La questione dell'umanismo oggi

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La qt1estione dell 'umanismo oggi A cura di Annette I-Iilt, Holger Zaborowski, Virgilio Cesarone Quodlibet Studio

Indice

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Introdw:ione Annette Hilt, Holgcr Zaborowski, Virgilio Cesarone

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Condizioni e possibilità dell'uman ismo oggi:Jaspers, Heidcgger, Levinas e la domanda sull'uomo Holger Zaborowski

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L'uomo e la sua costitutiva malvagità Roberto Garaventa

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Dalla Lichtung alla Umgebung. L'umanismo cosmologico di Karl Lowith Giovanni Tidona

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Umanismo della medicina. Sartre, Heidegger e Viktor von Wei1.sii.cker Oreste Tolone

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Storicità dell'uman ismo, imperscrutabilità dell'uomo e il tatto nel porre la questione dell'umano Annette Hilt

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l:umanismoa venire di Karljaspers Stefania Achella

1 2.5

Homo quaerens sensum. L'avventura dell'animale semantico Francesco Paolo Ciglia

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L'umanismo nella povertà dell'umano, quale "salvezza"? Virgilio Cesarone

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Indice dei nomi

Introduzione Annette Hilr, Holger Zaborowski, Virgilio Cesarone

Pensai a quello che una volra mi aveva detto un becchino, che i capelli crescono ancora per un po' dopo che muori. E poi si fermano. Mi chiesi, cos'è che li fa crescere? ~come la rerra per le piante. E cos'è che ad un certo punro abbandona la rerra? L'anima? E quand'è che i capelli capiscono che se n'è andara?

Jocl Cocn, The Man Who Wasn'tThere

Riproporre oggi una domanda sull'umanismo, che ha impegnato a lungo ed in maniera intensa la filosofia della seconda metà del Novecento, dopo le macerie, anche morali, su cui piangeva l'Europa, significa interrogarsi innanzitutto su quale sia l'autocomprensione, che costituisce l'orizzonte di senso della nostra vita sociale e politica. La questione dell'umanismo concerne, infatti, a prescindere dal metodo filosofico adottato, il tentativo di rendere perspicua un'immagine dell'umano cui possa corrispondere la variegata vita effettiva. Tale immagine però, lungi dall'essere oggettiva, risponde ad una circolarità ermeneutica che spiega la comprensione di un'epoca, ed anche il cammino che quella cultura intende intraprendere per restare fedele all'immagine stessa. In altre parole, la questione dell'umanismo, più che riguardare la storia monumentale dell'uomo, è sempre stata una questione che mette in gioco, in maniera anche implicita, la progettualità tutta di una comunità attorno al centro significativo. È evidente che la risposta alla domanda sull'umanismo forrùsce di primo acclùto una collocazione "spaziale" di questo centro significativo: la concezione dell'homo religiosus tolemaico non pone se stesso al centro dell'orizzonte significativo, ma, attraverso una prospettiva rovesciata, elabora il proprio progetto di senso entro un appello del divino che

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ANNbTTE IIILT, IIOLCf.R ZABOROWSKI, VIRGILIO CESARONE

chiama a sé. Il filosofo e teologo russo Pavel Florenskij ci ha mostrato come, di fronte ad un'icona, sia impossibile riuscire a percepire simultaneamente linee e piani di quanto viene rappresentato, poiché i volti ed i corpi raffigurati mostrano una continua trasgressione delle regole prospettiche, tanto che le linee parallele, invece di concludersi in un punto unificante del!' orizzonte, divergono l'una dall'altra 1 • I giochi di ombra e luce, determinanti per disegnare una prospettiva lineare, lasciano il posto alla luminosità dei colori, per cui, ad esempio, la costa del Vangelo, assume i toni di un vermiglio splendente che dona luce a tutta la scena raffigurata. Accanto a questi processi di evidenziazione Florenskij sottolinea la policentricità dei dipinti, determinata dall'intersecarsi di differenti piani prospettici, aventi ciascuno il proprio centro. La questione è però se questa modalità di raffigurazione sia da considerare esclusivamente un segno di infantilismo rappresentativo (una sorta di umanità che non è ancora uscita dal suo stato di minorità), oppure se tale difformità "ortografica" rispetto alla prospettiva lineare, non mostri invece la parzialità di una rappresentazione come quella prospettica, e che quindi, benché la prospettiva lineare si autoaffermi come "parola" - l'unica corretta ed adeguata per dire le cose ed il mondo - essa rimane pur sempre una semplice "ortografia"2 • La mancanza di una prospettiva lineare sembra manifestarsi, allora, più come una liberazione che non un'incapacità tecnica, una emancipazione contrassegnata dalla volontà di svincolarsi dal potere delle cose e del mondo, in vista di un'introduzione in un principio ordinativo che nella sua molteplicità di centri manifesta la partecipazione di tutti gli elementi ad un intero. È la prospettiva lineare, invece, che testimonierebbe la disaggregazione del singolo, con il suo punto di vista su di una realtà che gli sta di fronte, e che rimane in attesa di trovare nell'osservatore la propria donazione di senso3. Se pensiamo alla filosofia di Tommaso d'Aquino ci rendiamo conto di come l'ordinamento del creato risponda proprio a questa policentricità della prospettiva rovesciata, che raffigura la pregnanza di senso ' Pavcl Florenskij, La prospettiva rovesciata, a cura di N. Misler, Gangemi, Roma 2.003, p. 74.

• Cfr. ivi, p. 80. 3 Florenskij ricorda che secondo Vitruvio la prospettiva fu inventata da Anassagora nel tentativo di garantire un'unità rappresentativa a quanto veniva posto sulla scena dai tragediografi; la prospettiva nascerebbe quindi in ambito extrapittorico, rispondendo ad esigenze rappresentative di unità rispetto ad uno spettatore che si trova di fronte ad una •sostituzione• della realtà e non ha bisogno di alcuna empatia con essa (ivi, p. 82.).

INTRODUZIONE

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di ciascun ente: è l'essenza propria ad ogni ente che garantisce uno specifico posto e rango all'interno della totalità dell'essere. L'uomo, che ha già ricevuto la propria posizione nel creato, vede la sua azione determinata e regolata da un ordinamento fisso, a cui egli deve sforzarsi di conformarsi, rendendosi servitore di tale ordinamento ed anche fautore di azioni volte a ristabilirlo nel caso che la sua integrità fosse turbata. Tutta la realtà, quindi, per lasciar parlare ancora Florenskij, sembra non avere in sé nessuna singola forma vivente che possa aspirare a essere centro di per sé, con le sue proprie leggi, mentre con l'avvento dell'antropocentrismo umanistico-rinascimentale tutto il visibile e l'intellegibile apparirebbe semplice materiale per riempire un «generale schema ordinatore applicatogli dall'esterno (funzione svolta dallo spazio euclideo kantiano)»◄. Tale visione, però, negherebbe tanto la natura quanto l'uomo, nonostante sia paradossalmente chiamata "naturalismo" e "umanesimo", mentre l'uomo antico e medievale viveva affetto da un pathos nei confronti della realtà, che rappresentava !'«accettazione, il generoso riconoscimento, l'affermazione di ogni genere di realtà come un bene, perché l'essere è il bene e il bene è l'essere»s. Florenskij ritiene che al soggettivismo moderno, all'idea di creare l'uomo nuovo appartenga invece «l'illusionismo», arrivando ad affermare che a Marburgo (leggasi presso la scuola neokantiana di Cohen) si perpetua l'essenza del pensiero rinascimentale, in cui la vita è soffocata entro una legittimazione di schemi. Questa linea interpretativa della prospettiva antropocentrica ha trovato, nei nostri giorni, un'autorevole eco in Rérni Brague, il quale afferma che la scienza moderna, senza dubbio gloria dell'uomo, nella sua costante e continua ricerca delle leggi del come della realtà, ha progressivamente abbandonato ogni interrogazione sul perché e sul verso dove, divenendo, in tal modo, la fonte principale della disumanizzazione del reale, ponendo fuori gioco momenti irrinunciabili dell'umano come quelli del senso6. Se la prospettiva rovesciata serviva a rendere manifesta la possibile molteplicità dell'orientamento di fronte alla ricchezza significativa della realtà, l'intuizione prospettica, secondo Ewin Panofsky, mira invece a raffigurare pittoricamente lo spazio per mezzo di una fine• lvi, p. 89. s lvi, p. 90. & Cfr. Remi Braguc, Le propre de l'l,omme. Sur une légitimité menacée, Flammarion, Paris 2.013,pp. 47-50.

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ANNlTrE IIILT, IIOLGER 7.ABOROWSKI, VIRGILIO CESARONE

stra, attraverso cui si vedono tutte le cose grazie ad una unitarietà che viene a disporsi nella raffigurazione in maniera "corretta". La costruzione prospettica astrae, infatti, da ogni costituzione dello spazio di matrice psicofisiologica, per cercare di raggiungere l'ideale di uno spazio omogeneo che non è dato mai di per sé7. L'uomo copernicano, quindi, pone nella centralità e nell'ordinazione prospettica del suo sguardo il principio di sistematizzazione del reale, in un'insanabile cesura tra ciò che si dà e ciò che si spera. Consapevole dell'avvenuta lacerazione col mondo divino, egli non riesce a trovare una dignitas, ossia un rango ordinativo all'interno del quale collocarsi. Ergo pone se stesso come principio ordinatore, come fondamento inconcusso di ogni cammino intrapreso per la ricerca della verità. Da questa volontà di cogliere empiricamente ciò che il mondo esterno ci offre, nasce una nuova consapevolezza rispetto all'umano stesso, che si scopre scisso non più solamente in res cogitans ed extensa, con quest'ultima destinata ad essere materia informata, ma anche attraversato da una spaccatura ancora più profonda, addirittura aliena rispetto ad ogni tentativo di spiritualizzazione. Machiavelli, nella sua disamina priva di illusioni della realtà umana, distingueva le due nature presenti nell'uomo, e invitava a cogliere il differente atteggiamento necessario per riuscire a combattere entrambe, ossia per riuscire a governarle. Le leggi, l'educazione delle leggi a cui faceva riferimento Socrate nel Critone platonico, non sono sempre sufficienti. È necessario, infatti, affidare le cure educative al centauro Chirone, colui che, dotato di doppia natura, riesce a governare nello stesso momento entrambeS. Machiavelli però, pur consapevole della necessità di tener a bada l'animalità dell'uomo, non dispera della forza educativa delle Humaniora, ossia di tutto quel 7

Cfr. Erwin Panofsky, IA prospelliva come "forma simbolica», Fcltrinclli, Milano

1991, p. 14. 8

«Dovete adunque sapere come sono dua generaiione di combattere: l'uno con le leggi, l'altro con la fona: quel primo è proprio dello uomo, quel secondo delle bestie: ma, perché cl primo molte volte non basta, conviene ricorrere al secondo. Per tanto a uno principe è necessario sapere bene usare la bestia e lo uomo. Questa parte è suta insegnata a' principi copertamente dalli antichi scrittori; li quali scrivono come Achille, e molti altri di quelli principi antichi, furono dati a nutrire a Chirone centauro, che sotto la sua disciplina li custodissi. li che non vuol dire altro, avere per precettore uno mezzo bestia e mezzo uomo, se non che bisogna a uno principe sapere usare l'una e l'altra natura; e l'una sanr.a l'altra non è dura bile». (Machiavelli, li Pri11cipe, cap. 18).

INTRODUZIONE

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patrimonio classico, a cui è necessario sempre attingere - ancora nel Novecento secondo Wemer Jaeger - per scoprire ciò che l'uomo è e ciò verso cui egli è destinato. Sulla scorta dell'itinerario concettuale sin qui tracciato, l'abbrivio problematico da cui si è mosso il seminario internazionale, tenutosi presso l'Università D'Annunzio di Chieti nei giorni 10 e 11 aprile 2014, è stato il seguente: quella prospettiva che Heidegger ha cercato di aprire, quel varco rispetto all'orizzonte tradizionale in cui la filosofia "metafisica" trattava l'uomo, è oggi da considerare un Holzweg, un sentiero che non ha condotto da nessuna parte, oppure risulta ancora percorribile? Appare tramontata ogni possibile "legittimazione" filosofica dell'umano, rispetto alle rivendicazione di un post-hwnan o di un pensiero antispecista? Gli interventi hanno fornito risposte differenti a tali questioni. Apre il volume il saggio di Holger Zaborowski, che va al cuore del problema "umanismo", prendendo le mosse direttamente dalla famosa lettera di Heidegger. Come si evince dal titolo del suo saggio,

Condizioni e possibilità dell'umanismo oggi: Jaspers, Heidegger e Levinas e la domanda sull'uomo, l'autore mette a confronto la posizione di Heidegger con le "reazioni" di Jaspers e Levinas. Il primo, impegnato in una battaglia per un nuovo umanismo, scorge nella filosofia di Heidegger una dimensione profondamente totalizzante e antiumanistica; problematico, infatti, appare a Jaspers soprattutto il voler vincolare la dignità umana all'evento e dunque alla verità dell'essere. Per Levinas, al contrario, Heidegger non penserebbe fino in fondo "l'inconsistenza dell'uomo" e la dissoluzione del mito "uomo", così come si sono imposte nel corso del Novecento: la sua volontà di salvare mito della libertà e dignità umana sarebbe fin troppo "umanistica". Zaborowski, al contrario, ritiene H eidegger un "pensatore del centro", la cui filosofia consente ancora un pensiero autenticamente umanistico, in opposizione quindi alle derive antiumanistiche, senza rimanere però all'interno del compimento della metafisica. Il saggio di Roberto Garaventa, dal titolo L'uomo e la sua costitutiva malvagità, tenta di individuare la specificità della natura umana partendo da un confronto serrato con l'animale. Facendo appello agli studi di antropologia filosofica, vengono poste in risalto le differenze corporee, comportamentali e di sviluppo che rendono l'uomo

