 1214 Cfr. 1215 Cfr. 1216 Cfr. 1217

ivi. supra, pp. 138-14l. supra, pp. 106-107. supra, p. 106. DANIELOU J., La chronologie des sermons, op. cit., pp. 369

S.

ivi.

1218 Cfr. CROUZEL H., Grégoire de Nysse est-il le fondateur de la théologie mystique?, in RAM, 3 (1957), 189-202. 1219 Cfr. 8upra, p. 204.

INDICAZIONI DI METODO ESEGETICO

237

Nel contesto di queste riflessioni persino la data di composizione della Vita Moysis, generalmente ascritta al periodo senile di Gregorio, comincia a non sembrare più tanto sicura, come ha cercato di dimostrare R. E. Heine 1220. Nel corso della nostra indagine abbiamo affacciato l'ipotesi che la V ita M oysis sia da mettere in connessione con la polemica eunomiana, come vuole l'Heine, ma solo come punto di partenza. Ipotizzando che Gregorio volesse fare di Mosè una specie di « eroe ortodosso ante-litteram » della fede anti-eunomiana della Chiesa, analogamente a ciò che Atanasio aveva fatto di Antonio, abbiamo proposto questo tipo di progressione nella composizione dell'opera: l) l'opera in quanto tale può essere stata concepita fin dalla morte di Basilio; 2) maturata durante la polemica personale di Gregorio contro Eunomio; 3) portata a compimento dopo i trattati Contra Eunomium 1221. Come criterio generale di maturazione del metodo esegetico di Gregorio ci è sembrato di poter proporre il criterio del riferimento al Mistero del Verbo Incarnato. Questo criterio, che ci sembra imporre una post-posizione sia della Vita M oysis che delle Omelie sul Cantico dei Cantici ai trattati Contra Eunomium, può indicare nelle « Omelie » l'opera esegetica conclusiva di Gregorio per i motivi seguenti: l) per la trasformazione, in senso cristiano, di un lnetodo esegetico che era apparso, sin dal De Virginitate, fortemente dipendente dal metodo platonico-filoniano; 2) per la chiara centralità, nella giustificazione di questo metodo, del Mistero del Verbo Incarnato; 3) per la precisione dei termini e la consequenzialità maggiore dell'ordine espositivo, sia per ciò che riguarda il metodo, sia per ciò che riguarda la personalità dell'esegeta stesso.

RAPPORTO COL ME'rODO DEI PADRI PRECEDENTI

Il punto di riferimento obbligatorio è Alessandria. Filone, Clemente, Origene e, più tardi, Atanasio, sono stati certamente ispiratori del Illetodo esegetico di Gregorio Nisseno 1222. Sottolineando il retroterra alessandrino non intendiamo sottovalutare né il sottofondo Cfr. HEINE R. E., PerfectiOJ/ i" the virtuoU8 life, op. cit., pp. 1-26. Cfr. supra, pp. 142-143. 1222 Il riferimento a questi Padri o serittori va visto soprattutto per ciò che riguarda. il contesto generale del pensiero. Per parte nostra abbiamo attratto l'attenzione su alcune espressioni caratteristiche presenti in Filone Clemente, Origene, Atanasio, ma siamo coscienti della quasi impossibilità di dedurre delle dipendenze letterali apodittiche del Nisseno da questi Padri o scrittori. 1220

1221

INDICAZIONI DI METODO ESEGETICO

238

paolino, che è stato fondamentale, come abbiamo avuto modo di constatare nel corso della nostra ricerca, né l'humus cristiano generale di cui sono testimoni i principali rappresentanti del periodo postapostolico. La sottolineatura dell'importanza di Alessandria non vuole essere neppure una sottovalutazione dell'influsso di Antiochia, già segnalato dal Danielou 1223. Se abbiamo scelto la linea che da Alessandria raggiunge la Cappadocia, dopo aver superato, non senza conseguenze anche vistose la polemica post-origeniana, lo abbiamo fatto perché convinti della necessità di percorrere una strada che prescinda dagli incasellamenti scolastici e tenga conto di quelle personalità contraddittorie che non possono essere ascritte, se non forzatamente, né ad una scuola né ad un'altra. Accanto a questo motivo ci ha confermato la validità e l'opportunità di questa scelta un'altra considerazione: la cronologia. Gregorio è contemporaneo di Diodoro di Tarso (t 3·94 circa) e di una generazione più vecchio di Teodoro di Mopsuestia (t 428), ma questi ultimi sono appena gli iniziatori di una scuola, se di scuola si vuole già parlare. Per giunta Teodoro di Mopsuestia, che è considerato il rappresentante più tipico della « scuola» antiochena, è troppo più giovane di Gregorio per poterlo avere inft.uenzato incisivamente 1224. Di fronte ad una scuola ormai tradizionale come quella alessandrina, i cui rappresentanti hanno determinato fin dalla gioventù la maturazione cristiana e teologica di Gregorio, la scuola antiochena poteva tutt'al più imporre un'attenzione maggiore a certi aspetti dell'esegesi alessandrina già in parte segnalati dai polemisti anti-origeniani precedenti, ma non influenzare in modo determinante il fondo del metodo stesso. Per questi motivi abbiamo preferito confrontare Gregorio, oltre che con alcuni alessanàrini, anche con un tipico rappresentante post-origeniano, Metodio di Olimpo, e finalmente con le due personalità più forti della Cappadocia che hanno giocato certamente un ruolo determinante nella formazione teologico-esegetica di Gregorio: Basilio e il N azianzeno.

Filone Il necessario punto di partenza della « scuola» alessandrina è certamente Filone. Gregorio ha letto direttamente Filone 1225. Del Cfr. DANIELOU J., Orientations actuelles de la réchèrche, op. cit., p. 11. Secondo il QUASTEN (op. cit., voI. III, p. 401) Teodoro, ordinato prete nel 383 e consacrato vescovo nel 392, morì nel 428, almeno 34 anni dopo il Nisseno. Pur concedendogli una longevità maggiore di quella del Nisseno, dovremo per lo meno considerarlo una quindicina d'anni più piccolo di Gregorio (cfr. GRIBOMONT J., op. cit., p. 250). 1225 Cfr. DANIELOU J., Orientations actuelles, op. cit., p. lO; AUBINEAU M., Grégoire de Nysse. Traité de la virginité, op. cit .• pp. 105-1 HL 1223

1224

INDICAZIONI DI METODO ESEGETICO

239

metodo esegetico filoniano ci sembra di dover rilevare in Gregorio soprattutto il quadro generale. Si può far risalire a Filone, anche se nel contesto della filosofia platonica del metodo esegetico già conosciuto nelle scuole filosofico-letterarie di Alessandria e di Atene, il criterio del « passaggio dal visibile all'invisibile» nella spiegazione delle Sacre Scritture 1226. Lo stesso termine « .&ewpL(X », così fondamentale nella costruzione teologico-esegetica di Gregorio, è già presente nel pensiero platonico-filoniano 1227. Ci sembra che possano essere ricondotti a Filone anche alcuni aspetti del metodo esegetico gregoriano che ricalcano più da vicino, persino nella terminologia, la triplice distinzione filoniana di theoria fisica, antropologica e mistica 1228. Ma forse ancora più filoniana potrebbe apparire la gradualità dell'iniziazione esegetica distinta: l) nella didaskalìa acquisita con lo studio, la scienza e l'analogia della fede; 2) nella didaskalìa che progredisce nella conoscenza di pari passo con l'acquisizione dell'« apatheia »; 3) nella didaskalìa ricevuta come dono gratuito dall'« automathes » 1229. L'influsso di Filone sul metodo esegetico di Gregorio non si esaurisce certamente in queste indicazioni di carattere generale. Già nelle note abbiamo indicato alcune piste da percorrere per rendere ragione della presenza di Filone nell'esegesi nisseniana. Ci sembra però che queste indicazioni sintetiche possano essere sufficienti per indicare l'alveo « tradizionale » di un certo tipo di esegesi biblica entro cui si muove il metodo esegetico di Gregorio di Nissa.

Clemente Alessandrino Dopo Filone anche Clemente Alessandrino può aver influenzato con le sue indicazioni di metodo, l'esegesi di Gregorio Nisseno 1230. Trattandosi però di un autore compreso fra due grandi colossi del metodo esegetico, Filone e Origene, è abbastanza difficile determinare fino a che punto Gregorio sia debitore a Clemente di certi aspetti del suo metodo esegetico e fino a che punto invece resti soltanto un debitore di Filone insieme con Clemente o abbia conosciuto Clemente leggendo Origene. Nel corso della nostra ricerca abbiamo indicato alcuni spùnti di problematica che potrebbero derivare da Clemente come quello di passare dalla « lettura nuda» o « parola per parola» alla « lettura per syllabe» 1231; oppure quello di cercare sotto il velo 1226 Cfr. RONDEAU M. J., D'ou vient la technique exegetique . .. , op. cit., pp. 284-287. 1227 Cfr. 8upm, pp. 51-53. 1228 ivi. 1229 ivi. 1230 Cfr. 8upra, pp. 53-54. 1231 ivi.

240

INDICAZIONI DI METODO ESEGETICO

delle figure e dei segni della Scrittura la comprensione della storia di Dio che in Cristo si avvicina a noi 1232; oppure ancora la conoscenza (yv&mç) del mistero di Cristo ricevuta come dono gratuito dello Spirito del Padre 1233. La ricerca più esatta di una presenza o assenza di Clemente nel metodo esegetico di Gregorio Nisseno comporterebbe però un lavoro che, oltre ad esulare dallo scopo che ci siamo proposti, non aggiungerebbe probabilmente molto di nuovo e di determinante alla conoscenza di Gregorio di Nissa.