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un essere del tutto particolare. Da un punto di vista qualitativo, invece, l'uomo sembra caratterizzato dal fatto di essere dotato di razionalità, di volontà libera, di linguaggio verbale, di cultura e religiosità, ma soprattutto di autocoscienza, cioè della capacità di riflettere su se stesso. Infine, appellandosi a una lunga tradizione che giunge fino a Sigmund Freud e Konrad Lorenz, l'autore sottolinea come propriamente intrinseca all'uomo sia la capacità di odiare, ossia la presenza di una "malvagità" che, pur avendo origini filogenetiche ed essendo finalizzata alla sopravvivenza - così come nel resto del mondo animale-, cade sotto una responsabilità morale tipicamente umana. Il contributo di Giovanni Tidona, muovendo da una riconsiderazione della questione intrinsecamente umanista di Heidegger, riformula il tema del seminario a partire da ciò che in ogni antropocentrismo appare essere il terreno rimosso, la natura, o il cosmo-natura. È volgendosi al pensiero di Karl Lowith che la centralità della radura heideggeriana, e quindi dell'ente che solo riesce a comprendere l'essere, viene sradicata da una dimensione cosmica, che intende porre al centro l'ambientalità, e quindi la naturalità dell'essere dell'uomo. La posizione di Lowith rappresenta una critica profonda alla demondanizzazione del pensiero occidentale, frutto soprattutto del pensiero giudeo-cristiano, quindi della modernità. Il risultato è la proposta di un umanismo laico e non nichilista, che, a partire da posizioni scettiche, possa operare un atteggiamento contemplativo nei confronti del mondo, recuperando l'originarietà della natura del cosmo. Nel saggio di Oreste Tolone si prende in esame l'esigenza, promossa da alcuni medici-filosofi, di recuperare la "soggettività" come dimensione integrante dell'umano. L'uomo, infatti, appare come un «oggetto dotato di soggetto», che partecipa attivamente tanto alla creazione della propria malattia, quanto della propria guarigione. La medicina, nell'idea di Weizsacker, appare allora come lo strumento per eccellenza per consentire all'uomo di essere trasparente a se stesso, come individuo e come società, ossia di puntare alla salute dell'uomo intesa nella sua perfezione e compiutezza antropologica. In questo senso l'antropologia di Weizsacker è un umanismo sia in quanto sottrae l'uomo alla mera oggettivazione scientista, sia poiché la malattia diventa uno strumento eccellente per recuperare il senso e la dignità dell'esistenza umana all'interno dell'essere. Da un punto di vista medico questo implica l'introduzione del soggetto nella medici-

INTRODUZIONE

na e un certo indeterminismo metodologico, che rivede al ribasso la capacità previsionale della medicina scientifica. Da un punto di vista filosofico prevede un "umanismo" della relazione - distante tanto dall'esaltazione sartriana del soggetto, quanto dal primato ontologico dell'essere - per il quale in principio vi è una relazione originaria uomo-mondo. Annette Hilt gioca il suo intervento intorno a due termini fondamentali riguardanti l'umano, l'imperscrutabilità della sua natura e il "tatto". Da una parte, muovendo da riflessioni riguardanti il problema della fine di vita, evidenzia come sia contrario all'imperscrutabilità della natura umana pensare di formalizzare e istituzionalizzare qualcosa che è proprio della indisponibilità dell'ek-sistere. Dall'altro è attraverso la riflessione di Helmut Plessner che viene ad evidenza una figura umana continuamente "costretta" alla rottura del proprio essere - tra corpo-oggetto e carne vivente, tra ruolo sociale e intimità. Questa inevitabile rottura svuota di efficacia ogni risoluzione personale che non sia anche e sempre capacità di "tatto" con il noi, generantesi nell'essere sempre mondano da parte dell'uomo. Il lavoro di Stefania Achella ruota attorno alla ricostruzione dell'itinerario del filosofo Karl Jaspers nei riguardi del tema dell'umanismo, a partire dalla denuncia della crisi con Die geistige Situation der Zeit, fino alla discussione sugli orizzonti apertisi per l'Europa nel secondo dopoguerra. La posizione di Jaspers, così come descritta dal contributo, è quella di un'apertura verso il futuro dell'uomo che non può avvenire attraverso una figurazione compiuta di ciò che l'uomo è o può essere - in polemica quindi con le chiese cristiane e con il materialismo storico - ma solo sulla scorta di una continua riconsiderazione di quello che la migliore tradizione occidentale ci ha mostrato. Per questi motivi l'umanismo è solo un mezzo e mai un fine per ciò che dovrà ancora compiersi storicamente. Di taglio teorico è invece il contributo di Francesco Paolo Ciglia, il quale esamina la questione della natura umana a partire dall'inestinguibile domanda di senso che pervade l'esistenza. In tale prospettiva il senso globale, anche se solo ricercato, sembra configurarsi come il soffio vitale che pervade intimamente e silenziosamente i molteplici significati regionali, mentre questi ultimi appaiono configurarsi come l'articolazione concreta di quello. L'essere umano, quindi, coincide con la domanda sul senso, che non trova nell'uomo un semplice por-

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tatore, incarnandosi piuttosto in esso. E tuttavia l'interrogazione sul senso complessivo non può che risolversi se non in un approssimarsi al mistero, che, mettendo in tensione la relazione tra senso integrale e senso regionale, pone allo scoperto l'extra-ferialità della logica economica degli ambiti regionali, per donare un'apertura al mistero della gratuità e all'economia festiva. Con il contributo di Virgilio Cesarone è il pensiero di Heidegger che viene di nuovo posto al centro, o meglio le sue interpretazioni, anche quelle più eterodosse, come nel caso di Sloterdijk. L'umanismo a cui si riferisce Heidegger, dopo quello imparentato strettamente con la metafisica, ha ancora affinità con la ricerca essenzialistica dell'umano? La risposta fornita da Cesarone è negativa, poiché il filosofo tedesco avrebbe invece cercato di abbandonare ogni riferimento ontico, rifiutando ogni specismo, a favore di una definizione della natura umana che cerca invece di insistere esclusivamente sulla prossimità con l'essere propria dell'ente-uomo; prossimità che però non gli impedisce una distanza da qualsivoglia facile via di salvezza rispetto ai suoi compiti. I curatori intendono ringraziare tutti coloro che hanno contribuito con le proprie ricerche alla riuscita del seminario di studi ed alla pubblicazione dei contributi. Un grazie particolare va rivolto a Stefania Achella, il cui indispensabile sostegno ha reso possibile quest'opera.

Condizioni e possibilità dell'umanismo oggi: Jaspers, Heidegger, Levinas e la domanda sull'uomo1 Holger Zaborowski

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]aspers, Heidegger e la "gigantomachia" sull'essere dell'uomo

Nel 1945 Jaspers tiene a Ginevra una relazione sul tema Le condizioni e le possibilità di un nuovo umanismo, su un tema, dunque, del quale si occuperà appassionatamente proprio a partire da quell'anno. Jaspers rivolge il proprio sforzo di pensatore al contesto storico a lui contemporaneo: «Cerchiamo - afferma Jaspers - il nostro umanismo a venire, a partire dalla cura [Sorge] per il nostro essere, per l'uomo contemporaneo. Le descrizioni riguardanti l'uomo moderno che circolano da circa mezzo secolo mettono in mostra qualcosa di spaventoso» ... Facendo riferimento al suo intervento del 1931 dal titolo Die geistige Situation der Zeit (La condizione spirituale del tempo), Jaspers offre uno schizzo della condizione umana della situazione storica presente: l'uomo demolisce-così Jaspers - «i ponti che lo collegano al passato»; «sembra dirigersi verso la deriva del nulla»; il suo esserci diventa un «esserci di massa»; mentre alcuni hanno creduto in Dio, altri si sono presentati come grandi fautori che «pensano la storia del mondo, credendo di afferrarne il senso in semplici pensieri, o di prenderla totalmente in mano con un gesto di potere effettivo e dispotico, sentendosi

' Per ciò che riguarda i testi citati nel seguente articolo, ho !radono le citazioni trane dai testi di Jaspcrs e Heidcgger direnamente dalla fonte tedesca. Riguardo Lcvinas e il testo Umanesimo e an-archia qui citato, ho fano riferimento alla traduzione dal francese all'italiano di Alberto Moscato. Per questa ragione, mentre nella quasi totalità del testo, comprese le citazioni, il termine Humanismus è stato tradono con la parola umanismo, nel paragrafo riguardante l.cvinas ho dovuto scegliere il termine uma11esimo, che è appunto il termine usato da Moscato nella sua traduzione [NdTJ. • Karl Jaspcrs, Ober Bedingungen und Moglichkeiten eitU!S 11eue11 Humanismus, in Ober Bedi11gu11gen und Moglichkeiten eùU!s 11eue11 Humanismus. Drei Vortriige, Rcclam, Srungart 1983, pp. 2.1-53: p. 2.3.

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in ciò a cavallo della storia (am Hebel der GeschichteJ, dove l'uomo viene forgiato per il futuro»; e ce ne sono altri poi, Jaspers li definisce gli obbedienti, i quali «sacrificano il proprio esserci, servendo, in un insoluto fanatismo della fede, un duce o un partito. Costoro sopportano di vivere in un'atmosfera d'inautenticità e sono pronti a obbedire a ogni comando che li porti a commettere un qualsiasi crimine per poi negare di averne compiuto anche solo uno»3. In questa situazione, Jaspers fa ceMo ali' «idea di uomo»4 e spiega in che misura quest'ultimo possa essere compreso come essenza di libertà e trascendenza. Secondo Jaspers, la dignità dell'uomo starebbe anzitutto in questo carattere5. Una tale concezione, che Jaspers percepisce come una speranza, non può andare perduta. Ciò varrebbe anche per un'epoca, come quella del tempo a Jaspers contemporaneo, determinata dalla tecnica, dalla politica, dal crollo di quello spirito, fungente da elemento unificante, che è lo spirito occidentale6. Secondo Jaspers, i tratti somatici (Signaturen J di quell'epoca (e anche del tempo presente) non pongono radicalmente in questione le possibilità di un nuovo umanismo; tali tratti formulano tutt'al più le sfide di ogni umanismo, il quale, dunque, da una parte avrebbe il compito di ricollegarsi alla concezione occidentale dell'umanismo, dall'altra - soprattutto contro i pericoli della politica e della tecnica moderne - dovrebbe essere caratterizzato attraverso una «lotta per l'indipendenza dell'uomo, vista come condizione di ogni possibilità futura»7. Per Jaspers, nell'idea di uomo, sono in tal senso messi in comunicazione il passato e il futuro, la libertà e la trascendenza, l'individualità e la comunità. E mentre il presente di allora, secondo la sua analisi, tende a posizioni estreme, l'umanismo, di contro, gli appare indicare la posizione di centro: tra massa e individuo, tra autocelebrazione e autosacrificio, tra nichilismo e fanatismo. L'impegno jaspersiano per un nuovo umanismo s'inscrive in una vasta corrente di pensiero neoumanistico, che andrà ad espandersi soprattutto nel periodo tra i due conflitti mondiali e immediatamente dopo la Seconda grande guerra. Da differenti angolature, si è riflettuto ' lvi, p. 2.4. • lvi, p. 2.2. ' lvi, p. 2.6.

' Iv,,. p. 30. 7

lvi, p. 41.

CONDIZIONI F. POSSIBILn"À DF.Ll.'UMANISMO OGGI

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recentemente sull'uomo non solo in una prospettiva antropologica. È stata sottolineata e giustificata anche la particolare dignità dell'uomo. Accanto ad una prospettiva filosofico-esistenzialistica - si pensi, oltre che a J aspers, anche a Jean-Paul Sartre e a Albert Camus - troviamo da una parte una prospettiva marxistica, dall'altra una di ispirazione cristiana. In un momento storico caratterizzato dalle più brutali forme di umiliazione dell'uomo, ridotto alla sua dimensione puramente biologica, esposto quotidianamente a pericoli che ne minacciano l'esistenza, costretto non solo a vivere come individuo appartenente alla massa, bensì anche a perire di una morte di massa, si pone nuovamente la questione dell'uomo e di un pensiero che - così potrebbe suonare una definizione minimale di umanismo - ponga l'uomo al centro della propria attenzione. In altri termini, laddove si trattasse appunto dell'uomo, si tratterebbe di comprendere tale parola in quel senso empatico che ci permette di esclamare «Questo è un uomo!», o che perlomeno possa far apparire come disumano, qualcosa che sia stato perpetrato ai danni dell'uomo stesso. Chi parlasse dell'uomo in questo senso umanistico, non potrebbe farlo senza parlare di libertà, dignità e responsabilità dell'uomo, senza, come fa anche Jaspers, porre l'attenzione sul fatto che l'uomo resta sottratto a se stesso esattamente perché egli è l'essenza della libertà e della trascendenza. Considerando tali forme d i neoumanismo da un punto di vista odierno, appare chiaro che per certi versi si tratta anche di fenomeni di compensazione. Ammesso che - interpretazione questa sostenuta da Joachim Ritter e dalla sua scuola - la modernità tenda sempre anche a compensare quanto d i nuovo vi sia in essa (il che significa contemporaneamente quanto vi sia in essa di minaccioso e pericoloso), si potrà allora utilizzare la medesima interpretazione anche per gli umanismi di più svariata provenienza: alla perdita d i significato dei tradizionali contenuti relativi al campo della formazione e dell'educazione [Bildungsgehalte], si risponderà con un umanismo della formazione e dell'educazione (sostenuto tra l'altro anche dall'amico di Heidegger Wolfgang Schadewaldt, il quale terrà, dieci anni dopo l'intervento di J aspers, un intervento alla radio su «L'ideale umanistico di formazione e le sfide del nostro tempo»S); un 8

Cfr. Wolfgang Schadewaldt, Das humanistische Bildungsideal und die Forderungen unserer Zeit, in Der Goti von Delphi und die Humanitiitsidee. Au{siit-u und Vortriige, l'rankfurt 1990.