Origene Origene è stato forse il vero grande maestro di Gregorio Nisseno 1234. È probabile che Gregorio di Nissa abbia attinto proprio da Origene il centro stesso del suo metodo esegetico: il riferimento al Mistero del Verbo Incarnato 1235. L'assenza di un forte riferimento esplicito di Gregorio al criterio cristologico nelle opere precedenti ai trattati Contra Eunomium potrebbe forse indicare anche una progressione nella lettura, o per lo meno un approfondimento nella conoscenza, del metodo origeniano. È possibile avanzare l'ipotesi che la polemica contro Eunomio abbia convinto Gregorio a evidenziare con enfasi maggiore la distanza che separava l'esegesi spirituale cristiana di Origene dall'esegesi spirituale di Filone e, al di là di quest'ultimo, dall'esegesi « intellettuale » delle scuole esegetiche profane? Alla luce della ricerca che abbiamo cercato di condurre sul metodo esegetico di Gregorio di Nissa, questa ipotesi sembra fortemente probabile. Gregorio ha maturato il suo metodo esegetico sotto la spinta della problematica cristologica e la spinta ricevuta dalla problematica cristologica lo ha condotto a evidenziare e sviluppare quegli aspetti del metodo esegetico origeniano che lo qualificavano più marcatamente come metodo « cristico » o « cristiano » 1236. Oltre a questo aspetto centrale che pone Gregorio in linea diretta con Origene, ci sono altri aspetti che evidenziano per lo meno una corrispondenza fra i criteri esegetici che sotto stanno al metodo di Gregorio di Nissa e quelli che dirigono il metodo origeniano. Fra q uesti ricordiamo: la convinzione di fondo che la presenza dello Spirito Santo nelle Scritture comporti in esse, oltre ad un senso mani1232 ivi. 1233ivi. 1234 1235 1236

Cfr. DANIELOU J., Orientations actuelles, op. cit., p. lO. Cfr. supra, pp. 54-55. Cfr. ivi.

INDICAZIONI DI METODO ESEGETICO

241

festo, anche un significato nascosto che sfugge alla massa, ma si manifesta agli u~'Y)Àol. o ai -re.:Àdm 1237; l'impegno perciò a superare la dizione {Àé~~ç) esterna della Scrittura per raggiungere un contenuto interiore 1238 che sia degno di Dio 1239, utile al progresso della vita virtuosa 1240 e alla crescita del corpo ecclesiastico 1241; la necessità della conversione cristiana in ordine alla comprensione del mistero nascosto nelle Scritture 1242; la crescita parallela e progressiva di conversione e conoscenza 1243; l'insistenza sull'impegno morale dell'esegeta accompagnato dalla preghiera 1244 e dal dono dello Spirito 1245; la relatività dell'esegesi umana di fronte al mistero insondabile e infinito delle Scritture 1246; finalmente la caratteristica pedagogica del servizio esegetico definito «( manuductio» o «( Xe.:~pcx'Y{,t)'YLcx » 1247. Accanto agli elementi, che sottolineano una dipendenza, o per lo meno una vicinanza fra il metodo esegetico di Origene e il metodo nisseniano, ce ne sono altri che potrebbero indicare il tentativo di una differenziazione o forse una presa di distanza di Gregorio dal grande maestro alessandrino. Facendo un confronto indicativo fra il « Prologo » di Gregorio alle Omelie sul Cantico dei Cantici, e il capitolo II del De Principiis di Origene, nei quali i due autori tentano di esplicitare in modo un po' più sistematico i criteri del loro metodo esegetico, si potrebbero conseguire forse dei risultati molto interessanti.

M etodio di Olimpo Se Origene è stato la fonte primaria da cui Gregorio di Nissa ha attinto nel suo modo di impostare l'esegesi sul Cantico dei Cantici, il contesto storico-ecclesiale in cui Origene veniva letto ci è sembrato altrettanto determinante, quanto la lettura di Origene stesso. La lettura di Metodio di Olimpo, che abbiamo preso come testimone modello del travaglio subito dalla problematica esegetica nel periodo preniceno, ci dà l'opportunità di approfondire ancora di più le particolarità del metodo esegetico di Gregorio di Nissa 1248.

1237 1238 1239 1240 1241 1242

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

8upra, 8upra, 8upra, 8upra, ivi. ivi.

pp. 56-58. pp. 55-56. p. 56. pp. 56-58.

1243 iv'Ì.

Cfr. Cfr. 12'fb Cfr. 1247 Cfr. lH4

1245

8upra, p. 58. ivi. 8upra, pp. 59-60. 8upra, p. 59.

242

INDICAZIONI DI METODO ESEGETICO

Possiamo cosÌ constatare che nella polemica anti o pro-origeniana, simbolizzata dalla contraddizione vissuta da Metodio ed espressa nella sua opera, Gregorio di Nissa sembra propendere chiaramente verso la linea pro-origeniana del Symposium di Metodio. In accordo con questa linea di fondo Gregorio di Nissa sembra essere convinto che non basta il semplice ricorso all' « E&Oç)} o alla « (ju'J~&e:~~)} della Scrittura per risolvere i problemi difficili che possono sorgere, ma che spesso l'unica soluzione possibile è il ricorso alla Àe:7tTOTÉp~ &e:WpL~.

Per ciò che riguarda l'uso di alcuni termini particolari può essere interessante notare la persistenza, in Metodio, di alcuni termini origeniani come « &.ÀÀ1J'Yop(~ », « 7t'Je:u!-L~)} e « Xe:~p~'Yw'Y(~)} riferiti al metodo esegetico, dei quali soltanto l'ultimo sarà ripreso volentieri da Gregorio; la presenza e l'importanza della « xa&ap6T1Jç )}; l'assenza, o comunque la irrilevanza, di un uso esegetico del termine « &e:wpLa )}, cosÌ caro invece a Gregorio. Degna di nota è inoltre l'insistenza con cui Metodio fa risalire a Paolo, e unicamente a Paolo, il metodo allegorico di leggere la Sacra Scrittura. Questa preoccupazione di fondarsi su Paolo sarà onnipresente nella esegesi di Gregorio Nisseno.

Basilio Gregorio di Nis~a dà l'impressione di essere in particolare disaccordo col suo fratello maggiore nonostante tutte le sue proteste in contrario 1249. Si può avanzare l'ipotesi che sia stata proprio l'eccessiva accentuazione di Basilio sull'importanza della lettera nella Scrittura, a provocare una certa crisi di rigetto nel suo fratello minore 1. È difficile rispondere. In ogni caso il Nisseno sembra contestare a Basilio l'affermazione secondo cui è sufficiente « la grazia inerente alle Scritture per rendere il loro contenuto naturalmente accettabile, salutare e buono » e sottolinea che simili caratteristiche della parola di Dio sono spesso solo il risultato di tutto un lavoro di affinamento e di ruminazione da parte dell'esegeta. Nonostante tutte le apparenze in contrario, i due fratelli sono però forse molto vicini nella loro visione di fondo. L'unica differenza sembra consistere nel fatto che Basilio, pur conoscendo il metodo del « passaggio » al di là della « lettera », lo usa con molta sobrietà limitandosi a farne ricorso soltanto quando può fondare il suo « passaggio» su qualche brano esplicito del Vecchio o del Nuovo Testamento. 1248 1249

Cfr. supra, pp. 60-67. Cfr. supra, pp. 68-83.

INDICAZIONI DI METODO ESEGETICO

243

Gregorio di Nissa, al contrario, non è altrettanto sobrio e preferisce dare sfogo, appena può, alla libera forza creatrice dell'intelligenza. Basilio e Gregorio di Nissa sono unanimi nel ribadire la necessità delle previe predisposizioni morali richieste a chiunque voglia capire le Sacre Scritture. Altrettanto unanimi sono i due fratelli nel sottolineare la compartecipazione di tutta la comunità ecclesiale allo sforzo dell'esegeta. Scendendo a un confronto più particolareggiato sui termini che esprimono i due metodi esegetici, possiamo notare il comune uso di termini come: {< &~LOç », {< xc:~paywyLa », {< xa-&ap61"'Y)ç »; la polemica di Basilio nei confronti dell' {< &ÀÀ'Y)yopLa - c1.ÀÀ'Y)yopou[J.c:va» e la presenza abituale, di {< -&c:wpLa» come sinonimo di {< riflessione ulteriore» sulla , lettera' della Scrittura. D'altra parte ciò che diversifica in modo determinante le du~ metodologie sono in fondo i destinatari diversi ai quali si rivolgono i due fratelli cappadoci. L'élite cui si rivolge Gregorio, comporta necessariamente una sottigliezza maggiore di quella esigita dalla massa cui si rivolge Basilio.

Gregorio N azianzeno Il confronto con Gregorio N azianzeno può essere utile soprattutto per capire più a fondo la personalità dell'esegeta e le condizioni richiestegli per poter esercitare legittimamente il suo lavoro 1250. Sono comuni ai due Gregorio i requisiti richiesti all'esegeta della Scrittura o al ò~òcX.crxaÀoç. Comune ai due Gregorio è la forte accentuazione sulla necessità della {< xa-&ap61"'Y)ç »come condizione preliminare all'esercizio dell'esegesi. Altrettanto comune è l'esegesi vista come {< passaggio» al di là della {< lettera » e la convinzione che la conoscenza della Scrittura e la capacità espositiva di essa crescano di pari passo col crescere della vicinanza e della parentela con Dio e con la verità. Gregorio di Nazianzo però, a differenza del suo amico di Nissa, sembra dipendere più marcatamente da Origene nel linguaggio e nell'uso dej termini riferibili al metodo esegetico. Per quanto riguarda più strettamente i termini adoperati, anche Gregorio di N azianzo conosce ed usa termini come (< &~LOç », (< xe~pa­ ywyLa », (< xa-&ap61"'Y)ç » che abbiamo visto presenti in Basilio e in Metodio di Olimpo e che saranno usati e sottolineati anche dal nostro dottore di N issa. C'è però nel Nazianzeno: una maggiore frequenza del termine (< 7tvc:u[J.a », e suoi derivati, con riferimento all'esegesi della Sacra 1250

Cfr.