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IIOLGER :l.\BOROWSKI

umanismo etico formulerà la propria risposta alla storia moderna, spesso disumana e barbara, mescolando elementi della scena vetero- e neotestamentaria a Kant e a capitoli di sapienza extraeuropea; alle sfide della tecnica, della politica e della cultura del consumo, verrà incontro un umanismo pastorale che cercherà salvezza nella semplicità della vita, nella solitudine, nel ritiro e nell'idillio di una vita al suo stato rurale. Da Rousseau, anch'egli umanista, sino a Nietzsche, passando per i fratelli Jiinger e perché no, attraverso Heidegger e i pensatori della scuola di Francoforte, senza dimenticare Ernst Bloch e il suo giuramento di fedeltà alla patria [HeimatbeschworungJ, Botho Strau~ e i più diversi sostenitori del pensiero umanista contemporaneo. Se tuttavia questa interpretazione è vera, se l'umanismo come movimento o idea è di natura reattiva - non per niente la storia del concetto di umanismo rimanda esattamente a questo significato - cioè reagisce a fenomeni di perdita della modernità, e precisamente proprio nel periodo in cui la modernità stessa si va autocreando, allora oggi si pone la questione, se l'umanismo con il maturare della modernità (se per una volta si parte dal presupposto che il presente possa essere definito come tarda modernità e non come post-modernità) non sia esso stesso divenuto l'oggetto dell'interesse puramente museale, storico - contro quel fenomeno che potrebbe caratterizzarsi come l'eterno ritorno dell'umanismo. Si può essere oggi ancora degli umanisti? O non si tratterebbe forse molto di più di continuare a sostenere in un altro modo, di continuare a pensare in un altro modo, di continuare a custodire in un altro modo quanto vi è in gioco, nella misura in cui si stia trattando di umanismo, senza restare legati alla parola "umanismo" e alle innumerevoli e problematiche implicazioni che questa parola evoca? Che la "gigantomachia" sull'essere dell'uomo non pretenda per sé un approccio diverso? A riguardo, potrebbe avere qualcosa da dire la Lettera sull"'umanismo" di Heidegger - in contrapposizione all'approccio di tipo sociologico o di storia delle idee che abbiamo assunto inizialmente in questo contesto. La Lettera sull'"umanismo" è stata di grande importanza anche per Jaspers e per il suo impegno attorno alla formulazione di un nuovo umanismo. Questo testo - pubblicato per la prima volta nel 1947 - deve aver, senza dubbio, attirato l'attenzione di Jaspers. Se una tra le prime pubblicazioni di Heideg-

CONDIZIONI E POSSIBILITÀ OELL'UMANISMO OGGI

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ger - dopo anni di silenzio tra i due pensatori e, in modo particolare, dopo la delusione di Jaspers per via sia della presa di posizione di Heidegger a favore del nazionalsocialismo sia della mancanza di una parola di scusa - ha come oggetto l'umanismo, allora è legittimo pensare che da parte di Jaspers vi debbano esser state grandi speranze a riguardo: che Heidegger prenda finalmente distanza non solo da quel sentiero errato intrapreso nei primi anni Trenta, ma che esponga - al contempo scusandosi - i contorni di un pensiero che mostri un nuovo approccio e che forse sia compatibile con i suo stessi tentativi filosofici? È dunque possibile riprendere un dialogo interrotto all'inizio degli anni Trenta? Jaspers dev'essersi visto deluso nelle attese che nutriva. Nei suoi appunti su Heidegger, nei quali è percepibile l'impegno di una lettura critica della Lettera sull'"umanismo", si mostra incomprensione per il modo in cui Heidegger imposta il problema. Egli pone in questione «l'eccessiva pretesa: nei giudizi totalizzanti riguardanti la storia della filosofia occidentale - del giudizio del dominio di un'identità dei termini essentia ed esistenziale - termine platonico e simili». Rimanda alla «promessa di novità» di Heidegger e pone la seguente domanda: «Che là dietro non si nasconda una storia gnostica: l'uomo gettato dall'essere, per essere guardiano o pastore dell'essere?»9. Jaspers critica non solo «le innumerevoli parabole» come ad esempio quella della "radura "/dello "svelato", del "custode", del "pastore dell'essere", ma anche ciò che Heidegger dice sulla tecnica. Gli sembra tutto al quanto bizzarro. Jaspers è cosciente della fondamentale differenza che lo distanzia da Heidegger, pur in tutta la prossimità che egli da sempre percepisce nei suoi confronti e nei confronti del suo pensiero. In un appunto si riferisce brevemente alle «singolari coincidenze tra Heidegger e me nei dettagli»10, e precisamente «sino a formulazioni, nel concreto interesse per certi tratti caratteriali dell'epoca». Si domanda se tali coincidenze siano «segno di una "questione" comune », per poter poi rispondere con un no a questa domanda con riferimento alla «tanto lontana ed estranea posizione filosofica di fondo». La posizione filosofica di fondo di Heidegger, egli la caratterizza - in un altro appunto senza Kart Jaspcrs, Notizen zu Martin Heidegger, a cura di Hans Sancr, Pipcr, Miinchcn / Ziirich 19891,p. 56. 9

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lvi, p. s8.

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chiaro riferimento alla Lettera sull'"umanismo" - più o meno in questo modo: «Totalizzante, - gnostica, - orizzonti di tale vastità da crollare, - perdita del riferimento alla contemporaneità, all'esistenza, all'ethos, - fluttuante nello spazio estetico d'atmosfera esistenzialistica» 11 • La propria posizione filosofica di fondo,Jaspers la descrive in assoluta brevità in modo altrettanto pregnante e prosastico: «per quanto mi riguarda, esattamente l'opposto di tutto». Jaspers avanza in questo modo la pretesa di non aver perso «il riferimento concreto alla contemporaneità, all'esistenza, all'ethos». Nel suo modo di leggere i fatti, il pensiero di Heidegger non solo non è umanistico a sufficienza, bensì si presenta come profondamente antiumanistico. Da quanto emerge dagli appunti di Jaspers appena presentati, riguardanti le condizioni e le possibilità di un nuovo umanismo, sembra confermarsi questa autointerpretazione. Mentre Heidegger sembra perdersi in fin troppo generali considerazioni sul linguaggio, l'essere, la tecnica e molto altro, Jaspers offre un abbozzo di programma che non solo mette insieme umanismi di diversa provenienza e che può esser perciò condiviso da umanisti di diverso colore, ma si rende facilmente traducibile anche in concrete proposte d'azione. Si potrà certo avanzare dei dubbi sull'appartenenza o meno in senso stretto del suo intervento Sulle condizioni e le possibilità di un nuovo umanismo ai suoi scritti politici o politico-filosofici, ma è certo che tale intervento tradisce il suo proposito di non intimorirsi di fronte alla questione della convertibilità di principio e della traduzione della sua idea nell'ambito della prassi umana. La comprensione che Jaspers ha dell'umanismo sembra in questo senso porre di fatto la "contemporaneità concreta" al centro delle sue considerazioni, mentre Heidegger percorre tutt'altro sentiero, un sentiero che, diversamente da quanto si potrebbe dire di Jaspers, andrebbe interpretato in modo profondamente diverso. Sì perché, da una prospettiva odierna, le affermazioni di Jaspers tradiscono una lettura altamente problematica della Lettera su/l"'umanismo". Non solo l'interpretazione di Jaspers potrebbe essere caratterizzata per una mancanza di quel favore necessario ad una reale comprensione della Lettera, ma al di là di ciò, egli sembra aver percepito il testo in modo molto superficiale. Quando " lbid.

CONDIZIONI F. POSSIBll.ffÀ OELl.'UMANISMO OCCI

ad esempio si domanda «se la "verità dell'essere", dalla quale dovrebbe giungere ogni forma di redenzione e che {nella prospettiva heideggeriana) resta un concetto vuoto, non si compia ultimamente nella forma di una tangibile autorità dell"'oggettivo"» 12 • Con questa domanda, Jaspers indica come Heidegger rimanga entro i confini di una posizione filosofica che potrebbe chiarire la sua prossimità al nazionalsocialismo negli anni immediatamente posteriori alla presa di potere nazionalsocialista nel 1933. Che proprio la Lettera sull"'umanismo" faccia luce sull'atteggiamento critico mostrato da Heidegger nei confronti sia dell'ideologia nazionalsocialista, sia di un potenziale pensiero filosofico che si basi su tale ideologia, Jaspers sembra averlo ignorato, perlomeno se si parte dagli appunti presi in esame nel presente intervento. Certo, in quel particolare momento storico era meno facile cogliere tali relazioni rispetto a quanto non sia possibile nel contesto storico odierno, il quale rende possibile una visione molto più chiara circa i percorsi filosofici di Heidegger dopo le dimissioni dalla carica di rettore nel 1934. Come si potrebbe allora caratterizzare questo percorso filosofico e in modo particolare il rapporto di Heidegger con l'umanismo, la sua risposta alla domanda postagli da Jean Beaufret sul come si possa ridare un senso alla parola "umanismo"?

2.

L'umanismo secondo Heidegger

In rapporto ad una caratterizzazione della comprensione heideggeriana dell'umanismo, vi è, nella Lettera, un'espressione che non lascia spazio a equivocità. Poco prima di quest'affermazione, Heidegger si riferisce ad Essere e Tempo e, partendo da una posizione che inizierà a svilupparsi a partire dalla metà del 1930, rovescia nel seguente modo la tesi di fondo secondo la quale «la sostanza dell'uomo [ ...] sarebbe l'ek-sistenza»: «Il modo in cui l'uomo nella sua propria essenza presenzia all'essere [zum Seinanwest) è l'estatica inabitazione nella verità dell'essere»•3. Si dirà, per certi versi a ragione, che questo è uno dei passaggi centrali del testo, se non addirittura " lvi, p. 56. '' Martin Hcidcggcr, Brief uber de11 "Huma11ismus", in Wegmarken (ct.9), a cura di Fricdrich-Wilhclm von Hcrrmann, Klostcrmann, Frankfurt a.M. 2004 ', p. 330.

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qualcosa come la cifra ermeneutica della Lettera sull'"umanismo". È un passaggio in cui Heidegger, come appunto sembra, deve essersi sentito nuovamente interpellato dalla domanda posta da Jean Beaufret: «Attraverso una tale determinazione dell'essenza dell'uomo non s'intende rigettare o giudicare come false le interpretazioni umanistiche dell'uomo come animai rationale, come "persona", come unità di spirito, anima e corpo» 14. Il comune lettore di H eidegger dovrebbe aver confidenza con certe affermazioni: ciò che non è falso, può essere corretto, ma non è per ciò stesso considerabile come vero. La pretesa di Heidegger, in questo contesto, non sussiste, come accade invece in altri casi, nel soppiantare una qualsiasi concezione tradizionale, bensì nell'interrogare più profondamente e in modo diverso una verità che sino a quel momento sarebbe rimasta impensata. Interrogare questa verità non significa rigettare la correttezza in quanto tale - il che significa: anche la correttezza della tradizione umanistica - o tutt'al più formulare una posizione contraria. Heidegger sottolinea di contro espressamente, che una presa di posizione contro l'umanismo (in un senso che va sviscerato ancora più profondamente) non significa «che un tal pensiero si posizioni all'opposto dell'umano e sottoscriva qualcosa di disumano, o che prenda posizione a favore della disumanità e cerchi di declassare la dignità dell'uomo» '5. In altre parole, il pensiero di Heidegger è espressamente tutt'altro che antiumanistico. Ma allora, di cosa si tratta realmente, di là dalla scelta tra umanismo e antiumanismo? Per Heidegger si tratta anzitutto di una radicalizzazione dell'umanismo che lo allontana da una comprensione comune del medesimo - di certo interpretato in un'accezione corretta, ma non collocata in modo abbastanza radicale in un quadro metafisico che possa condurre a una visione vera del fenomeno: «Il pensiero che davvero conta, è che le più alte determinazioni umanistiche riguardanti l'essenza dell'uomo non sperimentano ancora il suo autentico valore» 16. Ciò che egli intende per "autentico" valore lo chiarisce in una nota a piè di pagina del suo manoscritto della prima edizione della Lettera: «La costitutiva dignità a lui propria, cioè tale in quanto sia attributa [zu-

•• Jbid. lbid. '' lbid.

'1

CONDIZIONI F. POSSIBILn"À DF.Ll.'UMANISMO OGGI

geeignet], appropriata [er-eignet]: attitudine ed evento» •7. Heidegger non rinuncia dunque, diversamente da quanto gli si è spesso attribuito, a parlare della dignità dell'uomo. Il suo problema risiede più che altro in una comprensione della dignità dell'uomo a partire dall'evento e in questo senso dalla verità dell'essere. Nel far ciò egli persegue in modo coerente il suo programma filosofico. Se si tratta di comprendere l'uomo - come lui appunto presuppone - dall'instanza/ persistenza [Instiindigkeit] dell'uomo nella verità dell'essere, allora si dovrà parlare in altri termini, rispetto perlomeno a quanto fatto sinora, anche del suo valore/dignità [Wurde]. In questo senso, anche la domanda di Beaufret sarebbe posta in modo sbagliato. Non si tratta, infatti, di interpretare una parola nel suo senso tradizionale. Piuttosto, si dovrà conferire al termine un nuovo senso che, per Heidegger, ultimamente, non dovrebbe restare limitato all'ambito di ciò che è anonimo, del senza-nome, ma che è piuttosto una questione che riguarda un futuro a venire. Heidegger non può condividere il pragmatismo suggerito da Beaufret- come questione che non solo si lega alla necessità di una fondazione teoretica, ma che è anche da considerarsi in vista di un programma pratico. Più che altro, gli preme mettere nero su bianco una dialettica che ha poi sviluppato in altri contesti, che per l'appunto il pensiero umanistico come pensiero metafisico e dunque come pensiero che nella storia della metafisica va a compiersi nell'opera di Nietzsche, ultimamente si rivolta contro l'uomo stesso. Gli uomini del presente sarebbero allora gli "gli ultimi uomini", che una filosofia della volontà di potenza cerca di oltrepassare attraverso l'idea dell'oltreuomo. È forse inscritto nella storia della metafisica occidentale, questo rovesciamento in una forma di antiumanismo? È un'ipotesi che Heidegger contempla volentieri. Egli ha poi posto la questione di un pensiero che cerca di pensare il tutto in modo preliminare, ossia in un ambito che si pone prima della differenza e della dialettica di umanismo e antiumanismo, esattamente come accade per quel pensiero che cerca di precedere la differenziazione tra teoria e prassi - e questo non per la causa di un anonimo accadere dell'essere, ma per amore della dignità/valore dell'uomo. Quanto appena detto, Heidegger lo ha sviluppato in un manoscritto appartenente alle pubblicazioni postume dal titolo di Das '7

Ibid.

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Ereignis, L'evento, databile attorno al 1941-42. La settima parte di questo testo, sinora poco discusso dalla ricerca, porta il titolo Das Ereignis und das Menschenwesen (Die Instandigkeit), L'evento e l'essenUJ dell'uomo (l'insistenUJlpersistenza)•8. In questo testo Heidegger sviluppa la sua comprensione dell'uomo. Diversamente da quanto accadrebbe nelle antropologie di vario genere (e come accadrebbe negli umanismi di diverso genere, volendo integrare), egli sottolinea di non avere di mira l'uomo. Ciò presupporrebbe infatti che la questione riguardante l'essenza dell'uomo sia già risolta. Perciò, per Heidegger, non si tratta «di dichiarare l'uomo "centro» dell'essente e di immortalarlo quale "fondamento" del medesimo, spacciandolo magari per "meta" dell'essere nella sua totalità» 19. Per questa ragione, Heidegger non condivide neppure la definizione metafisico-umanistica di uomo come animai rationale. Per lui la questione centrale risiede nella particolarità dell'esserci nel suo rapporto con l'essere, e non in una categoria alla quale l'uomo possa essere ricondotto: «Nella storia dell'essere [Seyn] l'uomo è interpellato nella sua essenza a rispondere a tale appello nel modo della verità [Wahr-heit] dell'essere» 20• H eidegger cerca di indicare questo compito in un modo ancora diverso. L'uomo «è il passaggio dell'uomo in quell'essenza che ha come compito il custodire, lo smarrire, l'interrogare e fondare la verità dell'essere (il destinamento [Geschick] dell'uomo)»2 1 • È solo sulla base di questo "destinamento" - oscillante tra destino e storia - che si può comprendere l'uomo come animai rationale e porlo al centro. Poiché l'uomo è posto nella verità dell'essere può allora comprendersi metafisicamente. A ciò è tuttavia collegata l'oblio dell'autentico significato dell'uomo - tende «o a spiegare l'uomo in quanto creatura o a promuoverlo a fautore della soggettività. In ogni caso viene collocato in un determinato ruolo e o umiliato o esaltato o tutt'al più condotto fatalmente al centro di questi due estremi» 22• «Questo - afferma ancora Heidegger - è il modo usuale della metafisica, appare come bilanciamento di estremi e si dà 8

Martin Hcidcggcr, Das Ereig11is (CA 71), a cura di Fricdrich-Wilhclm von Hcrrmann, Klostcrmann, Frankfurt a.M. 2009. •• lvi, p. 191. "' lbid. •• Ibid. 11 lbid. '

CONDIZIONI E POSSIBILITÀ OELL'UMANISMO OGGI

come verità» 2 3. Tuttavia, come già abbiamo visto, non è tanto vero, quanto al più corretto, in quanto «l'essenza della storia dell'essere dell'uomo è qualcosa d'altro. Oltrepassa qualsiasi altitudine propria dell'oltreuomo in modo essenziale e mantiene al contempo una sostanziale povertà, la quale tuttavia non ha nulla in comune con la povertà dell'uomo peccaminoso della metafisica» 24.

3. Umanismo e antiumanismo: Levinas e il pensiero della passività de/l'elezione attraverso il Bene

La Lettera sull"'umanismo" diviene il manifesto del percorso filosofico compiuto da Heidegger a partire dalla metà degli anni Trenta - per quel che riguarda il passaggio ad un pensiero della storia dell'essere - e uno dei documenti che determinerà in modo decisivo la ricezione del tardo pensiero heideggeriano. Nella seconda metà del ventesimo secolo si è parlato spesso dell'uomo proprio partendo da questo testo. Sono presenti letture che ne sottolineano l'approvazione, altre che invece ne rifiutano i contenuti. È un testo a cui si è rivolto sia l'antiumanismo, quel pensiero, cioè, che sviluppa la tesi di una fine dell'uomo, sia quella forma di umanismo che si potrebbe definire come "umanismo dell'altro uomo" e che trova in Levinas uno dei suoi più importanti rappresentanti. Ciò non dovrebbe sorprendere, in quanto, come si mostrerà, il pensiero di Levinas è tutt'altro che l'opposto di un pensiero antiumanista, come a prima vista appare. Nel suo articolo Umanesimo e an-archia, Levinas prende atto del fatto che assistiamo «alla rovina del mito dell'uomo, fine in sé» 2 s. Lo stile di Levinas in questo testo oscilla tra la sobria descrizione dello status quo attuale e l'annuncio profetico di una verità ancora sconosciuta ai più. Si tratta di un articolo che prende lo slancio a partire da una citazione tratta dal prologo allo Zarathustra, nel quale la prosa appare, nello stile, molto simile. Anche nel caso del prologo allo Zarathustra si tratta dell'annuncio di una verità ancora generalmente sconosciuta, pur trattandosi comunque di una realtà già in atto. Si tratta non solo 13

lbid. "" lvi, pp. 190-191. 11 Emmanucl Lcvinas, Umanesimo e an-archia, in Umanesimo dell'altro uomo, li mclangolo, Genova 2009, pp. 101-12.8, qui p. 108.

2.6

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della verità della morte di Dio, bensì e soprattutto delle conseguenze di questa morte. Se per Nietzsche, questo evento occupa un piano di assoluto rilievo - evento che va a corrodere ogni certezza ed ogni verità possibile - per Levinas questa centralità vale per la morte dell'uomo, e questo sia nel senso della morte dei milioni di esseri umani concretamente sterminati nella Shoah, sia nel senso di una fine di quell'idea di uomo, sviluppata dalla filosofia occidentale, in modo peculiare nella sua fase moderna. Ciò che pensatori come Kant hanno mostrato essere come la sostanza di una risposta alla domanda sull'uomo, autoreferenzialità e la libertà, per Levinas si rivela essere non solo un mito, formulato attraverso una pretesa di verità, in realtà non giustificabile attraverso i mezzi della pura ragione, e dunque appunto "mitico", bensì si presenta come mito in fase di dissoluzione: «La crisi dell'umanesimo nella nostra epoca - così Levinas - nasce, forse, dall'esperienza dell'inefficienza umana che la stessa abbondanza dei mezzi per agire e la vastità delle nostre ambizioni non fanno che mettere in risalto» 26. È per questo motivo che, per Levinas, «l'inefficacia dell'azione umana dimostra la precarietà del concetto: uomo» 2 7. L'uomo è per Levinas un «giocattolo delle sue stesse opere». La crisi dell'umanismo diagnosticata dal filosofo franco-lituano non mostra la necessità di un nuovo umanismo, bensì la «inconsistenza dell'uomo» 28 • Non è più possibile dire con la semplicità e sicurezza che hanno caratterizzato la modernità, cosa l'uomo sia realmente. Dalla prospettiva delineata, l'umanismo di Jaspers appare quasi ingenuo. Anche la Lettera sull"'umanismo" di Heidegger potrebbe apparire come un tentativo disperato di restare in gioco nonostante tutto. Levinas si riallaccia perciò alle critiche degli antiumanisti: «L'anriumanesimo moderno forse non ha torto quando per l'uomo preso come individuo di un genere o di una regione ontologica - individuo perseverante nell'essere al pari di tutte le sostanze - non trova un privilegio che ne faccia lo scopo della realtà» 2 9. Jaspers dava ancora per realistica la possibilità che tecnica e politica potessero essere a servizio dell'umanismo, mentre Heidegger aveva parlato addirittura della possibilità di principio di un rapporto disteso con la tecnica. Levinas rifiuta questa possibilità: «In tutta questa realtà [...] il controsenso delle grandi imprese mancate - in •' Iv,,. p. 103. •7

lvi, p.

11 1.

•9

lvi, p.

12.6.

,a Iv,,. p. 103.

CONDIZIONI F. POSSIBll.ffÀ OELl.'UMANISMO OCCI

cui politica e tecnica riescono giusto alla negazione dei progetti che le ispirano - rivela l'inconsistenza dell'uomo, zimbello delle sue opere»3°. Questa visione, tuttavia, non porta Levinas a sostenere semplicemente la tesi di una fine, se non addirittura della morte dell'uomo (che egli non solo riconduce, ma addirittura attribuisce a Heidegger). Per Levinas si tratta di delineare ad un livello più profondo la possibilità di una comprensione dell'umanismo, reclamando una radicalizzazione e un compimento dell'antiumanismo, cioè della tesi dell'impossibilità della libertà. In particolare, Levinas pone la seguente questione: «L'umanesimo non potrebbe assumere un certo significato, se pensiamo sino in fondo la smentita che l'essere infligge alla libertà? Non è possibile trovare un senso (un senso "alla rovescia", è vero, ma il solo autentico qui) alla libertà medesima, partendo proprio da quella passività dell'uomo in cui sembra che appaia la sua inconsistenza?» 31. L'intera opera levinasiana può essere letta come un tentativo di trovare per la libertà questo senso: non nel potere autoreferenziale di un soggetto autonomo, ma neppure nell'anonimità dell'essere, bensì nella passività dell'esser-già-sempre-chiamato-alla-responsabilità. In questo caso, per Levinas «si tratterebbe di un altro concetto della passività, di una passività più radicale di quella dell'effetto nella serie casual, passività al di qua della coscienza e del sapere, ma anche al di qua dell'inerzia delle cose che si reggono su sé medesime, come sostanze, e oppongono la loro natura, causa materiale, ad ogni attività; si tratterebbe di una passività riferita al rovescio dell'essere, anteriore al piano ontologico in cui l'essere si pone come natura, riferita all'anteriorità ancora in apparente della creatura, all'anteriorità metafìsica»32.. Ora, cosa significa ciò soprattutto in rapporto ad una comprensione della Lettera su//"'umanismo" di Heidegger? Se Jaspers, per Levinas, è troppo umanistico, allora Heidegger è troppo poco antiumanistico. Heidegger è ancora fin troppo incatenato nel mito della libertà e della dignità/valore dell'uomo e, nonostante le sue pretese, fin troppo poco radicale. Il motivo è che Heidegger, a differenza di Levinas e sempre secondo il suo parere, non trarrebbe radicalmente le conseguenze dall'esperienza dell'inefficacia dell'uomo, tanto da dar lvi, p. 103. lvi, p. 112. •• lvi, pp. 112.-113.

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ragione all'antiumanismo. Heidegger cercherebbe infatti ancora di determinare il pensiero, nell'ambito della differenza tra teoria e prassi, come un agire: «Il pensiero agisce, nella misura in cui pensa»n. Levinas pone questa tesi in questione: «L'elezione da parte del Bene [... ] - secondo il suo modo di vedere le cose rappresenta l'unica possibilità di conferire alla parola umanismo un suo senso - [... ] non è azione, ma la non-violenza stessa. Quindi passività più passiva di qualunque passività: filiale; ma soggezione pre-liminare, pre-logica; soggezione a senso unico, che si farebbe torto a interpretare movendo dal dialogo»34. Da questo punto di vista, Levinas chiude le sue riflessioni con la tesi che «forse l'antiumanismo moderno ha torto», ma non perché sarebbe eccessivamente radicale o perché ci sarebbe da dire di più sulla libertà dell'uomo, bensì per il fatto «di non trovare per l'uomo, perduto nella storia e nell'ordine, la traccia di questo dire preistorico e an-archico» 35. Heidegger aveva chiarito: «Ci si oppone all'umanismo perché non eleva a sufficienza la humanitas dell'uomo»3 6 • Levinas potrebbe argomentare egualmente di aver parlato non solo contro l'umanismo, ma anche contro il pensiero stesso di Heidegger per lo stesso motivo. È questa una tesi convincente?