8upra,

pp.

83-91.

244

CONCLUSIONE

Scrittura, l'uso « ad litteram)} di una frase tipica dell'esegesi origeniana: « &.'Ja~-Yj'Ja~ bd 'rò 7t'JEufLa &'7tÒ 'rOU yptifLfLa'roç )}; una certa minore frequenza del termine &ENpLa nell'accezione che già aveva in Basilio; tutti indizi che danno la misura della distanza di Gregorio di Nissa dal suo amico Gregorio N azianzeno. L'uso comune di altri termini o espressioni come « È:.yyuç », « (juyyÉ'JE~a )}, « YEyufL'Ja(jfLÉ'Joç)} o dei sinonimi- di « 'rE'raYfLÉ'Joç )}, con tutto il patrimonio filosofico ed ecclesiastico che si trascinano dietro, danno però anche la misura del contesto culturale e spirituale in cui si muovono sia il vescovo di Nissa, che il suo grande amico di Nazianzo.

CONCLUSIONE

Le conclusioni che abbiamo raggiunto nella nostra ricerca sul metodo esegetico di Gregorio di Nissa si pongono soltanto in parte nella linea di sviluppo di ciò che già conoscevamo dagli studiosi citati all'inizio di questo lavoro. La metodologia da noi seguita ci ha dato infatti la possibilità di cogliere degli aspetti determinanti del metodo esegetico di Gregorio di Nissa, che difficilmente sarebbero venuti alla luce in altro modo. L'inserimento di Gregorio nel quadro storico-patristico a lui anteriore, visto non tanto nei singoli aspetti particolari quanto nella visione d'insieme, ci ha dato la possibilità di cogliere più facilmente le linee di fondo che hanno caratterizzato il metodo esegetico del Nisseno. L'aver affrontato lo studio delle Omelie sul Cantico dei Cantici a conclusione di una visione d'insieme delle opere di Gregorio di Nissa, ci ha consentito di indicare quasi cronologicamente i momenti in cui il vescovo nisseno risentiva con più evidenza degli influssi dell'uno o dell'altro dei padri o scrittori a lui precedenti e ci ha dato così la possibilità di intravedere uno sviluppo o un chiarimento dei presupposti filosofici, antropologici e teologici del metodo stesso. L'insieme di questo « iter )}, che abbiamo concluso fissando la nostra attenzione su alcuni testi significativi delle Omelie sul Cantico dei Cantici, ci spinge a evidenziare, come contributo particolare della nostra indagine per la conoscenza del metodo esegetico di Gregorio di Nissa, i punti seguenti: Il senso del mistero. Ci sembra necessario richiamare l'attenzione anzitutto su questo aspetto del metodo esegetico del Nisseno, perché è quello meno avvertito o accentuato dalla ricerca èontemporanea. Lo stesso Danielou che, esponendo il significato di &ENpLa

CONCLUSIONE

245

nel contesto del pensiero nisseniano, sottolineava per la &ewp[a scientifica e mistica l'inadeguatezza di fronte alla irraggiungibilità dell'oggetto stesso della scienza e della mistica, non ha creduto opportuno fare altrettanto per la &ewp[a esegetica. A noi sembra invece che proprio il senso del mistero, seguito dal silenzio di fronte all'inesprimibile e dalla relatività di qualsiasi esegesi fatta dall'uomo, sia una delle caratteristiche fondamentali del metodo esegetico di Gregorio di Nissa. Il confronto coi Padri precedenti al Nisseno ci ha ribadito l'importanza di questa' indicazione di metodo dandoci anche la possibilità di vedere in questo punto Gregorio completamente inserito nella linea della tradizione cristiana.

La centralità di Cristo. Se si eccettua il riferimento appena accennato dalla Canevet, quasi nessuno degli studiosi che si sono accostati alla metodologia esegetica di Gregorio di Nissa è riuscito a cogliere con sufficiente chiarezza la centralità del criterio cristologico. Forse la ragione di questa incapacità sta soprattutto nell'inadeguatezza del metodo. Le monografie sulle singole opere di Gregorio non sono state accompagnate da una sufficiente attenzione al quadro generale. Di conseguenza le conclusioni o erano eccessivamente schematiche, come nelle definizioni un po' scolastiche dell' Alexandre; o eccessivamente legate allo studio di un particolare, col rischio di una generalizzazione se non gratuita almeno palesemente sfuocata, come nel Van Parys, o troppo paghe del quadro già offerto dal Danielou, secondo il quale è sufficiente affermare che il Nisseno intenda fare soprattutto della teologia approfittando della Scrittura, come fanno in genere tutti gli autori moderni da noi esaminati. Così mentre si approfondivano i particolari sottolineando con competenza le fonti filosofiche o di letteratura e metodologia « profane» di Gregorio di Nissa, si correva poi il rischio di dimenticare che il Nisseno era anche un vescovo cristiano fortemente preoccupato di affermare e difendere soprattutto la fede nel Mistero del Verbo Incarnato. Probabilmente però lo stesso Gregorio di Nissa ha una parte di colpa in questo disorientamento degli studiosi. Abbiamo visto infatti come anche per lui la centralità del Mistero del Verbo Incarnato, come criterio fontale e conclusivo del metodo esegetico, sia stata più una conquista che non un dato di fatto già chiaro fin dall'inizio. L'evoluzione del metodo esegetico. Gregorio di Nissa ha scoperto o evidenziato solo gradualmente il presupposto cristologico del metodo esegetico cristiano, Questo presupposto, descritto ed applicato con chiarezza nelle Omelie 8ul Cantico dei Cantici, e già presente nel trattato sulla rita J..lloysù~, è stato sottolineato da Gregorio soprattutto a partire dai trattati Contra Eunomium. La presenza di un'evoluzione e la connessione del criterio cristologico coi trattati Contra Eunomium, ci hanno dato la possibilità di indicare alcuni