4. Heidegger come pensatore del centro

Heidegger è noto come pensatore radicale per la sua tendenza a posizioni estreme. Raramente lo si vorrà definire come un pensatore del centro o magari come un mediatore. Tuttavia, il confronto tra la Lettera sull'"umanismo" e le due reazioni critiche a questo testo conducono alla domanda sulla probabilità che il pensiero di Heidegger si installi al centro delle due opzioni di Jaspers e Levinas, in un modo tale per cui diviene nuovamente chiara l'attualità dell'approccio di Heidegger. Se quanto detto sulle riflessioni di Jaspers sull'umanismo corrisponde ai fatti, cioè che tali riflessioni sull'umanismo siano da leggere nel senso di una reazione all'esperienza H M. Hcidcggcr, Brie{ uberden "Huma11ismus", cit., p. 313. ,. E. Lcvinas, Umanesimo e an-archia, cit., pp. no-121. H lvi, p. 128. 36 M. Hcidcggcr, Brie{ uberde11 "Huma11ismus", cit., p. 330.

CONDIZIONI F. POSSIBILn"À DF.Ll.'UMANISMO OGGI

2.9

di smarrimento della modernità - e questo non semplicemente in senso storico-temporale, ma anche in una prospettiva sistematica allora esse appartengono un determinato periodo. Il suo testo è da considerarsi evidentemente come un prodotto del suo tempo. Secondo Heidegger,Jaspers si colloca ancora all'interno del processo di compimento della metafisica. Ciò vale per forme simili di umanismo sino agli approcci contemporanei di un umanismo digitale o evoluzionistico37. Se la modernità - che al momento si trova nella sua fase matura - giungerà al suo termine, allora questo varrà anche per le diverse forme di umanismo emerse come suoi effetti e comprensibili e giustificabili solo in rapporto, appunto, alle diverse manifestazioni della razionalità moderna (in ultima conseguenza come espressione della volontà di potenza di restar aggrappati ad un'essenza dell'uomo in quanto animai rationale, vista come determinazione fondamentale dell'uomo stesso). Da questa prospettiva si impone l'urgenza di un pensiero che mostri, di là dal vederne o meno l'esattezza, i limiti degli umanismi trasmessi e dia il giusto peso alla humanitas dell'uomo. È quel che emerge nell'opera di Levinas? A favore di una risposta positiva sembrano parlare le sue riflessioni sull'accadimento della responsabilità e il suo riferimento ai limiti dell'antiumanismo. Contro sembra invece parlare la sua simpatia per l'antiumanismo e con essa per una posizione che Heidegger non solo non ha assunto per sé, bensì che ha rigettato espressamente. Tale simpatia, la concessione per certi versi di un diritto alla verità, è strettamente legata alla tendenza, da parte di Levinas, di pensare oltre la sfera "al di qua dell'essere", cioè oltre l'ambito dell'umanismo di marca classica come dell'antiumanismo, per porre al posto del primato della libertà il primato della chiamata alla responsabilità per l'altro. Ma questo, non significa forse in ultima istanza che l'etica di Levinas diventa l'espressione di un'anti-ontologia, di un pensiero dell"'altrimenti che essere"38, che si oppone radicalmente all'ontologia dell'antiumanismo (in una rin17

Cfr. Jaron Lanier, Gadget - Warum die Zukun(t uns 11och braucht, trad. dall'inglese al tedesco a cura di Michacl Bischoff, Suhrkamp, Frankfun a.M. 2.01 2.; Michacl Schmidt-Salomon, Mani/est des evolutio,ùiren Humanismus. Pliidoyer fur ei11e zeitgemiifle Leitlutltur, Alibri, Aschaffenburg 2.006•. 18 Cfr. in questo contesto anche il suo Altrime11li che essere o al di làdell'essem:a,Jaca Book, Milano 1995.

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novata forma della dottrina delle idee - non si potrebbe riconoscere in Levinas una fase della storia del platonismo?) e sta in rapporto a quest'ultima in una tensione dialettica? L'estremo dell'uno provoca un altro estremo. L'antiumanismo non è davvero posto in questione, o interrogato nelle sue reali condizioni. È presupposto come dato, sperimentando poi da un altrove una sorta di completamento attraverso un'alterità a lui radicalmente opposta. Ma in questo caso, Heidegger, non appare forse come un pensatore più cauto e profondo, nelle questioni che pone, nella misura in cui interroga la possibilità storica del pensiero umanistico (e di quello antiumanistico) e nella sua risposta a tale questione cerca di mediare origine e futuro - e ciò significa inoltre: storia della metafisica e presente del suo oltrepassamento [Verwindung) - pur tuttavia non nel senso hegeliano di una mediazione dialettica, bensì nel senso della custodia di una tensione data e non superabile? Ma ciò non significherebbe allora, che con Heidegger si può ancora pensare umanisticamente, per quanto questo appaia necessario e indispensabile? Significherebbe poter conservare ciò che nell'umanismo è pur sempre non falso, mentre, dall'altro lato, si ridarebbe il giusto peso alla humanitas dell'uomo, evitando appunto di dover divenire antiumanstici? E ciò non ci permette forse di comprendere più a fondo la dignità/valore dell'uomo - nel suo legame con la verità dell'essere? In questo modo non si farebbe leva su opposizioni come libertà contro responsabilità o soggettività moderna contro l'esser assoggettato (cioè con Levinas l'essere sujet) sullo sfondo della pretesa dcli' Altro o magari dando spago ad un fatalismo di marca quasi nietzscheana, bensì - andando oltre Nietzsche - focalizzando lo sguardo su quello spazio d'azione, in cui la libertà umana e la responsabilità, l'umanismo e l'antiumanismo si mostrano nella loro aurorale storicità. «L'uomo - afferma Heidegger - è piuttosto "gettato" dall'essere stesso nella verità dell'essere, cosicché, ek-sistente in questa forma, custodisce la verità dell'essere, di modo che nella luce dell'essere si manifesti l'essente come essente che è»39. Ma a questo punto, è forse necessario pensare di là dall'essere? È possibile pensare di là dall'essere? Dove si giunge nella misura in cui ci si incammina su questo sentiero - al caro prezzo di dover 39

M. Hcidcggcr, Brie{ uberde11 "Huma11ismus", cit.,p.

330.

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poi dar ragione all'antiumanismo, là dove la molto più radicale alternativa consisterebbe nel mostrare con Heidegger quel territorio che si trova di là dall'umanismo, dall'antiumanismo e dalla loro dialettica e all'interno del quale ci si possa riallacciare pienamente a quelle esperienze concrete trovano un'articolazione inJaspers, ma che Levinas confina all'ambito del mito. Le due posizioni critiche nei confronti di Heidegger prese in esame non mostrano forse nella loro diversità il particolare significato del pensiero di Heidegger sull'uomo - come quell'essente che in-abita la verità dell'essere? (Traduzione di Antonio Siena)

L'uomo e la sua costitutiva malvagità Roberto Garaventa

La questione della differenza tra uomo e animale (e, insieme, quella della ominazione) è forse la questione più eccitante'.

Come insegna la biologia 2 - una scienza che, negli ultimi due secoli, ha fatto enormi progressi) -, la vita si distingue dalla materia morta, inorganica, per alcune importanti caratteristiche. Anzitutto essa si manifesta in individui (organismi), cioè in esseri viventi singoli e unici che hanno la capacità di trasformarsi in maniera autonoma, sia internamente che esternamente, grazie al metabolismo, frutto della respirazione (scambio dei due gas ossigeno e anidride carbonica, al fine di liberare energia) e dell'alimentazione (assunzione di cibo, digestione, evacuazione). A caratterizzare gli esseri viventi sono, inoltre, la capacità di rispondere con determinate reazioni a influssi esterni provenienti dall'ambiente circostante (eccitabilità), la capacità di crescere a partire da un nucleo iniziale (crescita) e la capacità 1.

' Karl Jaspcrs, Der philosophische Glaube (1948); tr. it. La fede filosofica, lezione 111. • La biologia si divide tradizionalmente in quattro settori: la microbiologia, che si occupa dei microrganismi come batteri o virus, la botanica, che si occupa delle piante, la zoologia, che si occupa degli animali, e l'antropologia,che si occupa degli uomini. 1 La biologia studia trasversalmente diversi aspetti della vita: a studiare le forme e le regole di costruzione degli esseri viventi e delle loro pani costitutive è la morfologia, suddivisa in anatomia (pani costitutive), organologia (organi), istologia (tessuti), citologia (cellule); a studiare i processi vitali, cioè le attività e le leggi degli organi, dei tessuti e delle cellule, è la fisiologia; a studiare le leggi dell'ereditarietà, i caratteri ereditari (geni) e i ponatori dell'ereditarietà (cromosomi) è la genetica; a studiare l'evoluzione dei singoli esseri viventi e delle specie sono rispettivamente l'ontogenesi e la filogenesi; a studiare la preistoria degli esseri viventi è la paleontologia. A queste si aggiungono l'ecologia, come scien1.a delle relazioni reciproche tra gli organismi e il loro ambiente, e l'etologia, quale scien1.a del componamento di animali e uomini.

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di moltiplicarsi (riproduzione). Ogni essere vivente infine si sviluppa irreversibilmente da un momento iniziale (nascita) a un momento finale (morte). Nella biologia odierna si è imposta in genere la teoria evoluzionistica di Charles Darwin4,secondo cui a) tutte le specie viventi possono mutare (mutabilità delle specie, contro costanza delle specie di Linneo); e b) tutte le specie viventi si sono sviluppate da forme inferiori a forme superiori, da forme più semplici a forme più complesse (evoluzione progressiva delle specie)5. A costituire il motore dell'evoluzione, che procede in maniera causale-meccanica, non teleologica, sono le mutazioni, cioè i cambiamenti casuali nei genotipi, mentre a fungere da legge dell'evoluzione è la selezione tra i nuovi esseri viventi, per cui - nella lotta per la sopravvivenza [struggle for life] che costituisce la legge di fondo della natura - a imporsi sono gli individui più resistenti e più forti, ovvero quelli meglio attrezzati per adattarsi alle condizioni dell'ambiente [survival of the fittest] 6 • L'uomo appartiene alla classe dei mammiferi e, tra i mammiferi, all'ordine dei Primati, che comprende le proscimmie (lemuri, tarsi, lorisiformi), le scimmie (catarrine o «del vecchio mondo» e pitarrine o «del nuovo mondo») e gli Ominoidi (grandi scimmie o scimmie antropomorfe). Questa superfamiglia si divide nelle famiglie degli Ilobatidi (gibboni) e degli Ominidi, che, a loro volta, comprendono i Pongini (oranghi), i Gorillini (gorilla) e gli Ominini, in cui rientrano i Pan (bonobo e scimpanzé), gli australopitechi, nonché i vari tipi di Homo: Homo habilis (con Homo rudolfensis e Homo ergaster); Homo erectus (con Homo georgicus e Homo Floresiensis); Homo heidelbergensis (con Homoantecessor e Homo cepranensis); Homo neanderthalensis; • Cf'T. Charlcs Darwin, On the Origi11 o{Species by Mea11s o/Natural Se/ection, or the Preservation o{Favoured Races in the Struggle {or Li/e, London 1859, tr. it. L'origine delle specie,Vcnc°Jia 1959; Id., The Desce111 of Man, and Selectio11 in Relation to Sex, London 1871, tr. it. L'origine dell'uomo, Torino 1871. s Le principali tappe del processo evolutivo che ha portato all'uomo sono: organismi unicellulari, piante, pesci, anfibi, renili, uccelli, mammiferi, uomo. 6 Darwin utili1.1.ava l'espressione •lotta per l'csisten1.a• in senso ampio e figurato, comprendendovi non solo la competizione con gli altri individui, ma anche la risposta alle sfide dell'ambiente naturale nel suo complesso; ma teneva a chiarire malthusianamente che, •siccome nascono più individui di quanti ne possano sopravvivere, in ogni caso vi deve essere una lona per l'csisten1.a, sia tra gli individui della stessa specie sia tra quelli di specie differenti oppure con le stesse condizioni materiali di vita• (Charlcs Danvin, L'origine delle specie, Newton Compton, Roma 197 4, p. 112).