246

CONCLUSIONE

suggerimenti utili, a nostro parere, per chiarire alcuni problemi sempre aperti sulla cronologia delle opere di Gregorio di Nissa.

La &e:wpLx teologica. Il metodo esegetico di Gregorio di Nissa si caratterizza soprattutto, a nostro parere, come « passaggio dal visibile all'invisibile». Il « passaggio» esegetico è però, secondo i risultati raggiunti dalla nostra ricerca, soltanto uno dei tanti « passaggi dal visibile all'invisibile» coi quali è strutturato il pensiero teologico di Gregorio Nisseno. Sembra che nel pensiero di Gregorio sia l'esegesi che la teologia non siano altro che un problema di &e:wp(cx.. Cristologia, Ecclesiologia, Cosmologia, Teodicea; A ntropologia, Liturgia ed Esegesi sono altrettanti campi in cui si compie il « passaggio dal visibile all'invisibile» attraverso la &e:wp(cx.. Questo termine, che già il Danielou aveva legato esplicitamente alla conoscenza mistica e all'esegesi, viene così ,ad evidenziare ancora più chiaramente la. sua appartenenza all'universo teologico fino al punto che « fare teologia» e « fare &e:wpEcx.» praticamente si equivalgono. L'esercizio del metodo. Abbiamo sorvolato, nella nostra indagine, sui metodi più espressamente legati alle tecniche filosofiche, filologiche o scientifiche, comuni alle scuole contemporanee a Gregorio, perché già sottolineate da altri prima di noi. Ci siamo fermati invece con maggiore a.ttenzione sul modo concreto in cui Gregorio compie la sua &e:(,)p(cx. dell'b--ropEcx. trasponendola con l'&.vcx.ywy~ e facendone un nutrimento adatto al corpo della Chiesa, seguendo le regole dell'applicazione tipologica o aggadica che già conoscevamo dal Danielou. La personalità dell' esegeta. Questo elemento che cara tterizza con forza, a nostro parere, il metodo esegetico di Gregorio di Nissa, è stato ignorato quasi del tutto dagli studiosi della metodologia nisseniana. La nota più caratteristica dell'esegeta nisseniano è la sua stretta connessione col mistero di Cristo e della -Chiesa. L'esegeta può compiere legittimamente e validamente il suo servizio solo nella misura in cui, appartenendo al Corpo di Cristo vivente nella Chiesa, partecipa anche alla missione rivelatrice che è propria del Verbo Incarnato. La 3L3cx.crx.cx.À(cx. dell'esegeta cristiano è sostanzialmente nient'altro che il frutto di una consanguineità sempre più intima col Verbo Incarnato assicurata: da una parte dall'iniziazione sacr·amentale e dalla missione ricevuta dalla Chiesa; dall'altra dall'impegno a vivere nell'ortodossia, nell'ortoprassi e nella 8infonia con tutto il popolo di Dio. Le indicazioni terminologiche. Gli studiosi che hanno indagato finora sul metodo esegetico di Gregorio di Nissa ci hanno già offerto ùna serie abbastanza vasta di termini « tipici» con i quali il vescovo nisseno esprime la sua metodologia esegetica. A questa serie ci selTI-

CONCI. URIONE

247

bra di dover aggiungere almeno tre termini che sono caratteristici della metodologia esegetica nisseniana se non altro per l'ordine secondo cui vengono usati: ~~S!x(jX!XÀL!X, XE~p!XyWy[!X e fLUcrT!XyWy(!X. La progressione di questi tre termini è sfuggita, a quanto ci consta, a tutti coloro che si sono interessati alla metodologia di Gregorio. A noi invece sembra che sintetizzino felicemente non solo le diverse fasi del progresso spirituale già segnalate dal Danielou, ma anche i diversi stadi di penetrazione di un testo scritturistico che è reso oggetto della -&EWp(!X esegetica.