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Homo sapiens. I gorilla, i bonobo e gli scimpanzé sono i nostri parenti più prossinù, come appare evidente dalla forma corporea, dallo sviluppo embrionale, dalla composizione sanguigna e dalla struttura genetica. Questo non significa, però, che le scimmie attualmente esistenti siano gli antenati diretti degli uomini. Le scimmie e gli ominoidi7 sono, infatti, rami autonomi della linea dei primati, che si è divisa circa 2 5 milioni di anni fa. Nonostante la sua discendenza dal regno animale, tuttavia, l'uomo resta un essere particolare e unico. Egli non è solo il mammifero più sviluppato, ma è qualcosa di essenzialmente nuovo. Biologicamente le principali differenze tra uomo e animale sono o differenze graduali (quantitative), che costituiscono il presupposto per ciò che è specificamente umano, o differenze essenziali (qualitative), che fanno dell'uomo appunto un uomo8• 7 La storia dell'evoluzione umana è iniziata in Africa tra 7 e 6 milioni di anni fa, quando la linea evolutiva dell'uomo si è separata da quella dello scimpan,.è. Nel corso del tempo questa storia ha visto convivere e succedersi diversi generi e specie: il Sahelantropo, l'Orrorin, gli Ardipitechi,gli Australopitechi, il Keniantropo, i Parantropi e, infine, le varie specie del nostro genere Homo. I nostri antenati avevano un cervello poco più grande di quello di una scimmia antropomorfa, ma camminavano già dritti sui due arti inferiori. La produzione degli strumenti di pietra è iniziata piuttosto tardi, quando è comparso il genere homo. 'Caustralopithecus (Africa del sud e Africa orientale) visse tra 3,7 e 2,5 milioni di anni fa. 'Chomo rudolfensis, l'homo habilise l'homo ergaster (Africa), che vissero tra 2,4 e 1,5 milioni di anni fa, furono i primi a costruire anrc,.1.i in pietra e a conservare il fuoco. 'C homo erectus (Giava, Cina, Italia), che visse tra 1,8 e 0,4 milioni di anni fa, era in grado di accendere il fuoco, usava materiali diversi (pietra, pelli, legno) e si serviva di un linguaggio articolato. L'homo heidelbergensis (Etiopia, Zambia, Germania, Francia, Grecia, Spagna), che visse tra o,6 eo,3 milioni di anni fa, e l'homo neanderthalensis, (Germania, Inghilterra, Francia, Italia, Iraq, Israele), che visse tra 0,2 e 0,03 milioni di anni fa, sapevano costruire strumenti complessi e seppellivano i morti. 'Chomo sapiens, risalente a circa 200.000 anni fa (Africa),si diffuse in Europa,America e Australia intorno a 40.000 anni fa (Cro-Magnon): viveva in clan, usava sofisticati metodi per procurarsi e conservare il cibo, disponeva di diverse tecniche di costruzione, si vestiva con pelli, si adornava con gioielli di ambra e conchiglie e produceva opere artistiche. 8 Per poter definire filosoficamente quale sia l'essenza dell'uomo, losi deve distinguere dagli altri enti. Fin dall'antichità si è ricorsi a questo fine a due istanze extraumane: Dio e l'animale. Dal momento però che in particolare nell'età moderna l'idea di un Dio si è fatta problematica e opaca, l'uomo, per autocomprendersi, ha dovuto ricorrere sopranutto o quasi esclusivamente al confronto con l'animale. Già csterionnente si può notare la diversità fisica dell'uomo. Tunavia la distin1.ione tra uomo e animali può essere espressa in vari modi. In negativo si possono sottolineare le carenze della natura umana. Lo ha fatto il sofista Protagora e, nel xx secolo, lo ha fatto Amold Gehlen. Oppure in positivo si possono evidenziare tutte le caratteristiche umane che non si trovano negli animali (andatura eretta, mano e lingua che si muovono liberamente, sessualità tutto l'anno), per poi sostenere

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Le differenze graduali, che mostrano come l'uomo si collochi su un gradino del tutto peculiare dell'evoluzione e che costituiscono al contempo il fondamento della sua essenziale diversità, si riferiscono: a) alla costituzione corporea; b) al suo comportamento e c) al suo sviluppo. Per quanto concerne le differenze nella costituzione corporea, il tratto esteriore più vistoso è la postura eretta, che è il presupposto fondamentale per avere una visione complessiva del mondo circostante e un rapporto distanziato con l'ambiente, nonché l'andatura bipede, che ha consentito di liberare le mani dalla deambulazione e trasformarle in strumento fondamentale per adempiere ftmzioni specificamente umane (produzione di attrezzi e opere d'arte). Una seconda caratteristica che diversifica l'uomo dalle scimmie antropomorfe, è la presa di precisione, cioè la capacità che solo l'uomo ha di toccare con il polpastrello del pollice i polpastrelli di tutte le altre dita e quindi di poter eseguire gesti delicatissimi (cucire, plasmare, lavorare "di fino"). Una terza caratteristica esteriore peculiare dell'uomo è la sua rada peluria (il «mammifero senza pelo» o la «scimmia nuda»9), ovvero la sua pelle nuda e liscia che lo costringe a fabbricare e a indossare dei vestiti per scaldarsi, ma gli consente altresì di manifestare una particolare forma di affettuosità: l'accarezzarsi. In quarto luogo gli organi esterni dell'uomo mostrano una minore specializzazione rispetto a quelli degli animali, determinando la sua inferiorità. L'uomo non ha organi di combattimento (dentatura da rapace, coma, zoccoli), mentre i suoi organi di senso sono deboli e il suo movimento è lento e pesante. Per questo Arnold Gehlen lo ha definito I' «essere carente» 10• Ma queste carenze sono appunto il presupposto perché egli faccia opera di adattamento e di compensazione (tramite la tecnica)• 1 • In quinto luogo, per che queste caratteristiche consentono all'uomo una vita spirituale e sociale affatto incomparabile. Lo ha fatto in antico Diogene di Apollonia e, nel xx secolo, lo ha fatto Adolf Portmann. In entrambi i casi, tuttavia, l'uomo si distingue dall'animale per il fatto che fa i conti produttivamente con la sua specifica struttura biologica, la compensa e la elabora per diventare così se stesso. L'uomo è homo compensator (Marquard), è creatura creatrix (l.andmann) alcontempo. 9 Dcsmond Morris, The Naked Ape. A Zoo/ogi$t's Study of the Huma11 Animai (1967), tr. it. La scimmia 11uda. Studio zoologico sull'a11imale uomo, Bompiani, Milano 2.003. 0 ' Amold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der We/J (1940), tr. it. L'uomo. La sua 11aturae il suo posto 11el mondo, Fcltrinclli, Milano 1990. '' Johann Gottfricd Herder è stato il primo a sviluppare l'idea dell'uomo come •essere carente• (Miingelwese11J, prendendo come concetto-guida il linguaggio. A differenza dcli'•economia» animale - fondata sull'armonia tra istinto, struttura organica e ambiente -,

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quanto concerne gli organi interni, a distinguere in particolare l'uomo dall'animale è la laringe, ovvero il suo abbassamento con ilconseguente collegamento tra le vie respiratorie e quelle alimentari. Ciò ha permesso che si sviluppasse una cavità faringea liberamente deformabile, che è il presupposto perché l'uomo emetta suoni articolati e sviluppi il suo linguaggio verbale. Ciò che distingue in maniera decisiva gli uomini dagli animali, per quanto concerne gli organi interni, è però il cervello, che è tre volte più grande (1.400 cm ca.), più pesante (1.300 gr ca.) e più differenziato (100 miliardi di neuroni e sinapsi) rispetto a quello di uno scimpanzé - la scimmia più intelligente e più vicina all'uomo. Il cervello, che è l'organo più sviluppato dell'intera natura organica, è infatti il presupposto per ciò che di più alto l'uomo possiede: lo spirito, con tutte le sue facoltà intellettuali. Per quanto concerne le differenze comportamentali rispetto all'animale, l'uomo non ha un legame istintuale con l'ambiente. Mentre l'animale reagisce istintivamente a un ambiente circoscritto, l'uomo si caratterizza per un'insicurezza istintuale e quindi per un comportamento istintualmente non determinato. In questo senso è stato detto che l'uomo è un essere «aperto al mondo» (Max Scheler), «eccentrico» (Helmuth Plessner), capace di auto-trascendersi. Questa sua eccentricità o apertura è, d'altra parte, il presupposto per qualcosa che soltanto l'uomo possiede: una ragione capace di rivolgere il suo interesse a qualsiasi cosa. In secondo luogo l'uomo si distingue dagli animali perché non ha blocchi istintuali, ovvero perché i suoi istinti non vengono regolati o impediti dall'istinto. Non a caso manca di misura nell'appagamento del piacere (mangiare e bere; sessualità) e nell'aggressività (distruzione pianificata di esseri della stessa specie e distruzione pianificata di se stesso). La mancanza di limiti pulsionali istintuali è, tuttavia, a sua volta il presupposto per qualcosa che soltanto l'uomo possiede: la libertà d'azione. Un terzo tratto comportamentale che distingue l'uomo dall'animale è la sua capacità di

l'uomo si car:meri1.1.a per uno «squilibrio• di fondo tra la struttura istintuale e l'adattamento ambientale. L' «oconomia della sua natura• richiede quindi qualcosa in grado di surrogare o compensare le sue carenze: un sistema complessivo corporeo-spirituale specificamente nuovo. Socondo Herder l'uomo è in complesso sintoni1.1.ato fondamentalmente su libertà, intenzione, chiare1.1.a, intelletto, ragione, riflessione - e appunto lin_guaggio; infatti: «senza linguaggio non c'è ragione e scm.a ragione non c'è linguaggio•. li linguaggio è lo strumento principale con cui l'uomo diventa scopo a se stesso, è la quintcsscn1.a dell'umanità.

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ridere e piangere. Il riso e il pianto sono «reazioni-limite» (Helmuth Plessner) proprie solo dell'uomo, in cui trovano espressione corporea moti o eccitazioni interiori. Questa capacità di reazione corporea è però il presupposto per la vita sentimentale specificamente umana. Per quanto concerne le differenze nello sviluppo, l'uomo si distingue da altri mammiferi a lui simili per la totale mancanza di autonomia nel primo anno di vita: si può dire che l'uomo lasci prematuramente (circa un anno in anticipo) il corpo della madre, ovvero viva una «primavera extrauterina» (Adolf Portmann). In quanto non può né muoversi, né trovare alimenti da solo, il lattante, nella sua impotenza, non può fare a meno, per sopravvivere, della madre (o di una persona sostitutiva). Questo «anno di utero sociale» si evolve, però, in un «contatto sociale obbligatorio»: dopo aver imparato a stare seduto, a stare in piedi e a camminare, il bambino ha infatti bisogno del rapporto con altri uomini per appropriarsi del linguaggio tipicamente umano. Tutto ciò mostra che l'uomo è un essere sociale, il quale ha bisogno di amore e dedizione. In secondo luogo l'uomo si distingue dall'animale, perché ha un periodo di maturazione molto più IW1go. Il suo complessivo processo di sviluppo è infatti molto lento: diventa sessualmente maturo molto tardi (13-16 anni) e raggiunge la sua forma corporea definitiva solo dopo il periodo della pubertà (16-18 anni), che ha solo lui. In particolare, però, sviluppa le sue tipiche facoltà psichiche e spirituali solo gradualmente e solo con l'aiuto di altri uomini. Questo processo di formazione mostra che l'uomo ha bisogno di educazione e insegnamento e, quindi, di essere guidato e diretto dall'esterno. In terzo luogo l'uomo si distingue dagli altri mammiferi a lui simili per la sua longevità, in quanto ha una durata di vita che è circa il doppio di quella delle grandi scimmie. Per quanto il declino fisico dell'uomo sia simile a quello delle scimmie, l'uomo anziano presenta dei tratti affatto particolari: sul piano spirituale mostra una individualità più accentuata, una personalità più spiccata, nonché una saggezza e una posatezza che gli derivano dal tesoro di esperienze fatte e più volte messe alla prova durante la vita. L'uomo è cioè un essere personale che vive di tradizioni e quindi ha bisogno di un contatto tra le generazioni. Sulla base dei più recenti risultati della biologia i confini tra animale e uomo si fanno però sempre più labili, anzi sembrano addirittura scomparire: ciò che prima era considerato puramente umano, lo si ritrova in nuce anche negli animali; ciò che prima era considerato

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meramente animale, lo si ritrova adesso in nuce anche negli uomini. Si pone dunque il problema se esistano delle differenze qualitative o essenziali tra uomini e animali. Secondo Adolf Portmann, tre cose distinguono l'uomo dall'animale ( «triade umana»): lo stare in piedi, il parlare e il pensare12 • Dato che però lo stare in piedi può essere considerata una differenza graduale, si può dire che a segnare la fondamentale differenza dell'uomo dagli animali sia soprattutto la sua spiritualità, che si manifesta nella razionalità (intellezione e autocoscienza), nella volontà libera (decisione e responsabilità), nel linguaggio verbale, nonché nella cultura e nella religione. L'intellezione, come comprensione di nessi sensati, si ritrova in nuce anche negli animali (uso degli strumenti da parte degli scimpanzé). Peculiare dell'uomo è però la facoltà di riflettere su di sé, cioè di spostare l'attenzione dagli oggetti del mondo esterno all'Io e alla sua attività e, quindi, di interrogarsi su se stesso e di prendere distanza da se stesso. L'uomo è autocoscienza. Al contempo, però, l'uomo non è istintualmente vincolato alle sue pulsioni, ma può, a suo piacere o a suo arbitrio, seguirle o contravvenire coscientemente ad esse. Inoltre può scegliere tra diverse sollecitazioni, mentre l'animale segue solo la sollecitazione più vicina o più forte. L'uomo è volontà libera. La spiritualità umana si manifesta, poi, esteriormente nel linguaggio verbale o concettuale. Anche gli animali comunicano tramite dei suoni (gli scimpanzé, ad esempio, dispongono di 2 3 suoni), ma si tratta solo di suoni istintuali fissi (gridi d'allarme o di richiamo) che rappresentano sempre delle reazioni a (o indicazioni circa) qualcosa di presente e reale. Già quanto ai suoni, invece, il linguaggio umano è un insieme unico di consonanti e vocali che gli scimpanzé, nonostante numerosi esperimenti, fanno fatica a imitare. L'elemento che distingue gli uomini dagli animali è, però, soprattutto l'uso di parole che traducono concetti astratti in una serie di suoni. Tali parole, infatti, sono dei segni (o simboli), che fanno astrazione da una determinata situazione ambientale o dalla presenza diretta dell'oggetto significato, per cui non solo sono sempre disponibili, ma possono indicare anche qualcosa di assente, di passato o di futuro. La capacità di parlare una determinata lingua non è, però, un dato istintivo e innato, bensì è il risultato della " Adolf Portmann, Zoologie und das 11eue Bild vom Mensche11, Rowohlt, Hamburg 1956 (già pubblicato nel 1944 col titolo: Biologische Fragmente zu ei,ier Lehre vom Me11schen, 1944).

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sua trasmissione da parte di un gruppo sociale. In questo senso l'uomo è anche un essere che vive di tradizioni. Infine, dato che il linguaggio verbale rende possibile la mediazione di capacità, esperienze e saperi, ogni uomo può fare da maestro ad altri. L'uomo è quindi anche un essere che insegna e che impara. Dato che l'uomo può memorizzare, tramite concetti, cose ed esperienze non più presenti, l'uomo è anche un essere che ricorda. La spiritualità dell'uomo si oggettiva infine nella cultura e nella religione. Mentre l'animale riesce a manipolare la materia solo in misura limitata e istintualmente determinata (costruzione del nido, costruzione del favo), l'uomo, grazie alla sua ragione e alla sua libertà, è in grado di modellare la materia in modi sempre nuovi, nonché di trasformare radicalmente l'ambiente circostante, producendo quella che chiamiamo una «cultura». «L'uomo è per natura un essere culturale» (Gehlen). Si pensi a tutto quello che l'uomo è in grado di fare a differenza degli animali: non c'è animale che usi il fuoco; che progetti o utilizzi delle armi artificiali; che si dia al commercio; che inventi e costruisca delle macchine, che dipinga e scolpisca; che componga o faccia musica con degli strumenti; che scriva o abbia dei libri, che vada a scuola, che faccia scienza, che abbia tribunali giudicanti, che sviluppi medicine in grado di curare i suoi simili. Un'ultima caratteristica che distingue l'uomo dagli animali è la sua religiosità, cioè il fatto che egli coltivi (o affermi di coltivare) un rapporto con potenze spirituali più alte, con qualcosa di Divino o con Dio. È quanto dimostrano già molti reperti risalenti alla preistoria: oggetti di culto, tracce di offerte votive o di riti sacrificali, pitture parietali, come pure i libri di preghiere stesi dopo la scoperta della scrittura. L'uomo è un essere religioso. Inoltre, mentre gli animali non si occupano della morte di altri esemplari della loro specie, l'uomo fin dalla preistoria seppellisce i defunti. Infine mentre l'animale ha un orizzonte istintualmente vincolato all'ambiente immediatamente circostante, l'uomo ha la capacità, grazie al suo spirito infinitamente aperto, di andare col pensiero addirittura al di là di tutto ciò che è visibile. Il fatto che gli uomini (già nella preistoria) deponessero nelle tombe accanto al morto determinati oggetti (cibi, ornamenti, attrezzi, armi) dimostra chiaramente come gli uomini abbiano sempre creduto a una vita dopo la morte.

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Abbiamo visto che una delle peculiarità dell'uomo è la mancanza di nùsura nell'appagamento dei propri bisogni e della propria aggressività. Tuttavia, al contempo, l'uomo è anche l'unico essere vivente che possiede una coscienza morale, che gli consente di distinguere tra bene e male e quindi di agire in maniera responsabile. In realtà tra questi due aspetti dell'esistenza umana non c'è affatto contraddizione, anzi, l'etica implica la distruttività e questa implica quella. Se le azioni dell'uomo non fossero libere, non gliele si potrebbe imputare e quindi non ci sarebbe bisogno di un'etica. L'aggressività umana avrebbe, infatti, la stessa «innocenza» dell'istintuale aggressività animale. Tuttavia non solo l'uomo è libero (ovvero non è rigidamente deternùnato dagli istinti), ma manca anche di nùsura nell'appagamento dei propri bisogni e della propria aggressività, per cui ha bisogno di un'etica che non solo metta un freno alla sua snùsuratezza, impedendogli di danneggiareirrimediabilmente se stesso e la propria specie, ma gli consenta altresì di distinguere tra bene e male, tra lecito e iJlecito. Non a caso l'immagine che la storia e l'esperienza ci offrono dell'uomo è tragica, contraddittoria, anfibolica, in quanto caratterizzata da un'enigmatica e inquietante complementarietà di bontà e malvagità, virtù e vizio, moralità e immoralità, innocenza e colpa, altruismo ed egoismo, amore e odio. L'uomo è una sorta di Giano bifronte, in cui i crimini, gli onùcidi, le vendette, le torture, i massacri, le guerre e i genocidi fanno da contraltare ad atteggiamenti di segno opposto: la pietà, la disponibilità al perdono, l'abnegazione a favore di chi ha bisogno d'aiuto, l'idea di fratellanza universale. Tuttavia in lui la malvagità aggressiva e distruttiva '3 sembra in ultima analisi prevalere sulla bontà. Anzi, in virtù della sua particolare crudeltà, efferatezza, ferocia e gratuità, la malvagità dell'uomo può senz'altro essere considerata una delle caratteristiche che maggiormente lo differenziano dagli altri animali, che uccidono solo per difendersi o per alimentarsi: «L'uomo si differenzia dagli animali per il fatto che è un 2.

'' L'«aggrcssione• è un comportamento crudele, efferato, ostile, bellicoso che, in modo conseguente e con una certa logica, conduce al nocumento di altri organismi. Ovviamente la definizione di aggressione varia a seconda che si assuma: A) il punto di vista dell'osservatore neutrale, come nel behaviorismo = «aggressivo• è ogni comportamento (ano oggettivo osservabile empiricamente) in cui un organismo faccia del male ad un altro; B) il punto di vista dell'aggressore = aggressivo è ogni comportamento in cui l'aggressore voglia (inten1.ionalmente) fare del male alla sua vittima; C) il punto di vista della vittima = aggressivo è ogni comportamento dell'altro da cui ci sentiamo disturbati nel nostro tentativo di raggiungere ciò cui aspiriamo (l'aggressione può arrivare fino a distruggere).

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assassino. Egli è l'unico primate che uccida e torturi membri della propria specie senza motivi biologici o economici e che provi soddisfazione nel farlo» 14. E in effetti è difficile parlare di «nobiltà» o di «dignità» dell'uomo, laddove si considerino le violenze, i crimini, le uccisioni, i sacrifici rituali, gli stupri, gli abusi sui bambini, i genocidi, di cui egli si è reso responsabile nel corso della storia: «Da un lato l'uomo è affine a diverse specie animali, poiché combatte i propri simili. Ma dall'altro egli, fra le migliaia di specie in lotta, è l'unico che combatta per distruggere[...] La specie umana è l'unica che pratichi l'omicidio di massa» 1 5. Ora è noto che, secondo l'ultimo Freud, la violenza distruttiva dell'uomo ha radici profonde nella sua psiche, dovesi agitano al contempo pulsioni unitive (Eros} e distruttive ( Thanatos}. Non a caso la pulsione di morte [Todestrieb] può esplodere a ogni istante, anche per delle quisquiglie: Nei nostri desideri inconsci noi sopprimiamo ogni giorno, e ad ogni ora del giorno, tutti quelli che si trovano sul nostro cammino, che ci hanno offeso o danneggiato [... ) Il nostro inconscio uccide anche per delle piccolei.;r.c; come l'antica legislazione ateniese di Dracone, esso non conosce per i delitti altra punizione che la morte, e questo con una certa coerenza logica, dato che ogni torto recato al nostro onnipotente e autocratico Io è in fin dei conti un crimen laesae maiestatis''·

In effetti, senza le pulsioni omicide che si agitano nel nostro inconscio, risulterebbe incomprensibile la perentorietà dell'antico comandamento biblico «non uccidere». Tuttavia l'uomo è un essere che non solo è spesso preda di un'incredibile brama di distruzione (Todeslust}, ma che si compiace altresì intimamente dell'altrui sofferenza 11. Ora, il fatto di provare un sadico piacere nell'assistere alla tortura e all'uccisione di altri uomini 1 8 è qualcosa che non si osserva •• Erich Fromm, Anatomia della distruttività uma11a, Mondadori, Milano 1975, p. 2.1. 'J Nikolaas Tinbcrgen, O( War and Peace in A11imals and Men, •Sciencc», 160, 3835, 1968, pp. 1411-1418. 6 ' Sigmund Freud, Co,isiderazio,u attuali sulla guerra e sulla morte, in Opere, Newton, Roma 1992., voi. 11, p. 884. ' 1 Cfr. Seneca, Lettere a Lucilio, VII, 2.-5, nonché Giacomo ~opardi, Z 88-89 e 2.39 ( 12..9.182.0). ' 1 Cfr. Michela Marzano, La morte come spettacolo, Mondadori, Milano 2.013 (sul

diffuso gusto non solo per lo happy slappi11g, ma anche per gli s11uf{ movies, nonché per tutti quei filmati contenenti s,:cne di mutilazioni, srupri, torture, sgo,.1.amcnti, assassini, impiccagioni, ccc.).

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negli animali - anche se poi, a proposito di certi comportamenti, gli uomini (paradossale ironia!) parlano di bestialità e disumanità. L'uomo si distingue inoltre dagli animali per la sua capacità di odiare i suoi simili. In lui, infatti, all'amore per i membri del proprio gruppo, del proprio clan, della propria famiglia, fa spesso da contraltare l'odio per gli «altri», per i «diversi», per gli «stranieri». Ora, questo sentimento - sia esso di tipo nazionalistico, etnico, religioso, razziale o di classe - è di per sé fondamentalmente annientatore, essendo espressione di un forte bisogno d'identità, spesso non negoziabile neppure in cambio di vantaggi economici e politici 19. L'odio - passione costitutivamente relazionale, in quanto ha bisogno di qualcuno o qualcosa contro cui rivolgersi, nella duplice forma della repulsione (oggetto da cui sfuggire) e dell'avversione (oggetto da combattere) - non è tuttavia irrazionale, incoerente o cieco in ogni sua manifestazione (come mostrano molto bene le politiche concentrazionarie dei nazisti tedeschi e dei comunisti sovietici), bensì trova nutrimento col tempo e può quindi essere durevole, lento e capace di trovare delle ragioni al suo crescere, soprattutto laddove si coniuga con la convinzione vittimistica degli individui o dei gruppi di aver subito dei torti o delle ingiuste discriminazioni (come mostrano i massacri dei khmer rossi e gli attentati suicidi degli islamici). L'odio poi cresce con l'insicurezza, con la sensazione di essere minacciati o accerchiati, umiliati o disprezzati e si manifesta come faziosità, volontà di separarsi nettamente dal proprio nemico o come paranoico eccesso di legittima difesa, fino diventare sentimento gelido di rivalsa e distruzione 2°. L'uomo si distingue poi ancora dall'animale a) per la sua capacità di compiere dei democidi, cioè di massacrare intenzionalmente intere popolazioni nell'ambito di guerre esterne o interne (ex-Jugoslavia, Cecenia) 21 o di violente trasformazioni rivoluzionarie (Unione Sovietica, Cambogia), nonché di pianificare dei genocidi, cioè di motivare politicamente e organizzare burocraticamente la distruzione di un gruppo etnico (Armenia e Shoah)n; b) per la sua disponibilità a '9

Cfr. Aristotcle,Retorica 11, 1382. a, 10-15. "' Cfr. Remo Bodei, voce «Odio•, in PJ>. Portinaro (a cura di), I co11cetti del male, Einaudi, Torino 2.002., pp. 2.30-2.45. " Le guerre civili e le guerre di faglia sono in genere panicolarmente sanguinarie. 11 li termine ge11ocidio fu coniato nel 1944 da Raphael l,emkin, un giurista polacco di origine ebraica, studioso cd esperto del genocidio armeno. Mentre il termine «massacro• indica l'uccisione scnY.a pietà di gruppi di persone incapaci di o impossibilitate a difendersi da chi ha su di loro un indiscutibile vantaggio militare, oggetto di genocidio sono gruppi

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ricorrere alla tortura (Cile, Argentina), a organizzare campi di concentramento, in cui alla prigionia e alla tortura si aggiunge il lavoro forzato (Cina, Birmania, Corea), a ricorrere ad azioni suicidarie per uccidere altre persone (Jihad islamica). In realtà il genocidio non è una novità della storia più recente - anche se la barbarie moderna si distingue per l'impersonalità, il non-coinvolgimento emotivo, la distanza tra l'esecutore e la vittima23. Di gesta genocidarie (connesse a odi religiosi, guerre di conquista e/o di colonizzazione) è costellato quel lugubre «torchio» o «mattatoio» 24 che è la storia umana. Si pensi alle devastazioni e alle deportazioni perpetrate non solo contro gli ebrei, ma anche dagli ebrei (in nome della gelosia divina, della qinah Yahweh) 2 5 di cui dà notizia l'Antico Testamento, alla politica espansionista dell'impero romano (Cartagine e Numanzia), alle persecuzioni religiose dei cristiani da parte dei romani e degli eretici da parte dei cristiani (una volta raggiunto il potere), alla conquista del nuovo mondo da parte delle potenze «cristiane» europee 26, alla caccia alle streghe, alla marginalizzazione, discriminazione, espropriazione, segregazione, ghettizzazione, espulsione, deportazione di sempre nuovi «capri espiatori» (ebrei, eretici, folli, lebbrosi, ecc.), accusati di presunte cospirazioni. Inoltre vale la pensa sottolineare che democidi-genocidi sono stati messi in atto non solo in epoca coloniale 2 7, ma anche in epoca postcoloniale, a dimostrazione che le vittime di ieri impa-

emici, sociali o religiosi che, pur costituendo una minoran1.a indifesa, vengono percepiti dai loro persecutori come una minaccia da estirpare. In quanto nemici interni - e quindi per questo più subdoli e insidiosi (perfidia) -essi appaiono come dei criminali, il cui reato principale è minare l'integrità, la coesione e la solidarietà di un popolo e quindi come dei «nemici assoluti• degni di essere sterminati. Cfr. P.P. Portinaro, voce «Genocidio•, in I co11cetti del male, cit., pp. 104-117. •• Hannah Arendt ha parlato a questo proposito, come è noto, di «banalità del male•, in quanto il male viene compiuto scn,.a passioni, si11e ira et studio, come un'incombenza burocratica di industrialiY.1.azione della mortee della sofforen1.a altrui. '"" L'immagine della storia come •torchio che spreme• è di Agostino (Sermones, XXIV, 11 ); quella della storia come •mattatoio• è di Hcgel (Lezioni sulla filosofia della storia, Introduzione generale, La Nuova Italia, Firenze 1967, voi. I, p. 68). •s I Sam 15,3; Ester,9, 5-6. Le persecuzioni religiose sono state nella storia «il grande laboratorio delle politiche genocidarie• (P.P. Portinaro, cit.). •' Cfr. Voltaire, Questions sur l'E11cyclopédie ( 1770-1774), articolo «Religione• . • 7 Congo (belgi), Sudan (inglesi), Giava (olandesi), Mo,.ambico (portoghesi), Herero e Nama in Namibia (tedeschi), Tahitiani, Canachi, Maori e Tasmaniani.