Suggerimenti sulla cronologia delle opere nisseniane. Sostanzialmente ci siamo trovati d'accordo con le indicazioni offerte dal May, dal Gribomont e dalla Rondeau dietro la scia del Danielou. Proposta di un certo interesse ci sembra invece, sempre dal punto di vista delle conclusioni ricavate dall'analisi del metodo esegetico, quella relativa alla composizione della Vita Moysis. Proponiamo tre fasi nella creazione dell'opera: l) l'opera in quanto tale può essere stata concepita fin dalla morte di Basilio; 2) maturata nel contesto della polemica contro Eunomio; 3) compiuta qualche anno prima delle Omelie sul Cantico dei Cantici. Le fonti storico-patristiche. Non ci sembra di aver aggiunto nulla di nuovo per ciò che riguarda Clemente Alessandrino, ma pensiamo di aver dato un piccolo contributo ad una conoscenza maggiore dei legami e delle differenze di metodo che intercorrono fra Gregorio di Nissa e M etodio di Olimpo, fra Gregorio di Nissa e Basilio, fra Gregorio di Nissa e il N azianzeno e, in modo particolare nelle note, fra Gregorio di Nissa, Filone Alessandrino e Origene.

INDICE DEI NOMI PROPRI

ACACIO di CESAREA, AGOSTINO (sant'), 29, ALEXANDER P., 125,

14, 35, 36, 45. 103. 126. ALEXANDRE M., 19, 21, 22, 43, 175, 183, 196, 220, 234, 246. ALTENBURGER M., 122. ANTONIO (sant'), 237. ApOLI.lNARE di LAODICEA, 35. ARIS'l'OT ILE , 30. ARNALDbJZ R., 51, 105, 178, 187, 190, 202, 207, 211, 220. ASTERIO, 103. ATANASIO ALESSANDRINO, 13, 38, 45, lO3, 104, 143, 233, 237, 238. AUBINEAU M., 97, 98, 99, 100, 106, 107, 114, 233, 239. BA LAS D., 99. BARBERET F., 48. BARDY G., 83. BARNABA, 48, 51.

di CESAREA, 3, 13, 14, 15, 19, 20, 21, 22, 25, 28, 36, 38, 45, 46, 47, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 89, 90, 93, 94, 97, 103, 108, 109, 110, 113, 123, 125, 127, 129, 142, 143, 233, 234, 237, 239, 243, 244, 248. BELLINI E., 84. BERNARDI J., 68. BONWETSCH N., 61. BORNERT R., 214. BOYANCE P., 52. BASILIO

BULTMANN

R., 1.

CANEVET M., 23, CELADA G., 168, CHERNISS H. F., CHRISTIANSEN 1.,

42, 147, 185, 246. 195. 46. 51, 52. CICERONE, 25, 46, 162. CIRILLO di ALESSANDRIA, 35. CLEMENTE ALESSANDRINO, 34, 47, 50, 51, 53, 54, 65, 92, 238, 240, 248.

51.

COHN L., CROUZEL

H., 54, 67, 237.

J., 13, 14, 16, 22, 25, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 41, 42, 45, 46, 47, 51, 52, 53, 61, 74, 95, 96, 101, 102, 106, 108, 109, 112, 114, 120, 125, 128, 134, 135, 136, 142, 143, 147, 163, 184, 198, 237, 238, 239, 241, 246, 247, 248. DAuMAs F., 216. DE LUBAc H., 51, 53, 54, 55, 56, 59. DEJAIFVE G., 3. DIDIMO ALESSANDRINO, 35. DIODORO di TARSO, 35, 38, 45, 238. DORRIE H., 122. DANIELOU

EPIFANIO,

45.

ESICHIO, 38, 103. ESPER M. N., 163. EUNOMIO, 115, 117,

121, 237, 241,

·248. di CESAREA, 35, 36, 38, 39, 45, 103. EVAGRIO, 103. EUSEBIO

FARINA R., 54. FILONE ALESSANDRINO,

25, 32, 46, 47, 50, 51, 52, 53, 69, 92, 105, 112, 128, 158, 161, 163, 170, 178, 183, 187, 190, 195, 196, 197, 201, 202, 204, 205, 206, 207, 210, 211, 215, 220, 233, 237, 238, 239, 240, 241, 248. FIRMILIANO, 67. FLICHE A., 83. FONTAINE J., 16, 102. FOSSA U., 68. FRUECHTEL U., 51, 52. GALLAY P., 86. GALLIENO, 34. GEBHARDT E., 135,

136.

250

INDICI

25, 38, 39, 46. 68, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 78, 79, 80, 81, 89. GIOVANNI CRISOSTOMO, 83, 147, 154. GIROLAMO (san), 38, 6I. GIULIANA, 67. GIUSTINIANO, 71. GIUSTINO (san), 48, 49, 5I. GREGORIO N AZIANZENO, 3, 15, 25, 35, 45, 46, 47, 67, 70, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 93, 103, 105, 143, 239, 244, 248. GREGORIO TAUMATURGO, 67, 68, 92. GRIBOMONT J., 68, 142, 239, 248. GUILLET .L. 16.