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rano sempre rapidamente a mettere in atto le arti della repressione e della distruzione apprese dai loro persecutori 2 8. L'individuo si distingue poi dagli animali anche per la sua brama di autodistruzione (cupio dissolvi), che fa da enigmatico controcanto alla sua immensa brama di vivere (immensa vivendi cupiditas) 29. Infine, anche prescindendo dalla particolare violenza, efferatezza e gratuità con cui è pronto e disposto a uccidere e distruggere, l'uomo si distingue dagli altri animali altresì per tutti quei comportamenti «amorali» (vizi o peccati capitali) fatti ripetutamente oggetto di analisi e di critica da parte dei padri della chiesa greca e latina (e non solo )3° e richiamati in modo nuovo e originale dal Mahatma Gandhi in un celebre testo del 1925: «ricchezza senza lavoro; piacere senza coscien•8

Bangladesh, Birmania, Ruanda (Hutu e Tursi), Guatemala, Sri Lanka, Gujarat (India), Abkha,.ia, Cambogia, Indonesia, Iraq, Algeria, Sudan, Nigeria, Uganda, Etiopia, Kurdistan. ' 9 Or. Plinio, Naturalis historia 1; 27: «11e deum quidem posse om11ia - ,ramque 11ec sibi

potest mortem co11SCiscere, si velit, quod homi,ù dediJ (sdL 1,atura) optumum i11 ta11Jis vitae poenis» («nemmeno un dio può tutto - infatti non può darsi la morte, se vuole; che è invece quanto di meglio la natura abbia donato all'uomo alle prese cogli infiniti travagli della vita• ). 10 Gli otto «spiriti• o «pensieri• malvagi (getùkotaJoi logismo,) della tradizione greca sono: l,yperépha11fa, kenodoxfa, philargyria, pomeia, gastrimargfa, orgé, /ypé, akédia, mentre i sene «vi1.i capitali• della tradizione latina (compendiati nell'acronimo SAIJCJA) sono: superbia, avaritia, luxuria, i,1vidia, gula, ira, acedia (dove la lypé o tristitia è stata assorbita dall'acedia; la kenodoxfa o vana gloria è stata assorbita dalla superbia; I' i11vidia è stata ag• giunta). La lryperéphanfa (lat. superbia) è il desiderio irrefrenabile di essere superiori, fino al disprezzo di ordini, leggi, rispetto altrui (superbia, orgoglio, arrogan1.a, supponenza, alterigia, spocchia, amor proprio, baldan,.a, spavalderia), mentre la kenodoxfa (lat. i,,anis gloria) è l'ossessione della fama, del presenzialismo, della cura della propria immagine e del proprio look (vanagloria, vanità). La philargyria o pleo,iexfa (lat. avaritia) è il desiderio irrefrenabile dei beni temporali, l'ossessione dell'accumulo di denaro, vera fonte dei peggiori mali che scuotono le nostre società: guerre, sfruttamento, corruzione (avarizia, avidità, cupidigia). l.a poniefa (lat. luxuria) è il desiderio irrefrenabile del piacere sessuale fine a se stesso, l'ossessione del sesso, fonte di deprava,.ione e mercifica1.ione (lussuria, fornicazione, concupiscew.a, desiderio sessuale, libidine, voluttà, dissolutea.a, sregolate-a.a). La gaslTimargfa (lat. gu/a) è l'abbandonarsi esagerato, smodato, eccessivo ai piaceri della tavola (e non solo), l'ossessione del cibo, fonte di numerose malattie (golosità, ingordigia, voracità). La orge (lat. ira) è l'irrefrenabile desiderio di vendicare violentemente un torto subito, l'incapacità di sopportazione, la propensione alla rabbia e alla violen,.a (ira, collera, rabbia, sete di vendetta, furia, furore). La akédia {lat. acedia) è, similmente alla /ypé ( lat. tristitia), è un torpore malinconico che suscita iner,.ia nel vivere e nel compiere le opere di bene, è il disgusto e la noia della vita, vista come vuota e assurda, con conseguente ricerca di divertimenti e di stupefacenti (tristezza, accidia, ignavia, pigrizia, poltroneria, viltà, codardia, indolen,.a, iner1.ia, indifferew.a). l:i11vidia (invidia, risentimento), fonte di calunnie, di ambizioni spasmodiche, di malauguri, è la triste,;,.a per il bene altrui, percepito come male proprio.

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za; sapere senza carattere; affari senza morale; scienza senza umanità; religione senza disponibilità al sacrificio;politica senza principi»3 1• Ma da dove proviene la malvagità umana? Dai suoi istinti animali, dalle sue pulsioni naturali (Hobbes)?3 2 Oppure dall'influsso della società, dallo sviluppo della cultura, dal predominio della ragione (Rousseau)?33 Ma se l'uomo è malvagio, aggressivo, distruttivo per natura, il bene è dunque solo il prodotto della cultura umana (Huxley)?34 O non è forse vero il contrario, e cioè che il bene ha le sue radici ultime proprio nei nostri istinti naturali, mentre il vero male è solo un prodotto della civilizzazione umana (Kropotkin)?35 L'autentica moralità si manifesta solo nel superamento di propensioni naturali che sono dentro di noi? Oppure ciò che definiamo mo'' Gandhi, "Younghulia",22. ottobre 192.5, inCcllected Worksof Mahatma Gandh~ Publications Division Government of India, 199, voi. 33, p. 135. •• Secondo Hobbcs è la natura che predispone gli uomini alla litigiosità, all'ostilità e alla guerra (homo homini lupus): •Nella natura dell'uomo troviamo infutti tre cause principali di contesa: in primo luogo la competi,.ione; in secondo luogo la diffidenza, in terw luogo la fama . La prima porta gli uomini ad aggredirsi per acquistare possesso; la seconda per la sicure-a.a; la ter,.a per la reputazione. Nel primo caso essi ricorrono alla violen,.a per impadronirsi delle persone, delle donne, dei figli e del bestiame di altri uomini; nel secondo, per difendersi; nel ter,o, per delle sciocche1.1.e, come una parola, un sorriso, una divergenza d'opinione o qualche altro segno di sottovalutazione rivolto alla loro persona sia direttamente che indirettamente (cioè alla loro stirpe, ai loro amici, nazione,profcssione o nome)•. Da qui scaturisce quella condizione di •guerra di tutti contro tutti• che rende la vita •misera, spregevole, brutale e breve• (Thomas Hobbcs, Leviathan, 1651, § 13). " Secondo Rousseau, l'uomo è dotato di •una ripugnan,.a innata a veder soffrire il proprio simile•, ovvero di pietà, di compassione. Mentre Hobbcs sostiene che l'uomo, nella sua condizione naturale, è mosso da passioni malvagie, Rousseau è del parere che queste scaturiscano solo dalla società: •Gli uomini sono malvagi, una triste e continua csperien,.a ci dispensa dal provarlo; tuttavia l'uomo è naturalmente buono, credo d'averlo dimostrato: che cosa mai dunque può averlo corrotto a tal punto se non i cambiamenti sopraggiunti nella sua costituzione, i progressi che ha fatto e le conoscenze che ha acquisito? Si ammiri quanto si voglia la società umana, non sarà meno vero che essa porta necessariamente gli uomini a odiarsi tra loro, a mano a mano che i loro interessi s'incrociano, a rendersi servigi apparenti e a farsi in realtà tutto il male immaginabile• Ucan-Jacqucs Rousseau, Discorso sull'origine e i fondamenti della disuguaglia11;:a tra gli uomi11i, Bompiani, Milano 2.012., pp. I 52.·I S3; pp. 2.65-2.66), H Per Thomas Henry Huxley la distruttività è qualcosa di innato nell'uomo. Solo con l'evoluzione la natura è approdata alla morale. Tuttavia la morale rappresenta solo una verniciata (The Struggle (or Existence in Human Society, "The Ninetccnth Ccntury", 2.3, 1888, pp. 161-180). " Per Peter Kropotkin l'uomo è originariamente buono (la tenden,.a a cooperare è tipica già degli animali), mentre la sua tenden,.a al male va attribuita allo sviluppo della civiltà e/o alle condizioni sociali (I/ mutuo appoggio,Salemo, Roma 1982.).

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ralità, pur essendo propria solo dell'uomo in quanto essere libero e responsabile, asseconda soltanto alcune nostre inclinazioni naturali (Darwin)?3 6 È possibile che l'uomo sia costruito per natura in modo così sbagliato da dover continuamente combattere (per agire in modo buono e giusto) contro le sue stesse inclinazioni (Herder)?37 Oppure è la malvagità a essere in contrasto e in conflitto con la natura dell'uomo, che per sua essenza è buona (come affermano da sempre i teologi)? È proprio vero che, se venisse meno lo strato di civiltà che copre e tiene a freno i nostri istinti, saremmo tutti delle bestie egoiste, brutali e senza scrupoli e che in tal caso la nostra unica legge sarebbe la biologia invece della cultura? Non dobbiamo invece «tornare alla natura» (Lorenz) per ridare una «misura» alla nostra aggressività? Ma è proprio vero che l'uomo dispone per natura di una base morale che è stata solo stravolta da un eccesso di razionalità e di smania di affermazione sociale, ovvero deformata da una civilizzazione degenerante della natura dell'uomo? Oppure quanto vi è di naturalmente istintivo in noi rappresenta la sostanza del male e il discostarsene definitivamente, avendo per obiettivo un'autentica umanità, costituisce il nostro fondamentale impegno morale?38 Il male non è forse qual-

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Per Danvin la morale si fonda su una predisposizione naturale. L'evoluzione pona verso il meglio. La morale però è tipica solo dell'uomo. Danvin aveva ancora una visione ottimistica dello sviluppo evolutivo delle specie, nella misura in cui a suo giudizio era un processo progressivo •automatico•, unilateralmente orientato dal basso all'alto, dal semplice al complesso, dal primitivo all'assoluto, dal pre-morale al morale (cfr. L'origine dell'uomo, 1871, cit., p. 148), tanto che la morale, pur essendo tipica solo dell'uomo, si fonderebbe su una predisposizione naturale (l'evoluzione porta verso il meglio). 17 Cfr. l'importanza dell'educazione in j .G. Herder, Brie{e zur Be{orderung der Humanitiil; Lettere per il promuovime1110 de/l'umanità (1793, 97): • L'elemento divino insito nella nostra specie è dunque l'educa,jone all'umanità; tutti i grandi individui, tutti gli individui buoni, i legislatori, gli inventori, i filosofi, i pocri,gli artisti, ogni uomo nobile nel suo ceto sociale, nell'educazione dei figli, nell'adempimento dei suoi doveri vi ha contribuito tramite l'esempio, l'opera, l'istituzione e la dottrina. L'umanità è il patrimonio e il risultato di tutti gli sfor,i umani,è per così dire l'ane della nostra specie. L'cducazioneall'umanit.ì è un'opera che deve essere incessantemente proseguita; altrimenti tutti noi, che si appanenga ai ceri superiori o a quelli inferiori, ripiomberemo nella ro,,;-.a animalità, nella brutalità>. 18 Fricdrich Nier,.sche contro gli stoici, A/ di là del bene e de/male, cap.1, S9: •Volete voi vivere secondo natura? O nobili stoici, che inganno verbale! Immaginatevi un essere come la natura, dissipatrice senza misura, indifferente senza misura, senza intenzioni e sen,.a riguardi, sen,.a pietà e giustizia, fertile e deserta e incena al contempo, immaginatevi l'indifferen,.a stessa fatta potere: come potreste vivere voi conformemente a tale indifferen1.a? Vivere- non è appunto un voler-