68.

GIAMBLICO,

MACRINA,

GIET S.,

147, 154. di ANCIRA, 13, 45. MARTIN V., 83. MAY G., 96, 97, 102, 114, 125, 128, 147, 247. MENDOZA F., 122. METODIO di OLIMPO, 3, 46, 47, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 71, 75, 92, 93, 239, 242, 243, 244, 248. MIGNE J.-P., 15, 95. MOINGT J., 53, 54. MONDESERT C., 51, 53, 65, 158, 161, 163, 197, 201, 204, 205, 206, 207, 210, 216, 220. MORTLEY R., 54. MOUTSOULA E., 25, 26, 27, 42, 43: 46. MUSURILLIO H., 128, 129, 137, 140.

Po C., 163. M., 13, 14, 18, 19, 23, 25, 45, 61, 96. HAUSER-MEURY M. M .• 143. HEIDEGGER M., 1. HEINE R.-E., 68, 128, 142, 143, 237. HEINISCH Po, 510 HERACLITO, 162. HERMAS, 48. HANSON R.

HARL

KANNENGIESSER C .•

16, 28, 51, 102.

1220 103. IpPOLITO, 103. IRENEo, 13, 45. 48, 49, 50, 187. IBANEZ Jo,

ILARIO,

15, 16, 87, 97, 103, 106, 109, 113, 114, 115. 116, 117, 118, 120. 122, 125, 128. 1320

MALINGREY A. M.,

MARCELLO

NERI

V., 68.

147, 149, 154, 193. 13, 14, 19, 21, 22, 23, 35. 38, 39, 45, 47, 48, 50, 54, 55, 56, 57. 58, 59, 60, 61, 67, 68, 69, 70, 71, 75, 77, 82, 85, 87, 92, 93, 94, 103, 117, 119, 140, 148, 153, 154, 156, 157, 159, 160, 163, 166, 185, 187, 189, 190, 192, 195, 197, 202, 203, 204, 206. 208, 209, 211, 213, 214, 215, 217, 218, 220, 233, 237. 238, 240, 241, 242. 248. ORTIZ DE VRBINA 1.. 30 OLIMPIA,

ORIGENE,

.fAEGER \V.,

PASQUALI LABRIOLLE P o,

83. 154, 17I. 45, 75, 80, 85, 89, 154, 155, 156, 157, 161, 163, 164, 167, 174, 175, 176, 177, 182, 183, 185, 186, 190, 191, 194, 195, 200, 201, 202. 203. 208, 209. 210. 211, 215, 216, 217, 218,

830 59, 61. Go, 1140 510

PALANQUE J.-R., PANFILO, PEPIN J.,

LAMPE Go \Vo H.,

PIETRO DI ALESSANDRIA,

LANGERBECK H.,

PIETRO DI SEBASTE,

128, 158, 168, 178, 187. 197, 205. 212. 2270

147, 159, 170, 180, 188, 198, 206, 213.

LAPLACE

149, 160, 171, 181, 189, 199, 207, 214,

J., 61, 120. .L, 51.

120. 30, 34. PLUTARCO, 34. POLICARPO, 48. POSEIDONIO, 25, 46. POUILLOUX J., 5I. PROCLO, 38, 39, 40, 46. PUECH H.-CH., 16, 37, 102. PLATONE, PLOTINO,

Q,UASTEN J.,

60, 61, 239.

LEISEGANG

RICOEUR McDoNOUGH J"

103, 104, 106, 107.

61.

108.

ROBINSON

L A., 59. 77.

P.,

251

INDICI

16, 28, 37, 38, 39, 40, 45, 46, 102, 103, 104, 142, 233, 239, 248. ROUSSEAU A., 49. RUFINO, 61. RONDEAU M.-J.,

TEODORETO,

38.

TEoDoRo DI MOPsUEsTIA, THEoDosIO, 83. TRISOGLIO

38, 45, 239.

F., 83.

C., 3, 98. 3, 13, 14,15,16, 17, 18, 41, 42, 43, 45, 114, 246. VAN WINDEN J. C. M., 49. VON SCHOENBORN C., 220. VON IVANKA E., 46. V AGAGGINI

69, 70. SHEA I.-M., 217. SHOTWELL W. A., 48. SHRAMM V., 122. SIMONETTI M., 15, 117, 119, 140, 154 156, 157, 159, 160, 163, 185, 187, 189, 190, 192, 195, 197, 202, 203, 204, 206, 208, 209, 211, 213, 214, 215, 217, 218, 220. SIMONNET B., 48. SIOTIS M. A., 83. SPICQ C., 170. SPIDLIK T., 3, 68. SCAZZOSO

P.,

VAN PARYS M.,

YEOMANS

W.,

55.

B. B., 68. H., 25.

WAWRIK WEISS

51. L., 61, 135, 136.

WENDLAND P., WILKEN R.

-

.